1395.11.03
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
سخن در دلالت طایفه دوم از احادیث تثلیث بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه بود. شهید صدر در اشکال به این استدلال فرمود: تصویر ارائه شده در حدیث تثلیث با مقصود اخباری ها متفاوت است. در حدیث تثلیث حمی و چریدن خارج حمی تصویر شده و چریدن خارج از حمی منشأ این دانسته شده که گاه در حمی چریده شود. همین تصویر در حدیث، قرینه بر اراده معلوم الحرمه است به این معنا که اگر مشتبهات و مشکوک الحرمه را انجام دهید امکان دارد محرمات معلومه را مرتکب شوید.
بعد از بحث و بررسی به این نتیجه رسیدیم که این سخن به نظر ما صحیح است و ظاهر روایت آن است که علت نهی از ارتکاب شبهه جلوگیری از وقوع در محرّمات معلومه است.
شهید در ادامه بیانی دارند که در این جلسه در مورد آن بحث می کنیم.
کلام شهید صدر
شهید صدر می فرماید: «و بما أنّ ظاهر هذا النهي هو كونه بعنوان التحفّظ من قبل نفس العبد، فهو يختصّ بخصوص ما لو احتمل العبد منشئيّة اقتحام الشبهات لاقتحام المحرّمات، و في مثل هذا الفرض لا بأس بالقول بوجوب الاجتناب بحكم العقل عن المشتبه، سواء استظهرنا وجوب ذلك من الرواية أو لا»
پیش از توضیح کلام شهید صدر، مقدمه ای را بیان می کنیم.
اقسام مصالح و مفاسد موجود در عمل
گاه شارع مقدس تشخیص مصداق مصلحت واقعی موجود یا مصداق مفسده واقعی را به عبد واگذار می کند. در این فرض در صورت شک در مصداق باید به اصول عملیه رجوع کرد و دلیل اولیه مقتضی فعل یا ترک نیست. مثلا شرب خمر حرام است و شارع تشخیص مصداق خمر را به عبد واگذار کرده است. در این صورت دلیل از حرمت شرب خمر تنها حرمت خمر معلوم اثبات می شود و دلیل دال بر اجتناب در مشکوک الخمریه نیست.
گاه شارع به دلیل اهمیت واقع، حکم را در دایره ای گسترده تری از موضوع واقعی جعل می کند و مثلا مشکوک الخمریه را نیز حرام می کند و بیان می کند در ابتلای به حرام واقعی و لو علم به حرمت نباشد، معذوریتی وجود ندارد. در این فرض خود دلیل دالّ بر لزوم اجتناب از مشکوک الحرمه است.
گاه شارع می داند که در صورت واگذار کردن تشخیص حکم به مکلف، در برخی از موارد مکلف به موضوع حکم ثبوتی نمی رسد یا با سوء استفاده وجود موضوع حکم ثبوتی را انکار کرده و یا به علت صعوبت تشخیص موضوع، در جهل مرکب واقع می شود. شارع به همین سبب حکم را بر موضوع دیگری مترتب می کند. مثلا موضوع مفسده واقعیه مزیل العقل است اما چون شارع می داند حتی اگر حکم را اعم از ظرف علم و شک جعل کند باز به غرض خود نمی رسد و مکلف یا نمی تواند مزیل العقل را تشخیص دهد یا با سوء استفاده مزیل العقل بودن را انکار کند یا با جهل مرکب اعتقاد بر عدم آن حاصل کند و مثلا مکلّف به علت مزیل العقل ندانسته شراب کم، آن را می نوشد. شارع بر همین اساس، حکم را بر مزیل العقل مترتب نکرده و موضوع حکم را مسکری قرار داده است که حتی زیاد آن موجب اسکار است و بیان کرده است: «ما اسکر کثیره فقلیله حرام» غرض شارع در این نوع جعل حکم آن است که مکلّفین به این اعتقاد که شراب کم مزیل عقل نیست، شراب را ننوشیده و با تکرار نوشیدن شراب کم عقل آنها زائل نشود و موضوع مفسده واقعی که زوال عقل است، محقق نشود و در حقیقت این نوع جعل حکم برای تحفّظ بر ملاکات واقعیه است.
اقسام تعلیل بر حکم
با توجه به این مقدمه، هر سه قسم بیان شده در تعلیل نیز وجود دارد و اگر شارع چیزی را موضوع حکم قرار داد و به ملاک ثبوتی تعلیل کرد و مثلا بیان داشت «لا تشرب الخمر لانه یزیل العقل» نمی توان آن را به معنای تغییر موضوع ثبوتی از جانب شارع دانست. تشخیص نحوه تعلیل وابسته به استظهارات است و نمی توان قانونی عام را بیان کرد. امکان دارد با آمدن تعلیل، موضوعی که در ابتدا حکم بر آن مترتب شده، تغییر کرده و مخصوص جایی شود که احتمال ثبوت علت ازاله عقل در آن باشد. و امکان دارد موضوع حکم معلّل تغییر نکرده و خمر حتی در صورتی که علم به عدم زوال عقل به واسطه آن باشد، تحریم شده باشد. مثال دیگری که می توان برای این فرض زد، «ان الصلاه تنهی عن الفحشاء و المنکر» است. جلوگیری از فحشا و منکر علت جعل حکم و موضوع ثبوتی آن است اما آیا این دلیل به این معناست که در جایی که می دانید نماز از فحشا و منکر نهی نمی کند، نماز نخوانید؟ در این دست موارد، علت در مقام تقیید معلّل نیست و تنها خاصیت معلّل را که باید عبد به آن برسد بیان شده و تشخیص آن به مکلف واگذار نشده است. پس به نظر می رسد تغییر موضوع حکم معلّل به واسطه علت یا عدم تغییر آن وابسته به ظهورات است و نمی توان قانونی عام را در این باره بیان کرد.
توضیح کلام شهید صدر
شاید شهید صدر در این عبارت در مقام بیان آن است که از تعلیل موجود در حدیث تثلیث استفاده می شود که اجتناب از شبهات در مواردی است که احتمال منشأییت برای محرمات معلومه وجود داشته باشد و در مواردی که علم به عدم منشأییت ارتکاب شبهه برای ارتکاب محرّمات وجود داشته باشد، حکم دیگر وجود ندارد. در حقیقت ایشان تعلیل را موجب تغییر موضوع ثبوتی حکم دانسته و استظهار کرده اند که شارع تشخیص وجود علت در معلّل و لو تشخیص احتمالی آن را به عبد واگذار کرده است. این عبارت از شهید صدر شاید ناظر به این مطلب باشد: « و بما أنّ ظاهر هذا النهي هو كونه بعنوان التحفّظ من قبل نفس العبد»
بررسی کلام شهید صدر
به نظر استظهار موجود در کلام شهید صدر از ادله صحیح نیست و نمی توان ظهور دلیل را در آن دانست که ارتکاب شبهه بما هو محرم نیست و تنها در جایی که احتمال منشأییت برای محرّمات معلومه داشته باشد، حرام است. زیرا وجهی برای این استظهار وجود ندارد هر چند حدیث تثلیث ظهور بر خلاف نیز ندارد. با نبود ظهور دلیل در هیچ یک از دو طرف، قدر متیقن از لزوم اجتناب شبهات در مواردی است که عبد احتمال دهد ارتکاب شبهات منشأییت برای ارتکاب محرمات معلومه دارد. در نتیجه ما نیز کلام شهید صدر را تأیید کردیم اما نه به واسطه استظهار بلکه از باب اجمال و رجوع به قدر متیقّن و برای رسیدن به این مفاد لازم نیست استظهاری صورت گیرد.
شمول حدیث تثلیث نسبت به شبهات موضوعیه و وجوبیه
بر تمسک به حدیث تثلیث در لزوم احتیاط، اشکالات دیگری نیز وارد شده است که یکی از آنها را مرحوم بروجردی بیان کرده اند. ایشان بیان داشته اند: این روایت شبهات موضوعیه و وجوبیه را شامل است که اخباری قائل به احتیاط در آن نیست. به خصوص مقبوله عمر بن حنظله که شبهه مطرح در آن شبهه وجوبیه بوده و احتمال وجوب اخذ به خبر مشکوک وجود دارد. پس یا باید روایت را حمل بر استحباب کرد یا حمل بر ارشاد کرد و روشن نیست تخصیص مقدّم بر حمل بر استحباب باشد.
به نظر می رسد هر چند شبهه در مقبوله عمر بن حنظله، شبهه وجوبیه صرفه نیست زیرا در اخذ به خبر احتمال وجوب و حرمت موجود است و شاید به جهت شبهه وجوبیه احتیاط لازم نباشد اما به جهت شبهه تحریمیه احتیاط لازم باشد، اما این اشکال صحیح است زیرا در مواردی که علم به عدم وجوب در برخی از مصادیق داریم دو نوع تصرّف امکان دارد. امکان دارد در مادّه تصرّف شده و عموم دلیل تخصیص زده شود و امکان دارد در هیئت تصرّف کرد و حمل بر استحباب یا ارشاد کرد و نمی توان گفت حتما باید ظهور روایت را در مولویت و وجوب تحفّظ کرد و تخصیص را قائل شد.
مولوی نبودن امر به اجتناب در حدیث تثلیث
به نظر ما امر به اجتناب در حدیث تثلیث امری مولوی نیست. برای توضیح این سخن در ابتدا مقدمه ای را بیان می کنیم.
حرمت مقدمه حرام؟
روشن است که مقدمه واجب ولو به حکم واجب است. اما آیا مقدمه حرام، حرام است؟ درباره علت وجوب مقدمه واجب گفته شده است که اگر مقدمه انجام نشود، واجب انجام نمی شود این تعلیل هر چند در مقدمه واجب صحیح است اما در مقدمه حرام قابل تطبیق نیست زیرا مثلا مقدمه ترک شرب خمر ترک بیع الخمر است. در این فرض هر چند با ترک بیع خمر، شرب خمر محقق نخواهد شد ولی خرید خمر تلازم با شرب خمر ندارد زیرا مکلف حتی بعد از خرید خمر اختیاری و لو ضعیف در ترک شرب خمر دارد و حرام به معنای مذکور در مقدمه واجب، متوقف بر مقدمه نیست و حتی با فعل مقدمه نیز حرام می تواند ایجاد نشود. بله در مواردی که با خرید شراب حتما شرب اتفاق می افتد و بعد از خرید خمر اختیار سلب می شود، شرب خمر متوقف بر بیع الخمر است و می توان در این موارد خرید خمر را از باب مقدمه حرام، حرام دانست. اما در غالب موارد انجام مقدمه حرام با فعل حرام تلازم ندارد.
بله باز هم اگر دلیل خاصی وجود داشته باشد که به علت اهمیت ترک شرب خمر باید از خرید خمر نیز خودداری کرد و خرید نیز حرام است، به آن ملتزم خواهیم شد.
در حدیث تثلیث نیز چون ناظر به تعلیلی ارتکازی است، روشن است که صرف انجام مشتهات تلازمی با فعل حرام ندارد و با ارتکاب شبهه، اختیار در ترک حرام هنوز باقی است. در نتیجه حدیث در مقام بیان حکم مولوی نیست و تنها ارشاد به این است که اگر با ارتکاب شبهات به حرام افتادید، از افتادن در حرام معذور نیستید. در حقیقت این حدیث در مقام بیان نکته ای اخلاقی است که برای ترک محرّمات باید نفس خویش را از مشتبهات دور کنید تا بتوانید نفس را در مقابل محرّمات کنترل کنید و این روایت در مقام بیان راه تقویت اراده در مقابل حرام است.
مؤید این معنا کلامی است که در برخی از کتب عامه بیان شده است: کسی که تمام شبهات را انجام می دهد نمی تواند در قبال محرّمات مقاومت کند و باید برخی از شبهات را ترک کند تا بتواند نسبت به محرّمات معلومه خویشتن دار باشد. در برخی از این کتب نقل شده است: از علمای سیر و سلوک نقل شده است که انسان باید برخی از مباحات را ترک کند تا بتواند در مقابل مشتهات خویشتن دار باشد و برخی از مشتبهات را ترک کند تا در مقابل حرام بتواند نفس خویش را محافظت کند. مطابق این بیان روایت ناظر به تک تک موارد شبهه نیست و ناظر به اجتناب فی الجمله از شبهات است و مسلک اخباری نیز از روایت قابل برداشت نیست و این معنا حتی در شبهات وجوبیه و موضوعیه نیز وجود دارد.
این بیان مؤید کلام محقق بروجردی در اشکال به تمسک به روایت است. در تبیین اشکال مرحوم بروجردی بر تمسک به روایت بیان شد، به علت شمول روایت نسبت به شبهات موضوعیه و وجوبیه باید تصرفی را در ظهور روایت قائل شد و این تصرف مردّد بین تصرف در ماده و تخصیص و تصرف در هیئت و حمل بر استحباب یا ارشاد است و چون تخصیص اولی از حمل بر استحباب یا ارشاد نیست، روایت مجمل بوده و نمی تواند مثبت لزوم احتیاط حتی در شبهات تحریمیه باشد. اما به نظر می رسد می توان این ادعا را داشت که با توجه به نکته مذکور، هیئت ظهوری در وجوب مولوی ندارد تا امر دائر مدار تصرف در هیئت و ماده باشد و نمی توان شبهات وجوبیه و موضوعیه را از روایت خارج دانست.
نتیجه روایت در مقام بیان حکمی اخلاقی و ارشادی است نه مولوی و با توجه به همین نکته هیئت ظهوری در مولویت و وجوب ندارد و روایت اطلاق داشته و به اطلاق آن اخذ می شود بدون آن که تصرّفی در هیئت انجام شود.
شهید صدر این مباحث را ذیل روایت نعمان بن بشیر بیان کرده است و ذیل مقبوله عمر بن حنظله مجزا بحث کرده است. هر چند به نظر ما باید مجموع نقل های حدیث تثلیث را با هم بررسی کرد و وجهی در بحث مجزای هر یک از احادیث نیست. شهید صدر ذیل بحث از مقبوله عمر بن حنظله زاویه دید تازه ای را در مضمون روایت ارائه داده است که باید مورد بررسی قرار بگیرد. در سایر کتب اصولی نیز از مقبوله عمر بن حنظله بحث شده اما محور بحث ما کلام شهید صدر است.
بعد از بحث از مقبوله عمر بن حنظله، بحث در روایات خاصه ای است که بر وقایع معینه ای احتیاط را تطبیق داده است که در جلسات آینده درباره آن سخن خواهیم گفت.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص431
نهاية الأصول ؛ ص577 أقول: يرد على الاستدلال بها أولا: انها تعم الشبهة الحكمية و الموضوعية و لا يقول بالاحتياط في الثانية، الاخباري أيضا و تخصيصها بالأولى بلا وجه. اللهم الا ان يقال: بان المقسم في الأقسام الثلاثة العناوين الكلية.
مثلا در تعلیم رانندگی بدون این که هیچ حادثه ای وجود داشته باشد، شخص مجبور به عبور از موانع سخت می کنند تا در هنگام خطر بتواند وسیله نقلیه را کنترل کند یا برخی از اشخاص تمرین سکوت می کنند و از سخن های حلال خودداری می کنند تا بتوانند زبان خویش را در مقابل با محرّمات کنترل کنند.
چند شب پیش دیدن آقای فرحی نوه مرحوم آقای اراکی و شوهر خاله ما رفتیم. ایشان به علت بیماری برای مجلس ختم پدر خانم ما که با ایشان نیز آشنایی داشت، نیامده بودند. ایشان در ضمن سخنان خویش جمله ای را بیان کردند که بنده را بسیار تکان داد. ایشان فرمود: من از آخرت و قیامت بسیار وحشت دارم.
حقیقت مطلب آن است که ترس از قیامت باعث تغییر رفتار انسان است و فعل مشتبهات نیز موجب لاابالی شدن نسبت به مسائل دینی و بی قیدی به آن است و همین بی خیال شدن و غفلت بسیار خطرناک است. البته خود غفلت نیز نعمتی از خداست که سبب می شود انسان بتواند در دنیا زندگی کند اما نباید انسان در غفلت زیاد فرو رود. ایشان در مرحوم آقا شیخ عباس تهرانی این روایت را نقل می کرد که اگر گوسفندان بدانند سرانجامشان ذبح است، گوشت بر بدنشان نمی روید.
1395.11.04
بسم الله الرحمن الرحیم
در جلسه گذشته بیان شد تمسک به حدیث تثلیث از جهات مختلف مشکل داشته و این حدیث مثبت قول اخباری نیست.
احتمال اراده شبهه منجزّه از شبهه
یکی از پاسخ هایی که برای استدلال به طایفه اول حدیث تثلیث بیان شد این بود که روشن نیست مراد از شبهه، شبهه حرمت واقعیه باشد و این امکان وجود دارد که مراد، شبهه حرمت منجزه باشد. در این صورت تنها شامل مواردی است که تکلیف به عللی مانند علم اجمالی منجّز شده و شامل شبهات بدویه نیست. آیا این احتمال در طایفه دوم احادیث تثلیث که مورد بحث ماست، جریان دارد؟
جریان احتمال در طایفه اول و عدم جریان در طایفه دوم
برخی از بزرگان این احتمال را در طایفه دوم احادیث تثلیث بیان کرده اند اما به نظر می رسد بین این دو طایفه تفاوت وجود داشته و هر چند این احتمال در طایفه اول وجود دارد اما در طایفه دوم نمی تواند جریان داشته باشد. امکان دارد گفته شود: در تثلیث اول «امر بیّن رشده و بیّن غیّه» وارد شده و می تواند مراد از بیّن الرشد آن امری باشد که عقاب بر آن نیست و مراد از بیّن الغی امری باشد که عقاب بر آن مسلّم است و مراد از شبهه، شبهه حکم منجز باشد و چون با ادله برائت اثبات عدم عقاب شبهه بدویه می شود، داخل در بین الرشد است اما در این طایفه، حلال و حرام بیان شده و ظهور حلال و حرام در حلال و حرام واقعی است و شامل حلال و حرام ظاهری نیست.
جریان احتمال در طایفه دوم و عدم جریان در طایفه اول
امکان دارد به گونه ای دیگر تقریب کرد و گفت: شبهه در طایفه اول شبهه حکم واقعی است و مراد از شبهه در طایفه دوم شبهه حکم منجّز است زیرا رشد و غیّ ناظر به مصالح و مفاسد واقعیه است و بیّن الرشد آن چیزی است که مصلحت دارد و بین الغی آن چیزی است که مفسده دارد و مراد از شبهه بر این فرض، آن چیزی است که احتمال مصلحت و مفسده در آن است اما حلال و حرام مختص به حلیت و حرمت واقعی نیست و مراد از حلال هر چیزی است که جایز باشد هر چند به علت ادله برائت حکم به جواز ارتکاب شبهه و مشکوکات شده باشد. پس با جریان ادله برائت، شبهه بدویه داخل در حلال بوده و دیگر مصداق شبهه نیست تا اجتناب از آن لازم باشد.
بررسی این دو بیان
به نظر می رسد، حلال و حرام به معنای اعم است و اختصاص به حلیت و حرمت واقعی ندارد و اگر قرینه ای برخلاف نباشد به سبب ادله حلیت ظاهری، شبهه داخل در حلال بین است پس حلال و حرام به معنای حلیت و حرمت منجّزه است. پس مشکوک الحکم به اعتبار قبح عقاب بلا بیان و ادله حلیت ظاهری داخل در حلال بیّن است و مشتبه مختص به مواردی است که حرمت منجّزه وجود داشته باشد مانند اطراف علم اجمالی که در هر یک از اطراف احتمال حرمت منجّزه وجود دارد و مانند شبهات بدویه قبل الفحص که احتمال حرمت منجّزه موجود است. ذکر این نکته سودمند است که در شبهات قبل از فحص، احتمال منجز نیست بلکه وجود تکلیف واقعی در معرض وصول منجّز است و وجود چنین تکلیفی محتمل است و عنوان شبهه بر آن صادق است. شاهد بر تنجیز تکلیف واقعی نه تنجیز احتمال، آن است که در صورت عدم حرمت واقعی عقابی در کار نیست. پس در فرض نبود قرینه خارجی حلیت و حرمت، به حلیت و حرمت واقعی اختصاص ندراد.
محتملات در معنای رشد و غیّ
اما در رشد و غیّ که در طایفه اول وارد شده است، سه معنا احتمال دارد.
مصلحت و مفسده در متعلق
احتمال اول در رشد و غیّ آن است که رشد آن چیزی باشد که مصلحت دارد و غیّ چیزی است که مفسده داشته باشد. این معنا احکام ظاهری و برخی از احکام واقعی را شامل نیست. زیرا در احکام ظاهری در نفس متعلّق مصلحت و مفسده نیست و در برخی از احکام واقعی که مفسده در متعلق وجود داشته اما شارع به علت مصلحت در ترخیص حکم به ترخیص داده است، حکم واقعی حلّیت است اما این امر بیّن الغیّ خواهد بود.
عقاب و ثواب
احتمال دیگر در رشد و غیّ آن است که رشد به معنای عدم استحقاق عقاب و غیّ به معنای استحقاق عقاب باشد. مطابق این احتمال در مواردی که برائت جاری باشد، امر مشتبه و مشکوک بیّن الرشد است.
عصیان و عدم عصیان
احتمال چهارم در رشد و غیّ آن است که غیّ به معنای معصیت شارع بوده و رشد به معنای عدم عصیان شارع باشد. مطابق این احتمال مراد از بیّن الغیّ حرمت منجزّه است.
مطابق معنای دوم و سوم مراد از شبهات، شبهه در حکم منجّز است و مطابق معنای اول شبهات، شبهه در برخی از احکام واقعی است. اگر معنای دوم و سوم قوی تر نباشد، احتمال اراده این دو معنا وجود دارد و با احتمال این دو معنا نمی توان به این روایت، احتیاط را الزام کرد و قول اخباری را اثبات کرد.
در نتیجه بدون در نظر گرفتن قرائن، این احتمال که مراد از شبهه در طایفه اول و طایفه دوم احادیث تثلیث، شبهه حکم منجّز باشد وجود دارد و نمی توان به هیچ یک از این دو طایفه بر قول اخباری استدلال کرد. اما تمام این بحث ها بدون در نظر گرفتن قرائن موجود در طایفه دوم احادیث تثلیث است اما ممکن است با در نظر گرفتن قرائن داخلیه معنای دیگری از شبهات مراد باشد.
قرینه برای تفسیر معنای شبهه
با مشاهده اخبار طایفه دوم به نظر می رسد برخی از تعبیرات موجود در روایات با تفسیر شبهه به شبهه حکم منجّز سازگار باشد. به عنوان نمونه در مقبوله عمر بن حنظله وارد شده است: «حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَكَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُ» در این روایت امکان دارد مراد از اخذ به شبهات به معنای اخذ به محرّمات منجزه باشد. البته در همین روایت نیز امکان دارد مراد از شبهه، شبهه حرام واقعی باشد به این معنا که اگر کسی شبهه حرام واقعی را انجام دهد، نفس او جری شده و محرمات معلوم را نیز انجام خواهد داد. اما غالب روایات طایفه دوم احادیث تثلیث با این معنا که مراد از شبهه، شبهه حرام منجز باشد سازگار نیست. به عنوان نمونه در خطبه حضرت امیر ع وارد شده است: «حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَمَنْ تَرَكَ مَا اشْتَبَهَ عَلَيْهِ مِنَ الْإِثْمِ فَهُوَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَك» در این روایت محذور ارتکاب شبهه این گونه تصویر شده است عدم کفّ نفس از حرام های واقعی و معلوم با ارتکاب شبهات است نه آنکه محذور در ارتکاب شبهه این باشد که امکان دارد، شبهه حرام واقعی باشد. به عبارتی دیگر اگر در این روایت شبهه به معنای شبهه حرام منجّز بود، مشکل ارتکاب شبهه در این بود که امکان داشت شبهه مصداق حرام باشد و با ارتکاب شبهه حرام منجّز دیگر معذوریتی وجود نداشت اما در این روایت مشکل در ارتکاب شبهه این دانسته شده است که با ارتکاب شبهه، انسان سایر محرّمات را که روشن و معلوم است انجام می دهد و نفس انسان بر فعل حرام جرئت پیدا می کند. طبق این معنا باید مراد از شبهه، شبهه حرام واقعی باشد نه حرام منجّز چون محذور در ارتکاب شبهه، اصابه به حرام تصویر نشده است.
مراد از شبهه در روایت سلّام بن المستنیر و نعمان بن بشیر که در آنها حمی وارد شده است نیز شبهه حرام واقعی است نه حرام منجّز. زیرا در این روایت ارتکاب شبهات به چریدن حول حمی تنظیر شده و نفس چریدن خارج از حمی محذوری نداشته بلکه محذور آن است که امکان دارد وارد حمی و غرقگاه شود. اگر مراد از شبهه در این دو روایت شبهه حرام منجّز بود، باید محذور در چراندن امکان در حمی بودن مطرح می شد و حمل حول الحمی بر این که شاید در حمی باشد، خلاف ظاهر است. در این دو روایت نفس انسان به گوسفندی تشبیه شده که در حال چریدن حول حمی است و فرض شده که اگر نفس انسان حول حمی بچرد مثلا با نگاه به غرقگاه و وجود علف های دست نخورده داخل آن، تحریک می شود که با علم و آگاهی وارد حمی شود و مرتکب محرّمات معلومه گردد. در این روایت بیان شده که با دور کردن خود از حمی و چراندن در محل هایی دور از غرقگاه نفس خویش را از وسوسه شیطان برای ارتکاب محرّمات واقعی دور کنید. در نتیجه مراد از شبهه در احادیث طایفه دوم تثلیث، شبهه حکم واقعی است نه شبهه حکم واقعی منجّز و نمی توان احتمال مطرح شده در طایفه اول را در این طایفه جاری دانست.
در نتیجه پاسخ استدلال به اخبار تثلیث طایفه اول بر لزوم احتیاط به این که احتمال دارد مراد از شبهه، شبهه حکم منجّز باشد پاسخی تام است اما این پاسخ در طایفه دوم جریان ندارد و باید به همان پاسخ هایی که در جلسه گذشته بیان شد، استدلال به این طایفه را پاسخ داد.
خلاصه معنای حدیث تثلیث طایفه دوم
معنای احادیث تثلیث دوم به طور خلاصه آن است که از ارتکاب شبهات حرام واقعی اجتناب کنید تا مبادا با آگاهی وارد محرّمات معلومه دیگر شوید. مطابق این معنا مراد از حمی الله، محارم معلومه است و مراد از شبهات، شبهات حرام واقعی و بیان شد این حکم، حکمی اخلاقی و ارشادی است و ارتباطی به بحث احتیاط در شبهات بدویه ندارد.
کلام شهید صدر در مقبوله عمر بن حنظله
مرحوم شهید صدر اخبار طایفه دوم را جداگانه مطرح و بررسی کرده است ولی ما تمام اخبار طایفه دوم را یکپارچه بحث کردیم. شهید صدر درباره مقبوله عمر بن حنظله می نویسد: در مقبوله عمر بن حنظله ما با دو تثلیث روبرو هستیم. یک تثلیث در کلام امام ع وارد شده و یک تثلیث از کلام نبوی نقل شده است. ایشان در توضیح این روایت دو نکته را به عنوان نکاتی مقدماتی بیان می کنند که مراد از شهرت در این روایت شهرت روایی است نه شهرت عملی و فتوایی و شهرت روایی موجب قطع به صدور است نه قطع به حکم من جمیع الجهات. ایشان بحث از این مطلب و استدلال به آن را به جایگاه خود احاله داده است. ایشان نکته دومی را در مورد مقبوله می فرماید که حدیث شاذ داخل در امر مشکل است.
تبیین کلام شهید صدر
به نظر ما هر دو نکته مذکور در کلام شهید صدر، کاملا صحیح است. ما در بحث تعادل و تراجیح بیان کرده ایم که تأکید این روایت بر تثلیث امور و روشن کردن حکم خبر شاذّ است. اگر خبر شاذ بین الغیّ بود، اجتناب از آن روشن بود و نیازی به تثلیث امور نبود. اساسا تکیه تثلیث بر بیان فرد سوم که اکر مشکل است بوده و امر بین الرشد و بیّن الغیّ به عنوان مقدمه ای برای بیان این قسم سوم بیان شده است. با این توضیحات روشن می شود که خبر شاذّ مصداقی برای امر مشکل تصویر شده و خبر مشهور مصداقی برای بیّن الرشد است و همین مثبت اراده شهرت روایی از مشهور است.
مطابق این تفسیر معنای روایت آن است که حکمی را که قطع داری از معصوم ع صادر شده است، اخذ کن و خبری را که قطع به صدور آن نداری رها کن و در این روایت تعبدی بر اخذ به خبر قطعی الصدور در تعارض با خبر غیر قطعی الصدور وجود دارد. بنابراین به نظر ما نیز مراد از شهرت، شهرت روایی است و خبر شاذ داخل در امر مشکل است نه داخل در بیّن الغیّ. بیش از این وارد تفصیل بحث نمی شویم که تفصیل آن را در بحث تعادل و تراجیح بیان کرده ایم.
کلام شهید صدر در تثلیت موجود در کلام امام ع
شهید صدر در ادامه فرمایشی دارند که بیشتر در مورد آن سخن می گوییم. ایشان در مورد تثلیثی که امام ع فرموده، می نویسد: «(إنّما الأمور ثلاثة: أمر بيّن رشده فمتّبع، و أمر بيّن غيّه فمجتنب، و أمر مشكل يرد حكمه إلى اللّه)، فهنا قد فرض موضوعات ثلاثة، و جعل لها أحكاما ثلاثة، و ظاهر التقابل هو أنّ هذه الموضوعات متقابلة بحسب أحكامها، فكلّ واحد منها
شهید صدر این متن را از فقیه اخذ کره ولی روایت در کافی مقداری متفاوت است. در کافی وارد شده است: «وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِهِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص»
شهید صدر می فرماید: «(إنّما الأمور ثلاثة: أمر بيّن رشده فمتّبع، و أمر بيّن غيّه فمجتنب، و أمر مشكل يرد حكمه إلى اللّه)، فهنا قد فرض موضوعات ثلاثة، و جعل لها أحكاما ثلاثة، و ظاهر التقابل هو أنّ هذه الموضوعات متقابلة بحسب أحكامها، فكلّ واحد منها يختصّ بحكم غير حكم الآخر»
بررسی کلام شهید صدر
شهید صدر بیان کرده است: در این روایت سه موضوع فرض شده و احکام ثلاثه ای برای آن قرار داده است. ظاهر تقابل آن است که موضوعات متقابله بحسب احکامها. مراد از این جمله اخیر روشن نیست که آیا تقابل موضوعات به معنای سه حکم مختلف داشتن است یا ذکر محمول های مختلف نیز در سه حکم بودن و تفاوت احکام دخیل است؟
اگر مراد صرف تقابل موضوعات باشد، به نظر لازم نیست احکام هر سه صورت با هم متفاوت باشد بلکه وجود تفاوت فی الجمله بین این صور موجب تصحیح تقسیم است. مثلا اگر گفته شود مسأله سه صورت دارد.صورت اول واجب است، صورت دوم نیز واجب است اما صورت سوم مستحب است. تقسیمی صحیح است و لازم نیست حکم تمامی اقسام با هم متفاوت باشد. پس صرف تقابل موضوعات موجب تفاوت احکام این موضوعات با هم نیست و امکان دارد دو قسم از این موضوعات حکمی متحد داشته باشند.
اگر تقابل به لحاظ احکام نیز باشد، لازمه تقابل تفاوت کلی و بالجمله بین احکام نیست و امکان دارد هر یک از اقسام احکامی مختص داشته و در یک حکم نیز با هم مشترک باشند. بیان سه موضوع و سه حکم تنها به معنای تفاوت فی الجمله بین هر یک از احکام است و نمی شود مثلا دو حکم از این احکام دقیقا مثل هم باشند اما لازم نیست احکام با هم وجه اشتراکی نداشته باشند.
ایشان در ادامه فرموده است: « و لو فسّرنا الرّد إلى اللّه (تعالى)- الّذي هو حكم القسم الثالث، و هو الأمر المشكل- بمعنى الترك و الاجتناب- و هو المطابق لقول الأخباريّ-، لكان ذلك عين حكم القسم الثاني، فنعرف انّ المراد من ذلك ليس هو الاجتناب، بل التوقّف باعتبار أنّ الأمر المشكل له وجهان، فلا يؤخذ بأيّ واحد منهما،» اشکال ایشان در صورتی صحیح است که مراد از ردّ دقیقا به معنای اجتناب باشد اما این سخن صحیح نیست زیرا؛ ردّ مطابق قول اخباری شامل دو مفهوم است. توقف در فتوی و اجتناب در عمل. پس در امر مشکل باید در فتوی توقف داشت هر چند در عمل باید اجتناب کرد در حالی که امر دوم (بیّن الغی) در فتوی نیز باید فتوی به حرمت داد و توقفی وجود ندارد هر چند در عمل باید اجتناب کرد. در نتیجه حکم دوم و سوم فی الجمله با هم تفاوت دارد. به خصوص آنکه در مورد روایت عمر بن حنظله احتیاط در عمل امکان ندارد زیرا اختلاف در میراث است و نمی توان در آن احتیاط کرد یا این میراث برای مدعی اول است یا برای مدعی دوم. در این موارد امام ع حکم کرده است که در افتا و قضاوت باید توقف کرد و مال را به هیچ یک از دو طرف تحویل نداد و بعد از رجوع به امام معصوم ع و استفتای از او حکم را بیان کنید. پس بین حکم امر مشکل و امر بیّن الغی تفاوت وجود دارد.
در نتیجه به نظر می رسد نمی توان با قرینه تقابل مطلبی را ثابت کرد بلکه باید معنای ردّ الی الله و الی رسوله را به صورت جداگانه مطرح کرد و دید مراد از آن چیست؟
مراد از ردّ به خدا و رسول
همانگونه که در تعادل و تراجیح بیان کرده ایم، اگر روایت با توجه به قرائن موجود در روایت ناظر به مقام عمل باشد، ظهور عرفی ردّ به خدا و رسول آن است که با ورود خبر شاذّ تغییری در حکم ایجاد نمی شود و باید به همان اصول و قواعد اولیه رجوع کرد که در موارد مختلف متفاوت است در برخی از موارد، برائت در برخی دیگر احتیاط و در برخی دیگر استصحاب است و ظهور عرفی ردّ به خدا و رسول، احتیاط در عمل نیست.
در جلسه آینده بحث را ادامه خواهیم داد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص68
من لا يحضره الفقيه ؛ ج4 ؛ ص75
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص433
من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص10
وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَمُتَّبَعٌ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَمُجْتَنَبٌ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ حُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَل
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص68
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص434
شخص تریاکی گفته بود که اگر خدا به من هزار تومان پول بدهد. این هزار تومان را چهار قسمت می کنم. قسم اول را می دهم تریاک می خرم می کشم. قسم دوم را میدهم تریاک می خرم می کشم و قسم سوم و چهارم را هم تریاک می خرم می کشم. این نوع سخن تنها در مقام بیان شوخی و مزاح و یک نوع، حال کردن با گفتن کلمه تریاک است و در مقام جدّ این نوع سخن گفتن صحیح نیست.
1395.11.05
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
شهید صدر درباره مقبوله عمر بن حنظله فرمودند که در این مقبوله دوبار حدیث تثلیث ذکر شده است. یک بار در کلام امام ع و یک بار به نقل از پیامبر ص. حضرت ع می فرماید: «إنّما الأمور ثلاثة: أمر بيّن رشده فمتّبع، و أمر بيّن غيّه فمجتنب، و أمر مشكل يرد حكمه إلى اللّه» حضرت ع در این حدیث سه موضوع و سه حکم بیان کرده اند که ظاهر تقابل، تفاوت احکام این سه موضوع است و اگر مراد از ردّ حکم الی الله احتیاط در مقام عمل و اجتناب باشد، با حکم قسم دوم متحد خواهد بود.
بیان شد اولا نفس تقابل موضوعی موجب اختلاف کلی احکام موضوع نیست و ثانیا با در نظر تقابل حکمی نیز، تباین بین احکام تنها به صورت تباین فی الجمله صحیح است و لازم نیست بین احکام تباین کلی وجود داشته باشد و چون در یردّ حکمه الله عدم افتاء نیز وجود دارد با حکم بیّن الغیّ متفاوت خواهد بود.
مراد از ردّ به خدا و رسول ص و امام ع
در جلسه 21 فروردین 1390 بحث تعادل و تراجیح در مورد معنای ردّ به خدا و رسول ص که عین این معنا نیز در ردّ به امام ع وجود دارد، مباحثی مطرح کردیم و سه تفسیر برای ردّ بیان کرده ایم. تفسیر اول آن است که مراد واگذاری علم به امام ع باشد و انسان مطابق آن فتوا ندهد و به نحو اجمالی بگوید علم آن را امام ع می داند. احتمال دوم در معنای ردّ آن است که به معنای التزام اجمالی باشد. این دو معنا مختص به عصر حضور نبوده و زمان غیبت امام ع را نیز شامل است. احتمال سوم در ردّ آن است که به معنای لزوم فحص باشد یعنی با رجوع به ائمه ع حکم مسأله را به دست آورید و از خود حکم نکنید.
دو معنای اول تنها در مقام افتاست و ناظر به مقام عمل نیست. حتی اگر قائل شویم به دلالت التزامی دالّ بر لزوم احتیاط در مقام عمل نیز هست، منافاتی با تقابل موضوعی و حکمی در حدیث تثلیث ندارد. معنای سوم که لزوم فحص باشد نیز تلازمی با احتیاط در مقام عمل ندارد و در برخی از روایات وارد شده است که «هم فی سعه حتی یعلموا» حکم به سعه در مورد دو خبر متعارض وارد شده و هم فی سعه می تواند به معنای تخییر و تخییر عملی یا افتایی باشد.
در نتیجه به نظر می رسد مجرّد امر به ردّ به خدا و رسول ص به معنای احتیاط در عمل نیست و اگر لازمه ردّ احتیاط در مقام عمل نیز باشد، با بیان شهید نمی توان لزوم احتیاط را ابطال کرد.
عدم اختصاص ردّ به امام ع به زمان حضور
در بحث تعادل و تراجیح بیان کرده ایم: ردّ به خدا و رسول ص و امام ع اختصاص به زمان حضور ائمه ع دارد اما این تعبیر نارساست و ردّ ائمه ع الزاما به معنای مشرف شدن خدمت امام ع نیست. فحص از روایات وارده از ائمه معصومین ع نیز ردّ به امام ع است همانگونه که مراد از ردّ به خدا فحص در قرآن است و مراد از ردّ به رسول ص فحص در کلمات ایشان است. پس باید این گونه تعبیر کرد که ردّ به ائمه ع در فرض امکان فحص وجود دارد.
بله در برخی از روایات با توجه به قرینه خاص مراد از ردّ به امام ع ملاقات و دیدار امام ع است. به عنوان نمونه در برخی از روایات «حتی تری القائم» یا «حتی تلقی امامک» وارد شده که به معنای دیدار امام ع است.
کلام شهید صدر در تثلیث موجود در کلام امام ع
شهید صدر در ادامه ردّ به خدا را به معنای فتوا ندادن در امر مشکل دانسته و مراد از مشکل را در مقبوله مشکوک الدلیل دانسته و محذور در فتوا دادن مطابق امر مشکل را مشکوک الحجه بودن آن تصویر کرده است. قرینه بر این معنا «امر بین رشده فیتبع» است که اتباع به معنای اخذ به دلیل است نه عمل زیرا حلال نسبت به وجود و عدم مساوی است و معنا ندارد امر به اتباع از آن شده باشد. تبعیت واجب به معنای عمل کردن قابل تصویر است اما تبعیت حلال در عمل متصور نیست زیرا حلال حکمی لا اقتضایی است و با واجب و مستحب که اقتضای فعل و حرام و مکروه که اقتضای ترک دارد، متفاوت است. پس تبعیت به معنای اتباع از روایت به معنای حجت است. البته این تقریب در کلام شهید صدر به این وضوح بیان نشده اما شاید ایشان ناظر به این تقریب باشند.
بررسی کلام شهید صدر
در کلام ایشان چند نکته به نظر می رسد.
اطلاق الامور
مطابق بیان ایشان، باید الامور را مختص به ادله دانست در حالی که الامور اطلاق دارد. مطابق معنای ایشان باید روایت را این گونه معنا کرد که « الادله المختلفه اما بین الاعتبار و اما بین عدم اعتباره و اما مشکوک الاعتبار» و روشن است اختصاص روایت به این معنا مخالف اطلاق آن است.
اراده انجام یا ترک حلال از اتّباع
مطابق تقریبی که از کلام شهید صدر بیان شد، به نظر می رسد اتّباع حلال به معنای فعل آن مشکلی نداشته باشد. هر چند نسبت حلیت به وجود و عدم علی السویه است اما موصوف به حلیت و حلال را می توان انجام داد یا ترک کرد. اتّباع نیز به معنای پیمودن راه است و با توجه به در نظر گرفتن فعل یا ترک برای حلال، پیمودن معنا خواهد داشت. اگر فعل حلال در نظر گرفته شود، پیمودن آن به انجام دادن است و اگر ترک حلال در نظر گرفته شود، پیمودن آن به ترک کردن است. پس با در نظر گرفتن هر یک از فعل یا ترک، اتّباع حلال معنا خواهد داشت و مجرّد این که طرف مقابل آن نیز حلال است، با اتّباع منافاتی ندارد. حتی اگر اتّباع مطلق انجام دادن عمل نباشد بلکه اتّباع به معنای انجام عمل با قصد عنوان عمل باشد، اتّباع حلال بما انه حلال بر فعل حلال یا ترک حلال صادق است و لازم نیست اتّباع را به معنای اخذ به دلیل و حجیّت آن معنا کرد.
پس کلام شهید صدر در حدیث تثلیث موجود در کلام امام ع به نظر صحیح نیست.
کلام شهید صدر در تثلیث موجود در حدیث نبوی ص
شهید صدر در مورد تثلیث موجود در حدیث نبوی بیان می کنند: « و أمّا التثليث المذكور في كلام النبيّ صلى اللّه عليه و آله الّذي استشهد الإمام عليه السلام به، فظاهره أنّ نظره في الاستشهاد يكون بلحاظ الأمر البيّن المشكل، إذ الأمر الرشد أو الغيّ لا حاجة في معرفة حكمه إلى الاستشهاد بحديث النبيّ صلى اللّه عليه و آله و سلّم و بهذا يتّضح أنّ هذا التثليث أيضا لا يفيدنا، لأنّ المقصود بترك الشبهات في قوله: (من ترك الشبهات نجا من المحرّمات) ليس هو الترك عملا كما يريده الأخباريّ، و إلّا لم يطابق حكم القسم الثالث في كلام الإمام الّذي هو التوقّف، فلا يناسب الاستشهاد به، بل المراد بترك الشبهة هو ترك الأخذ بالدلالة المشتبهة، فيرجع إلى نفس ما قلناه في تفسير كلام الإمام عليه السلام، و يؤيّد ذلك قوله: (و من أخذ بالشبهات ارتكب المحرّمات) حيث عبّر بالاخذ بالشبهة و هو غير ارتكاب الشبهة، فإنّ التعبير بالأخذ يناسب باب الاستدلال و الاعتماد»
در این عبارت غلطی نسخه ای وجود دارد. در این عبارت بیان شده است « بلحاظ الأمر البيّن المشكل، إذ الأمر الرشد أو الغيّ» جمع بین البیّن و المشکل صحیح نیست بلکه البیّن باید قبل از الرشد باشد و البیّن الرشد صحیح است. ظاهرا این اشتباه ناشی از تصحیح متن اولیه است. در متن اولیه تقریر البیّن وجود نداشته است اما در هنگام تصحیح بیان شده است که باید البیّن بعد از الامر اضافه شود و به اشتباه به جای الامر دوم به الامر اول البیّن ضمیمه شده است. گاه برای یک کتاب، لیستی به عنوان غلط نامه تهیه می شود که با بیان شماره صفحه و سطر وجود غلط در آن را گزارش داده و تصحیح می کند. این امکان وجود دارد که در این غلط نامه شماره صفحه و سطر ذکر شده و بیان شده که باید البیّن بعد از الامر وارد شود ولی در این سطر دوبار کلمه الامر تکرار شده و به اشتباه به الامر اول البیّن اضافه شده است.
شهید صدر بیان می کند: تکیه استشهاد بر تثلیث موجود در کلام نبوی ص قطعه سوم و امر مشکل است زیرا حکم امر بین الرشد و بین الغی روشن بوده و نیازی به استشهاد به کلام نبوی ص ندارد. این سخن همانگونه که در حدیث تثلیث مذکور در کلام امام ع نیز بیان شد، سخنی صحیح است. ایشان در ادامه می فرماید: مراد از «من ترک شبهات نجی من المحرّمات» ترک در مقام عمل نیست بلکه ترک شبهات به این معناست که عدم افتا به شبهات است زیرا در تثلیث مذکور در کلام امام ع بیان شد، مراد امام ع از این کلام منع از افتا مطابق امر مشکل است و چون حضرت ع بر این سخن خویش به کلام نبوی ص استشهاد کرده اند، مراد از ترک شبهات نیز باید به معنای ترک افتا باشد. ایشان در ادامه کلمه اخذ در (و من أخذ بالشبهات ارتكب المحرّمات) را مؤید بر این معنا دانسته اند. زیرا اخذ به معنای حجت دانستن است و این تعبیر مناسب با استدلال و اعتماد بر یک دلیل است.
بررسی کلام شهید صدر
در این بیان شهید صدر نیز چند نکته به نظر می رسد.
اطلاق حدیث
به نظر می رسد «حلال بیّن حرام بیّن و شبهات» در کلام نبوی در مقام بیان تمام افعال است و اختصاصی به دلیل ندارد. مؤید این برداشت سایر روایات موجود در حدیث تثلیث مانند روایت نعمان بن بشیر است که در هیچ یک از نقل های آن، قرینه ای بر اختصاص به دلیل وجود ندارد. شهید صدر به قرینه صدر روایت که تثلیث مذکور در کلام امام ع است، حدیث نبوی را مختص به دلیل دانسته است اما همانگونه که بیان شد، تثلیث مذکور در کلام امام ع اختصاصی به دلیل ندارد و مطلق است.
معنای اخذ
تمسک به کلمه اخذ در کلام شهید صدر به عنوان مؤید بر اراده دلیل نیز صحیح نیست زیرا همانگونه که در تعادل و تراجیح جلسه 5/2/1390، در پاسخ به استفاده شهید صدر از کلمه اخذ بر اختصاص روایتی به امور اعتقادی بیان کرده ایم، اخذ با توجه به استعمالات متعددی که برای آن در روایات وجود دارد به معنای عمل و انجام دادن است. در آن بحث به چند روایت از این روایات متعدد اشاره کرده ایم که یکی از آنها روایت سماعه است. اخذ حتی در صورتی که با «باء» متعدی شود در اصل به معنای استمساک خارجی، تعلّق خارجی به یک شیء و چسبیدن به آن است و به معنای گرفتن حسی است اما گاه در آن توسعه ایجاد شده به گرفتن یک فعل یا اعتقاد تعلّق می گیرد. گرفتن می تواند به معنای اعتقاد یا عمل باشد و با توجه به متعلّق اخذ معنا متفاوت است. اگر مأخوذ از امور انجام دادنی و فعل باشد، اخذ به معنای انجام دادن است و اگر مأخوذ از امور قلبی و از مقوله باور باشد، اخذ به معنای اعتقاد و باور است. گاه اخذ به معنای شروع کردن نیز استعمال شده و مثلا بیان می شود «اخذ یأکل». به هر حال به نظر می رسد برای فهم معنای لغت نباید به انس ذهنی و استعمالات رایج در زمان خویش مراجعه کرد که در بسیاری از موارد، معنای موجود در زمان حاضر، با معنای موجود در روایات متفاوت است. بلکه برای فهم معنای لغت باید به استعمالات زمان صدور دقت کرد تا معنایی نزدیک به واقع را کشف نمود.
در نتیجه هر چند اشکال شهید صدر بر استدلال به مقبوله وارد نیست و مقبوله مختص به دلیل و حجت نیست اما به نظر ما با توجه به اشکالاتی که در جلسات سابق بیان شد، مقبوله عمر بن حنظله مثبت قول اخباری نیست.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
1395.11.06
بسم الله الرحمن الرحیم
روایت عبد الله بن وضّاح
یکی از روایاتی که برای وجوب احتیاط در شبهات بدویه به آن تمسک شده است، روایت عبد الله بن وضّاح است. این روایت در تهذیب و استبصار با تفاوت هایی در متن و سند وارد شده است.
نقل تهذیب: عَنْهُ (الحسن بن محمد بن سماعه) عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ وَضَّاحٍ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى الْعَبْدِ الصَّالِحِ ع يَتَوَارَى الْقُرْصُ وَ يُقْبِلُ اللَّيْلُ ثُمَّ يَزِيدُ اللَّيْلُ ارْتِفَاعاً وَ تَسْتَتِرُ عَنَّا الشَّمْسُ وَ تَرْتَفِعُ فَوْقَ الْجَبَلِ حُمْرَةٌ وَ يُؤَذِّنَ عِنْدَنَا الْمُؤَذِّنُونَ فَأُصَلِّي حِينَئِذٍ وَ أُفْطِرُ إِنْ كُنْتُ صَائِماً أَوْ أَنْتَظِرُ حَتَّى تَذْهَبَ الْحُمْرَةُ الَّتِي فَوْقَ الْجَبَلِ فَكَتَبَ إِلَيَّ أَرَى لَكَ أَنْ تَنْتَظِرَ حَتَّى تَذْهَبَ الْحُمْرَةُ وَ تَأْخُذَ بِالْحَائِطَةِ لِدِينِكَ.
نقل استبصار: عَنْهُ (الحسن بن محمد بن سماعه) عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ صَبَّاحٍ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى الْعَبْدِ الصَّالِحِ ع يَتَوَارَى الْقُرْصُ وَ يُقْبِلُ اللَّيْلُ ثُمَّ يَزِيدُ اللَّيْلُ ارْتِفَاعاً وَ تَسْتَتِرُ عَنَّا الشَّمْسُ وَ تَرْتَفِعُ فَوْقَ اللَّيْلِ حُمْرَةٌ وَ يُؤَذِّنُ عِنْدَنَا الْمُؤَذِّنُونَ أَ فَأُصَلِّي حِينَئِذٍ وَ أُفْطِرُ إِنْ كُنْتُ صَائِماً أَوْ أَنْتَظِرُ حَتَّى تَذْهَبَ الْحُمْرَةُ الَّتِي فَوْقَ اللَّيْلِ فَكَتَبَ إِلَيَّ أَرَى لَكَ أَنْ تَنْتَظِرَ حَتَّى تَذْهَبَ الْحُمْرَةُ وَ تَأْخُذَ بِالْحَائِطَةِ لِدِينِكَ.
در نقل استبصار به جای عبد الله بن وضّاح، عبد الله به صبّاح وارد شده و بدل فوق الجبل در هر دو موضع، فوق اللیل وارد شده است. در وسائل مانند نقل تهذیب روایت نقل شده است و در برخی از کتب فقهی روایت مانند نقل استبصار، وارد شده است. این تفاوت تعبیری در استدلال نیز اثر گذار است که در ادامه توضیح خواهیم داد.
سند روایت
عبد الله بن وضّاح که در نقل تهذیب وارد شده است، ثقه است ولی عبد الله بن صبّاح که در نقل استبصار است، شناخته شده نیست. به نظر می رسد، نقل عبد الله بن وضّاح صحیح تر باشد، زیرا نه تنها عبد الله بن وضّاح شناخته شده تر است بلکه در این سند سلیمان بن داود از او نقل کرده و سلیمان بن داود ناقل از علی بن ابی حمزه است و عبد الله بن وضّاح نیز صاحب ابی بصیر بوده و ابی بصیر با علی بن ابی حمزه در ارتباط بوده است.
سلیمان بن داود
مرحوم آقای خویی در مورد سلیمان بن داود می فرماید: « و أما بحسب السند: فقد يقال: بضعفها، لأن في سندها سليمان بن داود المنقري و هو و ان وثقه النجاشي «قده» الا ان توثيقه معارض بتضعيف ابن الغضائري حيث ضعفه صريحا فلا دليل على وثاقته. و الصحيح أن الرواية موثقة و توثيق النجاشي غير معارض بشيء لأن تضعيفات ابن الغضائري كتوثيقاته و ان كانت معتبرة لا محالة لأنها لا نقصر عن توثيقات مثل النجاشي و الشيخ و اضرابهما غير أن الكتاب الدارج اليوم بأيدينا المنسوب إليه الذي هو المستند في نقل تضعيفاته و توثيقاته لم يثبت انه له إذا فتوثيق النجاشي مما لا معارض له.»
همین مطلب البته مقداری مختصر تر در موسوعه الامام الخویی وارد شده است. در مهذّب الاحکام روایاتی را نقل کرده که یکی از آنها همین روایت است و بیان کرده است: «الاخبار المعتبره سندا» آقای سید محمد رضا مدرسی یزدی نیز در مقاله ای حول مغرب شرعی در مجله فقه اهل بیت روایت را از لحاظ سند تام دانسته است.
مرحوم آقای خویی، تضعیفات ابن غضائری را مانند توثیقات او معتبر می دانند اما به نظر ما به طور کلی تضعیفات و به خصوص تضعیفات ابن غضائری معتبر نیست. علت آن است که این تضعیفات مبتنی بر متن شناسی است و این احتمال در تضعیفات ابن غضائری، پررنگ تر است.
انتساب کتاب به ابن غضائری
مرحوم آقای خویی نسبت کتاب موجود به ابن غضائری را مورد تردید قرار می دهند که به نظر صحیح نیست زیرا مرحوم خویی برای انتساب کتاب به مؤلف به سندهای مذکور در اجازات اعتماد می کنند ولی این روش صحیح نبوده و اجازات هیچ گاه اجازه به نسخه ای خاص نیست. به نظر ما بسیاری از این طرق، اجازات عامه مجرده از مناوله است و در اجازه هیچ نسخه ای منتقل نمی شود.
در صحت نسخه به نظر ما و لو به انسداد صغیر، ظن معتبر است و انتساب نسخه موجود به ابن غضائری، مظنون است زیرا؛
در بسیاری از موارد عبارت های موجود در این کتاب در رجال نجاشی البته با مقداری نرمی و ملایمت وارد شده است و به نظر نجاشی ناظر به رجال ابن غضائری بوده است.
از سویی دیگر، هر چند رجال ابن غضائری از نظر تضعیفات اعتبار ندارد اما همانگونه که حاج آقای والد فرموده اند، از نظر نکات رجالی قوی ترین کتاب رجالی است. در مواردی مانند نسب راویان و شرح حالی که برای راویان ذکر شده است، بسیار قوی تر از رجال نجاشی است و در بسیاری از موارد که با رجال نجاشی معارض است، پس از تحقیق صحت کلام ابن غضائری آشکار می شود. در آن دوره که این کتاب نوشته شده است، غیر از احمد بن حسین بن عبید الله غضائری، عالم رجالی قوی وجود نداشته است.
نکته سوم آن است که اسناد مذکور در رجال ابن غضائری با طبقه احمد بن الحسین بن عبید الله غضائری سازگار است و جزو مشایخ او هستند.
مجموع این نکات حداقل موجب ظن به صحت انتساب کتاب موجود به ابن غضائری است و در صحت کتاب از این جهت اشکالی وارد نیست بله اشکال عام تضعیفات وجود دارد و به نظر ما تضعیفات به علت به کار گیری روش های متن شناسی، اعتبار ندارند.
سلیمان بن داود المنقری؟
مرحوم آقای خویی، سلیمان بن داود را المنقری دانسته است. شاید علت این استظهار آن باشد که در اسناد ما راوی سلیمان نام که پدرش داود باشد، غیر از منقری نیست. اما به نظر این استظهار صحیح نیست زیرا؛ راوی از سلیمان بن داود در این سند الحسن بن محمد بن سماعه است و مروی عنه او عبد الله بن وضّاح است. در حالی که سلیمان بن داود المنقری الشاذکونی از روات عامه بوده و غالبا قاسم بن محمد بن اصفهانی از او روایت کرده و از حفص بن غیاث نقل روایت دارد. سلیمان بن داود المنقری در سلسه سندهای عامه قرار دارد و سند مذکور در این روایت، با اسناد عامه ارتباطی ندارد.
قرینه ای که امکان دارد بر منقری بودن سلیمان بن داود اقامه شود هر چند مرحوم خویی ظاهرا ناظر به آن نیست، این است:
در چهار سند کتب اربعه، الحسن بن علی بن سماعه از سلیمان بن داودی که از علی بن ابی حمزه روایت می کند، نقل روایت کرده است. در این بین سه سند به طور قطع راوی از علی بن ابی حمزه است و در یک سند، تردیدی وجود دارد. سه سند اول همگی درباره اوقات صلاه است و سند آخر در باب الاقرار فی المرض تهذیب وارد شده است. سند اخیر در تهذبب این گونه است: « حُمَيْدُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ أَوْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع» البته همین سند در کافی چاپ اسلامیه بدون «عنه» نقل شده اما در کافی چاپ دارالحدیث با «عنه» نقل شده و به نظر این نقل نیز صحیح است. ضمیر «عنه» به سلیمان بن داود بازگشت می کند و تردید در آن است که الحسن بن محمد بن سماعه یا به طور مستقیم از سلیمان بن داود روایت را نقل کرده یا به توسط بعض اصحابنا از او روایت کرده است. در اسناد حسن بن محمد بن سماعه در تهذیب مکرّر وارد شده است که بعد از نام ابن سماعه وارد شده است: «حدثهم» که بعد ازیا نام راوی دیگری آورده شده است. حدّثهم می تواند به این معنا باشد که برای من مستقیم نقل نکرده است و برای دیگری نقل کرده و من از واسطه اخذ کرده ام یا به این معناست که مخاطب این تحدیث من نبوده ام اما من در مقام نقل این تحدیث، حدیث را شنیده ام. هر چند در حدّثهم این دو احتمال وجود دارد اما ظاهر تعبیر نقل مستقیم است و چون واسطه ای بیان نشده است، بر نقل مستقیم حمل می شود. تعبیر « او بعض اصحابنا عنه» در سند مورد بحث نیز می تواند این گونه باشد. شاید با رجوع به منبع اولیه کتاب ابن سماعه این استظهار شده است که به صورت مستقیم از سلیمان بن داود روایت نقل می کند و همین استظهار و شهادت، چون محتمل الحس است حجت است.
غیر از این چهار مورد، دو موضع از غیبت شیخ طوسی به نقل از کتاب نصره الواقفه أبو محمد علي بن أحمد العلوي الموسوي، روایت سلیمان بن داود از ابی حمزه نقل شده است. این دو روایت در تأیید واقفه نقل شده است که شیخ طوسی پس از نقل، آن ها را ردّ می کند. این دو روایت این گونه است:
قَالَ وَ رُوِيَ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: قَالَ لِي يَا عَلِيُّ مَنْ أَخْبَرَكَ أَنَّهُ مَرَّضَنِي وَ غَمَّضَنِي وَ غَسَّلَنِي وَ وَضَعَنِي فِي لَحْدِي وَ نَفَضَ يَدَهُ مِنْ تُرَابِ قَبْرِي فَلَا تُصَدِّقْه
قَالَ وَ رَوَى سُلَيْمَانُ بْنُ دَاوُدَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ فِي صَاحِبِ هَذَا الْأَمْرِ أَرْبَعُ سُنَنٍ مِنْ أَرْبَعَةِ أَنْبِيَاءَ سُنَّةٌ مِنْ مُوسَى وَ سُنَّةٌ مِنْ عِيسَى وَ سُنَّةٌ مِنْ يُوسُفَ وَ سُنَّةٌ مِنْ مُحَمَّدٍ ص أَمَّا مِنْ مُوسَى فَخَائِفٌ يَتَرَقَّبُ وَ أَمَّا مِنْ يُوسُفَ فَالسِّجْنُ وَ أَمَّا مِنْ عِيسَى فَيُقَالُ مَاتَ وَ لَمْ يَمُتْ وَ أَمَّا مِنْ مُحَمَّدٍ ص فَالسَّيْف
روایت دوم با تصریح به المنقری و با مقداری تفاوت در سند و متن، در موضع دیگر از غیبت شیخ طوسی نقل شده است: « وَ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْحِمْيَرِيُّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ فِي صَاحِبِ هَذَا الْأَمْرِ سُنَنٍ مِنْ أَرْبَعَةِ أَنْبِيَاءَ سُنَّةٌ مِنْ مُوسَى ع وَ سُنَّةٌ مِنْ عِيسَى ع وَ سُنَّةٌ مِنْ يُوسُفَ ع وَ سُنَّةٌ مِنْ مُحَمَّدٍ ص فَأَمَّا سُنَّةٌ مِنْ مُوسَى ع فَخَائِفٌ يَتَرَقَّبُ وَ أَمَّا سُنَّةٌ مِنْ يُوسُفَ ع فَالْغَيْبَةُ وَ أَمَّا سُنَّةٌ مِنْ عِيسَى ع فَيُقَالُ مَاتَ وَ لَمْ يَمُتْ وَ أَمَّا سُنَّةٌ مِنْ مُحَمَّدٍ ص فَالسَّيْفُ»
امکان دارد با توجه به این سند، منقری بودن سلیمان بن داود در سند قبل استظهار شود. اما به نظر این سند تفاوت هایی با سند سابق دارد که نمی توان سلیمان بن داود را در هر دو سند واحد دانست. در این سند محمد بن عبد الله الحمیری از پدرش عبد الله بن جعفر حمیری نقل روایت کرده است و عین همین روایت با همین سند در سایر مصادر نیز وارد شده و در هیچ یک قید المنقری وجود ندارد. در کمال الدین سند این گونه است: «حَدَّثَنَا أَبِي وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا قَالا حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُول» در موضعی دیگر از کمال الدین پس از نقل روایت با همین سند، سند دیگری نقل شده است: « حدثنا أحمد بن زياد الهمداني رضي الله عنه قال حدثنا علي بن إبراهيم بن هاشم عن محمد بن عيسى عن سليمان بن داود عن أبي بصير عن أبي جعفر ع بمثل ذلك.» در الامامه و التبصره نیز روایت به این سند وارد شده است: « وَ عَنْهُ (عبد الله بن جعفر حمیری) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى، عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ، عَنْ أَبِي بَصِيرٍ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ يَقُولُ» در اثبات الوصیه نیز سند این گونه نقل شده است: « الحميري عن محمد بن عيسى عن سليمان بن داود عن أبي نصر قال: سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول» در این سند، ابی نصر مصحّف ابی بصیر است. در هدایه الکبری خصیبی در سنت هایی که حضرت ع از انبیای سلف داراست، روایت را با این سند نقل کرده است: « َ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى، عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ الْبَاقِرَ، يَقُولُ»
با توجه به مجموع این نقل ها، به نظر می رسد المنقری که در یک موضع از غیبت شیخ طوسی وارد شده است، زائد بوده و در اصل روایت نیست. اضافه شدن المنقری یا به واسطه نوشته شدن در حاشیه و ادخال حاشیه در متن است یا در هنگام استنساخ، ناسخ به اشتباه به واسطه قرابت ذهنی، آن را اضافه کرده است.
پس سلیمان بن داود در این سند، المنقری نیست. سلیمان داود در سندی دیگر در کتاب الزهد که کافی نیز از آن نقل کرده است، به این سند« یحیی الحلبی عن سلیمان بن داود عن أبی بصیر» راوی از ابی بصیر است. راوی از این سلیمان بن داود، اشخاصی مانند الحسن بن محمد بن سماعه، یحیی الحلبی و محمد بن عیسی هستند که با توجه به روایت او به نظر شخصی شیعی است و نمی توان سلیمان بن داود المنقری که از عامه است، باشد. این احتمال در مورد او وجود دارد که واقفه نیز باشد زیرا روایاتی را در تأیید وقف نقل کرده است هر چند ممکن است، علی بن ابی حمزه که مروی عنه سلیمان بن داود است، این روایات را جعل کرده باشد.
این احتمال وجود دارد که سلیمان بن داود پدر علی و اسحاق ابنی سلیمانی باشد که محمد بن عیسی عبیدی از این دو برادر روایت نقل کرده است. محمد بن عیسی عمری طولانی داشته و می تواند از پدر این دو نیز روایت کرده باشد. در بصائر الدرجات روایت جالبی را محمد بن عیسی بن عبید نقل کرده است: « حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى قَالَ حَدَّثَنِي إِبْرَاهِيمُ بْنُ مُحَمَّدٍ قَالَ: كَانَ أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ ع كَتَبَ إِلَيَّ كِتَاباً وَ أَمَرَنِي أَنْ لَا أَفُكَّهُ حَتَّى يَمُوتَ يَحْيَى بْنُ أَبِي عِمْرَانَ قَالَ فَمَكَثَ الْكِتَابُ عِنْدِي سِنِينَ فَلَمَّا كَانَ الْيَوْمُ الَّذِي مَاتَ فِيهِ يَحْيَى بْنُ أَبِي عِمْرَانَ فَكَكْتُ الْكِتَابَ فَإِذَا فِيهِ قُمْ بِمَا كَانَ يَقُومُ بِهِ أَوْ نَحْوُ هَذَا مِنَ الْأَمْرِ. قال و حدثني يحيى و إسحاق ابنا سليمان بن داود أن إبراهيم قرأ هذا الكتاب في المقبرة يوما مات يحيى و كان إبراهيم يقول كنت لا أخاف الموت ما كان يحيى بن أبي عمران حيا و أخبرني بذلك الحسن بن عبد الله بن سليمان» در این روایت، محمد بن عیسی از ابراهیم بن محمد الهمذانی نقل می کند امام جواد ع نامه ای به من داد و به من فرمود: ما دامی که یحیی بن ابی عمران زنده است، آن را باز نکن. ابراهیم بن محمد می گوید: ما دامی که یحیی بن ابی عمران زنده بود به علت کلام امام جواد ع ترسی از مرگ نداشتم. در سند تهذیب، علی و اسحاق ابنی سلیمان بن داود وجود داشت و در بصائر، یحیی و اسحاق موجود است و شاید تصحیف علی به یحیی روشن تر باشد.
احتمال دیگر در سلیمان بن داود آن است که مراد از او سلیمان بن داود الزربی باشد که در ثواب الاعمال روایتی از علی پسر او نقل شده است. البته در اختصاص و رجال کشی، علی بن سلیمان بن داود الرازی وجود دارد که یکی از این دو، مصحّف دیگری است. راوی از علی بن سلیمان، صفّار و سعد بن عبد الله هستند و روایت صفّار از او مؤید آن است که علی بن سلیمان هم طبقه با محمد بن عیسی بن عبید باشد و محمد بن عیسی بتواند از پدرش نقل روایت کند. در رجال شیخعلی بن سلیمان بن داود الرقّی در اصحاب امام حسن عسکری ع ترجمه شده است. به نظر می رسد، رقّّی، زربی و رازی مصحّف هم بوده و این راوی واحدی باشد.
به هر حال سلیمان بن داود در سند مورد بحث، برای ما شناخته شده نیست و حتی اگر پدر همین علی بن سلیمان نیز باشد، توثیقی ندارد و روایت به این علت معتبر نیست.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
تهذیب الاحکام؛ ج 2، ص:259، ح 1031 رقم 68 باب
الاستبصار؛ ج1، ص: 264، ح 952
وسائل الشيعة، ج4، ص: 176، ح 4840
رجالالنجاشي ص : 215، رقم: 560 عبد الله بن وضاح أبو محمد كوفي ثقة من الموالي صاحب أبا بصير يحيى بن القاسم كثيرا و عرف به
التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الصلاة1، ص: 255
موسوعه الامام الخویی؛ ج11، ص:178
مهذب الاحکام؛ ج 5، ص:66
مجله فقه اهل بیت؛ ج 43، ص: 47
تهذیب الاحکام؛ ج 2، ص: 27، ح 76، ح 27 باب و ص: 257، ح 1119، ح 56 باب و ح 1026، ح 63 باب
تهذیب الاحکام؛ ج 9، ص: 165، ح 674، ح 20 باب
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج7 ؛ ص43 ، ح 3
كافي (ط - دار الحديث) ؛ ج13 ؛ ص435 ، ح 3
به عنوان نمونه : الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ قَالَ حَدَّثَهُمُ الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج9 ؛ ص325
الغیبه (للطوسی)؛ ص: 56 و ص: 60
الغیبه (للطوسی)؛ ص: 424
کمال الدین؛ ص: 152، ح 16
کمال الدین؛ ص: 327، ح 6
الامامه و التبصره من الحیره؛ ص: 94، ح 84
اثبات الوصیه؛ ص: 267
الهدایه الکبری؛ ص: 364
کتاب الزهد؛ ص: 84، ح 223
الکافی؛ ج 3، ص: 135، ح 15
تهذیب الاحکام؛ ج 2، ص: 335، ح 1383، ح 239 باب و ج 4، ص: 329، ح 1036، ح 94 باب
بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج1، ص: 263
ثواب الأعمال و عقاب الأعمال ؛ النص ؛ ص59 أَبِي ره قَالَ حَدَّثَنِي سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنِي عَلِيُّ بْنُ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ الزُّرْبِيُّ قَالَ حَدَّثَنِي الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَرْحُومٍ الْأَزْدِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع
الاختصاص؛ ص:66
رجال الکشی؛ ص: 9 ، ح 20 و ص: 136، ح 218
رجال الشیخ؛ ص: 400، رقم: 5867
1395.11.09
بسم الله الرحمن الرحیم
سخن در روایت عبد الله بن وضاح بود. در سند این روایت سلیمان بن داود که ناشناخته است، واقع شده و کلام مرحوم خویی در انصراف آن به المنقری وجهی ندارد.
اسناد یکی از مهم ترین منایع علم رجال
یکی از آسیب های پژوهش های حدیثی در تمییز مشترکات آن است که عنوان مبهم بر اساس افرادی که در کتب رجال ترجمه شده اند، معرفی می شوند. اما افرادی هستند که در کتب رجال ترجمه ندارند به خصوص کسانی که صاحب کتاب نیستند. در رجال نجاشی و فهرست شیخ حجم غالب توجهی از صاحبان کتاب و در رجال شیخ حجم غالب توجهی از روات از ائمه ع وارد شده اند. اما رواتی که کتاب نداشته و راوی از امام ع نبوده اند، معمولا در کتب رجال ترجمه نشده اند. در باب من لم یرو عن الائمه ع رجال شیخ نیز حجم محدودی از راویان و حدود 510 راوی ترجمه شده است اما راویانی که از ائمه ع نقل روایت نمی کنند، منحصر به این تعداد نیست. مرحوم شیخ با توجه به مصادر محدود خود در باب من لم یرو عن واحد من الائمه ع تنها این تعداد را ذکر کرده است. در نتیجه این باب استیعاب نداشته و شامل تمام روات نیست. رجال کشی نیز در مورد رواتی است که در روایات و کلمات قدما شرح حال یا توضیحی برای آنها وارد شده است.
پس اگر کسی صاحب کتاب نباشد و از اصحاب ائمه ع نبوده و شرح حالی از آنها در روایات و کلمات رجالیون متقدم وجود نداشته باشند، از محدوده کتب رجالی خارج هستند. بر همین اساس، محقق بروجردی در مقدمه ترتیب اسانید الکافی یکی از منابع اصلی رجال را اسناد شمرده است. نخستین بار صاحب معالم در منتقی الجمان به طور جدی منبع رجالی بودن اسناد را تذکر داده است و جامع الرواه مرحوم اردبیلی اولین کتابی است که با این سبک نوشته شده و سعی بر آن دارد تمام رجال کتب اربعه را پوشش دهد.
سبک تفکر اول در این که تنها به کتب رجال رجوع شده است، سبب بروز اشتباهاتی در تطبیق روات شده است که به سه نمونه اشاره می شود.
نمونه های اشتباه در تطبیق روات با بسنده کردن به کتب رجال
سه نمونه برای اشتباه در تطبیق روات بیان می شود که هر سه نمونه را از مشایخ کلینی بیان می کنیم.
محمد بن اسماعیل
یکی از این نمونه ها، محمد بن اسماعیل استاد شیخ کلینی و راوی از فضل بن شاذان است. ابن داود در رجال تصور کرده محمد بن اسماعیل، محمد بن اسماعیل بن بزیع است و مطرح کرده که آیا کلینی می تواند از او مستقیم روایت کند؟ علت این تصور آن است که معروف ترین محمد بن اسماعیل در کتب رجال محمد بن اسماعیل بن بزیع است. در حالی که محمد بن اسماعیل که از مشایخ کلینی است، محمد بن اسماعیل النیسابوری است که یدعی بنفر.
ابوداود
یکی از مشایخ کلینی ابوداود است که برخی آن را ابوداود مسترق که متوفی 231 است، دانسته اند. در حالی که اسناد این راوی به اسناد ابوداود ارتباطی ندارد و این راوی شخص مجهولی است. بر همین اساس در برنامه درایه النور، تنها بیان شده شیخ محمد بن یعقوب الکلینی. علت این اشتباه آن است که تنها راوی معروف به نام ابو داود، ابو داود مسترق است در حالی که نام تمام روات در کتب رجالی وارد نشده است.
محمد بن الحسن
یکی دیگر از نمونه ها، محمد بن الحسن استاد شیخ کلینی و راوی از سهل بن زیاد است که بسیاری تصور کرده اند مراد محمد بن الحسن الصفّار است. اما مرحوم آقای بروجردی که با روش استفاده از اسناد به عنوان منبع علم رجال به خوبی آشنا هستند، با استفاده از اسناد، صفّار بودن را نفی کرده و بیان می کنند اسناد صفّار و این محمد بن الحسن با هم تطابقی ندارد. صفّار روای پر روایتی است که از مشایخ مختلف کوفی، بغدادی و قمی روایت نقل کرده در حالی که محمد بن الحسن واقع در صدر اسناد کافی، غالبا از سهل بن زیاد روایت کرده است. ایشان محمد بن الحسن را محمد بن الحسن الطائی الرازی که در لابلای اسناد به آن اشاره شده است، معرفی کرده است. بنده در یکی از مقالات خود، این فرمایش را با قرائن دیگری تأکید کرده ام.
سلیمان بن داود واقع در سند مورد بحث ما نیز از همین باب است و به این علت که تنها سلیمان بن داود مطرح در کتب رجال سلیمان بن داود المنقری است، به المنقری تفسیر شده است در حالی که اسناد این دو با هم شباهتی ندارد. بله بر خلاف محمد بن اسماعیل که به طبقه توجه نشده و به ابن بزیع تطبیق داده شده در حالی که محمد بن اسماعیل از فضل بن شاذان روایت می کند و ابن بزیع در طبقه مشایخ فضل بن شاذان است، در تطبیق سلیمان بن داود به المنقری به طبقه توجه شده و هر دو، در طبقه ای واحد هستند. سلیمان بن داود المنقری متوفی 234 است و علی بن ابی حمزه که سلیمان بن داود از او روایت می کند در زمان امام رضا ع از دنیا رفته است و طبیعی است که سلیمان بن داود المنقری از او روایت کند اما سلیمان بن داود المنقری از روات معروف عامه است و در تراجم عامه نقل شده و معمولا تضعیف نیز شده است و غالبا از حفص بن غیاث روایت می کند و راوی از او نیز غالبا قاسم بن محمد الاصفهانی است. در حالی که از سلیمان بن داود مورد بحث غالبا حسن بن محمد بن سماعه روایت می کند و در کتاب نصره الواقفه موسوی وارد شده و سلیمان از علی بن ابی حمزه روایت کرده است و بیشتر در طرق واقفه قرار دارد و روایاتی در تأیید وقف نقل کرده است.
ذکر این نکته ضروری است که سخن در عدم انصراف نام راوی به راوی مشهور در مواردی است که از نظر راوی و مروی عنه تفاوت بین راوی مورد بحث و راوی مشهور وجود داشته باشد. اما اگر در راوی و مروی عنه وحدتی وجود داشته باشد بدون تردید عنوان مطلق به راوی مشهور انصراف دارد و صاحب کتاب بودن می تواند یکی از قرائن بر اشتهار راوی باشد. اما سخن در سلیمان بن داود در آن است که هر چند المنقری راوی مشهور است اما روایت مورد بحث و برخی از روایات مشابه آن، از نظر راوی و مروی عنه با المنقری سازگار نیست و نمی توان سلیمان بن داود را منصرف به المنقری دانست. بر همین اساس تطبیق المنقری بر سلیمان بن داود که در نرم افزار درایه النور وارد شده، صحیح نیست و در زمان تولید این نرم افزار دیدگاه بنده بر المنقری بودن سلیمان بن داود بود که بعد از تأمل، به نظر این دیدگاه صحیح نیست.
اگر این اشکال مطرح شود که سلیمان بن داود المنقری تنها از عامه روایت نقل نمی کند و از حماد بن عیسی که از اجلای شیعه است نیز روایت کرده است و همین موجب می شود که عدم اتحاد سلیمان بن داود مورد بحث با المنقری مخدوش شود، باید پاسخ داد: سلیمان بن داود مورد بحث از علی بن ابی حمزه و ابی بصیر روایت کرده است و این دو راوی هیچ گاه در اسناد عامه وارد نشده اند در حالی که حماد بن عیسی که المنقری از او روایت کرده است، در اسناد کتب عامه وجود دارد و همین موجب تفاوت بین این دو راوی است. روات شیعه که در کتب عامه ترجمه شده یا مطرح باشند، بسیار محدود هستند و اشخاصی مانند ابان بن تغلب و زراره از این دست افراد هستند. آقای نجم الدین طبسی کتابی تحت عنوان رجال الشیعه فی کتب اهل السنه تألیف کرده است که نام این روات را جمع آوری نموده است. به هر حال علی بن ابی حمزه و ابی بصیر از رواتی هستند که در کتب عامه مطرح نیستند و همین موجب تضعیف نقل المنقری عامی از آنهاست.
در نتیجه این روایت از نظر سندی به علت سلیمان بن داود که برای ما مجهول است، اعتبار ندارد.
دلالت روایت
عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ وَضَّاحٍ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى الْعَبْدِ الصَّالِحِ ع يَتَوَارَى الْقُرْصُ وَ يُقْبِلُ اللَّيْلُ ثُمَّ يَزِيدُ اللَّيْلُ ارْتِفَاعاً وَ تَسْتَتِرُ عَنَّا الشَّمْسُ وَ تَرْتَفِعُ فَوْقَ الْجَبَلِ حُمْرَةٌ وَ يُؤَذِّنَ عِنْدَنَا الْمُؤَذِّنُونَ فَأُصَلِّي حِينَئِذٍ وَ أُفْطِرُ إِنْ كُنْتُ صَائِماً أَوْ أَنْتَظِرُ حَتَّى تَذْهَبَ الْحُمْرَةُ الَّتِي فَوْقَ الْجَبَلِ فَكَتَبَ إِلَيَّ أَرَى لَكَ أَنْ تَنْتَظِرَ حَتَّى تَذْهَبَ الْحُمْرَةُ وَ تَأْخُذَ بِالْحَائِطَةِ لِدِينِكَ.
احتمالات در معنای حمره در دیدگاه شهید صدر
شهید صدر در مراد از حمره سه احتمال را مطرح کرده است. حمره، نور ضعیف خورشید است که نزدیک غروب ایجاد شده و می تواند نشانه وجود خورشید در افق باشد. احتمال دوم، حمره مغربیه و احتمال سوم حمره مشرقیه است.
در توضیح احتمال اول باید گفت: خورشید در هنگان غروب کم کم شدت و صولت خود را از دست می دهد و کم رنگ شده و به زردی متمایل می شود و بسیاری از مواقع نور خورشید به صورت سرخ دیده می شود. احتمال دارد مراد در این روایت این باشد که خورشید از کوه پایین رفته و با وجود نور سرخ رنگ، این شک ایجاد می شود که خورشید از سطح افق مستتر شده است یا نه؟ هر چند از دیدگان ناظر مستتر شده باشد.
شهید صدر در تأیید این احتمال می فرماید: این احتمال با روایت بسیار سازگار است به خصوص آنکه در روایت «یستتر عنا الشمس» بیان شده است. ایشان در ادامه بیان می کنند: در این روایت «فوق الجبل» مطرح شده و مهم ترین نکته در طرح جبل آن است که خورشید هنوز از افق پایین نرفته است و الا اگر کوه نبود و زمین مسطّح بود، استتار خورشید از ما و استتار از سطح افق ملازم بودند. ایشان در پاسخ به این اشکال که در روایت «یقبل اللیل» وارد شده و شب فرض شده است، بیان کرده اند: امکان دارد مراد از لیل تاریکی باشد و لیل به تاریکی به خصوص به تاریکی که احتمال دارد تاریکی شب باشد، صادق است. البته شهید صدر این معنای اخیر را استظهار نکرده و تنها محتمل می دانند و با احتمال این معنا، روایت را صالح برای استدلال نمی دانند.
در تأیید کلام ایشان ذکر دو نکته مفید است. در کلام اولی که ایشان با تمسک به فوق الجبل استتار از ناظر را ملازم با استتار از افق ندانسته اند باید گفت: این تصویر به خصوص در آن دوران که زمین ساکن و خورشید متحرّک فرض می شد، تصویری بسیار طبیعی است. در کلام دوم ایشان که فرموده مراد از لیل تاریکی است نیز باید گفت: مراد از اللیل در «یزید اللیل ارتفاعا» قطعا زمان نیست زیرا زمان بالا نمی رود و مراد از لیل حتما تاریکی است که در آسمان بالا می رود. ولی آیا مراد ظلمت لیلیه است یا ظلمتی که محتمل اللیلیه است، مراد است؟ اگر لیل را از معنای شب منسلخ کرده و به معنای تاریکی بدانیم، دلیلی وجود ندارد که آن را به تاریکی شبانه مختص بدانیم و لیل می تواند بر مطلق ظلمت اطلاق شود و حتی به تاریکی حاصل از ابر سیاه و غلیظ که در وسط روز ایجاد می شود، می توان لیل اطلاق کرد.
بررسی کلام شهید صدر
در بررسی کلام شهید صدر باید دو نکته را بیان کرد. نکته اول آن است که استدلال به کلمه جبل مبتنی بر وجود جبل در روایت است اما بنابر نقل استبصار به جای جبل، لیل وجود دارد. البته وجود فوق اللیل در نقل استبصار، اراده ظلمت از لیل را تقویت می کند زیرا لیل به معنای زمان، بالایی ندارد که حمره بالای آن قرار گیرد. بلکه مراد از لیل تاریکی است که حمره بالای آن قرار گرفته است. اما آیا مراد از لیل با فرض انسلاخ از معنای شب، مطلق تاریکی است یا تاریکی شب؟ به نظر می رسد همانگونه که اطلاق لیل بر تاریکی شب از باب تجوز و اطلاق محلّ بر حالّ یا مظروف بر ظرف صحیح است اطلاق لیل بر مطلق تاریکی از باب تشبیه و استعاره نیز کاملا صحیح است و اگر لیل از معنای حقیقی خود منسلخ شده و در معنای مجازی به کار رفته است، دلیلی وجود ندارد که تجوّز اول مقدّم بر تجوّز دوم باشد حتی شاید گفته شود، اطلاق لیل بر مطلق تاریکی شیوع بیشتری دارد.
شبهه موضوعیه در روایت
شهید صدر در این احتمال که مراد از حمره، سرخی وجود خورشید بود و سوال در روایت این باشد که احتمال دارد خورشید از ما مستتر شده باشد اما از سطح افق استتار نشده باشد، بیان می کنند: مواردی که شک در سقوط قرص وجود دارد، شبهه موضوعیه است و بین اخباری و اصولی مسلم است که در شبهات موضوعیه برائت جاری می شود. مطابق این احتمال، احتیاط مذکور در روایت به علت جریان استصحاب عدم دخول لیل است و ارتباطی به احتیاط در شبهات بدویه ندارد.
هر چند در این بحث، تقریر آقای حائری روشن تر است اما در تقریر آقای هاشمی نکاتی وجود دارد که اشاره به آن مفید است. در بحوث بیان شده است: ظاهر این روایت تمسک به استصحاب و عدم نقض یقین نیست بلکه در این روایت به قاعده اشتغال تمسک شده است.
البته این تفسیر مطابق مبنای شهید صدر در جریان اصول متوافق مشکلی را ایجاد نمی کند. شهید صدر اصول متوافق را در عرض هم جاری دانسته و تقدیم اصل سببی بر مسبّبی را در اصول متخالف تطبیق داده است. مطابق این مبنا تمسک امام ع به اصل مسبّی یعنی قاعده اشتغال با وجود اصل سببی یعنی استصحاب عدم دخول لیل، کاملا منطقی بوده و مشکلی ندارد. اما مطابق مبنای متعارف که اصل سببی را مطلقا و لو در متوافقین بر اصل مسبّبی حاکم می دانند، توجیه روایت در تمسک به اصاله الاشتغال، بسیار مشکل است.
به نظر ما جریان اصول متوافق در عرض هم، مبنایی صحیح بوده و نکته صحیحی که در تقدیم اصل سببی بر مسبّبی بیان شده است، در اصول متوافق جریان ندارد.
خلاصه؛ احتمال اول در معنای روایت که شهید صدر بیان کرده است، احتمالی خوب است که هیچ ارتباطی به کلام اخباری در وجوب احتیاط در شبهات بدویه ندارد. دو احتمال دیگر در روایت را در جلسه آینده بیان و بررسی می کنیم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
رجالابنداود ص : 555 منها: إذا وردت رواية عن محمد بن يعقوب عن محمد بن إسماعيل بلا واسطة ففي صحتها قول لأن في لقائه له إشكالا فيقف الرواية لجهالة الواسطة بينهما و إن كانا مرضيين معظمين.
رجالالطوسي ص : 440 رقم: 6280 محمد بن إسماعيل يكنى أبا الحسن نيسابوري يدعى بندفر.
رجالالنجاشي ص : 183، رقم: 485 سليمان بن سفيان أبو داود المسترق المنشد مولى كندة ثم بني عدي منهم روى عن سفيان بن مصعب عن جعفر بن محمد و عن الربال (الرجال ظ) و عمر إلى سنة إحدى و ثلاثين و مائتين.
الضعفاء للعقیلی؛ ج 3، ص:317 سليمان بن داود المنقري الشاذكوني بصري حدثنا عبد الله بن أحمد قال : سمعت أبي يقول : كان يحيى بن سعيد يسمي الشاذكوني الخائب . حدثنا محمد بن عبد الحميد السهمي قال : حدثنا أحمد بن محمد الحضرمي قال : سألت يحيى بن معين عن سليمان الشاذكوني ، فقال لي : ليس بشيء
الکامل فی الضعفاء؛ ج 3، ص: 295 سليمان بن داود المنقري يعرف بالشاذكوني بصري يكنى أبا أيوب حافظ ماجن عندي ممن يسرق الحديث سمعت عبد الله بن سليمان بن الأشعث ينسبه الى الضعف ثنا الجنيدي ثنا البخاري قال ومات سليمان بن داود أبو أيوب الشاذكوني البصري سنة أربع وثلاثين ومائتين
رجالالكشي ص : 444 محمد بن الحسن قال حدثني أبو علي الفارسي عن محمد بن عيسى عن يونس بن عبد الرحمن قال دخلت على الرضا (ع) فقال لي: مات علي بن أبي حمزة؟ قلت نعم قال: قد دخل النار قال ففزعت من ذلك قال: أما إنه سئل عن الإمام بعد موسى أبي فقال لا أعرف إماما بعده فقيل لا فضرب في قبره ضربة اشتعل قبره نارا.
محمد بن مسعود قال حدثني علي بن الحسن قال: علي بن أبي حمزة كذاب متهم. قال روى أصحابنا أن الرضا (ع) قال بعد موته: أقعد علي بن أبي حمزة في قبره فسئل عن الأئمة؟ فأخبر بأسمائهم حتى انتهى إلي فسئل؟ فوقف فضرب على رأسه ضربة امتلأ قبره نارا.
مباحث الأصول، ج3، ص: 436
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص438
و بناء على هذا الاحتمال يكون المورد مورد أصالة الاشتغال و استصحاب عدم دخول الوقت، و يكون الاحتياط على القاعدة، و الشبهة تكون موضوعيّة.
بحوث في علم الأصول ؛ ج5 ؛ ص100
و ان كان تعبير الإمام يناسب الإشارة إلى نكتة الاحتياط لا عدم نقض اليقين بالشك.
1395.11.10
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
سخن در دلالت روایت عبد الله بن وضاح بر لزوم احتیاط بود. در مراد از حمره در این روایت سه احتمال وجود دارد. احتمال اول که در جلسه قبل بیان و بررسی شد، این بود که مراد از حمره، سرخی واقع در قسمت مغرب است که احتمال دارد ناشی از وجود خورشید در سطح افق باشد. بیان شد این حمره با حمره مغربیه معهود متفاوت است و به علت وجود کوه در قسمت مغرب این احتمال وجود دارد که با وجود این که خورشید پشت کوه رفته است اما هنوز از سطح افق مستتر نشده باشد. شهید صدر این احتمال را با روایت سازگار دانسته و روایت را مطابق این احتمال غیر مرتبط با کلام اخباری می داند. در این احتمال لزوم احتیاط به علت قاعده اشتغال و استصحاب موجود در فرض است.
احتمال دوم در معنای حمره (حمره مغربیه)
شهید صدر احتمال دوم در معنای حمره را اراده حمره مغربیه معهود می داند. مطابق این احتمال، روایت تقیه ای است زیرا این روایت مطابق مسلک خطابیه بوده و روایات ما ذهاب حمره مغربیه را برای دخول وقت نماز مغرب لازم نمی دانند و با ذهاب حمره مشرقیه یا به واسطه خود آن یا به واسطه استتار قرص، قطعا وقت مغرب شده و لازم نیست تا ذهاب حمره مغربیه منتظر ماند. تقیه از خطابیه می تواند به این علت باشد که امام ع از تعرّض خطابیه به خویش خوف داشته و به این علت حکم مطابق نظر خطابیه را بیان کرده است. احتمال دوم در تقیه از خطابیه که به نظر قوی تر است، نظارت امام ع به حکم ظرف تقیه است به این معنا که ایشان، برای این که در مراوده شیعیان با خطابیه مشکلی برای شیعیان ایجاد نشود، امر به این تقیه داده اند. احتمال تقیه از خطابیه بعید نیست زیرا ابو الخطاب سردسته آنها در نهایت به واسطه حکومت اعدام می شود و همین نشانگر قدرت سیاسی و اجتماعی برای خطابیه است.
نکته ای که در کلام شهید صدر وجود دارد آن است که مطابق این احتمال مراد از «تأخذ بالحائطه لدینک» تبیین نشده است در حالی که رابطه احتیاط و توقف با ذهاب حمره مغربیه نیازمند توضیح است.
احتمال سوم در معنای حمره (حمره مشرقیه)
احتمال اول و دوم هر دو ناظر به حمره حاصل در مغرب بود که در یک احتمال مراد حمره مغربیه معهود و در یک احتمال مراد حمره حاصل در مغرب همراه با احتمال وجود خورشید در سطح افق، بود. احتمال سوم این است که مراد از حمره، حمره مشرقیه باشد. شاید با این احتمال بتوان بر قول اخباری استدلال کرد زیرا اگر شک در ملاک مغرب وجود داشته باشد که آیا حمره مشرقیه ملاک است یا استتار قرص؟ شک در حکم شرعی وجود دارد و امام ع در شبهه حکمیه بدویه امر به احتیاط کرده است.
اشکال در دلالت روایت بر لزوم احتیاط
شهید صدر استدلال به این روایت را مطابق احتمال سوم بر لزوم احتیاط صحیح نمی دانند زیرا قانون اولیه پرسش از امام ع این است که حضرت ع شبهه را با بیان حکم واقعی حل کنند نه آنکه امر به احتیاط کنند و با بیان حکم ظاهری شبهه را تثبیت کنند.
حمل روایت بر تقیه
مطابق این سخن باید روایت را حمل بر تقیه کرد به این معنا که ذهاب حمره مشرقیه ملاک است اما امام ع با به کار بردن لفظ احتیاط، تقیه را به نحوی القا می کنند تا مخالفتی علنی با فتوای اهل تسنن نشده باشد. پس در این روایت تقیه در این که حکم به عنوان احتیاط جعل شده است، وجود دارد.
تقیه محتمل در این روایت به علت خوف امام ع از جان خویش نیست بلکه برای حفظ شیعیان است. مرحوم وحید بهبهانی گاه به این تعبیر بیان کرده است که :«المراد الاتقاء لا التقیه» امام ع گاه برای برطرف کردن مشکلات عمل به روایت، در بیان حکم تقیه می کرده تا با عمل شیعیان به حکم واقعی مشکلی برای آنها ایجاد نشود. تقیه در مقام عمل نیز خود می تواند بیان حکم تقیه ای که حکم اضطراری ثانوی است، باشد و می تواند در نحوه بیان حکم باشد.
حمل روایت بر اماره بودن ذهاب حمره بر استتار قرص
شهید صدر بیان می کنند: ممکن است احتمال سوم به گونه ای تقریب شود که تقیه نیز در آن وجود نداشته باشد. برای تقریب احتمال سوم می توان گفت: استتار قرص و غیبوبت شمس از افق ما شرط نیست و غیبوبت شمس از نقطه نزدیک به افق محل زندگی ما که خورشید در آن دیرتر غروب می کند، ملاک مغرب شرعی است و استتار شمس در آن منطقه ملازم با ذهاب حمره مشرقیه در منطقه زندگی مکلّف است. ایشان در توضیح این مطلب، احتمالات در ملاک مغرب شرعی را سه احتمال بیان می کنند: سقوط قرص از افق مکلّف، ذهاب حمره مشرقیه، اماریت ذهاب حمره بر استتار قرص در منطقه زمانی بعد از محل زندگی مکلف. ایشان اماریت را به دو صورت تصویر کرده است: گاه اماره با ذو الاماره و طریق با ذو الطریق مساوی و ملازم است و با تحقق طریق، ذو الطریق نیز تحقق می یابد و گاه طریق اخص از ذو الطریق است به این معنا که با ذهاب حمره مشرقیه در این منطقه، حتما قرص در منطقه دیگری که ملاک مغرب شرعی است، مستتر شده است اما امکان دارد استتار قرص در آن منطقه پیش از ذهاب حمره در منطقه ما باشد. شارع به این علت که تشخیص استتار قرص در منطقه مجاور مشکل است، اماره ای را برای آن جعل کرده است که تطبیق این اماره بر ملاک واقعی، تطبیقی احتیاطی است و با ایجاد این اماره قطعا استتار قرص در آن منطقه اتفاق افتاده هر چند ممکن است استتار قرص مساوی با ذهاب حمره بوده یا پیش از آن اتفاق افتاده باشد. ایشان در ادامه این احتمال را مستفاد از برخی روایات می دانند.
برای توضیح کلام اخیر شهید صدر ذکر این نکته مفید است که امکان دارد بین استتار قرص در یک منطقه و ذهاب حمره در منطقه ای دیگر، تلازم وجود نداشته گاه ذهاب حمره و استتار، همراه بوده و گاه استتار پیش از ذهاب حمره باشد. علت این اتفاق آن است که تشکیل حمره و ذهاب آن، تنها وابسته به استتار قرص نیست بلکه ملاک های دیگری مانند دمای هوا، رطوبت موجود و غبار در هوا موجب تغییر در زمان ذهاب حمره مشرقیه است.
احتمال سوم در اماریت ذهاب حمره
احتمال سومی در اماریت ذهاب حمره بر استتار قرص وجود دارد. در بحث هلال برخی قائلند ملاک در هلال و اول ماه، منطقه ای است که عرفا متحد حساب شوند و این منطقه حکمی واحد دارد هر چند تنها در یک نقطه از این منطقه هلال رؤیت شود. مثلا تهران که محدوده ای حدود 70 کیلومتر دارد، حکم واحدی دارد و با رؤیت هلال در یکی از مناطق آن، در تمام تهران حکم به اول ماه بودن می شود. با استفاده از این نظر در بحث هلال می توان احتمال داد، ملاک در مغرب شرعی نیز منطقه به منطقه است و امکان دارد این منطقه، منطقه ای محدود بوده و امکان دارد منطقه ای گسترده باشد و امکان دارد شرایط جغرافیایی و اقلیمی منطقه مانند دشت بودن یا کوه بودن، سرسبز بودن یا کویر بودن و مانند آن، در وحدت منطقه یا تعدد آن تأثیر گذار باشد. مطابق این احتمال، زمان استتار قرص از یک منطقه گسترده با زمان استتار قرص از یک منطقه محدود متفاوت است و شارع برای تشخیص استتار قرص، اماره ذهاب حمره را جعل کرده که امکان دارد در یک منطقه گسترده، ذهاب حمره ملازم با استتار قرص از این منطقه باشد و در یک منطقه محدود، استتار قرص پیش از ذهاب حمره اتفاق افتاده باشد. در این احتمال جعل اماره از باب احتیاط و به این علت است که تشخیص استتار قرص از منطقه برای عرف ابهام ثبوتی داشته و قابل تشخیص نبوده است.
پس همانگونه که می توان عدم تلازم زمانی ذهاب حمره و استتار قرص و وحدت در برخی از مواقع و عدم وحدت در برخی دیگر را با تأثیر عواملی مانند غبار و دمای هوا توجیه کرد می توان این اتفاق را با مناطق مختلف از نظر گستردگی بیشتر یا کمتر توجیه کرد.
ذکر این نکته ضروری است که جعل اماره در این فرض به علت احتیاط موجب حکم ظاهری بودن نیست. زیرا در این موارد خود شارع به مناط احتیاط حکم واقعی که بر ملاکی ثبوتی وجود داشته است به مناط احتیاط به مناط دیگری تغییر داده است و در حقیقت حکم واقعی تغییر کرده اما علت این تغییر احتیاط بوده است. پس احتیاط ملاک حکم واقعی شارع است. در احتمال اول در مراد از حمره، احتیاط ملاک حکم ظاهری شارع بود و بیان شد چون غروب خورشید روشن نیست و امکان دارد خورشید مستتر نشده باشد، باید احتیاط کرد تا یقین حاصل شود که غروب حاصل شده است.
روایات دال بر اماریت ذهاب حمره بر استتار قرص در منطقه ای دیگر
شهید صدر بیان کرد برخی روایات دلالت بر آن دارد که ملاک مغرب شرعی استتار قرص در منطقه زمانی مکلف نیست بلکه استتار قرص در منطقه ای که غروب در آن متأخر از منطقه زمانی مکلف است. احتمال دارد نظر ایشان به این دو روایت باشد. این روایات را از باب شانزده از ابواب مواقیت الصلوه جلد چهارم جامع الاحادیث، می خوانیم.
روایت علی بن احمد بن اشیم
حدیث 5774: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ أَشْيَمَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ وَقْتُ الْمَغْرِبِ إِذَا ذَهَبَتِ الْحُمْرَةُ مِنَ الْمَشْرِقِ وَ تَدْرِي كَيْفَ ذَاكَ قُلْتُ لَا قَالَ لِأَنَّ الْمَشْرِقَ مُطِلٌ عَلَى الْمَغْرِبِ هَكَذَا وَ رَفَعَ يَمِينَهُ فَوْقَ يَسَارِهِ فَإِذَا غَابَتْ هَاهُنَا ذَهَبَتِ الْحُمْرَةُ مِنْ هَاهُنَا. امام ع دست راست خویش را بر دست چپ قرار داد و فرمود: مشرق این گونه بر مغرب واقع شده است و با غروب خورشید در سمت مغرب، حمره از سمت مشرق خواهد رفت. با توجه به این نکته که روشن است بین استتار قرص و ذهاب حمره مشرقیه تلازم وجود ندارد و بعد از دقایقی از استتار، حمره مشرقیه زائل می شود، باید روایت را بر آن حمل کرد که حضرت ع ملاک استتار را در منطقه ای دورتر از منطقه مکلف در نظر گرفته است.
روایت برید بن معاویه
حدیث 5777 تا 5779: مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ بُرَيْدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا غَابَتِ الْحُمْرَةُ مِنْ هَذَا الْجَانِبِ يَعْنِي مِنَ الْمَشْرِقِ فَقَدْ غَابَتِ الشَّمْسُ مِنْ شَرْقِ الْأَرْضِ وَ غَرْبِهَا.
در جامع الاحادیث سه روایت پشت سرهم که روشن است روایتی واحد است، سه رقم متقاوت خورده است و این صحیح به نظر نمی رسد.
در این روایت امام ع بیان کرده است با از بین رفتن حمره از مشرق، خورشید از شرق زمین و غرب زمین غروب کرده است. روشن است که با ذهاب حمره مشرقیه در منطقه ما خورشید از تمام کره زمین غروب نکرده است، پس حضرت ع از «الارض»، منطقه جغرافیایی محدودی را اراده کرده که در مغرب شرعی وحدت حکم دارند.
روایات دال بر ملاک بودن استتار قرص از افق مکلّف
بر خلاف کلام شهید صدر روایاتی وجود دارد که دلالت می کند استتار قرص در منطقه زمانی مکلّف معتبر است و استتار قرص در منطقه زمانی دیگر ملاک حکم نیست.
روایت عبید بن زراره
حدیث 5748: حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ الْكُوفِيُّ قَالَ حَدَّثَنِي جَدِّيَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ عَنْ جَدِّهِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ صَحِبَنِي رَجُلٌ كَانَ يُمَسِّي بِالْمَغْرِبِ وَ يُغَلِّسُ بِالْفَجْرِ فَكُنْتُ أَنَا أُصَلِّي الْمَغْرِبَ إِذَا غَرَبَتِ الشَّمْسُ وَ أُصَلِّي الْفَجْرَ إِذَا اسْتَبَانَ لِيَ الْفَجْرُ فَقَالَ لِيَ الرَّجُلُ مَا يَمْنَعُكَ أَنْ تَصْنَعَ مِثْلَ مَا أَصْنَعُ فَإِنَّ الشَّمْسَ تَطْلُعُ عَلَى قَوْمٍ قَبْلَنَا وَ تَغْرُبُ عَنَّا وَ هِيَ طَالِعَةٌ عَلَى آخَرِينَ بَعْدُ قَالَ فَقُلْتُ إِنَّمَا عَلَيْنَا أَنْ نُصَلِّيَ إِذَا وَجَبَتِ الشَّمْسُ عَنَّا وَ إِذَا طَلَعَ الْفَجْرُ عِنْدَنَا لَيْسَ عَلَيْنَا إِلَّا ذَلِكَ وَ عَلَى أُولَئِكَ أَنْ يُصَلُّوا إِذَا غَرَبَتْ عَنْهُمْ.
«یمسی بالمغرب» در این روایت به این معناست که مغرب را کم می کرد و قسمتی از آن را در عصر قرار می داد و «یجعل قطعه من المغرب مساء» و «یغلس بالفجر» به این معناست که قسمتی از فجر را جزء شب حساب می کرد. نکته جالب در این روایت، نحوه برخورد شخص با امام ع است. این شخص از امام ع ایراد گرفته است که چرا مانند من نماز مغرب و صبح خود را نخواندی؟ برخی از اشخاص به حدی پررو بوده اند که در مقابل امام ع می ایستادند. در روایتی وارد شده که سفیان (سفیان مطلق منصرف به سفیان بن ثوری است) در مورد حج اعتراضی را به امام ع می کند و امام ع با نقل از پیامبر ص در صدد پاسخ به او هستند. با این که عامه امام ع را به عنوا صادق قبول دارند اما با این حال سفیان به امام می گوید: «اری لک ان لا تفعل» انسان هر چند شخصی را قبول ندارد اما باید در ارتباط با او حیا را رعایت کرده و بی احترامی نکند. ابن حزم قلم بسیار تندی دارد و در المحلّی گاه در قبال مخالفان نظر خویش در مقام ایراد بیان می کند: «ان الحیاء من الدین»
امام ع در این روایت در پاسخ این شخص که امکان دارد هنوز خورشید بر همه غروب نکرده باشد پس باید نماز را تا اطمینان به غروب خورشید، به تأخیر انداخت، می فرماید: ملاک غروب هر کس منطقه خود اوست و در نظر گرفتن مناطق دیگر صحیح نیست.
رویات سماعه بن مهران
حدیث 5783: عَنْهُ عَنْ مُوسَى بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هِلَالٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع- فِي الْمَغْرِبِ إِنَّا رُبَّمَا صَلَّيْنَا وَ نَحْنُ نَخَافُ أَنْ تَكُونَ الشَّمْسُ خَلْفَ الْجَبَلِ أَوْ قَدْ سَتَرَنَا مِنْهَا الْجَبَلُ قَالَ فَقَالَ لَيْسَ عَلَيْكَ صُعُودُ الْجَبَلِ.
روایت بعدی توضیح بهتری دارد که در ذیل آن هر دو روایت را توضیح می دهیم.
روایت ابی اسامه
حدیث 5784: سَعْدٌ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ أَبِي أُسَامَةَ أَوْ غَيْرِهِ قَالَ: صَعِدْتُ مَرَّةً جَبَلَ أَبِي قُبَيْسٍ وَ النَّاسُ يُصَلُّونَ الْمَغْرِبَ فَرَأَيْتُ الشَّمْسَ لَمْ تَغِبْ إِنَّمَا تَوَارَتْ خَلْفَ الْجَبَلِ عَنِ النَّاسِ فَلَقِيتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع فَأَخْبَرْتُهُ بِذَلِكَ فَقَالَ لِي وَ لِمَ فَعَلْتَ ذَلِكَ بِئْسَ مَا صَنَعْتَ إِنَّمَا تُصَلِّيهَا إِذَا لَمْ تَرَهَا خَلْفَ جَبَلٍ غَابَتْ أَوْ غَارَتْ مَا لَمْ يُجَلِّلْهَا سَحَابٌ أَوْ ظُلَمٌ تُظِلُّهَا فَإِنَّمَا عَلَيْكَ مَشْرِقُكَ وَ مَغْرِبُكَ وَ لَيْسَ عَلَى النَّاسِ أَنْ يَبْحَثُوا.
در این روایت بیان شده است که مشرق و مغرب تو ملاک است و نیازی به فحص نیست و نباید برای فحص بالای کوه رفت و به عبارتی دیگر مشرق و مغرب مکان های دیگر دخلی در مشرق و مغرب مکان زندگی مکلف ندارد.
روایت بعدی حدیث 5749 این باب از جامع الاحادیث است که در جلسه آینده بیان خواهد شد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
مباحث الأصول، ج3، ص: 438
الاحتمال الثاني: ان تكون هذه الحمرة عبارة عن الحمرة المغربيّة، فكأنّ السائل يحتمل أنّ صلاة المغرب لا بدّ في دخول وقتها من زوال الحمرة المغربيّة، كما يقول بذلك الخطّابيّون. و على هذا الاحتمال لا بدّ من ردّ الرواية إلى أهلها، لأنّها تكون إمضاء بوجه من الوجوه- إمّا بلحاظ الحكم الواقعيّ، أو بلحاظ الحكم الظاهريّ- لعمل الخطّابيّين من الانتظار إلى ذهاب الحمرة المغربيّة، و بطلان هذا المطلب من ضروريّات الفقه، و قد جاء في الروايات العديدة و الصحيحة سندا التبرّي و اللعن بالنسبة لهم على مثل هذه البدع.
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص438
الاحتمال الثالث: أن تكون هذه الحمرة هي الحمرة المشرقيّة، و يفرض الجبل في جهة المشرق، و السائل احتمل أنّ الوقت لا يدخل إلّا بذهاب الحمرة المشرقيّة، كما احتمل أنّ الوقت يدخل بمجرّد غروب الشمس.
و على هذا قد يقال: إنّ هذا الجواب لا بدّ من الالتزام بحمله على غير محمل الجدّ، إذ لو كانت غيبوبة القرص كافية في المقام فلما ذا يأمر الإمام عليه السلام بالانتظار؟! و لو لم تكن كافية بل لا بدّ من ذهاب الحمرة المشرقيّة- كما عليه مشهور الإماميّة- فلما ذا يأمر عليه السلام بالاحتياط و هو العالم بتمام الأحكام و قد استفتي في الشبهة الحكميّة؟! و من هنا يتعيّن حمله على أنّه يريد بيان وجوب الانتظار، و أن الوقت لا يدخل إلّا بذهاب الحمرة المشرقيّة، لكن حيث إنّ هذا المطلب خلاف رأي علماء السنّة بيّنه في صيغة الاحتياط لتخفّ فيه التبعة، و يتخلّص بذلك من محذور المخالفة. فأصل الفتوى بلزوم الانتظار جدّيّ، لكن بيانه بلسان الاحتياط غير جدّي، و عليه فيسقط الاستدلال بالرواية.
الحاشية على مدارك الأحكام؛ ج3، ص: 27
مباحث الأصول، ج3، ص: 439
الكافي (ط - الإسلامية)، ج3، ص: 278، ح 1 و تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج2 ؛ ص29، ح 34
الكافي (ط - الإسلامية)، ج3، ص: 278، ح 2 و تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج2 ؛ ص29، ح 35 روایت در تهذیب این گونه وارد شده است: وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ بُرَيْدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا غَابَتِ الْحُمْرَةُ مِنْ هَذَا الْجَانِبِ يَعْنِي مِنْ نَاحِيَةِ الْمَشْرِقِ فَقَدْ غَابَتِ الشَّمْسُ مِنْ شَرْقِ الْأَرْضِ وَ مِنْ غَرْبِهَا.
الأمالي( للصدوق) ؛ النص ؛ ص81، مجلس 18، ح 15
مرحوم مجلسی در بحار در تفسیر این روایت می نویسد: بيان: يمسي بالمغرب أي يوقعها في المساء و بعد دخول الليل و قال الجوهري الغلس ظلمة آخر الليل و التغليس السير بغلس يقال غلسنا الماء أي وردناه بغلس و كذلك إذا فعلنا الصلاة بغلس. بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج80 ؛ ص59
این روایت طولانی است که الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج4 ؛ ص300 وارد شده است. قطعه ای از روایت این است: ثُمَّ قَالَ إِنَّ سُفْيَانَ فَقِيهَكُمْ أَتَانِي فَقَالَ مَا يَحْمِلُكَ عَلَى أَنْ تَأْمُرَ أَصْحَابَكَ يَأْتُونَ الْجِعْرَانَةَ فَيُحْرِمُونَ مِنْهَا فَقُلْتُ لَهُ هُوَ وَقْتٌ مِنْ مَوَاقِيتِ رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ وَ أَيُّ وَقْتٍ مِنْ مَوَاقِيتِ رَسُولِ اللَّهِ ص هُوَ فَقُلْتُ لَهُ أَحْرَمَ مِنْهَا حِينَ قَسَمَ غَنَائِمَ حُنَيْنٍ وَ مَرْجِعُهُ مِنَ الطَّائِفِ فَقَالَ إِنَّمَا هَذَا شَيْءٌ أَخَذْتُهُ مِنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ كَانَ إِذَا رَأَى الْهِلَالَ صَاحَ بِالْحَجِّ فَقُلْتُ أَ لَيْسَ قَدْ كَانَ عِنْدَكُمْ مَرْضِيّاً قَالَ بَلَى وَ لَكِنْ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ ص إِنَّمَا أَحْرَمُوا مِنَ الْمَسْجِدِ فَقُلْتُ إِنَّ أُولَئِكَ كَانُوا مُتَمَتِّعِينَ فِي أَعْنَاقِهِمُ الدِّمَاءُ وَ إِنَّ هَؤُلَاءِ قَطَنُوا بِمَكَّةَ فَصَارُوا كَأَنَّهُمْ مِنْ أَهْلِ مَكَّةَ وَ أَهْلُ مَكَّةَ لَا مُتْعَةَ لَهُمْ فَأَحْبَبْتُ أَنْ يَخْرُجُوا مِنْ مَكَّةَ إِلَى بَعْضِ الْمَوَاقِيتِ وَ أَنْ يَسْتَغِبُّوا بِهِ أَيَّاماً فَقَالَ لِي وَ أَنَا أُخْبِرُهُ أَنَّهَا وَقْتٌ مِنْ مَوَاقِيتِ رَسُولِ اللَّهِ ص يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ فَإِنِّي أَرَى لَكَ أَنْ لَا تَفْعَلَ فَضَحِكْتُ وَ قُلْتُ وَ لَكِنِّي أَرَى لَهُمْ أَنْ يَفْعَلُوا
ابن حزم در یکی از عبارت خود می نویسد: وَهَذَا أَمْرٌ مُخْجِلٌ جِدًّا، وَبُعْدٌ عَنْ الْحَيَاءِ وَالدِّينِ المحلّی بالآثار؛ ج 4، ص:116
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج2 ؛ ص264، ح 91
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج2 ؛ ص264، ح 90 در فقیه؛ ج 1، ص: 220 روایت وارد شده اما در سند آن «او غیره» نیست.
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج2 ؛ ص258
الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ شُعَيْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ لِي مَسُّوا بِالْمَغْرِبِ قَلِيلًا فَإِنَّ الشَّمْسَ تَغِيبُ مِنْ عِنْدِكُمْ قَبْلَ أَنْ تَغِيبَ مِنْ عِنْدِنَا.
1395.11.11
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
بحث در روایت عبد الله بن وضاح بود که برخی به آن بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه تمسک کرده اند. در مورد مفاد روایت بیان شد: شهید صدر در معنای حمره سه احتمال را مطرح کردند و در احتمال سوم که حمره مشرقیه بود، بیان کرد امکان دارد مدار مغرب، استتار قرص در افق مصلِّی نبوده و استتار قرص در افق بعد از این منطقه ملاک باشد و چون حمره مشرقیه در افق مصلّی ملازم دائمی با استتار قرص در افق دیگر نیست، شارع ذهاب حمره را اماره اخص برای استتار قرص قرار داده است و احتیاط در این اماره وجود دارد که با ذهاب حمره، قطعا استتار قرص در افق بعدی حاصل شده اما امکان دارد گاه استتار پیش از ذهاب حمره باشد. مرحوم آقای بروجردی نیز بیان کرده است: می تواند مدار در مغرب شرعی استتار قرص در غیر منطقه مکلف باشد. اما نه شهید صدر و نه مرحوم بروجردی به صورت وافی این احتمال را توضیح نداده اند.
در جلسه گذشته بیان شد مانند هلال که برخی فرموده اند: وحدت منطقه ای شرط است امکان دارد در مغرب شرعی نیز استتار قرص در منطقه واحد ملاک باشد و چون مناطق گستردگی متفاوت دارند، ذهاب حمره مشرقیه اماره ای برای تعیین استتار قرص جعل شده باشد و این اماره احتیاطی است.
احتیاط موجود در عمل به ذهاب حمره نیز یا به علت ابهام در تلازم استتار قرص و ذهاب حمره است به این معنا که گاه استتار، مقدّم بر ذهاب حمره بوده و گاه همزمان با آن است و یا به علت ابهام در منطقه واحد است به این معنا که ویژگی هایی که شارع به واسطه آن منطقه ای را واحد دانسته است، ثابت نیست و با ذهاب حمره، قطعا استتار قرص از منطقه واحد تحقق یافته است هر چند استتار قرص از افق منطقه می تواند همزمان با ذهاب حمره یا پیش از آن باشد.
شهید صدر بیان کرد: روایاتی وجود دارد که شاهد بر ملاک بودن استتار قرص در غیر افق مصلّی است. بیان شد شاید این روایات که مورد نظر شهید صدر است، روایت علی بن احمد بن اشیم باشد که در آن « لِأَنَّ الْمَشْرِقَ مُطِلٌ عَلَى الْمَغْرِبِ» وارد شده است، باشد.
بیان شد در قبال این روایات، روایاتی وجود دارد که مشرق و مغرب را مشرق و مغرب مصلّی بیان کرده و با ملاک بودن منطقه ای غیر از افق مصلّی سازگاری ندارد.
امکان دارد در پاسخ گفته شود: مراد از «مشرقک و مغربک» در این روایات، مشرق و مغرب در منطقه مکلف است. با توجه به این احتمال، این روایات با ملاک بودن غیر افق مصلّی که مدلول روایات طایفه اول بود، تنافی ندارد.
اما اصل کلام شهید صدر در طایفه اول روایات که حمره مشرقیه اماره بر استتار قرص در منطقه غیر از افق مصلّی است و استتار قرص در آن منطقه، ملاک مغرب شرعی است، صحیح به نظر نمی رسد و می توان روایات مذکور در طایفه اول را به معنایی دیگر تفسیر کرد.
معنایی دیگر در روایات طایفه اول
روایاتی که در تأیید کلام شهید صدر به آنها اشاره شد، این دو روایت بود:
حدیث 5774: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ أَشْيَمَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ وَقْتُ الْمَغْرِبِ إِذَا ذَهَبَتِ الْحُمْرَةُ مِنَ الْمَشْرِقِ وَ تَدْرِي كَيْفَ ذَاكَ قُلْتُ لَا قَالَ لِأَنَّ الْمَشْرِقَ مُطِلٌ عَلَى الْمَغْرِبِ هَكَذَا وَ رَفَعَ يَمِينَهُ فَوْقَ يَسَارِهِ فَإِذَا غَابَتْ هَاهُنَا ذَهَبَتِ الْحُمْرَةُ مِنْ هَاهُنَا.
حدیث 5777 تا 5779: مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ بُرَيْدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا غَابَتِ الْحُمْرَةُ مِنْ هَذَا الْجَانِبِ يَعْنِي مِنَ الْمَشْرِقِ فَقَدْ غَابَتِ الشَّمْسُ مِنْ شَرْقِ الْأَرْضِ وَ غَرْبِهَا.
ذهاب حمره اثر خورشید تحت الافق
برای تبیین این احتمال باید این مقدمه را بیان کرد که وجود حمره مشرقیه از آثار خورشید تحت الافق است. همانگونه که حتی بعد از استتار قرص و ذهاب حمره مشرقیه، آثار خورشید باقی است و هنوز هوا به صورت کامل تاریک نشده است، خود تشکیل حمره در مشرق نیز از آثار نفس خورشید تحت افق است. در فیزیک قانونی به نام اصل هوینگس وجود دارد که هر یک از شعاع های کانون نورانی، به عنوان یک کانون نوری کوچکتر عمل می کند. به همین علت اگر پشت دیوار چراغی روشن باشد، آثار وجود این چراغ در این طرف دیوار نیز نمایان است و برخی از تابش های چراغ که بالای دیوار است به این طرف دیوار اثر می گذارد. پس نمی توان با قرار دادن کانون نورانی پشت دیوار، آثار نور آن را به هیچ صورت در این طرف دیوار مشاهده نکرد. خورشید تحت الافق نیز به عنوان کانونی نورانی با وجود تحت افق بودن، آثار نور خود را بر زمین می گذارد و هر چه خورشید از افق پایین تر رود، این آثار کمتر خواهد شد و به مرور از بین می رود.
تفاوت افق حسی و افق جغرافیایی
ذکر این نکته مفید است که افق محسوس هفت درجه از افق حقیقی و جغرافیایی بالاتر است و خورشید پیش از آنکه به افق حقیقی برسد از افق محسوس پنهان می شود. با پایین رفتن خورشید از افق حسی هنوز نور خورشید در آسمان وجود دارد و با پایین رفتن خورشید از افق جغرافیایی و حقیقی اثر خورشید در آسمان به نحو حمره مشرقیه ظاهر می شود. تفاوت زمانی بین استتار قرص از افق حقیقی و افق حسی چند دقیقه بیشتر نیست اما فاصله زمانی بین استتار قرص و ذهاب حمره مشرقیه، ده تا پانزده دقیقه است.
ملاک بودن استتار قرص مع آثاره
با توجه به قانون مذکور، امکان دارد شارع صِرف استتار قرص از افق را ملاک برای مغرب ندانسته و استتار قرص به درجه ای که آثار آن نیز از بین برود را ملاک مغرب قرار داده باشد و چون استتار شمس مع آثاره، مفهومی مشکّک است، شارع مرتبه ای از استتار اثر خورشید را ملاک دانسته است که با ذهاب حمره مشرقیه حتما حاصل است. مثلا ملاک در حکم ثبوتی، استتار قرص به میزان 10 درجه تحت افق است. پس ذهاب حمره مشرقیه اماره بر استتار قرص به آن میزان مخصوص است. احتیاطی بودن این اماره که در روایت عبد الله بن وضّاح به آن اشاره شده است، بدین سبب است که ذهاب حمره مشرقیه گاه ملازم با استتار قرص به این درجه است و گاه استتار قرص به این درجه، مقدّم بر ذهاب حمره است ولی با ذهاب حمره قطعا قرص به این میزان درجه مستتر شده است. پس شارع اماره ای را برای کشف این میزان استتار قرص قرار داده و به مناط احتیاط، موضوع حکم واقعی را از استتار قرص مثلا به میزان ده درجه به ذهاب حمره مشرقیه تغییر داده است. در نتیجه اماره اخص از ذو الاماره است و کلام شهید از این ناحیه در این احتمال نیز جاری است.
تفاوت این احتمال با احتمال موجود در کلام شهید صدر آن است که ایشان توسعه ای منطقه ای را قائل شده و استتار قرص در افق بعد از افق مصلّی را ملاک مغرب شرعی بیان کرد اما در این احتمال، از جهت منطقه توسعه ای وجود ندارد بلکه از نظر درجه استتار قرص، توسعه وجود دارد.
روایاتی که استتار قرص را بیان کرده است هر چند اراده این احتمال از آنها عرفا بعید است اما به جهت تقیه، امام ع به این نحو حکم را بیان کرده است و روایات اعتبار ذهاب حمره مشرقیه می تواند شاهد بر عدم اراده مطلق استتار قرص از این روایات و اراده استتار قرص به درجه ای خاص باشد.
همانگونه که در جلسه گذشته بیان شد، عدم تلازم ذهاب حمره با استتار قرص به یک درجه ای خاص به این علت است که تنها علت تأثیر گذار در ذهاب حمره، استتار قرص خورشید نیست بلکه عوامل دیگری مانند رطوبت هوا، سردی و گرمی هوا، میزان غبار موجود در آسمان و برخی دیگر از عوامل، در ایجاد و ذهاب حمره مشرقیه مؤثر است و این عوامل در روزهای مختلف متفاوت هستند. به همین سبب در برخی از روزها ذهاب حمره با استتار قرص مثلا به میزان ده درجه ملازم است و در برخی از روزها ذهاب حمره بعد از استتار قرص به این درجه است.
در نتیجه ملاک در مغرب شرعی، استتار قرص به میزانی خاص است اما چون تشخیص این میزان استتار امکان ندارد، شارع از باب احتیاط اماره ذهاب حمره را قرار داده و در روایت عبد الله بن وضاح بیان شده است: «تأخذ بالحائطه لدینک» و این اماره دقیقا با استتار قرص به این میزان درجه تلازم ندارد اما با ذهاب حمره قطعا این میزان درجه استتار، تحقق یافته است. مراد از «غابت هاهنا ذهبت الحمره من هاهنا» در روایت علی بن احمد بن اشیم، این است که وقتی خورشید در مغرب به نحوی غروب کرد که نه تنها خودش دیده نمی شود بلکه اثرش نیز قابل مشاهده نیست، حمره از مشرق از بین می رود.
توضیح روایت ابی اسامه و عبید بن زراره
در روایت ابی اسامه وارد شده است: «عَنْ أَبِي أُسَامَةَ أَوْ غَيْرِهِ قَالَ: صَعِدْتُ مَرَّةً جَبَلَ أَبِي قُبَيْسٍ وَ النَّاسُ يُصَلُّونَ الْمَغْرِبَ فَرَأَيْتُ الشَّمْسَ لَمْ تَغِبْ إِنَّمَا تَوَارَتْ خَلْفَ الْجَبَلِ عَنِ النَّاسِ فَلَقِيتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع فَأَخْبَرْتُهُ بِذَلِكَ فَقَالَ لِي وَ لِمَ فَعَلْتَ ذَلِكَ بِئْسَ مَا صَنَعْتَ إِنَّمَا تُصَلِّيهَا إِذَا لَمْ تَرَهَا خَلْفَ جَبَلٍ غَابَتْ أَوْ غَارَتْ مَا لَمْ يُجَلِّلْهَا سَحَابٌ أَوْ ظُلَمٌ تُظِلُّهَا فَإِنَّمَا عَلَيْكَ مَشْرِقُكَ وَ مَغْرِبُكَ وَ لَيْسَ عَلَى النَّاسِ أَنْ يَبْحَثُوا»
در روایت عبید بن زراره نیز وارد شده است: «عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ صَحِبَنِي رَجُلٌ كَانَ يُمَسِّي بِالْمَغْرِبِ وَ يُغَلِّسُ بِالْفَجْرِ فَكُنْتُ أَنَا أُصَلِّي الْمَغْرِبَ إِذَا غَرَبَتِ الشَّمْسُ وَ أُصَلِّي الْفَجْرَ إِذَا اسْتَبَانَ لِيَ الْفَجْرُ فَقَالَ لِيَ الرَّجُلُ مَا يَمْنَعُكَ أَنْ تَصْنَعَ مِثْلَ مَا أَصْنَعُ فَإِنَّ الشَّمْسَ تَطْلُعُ عَلَى قَوْمٍ قَبْلَنَا وَ تَغْرُبُ عَنَّا وَ هِيَ طَالِعَةٌ عَلَى آخَرِينَ بَعْدُ قَالَ فَقُلْتُ إِنَّمَا عَلَيْنَا أَنْ نُصَلِّيَ إِذَا وَجَبَتِ الشَّمْسُ عَنَّا وَ إِذَا طَلَعَ الْفَجْرُ عِنْدَنَا لَيْسَ عَلَيْنَا إِلَّا ذَلِكَ وَ عَلَى أُولَئِكَ أَنْ يُصَلُّوا إِذَا غَرَبَتْ عَنْهُمْ.
به نظر می رسد، تصور راوی در این دو روایت آن است که با منتظر ماندن و دیرتر نماز خواندن خورشید از تمام زمین غایب می شود و امام ع این طرز تفکر را ابطال کرده و بیان می کند: مشرق و مغرب تو تنها ملاک عمل است. در گذشته زمین به صورت کروی فرض نمی شود و زمین سطحی مسطّح که مقداری قوس دارد، تصویر می شد. مرحوم علامه در برخی از کتاب های خود دارد که زمین قوس دارد و زمین را کروی فرض نکرده است. مطابق این تصور، خیال می شده است با انتظار مثلا به مدت ده دقیقه، خورشید از تمام مناطق زمین مستتر می شود و دیگر احتمال اشتباه در مغرب نیست و خورشید بر سایر مردم طالع نیست. امام ع در روایت عبید بن زراره بیان می کنند: ملاک عمل طلوع فجر برای ما و غروب شمس برای ماست و بر آن اشخاصی که طلوع و غروب آنها متفاوت از ماست، طلوع و غروب خود آنها ملاک است.
خطابیه با همین طرز تفکّر، ذهاب حمره مغربیه را ملاک نماز مغرب دانستند و تا ذهاب حمره مغربیه صبر می کرده اند. در روایت عمار ساباطی وارد شده است: «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّمَا أَمَرْتُ أَبَا الْخَطَّابِ أَنْ يُصَلِّيَ الْمَغْرِبَ حِينَ زَالَتِ الْحُمْرَةُ فَجَعَلَ هُوَ الْحُمْرَةَ الَّتِي مِنْ قِبَلِ الْمَغْرِبِ وَ كَانَ يُصَلِّي حِينَ يَغِيبُ الشَّفَقُ.» امکان دارد روایت عبید بن زراره و ابی اسامه در ردّ خطابیه بوده و بیان کنند افق خود مصلّی ملاک است اما همانگونه که بیان شد این دو روایت، با ملاک بودن افق شخص مصلِّی و ملاک بودن افق منطقه مصلّی سازگار است. به این معنا که مثلا در سطحی صاف که کوه و درختی در آن نباشد، امکان دارد تا پنجاه کیلومتر و لو به صورت مبهم دیده شود و مثلا در این منطقه، پایین رفتن خورشید از سطح افق این محدوده پنجاه کیلومتری ملاک باشد و در منطقه ای که کوه و درخت در آن وجود دارد، به هر میزانی که سطح افق دیده می شود، ملاک باشد.
پس روایت عبید بن زراره و ابی اسامه با فرمایش شهید صدر در تنافی نیست اما در خود روایت علی بن احمد بن اشیم و برید بن معاویه، معنایی دیگر امکان داشت که ملاک حکم ثبوتی استتار قرص مع آثاره باشد و به حدی قرص از افق پایین رود که حمره از مشرق زائل شود.
تفسیری دیگر از وحید بهبهانی
وحید بهبهانی به عنوان اولین نفر تفسیری دیگر از این روایات، بیان کرده است. ایشان در مصابیح الظلامو حاشیه بر مدارک، با در نظر گرفتن ارتفاع بیان کرده است: هنگام غروب خورشید در سطح زمین نوری از خورشید مشاهده نمی شود اما بالای درخت یا بالای مناره، نور خورشید قابل مشاهده است و هر چه ارتفاع بالاتر باشد، نور خورشید به فاصله زمانی بیشتری از غروب قابل مشاهده است. همین است که در روایت ابی اسامه با بالا رفتن بر کوه ابی قبیس خورشید دیده شد در حالی که برای کسانی که در سطح زمین بودند، خورشید غروب کرده بود. در این روایت امام ع این میزان ارتفاع را ملاک غروب ندانسته و از آن نهی کرده اند اما امکان دارد، ارتفاعی میانه ملاک نظر بوده و استتار قرص از سطح زمین ملاک مغرب شرعی نباشد. حاج آقای والد در توضیح کلام وحید بهبهانی، بیان می کردند: گاه با نگاه به پرنده ای که در آسمان در حال پرواز است، مشاهده می شود نور خورشید بر پرنده نمایان است در حالی که در سطح افق، خورشید مستتر شده است. پس امکان دارد شارع مقدس استتار و غیبوبت شمس مع اثره که در ارتفاعات متعارف دیده می شود، را ملاک دانسته باشد.
این احتمال با روایات ملاک بودن استتار قرص نیز به نحوی قابل جمع است. مطابق این احتمال در این روایات تجوّزی را قائل می شویم که مراد از استتار قرص، استتار قرص مع اثره است و این تجوّز، تجوّزی شایع است. این استتار آثار نیز هر چند مقول به تشکیک است، اما میزانی از استتار آثار ملاک نظر است که در ارتفاعات متعارف قابل مشاهده نباشد.
تفاوت این بیان با کلام شهید صدر در آن است که ایشان قائل به وسعت منطقه ای شده بود ولی در این احتمال وسعت ارتفاعی پذیرفته شده است. اماریت ذهاب حمره نیز مطابق این احتمال آن است که چون میزان ارتفاع معتبر، مبهم است شارع ذهاب حمره را به عنوان اماره قرار داده است که با ذهاب آن قطعا این میزان استتار قرص از ارتفاعی که ملاک ثبوتی است، تحقق دارد هر چند امکان دارد، استتار به این میزان، پیش از ذهاب حمره باشد.
خلاصه
سه تفسیر در ملاک مغرب شرعی بیان شد. شهید صدر ملاک در مغرب شرعی را استتار قرص از افق بعد از افق مصلِّی تصویر کرد. وحید بهبهانی استتار قرص از ارتفاعات بالاتر از سطح زمین را ملاک دانست و ما این احتمال را بیان کردیم که استتار قرص مع آثاره به میزان درجه ای خاص از سطح افق، ملاک مغرب است. مطابق هر سه احتمال، ذهاب حمره مشرقیه اماره ای اخص بر ملاک حکم است و به علت عدم امکان تشخیص ملاک ثبوتی جعل شده و امکان دارد هم زمان با ملاک ثبوتی بوده و امکان دارد ملاک ثبوتی بر آن مقدّم باشد.
برخی از آدرس های بحث
در برخی از کتب درباره ملاک مغرب شرعی بحث های خوبی شده است که آدرس آنها را بیان می کنیم.
ریاض جلد 2 صفحه 212. مستند الشیعه جلد 4 صفحه 142. جواهر الکلام جلد 7 صفحه 114. مصباح الفقیه جلد9 صفحه 154. استقصاء الاعتبار جلد 4 صفحه 333. حاشیه مدارک وحید بهبهانی جلد 2 صفحه 304. اللمعات النیره مرحوم آخوند جلد 2 صفحه 9. مستمسک العروه جلد 5 صفحه 75. جامع المدارک جلد 1 صفحه 250. التنقیح فی شرح العروه الوثقی (الصلاه) جلد 1 صفحه 254. موسوعه الامام الخویی جلد 11 صفحه 178. الصلوه آقای اراکی جلد 1 صفحه75.
در جلسه آینده با مروری در نکات موجود در کلمات بزرگان، بحث را جمع بندی کرده و بیان خواهیم کرد روایت عبد الله بن وضاح قابل استدلال بر احتیاط در شبهات بدویه هست یا نه؟
و صلی الله علی سیدنا و بینا محمد و آل محمد
تبيان الصلاة؛ ج3، ص: 60
الكافي (ط - الإسلامية)، ج3، ص: 278، ح 1
الكافي (ط - الإسلامية)، ج3، ص: 278، ح 1 و تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج2 ؛ ص29، ح 34
الكافي (ط - الإسلامية)، ج3، ص: 278، ح 2 و تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج2 ؛ ص29، ح 35
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج2 ؛ ص264، ح 90 در فقیه؛ ج 1، ص: 220 روایت وارد شده اما در سند آن «او غیره» نیست.
الأمالي( للصدوق) ؛ النص ؛ ص81، مجلس 18، ح 15
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج2 ؛ ص259
مصابيح الظلام؛ ج5، ص: 492
الحاشية على مدارك الأحكام؛ ج2، ص: 302
1395.11.12
بسم الله الرحمن الرحیم
در این جلسه مروری کلی بر مباحث مطرح در کلام علما حول روایت عبد الله بن وضاح داریم.
سند روایت عبدالله بن وضاح
در سند روایت عبد الله بن وضاح، چهار بحث وجود دارد که به آن اشاره می شود.
عبدالله بن وضاح یا صباح؟
اولین بحث در سند روایت عبد الله بن وضاح آن است که در برخی از نسخ عبدالله بن صبّاح و در برخی دیگر، وضّاح وارد شده است. کدام یک از این دو نسخه صحیح است؟ در غالب کلمات اشاره شده که عبد الله بن وضّاح صحیح بوده و صبّاح محرّف است که به نظر این مطلب صحیح است.
سلیمان بن داود
بحث دیگر در مورد سلیمان بن داود راوی از عبد الله بن وضاح در این روایت است.
محتملات در سلیمان بن داود
میرداماد در تعلیقه بر استبصار می نویسد: «الّذى يستبين بحسب الطبقة انّه سليمان بن داود الخفاف من اصحاب ابى الحسن الرضا عليه السّلام» شیخ دراصحاب الرضا ع رجال، سلیمان بن داود الخفاف را ترجمه کرده است. ولی مرحوم آقای خویی، سلیمان بن داود را با المنقری تطبیق داده است. از روایتی در وسائل نیز برداشت می شود شیخ حرّ، سلیمان بن داود را المنقری دانسته است. صاحب وسائل روایتی را که در تهذیب به این سند است: «الحسن بن محمد بن سماعه عن سلیمان بن داود عن علی بن ابی حمزه عن أبی بصیر» نقل کرده و سلیمان بن داود را به المنقری عن علی تبدیل کرده است. هر چند این سند، سند روایت مورد بحث ما نیست اما راوی از سلیمان بن داود در هر دو سند، الحسن بن علی بن سماعه است و بیان شد به نظر سلیمان بن داود در هر دو سند، راوی واحدی است.
در استقصاء الاعتبار و ذخیره فاضل خراسانی بیان شده است: «سلیمان بن داود مشترک»
سازگاری از نظر طبقه
از جهت طبقه سلیمان بن داود در روایت مورد بحث ما هم با سلیمان بن داود المنقری سازگار است و هم با سلیمان بن داود الخفاف تطبیق دارد. زیرا سلیمان بن داود المنقری متوفی 234 است و با یک واسطه از امام صادق ع نقل روایت می کند. نجاشی در شرح حال او می نویسد: « ليس بالمتحقّق بنا غير انّه روى عن جماعة من اصحابنا من اصحاب ابى جعفر بن محمّد عليهما السّلام و كان ثقة» سلیمان بن داود المنقری راوی از حفص بن غیاث عامی و حماد بن عیسی است که از اصحاب امام صادق ع هستند. حماد بن عیسی متوفی سال 207 یا 208 است و حفص بن غیاث متوفی سال 194 است. پس سلیمان بن داود المنقری از اصحاب متأخر امام صادق ع روایت می کند. البته در سندی در تفسیر قمی المنقری از ابی حمزه ثمالی نقل روایت کرده که با تصریح به الثمالی در مجمع البیان نقل شده است. اما به نظر می رسد این سند صحیح نباشد و یا در آن واسطه ای ساقط شده و یا تحریفی در آن رخ داده است زیرا المنقری که متوفی 234 است هر چند تاریخ دقیق ولادت او روشن نیست اما با توجه به متعارف عمرها در آن دوران که هفتاد تا هشتاد سال بوده است، نهایتا متولد سال های 154 تا 164 بوده است و نمی تواند از ابی حمزه ثمالی که متوفی 150 است، روایت کرده باشد. هر چند در تفسیر قمی موجود سقطات زیادی رخ داده و برخی از اسناد بسیار کوتاه وارد شده است اما با توجه به نقل مجمع البیان از تفسیر قمی، نمی توان این سند را از مواردی دانست که در نسخ متأخر تفسیر قمی سقط در آن رخ داده است. اما به هر حال این سند صحیح نبوده و یا ارسالی در آن وجود دارد یا در نسخه اصلی سقط و تحریفی رخ داده است.
در سند مورد بحث ما، سلیمان بن داود از علی بن ابی حمزه روایت می کند که در سال 201 از دنیا رفته است و سلیمان بن داود می تواند المنقری متوفی 234 باشد و می تواند الخفاف که از اصحاب الرضا ع است، باشد و از نظر طبقه مشکلی وجود ندارد.
وجه استظهار الخفاف
شاید مرحوم میرداماد به این خاطر که سلیمان داود المنقری معمولا از رجال عامه نقل می کند و روایتش از خاصه نادر است، تصور کرده است که سلیمان بن داود در روایت مورد بحث ما که از علی بن ابی حمزه نقل می کند، باید از امامیه باشد و آن را بر سلیمان بن داود الخفاف که از اصحاب الرضا ع است، تطبیق داده است. اما به نظر صرف تعبیر اصحاب الرضا ع بودن موجب استظهار امامی بودن راوی نیست. مرحوم مامقانی در مواضعی از تنقیح المقال تصور کرده است کسانی که در اصحاب ائمه ع ذکر شده اند، امامی هستند و گاه در مورد یک راوی بیان می کند: « امامی مجهول». اما این برداشت صحیح نیست و هر کسی که از امام ع روایت نقل کند، از اصحاب امام ع است و از آن امامی بودن راوی کشف نمی شود. به خصوص در رجال شیخ که بنای ایشان بر ذکر مذهب روات نیست نمی توان از عدم ذکر فساد مذهب راوی، صحت مذهب او را نتیجه گرفت.
همانگونه که بیان شد، سلیمان بن داود المنقری از رجال عامه بوده و عمدتا از عامه نقل روایت دارد و در موارد بسیار محدودی از خاصه روایت می کند. المنقری دو یا سه روایت از حماد بن عیسی و یک روایت از ابن ابی عمیر کرده است. در رجال کشی وارد شده است: «حدثني إبراهيم بن محمد بن العباس الختلي قال حدثني أحمد بن إدريس القمي قال حدثني محمد بن أحمد بن يحيى عن محمد بن أبي الصهبان أو غيره عن سليمان بن داود المنقري عن ابن أبي عمير قال قلت لجميل بن دراج ما أحسن محضرك و أزين مجلسك فقال إي و الله ما كنا حول زرارة بن أعين إلا بمنزلة الصبيان في الكتاب حول المعلم» سند دیگری وجود دارد که المنقری از محمد بن عمر روایت کرده که شاید تصور شود، عمر محرّف عمیر است. با در رجال کشی آمده است: «حدثني محمد بن قولويه قال حدثني سعد بن عبد الله القمي عن القاسم بن محمد الأصفهاني عن سليمان بن داود المنقري عن محمد بن عمر قال أخبرني أبو مروان عن أبي جعفر قال سمعت علي بن الحسين (ع) يقول: سعيد بن المسيب أعلم الناس بما تقدمه من الآثار و أفهمهم في زمانه» اما محمد بن عمر محرّف نیست و محمد بن عمر واقدی است که سلیمان بن داود المنقری با تصریح به واقدی در چند سند از او روایت می کند. در دو وضع از معجم الاوسط طبرانی روایت النقری از الواقدی وارد شده است.
وجه استظهار المنقری
همانگونه که بیان شد، مرحوم آقای خویی سلیمان داود را المنقری دانسته است. شاید وجه کلام ایشان مبنای معروف ایشان باشد. ایشان عنوان مطلق را منصرف به صاحب کتاب می دانند و شاید بر اساس این مبنا، چون سلیمان بن داود المنقری صاحب کتاب است، عنوان مطلق را منصرف به او دانسته باشند.
اما این استظهار صحیح نیست زیرا، آنچه صحیح می تواند باشد، انصراف عنوان مطلق به راوی مشهور است و صرف صاحب کتاب بودن دالّ بر شهرت راوی نیست. از سویی دیگر مجرّد اشتهار یک عنوان به معنای عدم اشتهار سایر عناوین نیست و امکان دارد چند عنوان مشابه مشهور باشند. اشکال اصلی در این استدلال آن است که انصراف عنوان مطلق به راوی مشهور به طور کلی صحیح نیست و وابسته به علت اطلاق گذاشتن عنوان است. علت اطلاق می تواند ذکر مشخّصات در سند سابق باشد. در سلیمان بن داود مورد بحث، تنها چند سند وجود دارد که راوی از او الحسن بن محمد بن سماعه است و این امکان وجود دارد که ابن سماعه در کتاب خود و در سند سابق بر این سند، عنوان مشخصه سلیمان بن داود را نقل کرده باشد. اشکال چهارم در این استدلال آن است که آنچه در مطلق گذاشتن نام راوی دخیل است، معروفیت نزد راوی است نه معروفیت علی وجه الاطلاق. به عنوان نمونه در پاره ای از اسناد کافی، شیخ کلینی محمد بن الحسن را مطلق گذاشته است که برخی تصور کرده اند مراد از محمد بن الحسن، صفّار است در حالی که باید دید محمد بن الحسن معروف نزد کلینی چه شخصی بوده است.
مختار در سلیمان بن داود
دو نفر به نام سلیمان بن داود در این طبقه وجود دارد، سلیمان بن داود المنقری و سلیمان بن داود الخفاف. اما به نظر می رسد، حتی روشن نیست سلیمان بن داود در سند مورد بحث ما یکی از این دو راوی باشد و استظهار هیچ یک صحیح نیست. زیرا حسن بن محمد بن سماعه که راوی از سلیمان بن داود است، از هیچ یک از المنقری و الخفاف با تصریح به لقب روایت ندارد و با توجه به تعداد پایین روایت های سلیمان بن داود نمی توان او را تشخیص داد. البته به نظر می رسد با توجه به واقع شدن در طرق واقفه و نقل حسن بن محمد بن سماعه واقفی از او و روایت او از علی بن ابی حمزه بطائنی واقفی و هم چنین نقل روایاتی در تأیید مذهب وقف و نقل روایت از او در نصره الواقفه موسوی، راوی واقفی غیر مشهوری بوده که به علت واقفه بودن در کتب ما ترجمه نشده است. بیشتر واقفه هایی که در کتب ما ترجمه شده اند یا صاحب کتاب بوده اند و یا از معاریفی مانند علی بن ابی حمزه و زیاد بن مروان قندی بوده اند. از عبارت شیخ در مقدمه فهرست که می نویسد: «لأن كثيرا من مصنفي أصحابنا و أصحاب الأصول ينتحلون المذاهب الفاسدة و إن كانت كتبهم معتمدة» برداشت می شود حتی هر صاحب مذهب فاسده ای که صاحب کتاب بوده است، ترجمه نشده است بلکه صاحب مذهب فاسده ای که کتاب معتمدی نزد شیعه داشته است، مترجم شده است. سلیمان بن داود مورد بحث نیز به این علت که شاید واقفی بوده و صاحب کتاب نبوده یا کتاب معتمدی نداشته و از اصحاب ائمه ع نیز نبوده و مستقیم از امام ع نقل روایت نکرده است، ترجمه نشده است.
پس سلیمان بن داود مجهول است وحتی نمی توان او را مشترک نیز دانست. در گذشته بنده سلیمان بن داود را با توجه به کلام مرحوم آقای خویی و سندی در کتاب الغیبه شیخ طوسی که سلیمان بن داود همراه با لقب المنقری نقل شده بود، به المنقری تطبیق داده بودم که به نظر صحیح نیست. در نتیجه این روایت به علت وجود سلیمان بن داود مجهول در سند آن، ضعیف محسوب می شود.
احتمال امام نبودن العبد الصالح
اشکال سوم در سند روایت در کشف اللثام وارد شده است. فاضل هندی در کشف اللثام در مقام اشکال به سند این روایت می نویسد: «و فيه احتمال العبد الصالح لغير الامام» اما در جایگاه خویش بیان کرده ایم: ظاهر نقل روایت در کتب حدیثی مثل کافی و تهذیب، این است که مراد از العبد الصالح امام ع است. اگر این احتمال در عبدا صالحا به صورت نکره وجود داشته باشد، اما ظهور العبد الصالح همراه با الف و لام ظهور در اراده امام کاظم ع دارد و گرنه با الف و لام ذکر نمی شد. همین بیان نیز در مضمرات وجود دارد و ظاهر ذکر روایت در کتب حدیثی، امام بودن مرجع ضیمر است. بر همین اساس این اشکال تنها در کشف اللثام مشاهده شده است.
مکاتبه بودن روایت
اشکال چهارمی که در مانند این روایت، وارد شده است، مکاتبه بودن آن است. برخی اعتبار مکاتبات را به علت احتمال تقیه ای بودن آنها مورد تردید قرار داده اند. بنده در مقاله توقیع که در دانشنامه جهان اسلام چاپ شده است، اشکالات مذکور در کلام اصحاب در مکاتبات را نقل کرده و جواب های مطرح را بیان کرده ام. هر چند مقالات دایره المعارفی بیشتر مقاله ای تتبعی است تا تحقیقی اما بنده با اشاره در این مقاله بیان کرده ام مکاتبه بودن به صحت روایت ضرری وارد نمی کند و شواهدی را بر آن اقامه کرده ام.
اشکالات مطرح بر دلالت روایت
این روایت بیش از آنکه برای احتیاط در شبهات بدویه به آن استدلال شده باشد، در مورد ملاک بودن ذهاب حمره مشرقیه مورد استدلال بوده است. ظاهر کلام مرحوم علامه در منتهی المطلب و پیش از ایشان ابن ادریس در اجوبه المسائل و در متأخرین در تبیان الصلاه مرحوم آقای بروجردی و در نهایه التقریر، حمل حمره بر حمره مشرقیه است. اما از قدیم اشکالاتی به استدلال به این روایت وارد شده است که به آنها اشاره می شود.
حمل بر استحباب روایت
دو تعبیر در کلمات وجود دارد. برخی روایت را دال بر استحباب می دانند و برخی حمل آن بر استحباب را حملی طبیعی تلقّی کرده اند. در استقصاء الاعتبار می نویسد: « يدلّ علی أنّه عليه السلام أراد الاحتياط، و هو دليل علی أنّ اعتبار ذهاب الحمرة للاستحباب» در ذخیره مرحوم سبزواری نیز این گونه آمده است: « و الجواب أن حمل هذا الخبر على الاستحباب حمل واضح و لعلّ في قوله ع أرى لك أن تنتظر و في فصل الراوي بين مواراة القرص و إقبال الليل و ذهاب الحمرة و اختياره ع أحد الأمرين من غير بيان لعدم المغايرة إشعار بذلك» صاحب ریاض نیز با تمسک به قید «لک» در «اری لک» روایت را دالّ بر استحباب می داند زیرا تخصیص حکم به مخاطب نشانگر استحباب است و الا باید حکم عمومی بیان می شد. صاحب حدائق مراد از حمره را حمره مشرقیه دانسته است اما دلالت روایت بر وجوب یا استحباب را وابسته به ملاک غروب دانسته است. اگر ملاک غروب استتار قرص باشد، روایت محمول بر استحباب است و اگر ملاک غروب ذهاب حمره باشد، روایت محمول بر وجوب است. صاحب حدائق می نویسد: «(أقول): و الاحتياط هنا- بالتوقف على ذهاب الحمرة عند من قام له الدليل على ان الغروب عبارة عن استتار القرص المعلوم بعدم رؤيته عند المشاهدة مع عدم الحائل- محمول على الاستحباب. و اما عند من يجعل امارة الغروب زوال الحمرة- كما هو المختار عندنا، لحمل تلك الأخبار على التقية- فهو محمول على الوجوب، و كلامه (عليه السلام) هنا محتمل لكلا الأمرين.» در کشف اللثام نیز احتمال استحباب مطرح شده و می نویسد: « و احتمال جوابه الفضل» مرحوم شیخ نیز ذیل این روایت می نویسد: «كما أنّ قوله عليه السّلام: «أرى لك» يستشمّ منه رائحة الاستحباب، فلعلّ التعبير به مع وجوب التأخير من جهة التقيّة، و حينئذ: فتوجيه الحكم بالاحتياط لا يدلّ إلّا على رجحانه.»
پس یک بحث در دلالت روایت آن است که این روایت یا ظهور در استحباب دارد یا احتمال استحباب در آن است یا به قرینه سایر روایت حمل بر استحباب می شود.
احتمال اراده استتار خورشید
بحث دومی که در دلالت روایت مطرح شده، آن است که احتمال دارد مراد از حمره، حمره مشرقیه نباشد و مراد از آن حمره ای است که به جهت استتار خورشید به جهت عوامل خارجی ایجاد می شود در حالی که واقعا قرص خورشید مستتر نشده است. در جلسات گذشته بیان شد، شهید صدر در مراد از حمره در این روایت سه احتمال را مطرح کرده است. یکی از احتمالات آن بود که مراد از حمره سرخی حاصل در مغرب هنگام غروب است که احتمال دارد منشأ وجود این حمره، خورشید موجود پشت ابر یا کوه باشد بدون آنکه خورشید غروب کرده باشد. برای اولین بار این احتمال را فاضل هندی در کشف اللثام مطرح کرده و می نویسد: «و فيه احتمال العبد الصالح لغير الامام، و احتمال جوابه الفضل و استتار الشمس بغيم أو جبل» بعد از ایشان مرحوم نراقی این احتمال را طرح کرده و می نویسد: «هذا، مع أنّ حمل الحمرة في بعض هذه الروايات على أشعّة الشمس، المائلة إلى الحمرة غالبا في حوالي الغروب، المرتفعة على أعالي الجبال الشرقية في مثل مكة و مدينة- اللتين هما بلد الأحاديث- ممكنة، كما يدلّ عليه أيضا قوله في مكاتبة عبد اللّه بن وضاح: «و ترتفع فوق الجبل حمرة» ایشان این احتمال را مطرح کرده که مراد از حمره، حمره مشرقیه معهود نباشد بلکه مراد از آن سرخی است که گاه هنگام غروب در سمت مشرق و روی کوه ها مشاهده می شود. در دشت و مناطق مسطّح تشخیص غروب آفتاب مشکل نیست ولی در مناطق کوهستانی تشخیص غروب مشکل است و رنگ و نور خورشید هنگام غروب مایل به زرد است و گاه قرمز رنگ می شود. نراقی در موضع دیگری از مستند نیز این مطلب را ذکر کرده است: «فلأنّ المراد بالحمرة فيها يمكن أن تكون الحمرة الباقية من ضوء الشمس على الأعالي، بل هو الظاهر من قوله: «ترتفع فوق الجبل»»
در جلسه آینده احتمالات مذکور در این جلسه را بررسی خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج2 ؛ ص259
عَنْهُ (الحسن بن محمد بن سماعه) عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ وَضَّاحٍ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى الْعَبْدِ الصَّالِحِ ع يَتَوَارَى الْقُرْصُ وَ يُقْبِلُ اللَّيْلُ ثُمَّ يَزِيدُ اللَّيْلُ ارْتِفَاعاً وَ تَسْتَتِرُ عَنَّا الشَّمْسُ وَ تَرْتَفِعُ فَوْقَ الْجَبَلِ حُمْرَةٌ وَ يُؤَذِّنَ عِنْدَنَا الْمُؤَذِّنُونَ فَأُصَلِّي حِينَئِذٍ وَ أُفْطِرُ إِنْ كُنْتُ صَائِماً أَوْ أَنْتَظِرُ حَتَّى تَذْهَبَ الْحُمْرَةُ الَّتِي فَوْقَ الْجَبَلِ فَكَتَبَ إِلَيَّ أَرَى لَكَ أَنْ تَنْتَظِرَ حَتَّى تَذْهَبَ الْحُمْرَةُ وَ تَأْخُذَ بِالْحَائِطَةِ لِدِينِكَ.
التعليقة على الاستبصار؛ ص: 36
رجالالطوسي ص : 358، رقم: 5303
التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الصلاة1، ص: 255 أما بحسب السند: فقد يقال: بضعفها، لأن في سندها سليمان بن داود المنقري و هو و ان وثقه النجاشي «قده» الا ان توثيقه معارض بتضعيف ابن الغضائري حيث ضعفه صريحا فلا دليل على وثاقته. و موسوعه الامام الخویی؛ ج 11، ص:178
وسائل الشیعه؛ ج 4، ص:121، ح 4680، ح 9 باب
تهذیب الاحکام؛ ج 2، ص:256، ح 1019، ح 56 باب
استقصاء الاعتبار؛ ج 4، ص:329
ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد؛ ج2، ص: 192 و في طريقها سليمان بن داود و هو مشترك فكيف يصلح المعارضة الأخبار الكثيرة الصحيحة
الکامل فی الضعفاء؛ ج 3، ص: 295 سليمان بن داود المنقري يعرف بالشاذكوني بصري يكنى أبا أيوب حافظ ماجن عندي ممن يسرق الحديث سمعت عبد الله بن سليمان بن الأشعث ينسبه الى الضعف ثنا الجنيدي ثنا البخاري قال ومات سليمان بن داود أبو أيوب الشاذكوني البصري سنة أربع وثلاثين ومائتين
رجالالنجاشي ص : 184، رقم: 486
رجالالنجاشي ص : 142 رقم: 370 مات في حياة أبي جعفر الثاني عليه السلام الی ان قال: و مات حماد بن عيسى غريقا بوادي قناة و هو واد يسيل من الشجرة إلى المدينة و هو غريق الجحفة في سنة تسع و مائتين و قيل: سنة ثمان و مائتين و له نيف و تسعون سنة رحمه الله.
رجالالنجاشي ص : 134، رقم: 346 و مات بها سنة أربع و تسعين و مائة
تفسیر القمی؛ ج1، ص: 158
مجمع البیان؛ ج 3، ص:236
رجالالنجاشي ص : 115، رقم: 296 ثابت بن أبي صفية أبو حمزة الثمالي الی ان قال: و مات في سنة خمسين و مائة.
رجالالكشي؛ ص : 134، ح 213
رجالالكشي ص : 119، ح 189
معجم الاوسط للطبرانی؛ ج 4، ص: 24 حدثنا حجاج بن عمران السدوسي كاتب بكار القاضي قال نا سليمان بن داود الشاذكوني قال نا محمد بن عمر الواقدي قال أنا عبد الله بن أبي يحيى عن سعيد بن ابي هند عن ذكوان مولى عائشة عن عائشة قالت كان لرسول الله صلى الله عليه و سلم ثوبان يلبسهما في جمعته فإذا انصرف طويناهما إلى مثلها
و ص:384 حدثنا عبد الله بن بندار قال نا سليمان بن داود المنقري قال نا محمد بن عمر الواقدي قال نا موسى بن محمد بن إبراهيم بن الحارث التيمي قال نا إسماعيل بن ابي حكيم قال كنا مع عمر بن عبد العزيز في يوم الفطر …
فهرستالطوسي ص : 4
كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام؛ ج3، ص: 34
منتهی المطلب؛ ج 4، ص:68
اجوبه المسائل؛ ص:68
تبیان الصلاه؛ ج 3، ص:59
نهایه التقریر؛ ج1، ص: 115
استقصاء الاعتبار؛ ج 4، ص:333
ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد؛ ج2، ص: 192
رياض المسائل (ط - الحديثة)؛ ج2، ص: 212 و تخصيصه لراوي هذه بقوله: «أرى لك …» الظاهر في الاستحباب، و إلّا لعمّم و ما عبّر بلفظ الاحتياط.
الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج1، ص: 74
كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام؛ ج3، ص: 34
فرائد الأصول ؛ ج2 ؛ ص80
كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام؛ ج3، ص: 34
مستند الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج4، ص: 32
مستند الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج4، ص: 142
1395.11.13
بسم الله الرحمن الرحیم
روایت عبد الله بن وضاح در کتب اصولی
در غالب کتب اصولی اشاره ای به بحث سندی روایت نشده و تنها با وصف موثقّه روایت ذکر شده است. تنها در فرائد الاصول مرحوم شیخ انصاری اشاره ای اجمالی به سند روایت دارد و می نویسد: « و منها موثقة عبد الرحمن بن وضاح على الأقوى» عبد الرحمن سهو اللسان بوده و علی الاقوی می تواند اشاره به اختلاف تهذیب و استبصار در وضاح و صبّاح باشد و می تواند ناظر به تطبیق عبد الله بن سلیمان در سند روایت به المنقری باشد. در این کتب اصولی تنها به تعبیر موثقه عبد الله بن وضّّاح اکتفا شده است: درر الفوائد جلد 2 صفحه 94، انوار الهدایه جلد 2 صفحه 87، بحوث فی علم الاصول جلد 5 صفحه 99، الحاشیه علی الکفایه تقریرات بحث مرحوم آقای بروجردی جلد 2 صفحه 229، مجمع الافکار جلد 2 صفحه 326، منتقی الاصول جلد 4 صفحه 476، منتهی الاصول جلد 2 صفحه 200، نهایه الافکار جلد 3 صفحه 246. در بیشتر موارد کتب اصولی بحث سندی مجزا نداشته و تنها به تبع بزرگان سابق بر خود، تعبیر سند را ذکر می کنند.
بحث از دلالت روایت
قدیمی ترین کتاب اصولی که در مورد دلالت این روایت بحث کرده است، الوافیه فاضل تونی است. ایشان در اشکال به معارض بودن این روایت با ادله برائت، بیان می کند: « و عن الرواية الثانية: أوّلا: بمثل الأوّل عن الأولى، فإنّ اشتغال الذمّة بالصلاة معلوم، و لا يحصل يقين البراءة إلاّ بالتأخير حتّى تذهب الحمرة. و ثانيا: بأنّ الظاهر من قوله عليه السلام: «أرى لك إلى آخره» الاستحباب، لا الوجوب، و حينئذ يكون دالا على حصول البراءة بالتقديم أيضا»
بررسی اشکالات وارد به دلالت روایت
به دلالت روایت بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه و هم چنین دلالت آن بر ملاک بودن ذهاب حمره مشرقیه در وقت مغرب، اشکالاتی وارد شده است که در جلسه گذشته آن اشکالات بیان شد. در این جلسه این اشکالات را بررسی می کنیم.
دلالت روایت بر استحباب
اشکال اول بر استدلال به روایت دلالت آن بر استحباب است. برای دلالت بر استحباب به تقریر های مختلفی تمسک شده که یکی از آنها وجود «اری لک» در روایت است. برخی برای تمسک به این فراز بر استحباب تقریب بیان نکرده و برخی مانند ریاض تعلیل کرده که ظاهر «اری لک» استحباب است «و الا لعمم».
معنای «اری لک»
به نظر می رسد «اری لک» ظاهر در استحباب نیست و معنایی دارد که سازگار با استحباب و وجوب است. «اری لک» به معنای نظر من برای تو این است می باشد و دلالت آن بر وجوب یا استحباب وابسته به مشکل موجود برای مخاطب است. اگر مشکل مخاطب، مشکل استحبابی باشد دال بر استحباب و اگر مشکل وجوبی باشد، دال بر وجوب است. مثلا اگر پرسش مخاطب در مورد نماز شب باشد، «اری لک» دال بر استحباب است. در نتیجه تنها می توان این گونه اشکال کرد که محتمل است از «اری لک» اراده وجوب شده و احتمال دارد از آن اراه استحباب شده باشد پس اجمال داشته و از آن دلالت بر وجوب اثبات نمی شود. برای روشن شدن این کلام استعمالاتی از «اری لک» را بیان می کنیم.
موارد استعمال «اری لک»
اولین استعمال در الغارات است. معاویه پس از ماجرای حکمین، خبردار شد امیر مؤمنین ع در صدد جمع آوری سپاه و حمله است، « أَنَّ مُعَاوِيَةَ لَمَّا بَلَغَهُ أَنَّ عَلِيّاً ع بَعْدَ تَحْكِيمِ الْحَكَمَيْنِ تَحَمَّلَ إِلَيْهِ مُقْبِلًا» او مشاوران خود را فراخواند از آنها نظر خواهی کرد. «فَقَالَ لَهُ حَبِيبُ بْنُ مَسْلَمَةَ فَإِنِّي أَرَى أَنْ تَخْرُجَ حَتَّى نَنْزِلَ مَنْزِلَنَا الَّذِي كُنَّا فِيهِ فَإِنَّهُ مَنْزِلٌ مُبَارَكٌ قَدْ مَتَّعَنَا اللَّهُ بِهِ وَ أَعْطَانَا مِنْ عَدُوِّنَا فِيهِ النَّصَفَ وَ قَالَ لَهُ عَمْرُو بْنُ الْعَاصِ إِنَّنِي أَرَى لَكَ أَنْ تَسِيرَ بِالْجُنُودِ حَتَّى تُوَغِّلَهَا فِي سُلْطَانِهِمْ مِنْ أَرْضِ الْجَزِيرَةِ فَإِنَّ ذَلِكَ أَقْوَى لِجُنْدِكَ وَ أَذَلُّ لِأَهْلِ حَرْبِك فَقَالَ مُعَاوِيَةُ: وَ اللَّهِ إِنِّي لَأَعْرِفُ أَنَّ الرَّأْيَ الَّذِي تَقُولُ وَ لَكِنَّ النَّاسَ لَا يُطِيقُونَ ذَلِك» عمرو بن العاص نظر الزامی خود را بیان کرد و معاویه نیز این نظر را تأیید کرد اما گفت: دیگر مردم توانایی نبرد را ندارند. «اری لک» بیان نظر الزامی است هر چند در آن ادب در تعبیر وجود دارد نه این که در آن ترخیص در ترک وجود داشته باشد. دقت در مورد این کلام که بحث جنگ است، نشان می دهد «اری لک» دالّ بر بیان امر الزامی و بیان راه انحصاری – و لو به اطلاق مقامی- حل مشکل است و همین قرینه بر الزامی بودن «اری لک» است.
دومین تعبیر که با وجوب و استحباب سازگار است، اعتراض سفیان ثوری به امام صادق ع است. سفیان ثوری به امام صادق ع اعتراض می کند که چرا در احرام بستن این گونه به اصحابتان دستور می دهید. امام ع در پاسخ بیان می کنند این شیوه، شیوه پیامبر ص و دستور ایشان است. سفیان ثوری در پاسخ به این کلام امام ع سخنی میگوید که امام ع آن را این گونه نقل می کند: «فَقَالَ لِي وَ أَنَا أُخْبِرُهُ أَنَّهَا وَقْتٌ مِنْ مَوَاقِيتِ رَسُولِ اللَّهِ ص يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ فَإِنِّي أَرَى لَكَ أَنْ لَا تَفْعَلَ» امام ع نیز در پاسخ بدون در نظر گرفتن مخاطب خود یعنی سفیان ثوری، می فرماید: «فَضَحِكْتُ وَ قُلْتُ وَ لَكِنِّي أَرَى لَهُمْ أَنْ يَفْعَلُوا»
استعمال بعدی روایت مفصّلی در مورد حضرت سلیمان ع است. «أَنَّ الذَّكَرَ أَرَادَ أَنْ يَسْفَدَ أُنْثَاهُ فَامْتَنَعَتْ عَلَيْهِ فَقَالَ لَهَا لَا تَمْتَنِعِي فَمَا أُرِيدُ إِلَّا أَنْ يُخْرِجَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنِّي نَسَمَةً تُذْكَرُ بِهِ فَأَجَابَتْهُ إِلَى مَا طَلَبَ فَلَمَّا أَرَادَتْ أَنْ تَبِيضَ قَالَ لَهَا أَيْنَ تُرِيدِينَ أَنْ تَبِيضِي فَقَالَتْ لَهُ لَا أَدْرِي أُنَحِّيهِ عَنِ الطَّرِيقِ قَالَ لَهَا إِنِّي خَائِفٌ أَنْ يَمُرَّ بِكِ مَارُّ الطَّرِيقِ وَ لَكِنِّي أَرَى لَكِ أَنْ تَبِيضِي قُرْبَ الطَّرِيقِ فَمَنْ يَرَاكِ قُرْبَهُ تَوَهَّمَ أَنَّكِ تَعْرِضِينَ لِلَقْطِ الْحَبِّ مِنَ الطَّرِيقِ فَأَجَابَتْهُ إِلَى ذَلِكَ وَ بَاضَتْ وَ حَضَنَتْ»
در این روایت، صحبت های بین پرنده نر و ماده نقل شده که پس از جفت گیری، در مورد جای تخم گذاشتن، پرنده نر به ماده می گوید: « أَرَى لَكِ أَنْ تَبِيضِي قُرْبَ الطَّرِيقِ» نظر پرنده نر بر تخم گذاری ماده کنار جاده است که مردم با تصور این که برای برداشتن دانه آمده، نزدیک او نمی شوند. ظاهرا این نصحیت پرنده نر به پرنده ماده، نصحیتی الزامی است که برای در سالم ماند تخم ها این گونه برای پرنده ماده خیر خواهی کرده است.
عبارت دیگری که «اری لک» در آن استعمال شده است، قضیه بحیراء راهب و پیامبر اکرم ص در نوجوانی است. در ایام نوجوانی حضرت ع همراه با ابو طالب به مسافرت های تجاری می رفتند. در یکی از این سفرها بحیراء راهب حضرت ع را از صفات می شناسد و به ابو طالب می گوید: « وَ لَكِنْ أَرَى لَكَ أَنْ تَرُدَّهُ إِلَى بَلَدِهِ عَنْ هَذَا الْوَجْهِ فَإِنَّهُ مَا بَقِيَ عَلَى ظَهْرِ الْأَرْضِ يَهُودِيٌّ وَ لَا نَصْرَانِيٌّ وَ لَا صَاحِبُ كِتَابٍ إِلَّا وَ قَدْ عَلِمَ بِوِلَادَةِ هَذَا الْغُلَامِ وَ لَئِنْ رَأَوْهُ وَ عَرَفُوا مِنْهُ مَا قَدْ عَرَفْتُ أَنَا مِنْهُ لَيَبْغِيَنَّهُ شَرّاً وَ أَكْثَرُ ذَلِكَ هَؤُلَاءِ الْيَهُود» به نظر ظهور این نقل در بیان امر الزامی بسیار روشن است. زیرا بحیراء راهب وجود خطر جدی و احتمال سوء قصد به حضرت ع را مطرح می کنند که ظهور در بیان امر الزامی دارد.
عبارت بعدی روایت محمد بن عبد الله بن الافطس است: «وَ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْأَفْطَسِ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى الْمَأْمُونِ فَقَرَّبَنِي وَ حَيَّانِي ثُمَّ قَالَ رَحِمَ اللَّهُ الرِّضَا ع مَا كَانَ أَعْلَمَهُ لَقَدْ أَخْبَرَنِي بِعَجَبٍ سَأَلْتُهُ لَيْلَةً وَ قَدْ بَايَعَ لَهُ النَّاسُ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَرَى لَكَ أَنْ تَمْضِيَ إِلَى الْعِرَاقِ وَ أَكُونَ خَلِيفَتَكَ بِخُرَاسَانَ فَتَبَسَّمَ ثُمَّ قَالَ لَا لَعَمْرِي وَ لَكِنْ مِنْ دُونِ خُرَاسَانَ بِدَرَجَاتٍ إِنَّ لَنَا هُنَا مَكْثاً وَ لَسْتُ بِبَارِحٍ حَتَّى يَأْتِيَنِي الْمَوْتُ» محمد بن عبد الله ماجرایی از صحبت خود و مأمون را نقل می کند. در این نقل مأمون به امام رضا ع می گوید: نظر من برای شما آن است که شما خلیفه باشید و به عراق کوچ کنید و من خلیفه شما در خراسان باشم. امام رضا ع لبخند زد و بیان داشت من زیاد در خراسان نخواهم بود و از دنیا می روم. « اری لک ان تمضی الی العراق» می تواند بیان نظر الزامی بوده و می تواند بیان کننده نظر استحبابی باشد.
تعبیر دیگر، کلام عبد الله بن عامر به عثمان است. «فقال عبد الله بن عامر أرى لك يا أمير المؤمنين أن تشغلهم عنك بالجهاد حتى يذلوا لك و لا تكون همة أحدهم إلا في نفسه و ما هو فيه من دَبر دابته و قَمل فروته» در شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید نقل می کند که سعید بن العاص وارد مدینه شد و عده ای دور او جمع شده و از اعمال عثمان شکایت کردند. او نیز شخصی را برای نصیحت پیش عثمان فرستاد. عثمان درباره این ماجرا از مشاوران خود نظر خواهی کرد. عبد الله بن عامر نظر داد که اصحاب پیامبر ص را به جهاد بفرست تا تنها دغدغه آنها زخم پشت مرکبشان و شپش پوستینشان باشد. به نظر «اری لک» در این تعبیر نیز در مقام بیان امر الزامی و بیان راه برون رفت از مشکل است. عمرو بن العاص در همین جلسه مشاوره می گوید: «و قال عمرو بن العاص أرى لك أن تلزم طريق صاحبيك فتلين موضع اللين و تشتد موضع الشدة» عمرو بن العاص به عثمان مشورت می دهد که باید مانند اولی و دومی سیاست داشته باشی جایی که باید نرم باشی، نرم باش و آنجا که باید سخت باشی، سخت باش.
«اری لک» در روایت عبد الله بن وضاح
هر چند از «اری لک» لزوم و استحباب کشف نمی شود اما ظاهرا در خصوص روایت عبد الله بن وضاح، «اری لک» الزامی است زیرا عبد الله بن وضاح از نحوه انجام نماز صحیح پرسش می کند و چون نماز امر واجب است و سوال از نحوه امتثال است، ظهور در وجوب دارد. پس «اری لک» به قرینه مقام دال بر بیان امر الزامی است و دال بر استحباب نیست.
قرینیت «لک» بر استحباب
صاحب ریاض بیان کرده «لک» قرینه بر استحباب است. وجه قرینیت «لک» می تواند این باشد که حضرت ع نظر خویش را در مورد شخص مخاطب بیان کرده و مخاطب کسی بوده است که به مستحباب عمل می کرده است اما نه تنها «لک» برای شخص مخاطب نیست و حکم صنف مخاطب را بیان می کند بلکه خصوصیت عبد الله بن وضاح در عمل به مستحبات روشن نیست.
همانگونه که بیان شد، «لک» بیان حکم صنف مخاطب است و این با کلی بودن حکم سازگار نیست. اما این امکان وجود دارد که مراد از صنف خاص، مطلق شاک باشد نه صنف مکلّفینی که به مستحبات عمل می کنند. پس قید «لک» قرینیتی بر استحباب ندارد و بسته به مراد از صنف مخاطب می تواند از آن وجوب یا استحباب اراده شده باشد.
ما حصل معنای «اری لک»
«اری لک» تعبیری ملایم بوده و با امر همراه با تحکّم متفاوت است و با این لحن ملایم می توان وجوب یا استحباب را بیان کرد. در این تعبیر بیان می شود راه حلی که به نفع توست، فلان چیز است و این نوع بیان با انحصاری بودن راه حل و لزوم و غیر منحصر بودن راه حل و ترخیص در ترک و استحباب سازگار است. بله اطلاق مقامی در برخی از موارد مانند روایت عبد الله بن وضّاح دالّ بر انحصاری بودن راه برون رفت از مشکل برای صنف مخاطب است و ظاهرا مراد از صنف مخاطب کسی است که شک و تردید در مغرب برای او ایجاد شده است نه کسی که می خواهد احتیاط کند. در نتیجه «اری لک» در روایت عبد الله بن وضاح ظهور در بیان امر الزامی دارد.
وجه دیگری برای استظهار استحباب
مرحوم فاضل سبزوای به نکته ای دیگر بر استحبابی بودن «اری لک» در روایت عبد الله بن وضاح اشاره کرده است. ایشان به این استدلال کرده است که راوی سه امر را فرض کرده: استتار قرص، اقبال لیل و ذهاب حمره. در حالی که اقبال لیل مجزا نبوده و با استتار قرص یا ذهاب حمره، ملازم است. امام ع نیز بدون اشاره به وحدت ذهاب حمره با اقبال لیل، ذهاب حمره را اختیار کرده است. این نوع بیان از امام ع اشعار به آن دارد که اقبال لیل با ذهاب حمره نیست و ملاک بودن ذهاب حمره از باب استحباب است. پس روایت دالّ بر آن است که تأخیر تا ذهاب حمره، استحبابی است و گرنه پیش از ذهاب حمره و با استتار قرص، شب حاصل شده است. این تعبیر شبیه تعبیر امام ع در یکی از روایات استصحاب است: «وَ لَكِنَّكَ إِنَّمَا تُرِيدُ أَنْ تُذْهِبَ الشَّكَّ الَّذِي وَقَعَ فِي نَفْسِك» در این روایت، با این که استصحاب مثبت عدم نجاست فرض شده و شرعا لازم نیست لباس شسته شود اما امام ع بیان می کنند برای برطرف شدن شک و دغدغه ذهنی خویش، می توانی لباس را بشویی.
بررسی این وجه
البته استدلال فاضل سبزوای مبتنی بر اراده شب از لیل است و در صورتی که لیل کنایه از تاریکی محتمل شب باشد، این استدلال تام نیست. در جلسات گذشته بیان شد، با توجه به قرائن موجود در روایت از جمله «یرتفع اللیل» و «فوق اللیل حمره» در برخی از نسخ، لیل به معنای تاریکی و ظلمت و لو تاریکی که احتمال دارد، از شب باشد معنا می شود. زیرا لیل به معنای زمان بالا رفتنی نیست و تاریکی بالا می رود و گسترده می شود و شب بالایی ندارد که سرخی بالای آن باشد بلکه تاریکی است که سرخی می تواند بالای آن باشد.
نتیجه
حمل روایت بر استحباب فی نفسه صحیح نیست و با نبود قرینه ای از جهت خصوصیات مورد یا علم خارجی، روایت دالّ بر وجوب است. مگر آن که گفته شود: مورد روایت شبهه موضوعیه است و در شبهه موضوعیه احتیاط قطعا لازم نیست.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
در چاپ مجمع الفکر عبارت این گونه است: «و منها: موثّقة عبد اللّه بن وضّاح- على الأقوى-» فرائد الأصول ؛ ج2 ؛ ص76
الوافية في أصول الفقه ؛ ص192
رياض المسائل (ط - الحديثة)؛ ج2، ص: 212 و تخصيصه لراوي هذه بقوله: «أرى لك …» الظاهر في الاستحباب، و إلّا لعمّم و ما عبّر بلفظ الاحتياط
الغارات (ط - القديمة) ؛ ج2 ؛ ص288 و شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج2 ؛ ص114
سفیان ثوری از کسانی است که حکومت آنها را باد کرده اند و منهای بحث عصمت و عدالت و امثال اینها از جهت علمی نیز انسان های تو خالی و پوچی هستند که به حسب موازین ظاهری هم هیچ نبوده اند.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج4 ؛ ص301
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج6 ؛ ص225
كمال الدين و تمام النعمة ؛ ج1 ؛ ص185
الغيبة (للطوسي)/ كتاب الغيبة للحجة ؛ النص ؛ ص73
به زخم پشت دابه که بر اثر قرار دادن بار ایجاد می شود، دَبر گفته می شود.
فروه به معنای پوستین و قَمل یا قَمّل به معنای شپش است.
شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج2 ؛ ص135
شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج2 ؛ ص137
ریاض المسائل )ط الحدیثة(؛ ج 1، ص: 212
ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد؛ ج2، ص: 192
و الجواب أن حمل هذا الخبر على الاستحباب حمل واضح و لعلّ في قوله ع أرى لك أن تنتظر و في فصل الراوي بين مواراة القرص و إقبال الليل و ذهاب الحمرة و اختياره ع أحد الأمرين من غير بيان لعدم المغايرة إشعار بذلك
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج1، ص: 422
وجوه حمل بر استحباب روایت عبد الله بن وضاح
در مورد روایت عبدالله بن وضاح بحث می کردیم. اصل این روایت در بحث ابتدای صلاه مغرب که آیا شب با زوال حمره است یا استتار قرص؟ مورد استدلال واقع شده و به این روایت بر هر دو قول استدلال شده است. کسانی که روایت را دلیل بر کفایت استتار قرص نمی دانند، این روایت را حمل بر استحباب می کنند. وجوه مختلفی در دلالت روایت بر استحباب بیان شده که اولین وجه تمسک به «اری لک» در روایت است که در ریاض این استدلال وجود دارد و در جلسه گذشته این وجه را بررسی کردیم. در برخی از کلمات به لفظ احتیاط بر دلالت روایت بر استحباب تمسک شده و در ذخیره سبزواری به عنوان اشعار به این وجه بر حمل روایت بر استحباب اشاره شده است: «و الجواب أن حمل هذا الخبر على الاستحباب حمل واضح و لعلّ في قوله ع أرى لك أن تنتظر و في فصل الراوي بين مواراة القرص و إقبال الليل و ذهاب الحمرة و اختياره ع أحد الأمرين من غير بيان لعدم المغايرة إشعار بذلك»
اولین کتابی که در آن به لفظ احتیاط بر استحبابی بودن روایت تمسک شده است، استقصاء الاعتبار است. در ریاض استدلال به دو وجه اول بر استحبابی بودن روایت استدلال و بیان شده: ««أرى لك …» الظاهر في الاستحباب، و إلّا لعمّم و ما عبّر بلفظ الاحتياط» و در ادامه ایشان به این دو استدلال پاسخ داده است: «و تخصيص الراوي لعلّه بل الظاهر أنّه من جهة علمه عليه السلام بعدم ابتلائه بالتقية، أو بمعرفته سبيل الخلاص عنها، و لفظ الاحتياط ليس نصّا بل و لا ظاهرا في الاستحباب، لأنّ ذلك إنّما هو بالاصطلاح المتأخّر بين الأصحاب، و إلّا فالاحتياط هو الاستظهار و الأخذ بالأوثق لغة، بل و في كلمة متقدّمي الأصحاب أيضا، كما مضى، و لا ريب أنّ مثله في أمثال العبادات واجب، للرجوع إلى حكم الاستصحاب ببقاء شغل الذمة اليقيني الذي لا بد في الخروج عنه من اليقين. و بالجملة لا ريب في دلالة هذه الأخبار على المختار، و أنّ خلافه مذهب أولئك الكفرة الفجّار» صاحب ریاض قید «لک» در روایت را ظاهر در آن می دانند که امام ع به جهت آنکه راوی مبتلا به تقیه نمی شود یا راه خلاص از تقیه را بلد است، حکم به تأخیر نماز و اعتبار زوال حمره مشرقیه کرده است. پس حکم واقعی زوال حمره مشرقیه برای کسی است که به تقیه مبتلا نمی شود یا راه خلاصی از تقیه را بلد است و حکم واقعی کسی که نمی داند چگونه از تقیه خلاصی یابد، متفاوت است. پس گویا ایشان «اری لک» را به »«فی غیر ظرف التقیه» معنا کرده اند.
در جلسه گذشته بیان شد، «اری لک» گاه برای بیان حکم واقعی است اما به تعبیری ملایم که با نرمی مخاطب را به سمت فعل دعوت کند. به نظر می رسد «اری لک» ظهور در استحباب نداشته و با استحباب و وجوب سازگار است و بسته به آنچه مدّ نظر سائل است، دلالت بر وجوب یا استحباب دارد. مطابق این بیان با در نظر گرفتن جوانب سؤال در روایت عبدالله بن وضاح، این روایت ظهور در وجوب دارد زیرا سائل از حکم الزامی خود سؤال می کند و همین قرینه بر وجوبی بودن «اری لک» است. این بیان مکملی دارد که در ادامه بیان خواهد شد.
بررسی دلالت لفظ احتیاط بر استحباب
صاحب ریاض در پاسخ به استدلال به لفظ الاحتیاط بر استحبابی بودن روایت بیان می کند: « و لفظ الاحتياط ليس نصّا بل و لا ظاهرا في الاستحباب، لأنّ ذلك إنّما هو بالاصطلاح المتأخّر بين الأصحاب»
به نظر وجود دو اصطلاح لغوی یا قدما و اصطلاح متأخرین در معنای احتیاط، روشن نیست. در بسیاری از کتب قدما نیز بین احتیاط و استحباب جمع شده که موهم اراده استحباب از لفظ احتیاط است. شیخ طوسی در موضعی از استبصار می نویسد: « الْوَجْهُ الثَّانِي أَنْ نَحْمِلَهُ عَلَى ضَرْبٍ مِنَ الِاسْتِحْبَابِ وَ الِاحْتِيَاطِ دُونَ الْوُجُوبِ» بعد از ایشان جمع بین لفظ احتیاط و استحباب به عنوان وجه حملی در روایاتی مکرّر در کلمات فقها به کار رفته است که به تعدادی از این منابع اشاره می شود: استبصار؛ ج 3، ص: 89. التنقیح الرائع؛ ج 3، ص: 339. مسالک؛ ج9، ص: 353. روضه المتقین؛ ج 1، ص: 157 و ج 8، ص: 501. وافی؛ ج 8، ص: 931. وسائل الشیعه؛ ج 1، ص: 167 و ج21، ص: 234 و ج23، ص:53. مرآه العقول؛ ج21، ص: 166 و 171 و ج 3، ص: 148. کشف اللثام؛ ج 2، ص: 133. حدائق؛ ج 7، ص: 54 و ج 9، ص: 146 و ج 25، ص: 251. حاشیه مجمع الفایده؛ ص: 511. مصابیح الظلام؛ ج 1، ص: 412 و ج 3، ص: 266. مفتاح الکرامه (چاپ جدید)، ج 3، ص: 307 اما به نظر می رسد، چنانکه در حدائق؛ ج1، ص:68 به بعد به صورت مفصّل وارد شده است، احتیاط گاه واجب بوده و گاه مستحب است و عطف احتیاط بر استحباب عطف تفسیری نیست. به همین علت در برخی از کلمات مانند غایه المرام با تمسک به احتیاط، وجوب را اثبات کرده و می نویسد: « و هو يحتمل الوجوب و الاستحباب، و قضية الاحتياط حمله على الوجوب» در زبده البیان نیز این کلام وارد شده است: « لكنّها غير صحيحة، و لا صريحة في أنّه فعل على سبيل الوجوب حتّى يثبت بدليل التأسّي، نعم الاحتياط يقتضيه و الاستحباب غير بعيد»
پس احتیاط فی نفسه دالّ بر وجوب یا استحباب نیست و تنها به این معناست که مکلّف آن چه را احتمال می دهد واجب است انجام دهد به این احتمال که شاید واقعا واجب باشد و آن چه را احتمال می دهد حرام است، ترک کند به این احتمال که شاید واقعا حرام باشد و به عبارتی دیگر احتیاط یعنی تحصیل برائت یقینیه. حال گاه تحصیل برائت یقینیه واجب و گاه مستحب است. بر این اساس اگر شارع حکمی را به مناط احتیاط بیان کرد ممکن است لازم بوده و امکان دارد، مستحب باشد. علامه در منتهی نیز به این مطلب اشاره دارد و در پاسخ به تمسک به احتیاط بر وجوب می نویسد: «انّ الاحتياط لا يقتضي الإيجاب»
بنابراین لفظ احتیاط هیچ اصطلاح متأخری ندارد و مراد صاحب ریاض به نظر روشن نیست.
اشکالی دیگر (احتمال عدم اراده حمره مشرقیه)
اشکال دیگری که بر استدلال به روایت وارد شده، احتمال اراده غیر حمره مشرقیه در روایت است. مرحوم نراقی در مستند می نویسد: «فلأنّ المراد بالحمرة فيها يمكن أن تكون الحمرة الباقية من ضوء الشمس على الأعالي، بل هو الظاهر من قوله: «ترتفع فوق الجبل». ایشان در موضعی دیگر از مستند می نویسد: «هذا، مع أنّ حمل الحمرة في بعض هذه الروايات على أشعّة الشمس، المائلة إلى الحمرة غالبا في حوالي الغروب، المرتفعة على أعالي الجبال الشرقية في مثل مكة و مدينة- اللتين هما بلد الأحاديث- ممكنة، كما يدلّ عليه أيضا قوله في مكاتبة عبد اللّه بن وضاح: «و ترتفع فوق الجبل حمرة»» ایشان با این بیان، احتمال مستتر نشدن خورشید را به واسطه وجود سرخی مطرح کرده و بیان می کنند: احتمال دارد مراد از حمره، حمره مشرقیه نباشد بلکه مراد از آن سرخی موجود در مغرب باشد که هنگام غروب خورشید و کمی پیش از آن به وجود می آید و امکان مستتر نشدن قرص خورشید وجود دارد و با این احتمال، دلالت روایت بر نفی کفایت استتار شمس در مغرب را ردّ می کنند. در کشف اللثام نیز در ضمن اشکالات مطرح به استدلال به این روایت بیان می کند: « و فيه احتمال العبد الصالح لغير الامام، و احتمال جوابه الفضل و استتار الشمس بغيم أو جبل» کاشف اللثام این احتمال را مطرح کرده که شاید حمره به علت استتار خورشید به واسطه کوه یا ابر ایجاد شده باشد و مراد از حمره، حمره مشرقیه که بعد از غروب خورشید و استتار آن از افق حاصل می شود، نباشد. مرحوم آقای خویی نیز به عنوان تنها احتمال در روایت، این احتمال را بیان کرده است. در مقابل مرحوم حاج آقا رضا همدانی روایت را مربوط به ذهاب حمره مشرقیه دانسته و بر آن این گونه استدلال آورده اند: «و احتمال أن يكون المراد بالحمرة المرتفعة فوق الجبل- أو الليل في خبر ابن وضاح- الصفرة الحاصلة في الأماكن العالية عند إشراف الغروب، التي هي عبارة عن اصفرار الشمس، أو حمرة عارضيّة موجبة للشكّ في غيبوبة القرص حتّى يكون الأمر بالاحتياط بواسطة كونه شبهة موضوعيّة في غاية البعد عن سوق السؤال؛ إذ المقصود بذكر ارتفاع الحمرة كذكر ارتفاع الليل و سائر الفقرات المذكورة في السؤال ليس إلّا تأكيد ما ذكره أوّلا من مواراة القرص، فغرضه ليس إلّا الاستفهام عن أنّه هل تجوز الصلاة و الإفطار عند مواراة القرص، أم يجب الانتظار إلى أن تذهب الحمرة التي يتعارف ارتفاعها بعد الغروب و هي الحمرة المشرقيّة؟…» ایشان با تمسک به «ترتفع فوق الجبل حمره» و «یزید اللیل ارتفاعا» حمره مورد سؤال در این روایت را حمره در مناطق بالا دانسته و به این قرینه احتمال اراده حمره مشرقیه را متعین دانسته است زیرا حمره مشرقیه در مناطق بالا ایجاد می شود و حمره ای که حاصل از اشعه خورشیدی است که هنوز غروب نکرده، در مناطق پایین ایجاد می شود. همانگونه که بیان شد دقیقا در مقابل این استدلال، مرحوم نراقی در مستند به «ترتفع فوق الجبل حمره» بر عدم اراده حمره مشرقیه استشهاد کرد.
اما به نظر می رسد، «ترتفع فوق الجبل حمره» هم با اراده حمره مشرقیه سازگار بوده و هم می تواند مراد از آن سرخی حاصل از اشعه خورشید باشد. زیرا در صورتی که تکیه استدلال بر «فوق الجبل» باشد به این معنا که احتمال دارد پشت کوه خورشید باشد و ما از آن بی اطلاعیم، کلام مرحوم نراقی صحیح است و اگر تکیه استدلال بر «ترتفع» باشد که حمره ای که ارتفاع دارد، کلام حاج آقا رضا همدانی صحیح است. البته مطابق احتمال مرحوم حاج آقا رضا باید مراد از جبل، کوه موجود در سمت مشرق باشد در حالی که این خلاف ظاهر است زیرا، در مقامی که سخن در استتار قرص است و از آمدن شب و بالارفتن آن صحبت می شود، ذکر کوه انصراف به کوه موجود در سمت مغرب دارد و اراده کوه موجود در سمت مشرق نیازمند قرینه است. اما بازهم امکان دارد قرینه ای که بر اراده حمره مشرقیه اقامه شده لفظ «ترتفع» باشد. به این معنا که حمره معهودی که در سمت مغرب ایجاد می شود و می تواند به علت وجود خورشید و عدم استتار آن باشد، مرتفع نیست و همین بیان «ترتفع» قرینه بر اراده غیر این حمره و اراده حمره ای که ارتفاع دارد و آن حمره مشرقیه است. تنکیر «حمره» نیز این احتمال اخیر را تأیید می کند.
در نتیجه هم احتمال دارد مراد از حمره، حمره مشرقیه باشد و هم این محتمل است که مراد از حمره، سرخی حاصل در مغرب که ناشی از اشعه خورشید است، باشد و روایت در هیچ یک از این دو احتمال ظهور ندارد.
معنای روایت مطابق احتمالات مختلف
بیان شد روایت ظهوری قوی در مراد از حمره ندارد و می تواند مراد از آن حمره مشرقیه بوده و می تواند از آن حمره حاصل در مغرب که ناشی از اشعه خورشید است، باشد.
اگر کلام مرحوم نراقی صحیح بوده و مراد از حمره، سرخی حاصل در مغرب هنگام استتار قرص باشد، احتیاط لازم بوده و این از امثله شک در امتثال است و ارتباطی به شک در حکم شرعی ندارد. در موارد شک در امتثال با اجرای قاعده اشتغال، حکم به عدم امتثال می شود. قاعده اشتغال، قاعده ای مجزا از استصحاب است و حتی در فرض عدم جریان آن، جاری است. البته در کلام برخی مانند ریاض المسائل، بین قاعده اشتغال و استصحاب تفکیک نشده و برای اثبات اشتغال به استصحاب تمسک شده است. بله در فرض جریان استصحاب، استصحاب همان حکم قاعده اشتغال را ثابت می کند.
و اگر مراد ذهاب حمره مشرقیه باشد، برخی روایت را حمل بر تقیه در تعلیل وجه لزوم انتظار دانسته اند. به این معنا که هر چند ملاک واقعی ذهاب حمره مشرقیه است اما، امام ع با تعلیل این حکم به احتیاط، این گونه القا کرده اند که وجوب انتظار تا ذهاب حمره مشرقیه، حکم واقعی نیست و تنها مقتضای احتیاط است. امام ع با تعلیل به این علت، مخاطب را در عمل به حکم محافظت می کنند تا عامه وجه انتظار او را وسواسی بودن و اهل احتیاط بودن شخص تلقی کنند نه آنکه شخص حکم را مخالف با عامه قبول دارد.
حمل روایت بر تقیه
همانگونه که بیان شد، مطابق احتمال دوم روایت بر تقیه در تعلیل حمل شده است در تأیید این حمل بیان شده است، شأن امام ع آن است که حکم واقعی را بیان کند و بیان حکم ظاهری در پاسخ به پرسش راوی و روشن کردن وظیفه شاکّ در حالی که پرسش از حکم واقعی است، خلاف شأن امام ع است. پس ایشان باید حکم واقعی را بیان کرده باشد اما به خاطر رعایت جهت تقیه، این حکم را به احتیاط تعلیل کرده است. در نتیجه روایت ارتباطی به کلام اخباری در وجوب احتیاط در شبهات بدویه حکمیه ندارد.
اما به نظر می رسد این کلام که شأن امام ع بیان حکم واقعی است و باید مطابق این شأن، روایت را بر بیان حکم واقعی حمل کرد و تعلیل به احتیاط را تقیه ای دانست، به دو وجه صحیح نیست.
اولا: با فرض وجود فضای تقیه، دو احتمال در روایت وجود دارد. احتمال دارد امام ع در این فرض حکم واقعی را بیان کرده و تنها در تعلیل، تقیه کرده باشند. مطابق این احتمال، روایت دالّ بر وجوب احتیاط نیست و احتمال دارد امام ع حکم واقعی را نفرموده و حکم ظاهری (وجوب احتیاط) را که مطابق با حکم واقعی است، بیان کرده باشند. به نظر می رسد، احتمال دوم قریب تر از احتمال اول است زیرا در فرض دوم، امام ع تنها حکم واقعی را بیان نکرده ولی در احتمال اول در تعلیل حکم به علتی که واقعا دلیل نیست، کذب یا توریه مرتکب شده است و حمل بر عدم بیان حکم واقعی بر حمل بر کذب یا توریه مقدم است.
ثانیا: این که فرض گرفته شده شأن امام ع پاسخ به پرسش ها و بیان حکم واقعی است، مخالف روایاتی است که در بصائر، کافی و سایر منابع وارد شده که وظیفه مکلّفین پرسش است ولی وظیفه امام ع پاسخ نیست بلکه امام ع با در نظر گرفتن مصالح، گاه پاسخ داده و گاه پاسخ نمی دهد.
در جلسه آینده این بیان بیشتر توضیح داده شده و روایات اشاره شده بیان می شود و در انتها بحث در این روایت جمع بندی خواهد شد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و ال محمد
رياض المسائل (ط - الحديثة)؛ ج2، ص: 212
ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد؛ ج2، ص: 192
استقصاء الاعتبار؛ ج4 ، ص: 333
در کشف اللثام نیز احتمال استحبابی بودن روایت را مطرح کرده است اما کاشف اللثام متوفی 1134 است و نویسنده استقصاء الاعتبار 1030 و بر کاشف اللثام تقدم دارد.
رياض المسائل (ط - الحديثة)؛ ج2، ص: 212
رياض المسائل (ط - الحديثة)؛ ج2، ص: 212
الاستبصار؛ ج3، ص:90
غایه المرام؛ ج 1، ص: 464
زبده البیان؛ ص:250
منتهى المطلب في تحقيق المذهب؛ ج3، ص: 348
مستند الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج4، ص: 142
مستند الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج4، ص: 32
کشف اللثام؛ ج 3، ص:34
التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الصلاة1، ص: 254
مصباح الفقيه؛ ج9، ص: 154
1395.11.17
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
استاد با اشاره ای اجمالی به نتیجه بحث در روایت عبد الله بن وضاح، به این نتیجه می رسند که این روایت از نظر سندی معتبر نیست و دلالت آن نیز بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه تام نیست. ایشان در ضمن مباحث خویش این احتمال را که با تمسک به اصاله عدم التقیه مراد از حمره در روایت را حمره حاصل از اشعه خورشید بدانیم، بیان و این استدلال را با توجه به احتمال اماره اخص بودن حمره و هم چنین ابتنای آن بر تمسک به اصول لفظی برای اثبات مراد استعمالی، مورد مناقشه قرار می دهند. ایشان روایت عبد الله بن الحجاج را به عنوان روایت بعدی که بر احتیاط تمسک شده، بیان می کنند و سند این روایت را که به چند سند تفکیک می شود، معتبر دانسته اند.
چکیده مباحث در روایت عبد الله بن وضاح
سخن در بررسی استدلال به روایت عبد الله بن وضاح بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه بود. بیان شد روایت به علت مشخص نبودن مراد از سلیمان بن داود معتبر نیست. از نظر متنی نیز در حمره واقع در روایت سه احتمال حمره مشرقیه، حمره مغربیه و حمره حاصل در سمت مغرب که نشانه مستتر نشدن خورشید است، محتمل است هر چند احتمال اراده حمره مغربیه از همه احتمالات ابعد است و باید روایت را مطابق این احتمال حمل بر تقیه از خطّابیه کرد. با توجه به احتمالات موجود در روایت، هر چند به این روایت بر هر دو قول اعتبار حمره مشرقیه و استتار قرص در وقت مغرب، استدلال شده اما روایت اجمال دارد و بر هیچ یک قابل استدلال نیست.
تمسک به اصاله عدم التقیه برای اثبات اراده شک در استتار قرص از حمره
امکان دارد به اصاله عدم التقیه برای تعیّن احتمال اراده سرخی حاصل در سمت مغرب که در هنگام غروب ایجاد می شود و امکان دارد قرص مستتر نشده باشد، استدلال شود. به این بیان که در فرض اراده حمره مغربیه روایت باید حمل بر تقیه از خطّابیه شود و در فرض اراده حمره مشرقیه نیز باید روایت به ضربی از تقیه حمل شود. زیرا یا باید حمل بر آن شود که امام ع حکم واقعی را به جهت تقیه بیان نکرده یا این که امام ع حکم واقعی را بیان کرده ولی در تعلیل حکم به احتیاط تقیه کرده یا خلاف واقع بیان کرده است، اما در حمل حمره بر معنای اول، تقیه ای در روایت وجود ندارد و با جریان اصاله التقیه، احتمال اراده سرخی که می تواند ناشی از عدم استتار قرص باشد، متعین است.
پاسخ به این استدلال
دو پاسخ به این استدلال می توان داد:
پاسخ اول ( احتمال اماره اخص بودن ذهاب حمره مشرقیه)
همانگونه که در جلسات گذشته از شهید صدر نقل شد، می توان تقریبی را ارائه داد که ذهاب حمره مشرقیه اماره ای اخص بر ملاک ثبوتی مغرب شرعی است و اساسا در تعلیل حکم به احتیاط، تقیه ای در کار نیست. مرحوم شهید صدر بیان کرده بود امکان دارد ملاک واقعی مغرب شرعی استتار قرص در منطقه بعدی زمانی منطقه زندگی مصلّی باشد و چون شناخت استتار قرص در آن منطقه، سخت است شارع اماره ذهاب حمره را برای تشخیص این استتار جعل کرده و این اماره ملازم با استتار قرص در آن منطقه نیست بلکه با ایجاد آن قطعا استتار قرص شده اما امکان دارد پیش از ذهاب حمره، استتار قرص در آن منطقه ایجاد شده باشد. ما هر چند این بیان را نپذیرفتیم اما به بیانی دیگر، امااره اخص بودن را تقریب کردیم که امکان دارد ملاک واقعی مغرب شرعی استتار قرص از افق مصلّی نبوده بلکه استتار آن مع آثاره به درجه ای خاص از افق ملاک مغرب شرعی باشد و ذهاب حمره نیز اماره ای اخص برای آن جعل شده باشد. مطابق این احتمال در فرض اراده حمره مشرقیه از حمره، لازم نیست روایت را حمل بر تقیه کرد.
پاسخ دوم(ابتنای استدلال بر تمسک به اصول لفظی برای اثبات مراد استعمالی)
در پاسخ دوم به استدلال به اصاله التقیه برای اثبات اراده حمره مشرقیه باید گفت: این استدلال متوقف بر تمسک به اصولی لفظی در دوران امر بین تخصیص و تخصص برای اثبات تخصّص است. زیرا در فرضی که مراد از حمره، حمره مشرقیه باشد می دانیم مراد جدّی بر طبق روایت نیست و باید روایت حمل بر تقیه شود اما نمی دانیم که آیا مراد استعمالی نیز نیست و اساسا حمره مشرقیه اراده نشده یا مراد استعمالی وجود دارد اما در آن تقیه وجود دارد و اصاله الجد و اصاله عدم التقیه برای تعیین مراد استعمالی با فرض معلوم بودن مراد جدی جریان ندارد.
در تمام روایاتی که مجمل بوده و دو احتمال در آن جاری است، همین بحث وجود دارد. مثلا اگر روایت مردّد بین دو معنا باشد که مطابق یکی از دو معنا مراد جدّی از روایت مخدوش نیست و مطابق معنای دیگر مراد جدّی نمی تواند مطابق مراد استعمالی باشد، نمی توان با جریان اصاله الجدّ و اصول لفظیه مراد استعمالی نبودن را نفی کرد. جریان اصاله عدم التقیه در مواردی است که مراد استعمالی روشن بوده امام مراد جدی معلوم نیست که آیا همین مراد استعمالی مراد جدی نیز هست؟ در این موارد با جریان اصاله عدم التقیه مراد جدی بودن اثبات می شود اما در جایی که مراد جدی روشن است که تقیه وجود دارد اما روشن نیست که مراد استعمالی چیست؟ نمی توان با تمسک به اصاله عدم التقیه مراد استعمالی را تعیین کرد. این بحث، بحثی مفصّل است که بین مرحوم شیخ و مرحوم آخوند وجود دارد و مرحوم شیخ قائل به جریان اصاله الجد برای تعیین مراد استعمالی است و مرحوم آخوند که ما نیز موافق ایشان هستیم، اصول را در این موارد جاری نمی دانند.
پاسخ سوم ( ابتنای بحث بر حجیت مثبات اصول لفظیه)
جریان اصاله عدم التقیه برای اثبات مراد استعمالی علاوه بر اشکال سابق، این اشکال را نیز دارد که لازمه جریان اصاله عدم التقیه و عدم اراده ذهاب حمره مشرقیه، اراده استعمالی حمره به معنای اول است در حالی که حجیت مثبات اصول لفظیه نیازمند بحث است. اما می توان در پاسخ به این اشکال بیان داشت: امکان دارد بر فرض جریان اصل لفظی، لوازم اصول لفظیه به علت اماره محسوب شدن آنها، حجت باشد و بتوان با عدم اراده معنای دوم مثلا اثبات کرد معنای اول اراده شده است. اما اشکال عمده آن است که با جریان اصاله التقیه نمی توان مراد استعمالی را کشف کرد.
عدم لزوم بیان حکم واقعی بر امام ع
تمام این مباحث مبتنی بر آن است که شأن امام ع بیان حکم واقعی باشد و بر امام ع لازم باشد حکم واقعی را بیان کند اما با وجود ورود روایات متعددی که وظیفه ملکفین را در پرسش بیان کرده اما پاسخ را بر امام ع لازم ندانسته است، اثبات می شود وظیفه امام ع بیان حکم واقعی نیست و امام ع با در نظر گرفتن مصالح، حکم واقعی را بیان کرده یا بیان نمی کند. مضمون این کلام در روایات متعددی در بصائر الدرجات و کافی وارد شده که تنها به یک روایت از آنها اشاره می شود:
حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي دَاوُدَ الْمُسْتَرِقِّ عَنْ ثَعْلَبَةَ بْنِ مَيْمُونٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع قَوْلُ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ مَنِ الْمَعْنِيُّ بِذَلِكَ قَالَ قُلْتُ فَأَنْتُمُ الْمَسْئُولُونَ قَالَ نَعَمْ قَالَ قُلْتُ وَ نَحْنُ السَّائِلُونَ قَالَ نَعَمْ قَالَ قُلْتُ فَعَلَيْنَا أَنْ نَسْأَلَكُمْ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ وَ عَلَيْكُمْ أَنْ تُجِيبُونَا قَالَ لَا ذَاكَ إِلَيْنَا إِنْ شِئْنَا فَعَلْنَا وَ إِنْ شِئْنَا لَمْ نَفْعَلْ ثُمَّ قَالَ هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسابٍ.
اما به نظر می رسد هر چند از نظر عقلی بر امام ع در فرضی که مصلحت اهمی در عدم بیان باشد، واجب نیست حکم واقعی را بیان کند اما این خلاف قاعده است و اصل اولی مقتضی عدم وجود مصلحت اهم و بیان حکم واقعی توسط امام ع است. بنابراین در روایتی که نمی دانیم امام ع حکم واقعی را بیان کرده یا از بیان حکم سکوت کرده است، می توان بیان حکم واقعی را اثبات کرد.
پس این روایات در ما نحن فیه نقشی ندارد زیرا علت عدم لزوم بیان بر امام ع وجود مانع است و در فرض نبود مانع بر امام ع بیان حکم واقعی واجب است و وجوه متعدّدی بر این سخن دلالت دارد. اساسا منصب امام ع منصب هدایت و بیان حکم واقعی است و امام ع مصداق بارز « إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فَعَلَى الْعَالِمِ أَنْ يُظْهِرَ عِلْمَهُ فَإِنْ لَمْ يَفْعَلْ سُلِبَ نُورَ الْإِيمَانِ» و «فِي كُلِّ خَلَفٍ مِنْ أُمَّتِي عَدْلٌ مِنْ أَهْلِ بَيْتِي، يَنْفِي عَنْ هَذَا الدِّينِ تَحْرِيفَ الْغَالِينَ، وَ انْتِحَالَ الْمُبْطِلِينَ، وَ تَأْوِيلَ الْجُهَّالِ. وَ إِنَّ أَئِمَّتَكُمْ وَفْدُكُمْ إِلَى اللَّهِ، فَانْظُرُوا مَنْ تُوْفِدُونَ فِي دِينِكُمْ وَ صَلَاتِكُمْ» است. مانعی که می تواند از این وظیفه اولیه امام ع جلوگیری کند، وجود مصلحت اقوی در عدم اظهار واقع است و امام ع در تزاحم ملاکات بین بیان حکم واقعی و عدم آن، با علم به اهمیت ملاک عدم بیان حکم واقعی، حکم را بیان نمی کند. بر همین اساس همانگونه که بیان شد بر امام ع در تمام صور بیان حکم واقعی لازم نیست و حتی امر به معروف نیز بر ایشان در تمام حالات لازم نیست. به همین علت اعتراض برخی از زیدیه و برخی از سادات که گرایشاتی به زیدیه داشتند بر امام ع در ترک امر به معروف و نهی از منکر، اعتراضی ناشی از نشناختن احکام و ابتنای آنها حتی امر به معروف و نهی از منکر بر عدم تزاحم با ملاک اهم، است. بر همین اساس در روایت زراره وارد شده است که زراه وارد بر امام ع شد و الواح خود را باز کرد و پرسشی را مطرح کرد و امام ع پاسخ نداد. زراره الواح خود را بست و گفت که بر ما سؤال واجب است اما بر شما پاسخ لازم نیست و دیگر در این جلسه پرسش نکرد.
نتیجه بحث در روایت عبد الله بن وضاح
با توجه به دو احتمال موجود در روایت، این روایت نمی تواند شاهد بر ملاک بودن زوال حمره مشرقیه یا استتار قرص در مغرب شرعی باشد. اما در ناحیه استدلال به این روایت بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه،
اولا: مطابق احتمال اراده سرخی ناشی از اشعه خورشید از حمره، ارتباطی به احتیاط در شبهات حکمیه ندارد و این شبهه ای موضوعیه است.
ثانیا: بر فرض شبهه حکمیه بودن در برخی از فروض، می تواند بیان امر به اخذ به احتیاط به علت ملاک حکم شارع در جعل حکم باشد و ارتباطی به تکلیف مکلّفین به احتیاط ندارد. یکی از احتمالات موجود در روایت آن بود که حمره اماره ای اخص بر ملاک ثبوتی مغرب شرعی است.
ثالثا: بر فرض این که شبهه در این روایت شبهه حکمیه بوده و احتیاط نیز بیان وظیفه مکلّفین باشد نه ملاک حکم شارع، نمی توان از این روایت قاعده ای عام در احتیاط در شبهات بدویه برداشت کرد و امکان دارد به باب صلاه اختصاص داشته باشد. به خصوص آنکه مورد روایت در شبهات وجوبیه است و در شبهات وجوبیه حتی اخباری ها قائل به لزوم احتیاط نیستند. به این علت که شک در این روایت در شرط واجب است که آیا شرط نماز استتار قرص است یا ذهاب حمره مشرقیه؟ شک در شرط واجب و از مصادیق شبهه وجوبیه است و کسی قائل به لزوم احتیاط در آن نیست. بر همین اساس کلام مجلسی اول که روایت را در مقام اعطاء قاعده (کل شاک فی الحکم الواقعی یجب علیه الاحتیاط) فرض کرده، صحیح نیست زیرا نمی توان مورد را (شبهه وجوبیه) از تحت این قاعده خارج دانست.
روایت عبد الرحمن بن الحجاج
روایت بعدی که به آن بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه استدلال شده است، روایت عبد الرحمن بن الحجاج است. این روایت با سندهای متعدد در کافی وارد شده است. در کافی روایت با این سند آغاز شده «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى جَمِيعاً عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ» و پس از نقل روایت، سندی دیگر به روایت بیان شده است «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ مِثْلَهُ.»
در سند ابتدایی تحویل رخ داده و چند سند به هم عطف شده است. سندهای تفکیکی این سند این گونه است:
علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن عبد الرحمن بن الحجاج، علی بن ابراهیم عن ابیه عن صفوان عن عبد الرحمن بن الحجاج.
در اعتبار این دو سند بنابر تحقیق مسلّم نزد متأخرین که ابراهیم بن هاشم را ثوثیق می کنند، بحثی نیست.
محمد بن اسماعیل عن الفضل بن شاذان عن ابن ابی عمیر عن عبد الرحمن ، محمد بن اسماعیل عن الفضل عن صفوان عن عبد الرحمن
محمد بن اسماعیل در این دو سند نیز محمد بن اسماعیل نیسابوری است که به اکثار کلینی توثیق می شود و این دو سند نیز صحیح هستند.
در ذیل روایت این سند وارد شده است: علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی عن یونس عن عبد الرحمن بن الحجاج. در این سند محمد بن عیسی بن عبید واقع شده و بحثی قدیمی در توثیق و تضعیف او وجود دارد. هر چند برخی تصور کرده اند، بحث از محمد بن عیسی مختص به روایات او از یونس است اما بحث محمد بن عیسی بحثی کلی است و مختص به روایات یونس نیست. این تصور تنها به این علت به وجود آمده که شیخ صدوق ذیل ترجمه یونس این مطلب را بیان کرده که تمام روایات یونس مقبول است مگر روایاتی که محمد بن عیسی از او نقل کرده است. شاهد بر کلی بودن بحث از توثیق محمد بن عیسی، کلام ابن ولید در ترجمه محمد بن احمد بن یحیی بن عمران الاشعری است. ابن ولید از کتب محمد بن یحیی مواردی را استثنا کرده که یکی از آنها « أو عن محمد بن عيسى بن عبيد بإسناد منقطع» است. همانگونه که در جایگاه خویش بیان کرده ایم، مراد از اسناد منقطع، اسناد متفرّد است و بر همین اساس در نقل مرحوم شیخ طوسی در فهرست از شیخ صدوق، «یتفرد به» به منقطع ضمیمه شده است.
مستثنیاتی که ابن ولید از کتاب محمد بن احمد بن یحیی دارد در دو منبع رجال نجاشی و فهرست شیخ وارد شده که نجاشی مستقیم از ابن ولید اخذ کرده و شیخ طوسی از شیخ صدوق نقل می کند. همانگونه که بیان شد در نقل شیخ صدوق، یتفرد به برای تفسیر ینقطع اضافه شده تا بفهماند که مراد از ینقطع به، منقطع النظیر است. پس مشکل در محمد بن عیسی از ناحیه خود او بوده و ابن ولید و به تبع او شاگردش شیخ صدوق او را تضعیف کرده ولی اصحاب این تضعیف را نپذیرفته و بیان کرده اند: «من مثل أبي جعفر محمد بن عيسى سكن بغداد»
به نظر ما علاوه بر وجود توثیقات صریح درباره محمد بن عیسی، اساسا تضعیفات به علت قوت حدسی بودن آنها و مبتنی بودن بر متن شناسی اعتبار ندارند. این احتمال در مستثنیات ابن ولید بسیار جدی است و به نظر ایشان بر پایه متن شناسی و متهم کردن راویان به نقل روایاتی که در آن غلو است، این روات را تضعیف کرده اند. در نتیجه سند علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی عن یونس عن عبد الرحمن بن حجاج هم بنا بر تحقیق صحیح است.
این روایت به سند دیگری در تهذیب وارد شده است: « علی بن السندی عن صفوان عن عبد الرحمن بن حجاج» در این سند توثیق علی بن السندی و طریق شیخ به او مورد بحث است که در جلسه آینده به آن اشاره خواهد شد.
در مورد متن این روایت بحث عمده ای وجود ندارد و تنها به نقل چکیده فرمایشات شهید صدر اکتفا خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
با این پیش فرض که ملاک در مغرب شرعی ذهاب حمره مشرقیه است و احتیاط در شبهات بدویه واجب است. (مقرّر)
با این پیش فرض که ملاک در مغرب شرعی ذهاب حمره مشرقیه است و احتیاط در شبهات بدویه واجب نیست. (مقرّر)
بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم ؛ ج1 ؛ ص42
عيون أخبار الرضا عليه السلام ؛ ج1 ؛ ص113
ِ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ قَالَ: لَمَّا مَاتَ أَبُو الْحَسَنِ ع وَ لَيْسَ مِنْ قُوَّامِهِ أَحَدٌ إِلَّا وَ عِنْدَهُ الْمَالُ الْكَثِيرُ فَكَانَ ذَلِكَ سَبَبَ وَقْفِهِمْ وَ جُحُودِهِمْ لِمَوْتِهِ وَ كَانَ عِنْدَ زِيَادٍ الْقَنْدِيِ سَبْعُونَ أَلْفَ دِينَارٍ وَ عِنْدَ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ ثَلَاثُونَ أَلْفَ دِينَارٍ قَالَ فَلَمَّا رَأَيْتُ ذَلِكَ وَ تَبَيَّنَ لِيَ الْحَقُّ وَ عَرَفْتُ مِنْ أَمْرِ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع مَا عَرَفْتُ تَكَلَّمْتُ وَ دَعَوْتُ النَّاسَ إِلَيْهِ قَالَ فَبَعَثَا إِلَيَّ وَ قَالا لِي مَا يَدْعُوكَ إِلَى هَذَا إِنْ كُنْتَ تُرِيدُ الْمَالَ فَنَحْنُ نُغْنِيكَ وَ ضَمِنَا لِي عَشَرَةَ ألف دِينَارٍ وَ قَالا لِي كُفَّ فَأَبَيْتُ فَقُلْتُ لَهُمَا إِنَّا رُوِّينَا عَنِ الصَّادِقِينَ ع أَنَّهُمْ قَالُوا إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فَعَلَى الْعَالِمِ أَنْ يُظْهِرَ عِلْمَهُ فَإِنْ لَمْ يَفْعَلْ سُلِبَ نُورَ الْإِيمَانِ وَ مَا كُنْتُ لِأَدَعَ الْجِهَادَ فِي أَمْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى كُلِّ حَالٍ فَنَاصَبَانِي وَ أَظْهَرَا لِيَ الْعَدَاوَةَ .
قرب الإسناد (ط - الحديثة) ؛ النص ؛ ص77
رجال الكشي - إختيار معرفة الرجال ؛ النص ؛ ص143
عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ، قَالَ: دَخَلَ زُرَارَةُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ إِنَّكُمْ قُلْتُمْ لَنَا فِي الظُّهْرِ وَ الْعَصْرِ عَلَى ذِرَاعٍ وَ ذِرَاعَيْنِ، ثُمَّ قُلْتُمْ أَبْرِدُوا بِهَا فِي الصَّيْفِ، فَكَيْفَ الْإِبْرَادُ بِهَا وَ فَتَحَ أَلْوَاحَهُ لِيَكْتُبَ مَا يَقُولُ، فَلَمْ يُجِبْهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) بِشَيْءٍ، فَأَطْبَقَ أَلْوَاحَهُ فَقَالَ إِنَّمَا عَلَيْنَا أَنْ نَسْأَلَكُمْ وَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِمَا عَلَيْكُمْ، وَ خَرَجَ وَ دَخَلَ أَبُو بَصِيرٍ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَقَالَ إِنَّ زُرَارَةَ سَأَلَنِي عَنْ شَيْءٍ فَلَمْ أُجِبْهُ، وَ قَدْ ضِقْتُ فَاذْهَبْ أَنْتَ رَسُولِي إِلَيْهِ، فَقُلْ صَلِّ الظُّهْرَ فِي الصَّيْفِ إِذَا كَانَ ظِلُّكَ مِثْلَكَ وَ الْعَصْرَ إِذَا كَانَ مِثْلَيْكَ، وَ كَانَ زُرَارَةُ هَكَذَا يُصَلِّي فِي الصَّيْفِ، وَ لَمْ أَسْمَعْ أَحَداً مِنْ أَصْحَابِنَا يَفْعَلُ ذَلِكَ غَيْرَهُ وَ غَيْرَ ابْنِ بُكَيْرٍ.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج4 ؛ ص391
رجالالنجاشي ص : 348، رقم : 939
فهرستالطوسي ص : 410، رقم: 623
قال محمد بن علي بن الحسين (ابن بابويه): إلا ما كان فيه من تخليط و هو (الذي يكون) طريقه محمد بن موسى الهمداني أو يرويه عن رجل أو عن بعض أصحابنا أو يقول: و روي أو يرويه عن محمد بن يحيى المعادي أو عن أبي عبد الله الرازي الجاموراني أو عن السياري أو يرويه عن يوسف بن السخت أو عن وهب بن منبه أو عن أبي علي النيشابوري أو أبي يحيى الواسطي أو محمد بن علي الصيرفي أو يقول: وجدت في كتاب و لم أروه أو عن محمد بن عيسى بن عبيد بإسناد منقطع يتفرد به …
رجال النجاشی؛ ص: 333، رقم: 896
تهذیب الاحکام؛ ج 5، ص: 466، ح 1631
1395.11.18
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
بحث این جلسه در سند روایت عبد الرحمن بن الحجاج که بر لزوم احتیاط به آن استدلال شده، می باشد. یکی از اسناد، سند تهذیب است که علی بن السندی در صدر آن واقع شده است. استاد در این جلسه با بیان و بررسی شیوه مرحوم آقای خویی در عدم حکم به اتحاد علی بن السندی و علی بن اسماعیل، علاوه بر نقد این شیوه و بیان شیوه صحیح در توحید مختلفات، با اقامه قرائن متعدد، اتحاد علی بن اسماعیل و علی بن السندی را نتیجه می گیرند.
سند روایت در کافی
بحث در سند روایت عبد الرحمن بن الحجاج که بر لزوم احتیاط به آن استدلال شده، بود. بیان شد در کافی دو سند ذکر شده که یک سند آن محوّل بوده و به دو سند بازگشت داشت. سندی که در آن ابراهیم بن هاشم عن ابیه بود بنا بر تحقیق مسلم نزد متأخرین که ابراهیم بن هاشم را توثیق می کنند، صحیحه است. سند بعد که در آن محمد بن اسماعیل عن الفضل بن شاذان وارد شده است، نیز علی التحقیق صحیحه است چون محمد بن اسماعیل النیسابوری به نظر ثقه است. سند سوم که علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی بود نیز بنابر تحقیق که محمد بن عیسی بن عبید یقطینی ثقه است، صحیحه می باشد.
سند روایت در تهذیب
سند چهارم روایت، سندی موجود در تهذیب است که با علی بن السندی آغاز می شود. در این سند دو بحث وجود دارد؛ شناخت علی بن السندی و توثیق یا تضعیف او و سند شیخ طوسی به علی بن السندی.
علی بن السندی
مرحوم آقای خویی در باره علی بن السندی عبارتی دارند که پس از نقل آن، مورد بررسی قرار می گیرد: «قال الكشي نصر بن الصباح قال: علي بن إسماعيل ثقة و هو علي بن السندي لقب إسماعيل بالسندي. أقول: لا اعتماد على قول نصر بن الصباح فلا بد من البحث في هذا الموضوع»
نصر بن الصباح
هر چند نصر بن الصباح، علی بن السندی را به علی بن اسماعیل تطبیق داده و توثیق کرده است اما ایشان کلام نصر بن الصباح را معتبر نمی دانند. وجه عدم اعتبار کلام نصر بن الصباح در دیدگاه مرحوم آقای خویی، امکان دارد شهادت کشی به غلو نصر بن الصباح باشد. اما غلو در مقامات ائمه ع موجب از بین رفتن وثاقت در سایر جهات نیست. البته این امکان نیز وجود دارد که و لو شهادت به غلو موجب تضعیف راوی نیست اما دلیلی بر توثیق نصر بن الصباح نداریم و به همین علت مرحوم آقای خویی قول او را معتبر ندانسته است.
جریان اصاله عدم الخطا در روای ضعیف
فارغ از بحث کبروی شهادت به غلو که آیا موجب تضعیف راوی است یا نه؟ و این که شهادت کشی به غالی بودن نصر بن الصباح تضعیف او محسوب می شود؟ این بحث وجود دارد که آیا در اموری که قطع به عدم تعمّد کذب داریم و انگیزه ای بر کذب وجود ندارد، اصاله عدم الخطا در راوی ضعیف جاری است تا با ضمیمه این اصل و علم به عدم تعمّد بر کذب، کلام راوی ضعیف در این مورد خاص، پذیرفته شود؟
به نظر می رسد اصاله عدم الخطا از شؤون راویان ثقه نیست و در راوی ضعیف نیز اصل عقلایی عدم الخطا جریان دارد. مطابق این مبنا، می توان با جریان اصاله عدم الخطا در نصر بن الصباح و ضمیمه نبود داعی بر کذب در توثیق یا تضعیف علی بن اسماعیل و تطبیق او به علی بن السندی، قول نصر بن الصباح را در مورد علی بن اسماعیل پذیرفت حتی در صورتی که نصر بن الصباح را با شهادت کشی به غلو، تضعیف کنیم.
کفایت وثاقت راوی در مورد خبر
بر فرض عدم جریان اصاله عدم الخطا در راوی ضعیف، این پرسش وجود دارد که هر چند با شهادت کشی، نصر بن الصباح غالی است اما آیا در پذیرش خبر، وثاقت مطلقه شرط است یا وثاقت در امور مربوط به آن خبر کافی است؟ در مورد نصر بن الصباح این پرسش این گونه جریان دارد که نصر بن الصباح گاه در مورد مقامات و منازل ائمه ع مطلبی را نقل می کند و گاه در مورد توثیق و تضعیف روات دیگر مطلبی را بیان کرده است. حال اگر اخبار او در منازل ائمه ع را به علت غلو، معتبر ندانیم اما دلیلی مانند اعتماد کشی، بر اعتبار قول او در امور تاریخی و رجالی داشته باشیم، آیا توثیق مقیّده نصر بن الصباح، در پذیرش اقوال رجالی و تاریخی او کافی است یا باید حتی برای پذیرش قول او در این امور، وثاقت مطلقه نصر بن الصباح اثبات شود؟
پاسخ به این پرسش مبتنی بر مبنای پذیرش قول ثقه و خبر واحد است.
گاه به سیره عقلا یا ادله شرعی، خبر واحد را به طور کلی و در تمام امور – حتی امور مربوط به شرح حال روات و رجال - حجت دانسته و ادله حجیت را ناظر به طریقیت می دانیم، در این صورت، همین که راوی در مورد روایت ثقه باشد در طریقیت کفایت می کند و قول راوی در خصوص موردی که وثاقت در آن دارد، معتبر است.
گاه حجیت خبر به ادله شرعیه ای است که جنبه طریقی صرف ندارند و تعبّد و موضوعیت در آنها وجود دارد. مثلا این احتمال وجود دارد که به جهت احترام شخص ثقه و ترویج عدالت، قول راوی عادل حجت شده باشد. در این فرض نمی توان حجیت مقیّده روایت راوی را اثبات کرد.
گاه حجیت قول راوی در رجال را به انسداد صغیر و حجیت ظن رجالی می دانیم، در این فرض ظن رجالی از قول راوی ایجاد شده و حصول ظن رجالی وابسته به ثقه بودن راوی در غیر امور مربوط به شناخت رجال، نیست. حجیت ظن رجالی، مبنای مرحوم وحید بهبهانی و اتباع ایشان است و بعد از ایشان تقریبا قول غالب، حجیت ظنون رجالی بوده است.
بنابراین پذیرش قول راوی در توثیق یا تضعیف، بازگشت به مبنای پذیرش قبول خبر در رجال دارد که آیا دلیلی خاص بر پذیرش آن وجود دارد یا ذیل همان ادله کلی حجیت خبر واحد، مندرج است؟
حجیت قول نصر بن الصباح از باب اطمینان
دو بحث سابق در جریان اصاله عدم الخطا و کفایت وثاقت در مورد روایت، در فرضی بود که بخواهیم برای قول نصر بن الصباح حجیت تعبدیه را ثابت کنیم اما به نظر می رسد نکته اصلی در پذیرش قول نصر بن الصباح، حصول اطمینان از این قول به ضمیمه سایر قرائن موجود در مقام است. احتمال اشتباه اشخاصی که نزدیک به زمان راوی بوده و در مورد آنها اظهار نظر می کنند، به علت محسوس بودن، احتمال ضعیفی است و حتی در فرض عدم جریان اصاله عدم الخطا، باز احتمال خطا به نظر بسیار ضعیف است و می توان به ضمیمه قرائن موجود در مقام، اطمینان به صحت قول نصر بن الصباح، حاصل کرد.
قرائن تعدّد علی بن اسماعیل و علی بن السندی
مرحوم آقای خویی در ادامه کلام خویش، علی بن السندی را با علی بن اسماعیل متحد ندانسته و علی بن اسماعیل در این طبقه را منصرف به علی بن اسماعیل بن عیسی می داند و می نویسد: « فنقول: إن علي بن إسماعيل قد روى عنه الصفار … و روى عنه محمد بن أحمد بن يحيى … و قد تقدم في ترجمة علي بن إسماعيل بن شعيب أن علي بن إسماعيل في هذه الطبقة ينصرف إلى علي بن إسماعيل بن شعيب» علی بن اسماعیل بن شعیب المیثمی در این کلام سهو القلم است و از نظر طبقه با علی بن اسماعیل، متفاوت است. ایشان خود نیز در جای دیگر چنین مطلبی نفرموده، بلکه در انتهای ترجمه علی بن السندی انصراف علی بن اسماعیل به علی بن اسماعیل بن عیسی را بیان می کند.
ایشان پس از ذکر روات علی بن السندی و علی بن اسماعیل بیان می کند: « و المتحصل من ذلك: أن علي بن إسماعيل و علي بن السندي. وردا في أسناد الروايات و روى عن كل منهما الصفار و محمد بن أحمد بن يحيى و روى كل منهما عن صفوان و حماد و عثمان بن عيسى و محمد بن إسماعيل و محمد بن عمرو بن سعيد و بذلك استظهر الأردبيلي في جامعه صحة ما ذكره نصر بن الصباح من أن السندي لقب إسماعيل والد علي و تقدم عن الوحيد في التعليقة اتحاد علي بن السندي مع علي بن إسماعيل بن عيسى من جهة الاتحاد في الراوي و المروي عنه الی ان قال: فتحصل أن موارد اختلاف علي بن إسماعيل و علي بن السندي في الراوي و المروي عنه أكثر من موارد عدم الاختلاف و مع ذلك كيف يمكن الجزم باتحادهما و الله العالم؟»
ایشان با وجود ذکر راویان و مشایخ مشترک علی بن اسماعیل و علی بن السندی، اما به علت بیشتر بودن راویان و مشایخ اختصاصی هر یک، اطمینان به وحدت این دو را نفی می کند.
روش کلی توحید مشترکات
کلام مرحوم آقای خویی از نظر روش توحید مختلفات به نظر صحیح نیست. جدا از صحت و سقم، توحید علی بن اسماعیل و علی بن السندی به نظر می رسد، شیوه ای که ایشان برای توحید مختلفات به کار برده و به تعداد مشایخ و روات این دو راوی اکتفا کرده است، ناقص باشد. در توحید مختلفات نکات مختلفی تأثیر گذار است که باید همه این نکات مدّ نظر باشد.
یکی از روش ها برای حصول اطمینان یا ظن به توحید مختلفات، نگاه به مشایخ کم روایت است. مثلا اگر علی بن اسماعیل و علی بن السندی هر دو از محمد بن عمرو بن سعید که کم راوی است، روایت کرده باشند، روایت کردن دو راوی به نام علی که در اتحاد آنها بحث وجود دارد و برخی این دو را متحد دانسته اند، امری بعید به نظر می آید. به حساب احتمالات، بسیار بعید است که دو نفر هم نام که سخن در اتحاد آنها وجود دارد، از راوی کم روایتی مثل محمد بن عمرو بن سعید، روایت کرده باشند در حالی که بر فرض احتمال وحدت این دو، نقل روایت یک راوی از محمد بن عمرو بن سعید امری مستبعد نیست.
این استدلال تنها در روات کم روایت جریان دارد و نمی توان با این استدلال، رواتی را که راویان زیادی از آنها روایت کرده اند، متحد دانست. مثلا نمی توان به علت نقل روایت حماد بن عیسی و حماد بن عثمان از امام صادق ع، این دو حماد را متحد دانست زیرا روات از امام صادق ع به حدی زیاد هستند که امکان وجود دو راوی به نام حماد در روات از ایشان، امری بسیار طبیعی است. اما مثلا اگر حماد بن عیسی و حماد بن عثمان از راوی کم روایتی مانند عیسی بن السری روایت کنند، امکان دارد کسی قائل به وحدت این دو شود. پس یکی از شیوه های کاربردی در توحید مختلفات، در نظر گرفتن راوی مشترک بین دو عنوان و بررسی پرروایت یا کم روایت بودن اوست.
روش دیگری که برای توحید مختلفات، کارساز است در نظر گرفتن راویان از دو عنوان محتمل الاتحاد است. مثلا با در نظر گرفتن راوی مشترک بین دو عنوان، کم شیخ یا پر شیخ بودن راوی مورد بررسی قرار گیرد و در فرض کم شیخ بودن راوی همان تقریب سابق تکرار شود.
روش سوم که امکان دارد از آن استفاده شود، بررسی اسنادی است که از نظر راوی و مروی عنه، این دو عنوان محتمل الاتحاد است. در بحث فقه در تمییز مشترکات هر سه روش بررسی و در برخی از نمونه ها، به کار گرفته شد اما بحث ما در اینجا در توحید مختلفات است که همین راه ها با تفاوت هایی در شیوه، کار برد دارد.
نکته چهارمی که باید در توحید مختلفات دقت شود، میزان روایت راویان مشترک و مختص است. مثلا عمده روایت راویان مشترک بین دو عنوان از مشایخ مشترک باشد و هر از این دو عنوان یک یا چند روایت از شیخی اختصاصی داشته باشند، نمی توان حکم به تعدد این دو عنوان کرد.
در نتیجه به نظر می رسد، روشن مرحوم آقای خویی در شمارش تعداد راویان مشترک و مختص و بیشتر بودن روات مختص، در حکم به تعدد راوی کافی نیست.
قراین اتحاد علی بن السندی و علی بن اسماعیل
برای اثبات اتحاد علی بن السندی و علی بن اسماعیل، قرائن متعددی می توان اقامه کرد که به آنها اشاره می شود.
اتحاد مشایخ و شاگردان
یکی از قرائنی که می توان بر اتحاد این دو راوی اقامه کرد، اتحاد مشایخ و شاگردان آنهاست. همانگونه که در بررسی کلام مرحوم آقای خویی بیان شد، استدلال ما به صرف اتحاد مشایخ یا شاگردان نیست بلکه با در نظر گرفتن اتحاد در مشایخ و شاگردان کم روایت به دنبال تقویت اتحاد هستیم.
بر همین اساس در شاگردان مشترک علی بن اسماعیل و علی بن السندی روات پرروایتی مانند صفّار و محمد بن احمد بن یحیی وجود دارند که وجود دو شیخ برای اینها به نام علی، امری مستبعد نیست.
در مشایخ مشترک نیز روات پرروایتی مانند صفوان، حماد بن عیسی و محمد بن اسماعیل بن بزیع، وجود دارد که نقل دو علی نام از آنها امری بسیار طبیعی است. اما در این مشایخ، محمد بن عمرو بن سعید وجود دارد که به این حد، پر روای نیست. این امکان وجود دارد با در نظر گرفتن این راوی قرینه ای برای اتحاد علی بن السندی و علی بن اسماعیل اقامه شود.
البته این قرینه تنها در حد بیان روش و نحوه توحید مختلفات است و جدای از صحت و سقم تطبیق این قرینه در مقام، قرائن متعدد دیگری بر وحدت این دو وجود دارد که موجب علم و اطمینان به اتحاد است.
وجود اسامی شبیه در این طبقه
قرینه ای که به روشنی اتحاد علی بن اسماعیل و علی بن السندی را اثبات می کند، وجود نام های مشابه این دو راوی در همین طبقه است. در این طبقه، دو روای دیگر شبیه به علی بن اسماعیل و علی بن السندی وجود دارد. یکی سعد بن اسماعیل است که عینا سعد بن السندی نیز در اسناد این طبقه موجود است. دیگری محمد بن اسماعیل است که باز محمد بن السندی در اسناد این طبقه وارد شده است. بسیار بعید به نظر می رسد در یک طبقه شش راوی که مشایخ مشترکی نیز دارند، وجود داشته باشد که سه به سه در پدر مشترک باشند و در یک طبقه السندی سه پسر به نام های سعد، علی و محمد داشته و اسماعیل نیز سه پسر به نام های سعد، علی و محمد داشته باشد. اما اگر این سه برادر بوده و پدرشان هم اسماعیل نام داشته باشد و هم ملقّب به سندی نیز باشد، امری بسیار طبیعی است.
نکته دیگری که اتحاد علی بن السندی و علی بن اسماعیل را تقویت می کند، روایت سعد بن اسماعیل و علی بن السندی از پدرشان است. همین که از بین این سه راوی شبیه به هم، دو نفر از آنها از پدرشان روایت داشته و پدر هر دو راوی باشد، باز موجب تقویت اتحاد است.
نکته دیگری که باز وحدت را تقویت می کند، اتحاد محمد بن اسماعیل و علی بن اسماعیل در این که جدّ هر دو عیسی است.
نکته دیگر در تقویت اتحاد، وجود اسنادی با نام علی بن السندی القمی و علی بن اسماعیل الاشعری و محمد بن اسماعیل القمی است. علی بن اسماعیل اشعری است و اشعری ها اهل قم هستند و قمی بودن علی بن السندی نیز موجب تقویت وحدت است.
مجموعه این قرائن موجب اطمینان به وحدت علی بن اسماعیل و علی بن السندی است و سعد، علی و محمد سه برادر بوده اند که ظاهرا سعد به علت نقل بیشتر از پدر، برادری بزرگتر بوده، علی که از پدر روایتی دارد، برادر وسطی و محمد نیز که از پدر روایت نمی کند، برادر کوچک تر بوده است. محمد تنها از علی بن الحکم که از نظر طبقه از صفوان که شیخ علی است، روایت می کند و همین شاهد بر کوچک تر بودن محمد است.
حاج آقای والد در یکی از حواشی ثواب الاعمال بر اتحاد تأکید داشته و بسیاری از این قرائن را بیان کرده اند و بنده در حاشیه بصائر، چکیده این قرائن را اشاره کرده ام.
وجه نام گذاری به السندی
امکان دارد وجه نام گذاری اسماعیل به السندی تجارت داشتن در هند باشد کما این که حلبی به علت تجارت در حلب، به حلبی اشتهار یافته است یا به علت شباهت به هندی ها، به السندی ملقّب شده باشد که این نوع اسم گذاری ها در قم متداول بوده است.
تأکیدی دوباره بر اهمیت تعداد روایات مشایخ و شاگردان
روش مرحوم آقای خویی در توحید یا عدم توحید مختلفات آن است که با در نظر گرفتن مشایخ مشترک بین علی بن اسماعیل و علی بن السندی و بررسی تعداد آنها که مثلا پنج راوی صفوان، حماد، عثمان بن عیسی، محمد بن اسماعیل، محمد بن عمرو بن سعید، است و در نظر گرفتن روات اختصاصی هر یک که مثلا هفت راوی است، تعداد روات مختص را بیشتر دانسته و حکم به عدم اتحاد کرده است. اما همانگونه که بیان شد صرف این روش کافی نیست و باید میزان روایت های مجموعه روات مختص و مشترک را در نظر گرفت. مثلا اگر 90 یا 95 درصد روایت ها از مشایخ مشترک بوده و ده یا پنج درصد از روات مختص باشد، اتحاد این دو راوی بسیار قوی است. زیرا این احتمال که در یک روایت از یکی از دو تعبیر علی بن اسماعیل یا علی بن السندی یاد شود، امری بسیار طبیعی است و این نمی تواند قرینه بر تعدد باشد. مختصاتی که مرحوم آقای خویی بیان کرده است، در حدود پنج یا شش شیخ است و از هر یک از اینها یک یا دو روایت وجود دارد و این میزان به هیچ وجه ارزش رجالی ندارد. بله در صورتی که علی بن اسماعیل یا علی بن السندی از یک روای چندین روایت به یک نام داشته باشد و در هیچ یک از روایات از این راوی، نام دیگر وجود نداشته باشد، می توان بر این قرینه بر تعدد این دو عنوان استدلال کرد. در این موارد این سوال جدی است که چگونه می شود علی بن اسماعیل و علی بن السندی مثلا متحد باشند در حالی که علی بن اسماعیل از این شیخ ده روایت دارد اما علی بن السندی حتی یک روایت نیز از او ندارد؟
البته باز در این استدلال این نکته وجود دارد که به کار بردن تعبیر علی بن اسماعیل یا علی بن السندی به راوی آنها بستگی دارد؟
این احتمال وجود دارد که راوی خاصی به علت مأنوس بودن با یک تعبیر در تمام روایت های خود از یک شیخ، تعبیر خاصی را به کار ببرد و از تعبیر دیگر استفاده نکند.
در جلسه آینده در این زمینه بیشتر توضیح می دهیم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج4 ؛ ص391
تهذیب الاحکام؛ ج 5، ص: 466، ح 1631
معجمرجالالحديث ج : 12 ص : 46، رقم : 8181
نصر بن الصباح و هو غال رجالالكشي ص : 18 ح 42 و حدثني أبو القاسم نصر بن الصباح و كان غاليا رجالالكشي ص : 322، ح 584
معجمرجالالحديث ج : 12 ص : 50 ثم إنك قد عرفت أن علي بن إسماعيل بن عيسى ثقة و أن الوارد في الروايات من ذكر علي بن إسماعيل في هذه الطبعة يراد به علي بن إسماعيل بن عيسى
معجمرجالالحديث ج : 12 ص : 48 تا ص: 50
به عنوان نمونه: الكافي ج : 7 ص : 60 عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ سَعْدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ أَبِيهِ قَال
به عنوان نمونه: تهذيبالأحكام ج : 2 ص : 338 عَنْهُ عَنْ بُنَانِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَعْدِ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عِمْرَانَ عَنِ الرِّضَا ع
به عنوان نمونه: الكافي ج : 2 ص : 6 أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَال
به عنوان نمونه: تهذيبالأحكام ج : 1 ص : 272 أَخْبَرَنِي الشَّيْخُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عِيسَى بْنِ أَبِي مَنْصُورٍ قَالَ
به عنوان نمونه: الكافي ج : 7 ص : 68 مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ سَعْدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ أَبِيهِ قَالَ سَأَلْتُ الرِّضَا
به عنوان نمونه: تهذيبالأحكام ج : 6 ص : 225 مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ أَبِيهِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع
الكافي ج : 1 ص : 476 الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ السِّنْدِيِّ الْقُمِّيِّ قَالَ حَدَّثَنَا عِيسَى بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِيهِ قَال
الغيبة للنعماني ؛ النص ؛ ص206 وَ أَخْبَرَنَا عَلِيُّ بْنُ أَحْمَدَ قَالَ أَخْبَرَنَا عُبَيْدُ اللَّهِ بْنُ مُوسَى الْعَلَوِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ الْأَشْعَرِيِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُمَرَ الْيَمَانِيِّ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع
الخصال ؛ ج1 ؛ ص106 حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ الْأَشْعَرِيِ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ سِنَانٍ عَنْ أَبِي مَالِكٍ الْجُهَنِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُول
الكافي ج : 3 ص : 452 مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ الْقُمِّيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ رَفَعَهُ قَال
1395.11.19
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه
استاد در این جلسه با مروری دوباره بر برخی از قرائن وحدت علی بن السندی و علی بن اسماعیل و بررسی قرائن تعددی که مرحوم آقای خویی بیان کرده است، قائل به وحدت این دو عنوان می شود. ایشان در ادامه با تمسک به روایت محمد بن احمد بن یحیی از علی بن السندی و علی بن اسماعیل و عدم استثنای این روایت توسط ابن ولید، توثیق را نتیجه گرفتند. ایشان در انتها در بحث از طریق شیخ طوسی به علی بن السندی، نتیجه می گیرند، شیخ طوسی با اخذ به توسط، این روایت را از کتاب محمد بن علی بن محبوب اخذ کرده و اشکالی در طریق شیخ به این روایت نیست.
علی بن السندی
سخن در روایت عبد الرحمن بن الحجاج در احتیاط بود. در جلسه گذشته بیان شد، این روایت چهار سند دارد که سه سند آن در کافی و یک سند در تهذیب است. سند تهذیب با علی بن السندی آغاز می شد که در جلسه گذشته در مورد وحدت علی بن السندی و علی بن اسماعیل، بحث کرده و به قرائن متعدد، اتحاد این دو را نتیجه گرفتیم. برخی از قرائنی که در جلسه گذشته بیان شد، نیازمند تکمیل است که در این جلسه بیان می شود.
اتحاد در روایت از پدر
بیان شد، در این طبقه سه راوی به نام های سعد بن اسماعیل، علی بن اسماعیل و محمد بن اسماعیل وجود دارد که سعد و علی هر دو از پدرشان نقل روایت می کنند و همین می تواند شاهدی بر برادر بودن این روات و وحدت آنها با رواتی به همین نام اما فرزند السندی، باشد. سند «سعد بن اسماعیل عن ابیه اسماعیل بن عیسی یا اسماعیل بن الاحوص ( الاحوص لقب عیسی است ) عن الرضا ع یا عن ابی الحسن ع» مکرّر وارد شده و «علی بن السندی عن ابیه عن ابی الحسن ع» نیز در اسناد موجود است. در این موارد که این دو راوی از پدر نقل روایت می کنند، پدر از امام رضا ع روایت کرده است و همین قرینه دیگری بر اتحاد پدر است.
قرینه ای دیگر بر اتحاد
بیان شد یکی از دیگری از قرائن اتحاد، وجود علی بن اسماعیل القمی و علی بن السندی القمی و تکرّر ورود علی بن اسماعیل بن عیسی اشعری و علی بن اسماعیل الاشعری در اسناد است.
قرینه بر تعدد ( اختلاف طبقه)
مرحوم آقای خویی با وجود قرائن اتحاد علی بن السندی و علی بن اسماعیل، این قرائن را موجب جزم به اتحاد ندانسته بلکه می فرماید: «بل الذي يظهر من الروايات أن علي بن إسماعيل متأخر عن علي بن السندي» ایشان بیان می کند راوی علی بن اسماعیل، سعد بن عبد الله متوفی حدود 307 و محمد بن یحیی العطار متأخر از علی بن ابراهیم است.
اشکال در اختلاف طبقه
تأخر فی الجمله محمد بن یحیی العطار از علی بن ابراهیم و حتی از سعد بن عبدالله به نظر صحیح است. همچنانکه وفات سعد بن عبد الله بعد از وفات محمد بن الحسن الصفارِ راوی از علی بن السندی، صحیح است. اما؛
اولا: تأخر وفات سعد بن عبد الله از صفّار دلیل بر تأخر طبقه این دو نیست. بلکه سعد بن عبد الله و صفّار معاصر بوده اند و از هم روایت می کنند حتی یکی از مصادر اصلی بصائر الدرجات صفّار، بصائر الدرجات سعد بن عبد الله بوده است و شاید همین مثبت بزرگتر بودن سعد بن عبد الله از صفّار باشد.
ثانیا: هر چند تأخر فی الجمله محمد بن یحیی العطار از صفّار و محمد بن احمد بن یحیی، صحیح است اما این روات همگی در یک طبقه محسوب می شوند و نقل آنها از یک راوی کما این که مشایخ متحد زیادی دارند، امری بسیار طبیعی است.
به نظر می رسد افرادی مانند محمد بن احمد بن یحیی و محمد بن علی بن محبوب که فی الجمله در طبقه تقدم دارند به علت اشتهار نام علی بن السندی، به این نام از علی بن اسماعیل روایت کرده و افرادی مانند محمد بن یحیی العطار که فی الجمله تأخری دارد به علت اشتهار علی بن اسماعیل، به این نام از او روایت کرده باشد. در نتیجه نه تنها اختلاف طبقه ای بین این دو وجود ندارد بلکه اختلاف روات نیز می تواند به علت اختلاف تعبیر آنها از علی بن اسماعیل باشد و دلیلی وجود ندارد که یک راوی حتما باید به دو اسم مروی عنه از او روایت کند بلکه راوی با توجه به مأنوسات ذهنی خود، نام مروی عنه را بیان می کند و برخی با نام و برخی با لقب از مروی عنه یاد می کنند.
در معجم رجال الحدیث آقای خویی در این بحث، غلطی چاپی وجود دارد که موجب اشتباه در بحث است. در این چاپ وارد شده است: « قد روی عن علی بن اسماعیل عن عبد الله بن جعفر» که عن پیش از عبد الله بن جعفر زاید است و عبد الله بن جعفر حمیری راوی از علی بن اسماعیل است نه مروی عنه او.
قرینه دیگری بر تعدد (اختلاف در مروی عنه)
مرحوم آقای خویی قرینه دیگری بر تعدد بیان می کند. ایشان با این بیان که علی بن السندی و علی بن اسماعیل، مروی عنه های مختص متعددی دارند، تعدد این دو را نتیجه می گیرد.
بررسی قرینه
یکی از مواردی که مرحوم آقای خویی به عنوان مروی عنه مختص علی بن اسماعیل بیان کرده، احمد بن النضر است در حالی که احمد بن النضر از مشایخ مشترک است و سخن ایشان ناشی از اکتفا به کتب اربعه بوده است. در سندی از اسناد خصال شیخ صدوق، علی بن السندی از احمد بن النضر الخزاز روایت کرده است. روایت علی بن اسماعیل و علی بن السندی از احمد بن النضر خود می تواند به عنوان قرینه بر اتحاد بیان شود زیرا احمد بن النضر از روات کم روایتی است که شاگردان کمی دارد (در حدود ده راوی) و همین مؤید وحدت این دوست.
یکی از مشایخی که مرحوم آقای خویی برای مشایخ مختص علی بن اسماعیل بیان کرده، حسن بن محبوب است و به تهذیب جلد 7 صفحه 365 حدیث 11481 آدرس داده است. در حالی که این علی بن اسماعیل که در صدر اسناد کتاب نکاح و طلاق تهذیب واقع شده است، با علی بن اسماعیل مورد بحث ما متفاوت است. این علی بن اسماعیل در برخی از اسناد ملقّب به المیثمی ذکر شده که به نظر ما علی بن اسماعیل اشتباه است و کتاب نکاح و طلاقی که شیخ از آن نقل می کند، متعلق به علی بن مهزیار است که در جایگاه خویش مفصّل این بحث را بیان کرده ایم.
تنها دو شیخ مختص
در بین تمام مشایخ مختصی که آقای خویی برای علی بن اسماعیل و علی بن السندی بیان کرده است، تنها دو شیخ قابل توجه است. (محمد بن یحیی صیرفی و عبد الله بن صلت) مرحوم آقای خویی برای علی بن السندی، پدرش و عیسی بن عبد الرحمن را به عنوان شیخ مختص و برای علی بن اسماعیل، علی بن حکم، محمد بن یحیی الصیرفی، احمد بن النضر، عبد الله بن الصلت و حسن بن محبوب را ذکر کرده است. همانگونه که بیان شد، احمد بن النضر راوی مشترک است نه مختص و حسن بن محبوب نیز صحیح نیست و علی بن اسماعیل راوی از او، علی بن اسماعیل مورد بحث ما نیست.
از طرفی دیگر برای حکم به تعدّد باید علاوه بر مشایخ، راویان را نیز با هم در نظر گرفت. سند روایت علی بن السندی از عیسی بن عبد الرحمن این است: «الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ السِّنْدِيِ الْقُمِّيِّ قَالَ حَدَّثَنَا عِيسَى بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِيهِ» سند روایت علی بن السندی از پدرش نیز این گونه است: « مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ السِّنْدِيِ عَنْ أَبِيه» به نظر می رسد، صرف این که محمد بن علی بن محبوب یا معلی بن محمد از علی بن السندی از یک روای خاص نقل روایت کند، دلیل بر تعدد نیست زیرا این امکان وجود دارد که محمد بن علی بن محبوب هر زمان از پدر نقل می کرده علی بن السندی تعبیر می کرده و هر گاه از شخص دیگری روایت می کرده است، علی بن اسماعیل تعبیر می کرده است. بله در صورتی که راوی از علی بن اسماعیل و علی بن السندی متحد بود و هر دو از یک مروی عنه نقل می کردند، امکان داشت به آن بر تعدد استدلال شود.
از سویی دیگر، مجموعه روایاتی که روات مختص علی بن اسماعیل و علی بن السندی دارند، تنها شش روایت است در حالی که مجموعه روایات علی بن السندی و علی بن اسماعیل با هم حدود 100 روایت است و علی بن اسماعیل حدود 70 روایت و علی بن السندی در حدود 30 روایت دارند. برای اثبات تعدد یا وحدت علاوه بر تعداد مشایخ باید تعداد روایات نیز در نظر گرفته شود.
مطلب دیگری که می توان به واسطه آن قرینه برای توحید مختلفات اقامه کرد، بررسی مضمون روایات منقول از دو راوی است. در بحث از اتحاد عبد الاعلی مولی آل سام و عبد الاعلی بن اعین، با در نظر گرفتن وجود روایات مشترک بین این دو، اتحاد این دو را نتیجه گرفتیم. در بحث از علی بن السندی و علی بن اسماعیل نیز این راه می تواند کارساز باشد اما به علت عدم توقف بحث بر این راه، پی گیری نشد.
جمع بین بحث از علی، سعد و محمد سبب آن شد که به هر یک بر بحث از دیگر تعاضدی صورت گیرد و بحثی قوی تر مطرح شود و گاه جمع بین بحث از چند راوی موجب همین تعاضدات است.
در نتیجه به نظر ما علی بن السندی و علی بن اسماعیل با توجه به قرائن متعدد، وحدت دارند.
توثیق علی بن اسماعیل السندی
در فرض اثبات وحدت علی بن اسماعیل یا علی بن السندی یا عدم اثبات وحدت، قرینه ای مشترک بر توثیق آنها وجود دارد. از هر دو عنوان محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری روایت می کند و ابن ولید نیز این روایات را استثنا نکرده و همین شهادت ابن ولید بر وثاقت است.
همانگونه که در جایگاه خویش بیان کرده ایم، روایت محمد بن احمد بن یحیی از یک راوی باید به حدی باشد که احتمال برخورد نکردن ابن ولید به این روایات، منتفی باشد. به همین علت نمی توان با این قرینه وثاقت رواتی را که محمد بن احمد بن یحیی یک یا دو روایت از آنها دارند را اثبات کرد. اما علی بن اسماعیل و علی بن السندی از این موارد نیستند و محمد بن احمد بن یحیی روایات متعدّدی از هر دو دارد که احتمال برخورد نکردن ابن ولید به آنها قطعا منتفی است.
طریق شیخ طوسی به علی بن السندی
علی بن السندی و علی بن اسماعیل در فهرست و رجال نجاشی ترجمه نشده اند که قرینه بر آن است که یا صاحب کتاب نبوده یا کتاب معروفی نداشته است. در روایت مورد بحث ما، شیخ طوسی مستقیم از علی بن السندی نقل روایت کرده در حالی که نه در فهرست و نه در مشیخه طریقی به او بیان نکرده است. به همین علت این پرسش جدی است که چگونه می توان طریق شیخ به علی بن السندی و اعتبار روایات را اثبات کرد؟
به نظر می رسد شیخ طوسی این روایت را از کتاب محمد بن علی بن محبوب اخذ کرده و با اخذ به توسط، مستقیم از علی بن السندی روایت را نقل کرده است.
شاهد بر این مدع دو نکته است:
اولا با دقت در اسناد این قسمت از تهذیب (آخر الزیادات فی الحج جلد پنجم تهذیب از حدیث 1582 تا 1771 که 190 روایت است) این مطلب روشن می شود که این قسمت با سایر قسمت ها، تفاوتی فاحش دارد. غالب روایات در ابتدای جلد پنجم تهذیب از مشایخی خاص است. از روایت اول تا روایت صدم و از روایت چهارصد و یکم تا پانصدم و از روایت هزار و یکم تا هزارو صدم که بنده آمار گرفته ام، موسی بن قاسم 116 روایت، محمد بن یعقوب 84 روایت، حسین بن سعید 41 روایت، سعد بن عبد الله 21 روایت و احمد بن محمد بن عیسی با همین تعبیر 14 روایت دارد. اما در این قسمت اخیر تهذیب، از این بین تنها نام حسین بن سعید مشاهده شده است.
از طرفی دیگر در این قسمت از تهذیب اشخاصی در صدر سند قرار گرفته اند که در جای دیگر تهذیب صدر سند نیستند. در این قسمت یعقوب بن یزید، حسین بن علی، احمد بن حسن بن علی بن فضال، صفوان بن یحیی، حماد، عمار ساباطی، محمد بن الحسین، ابراهیم بن اسحاق بن النهاوندی، البرقی، علی بن جعفر، علی بن مهزیار، محمد بن عیسی، علی بن السندی و افراد دیگری در صدر سند هستند که در جای دیگر تهذیب مشاهده نشده اند.
از سویی دیگر، در این 190 روایت در صدر اسناد تعابیری مبهم و مختصر وجود دارد که در جای دیگر تهذیب به این میزان مشاهده نشده است. در این قسمت تعابیر مانند احمد، احمد بن محمد، یعقوب، محمد، الحسین، علی، عباس و … در صدر برخی از اسناد وارد شده است.
از طرفی دیگر، تمام رواتی که در صدر سند این قسمت واقع شده اند، یا معاصر محمد بن علی بن محبوب یا متقدم بر او هستند و هیچ یک متأخر از محمد بن علی بن محبوب نیستند و تمام این افراد در اسناد محمد بن علی بن محبوب، مشاهده شده اند.
از سویی دیگر در این قسمت، افراد زیادی در صدر سند واقع شده اند که یا اساسا صاحب کتاب نیستند یا کتاب معروفی ندارند.
به نظر مجموعه این غرائب که در جای دیگر تهذیب مشاهده نشده است، با یک نکته حل می شود و آن اخذ شیخ طوسی از کتاب محمد بن علی بن محبوب با قانون اخذ به توسط، است. پس به نظر از روایت 15082 تا آخر این جلد که 190 روایت است، همگی از کتاب محمد بن علی بن محبوب است.
یکی از رواتی که در همین قسمت در صدر سند واقع شده علی بن السندی است. با توجه به این نکات به نظر می رسد روایت مورد بحث ما که از علی بن السندی است را شیخ طوسی به واسطه محمد بن علی بن محبوب و از کتاب او نقل می کند و علاوه بر متقن بودن طریق شیخ به کتاب محمد بن علی بن محبوب، مرحوم شیخ از این کتاب استنساخ کرده و نسخه کتاب به خط شیخ، دست ابن ادریس بوده است. پس اشکالی در طریق شیخ به این روایت وجود ندارد.
بنده حدود 24 سال پیش در اولین مقاله ای درباره اخذ به توسط نوشتم و در سمینار کامپیوتر و علوم اسلامی ارائه دادم که متأسفانه به صورت عمومی منتشر نشد، از اخذ به توسط در همین قسمت از تهذیب سخن گفته ام.
در نتیجه روایت عبد الرحمن بن الحجاج چهار سند صحیح دارد که سه سند در کافی و یک سند در تهذیب است.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
به عنوان نمونه: تهذيبالأحكام ج : 1 ص : 372 عَنْهُ عَنْ سَعْدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ أَبِيهِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ عِيسَى قَالَ سَأَلْتُ الرِّضَا ع
به عنوان نمونه: الكافي ج : 7 ص : 63 مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ سَعْدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ الْأَحْوَصِ عَنْ أَبِيهِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع
به عنوان نمونه: تهذيبالأحكام ج : 6 ص : 225 مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ أَبِيهِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع
كامل الزيارات ؛ النص ؛ ص138 باب 54، ح 1 حَدَّثَنِي أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ وَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ عَنْ أَبِيهِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَلِيِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ الْقُمِّيِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَمْرٍو الزَّيَّاتِ عَنْ قائد الْحَنَّاطِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْمَاضِي ع قَال
الكافي ج : 1 ص : 476 ح 1. الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ السِّنْدِيِّ الْقُمِّيِّ قَالَ حَدَّثَنَا عِيسَى بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِيهِ قَال
یافت نشد.
الغيبة للنعماني ؛ النص ؛ ص206 وَ أَخْبَرَنَا عَلِيُّ بْنُ أَحْمَدَ قَالَ أَخْبَرَنَا عُبَيْدُ اللَّهِ بْنُ مُوسَى الْعَلَوِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ الْأَشْعَرِيِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُمَرَ الْيَمَانِيِّ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع
الخصال ؛ ج1 ؛ ص106 حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ الْأَشْعَرِيِ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ سِنَانٍ عَنْ أَبِي مَالِكٍ الْجُهَنِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُول
معجمرجالالحديث ج : 12 ص : 48 در معجم رجال الحدیث آقای خویی در این بحث، غلطی چاپی وجود دارد که موجب اشتباه در بحث است. در این چاپ وارد شده است: « قد روی عن علی بن اسماعیل عن عبد الله بن جعفر» که عن پیش از عبد الله بن جعفر زاید است و عبد الله بن جعفر حمیری راوی از علی بن اسماعیل است نه مروی عنه او.
الخصال ؛ ج1 ؛ ص13، ح 45 حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ الْخَزَّازِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَال
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص476
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج6 ؛ ص225
1395.11.20
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه درس
استاد در این جلسه بعد از نقل روایت عبد الرحمن بن الحجاج که به آن بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه استدال شده و کلام شهید صدر، استدلال به این روایت را از نواحی مختلف( شبهه حکمیه قبل الفحص، شبهه وجوبیه، عدم قرینه بر الغای خصوصیت از روایت) مورد اشکال قرار داده و در انتها در بحثی متن شناسانه، نسخه اصیل را «اصبتم مثل هذا» بیان می کند و مطابق این نسخه احتمال اشاره هذا را به سوال از قضیه دفع می کنند.
متن روایت عبد الرحمن بن الحجاج
سخن در روایت عبد الرحمن بن الحجاج بود که به آن بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه تمسک شده است. سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلَيْنِ أَصَابَا صَيْداً وَ هُمَا مُحْرِمَانِ الْجَزَاءُ بَيْنَهُمَا أَوْ عَلَى كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا جَزَاءٌ فَقَالَ لَا بَلْ عَلَيْهِمَا أَنْ يَجْزِيَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا الصَّيْدَ قُلْتُ إِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا سَأَلَنِي عَنْ ذَلِكَ فَلَمْ أَدْرِ مَا عَلَيْهِ فَقَالَ إِذَا أَصَبْتُمْ مِثْلَ هَذَا فَلَمْ تَدْرُوا فَعَلَيْكُمْ بِالاحْتِيَاطِ حَتَّى تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا.
محتملات در معنای روایت
در بررسی استدلال به این روایت، دو بحث عمده در کلمات وجود دارد. اول آنکه مشار الیه هذا، صید کردن است یا سؤال از مسأله؟ و دوم در «مثل هذا» مماثلت از چه جهتی ملاحظه شده است؟ در مماثلت سه احتمال مماثلت در شبهه حکمیه، مماثلت در شبهه حکمیه ای که در آن علم اجمالی وجود دارد و مماثلت در شبهه حکمیه دائر بین اقل و اکثر مطرح شده و مطابق هر احتمال، دلالت روایت بر لزوم احتیاط بررسی شده است.
کلام شهید صدر
شهید صدر بنابر تقریر آقای هاشمی می فرماید: «و تقريب الاستدلال بها مبني على إرجاع قوله عليه السلام (إذا أصبتم بمثل هذا) إلى مسألة الصيد و ان يراد منه الإصابة بالشبهة الحكمية، لأن الشك في مسألة الصيد كان في أصل الحكم، و كونه دائرا بين الأقل و الأكثر ليس خصوصية عرفية ليقتصر عليها، كما ان التعبير بمثل هذا يلغي خصوصية صيد المحرم فتعم الرواية لكل شبهة حكمية.»
شهید صدر بیان داشته با کلمه «مثل هذا» خصوصیت صید محرم الغاء می شود و دوران شبهه مورد سؤال بین اقل و اکثر نیز خصوصیتی نیست که عرف آن را ملاحظه کرده باشد.
بررسی کلام شهید صدر
الغای خصوصیت صید محرم با کلمه «مثل هذا» به نظر تام نیست زیرا مشار الیه «هذا» می تواند «اصابه رجلین صیدا» باشد و «مثل هذا» تنها موجب الغای خصوصیت از دو نفر بودن صیّاد و برای بیان حکم مطلق صید محرم باشد. به همین جهت در مباحث خصوصیت صید محرم نیز به علت خصوصیت عرفی نداشتن الغاء شده و از ابتدا ملحوظ عرفی را به دو نکته بیان می کند و می فرماید: « بتقريب أنّه عليه السلام حكم بوجوب الاحتياط على عنوان (مثل هذا)، فجعل الضابط كون الأمر مثل هذه الواقعة، و عندئذ فلا بدّ من فرض قدر مشترك بين واقعة الصيد و الوقائع الأخرى التي يجب فيها الاحتياط بحكم هذا الحديث، و هذا القدر المشترك لا بدّ أن يتوفّر فيه أمران: الأوّل: أن يكون هذا القدر المشترك عرفيّا و واقعيّا تحت اللحاظ العرفي» ایشان در نکته اول این گونه فرموده که عرف هر چند به اقل و اکثر توجه دارد ولی در خصوص روایت با توجه به ویژگی موجود در آن، عرف از صید محرم الغای خصوصیت می کند زیرا این که با توجه به صید مشترک بین دو نفر، نیمی از جزای صید یقینی است و شک در نیم دیگر و به عبارتی دیگر شک بین اقل و اکثر است، از نظر عرفی به هیچ وجه ملاحظه نمی شود. ایشان در نکته دوم با استدلال به تناسب حکم و موضوع خصوصیت کفارات احرام را الغا کرده است.
روشن شد که بین تقریرات آقای هاشمی و تقریرات آقای حائری تفاوت وجود داشته و به نظر تقریرات آقای حائری کامل تر است.
احتمالی دیگری در مثل هذا
احتمال دیگری در «مثل هذا» که تنها در اوثق به آن اشاره شده این است که مراد مماثله شخصیه باشد. به این معنا که قضیه شخصیه صید به واسطه دو محرم که پیش آمده و از عبد الرحمن بن الحجاج پرسش شده است، و اگر در آینده نیز پرسشی مانند این پرسش از تمام جوانب اتفاق افتاد، احتیاط لازم است.
پس برای استدلال به روایت باید تمام احتمالات در معنای روایت دفع شود و یکی از احتمالات همین احتمال است و باید برای دفع آن یا به تناسب حکم و موضوع یا به کلمه «مثل هذا» این احتمال را دفع کرد.
مشار الیه هذا
در کلمات اصولین دو احتمال در مشار الیه هذا بیان شده: قضیه شخصیه صید محرم و سؤال از قضیه اتفاق افتاده و در مرحله بعد در مورد «مثل» بحث شده که مماثلت در صورتی که مشار الیه «هذا» هذا الواقعه باشد، به چه معنا و در چه محدوده ای است؟
اما احتمال دیگری در «هذا» وجود دارد که بیان نشده است. این احتمال وجود دارد که مشار الیه هذا قضیه شخصیه نباشد و به نحوی در آن عمومیت لحاظ شده باشد. مثلا اگر گفته شود: «ضرب زید عمرا و هذا امر قبیح» مشار الیه هذا می تواند قضیه شخصیه ضرب زید عمرا باشد و می تواند مشار الیه آن ضرب زید یا مطلق ضرب باشد. پس مشار الیه هذا می تواند جمله قبل با تمام خصوصیات بوده و می تواند مراد از آن جمله قبل با برخی از خصوصیاتش باشد.
بنابراین اگر گفته شد: مشارالیه هذا جمله قبل با تمام خصوصیات و واقعه شخصیه صید دو محرم است این بحث به وجود می آید که با اضافه شدن کلمه مثل، این مماثلت در چه ناحیه ای است. آیا مراد مماثلت در همین واقعه شخصیه است که دو محرم صیدی را انجام داده اند؟ یا تعمیم داده و مراد را اصابه صید توسط محرم بدانیم؟ یا باز هم تعمیم داده و به کفارات احرام توسعه دهیم و یا باز هم تعمیم داده و مراد را مطلق شبهات وجوبیه بدانیم و یا توسعه ای بیشتر داده و به مطلق شبهات حکمیه اعم از وجوبیه و تحریمیه تسرّی دهیم.
اما در صورتی که مشار الیه هذا را قضیه شخصیه ندانیم و مشار الیه آن را صید محرم تصویر کنیم، بدون نیاز به در نظر گرفتن مثل، یک مرحله توسعه داده شده و پیش رفته ایم و باید برای تکمیل استدلال الغای خصوصیتی را در مثل هذا قائل شد.
مطابق احتمال اخیر که مشار الیه هذا صید محرم است نه قضیه شخصیه، می توان تقریرات آقای هاشمی را نیز تصحیح کرد. به این معنا که در صورتی که مشار الیه هذا قضیه شخصیه نباشد، با کلمه «مثل هذا» خصوصیت صید محرم را الغا کرد. اما اراده صید محرم از هذا، ظاهر نیست و برای استدلال به روایت باید تمام محتملات در روایت را دفع کرد.
پس در صورتی که مشار الیه هذا، قضیه صید باشد نه سؤال از آن، باید پیش از بررسی میزان توسعه ای که به واسطه مثل داده می شود، مشار الیه هذا را بررسی کرد و آن را تعیین نمود.
پاسخ به استدلال به روایت
در فرض اشاره هذا به سؤال از قضیه، این پاسخ مطرح شده است که احتمال دارد مراد از «فعلیکم بالاحتیاط» فتوای به احتیاط یا احتیاط در فتوا و فتوا ندادن، باشد و استدلال به روایت تنها در صورتی صحیح است که مراد از «فعلیکم بالاحتیاط» فتوای در احتیاط باشد.
در صورتی که مشار الیه هذا قضیه صید باشد نیز تنها در صورتی استدلال تام است که مراد از «مثل هذا» مطلق شبهه حکمیه باشد و قرینه ای بر این توسعه وجود ندارد.
اقل و اکثر مورد سؤال استقلالی یا ارتباطی؟
در پاسخ به استدلال به این روایت مطرح شده است که اگر اقل و اکثر موجود در مورد سؤال، استقلالی باشد با شبهه بدویه تفاوت نداشته و می توان احتیاط را از آن نتیجه گرفت ولی در صورتی که اقل و اکثر ارتباطی باشد، با شبهه بدویه تفاوت داشته و احتمال خصوصیت در آن وجود دارد. مرحوم امام نیز در تهذیب الاصول توضیحی در مورد ارتباطی و استقلالی بودن این روایت داده اند. ایشان بیان کرده اند: اگر جزای صید قیمت باشد، اقل و اکثر استقلالی است و در صورتی که جزای صید بدنه باشد، اقل و اکثر ارتباطی است.
اما به نظر می رسد در فرضی که جزای صید بدنه نیز باشد، امکان دارد به نحو استقلالی فرض کرد. این امکان وجود دارد که اگر این دو صیاد محرم، مشترکا بدنه ای خرید و ذبح کنند، به میزان نیمی از کفاره آنها ساقط شده باشد و امکان دارد با این ذبح، حتی نیمی از کفاره نیز از آنها ساقط نشده باشد و استقلالی یا ارتباطی بودن، وابسته به لا بشرط بودن از اشتراک و بشرط لا بودن از اشتراک است که در فرض اول استقلالی است و در فرض دوم ارتباطی است و حتی قربانی اشتراکی از هیچ یک واقع نمی شود.
در هدی حج نیز این بحث مطرح است که اشتراک و اشاعه صحیح نیست و هر کس باید یک قربانی انجام دهد و مثلا اگر شخصی از پنجاه نفر وکیل شود و پنجاه گوسفند برای همه بکشد از هیچ یک واقع نمی شود.
بیان شد برخی این تفصیل را قائل شده اند که اگر اقل و اکثر موجود در روایت اقل و اکثر استقلالی باشد با شبهه بدویه هیچ تفاوتی ندارد و می توان از آن الغای خصوصیت کرد اما به نظر می رسد این سخن صحیح نیست زیرا اقل و اکثر موجود در روایت بر فرض وجود، اقل و اکثری است که با دقت عقلیه به دست می آید و امکان دارد شارع بین اقل و اکثر استقلالی که با دقت عقلیه فهمیده می شود و شبهات بدویه تفاوت قائل باشد و الغای خصوصیت در این موارد واضح نیست. به همین جهت به جز اصولیان متأخر، فقهای بزرگ اصلا احتمال اقل و اکثر بودن را در روایت مطرح نکرده اند. پس در اموری که فقهای بزرگ به آن توجه ندارند و عرف عادی نیز متوجه آن نیست، امکان دارد شارع هر چند این مورد از موارد اقل و اکثر استقلالی است اما حکم اقل و اکثر ارتباطی را در آن جریان داده باشد. پس حتی در صورتی که اقل و اکثر موجود در روایت استقلالی باشد نمی توان از این مورد به تمام شبهات بدویه الغای خصوصیت کرد و حکم به لزوم احتیاط در شبهات بدویه داد.
شبهه وجوبیه بودن روایت
جواب دیگری که به استدلال به روایت بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه بیان شده است، شبهه وجوبیه بودن روایت است و این که اخباری و اصولی پذیرفته اند که در شبهات وجوبیه احتیاط لازم نیست. البته در اوثق از ریاض العلما نقل شده که ایشان احتیاط را در شبهات وجوبیه لازم دانسته و برخی از مواضع خلاف شیخ طوسی به نحوی است که تصور می شود ایشان احتیاط را در شبهات وجوبیه قائل است.
اما به هر حال غالب اخباری ها احتیاط را در شبهات وجوبیه لازم ندانسته و در این صورت باید فعلیکم بالاحتیاط برای جلوگیری از خروج مورد حمل بر استحباب شود.
قبل الفحص بودن روایت
اشکال دیگری که در استدلال به روایت وجود داشته و مرحوم شیخ به آن اشاره کرده است، قبل الفحص بودن روایت است و روشن است که در شبهات حکمیه قبل الفحص احتیاط لازم است. در نتیجه نمی توان از این روایت لزوم احتیاط در شبهات حکمیه بعد الفحص را اثبات کرد.
خلاصه اشکالات موجود در استدلال به روایت
در استدلال به روایت بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه چندین اشکال وجود دارد.
اولا: بر فرضی که مشار الیه هذا قضیه صید باشد، روشن نیست بتوان به مطلق شبهات بدویه تسرّی داد و امکان دارد مورد روایت شبهه مقرون به علم اجمالی بوده و در آن خصوصیت داشته باشد.
ثانیا: مورد روایت شبهه وجوبیه است و در این صورت باید «فعلیکم بالاحتیاط» را حمل بر استحباب کرد.
ثالثا: مورد روایت شبهه حکمیه قبل الفحص است و امکان دارد امر به احتیاط ناظر به وجوب فحص باشد و ناظر به احتیاط در شبهات حکمیه بعد الفحص نباشد.
کلام مرحوم مجلسی در مورد روایت
مرحوم مجلسی در مرآه العقول می نویسد: « قوله عليه السلام: فعليكم بالاحتياط الظاهر أن المراد بالاحتياط في الفتوى بترك الجواب بدون العلم، و يحتمل أن يكون المراد الأعم منه و من الاحتياط في العمل أيضا» ایشان در ملاذ الاخیار مقداری پخته تر می گوید: « يدل على لزوم الاحتياط في الفتوى، أو العمل، أو الأعم، و لعل الأول أظهر» مجلسی دوم در مورد احتیاط سه احتمال را مطرح کرده که مراد احتیاط در فتوا یا احتیاط در عمل یا هر دو باشد و احتیاط در فتوا را توضیح نداده که مجلسی اول در روضه المتقین احتیاط در فتوا را این گونه توضیح داده است: « فعلیکم بالاحتیاط أی فی الفتوا و لا تجیبوا بآرائکم»
با مقایسه کلمات مجلسی اول و اصولیون روشن است که بحث اصولی ها پخته تر و دقیق تر و عمیق تر از مباحث موجود در کلام محدثینی مانند مرحوم مجلسی اول و دوم است اما نکته مشترک در کلام تمام این بزرگان که مغفول مانده است، دقت در متن اصلی حدیث است.
متن اصلی حدیث
لفظ حدیث در کتب اصولی «اصبتم بمثل هذا» وارد شده و تمام مباحث محور این لفظ ایجاد شده است اما متن اصلی روایت «اصبتم مثل هذا» و بدون «با» است. مطابق این متن «اصبتم» به معنای به هدف زدن و تیر اندازی است و «هذا» اشاره به صید است. مطابق این متن دیگر احتمال اشاره «هذا» به سؤال جایگاهی ندارد.
در این کتب حدیثی «اصبتم مثل هذا» بدون «با» نقل شده است. کافی( ط- اسلامیه)، ج4، ص: 391، ح1، از حاشیه چاپ دار الحدیث، ج 8، ص: 530 استفاده می شود که غیر از نسخه (جن) تمام نسخ کافی مثل است. در تهذیب جلد 5 صفحه 466 حدیث 16031 حدیث 277 باب، نوادر الاخبار فیض کاشانی صفحه 63، وافی جلد 13 ص 735 حدیث 13051، وسائل جلد 27 صفحه 154 حدیث 33464 و بحار به نقل از تهذیب جلد 2 صفحه 259 حدیث 10 همگی «مثل» وارد شده و تنها در وسائل جلد 13 صفحه 46 حدیث 17021 بمثل نقل شده است.
به نظر می رسد با توجه بن نسخ قریب به اتفاق روایت، «مثل» صحیح است و نقل «بمثل» ناشی از ذهنیت اشتباه موجود در ذهن ناقلین است که با دیدن اصبتم بمثل هذا به ذهن آنها خطور کرده و آن را منتقل کرده اند.
در نتیجه اشاره هذا به سؤال از قضیه و هم چنین اراده احتیاط در فتوا همگی احتمالاتی خلاف ظاهر است و مطابق نقل «بمثل هذا» که نقلی ناصحیح است، می باشد. بله «اصبتم مثل هذا» را می توان به نحوی تکلّف آمیز خمل بر احتیاط در فتوا کرد به این معنا که اگر عده ای از شما صیدی را شکار کرد و عده دیگر شما حکم آن را نمی دانست حق ندارد با آرای خودش پاسخ دهد و باید در فتوا احتیاط کند. روشن است که این معنا بسیار تکلّف آمیز است و باید مخاطب «اصبتم» و «لم تدروا» را متفاوت معنا کرد.
در نتیجه «اصبتم مثل هذا» به معنای صید کردن و وارد کردن صدمه به صید است و روشن نیست به صرف گرفتن صید اصابه صید اطلاق شود چه آنکه در اطلاق اصابه، تیر زدن و کشتن لازم نیست. هذا نیز اشاره به حیوانی است که صید شده و باید این بحث مطرح شود که مراد از مماثلت چیست؟ آیا مثل برای تعمیم در ناحیه صیاد است که دو نقر بودن خصوصیت ندارد یا تعمیم در ناحیه مصید است که حیوان شکار شده خصوصیت ندارد یا تعمیم از ناحیه ای دیگر است؟ پس مباحث مطرح در روایت با توجه به متن صحیح آن بسیار متفاوت با متن موجود در کتب اصولی است.
لزوم اخذ روایت از منابع حدیثی
متن روایات باید از منابع حدیثی اخذ شود و اخذ آن از کتب فقهی و از آن بدتر از کتب اصولی موجب بروز اشتباهاتی در متن و در نتجه تفاوت در معنا و مراد از روایت است. مطابق این مطلب را حاج آقای والد در مورد حدیث حجب دارند که هر چند در توحید صدوق روایت «ما حجب الله علمه عن العباد» نقل شده اما در کتب حدیثی اصیل تر مانند کافی «علمه» وجود ندارد و همین موجب آن شده که روایت در ادله برائت نقل شود در حالی که روایت ارتباطی به برائت ندارد و بیشتر در مورد تکلیف بمالایطاق است.
نتیجه
هیچ یک از ادله اقامه شده به نفع اخباری ها بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه اعم از آیات و روایات، دال بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه نیست و به نظر ما برائت شرعی و برائت عقلی قبح عقاب بلابیان جریان داشته و اصل اولی در شبهات بدویه برائت است.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
الكافي (ط - الإسلامية)، ج4، ص: 391
بحوث في علم الأصول ؛ ج5 ؛ ص101
مباحث الأصول، ج3، ص: 442
فرائد الأصول ( مع حواشى أوثق الوسائل )، ج3، ص: 139
تهذيب الأصول، ج3، ص: 110
فرائد الأصول ؛ ج2 ؛ ص79 هذا، مع أنّ ظاهر الرواية التمكّن من استعلام حكم الواقعة بالسؤال و التعلّم فيما بعد، و لا مضايقة عن القول بوجوب الاحتياط في هذه الواقعة الشخصيّة حتّى يتعلّم المسألة لما يستقبل من الوقائع.
مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج17 ؛ ص383
ملاذ الاخیار؛ ج 8، ص: 526
روضه المتقین؛ ج 4، ص: 488
اصابه در آیه شریفه «ان تصیبوا قوما بجهاله» نیز به معنای هدف تیر قرار دادن و حمله است.
1395.11.30
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
استاد در این جلسه وارد تنبهات برائت شده و پنجمین تنبیهی را که مرحوم شیخ بیان کرده، آغاز می کنند. ایشان پس از بیان کلام مرحوم شیخ انصاری در شرطیت نبود اصل موضوعی در جریان برائت، اشکال مرحوم نائینی و شهید صدر بر مرحوم شیخ را به این علت که ایشان این سخن را تنها به عنوان مقدمه بر بحث اصل عدم تذکیه مطرح کرده است، لطیف ندانسته اند. استاد با نقل کلام شهید صدر در استصحاب عدم تذکیه و صور متصور در شک در عدم تذکیه، اشاره ای اجمالی به استصحاب عدم ازلی داشته و آن را بر فرض جریان، موجب احراز موضوع حکم نمی دانند و در انتها کلام حاج شیخ در تفصیل بین صرف الوجود و وجود ساری در حجیت استصحاب کلی قسم ثالث را نقل می نمایند.
تنبیهات برائت
در جلسات گذشته در مورد ادله برائت بحث کرده و به نتیجه رسیدیم برائت عقلی و شرعی هر دو جاری است و هیچ یک از ادله ای که بر لزوم احتیاط به آنها استدلال شده، تام نیست. از این جلسه بحث را در تنبیهات برائت آغاز می کنیم.
تنبیه اول (نبود اصل موضوعی)
تنبیه اولی که مورد بررسی قرار می دهیم تنبیهی است که مرحوم شیخ انصاری به عنوان نبود اصل موضوعی بیان کرده است. ایشان بیان کرده است: اصل موضوعی بر دلیل برائت اعم از ادله عام برائت و ادله ای که خصوصیتی دارند مانند ادله حلّ، حاکم است. ایشان پس از بیان این مقدمه وارد بحث در اصل عدم تذکیه شده است.
مرحوم نائینی بیان کرده اصل موضوعی خصوصیت ندارد و وجود اصل حاکم و لو اصل حکمی مانند استصحاب حکمی باشد، موجب عدم جریان برائت است. شهید صدر بیان می کند: هر چند جایگاه اصلی این بحث در اینجا نیست اما ما مختار خویش در این بحث را بدون اشاره به دلیل آنها بیان کرده و با توجه به آنها تطبیقات بحث آینده روشن خواهد شد. شهید صدر این موارد را به عنوان مختار خویش در تعارض اصول بیان کرده است:
تقدیم اصل موضوعی بر اصل حکمی
شهید صدر بیان کرده است: اصل موضوعی بر اصل حکمی مقدّم است و ملاک تقدیم آن نیز حکومت نیست.
به نظر تقدیم اصل موضوعی بر اصل حکمی یکی از مصادیق بحث تقدیم اصل سببی بر مسبّبی است که ما در جلد 5 تعادل و تراجیح به تناسب از آن بحث کرده ایم. جوهر بحث ما با شهید صدر واحد است و تنها در الفاظ متفاوت است. به نظر ما اصل سببی بر اصل مسببی مقدم است چون عرف تقدم رتبی سبب بر مسبّب را موجب تقدیم اصل جاری در سبب بر اصل جاری در مسبّب می داند. پس اصل در ناحیه سبب هر چند اصل غیر محرز باشد بر اصل جاری در مسبب هر چند اصل محرز باشد، مقدم است. مثال: در جایی که در طهارت آبی که با آن لباسی نجس تطهیر شده، شک وجود داشته باشد و به دلیلی در آب استصحاب طهارت جریان نداشته باشد، دو اصل طهاره در آب و استصحاب نجاست در لباس جاری است اما اصاله الطهاره بر استصحاب نجاست ثوب مقدم است. به نظر می رسد تبیین تقدیم اصاله الطهاره در این نوع موارد با مبانی حکومت که مرحوم نائینی به آنه قائل است، بسیار مشکل است.
تقدیم استصحاب بر برائت
نکته دومی که شهید صدر بیان کرده است، تقدیم استصحاب بر اصل برائت در رتبه واحد است. این نکته صحیح است و باید وجه آن را در استصحاب بیان و بررسی کرد اما به نظر می رسد نکته اصلی اقوائیت ادله استصحاب بر ادله برائت است.
جریان اصول متوافق در عرض هم
نکته سومی که شهید صدر و حاج آقای والد به آن قائل هستند و مناسب است شهید صدر متذکر آن می شدند، جریان اصول متوافق در عرض هم است. هم در نکته اول (تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی) و هم در نکته دوم (تقدیم استصحاب بر برائت) این تقدیم در اصول متخالف است و در فرض توافق هر دو اصل در عرض هم جریان دارند و نه استصحاب بر اصل عملی و نه اصل سببی بر اصل مسببی مقدم نیست. علت این سخن آن است که نکته تقدیم اصل سببی بر اصل مسبّبی و استصحاب بر برائت تنها در اصول متخالف جریان دارد و موجب تقدیم در اصول متوافق نیست.
شهید صدر پس از بیان این نکات، می فرماید: شرطی عام در جریان برائت وجود دارد که اصل برائت در فرضی جریان دارد که با دلیلی دیگر تعارض و تساقط نکنند و دلیلی اقوی نیز بر آن وجود نداشته باشد.
همانگونه که بیان شد مرحوم نائینی به مرحوم شیخ اشکال داشته و در وجود اصل موضوعی خصوصیتی را قائل نبودند. شهید صدر نیز شبیه این اشکال را داشته و بیان کرد؛ جریان برائت متوقف بر عدم تعارض و تساقط و نبود دلیل اقوی است و وجود اصل موضوعی خصوصیتی ندارد اما به نظر می رسد هم اشکال مرحوم نائینی و هم کلام شهید صدر لطیف نیست و به این معنا صحیح نیست زیرا مرحوم شیخ در مقام بیان شرائط عمل به برائت نیست بلکه به عنوان مقدمه ای بر بحث از اصل عدم تذکیه، این بحث را اشاره کرده است. به خصوص آنکه این شروطی که مرحوم نائینی و شهید صدر بیان کرده اند، شرط اصل برائت نیست بلکه در تمام اصول وجود دارد.
با این نکته روشن شد بحث اصلی در این مقام بحث صغروی از اصل عدم تذکیه است و مرحوم شیخ در مقام بحث کبروی از شرائط جریان برائت نیست. به همین علت بحث را در استصحاب عدم تذکیه ادامه می دهیم و مطالب را بر مبنای مباحث الاصول شهید صدر بیان کرده و از بیان مطالب بحوث، صرف نظر می کنیم.
استصحاب عدم تذکیه
شهید صدر بیان کرده است شک در حلیت گوشت حیوان یا حرمت آن به چهار شکل قابل تصویر است.
در اصل محلّل الاکل بودن شک وجود دارد هر چند به تذکیه یقین داریم. همانگونه که در جایگاه خویش بیان شده است، بین تذکیه و حلیت اکل تساوی برقرار نیست و در غیر سباع مانند روباه تذکیه حاصل شده و با تذکیه پوست روباه پاک می شود اما حلیت اکل وجود ندارد. به همین علت، صورت اول در جایی است که یقین به قبول تذکیه و انجام آن خارجا وجود دارد اما در حلال گوشت بودن حیوان، شک است. این شک هم به نحو شبهه حکمیه (شک در حلیت گوشت حیوانی معیّن) و هم به نحو شبهه موضوعیه (تردّد حیوان بیان حیوان حرام گوشت و حیوان حلال گوشت) متصور است.
فرض دوم شک در قبول تذکیه حیوان است. این مورد نیز به هر دو نحو شبهه حکمیه (شک در قابلیت تذکیه حیوانی خاص) و موضوعیه (تردّد حیوان بین گوسفند که قابلیت تذکیه دارد و گرگ که قابل تذکیه نیست) متصور است.
اصل قبول تذکیه روشن است اما شک در مانع تذکیه مثل جلل داریم. این مورد نیز به هر دو نحو شبهه حکمیه (شک در مانعیت جلل) و شبهه موضوعیه (شک در حصول جلل) قابل تصویر است.
فرض چهارم شک در ایجاد عملیه تذکیه در حیوان است. این مورد نیز به نحو شبهه حکمیه (شرطیت بسلمه) یا به نحو شبهه موضوعیه (بسلمه گفت یا نه؟) متصور است.
شهید صدر بیان می کند:
در فرض اول که شک در محلّل الاکل بودن حیوان است، در شبهه حکمیه به عام فوقانی رجوع می شود و در فرض نبود عام فوقانی مرجع اصاله الحل است. زیرا استصحاب حرمت موجود در حال حیات به علت بیانی که در ادامه خواهد آمد، جریان ندارد. در شبهه موضوعیه نمی توان به عام فوقانی رجوع کرد زیرا عام فوق تخصیص خورده و ما نمی دانیم این حیوان داخل در عام است یا در مخصّص؟ که در این فرض که شبهه مصداقیه مخصّص است نمی توان به عام رجوع کرد. اما اصل عدم ازلی برای تنقیح موضوع عام جریان دارد و در فرضی که عام دال بر حرمت باشد، اصل عدم عناوین خاص که از عام خارج شده، جریان یافته و حکم به حرمت حیوان می شود و این اصل بر اصاله الحل مقدم است. اگر عام فوق دال بر حلیت باشد، اصل عدم عناوین خاص جریان یافته و حکم به حلیت حیوان می شود و این اصل بر اصاله الحل، بنابر مبنای متعارف حاکم است. در صورتی که در جریان استصحاب عدم ازلی اشکال داشته و آن را جاری ندانیم، اصاله الحل جریان داشته و استصحاب عدم تذکیه به علت قطع به حصول تذکیه، جریان ندارد.
عدم جریان استصحاب عدم ازلی
به نظر ما علاوه بر اشکال در جریان استصحاب عدم ازلی، اثباتا نیز نمی توان با استصحاب عدم ازلی مطلبی را ثابت کرد. زیرا؛
در جریان اصل عدم ازلی بین این که موضوع حکم المرأه غیر القرشیه باشد یا المرأه التی لیست بقرشیه باشد، تفصیل داده شده است در حالی که این نوع تفاوت ها در نقل، امری بسیار طبیعی و عادی است و در بیش از این ها نقل به معنا اتفاق می افتد. پس حتی در صورتی که استصحاب عدم ازلی ذاتا جریان داشته باشد، نمی توان با جریان آن موضوع حکم ثبوتی را احراز کرد.
البته این بیان دوم دلیل بر عدم حجیت استصحاب عدم ازلی نیست زیرا، در صورتی که استصحاب تنها در عدم ازلی جریان داشت و استصحاب دیگری حجت نبود، می توانستیم با لزوم لغویت با این بیان، استصحاب عدم ازلی را از حجیت ساقط بدانیم اما استصحاب مختص به عدم ازلی نیست و در سایر موارد نیز جریان دارد و دلیلی عام بر آن وجود دارد، به همین علت هر جا موضوع حکم ثبوتی احراز شد و مثلا امام معصوم ع به ما خبر داد، می توان استصحاب عدم ازلی را جاری دانست. پس اشکال دوم تنها متوجه بی فایده بودن استصحاب عدم ازلی است.
در استصحاب عدم ازلی تفصیلاتی وجود دارد. برخی استصحاب عدم ازلی را حجت ندانسته و برخی آن را تنها در نفی خصوصیات عرضیه معتبر می دانند و در این بحث وجود دارد که قابلیت تذکیه خصوصیت عرضیه است یا خصوصیت ذاتیه؟ اما چون ما اصل استصحاب عدم ازلی را جاری ندانسته یا آن را بر فرض جریان بدون فایده می دانیم، وارد این بحث ها نمی شویم.
ادامه کلام شهید صدر
شهید صدر در ادامه بیان می کند: در فرضی که استصحاب حرمت ثابت حال حیات جریان داشته باشد، بر اصاله الحل مقدّم است زیرا استصحاب بر اصل غیر محرز در رتبه خود تقدیم دارد. اما استصحاب حرمت حال حیات جریان ندارد چون این امکان وجود دارد که حرمت و لو به جهت احترام، مختص به حال حیات باشد که بعید نیست از روایات این اختصاص استفاده شود. در این فرض به علت تغییر موضوع، دیگر استصحاب جریان ندارد. فرض دوم آن است که حیوان حیّ به علت مذکّی نبودن حلیت اکل نداشته باشد به این تخیّل که مستثنی منه در آیه شریفه «إِلاَّ ما ذَكَّيْتُمْ» اعم از حیوان حیّ و میته است. در این فرض استصحاب حرمت حال حیّ جریان دارد.
عدم تبدّل موضوع و تبدّل محمول
همانگونه که در جایگاه خویش بیان کرده ایم، می توان در صورت اول استصحاب را به نحوی تقریب کرد که تبدّل موضوع اتفاق نیافتد. گاه در استصحاب، موضوعی که حکم بر آن مترتّب شده است، استصحاب می شود که در این صورت اشکال تبدّل موضوع اشکالی صحیح است. اما می توان مصداق خارجی را بدون در نظر گرفتن موضوع حکم، استصحاب کرد و با اشاره به مصداق خارجی گفت: «هذا الحیوان محرّم الاکل و بعد الموت یبقی حرمته» بله در صورتی که حیوان مرده و زنده عرفا با هم متفاوت باشند، استصحاب جریان ندارد اما این خلف فرض است و از نظر عرفی حیوان حیّ و میّت، یک موضوع محسوب می شوند.
اما اشکالی دیگر در این نوع استصحاب وجود دارد که بازگشت آن به عدم اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه است. حاج آقای والد به تبع مرحوم آقای داماد، بیان کرده اند که در اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه علاوه بر اتحاد موضوع، اتحاد محمول نیز شرط است. در استصحاب حرمت اکل حیوان حیّ، در فرض حیّ بودن حیوان، حرمت اکل بعنوان «انه حیّ» آمده و این حرمت بعد از خروج روح، قطعا منتفی شده و اگر حرمتی وجود داشته باشد، به عنوان دیگری برای او به وجود آمده و این همان استصحاب کلی قسم ثالث است که حجیت ندارد.
استصحاب کلی قسم ثالث
هر چند بحث در استصحاب کلی قسم ثالث نیست اما به علت تأثیر این بحث در ما نحن فیه اشاره ای به آن می کنیم.
مرحوم حاج شیخ، تفصیلی را در حجیت استصحاب کلی قسم ثالث دارد که صحیح است و پاسخی برای آن به نظر نمی آید.
استصحاب کلی قسم ثالث همانگونه که بیان شده است، دو قسم دارد.
قسم اول: در قسم اول کلی در ضمن فردی موجود بوده و با ارتفاع یقینی فرد اول احتمال می دهیم فردی دیگر جایگزین آن شده و کلی در ضمن آن ایجاد شده باشد.
قسم دوم: در قسم دوم احتمال می دهیم از ابتدا کلی ضمن دو فرد ایجاد شده بوده که با ارتفاع یکی از این دو فرد، کلی در ضمن فرد دیگر باقی باشد.
مرحوم حاج شیخ در درر بیان می کند: احکام گاه به نحو صرف الوجود است مانند الصلاه واجبه و گاه به نحو وجود ساری و مطلق الوجود. استصحاب کلی قسم ثالث در صرف الوجود جریان داشته و در مطلق الوجود یا وجود ساری جریان ندارد.
تفاوت بین مطلق الوجود و صرف الوجود تفاوتی واضح و آشکار است که می تواند موجب تفاوت در جریان استصحاب باشد. در صرف الوجود که در احکام وجوبیه و احکام وضعیه مانند ملکیت و نجاست و مانند آن قابل تصویر است، حکم به تک تک افراد منحل نمی شود اما در مطلق الوجود و وجود ساری که در همین موارد نیز امکان تصویر دارد، حکم به تک تک افراد انحلال پیدا می کند و همین تفاوت می تواند موجب تفاوت در حکم باشد که در جلسه آینده بیشتر در این زمینه توضیح خواهیم داد.
و صلّی الله علی سیّدنا و نبیّنا محمّد و آله و سلّم
مرحوم شیخ این تنبیه را به عنوان تنبیه پنجم بیان کرده است.
فرائد الأصول ؛ ج2 ؛ ص109
أنّ أصالة الإباحة في مشتبه الحكم إنّما هو مع عدم أصل موضوعيّ حاكم عليها، فلو شكّ في حلّ أكل حيوان مع العلم بقبوله التذكية جرى أصالة الحلّ، و إن شكّ فيه من جهة الشكّ في قبوله للتذكية فالحكم الحرمة؛ لأصالة عدم التذكية: لأنّ من شرائطها قابليّة المحلّ، و هي مشكوكة، فيحكم بعدمها و كون الحيوان ميتة.
أجود التقريرات، ج2، ص: 193
مباحث الأصول، ج3، ص: 458
مباحث الأصول، ج3، ص: 459
مباحث الأصول، ج3، ص: 459
مباحث الأصول، ج3، ص: 460
مباحث الأصول، ج3، ص: 461 و 462
مبنای متعارقی که شهید صدر به آن اشاره کرده، عدم جریان اصول متوافق در عرض هم است و گرنه مطابق مبنای ایشان اصاله الحل و استصحاب عدم عنوان خاص که نتیجه جریان عام فوق حلیت را می دهد، در عرض هم جریان دارد.
مائده: 3
مباحث الأصول، ج3، ص: 463
دررالفوائد ( طبع جديد )، ص: 537
1395.12.01
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
استاد در این جلسه توضیحی را در مورد مشکل تبدّل موضوع در استحصاب بیان کرده و غالب مواردی را که مشکل تبدّل موضوع مطرح شده، به تبدّل محمول بازگشت داده و استصحاب را به این جهت جاری نمی دانند. ایشان در ادامه راه جریان استصحاب در تبدّل حکم را قول به جریان استصحاب کلی قسم ثالث دانسته و تفصیل حاج شیخ در جریان استصحاب کلی قسم ثالث در طبیعت به نحو صرف الوجود و عدم جریان آن در وجود ساری را تقریب می کنند. در ادامه با تسرّی این تفصیل به کلی قسم ثانی، تنها راه جریان استصحاب کلی قسم ثانی در وجود ساری را قول به جریان استصحاب در کلی مردّد دانسته اند.
استصحاب عدم تذکیه
سخن در استصحاب عدم تذکیه و بیان صور مختلفی بود که شک در حلیت حیوان پس از مرگ وجود دارد. صورت اول جایی بود که علم به تذکیه وجود دارد اما محلّل الاکل بودن حیوان مشکوک است. در این فرض اگر عام فوقانی نباشد، باید به اصول عملیه رجوع کرد و در صورت جریان استصحاب حرمت حال حیات، این استصحاب بر اصاله الحل مقدم است. شهید صدر بیان کرد تحقیق آن است که استصحاب حرمت حال حیات جریان ندارد چون این امکان وجود دارد که حرمت و لو به جهت احترام، مختص به حال حیات باشد که بعید نیست از روایات این اختصاص استفاده شود. در این فرض به علت مقوّم بودن حیات در موضوع نه حیتیثت تعلیلیه بودن آن، موضوع تغییر کرده و استصحاب جریان ندارد. فرض دوم آن است که حیوان حیّ به علت مذکّی نبودن حلیت اکل نداشته باشد به این تخیّل که مستثنی منه در آیه شریفه «إِلاَّ ما ذَكَّيْتُمْ» اعم از حیوان حیّ و میته است. در این فرض استصحاب حرمت حال حیّ می تواند جریان داشته باشد هر چند ایشان در آن مناقشه ای را مطرح می کنند.
تبیین مشکل عدم بقاء موضوع در استصحاب
همانگونه که در تعادل و تراجیح به تناسب بقاء موضوع و شرط بقاء موضوع بیان کرده ایم، در بسیاری از موارد که عدم بقای موضوع مطرح می شود مشکل اصلی بقای موضوع نیست. زیرا در بسیاری از موارد که حکم از عنوان به موضوع سرایت کرده است، می توان با اشاره به خارج استصحاب را جاری کرد بدون مشکل بقای موضوع. مثال: آبی در سابق نجس بوده و متنجس به بول بوده است و از نجاست بولیه تطهیر شده است یا بول با استحاله از بین رفته است اما احتمال دارد نجاست دمیه ایجاد شده باشد. در این فرض می توان با اشاره به آب خارجی، استصحاب نجاست را جریان داد و از لحاظ بقای موضوع مشکلی وجود ندارد. بله در این مثال و مانند آن، قضیه متیقنه و مشکوکه متحد نیستند زیرا نجاست بولیه و نجاست دمیه دو نجاست است و اشکال استصحاب بقای نجاست، تفاوت محمول است. در استصحاب حرمت اکل حیوان حیّ نیز، چون حرمت اکل حیوان حیّ به مناط حیّ بودن است، احترام حیوان حیّ موجب حرمتی است که قطعا از بین رفته و حرمت محتمله از باب دیگری است و چون علت حکم در قضیه متیقنه و مشکوکه متفاوت است، با تغییر علت معلول به دقت عقلی تغییر کرده و معلول وجودی منحاز از خود ندارد پس استصحاب حرمت جاری نیست مگر قائل به جریان استصحاب کلی قسم ثالث باشیم. بله در برخی از موارد به نظر عرفی علت در هویت معلول دخالت ندارد و با تغییر علت، معلول تغییر یافته ملاحظه نمی شود اما این مثال از آن موارد نیست. مثال دیگری که می توان برای تغییر محمول داشت آن است که احترام شخصی به علت خدمت گذار بودن واجب است. بعد از آن که دیگر این شخص خدمت گذار نیست شک می کنیم که آیا به ملاک دیگری مثل سیّد بودن وجوب احترام دارد؟ در این مورد وجوب احترام ناشی از خادم بودن با وجوب احترام ناشی از سیّد بودن متفاوت است و نمی توان وجوب احترام زمان خادم بودن را استصحاب کرد.
تفصیل مرحوم حاج شیخ در استصحاب کلی قسم ثالث
در بحث استصحاب کلی قسم ثالث، حاج شیخ تفصیلی را ارائه داده است. ایشان می فرماید در مواردی که یقین به ارتفاع فرد وجود دارد و احتمال دارد فرد دیگری جایگزین آن شده باشد یا از ابتدا همراه آن باشد، دو فرض قابل تصویر است. گاه اثر متعلّق به صرف الوجود است و گاه اثر به وجود ساری تعلق دارد. صرف الوجود در مقابل عدم محض است و مثل اینکه وجود یک فرد از انسان در اتاق، صدقه را واجب کند که در این فرض با تعدّد افراد موجود در اتاق، وجوب عدیده ای ایجاد نمی شود. مطابق این تفسیر با تغییر فرد موجود در اتاق به فردی دیگر، صرف الوجود تغییر نکرده و همان صرف الوجود سابق باقی است. به عنوان نمونه مثلا اگر وجود یک فرد در خانه سبب جلوگیری از دزدی باشد، وجود افراد مختلف باعث تعدّد حکم نشده و با تغییر فرد موجود، صرف الوجود فرد در خانه متغیّر نمی شود. در این موارد خصوصیات فردیه به هیچ وجه در موضوع حکم دخیل نیست و مقوّم استمرار صرف الوجود افراد نیست. در نتیجه استصحاب کلی در جایی که موضوع حکم صرف الوجود باشد، جریان دارد حتی به نحو استصحاب کلی قسم ثالث.
اما در فرضی که حکم به نحو وجود ساری باشد، مثل آن که طبیعت بچه موجب استحباب عقیقه باشد، به تعداد بچه های متولّد شده عقیقه مستحب خواهد بود. در این فرض طبیعت به عدد افراد متعدد می شود و با تعدّد افراد و یا تغییر خصوصیات فردیه، کلی نیز به تعداد افراد ایجاد شده یا تغییر می کند. با این توضیح مشکل استصحاب کلی قسم ثالث در طبیعت ساری، علاوه بر تغییر افراد، تغییر خود کلی است. برای روشن شدن بحث به موارد یقین تنظیر می شود. در جایی که یقین به تغییر فرد حاصل شده باشد، چون کلی موجود در ضمن فرد اول با کلی موجود در ضمن فرد دوم متفاوت است، با تغییر فرد کلی نیز تغییر یافته است.
کلی به نحو وجود ساری و صرف الوجود
کلی در فلسفه به نحو وجود ساری تصویر شده است. مرحوم آقا شیخ محمد حسین اصفهانی به این علت که با دیدی فلسفی به کلی نگاه کرده است، صرف الوجود را متصوّر ندانسته و بیان کرده، امکان ندارد کلی به وجود فردٌ مایی ایجاد شود و به انعدام همه افراد معدوم شود. ایشان رابطه بین کلی و فرد را رابطه آباء و ابناء تصویر کرده به این معنا که هر فردی برای خود کلی دارد و به تعداد افراد طبیعت، طبیعت نیز در خارج موجود است.
در اصول طبیعت به نحو صرف الوجود نیز تصویر شده به این معنا که با ایجاد یک فرد، طبیعت در خارج ایجاد می شود و با انعدام تمام افراد، طبیعت معدوم می شود.
این دو لحاظ مختلف از طبیعت و کلی است و هر دو تصویری صحیح از کلی است که هر یک از این دو تصویر اثری متفاوت از دیگری دارد. در جایی که حکم بر صرف الوجود تعلّق یافته باشد چون صرف الوجود تکرّر پذیر نیست با تعدّد افراد در خارج صرف الوجود متعدّد نمی شود و در مواردی که حکم به وجود ساری متعلّق شده باشد، با تعدّد فرد در خارج کلی نیز متعدّد می شود.
با این توضیح روشن شد در جایی که اثر استصحاب متعلّق به صرف الوجود باشد، احتمال بقای طبیعت مصحّح استصحاب کلی قسم ثالث است و مفروض آن است که به تغییر افراد، طبیعت صرف الوجود تغییر نکرده است. اما در جایی که اثر استصحاب به وجود ساری تعلّق داشته باشد، هر چند احتمال ایجاد فردی دیگر از کلی یا همراه بودن با فرد اول را بدهیم، اما در هر صورت یقین به تغییر کلی وجود دارد و احتمال بقاء کلی نمی رود تا استصحاب جریان داشته باشد.
سرایت تفصیل به کلی قسم ثانی
در کلی قسم ثانی که استصحاب کلی حدث مردّد بین حدث اصغر که با وضو مرتفع می شود و حدث اکبر که با غسل مرتفع می شود، مثال آن است، این اشکال بیان شده که حدث اصغر یقینی الارتفاع است و حدث اکبر مشکوک الحدوث است و استصحاب نمی تواند جریان داشته باشد. به عنوان نمونه در این مثال فرضی که شخص داخل اتاق مردّد بین زید است که بیش از یک روز زنده نیست یا عمرو که روز دوم نیز زنده است، در این فرض اگر اثر برای صرف الوجود باشد به این معنا که وجود یک شخص در اتاق بدون اهمیت و لحاظ خصوصیات فردیه موجب تصدّق باشد، کلی موجود در ضمن زید یا عمرو با هم تفاوتی نداشته و همین کلی موجود بوده است و تغییر عمرو به زید موجب تغییر کلی صرف الوجود نیست. در نتیجه می توان استصحاب را جریان داد. اما در صورتی که اثر برای وجود ساری باشد، کلی به تعداد افراد متعدّد است و کلی موجود در ضمن زید با کلی موجود در ضمن عمرو تفاوت دارد. به همین جهت همین اشکال مطرح شده در استصحاب کلی قسم ثانی که در ضمن فرد توضیح داده شد، در کلی نیز جاری است. زیرا بیان می شود، کلی در ضمن زید یقینی الارتفاع است و کلی در ضمن عمرو مشکوک الحدوث و کلی سومی وجود ندارد که بتوان آن را استصحاب کرد. پس استصحاب کلی نیز مانند استصحاب فرد جریان ندارد.
جریان استصحاب کلی مردّد
تنها تفاوتی که بیان استصحاب کلی قسم ثانی و استصحاب کلی قسم ثالث وجود دارد، جریان استصحاب فرد مردّد در قسم ثانی است. می توان به تقریبی جدید از استصحاب فرد مردّد جریان استصحاب کلی قسم ثانی را در مواردی که اثر متعلق به وجود ساری است، اثبات کرد. در این فرض هر چند جریان استصحاب فرد مردّد چون اثبات خصوصیات فردیه نمی کند، سودمند نیست اما جریان استصحاب کلی مردّد اثر بخش است. در این فرض ما می توانیم مطابق مبنای جریان استصحاب فرد مردّد، کلی مردّد بین کلی موجود در ضمن عمرو کلی موجود در ضمن زید را استصحاب کنیم و آثار کلی را بر آن مترتب بدانیم. این بیان هر چند در کلی قسم ثانی وجود دارد اما در کلی قسم ثالث استصحاب فرد مردّد و کلی مردّد حالت سابقه ندارد.
با این بیان روشن شد، در صورتی که استصحاب فرد مردّد را جاری ندانیم بین کلی قسم ثانی و قسم ثالت تفاوتی نیست و در هر دو یا باید قائل به عدم جریان استصحاب شد در صورتی که اثر را متعلق به وجود ساری بدانیم یا باید در هر دو استصحاب را جاری دانست در صورتی که اثر متعلّق به صرف الوجود باشد.
اما به نظر ما که استصحاب فرد مردّد جاری است، در کلی قسم ثانی (جایی که اثر برای وجود ساری باشد) می توان با استصحاب کلی مردّد حکم را ثابت کرد اما در کلی قسم ثالث این استصحاب جریان نداشته و حکم ثابت نمی شود.
توضیح بیشتر کلی به نحو صرف الوجود
جدای از بحث شک و استصحاب، در مواردی که یقین به تغییر فرد وجود دارد، طبیعت به نحو صرف الوجود هیچ تغییری در آن ایجاد نمی شود زیرا صرف الوجود اعتباری ذهنی است که با تغییر افراد، تغییر نکرده و در آن تنها مقابل عدم مطلق بودن اهمیت دارد. این نوع اعتبار ذهنی در موارد متعدّدی وجود دارد هر چند نتوان آنها را کلی دانست. مثلا خانه کعبه که در طول زمان دچار تغییر شده و گاه وسیع، گاه کوچک، گاه بلند و گاه کوتاه بوده است، در همه این طول مدت و همراه با تغییرات متعدد، همگی خانه کعبه بوده است. مسجد الحرام نیز با وجود توسعه در آن و تبدیل به مسجدی بسیار بزرگتر از مسجد اولیه، باز مسجد الحرام است و تغییر ها در موضوع له نام کعبه یا مسجد الحرام تغییری ایجاد نمی کند. این موارد را نیز می توان به اعتباری کلی دانست به این معنا که مثلا زمینی که در آن مسجد الحرام ایجاد شده است، مسجد الحرام است و لو افراد آن تغییر کرده گاه بزرگ بوده و گاه کوچک باشد. در این موارد دو کعبه یا دو مسجد الحرام وجود ندارد و این گونه نیست که قسمت های قدیمی مسجد الحرام، مسجدی جدا و قسمت های جدید مسجدی مجزا باشد بلکه قسمت های قدیمی در حال حاضر جزیی از مسجد الحرام است نه مسجد الحرام. عین این کلام در شهر ها نیز جاری است. مثلا قم در گذشته وسعت بسیار کمی داشته و اگر شخصی به منطقه پردیسان می رسید، خارج از شهر بود اما با توجه به توسعه قم، پردیسان نیز جزئی از قم است و رفتن به آن خروج از قم نیست. به همین علت اگر کسی قصد اقامه در قم یا پردیسان کند، در تمام این محدوده قصد اقامه کرده و تردّد او باعث از بین رفتن قصد اقامه نیست.
مثل این سخن به نحوی در هر فرد نیز جاری است. افراد در طول زمان از نظر وزن، قد، سن و سایر خصوصیات متفاوت می شوند اما به این حال، فرد در تمام این حالات و با همه این تغییرات نام واحدی اطلاق می شود. البته در افراد مقوّم فرد به روح اوست که در تمام این حالات باقی است. مانند این تصویر در اشیاء خارجی که ذی روح نیستند نیز متصور است کما این که مثال کعبه، مسجد الحرام و قم بیان شد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
مائده: 3
مباحث الأصول، ج3، ص: 463
دررالفوائد ( طبع جديد )، ص: 537
تردّد فرد موجود بین فرد قصیر العمر و طویل العمر
استاد دام عزه شبیه این بیان را در درس فرمودند که به نظر نیازمند توضیح بیشتر یا تصحیح است. «البته امکان دارد در پاسخ به اشکال بیان شود، در جایی که اثر متعلق به وجود ساری است، صرف الوجود نیز اثر دارد و صرف الوجود مورد استصحاب قرار می گیرد. اگر با این بیان مشکل استصحاب کلی قسم ثانی حل شود، عین این بیان در استصحاب کلی قسم ثالث نیز جریان داشته و نمی توان بین این دو تفاوتی را قائل شد.»
1395.12.02
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
استاد در این جلسه بحث از استصحاب حرمت حال حیات را پی گرفته و با بیان کلام آقای حائری در توضیح کلام شهید صدر که بیان کرده احتمال دو حرمت در حال حیات فقهیا نمی رود، استصحاب کلی قسم ثانی و ثالث را در صرف الوجود جاری دانسته و جریان آن در مطلق الوجود و وجود ساری را مبتنی بر جریان استصحاب کلی مردّد دانسته اند که بر فرض جریان این استصحاب، استصحاب کلی قسم ثانی جاری بوده و قسم ثالث جریان ندارد. ایشان در ادامه بعد از نقل کلام شهید صدر در اختصاص آیه شریفه «الّا ما ذکّیتم» به حیوان مرده، این سخن را پذیرفته و دلیلی را دالّ بر حرمت اکل حیوان زنده به علت عدم تذکیه، نمی دانند.
استصحاب حرمت حال حیات
بحث در تنبیهات برائت و بیان تنبیهی است که مرحوم شیخ به عنوان نبود اصل موضوعی آغاز کرده و استصحاب عدم تذکیه را مطرح کرده است. شهید صدر چهار صورت برای شک در حلیت حیوان مطرح کرد که در صورت اول با وجود یقین به تذکیه، در محلّل الاکل بودن حیوان شک داریم. سخن در این بود آیا می توان استصحاب حرمت اکل در زمان حیات را جاری کرد؟ در فرضی که حرمت ذاتی بوده و از باب حرام گوشت بودن حرام بوده است، بعد از مرگ نیز این حرمت باقی است و در فرضی که حرمت ذاتی نبوده و از باب حیّ بودن و لو به احترام حیوان حیّ باشد، این حرمت قطعا بعد از مرگ باقی نیست. احتمال سومی که در حرمت وجود دارد آن است که حرمت از باب عدم مذکّی بودن باشد که این حرمت هنگام حیات وجود داشته و بعد از مرگ به حکم فرض، قطعا از بین رفته است. احتمال حرمت از باب غیر مذکّی بودن به علت تخیّل عمومیت در آیه شریفه سوم سوره مائده است: «وَ ما أَكَلَ السَّبُعُ إِلاَّ ما ذَكَّيْتُمْ» این تصور شده که مستثنی منه در این آیه، اعم از حیوان حیّ و میّت است و تنها در این میان حیوانی که تذکیه شده است، حلیت دارد.
مطابق این احتمال می توان استصحاب کلی قسم ثانی را جریان داد. با این توضیح که یقین به وجود حرمت در حال حیات ثابت است اما یا این حرمت از باب مذکّی نبودن است که فردی قصیر بوده و با تذکیه یقین به ارتفاع آن وجود دارد یا حرمت ذاتی بوده و از باب محرّم الاکل بودن ثابت بوده است، که فردی طویل بوده و حتی بعد از تذکیه نیز باقی است. در این فرض با استصحاب کلی قسم ثانی، حرمت اکل بعد از تذکیه ثابت می شود.
کلام آقای حائری
شهید صدر در این زمینه کلامی دارند که آقای حائری در مقام توضیح آن برآمده و بیان کرده است از تقریرات آقای هاشمی استفاده می شود که استاد در دوره های بعد از این نظر برگشته اند. شهید صدر مطابق تقریر آقای حائری بیان کرده است؛ اجتماع دو حرمت ( به عنوان غیر مذکّی بودن و به عنوان محرّم الاکل بودن) در حال حیات فقهیا محتمل نیست. آقای حائری در حاشیه بیان این احتمال در کلام شهید صدر را به این علت دانسته است که با احتمال وجود دو حرمت در زمان حیات، استصحاب کلی قسم ثالث خواهد بود و دیگر استصحاب کلی قسم ثانی نیست. ایشان در توضیح بیان کرده است؛ با احتمال وجود حرمت به دو عنوان، وجود یک فرد در زمان حیات که با تذکیه از بین رفته، قطعی است و این احتمال وجود دارد که در کنار این فرد، فرد دیگری که با تذکیه از بین نمی رود وجود داشته باشد و این همان کلی قسم ثالثی است که جریان ندارد زیرا فرد اول قطعی الارتفاع است و فرد دوم مشکوک الحدوث است. ایشان در ادامه بیان کرده از تقریرات آقای هاشمی استفاده می شود استاد در دوره های بعد احتمال اجتماع دو حرمت در حال حیات را پذیرفته و مطابق آن به جریان استصحاب، اشکال جریان استصحاب در کلی قسم ثالث را بیان کرده که حرمت به عنوان مذکّی نبودن یقینی الارتفاع است و حرمت به عنوان محرّم الاکل بودن، مشکوک الحدوث است. آقای حائری در مقام اشکال به این سخن بیان کرده است؛ احتمال وجود دو حرمت در زمان حیات موجب کلی ثالث شدن استصحاب نیست و نیازی به این مقدمه نیست که احتمال اجتماع دو حرمت فقهیا نمی رود. ایشان حتی در فرضی که احتمال وجود دو حرمت باشد، استصحاب را از نوع استصحاب کلی قسم ثانی دانسته و بیان کرده؛ در این فرض حرمت، مردّد بین فرد طویل و قصیر است در حالی که در کلی قسم ثالث، یک فرد در زمان سابق معلوم التحقق است و فرد دیگر محتمل است در کنار آن فرد وجود داشته باشد. بنابراین صرف احتمال وجود دو حرمت در زمان سابق موجب کلی قسم ثالث شدن نیست زیرا ملاک کلی قسم ثالث، علم به فرد معلوم الزوال و احتمال وجود فردی دیگر در کنار آن است اما در مورد بحث ما، علم به حرمت در زمان سابق وجود دارد و این حرمت مردّد بین طویل و قصیر است هر چند احتمال دارد هر دو حرمت نیز وجود داشته باشد اما دلیلی بر وجود دو حرمت در زمان سابق نیست بلکه دلیل ما تنها مثبت وجود یک حرمت در زمان سابق است.
ایشان در توضیح بیان کرده است؛ استثنا در آیه شریفه به «الّا ما ذکّیتم» تنها از حیوان محلّل الاکل است و مقسم و مستثنی منه در این آیه، اعم از حیوان محرّم الاکل و محلّل الاکل نیست و حیوان حرام گوشت از ابتدا خارج از مفاد آیه شریفه است. بنابراین در حیوان حلال گوشت زنده، حرمت به ملاک عدم تذکیه وجود داشته و در حیوان حرام گوشت زنده حرمت تنها به ملاک حرام گوشت بودن وجود دارد و در حیوانی که مردّد بین حلال گوشت و حرام گوشت است، تنها یکی از دو ملاک وجود دارد. یا حرام گوشت است و حرام یا تذکیه نشده است و حرام و همین موجب کلی قسم ثانی بودن استصحاب و تردّد فرد بین طویل و قصیر است. بله با این بیان، احتمال وجود دو حرمت دفع نمی شود اما احتمال آن اثبات نیز نمی شود و همین در کلی ثانی بودن استصحاب کافی است.
ملاک اصلی در جریان استصحاب در کلی قسم ثانی و ثالث
هر چند وارد بررسی تمام کلام آقای حائری نمی شویم اما ذکر این نکته ضروری است که این مباحث بر مبنای تفاوت بین کلی قسم ثانی و ثالت در جریان و عدم جریان استصحاب است اما به نظر، ملاک اصلی در جریان یا عدم جریان استصحاب کلی قسم ثانی و ثالث بر فرض عدم جریان استصحاب کلی مردّد، صرف الوجود بودن یا مطلق الوجود بودن کلی مأخوذ در موضوع حکم است. اگر کلی صرف الوجود باشد، استصحاب کلی قسم ثانی و ثالث هر دو جاری است و اگر کلی مطلق الوجود باشد، هیچ یک جریان ندارد.
احتمال صرف الوجود بودن حرمت اکل
این احتمال وجود دارد که کلی موضوع حکم در ما نحن فیه، صرف الوجود حرمت باشد. به این بیان که حرام هر چند حکمی شرعی است اما خود موضوع حکم عقل به اجتناب است و در حکم عقل به اجتناب خصوصیت حرمت دخیل نیست. از نظر عقلی صرف الوجود حرمت، موجب حکم به لزوم اجتناب است و تفاوتی بین حرمت از باب عدم تذکیه یا حرمت به ملاک حرام گوشت بودن یا حرمت به هر دو ملاک، وجود ندارد.
پاسخ به این احتمال
اما به نظر می رسد؛ وجود یک یا دو حرمت در حکم عقل به تنجیز و لزوم اجتناب، مؤثر است و در صورتی که دو حرمت وجود داشته باشد، حرمت شدیدتر شده و در تزاحمات و عقاب تأثیر گذار است. پس صرف الوجود حرمت موضوع نیست و بر هر حرامی حکم مترتب است. با این توضیح، بنابر عدم جریان استصحاب فرد مردّد، بین استصحاب کلی قسم ثانی و ثالث تفاوتی نیست و در هر دو به علت وجود ساری بودن حرمت، استصحاب جریان ندارد.
اما بنا بر نظر ما استصحاب فرد مردّد و حتی کلی مردّد جریان دارد، در استصحاب کلی قسم ثانی استصحاب کلی مردّد جریان داشته و موجب استصحاب کلی است اما در کلی قسم ثالث این استصحاب جریان نداشته و کلی ثابت نمی شود.
اختصاص حرمت به ملاک عدم تذکیه به حیوان مرده
شهید صدر در ادامه بیان می کند؛ در حال حیات حرمت به مناط عدم تذکیه وجود ندارد زیرا آیه شریفه تنها از حیوان مرده استثنا کرده و در مقام بیان حرمت حیوان حیّ نیست و حیوان حیّ داخل در مستثنی منه «الّا ما ذکّیتم» نیست.
برای بررسی کلام شهید صدر، آیه شریفه سوم سوره مائده را مرور می کنیم: «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّيَةُ وَ النَّطيحَةُ وَ ما أَكَلَ السَّبُعُ إِلاَّ ما ذَكَّيْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ…» منخنقه به معنای حیوان خفه شده، موقوذه به معنای حیوانی که به زجر کشده شده، المتردّیه حیوانی است که از بالای بلندی افتاده، نطیحه به معنای حیوانی است که به ضرب شاخ مرده باشد و ما أکل السّبع به معنای حیوانی است که درنده ای او را خورده است.
در این آیه شریفه دو بحث عمده، متصل یا منقطع بودن استثنا و تشخیص مستثنی منه در کلام مفسّرین وجود دارد. معنایی که از برخی از روایات (جامع الاحادیث؛ جلد 28 حدیث 41435، 41674، 41677 تا 41679) استفاده می شود و در کلام بسیاری از مفسّران نیز وارد شده است، استثنای «الّا ما ذکّیتم» از «المنخقه» تا آخر این موارد است. به این معنا که حیوان خفه شده و همین طور سایر موارد، اعم از حیوانی است که به خفه شدن مرده یا در حال مرگ است، استثنا نیز بیان کننده این مطلب است که با تذکیه حیوان خفه شده ای که هنوز حیات دارد، حیوان حلال می شود و به عبارتی دیگر استقرار حیات در حلیت به واسطه تذکیه شرط نیست و وجود حیات هنگام تذکیه که نشانه آن پلک زدن حیوان یا حرکت حیوان بعد از تذکیه است، در حلیت حیوان به واسطه تذکیه کافی است.
احتمال دوم در «الّا ما ذکّیتم» استثنای منقطع بودن است. روح استثنای منقطع در برخی موارد به استثنای متصلی که مستثنی منه آن ذکر نشده بازگشت دارد و در این آیه می توان غیر ذلک من الحیوانات را مستثنی منه دانست.
احتمال سوم آن است که الّا به معنای لکن باشد.
مطابق نظر حاج آقای والد «الّا» در تمام موارد چه متصٌل چه منقطع و چه به معنای لکن، دالّ بر حصر بوده و به معنای فقط است و در تمام این احتمال آیه بیان می کند تنها و فقط «ماذکّیتم» حلال است. بنابر احتمال دوم و سوم، مستثنی منه و محدوده حصر می تواند، خصوص حیوان میته باشد به این معنا که غیر ذلک که به عنوان مستثنی منه بیان شد، غیر ذلک من الحیوانات المیته مراد باشد و می تواند اعم بوده و شامل حیوانات حیّ نیز باشد. اما با توجه به بیان اموری که در آیه بیان شده، اگر نگوییم مقسم و مستثنی منه ظهور در خصوص حیوان مرده دارد، دلیلی بر عمومیت نداریم. طبق این بیان، آیه در مقام بیان حیواناتی است که به طور متعارف خورده می شوند و حیوان حیّ هر چند به علت عدم امکان خوردن آن به صورت حیّ، متعارفا به صورت زنده خورده نمی شود بلکه مرده آن خورده می شود.
در نتیجه از آیه شریفه حرمت اکل حیوان حیّ استفاده نمی شود و دلیل دیگری نیز بر حرمت اکل حیوان حیّ وجود ندارد. پس نمی توان اکل ماهی های ریز به صورت زنده و مانند آن را حرام دانست. بله اگر داخل در عنوان محرّمی دیگر مانند حرمت خبائت باشد، زنده خوردن حیوان حرام است اما از آیه شریفه و روایات حرمت اکل از باب عدم تذکیه استفاده نمی شود.
تنها روایت تفسیر علی بن ابراهیم وجود دارد که از آن خلاف این معنا استظهار می شود که در جلسه آینده در مورد آن بحث می کنیم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
مباحث الأصول، ج3، ص: 464
بحوث في علم الأصول، ج5، ص: 109
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص464
أقول: إن تطبيق استصحاب الكلّي من القسم الثاني على المقام لا يتوقّف على عدم احتمال اجتماع الحرمتين، بل يكفي فيه أنّ الحرمة المعلومة إنّما هي إحدى الحرمتين لا خصوص ما يقطع بزواله على تقدير حدوثه، و الأمر كذلك في المقام، لأنّ دليل حرمة غير المذكّى من قبيل الآية الشريفة إنّما ينظر إلى ما هو محلّل الأكل في ذاته و لا إطلاق له لمحرّم الأكل، فنحن لا نعلم هنا إلّا بإحدى الحرمتين، فهذا الحيوان إمّا محرّم الأكل في ذاته، و لا دليل عندئذ على حرمة أكله بلحاظ عدم التذكية، أو محلّل الأكل في ذاته و عندئذ يحرم أكله في حال حياته لعدم التذكية.
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص465
إلّا أنّ التحقيق: أنّ هذه الحرمة من أصلها غير ثابتة، فإنّ المستثنى منه في الآية هو الميتة، لا ما يعمّ الحيّ، و كذلك في الروايات إنّما جعلت التذكية شرطا للحلّيّة بالنسبة للحيوان الميّت لا مطلق الحيوان.
ما اکل السبع نیز اعم از حیوانی است که درنده او را دریده و مرده و حیوانی که درنده قسمتی از بدن او را دریده و هنوز حیات دارد.
بعضی از حیوانات مانند ماهی های ریز گاه به صورت زنده خورده می شود و برای بیماری های مانند سکسکه و برخی دیگر از بیماری به صورت زنده قورت داده می شود تا ورود به معده و بدن و تحرّک در آن موجب بهبودی بیماری شود.
1395.12.03
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
بحث در استصحاب عدم تذکیه است که به عنوان یکی از تنبیهات برائت بیان شده است. در این جلسه در مورد اختصاص اشتراط تذکیه در حلیت به حیوانی که ازهاق روح شده، بحث شده است. استاد با نقل اختلاف موجود در حلیت اکل ماهی و ملخ زنده، روایاتی را برای هر دو طرف شاهد آورده و در انتها از روایت (الحوت ذکیّ حیّه و میّته) و هم چنین کلمات فقهای پیش از محقق اردبیلی استفاده کرده اند، اشتراط ذکات در حلیت اکل حیوان زنده امری مورد تسالم است و به همین جهت حرمت حال حیات از باب عدم تذکیه وجود دارد و می توان استصحاب حرمت را بعد از مرگ به نحو استصحاب کلی تقریب کرد.
استصحاب حرمت حال حیات حیوان
شک در حلیت اکل حیوان، صور مختلفی داشت که صورت اول آن علم به حصول تذکیه و شک در حلال گوشت بودن، می باشد. در این صورت بحث آن است که آیا می توان استصحاب حرمت حال حیات را جریان داد؟ شهید صدر در ابتدا بیان کرد؛ استصحاب حرمت اکل در حال حیات از باب استصحاب کلی قسم ثانی جریان دارد چون یا به علت حیّ بودن حرمت اکل دارد و یا به علت تذکیه نشدن. ایشان در ادامه بیان کرد؛ استصحاب حتی به نحو کلی قسم ثانی نیز جریان ندارد زیرا یقین سابق به حرمت اکل حال حیات وجود ندارد به این علت که حرمت اکل از باب حیّ بودن مشکوک است و حرمت اکل به مناط تذکیه بودن نیز ثابت نیست و آیه «الّا ما ذکّیتم» اختصاص به حیوان مرده دارد و حرمت اکل برای حیوان زنده را به مناط تذکیه نشدن اثبات نمی کند و دلیل دیگری بر اشتراط حلیت اکل به تذکیه در حیوان حیّ وجود ندارد.
اشتراط تذکیه در حیوان حیّ
بحث اشتراط تذکیه در حلیت حیوان حیّ در کلام فقها به صراحت مورد بحث قرار نگرفته است اما از قدیم بحثی مفصل و معرکه آراء در حلیت اکل ماهی و ملخ در حال حیات وجود دارد که می توان از این مبحث برای اشتراط تذکیه در حیوان حیّ استفاده کرد.
حلیت اکل ماهی زنده
بحث از حلیت اکل ماهی و ملخ زنده اولین بار در مبسوط و خلاف مطرح شده است. شیخ طوسی در مسأله 34 خلاف می گوید: « ابتلاع السمك الصغار قبل أن يموت لا يحل. و به قال أبو حامد الاسفرايني من أصحاب الشافعي و قال ابن القاص من أصحابه: يحل ابتلاعه دليلنا: أن جواز ذلك يحتاج الى دليل، و إنما أبيح لنا إذا كان ميتا.» در مبسوط نیز این عبارت وجود دارد: «ابتلاع السمك الصغار قبل أن يموت لا يحل عندنا و عند جماعة، و قال بعضهم يحل،» در اصباح الشیعه کیذری نیز وارد شده است: «و لا يجوز ابتلاع السمك قبل أن يموت،» تا آنجا که مشاهده شده، قبل از محقق در شرایع و معاصر ایشان یحیی بن سعید در جامع للشرایع، کسی قائل به جواز اکل ماهی زنده نشده است. محقق در شرایع می نویسد: « و هل يحل أكل السمك حيا قيل لا و الوجه الجواز» بعد از ایشان فقیهان متعدّدی قائل به جواز شده اند. از تعلیل موجود در کلام فقیهات در این بحث، نکته ای استفاده می شود که برای بحث اشتراط تذکیه در حال حیات مفید است.
دلیل حلیت اکل
محقق که قائل به جواز اکل است، ماهی زنده را مذکّی دانسته و شرط حلیت اکل که تذکیه باشد را در آن موجود می داند. ایشان ذکاه سمک را اخراجه من الماء حیا بیان کرده است. برخی در پاسخ، بیان کرده اند تذکیه سمک و جراد به صرف اخذ نیست و علاوه بر اخذه حیا باید بمیرد تا تذکیه حاصل شود. این گرده به این استشهاد کرده اند که اگر ماهی فرار کند و در آب بمیرد، میت است و دیگر حلیت اکل ندارد. البته برخی در در پاسخ به این اشکال بیان کرده اند: عدم موته فی الماء بعده، به نحو شرط متأخر در حلیت اخذ شده و صرف اخذه حیا، موجب تذکیه است. تا زمان مرحوم اردبیلی تقریبا مسلم است که اگر ماهی زنده مذکّی نباشد حلیت اکل ندارد و تنها بحث در مذکّی بودن یا نبودن است به صرف اخذه حیا است. اما مرحوم اردبیلی بر حلیت اکل این گونه تعلیل کرده است: «و اما حلّ اكله حيّا فلما تقدّم من الأصل و غيره.» ایشان بر حلیت به اصل تمسک کرده نه حصول تذکیه در ماهی زنده. سبزواری در کفایه نیز تعلیلی دارد که شبیه کلام اردبیلی است. ایشان می فرماید: «و في جواز أكله حيّاً قولان، و الأقرب الأشهر الجواز، للعمومات الدالّة على الحلّ.» ایشان بر حلیت به عمومات حلّ استدلال کرده است نه حصول تذکیه. پس تا زمان محقق اردبیلی بحث ها حول محور حصول تذکیه یا عدم آن در ماهی زنده است.
روایاتی نیز در این بحث وجود دارد که برای حلیت یا حرمت به آنها استدلال شده و برای بحث استصحاب حرمت حال حیات می تواند مفید باشد.
روایات دال بر حرمت اکل ماهی زنده
بر طبق مذهب شیخ به روایاتی تمسک شده مانند: «كَمَا أَحَلَّ الْحِيتَانَ وَ جَعَلَ ذَكَاتَهَا مَوْتَهَا» در حاشیه آغا جمال به این روایت استدلال کرده و بیان کرده است: «و هذا الخبر يصلح دليلا على ان السّمك لا يحلّ اكله حيّا كما ذهب اليه الشيخ في المبسوط» اما سند این روایت در کافی مشتمل بر مجاهیلی است که نمی توان آنها را توثیق کرد. سند در کافی این گونه است: «عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ إِسْحَاقَ الْعَلَوِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ الدَّيْلَمِيِّ عَنْ فُرَيْتٍ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُور» علی بن محمد در صدر اسناد کافی غیر از دو مورد که از ابراهیم بن اسحاق الاحمر و احمد بن محمد بن خالد برقی نقل می کند، علی بن محمد علان الکلینی دایی شیخ کلینی است. در این دو مورد نیز مراد از علی بن محمد، علی بن محمد بن عبد الله ملقب به بندار است. اما سایر افراد سند (عبد الله بن اسحاق علوی، حسن بن علی و فریت) مجهول هستند. محمد بن سلیمان الدیلمی تضعیف شده است.
اما جدای از بحث سندی، به نظر روشن نیست که مراد از «جعل ذکاتها موتها» این باشد که در حال حیات اکل جایز نیست بلکه روایت تنها در مقام بیان این است که در سمک، ذبح شرط نیست و مردن با شرایط مذکور موجب حلیت است. پس روایت تنها در مقام بیان عدم نیاز به ذبح شرعی و سربریدن ماهی است و ناظر به این نیست که اگر زاهق الروح نباشد، بازهم برای اکل باید مذکّی باشد. بله در صورتی که اصل شرطیت تذکیه برای حلیت اکل را مسلّم بگیریم، این روایت می تواند مفید باشد اما برای کسانی که در اصل این اشتراط شک دارند و اشتراط تذکیه را به حیوان زاهق الروح مختص می دانند، روایت صلاحیت استدلال ندارد و از این روایت در بحث ما که شرطیت تذکیه برای حلیت اکل حیوان زنده است، مفید نخواهد بود.
روایت بعدی که به نفع قول شیخ طوسی به آن استدلال شده است، روایت احتجاج است: «قَالَ إِنَّ السَّمَكَ ذَكَاتُهُ إِخْرَاجُهُ حَيّاً مِنَ الْمَاءِ ثُمَّ يُتْرَكُ حَتَّى يَمُوتَ مِنْ ذَاتِ نَفْسِهِ وَ ذَلِكَ أَنَّهُ لَيْسَ لَهُ دَمٌ وَ كَذَلِكَ الْجَرَادُ» این روایت نیز از نظر سندی معتبر نیست و به نظر از این روایت نیز استفاده نمی شود شرط حلیت اکل حیوان زنده، تذکیه است و ممکن است ذکات تنها شرط حلیت حیوان زاهق الروح باشد.
روایت دال بر حلیت اکل ماهی زنده
از طرف مقابل به روایتی در محاسن برقی بر خلاف قول شیخ تمسک شده است: «عَنْهُ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْمَدَائِنِيِّ وَ غَيْرِهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْحُوتُ ذَكِيٌّ حَيُّهُ وَ مَيِّتُه عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَوْنِ بْنِ حَرِيزٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ هَارُونَ الثَّقَفِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مِثْلَهُ» در بحار نیز این روایت «حیة و میتة» نقل شده و در توضیح این روایت می نویسد: «يدل على أن الحوت يحل أكله حيا كما هو المشهور بين الأصحاب»
برداشت تسالم اشتراط ذکات در حلیت اکل حیوان زنده از روایت
از این روایت هم می توان در بحث جواز اکل ماهی زنده استفاده کرد و هم می توان از آن در بحث ما بهره گرفت. در این روایت بیان شده ، ماهی زنده چون ذکّی است، حلیت اکل دارد. پس از آن استفاده می شود که در حال حیات نیز ذکات شرط است و شرط حلیت اکل حیوان زنده نیز ذکات است. مفهوم این روایت آن است که در صورتی که در حیوان زنده ذکات وجود نداشته باشد، حلیت اکل نبوده و اکل حرام است.
از سویی دیگر مفروض کلام آن است که حیوانات زنده غیر از ماهی و ملخ، ذکات در آنها وجود نداشته و تنها راه تذکیه آنها فری اوداج اربعه است که با موت حاصل می شود.
در نتیجه مفاد روایت آن است که در حال حیات نیز برای حلیت اکل، ذکات شرط است و در حیوانات غیر از ماهی و ملخ، چون ذکات وجود نداشته حلیت اکلی نیست. با این بیان می توان استصحاب حرمت حال حیات را از باب استصحاب کلی قسم ثالث دانست. به این تقریب که حرمت اکل در حال حیات به مناط مذکّی نبودن معلوم است و احتمال دارد در کنار آن حرمت اکل به مناط حرام گوشت بودن نیز وجود داشته باشد. بعد از مرگ حیوان با تذکیه، حرمت به مناط مذکّی نبودن یقینی الارتفاع است و احتمال دارد حرمت به مناط حرام گوشت بودن وجود داشته باشد، که این استصحاب از نوع استصحاب کلی قسم ثالث است.
به عبارتی دیگر از روایت دو مطلب استفاده می شود؛ کبرای کلی اشتراط ذکات در حلیت اکل حیوان زنده و صغرای وجود ذکات در ماهی زنده. هر چند روایت از ناحیه دوم خصوصیت دارد و تنها در ماهی ذکات را در حال حیات اثبات کرده اما از ناحیه اول اطلاق داشته و اثبات می کند در حلیت اکل تمام حیوانات زنده، ذکات شرط است. در این روایت با مسلّم گرفتن کبرای لزوم ذکات در حلیت اکل حیوان زنده، صغرایی در وجود ذکات در ماهی زنده بیان شده است و این فرض که حلیت اکل ماهی زنده به مناط عدم اشتراط تذکیه در حلیت اکل ماهی است، بر خلاف مفاد روایت است.
در نتیجه همانگونه که تقریبا بین اصحاب پیش از محقق اردبیلی مسلّم است، در حلیت اکل حیوان حیّ مذکّی بودن شرط است و کسانی که حلیت اکل ماهی و ملخ زنده را پذیرفته اند، ذکات را در این دو حاصل دانستند. از این روایت نیز همین مطلب قابل استفاده است و می توان حرمت اکل حیوان زنده غیر مذکّی را به مناط عدم تذکیه اثبات کرد. ابن قطّان در معالم الدین به حرمت اکل غیر ماهی و ملخ زنده تصریح کرده و می نویسد: «و يجوز أكل السمك و الجراد حيّا بخلاف غيرهما»
هر چند از این روایت و کلام فقیهان پیش از محقق اردبیلی تسالم بر اشتراط ذکات در حلیت حیوان حیّ قابل برداشت است اما با این حال این بحث نیازمند بررسی بیشتر است و پرونده این بحث هنوز باز است.
بررسی سند روایت
البته سند روایت از جهات متعدّد قابل مناقشه است و نمی توان آن را تصحیح کرد. این روایت دو سند داشت: عَنْهُ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْمَدَائِنِيِّ وَ غَيْرِهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وارد شده و در سند دوم عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَوْنِ بْنِ حَرِيزٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ هَارُونَ الثَّقَفِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع آمده است.
در سند اول ابی ایوب المدائنی توثیق روشنی ندارد هر چند شاید بتوان با عطف غیره به او، تعدّد راوی را به نحوی که موجب اطمینان به نقل از ابن ابی عمیر باشد، اثبات کرد. اما بعد از ابن المغیره، عن رجل وارد شده و مطابق مبنای ما که اصحاب اجماع تنها خودشان ثقه هستند و حکم به صحت روایت یا توثیق مروی عنه اصحاب اجماع نمی شود، روایت ابن ابی عمیر و ابن المغیره که از اصحاب اجماع هستند، موجب تصحیح سند روایت نیست.
در سند دوم عون بن حریز وارد شده که شخصی مجهول است. عمرو بن هارون ثقفی در بحار عمرو بن مروان الثقفی نقل شده که احتمال دارد برادر عمار بن مروان الیشکری باشد که توثیق شده است. تصحیف مروان به هارون با بر عکس تصحیفی بسیار عادی است به این علت که هارون در گذشته بدون الف (هرون) نوشته می شده و تصحیف هارون بن مسلم و مروان بن مسلم به هم، نمونه بارز این تصحیف است. اگر عمرو بن هارون یا عمرو بن مروان، همان عمرو بن مروان الیشکری برادر عمار بن مروان باشد، توثیق می شود.
اما به نظر می رسد همانگونه که در رجال نجاشی، « عون بن جرير صاحب عمرو بن هارون الثقفي» وارد شده است، عون بن حریز، مصحّف عون بن جریر است و عمرو بن هارون الثقفی، عمرو بن مروان الیشکری نیست کما این که در ترجمه الیشکری، اشاره ای به ثقفی بودن نشده است.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آله و سلّم
مباحث الأصول، ج3، ص: 465
الخلاف؛ ج6، ص: 33
المبسوط في فقه الإمامية؛ ج6، ص: 277
إصباح الشيعة بمصباح الشريعة؛ ص: 387
شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ ج3، ص: 163
همان؛
مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج11، ص: 147
كفاية الأحكام؛ ج2، ص: 592
الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج3، ص: 400
التعليقات على الروضة البهية (للآغا جمال)؛ ص: 188
الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج3، ص: 399
رجالالنجاشي ص : 365 ، رقم: 987 محمد بن سليمان بن عبد الله الديلمي ضعيف جدا لا يعول عليه في شيء
الاحتجاج؛ ج2، ص: 347
المحاسن (للبرقي)؛ ج2، ص: 475
بحار الأنوار؛ ج62، ص: 198
معالم الدين في فقه آل ياسين؛ ج2، ص: 460
رجال النجاشي ص : 291، رقم: 780 عمار بن مروان مولى بني ثوبان بن سالم مولى يشكر و أخوه عمرو ثقتان
رجالالنجاشي ص : 301، رقم: 818
1395.12.04
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
استاد در این جلسه با مرور دوباره اقوال اکل ماهی زنده، استدلالات مطرح در کلام فقیهان بر حلیت و حرمت را بیان کرده و با اشاره به چند روایت در این زمینه، وجود دلیل عام بر حرمت حیوان غیر مذکّی که شامل حیوان زنده شود را نمی پذیرند. ایشان در ادامه تنها دلیل موجود در حیوان حیّ را بر فرض پذیرش، به علت روایت احتجاج، وجود خون در آن بیان کرده و در این فرض شک در تذکیه شرعی و اشتراط امری در تذکیه را مجرای استصحاب عدم تذکیه و حرمت اکل حال حیّ ندانسته اند.
اقوال در اکل سمک حیا
سخن در استصحاب عدم تذکیه و استصحاب حرمت حیوان در حال حیّ بود. بیان شد شاید بتوان از مسأله اکل سمک حیا، برای این بحث استفاده کرد. در این مسأله دو قول وجود دارد، برخی بلعیدن ماهی زنده را حرام دانسته و برخی آن را تجویز می کنند. ابتدا مروری بر اقوال می کنیم.
قائلین به حرمت
این مسأله اولین بار در خلاف مطرح شده و شیخ طوسی در این کتاب قائل به حرمت شده است. شیخ طوسی در مبسوط نیز قائل به حرمت شده و با تعبیر عندنا حکم را بیان کرده است. بعد از ایشان کیدری در اصباح الشیعه نیز قائل به حرمت است. در تلخیص المرام نیز بیان شده است: «لا یحلّ اکله»
قائلین به حلیت
محقق در شرایع، یحیی بن سعید در جامع للشرایع، علامه در تحریر، ارشاد و قواعد (در قواعد علی رأی تعبیر کرده که بیان شده یعنی علی رأیی)، شهید در دروس و لمعه، ابن قطان در معالم الدین، صیمری در تلخیص الخلاف (المشهور عند اصحابنا تعبیر کرده است) و غایه المرام (بیان کرده المشهور الجواز)
تعلیل حلیت در کلام اصحاب
محقق در شرایع، علامه در تحریر و شهید در دروس علت حلیت اکل را مذکّی بودن سمک بیان کرده اند. صمیری در غایه المرام نیز همین تعلیل را داشته و جواز را به مشهور نسبت می دهد. اولین کسی که استدلالی دیگر را مطرح کرده، مرحوم اردبیلی در مجمع الفایده است. ایشان به «للاصل و غیره» بر حلیت استدلال کرده است. سبزواری در کفایه به «للعمومات الداله علی الحلّ» تعلیل کرده است. مرحوم ابن فهد قائل به حرمت شده اما نه به دلیل عدم تذکیه. بلکه آن را مذکّی می داند و علت حرمت را ضرر بیان کرده و می نویسد: «(السادس) هل يجوز اكله حيا؟ الأقرب ذلك، لكنه يحرم من حيث الضرر لأنه يسرع السل.» شهید ثانی در مسالک به عموم صحیحه سلیمان بن خالد از امام صادق ع تمسک کرده و می نویسد: « و لعموم صحيحة سليمان بن خالد عن الصادق عليه السلام: «أن عليّا عليه السلام كان يقول: الحيتان و الجراد ذكيّ»» گویا شهید ثانی به عموم این روایت که شامل حیات و موت است، تمسک کرده اما عموم آن روشن نیست. به نظر می رسد مقسم در این روایت حیوان مرده باشد و برای دفع این توهم است که تذکیه که در سایر حیوانات به سربریدن و خروج دم است، در حیتان و جراد هر چند حقیقتا ایجاد نمی شود، اما این دو بدون نیاز به تذکیه، مذکّی هستند.
روایاتی که امکان دارد به آنها استدلال شود
روایات دیگری نیز هست که امکان دارد به آنها بر جواز استدلال شود. از امیر مؤمنین ع نقل شده است: «أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَقُولُ الْجَرَادُ ذَكِيٌّ وَ الْحِيتَانُ ذَكِيٌّ فَمَا مَاتَ فِي الْبَحْرِ فَهُوَ مَيِّتٌ» شاید استدلال به این روایت از استدلال به روایت سابق قوی تر باشد. این احتمال وجود دارد که فما مات فی البحر فهو میت استثنا از ما قبل باشد به این معنا که حیتان حیا و میتا ذکی هستند مگر آنکه در آب بمیرند. در تعبیر روایت عمرو بن هارون الثقفی نیز آمده است: « قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ص الْجَرَادُ ذَكِيٌّ كُلُّهُ وَ الْحِيتَانُ ذَكِيٌّ كُلُّهُ وَ أَمَّا مَا هَلَكَ فِي الْبَحْرِ فَلَا تَأْكُلْهُ»
این دو روایت نیز روشن نیست ناظر به ماهی زنده باشد و این احتمال در آنها جدی است که استنثا در این روایت از ماهی مرده باشد و بیان کرده باشد که برای حلیت اکل ماهی نیازی به تذکیه متعارف در سایر حیوانات نیست و همین که از آب خارج شود و بیرون آب بمیرد موجب حلیت است و مردن در آب موجب حرمت اکل این ماهی است.
استدلال به روایت احتجاج بر حرمت اکل حیوان زنده
تعلیل دیگری که امکان دارد به آن استدلال شود، تعلیل موجود در روایت احتجاج است که ذیل روایتی مفصّل که در آن سؤال زندیق است، وارد شده است: «قَالَ إِنَّ السَّمَكَ ذَكَاتُهُ إِخْرَاجُهُ حَيّاً مِنَ الْمَاءِ ثُمَّ يُتْرَكُ حَتَّى يَمُوتَ مِنْ ذَاتِ نَفْسِهِ وَ ذَلِكَ أَنَّهُ لَيْسَ لَهُ دَمٌ وَ كَذَلِكَ الْجَرَادُ» قطعه سابق بر این قطعه این است: «قَالَ فَالْمَيْتَةُ لِمَ حَرَّمَهَا؟ قَالَ فَرْقاً بَيْنَهَا وَ بَيْنَ مَا يُذَكَّى وَ يُذْكَرُ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ الْمَيْتَةُ قَدْ جَمَدَ فِيهَا الدَّمُ وَ تَرَاجَعَ إِلَى بَدَنِهَا فَلَحْمُهَا ثَقِيلٌ غَيْرُ مَرِيءٍ لِأَنَّهَا يُؤْكَلُ لَحْمُهَا بِدَمِهَا» در این روایت برای حرمت میته به نبردن اسم خدا و رجوع خون استدلال شده است. در این روایت بیان شده مشکل اصلی حرمت میته، بازگشت خون به بدن و مخلوط شدن با گوشت است. شاید بتوان به این روایت بر حرمت حیوان حال حیّ استدلال کرد. به این بیان که علت حرمت حیوان میته، وجود دم در آن است و در حیوان زنده نیز دم وجود دارد پس اکل آن حرام خواهد بود.
به نظر می رسد استدلال به این روایت نیز تام نیست زیرا اولا؛ امکان دارد علت حرمت حیوان میته تنها به دم داشتن نبوده بلکه مأکول بودن نیز در آن دخیل باشد. حیوان میته چون به طور متعارف مأکول است و خورده می شود، شارع برای جلوگیری از این کار متعارف حکم به حرمت کرده باشد ولی حیوان حیّ که به طور متعارف خوردنی نیست و فرد خوردنی آن که سمک باشد نیز دم ندارد، حکم به حرمت حیوان حیّ نکرده باشد. بنابراین امکان دارد متعارف بودن اکل میته، در حرمت دخالت داشته باشد.
ثانیا؛ اگر مشکل حرمت میته دم داشتن و بازگشت دم است و به همین علت حیوان حیّ نیز به علت دم داشتن، حرام باشد، تذکیه دیگر در حلیت خصوصیتی نخواهد داشت و اگر در شرایط تذکیه به نحو شبهه حکمیه شک شود و مثلا در حرمت ذبیحه اهل کتاب شک کنیم، دیگر نمی توان به استصحاب عدم تذکیه تمسک کرد. حرمت موجود در حال حیات، به ملاک عدم تذکیه حقیقی و عرفی در آن و عدم اخراج دم است و با حصول تذکیه حقیقی و خروج دم دیگر شک در بقای این حرمت وجود ندارد تا بتوان عدم تذکیه حال حیات را استصحاب کرد. بله اگر در مواردی به شبهه موضوعیه شک در اخراج دم داشته باشیم، می توان با استصحاب عدم تذکیه و بقای دم، حرمت را اثبات کرد.
بنابراین جدای از اشکال اول که حرمت از باب عدم تذکیه در حیوان حیّ وجود ندارد، در مواردی که علم به تذکیه عرفی وجود داشته و شک در تذکیه شرعی داریم، دیگر نمی توان استصحاب عدم تذکیه را جاری دانست چون حرمت مثلا اکل ذبیحه اهل کتاب یا حیوانی که فردی اوداج اربعه آن نشده از باب عدم تذکیه نخواهد بود و تعبّد شرعی در آن وجود دارد. پس باید در استصحاب عدم تذکیه تفصیل قائل شد و در مواردی که شک در تذکیه عرفی و خروج دم باشد، استصحاب جاری است و در جایی که شک در تذکیه شرعی باشد، استصحاب جریان نخواهد داشت.
توضیح کلام شیخ طوسی در خلاف
شیخ طوسی در مسأله 34 خلاف می گوید: «ابتلاع السمك الصغار قبل أن يموت لا يحل. و به قال أبو حامد الاسفرايني من أصحاب الشافعي و قال ابن القاص من أصحابه: يحل ابتلاعه دليلنا: أن جواز ذلك يحتاج الى دليل، و إنما أبيح لنا إذا كان ميتا.»
اجماعی نبودن مسأله
از لحن کلام مرحوم شیخ روشن شد، بحث از اکل سمک صغار در حال حیات، قدیمی نبوده و از ابو حامد اسفراینی و ابن القاص که از اصحاب شافعی هستند، آغاز شده است. شافعی حدود 150 به دنیا آمده و 204 از دنیا رفته است و ابوحامد و ابن القاص از شاگردان شافعی نیستند بلکه از شافعیه های متأخر می باشند. هر چند در تذکیه سمک بحثی قدیمی وجود دارد و حیت مالک سربریدن و فری اوداج اربعه را در تذکیه ماهی معتبر می داند. بنابراین نمی توان از عندنا که در کلام شیخ طوسی در مبسوط وارد شده، اجماع و تسالم اصحاب ائمه ع را کشف کرد و اجماع مذکور را معتبر دانست.
از سویی دیگر در خلاف اساسا به اجماع تمسک نکرده و حرمت را به علت نبود دلیل بر حلیت، پذیرفته است. پس عندنا مذکور در مبسوط به معنای نزد خود شیخ است یا مراد پذیرش حرمت نزد عده کمی از شیعه که بحث را مطرح کرده اند، می باشد.
مرحوم شیخ طوسی، به این استدلال حرمت را پذیرفته است: « ابتلاعه دليلنا: أن جواز ذلك يحتاج الى دليل، و إنما أبيح لنا إذا كان ميتا.» ظاهر این عبارت تمسک به احتیاط است اما ایشان در اصول نظر خویش را بر وقف بیان می کند اما در خلاف نظر ایشان مبهم است و در بسیاری از موارد به طریقه الاحتیاط تمسک کرده است. احتمال دارد مرحوم شیخ در این مسأله به عمومات اشتراط حلیت به تذکیه تمسک کرده و بیان می کند دلیلی نداریم که سمک صغار از آن خارج شده باشد. ایشان سمکی را که مرده خارج از این عمومات تلقّی کرده و مذکّی حکمی قرار داده شده و دلیلی را مثبت خروج سمک زنده از عمومات ندانسته است.
کلام فخر المحققین
فخر المحققین در ایضاح الفوائد در توضیح عبارت قواعد « یباح اکله حیّا علی رأیٍ» بیان کرده است: « أقول: البحث فيما إذا أخرجها و فيها الحيوة و لكن حيوة غير مستقرة (و وجه القرب) ان هذه الحيوة لا اعتبار بها إذ لو بقيت في الحيوان المذبوح بعد الذبح لم يحرم و لو أدركها قبل الذبح لم يحل بالذبح فهي في اعتبار الشرع كالموت و هذا هو الأصح عندي (و يحتمل) عدمه لانه يصدق أنه أخرجها من الماء و فيها الحيوة و هي الذكاة و لقوله عليه السلام عن البحر هو الطهور مائه الحل ميتته» ایشان شرط حلیت حیوان را حیات مستقر داشتن قبل از تذکیه دانسته و مفروض بحث را در مورد ماهی که در آّب حیات مستقر نداشته و در حال مرگ بوده است، دانسته و بیان کرده آیا این ماهی که با خروج از آب می میرد و در آب حیات مستقر ندارد، حلیت اکل دارد؟ پس ایشان بحث را در اکل ماهی مرده ای که در آب حیات مستقر نداشته دانسته در حالی که بحث در اکل ماهی به صورت زنده است و ارتباطی به این مباحث ندارد.
عبارت جامع الخلاف و الوفاق
کتاب جامع الخلاف و الوفاق برگرفته از خلاف شیخ طوسی است اما گاه نکاتی از عامه در آن نقل شده که جالب و مورد استفاده است. در این بحث جامع الخلاف آمده است: « ابتلاع السمك الصغار قبل أن يموت لا يحل، لأنه لا دليل عليه و انما أبيح لنا إذا كان ميتا، لقوله عليه السّلام أحلت لنا ميتتان و دمان، فالميتتان: السمك، و الجراد في الخلاصة: لا يجوز ابتلاعهما حية على الصحيح و ميتة الجراد كميتة السمك و هما مخصوصان من الميت كالكبد و الطحال من الدماء في الوسيط: الظاهر أنّه حلال و إنّما كره ابتلاعها للتعذيب» خلاصه و وسیط از کتب عامه است. در این عبارت بیان شده است، همانگونه که دو چیز (کبد و طحال) از دماء تخصیص خورده و حرمت اکل ندارد، دو چیز از میته (سمک و جراد) تخصیص خورده و حرمت اکل ندارند. البته در روایات ما طحال از اجزای محرّم حیوان بیان شده است. ظاهرا این استدلال همان استدلال مرحوم شیخ است که عمومات حرمت غیر مذکّی دالّ بر حرمت ماهی و جراد در حال حیات و موت است و دلیل خاص مخرج ماهی و ملخ مرده است و ماهی و ملخ مرده در عمومات حرمت حیوان غیر مذکّی باقی است.
خلاصه
هر چند پرونده این بحث هنوز باز است اما چند نکته بیان می شود
اولا: تا بدین جا دلیل روشنی بر حرمت اکل غیر مذکّی که حیوان حیّ را نیز شامل شود، پیدا نشده است.
ثانیا: اگر اکل حیوان حیّ حرام باشد از باب غیر مذکّی بودن نیست بلکه به علت وجود دم در آن است و علت اصلی حرمت میته نیز وجود دم و بازگشت دم به آن است. بنابراین اگر در موردی شک در شرطی شرعی در تذکیه وجود داشت و علم به تذکیه عرفی و خروج دم داشتیم، استصحاب بقای حرمت حال حیات جریان ندارد. پس در جایی که دم قطعا خارج شده یا قسمت هایی از حیوان که دم در آن وجود ندارد مانند استخوان خورده شود، دلیلی بر حرمت و لو با اصل عدم تذکیه، وجود ندارد. بله در جایی که در تذکیه عرفیه و خروج دم شک داشته باشیم، اصل عدم تذکیه جریان دارد و حکم به حرمت می شود.
مراد از وجود دم در حیوان، حتی خون های موجود در مویرگ هایی است که به گوشت ها اتصال دارد. به این معنا که تراجع دم و بازگشت خون در حیوان میته موجب حرمت تمام اجزایی است که خون در آنها وجود دارد و موجب آن است که گوشت این حیوان، گوشت بدی باشد.
در نتیجه در شبهات حکمیه نمی توان به اصل عدم تذکیه رجوع کرد و مثلا اگر شک در اشتراط حدید داشته باشیم، اصل عدم تذکیه جاری نیست و حکم به حلیت با اصاله الحلّ می شود. همانگونه که بیان شد اموری که دخالت در تذکیه عرفی ندارد، از باب تذکیه شرط نشده و به دلیلی دیگر از نظر شارع معتبر هستند. مثلا چون موجب تعذیب و اذیت حیوان است، شرعا کفاره این اذیت و آزار، حرمت اکل گوشت حیوان قرار داده شده هر چند تذکیه در آن تحقق یافته باشد. فری اوداج اربعه نیز می تواند دخیل در تذکیه عرفی بوده و می تواند به ملاک دیگری غیر از تذکیه، شرط شده باشد. پس در مواردی که قطعا تذکیه عرفی تحقق یافته باشد و شک در اشتراط امری از نظر شرعی در تذکیه داشته باشیم، حرمت حاصل در حال حیات که به ملاک وجود دم بوده است، قطعا مرتفع است و حرمت محتمل در زمان موت نیز حرمتی است که حالت سابقه ندارد و استصحاب شخصی حرمت جاری نیست. استصحاب کلی نیز از نوع قسم ثالث است چون دو مناط مختلف بوده و مناط حکم در حال حیات، دم داشتن و در مناط حکم در حال موت مثلا احترام نام خدا، احترام مسلم، احترام حیوان و مانند آن است و این شرایط در حیوان حیّ وجود نداشته است.
تا بدین جا اجمال بحث فقهی این مسأله بیان شد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
الخلاف؛ ج6، ص: 33
المبسوط في فقه الإمامية؛ ج6، ص: 277 ابتلاع السمك الصغار قبل أن يموت لا يحل عندنا و عند جماعة، و قال بعضهم يحل،
إصباح الشيعة بمصباح الشريعة؛ ص: 387 و لا يجوز ابتلاع السمك قبل أن يموت،
تلخيص المرام في معرفة الأحكام؛ ص: 271 و قيل: لا يحلّ أكله حيّا
شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ ج3، ص: 163 و هل يحل أكل السمك حيا قيل لا و الوجه الجواز لأنه مذكى
الجامع للشرائع؛ ص: 386 و لا بأس بابتلاعه و شيه و شيى السمك حيا بعد صيده.
تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط - الحديثة)؛ ج4، ص: 621 و هل يحلّ أكل السمك حيّا؟ قيل: لا «6»، و الأقرب الجواز، لأنّه مذكّى.
إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان؛ ج2، ص: 109 فالأقرب الحرمة في الجميع مع الاشتباه و إباحة أكله حيّاً،
قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام؛ ج3، ص: 323 و يباح أكله حيّا على رأي.
الدروس الشرعية في فقه الإمامية؛ ج2، ص: 409 و يباح أكله حيّاً لصدق الذكاة، و قيل: لا يباح أكله حتّى يموت كباقي ما يذكّى.
اللمعة الدمشقية في فقه الإمامية؛ ص: 233 وَ يَجُوزُ أَكْلُهُ حَيّاً،
معالم الدين في فقه آل ياسين؛ ج2، ص: 460 و يجوز أكل السمك و الجراد حيّا بخلاف غيرهما.
تلخيص الخلاف و خلاصة الاختلاف - منتخب الخلاف؛ ج3، ص: 294 مسألة- 31- قال الشيخ: لا يحل ابتلاع السمك الصغار حيا قبل موته. و قال بعض أصحاب الشافعي: يحل ابتلاعه، و هو المشهور عند أصحابنا لأنه مذكى، و هو المعتمد.
غاية المرام في شرح شرائع الإسلام؛ ج4، ص: 28 قال رحمه اللّه: و هل يحل أكل السمك حيا؟ قيل: لا، و الوجه الجواز، لأنه مذكى. أقول: القائل بعدم الجواز الشيخ في المبسوط، و المشهور الجواز لما قاله المصنف.
المهذب البارع في شرح المختصر النافع؛ ج4، ص: 197
مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج11، ص: 506
المحاسن (للبرقي)؛ ج2، ص: 480
المحاسن (للبرقي)؛ ج2، ص: 480
الاحتجاج؛ ج2، ص: 347 و جامع الاحادیث، ج 28، ص: 140 حدیث 41567
الاحتجاج؛ ج2، ص: 347 و جامع الاحادیث، ج 28، ص: 166، حدیث 41663
البته به نحوی که خون خارج شود اوداج آن حیوان قطع شده و مثلا سه رگ از چهار رگ بریده شده است.
الخلاف؛ ج6، ص: 33
ایضاح الفوائد؛ ج 4، ص: 142
جامع الخلاف و الوفاق؛ ص: 543
وسائل الشيعة؛ ج24، ص: 171 وَ عَنْهُ عَنْ (مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ) عَنْ أَبِي يَحْيَى الْوَاسِطِيِّ رَفَعَهُ قَالَ: مَرَّ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع بِالْقَصَّابِينَ- فَنَهَاهُمْ عَنْ بَيْعِ سَبْعَةِ أَشْيَاءَ مِنَ الشَّاةِ- نَهَاهُمْ عَنْ بَيْعِ الدَّمِ وَ الْغُدَدِ- وَ آذَانِ الْفُؤَادِ وَ الطِّحَالِ- وَ النُّخَاعِ وَ الْخُصَى وَ الْقَضِيبِ- فَقَالَ لَهُ بَعْضُ الْقَصَّابِينَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ- مَا الطِّحَالُ وَ الْكَبِدُ إِلَّا سَوَاءٌ- فَقَالَ كَذَبْتَ يَا لُكَعُ ائْتِنِي بِتَوْرَيْنِ «9» مِنْ مَاءٍ- أُنَبِّئْكَ بِخِلَافِ مَا بَيْنَهُمَا- فَأُتِيَ بِكَبِدٍ وَ طِحَالٍ وَ تَوْرَيْنِ مِنْ مَاءٍ- فَقَالَ شُقُّوا الْكَبِدَ مِنْ وَسَطِهِ- وَ الطِّحَالَ مِنْ وَسَطِهِ- ثُمَّ أَمَرَ فَمُرِسَا فِي الْمَاءِ جَمِيعاً- فَابْيَضَّتِ الْكَبِدُ وَ لَمْ يَنْقُصْ مِنْهَا شَيْءٌ- وَ لَمْ يَبْيَضَّ الطِّحَالُ وَ خَرَجَ مَا فِيهِ كُلُّهُ- وَ صَارَ دَماً كُلُّهُ (وَ بَقِيَ جِلْدٌ وَ عُرُوقٌ)- فَقَالَ لَهُ هَذَا خِلَافُ مَا بَيْنَهُمَا- هَذَا لَحْمٌ وَ هَذَا دَمٌ.
1395.12.07
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
استاد در این جلسه کلام شهید صدر در صورت دوم شک در حرمت یا حلیت حیوان را بیان کرده و نکاتی را در کلام ایشان بیان می کنند. ایشان در انتها بیان می کنند، هر چند ما غالب مواردی را که مشکل عدم بقای موضوع در استصحاب بیان می شود، به عدم بقای محمول بازگشت می دهیم و از این ناحیه نظر ما با شهید صدر متفاوت است اما این تفاوت نظر موجب تفاوت جوهری با کلام ایشان و تشقیق شقوق هایی که در کلام ایشان وجود دارد، نمی شود.
بحث در موارد شک در حلیت و حرمت حیوان بود. بحث از صورت اول که یقین به تذکیه وجود داشته و شک در محلّل الاکل بودن حیوان داریم، گذشت.
شک در قبول تذکیه
صورت دوم جایی است که شک در قبول تذکیه حیوان داشته باشیم.
کلام شهید صدر
شهید صدر این فرض را نیز به دو صورت شبهه حکمیه (شک در این که حیوانی خاصّ مانند حشرات، غیر قابل تذکیه است یا مانند گوسفند تذکیه بردار است.) و موضوعیه (شک در این که حیوانی خاص گوسفند است یا حیوانی دیگر که قابلیت تذکیه ندارد) تقسیم می کند.
ایشان جریان استصحاب در شبهه حکمیه را مبتنی بر دو بحث اصلی فقهی می داند. بحث اول، حقیقت تذکیه است که در آن دو مبنای بسیط بودن تذکیه و اطلاق تذکیه بر عمل خارجی واقع بر حیوان وجود دارد. این بحث مانند بحث از طهارت است که آیا امری بسیط است یا همان غسلات و مسحات در وضو طهارت است؟
ایشان در ادامه می فرماید: اگر تذکیه امری بسیط باشد، باز دو احتمال دارد گاه رابطه امر بسیط با اعمال خارجی رابطه عنوان و معنون است مانند تعظیم که عنوان است برای قیام خارجی و گاه رابطه سبب و مسبّب است مانند مرگ. بنابر این که رابطه تذکیه و اعمال خارجی، رابطه سبب به مسبّب باشد باز احتمال دارد مسبّب امر تکوینی باشد مانند رابطه ذبح و مردن و باز احتمال دارد مسبّب امری شرعی باشد مانند رابطه ایجاب و قبول و ملکیت.
اگر تذکیه نفس اعمال خارجی باشد، نیز دو فرض وجود دارد. یا تذکیه اعمال خارجی است که بر هر موجودی و لو حشرات و انسان جاری شود یا اعمال خارجی که بر موجود خاصی مثل گوسفند جریان پیدا کند.
ایشان در مباحث آینده اشاره می کند در این فرض که تذکیه را اعمال خارجی می دانیم و علم داریم اعمال خارجی بر حیوان واقع شده است و شک در قابلیت تذکیه داریم، تذکیه نسبت به تمام حیوانات حتما عام نیست و در شبهه حکمیه مفروض آن است که تذکیه اعمال خارجی واقع بر حیوانی خاص است و نمی دانیم این حیوان، جزو حیواناتی است که تذکیه بر آن واقع می شود؟
بحث دیگری که ایشان بیان می کند، در موضوع حکم به حرمت است. ایشان می فرماید: یا موضوع حرمت، عدم تذکیه مطلق حیوان حیا او میتا است یا موضوع حرمت عدم تذکیه حیوان زاهق الروح است. ایشان بیان می کند اگر موضوع حرمت، عدم تذکیه مضاف به مطلق حیوان باشد، باید جزء دیگری برای موضوع حرمت لحاظ شود و آن زهاق روح است زیرا حیوان مادامی که زنده است، شکی در نبود حرمت از ناحیه عدم تذکیه نداریم. بنابراین موضوع مرکب از دو جزء عرضی زاهق الروح بودن و مذکّی بودن است. اما در صورتی که حیوان زاهق الروج موضوع تذکیه باشد، موضوع مرکب نیست.
پیش از ورود در اصل مباحث ایشان، چند نکته بیان می شود.
حرمت حیوان حیّ از ناحیه عدم تذکیه
شهید صدر فرمود حیوان «مادام حیا لا یکون حراما من ناحیه عدم التذکیه» ایشان این امر را مفروض و مسلّم دانسته است در حالی که این بحث جدی است که در جلسات گذشته بحث شد و بیان شد حیوان حیّ نیز امکان دارد به دلیل عدم تذکیه حرمت داشته باشد. این که شهید صدر با وجود تشقیق شقوق، در مقام بیان نظر خویش در این مسأله باشند، بسیار بعید است. همانگونه که بیان شد، در سمک و جراد برخی حلیت را در حال حیات به علت وقوع تذکیه در آن می دانند و به این علت غیر این دو حیوان را به علت عدم تذکیه در حال حیات، حرام دانسته اند. هر چند ما بیان کردیم، اولا: دلیلی بر حرمت حیوان حی بما انه مذکّی نداریم و ثانیا: اگر دلیلی بر حرمت داشته باشیم به جهت عدم وقوع تذکیه عرفیه است نه تذکیه شرعیه. بنابراین اگر حیوانی تذکیه عرفیه شده باشد، حرمت حال حیات قطعا مرتفع است و حرمت موجود بر فرض وجود، حرمتی جدید است که شرع آن را جعل کرده است.
کفایت ذی اثر بودن استصحاب در زمان شک
پیش از بیان نکته دوم، مطلبی کلی را بیان کرده و بر ما نحن فیه تطبیق می دهیم.
در جریان استصحاب، لازم نیست استصحاب در زمان یقین اثر داشته باشد و اگر تنها در زمان شک اثر داشته باشد کافی است. مثلا زید پنج شنبه عادل بوده و عدالت او در روز پنج شنبه هیچ اثری نداشته و مثلا حتی زمینه شهادت دادن نیز نداشته است. زید روز شنبه زمینه شهادت برای او وجود دارد و شک در عدالت داریم با استصحاب عدالت ثابت می کنیم در زمان شک (شنبه) عادل است و تنها در زمان شک اثر دارد.
در استصحاب عدم تذکیه نیز اگر فرض شود در زمان حیّ، عدم تذکیه هیچ اثری ندارد و بعد از زهاق روح استصحاب عدم تذکیه می تواند اثر داشته باشد و همین که در هنگام زهاق روح استصحاب اثر داشته باشد کافی است. اثر تذکیه بعد از زهاق روح می تواند به دو نحو تصویر شود. یا تذکیه و زهاق روح دو شرطی عرضی بوده و به نحو مستقل جعل شده اند یا تذکیه و زهاق روح دو شرط طولی بوده و زهاق روح مقیّد به تذکیه مثبت حلیت است و حیوانی که زهق روحه من غیر تذکیه، موجب حرمت حیوان است. ایشان به گونه ای بیان کرده است که در فرض اول موضوع حرمت و حلیت، دو جزئی است و در فرض دوم موضوع حلیت و حرمت، تنها یک جزء دارد در حالی که این بیان لطیف نیست و در هر دو فرض، تذکیه و زهاق روح معتبر است و تنها در یک فرض، امری مستقل از هم بوده و در دیگری، مرتبط به هم هستند.
بحث از موضوع حرمت
شهید صدر بحث از موضوع حرمت را نیز بررسی کرده و به نظر بررسی موضوع حرمت برای احراز شرط استصحاب است که بقای موضوع می باشد. اما ما بحث را این گونه طرح نکرده و در غالب موارد اشکال عدم بقای موضوع را به عدم بقای محمول بازگشت داده ایم. همانگونه که در جلسات گذشته بیان شد، اگر شخصی به مناط عالمیت موضوع وجوب احترام بوده و بعد از زوال علم، شک در وجوب احترام به مناط سید بودن داریم، گاه جریان استصحاب به بحث بقای موضوع تبیین می شود و بیان می شود عالمیت در موضوع وجوب احترام شخص عالم، دخیل است و سیادت نیز در موضوع وجوب احترام سید، دخیل است و اگر استصحابی جاری باشد، استصحاب کلی قسم ثالث است.
اما حاج آقای والد بیان کرده اند گاه موضوع حرمت عنوان قرار داده می شود و گفته می شود عنوان عالمیت و عنوان سیادت، وجوب احترام دارد که در این صورت، مشکل همان عدم بقای موضوع است اما در صورتی که حکم به عالم تعلّق گرفت و وجود خارجی نیز چون معنوان به عنوان عالم است، وجوبی به آن تعلّق گرفت، می توان بیان کرد «هذا الانسان واجب الاحترام». در این فرض در شخصی که به مناط عالم بودن وجوب احترام داشت و علم از او زائل شده و احتمال سید بودن و وجوب احترام را بدهیم، موضوع باقی است و همین شخص خارجی مستصحب است. اما مشکل دیگری در جریان استصحاب وجود دارد که در این موارد، وجوبی که با عالمیت ایجاد می شود با وجوبی که با سیادت می آید به علت تفاوت در علت حکم، عقلا و عرفا متفاوت است و در قضیه مشکوکه و قضیه متیقنه محمول متفاوت است و استصحاب جریان ندارد.
بر اساس این مقدمه بحث باید این گونه مطرح شود که شارع گاه این گونه بیان کرده «الحیوان اذا کان غیر مذکّی و کان زاهق الروح حرم» و زاهق الروح بودن و غیر مذکّی بودن، دو جزء حرمت قرار داده شده است و گاه بیان کرده: «الحیوان اذا زهق روحه بغیر تذکیه حرم» در این فرض تذکیه قید مستقیم حیوان نیست و قید برای حیوان زاهق الروح است. در صورت اول استصحاب عدم تذکیه با اشاره به حیوان خارجی، جزء دوم موضوع حکم با استصحاب اثبات می شود و جزء دیگر با وجدان ثابت می شود و مشکلی در اثبات حرمت و اثر دار بودن استصحاب نیست اما در صورتی که عدم تذکیه قید حیوان زاهق الروح باشد، با اشاره به حیوان خارجی نمی توان استصحاب را جریان داد زیرا این حیوان خارجی در زمان حیات، عدم تذکیه بر آن عارض نشده بود. این بحث را در جلسه آینده بیشتر توضیح خواهیم داد.
خلاصه
مانند تشقیق شقوق مطرح در کلام شهید صدر با مبنای ما که مشکل استصحاب را در مواردی که به عدم بقای موضوع تبیین شده، به عدم بقای محمول بازگشت می دهیم، نیز قابل تطبیق است و تفاوتی شکلی با فرمایشات شهید صدر دارد و الا بین مباحث ما و ایشان تفاوت جوهری نیست.
شهید صدر ابتدا این بحث فقهی را مطرح نکرده و ابتدا تأثیر مبانی بر بحث اصولی را مطرح کرده و سپس وارد بحث فقهی شده است. ما ابتدا بحث فقهی مطرح در کلام ایشان را طرح می کنیم تا مباحث و نحوه تطبیق روشنتر شود.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد