1395.12.08
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
استاد بعد از نقل دوباره کلام شهید صدر در قبول تذکیه حیوان، نکاتی را درباره این کلام بیان می کنند. ایشان جریان بحث حقیقت تذکیه که آیا امری بسیط است یا به عملیات ذبح اطلاق می شود؟ را در طهارت صحیح ندانسته و مسلّم می دانند طهارت صفت برای نفس غسلات ثلاث نیست. ایشان در بررسی اثر طولی یا عرضی اخذ شدن قید عدم تذکیه و زهاق روح در لسان دلیل، اثر مذکور در کلام شهید صدر در جریان استصحاب عدم تذکیه نعتی در فرض دوم و ابتنای جریان استصحاب در فرض اول بر جریان استصحاب عدم ازلی را صحیح ندانسته و بیان می کنند در هر دو صورت یا استصحاب عدم نعتی تذکیه با اشاره به معنون خارجی جاری است یا در هیچ یک، جاری نیست. ایشان در انتها اطلاق تذکیه بر طهارت حیوان را صحیح ندانسته و تذکیه را عمل ذابح دانسته و بیان می کنند عمل ذابح می تواند به اعتبار ایجاد طهارت در حیوان، تذکیه باشد.
کلام شهید صدر در شبهه قبول تذکیه
شهید صدر فرضی را که شک در حلیت و حرمت حیوان ناشی از شک در قبول تذکیه باشد، به دو قسم شبهه حکمیه و موضوعیه تقسیم کرده و در شبهه حکمیه می فرماید: این مسأله مبتنی بر حقیقت تذکیه است که آیا امری بسیط است یا به نفس عملیات خارجی تذکیه اطلاق می شود؟ ایشان رابطه تذکیه در فرض بسیط بودن را با اعمال خارجی یا رابطه عنوان و معنون و یا رابطه سبب و مسبّب تصویر کرده است. ایشان در بحث دیگری، دو احتمال حیوان بما هو و حیوان زاهق الروح را در موضوع حرمت بیان می کنند. به تعبیر دیگر ایشان بیان کرده است: موضوع حرمت از باب عدم تذکیه، دو قید عدم تذکیه و زهاق روح دارد و این دو قید می تواند به نحو طولی اخذ شده و موضوع حرمت «الحیوان الزاهق الروح اذا لم یذکّ» است و یا این دو قید به نحو عرضی اخذ شده و موضوع حرمت «الحیوان اذا زهق روحه و لم یذکّ» می باشد. ایشان در ادامه تأثیر این دو مبنا را بیان کرده و وارد مباحث اصلی می شوند.
پیش از ورود در تأثیر این شقوق در حکم، اصل این مباحث را توضیح می دهیم.
جریان بحث در طهارت
ایشان در بحث اول (حقیقت تذکیه) بیان کرده اند شبیه این بحث در طهارت نیز جاری است که طهارات ثلاث(غسل، وضو و تیمم) نفس عملیات هستند یا امری بسیط هستند که بر این ها منطبق بوده یا مسبّب از آنها می باشند؟
امکان دارد از برخی از روایات که در آنها وارد شده «الوضوء طهور» استفاده شود که نفس وضو طهارت است. اما این برداشت صحیح نیست زیرا برای طهور دو معنای «طاهر فی نفسه و مطهّر لغیره» و «ما بتطهّر به» بیان شده است. مطابق هر از این دو معنا وضو خود طهارت نیست و در معنای اول، مطهّر بودن دخیل است و در معنای دوم به وسیله تحصیل طهارت، طهور اطلاق می شود. در کتب لغت بیان شده است وزن فعول به معنای وسیله ای است که با آن مبدء ایجاد می شود. مطابق این دو تفسیر، اگر بر خود وضو طهارت اطلاق شود، مجاز بوده و به عنوان سبب برای ایجاد طهارت است. به عنوان نمونه در روایات وارد شده «النوره طهور» در این مثال روشن است طهارت وصف نوره نبوده و وصف قابل و انسان است و نور مطهّر بوده و موجب ایجاد طهارت در انسان است. در نتیجه در بحث طهارت شک نیست که اعمال ثلاثه فی نفسه طهارت نیستند و طهارت معلول اینهاست و اینها تنها طهور و موجد و مولّد طهارت هستند.
در بحث تذکیه نیز هر چند تذکیه بدون شک فعل ذابح است اما بحث این است فعل ذابح به اعتبار وصفی – مثلا طیب لحم - که در مذبوح ایجاد شده، تذکیه نامیده شده یا به اعتبار نفس سر بریدن تذکیه گفته شده است؟ در نتیجه بحث در تذکیه نیز باید این گونه طرح شود نه به سبکی که شهید صدر مطرح کرده است.
در بحث فقهی که شهید صدر بیان کرده است، دوباره به توضیح و تبیین بیشتر این مطلب خواهیم پرداخت.
طولی یا عرضی بودن قید تذکیه و زهاق روح
بحث دیگری که ایشان بیان کرده، این است که آیا تذکیه و زهاق روح در موضوع حکم به حرمت، عرضی اخذ شده یا طولی اخذ شده است؟ «الحیوان اذا زهق روحه و لم یقع علیه التذکیه حرم» قضیه شرطیه ماست یا «الحیوان الزاهق الروح اذا لم یقع علیه التذکیه حرم» حکم شرعی است. آقای حائری بیان می کند، شهید صدر در آینده خواهد گفت: اثباتا بین طولی و عرضی اخذ شدن این دو قید، تفاوتی وجود ندارد. به نظر ما طولی و عرضی اخذ شدن قید اثری نداشته و هر دو به قید طولی بازگشت دارند. شهید صدر در همین قسمت در بیان اثر طولی یا عرضی بودن قید بیان می کند: اگر عدم تذکیه و زهاق روح هر دو به نحو عرضی اخذ شده باشد، استصحاب به راحتی جریان دارد. زهاق روح به وجدان اثبات شده و جزء دیگر موضوع یعنی عدم تذکیه با استصحاب عدم نعتی حال حیات، اثبات می شود و با ضمّ وجدان به اصل موضوع حرمت ثابت می گردد. اما در صورتی که دو قید طولی باشند، نیازمند جریان استصحاب عدم ازلی در اثبات عدم تذکیه هستیم. چون حیوان زاهق الروح از ابتدای وجود یا مذکّی بوده یا مذکّی نبوده است و باید استصحاب عدم قبل از تحقق یعنی همان زمان حیات که عنوان زهاق روح وجود نداشته، جاری شود.
مشکل عدم بقای محمول در استحصاب
اما به نظر، این سخن صحیح نیست زیرا همانگونه که در جلسات سابق بیان شد، مشکل در بسیاری از مواردی که استصحاب را به علت عدم بقای موضوع جاری نمی دانند، بقای موضوع نبوده و مشکل عدم اتحاد محمول است. مثلا در استصحاب حال صغر بیان شده است، برائت در حال صغر به عنوان صغیر است و در هنگام کبر، تغییر یافته و کبیر شده است و موضوع تغییر یافته است. اما ما به تبع مرحوم آقای داماد و حاج آقای والد بیان کردیم؛ در صورتی که مستصحب نفس عنوان صغیر باشد، اشکال صحیح است اما با اشاره به زید خارجی موضوع زمان صغر و زمان کبر واحد است و زید صغیر همان زید کبیر است و از نظر عرفی موضوع که زید باشد، تغییر نکرده است. مشکل اصلی در این موارد عدم بقای محمول است زیرا عدم تکلیف حال صغر به ملاک صغر و عدم قابلیت تکلیف است و عدم تکلیف در حال کبر با وجود فابلیت تکلیف به مناطی دیگر است و از نظر عرفی و عقلی این دو عدم تکلیف با هم متفاوت است و بقای همان عدم تکلیف حال صغر نیست. در این فرض استصحاب شخصی جاری نیست و اگر استصحابی جریان داشته باشد، استصحاب کلی قسم ثالث است و باید از این ناحیه در مورد آن بحث کرد. پس با توجه به لزوم اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه موضوعا و محمولا، تفاوت محمولی در قضیه مشکوکه و متیقنه موجب عدم جریان استصحاب است.
با توجه به این توضیح، در استصحاب عدم تذکیه نیز با اشاره به حیوان خارجی می توان گفت: این حیوان در زمان حیات مذکّی نبوده است و بعد از زهاق روح نیز تذکیه ندارد و این استصحاب از نظر موضوع و محمول اشکالی ندارد زیرا حیوان در حال حیات و موت حیوانی واحد است و موضوع تغییر نکرده است و شاهد آن عدم تغییر ملکیت مترتب بر این حیوان قبل از حیات و ممات است و این که ملکیت در حال حیات و ملکیت در حال موت، ملکیتی واحد است در حالی که با فرض تغییر موضوع، باید ملکیت نیز تغییر می کرد. نبود سبب جدید برای ملکیت بعد از موت، خود دلیلی واضح بر عدم تغییر ملکیت است.
همانگونه که در جایگاه خویش بیان کرده ایم، استصحاب می تواند به انحاء مختلف و به قضایای مختلف در این موارد جریان پیدا کند و اگر مثلا موضوع قضیه نفس عنوان دلیل باشد، استصحاب جریان نداشته و اگر موضوع قضیه معنون خارجی باشد، استصحاب جاری باشد و همین جریان استصحاب در برخی از قضایا در صحت استصحاب کافی است و لازم نیست مطابق تمام قضایا استصحاب جریان داشته باشد.
از سویی دیگر بیان شد، در استصحاب اثر داشتن در زمان یقین شرط نیست و باید در زمان شک اثر داشته باشد. هر چند استصحاب عدم تذکیه در زمان حیات اثر ندارد اما در حال شک و بعد از موت اثر داشته و جریان آن اشکالی ندارد. پس می توان با اشاره به حیوان خارجی زهاق روح را با وجدان و عدم تذکیه را با استصحاب اثبات کرده و تفاوتی در طولی یا عرضی بودن قید زهاق روح و عدم تذکیه نیست. باید توجه داشت استصحاب مذکور استصحاب در نفس موضوع عدم تذکیه است و ارتباطی به استصحاب حکمی حرمت در حال حیات ندارد.
بله در صورتی که از نظر عرفی عدم تذکیه حال حیات و عدم تذکیه بعد از زهاق روح متفاوت باشند، استصحاب عدم تذکیه چه به نحو استصحاب عدم ازلی و چه به نحو استصحاب عدم نعتی جریان ندارد.
در نتیجه یا استصحاب عدم تذکیه جریان دارد که در هر دو صورت طولی یا عرضی بودن قیدها مثبت عدم تذکیه بوده و با ضمّ وجدان در زهاق روح، حرمت ثابت می شود و یا استصحاب عدم تذکیه جاری نبوده که در هر دو صورت، اثبات حرمت نخواهد شد و تفاوتی بین «الحیوان الزاهق الروح اذا لم یذکّ حرم» و «الحیوان اذا زهق روحه و لم یذکّ حرم» وجود ندارد. پس از ناحیه عدم بقای موضوع اشکالی وجود نداشته و نیازی به استصحاب عدم ازلی مذکور در کلام شهید صدر نیست.
شهید صدر در فرضی که قضیه ما «الحیوان الزاهق الروح اذا لم یذکّ حرم» باشد، جریان استصحاب عدم تذکیه را مبتنی بر استصحاب عدم تذکیه دانسته اند. همانگونه که بیان شد اگر استصحاب در این فرض جریان داشته باشد، استصحاب عدم نعتی است و وابسته به استصحاب عدم ازلی نیست. اما بر فرض استصحاب عدم ازلی بودن، دو اشکال عمده به استصحاب عدم ازلی وجود دارد که در جایگاه خویش بیان کرده ایم. اولا: یقین سابق در استصحاب عدم ازلی چون به نحو قضیه سالبه به انتفای موضوع است عرفی نبوده و عرف آن را یقین محسوب نمی کند. ثانیا: عدم به لحاظ عدم موضوع یا عدم به ملاک عدم محمول، عرفا متعدّد است و در بقای محمول اشکال وجود دارد.
با توجه به این مطلب که اثر و ثمره ای بین طولی یا عرضی بودن قید وجود ندارد، دیگر بحث اثباتی از آن بی فایده بوده و از آن عبور می کنیم.
بسیط بودن یا عملیه خارجیه بودن تذکیه
با توجه به توضیحی که بیان شد، بحث را باید این گونه دنبال کرد که آیا تذکیه نفس ذبح است یا ذبح به اعتبار حالتی که در حیوان ایجاد می کند، تذکیه است؟ شبیه این بحث نیز در طهارت قابل جریان است که مثلا طهارت خبثیه نفس آب ریختن روی لباس است اما آیا به اعتبار نفس آب ریختن طهارت است یا به آب ریختنی که موجب ایجاد حالتی در لباس است، طهارت اطلاق می شود. شبیه این تصویر در طهارت حدثیه نیز به وضوح بیشتری قابل تطبیق است.
شهید صدر از مجموع روایات برداشت کرده است، تذکیه امری بسیط است و فرموده: « و الحاصل المستفاد ممّا عرفتها من الأخبار هو أنّ الذكاة عبارة عن أمر بسيط و هو الطيب و الطهارة و نحو ذلك من العناوين.»
اما به نظر، این مطلب صحیح نیست و تذکیه طیب و طهارت نبوده و صفت برای نفس ذبح است بله ذبح می تواند به اعتبار ایجاد طیب و طهارت در مذبوح، طهارت باشد. به تعبیری دیگر، تذکیه بر مسبّب اطلاق نشده و به نفس سبب تذکیه اطلاق می شود و تذکیه فعل ذابح بوده و می تواند به اعتبار ایجاد وصفی و لو عرفی در مذبوح به واسطه فعل ذابح، بر آن تذکیه اطلاق شده باشد.
در جلسه آینده بیشتر در مورد این بحث، صحبت خواهیم کرد. آقای حائری بحث جالبی را در حاشیه از لسان العرب در ماده «ذکی» و «زکی» نقل کرده و ادامه داده است که در جلسه آینده به آن نیز اشاره خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
1395.12.09
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث گذشته:
استاد در این جلسه با نقل کلام شهید صدر در معنای ذکات و تذکیه، مباحثی را در مورد تفاوت مصدر با اسم مصدر و مصدر مطاوعی بیان می کنند و در انتها با مطرح کردن چهار مبحث معنای تذکیه، تفاوت تذکیه و ذکات، عدم بقای مصحّح اطلاق در طول زمان و وجود حقیقت شرعیه در معنای تذکیه یا عدم آن، بحث بیشتر را به جلسه بعد واگذار می کنند.
کلام شهید صدر
سخن در استصحاب عدم تذکیه بود. شهید صدر در پاسخ به این پرسش که که تذکیه امر بسیط است یا امر مرکب، می فرماید: تذکیه امر بین الامرین است. تذکیه در برخی از روایات به ذابح نسبت داده شده که هم با امر بسیط بودن تناسب داد هم با نفس عملیه ذبح بودن. اما در برخی از روایات کلمه ذکات به کار رفته و اراده ذبح از آنها نشده است. ایشان در نهایت می فرماید:
«و لعلّ المتفاهم عرفا من الذكاة أيضا هو الطيب و الطهارة لا نفس الذبح. نعم، الذبح مصداق للتذكية و تحصيل للذكاة لا أنّه عين التذكية مفهوما، و الظاهر أنّ تفسير اللغويين للتذكية بالذبح من باب تفسير المفهوم بالمصداق، لا من باب تفسير المفهوم بالمفهوم و الحاصل المستفاد ممّا عرفتها من الأخبار هو أنّ الذكاة عبارة عن أمر بسيط و هو الطيب و الطهارة»
پیش از ورود در اصل بحث و بررسی کلام شهید صدر نکاتی به عنوان مقدمه بیان می گردد.
تفاوت تذکیه و ذکات
آیا لفظ تذکیه و لفظ ذکات به یک معناست؟ گاه گفته می شود تذکیه مصدر و ذکاه اسم مصدر است و بیان می شود تذکیه ایجاد الطهاره و ذکاه وجود الطهاره است. این نوع معنا کردن به سبب آن است که مصدر را ایجاد و اسم مصدر را وجود تفسیر کرده ایم که در صورت صحت این تفاوت، ممکن است تذکیه ایجاد الطهاره بوده و ذکاه وجود الطهاره باشد. اما اگر گفته شود تفاوت مصدر و اسم مصدر در ایجاد و وجود نیست بلکه هر دو وصف منطبق به فاعل هستند ولی گاه نسبت وصف منطبق به فاعل با فاعل ملاحظه شده و گاه ملاحظه نمی شود، دیگر نمی توان تذکیه و ذکات را این گونه معنا کرد.
تفاوت مصدر و اسم مصدر
برای روشن شدن تفاوت اسم مصدر و مصدر، مثال ضرر را مورد بررسی قرار می دهیم.
آسیب رساندن مصدر است که گاه اسم مصدر آن آسیب رسانی تلقی شده که هر دو وصف فاعل آسیب است و گاه اسم مصدر آن، آسیب به معنای تضرّر آسیب دیده و حالت ایجاد شده در مفعول به عنوان اسم مصدر بیان می شود. آنچه از جهت لغت استفاده می شود تفاوت مصدر و اسم مصدر به نحو تفاوت ایجاد و وجود نیست بلکه هر دو وصف فاعل است ولی در مصدر نسبت فعل به فاعل ملاحظه شده (آسیب رساندن) و در اسم مصدر نسبت فعل به فاعل ملاحظه نشده است ( آسیب رسانی). معنایی که به عنوان صفت برای مفعول بیان می شود، اسم مصدر نبوده بلکه مطاوعه مصدر است.
باید دقت داشت در لغت عرب سه چیز متفاوت وجود دارد: فعل معلوم، فعل مجهول، مطاوعه فعل معلوم.
«هَدی» به معنای هدایت کرد یا مجهول شده (هُدی) یا به باب افتعال می رود (اهتدی) هَدی: به معنای هدایت کرد. هُدی: هدایت کرده شد. به این معنا که با لحاظ فاعل، حالتی که در مفعول ایجاد شده، بیان می شود. اهتدی: هدایت شد چه هادی داشته باشد چه هادی نداشته باشد.
تفاوت مطاوعه و فعل مجهول
در مطاوعه نفس حالت ایجاد شده در مفعولِ فعل غیر مطاوعه که فاعل مطاوعه است، در نظر گرفته می شود چه به وسیله فاعل ایجاد شده باشد چه به وسیله فاعل ایجاد نشده باشد. اما در مجهول فاعل در نظر گرفته نمی شود اما اصل فاعل داشتن در آن ملاحظه می شود.
به همین علت در کتب عربی مسند الیه فعل مجهول، نائب فاعل تعبیر می شود و مسند الیه فعل مطاوعه فاعل تلقّی شده است زیرا در فعل مجهول فاعل در نظر گرفته شده و مفعول جایگزین شده فاعل است اما در فعل مطاوعه فاعل اصلی در نظر گرفته نشده و همین مفعول به عنوان فاعل تلقّی شده است.
در نتیجه بین «هُدِی» و «اهتدی» تفاوت وجود دارد. در آیه قرآن می خوانیم: «أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُون»
«یهدّی» در این آیه همان «یهتدی» ادغام شده است. هر سه کلمه «هَدی»، «هُدِی» و «اهتدی» در این آیه به کار رفته است. «هَدی» به معنای هدایت کرد، بوده و «اهتدی» به معنای هدایت شد و در راه راست قرار گرفت، اعم از آنکه به وسیله هادی هدایت شده است یا خود هدایت یافته است و «هُدِی» به معنای هدایت به وسیله هادی است.
معنای آیه این است: کسی می تواند جنبه هدایت گری داشته باشد که خودش هادی و هدایت شده باشد اما کسی که نه تنها هدایت گر و هادی نیست بلکه هدایت شده و مهتدی نیز نیست و تنها به وسیله هادی می تواند هدایت شود، صلاحیت هادی بودن ندارد. در نتیجه سه نفر فرض شده: هادی، مهتدی غیر مهدی، مهتدی غیر مهدی و مهتدی غیر مهدی از هادی دو مرحله عقب تر است.
در تذکیه و ذکات، ذکات وصف ذابح است یا وصف مذبوح؟
اگر ذکات وصف ذابح باشد همان تذکیه با تفاوتی مختصر است. تذکیه به معنای ذبح کردن و ذکات به معنای ذابحیت و ذبح کنندگی که وصف ذابح است نه وصف مذبوح.
اگر وصف مذبوح باشد. ذکات به معنای ذبح شوندگی است.
به عبارتی دیگر، ذکات یا مصدر ثلاثی مجرد است یا اسم مصدر باب تفعیل. در صورتی که ذکات مصدر ثلاثی مجرد باشد، معنای مطاوعی تذکیه را دارد و به ذابح انتساب ندارد و در صورتی که اسم مصدر تذکیه باشد، با تذکیه تفاوت اعتباری داشته و هر دو حالت فاعل هستند.
تبیین تفاوت بین مصدر، اسم مصدر و مطاوعه مصدر، در بحث لا ضرر بسیار مهم و اثر گذار است. به همین علت دیگر بار، این تفاوت را در مثال ضرر تطبیق می دهیم.
تطبیق بحث در ضرر
دو معنای آسیب رساندن و آسیب زدن (اضرار)، آسیب دیدن (تضرّر) در ضرر وجود دارد و هر دو اسم مصدر دارند. آسیب رسانی یا آسیب دیدگی. واژه دیگری نیز به نام آسیب وجود دارد که فهم معنای آن نیازمند تأمل است و به نظر می رسد آسیب معنای جامع آسیب رسانی و آسیب دیدگی باشد و بتواند در هر یک از این دو معنا استعمال شود. مثلا اگر گفته شود: آسیب زید به عمرو بسیار شدید بود، آسیب به معنای آسیب رسانی بوده و اگر گفته شود: آسیب من از تصادف بسیار شدید بود، آسیب به معنای آسیب دیدگی است. در عربی نیز این احتمال ها در معنای ضرر و جود دارد که آیا ضرر به فاعل منتسب است یا به مفعول انتساب دارد؟
در نتیجه پنج واژه آسیب رساندن، آسیب رسانی، آسیب دیدن، اسیب دیدگی و آسیب، وجود دارد که باید مرادف آنها در عربی و نحوه ارتباط آنها با هم، با دقت تبیین شود.
با توجه به مطالب بیان شد، ذکات می تواند وصف فاعل بوده و به معنای سر بریدگی باشد و می تواند وصف مفعول باشد.
معنای ذکات در لغت
در مصباح المنیر از ابن جوزی نقل کرده: « (الذَّكَاةُ) فِى اللُّغَةِ تَمَامُ الشَّىءِ وَ مِنْهُ (الذَّكَاءُ) فِى الْفَهْمِ إِذَا كَانَ تَامَّ الْعَقْلِ سَرِيعَ الْقَبُولِ.» اما در لسان العرب می نویسد: «و أَصل الذَكَاة في اللغة كُلِّها إتْمامُ الشيء، فمن ذلك الذَّكَاءُ في السِّنِّ و الفَهْمِ و هو تمام السنِّ.» پس ذکات یا به معنای اتمام الشیء یا به معنای تمام الشیء است که به نظر می رسد ذکات در اصل لغت به معنای اتمام الشیء است و اگر از آن اسم مصدر گرفته شده باشد، صفت موجود در فاعل مورد نظر است نه صفت موجود در مفعول مانند آسیب زدگی که صفت موجود در فاعل است. با توجه به این نکته معنایی که شهید صدر برای ذکات و تذکیه کرده و هر دو را به معنای طیب و طهارت دانسته است، خلاف معنای لغوی تذکیه است زیرا تذکیه صفت فاعل است و طهارت صفت مفعول و مذبوح و ذابح موجد الطهاره است نه نفس الطهاره و اگر تذکیه به معنای طهارت نیز باشد، به معنای ایجاد الطهاره است نه نفس الطهاره.
ذکّی نیز که صفت برای حیوان تذکیه شده است، می تواند به معنای طاهر بودن باشد اما این بدین معنا نیست که تذکیه نیز طاهر بودن باشد بلکه همانگونه که بیان شد در این فرض، تذکیه ایجاد الطهاره است.
امکان تفاوت معنایی مشتقات و ریشه
نکته سومی که باید به آن دقت کرد، امکان وجود معانی متفاوت در ریشه واحد است. هر چند مرحوم آقای مصطفوی صاحب التحقیق فی لغات القرآن الکریم، سعی کرده معانی مختلف در یک ریشه را به یک معنا بازگشت دهد اما این کار جدای از تکلّف موجود در آن، رویه ای صحیح نیست و مشتقات یک ریشه می توانند معانی متفاوتی از هم داشته باشند. به نظر برای ایشان بین دو بحث خلط ایجاد شده باشد. یک سخن آن است که باید بین معنای مشتقات یک ریشه، ارتباط وجود داشته باشد که سخنی حق است و یک مطلب آن است که معنای مشتقات یک ریشه باید به هم بازگشت کند، که مطلبی نا صحیح است. هر چند در ابتدای استعمال واژه در یک معنا ارتباط آن با اصل ریشه ملاحظه شده است اما امکان دارد به مرور زمان این ارتباط قطع شده و مشتق در معنایی مستقل و مجزای از ریشه استعمال شود. به عنوان نمونه واژه شیر آب که اولین بار وضع شد، به آن علت بود که وسیله که در ابتدا از آن آب خارج می شد، مانند سر شیر بود و در ابتدای وضع از شیر معنای شیر بیابان به ذهن می آمد اما به مرور این ارتباط قطع شده و به هر وسیله ای که از آن آب خارج شود ولو مثل شیر نباشد، شیر اطلاق شد. پس ارتباطی که در وضع اول مصحّح استعمال است، لازم نیست در ادامه باقی باشد و می تواند ارتباط به کلی حذف شود. مثال دیگر همین کلمه شیر در لغت فرانسه است. در لغت فرانسه به شیر آب اطلاق می شود که معادل کلمه خروس است. علت آن است که در ابتدای امر وسیله ای که از آن آب خارج می شده است، مانند سر خروس بوده است اما به مرور این ارتباط از بین رفته و در این واژه، اشتراک تحقق یافته است.
در نتیجه هر چند بررسی ارتباط مشتق و ریشه، عملی مناسب است اما باید دقت داشت وجود ارتباط بین مشتق و ریشه به معنای بقای آن نیست.
با توجه به نکات بیان شده به نظر می رسد ذکات در اصل به معنای تمام کردن کار است و به ذبح کردن ذکات گفته می شود چون کار مذبوح و گوسفند را تمام کرده و زندگی او را به انتهای خط می رساند اما روشن نیست این معنا در ادامه نیز باقی باشد و تنها می تواند مصحّح اطلاق ذکات بر ذبح باشد. به نظر می رسد هر چند مصحّح اطلاق تذکیه بر ذبح، اتمام است اما این ارتباط به مرور از بین رفته و به معنای ذبح کردن استعمال می شود نه تام کردن و تمام کردن.
تا بدین جا معنای لغوی ذکات مورد بررسی قرار گرفت. اما در ذکات شرعی شرایطی معتبر شده است که امکان دارد از باب حقیقت شرعیه بوده و ممکن است حقیقت شرعیه نبوده و همان معنای لغوی باشد و شرایط بیان شده برای تذکیه شرعیه، تنها شرایط اجرای حکم تذکیه و حلیت اکل است نه شرایط تحقق تذکیه.
ان شاء الله در جلسه آینده این مباحث را بیشتر مورد بررسی قرار می دهیم.
آدرس برخی از منابع بحث
بحوث 5/ 115، مباحث 3/ 483، دلیل العروه 1/308 ، طهاره امام 3/71، فقه الشیعه 2/342، مبانی منهاج الصالحین3/534، نکت النهایه 3/465، ریاض 13/274، مستند الشیعه 15/ 320 ، جواهر 6/ 349
مباحث الاصول، سید کاظم حائری، ج3، ص482.
سوره یونس، آيه 35.
بهتر آن است در این مباحث از کلمه حاصل مصدر استفاده نشود زیرا حاصل مصدر کلمه پر ابهام است که معنای آن روشن نیست به همین علت ما تعبیر مصدر مطاوعی را به کار برده ایم. مرحوم دکتر معین کتابی در تفاوت بین اسم مصدر و حاصل مصدر دارد که بیان ما کاملا با فرمایش ایشان، متفاوت است.
المصباح المنير في غريب الشرح الكبير ؛ ج2 ؛ ص209
لسان العرب، محمد بن مکرم ابن منظور، ج14، ص288.
به نظر می رسد ابن فارس در معجم مقاییس اللغه تنها در مقام بیان این ارتباطات باشد و هدف او از بیان اصل واحد، بازگست معانی به هم نباشد.
1395.12.15
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث گذشته:
استاد در این جلهس بعد از نقل کلام شهید صدر درمعنای تذکیه، شواهد مطرح در کلام ایشان بر این که ذکات به معنای نفس طهارت است را مورد مناقشه قرار داده و با نقل کلام اهل لغت و برخی از روایات، تذکیه و ذکات را به معنای موجد حالتی خاص در مذبوح که شبیه طهارت است، می دانند.
کلام شهید صدر در مباحث
سخن در ماهیت تذکیه بود. شهید صدربیان کرد تذکیه نه امر بسیط مسبّب از عملیه ذبح و نه خود عملیه ذبح است. بلکه تذکیه امر بین الامرین است. ایشان در توضیح بیان می کند در برخی از روایات تذکیه به ذابح نسبت داده شده که هم با نفس عملیه ذبح بودن تذکیه و هم با امر بسیط مسبّ از عملیه بودن، سازگار است. اما در برخی از روایات ذکات به کار رفته که به هیچ وجه نمی توان آنها را حمل بر عملیه ذبح کرد. ایشان مطابق نقل مباحث الاصول به سه روایت اشاره کرده است.
«کل یابس ذکّی» که در کتاب الطهاره در مقام عدم انفعال به ملاقات یابس بیان شده است. در این روایت ذکّی به معنای طیب و طاهر است و با معنای ذبح که فعل ذابح است، تناسب ندارد.
روایت دوم «الجلد الذكيّ يجوز الصلاة فيه» است. در این روایت نیز با توجه به عدم ذبح شدن پوست، مراد از ذکی، طاهر است. ایشان بیان می کند اطلاق ذکی بر پوست به اعتبار حیوانی که پوست برای آن است، تأویل در روایت و برخلاف ظاهر آن است.
روایت سومی که ایشان به آن اشاره می کند «اللَّبَنُ وَ اللِّبَأُ وَ الْبَيْضَةُ وَ الشَّعْرُ وَ الصُّوفُ وَ الْقَرْنُ وَ النَّابُ وَ الْحَافِرُ وَ كُلُّ شَيْءٍ يُفْصَلُ مِنَ الشَّاةِ وَ الدَّابَّةِ فَهُوَ ذَكِيٌّ» است. در این روایت نیز ذکی به معنای طیب و طاهر است و حتی احتمال خلاف ظاهری که در روایت سابق بیان شد، در این روایت جاری نیست زیرا فرض آن است که حتی بدون ذبح حیوان نیز این اجزاء از حیوان ذکیّ است.
ایشان در نهایت نتیجه می گیرند که متفاهم عرفی از ذکات، طیب و طهارت است و حتی معنای ذبح نیز به عنوان مصداقی برای ذکات است نه نفس ذکات. پس تفسیر تذکیه در کتب لغت به ذبح از باب تفسیر مفهوم به مصداق است نه از باب تفسیر مفهوم به مفهوم.
ایشان در ادامه به روایاتی که به خود تسمیه و اخراج سمک از آب ذکات اطلاق کرده، اشاره می کند و آن را این گونه توجیه می کند. طیب و طهارت هر چند وصف حیوان است اما شارع در عالم اعتبار، فردی اعتباری برای طیب و طهارت اعتبار کرده و نفس عملیه ذبح را طیب و طهارت بیان کرده است. ایشان احتمال دیگری را نیز در این جا مطرح نموده که اطلاق ذکات بر نفس عملیه ذبح به علاقه سبب و مسبّ باشد به این معنا که التذکیه سبب للطهاره. ایشان احتمال اول را صحیح دانسته زیرا از نظر عرفی عنایت به ایجاد فرد اعتباری برای طهارت از عنایت در اطلاق اسم مسبّب بر سبب اقرب است.
کلام شهید صدر در بحوث
در تقریرات آقای هاشمی به طایفه چهارمی از روایات که از آنها استفاده می شود، ذکات نفس طهارت است اشاره شده و آن روایتی است که بیان کرده: «ذکاه الجنین ذکاه امه»
بررسی کلام شهید صدر
تفاوت ذکات و ذکیّ
در طوایف سه گانه ای که در مباحث به آنها اشاره شد، کلمه ذکی به کار رفته است شهید صدر چون ذکی را به معنای طاهر تفسیر کرده ذکات را نیز به طهارت معنا کرده است اما زکات به معنای طهارت نیست. ذکات اسم مصدر تذکیه است و اگر بپذیریم ذکی به معنای طاهر است، ذکات به معنای ایجاد الطهاره و صفت ذابح خواهد بود. به همین علت اطلاق ذکات بر اخراج السمک من الماء و التسمیه، نیازمند تجوز نیست و به معنای ایجاد الطهاره است.
فرد اعتباری؟
از سویی دیگر محصّل معنای فرد اعتباری روشن نیست. ایجاد فرد اعتباری خود نیازمند عنایت و تجوّز است و این عنایت می توان به علت وحدت در آثار باشد مانند «الصلاه بالبیت طواف» و می تواند به علت اطلاق اسم مسبّب بر سبب باشد مانند ذکات. پس صرف تصویر فرد اعتباری موجب اقربیت این احتمال از تجوز دیگر نیست بلکه هر دو عین هم هستند.
وجود تشویش در کلام ایشان
اشکال دیگری که در کلام ایشان نمود دارد، تشویش در کلام است. ایشان اطلاق «التسمیه ذکاه» را مجازی فرض کرده و برخی دیگر مانند «الصوف ذکی» را حقیقی دانسته است. در حالی که دقیقا می توان بر عکس این رفتار را داشت و اطلاق اول را حقیقی و اطلاق دوم را مجازی دانست. این امکان وجود دارد که در «الصوف ذکی» به این اعتبار که نفس حیوان تذکیه می شود، صوف نیز در تذکیه به حیوان تشبیه شده باشد و در آن تجوّزی وجود داشته باشد. این نوع تجوّز تنها در اجزای ذی روح حیوان نیست بلکه حتی می توان در ما لا تحله الحیاه نیز چنین تشبیهی را ادعا کرد.
لحن ایشان در برخی از موارد آن است که حتی استعمال مجازی ذکِّی در نفس عملیه ذبح در جایی که به صوف و مانند آن نسبت داده شده، صحیح نیست و این استعمال اساسا غلط است.
تذکیه در لغت
در کتب لغت دقیقا بر خلاف کلام شهید صدر در مجازی دانستن اطلاق تذکیه بر نفس عملیه ذبح، تذکیه به معنای ذبح گرفته شده و بیان شده: «التذکیه ذبح» یا «التذکیه ذبح و نحر».
همانگونه که در جلسه قبل بیان شد، مصحّح اطلاق تذکیه بر ذبح که آیا اتمام الشیء است یا تمامه؟ موجب حقیقت شدن تذکیه در معنایی دیگر نیست. از کلام لغویین استفاده می شود، تذکیه حقیقت در معنای ذبح است. در لسان العرب می نویسد: « و التَّذْكِيَة الذَّبْحُ. و الذَّكَاءُ و الذَّكَاةُ: الذَّبْحُ؛ عن ثعلب. و العرب تقول: ذَكَاةُ الجِنين ذَكاةُ أُمِّهِ أَي إذا ذُبْحتِ الأُمُّ ذُبح الجنينُ. و في الحديث: ذَكاةُ الجنين ذَكَاةُ أُمِّه. ابن الأَثير: التَّذْكِيَةُ الذَّبْحُ و النَّحْرُ؛ يقال: ذَكَّيْت الشَّاةَ تَذْكِيَة، و الاسم الذَّكاةُ، و المَذْبوحُ ذَكِيٌ، … ابن سيدة: و ذَكاءُ الحيوان ذبْحُه؛ منه … و قوله تعالى: وَ ما أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا ما ذَكَّيْتُمْ؛»
در این عبارت، دقیقا همان طایفه چهارمی که شهید صدر به عنوان شاهد بر معنای طیب بودن ذکات بیان کرده بود، به معنای نفس ذبح بیان شده و در آن تجوّزی را قائل شده که ذبح مادر همان ذبح جنین است. در کتب لغت بحث مفصلّی طرح شده که «ذکاه امه» به نصب است یا رفع و بین آن دو تفاوتی بیان شده است، که به علت عدم دخالت در بحث حاضر آن را طرح نمی کنیم.
با توجه به عباراتی که در کتب لغت وجود دارد، ذکات به معنای ذبح است و بر نفس عملیه اطلاق می شود. حتی اگر بپذیریم ذکات به اعتبار طهارت بر ذبح اطلاق شده اما باز به هیچ وجه ذکات نفس طهارت نیست بلکه ایجاد طهارت ذکات می باشد.
بررسی شواهد مطرح در کلام شهید صدر
شهید صدر استعمالاتی را مطرح کرده که در آنها ذکات به معنای طهارت است.
کل یابس ذکی
یکی از این استعمالات، «کل یابس ذکی» بود. همانگونه که آقای حائری در حاشیه نیز اشاره کرده، این روایات به دو صورت ذکی و زکی نقل شده است. شبیه به این نقل روایت «ذکاه الارض یبسها» است که به دو صورت ذکاه و زکات نقل شده و در کتب لغب در مورد معنای آن بحث شده است.
این روایت در اساس البلاغه، الفائق، نهایه ابن اثیر در باب «ذکی» وارد شده است. اساس البلاغه دارای ا این ویژگی است که استعمالات حقیقی و مجازی را تفکیک می کند و در قسمت استعمالات مجازی آورده است. در الفائق می نویسد: «محمد بن عليٍّ عليهما السلام- ذكاة الأرض يُبْسها. أي إذا يبست من رطوبة النجاسة فذاك تطهيرها، كما أن الذكاة تُحِلّ الذبيحة و تطيبها»
ابن اثیر در نهایه می گوید: «فى حديث محمد بن على «ذَكَاةُ الأرض يبسها» يريد طهارتها من النجاسة، جعل يبسها من النجاسة الرّطبة فى التّطهير بمنزلة تذكية الشاة فى الإحلال؛ لأن الذبح يطهّرها و يحلّ أكلها» در این کتب لغت، ذکاه به معنای طهارت تفسیر شده اما معنایی مجازی برای ذکات قلمداد شده است.
ابن اثیر در ماده «زکی» این حدیث را نقل کرده و این گونه معنا می کند: «حديث الباقر «أنه قال: زَكَاةُ الأرض يبسها»
يريد طهارتها من النّجاسة كالبول و أشباهه بأن يجفّ و يذهب أثره.» البته در این ماده، طهرات را معنای حقیقی زکات تصویر کرده است. لسان العرب نیز به تبع نهایه این مطلب را آورده است.
با توجه به این نکات، «کل یابس زکی» می تواند با زاء باشد که در این صورت معنای حقیقی آن طهارت است و ارتباطی به ذکاه ندارد.
الجلد الذکیّ
ایشان در مورد این روایت تأویلی را بیان کرد و آن را خلاف ظاهر دانست. اما به نظر می رسد این تأویل خلاف ظاهر نیست. برای روشن شدن این مطلب، اصل روایت را مرور می کنیم.
«عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ لِبَاسِ الْفِرَاءِ وَ الصَّلَاةِ فِيهَا فَقَالَ لَا تُصَلِّ فِيهَا إِلَّا فِيمَا كَانَ مِنْهُ ذَكِيّاً قَالَ قُلْتُ أَ وَ لَيْسَ الذَّكِيُّ مِمَّا ذُكِّيَ بِالْحَدِيدِ فَقَالَ بَلَى إِذَا كَانَ مِمَّا يُؤْكَلُ لَحْمُهُ…» در این روایت ذکّی به ذکّی با حدید تفسیر شده است و روشن است که حیوان با حدید تذکیه می شود و اگر بر پوست نیز اطلاق ذکی شده، به اعتبار ذکات حاصل در حیوان است.
الصوف ذکّی
مثال سومی که شهید صدر بیان کرد که بر احزای غیر ذی روح اطلاق ذکی شده بود، نیز کاملا می تواند به معنای مجازی باشد. به این معنا که همانگونه که حیوان مذکّی قابلیت استعمال دارد، اجزای غیر ذی روح نیز صلاحیت استعمال را دارند.
ذکاه الجنین ذکاه امه
مثال سوم نیز همانگونه که لغویین بیان کرده اند، معنای مجازی بسیار واضحی دارد. به این معنا که کشته شدن و ذبح مادر در حکم ذبح جنین است و آثار مترتب بر ذبح مادر بر جنین نیز مترتب است.
بنابراین هیچ یک از شواهد مطرح در کلام ایشان صلاحیت استشهاد را ندارند.
کلام آقای حائری
آقای حائری در حاشیه بیان می کند: ذکات در لغت به معنای ذبح است و همین حجت است. ایشان شاهد بر این که ذکات به معنای طیب و طهارت نیست را عدم استعمال ذکات در غیر حیوان و توابع حیوان بیان کرده است. ایشان برخی از استعمالات بیان شده در کلام شهید صدر مانند اطلاق ذکی بر اجزای مالاتحله الحیاه حیوان را معنای مجازی به این اعتبار که نتیحه و اثر ذبح طهارت است، بیان می کند. البته در برخی از این اجزا، علاوه بر طهارت جواز اکل نیز وجود دارد.
استشهاد به روایت قد ذکاه الذبح
التبه در برخی از رویات وراد شده است: «إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهُ ذَكِيٌّ قَدْ ذَكَّاهُ الذَّبْح» اگر ذکی به معنای مذبوح بود، تعبیر ذکاه الذبح به معنای «ذبحه الذبح» است و این تعبیر بسیار بدی است. پس از این روایت می توان نتیجه گرفتن ذکّی بودن نفس مذبوح بودن نیست و حالتی است که به واسطه ذبح ایجاد می شود.
در نتیجه با توجه به این روایت و سایر اطلاقات روایی، تذکیه مجرّد ذبح نیست و بر ذبحی که موجب ایجاد حالتی در مذبوح مانند حلیت اکل شود، تذکیه اطلاق شده است. روایت دیگری می توان برای این معنا به آن استشهاد کرد این روایت است: «عَنْ صَفْوَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ ذَبْحِ الْبَقَرِ فِي الْمَنْحَرِ فَقَالَ لِلْبَقَرِ الذَّبْحُ وَ مَا نُحِرَ فَلَيْسَ بِذَكِيٍّ.» در این روایت نحر بقر تذکیه محسوب نشده است یا در روایتی دیگر وارد شده است: «عَنْ دُرُسْتَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: ذَكَرْنَا الرُّءُوسَ مِنَ الشَّاةِ فَقَالَ الرَّأْسُ مَوْضِعُ الذَّكَاةِ وَ أَقْرَبُ مِنَ الْمَرْعَى وَ أَبْعَدُ مِنَ الْأَذَى.» در این روایت نیز موضع ذکات رأس بیان شده به این معنا که اگر از رأس در ذبح، بریده نشود، تذکیه محقق نشده است.
پس تذکیه مجرّد ذبح نیست و به ذبحی موجب ایجاد حالتی در مذبوح شود، تذکیه اطلاق می شود. به نظر می رسد این حالت شبیه تطهیر است هر پند نفس آن نیست و حکمی وضعی است که به واسطه ذکات و تذکیه ایجاد می شود و تذکیه نیز موجد این حالت در حیوان است.
در جلسه آینده بیشتر این معنا را توضیح می دهیم.
مباحث الاصول، سید کاظم حائری، ج3، ص481.
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج1 ؛ ص49 مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ يَبُولُ وَ لَا يَكُونُ عِنْدَهُ الْمَاءُ فَيَمْسَحُ ذَكَرَهُ بِالْحَائِطِ قَالَ كُلُّ شَيْءٍ يَابِسٍ ذَكِيٌ.
وسائل الشيعة ؛ ج4 ؛ ص347 الْحَسَنُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ شُعْبَةَ فِي تُحَفِ الْعُقُولِ عَنِ الصَّادِقِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: وَ كُلُّ مَا أَنْبَتَتِ الْأَرْضُ فَلَا بَأْسَ بِلُبْسِهِ وَ الصَّلَاةِ فِيهِ وَ كُلُّ شَيْءٍ يَحِلُّ لَحْمُهُ فَلَا بَأْسَ بِلُبْسِ جِلْدِهِ الذَّكِيِّ مِنْهُ وَ صُوفِهِ وَ شَعْرِهِ وَ وَبَرِهِ وَ إِنْ كَانَ الصُّوفُ وَ الشَّعْرُ وَ الرِّيشُ وَ الْوَبَرُ مِنَ الْمَيْتَةِ وَ غَيْرِ الْمَيْتَةِ ذَكِيّاً فَلَا بَأْسَ بِلُبْسِ ذَلِكَ وَ الصَّلَاةِ فِيهِ.
وسائل الشيعة ؛ ج24 ؛ ص180
وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ (قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لِزُرَارَةَ) وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ اللَّبَنُ وَ اللِّبَأُ وَ الْبَيْضَةُ وَ الشَّعْرُ وَ الصُّوفُ وَ الْقَرْنُ وَ النَّابُ وَ الْحَافِرُ وَ كُلُّ شَيْءٍ يُفْصَلُ مِنَ الشَّاةِ وَ الدَّابَّةِ فَهُوَ ذَكِيٌّ وَ إِنْ أَخَذْتَهُ مِنْهُ بَعْدَ أَنْ يَمُوتَ فَاغْسِلْهُ وَ صَلِّ فِيهِ.
وسائل الشیعه (آل البيت)، شیخ حر عاملی، ج23، ص333، باب1 از ابواب الصید ، ح4. عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ مِثْلَهُ وَ زَادَ ثُمَّ قَالَ كُلُّ شَيْءٍ مِنَ السِّبَاعِ تُمْسِكُ الصَّيْدَ عَلَى نَفْسِهَا إِلَّا الْكِلَابَ الْمُعَلَّمَةَ فَإِنَّهَا تُمْسِكُ عَلَى صَاحِبِهَا وَ قَالَ إِذَا أَرْسَلْتَ الْكَلْبَ الْمُعَلَّمَ فَاذْكُرِ اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهِ فَهُوَ ذَكَاتُهُ.
وسائل الشیعه (آل البيت)، شیخ حر عاملی، ج24، ص75، باب31 از ابواب الذبائح ، ح8. أَحْمَدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ الطَّبْرِسِيُّ فِي الْإِحْتِجَاجِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ أَنَّ زِنْدِيقاً قَالَ لَهُ السَّمَكُ مَيْتَةٌ قَالَ إِنَّ السَّمَكَ ذَكَاتُهُ إِخْرَاجُهُ مِنَ الْمَاءِ ثُمَّ يُتْرَكُ حَتَّى يَمُوتَ مِنْ ذَاتِ نَفْسِهِ وَ ذَلِكَ أَنَّهُ لَيْسَ لَهُ دَمٌ وَ كَذَلِكَ الْجَرَادُ.
وسائل الشیعه (آل البيت)، شیخ حر عاملی، ج24، ص36، باب18 از ابواب الذبائح ، ح14.
لسان العرب، محمد بن مکرم ابن منظور، ج14، ص288.
تاج العروس من جواهر القاموس ؛ ج19 ؛ ص431
كتاب الماء ؛ ج2 ؛ ص489 و النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج2 ؛ ص164
لسان العرب، محمد بن مکرم ابن منظور، ج14، ص288.
استبصار، شیخ طوسی، ج1، ص57.
اساس البلاغه؛ ص: 206
الفائق في غريب الحديث ؛ ج1 ؛ ص401
النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج2 ؛ ص164
ابن اثیر این کلام را با رمز هـ که اشاره به غریب اللغه هروی است، وارد کرده است. ابن اثیر دو منبع اصلی دارد که یکی از آنها همین کتاب هروی است و منبع دیگرش با رمز سین مشخص شده است.
النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج2 ؛ ص308
لسان العرب، محمد بن مکرم ابن منظور، ج14، ص358.
الکافی، الشیخ الکلینی، ج3، ص397.
مباحث الاصول، سید کاظم حائری، ج3، ص483.
الکافی، الشیخ الکلینی، ج3، ص397.
الکافی، الشیخ الکلینی، ج6، ص228.
الکافی، الشیخ الکلینی، ج6، ص319.
1395.12.16
بسم الله الرحمن الرحیم
سخن در مفاد تذکیه و ذکات بود. بیان شد اگر ذکات با معنای طهارت مرتبط باشد بر خلاف کلام شهید صدر، به معنای تطهیر است نه نفس طهارت و به همین سبب اطلاق ذکات بر ذبح حقیقی بوده و نیازمند تأویل نبوده و از باب اطلاق مسبّب بر سبب یا فرد اعتباری نیست. در این جلسه با مروری بر کتب لغت و برخی از روایات، معنای تذکیه و ذکات را بررسی می کنیم.
آستان قدس کتابی را به نام المعجم فی فقه اللغه القرآن و سرّ بلاغته، چاپ کرده که دایره المعارفی از تمام مطالب در مورد لغات قرآن است. در جلد 21 این کتاب، معنای تذکیه بیان شده که نقلیات این جلسه بیشتر از این کتاب است.
ترجمه ذکاه به تطهیر
در برخی از کتب، ذکاه به تطهیر معنا شده که قدیمی ترین آنها طبری است. عبارت طبری این است: « الطبری یعنی جلّ ثنائه بقوله الا ما ذکّیتم الا ما طهّرتموه بالذّبح الذی جعله الله طهورا» ابن عربی می نویسد: «المسألة الحادية عشرة- في التذكية، و هي في اللغة عبارة عن التمام، و منه ذكاء السنّ ، و يقال: ذكيت النار إذا أتممت اشتعالها، … إذا ذبحها و نفسها تجرى و هي تضطرب- إشارة إلى أنها وجد فيها قتل صار باسم اللّه المذكور عليها ذكاة، أى تمام يحلّها و تطهير لها، كما جاء في الحديث في الأرض النجسة: ذكاة الأرض يبسها.» از آرثر جفری نقل شده: « زعم آرثر جفری انّ الفعل ذکّی عبری المنشأ و انّ معناه فی التورات التّطهیر و البقاء علی الطّهاره شرعا» سپس به این مطلب این گونه اشکال شده است: «… انّ الأمر قد اشتبه علیه اذ حسب انّ الفعلین ذکی و زکی بمعنا الواحد هو الطهاره و النظافه و غاب عنه أنّ الأول یعنی شدّت وجه النّار کما تقدّم و الثانی یعنی الطهاره.» در نقد سخن آرثر جفری بیان شده، به این علت که در لغت عبری ذاء و زاء مجزا وجود ندارد، منشأ اشتباه معنای ذکاه و زکاه شده است.
استشهاد به «ذکاه الارض یبسها»
مهم ترین شاهدی که برای معنا کردن ذکاه به تطهیر وجود دارد و در کلمات حاج آقا رضای همدانی، مرحوم امام، شهید صدر و دیگران به آن استشهاد شده، روایت «ذکاه الارض یبسها» است.
بررسی این استشهاد
اما به نظر می رسد استشهاد به این روایت از دو جهت صحیح نباشد:
اولا: لفظ «ذکاه الارض» در این روایت، روشن نیست با دال ذال باشد. این روایت در سنن الکبری بیهقی و غریب الحدیث ابن قتیبه با «ذ» نقل شده ولی در مصنّف ابن ابی شیبه از محمد بن مهاجر با «ز» نقل کرده است. ابن ابی شیبه ذیل عنوان «من قال اذا کانت جافّه فهو زکاته» دوبار روایت «اذا جفّت الارض فقد زکت» را نقل کرده است. در نهایه ابن اثیر نیز این روایت در هر دو باب ذکی و زکی آمده است.
ثانیا: حتی اگر «ذکاه» با دال ذال باشد از باب تشبیه و استعاره بوده و همین موجب اشتباه شده است. لغویین نیز «ذکاه الارض» را از باب تشبیه دانسته اند. ابن قتیبه از قدیمی ترین نویسندگان کتب غریب الحدیث می نویسد: « شبّه یبس الارض اذ کان یطهّرها و یحلّ للمصلی ان یصلّی علیها بالذکاه للذّبیحه اذ کانت تطیّبها و تحلّلها» در جلسه گذشته عبارت هروی را از نهایه ابن اثیر خواندیم اما در الموسوعه فی فقه اللغه عبارت هروی کامل تر نقل شده که آن را مرور می کنیم: «فی حدیث محمد بن علی الباقر علیه السلام ذکاه الارض یبسها یرید طهارتها من النجاسه اذا نجسه کان بمنزله المیته فاذا جفّت ذکت أیّ حیّت و سمعت بعضهم یقول الذکاه فی الذّبیحه تطهیرٌ لها و اباحه لأکلها فجُعِلَ یُبس الارض بعد النجاسه تطهیرا لها و اباحه للصلوه فیها بمنزله ذکات للذبیحه و هو قول اهل العراق» به همین جهت زمخشری در اساس البلاغه، استعمال «ذکاه الارض یبسها» را در قسمت معنای مجازی نقل کرده است.
مؤیدی بر عدم اراده تطهیر از ذکاه
آقای حائری در حاشیه مباحث الاصول، مؤید عدم اراده طهارت از ذکاه را استعمال نشدن این کلمه در غیر حیوان و ما یتبع بالحیوان می داند. به نظر این مؤید، مؤید بسیار خوبی است و برای روشن شدن آن برخی از استعمالاتی را که ذکاه به غیر حیوان تعلّق یافته و روشن است در آن مجاز و تشبیه وجود دارد را نقل می کنیم.
موارد استعمال ذکاه در غیر حیوان
در محاسن نقل شده است: «عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ عَلِيّاً ع سُئِلَ عَنِ الْقَرْعِ هَلْ يُذْبَحُ قَالَ الْقَرْعُ لَيْسَ شَيْئاً يُذَكَّى فَكُلُوهُ وَ لَا تَذْبَحُوهُ وَ لَا يَسْتَهْوِيَنَّكُمُ الشَّيْطَانُ» در این روایت مردم در مورد لزوم ذبح در کدو سوال کرده اند، شاید تصور آنها این بوده که کدو حیوان است. امام ع در پاسخ کدو را از چیزهایی ندانسته که در آنها تذکیه راه دارد.
در فقه الرضا وارد شده: «وَ ذَكَاةُ الْجُلُودِ الْمَيْتَةِ دِبَاغَتُهُ.» وجود تشبیه و مجاز در این استعمال روشن به نظر می رسد.
در قرب الاسناد نیز وارد شده است: «أَبُو الْبَخْتَرِيِّ، عَنْ جَعْفَرٍ، عَنْ أَبِيهِ: أَنَّ عَلِيّاً عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ:«غَسْلُ صُوفِ الْمَيِّتِ ذَكَاتُهُ»»
در کافی نیز نقل شده است: « فَقَالَ إِنَّ أَهْلَ الْعِرَاقِ يَسْتَحِلُّونَ لِبَاسَ الْجُلُودِ الْمَيْتَةِ وَ يَزْعُمُونَ أَنَّ دِبَاغَهُ ذَكَاتُهُ.»
به نظر می رسد وجه تشبیه و مجاز در این استعمالات بسیار واضح است و نیازمند توضیح نیست.
تذکیه در لغت
در لغت بسیار متعدد تذکیه به معنای ذبح گرفته شده یا به صورت مطلق یا همراه با قیدی خاص. عباراتی از لغویین که صریح در معنا کردن تذکیه به ذبح است را از کتاب المعجم فی فقه اللغه القرآن نقل می کنیم.
خلیل: «و التَّذْكِيَةُ في الصيد و الذبح إذا ذكرت اسم الله و ذبحته، و منه قوله : إِلَّا ما ذَكَّيْتُمْ»
ثعلب: «و الذکاء و الذکات الذبح»
زجّاج: « و اصل الذکاء فی اللغه کلّها تمام الشیء … الّا ما ذکّیتم ذبحه علی التمام»
در برخی از کتب لغت، ذکاه به تمام و در برخی دیگر به اتمام ترجمه شده است. محقق در نکت النهایه نیز به این مطلب اشاره دارد و می نویسد: « الذکاه فی اللغه تمام الشیء» در ذکاء نیز این دو احتمال مطرح است اما به نظر می رسد ذکاه به معنای اتمام الشیء و صفتی برای فاعل است نه به معنای تمام الشیء. تذکیه مصدر بوده و به معنای ذبح کردن و ذکاه اسم مصدر آن و به معنای ذبح نمایی است.
صاحب بن عباد: «و التَّذْكِيَةُ: في الذَّبْحِ، ذَكَّيْتُها تَذْكِيَةً.»
جوهری: «التذکیه الذبح»
«و الذَّكَاءُ، و الذَّكَاة: الذبح، عن ثعلب. و العرب تقول: ذكاةُ الجنين ذكاةُ أمّه : أى إذا ذُبحت الأمّ ذُبح الجنين. و ذَكَّى الحيوانَ: ذَبَحه، و منه قوله: «يذكِّيها الأسَل». و جَدْى ذَكِىّ: ذبيح.»
ابن اثیر: « «ذَكَاةُ الجنين ذَكَاةُ أمّه» التَّذْكِيَةُ: الذّبح و النّحر. يقال: ذَكَّيْتُ الشاة تَذْكِيَةً، و الاسم الذَّكَاةُ، و المذبوح ذَكِيٌ.»
فیروزآبادی: « و التَّذْكِيَةُ: الذَّبْحُ، كالذَّكا و الذَّكاةِ، و كغَنِيٍّ: الذَّبيحُ.»
زجّاج: «الا الشیء الذی اُدرکَ ذبحهه منها و کل ذبحٍ ذکاهٌ»
تذکیه در کتب تفسیر
در کتب تفسیر ذیل آیه «الّا ما ذکّیتم» معنای تذکیه مورد بررسی قرار گرفته است. از ابن عباس نقل شده: «عن ابن عباس: إِلَّا ما ذَكَّيْتُمْ يقول: ما أدركت ذكاته من هذا كله، يتحرك له ذنب أو تطرف له عين، فاذبح و اذكر اسم الله عليه فهو حلال.»
ابو عبیده: « و ذكاته أن تقطع أوداجه أو تنهر دمه و تذكر اسم اللّه عليه إذا ذبحته»
ابن قتیبه: « إلا ما لحقتم من هذا كلّه و به حياة فذبحتموه.»
سجستانی: « أي قطعتم أوداجه و أنهرتم دمه و ذكرتم اسم اللّه عليه إذا ذبحتموه… و قوله: إِلَّا ما ذَكَّيْتُمْ أي ما أدركتم ذبحه على التّمام»
واحدی: « الّا ما ادرکتم ذکاته و هی ذَبح یقال ذکّی فلانٌ الشاه اذا ذبحها الذَّبح التّام یجوز معه الأکل و لا یَحرُم.» بغوی: « إِلَّا ما ذَكَّيْتُمْ، يعني: إلا ما أدركتم ذكاته من هذه الأشياء، و أصل التذكية الإتمام، يقال: ذكّيت النار إذا أتممت اشتعالها، و المراد هنا: إتمام فري الأوداج و أنهار الدم… و أقل الذكاة في الحيوان المقدور عليه قطع المريء و الحلقوم»
از مجموع این عبارات روشن شد در لغت و کتب تفسیر، ذکات به معنای ذبح دانسته شده البته در برخی از کتب خصوصیتی برای ذبح بیان کرده اند مثلا شرایط شرعی در آن رعایت شده باشد یا تمام الذبح باشد.
تحقیق در معنای ذکاه
به نظر می رسد هر چند ذکات وصف ذبح است اما ذبح بما انه ذبح، ذکات نیست. بلکه به این اعتبار که با ذبح، حیوان از نظر شرعی قابل استفاده و بهره وری می شود، بر آن ذکات اطلاق شده و ظاهرا سایر استعمالات مثل ذکات بودن صید ماهی نیز استعمال حقیقی است. به نظر همانگونه که صاحب ریاض فرموده، ذکات حکمی وضعی است که دالّ بر جواز استفاده و بهره وری از خصوص حیوان و اجزای حیوان است و به اعتبار حلیت اکل و طهارت بر آن اطلاق می شود. ظاهرا معنای اصلی تذکیه و ذکات، ذبح است اما در شرع و به مرور، معنای ذکات از مطلق ذبح به ذبح با شرایط خاصه ای که موجب جواز استفاده شرعی از حیوان و اجزای حیوان شود، تغییر معنا پیدا کرده و نوعی وضع تعیّنی برای آن ایجاد شده است.
شاهد بر این معنا روایاتی که یکی از مهم ترین آنها، روایت «إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهُ ذَكِيٌّ قَدْ ذَكَّاهُ الذَّبْح» است. اگر تذکیه به معنای نفس ذبح باشد، تعبیر ذکاه الذبح تعبیر نامناسبی است. مرحوم امام نیز به این روایت بر معنای تذکیه استدلال کرده است.
ذکات اسم مصدر تذکیه بوده و باید به قابل استفاده سازی معنا شود اما هر قابل استفاده سازی تذکیه نیست. مثلا شستن دست یا لباس نجس که باعث قابل استفاده شدن در نماز می شود، به هیچ وجه تذکیه و ذکات نیست. بلکه ذکات مختص به حیوان و اجزای حیوان است و هر عملی که از نظر شرعی موجب قابل استفاده شدن حیوان گردد، ذکات است. به همین علت استعمال «ذکاه الارض یبسها» استعمالی مجازی بوده و نمی تواند شاهد بر توسعه معنای ذکات باشد. زیرا استعمال شبیه به این استعمال بسیار نادر است و استعمال شایع در خصوص حیوان است و همین موجب حمل این استعمال بر استعمال مجازی است.
شاید مصحّح اطلاق ذکات بر ذبح با این خصوصیات، رساندن حیوان به تمام و نهایت استعدادش باشد زیرا پیش از ذبح شرعی، حیوان به نهایت استعداد نرسیده و نمی توان از آن بهره برداری کرد. البته این تصویر مصحّح تنها در حدّ احتمال است و نسبت به آن استظهاری صورت نگرفته هر چند بیان مصحّح تأثیری در تغییر معنای لغت و واژه نداشته و شاید اهمیّت چندانی نداشته باشد.
در سنن دارقطنی وارد شده است: « ما من دابّه فی البحر الّا و قد ذکّاها الله لبنی آدم» مجمع البحرین در تفسیر این نقل می نویسد: « فِي حَدِيثِ السَّمَكِ:" ذَكَّاهَا اللَّهُ لِبَنِي آدَمَ". هو كناية عن إحلال السمك لهم من غير تذكية. و" التَّذْكِيَةُ" الذبح و النحر، و الاسم" الذَّكَاةُ"، و المذبوح" ذَكِيٌ".» مجمع البحرین این روایت را به معنای مجازی گرفته اما به نظر می رسد مجازی در این روایت نباشد و مراد آن است که ماهیان دریا از نظر شرعی قابل بهره وری هستند و همین معنای ذکات است. بله همانگونه که بیان شد، ذکات در اصل لغت به معنای ذبح و نحر است اما به مرور وضعی تعینی بر حکم وضعی قابل استفاده بودن شرعی پیدا کرده است.
با توجه به این نکته به نظر می رسد، نمی توان استعمالات قرآنی و استعمالات موجود در کلام پیامبر ص از ذکات را به این معنا دانست و احتمال آنکه معنای لغوی در این استعمالات مراد باشد، قوی است. بنابراین مثلا اگر «صید الجراد ذکاته» در کلام پیامبر ص وارد شده بود، استعمالی مجازی خواهد بود اما همین نوع استعمالات در کلام اهل بیت ع استعمالی حقیقی تلقّی می شود.
روایت جالبی در کافی نقل شده که برای تقریب استظهار ما مفید است: «حَكَمُ بْنُ حُكَيْمٍ الصَّيْرَفِيُّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ فِي الْكَلْبِ يَصِيدُ الصَّيْدَ فَيَقْتُلُهُ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِأَكْلِهِ قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّهُ إِذَا قَتَلَهُ وَ أَكَلَ مِنْهُ فَإِنَّمَا أَمْسَكَ عَلَى نَفْسِهِ فَلَا تَأْكُلْهُ فَقَالَ كُلْ أَ وَ لَيْسَ قَدْ جَامَعُوكُمْ عَلَى أَنَّ قَتْلَهُ ذَكَاتُهُ قَالَ قُلْتُ بَلَى قَالَ فَمَا يَقُولُونَ فِي شَاةٍ ذَبَحَهَا رَجُلٌ أَ ذَكَّاهَا قَالَ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ فَإِنَ السَّبُعَ جَاءَ بَعْدَ مَا ذَكَّاهَا فَأَكَلَ مِنْهَا بَعْضَهَا أَ يُؤْكَلُ الْبَقِيَّةُ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ فَإِذَا أَجَابُوكَ إِلَى هَذَا فَقُلْ لَهُمْ كَيْفَ تَقُولُونَ إِذَا ذَكَّى ذَلِكَ وَ أَكَلَ مِنْهَا لَمْ تَأْكُلُوا وَ إِذَا ذَكَّاهَا هَذَا وَ أَكَلَ أَكَلْتُمْ.: در این روایت ذکات و ذبح دو چیز دانسته شده و بیان شده : « فَمَا يَقُولُونَ فِي شَاةٍ ذَبَحَهَا رَجُلٌ أَ ذَكَّاهَا» در این روایت بیان شده صرف این که کلب از صید بخورد موجب حرمت صید نیست همانگونه که اگر حیوان ذبح می شد و پس از آن درنده ای از گوشت حیوان می خورد، حرمت ایجاد نمی شد.
نتیجه معنای تذکیه و ذکات
با توجه به مجموعه نکات بیان شده، به نظر می رسد ذکات در اصل لغت به معنای نفس ذبح و نحر است و در روایات حقیقتی شرعیه برای آن ایجاد شده و به معنای هر عملی است که از نظر شرعی موجب قابل استفاده شدن حیوان شود. بله در آیه قرآن «الّا ما ذکّیتم» تذکیه به معنای نفس ذبح است و به مردن حیوان به هر نحوی مانند خفه کردن یا پرتاب از بلندی تذکیه گفته نمی شود. بر همین اساس شرایط شرعی تذکیه مانند نام خدا بردن در ابتدا واجبی مجزا و در کنار تذکیه و شرط حلیت اکل تلقّی می شده اما به مرور جزئی از حقیقت تذکیه شده و تذکیه در کلام امام باقر و امام صادق ع را باید به معنای عملیاتی دانست که موجب قابل استفاده شدن شرعی حیوان و توابع آن می شود. به همین علت در بقره فری اوداج اربعه، در شتر نحر و در ماهی صید تذکیه نامیده شده هر چند ذبح در تمام این تذکیه ها وجود ندارد.
راغب در مفردات می نویسد: « و حقيقة التَّذْكِيَةِ: إخراج الحرارة الغريزيّة، لكن خصّ في الشرع بإبطال الحياة على وجه دون وجه» هر چند معنای اخراج حرارت غریزیه را نمی خواهیم قائل شویم، اما تذکیه به معنای خاص شرعی است و هر نوع عملیاتی که موجب قابل استفاده شدن شرعی از حیوان و اتباع حیوان شود، اطلاق می گردد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
المعجم فی فقه اللغه القرآن؛ ج 21، ص: 414
احكام القرآن ج2 541 ، المعجم فی فقه اللغه القرآن؛ ج 21، ص: 418
سنن الکبری بیهقی؛ جلد 2 صفحه 429
غریب الحدیث ؛ جلد 2 صفحه 225
مصنّف؛ ج1، ص:76
همان؛
منبع اصلی کتاب نهایه ابن اثیر دو کتاب غریب هروی که با رمز «هـ» مشخص شده و کتاب ابو موسی اصفهانی که با رمز «س» مشخص شده است. ابن اثیر در مواردی که از سایر منابع نقل کرده رمزی قرار نداده و نام کامل آورده است.
غریب الحدیث؛ ج2، ص: 225
النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج2 ؛ ص164
اساس البلاغه؛ ص:206
مباحث الاصول، سید کاظم حائری، ج3، ص483.
المحاسن ؛ ج2 ؛ ص520 ح 728 و الکافی؛ ج6، ص: 370 ح 1
الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا عليه السلام ؛ ص303
قرب الإسناد (ط - الحديثة) ؛ النص ؛ ص153
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص397
كتاب العين ؛ ج5 ؛ ص399؛ المعجم فی فقه اللغه القرآن؛ ج 21، ص: 407
نکت النهایه؛ ج 3، ص:465
المحيط في اللغة ؛ ج6 ؛ ص312، المعجم فی فقه اللغه القرآن؛ ج 21، ص: 408
الصحاح، ج6، ص: 2346
المحكم و المحيط الأعظم ؛ ج7 ؛ ص133
النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج2 ؛ ص164
القاموس المحيط ؛ ج4 ؛ ص362
المعجم فی فقه اللغه القرآن؛ ج 21، ص: 414
المائده: 3
جامع البيان فى تفسير القرآن ج6 46
مجاز القرآن ج1 151
غريب القرآن 123
نزهة القلوب فى تفسير غريب القرآن العزيز، ص: 234
معالم التنزيل فى تفسير القرآن ج2 10
ریاض المسائل؛ ج 13 ، ص:274
الکافی، الشیخ الکلینی، ج3، ص397.
سنن دار قطنی؛ ج 4 ، ص: 180
مجمع البحرين ؛ ج1 ؛ ص158
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج6 ؛ ص203
مفردات ألفاظ القرآن ؛ ص330
1395.12.17
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
بحث در اصاله عدم تذکیه بود. شهید صدر چهار صورت را در شک حلیت لحم تصویر کردند. گاه شک به علت شک در حلال گوشت بودن حیوان بوده و از لحاظ ایجاد تذکیه شکی در آن وجود ندارد. بحث از این صورت در جلسات سابق بیان شد. صورت دوم آن است که شک در حلیت ناشی از شک در قابلیت حیوان برای تذکیه است. صورت سوم شک در حلیت ناشی از شک در وجود مانع از تذکیه و صورت چهارم منشأ شک، شک در وقوع خارجی تذکیه بر حیوان است.
کلام شهید صدر در شبهه قابلیت تذکیه حیوان
شهید صدر بحث از حکم صورت دوم را مبتنی بر بحث از دو مسأله می داند. آیا تذکیه امر بسیط است یا مرکب؟ و آیا موضوع حکم حرمت، عدم تذکیه بما هو مضاف الی الحیوان است در نتیجه عدم تذکیه حیوان زنده نیز موضوعیت برای حرمت دارد یا عدم تذکیه بما هو مضاف الی زاهق الروح موضوع حرمت است؟
شهید صدر در مقام بیان تفاوت بین دو احتمال در موضوع حکم حرمت، تفاوت بین این دو مبنا در جریان استصحاب دانسته و این گونه فرمود که اگر زاهق الروح موضوع حرمت باشد، اجرای استصحاب عدم تذکیه مبتنی بر استصحاب عدم ازلی است زیرا مفروض آن است که از زمانی که زاهق الروح شده است، در تذکیه و عدم تذکیه حیوان شک داریم اما در صورت دوم جریان استصحاب مبتنی بر استصحاب عدم ازلی نیست زیرا این حیوان در حال حیات نیز با عدم تذکیه موضوع حکم به حرمت بوده است.
نبود تفاوت بین دو فرض موضوع حرمت
بیان شد به نظر ما تفاوتی بین این دو مبنا وجود نداشته و مطابق هر دو، استصحاب بدون ابتنا بر استصحاب عدم ازلی، جاری است زیرا در هر دو فرض می توان با اشاره به حیوان موجود در خارج، استصحاب را جاری دانست و مشکلی در جریان استصحاب نیست. بله بین این دو فرض تفاوت وجود داشته و در جایی که عدم تذکیه مضاف به حیوان موضوع حرمت باشد، مستصحب در زمان یقین موضوع حرمت بوده اما در صورتی که موضوع حکم به حرمت عدم تذکیه مضاف به حیوان زاهق الروح باشد، در زمان یقین موضوع حرمت نیست. ولی بیان شد این موجب تفاوت در جریان استصحاب نیست بلکه وجود اثر در زمان شک در جریان استصحاب، کفایت می کند. مثلا زید روز پنج شنبه عادل بوده و عدالت او در این روز هیچ اثری نداشته است اما در رزو شنبه که می خواهد شهادت بدهد، عدالت او تأثیر گذار است. در این فرض می توان استصحاب را جاری کرد هر چند در روز پنج شنبه هیچ اثری برای مستصحب وجود نداشته است.
شهید صدر در ادامه، شقوق دیگری را مطرح می کنند اما وارد بحث در تمام کلام ایشان نشده و تنها به چکیده فرمایشات ایشان و نکات کلیدی آن، اشاره می کنیم.
تفصیل شهید صدر بین مرکّب یا بسیط بودن تذکیه
شهید صدر در شک در قبول تذکیه حیوان، بین امر بسیط و امر مرکب تفصیل قائل شده و در امر بسیط، بحث استصحاب عدم تذکیه را مطرح کرده اما بازگشت مرکب بودن تذکیه را به شک در خصوصیت حیوان مذکّی دانسته و این که مطلق ذبح در هر حیوانی، تذکیه نیست. در این صورت شک در قابلیت حیوان برای تذکیه به معنای شک در خصوصیت دخیل در تذکیه است.
ایشان در شبهه حکمیه که مثلا نمی دانیم خصوصیت تذکیه اهلیت است در مقابل وحشیت تا خیل و اسب قابل تذکیه باشد، یا خصوصیت تذکیه غنمیت است تا خیل با نبود این خصوصیت، قابل تذکیه نباشد، استصحاب عدم وجود خصوصیّت را جاری نمی دانند زیرا اگر خصوصیت غنیمه موضوع تذکیه باشد، یقین به عدم وجود خصوصیت داریم و اگر خصوصیت اهلیت باشد، یقین به وجود خصوصیت در حیوان داریم و چون عنوان خصوصیت به نحو کلی موضوع اثر نیست، استصحاب عدم خصوصیت جریان ندارد.
اشکال جریان استصحاب در شبهات حکمیه مفهومیه
این اشکال در تمام شبهات حکمیه مفهومیه وجود دارد. مثلا اگر گفته شود: اکرم العالم و نمی دانیم مطلق عالم موضوع حکم است یا عالم فقیه، آیا در این موارد استصحاب عدم عالمیت در شخصی که عالم به غیر فقه است، جریان دارد؟ در پاسخ گفته شده، عالمیت به معنای فقیه بودن قطعی منتفی است و عالم به معنای مطلق عالم، قطعا بر این شخص صادق است و عنوان عالم نیز خصوصیت ندارد تا بتوان در آن استصحاب قائل شد. به نظر می رسد، این اشکال صحیح بوده و در موارد شک به نحو شبهه مفهومیه حکمیه، استصحاب جریان ندارد.
جریان استصحاب عدم خصوصیت در شبهه موضوعیه
شهید صدر در فرض شبهه موضوعیه بیان کرده است، استصحاب عدم خصوصیت به نحو عدم ازلی جاری است. مثلا اگر بدانیم خصوصیت معتبر در حکم به حلیت، غنمیت است و شک داشته باشیم لحم موجود، لحم گوسفند است یا لحم حیوانی دیگر، استصحاب عدم غنم بودن حیوان جریان دارد زیرا حیوان پیش از ایجاد خصوصیت غنمیت را نداشته و بعد از خلق شدن، شک در خصوصیت غنمیت داریم و استصحاب عدم ازلی غنمیت را جریان می دهیم.
جریان استصحاب عدم ازلی در این فرض، مبتنی بر وجود فرق یا عدم آن بین خصوصیات ذاتیه و عرضیه و هم چنین ذاتی یا عرضی دانستن این خصوصیت در فرض تفاوت است. اما به نظر ما که استصحاب عدم ازلی جریان ندارد، استصحاب عدم خصوصیت در شبهه موضوعیه نیز جاری نیست.
جریان استصحاب عدم تذکیه
در این موارد با فرض عدم جریان استصحاب عدم خصوصیت، می توان استصحاب عدم تذکیه که در حقیقت مسبّب از عدم خصوصیت است را جاری دانست به این بیان که حیوان در حال حیات، مذکّی نبود و بعد از مرگ نیز حکم به بقای عدم تذکیه می کنیم. البته همان مباحثی که در جلسات سابق بیان شد در کلی بودن این استصحاب وجود داشته و به نظر در این فرض، استصحاب از نوع کلی قسم ثانی است زیرا عدم تذکیه در حال حیات یا به علت عدم صلاحیت حیوان برای تذکیه بوده که بعد از ذبح نیز عدم صلاحیت باقی است یا به جهت عدم اجرای عملیات ذبح بوده که بعد از ذبح، عدم تذکیه منتفی است. پس عدم تذکیه مردّد بین فرد قصیر و طویل بوده و از نوع استصحاب کلی قسم ثانی است.
باید دقت داشت، تذکیه به معنای اجرای عملیات ذبح بر حیوان قابل تذکیه است و تذکیه با قابلیت حیوان، موضوع اثر است. به همین علت عدم جریان عملیات ذبح در حال حیات، در فرضی که حیوان خصوصیت و صلاحیت تذکیه ندارد، موضوع اثر نبوده و سبب آن نیست استصحاب کلی قسم ثالث باشد. بله در صورتی که عدم تذکیه را تنها اجرا نشدن عملیات تذکیه بدانیم و خصوصیت در حیوان را در تذکیه مؤثر ندانیم، استصحاب کلی قسم ثالث است. به همین علت بحث از آنکه اثر متعلق به صرف الوجود است یا مطلق الوجود موضوع اثر است، در این موارد جریان دارد.
نکته دیگری که باید بیان شود، جریان این مباحث در شبهه حکمیه است. به این معنا که در جایی که شک به نحو شبهه حکمیه باشد، بحث از جریان استصحاب عدم تذکیه وجود دارد و تفاوت عمده ای در استصحاب عدم تذکیه بین شبهه حکمیه و موضوعیه نیست.
در جلسات سابق و در بررسی فرض اول بیان شد، حرمت در حال حیات حیوان تنها به ملاک عدم تذکیه عرفیه و اخراج دم بوده و بعد از تذکیه و اخراج دم قطعا این حرمت منتفی است و حرمت از باب عدم تذکیه شرعیه نیز حالت سابقه ندارد تا جریان داشته باشد. در همان مباحث بیان شد، این اشکال در استصحاب عدم تذکیه شرعیه وجود ندارد زیرا هر چند عدم تذکیه شرعیه در حال حیات موضوع اثر نبوده و موجب حرمت نیست اما چنین حالت سابقه ای وجود دارد و می توان با استصحاب، عدم تذکیه شرعیه را به بعد از زهاق روح تسرّی داد و همین که استصحاب در فرض شک، اثر داشته باشد در جریان استصحاب کفایت می کند.
خلاصه اشکال به شهید صدر
به نظر می رسد، هر چند بحث از کلی قسم ثانی یا ثالث بودن استصحاب عدم تذکیه و اثر داشتن صرف الوجود یا مطلق الوجود، لازم است اما به هر حال این استصحاب از نوع استصحاب عدم محمولی است نه عدم ازلی و با اشاره به حیوان خارجی می توان گفت این حیوان در حال حیات، تذکیه شرعیه نداشت و بعد از مرگ نیز تذکیه شرعیه ندارد. در جریان استصحاب نیز اثر دار بودن در زمان یقین لازم نیست و صرف وجود اثر برای استصحاب در فرض شک کفایت می کند.
کلام محقق عراقی در بحث
شهید صدر در ادامه با طرح کلام محقق اصفهانی و محقق عراقی، هر دو کلام را مورد بررسی قرار می دهد. ما به علت تفاوت های جدی در مبانی، کلام محقق اصفهانی را نقل نمی کنیم اما اشاره ای اجمالی به کلام محقق عراقی داریم.
سخن شهید صدر در بررسی کلام محقق عراقی
شهید صدر پس از پذیرش اصل کلام محقق عراقی در ناحیه ایجابی، بیان کرده؛ چه شک در قابلیت تذکیه از نوع شبهه حکمیه باشد چه از نوع شبهه موضوعیه، بحث از استصحاب عدم تذکیه مبتنی بر مرکّب یا بسیط بودن تذکیه است.
اگر تذکیه مرکّب از فری اوداج اربعه و قابلیت تذکیه باشد، استصحاب جریان ندارد زیرا قابلیت حیوان امری ذاتی است و حالت سابقه ندارد تا استصحاب جریان داشته باشد. استصحاب عدم ازلی نیز در ذاتی جریان نداشته و حتی نمی توان قائل به جریان استصحاب عدم ازلی شد.
اگر تذکیه امر بسیط باشد، در صورتی که عدم تذکیه بما انها مضافه الی زاهق الروح، موضوع حرمت باشد، استصحاب عدم تذکیه از سنخ عدم ازلی است و در صورتی که عدم تذکیه بما انها مضافه الی مطلق الحیوان موضوع حرمت باشد، جریان استصحاب مبتنی بر استصحاب عدم ازلی نیست.
شهید صدر جانب سلبی کلام محقق عراقی را موضوعا و محمولا نیازمند بررسی داشته و بیان می کنند: محقق عراقی بیان کرده اگر تذکیه امری مرکب از عملیه ذبح و قابلیت تذکیه باشد، استصحاب عدم قابلیت جریان ندارد، اما به نظر قابلیت قابل اخذ در حیوان نبوده و باید مراد از قابلیت، خصوصیت باشد.
شهید صدر در ادامه بیان می کند؛ در فرض شبهه حکمیه و لو استصحاب عدم ازلی را جاری بدانیم، استصحاب جریان ندارد زیرا خصوصیت مردّد بین مقطوع الثبوت و مقطوع الانتفاست و عدم جریان استصحاب ارتباطی به مبنای استصحاب عدم ازلی ندارد. اما در فرض شبهه موضوعیه، جریان استصحاب مبتنی بر استصحاب عدم ازلی است.
بررسی اشکالات شهید صدر به محقق عراقی
همانگونه که بیان شد، تفصیل بین مرکّب یا بسیط بودن موضوع حکم صحیح نبوده و جریان استصحاب در هر دو صورت، عدم ازلی نیست در نتیجه تفصیل شهید صدر در ناحیه ایجابی وارد صحیح نیست.
در ناحیه سلبی، کلام شهید صدر در فرض شبهه حکمیه صحیح بوده و استصحاب حتی بر مبنای عدم ازلی جاری نیست و در شبهه موضوعیه جریان استصحاب، مبتنی بر جریان استصحاب عدم ازلی است. به نظر ما که استصحاب عدم ازلی را جاری نمی دانیم، استصحاب عدم خصوصیت جریان نداشته اما استصحاب عدم تذکیه جاری است و تفاوتی بین بسیط یا مرکّب بودن نیست.
صورت سوم شک در حلیت
فرض سوم شک در حلیت حیوان، شک در وجود مانع از تذکیه به صورت شبهه حکمیه یا موضوعیه بود. مثلا شک داشته باشیم، جلل در حیوان محقّق شده تا مانع از تذکیه باشد؟
شهید صدر با بحثی فقهی در این زمینه، مفاد روایات را بحث کرده اند که آیا از روایات خاص جریان استصحاب عدم تذکیه یا عدم آن، قابل استفاده است؟
در جلسه آینده کلام شهید صدر و مباحث فقهی در این زمینه، بررسی خواهد شد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
1395.12.18
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
استاد در این جلسه فرض سوم و چهارم شک در حلیت لحم که شک در وجود مانع و شک در انجام عملیه جعل باشد را بررسی کرده و پس از نقل کلام شهید صدر در این زمینه، آن را مورد بررسی قرار می دهد. ایشان در انتها روایاتی که امکان دارد از آنها خلاف اصل عدم تذکیه استظهار شود را نقل کرده و هر چند این امکان که روایات به مناط احتیاط باشند را می پذیرد اما بحث از این که شاید این روایات موجب عدم جریان اصل اولی در برخی از فروض باشد را به جلسه بعد واگذار می کنند.
فرض سوم شک در حلیت لحم (شک در وجود مانع)
شهید صدر پس از بیان دو فرض اول و حکم آن، وارد بحث در فرض سوم می شوند. فرض سوم جایی است که شک در حلیت حیوان، ناشی از شک در وجود مانعی مانند جلل است. ایشان این فرض را نیز به دو قسم شبهه حکمیه و موضوعیه تقسیم کرده و در مورد فرض شبهه حکمیه می فرماید: اگر تذکیه نفس اعمال مرکّبه باشد، استصحاب عدم تذکیه جاری نیست زیرا شک در وجود موضوع نیست بلکه در موضوعیّت موجود شک وجود دارد. این عبارت هم در مباحث الاصول و هم در بحوث فی علم الاصول وارد شده و ظاهرا مراد ایشان از این عبارت این است:
دو فرد ذبح حیوان جلّال و ذبح حیوان غیر جلّال وجود دارد. شکی در مصداقیت ذبح حیوان غیر جلّال برای تذکیه نیست و بحث در مصداق بودن ذبح حیوان غیر جلّال برای تذکیه است. پیش از تحقّق ذبح، یقین به عدم تذکیه داریم و با ایجاد ذبح، شک حاصل می شود که آیا ذبح حیوان غیر جلّال موجب تذکیه است؟ در این فرض به امری که در خارج ایجاد شده که عبارت از ذبح حیوان جلّال باشد، یقین وجود دارد و در صورتی که تذکیه عبارت از ذبح مطلق الحیوان باشد، این ذبح مصداق تذکیه است و در صورتی که تذکیه ذبح حیوان غیر جلال باشد، این ذبح مصداق تذکیه نیست. پس شبهه مفهومیه معنای تذکیه سبب می شود، امر تذکیه دائر مدار دو امر یقینی الموجود یا یقینی العدم باشد. این بیان شبیه همان بیانی است که شهید صدر در شبهه حکمیه مفهومیه مردّده بیان کرد.
در نتیجه در این فرض استصحاب عدم تذکیه جاری نشده و باید به عام فوقانی که بتواند شرطیت جلل را نفی کند، رجوع کرد و با فرض نبود عام فوقانی، اصاله الحل و البرائه جریان داشته و جلل مانعی برای حلیت نخواهد بود.
ایشان در فرضی که تذکیه امر بسیط باشد، می فرماید: استصحاب عدم تذکیه جاری شده و عدم تذکیه زمان حیات را که امری بسیط بوده است، به بعد از ذبح سرایت می دهیم. البته ایشان در این فرض استصحابی تعلیقی را مطرح کرده و در مورد تعارض آن با استصحاب عدم تذکیه سخن می گوید.
جریان اشکال سابق در فرض بسیط بودن
به نظر می رسد کلام ایشان در فرض بسیط بودن تذکیه صحیح نبوده و عین اشکالی که در فرض مرکّب بودن، مانع جریان استصحاب بود، در این فرض نیز جاری است. زیرا می توان این گونه اشکال را تقریب کرد که امر بسیط تذکیه، مسبّب از ذبح مطلق حیوان است یا مسبّب از ذبح حیوان غیر جلّاله؟ اگر مسبّب از ذبح مطلق حیوان باشد، قطعا موجود است و اگر مسبّب از ذبح حیوان غیر جلّاله باشد، قطعا وجود ندارد. پس به نظر، بین مرکّب و بسیط بودن تذکیه تفاوتی وجود نداشته و در هر دو فرض استصحاب عدم تذکیه جریان ندارد زیرا هر چند تذکیه امر بسیط است، اما امکان دارد مسبّب از امری مرکّب باشد.
مراد از اصاله البرائه در کلام شهید صدر
اصاله البرائه در کلام ایشان می تواند به دو صورت تقریب شود.
می تواند مراد از آن برائت از حرمت اکل گوشت حیوان غیر جلّال ذبح شده، باشد که اشکالی بر این برائت به نظر نمی رسد.
می تواند مراد، برائت از شرطیت عدم جلل یا برائت از مانعیت جلل در حلیت باشد که این برائت در صورتی که برائت از شرطیت و جزئیت و مانند آن را صحیح بدانیم، جاری است و مبتنی بر پذیرش جریان برائت در احکام وضعیه است.
استصحاب تعلیقی حاکم بر استصحاب عدم تذکیه
شهید صدر در ادامه در فرض بسیط بودن تذکیه، استصحابی تعلیقی حاکمی را فرض کرده که این گونه تقریب می شود: هذا الحیوان لو ذُبح قبل الجلل، لکان مذکّی و الآن کما کان. بعد از ذبح شدن، ذبح شدن حیوان بالوجدان ثابت شده و قابلیت حیوان برای تذکیه، به برکت این استصحاب ثابت می شود و در نتیجه حکم به مذکّی بودن حیوان می شود.
بررسی استصحاب تعلیقی
صحت این سخن مبتنی بر جریان استصحاب تعلیقی و حکومت آن بر استصحاب تنجیزی است. در بحث استصحاب تعلیقی این مثال زده شده است که هذا الزبیب فی زمن العنبیه لو غلی یحرم او ینجس و الآن کما کان اذا غلی یحرم او ینجس. با این استصحاب، خشک شدن عنب و تبدیل آن به زبیب، مانعی برای جریان حکم نجاست و طهارت نیست و باید دید آیا این استصحاب تعلیقی بر استصحاب تنجیزی طهارت یا حلیت زبیب پیش از غلیان، حکومت دارد یا در عرض هم بوده و تعارض دارند؟
در بحث ما جریان استصحاب تعلیقی، مبتنی بر وحدت موضوع و بقای موضوع است. زیرا در این فرض در موضوع تذکیه شک داریم که آیا ذبح مطلق حیوان است یا ذبح حیوان غیر جلّاله موضوع حکم به تذکیه است؟ هر چند پیش از نجاست خوار شدن حیوان، شکی در قضیه تعلیقیه لو ذبح لکان مذکّی وجود ندارد اما با نجاست خوار شدن حیوان، بقای موضوع احراز نشده و امکان دارد تذکیه حیوان در حال سابق به علت نجاست خوار نبودن حیوان باشد که در این فرض موضوع تغییر یافته و حیوان نجاست خوار شده است.
بله مطابق سخنی که ما در پاسخ به اشکال بقای موضوع مطرح کردیم، با اشاره به حیوان خارجی استصحاب جاری است و مشکلی از ناحیه بقای موضوع وجود ندارد و لازم نیست موضوع دلیل شرعی، مستصحب باشد.
البته در همان بحث اشاره شد، هر چند مشکل بقای موضوع در غالب موارد با اشاره به خارج قابل حل است اما در بسیاری از موارد اشکال بقای محمول مطرح شده و مانع جریان استصحاب است اما در استصحاب مورد بحث، مشکل بقای محمول نیز وجود ندارد و تنها استصحاب از نوع کلی قسم ثانی و مردّد بین فرد طویل و قصیر است. احتمال دارد تذکیه قبل از جلل به مناط ذبح مطلق حیوان باشد که فرد طویل است و با نجاست خوار شدن حیوان، از بین نرفته است و امکان دارد به مناط ذبح حیوان غیر جلّال باشد که فرد قصیر است و با نجاست خوار شدن حیوان از بین رفته است، در این فرض با جریان استصحاب کلی قسم ثانی، کلی تذکیه را اثبات می کنیم.
پس به نظر از ناحیه بقای موضوع و محمول در استصحاب تعلیقی، اشکالی وجود ندارد اما مشکلی دیگر در این استصحاب قابل طرح است. در جریان استصحاب تعلیقی، قضیه شرعیه بودن قضیه مستصحبه شرط است و در اینجا قضیه هذا الحیوان لو ذبح قبل الجلل لکان مذکّی و الآن کما کان، قضیه شرعیه نیست و تطبیق حکم شرعی به عدم دخالت جلل در تذکیه شرعیه و رافع شک در دخالت ذبح مطلق حیوان یا ذبح حیوان غیر جلّاله از تحصیل تذکیه شرعیه است. اما به نظر می رسد، همین میزان که قضیه مستصحبه تطبیق حکم شرعی باشد، در شرعی بودن قضیه کفایت کرده و اشکالی در جریان استصحاب از این ناحیه نباشد.
تفصیل بین امر تکوینی یا شرعی بودن تذکیه
شهید صدر در تقسیم بندی ابتدایی بیان کرد، در صورتی که تذکیه امر بسیط باشد دو احتمال وجود دارد یا این امر بسیط تکوینی است یا شرعی. به نظر شهید صدر غفلت کرده و این تفصیل را در استصحاب تعلیقی بیان نکرده اند در حالی که اگر تذکیه امری تکوینی باشد، استصحاب تعلیقی جریان نداشته و در فرضی که تذکیه امری شرعی باشد، استصحاب تعلیقی هذا الحیوان لو ذبح قبل الجلل لکان مذکّی و الآن کما کان، جاری است.
شبهه موضوعیه شک در وجود مانع
تصویر شبهه موضوعیه به این نحو است که در مانعیت جلل شکی وجود ندارد اما در حصول جلل در حیوان مشکوک هستیم.
شهید صدر بیان می کند: اگر تذکیه نفس عملیات ذبح باشد، با جریان استصحاب عدم جلل و ضمّ عملیات ذبح که بالوجدان ایجاد شده است، حکم به تذکیه و حلیت حیوان می شود.
اگر تذکیه امر بسیط مسبّب از عملیات ذبح باشد، در صورتی که این امر بسیط امری شرعی باشد، باز هم با استصحاب عدم جلل و ضمیمه وجدان در تحقق عملیه ذبح، حکم به تذکیه می شود. اما در صورتی که امر بسیط امری تکوینی باشد، استصحاب عدم جلل جاری نیست زیرا عدم جلل موضوع حکم شرعی نبوده و تذکیه امری تکوینی است که خود موضوع برای حکم شرعی حلیت و طهارت است و اثبات حکم شرعی با استصحاب عدم جلل، اصل مثبت است.
بررسی کلام شهید صدر
شهید صدر در این فرض احتمال تکوینی بودن تذکیه را مطرح کرده و آن را مانع جریان استصحاب می دانند در حالی که در قسم قبلی و در استصحاب تعلیقی که در شبهه حکمیه بیان شد، این احتمال را طرح نکردند در حالی که در جریان استصحاب تعلیقی لو ذبح لکان مذکّی نیز، امر شرعی بودن دخیل است. به طوری کلی اگر در قضایای تعلیقیه، شرعی بودن شرط نباشد، می توان در تمام اصول مثبته اصلی تعلیقی را جریان داد و آن را از اصل مثبت بودن خارج کرد. مثلا گفته شود: اگر این سقف پایین می آید زید می مرد و الآن کما کان. پس ایشان باید در شبهه حکمیه نیز بیان می کرد که جریان استصحاب متوقف بر شرعی بودن امر بسیط تذکیه است.
البته می توان با تصویر دیگری از شبهه حکمیه این اشکال را مرتفع دانست. در ملاک شبهه حکمیه و موضوعیه بودن اختلافاتی وجود دارد که یکی از ملاک های شبهه حکمیه آن است که شبهه ای که رفع آن به ید شارع باشد، شبهه حکمیه است. با این تصویر حتی در صورتی که در مانعیت جلل شک نه در وجود و عدم جلل و تذکیه را امر بسیط تکوینی بدانیم، چون رافع این شبهه شارع نیست، دیگر این شبهه حکمیه نبوده و لازم نیست در شبهه حکمیه احتمال تکوینی بودن امر بسیط مطرح شود.
فرض چهارم شک در حلیت لحم (شک در انجام عملیه تذکیه)
شهید صدر این فرض را نیز به دو قسم شبهه حکمیه و موضوعیه تقسیم کرده و بعد از تمثیل شبهه حکمیه به اذا شک فی اشتراط التسمیه، همان بحثی را که در فرض سوم بیان کرد، مطرح می کند. ایشان می فرماید: اگر تذکیه نفس اعمال باشد، استصحاب عدم تذکیه جاری نیست زیرا شک در موضوعیت موجود است و اگر تذکیه امر بسیط باشد، استصحاب عدم تذکیه جریان داد.
به نظر، در این فرض نیز همان اشکالی که در فرض قبلی مطرح کردیم، جاری است و بین امر بسیط و امر مرکّب بودن تذکیه در جریان استصحاب، تفاوتی وجود ندارد.
به نظر می رسد امر بسیط یا مرکّب بودن تذکیه در جریان استصحاب اثر نداشته و امر شرعی یا عرفی بودن در جریان استصحاب اثر داشته و موجب می شود برخی از فروض استصحاب، اصل مثبت باشد.
همانگونه که بیان شد، امر بسیط از جهت ارتباط با سبب به دو شکل قابل تصویر است و بازگشت به شبهه مفهومیه تردّدیه دارد. امکان دارد امر بسیط مسبّب از ذبح مطلق حیوان باشد، که در این فرض تحقّق دارد و امکان دارد امر بسیط، مسبّب از ذبح حیوان غیر جلال مثلا باشد، که در این فرض یقین به عدم تحقّق آن داریم.
اصل عدم تذکیه در روایات
شهید صدر پس از پایان بررسی استصحاب عدم تذکیه، بیان می کند هر آنچه بیان شد، مطابق اصل اولیه بود اما امکان دارد روایاتی وجود داشته باشد که بر خلاف این اصل اولیه حکم کرده باشد. ایشان بیان می کند: روایات متعدّدی وجود دارد که از آنها استفاده می شود، تذکیه باید ثابت شود و در جایی که تذکیه ثابت نشود، حکم به عدم تذکیه می شود. این اصل عدم تذکیه که از روایات استفاده می شود، امکان دارد استصحاب بوده و امکان دارد اصلی تعبّدی باشد که شارع به مناط احتیاط مثلا به علت اهمیت دوری از حرام خواری، جعل کرده باشد.
ایشان در مباحث الاصول به چند روایت اشاره کرده و در بحوث این روایات تکمیل شده است.
ایشان این روایت را نقل کرده که شخصی که سگ را برای شکار فرستاده و بعد از رسیدن به صید می بیند علاوه بر سگ خودش کلبی دیگر، بالای سر صید است و نمی داند که سگ مرسل، صید را کشته یا سگ غیر مرسل. در این روایت بیان شده است: باید یقین داشته باشد که سگ مرسل، صید را کشته است تا صید حلال باشد.
روایت بعدی در این مورد است که صیّادی به حیوانی تیر زده و بعد از مدتی جنازه صید را پیدا کرده است، احتمال دارد حیوان به سبب تیر مرده باشد و امکان دارد به سببی دیگر مانند افتادن از بلندی مرگ حاصل شده باشد، در این روایت بیان شده اگر یقین به استناد مرگ به تیر شخص نداشته باشد، صید حلال نیست.
در برخی دیگر از روایات بیان شده «اذا علمت انه ذکیّ» که ظهور دارد که در فرض عدم علم به ذکات، حیوان حلال نیست یا روایاتی که سوق و ید مسلمین را اماره بر حلیت بیان کرده، شاهد بر عدم تذکیه مطابق اصل اولی است.
به نظر کلام شهید صدر صحیح بوده و لازم نیست حرمت در این موارد به ملاک استصحاب باشد و شاید به ملاک احتیاط باشد اما این نکته نیازمند بحث است که در این روایات مطلبی وجود دارد که بر خلاف قواعد پیش گفته باشد و موجب تقدیم بر آنها یا تخصیص آنها باشد؟ این مطلب از اهمیت بیشتری برخوردار است که در جلسه آینده در مورد آن بحث خواهیم کرد.
مباحث الأصول، ج3، ص: 477
بحوث في علم الأصول، ج5، ص: 114
مباحث الأصول، ج3، ص: 478
تذکیه عرفا به معنای تطهیر است و این بحث وجود دارد که ذبح مطلق الحیوان عرفا تطهیر است یا ذبح حیوان غیر جلّال عرفا تطهیر حساب می شود؟ امکان دارد در حیوان جلّال تذکیه تحقق نداشته و تذکیه عبارت از به فعلیت رساندن طهارتی باشد که در حیوان وجود دارد و چون حیوان جلّال این طهارت ذاتی را ندارد، نمی توان با ذبح طهارت را به فعلیت رساند.
مباحث الأصول، ج3، ص: 478
مباحث الأصول، ج3، ص: 484
بحوث في علم الأصول، ج5، ص: 116
وسائل الشيعة ؛ ج23 ؛ ص342 عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثِ صَيْدِ الْكَلْبِ قَالَ: وَ إِنْ وَجَدْتَ مَعَهُ كَلْباً غَيْرَ مُعَلَّمٍ فَلَا تَأْكُلْ مِنْهُ.
وسائل الشيعة ؛ ج23 ؛ ص365 عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّمِيَّةِ يَجِدُهَا صَاحِبُهَا أَ يَأْكُلُهَا قَالَ إِنْ كَانَ يَعْلَمُ أَنَّ رَمْيَتَهُ هِيَ الَّتِي قَتَلَتْهُ فَلْيَأْكُلْ.
وسائل الشيعة ؛ ج4 ؛ ص346 عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ لِبَاسِ الْفِرَاءِ وَ الصَّلَاةِ فِيهَا فَقَالَ لَا تُصَلِّ فِيهَا إِلَّا فِي مَا كَانَ مِنْهُ ذَكِيّاً قَالَ قُلْتُ: أَ وَ لَيْسَ الذَّكِيُّ مِمَّا ذُكِّيَ بِالْحَدِيدِ قَالَ بَلَى إِذَا كَانَ مِمَّا يُؤْكَلُ لَحْمُهُ الْحَدِيثَ.
وسائل الشيعة ؛ ج3 ؛ ص491 عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَأْتِي السُّوقَ فَيَشْتَرِي جُبَّةَ فِرَاءٍ لَا يَدْرِي أَ ذَكِيَّةٌ هِيَ أَمْ غَيْرُ ذَكِيَّةٍ أَ يُصَلِّي فِيهَا فَقَالَ نَعَمْ لَيْسَ عَلَيْكُمُ الْمَسْأَلَةُ إِنَّ أَبَا جَعْفَرٍ ع كَانَ يَقُولُ إِنَّ الْخَوَارِجَ ضَيَّقُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ بِجَهَالَتِهِمْ إِنَّ الدِّينَ أَوْسَعُ مِنْ ذَلِكَ.
1395.12.21
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
استاد در این جلسه، اثر مترتب بر استصحاب بودن اصل عدم تذکیه در روایات را مورد مناقشه قرار داده و بیان می کنند: چه اصل عدم تذکیه که در روایات به آن اشاره شده، به مناط احتیاط باشد چه استصحاب باشد، نمی توان از مورد آن که شبهه موضوعیه اجرای تذکیه است، الغای خصوصیت نمود. ایشان در ادامه روایتی را که از آن مخالفت با اصل عدم تذکیه استظهار می شود را نقل کرده و این روایت را حمل بر شرط ذکری بودن تسمیه، می کنند. سپس وارد تنبیه دوم در حسن احتیاط شده و بحث در مولوی یا ارشادی بودن امر شرعی به احتیاط در شبهات را بررسی می کنند. ایشان با نقل کلام نائینی در تفصیل بین احکام عقلی در سلسله معالیل حکم شرعی و سلسله علل حکم شرعی، این کلام را نیازمند تبیین دانسته و از زاویه ای جدید به بحث مولوی یا ارشادی بودن امر به احتیاط، نگاه می کنند.
روایات موافق اصل عدم تذکیه
شهید صدر بعد از بیان چهار فرض متصور شک در حلیت و حرمت لحم و بیان قاعده و اصل جاری در آنها، وارد بحث از روایات شدند که آیا در روایات مفادی وجود دارد که موافق یا مضعّف اصاله عدم التذکیه باشد؟ ایشان در مباحث الاصول به چند دسته روایت در موافقت با اصاله عدم التذکیه اشاره کرده و در بحوث این روایات را تکمیل می کنند. ایشان به دلالت این روایت اشکال کرده اند که هر چند اصل عدم تذکیه از این روایات قابل برداشت است اما می توان اصل عدم تذکیه از باب استصحاب نبوده و مناط احتیاط اصلی تعبّدی جعل شده باشد. این پرسش وجود دارد که مناط استصحاب یا به مناط احتیاط بودن اصل عدم تذکیه ای که از روایات استظهار می شود، چه اثری دارد؟
اثر استصحاب بودن اصل عدم تذکیه
آقای حائری در حاشیه مباحث الاصول تفاوت را این گونه تقریب کرده که اگر اصل عدم تذکیه به مناط استصحاب باشد می توان از روایات نسبت به مواردی که شک در قابلیت داریم، الغای خصوصیت کنیم ولی در فرضی که به مناط احتیاط باشد، نمی توان الغای خصوصیت کرد.
نبود تفاوت بین به مناط استصحاب بودن یا به مناط احتیاط بودن
به نظر می رسد از این ناحیه تفاوتی نبوده و چه اصل عدم تذکیه به مناط استصحاب باشد چه به مناط احتیاط، از مورد روایات نمی توان الغای خصوصیت کرد. مورد روایات در جایی است که به نحو شبهه موضوعیه در انجام عملیه تذکیه شک وجود دارد و از بین چهار فرضی که شهید صدر تبیین کرد تنها شبهه موضوعیه فرض چهارم را در بر می گیرد. در فرضی که اصل عدم تذکیه در این روایات به مناط استصحاب باشد، در نظر گرفتن حالت سابقه در استصحاب بودن کفایت کرده و لازم نیست تمام العله جریان اصل عدم تذکیه، استصحاب باشد به همین جهت نمی توان از مورد روایت الغای خصوصیت کرد و اگر اصل عدم تذکیه به مناط احتیاط باشد، باز نمی توان از مورد روایت که شبهه موضوعیه است، الغای خصوصیت کرد و مثلا اصل عدم تذکیه در شبهه حکمیه را نیز جاری دانست زیرا بین این تفاوت جدی وجود دارد و به عنوان نمونه در شبهه موضوعیه اصل قبل از فحص جاری است اما در شبهه حکمیه بعد الفحص، اصل جاری می شود به خصوص در فرضی که و لو به نحو جزء العله، اماریت در این موارد موجب جریان اصل عدم تذکیه شده باشد. نکات دیگری نیز در تفاوت بین شبهه موضوعیه و حکمیه وجود دارد که موجب عدم الغای خصوصیت از شبهه موضوعیه می شود.
روایات مخالف اصل عدم تذکیه
شهید صدر پس از نقل روایات مطابق با اصل عدم تذکیه، روایاتی را نقل می کند که در نظر بدوی مضعّف اصل عدم تذکیه است.
روایت عیسی بن عبد الله
اولین روایتی که شهید صدر به آن اشاره می کند، روایت عیسی بن عبد الله القمی است.
«قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَرْمِي بِسَهْمٍ فَلَا أَدْرِي سَمَّيْتُ أَمْ لَمْ أُسَمِّ فَقَالَ كُلْ لَا بَأْسَ» از این روایت استفاده می شود، اصل اولی در موارد شک در تذکیه، حلیت اکل است نه عدم تذکیه.
شهید صدر در پاسخ به استدلال به این روایت، دو احتمال را مطرح می کند. ایشان در احتمال اول، قاعده فراغ را در این مورد جاری دانسته و آن را مقدّم بر استصحاب عدم تذکیه می داند. به نظر این وجه تمام نیست زیرا در غالب مواردی که اصل عدم تذکیه جاری می شود، می توان قاعده فراغ را جریان داد و عملا مورد خاصی برای استصحاب عدم تذکیه باقی نمی ماند.
شرط ذکری بودن تسمیه
ایشان در احتمال دوم بیان می کنند از برخی روایات استظهار می شود، تذکیه شرطی ذکری است و در صورت نسیان شرط نیست. به نظر این بیان، صحیح بوده و روایات متعدّد می توانند دلیل بر این سخن باشند که به آدرس آنها اشاره می شود. جامع الاحادیث؛ صفحه 43 حدیث 41216، صفحه 83 حدیث 41364، صفحه 84 حدیث 41365، صفحه 87 حدیث 41372، صفحه 113 حدیث 41475. در روایات اشاره شده در صورتی که «لا ادری اسمّیت ام لم اسمّ» اکل از لحم حلال است. شهید صدر بیان کرده تسمیه شرطی ذکری است و در فرض نسیان شرط نیست. اما امکان دارد، صورت جهل به اشتراط تسمیه را شامل دانسته و در مواردی که تسمیه به علت جهل، انجام نشده است، لحم را حلال بدانیم ولی به نظر نمی توان از عبارت «لا ادری اسمّیت ام لم اسمّ» صورت جهل را استظهار کرد زیرا، فرض روایت آن است که در گفتن تسمیه شک دارد و ظاهر آن این است که وجوب تسمیه امری مسلّم بوده است. پس نمی توان از این روایات، حکم صورت جهل را استظهار کرد.
تنبیه دوم: استحباب احتیاط در شبهات بدویه
شهید صدر در تنبیه دوم، از استحباب احتیاط در شبهات بدویه بحث می کند. ایشان دو بحث احتیاط در مطلق شبهه و احتیاط در خصوص عبادات را مطرح کرده و احتیاط را در مطلق شبهه مستحب دانسته و بحث را از این زاویه ادامه می دهند که حسن احتیاط عقلی است یا شرعی؟
اشکال به استحباب عقلی احتیاط
به نظر می رسد مستحب بودن احتیاط از نظر عقلی به خصوص در نجاست و طهارت، روشن نیست. زیرا ائمه ع در نجاست و طهارت در مقام عمل احتیاط نکرده و امر به عدم احتیاط می کردند. اگر احتیاط در نجاست عقلا مستحب است، چگونه ائمه ع بر خلاف حکم عقل عمل می کردند؟
اختصاص نجاست به معلوم النجاسه
بر همین اساس، امکان دارد حکم عقلی استحباب احتیاط در مطلق شبهه را مؤید اختصاص نجاست به معلوم النجاسه بدانیم که نظریه صاحب حدائق است. در تصویر اختصاص نجاست به معلوم النجاسه می توان دو نوع بیان داشت. امکان دارد حکم وضعی نجاست مختص به معلول البولیه باشد و امکان دارد حکم وضعی نجاست اختصاصی به معلوم البولیه نداشته باشد اما حکم تکلیفی لزوم اجتناب مختص به معلوم البولیه باشد.
امکان دارد به تصویر دوم این گونه اشکال شود که عدم وجوب تکلیفی اجتناب در فرض جهل به نجاست با پذیرش حکم وضعی نجاست، قابل جمع نیست زیرا حکم وضعی بدون حکم تکلیفی لغو بوده و اثری ندارد. اما به نظر این اشکال وارد نیست زیرا همین که نجاست در فرض علم، موجب لزوم اجتناب باشد در وضع نجاست به صورت مطلق کفایت می کند و همین حکم وضعی را از لغویت خارج می کند. البته امکان دارد اشکال به نحوی دیگر غیر از لغویت مطرح شود اما وارد بحث مفصّل از آن نمی شویم.
حسن عقلی احتیاط مشروط به عدم تزاحم
به نظر می رسد حسن عقلی احتیاط مشروط به عدم تزاحم با ملاکات دیگر است و در ائمه ع این ملاک مزاحم وجود داشته و مانع حسن بودن و لو عقلی احتیاط بر امام ع است. احتیاط در ائمه ع با توجه به الگو بودن آنها برای مردم، علیّت برای توسوس در بین مردم دارد و همین علّیت برای توسوس، موجب تزاحم با ملاک حسن احتیاط شده و حسن فعلی آن را از بین می برد. علیّت برای توسوس در بین مقلّد و مرجع مشاهده شده و به طریق اولی در مورد امام ع و مردم قابل تصویر است. زمانی وضوی مرحوم آقای خویی را می دیدم و احساس کردم ایشان در وضو گرفتن توسوس دارد. به خانواده گفتم وضوی آقای خویی خالی از توسوس نیست. خانواده می گفت: برخی از فامیل که روحیه توسوس در آنها وجود داشت با دیدن وضوی مرحوم آقای خویی وسواسی تر شده بودند و همین نکته که وضوی ایشان همراه با توسوس است، موجب تعدیل رفتار این عده شده بود. تأثیر رفتار مرجع تقلید به حدی است که برخی از فامیل که بعد از فوت آقای خویی دنیا آمده و مقلّد ایشان نیز نبودند با فهمیدن نحوه وضو گرفتن ایشان، توسوس در وضوی آنها ایجاد شده بود. اگر احتیاط در رفتار مرجع تقلید موجب ایجاد وسوسه در مردم است، فکیف بالامام ع؟
اگر ز باغ رعیت ملک خورد سیبی برآورند غلامان درخت را از بیخ.
پس امکان دارد احتیاط حتی در برخی موارد که با ملاک دیگری در تزاحم است، حتی استحباب نیز نداشته باشد. یکی دیگر از ملاکات مزاحم حسن احتیاط، حرج است. خدا رحمت کند حاج آقا حسین قمّی را ایشان در سرداب سن نشسته بودند - سرداب سن یکی از سرداب های بسیار عمیق نجف است که بسیار خنک بوده و و گرمای طاقت فرسای نجف را قابل تحمّل می کند- از ایشان در مورد حج استفتایی می شود. ایشان بیان می کنند در این مورد احتیاط شود. شخصی در سرداب به ایشان عرض می کند: شما در سرداب سن نشسته و آب خنک روبروی شماست. نمی دانید احتیاط چه بلایی سر مردم در گرمای طاقت فرسای حجاز می آورد. ایشان با این سخن، در احتیاطی که گفتند، تردید می کنند.
پس همانگونه که بیان شد، حسن احتیاط مشروط به تزاحم نکردن با ملاک اهم است و حتی گاه احتیاط، از نظر شرعی مبغوض است و گاه برخی سختی های بسیار و احتیاطات شدید موجب تنفر از دین و حتی انحرافات بعدی برای اشخاص است و «کاد الفقر ان یکون کفرا».
علی اکبر حکمی زاده پسر مرحوم شیخ مهدی حکمی که کتاب اسرار هزار ساله را نوشته و کتاب اسرار الصلاه مرحوم امام خمینی در ردّ آن است، در جوانی نیمه مقدّس بوده و از آن اشخاصی بوده که در دهان خود سنگ می گذاشته تا بی جا صحبت نکند. برخی از افراد صفر و صدی هستند می گویند اگر دین درست است باید تمام جوانب آن حتی مستحبات آن عمل شود و زمانی که روح احتیاط زیاد را برنمی تابد در اصل دین تشکیک می کند. به همین علت خود بزرگ بینی گاه منشأ کمال و پیشرفت معنوی انسان است و گاه موجب انحراف و خروج از دین است.
استحباب احتیاط، ارشادی یا مولوی؟
شهید صدر از مرحوم نائینی نقل کرده که ایشان احتیاط را امر مولوی شرعی ندانسته و حتی روایاتی که اخباری ها به آن بر لزوم احتیاط استدلال کرده و ما آنها را به قرینه اخبار برائت حمل بر استحباب کردیم، ارشاد به حسن عقلی احتیاط است نه استحباب شرعی آن. شهید صدر بیان می کند از کلام اصولی ها دو بیان بر مولوی نبودن استحباب احتیاط، برداشت می شود. بیان اول، بیان مرحوم نائینی است.
بیان مرحوم نائینی در مولوی نبودن احتیاط
شهید صدر بیان می کند، مرحوم نائینی قاعده ای را در اصول قبول داشته که با تطبیق آن در ما نحن فیه، مولوی نبودن احتیاط را نتیجه گرفته است. مرحوم نائینی احکام عقلی را به دو دسته احکام عقلیه ای که در سلسله علل احکام شرعی هستند و احکام عقلیه ای که در سلسله معالیل احکام شرعی هستند، تقسیم کرده و دسته اول را کاشف از حکم شرعی دانسته و دسته دوم را کاشف از حکم شرعی ندانسته و اگر در مورد آنها حکمی شرعی صادر شود، حکمی ارشادی خواهد بود. مانند حکم عقل به لزوم اطاعت و حرمت مصعیت که حکمی عقلی است و امر به « اطیعوا الله و اطعیو الرسول» امری ارشادی است. مرحوم نائینی با تطبیق این کبرای در حسن احتیاط در شبهات، حکم عقلی به احتیاط را در سلسله معالیل حکم شرعی دانسته و امر به احتیاط در روایات را امری ارشادی تلقّی کرده است. در موضوع حکم به احتیاط، حکم شرعی اخذ شده و در رتبه متأخر از حکم شرعی به واجبات و محرّمات است.
مثال احکام عقلیه که در سلسله علل احکام شرعی هستند، مانند حسن عدل و قبح ظلم و مصادیق این دو مانند قبح تجاوز به مال یتیم، که بدون ملاحظه امر شارع به وجوب عدل و حرمت ظلم، صادر شده است.
شهید صدر در مورد کبرای قاعده اشکال داشته و بیان می کنند در مباحث گذشته، بطلان این قاعده را اثبات کرده ایم. ایشان تنها وارد بحث صغروی شده و تطبیق قاعده را بر فرض پذیرش در احتیاط در شبهات، بررسی می کنند.
تبیین قاعده مذکور در کلام مرحوم نائینی
به نظر این بحث ابهاماتی داشته و نیازمند تبیین است که پیش از بیان و بررسی کلام شهید صدر، در مورد آن بحث می کنیم.
در نظر بدوی امکان دارد این اشکال به مرحوم نائینی وارد شود: مدرک عقل حسن احتیاط علی وجه الاطلاق حتی نزد شارع است و معنا ندارد حکم شرع، به لزوم اطاعت امری ارشادی باشد.
اما به نظر تقریب بیان مرحوم نائینی به نحوی دیگر است. نظر مرحوم نائینی این است که امر شارع به لزوم احتیاط موجب ایجاد مولویتی جدید و مجزا از مولویت امر به مثلا صلاه نبوده و تحریک جدیدی را در بر ندارد و شارع تنها اوامر مختلف خود در زمینه های مختلف را با امر وحدانی «اطیعوا الله» جمع کرده و تنها با این بیان وجود اوامر سابق خود را گوشزد می کند.
تحلیل امر به احتیاط
امر به احتیاط به دو نحو قابل تصویر است.
گاه این گونه تصویر می شود که شارع اوامری واقعی دارد که برای رسیدن به آنها امر به احتیاط شده است به نحوی که در صورتی که به واقع اصابه نکند و واقعا امری واقعی در مورد خاصی از موارد احتیاط وجود نداشته باشد، هیچ مطلوبی از مطلوبات شارع امتثال نشده است. پس تمام ملاک حتی در امر عقلی به احتیاط، رسیدن به ملاکات واقعیه است و چیزی وراء اوامر واقعی وجود ندارد. در این فرض امر به احتیاط مولویّت و محرّکیت جدیدی ندارد و و ثواب تنها بر واقع بر فرض وجود، ثابت است و نفس احتیاط ثوابی ندارد.
گاه امر به احتیاط این گونه تصویر می شود که احتیاط ملاکی دارد که حتی در فرض عدم اصابه واقع نیز وجود داشته و در فرض عدم اصابه به واقع نیز حسن دارد. این تصویر از امر به احتیاط، امری جدید و محرّکیتی مجزا از اوامر واقعیه است و شارع گوش کردن به اوامر خود را حتی در فرض شک و تردید نیز مطلوب می داند. در این فرض، به جهت حسن فاعلی امر به احتیاط شده و در نفس تسلیم بودن مصلحت وجود دارد و باید بحث به این نحو پی گرفته شود که آیا امر به احتیاط به مناط تسلیم بودن، امری مولوی است یا امری ارشادی؟
در جلسه آینده تصویر دوم را بیشتر توضیح داده و تأثیر آن در مباحث را بیان خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
1395.12.22
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
استاد در این جلسه بعد از بیان دو ملاک حسن فعلی محتمل و وجود ملاک نفسی در احتیاط، احتمال این که ملاک احتیاط، حسن فاعلی قطعی باشد را مطرح کرده اند. ایشان در ادامه پس از نقل کلام شهید صدر در نقل و بررسی کلام محقّق نائینی در ارشادی بودن اوامر احتیاط، این کلام را مورد بررسی قرار می دهند.
ملاک محتمل در اوامر احتیاط
سخن در این بود که آیا اوامر موجود در روایات آمره به احتیاط ارشادی است یا مولوی؟ مرحوم آقای داماد مولوی و ارشادی بودن را این گونه معنا کرده که اگر ملاک این اوامر طریقی و به مناط رسیدن به واقع باشد، امر ارشادی است و اگر ملاک دیگری داشته باشد، مثلا نفس با احتیاط در شبهات نسبت به حرام معلوم قدرت کنترل بیشتری دارد، اوامر احتیاط نفسی مولوی است. از کلام شهید صدر نیز استفاده می شود در امر نفسی ملاکی مانند قوّت پیدا کردن نفس بر ترک محرّمات معلومه وجود دارد و در امر طریقی تنها حسن فعلی محتمل موجود است. به نظر، احتمال دیگری در اوامر احتیاط وجود دارد و در کلام شهید صدر و مرحوم آقای داماد بیان نشده یا بر آن تکیه نشده است که ملاک امر به احتیاط وجود حسن فاعلی قطعی در احتیاط است به این معنا که احتیاط هر چند به واقع اصابه نداشته باشد، اما امری پسندیده و همراه با حسن فاعلی شخصی است. اوامر احتیاط می تواند برای تحریک به این حسن فاعلی باشد. این نوع امر از یک سو ارشادی است زیرا عقل درک می کند احتیاط حسن فاعلی مطلق در فرض اصابه و خطا دارد و از یک سو مولوی است زیرا شارع به آن اذعان داشته و ملاک امر صرف ملاک واقع نیست. پس محرّکیتی وراء محرّکیت حسن فعلی واقع دارد. در امر به اطاعت تکالیف معلومه، ملاک احتیاط محتمل نیست چون فرض احتیاط و احتمال خطا با معلوم بودن تکلیف در تناقض است. در نتیجه امر به اطاعت اوامر معلومه محرّکیتی جدا از خود امر معلوم ایجاد نمی کند اما در موارد احتیاط، به واسطه امر به احتیاط، محرّکیتی جدا از امر واقعی ایجاد می شود.
در نتیجه در تحلیل ملاک اوامر احتیاط سه احتمال حسن فعلی محتمل، حسن نفسی مستقل که به احتیاط مرتبط نیست مانند قوت نفس در برابر محرّمات معلومه و حسن فاعلی قطعی وجود دارد.
حمل اوامر احتیاط بر ارشاد
شهید صدر بیان می کند: نوع اصولی ها اوامر احتیاط را حمل بر استحباب شرعی می کنند ولی مرحوم نائینی اوامر احتیاط را حمل بر امر ارشادی کرده که در تعبیر از بیان ایشان قابل استفاده است.
لغویت امر به احتیاط
شهید صدر در تعبیر دوم می فرماید: جعل استحباب شرعی برای احتیاط لغو است زیرا با حسن احتیاط در احتیاط، وجود امر واقعی برای تحریک کفایت کرده و نیازی به امر جدید شرعی نیست. شهید صدر در پاسخ به این اشکال، بیان می کند: اوامر احتیاط یا اوامر نفسی است که در این صورت موجب تحریک جدید بوده و از شرعی بودن لغویتی ایجاد نمی شود و یا اوامری طریقی است که باز می تواند اثر داشته و لغو نباشد.
همانگونه که بیان شد؛ احتمال سومی در اوامر احتیاط وجود دارد که امر به احتیاط به مناط حسن فاعلی قطعی باشد. در این فرض نیز اوامر احتیاط محرّکیتی جدا از محرّکیت حکم واقعی دارد و ممکن است حسن فعلی محتمل محرّک نباشد اما حسن فاعلی قطعی موجب تحریک عبد باشد. بنا بر این احتمال باز اوامر احتیاط لغو نیست و تفاوتی نمی کند این نوع امر، امری ارشادی تلقّی شود یا امر مولوی بر آن اطلاق گردد.
شهید صدر در تقریب عدم لغویت بر فرض طریقی بودن امر به احتیاط می فرماید: گاه ملاک حکم واقعی به حدی اهمّیت دارد که حتی در فرض شک تحفّظ بر آن واجب است. گاه ملاک به این حد قوی نبوده و در فرض شک تنها استحباب تحفّظ دارد و گاه به همین مقدار نیز اهمّیت نداشته و در ظرف شک نه وجوب و نه استحباب تحفّظ دارد. با این فرض، استحباب طریقی احتیاط لغو نبوده اثر دارد تا عبد تصوّر نکند ملاک واقعی در درجه ای از اهمّیت نیست که در ظرف شک، حتی موجب استحباب تحفّظ بر آن باشد. همین میزان از اثر می تواند موجب خروج امر طریقی احتیاط از لغویت باشد.
تصویر مستحب نبودن تحفّظ بر ملاک واقعی در ظرف شک
ظاهر بدوی کلام شهید صدر این اشکال را دارد که مگر ممکن است حکم واقعی در ظرف شک حتی استحباب تحفّظ نیز نداشته باشد. زیرا مکلّف با احتیاط ملاک حکم واقعی را تحصیل کرده و همین تحصیل ملاک حکم واقعی، موجب حسن است. بنابراین عقلا معقول نیست تحفّظ بر ملاکات واقعی حتی استحباب نیز نداشته باشد.
در پاسخ به این اشکال باید گفت: هر چند اشکال به ظاهر کلام شهید صدر وارد است اما با توجه به نکته ای که در جلسه قبل بیان شد، اشکال دفع می شود. در جلسه گذشته بیان شد؛ احتیاط از نظر عقلی حسن فعلی ندارد و تنها حسنی اقتضایی دارد که در تزاحم با ملاک کراهتی یا حرمتی می تواند به فعلیت نرسد یا حتی ترک آن حسن باشد. مثلا احتیاط موجب ایجاد توسوس باشد یا موجب ایجاد دغدغه ذهنی بر شخص باشد.
چو بید بر سر ایمان خویش می لرزم
در روایات نیز اشاره شده، شیطان به انسان امید بسته و اگر به شک خود اعتنا کنید، شیطان جلو تر آمده و شما را به شک و تردید می اندازد. پس حتی در فرض طریقی بودن احتیاط نیز لغویتی از امر شرعی وجود ندارد زیرا شارع در مقام بیان این است که در ظرف شک، اهمیت ملاک واقعی از بین نرفته و تحصیل آن هنوز هم مطلوب است. پس تخیّل استحباب فعلی نداشتن احتیاط را نکنید.
تعبیر محقق نائینی برای اثبات ارشادی بودن
شهید صدر تعبیر اول محقق نائینی بر ارشادی بودن اوامر احتیاط را این گونه نقل می کند: محقق نائینی قانونی را قائل شده و این قانون را این جا تطبیق داده است. ایشان حسن و قبح عقلی در سلسله علل احکام شرعی را کاشف از حکم شرعی دانسته و در فرضی که حسن و قبح عقلی در سلسله معالیل حکم شرعی باشد، حکم شرعی را کشف نمی کند. در ما نحن فیه نیز حکم عقل به حسن احتیاط در سلسله معالیل حکم شرعی است زیرا عقل حکمی شرعی و لو به نحو احتمالی را تصویر کرده و با لحاظ حکم شرعی، حکم به احتیاط کرده است. بنابراین اگر شارع نیز در این موارد امری داشته باشد، تنها ارشاد به حکم عقل است.
شهید صدر در مقام اشکال به این تعبیر بیان می کند: در مبحث تجری از کبرای قاعده سخن گفتیم و بیان کردیم به نظر ما کبرای قاعده صحیح نیست اما در اینجا تنها به جنبه صغروی و تطبیق این قاعده نظر داریم. ایشان یکی از وجوهی که در بحث تجرّی برای تقریب این قاعده بیان کرده، بحث لغویت است و شاید به همین جهت ایشان از دو وجه برای ارشادی بودن امر به احتیاط، دو تعبیر یاد کرده و تعبیر ثانی تعبیری مستقل نیست بلکه یکی از وجوه همان تعبیر اول، تلقّی می شود.
اشکال شهید صدر به کلام نائینی
شهید صدر به دو وجه تطبیق این قاعده بر استحباب احتیاط را صحیح ندانسته است.
وجه اول آن است که حکم عقل به احتیاط به مناط قصد قربت است و عقل تنها در فرضی حکم به حسن احتیاط می کند که با قصد قربت و امتثال امر احتمالی، فعل انجام شود اما در امر شرعی قید قصد قربت وجود ندارد و به هر وجهی و لو به جهت اطاعت امر پدر یا رسیدن به پولی که شخصی به انسان وعده داده و یا هر وجه دیگری، احتیاط شود، این احتیاط در روایت مورد امر شارع است.
بررسی وجه اول
همانگونه که بیان شد، در حکم عقل به حسن احتیاط دو جنبه حسن فعلی محتمل و حسن فاعلی قطعی، لحاظ شده است. در امر به احتیاط به ملاک حسن فاعلی قطعی قصد قربت معتبر است اما در امر به احتیاط به ملاک حسن فعلی محتمل، قصد قربت شرط نبوده و اشتراط قربت وابسته به تعبّدی بودن امر واقعی است.
به نظر می رسد؛ اوامر احتیاط ظهور در امری ورای حسن عقلی احتیاط بودن، ندارند و اگر ملاک احتیاط در امر شرعی چیزی غیر از حسن فعلی محتمل یا حسن فاعلی قطعی بود که در حکم عقل وجود دارد، باید به آن تصریح شود و در غیر اینصورت انصراف به همان حکم عقلی دارد. بله احتمال این وجود دارد که امر به احتیاط شرعی به ملاکی غیر از ملاک حکم عقل مانند اترک بودن نسبت به حرام معلومه، باشد اما این نیازمند تصریح است و با نبود تصریح به همان حکم عقلی منصرف است.
به همین جهت در مواردی که حکمی شرعی در موضوع حکم عقلی وارد شده و از نظر سعه و ضیق با حکم عقلی متفاوت باشد، دلیل شرعی به موضوع حکم عقل انصراف پیدا می کند.
شاهد دیگری که می توان بر این سخن اقامه کرد، الغای خصوصیت است. در الغای خصوصیت مثلا از رجل در «رجل شک بین الثلاث و الاربع» ارتکاز عقلی به نبود تفاوت بین زن و مرد در این حکم، سبب الغای خصوصیت از مرد می شود. به همین علت در این موارد اگر حکم شرع مختص به مرد بود باید بیان می شد: رجل لا مرأه یا هذه الحکم مختص بالرجل. این از ناحیه توسعه حکم شرعی بود. در ناحیه ضیق حکم شرعی نیز این گونه است و اگر شارع می خواهد حکمی موسّع بر خلاف حکم عقل، جعل کند باید تصریح به توسعه کرده باشد.
خلاصه سخن آن است که بر خلاف آنچه شهید صدر بیان کرده، اصل اولی تأسیسی بودن حکم شرعی نیست و به نظر در مواردی که حکمی شرعی وجود دارد اصل تأکید حکم عقل است نه تأسیسی بودن و شهید صدر اولا: دو حکم عقل را تصویر نکرده و ثانیا بر خلاف حکم عقل، می خواهد حکم شرعی را توسعه دهد که در هر دو ناحیه اشکال وجود دارد.
وجه دوم اشکال در کلام شهید صدر
شهید صدر در وجه دوم می فرماید: حسن احتیاط عقلی زمانی نمی تواند ملاک برای حکم شرعی باشد که بخواهیم استحباب شرعی نفسی را قائل شویم اما در صورتی که قائل به استحباب شرعی طریقی شرعی شویم که لاجل التحفظ علی ملاکات الواقعیه جعل شده، حسن عقلی احتیاط می تواند ملاک امر شرعی به احتیاط باشد.
بررسی وجه دوم
به نظر اگر حکم عقل ارشاد به نبود مزاحم از حسن احتیاط باشد، امر به احتیاط شرعی می تواند به عنوان امری طریقی جعل شده باشد اما اگر چنین ارشادی در آن وجود نداشته باشد، امر شرعی طریقی همان امر واقعی است و با آن هیچ تفاوتی ندارد و محرّکیت آن همان محرّکیت حکم واقعی است. پس امر طریقی تنها در فرضی محرّکیت جدید دارد که احتمال بدهیم احتیاط مزاحمی داشته باشد و همین احتمال موجب کاهش محرّکیت امر واقعی شده باشد که در این فرض با امر شرعی به احتیاط و ارشاد به نبود مزاحم، محرّکیتی جدید ایجاد می شود.
اثبات امر شرعی طریقی به احتیاط
شهید صدر در تقریب امر شرعی طریقی بیان کرد: «لنا أنّ ندعي استحباب الاحتياط لا بمعنى الاستحباب النفسيّ بملاك حسنه، بل بمعنى الاستحباب الطريقي» در حالی که امر طریقی از نظر ثبوتی قابل توجیه است اما نیازمند اثبات است و به صرف امکان نمی توان آن را ثابت دانست. به همین سبب ایشان برای اثبات امر طریقی، بیان می کند از یک سو اخبار باید حمل بر استحباب مولوی شود زیرا ظاهر اوامر شرعی مولویت است و از سویی دیگر کلمه احتیاط متضمن طریقیت است.
اما به نظر هر دو وجه اثباتی ایشان قابل مناقشه است.
اولا: اصل اولی در اوامر شرعی مولویت نیست و همانگونه که بیان شد در اوامر شرعی که در موضوع احکام عقلی وارد شده و تصریح به خلاف نشده، بیان همان حکم عقل است و مهم نیست این امر را ارشادی بنامیم یا مولوی.
ثانیا: اگر فرض کردیم امری مولوی به احتیاط و مجزّای از حکم عقل وجود دارد، هر چند موضوع احتیاط طریقی است اما تلازمی ندارد که احتیاط به همین مناط طریقیت مأمور به واقع شده باشد. بله اگر گفتیم حکم عقل به احتیاط به مناط طریقیت است و حکم شرعی نیز مطابق حکم عقل است، طریقیت در حکم شرعی کشف می شود اما مفروض شهید صدر آن است که حکم عقلی را غمض عین کرده و امر شرعی را مستقل از حکم عقلی می داند. با این فرض امکان دارد ملاک حکم به احتیاط در نظر شارع طریقیت باشد و احتمال دارد ملاک دیگری را در احتیاط ملاک قرار داده باشد.
در نتیجه نمی توان به صرف معنای احتیاط، ملاک امر به احتیاط را طریقی دانست کما این که با رجوع به روایات خاصه ملاک احتیاط به نحو واحد کشف نمی شود. در برخی از روایات ملاک احتیاط اترک بودن نسبت به محرّمات واقعیه تصویر شده که ظهور در ملاکی نفسی دارد نه طریقی و در برخی دیگر ظهور در طریقی بودن وجود دارد. اما این با دید به ادله خاصه است و شهید صدر بدون نظر به روایات خاصه و تنها
با لفظ احتیاط، طریقی بودن را نتیجه گرفته است.
خلاصه؛ به نظر می رسد کلام شهید صدر در مولوی بودن امر به احتیاط و ناظر نبودن آن به حکم عقلی و طریقی بودن امر به احتیاط به صرف طریقی بودن احتیاط، دو سخن متناقض است و احتیاط به معنای ملاحظه واقع و در نظر گرفتن واقع است اما داعی بر ملاحظه واقع می تواند متفاوت باشد. شارع می تواند ملاک ملاحظه واقع را ملاکی نفسی مانند قوّت نفس دانسته باشد و می تواند ملاک ملاحظه واقع را ملاکی طریقی در نظر گرفته باشد.
بحث بعدی تصویر احتیاط در عبادات است.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
المحاضرات ( مباحث اصول الفقه )، ج2، ص: 271
اشاره به روایت «فَمَنْ تَرَكَ مَا اشْتَبَهَ عَلَيْهِ مِنَ الْإِثْمِ فَهُوَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَك» من لا يحضره الفقيه ؛ ج4 ؛ ص75
مباحث الأصول، ج3، ص: 489
مباحث الأصول، ج3، ص: 490
شهید صدر در مبحث تجری بیان می کند اصل این قاعده برای میرزای شیرازی است.
مباحث الأصول، ج3، ص: 488
مباحث الأصول، ج3، ص: 488
مباحث الأصول، ج3، ص: 488
شبیه آن مطلبی که یک موقعی برای شما نقل کردم گفتم اوایل انقلاب بود آقای کبیر از علمای تهران فوت شده بود. آقای بیگدلی به اخوی ما حسین آقا گفته بود که از این طلبه های مدرسه حقانی اگر چهل نفرشان نماز لیله الدفن می خوانند نفری بیست تومان ایشان وصیت کرده اند که به آنها می دهند. خب بیست تومان آن موقع پولی بود فرض کنید 50000 تومان حالا. حسین آقا می گفت که رفتم در مدرسه حقانی در یک حجره را زدم یک طلبه ای آمد و گفتم که یکی از علمای تهران مرحوم شده اند درخواست داشته اند که شما نماز لیله الدفن برای ایشان بخوانید. آن طلبه نگذاشت که حرف ما تکمیل شود گفت که اقا من باید بگیرم بخوابم نماز صبح من قضا نشود. بعد ایشان گفت البته یک بیست تومانی هم حق الزحمه تعیین شده است. طلبه گفت فرمودید از علما بودند؟!!
1395.12.23
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
بحث این جلسه، احتیاط در عبادات است. استاد با طرح اشکال دوری که در امر تعبّدی تصویر شده و تطبیق شبیه آن در احتیاط در عبادات، پاسخی بدوی را نقل می کنند. در پاسخ ابتدایی بیان شده، قصد قربت می تواند بدون قصد امر ایجاد شود که استاد بیان می کنند، هر چند قصد قربت به نحو صرف الوجود است اما با ضمیمه علم به کفایت قصد امر در تحقق قصد قربت، باید مشکل دور پاسخ داده شود. در پاسخ اول به مشکل دور بیان شده، قصد امر شرط واجب و متعلّق وجوب است. با این فرض وجوب، متوقف بر تصور قصد امر و تحقق خارجی قصد امر متوقف بر فعلیت امر است و دوری وجود ندارد. اما به این پاسخ این گونه اشکال شده که قدرت بر قصد امر شرط فعلیت وجوب است و عین اشکال بالا باز جاری است. شهید صدر قدرت از غیر جهت امر را شرط تکلیف دانسته و مشکل را مرتفع می داند اما به نظر می رسد این بیان تام نبوده و باید بیانی دقیق تر که آیت الله شبیری قائل شده را مطرح کرد. ایشان شرط تکلیف را صدق قضیه تعلیقیه «لو امر لکان قادرا» دانسته و قدرت حاصل و لو به امر را کافی در صحت تکلیف می دانند که در نتیجه دیگر اشکال دور وجود نخواهد داشت.
احتیاط در عبادات
احتیاط در عبادات مبتلا به مشکلی مجزا از مشکل مطرح شده در بحث تعبدی و توصلّی است. در امکان واجب تعبدی مشکلاتی مطرح شده که باید پیش از ورود به بحث، این مشکل حل شده باشد. به همین علت به صورت گذرا مشکل و پاسخ در تعبّدی را بیان کرده و خواهیم گفت این پاسخ در بحث حاضر نیز اثر گذار است.
استحاله اخذ قید قصد قربت در امر
امر تعبّدی مبتلا به این مشکل است که در امر تعبدی قصد قربت معتبر است و قصد قربت متوقف بر امر و موجب دور است.
منهای پاسخ به دور، بیان شده در تعبدی قصد قربت معتبر است و قصد قربت متوقف بر قصد امر نیست و می توان با اضافه عمل به خدا، قصد قربت را حاصل کرد. پس اشکال از اساس بی پایه است.
مرحوم آخوند بیان می کند: حتی در صورتی که در قصد قربت قصد امر شرط نباشد، اما شکی نیست که در قصد قربت، قصد امر کفایت می کند. پس یکی از مصادیق قصد قربت، قصد امر است و باید این مشکل حل شود.
توضیح کلام مرحوم آخوند
بنابر قول صحیح در انحلالی بودن خطابات و ردّ خطابات قانونیه، معنای لزوم قصد قربت وجود مفهومی عام برای قصد قربت است که یکی از مفاهیم آن قصد امر است. هر چند قصد قربت به نحو صرف الوجود است و به عدد افراد منحلّ نمی شود و مانند امر به صرف الوجود صلاه که وجوب به عدد افراد نماز در خارج منحل نشده و وجوب واحد است که به مطلق نماز تعلّق گرفته است. اما کفایت اتیان به تک تک افراد انحلالی است و هر فردی در مقام امتثال کفایت می کند. این انحلال ناشی از نحوه تکلیف است که در آن صرف الوجود اخذ شده و عقل ورای تکلیف، انحلالی قائل نشده است. پس باید حتی در صورتی که قصد قربت صرف الوجود باشد، این مشکل حل شود چون قطع به کفایت قصد امر داریم. بنابراین باید این مشکل حل شود که چگونه برخی از افرادی که امر به صرف الوجود آن افراد شده است، در رتبه متأخر از امر حاصل می شوند؟
تصحیح قصد امر در احتیاط
شهید صدر در پاسخ به اشکال لزوم قصد امر در تعبّدی و نبود امر در احتیاط، بیان کرده لازم نیست در احتیاط امر جزمی باشد تا بحث شود آیا امر به عنوان احتیاط، می تواند مصحّح عبادیت احتیاط باشد؟ بلکه قصد امر واقعی محتمل در قصد قربت کفایت می کند. چون در عبادیت عبادت، مطلق تقرب و مطلق اضافه به خداوند است – بنا بر تعبیر آقای خویی- و با قصد امر احتمالی اضافه، حاصل می شود.
اشکال این تصویر
به این پاسخ، شبیه همان اشکال مرحوم آخوند وارد است که یکی از مصادیق عبادیت احتیاط، قصد نفس امر به احتیاط است و امکان دارد گاه مکلفّی تنها به علت امر به احتیاط و حسن قطعی احتیاط و ترتّب ثواب بر احتیاط حتی در فرض عدم اصابه، در عمل احتیاط کرده و محرّک او بر عمل، امر واقعی محتمل نبوده و همین امر به احتیاط، محرّک او باشد. پس در فرضی که یقین داریم این امر مصحّح عبادیت احتیاط است، باید مشکل حلّ شود.
تقریب دور در امر تعبّدی
در تعبدّی و توصلّی مشکل دور یا شبه دور این گونه تقریب شده است: امر متوقف بر قصد قربت است به علت توقف کل عارض علی معروضه و از طرف مقابل قصد قربت یا برخی از افراد آن می خواهد با امر تصحیح شود. این موجب دور یا در بیانی دیگر، موجب تقدیم ما یکون متأخّرا است.
پاسخ: شرط واجب بودن قصد قربت
در پاسخ بیان شده است: قیود تکلیف گاه به نحو شرط واجب است و گاه به شرط وجوب. قصد قربت به عنوان شرط واجب است و امر متوقّف بر وجود ذهنی شرط واجب است نه بر وجود خارجی شرط واجب. مثلا صلاه به شرط طهارت حدثیه واجب شده است. در این مثال فعلیت امر به صلاه، متوقف بر وجود خارجی طهارت نیست بلکه با فعلی شدن امر به صلاه تحصیلا لامر الشارع، تحصیل طهارت نیز لازم می شود.
به تعبیر محقق نائینی، برخی امور موضوع تکلیف هستند و برخی متعلّق تکلیف. موضوع تکلیف باید وجود خارجی داشته تا تکلیف فعلی شود. ولی در متعلّق تکلیف، تکلیف باعث به آنهاست و معنا ندارد تکلیف متوقف بر آنها باشد زیرا امر به متعلّق تکلیف ایجاد شده، تحصیل حاصل و لغو است. بلکه با فرض عدم خارجیت متعلّق تکلیف امر به آنها تعلّق گرفته است.
در بحث ما، قصد قربت شرط واجب است نه شرط وجوب یا به عبارت نائینی متعلّق تکلیف است نه موضوع تکلیف و امر به قصد قربت متوقف بر تصوّر قصد قربت است. زیرا شارع در مقام جعل و برای جعل تکلیف، باید تمام اشیائی را که در تکیلف دخالت دارد که یکی از آنها شرط واجب است، در رتبه متقدّم تصوّر کرده و به آن امر کند. پس مقدّم بر امر، تصوّر شرط واجب و متعلّق امر است و خارجیت شرط واجب، متوقّف بر امر به واجب است. در نتیجه در رتبه متقدّم، تصور المتعلّق و تصور شرط الواجب است و خارجیت شرط واجب در رتبه متأخر از امر است.
بر خلاف شرط وجوب که هر چند در مقام جعل، امر متوقف بر تصوّر شرط وجوب است و تحقق خارجی شرط وجوب بعد از امر است اما در مرتبه فعلیت وجوب، فعلیت وجوب متوقّف بر تحقق موضوع است و تحقق موضوع نمی تواند متوقف بر فعلیت وجوب باشد.
بازگشت شرطیت قصد قربت به شرط وجوب
در پاسخ به بیان شرط الواجب دانستن قصد قربت بیان شده: هر چند قصد قربت شرط واجب است اما قدرت بر شرط واجب، شرط وجوب است. به عبارتی دیگر، قدرت بر متعلّق و متعلّق المتعلّق ( شرط واجب)، شرط وجوب است و باید در خارج تحقّق داشته باشد تا امر فعلی شود. پس فعلیت وجوب متوقف بر قدرت بر قصد قربت است و قدرت بر قصد قربت متوقف بر وجوب است.
شبیه این اشکال در بحث ما نیز جاری است. مطابق تقریب مرحوم آخوند از اشکال، احتیاط متعلّق امر است و امر به احتیاط متوقف بر احتیاط است و نمی تواند احتیاط متوقف بر امر به احتیاط باشد. پاسخ این تقریب بدوی همان پاسخی است که گذشت و بیان شد: امر به احتیاط متوقف بر احتیاط به وجود ذهنی است و احتیاط به وجود خارجی متوقف بر امر به احتیاط است. و اگر مراد این است که امر به احتیاط متوقف بر وجود خارجی احتیاط است، این سخن صحیح نبوده و امر به احتیاط به هیچ وجه متوقف بر وجود خارجی احتیاط نیست.
به این بیان نیز می توان اشکال کرد هر چند فعلیت امر به احتیاط، متوقف بر خارجیت احتیاط نیست اما فعلیت امر به احتیاط، متوقف بر قدرت بر احتیاط است و قدرت بر احتیاط امر عبادی بدون وجود امر، تحقّق ندارد.
پاسخ اول: شرط تکلیف، قدرت از غیر ناحیه امر
شهید صدر در مقام جواب تقریب کرده است: قدرت هر چند شرط تکلیف است اما شرطی عقلی برای تکلیف بوده و با دلالت لفظی اثبات نشده است. به همین جهت منقّح موضوع قدرت، عقل است و از نظر عقلی مانع از تکلیف، عجز از سایر جهات غیر از جهت امر به احتیاط است. اگر از سایر جهات منهای جهت امر به احتیاط، عجز وجود داشته باشد، تکلیف نمی تواند فعلی شود. ولی اگر از سایر جهات عجز وجود نداشته باشد، تکلیف می تواند فعلی باشد.
پاسخ دوم: قدرت شرط تکلیف است و لو به ملاحظه امر
ظاهر پاسخ شهید صدر به نظر تام نیست. حاج آقای والد تعبیر دقیق تری از پاسخ دارند که امکان دارد کلام شهید صدر نیز به آن بازگشت داشته باشد. ایشان بیان می کنند: قدرت با ملاحظه امر، شرط تکلیف است. به عبارتی دیگر، قدرت حین العمل شرط تکلیف است هر چند قدرت بر تکلیف، با فعلیت امر ایجاد شود. مثلا اگر فرض شود شخصی با نبود امر، قدرت بر ادای حج ندارد اما امر به حج و وجوب آن باعث شود قدرت روحی و روانی در او ایجاد شود و سختی های حج را به جان بخرد، همین میزان قدرت، در قدرت بر تکلیف کافی است. بر عکس نیز در صورتی که بدون امر قدرت بر تکلیف باشد اما با امر عجز از تکلیف حاصل شود و نفس وجوب مثلا به علّت وسواسی بودن موجب عجز از عمل باشد، عمل به علت عجز واجب نخواهد بود.
به عبارتی دیگر شرط تکلیف قدرت تعلیقی و صدق قضیه تعلیقیه «لو امر لکان قادرا حین العمل» است و تفاوتی نمی کند این قدرت بدون در نظر گرفتن امر حاصل باشد یا به واسطه امر ایجاد شده باشد. به تعبیر دقیق تر، صرف الوجود قدرت از حین فعلیت تکلیف تا حین عمل، شرط عقلی برای تکلیف است هر چند حین العمل قدرت وجود نداشته باشد. به این معنا که اگر بعد از فعلیت تکلیف، قدرت وجود داشت اما مکلّف عمل به تکلیف نکرد و قدرت زائل شد و الآن تصمیم به عمل گرفت، هر چند در این زمان قدرت ندارد اما به علت وجود قدرت بعد از فعلیت امر، معصیت کرده و مستحق عقوبت است.
پس فعلیت تکلیف متوقف بر قضیه تعلیقیه است و قضیه تعلیقیه تنها بیان کننده ملازمه جزا و شرط بوده و این ملازمه، ازلی است. با فعلیت امر، قدرت به وجود فعلی با امر ایجاد می شود. پس فعلیت قدرت بر فعلیت حکم متوقف است و فعلیت حکم متوقف بر صدق قضیه تعلیقیه است و در نتیجه قدرت فعلی متوقف بر قدرت تعلیقی است و هیچ دوری وجود ندارد.
شرطیت علم برای تکلیف
عین این بیان، در شرطیت علم برای تکلیف وجود دارد. حاج آقای والد بیان کرده نه تنها شرطیت علم برای تکلیف معقول است بلکه لازم است زیرا هدف از تکلیف باعثیت و زاجریت است و در غافل مطلق که حتی علم اجمالی نیز ندارد، باعثیت و زاجریتی نمی تواند ایجاد شود و تکلیف او معقول نیست. پس شرط تکلیف علم به تکلیف است اما هیچ دوری از این ناحیه ایجاد نمی شود زیرا به حکم عقل، علم تعلیقی شرط تکلیف است نه علم بالفعل. به این معنا که شرط تکلیف صدق قضیه «لو صار الحکم فعلیا لعلم به» است و فعلیت علم متوقف بر فعلیت تکلیف است. به همین جهت در غافل محض که این قضیه تعلیقیه صدق نمی کند و حتی بعد از فعلیت امر نیز علم به آن حاصل نمی کنند، تکلیف صحیح نبوده و تکلیف لغو است.
خلاصه پاسخ
در بحث ما قدرت تعلیقی بر قصد امر، شرط فعلیت تکلیف است به این معنا که «لو صار التکلیف فعلیا لکان العبد قادرا» و تفاوتی نمی کند قدرت از سابق بوده یا با خود امر ایجاد شود و ایجاد قدرت متوقف بر فعلیت تکلیف است و در نتیجه هیچ مشکل دور یا مشکل ما یکون فی الرتبه المتقدم یکون فی الرتبه المتأخر، ایجاد نمی شود. همانگونه که بیان شد، کلام شهید صدر فی نفسه تامّ نیست و صرف قدرت از سایر جهات، کافی در فعلیت تکلیف نیست زیرا اگر از سایر جهات قدرت داشته باشد و با نفس امر، همین قدرت از سایر جهات سلب شود – در مثال وسواسی که بیان شد- فعلیت تکلیف صحیح نیست.
ان شاء الله در جلسه آینده بحث را تکمیل خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص74 و أما إذا كان بمعنى الإتيان بالفعل بداعي حسنه أو كونه ذا مصلحة فاعتباره في متعلق الأمر و إن كان بمكان من الإمكان إلا أنه غير معتبر فيه قطعا لكفاية الاقتصار على قصد الامتثال الذي عرفت عدم إمكان أخذه فيه بداهة.
مباحث الأصول، ج3، ص: 491
مباحث الأصول، ج3، ص: 497
عموی ما در گفتن تکبیر نماز وسواس بود. هنوز هم ایشان هستند و می گفتند من نماز واجب را که می خواستم بخوانم تکبیر نماز را نمی توانستم بگویم و در نماز مستحب مشکل ندارم. نفس وجوب منشأ می شد که نتواند این تکبیر را بگوید. گاهی اوقات این جوری است. یک قصه شیرینی هم تعریف می کردند می گفتند اولین باری که من این مشکل را پیدا کردم نماز مغرب را می خواستم بخوانم آمدم الله اکبر بگویم دیدم نمی توانم الله اکبر بگویم. تا نزدیک های نیمه شب همین جور مشغول بودم تا نیم ساعت به نیمه شب مانده خوشبختانه توانستم الله اکبر بگویم و نمازم را خواندم. گفت مادر ما این را می دید. این را بعدا به مرحوم حاج آقا جد ما گفته بودند. فردا ایشان به من گفتند که شنیدم که نمی توانستی تکبیر نماز بگویی. گل ختمی بگیر و به سرت بمال. گفتند من بعدا در کتاب های طبی جزو خواص گل ختمی دیدم که درمان جنون است. اصل قضیه این است که وسواس مرتبه ای از اختلالات روانی است. گاهی اوقات گل ختمی آن اختلالات روانی را کاهش می دهد. ایشان می فرمودند که اصلا بعضی از اینها حالت جسمی دارد. ایشان می گفتند من رفتم دکتر. دکتر به من یک دارویی داد و این دارو را هی زیاد کرد و زیاد کرد و زیاد کرد و بعد هی کم کرد کم کرد و کم کرد و گفت خیلی خوب شدم. گفتند این مقدار کم دارو را باید همیشه بخورید. خیلی وقت ها مشکلات روانی ناشی از مشکلات یک سری سلول های مغزی است که آن سلول ها نیاز به یک سری آرامبخش های خاصی دارند که تشویش های روانی انجام نشود.
1395.12.24
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
استاد در این جلسه پس از نقل اشکال دور در افق ذهن جاعل، اصل موضوع لزوم تحقّق متصوَّر ماورای تصوّر را زیر سؤال بوده و بیان می کنند: متصوَّر می تواند قضیه ای کلی باشد که یکی از مصادیق آن نفس تصوّر و ما ینشأ من التصوّر باشد. به همین علت، تصوّر قصد امر متوقّف بر وجود امر ماورای نفس این امر نیست و می تواند شامل امر ایجاد شده به همین جعل را نیز شامل باشد.
ایشان در ادامه با نقل کلام محقق نائینی در عدم کفایت امتثال اجمالی و احتیاط با تکرار عمل در فرض تمکّن از تحصیل علم تفصیلی و قصد امر جزمی، این سخن را صحیح ندانسته و اغراض مختلفی را مترتّب بر امتثال اجمالی و احتیاط با تمکّن از علم تفصیلی می دانند.
احتیاط در عبادات
شهید صدر در بحث احتیاط در عبادات، سه صورت را در قصد قربت تصویر می کنند. یا مطلق داعی قربی برای تحقق قصد قربت کافی است یا داعی قربی به قصد امر جزمی به عنوان واقعی لازم است یا داعی قربی به قصد امر جزمی و لو این امر جزمی، امر به احتیاط باشد، قصد قربت را تحقق می بخشد. ایشان بیان می کند: بنا بر فرض اول که فرضی صحیح است، دیگر اشکال احتیاط در عبادات که توقف قصد قربت بر امر بود، جریان ندارد.
در جلسه گذشته بیان شد: با این سبک بحث، مشکل حل نمی شود زیرا به هر حال قصد امر کفایت می کند و قصد امر یکی از مصادیق داعی و قصد قربت است و صدق این مصداق از طبیعت کلی متوقف بر امر است. این اشکال همانگونه که شهید صدر نیز بیان کرده، همان اشکال عام تعبّدی و توصلِّی است که در قالبی خاص تقریب شده و با دقت روشن می شود؛ این اشکال به همان اشکال عام بازگشت دارد. وجه تکرار اشکال تعبّدی در بحث احتیاط به این جهت است که فهم وحدت این دو اشکال نیازمند دقت است و در ظاهر اشکالی مجزا از اشکال تعبّدی و توصّلی است.
اشکال مطرح در احتیاط در عبادات، اشکال دور است. دور به تقریب اول آن که دور حقیقی بود، در جلسه گذشته بیان و بررسی شد. در این جلسه اشکال دور در افق جاعل را بیان و بررسی می کنیم.
دور در افق ذهن جاعل
همانگونه که دور نامعقول است، علم به دور نیز نامعقول است. امر عبادی به احتیاط نیز هر چند متضمّن دور حقیقی نباشد اما دور در افق جاعل و علم به دور را در بر دارد. برای توضیح اشکال دور، بیان این نکته لازم است که متصوَّر و آن چیزی که تصوّر می شود، باید منهای تصوّر در خارج وجود داشته باشد و لو در زمان آینده. به این معنا که متصوِّر تنها می تواند چیزی را تصوّر کند که ماورای تصوّر، در وعاء خود وجودی داشته باشد. در غیر این صورت تصوّر محال بوده و معقول نیست. با این مقدمه اشکال دور این گونه تقریب می شود:
امر به یک شیء و عملیه جعل متوقف بر تصور موضوع، متعلّق و قیود تکلیف است. پس امر متوقّف بر تصوّر قصد قربت است در حالی که تصوّر قصد قربت متوقّف بر امر است و بدون امر قابل تصوّر نیست زیرا وجودی ندارد تا بتوان آن را تصوّر کرد. پس در افق ذهن جاعل، دور تصویر می شود. شاید تعبیر شهید صدر به «ما یشبه الدور» ناظر به همین بیان باشد.
پاسخ به اشکال دور
پاسخ این اشکال واضح است زیرا تصوّر متوقّف بر وجود متصوّر ما ورای تصوّر نیست و ممکن است چیزی تصوّر شود که با خود تصوّر ایجاد می شود. ممکن است متصوّر ما طبیعت کلیه ای باشد که شامل خود تصوّر و ما ینشأ من التصوّر نیز باشد. مثلا تصوّر موجود شامل خود تصوّر نیز می شود زیرا بر تصوّر من نیز موجود صدق می کند. حتی تصوّر الموجود الذهنی نیز شامل نفس این تصوّر می باشد. بنابراین اصل موضوع لزوم تحقّق متصوّر منهای تصوّر، صحیح نبوده و متصوّر می تواند طبیعت کلیه ای باشد که یکی از مصادیق آن نفس تصوّر باشد.
پارادوکس کل کلامی کاذب
شبیه به این بحث در پارادوکس معروف «کل کلامی کاذب» جاری است. یکی از پاسخ هایی که به این قضیه داده شده، این است که «کل کلامی کاذب» شامل خودش نیست و هیچ قضیه ای نمی تواند ناظر به خودش باشد. اما این پاسخ صحیح نبوده و مانعی ندارد طبیعت کلیه کلامی خود این کلام را نیز شامل شود و لو این کلام معلول تصوّر آن و بیان آن باشد.
تطبیق پاسخ در احتیاط
برای عملیه جعل تصوّر موضوع و قیود تکلیف لازم است. جاعل با تصوّر عنوان کلی مطلق داعی قربی، یکی از مصادیق آن را که امر ایجاد می شود، تصوّر کرده است. پس لازم نیست قصد امر با قطع نظر از امر وجود داشته باشد تا بتوان آن را تصوّر کرد.
بنابراین امکان دارد متصوَّر مفهومی داشته باشد که شامل نفس تصوّر و معلول تصوّر ( امر ناشی از تصوّر) نیز باشد و اشکال علم به دور به هیچ وجه صحیح نیست. همانگونه که بیان شد، این اشکال و اشکالات نظیر آن، متوقّف بر اصول موضوعه ای هستند که نفس اصول موضوعه صحیح نبوده و نیازمند بررسی می باشند.
در ادامه شهید صدر وارد صور مختلف مطلب شده اند که ما وارد بحث از آنها نمی شویم.
کفایت امتثال اجمالی با تمکّن از امتثال تفصیلی
مرحوم نائینی مطلبی را معتقد است که با فرض امکان تحصیل علم و امتثال تفصیلی و قصد امر جزمی، احتیاط و امتثال اجمالی کافی نیست. ایشان قائل است عقل انسان در امتثال مراتب قائل است و در مرتبه اول تحصیل علم و امتثال تفصیلی را لازم دانسته و در فرض عدم امکان، امتثال اجمالی و احتیاط را کافی می داند.
یکی از استدلالاتی که برای این مدعا بیان شده، لعب به امر مولی بودن احتیاط با تمکّن از امتثال تفصیلی است. اما همانگونه که بیان شده است، احتیاط به هیچ وجه لعب به امر مولی نیست و عقل نیز قائل به سلسله مراتب در امتثال نیست.
مخصوصا در مواردی که مؤونه تحصیل یقین بیش از احتیاط باشد، به هیچ وجه احتیاط لعب به امر مولی شمرده نمی شود. به عنوان نمونه بنده در موارد وضوی جبیره ای و تیمّم چون تحصیل یقین با رجوع به ادله و یافتن حق در مطلب در این موارد سخت است، همیشه احتیاط کرده و هم وضوی جبیره ای انجام می دهم و هم تیمّم می کنم. نماز مسافر نیز از همین موارد است و جمع بین قصر و اتمام از تحصیل حق در مطلب آسان تر است.
از سویی دیگر گاه نظر انسان مصاب نبوده و تغییر می کند در این موارد احتیاط موجب آرامش خاطر انسان است که با فرض انجام عمل مطابق نظر اول و تغییر آن، تصحیح این عمل نیازمند پذیرش اجزاست و با فرض نپذیرفتن آن، تکرار و قضای عمل لازم خواهد بود.
حتی اگر انگیزه های عقلایی و عمومی در احتیاط وجود نداشته باشد، گاه در احتیاط انگیزه هایی شخصی وجود دارد. مثلا شخصی به نماز علاقه مند است و به جای خواندن نماز مستحبی، احتیاط کرده و نماز را تکرار می کند.
در نتیجه تکرار عبادت و احتیاط، به هیچ وجه لعب به امر مولا نیست و از نظر عقلی اشکالی ندارد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
بحوث في علم الأصول، ج5، ص: 120
أجود التقريرات، ج2، ص: 44
یک ضرب المثلی بین قمی ها و تهرانی هست. تهرانی ها به خدا می گویند: پول بهت می دهم دو رکعت نماز برات نمی خوانم. قمی ها به خدا می گویند: هر چقدر بخواهی برات نماز می خوانم دو زار پول هم بهت نمی دهم. معلوم هست که عبادت کردن برای قمی جماعت خیلی سخت نیست و پول دادن در راه خدا برایش سخت است.
حالا به تناسبت قصه ای را تعریف کنم. آقای آقا سید باقر موسوی درچه ای می گوید قصه ای تعریف می کرد می گفت: یک بار آقا سید حسین حسینی قمی به من گفت: بعضی از وقت ها برای اینکه یک کاری را حتما بکنم مثلا ده ملیون تومان نذر می کنم که حتما آن کار را انجام بدهم. آقا سید باقر می گفت: که ده ملیون نمی خواهد من با هزار تومن چه کارهایی که نمی کنم! آقای موسوی درجه ای یک روز برای جلسه تفسیر دفتر آمده بود. ایشان می گفت: امروز آقا سید حسین حسینی زنگ زد گفت که من خارج بودم یک بار در یکی از سخنرانی ها گفتم: من با یکی از رفقا با هم صحبت می کردیم گفتم که وقتی می خواهم یک کاری را حتما انجام بدهم ده ملیون تومان نذر می کنم. رفیق ما گفت که ده ملیون تومان نمی خواهد که من با هزار تومان چه کارهایی که نمی کنم. همه جماعت گفتند که اصفهانی نبود؟
یکی از داماد های ما اصفهانی هستند به خصوص بعضی از فامیل هایشان ساکن اصفهان هستند و طول هفته اصفهان هستند و اتفاقا اهل اهل بذل و بخشش خستند و خدمات بسیار گسترده ای دارند. یک بار این شوخی را به عنوان متلک اصفهانی ها برای آقای دیانی نقل کردم. آقای دیّانی گفت: پدر آقای آقا سید باقر جزو افراد کم نظیر در اسفهان بودند و جنبه پدری برای طلبه ها دارد. بسیار از طلبه هایی که از جهت مالی مشکل دارند دستگیری می کند. آسید باقر موسوی نیزدر نمقام شوخی این حرف را زده ولی خانوادتا یک خانواده اهل توجه و دستگیری هستند.
1396.01.15
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
استاد در این جلسه وارد بحث در اخبار من بلغ می شوند. ایشان پس از نقل شش حدیث از احادیث من بلغ، دو حدیث هشام بن سالم و محمد بن مروان را صحیح دانسته و مستفیض بودن آنها را می پذیرد. ایشان در انتها با اشاره ای اجمالی به دلالت اخبار من بلغ، بحث از دلالت احادیث را به جلسه آینده واگذار می کند.
احادیث من بلغ
مرحوم شیخ به تناسب وارد احادیث من بلغ شده است. در مورد احادیث من بلغ که قاعده تسامح در ادله سنن بدان مستند است، روایات زیادی وارد شده است. در عناوین فقهیه می نویسد: « و قيل: إن الأخبار بهذا المعنى بالغة حد التواتر أو قريب منه» در قوانین نیز می نویسد: «للأخبار المستفيضة المعتبرة، جملة منها»
در هدایه المسترشدین از اخبار من بلغ به « الاخبار المستفیضه» تعبیر کرده، مرحوم مجلسی در بحار بعد از نقل یکی از احادیث من بلغ، می گوید: « بيان هذا الخبر من المشهورات رواه الخاصة و العامة بأسانيد»
این تعابیر برخی از علما از احادیث من بلغ بود. حال وارد نقل تمام روایات من بلغ که در عامه و خاصه وارد شده به ترتیب معصومین ع می شویم.
روایات
ما روی عن رسول الله
از پیامبر ص در مصادر عامه، سه روایت نقل شده که اولین آنها حدیث جابر است.
روایت جابر
عن جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَنْصَارِيِّ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ بَلَغَهُ عَنِ اللَّهِ شیء فيه فَضِيلَةٌ فَأَخَذَبه إِيمَاناً به وَ رَجَاءَ ثَوَابِهِ أَعْطَاهُ اللَّهُ ذَلِكَ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ كَذَلِكَ.
این روایت در تاریخ بغداد و ذیل تاریخ بغداد ابن نجار نقل شده و در کنز العمّال مصدر این روایت را ابو الشیخ و الخطیب و البغدادی و الدیلمی عن جابر ذکر می کند. در کشف الخفاء، ابو الشیخ این گونه تفسیر کرده: « رواه ابو الشیخ فی مکارم الاخلاق» ابن جوزی در الموضوعات، این روایت را غیر صحیح می داند و می نویسد: « هذا حديث لا يصح عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ، ولو لم يكن في إسناده سوى أبى جابر البياضى . قال يحيى : وهو كذاب . وقال النسائي : متروك الحديث . وكان الشافعي يقول : من حدث عن أبى جابر البياضى بيض الله عينيه» جواب شرط «لو لم یکن فی اسناده سوی ابی جابر البیاضی» محذوف است به این معنای که «و لو لم یکن … لکن الحدیث ضعیف علی کل حال» اما عجلونی در کشف الخفاء در کلام ابن جوزی مناقشه کرده و می نویسد: « رواه أبو الشيخ في مكارم الأخلاق عن جابر مرفوعا . وفي سنده بشر بن عبيد متروك ، ورواه كامل الجحدري عن أنس بنحوه وفي سنده عباد بن عبد الصمد متروك ، وعزاه في الدرر لابن عبد البر عن أنس ، وأخرجه غيرهما بأسانيد فيها مقال» سپس برخی دیگر از مصادر و مشابهات این حدیث را نقل کرده و در انتها این عبارت را دارد: « ففي الجملة له أصل أصيل» به این معنا که روایت بدون اصل و ریشه نیست هر چند ضعیف باشد. پس نمی توان آن را بدون اصل قلمداد کرد.
روایت انس بن مالک
روایت دوم، روایت انس بن مالک است. « عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ عَنْ النَّبِي صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ مَنْ بَلَغَهُ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ أَوْ عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَضَيِلَةً كَانَ مني أولم يَكُنْ فَعَمِلَ بِهَا رَجَاءَ ثَوَابِهَا أَعْطَاهُ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ ثَوَابَهَا» این روایت به این تعبیر در المجروحین ابن حبان نقل شده و در الموضوعات ابن جوزی نیز نقل شده و ابن جوزی ذیل این حدیث می نویسد: « هَذَا حَدِيث مَوْضُوع قَدْ وَضعه من عزم عَلَى وضع أَحَادِيث التَّرْغِيب» ابن جوزی در مورد روایت بعدی که حدیث ابن عمر است، نیز می نویسد: « فَأَما حَدِيث ابْن عُمَر فالمتهم بِهِ إِسْمَاعِيل بْن يَحْيَى. قَالَ ابْنُ عَدِيٍّ: يحدث عَن الثقاة بالأباطيل. وَقَالَ ابْن حبَان: يرْوى الموضوعات عَن الثقاة. وَقَالَ الدَّارقطني: كَذَّاب مَتْرُوك. وَأَمَّا حَدِيث أَنَس، فالمتهم بِوَضْعِهِ بزيغ، وَقَدْ ذَكَرْنَا عَن الدَّارقطني أَنَّهُ قَالَ هُوَ مَتْرُوك. وَقَالَ ابْن عَدِي: كُل أَحَادِيثه مُنكرَات لَا يُتَابِعه عَلَيْهَا أحد.»
همانگونه که ذیل روایت جابر عبارت عجلونی را نقل کردیم، نمی توان گفت روایت موضوعی است که هیچ اصلی ندارد و نهایتا می توان آن را ضعیف شمرد. در جامع بیان العلم و فضله ابن عبد البر می نویسد: عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «مَنْ أَدَّى الْفَرِيضَةَ وَعَلَّمَ النَّاسَ الْخَيْرَ كَانَ فَضْلُهُ عَلَى الْمُجَاهِدِ الْعَابِدِ، كَفَضْلِي عَلَى أَدْنَاكُمْ رَجُلًا، وَمَنْ بَلَغَهُ عَنِ اللَّهِ فَضْلٌ فَأَخَذَ بِذَلِكَ الْفَضْلِ الَّذِي بَلَغَهُ أَعْطَاهُ اللَّهُ مَا بَلَغَهُ وَإِنْ كَانَ الَّذِي حَدَّثَهُ كَاذِبًا» قَالَ أَبُو عُمَرَ( ابو عمر، مؤلف کتاب است): «هَذَا الْحَدِيثُ ضَعِيفٌ لِأَنَّ أَبَا مَعْمَرٍ عَبَّادَ بْنَ عَبْدِ الصَّمَدِ انْفَرَدَ بِهِ وَهُوَ مَتْرُوكُ الْحَدِيثِ، وَأَهْلُ الْعِلْمِ بِجَمَاعَتِهِمْ يَتَسَاهَلُونَ فِي الْفَضَائِلِ فَيَرْوُونَهَا عَنْ كُلٍّ وَإِنَّمَا يَتَشَدَّدُونَ فِي أَحَادِيثِ الْأَحْكَامِ» در این کتاب، تسامح در ادله سنن به اهل العلم بجماعتهم نسبت داده شده است.
کنز العمّال نیز روایت انس را با این تعبیر نقل کرده: « من بلغه فضل عن الله أعطاه الله ذلك وإن لم يكن كذلك» و مصدر آن را «الديلمي وابن النجار - عن أنس» نق.ل می کند
روایت ابن عمر
در الموضوعات لابن جوزی، روایت ابن عمر با این تعبیر نقل شده است: «عن ابن عمر قال : سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول : " من بلغه عن الله فضل شئ من الاعمال يعطيه عليها ثوابا ، فعمل ذلك العمل رجاء ذلك الثواب أعطاه الله ذلك الثواب وإن لم يكن ما بلغه حقا»
در مورد صحّت و ضعف این روایت در کتب عامه، عباراتی وجود دارد که تنها آدرس آنها را نقل می کنیم. تذکره الموضوعات للفتنی صفحه 28، فیض الغدیر، « ظاهرا شرح جامع صغیر سیوطی است) جلد 6، صفحه 124 این دو کتاب از مقاصد روایت را نقل کرده و گفته اند: «حدیث لا یصح» و در مورد سند روایت بحث هایی کرده اند. کشف الخفاء؛ جلد 2 صفحه 152 نیز عدم صحت حدیث را از مقاصد نقل کرده است. در حاشیه رد المختار لابن عابدالدین؛ جلد 1، صفحه 137 «حدیث ضعیف» تعبیر می کند.
این سه روایت در مصادر عامه وارد شده که مطابق مبانی عامه، قابل تصحیح نیست اما اظهار نظر ابن جوزی در موضوع دانستن این احادیث صحیح نبوده و دور از عمل و روش علماست و نهایتا می توان روایت را ضعیف دانست زیرا بین ضعیف بودن روایت و موضوع بودن آن، تفاوت وجود داش.ته و به صرف نبود سند بر روایت یا عدم صحّت آن، نمی توان آن را موضوع دانست.
ما روی عن الباقر ع
روایت هایی که از ائمه علیهم السلام در منابع شیعه نقل شده، متعدّد است. یکی از روایت را محمد بن مروان نقل کرده که در برخی از اسناد راوی از امام باقر ع است و در برخی اسناد دیگر از امام صادق ع روایت را نقل کرده است.
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عِمْرَانَ الزَّعْفَرَانِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ مَنْ بَلَغَهُ ثَوَابٌ مِنَ اللَّهِ عَلَى عَمَلٍ فَعَمِلَ ذَلِكَ الْعَمَلَ الْتِمَاسَ ذَلِكَ الثَّوَابِ أُوتِيَهُ وَ إِنْ لَمْ يَكُنِ الْحَدِيثُ كَمَا بَلَغَهُ
در سند این روایت، محمد بن سنان واقع است که به نظر ما توثیق می شود. اما عمران الزعفرانی توثیق نشده و روایت محمد بن سنان از او نمی تواند موجب توثیق باشد زیرا ما هر چند محمد بن سنان را توثیق می کنیم اما وجهی برای توثیق مشایخ او وجود ندارد. پس این سند ضعیف محسوب می شود.
ما روی عن ابی عبد الله ع
روایت محمد بن مروان:
أَحْمَدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيُّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ بَلَغَهُ عَنِ النَّبِيِّ ص شَيْءٌ فِيهِ الثَّوَابُ فَفَعَلَ ذَلِكَ طَلَبَ قَوْلِ النَّبِيِّ ص كَانَ لَهُ ذَلِكَ الثَّوَابُ وَ إِنْ كَانَ النَّبِيُّ ص لَمْ يَقُلْه
تشخیص محمد بن مروان یکی از بحث های سخت رجالی است که در گذشته در مورد آن بحث کرده ایم. خلاصه مباحث ما در مورد محمد بن مروان آن شد که اطلاقات محمد بن مروان راوی از امام صادق ع ، محمد بن مروان الذُّهلی است. بله در اسناد عامه محمد بن مروان السُدّی وارد شده که راوی از کلبی است. محمد بن مروان الذهلی نیز از دو راه قابل توثیق است: یک اکثار روایت و دو روایت صفوان و ابن ابی عمیر از او. با قرائنی اثبات کرده ایم، محمد بن مروانی که صفوان و ابن ابی عمیر از او روایت می کنند، محمد بن مروان الذهلی است و همین موجب اثبات توثیق محمد بن مروان است.
«ابیه» در سند محمد بن خالد برقی است که به نظر ما ثقه است و عبارت نجاشی در مورد او « کان محمد ضعیفا فی الحدیث» به خصوص با توجه به توثیق شیخ طوسی، دالّ بر ضعف خود محمد بن خالد نیست. در ثانی اکثار روایت احمد بن محمد بن عیسی از او، دالّ بر وثاقت است.
احمد بن النضر را نجاشی توثیق کرده است.
در نتیجه این سند بنا بر تحقیق صحیحه است.
روایت هشام بن سالم:
وَ عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ بَلَغَهُ عَنِ النَّبِيِّ ص شَيْءٌ مِنَ الثَّوَابِ فَعَمِلَهُ كَانَ أَجْرُ ذَلِكَ لَهُ وَ إِنْ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَمْ يَقُلْهُ .
این سند صحیحه است. در کافی روایت هشام به سندی دیگر نقل شده است:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ سَمِعَ شَيْئاً مِنَ الثَّوَابِ عَلَى شَيْءٍ فَصَنَعَهُ كَانَ لَهُ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ عَلَى مَا بَلَغَهُ.
این سند نیز صحیحه است.
مرحوم سید بن طاووس در اقبال این روایت را از کافی نقل کرده و پس از آن می نویسد: «و وجدنا هذا الحديث في أصل هشام بن سالم رحمه اللَّه عن الصادق عليه السلام»
به نظر ما، نقل از اصول صحیحه محسوب می شود و در نتیجه هر سه نقل از هشام بن سالم صحیحه است.
روایت ثواب الاعمال:
أَبِي ره قَالَ حَدَّثَنِي عَلِيُّ بْنُ مُوسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ هَشِامِ عن صَفْوَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ بَلَغَهُ شَيْءٌ مِنَ الثَّوَابِ عَلَى شَيْءٍ مِنْ خَيْرٍ فَعَمِلَهُ كَانَ لَهُ أَجْرُ ذَلِكَ وَ إِنْ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَمْ يَقُلْهُ.
چاپ موجود در نرم افزار جامع الاحادیث، چاپ قدیمی و پر غلطی است. چاپ آقای غفاری چاپ بهتری است و غلط های کمتری دارد که البته آدرس آن متفاوت است.
علی بن موسی در این سند، علی بن موسی کمندانی یا کمیذانی است. کمندان یا کمیذان یکی از قرای قم بوده که قم از آنها تشکیل می شده است. علی بن موسی به علت اکثار علی بن بابویه و آن طبقه از او توثیق می شود.
احمد بن محمدی که علی بن موسی از او نقل می کند، احمد بن محمد بن عیسی است.
علی بن الحکم نیز بر خلاف تصوّر برخی واحد است و تعدّد ندارد. شیخ طوسی به عنوان علی بن الحکم الکوفی او را ترجمه کرده و می نویسد: « ثقة جليل القدر» نجاشی علی بن الحکم بن الزبیر تعبیر کرده و کشی علی بن الحکم الانباری ترجمه کرده و در ذیل آن می نویسد: « هو نسيب بني الزبير الصيارفة» در وثاقت علی بن الحکم نیز بحث خاصی وجود ندارد.
صفوان: سید بن طاووس در فلاح السائل همین روایت را از ثواب الاعمال با تعبیر «صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى الْمُتَّفَقِ عَلَى وَرَعِهِ وَ أَمَانَتِهِ» نقل کرده اما؛ این سخن صحیح نیست زیرا نه تنها نمی توان اثبات کرد صفوان بن یحیی از امام صادق ع نقل روایت می کند بلکه راوی از صفوان بن یحیی، هشام بن سالم و هم طبقه های او نیست. احتمال دیگر در صفوان، صفوان الجمّال بودن آن است. به این علت که در روایتی در المزار ابن مشهدی هشام بن سالم از صفوان الجمّال نقل حدیث کرده است: «حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ بَعْضِهِمْ، عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَشْعَرِيِّ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عِيسَى، عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ، قَالَ: حَدَّثَنِي صَفْوَانُ الْجَمَّالُ قَالَ: لَمَّا وَافَيْتُ مَعَ جَعْفَرٍ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ الْكُوفَةَ نُرِيدُ أَبَا جَعْفَرٍ الْمَنْصُورَ، قَالَ لِي: يَا صَفْوَانُ أَنِخِ الرَّاحِلَةَ فَهَذَا حَرَمُ جَدِّي أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ، فَأَنَخْتُهَا…» این روایت در فرحة الغري في تعيين قبر أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام في النجف، ص: 94 نیز وارد شده است. اما سند روایت در المزار از جهات عدیده مشکل دارد و نمی توان نقل هشام از صفوان جمّال را اثبات کرد. زیرا در این سند پیش از سعد بن عبد الله، بعضهم دارد که مرسل است. حسن بن عیسی در سند نیز روشن نیست چه شخصی است. از سویی دیگر روایت هشام بن سالم از صفوان الجمّال منحصر در همین روایت است. در روایت المزار خصوصیتی وجود دارد که انحصار نقل هشام از صفوان الجمّال در این روایت بعید نیست. در این روایت صفوان الجمّال خود همراه امام صادق ع بوده و حضرت قبر امیر مؤمنین ع را به او نشان داده است. نقل این واقعه توسط هشام بن سالم از صفوان الجمّال که هم طبقه اوست، بعید نیست اما نقل روایات دیگر از صفوان، بعید به نظر می آید. بر همین اساس احتمال دارد صفوان در سند ثواب الاعمال، زائد بوده یا محرّف «بن سالم» باشد. زیرا در اسانید غریب اصاله الصحه جاری نمی شود. اصاله الصحه از باب حمل بر غالب است و در مواردی که بدانیم امر غریبی رخ داده مثلا غلط در صفوان یا نقل روایت هشام از صفوان، اصاله الصحه جاری نیست. در این موارد به علت علم اجمالی به وقوع امر نادر (غلط در صفوان یا نقل روایت هشام از صفوان) اگر نگوییم به احتمال بیشتر بودن احتمال خطا، احتمال خطا مظنون است نمی توان وقوع صفوان را اثبات کرد.
نتیجه
شش سند از احادیث من بلغ وجود دارد که لا اقل دو سند از آنها صحیحه است. روایت هشام بن سالم که به هر سه سند صحیحه بود و روایت محمد بن مروان، صحیحه بودند. پس این روایات از نظر سندی مشکلی نداشته و قطعا مستفیضه است. زیرا مستفیضه چه به معنای سه روایت باشد یا روایتی که اطمینان به صدور وجود دارد، این روایات اطمینان به صدور وجود دارد و سه روایت است. پس حتی اگر نتوان عبارت عناوین فقهیه در «بالغه حدّ التواتر» را صحیح دانست اما تعبیر « غریب من التواتر» می تواند صحیح باشد.
در جلسه آینده در مورد دلالت روایت سخن خواهیم گفت. حاج آقای والد در سال 54 و 55، در بحث های درایه خود در مورد احادیث من بلغ بحث کرده اند که آقا سید علیرضا حسینی صدر یادداشت برداری کرده و آن را به عنوان کتاب به چاپ رسانده اند. البته این تقریرات قابل استناد به حاج آقای والد نیست. ایشان پیش از چاپ، کتاب را برای تأیید به بنده داد که با مطالعه مختصری از آن متوجه شدم برای تکمیل نیازمند کار بسیاری است و به همین علت ایشان کتاب را به نام حاج آقای والد چاپ نکرده اما در مقدمه بیان کرده از دروس ایشان استفاده کرده است. در این کتاب نکاتی در مورد اخبار من بلغ وجود دارد که بنده شفاها از حاج آقای والد نیز شنیده ام. حاج آقای والد از الهدایه مرحوم مامقانی معنایی را در اخبار من بلغ نقل کرده و پسندیده است. مطابق این معنا، روایت هیچ ارتباطی به قاعده تسامح در ادله سنن ندارد.
مرحوم شیخ انصاری نیز رساله ای مستقلّ در مورد اخبار من بلغ نوشته که به نظرم در اوثق الوسائل به صورت کامل این رساله نقل شده و ظاهرا مرحوم آقای رحمتی اراکی، این رساله را تصحیح کرده که از نقل چاپی بهتر است.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
العناوين الفقهية؛ ج1، ص: 426
القوانين المحكمة في الأصول ( طبع جديد ) ؛ ج2 ؛ ص532
هدایه المسترشدین؛ ج3، ص: 464
بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج2 ؛ ص256
تاریخ بغداد؛ ج8، ص: 293
ذیل تاریخ بغداد ابن نجار؛ ج 5، ص: 74
کنز العمّال؛ ج 15، ص: 791
کشف الخفاء؛ ج 2، ص: 236.
الموضوعات لابن جوزی؛ ج1، ص:258
کشف الخفاء؛ ج 2، ص:236
همان؛ ص: 237
المجروحین لابن حبان؛ ج 1، ص: 199
الموضوعات لابن جوزی؛ ج 3، ص:153
همان؛
جامع بیان العلم و فضله؛ ج 1، ص: 22
کنز العمّال؛ ج 15، ص:791
الموضوعات لابن جوزی؛ ج 2، ص: 152
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج2 ؛ ص87 ، ح 2
المحاسن ؛ ج1 ؛ ص25، ح 1
رجالالنجاشي ص : 335، رقم: 898
رجالالطوسي ص : 363، رقم: 5391
رجالالنجاشي ص : 98، رقم: 244
المحاسن ؛ ج1 ؛ ص25
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج2 ؛ ص87، ح 1
الإقبال بالأعمال الحسنة (ط - الحديثة) ؛ ج3 ؛ ص171
ثواب الأعمال و عقاب الأعمال ؛ النص ؛ ص132
پشت بیمارستان گلپایگانی جوب بزرگی بود که به آن جوق کمندون می گفتند. قمی ها به جوب می گفتند که ظاهرا آن منطقه منطقه کمندان بوده که خارج قم اصلی بوده است. حرم حضرت معصومه (س) نیز قسمت خارجی قم بوده است. قم از اوایل چهارمردان و آذر به آن طرف بوده است. کوچه اول چهارمردان کوچه قبل از کوچه آقای گلپایگانی، کوچه گردی است و حالت بارو طوری دارد. به این کوچه اصطلاحا پشتواره گفته می شود. ظاهرا در اصل پشتبارو بوده به معنای پشت باروی شهر و شهر بعد از آن بوده است.
فهرستالطوسي ص : 263، رقم: 376
رجالالنجاشي ص : 274، رقم: 718
رجالالكشي ص : 570، رقم: 1079
فلاح السائل و نجاح المسائل ؛ ص11
المزار الكبير (لابن المشهدي) ؛ ص240
1396.01.16
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
استاد در این جلسه با مروری دوباره بر سند روایت ثواب الاعمال، اثبات روایت صفوان را مشکل دانسته است. ایشان در ادامه وارد بحث از دلالت اخبار من بلغ شده و کلام مامقانی در مقباس الهدایه را نقل می کند. مرحوم مامقانی بلوغ را با قیاس به اشتراط بلوغ وفات زوج به طریق معتبر برای آغاز عده طلاق، مختص به بلوغ ثواب به طریق معتبر دانسته است. استاد ضمن نقل اخبار بلوغ وفات در عدّه، این مقایسه را صحیح ندانسته به این علت که در آنها بلوغ واقعیت خارجی و مفروغ عنه بودن آن، وجود داشته و در اخبار من بلغ بلوغ خبر و احتمال عدم وجود واقعیت خارجی، مورد حکم است.
سند روایت ثواب الاعمال
سخن در احادیث من بلغ بود. یکی از این احادیث، حدیث وارد در ثواب الاعمال بود. در سند این حدیث، علی بن الحکم عن هشام عن صفوان عن ابی عبد الله ع واقع شده که بیان شد، احتمال وقوع تحریف در این سند جدّی بوده و نمی توان آن را دفع کرد. احتمال دیگری که در سند روایت وجود دارد، معطوف بودن هشام و صفوان به هم است به این معنا که راوی از هشام و صفوان، علی بن الحکم باشد. این احتمال بدان جهت است که علی بن الحکم با تعبیر صفوان الجمّال و صفوان بن مهران، متعدّد از صفوان روایت کرده است. هر چند این احتمال فی نفسه وجود دارد اما استظهار آن مشکل است زیرا در هیچ سندی نه در اسناد علی بن الحکم و نه در اسناد دیگران، عطف هشام بر صفوان یا صفوان بر هشام، مشاهده نشده است.
در نتیجه نمی توان اثبات کرد علاوه بر هشام بن سالم، صفوان نیز حدیث من بلغ را روایت کرده است و همانگونه که حکم به تحریف در سند نمی توان کرد، اثبات صحّت و عدم تحریف سند نیز مشکل است زیرا هم وقوع تحریف بر خلاف اصل است و هم روایت هشام از صفوان، امری نادر و خلاف قاعده است. پس علم داریم که امر غریبی در سند واقع شده که یا تحریفی در آن رخ داده و مثلا عن صفوان زائد است یا بن سالم به عن صفوان تحریف شده است و یا هشام از صفوان – بر خلاف قاعده- روایت کرده و یا هشام و صفوان معطوف به هم که آن هم خلاف قاعده است، روایت را نقل کرده باشند. در نتیجه نمی توان بیش از روایت هشام که نقل معتبر نیز دارد، روایت صفوان را اثبات کرد.
برخی دیگر از آدرس های احادیث من بلغ
در جلسه گذشته برخی از منابع احادیث من بلغ، بیان شد. برخی دیگر از آدرس های این حدیث از این قرار است: آدرس روایت جابر بن عبد الله انصاری در تاریخ بغداد جلد 8 صفحه 293، بیان شد. این روایت در قسمت ذیول تاریخ بغداد جلد 20 صفحه 74 و ذیل کتاب تاریخ مدینه السلام جلد 2 صفحه 259 و 439 و جلد 4 صفحه 336، نیز وارد شده است. روایت انس نیز در ذیل تاریخ مدینه السلام جلد 3 صفحه 448 با این متن نقل شده است: انس بن مالک رفع الحدیث الی النبی (ص) انّه قال من بلغه عن الله تعالی فضلٌ یعنی فعمل به اعطاء الله ذلک و ان لم یکن ذلک کذلک.
رفع الحدیث، به معنای حدیث مرسل نیست بلکه رفع در مقابل قطع است و حدیث مرفوعه، حدیثی است که بر خلاف حدیث مقطوعه به معصوم ع اسناد دارد اما در بسیاری از موارد از راوی که روایت را از معصوم ع نقل می کند، مرسل بودن روایت کشف می شود. مثلا اگر در مورد احمد بن ابی عبد الله که پیامبر ص را درک نکرده گفته شود: رفع الحدیث الی رسول الله ص، مرسل بودن روایت فهمیده می شود. اساسا در اصطلاح قدما غالبا رفع الحدیث به معنای اسند الحدیث در مقابل روایت موقوفه است به این معنا که . اوصل الحدیث الی النبی و لم یقف الی ما قبله.
در کتاب القند فی ذکر علماء سمرقند صفحه 373، روایت انس این گونه نقل شده است: عن انس بن مالک قال قال رسول الله (ص) من بلغه عن الله فضلٌ فأخذ الذی بلغه عن الله اعطاه ذلک الفضل و ان کان الذی حدّثه کاذبا
دلالت روایت
بحثی که در دلالت احادیث من بلغ وجود دارد، مراد از من بلغ است که آیا بلوغ به روایات معتبر مراد است یا بلوغ به روایات غیر معتبر را نیز شامل است؟ بحث دیگری نیز در مضمون احادیث من بلغ وجود دارد که آیا از آنها حجیّت استفاده می شود یا تنها ترتّب ثواب، اثبات می شود؟ که این بحث را بعد مورد بررسی قرار می دهیم.
بلوغ به روایت غیر معتبر
در کتاب پژوهشی در علم درایه الحدیث سید علیرضا صدر حسینی که در حقیقت تقریر درس حاج آقای والد است، این عبارت وارد شده است: «گروهی از فقهای امامیه با استناد به اخباری با مضمون «من بلغه شیء الثواب فعمل به کان له ذلک الأجر و ان کان رسول الله ص لم یقله»، که به صورت مستفیض نقل شده است، خبر ضعیف را در مستحبات، مواعظ، مراثی و قصص معتبر دانسته اند. در این خصوص مامقانی رحمه الله به درستی چنین اضافه کرده است مفاد این روایت بلوغ از هر راهی نیست و من بلغه فاقد چنین اطلاقی است. مقصود روایت، بلوغ دلیل از طریق معتبر است. بنابر این مفاد روایت این است که عمل بر طبق دلیل واصل از طریق معتبر حتی در صورتی که با واقعیت تطبیق نکند، شایسته ثواب است.» در این کتاب کلام مامقانی از مقباس الهدایه جلد 1 صفحه 196 نقل شده است. مقباس الهدایه دو چاپ هفت و ده جلدی دارد که تفاوت آنها در میزان حواشی است که مصحّح بر آن اضافه کرده است. چاپی دو جلدی از مقباس نیز وجود دارد که تنها اصل کتاب و با حذف حواشی است. نکته بحث در کلام این بزرگان آن است که روایات من بلغ شامل بلوغ به غیر معتبر نیست. البته در برخی نقل های روایت هشام، به جای من بلغ، من سمع دارد اما در نکته بحث که ذکر خواهد شد، تفاوتی بین تعبیر بلغ که در برخی از روایات وارد شده و سمع که در برخی دیگر آمده، وجود ندارد.
مرحوم مامقانی بیان کرده است: مراد از بلوغ تنها بلوغ از طریق معتبر است. ایشان متفاهم عرفی بلوغ را تنها وصول از طرق معتبر عقلایی دانسته و شاهد بر آن را کلام فقها در کتاب الطلاق قرار داده که بلوغ خبر موت زوج مفقود باید از طرق معتبر عقلایی صورت گیرد. تفاوت بین عدّه طلاق و عدّه وفات در آن است که عدّه طلاق از حین طلاق است اما عدّه وفات از حین وفات زوج نیست بلکه از حین بلوغ وفات است. مراد مامقانی از فقها تمام فقها نیست بلکه این بحث بین فقها وجود دارد و برخی بلوغ به طریق عقلایی را معتبر دانسته و برخی معتبر نمی دانند. بلکه مراد ایشان از فقها، سید یزدی است. مرحوم سید یزدی در عروه می نویسد: « ذكر جماعة انّه لا يشترط في المخبر بالموت كونه عدلا فيكفي إخبار الفاسق أيضا في الاعتداد من حينه، و في الجواهر لم أجد فيه خلافا لكن التزويج لا يجوز إلّا بعد الثبوت شرعا، قال في الشرائع، و من الوفاة من حين البلوغ و لو أخبر غير العدل، لكن لا تنكح إلّا بعد الثبوت و فائدته الاجتزاء بتلك العدة، بل صرح في المسالك بعدم الفرق بين الصغير و الكبير و الذكر و الأنثى لصدق كونه مخبرا و مبلغا و مراده انّ إطلاق الأخبار يشمع الجميع. و قد يستدل لهم: بخبر أبى الصباح عن أبى عبد اللّه (ع): «التي يموت عنها زوجها و هو غائب فعدتها من يوم يبلغها إن قامت لها البينة أو لم تقم. فإنّه ظاهر في انّ مجرد البلوغ يكفى و لو لم تقم بينة هذا، و لكن الإنصاف انّ الظاهر من البلوغ شرعا بالبينة أو خبر عدل واحد بناء على حجيته في الموضوعات أو خبر محفوف بالقرائن، فيمكن أن يكون المراد من قوله: أو لم تقم مثل هذا فالاكتفاء بخبر الفاسق و الصغير مشكل، و الأحوط عدمه مع انّ من البعيد صحة الاعتداد و عدم كفايته في جواز النكاح.» مرحوم سید یزدی استظهار کرده است مراد از بلوغ در عدّه وفات، بلوغ به خبر معتبر است و مرحوم مامقانی نیز از این عبارت می خواهد در مفاد احادیث من بلغ، استفاده کند. ولی به نظر می رسد هر چند ظاهر بلوغ وفات، بلوغ به طریق معتبر است اما نمی توان از آن در بحث اخبار من بلغ استفاده کرد. در نهج البلاغه در نامه امیر مؤمنین ع به عثمان بن حنیف وارد شده است: «أَمَّا بَعْدُ يَا ابْنَ حُنَيْفٍ فَقَدْ بَلَغَنِي أَنَّ رَجُلًا مِنْ فِتْيَةِ أَهْلِ الْبَصْرَةِ دَعَاكَ إِلَى مَأْدَبَةٍ فَأَسْرَعْتَ إِلَيْهَا تُسْتَطَابُ لَكَ الْأَلْوَانُ وَ تُنْقَلُ عَلَيْكَ الْجِفَانُ وَ مَا ظَنَنْتُ أَنَّكَ تُجِيبُ إِلَى طَعَامِ قَوْمٍ عَائِلُهُمْ مَجْفُوٌّ وَ غَنِيُّهُمْ مَدْعُوٌّ …» در این نامه امیر مؤمنین ع عثمان بن حنیف را به خبری که بالغ شده، مؤاخذه کرده است در حالی که اگر بلوغ به دلیل غیر معتبر بود، مؤاخذه جایگاهی نداشت. اما با این حال، این تعابیر در اثبات کلام مرحوم مامقانی کافی نیست.
معنای بلوغ
بلوغ به معنای رسیدن است و با توجه به فاعل بلغ، معنای متفاوتی می تواند داشته باشد. گاه فاعل بلوغ واقعیت خارجی است و گاه فاعل بلوغ، خبر حاکی از واقعیت خارجی است. اگر فاعل بلوغ واقعیت خارجی باشد، باید به دلیل معتبر برسد تا به آن بلوغ صدق کند اما در صورتی که فاعل بلوغ خبر باشد، رسیدن به طریق معتبر شرط نیست. به عبارتی دیگر، گاه تحقق یک مطلب مفروغ عنه است و سخن در رسیدن یا نرسیدن آن است. در این موارد ایصال واقعیت خارجی به صرف خبر دادن نیست و باید به امر معتبری خبر برسد تا واقعیت خارجی ایصال شده باشد. در احادیث من بلغ وارد شده است: « و ان کان رسول الله ص لم یقله» ظاهر این تعبیر آن است که قول رسول خدا ص بودن خبر مفروغ عنه نیست و ممکن است پیامبر ص این کلام را نفرموده باشد. بنابراین «من بلغه شیءٌ من الثواب» اطلاق دارد به این معنا که ثواب دار بودن عمل به مکلّف بالغ شود و برسد نه به این معنا که خبری که ثواب را بیان کرده، برسد. پس نمی توان بلوغ وفات در عدّه را با بلوغ ثواب مقایسه کرد.
بلوغ وفات در عدّه
همانگونه که بیان شد در بلوغ وفات در عدّه وفات، مرگ مفروغ عنه گرفته شده و بیان شده باید این وفات برسد. برای روشن شدن این استظهار، روایات عدّه وفات را از وسائل ج 22 ص: 225 به بعد مرور می کنیم.
عن محمد بن مسلم عن احدهما ع: فِي الرَّجُلِ يَمُوتُ وَ تَحْتَهُ امْرَأَةٌ وَ هُوَ غَائِبٌ قَالَ تَعْتَدُّ مِنْ يَوْمِ يَبْلُغُهَا وَفَاتُهُ در این روایت خود وفات رسیده نه خبر وفات و در سؤال سائل مرگ زوج مفروغ عنه گرفته شده است.
عن ابی الصباح الکنانی عن ابی عبد الله ع قال: الَّتِي يَمُوتُ عَنْهَا زَوْجُهَا وَ هُوَ غَائِبٌ فَعِدَّتُهَا مِنْ يَوْمِ يَبْلُغُهَا یبلغها یعنی یبلغ الموت و برای صدق رسیدن موت، موت باید به طریق معتبر برسد.
عن زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ بُرَيْدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ فِي الْغَائِبِ عَنْهَا زَوْجُهَا إِذَا تُوُفِّيَ قَالَ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا تَعْتَدُّ مِنْ يَوْمِ يَأْتِيهَا الْخَبَرُ لِأَنَّهَا تُحِدُّ عَلَيْهِ در این روایت بیان شده المتوفی عنها زوجها، یعنی زنی که زوجش فوت کرده و مرگ خارجی همسرش تحقق یافته است. همانگونه که بیان شد برای رسیدن مرگ واقعی باید به طریق معتبر مرگ رسیده باشد بر خلاف احادیث من بلغ که خبر واقعی اساسا مفروغ نیست و امکان دارد خبر هیچ واقعیت خارجی نداشته باشد.
عن ابن ابی نصر عن ابی الحسن الرضا ع : الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا تَعْتَدُّ مِنْ يَوْمِ يَبْلُغُهَا
عن الحسن بن زیاد عن ابی عبد الله ع قال: في الْمَرْأَةِ إِذَا بَلَغَهَا نَعْيُ زَوْجِهَا
عن رفاعه قال سألت ابا عبد الله ع : عن المتوفّى عنها زوجها و هو غائب متى تعتد فقال" يوم يبلغها"
عن جعفر عن ابیه ع ان علیا سئل عن المتوفی عنها زوجها اذا بلغها ذلک...
در این روایات، وفات امری واقعیت دار و مفروغ عنه فرض شده و سخن در اثبات این وفات است اما در اخبار من بلغ، اساسا ورود حدیث مفروغ عنه نبوده تا در مورد بلوغ آن صحبت شود. بلکه در این احادیث ثواب دار بودن یا ثواب نداشتن محتمل است و در خود روایت بدان اشاره شده است. همانگونه که بیان شد، بین اینکه فاعل بلغ واقعیت خارجی باشد یا فاعل آن خبر باشد، تفاوت وجود دارد. اگر فاعل بلغ واقعیت خارجی باشد، اصل اولی در آمدن همان واقعیت خارجی نزد من است اما چون خود واقعیت خارجی نمی آید، بلوغ آن به خبر معتبر در حکم آمدن خود واقعیت خارجی است و می توان گفت واقعیت خارجی نزد من حاضر است. پس علم یا ما بحکم العلم در مواردی که فاعل بلغ واقعیت خارجی باشد، لازم است زیرا بدون علم یا ما بحکم العلم، بلوغ واقعیت خارجی صدق نمی کند و مجرّد رسیدن خبری که احتمال مطابقت با واقع و عدم مطابقت آن وجود دارد، در بلوغ واقعیت خارجی کفایت نمی کند. اما در اخبار من بلغ، واقعیت خارجی بالغ نشده است بلکه خبر از ثواب بالغ شده و بر بلوغ خبر غیر معتبر نیز بلوغ خبر به ثواب صدق می کند. در نتیجه نمی توان به قرینه روایات و فتاوا در بلوغ وفات زوج، اخبار من بلغ را اختصاص داد به روایاتی که به طریق معتبر وارد شده است.
بله روایات دیگری وجود دارد که امکان دارد از آنها همین مطلب استفاده شود که در جلسه آینده در مورد آنها صحبت می کنیم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
ثواب الاعمال؛ ص: 160، ح 1
کلمه بلوغ در اینجا سقط شده است: ان الظاهر من البلوغ، البلوغ …
تكملة العروة الوثقى؛ ج1، ص: 78
نهج البلاغة؛ ص: 358 نامه 45
الکافی؛ ج 6، ص: 112
همان
همان
وسائل الشیعه؛ ج 22، ص: 229
الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج6، ص: 112
همان
تهذیب الاحکام؛ ج 7،، س: 469
1396.01.19
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
استاد در این جلسه ضمن نقل اشکال مرحوم مامقانی در اختصاص بلوغ در اخبار من بلغ به بلوغ به طریق معتبر و بیان شواهد روایی اختصاص و اطلاق بلوغ و مشتقات آن در روایات، احتمال بیان شده در کلام مرحوم مامقانی را کاملا جدی دانسته و مطابق این احتمال، اثبات اطلاق بلوغ نسبت به خبر غیر معتبر در اخبار من بلغ را مشکل می دانند.
اشکال مرحوم مامقانی به دلالت اخبار من بلغ
سخن در احادیث من بلغ و قاعده تسامح در ادله سنن بود. روایات بیان شد و اسناد آنها بررسی شد. بحث در معنا و دلالت حدیث است. مرحوم مامقانی بیان کرد: حدیث انصراف به بلوغ به حدیث معتبر دارد و شامل بلوغ به حدیث غیر معتبر نیست. در جلسه گذشته یک شاهد بر این انصراف بیان شد و شاهد بودن آن محلّ تردید قرار گرفت.
در این جلسه برخی از روایاتی را که بلغ، یبلغ و مانند آن در آنها استعمال شده را به هدف روشن تر شدن بحث و فهم معنای بلوغ، بیان می کنیم. به نظر می رسد با تتبع روایات و استعمالات در این که بلوغ به معنای اعم از بلوغ به طریق معتبر و غیر معتبر استعمال می شود، شکی نیست اما در طرف مقابل روایات متعدّدی وجود دارد که از آنها اختصاص به بلوغ به طریق معتبر قابل استظهار است.
روایات محتمل در اطلاق ( شامل بلوغ به طریق معتبر و غیر معتبر )
بلوغ در برخی از روایات اطلاق داشته یا امکان دارد از آنها اطلاق استفاده شود به این معنا که شامل بلوغ به طریق معتبر و بلوغ به طریق غیر معتبر شود که برخی از آنها بیان می گردد.
حضرت امیر ع در نامه ای به یکی از کارگزاران خویش می نویسد: «أَمَّا بَعْدُ فَقَدْ بَلَغَنِي عَنْكَ أَمْرٌ إِنْ كُنْتَ فَعَلْتَهُ فَقَدْ أَسْخَطْتَ رَبَّكَ وَ عَصَيْتَ إِمَامَكَ وَ أَخْزَيْتَ أَمَانَتَك» هر چند این روایات با اختصاص بلوغ به بلوغ معتبر سازگار است زیرا مطابق این معنا، قطعی بودن خبر لازم نیست و صرف اعتبار آن کفایت می کند بر همین اساس احتمال کذب در آن وجود دارد و حضرت امیر ع می تواند بیان کند: ان کنت فعلت اما با این حال احتمال اطلاق در این خبر و شمول آن نسبت به خبر غیر معتبر وجود دارد.
حضرت امیر ع در نامه ای دیگر می نویسد: «بَلَغَنِي عَنْكَ أَمْرٌ إِنْ كُنْتَ فَعَلْتَهُ فَقَدْ أَسْخَطْتَ إِلَهَكَ وَ عَصَيْتَ إِمَامَك» مفاد این کلام مانند کلام سابق است و امکان دارد از آن اطلاق بلوغ استفاده شود.
روایات دیگری که امکان دارد از آنها اطلاق بلوغ استظهار شود، روایات عرضه است. در این روایات مثلا راوی بیان می کند: «بلغنی عن رسول الله ص» و از امام ع صحت آن را استفسار می کند و امام ع یا تأیید و یا ردّ می فرماید. امکان دارد بلوغ در این روایات اعم بوده و شامل بلوغ به خبر غیر معتبر نیز باشد. اما با این حال این روایات شاهد قطعی بر اراده معنای اعم نیستند. یکی از روایات عرضه این روایت است: «عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ الشَّامِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع بَلَغَنِي عَنْ عَمْرِو بْنِ إِسْحَاقَ حَدِيثٌ فَقَالَ أَعْرِضْهُ قَالَ دَخَلَ عَلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع فَرَأَى صُفْرَةً فِي وَجْهِهِ قَالَ مَا هَذِهِ الصُّفْرَةُ فَذَكَرَ وَجَعاً بِهِ فَقَالَ لَهُ عَلِيٌّ ع إِنَّا لَنَفْرَحُ لِفَرَحِكُمْ وَ نَحْزَنُ لِحُزْنِكُمْ وَ نَمْرَضُ لِمَرَضِكُمْ وَ نَدْعُو لَكُمْ فَتَدْعُونَ فَنُؤَمِّنُ قَالَ عَمْرٌو قَدْ عَرَفْتُ مَا قُلْتَ وَ لَكِنْ كَيْفَ نَدْعُو فَتُؤَمِّنُ فَقَالَ إِنَّا سَوَاءٌ عَلَيْنَا الْبَادِي وَ الْحَاضِرُ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع صَدَقَ عَمْرٌو.» هر چند امکان دارد بلغنی در این روایت اعم باشد اما به نظر این روایت اگر دلیل بر خلاف نباشد دلیل بر وفاق نیست. زیرا در این روایت بیان شده از عمرو بن اسحاق روایتی نقل شده و حضرت بیان کرده، عمرو صادق است. گویا در این روایت، نقل عمرو مفروغ عنه است و در صدق و کذب عمرو یا صحّت و سقم نقل او سخن به میان می آید. به همین دلیل بلوغ از عمرو محلّ تردید نیست و به خبر معتبر است. بله اگر روایت بلغنی عن امیر المؤمنین ع بود، امکان اعم بودن بلوغ وجود داشت.
روایت دیگری که مانند روایت قبل است و احتمال اطلاق در آن وجود داشته هر چند احتمال اختصاص نیز در آن بعید نیست، این روایت است: «عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا بَلَغَكَ عَنْ أَخِيكَ شَيْءٌ فَقَالَ لَمْ أَقُلْهُ فَاقْبَلْ مِنْهُ فَإِنَّ ذَلِكَ تَوْبَةٌ لَهُ.» در این روایت بیان شده اگر از برادر دینی ات سخن یا عملی به تو بالغ شد و خود او بیان کرد: این سخن را نگفته یا عمل را انجام نداده، سخن او بپذیر که این کلام توبه اوست. بلوغ در این روایت می تواند به معنای اعم باشد و ردّ برادر دینی شاهد بر اطلاق معنای بلوغ باشد. اما احتمال اختصاص به طریق معتبر در این روایت نیز ضعیف نیست. زیرا حضرت ع در تعلیل پذیرش انکار برادر دینی بیان کرده: «فَإِنَّ ذَلِكَ تَوْبَةٌ لَهُ» توبه بودن انکار برادر دینی بدین معناست که برادر دینی این سخن را گفته یا عمل را انجام داده است اما با این حال تو سخن او را به عنوان توبه بپذیر.
یکی از تعابیری که روشن است بلوغ در آن به معنای بلوغ به طریق معتبر است، این روایت است: «عَنِ الْحُضَيْنِ بْنِ الْمُنْذِرِ الرَّقَاشِيِّ قَالَ:: إِنَّ نَاساً كَانُوا أَتَوْا عَلِيّاً قَبْلَ الْوَقْعَةِ فِي هَذَا الْيَوْمِ فَقَالُوا: إِنَّا لَا نَرَى خَالِدَ بْنَ الْمُعَمَّرِ السَّدُوسِيَّ إِلَّا قَدْ كَاتَبَ مُعَاوِيَةَ وَ قَدْ خَشِينَا أَنْ يُتَابِعَهُ فَبَعَثَ إِلَيْهِ عَلِيٌّ وَ إِلَى رِجَالٍ مِنْ أَشْرَافِهِمْ … ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَيْهِ فَقَالَ: «يَا خَالِدَ بْنَ الْمُعَمَّرِ إِنْ كَانَ مَا بَلَغَنِي عَنْكَ حَقّاً فَإِنِّي أُشْهِدُ اللَّهَ وَ مَنْ حَضَرَنِي مِنَ الْمُسْلِمِينَ أَنَّكَ آمِنٌ حَتَّى تَلْحَقَ بِالْعِرَاقِ أَوْ بِالْحِجَازِ أَوْ أَرْضٍ لَا سُلْطَانَ لِمُعَاوِيَةَ فِيهَا وَ إِنْ كُنْتَ مَكْذُوباً عَلَيْكَ فَأَبِرَّ صُدُورَنَا بِأَيْمَانٍ نَطْمَئِنُّ إِلَيْهَا». فَحَلَفَ لَهُ بِاللَّهِ مَا فَعَل …»
روشن است مراد از بلوغ در این روایت، بلوغ به طریق معتبر نیست بلکه معنایی عام داشته و شامل مواردی که به طریق معتبر نرسیده اما احتمال صدق در آن وجود دارد نیز می باشد. حضرت ع گویا بیان کرده است: خبری برای ما آورده اند که احتمال صدق در آن وجود داشت و نگران شدیم شاید خبر صحیح باشد. حال تو قسم یاد کند که این خبر از تو صحیح نیست.
روایات مختص به بلوغ معتبر
در طرف مقابل روایاتی وجود دارد که اختصاص بلوغ در آنها به بلوغ به طریق معتبر، روشن به نظر می رسد که برخی از آنها بیان می گردد.
«عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ يَحْيَى بْنِ أَبِي الْبِلَادِ قَالَ قَالَ الرِّضَا ع مَا فَعَلَ الشَّقِيُّ حَمْزَةُ بْنُ بَزِيعٍ قُلْتُ هُوَ ذَا هُوَ قَدْ قَدِمَ فَقَالَ يَزْعُمُ أَنَّ أَبِي حَيٌّ هُمُ الْيَوْمَ شُكَّاكٌ وَ لَا يَمُوتُونَ غَداً إِلَّا عَلَى الزَّنْدَقَةِ. قَالَ صَفْوَانُ فَقُلْتُ فِيمَا بَيْنِي وَ بَيْنَ نَفْسِي شُكَّاكٌ قَدْ عَرَفْتُهُمْ فَكَيْفَ يَمُوتُونَ عَلَى الزَّنْدَقَةِ فَمَا لَبِثْنَا إِلَّا قَلِيلًا حَتَّى بَلَغَنَا عَنْ رَجُلٍ مِنْهُمْ أَنَّهُ قَالَ عِنْدَ مَوْتِهِ هُوَ كَافِرٌ بِرَبٍّ أَمَاتَهُ قَالَ صَفْوَانُ فَقُلْتُ هَذَا تَصْدِيقُ الْحَدِيثِ». صفوان می گوید: در این که واقفه شک در شهادت امام کاظم ع دارند، حرفی نیست اما چگونه آنها زنادقه از دنیا می روند؟ در حالی که کسی که شک در شهادت امام ع دارند با استصحاب حیات امام کاظم ع، امامت او را پذیرفته است. صفوان می گوید: بعد از مدّتی خبر سخنی یکی از واقفه هنگام وفاتش به من رسید که تصدیقی بر کلام امام رضا ع و مرگ به مرگ زنادقه واقفه بود. همین که صفوان بلوغ قول شخص را تصدیق خبر دانسته، شاهد بر بلوغ به طریق معتبر است و الّا اگر به طریق غیر معتبر این مطلب نقل شده بود، نمی توانست شاهد بر تصدیق کلام امام رضا ع باشد.
روایت بعدی که بلوغ در آن مختص به بلوغ به طریق معتبر است، روایت منقول در امالی طوسی است: «عَنْ هِشَامٍ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (عَلَيْهِ السَّلَامُ)، قَالَ: لَوْ أَنَّكُمْ إِذَا بَلَغَكُمْ عَنِ الرَّجُلِ شَيْءٌ مَشَيْتُمْ إِلَيْهِ فَقُلْتُمْ: يَا هَذَا إِمَّا أَنْ تَعْتَزِلَنَا وَ تَجْتَنِبَنَا، أَوْ تَكُفَّ عَنَّا، فَإِنْ فَعَلَ وَ إِلَّا فَاجْتَنِبُوهُ.» در این روایت امام صادق ع می فرماید اگر مطلبی ناخوشایندی از شخصی به شما رسید او را سرزنش کنید و از او بخواهید از آن کار دست بردارد. اگر به طریق غیر معتبر از شخصی مطلبی به ما رسید، سرزنش او چه جایگاهی خواهد داشت؟ در جلسه بیان شد، اگر فاعل بلوغ واقعیت خارجی باشد، بلوغ باید به طریق معتبر باشد تا بلوغ واقعیت خارجی صدق کند. در این نقل و برخی دیگر از نقل ها، احتمال این مطلب وجود دارد.
روایت بعدی: «قَالَ لِي يَا أُمَ دَاوُدَ مَا الَّذِي بَلَغَكِ عَنْ دَاوُدَ وَ كُنْتُ قَدْ أَرْضَعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ بِلَبَنِهِ فَلَمَّا ذَكَّرَهُ لِي بَكَيْتُ وَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَيْنَ دَاوُدُ دَاوُدُ مُحْتَبَسٌ فِي الْعِرَاقِ وَ قَدِ انْقَطَعَ عَنِّي خَبَرُهُ وَ يَئِسْتُ مِنَ الِاجْتِمَاعِ مَعَه» امّ داود مادر رضاعی امام صادق ع بوده است و با همان شیری که داود را شیر داده امام صادق ع را نیز شیر داده است. امام صادق ع از امّ داود سراغ داود را گرفت و امّ داود به گریه افتاده است. امام ع بیان کرده است: « مَا الَّذِي بَلَغَكِ عَنْ داود» ظاهر این سؤال، پرسش از اخبار معتبری است که از داود دارد نه هر خبر معتبر و غیر معتبر.
روایت بعدی: «أ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِيمَ ع عَنِ الْأَمَةِ يَمُوتُ سَيِّدُهَا قَالَ تَعْتَدُّ عِدَّةَ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا قُلْتُ فَإِنَّ رَجُلًا تَزَوَّجَهَا قَبْلَ أَنْ تَنْقَضِيَ عِدَّتُهَا قَالَ يُفَارِقُهَا ثُمَّ يَتَزَوَّجُهَا نِكَاحاً جَدِيداً بَعْدَ انْقِضَاءِ عِدَّتِهَا قُلْتُ فَأَيْنَ مَا بَلَغَنَا عَنْ أَبِيكَ فِي الرَّجُلِ إِذَا تَزَوَّجَ الْمَرْأَةَ فِي عِدَّتِهَا لَمْ تَحِلَّ لَهُ أَبَداً قَالَ هَذَا جَاهِلٌ» امام ع بیان کرده اگر کسی با کنیز پیش از اتمام عدّه ازدواج کند، باید از او جدا شود اما بعد از اتمام عدّه می تواند با او ازدواج کند و حرمت ابد ندارد. اسحاق بن عمار پرسش می کند چگونه است که از پدرتان به ما رسیده: اگر با زن در عدّه ازدواج شود، حرمت ابد حاصل است و امام ع در پاسخ روایت پدرش را برای عالم و کلام خویش را در ارتباط با جاهل بیان می کند. ظاهر «بلغنا عن ابیک» بلوغ به طریق معتبر و عمل اصحاب مطابق آن است و گرنه جایگاهی برای پرسش از نحوه جمع وجود نداشت.
روایت بعدی: «عَنْ سَعِيدِ بْنِ أَبِي الْخَضِيبِ الْبَجَلِيِّ قَالَ: كُنْتُ مَعَ ابْنِ أَبِي لَيْلَى مُزَامِلَهُ حَتَّى جِئْنَا إِلَى الْمَدِينَةِ فَبَيْنَا نَحْنُ فِي مَسْجِدِ الرَّسُولِ ص إِذْ دَخَلَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ ع فَقُلْتُ لِابْنِ أَبِي لَيْلَى تَقُومُ بِنَا إِلَيْهِ فَقَالَ وَ مَا نَصْنَعُ عِنْدَهُ فَقُلْتُ نُسَائِلُهُ وَ نُحَدِّثُهُ فَقَالَ قُمْ فَقُمْنَا إِلَيْهِ فَسَاءَلَنِي عَنْ نَفْسِي وَ أَهْلِي ثُمَّ قَالَ مَنْ هَذَا مَعَكَ فَقُلْتُ ابْنُ أَبِي لَيْلَى قَاضِي الْمُسْلِمِينَ فَقَالَ لَهُ أَنْتَ ابْنُ أَبِي لَيْلَى قَاضِي الْمُسْلِمِينَ قَالَ نَعَمْ قَالَ تَأْخُذُ مَالَ هَذَا فَتُعْطِيهِ هَذَا وَ تَقْتُلُ وَ تُفَرِّقُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ لَا تَخَافُ فِي ذَلِكَ أَحَداً قَالَ نَعَمْ قَالَ فَبِأَيِّ شَيْءٍ تَقْضِي قَالَ بِمَا بَلَغَنِي عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ عَنْ عَلِيٍّ ع وَ عَنْ أَبِي بَكْرٍ وَ عُمَرَ قَالَ فَبَلَغَكَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ قَالَ إِنَّ عَلِيّاً ع أَقْضَاكُمْ قَالَ نَعَمْ قَالَ فَكَيْفَ تَقْضِي بِغَيْرِ قَضَاءِ عَلِيٍّ ع وَ قَدْ بَلَغَكَ هَذَا…» ظاهر «بلغنی عن رسول الله ص …» در کلام ابن ابی لیلی و «فبلغک عن رسول الله ص…» در کلام امام ع بلوغ به طریق معتبر است و گرنه اگر خود ابن ابی لیلی خبر رسیده از پیامبر ص را معتبر نداند بدان قضاوت نمی کند و امام ع نیز نمی تواند به خبر غیر معتبر او را مورد مؤاخذه قرار دهد.
روایت بعدی: «عَنِ الْمُعَلَّى بْنِ خُنَيْسٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا جَاءَ حَدِيثٌ عَنْ أَوَّلِكُمْ وَ حَدِيثٌ عَنْ آخِرِكُمْ بِأَيِّهِمَا نَأْخُذُ فَقَالَ خُذُوا بِهِ حَتَّى يَبْلُغَكُمْ عَنِ الْحَيِّ فَإِنْ بَلَغَكُمْ عَنِ الْحَيِّ فَخُذُوا بِقَوْلِهِ قَالَ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا وَ اللَّهِ لَا نُدْخِلُكُمْ إِلَّا فِيمَا يَسَعُكُمْ وَ فِي حَدِيثٍ آخَرَ خُذُوا بِالْأَحْدَثِ.» به این روایت در بحث ترجیح به احدثیّت استدلال شده است. به این تقریب که «خذوا به» به معنای اخذ به کلام امام اخبر ع است تا کلامی از امام حیّ ع به شما برسد. باز ظاهر «فان بلغکم عن الحیّ» بلوغ به طریق معتبر است و گرنه بلوغ به طریق غیر معتبر مجوّز عمل به خبر نیست.
روایت بعدی: «أَبُو عَلِيٍّ الْأَرَّجَانِيُّ الْفَارِسِيُّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: سَأَلْتُ عَبْدَ الرَّحْمَنِ فِي السَّنَةِ الَّتِي أُخِذَ فِيهَا أَبُو الْحَسَنِ الْمَاضِي ع فَقُلْتُ لَهُ إِنَّ هَذَا الرَّجُلَ( امام کاظم ع) قَدْ صَارَ فِي يَدِ هَذَا وَ مَا نَدْرِي إِلَى مَا يَصِيرُ فَهَلْ بَلَغَكَ عَنْهُ فِي أَحَدٍ مِنْ وُلْدِهِ شَيْءٌ …» «بلغک» در این روایت به معنای بلوغ به طریق معتبر است زیرا ابو علی الارّجانی دنبال یافتن امام بعد از امام کاظم ع است و در این مقام، بلوغ به طریق غیر معتبر خواسته او را برآورده نمی کند.
روایت بعدی: «عَنْ سَدِيرٍ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو جَعْفَرٍ ع يَا سَدِيرُ بَلَغَنِي عَنْ نِسَاءِ أَهْلِ الْكُوفَةِ جَمَالٌ وَ حُسْنُ تَبَعُّلٍ فَابْتَغِ لِي امْرَأَةً ذَاتَ جَمَالٍ فِي مَوْضِعٍ فَقُلْتُ قَدْ أَصَبْتُهَا جُعِلْتُ فِدَاكَ- فُلَانَةَ بِنْتَ فُلَانِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْأَشْعَثِ بْنِ قَيْسٍ فَقَالَ لِي يَا سَدِيرُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص لَعَنَ قَوْماً فَجَرَتِ اللَّعْنَةُ فِي أَعْقَابِهِمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ أَنَا أَكْرَهُ أَنْ يُصِيبَ جَسَدِي جَسَدَ أَحَدٍ مِنْ أَهْلِ النَّارِ.» امام ع به سدیر بیان می کند: زیبایی و خوب شوهر داری زنان کوفه به من رسیده است. بنابراین زنی زیبا برای من انتخاب کن. سدیر یکی از نوادگان اشعث را پیشنهاد می کند که امام ع آن را نمی پذیرد. ظاهر «بلغنی عن نساء …» بلوغ به طریق معتبر است و گرنه امام ع مطابق این خبر پیشنهاد انتخاب همسر به سدیر نمی داد.
روایت بعدی: «فَإِنْ كَانَ غَرِيمُكَ مُعْسِراً وَ كَانَ أَنْفَقَ مَا أَخَذَ مِنْكَ فِي طَاعَةِ اللَّهِ فَأَنْظِرْهُ إِلَى مَيْسَرَةٍ وَ هِيَ أَنْ يَبْلُغَ خَبَرُهُ الْإِمَامَ فَيَقْضِيَ عَنْهُ أَوْ يَجِدَ الرَّجُلُ طَوْلًا فَيَقْضِيَ دَيْنَه» در این نقل بیان شده اگر بدهکار تو نمی تواند بدهی خود را بپردازد او را تا میسره مهلت بده و میسره به بلوغ خبر بدهکار به امام و قضای دین او تفسیر شده است. روشن است که «یبلغ خبر الامام» بلوغ به طریق معتبر است و گرنه امام که به هر خبری از بدهکاران ترتیب اثر نمی دهد.
روایت بعدی: «وَ بَلَغَنِي عَنِ الْعَالِمِ ع أَنَّهُ قَالَ إِذَا كَانَ لِأَخِيكَ الْمُؤْمِنِ عَلَى رَجُلٍ حَقٌّ فَدَفَعَهُ عَنْهُ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ مِنَ الْبَيِّنَةِ إِلَّا وَاحِدَةٌ وَ كَانَ الشَّاهِدُ ثِقَةً فَسَأَلْتَهُ عَنْ شَهَادَتِهِ فَإِذَا أَقَامَهَا عِنْدَكَ شَهِدْتَ مَعَهُ عِنْدَ الْحَاكِمِ عَلَى مِثَالِ مَا شَهِدَ لِئَلَّا يَتْوَى حَقُّ امْرِئٍ مُسْلِمٍ» در این روایت بیان شده اگر برادر مؤمنت حقی بر عهده شخصی داشت و یک شاهد ثقه بیشتر نداشت، تو نیز مانند شهادت شاهد اول به نفع برادر مؤمنت شهادت بده هر چند هیچ ندیده ای. این نقل مطابق فتوای شلمغانی است و بر همین اساس مرحوم سید حسن صدر، آن را شاهد بر این که فقه الرضا متعلق به شلمغانی است، می داند. ظاهر «بلغنی عن العالم» بلوغ به طریق معتبر است زیرا حتی اگر این کلام برای شلمغانی نیز باشد، مطابق خبری که خودش معتبر می داند فتوا می دهد نه هر خبری.
روایت بعدی: «أَمَّا بَعْدُ يَا ابْنَ حُنَيْفٍ فَقَدْ بَلَغَنِي أَنَّ رَجُلًا مِنْ فِتْيَةِ أَهْلِ الْبَصْرَةِ دَعَاكَ إِلَى مَأْدُبَةٍإ فَأَسْرَعْتَ إِلَيْهَا تُسْتَطَابُإ لَكَ الْأَلْوَانُإ وَ تُنْقَلُ إِلَيْكَ الْجِفَانُإ وَ مَا ظَنَنْتُ أَنَّكَ تُجِيبُ إِلَى طَعَامِ قَوْمٍ عَائِلُهُمْإ مَجْفُوٌّإ وَ غَنِيُّهُمْ مَدْعُو» این روایت در جلسه گذشته نیز نقل شد. ظاهر «بلغنی …» در این روایت نیز بلوغ به طریق معتبر است و گرنه جایگاهی برای مؤاخذه وجود نداشت.
همانگونه که بیان شد، در مواردی که فاعل بلغ واقعیت خارجی باشد، بلوغ واقعیت خارجی به رسیدن به خبر معتبر است اما در اخبار من بلغ، فاعل بلغ واقعیت خارجی نبوده و صرف خبر است و در خود خبر فرض این که پیامبر ص این سخن را نگفته، بیان شده است. شاید مطابق این تقریب شاهد بودن روایاتی که نقل شد، بر اختصاص بلوغ به بلوغ به طریق معتبر محلّ تردید قرار گرفته و بیان شود، بین این روایات و اخبار من بلغ تفاوت وجود دارد. اما روایت دیگری نیز وجود دارد که با این که در آن بلوغ خبر ملاحظه شده اما به بلوغ به طریق معتبر اختصاص دارد و می تواند شاهدی بر اختصاص بلوغ به بلوغ معتبر در اخبار من بلغ باشد. «عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا نُعِيَ الرَّجُلُ إِلَى أَهْلِهِ أَوْ خَبَّرُوهَا أَنَّهُ طَلَّقَهَا فَاعْتَدَّتْ ثُمَّ تَزَوَّجَتْ فَجَاءَ زَوْجُهَا بَعْدُ فَإِنَّ الْأَوَّلَ أَحَقُّ بِهَا مِنْ هَذَا الْآخَرِ دَخَلَ بِهَا أَوْ لَمْ يَدْخُلْ بِهَا وَ لَهَا مِنَ الْأَخِيرِ الْمَهْرُ بِمَا اسْتَحَلَّ مِنْ فَرْجِهَا قَالَ وَ لَيْسَ لِلْآخَرِ أَنْ يَتَزَوَّجَهَا أَبَداً.» خبر مرگ زوج یا خبر طلاق دادن زوج به زن رسیده و زن بعد از عدّه نگه داشتن، ازدواج می کند. بعد از ازدواج روشن می شود، که خبر کذب بوده و همسر زنده بوده یا طلاق نداده است. حضرت ع می فرماید: همسر اول احق است و ازدواج با همسر دوم باطل است. ظاهر خبر فوت یا خبر طلاق دادن، مطلق خبر نیست بلکه خصوص خبر معتبر مورد نظر است و گرنه زن حق نداشت عدّه نگه دارد و خارجا نیز عدّه نگه نمی دارند و حتی احتمال دارد با ارتباط و ازدواج با مردی دیگر به صرف خبر غیر معتبر مرگ همسر، مستحق حدّ باشد. البته در این روایت، «بلغ» وارد نشده و «نعی» و «خبّروها» آمده است اما در معنا با بلوغ تفاوت ندارد.
امکان دارد گفته شود این روایت با اخبار من بلغ متفاوت است. زیرا در این روایت بحث از عدّه است و عدّه نگه داشتن بر خلاف احتیاط است و رجاء نیز نمی توان عدّه نگه داشت و اصل نیز موافق با حیات زوج و عدم طلاق از ناحیه اوست. پس این روایت در موضوعی است که عمل کردن متوقّف بر اعتبار خبر است و همین موجب خصوصیت در بلوغ شده است. اما موضوع احادیث من بلغ، مستحبّات است و مستحبّ متوقّف بر صحت خبر نیست و رجاء در آنها امکان دارد.
نتیجه
هر چند بین روایاتی که نقل شد و اخبار من بلغ، تفاوت هایی وجود دارد ولی انصاف آن است که نمی توان به اطلاق بلغ در اخبار من بلغ، مطمئن شد و همانگونه که استظهار این که بلوغ به معنای بلوغ به خبر معتبر است، مشکل می باشد، استظهار عمومیت بلوغ نیز مشکل است و در نتیجه روایت، مجمل خواهد بود و نمی تواند قاعده تسامح در ادله سنن و استحباب شرعی را اثبات کند. مؤید اطلاق نداشتن روایت، این نکته است که اطلاق آن زمینه تجرّی وضّاعین و جاعلین را در جعل احادیث استحباب، باز می کند. زیرا اگر این اخبار اطلاق داشته باشد، جاعلین با دیدن این مطلب که هر خبری که ثوابی در آن بیان شده، مورد عمل قرار می گیرد، دست به جعل و وضع احادیث مستحبات می کردند. البته این مطلب تنها به عنوان تأیید مناسب است و صلاحیت استدلال ندارد.
در نتیجه به نظر می رسد معنایی که مرحوم مامقانی در مقباس الهدایه بیان کرده کاملا محتمل است و دافعی برای آن وجود ندارد. به نظر ما صرف احتمال اطلاق موجب اثبات اطلاق نیست و باید کلام ظهور در اطلاق داشته باشد تا از آن اطلاق استفاده شود و بیان شد نمی توان ظهور اخبار من بلغ در اطلاق را اثبات کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ص412 کتاب 40
نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ص415 کتاب 43
بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم ؛ ج1 ؛ ص260 ح 2
مصادقة الإخوان ؛ ص82
وقعة صفين ؛ النص ؛ ص287
الغيبة (للطوسي)/ كتاب الغيبة للحجة ؛ النص ؛ ص68
الأمالي (للطوسي) ؛ النص ؛ ص661 ، ح 1373 مجلس 35، ح 17
فضائل الأشهر الثلاثة ؛ ص34
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج6 ؛ ص171 ح 2
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج7 ؛ ص408 ح 5
كافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص67 ح 9
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص308 ح 3
اشعث بن قیس خانواده خیلی شریفی هستند!! اشعث بن قیس خودش همان طور که اول ها بوده است و هم چه بلاهایی به سر حضرت امیر آورده است. جعده، دخترش امام حسن مجتبی را شهید کرده است. محمد بن اشعث بن قیس حضرت مسلم را تسلیم کرده است. خانواده خیلی محترمی هستند!!
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج5 ؛ ص569 ح 56
الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا عليه السلام ؛ ص268
الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا عليه السلام ؛ ص308
نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ص416 کتاب 45
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج6 ؛ ص149، ح 1
1396.01.20
بسم الله الرحمن الرحیم
روایتی دیگر ظاهر در اطلاق بلوغ
در جلسه گذشته روایاتی را خواندیم که ظاهر در اطلاق بلوغ نسبت به بلوغ به طریق معتبر و بلوغ به طریق غیر معتبر و هم چنین روایاتی که ظاهر در اختصاص بلوغ به به بلوغ به دلیل معتبر بود. روایت دیگری که ظهور در اطلاق بلوغ دارد، این روایت است: «عَنْ كُلَيْبٍ الْأَسَدِيِّ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ: جَعَلَنِيَ اللَّهُ فِدَاكَ! بَلَغَنَا عَنْكَ حَدِيثٌ، قَالَ: وَ مَا هُوَ؟ قُلْتُ: قَوْلُكَ: إِنَّمَا يَغْتَبِطُ صَاحِبُ هَذَا الْأَمْرِ إِذَا كَانَ فِي هَذِهِ، وَ أَوْمَأْتَ بِيَدِكَ إِلَى حَلْقِكَ؟ فَقَالَ: نَعَمْ، إِنَّمَا يَغْتَبِطُ أَهْلُ هَذَا الْأَمْرِ إِذَا بَلَغَتْ هَذِهِ- وَ أَوْمَأَ بِيَدِهِ إِلَى حَلْقِهِ-، أَمَّا مَا كَانَ يَتَخَوَّفُ مِنَ الدُّنْيَا فَقَدْ وَلَّى عَنْهُ، وَ أَمَامَهُ رَسُولُ اللَّهِ وَ عَلِيٌّ وَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَيْنُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِمْ»
کلیب اسدی به امام ع عرض می کند روایتی به ما رسیده و حضرت ع به او می فرماید: آن روایت چیست؟ کلیب می گوید: آن روایت این است که همین که کسی شیعه باشد وقتی که در این حالت است یعنی جانش به گلویش رسیده، از تشیعش سود برده و نفع برایش حاصل می شود. حضرت ع این روایت را تأیید می فرماید. ظاهر این روایت آن است که کلیب از امام ع در مورد خبری که به او رسیده که احتمال صدق و کذب در آن وجود دارد و اعم از آن است که به طریق معتبر یا غیر معتبر رسیده باشد، پرسش کرده و امام ع نیز این خبر را تأیید می فرماید. هر چند احتمال دارد خبری به طریق معتبر به کلیب رسیده و کلیب برای اطمینان از صحت خبر، از مفاد آن پرسش کرده است.
ورود سمع به جای بلغ در برخی از نقل های اخبار من بلغ
در جلسه گذشته بیان شد با توجه به استعمالات بلوغ در روایات، نمی توان اطلاق بلوغ را در اخبار من بلغ قائل شد. امکان دارد به این مطلب اشکال شود که در تمام نقل های اخبار من بلغ، تعبیر بلغ وجود نداشته و در برخی از نقل های روایت هشام (عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ سَمِعَ شَيْئاً مِنَ الثَّوَابِ عَلَى شَيْءٍ فَصَنَعَهُ كَانَ لَهُ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ عَلَى مَا بَلَغَهُ.) به جای بلغه، سمع دارد و سماع شامل سماع به طریق غیر معتبر نیز می باشد.
در پاسخ صرف نظر از این که روایت هشام بن سالم هم با تعبیر سمع و هم با تعبیر بلغ وارد شده و نمی توان صحت تعبیر سمع را اثبات کرد، باید گفت: ظاهر عناوینی مانند بلوغ و سماع طریقی بودن است به این معنا که بلوغ و سماع به خودی خود ملاک حکم نبوده و واقعیت مسموع و بالغ ملاک حکم است. با این تصویر باید مسموع به خبر معتبر رسیده باشد تا ملاک حکم شود. به عبارتی دیگر، در روایات عمل با فاء تفریع بر سماع عطف شده است. این احتمال در فاء تفریع جدی است که عمل مترتّب بر واقعیت مسموع است نه صرف سماع. مثلا اگر گفته شود: من صدای شیری را شنیدم یا به من خبر دادند زلزله می آید، واقعیت مسموع و واقعیت مخبر عنه، محرّک انسان برای فرار است و در این صورت باید مسموع و مخبر عنه به طریق معتبر رسیده باشد. به عبارت سوم، اینکه روایات در مقام تتمیم محرّکیت باشند نه در مقام جعل حجیّت، کاملا جدّی است.
احتمال جعل حجیّت به واسطه اخبار من بلغ
در احتمالات حدیث من بلغ بیان شده، حدیث بلغ برای حجیت خبر ضعیف است به این معنا که در مستحبات وثاقت راوی شرط نیست و شرط وثاقت راوی تنها در احکام الزامی وجود دارد. به این کلام اشکال شده که ناظر بودن روایت به حجیت، با این تعابیر «و ان کان رسول الله لم یقله» و مانند آن منافات دارد زیرا لازمه حجیت تتمیم کشف بوده و در حقیقت واقع روشن است و دیگر جایی برای فرض «و ان لم یقله» و عدم حجیّت آن وجود ندارد.
اما این اشکال وارد نیست. زیرا
اولا: قوام حجیّت و لو حجیّت به معنای اماریّت باشد، به تتمیم کشف نیست بلکه نکته اعتبار ظنّ یا قاعده و اماره بودن آن، غلبه مصادفه اماره با واقع است و مهم نیست لسان حجیّت به تتمیم کشف باشد یا نباشد. پس امکان دارد، قاعده ای اماره باشد اما جعل حجیّت برای آن به لسان دیگری غیر از لسان تتمیم کشف باشد.
ثانیا: تتمیم کشف به معنای تتمیم واقعی نیست بلکه بحث لسان و نوع بیان و تنظیر است. مرحوم آغا ضیاء در برخی از کلمات خویش بیان کرد: اماره تعبّد به تناقض و تضادّ است یعنی «ایها الشاک لست بشاک» ای شاکّ تکوینی تو تعبّدا شاک نیستی. پس تتمیم کشف به این معناست که شارع می گوید: و لو به واقع نرسیدی اما بگو به واقع رسیدم. کلام آغا ضیاء به نظر صحیح است و هیچ اشکالی ندارد که در عالم تعبّد، تعبّد به اجتماع ضدّین شود مثل این که گفته می شود: «ایها الرجال و لا رجال» ای مردانی که مرد نیستید. پس شارع می توان در عالم تعبّد بیان کند که ای شاک یا کسی که به واقع نرسیدی ( مراد از این خطاب، شک تکوینی باشد) تو شاکّ نیستی و به واقع رسیده ای ( مراد از این خطاب، نفی تعبّدی شک باشد.)
در نتیجه اخبار من بلغ هر چند در ذیل آنها بیان شده «و ان کان رسول الله ص لم یقله» اما با این حال می تواند در مقام تتمیم کشف و جعل حجیّت باشد زیرا همانگونه که بیان شد، لازم نیست لسان جعل حجیّت تتمیم کشف باشد و در ثانی تتمیم کشف با فرض عدم صحّت تنافی ندارد زیرا اماره در حقیقت تعبّد به اجتماع ضدّین است و امام ع بیان کرده هر چند پیامبر ص این را نفرموده باشد اما تو بگو پیامبر ص فرموده است.
بله امکان دارد اشکال دیگری به جعل حجیّت در اخبار من بلغ برای خبر ضعیف شود که وابسته به نحوه استظهار است. امکان دارد گفته شود عرفا تأکید بر عدم وصول تکوینی، با لسان جعل حجیّت و تتمیم کشف ناسازگار است. اما این ادعای ظهوری است که وابسته به نحوه استظهار است.
احتمال تتمیم محرّکیت در اخبار من بلغ نه جعل حجیّت
به نظر می رسد، در اخبار من بلغ که در مستحبّات وارد شده این احتمال وجود دارد که تنها در مقام تتمیم محرّکیت بوده و برای جعل حجیّت نباشد. برای توضیح این مطلب باید دو مقدّمه را بیان کرد:
مقدمه اول: تفضّل بودن ثواب
همانگونه که در جایگاه خویش ثابت شده است، ترتّب ثواب به استحقاق نبوده و به وعده الهی است. خداوند چون وعده به تفضّل داده و عمل به وعده بر خداوند لازم است، انسان مستحقّ پاداش می گردد و گرنه خود عمل انسان به خودی خود، موجب استحقاق ثواب برای انسان نیست.
مقدمّه دوم: تفاوت واجب و مستحبّ
جعل حجیّت به لسان طریقیت و ایصال به واقع است و این به معنای جعل معذّریت و منجزّیت برای اماره است. به این معنا که در فرض اصابه به واقع منجّز بوده و در فرض عدم اصابه به واقع معذّر است. این معنای از معذّریت و منجزّیت در واجبات قابل تصویر است. به این معنا که در صورت ورود اماره بر وجوب، اگر اماره مطابق واقع بوده و واقعا این عمل واجب باشد، اماره منجّز واقع است و بر فرض ترک انسان مستحقّ عقاب است. حال اگر اماره دالّ بر عدم وجوب باشد، با فرض وجوب واقعی عمل و قیام اماره بر عدم وجوب، معذّریت وجود داشته و شخص به واقع متروک عقاب نمی شود. در نتیجه در اخباری که در واجبات وارد شده، مصبّ معذّریت و منجّزیت وجوب واقعی است و اگر خبر بر وفاق آن وارد شود، خبر منجّز است و اگر خبر بر خلاف آن قائم شود، این خبر معذّر است.
اما در مستحبّات مطلب متفاوت است زیرا تنها چیزی که در مستحبّات وجود دارد، ثواب است و عقابی در آن متصوّر نیست. همانگونه که روشن است محرکیّت ثواب هیچ گاه به میزان محرکیّت عقاب نیست و صرف احتمال عقاب می تواند محرّک بر انجام یا ترک عمل باشد اما صرف احتمال ترتّب ثواب این کارایی را ندارد.
پس در واجبات، اگر اماره ای دالّ بر وجوب باشد و احتمال خطا نیز در اماره وجود دارد، محرّکیت تام است و نوع مکلّفین از خوف عقاب هر چند احتمال عدم آن نیز وجود دارد، عمل واجب را ترک نکرده، انجام می دهند. اما در مواردی که اماره بر مستحبّی قائم شده، محرّکیت برای انجام عمل تام نیست و نوع مکلّفین به علت امن از عقاب و همینطور احتمال لغو بودن عمل و عدم مصادفه عمل با واقع، مستحبّ را ترک کرده، انجام نمی دهند. در نتیجه عقاب محرّکیتی تام ندارد که نیازمند تتمیم نیست اما ثواب محرّکیتی ناقص داشته که به تتمیم محرکیت نیازمند است.
با این دو مقدمه روشن می شود، این احتمال در اخبار من بلغ وجود دارد که این اخبار تنها برای تتمیم محرّکیت وارد شده و بیان کنند: اگر ثواب به خبر معتبری قائم شد، شما به این خبر معتبر عمل کنید و مطمئن باشید حتی اگر واقعا این خبر معتبر نباشد، ثواب و پاداش برای شما وجود دارد.
در حقیقت شارع مقدّس می تواند با این خبر دایره وعده خویش به ثواب را توسعه دهد. همانگونه که بیان شد، استحقاق ثواب وابسته به میزان وعده الهی است. در وعده به ثواب بر عمل چند احتمال متصوّر است.
احتمال دارد وعده به ثواب بر مستحبّ واقعی باشد که در این صورت اعتبار و عدم اعتبار خبر دخالتی نداشته و اگر خبر و لو ضعیف به واقع اصابت کرد، ثواب وجود دارد و اگر خبر و لو معتبر به واقع اصابه نکند، ثوابی وجود ندارد.
احتمال دارد وعده ثواب بر خبر حاکی از واقع و لو ضعیف داده شده باشد که در این صورت اعتبار خبر و ضعف آن دخالتی نداشته و در هر دو صورت به عمل مطابق با خبر ثواب مترتّب می شود به واقع اصابه بکند یا نه.
احتمال دارد وعده ثواب بر خبر معتبر حاکی از واقع داده شده باشد که در این فرض، بر عمل طبق خبر معتبر ثواب داده می شود به واقع اصابه بکند یا نکند.
احتمال دارد وعده ثواب بر احد الامرین باشد مثلا بر واقع یا خبر معتبر. به این معنا که عمل به خبر ضعیف اگر مصادف با واقع باشد، موجب پاداش باشد اما عمل به خبر معتبر در همه حال موجب ترتّب ثواب شود.
در نتیجه به نظر می رسد این احتمال در روایت جدّی باشد که تنها ناظر به سماع و بلوغ ثواب به خبر معتبر باشد و تنها برای تتمیم محرّکیت باشد. پس می توان گفت: این خبر می تواند تنها ناظر به مواردی باشد که لولا اخبار من بلغ محرّکیت دارند و برای تتیمم این محرّکیت است. این تعبیر بدین جهت است که اخبار ضعیف و غیر معتبر اساسا هیچ محرّکیتی ندارند اما خبر معتبر به خودی خود محرّکیتی دارد اما نیازمند تتمیم محرّکیت است. خبر ضعیف به این علت که غلبه مصادفه با واقع ندارد، اساسا محرّکیتی در آن نیست اما خبر معتبر چون غالب المصادفه با واقع است، محرّکیت دارد اما با این حال محرّکیتی تام ندارد زیرا امکان دارد شارع تنها در فرض مصادفه با واقع ثواب دهد و همین موجب احتمال لغو بودن عمل و عدم ترتّب ثواب – در فرض عدم مصادفه با واقع- و در نتیجه انجام ندادن عمل است. اما در صورتی که مکلّف بداند اگر به این خبر معتبر عمل کند حتی در فرض عدم مصادفه با واقع نیز مستحقّ ثواب است، محرّکیت بیشتری در عمل به خبر دارد. پس نمی توان اثبات کرد اخبار من بلغ در مقام بیان اصل المحرّکیه و تتمیم کشف و حجیّت است.
نکته ای باید دقت کرد آن است که ملاک محرّکیت یا عدم آن نوع مکلّفین است و همانگونه که بیان شد در واجبات، صرف خبر معتبر چون احتمال عقاب را ایجاد می کند و دافعی برای احتمال عقاب نیست، محرّک برای نوع مکلّفین موجود است اما در مستحبّات هر چند به اماره معتبر واصل شده باشد، چون امن از عقاب وجود دارد و احتمال خطا نیز در آن وجود دارد، محرّکیت برای نوع مکلّفین به نحو تامّ ندارد. بله برای برخی از مکلّفین خبر معتبر و حتی خبر ضعیف بر مستحباب به خودی خود، محرّکیت دارد اما ملاک در این موارد نوع مکلّفین است نه شخص مکلّف. به همین علّت در مواردی که شخص مکلّف مثلا گرفتاری دنیوی دارد و به گوشش رسیده فلان عمل موجب برطرف شدن این مشکل است، به این خبر عمل می کند حتی در صورتی که خبر ضعیف نیز رسیده باشد. این از باب الغریق یتشبث بکل حشیش است و نوع مکلّفین که ملاک هستند، این گونه نیستند.
خلاصه؛ این احتمال در اخبار من بلغ وجود دارد که تنها ناظر به بلوغ به طریق معتبر بوده و برای تتمیم محرّکیت خبر معتبر باشد. زیرا خبر معتبر قائم بر مستحبات نیز نیازمند تتمیم محرّکیت است مانند انسانی که عملی انجام داده و اما به نتیجه نرسیده است. به این شخص گفته می شود: تو عمل به وظیفه کرده ای و نزد خدا پاداشت را می گیری. عملیت در دنیا نتیجه بخش باشد یا نتیجه ندهد. به عبارت دیگر تو مأمور به وظیفه هستی نه مأمور به نتیجه و واقع. همین تتمیم محرّکیت در ایجاد انگیزه برای مکلّفین و دلگرمی آنها بسیار مؤثر است و مادامی که این احتمال در معنای اخبار من بلغ وجود دارد، نمی توان این اخبار را ناظر به جعل حجیّت برای خبر ضعیف دانست.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
الزهد، النص، ص: 84
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج2 ؛ ص87، ح 1
اگر ثواب استحقاقی باشد، اعتبار و عدم اعتبار خبر هیچ دخالتی در استحقاق ثواب ندارد. بله در استحقاق عقوبت اعتبار و عدم اعتبار خبر دخیل است.
خیلی وقت ها کسانی که مثلا مراجعه به این طبیب های سنتی می کنند نه اعتقاد به این طبیب های سنتی دارند دستشان از همه جا کوتاه است و تیری در تاریکی پرتاب می کنند شاید به هدف بخورد. خدا گذشتگان شما را رحمت کند مادرخانم ما سرطان داشت و دکتری در تهران بود که طب سنتی هم انجام می دهد. خب یک موقعی پدرخانم ما خدا آن را هم رحمت کنم از او پرسیده بود به یک تناسب که مثلا چقدر این داروهایی که می دهید درست است و خوب است؟ یک همچین سؤالاتی کرده بود. او گفته بود به احتمال نود درصد خانم شما از دنیا می رود. ما یک سری کارهایی انجام می دهیم ممکن است بگیرد ممکن است نگیرد. دیگر غیر از این که نیست. چون خدا رحمت کند گذشتگان شما را مادر خانم ما خیلی باهوش بود. فهمیده بود که دکتر جوابش کرده است. دکترش دکتر قوام زاده بود که خب متخصص تراز اول سرطان ایران بود. می گفت نحوه برخوردی که دکتر قوام زاده با ما می کند این جواب کردن است. مثلا شیمی درمانی قرار بود شود گفتند که ما می رویم مشهد دو هفته شیمی درمانی را تأخیر می اندازیم. می گفت این اصلا برایش مهم نیست که ما شیمی درمانی بکنیم یا نکنیم. پیداست که دارد بازی می کند. این را یک نوع سرگرمی می داند که طرف از جهت روانی فکر کند که مثلا دارد معالجه می شود. می گفت این برخورد دکتر با مریض برخورد جواب کرده است. راست هم می گفت. حس خوبی داشت در مورد اینکه آن هم آن دکتر های امروزی جواب کرده بودند و دکتر های قدیمی، آن هم در واقع می گفت که آدم با هوشی بود می گفت من این دواها را می دهم نه اینکه احتمال خیلی زیادی به خوب کردن دارد. شما از آنجا مأیوس هستید این داروها ممکن است خوب بکند تو را یا نکند.
خیلی وقت ها افراد تنبلی شان می آید حالا چه کسی گفته است که پیغمبر این را گفته باشد. خیلی وقت ها این حرف ها را می زنند. می گوید بلند شو برویم نماز جماعت. می گوید این را آخوند ها در آورده اند چه کسی گفته است که درست است. خلاصه می گوید که اگر خبر معتبر اینجا وجود دارد می گوید آخوند ها گفته باشند. پیغمبر گفته است که اگر آخوند ها هم گفته باشند من به آن ثواب می دهم. دیگر جلوی بهانه گیری ها گرفته می شود.
1396.01.26
بسم الله الرحمن الرحیم
احتمالات در مفاد اخبار من بلغ
بیان شد: شهید صدر در معنای اخبار من بلغ ابتدا چهار احتمال مطرح کرده و در نهایت احتمال پنجمی را نیز اضافه کرده است. چهار احتمال مطرح در کلام شهید صدر این بود: ارشاد به حسن انقیاد، اثبات استحباب نفسی به عنوان البالغ علیه الخبر، اثبات حجیّت خبر ضعیف در باب مستحبات و مجرّد وعده بر تفضّل خدا بر ثواب. شهید صدر احتمال اول که ارشاد به حکم عقل به حسن انقیاد باشد را با اصاله المولویه ردّ کرده است.
بررسی تمسک به اصاله المولویه برای نفی احتمال اول
در مورد کلام شهید صدر چند نکته قابل بیان است.
انکار اصاله المولویه
به نظر ما اصلی به نام اصاله المولویه که موجب حمل اوامر شارع بر مولوی در مقابل ارشادی شود، وجود ندارد. اگر اصاله المولویه صحیح باشد، باید از باب غلبه حجّت شده باشد که نوع اصول عقلاییه از باب غلبه معتبر شدهاند. به این معنا که غالبا آیات و روایات صادر از ائمه معصومین ع برای بیان احکام شرعی است. اما با نگاه به آیات و روایات به این نتیجه می رسیم که غلبه بر مولویت وجود ندارد زیرا قسمت محدودی از آیات و روایات برای بیان حکم شرعی است.
اصاله المولویه یعنی بیان شؤون شارع
در ثانی اگر اصاله المولویه را بپذیریم، اصاله المولویه تنها بدین معناست که اصل بر بیان شؤونات شارع است و بیان امور خارج از مولویت خلاف اصل است. مطابق این سخن پرداختن به حسن انقیاد و بیان ثواب بر آن، از شؤونات شارع خارج نیست و سبب نمی شود آن را خلاف اصل بدانیم.
بحث اصلی: استقلالی یا تأکیدی بودن محرّکیت اخبار من بلغ
به نظر می رسد به جای تعبیر به مولویت و ارشادیت استعمال تعبیر محرّکیت استقلالی یا تأکید بودن امر روشن تر است. در توضیح باید گفت: معروف است امر در آیه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول» امر ارشادی است. آیا معنای امر ارشادی در این آیه اخبار از حکم عقل به لزوم اطاعت خداوند است؟ شکی نیست که مفاد جمله اخبار از حکم عقل به لزوم اطاعت شارع نیست بلکه آیه در مقام بعث بوده و برای زجر از محرّمات و بعث به واجبات و امور مطلوب شارع است. به همین علت باید استقلالی و تأکیدی بودن را مطرح کرد. اوامر صادر از شارع گاه محرکیت استقلالی دارد مانند صلّ، زکّ و مانند آن و گاه محرکیتی استقلالی ندارد و تأکید امر سابق است. تأکید نیز گاه تأکید یک امر است مثلا بعد از امر به صلاه، صلّ باز بیان گردد و گاه تأکید بر مجموعه اوامر سابق است. در هر دو قسم تأکید، امر مولوی است و ارشادی نیست زیرا برای اخبار از حکم عقل نیست و خود به هدف بعث صادر شده است بلکه امری تأکیدی و به هدف تأکید اوامر قبلی شارع است. اوامر تأکیدی و استقلالی در موالی عرفی نیز وجود دارد و اگر شخصی چندین امر مستقل داشته باشد و بعد از آن امر به اطاعت اوامر خویش داشته باشد، در حقیقت اوامر سابق خود را تأکید کرده و در مقام بیان همان محرّکیت اوامر قبلی خویش است.
با این توضیح روشن می شود اگر مراد از امر ارشادی امری است که اخبار از حکم عقل می دهد، «اطعیوا الله»، ارشادی نیست زیرا تنها در مقام اخبار از حکم عقل نمی باشد و اگر مراد از امر ارشادی امری است که محرّکیت مستقل از اوامر دیگر ندارد، «اطعیوا الله» امر ارشادی است زیرا محرّکیت مستقلی نداشته و تأکید اوامر دیگر شارع است. با توجه به ابهام در معنای مولوی و ارشادی بهتر آن است تعبیر را عوض کرده و اوامر استقلالی و تأکیدی را به کار بریم.
تأکیدی یا استقلالی بودن اخبار من بلغ
برای اثبات استقلالی بودن هر امری دو مقدمّه لازم است. وجود ثواب یا عقاب جدید بر اطاعت یا اتیان عمل و بیان ثواب و عقاب به داعی محرّک بودن ثواب یا عقاب برای مکلّف. برای استقلالی بودن امر باید هر دو مقدّمه تام باشد.
در اخبار من بلغ ثواب جدید قطعا وجود دارد زیرا حتی اگر قائل شویم انقیاد موجب استحقاق ثواب است، موجب استحقاق ثواب موعود در خبر نیست و تنها فی الجمله اثبات کننده ثوابی برای منقاد است و عقل حاکم به ترتّب ثواب موعود بر انقیاد نیست. در حالی که در اخبار من بلغ، ثواب خاص مترتّب شده و همین موجب آن است که ثواب جدیدی بر عمل ثابت شده باشد.
در باره مقدّمه دوم نیز ظاهر ابتدایی این نوع ادلّه بیان ثواب به جهت ترغیب و تشویق مکلّف برای عمل است. مثلا اگر پدری به فرزندش بگوید: اگر شاگرد اول شوی، به تو جایزه می دهم. ظاهر وعده جایزه ترغیب به درس خواندن و شاگرد اول شدن است و باید به این ظهور مادامی که مانعی نباشد، اخذ کرد. در اخبار من بلغ نیز وعده به ثواب خاص داده شده که هم ثوابی جدید بوده و هم ظهور در ترغیب و تشویق مکلّف دارد. پس در نظر بدوی این اخبار، استقلالی بوده و تأکید اوامر سابق نیست.
خلاف ظاهر بودن احتمال اول و چهارم در کلام شهید صدر
با این بیان که اخبار من بلغ ظهور بدوی و اقتضایی در استقلالی بودن دارند، احتمال اول و چهارم در کلام شهید صدر فی نفسه خلاف ظاهر است. زیرا با اثبات وجود محرّک استقلالی در اخبار من بلغ، ارشاد به حسن انقیاد بودن این اخبار یا صرف وعده به تفضّل ثواب، خلاف ظاهر خواهد بود. به نظر اصل این مطلب که اصل در بیان ثواب، ایجاد محرّکیت است، مطلبی واضح و روشن است و نیازی نیست وارد مباحث مفصّل و پیچ و خم داری که در کلام شهید صدر بیان شده، شویم.
اما ممکن است گفته شود، هر چند ابتدائا مقتضی ظهور در استقلالی بودن وجود دارد اما به علت وجود موانعی، ظهور فعلی در استقلالی بودن ندارد. در جلسه گذشته بیان شد، روایاتی که در آن «التماس ذلک الثواب» و «طلب قول النبی ص» وجود دارد، صلاحیّت برای محرّکیت مستقل ندارند زیرا «التماس ذلک الثواب» به معنای ثواب به عنوان اولی است نه ثواب وعده داده شده در اخبار من بلغ. با توجه به این توضیح، در این تعابیر وجود داعی در رتبه سابق فرض شده و دیگر نمی تواند داعی جدید داشته باشد.
تمسک به «فاء» بر تأکیدی بودن اخبار من بلغ
اما در روایاتی که این دو تعبیر در آنها وجود ندارد و «فاء» در آنها موجود است، دو بحث وجود دارد. اول آنکه آیا فاء شبیه همان نکته ای را که «التماس ذلک الثواب» می رساند، نتیجه می دهد؟ و دوم آنکه بر فرض از «فاء» چنین نکته ای برداشت نشود، آیا روایاتی که «التماس ذلک الثواب» دارد موجب تقیید روایات دیگر از باب حمل مطلق بر مقیّد شود؟
برخی بیان کرده اند: در اخبار من بلغ، «فعلمه» وجود دارد و ظاهر «فاء» آن است که عمل به داعی بلوغ بوده است. به این بیان پاسخ های متفاوتی داده شده است که پاسخ مرحوم آقا شیخ محمد حسین اصفهانی، پاسخی قابل توجه است که به آن اشاره می شود. ایشان بیان می کند: «فاء» حتما دال بر تفریع شیء بر داعی نیست و می تواند از باب تفریع بر موضوع داعی باشد. ایشان این گونه مثال می زند: «دخل الوقت فصلّیت» دخول وقت داعی بر صلاه نیست بلکه موضوع بر داعی است زیرا شارع بیان کرده است: «اذا دخل الوقت فصلّ» پس «فاء» حتما دال بر تفریع عمل بر داعی نیست.
می توان به بیانی دیگر به اشکال پاسخ داد. مفرّع علیه «فاء» همیشه علت غایی نیست و در «فاء» احتمالات و استعمالات متفاوتی وجود دارد. «فاء» گاه دالّ بر تفریع زمانی است مثلا گفته می شود: ساعت هشت شد و من این کار را انجام دادم. یا جاء زید فجاء عمرو. در این موارد ساعت هشت شدن یا آمدن زید علّت انجام عمل یا آمدن عمرو نیست و تنها بین آنها ترتّب زمانی وجود دارد. امکان دارد بیان شود در اخبار من بلغ، فعمله تنها برای بیان ترتّب زمانی نیست و بین عمل و بلوغ ترتّب علّی وجود دارد. اما با این حال این بیان ثابت کننده سخن مستدلّ نیست زیرا نه تنها در ترتّب علّی، علّت و معدّ وجود دارد بلکه در علّت نیز انواع و اقسام متفاوتی (علّت فاعلی، علّت صوری، علّت مادی، علّت غایی) ( علّت تامه و ناقصه) وجود دارد و «فاء» در تمام این موارد استعمال می شود. بنابراین نمی توان «فاء» را تنها علّت غایی دانست و نهایتا با توسعه ای که در کلام مرحوم اصفهانی بیان شده، آن را به موضوع الداعی نیز توسعه دارد.
در نتیجه حتی اگر «فاء» دال بر ترتّب علّی باشد، اما می تواند متفرع بر معدّ باشد و اکر متفرّع بر علّت نیز باشد، علّت اقسام مختلفی دارد و علّت غایی تنها یکی از علّت هاست. «فعمله» در حدیث من بلغ نیز امکان دارد برای بیان تنها معدّ باشد. به این معنا که در اعمال قربی، انجام عمل به عنوان عمل قربی و عبادی متوقّف بر احتمال قربی بودن است و با بلوغ ثواب این احتمال به وجود می آید. با این توضیح انجام عمل می تواند به دواعی مختلفی مانند احتمال استحباب، ثواب محتمل یا همین اخبار من بلغ باشد که ثواب قطعی در آن وارد شده و منحصر در داعی بودن خبر بالغ و ثواب احتمالی نیست. این امکان در تقریب ترتّب موجود در «فاء» نیز وجود دارد که بلوغ ثواب موجب خروج انسان از غفلت و در نتیجه ممکن کردن انجام عمل است و به این معنا می تواند معدّ برای فعمله باشد.
در نتیجه نمی توان اثبات کرد، «فاء» برای بیان ترتّب بر علت تامه است و می تواند تنها برای بیان ترتّب بر معدّ باشد و علّت غایی و محرّک بر عمل خود ثواب موعود در اخبار من بلغ است نه بلوغ ثواب و ثواب محتمل. حتی در صورتی که بلوغ حدیث علّت برای عمل باشد، نمی توان علّت تامه بودن و محرّک بودن آن را ثابت کرد. پس ظهور اقتضایی این روایات در این که ذکر ثواب برای تحریک مکلّفین به عمل است، مشکلی نداشته و می توان ظاهر این روایات که در آنها «فعلمه» وجود دارد را بر استقلالی بودن دانست.
به عبارتی دیگر، «فاء» با «التماس ذلک الثواب» تفاوت دارد و ظهور در آن ندارد که محرّک بر عمل بلوغ ثواب بوده است و «فاء» هم با این می سازد که محرّک من آن واقع باشد. هم با این می سازد که محرّک، خود همین ثواب باشد و هم با این می سازد که هر دو اینها دخالت داشته باشند و هر کدام جزء المحرّک باشند. از سویی دیگر بیان شد، ظاهر بدوی این روایات آن است که ذکر ثواب برای ترغیب و محرّکیت و وادار کردن مکلّف بر عمل است.
بحث دومی که مطرح شد آن بود که بر فرض عدم دلالت «فاء» بر ترتّب بر علّت غایی، رابطه بین این اخبار و اخباری که در آنه « التماس ذلک الثواب» و «طلب قول النبی ص» وارد شده است، چیست؟ آیا این دو روایت دو مطلب مجزا گفته و با هم تعارضی ندارند؟ یا باید یکی از این دو مفاد را به دیگری ارجاع داد؟ شهید صدر بحث حمل مطلق بر مقیّد را در اینجا مطرح کرده که در جلسه آینده بیان و بررسی خواهیم کرد.
نتیجه
محصّل کلام آن شد که اگر تنها به اخباری که در آنها «طلب قول النبی ص» و «التماس ذلک الثواب» وارد شده نظر کنیم، اخبار من بلغ دالّ بر استحباب نیست و تنها احتمال چهارم که وعده بر تفضّل ثواب است، محتمل خواهد بود. اگر به روایاتی که این دو تعبیر در آنها وجود ندارد نظر شود، معنای اول( ارشاد به حسن انقیاد) و معنای چهارم (وعده بر تفضّل ثواب) خلاف ظاهر است و معنای دوم (استحباب نفسی به عنوان البالغ علیه الخبر) یا معنای سوم (حجیّت خبر ضعیف در باب مستحبّات) مراد خواهد بود.
در جلسه آینده در باره نحوه جمع بین این دو دسته از اخبار من بلغ، بحث خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
1396.01.27
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
بحث در مفاد حدیث من بلغ بود. بیان شد عمده آن است که بحث شود آیا روایت در مقام جعل داعی برای مکلّف است یا بر فرض تحقق خارجی عمل بر طبق داعی، ثواب را مترتّب کرده است؟
بیان شد دو دسته روایت وجود دارد. در برخی «التماس ذلک الثواب» و «طلب قول النبی ص» وارد شده که در مقام ایجاد داعی نیست. در برخی این قید نیست و تنها کلما «فاء» در آن است که اطلاق آنها مقتضی آن است و لو داعی عمل همین روایات و به انگیزه رسیدن به ثواب موعود در این خبر باشد، کافی است و همین ظهور در مقام تشویق و ترغیب بودن دارد.
عدم ظهور «فاء» در داعی مباشر بودن
مرحوم اصفهانی در مورد «فاء» بیان کرده: ممکن است گفته شود لازمه «فای» تفریع آن است که انگیزه و داعی شخص بر انجام عمل، ثواب بالغ باشد. سپس در پاسخ بیان کردند «فاء» می توان تفریع بر موضوع داعی باشد و لازم نیست متفرع علیه «فاء» داعی مباشر بر عمل باشد. آقای حائری استاد ما در حاشیه مباحث می فرماید: ظاهر «فاء» در جایی که بر ما یصلح ان یکون داعیا مباشرا متفرع شده باشد، داعی مباشر است نه موضوع داعی مباشر.
به نظر این سبک بحث در کلام آقای حائری ناشی از شیوه بیان مرحوم آقا شیخ محمد حسین اصفهانی است زیرا ظاهر کلام مرحوم اصفهانی آن است اصل در این که «فاء» تفریع بر داعی است را صحیح دانسته و تنها بیان می کند «فاء» می تواند تفریع بر موضوع داعی نیز باشد. مطابق این بیان، اشکال آقای حائری وارد بوده و اصل در «فاء» تفریع بر داعی مباشر است. اما به نظر بحث این گونه نباید تقریب شود بلکه باید گفت: «فاء» هیچ اختصاصی به مواردی که متفرع علیه داعی یا موضوع داعی باشد ندارد. «فاء» انواع و اقسام متفاوتی دارد. گاه صرفا برای ترتّب زمانی است. اگر برای ترتّب علّی نیز باشد می تواند معدّ باشد و علّت نیز خود اقسام متفاوتی دارد. ( مقتضی، شرط، عدم المانع) ( تامه، ناقصه) ( علت غایی، علت مادی، علت صوری، علت فاعلی) بیان شد؛ یکی از اقسام «فاء» جایی است که بدون تحقق مفرّع علیه امکان تحقق یا قدرت بر مفرّع نیست. هر چند ظاهرا این موارد که در قابلیت فاعل یا قابلیت قابل دخالت دارد به نحوی معدّ است اما اصراری بر اثبات معدّ بودن نیست و همین که این موارد مفرّع علیه داعی نیست، در اثبات مطلب کافی است. به نظر می رسد، «فعمله» در اخبار من بلغ که به بلوغ تفریع شده است، از همین باب است و بدون بلوغ، امکان عمل یا قدرت بر عمل نیست و ارتباطی به بحث داعی یا موضوع داعی ندارد.
بله اگر در مواردی داعی بودن ثابت باشد، اصل بر داعی مباشر بودن است نه موضوع داعی بودن اما اصل داعی بودن در این اخبار ثابت نیست و در «فاء» احتمالات مختلفی وجود دارد.
در نتیجه، روایاتی که «التماس ذلک الثواب» و «طلب قول النبی ص» دارد در مقام ایجاد داعی نیست اما روایاتی که «فاء» دارد در مقام ایجاد داعی، حضّ و تشویق بر عمل است. حال چگونه بین این دو دسته جمع کنیم؟
جمع بین دو دسته اخبار من بلغ
شهید صدر بحث را این گونه مطرح نکرده بلکه بیان نموده: آیا روایت ناظر به مطلق عمل بالغ علی اطلاقه است یا ناظر به خصوص حصه انقیادیه عمل است؟ ایشان بیان کرده: روایاتی که «التماس ذلک الثواب» دارد مخصوص حصّه انقیادیه عمل است و نسبت این روایات با روایاتی که «التماس ذلک الثواب» را ندارد، نسبت مطلق و مقیّد است و باید بحث حمل مطلق بر مقیّد مطرح شود. ایشان بیان کرده باید دید ضوابط حمل مطلق بر مقیّد در بحث ما جاری است که تنها چکیده مباحث ایشان بیان می گردد و برخی از طرح برخی از مباحث ایشان، صرف نظر می شود.
کلام شهید صدر
شهید صدر بیان کرده است: ملاک حمل مطلق بر مقیّد سه چیز است. از خارج تصادفا کشف کنیم که حکم بیان شده در مطلق و مقیّد واحد است. دوم در جایی که مقیّد مفهوم داشته باشد مثلا یک دلیل اکرم عالما بوده و دلیل دیگر اکرم عالما ان جاءک باشد. ملاک سوم که مرحوم نائینی بیان کرده است: استحاله اجتماع الحکمین المماثلین احدهما علی المطلق و الآخر علی المقیّد است.
شهید صدر بیان کرده: حال باید دید در بحث ما، این سه ملاک برای حمل مطلق بر مقیّد وجود دارد؟ ایشان بیان می کند: ملاک اول که کشف تصادفی وحدت حکم است، بحثی ذوقی است و امکان دارد وحدت حکم استظهار شود و امکان دارد وحدت حکم استظهار نگردد. ملاک دوم که مفهوم داشتن باشد، در جایگاه خویش بیان شده است اگر قضیه شرطیه با ادوات شرط اسمی مانند «من» باشد، مفهوم ندارد و اگر با «ان» شرطیه باشد، مفهوم دارد. در اخبار من بلغ، تعبیر «من بلغه» است که ادات شرطی اسمی «من» در آن وجود دارد و مفهوم ندارد تا موجب حمل مطلق بر مقیّد شود. ملاک سوم نیز هم کبرویا صحیح نیست و دو حکم می تواند بر مطلق و مقیّد وارد شود و هم در بحث ما جاری نیست.
در بحث شهید صدر نکاتی شکلی و بحث هایی محتوایی وجود دارد که باید بیان گردد.
نکات شکلی در کلام شهید صدر
نکته اول: ملاکات در حمل مطلق بر مقیّد!!!
ایشان تعبیر کرده سه ملاک بر حمل مطلق بر مقید وجود دارد که این تعبیر مناسب به نظر نمی رسد. در بحث مطلق و مقیّد دو مرحله بحث وجود دارد. در مرحله اول سؤال آن است که آیا تنافی بین مطلق و مقیّد وجود دارد؟ منشأ این تنافی چیست؟ دلیل مثبت تنافی چه چیزی است؟ در مرحله اول، بحث از تنافی بین مطلق و مقیّد ثبوتا و اثباتا می شود. در مرحله دوم بحث آن است که آیا تنافی مستقر است و به تعارض می انجامد یا قابل جمع است؟ در این مرحله، به دنبال حلّ تنافی بر فرض وجود، بین مطلق و مقیّد هستیم.
ملاکات مذکور در کلام شهید صدر، مربوط به مرحله اول است نه مرحله دوم و تعبیر ایشان به این که حمل مطلق بر مقیّد سه ملاک دارد، تعبیر مناسبی نیست. بهتر آن بود بیان می شد: حمل مطلق بر مقیّد متوقف بر وجود تنافی بین مطلق و مقیّد است و تنافی بین مطلق و مقیّد سه ملاک دارد.
نکته دوم: طرح بحث مفهوم
نکته دوم شکلی آن است که ایشان بحث مفهوم را در اینجا مطرح کرده اند در حالی که معمولا در بحث مطلق و مقید بحث مفهوم مطرح نمی شود زیرا بیان می کنند بحث مفهوم تنافی سنخ الحکم است و مطلق و مقیّد در شخص الحکم با هم تنافی دارند. البته به نظر ما مطرح کردن بحث مفهوم در بحث مطلق و مقیّد بحث روشن تری است و مناسب است تنافی ناشی از مفهوم نیز در این بحث طرح شود و بحث به تنافی در شخص الحکم، اختصاص داده نشود و به نظر، تفاوتی بین آنچه رافع تنافی بین مطلق و مقیّد است، بین تنافی در شخص الحکم و تنافی در سنخ الحکم وجود ندارد.
نکته سوم: تفاوت بحث مفهوم در مطلق و مقیّد و بحث معروف مفهوم
نکته سوم شکلی آن است که ایشان بحث را به مفهوم شرط وابسته کرده است. ایشان در بحث حمل مطلق بر مقید نکته ای را بیان کرده که به ذهن ما نیز می رسید که این بحث ارتباطی به بحث معروف دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم ندارد و وابسته به آن نیست. در مفهوم شرط بحث از مفهوم به نحو سالبه کلیه شرط می شود که آیا در مثال ان جاءک زید فاکرمه، انحصار وجوب اکرام به صورت مجیء شده است؟ بحث دیگری نیز وجود دارد که آیا فی الجمله از جمله شرطیه مفهوم استفاده می شود؟ مثلا ان جاءک زید فاکرمه مفهوم به نحو سالبه کلیه ندارد ولی از آن استفاده می شود که زید در تمام حالات اکرام ندارد هر چند احتمال دارد هاشمی بودن، استاد بودن، خدمت کردن و مانند آن نیز موجب اکرام باشد ولی از این جمله استفاده می شود، زید در تمام حالات وجوب اکرام ندارد و فی الجمله حالتی هست که وجوب اکرام نداشته باشد. بحث از مفهوم که در مطلق و مقیّد مطرح می شود و تنافی بر مفهوم دار بودن متوقّف می شود، وجود مفهوم فی الجمله است و همین که جمله مفهوم فی الجمله داشت، مقیّد با مطلق تنافی دارد و لازم نیست مفهوم به نحو سالبه کلیه برای مقیّد اثبات شود. با این توضیح روشن می شود، اختصاص تنافی به صورتی که ادات شرط «ان» شرطیه باشد صحیح نیست و مفهوم به نحو سالبه جزئیه نه تنها اختصاصی به «ان» شرطیه ندارد و شامل ادات شرط اسمی می شود، بلکه شامل وصف و سایر مفاهیم نیز هست.
بحث های محتوایی در کلام شهید صدر
نکته اصلی تنافی بین مطلق و مقیّد
در بحث مطلق و مقید بیان کرده ایم نکته اصلی در تنافی بین مطلق و مقیّد و حمل مطلق بر مقیّد احراز وحدت حکم نیست. بنده در اواخر جلد دوم کتاب اصول، این بحث را به صورت مفصّل توضیح داده ام که در اینجا تنها خلاصه ای از آن بیان می گردد.
همانگونه که حاج آقای والد بیان کرده اند تنافی مطلق و مقید ناشی از دو نکته است: متکلم در مطلق در مقام بیان تمام الوظیفه است و ظهور صیغه یا ماده امر در مقیّد، بیان واجب تعیینی است. مثلا در ظهار بیان می شود «ان ظاهرت فاعتق رقبه» این جمله ظهور دارد تمام الوظیفه عند الظهار عتق رقبه است و با عتق رقبه تمام الوظیفه محقق می شود. ظاهر این عبارت آن است که هم وظیفه مستقل دیگری مانند اطعام ستین مسکینا در کنار عتق رقبه نیست و هم آنکه وظیفه دیگری در کنار عتق رقبه و به عنوان شرط برای آن وجود ندارد و عتق رقبه مؤمنه واجب نیست. حال دلیل مقیّد «ان ظاهرت فاعتق رقبه مؤمنه» چه به عنوان شرط رقبه باشد که در نتیجه وحدت حکم وجود دارد و چه واجبی در کنار عتق رقبه باشد و مؤمنه بودن رقبه واجب فی واجب باشد، با مطلق «اعتق رقبه» تنافی دارد. پس از مقیّد استفاده می شود که وظیفه دیگری به نام ایمان وجود دارد حال چه جزء رقبه باشد و چه بدیل و عدل آن باشد، در حصول تنافی تأثیر گذار نیست.
در نتیجه تنافی بین مطلق و مقیّد نه در ناحیه مطلق و نه در ناحیه مقیّد متوقّف بر اثبات وحدت حکم نیست و حتی در فرض تعدّد حکم نیز بین مطلق و مقیّد تنافی وجود دارد. به عبارتی دیگر از «اعتق رقبه» استفاده می شود؛ با عتق رقبه ذمّه فارغ شده است اما از «اعتق رقبه مؤمنه» استفاده می شود، با عتق مطلق رقبه ذمه فارغ نشده و ایمان رقبه نیز باید تحصیل شود. حال در فارغ نشدن ذمه، تفاوتی در تنافی بین مطلق و مقیّد وجود ندارد که حکم واحد بوده و تنها عتق رقبه مؤمنه واجب باشد یا حکم متعدّد باشد و دو واجب در کنار هم عتق رقبه و انتخاب رقبه مؤمنه وجود داشته باشد.
با توجه به نکته ای که در تنافی بین مطلق و مقیّد بیان شد، اساسا در مستحبات تنافی بین مطلق و مقیّد وجود ندارد زیرا مستحب مطلق در مقام بیان تمام الحکم و تمام مراتب الاستحباب نیست. مثلا اگر دلیلی امر به نماز شب بکند و دلیلی دیگر نماز شب را با پنج یا ده قید بیان کند، بین این دو دلیل تنافی وجود ندارد زیرا مطلق در مقام بیان تمام مراتب استحباب نیست و می تواند اصل شیء مستحب باشد و قید ها مستحب در مستحب بوده یا موجب اشتداد استحباب گردند. در مستحبات معمولا افراد و شرایط در میزان بیان محدوده مستحب تأثیر گذار است و این گونه نیست که حتما در تمام ادلّه، تمام مراتب مستحباب بیان کردد بر خلاف واجبات که اصل اولی آن است که شارع تمام الوظیفه را بیان کند.
در نتیجه اولا: تنافی مطلق و مقیّد متوقّف بر احراز وحدت حکم نیست و نکته اصلی در تنافی، در مقام تمام الوظیفه بودن متکلّم است. ثانیا: معمولا در مستحبّات حمل مطلق بر مقیّد نمی شود.
جریان تنافی در اخبار من بلغ
بیان شد، بین مطلق و مقیّد در مستحبّات تنافی نیست اما به نظر بین مواردی که مستقیم مستحبّی بیان شود و این که قاعده ای عام در مستحبّات بیان شود، تفاوت وجود دارد. اگر گفته شود، نماز شب مستحب است، در این مورد تنافی مطلق و مقیّد و حمل مطلق بر مقیّد مطرح نمی شود اما اگر بیان شود، چیزی که خبر ضعیف دالّ بر استحباب آن است، مستحب است. تنافی مطلق و مقیّد در آن جریان دارد. این سخن بدین علت است که این کلام در مقام بیان ضابطه است و در مقام بیان ضابطه بودن، می تواند مقام تحدید باشد و از مقام تحدید بیان تمام مراتب، استظهار می شود. پس اگر «التماس ذلک الثواب» قید استحباب بود، باید بیان می شد.
نکته دیگری که در مستحبات باعث می شود، بین مطلق و مقیّد تنافی نباشد آن است که ظاهر مقیّد در مقام بیان مطلوب دیگری غیر از مطلق است و در آنجا تعدّد مطلوب استظهار می شود. مثلا اگر دلیلی گفته باشد: نماز شب بخوانید و دلیلی دیگر گفته باشد: نماز شب را با این ویژگی و خصوصیّات خاص بخوانید، از این دو دلیل تعدّد مطلوب استفاده می شود که یک اصل نماز شب مستحبّ است و مطلوب دیگر نماز شب با خصوصیّات خاص است.
در اخبار من بلغ هیچ یک از این دو نکته وجود ندارد. همانگونه که بیان شد، این اخبار در مقام بیان ضابطه است و امکان دارد از آن مقام تحدید استظهار شود. در ثانی تعدّد مطلوب در این اخبار معنا ندارد. زیرا نمی تواند داعی بر عمل مطابق خبر ضعیف، مطلوب باشد. در جلسه گذشته بیان شد: قیدی که داعی برای عمل است نمی تواند قید مطلوبیت نیز باشد. در یک دسته از اخبار من بلغ بیان شده است: انجام عمل مطابق خبر ضعیف، مستحب است. در دسته دیگر بیان شده است: انجام عمل مطابق خبر ضعیف به رجاء رسیدن به ثواب اولی که در خبر ضعیف بیان شده، پاداش دارد. می توان گفت اصل عمل مطابق خبر ضعیف مستحب است اما نمی توان گفت رجاء رسیدن به ثواب مذکور در خبر ضعیف، مستحبّی بیشتر و شدید تر است.
پس بین قیود مذکور در ادله تفاوت وجود دارد برخی از قیود مانند شرایط نماز شب، می تواند مطلوبیت داشته باشد و به تحصیل آنها امر شده و در نتیجه نسبت به اصل نماز شب، مستحبّ مؤکد باشد اما برخی دیگر از قیود مانند قیودی که به عنوان داعی بیان می شود، معقول نیست مطلوبیت داشته و موجب تأکید استحباب شود. زیرا بعث نسبت به داعی معقول نیست. در نتیجه بحث در اخبار من بلغ، با بحث در مستحبات متفاوت است و نمی توان گفت بین روایاتی که «التماس ذلک الثواب» دارد و روایاتی که این قید را ندارد، تنافی نیست.
اما به نظر این روایات داخل در مطلق و مقیّد نیز نمی باشد و نکته دیگری در آن وجود دارد که باعث می شود، رفع تنافی مطرح در مطلق و مقیّد در آن جریان نداشته باشد. به نظر می رسد، نمی توان بحث در ما نحن فیه را با بحث مطلق و مقیّد واحد دانست و رویه شهید صدر در این مسأله در پیاده کردن ضوابط مطلق و مقیّد در این بحث، صحیح نیست. در جلسه آینده این مطلب را توضیح خواهیم داد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص522
نعم، يمكن الإيراد عليه: بأنّ التفريع على ما يصلح داعيا مباشرا يكون ظاهرا في إرادة الداعويّة المباشرة و هي الفرد الأوّل دون موضوعيّته للداعي المباشر و هي الفرد الثاني، فظاهر هذه الأحاديث هو أنّ الدافع المباشر إلى العمل كان هو الثواب الموعود به.
امکان دارد این موارد را تحت دایره شرط تعریف کنیم. (استاد دام عزّه)
مباحث الأصول، ج3، ص: 533
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص524 و أمّا القرينة الثانية: و هي حمل المطلق على المقيّد فتحقيق الحال فيها: أنّ الحمل المطلق على المقيّد ملاكات ثلاثة:
1- أن نعلم صدفة من الخارج وحدة الحكم المقصود بيانه تارة بلسان المطلق، و أخرى بلسان المقيّد، فيقع لا محالة التعارض بينهما، و يقدّم المقيّد على المطلق بحكم قوانين التعارض المذكورة في بحث التعادل و التراجيح.
2- أن يكون للمقيّد مفهوم ينفي به الإطلاق كما إذا كان بنحو القضيّة الشرطيّة، كما لو قيل: (أكرم العالم)، و قيل: (أكرم العالم إن كان عادلا).
3- دعوى استحالة اجتماع حكمين متماثلين أحدهما على المطلق و الآخر على المقيّد على خلاف في سعة دائرة هذا الملاك، هل يختصّ بالواجبات أو يعمّ المستحبات، و ذلك نظير استحالة اجتماع الحكمين المتماثلين على موضوع واحد، و هذه الاستحالة قال بها المحقّق النائينيّ رحمه اللّه و مدرسته،
مباحث الأصول، ج3، ص: 525 - 527
البته لحن کلام صاحب معالم آن است که بحث مفهوم به نحو سالبه جزئیه داشتن مفهوم، نیز در مفهوم شرط وجود دارد اما بحث متعارف بین متأخرین تنها در سالبه کلیه است.
1396.01.28
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
بحث در آن بود که اخبار من بلغ دو لسان دارد. روایاتی از اخبار من بلغ که «التماس ذلک الثواب» دارد، نمی تواند در مقام ترغیب باشد و اگر این قید نباشد ظهور در ترغیب دارد. حال نوبت به این بحث می رسد که آیا مفاد آن حجیّت خبر ضعیف است یا استحباب یا سایر احتمالات که در مرحله بعد از آن بحث می شود.
شهید صدر بحث را به گونه ای دیگر طرح کرده است که آیا روایت ناظر به ثواب بر حصه انقیادیه است یا ناظر به ثواب بر مطلق عمل مطابق خبر بالغ علیه الثواب است؟ چه به داعی ثواب خبر ضعیف باشد چه به داعی آن نباشد. ایشان بحث حمل مطلق و مقیّد را در اینجا مطرح کرده و ملاکات حمل مطلق بر و مقیّد را بیان کرده و بود و نبود آنها را در این روایات بررسی کرده اند.
در جلسه قبل نکاتی شکلی و محتوایی حول کلام شهید صدر بیان شد.
عدم جریان بحث حمل مطلق بر مقیّد در اخبار من بلغ
نکته اصلی آن است که در جلسه گذشته بیان نشد، آن است که بحث ما اساسا ارتباطی به بحث مطلق و مقیّد ندارد و نکات حمل مطلق بر مقیّد در آن جاری نیست. مطلب در قالب مثال توضیح داده می شود. اگر گفته شود: «اعتق رقبه» و «اعتق رقبه مؤمنه». در این موارد مفروض آن است که آمدن «مؤمنه» موجب تغییر دلالت سایر اجزای کلام نمی شود. اما اگر قید در ظهور سایر اجزای جمله دخالت داشته باشد و مثلا موجب از بین رفتن ظهور اعتق در وجوب شود، دیگر بحث حمل مطلق بر مقیّد نیست. در بحث مطلق و مقیّد گفته می شود هر چند ظهور مطلق در آن است که می خواهد تمام وظیفه را بیان کند اما از این ظهور به قرینه مقیّد رفع ید شده و گفته می شود: قسمتی از وظیفه در مطلق بیان شده و در مقیّد قید حکم بیان گردیده است. در حمل مطلق بر مقیّد بیان می شود: از باب جمع عرفی متکلم برای بیان تمام الوظیفه به یک خطاب اکتفا نکرده و به دو خطاب تمام الوظیفه را بیان کرده است. این بیان در صورتی است که با آمدن مقیّد ظهور مطلق در سایر اجزای کلام، تغییر نکند. به عبارتی دیگر، حمل مطلق بر مقیّد در مواردی است که مراد استعمالی با مقیّد تغییر نکند. اما اگر قید در کلام منفصل موجب تغییر مراد استعمالی در مطلق گردد، دیگر نمی توان گفت: متکلّم به قید موجود در کلام منفصل برای بیان مطلوب خود اعتماد کرده است. در حمل مطلق بر مقیّد بیان می شود: مطلق ظهور در مراد جدّی دارد که با توجه به صراحت موجود در مقیّد از ظهور مطلق رفع ید می شود اما نمی توان به قرینه منفصل مراد استعمالی را تغییر داد و مثلا قائل به تجوّز شد. به عنوان نمونه اگر گفته شود: «رأیت اسدا» و در دلیلی دیگر بیان شود: «رأیت اسدا یرمی» دلیل دوم به هیچ وجه از باب حمل مطلق بر مقیّد نمی تواند موجب تقیید دلیل اول باشد زیرا عرفی نیست قرینه تجوّز در کلامی منفصل بیان شود.
در اخبار من بلغ نیز بحث این گونه است که ظاهر بدوی ذکر ثواب در اخباری که «التماس ذلک الثواب» ندارد، در مقام ترغیب و تشویق به واسطه داعی قرار دادن ثواب موعود در محمول اخبار من بلغ است. مثلا اگر گفته شود: به هر کس درس بخواند جایزه می دهیم. ظهور جایزه قرار دادن در ترغیب و تشویق مکلّف به درس خواندن است و در ترغیب مکلّف به درس خواندن به نحو تمام المؤثر یا جزء المؤثر، دخالت دارد. اما روایاتی که «التماس ذلک الثواب» در آنها وجود دارد، دیگر نمی تواند در مقام ترغیب و تشویق باشد زیرا آنچه داعی بر آن ذکر شده و بر عمل محقّق به داعی خاص ثوابی جعل شده، دیگر ثواب موعود در خبر نمی تواند موجب ترغیب به سمت عمل باشد. زیرا «العمل المحقّق لا یتحقّق ثانیا». با این توضیح روشن شد، اخباری که «التماس ذلک الثواب» در آن وجود دارد، مفادی کاملا مجزا از سایر اخبار دارند و رابطه بین این دو دلیل مطلق و مقیّد نیست. روایاتی که این قید را دارد، ظهور در ترغیب ندارد و تنها صرف وعد است و روایاتی که این قید را ندارد، ظهور در ترغیب دارد.
تنافی بین دو دسته اخبار من بلغ
حال برای جمع بین این دو دلیل باید از راهی دیگر وارد شد. این بحث هر چند حمل مطلق بر مقیّد نیست اما نکاتی مشترک با حمل مطلق بر مقیّد دارد که گاه موجب اشتباه و خلط این دو بحث شود.
یکی از نکات مشترک بین بحث موجود در اخبار من بلغ و حمل مطلق بر مقیّد آن است که در حمل مطلق بر مقیّد بیان شده، دو دلیل در صورتی با هم تنافی دارند که ناظر به حکم واحد باشند. هر چند بیان شد در تنافی بین مطلق و مقیّد کشف وحدت حکم لازم نیست اما در این که در فرض کشف وحدت حکم، تنافی وجود دارد، بحثی نیست. تنافی بین دو دسته اخبار من بلغ نیز وابسته به ناظر بودن به یک حکم است و یکی حکم واحد را ترغیب بیان کرده و دیگری حکم واحد را تنها وعده به تفضّل گفته است. مرحوم آقا شیخ محمد حسین اصفهانی وحدت حکم را در این دو دسته پذیرفته که به نظر این سخن صحیح است. وجه استظهار وحدت حکم آن است که در موضوع هر دو دسته بلوغ استعمال شده و محمول هر دو ترتّب همان ثواب موجود در خبر ضعیف بیان شده و در هر دو دسته ثواب و لو با واقع مصادف نبوده و پیامبر ص بیان نکرده باشد، ثابت شده است. مجموع این قرائن موجب آن است که وحدت حکم استظهار شده و تعدّد حکم غیر عرفی باشد.
در نتیجه دو دسته از روایات من بلغ در مقام بیان حکم واحد بوده و از باب حمل مطلق بر مقیّد نمی توان تنافی موجود بین این دو دسته را رفع کرد. برای حلّ تنافی باید راه های دیگری را پیمود که به دو راه اشاره می شود.
جریان بحث زیاده و نقصیه
امکان دارد برای حل تنافی موجود بین این دو دسته، به بحثی که در دوران امر بین زیاده و نقیصه در اعتبار یا عدم اعتبار زیاده الثقه وجود دارد، رجوع شود. در بحث فقه به صورت مفصّل در مورد زیاده الثقه و چارچوب های آن، بحث کرده ایم و وارد بحث مفصّل از آن نمی شویم.
اما به نظر می رسد، باید از زاویه ای دیگر بحث را پی گرفت و نکات بحث زیاده الثقه در اینجا جریان ندارد.
تقدیم نقل با زیاده «التماس ذلک الثواب»
در این دو دسته چند احتمال وجود دارد. احتمال دارد اصل روایت بدون قید «التماس ذلک الثواب» بوده و به علت برداشت ترتّب بر داعی مباشر از «فاء» «فعمله»، کلمه «التماس ذلک الثواب» و «طلب قول النبی ص» توسط راوی زیاد شده باشد و راوی تصوّر کرده است، ترتّب ثواب تنها در فرضی است که داعی بر انجام عمل، ثواب محتمل باشد. امکان دارد، در اصل روایت «التماس ذلک الثواب» وجود داشته و در مواردی که این قید وجود ندارد، راوی از روی نسیان قید را ذکر نکرده است. در حقیقت امر دائر بین یکی از این دو اشتباه است یا در فهم از روایت و نقل به معنا اشتباه شده و تصوّر شده «فاء» ترتّب بر داعی است در حالی که ترتّب بر داعی نبوده و مثلا ترتّب بر معدّ بوده است و یا در نقل تمام الفاظ روایت اشتباهی رخ داده و «التماس ذلک الثواب» از روی نسیان ذکر نشده است.
به نظر می رسد، اگر گفته نشود اصل اولی در صحّت نقل به معناست و اشتباه در فهم عبارت غیر متعارف تر از اشتباه در نقل تمام الفاظ روایت است، نمی توان عدم وجود قید «التماس ذلک الثواب» را اثبات کرد.
به عبارتی دیگر یا قید «التماس ذلک الثواب» وجود داشته و سقطی رخ داده و یا این قید نبوده اما از «فاء» یا قرائنی دیگر این معنا به صورت متعارف برداشت می شده است. در این موارد اصل عدم خطا در نقل به معنا در فرض نبود «التماس ذلک الثواب» جریان دارد. در نتیجه مطلب از دو حال خارج نیست یا این قید در اصل روایت وجود داشته یا در اصل روایت این قید وجود نداشته که در این صورت با جریان اصاله عدم الخطا در نقل به معنا، اثبات می شود قرینه محفوف به کلام که موجب استظهار این قید بوده، در کلام وجود داشته و همین عبارت مذکور که ناشی از نقل به معناست، حاکی از آن قرینه محفوفه به کلام است.
این کلام را می توان به عبارتی دیگر این گونه توضیح داد. لفظ مذکور که از امام ع صادر شده از دو حال خارج نیست. یا قید «التماس ذلک الثواب» در آن وجود دارد یا چنین قیدی در آن نیست. اگر این قید در لفظ مذکور نباشد، اضافه شدن آن در برخی از نقل ها یا ناشی از خطای در فهم راوی است یا ناشی از قرینه غیر لفظیه محفوفه به کلام که به ما نرسیده است. در این موارد دو اصل عدم قرینه و عدم خطا جاری است که اصل اول نبود قرینه را اثبات کرده و اصل دوم، نبود خطا را ثابت می کند. ظاهرا اصل عدم خطا در فهم بر اصل عدم قرینه حاکم است.
به نظر ما شبیه این تقریب در مطلق موارد جمع عرفی جاری است. در دیدگاه ما از خاصّ کشف می شود قرینه ای در عام که موجب ظهور آن در خاصّ می شده وجود داشته که به ما نرسیده و از خاصّ وجود آن قرینه در عام، کشف می شود.
تذکر این نکته ضروری است که اصل عدم خطا در نقل به معنا، مبتنی بر این پیش فرض است که راوی ثقهی ضابط، کلامی را به امام ع نسبت داده است که از این نسبت کشف می شود در زمان روایت ظهوری عرفی برای روایت وجود داشته که راوی نیز به علت همین ظهور عرفی قید را از کلام امام ع برداشت کرده و به حضرت ع نسبت داده است.
سؤال: لازمه حرف شما قول به تقدیم زیاده در تمام موارد است زیرا مطابق بیان شما یا این زیاده در اصل وجود دارد یا اصل عدم خطا در نقل به معنا جریان دارد.
پاسخ: بله در صورتی که بتوان به نقلی که بدون زیاده است و لو به نحو خلاف ظاهر، معنای مذکور در نقل همراه با زیاده را نسبت داد، اصل با تقدیم زیاده است اما اگر این گونه نباشد، زیاده تقدیم ندارد.
مختار در مسأله
نظر ما به دو مرحله بحث تقسیم می شود.
اولا: مفاد انتهایی که باید به این روایات نسبت داد، در نتیجه با وجود قید «التماس ذلک الثواب» متّحد است. زیرا یا در اصل روایت این قید وجود داشته و در نقل هایی که این قید را ندارد، افتاده است یا اگر در اصل روایت این قید وجود نداشته اما اصل عدم خطا در نقل به معنا، مقتضی ظهور عرفی داشتن عبارت در این معناست و این اصل بر اصل انتقال قرائن غیر لفظیه محفوف به کلام، مقدّم است.
ثانیا: حتی اگر نتوان با این بیان وجود قید «التماس ذلک الثواب» یا اراده آن را اثبات کرد، اما صرف شک در وجود یا نبود این قید موجب عدم اثبات در مقام ترغیب بودن روایت است. در نتیجه جایگاهی برای بحث از دلالت روایت بر استحباب باقی نمی ماند. اما در صورتی که در مقام ترغیب بودن روایت ثابت شود، بحث از دلالت بر استحباب جایگاه داشته و باید آن بحث پی گرفته شود. مثلا غسلی که استحباب آن به طریق معتر ثابت باشد، مجزی از وضوست. حال در صورتی که استحباب غسل به طریق غیر معتبر رسیده باشد و از حدیث من بلغ، در مقام ترغیب بودن کشف شود، امکان دارد با قول به دلالت روایت بر استحباب، ورود استحباب غسل به طریق معتبر ثابت شود و غسل مجزی از وضو باشد. اما در صورتی که در مقام ترغیب بودن اخبار من بلغ اثبات نشود، دیگر به هیچ وجه نمی توان استحباب غسل وارد به طریق غیر معتبر را ثابت کرد.
همانگونه که بیان شد، اصل اولی در مواردی که بر عمل ثواب قرار داده شده است، ترغیب بر عمل است هر چند ثوابی که قرار داده شود، ثوابی محتمل بوده و قطعی نباشد. مثلا در مواردی که برای مسابقات پیامکی به قید قرعه جایزه ای تعیین شده است، قرار دادن جایزه محتمل برای ایجاد ترغیب و انگیزه در مشترکین برای پیامک زدن است. اما این اصل اولی در دسته ای از اخبار من بلغ که قید «التماس ذلک الثواب» در آنها وجود دارد، موجب استظهار در مقام ترغیب بودن روایت نیست زیرا در روایت داعی بر عمل ذکر شده و بر فرض تحقّق عمل با این داعی، ثواب ذکر شده و دیگر نمی تواند در مقام ایجاد داعی باشد.
مؤید وجود قید «التماس ذلک الثواب»
همانگونه که بیان شد، به نظر ما قید «التماس ذلک الثواب» و مانند آن در اصل روایت وجود داشته یا عبارت در آن ظهور عرفی داشته است. وجود این قید در نقل های مختلف و هم چنین نقل های عامه از روایت، مؤید همین مطلب است. این روایت در عامه از سه راوی این روایت نقل شده و در نقل از هر سه راوی، نقل «رجاء ذلک الثواب» وجود دارد.
روایت جابر (عن جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَنْصَارِيِّ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ بَلَغَهُ عَنِ اللَّهِ شیء فيه فَضِيلَةٌ فَأَخَذَبه إِيمَاناً به وَ رَجَاءَ ثَوَابِهِ أَعْطَاهُ اللَّهُ ذَلِكَ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ كَذَلِكَ.) رجاء ثوابه به معنای به امید ثواب است و روشن است این ثواب، ثواب محتمل است. پس مراد از رجاء ثواب، ثواب مذکور در خبر بالغ است نه ثواب موعود در این روایت زیرا این ثواب، ثوابی قطعی است نه محتمل.
روایت انس مطابق نقل مجروحین ابن حبّان (عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ عَنْ النَّبِي صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ مَنْ بَلَغَهُ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ أَوْ عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَضَيِلَةً كَانَ مني أولم يَكُنْ فَعَمِلَ بِهَا رَجَاءَ ثَوَابِهَا أَعْطَاهُ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ ثَوَابَهَا) روایت ابن عمر (عن ابن عمر قال : سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول : " من بلغه عن الله فضل شئ من الاعمال يعطيه عليها ثوابا ، فعمل ذلك العمل رجاء ذلك الثواب أعطاه الله ذلك الثواب وإن لم يكن ما بلغه حقا)
در نقل محمد بن مروان در خاصّه نیز هم از امام باقر ع و هم از امام صادق ع شبیه این قید وجود دارد. (عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ مَنْ بَلَغَهُ ثَوَابٌ مِنَ اللَّهِ عَلَى عَمَلٍ فَعَمِلَ ذَلِكَ الْعَمَلَ الْتِمَاسَ ذَلِكَ الثَّوَابِ أُوتِيَهُ وَ إِنْ لَمْ يَكُنِ الْحَدِيثُ كَمَا بَلَغَهُ) (عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ بَلَغَهُ عَنِ النَّبِيِّ ص شَيْءٌ فِيهِ الثَّوَابُ فَفَعَلَ ذَلِكَ طَلَبَ قَوْلِ النَّبِيِّ ص كَانَ لَهُ ذَلِكَ الثَّوَابُ وَ إِنْ كَانَ النَّبِيُّ ص لَمْ يَقُلْه)
بله در روایت هشام بن سالم و هم چنین نقل هشام از صفوان که به نظر ما همان روایت هشام است، این قید وجود ندارد. (عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ بَلَغَهُ عَنِ النَّبِيِّ ص شَيْءٌ مِنَ الثَّوَابِ فَعَمِلَهُ كَانَ أَجْرُ ذَلِكَ لَهُ وَ إِنْ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَمْ يَقُلْهُ .) (عَنْ هَشِامِ عن صَفْوَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ بَلَغَهُ شَيْءٌ مِنَ الثَّوَابِ عَلَى شَيْءٍ مِنْ خَيْرٍ فَعَمِلَهُ كَانَ لَهُ أَجْرُ ذَلِكَ وَ إِنْ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَمْ يَقُلْهُ.)
در نتیجه کثرت نقل با قید «التماس ذلک الثواب» «طلب قول النبی ص» «رجاء ثوابه» موجب ترجیح نقل همراه با قید است.
معنای ظاهر روایت
با توجه به تقدیم نقل همراه با قید، روایت در مقام ترغیب نیست و تنها در مقام وعده به تفضّل است و اخبار به ثواب بر شخصی داده است که احتمال ثواب و استحباب موجب ترغیب او بوده و عمل را انجام می دهد. شهید صدر این معنا را خلاف ظاهر دانسته و به آن اعتنایی نکرده است اما به نظر ما این معنا متعیّن در روایت است. پس هیچ گونه استحبابی از آن استفاده نمی شود.
با این بیان روشن می شود نیازی به پرداختن به بحث مذکور در کلام حاج آقای والد به تبع مرحوم مامقانی در اختصاص بلوغ به بلوغ به طریق معتبر، نیست زیرا به نظر ما روایت در مقام ترغیب نیست و حتی در صورتی که بلوغ عام بوده و شامل بلوغ به طریق غیر معتبر نیز باشد، استحباب ثابت نمی گردد. هم چنین مطابق نظر ما بسیاری از تنبیهات مذکور در کلام بزرگان ذیل این بحث، جایگاهی ندارد اما ما به مرور این تنبیهات را ذکر خواهیم کرد.
و صلّی الله علی سیّدنا محمّد و آله و سلّم
نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج4 ؛ ص184
و من الواضح: أن وحدة سياق الأخبار- من حيث كونها في مقام الوعد بسنخ ثواب واحد على موضوع واحد- تأبى عن إبقاء المطلقات و المقيدات على حالها.
تاریخ بغداد؛ ج8، ص: 293
المجروحین لابن حبان؛ ج 1، ص: 199
الموضوعات لابن جوزی؛ ج 2، ص: 152
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج2 ؛ ص87 ، ح 2
المحاسن ؛ ج1 ؛ ص25، ح 1
المحاسن ؛ ج1 ؛ ص25
ثواب الأعمال و عقاب الأعمال ؛ النص ؛ ص132
مباحث الأصول، ج3، ص: 512