موضوع: برائت/ادله دال بر برائت /حدیث سعه
خلاصه مباحث گذشته:
سخن در احادیث حل بود. بیان شد؛ دلالت حدیث مسعده بن صدقه بر برائت به نظر صحیح می باشد. حدیث مسعده از نظر سندی نیز قابل تصحیح است زیرا؛ مظنون وحدت مسعده بن صدقه و مسعده بن زیاد است و در نتیجه توثیق مسعده بن زیاد شامل اسنادی که مسعده بن صدقه نیز وارد شده می باشد. از سویی دیگر بر فرض عدم پذیرش وحدت، مسعده بن صدقه به واسطه قرائن متعددی مانند اکثار هارون بن مسلم، اکثار کلینی در کافی و قاعده مشاهیر به تعبیر مرحوم وحید بهبهانی و مرحوم تبریزی، توثیق می شود.
برای تمسک به حدیث مسعده بن صدقه در اثبات برائت، اشکال شده بود که در مثال هایی که در ذیل امام علیه السلام بیان داشته اند، اصول حاکمی وجود دارد که مثبت حکم است و با وجود اصل حاکم نوبت به تمسک به برائت نمی رسد. اشکال و پاسخ در جلسات گذشته بیان شد اما؛ در این جلسه این اشکال را بیشتر توضیح داده و تنها اشاره وار پاسخ آن را بیان می کنیم.
متن روایت
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ كُلُّ شَيْءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِكَ وَ ذَلِكَ مِثْلُ الثَّوْبِ يَكُونُ قَدِ اشْتَرَيْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ أَوِ الْمَمْلُوكِ عِنْدَكَ وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِيعَ أَوْ قُهِرَ أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَكَ وَ هِيَ أُخْتُكَ أَوْ رَضِيعَتُكَ وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ.
تبیین اشکال در تمسک به حدیث مسعده
در مثال هایی که امام علیه السلام در ذیل روایت بیان داشته اند، اصل حاکم موافق وجود دارد، آیا می توان با وجود اصل سببی، حکم را منتسب به اصل مسببی دانست و هر دو اصل را جاری کرد؟ پیش از تبیین اشکال، اصل حاکم در مثال ها را بیان می کنیم.
اصل حاکم موافق در مثال های ذیل روایت
در لباس خریداری شده، قاعده ید و قاعده سوق حاکم بر اصاله البرائه بوده و مثبت صحت معامله و در نتیجه جواز تصرف در لباس هستند. در مملوک، قاعده اقرار العقلا علی انفسهم جائز و قاعده ید و سوق تمام احتمالات مذکور در روایت را نفی می کند و بر اصاله البرائه حاکم هستند. در امرأة تحتک… استصحاب عدم اختیه و استصحات عدم تحقق رضاع، نافی خواهر تنی یا رضاعی بودن است و در نتیجه صحت معامله را ثابت کرده و بر برائت حکومت دارد.
توضیح استصحاب عدم اختیه و عدم تحقق رضاع
این استصحاب در برخی از فروض از نوع استصحاب عدم نعتی و در برخی دیگر از نوع استصحاب عدم ازلی است. استصحاب عدم اختیه این گونه تقریب می شود که این زن پیش از تولد، از مادر این مرد متولد نشده بود، پس از تولد زن شک داریم که آیا از مادر این مرد متولد شده است یا از مادری دیگر؟ اصل این است که از مادر این مرد متولد نشده است. نتیجه این عدم تولد از مادر این مرد، عدم وجود رابطه خواهر و برادری بین این دوست.
جریان استصحاب عدم تحقق رضاع از استصحاب عدم اختیه واضح تر است. این مرد از زنی شیر خورده است و شک دارد که آیا زنی که با او ازدواج کرده است از همین زن شیر خورده است؟ پیش از این که این زن متولد شود و شیر بخورد، از مادر رضاعی مرد شیر نخورده بود، پس از آن شک داریم که از این مادر رضاعی شیر خورده است؟ اصل عدم تحقق چنین رضاع خاصی است. نتیجه جریان این استصحاب، خواهر رضاعی نبودن این زن با مرد است. البته این استصحاب می تواند به نحو کان تامه نیز جریان داشته باشد. بدین معنا که پیش از تولد و شروع ایام شیرخوارگی این زن از هیچ مادری شیر نخورده بود، پس از تولد شک داریم که آیا رضاع و شیرخوارگی برای او ثابت شده است یا مثلا از شیر خشک یا از شیر مادر اما بدون مکیدن و مانند این فروض، تغذیه کرده است؟ اصل عدم تحقق رضاع با شرایط معتبر شرعی است.
جریان اصول سببی و مسببی موافق
شاید در پاسخ گفته شود: چه مانعی دارد هم قاعده ید هم قاعده سوق و هم ید در عرض هم جاری باشند؟
این سخن مبتنی بر آن است که در متوافقین، قائل به جریان هر دو اصل شویم. اما؛ این مورد اختلاف است که اگر مفاد دو اصل موافق باشد آیا اصل سببی بر مسببی حکومت دارد یا خیر؟
درجریان برائت، اشکال دیگری نیز علاوه بر عدم جریان دو اصل موافق وجود دارد و آن این است که شاید در جریان اصاله البرائه عدم اماره موافق، شرط باشد. این سخن بحثی جدا از بحث کلی جریان اصل سببی و مسببی موافق در عرض هم است. در فرضی که برائت مخالف با اماره باشد، این گونه عدم جریان برائت تبیین شده است: حتی تعلم انه حرام بعینه به عنوان غایت جریان برائت، دلالت دارد که اگر علم حاصل شد، دیگر برائت جریان ندارد. علم در این فراز از حدیث اعم از علم وجدانی و علم تعبدی است و اماره مخالف به کمک دلیل حجیت اماره، موجب حصول علم تعبدی است. عین این بیان در اماره موافق نیز جریان داشته و با وجود اماره، علم به حکم ایجاد شده و غایت برائت تحقق یافته است.
پس جریان برائت متوقف بر دو مقدمه است:
اصل سببی و مسببی موافق، در عرض هم جریان دارند و اصل سببی بر اصل مسببی موافق حکومت ندارد.
برائت با وجود اماره موافق نیز جریان داشته و اماره غایت برای جریان برائت نیست.
اگر جریان اصل سببی و مسببی را پذیرفته و برای اثبات مقدمه دوم بگوییم: با توجه به حکمت جعل قاعده سوق و ید که برای جلوگیری از اختلال نظام است، شارع کاشفیت سوق و ید را نازل منزله علم قرار نداده است، امکان دارد اصاله البرائه موافق در عرض ید و سوق و استصحاب جاری باشد.
به تعبیری دیگر باید این بحث مورد بررسی قرار گیرد که با وجود اماره ای مانند ید و سوق، اصاله البرائه موضوع دارد یا نه؟
اشکال در تمثیل های روایت، در این دو اشکال خلاصه نمی شود. اشکال دیگری که در تمثیلها وجود دارد این است که؛ در تمام این مثال ها، اصل اولی مخالف با برائت است و اماره ای مانند ید جاری شده و مانع جریان اصل موافق شده و در نتیجه جا برای جریان برائت باز می شود. اگر وجود اماره یا اصل سببی موافق با برائت در تمام مثال ها و عدم اشاره به آنها و هم چنین وجود اصل یا اماره مخالف و حاکم بر برائت و در عین حال تمسک به برائت، امری بعید باشد، وجود اصل اولی مخالف با برائت و مانعیت اصل یا اماره سبیی از جریان آن و در نتیجه تمسک به برائت بدون اشاره به از بین رفتن اصل مخالف با اماره موافق، بسیار مستبعد است. هدف از تمثیل روشن کردن مطلب ومراد است. حال اگر به گونه ای برای برائت مثال آورده شود که نه تنها موجب روشن شدن برائت نمی شود بلکه موهم اشتراط امر دیگری - مانند وجود اصل موافق یا وجود اصل مخالف و مانند این موارد- در اجرای برائت باشد، با غرض از تمثیل ناسازگار است.
برای روشن شدن بحث، اصل اولی را در تمام این مثال ها بیان می کنیم.
اصل اولی در مثال های ذیل حدیث مسعده
الثَّوْبِ يَكُونُ قَدِ اشْتَرَيْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ
اصل اولی در لباس خریداری شده، اصاله الفساد معامله می باشد و برائت نمی تواند مانع جریان اصاله الفساد باشد. در مرحله اول باید قاعده ید یا سوق جاری شود تا مانع جریان اصاله الفساد گشته تا نوبت جریان برائت برسد.
الْمَمْلُوكِ عِنْدَكَ وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِيعَ أَوْ قُهِرَ
اصل اولی در مواردی که شک در حریت یا عبدیت، انسانی شود اصاله الحریه است. اقرار یا قاعده سوق یا ید، مانع جریان اصاله الحریه شده و در نتیجه شاید بتوان به برائت تمسک کرد.
امْرَأَةٍ تَحْتَكَ وَ هِيَ أُخْتُكَ أَوْ رَضِيعَتُكَ
اصل اولی در این موارد نیز اصاله الفساد در نکاح است و تنها با جریان استصحاب عدم اختیه و عدم تحقق رضاع می توان مانع جریان آن شد، نه برائت.
در این دو مثال اخیر اشکال دیگری نیز در جریان برائت به جز اشکالات مطرح شده، وجود دارد.
حتی اگر اصاله الحریه نیز جاری نباشد، اصاله البرائه نمی تواند مثبت جواز بیع و صحت بیع عبدی که شک در حریت آن وجود دارد شود. زیرا؛ ادله برائت نسبت به تصرف در نفس دیگری اطلاق ندارد. به نظر می رسد حتی برای اثبات جواز تکلیفی تصرف در نفس غیر نمی توان به اطلاق اصاله البرائه تمسک کرد. این سخن از این باب است که ادله برائت از مواردی که مستلزم تصرف در غیر باشد، انصراف دارد. در مثال امرأه نیز همان بحث پیشین جاری است و اصاله البرائه در آن حتی با فرض عدم وجود اصل مخالف فساد نکاح و عدم وجود اصل موافق استصحاب عدم اختیه و استصحاب عدم تحقق رضاع جریان ندارد زیرا؛ در این موارد سلطه و تصرف در نفس غیر وجود دارد و ادله برائت نسبت به مواردی که مستلزم سلطه و تصرف در نفس غیر باشد، اطلاق ندارد. لازم به تذکر است که به نظر، هم اصاله البرائه عقلایی و هم اصاله البرائه شرعی این موارد را شامل نمی شوند.
پس در تمسک به حدیث مسعده بن صدقه، اشکال تهافت مثال و صدر وجود دارد. این تهافت در موارد ذیل وجود دارد: عدم جریان اصل سببی و مسببی موافق در عرض هم، عدم جریان اصاله البرائه با وجود اماره موافق، وجود اصل حاکم مخالف با برائت در مثال ها و عدم جریان اصاله البرائه حتی با نبود اصل موافق یا مخالف در دو مثال از مثال ها،
پاسخ به اشکال
این اشکال سبب شده است که برخی مانند آقا ضیاء صدر روایت را دال بر برائت ندانند. اما ما در جلسات گذشته بیان کردیم: مثال های ذیل به هیچ وجه تمثیل برای برائت نبوده و تنها تنظیر برای تفهیم برائت و رفع وساوس نفسانی است. این مثال های تنظیری است تا وجدان مخاطب را بیدار کرده و پذیرش برائت برای مخاطب آسان تر شده و از وسواس و احتیاط های نابجا، دوری کند.
حدیث سعه
بحث بعدی درباره الناس فی سعه است.
در کلمات بزرگانی مانند شیخ و آخوند حدیث سعه مطرح شده و بحث شده است که آیا متن حدیث، الناس فی سعةٍ با تنوین است یا الناس فی سعةِ ما لا یعلمون بدون تنوین می باشد؟ اما سخن در این است که آیا اساسا چنین روایتی در مجامع روایی ما وجود دارد؟ این مطلب در حدیث حجب نیز خود نمایی می کرد. حدیث حجب مطرح در کتب اصولی از توحید صدوق اخذ شده در حالی که در منابع اصلی حدیث به هیچ وجه با این الفاظ وجود نداشت. ما مفصل درباره متن صحیح حدیث حجب در سال گذشته صحبت کردیم. مانند این بحث در حدیث سعه نیز جریان دارد که آیا چنین حدیثی با این الفاظ موجود در کتب اصولیین وجود دارد؟
به نظر می رسد؛ این روایت در منابع روایی به این وجه وارد نشده و برداشت فقها از روایت است. مجمع الفائده و البرهان مرحوم اردبیلی و تفسر شاهی آن هم نه به عنوان روایت، اولین کتاب هایی هستند که به آنها برخود شده و حدیث سعه با این الفاظ مطرح در کتب اصولی در آنها وارد شده است.
متن حدیث سعه در کتب حدیثی
عَنْهُ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ آبَائِهِ أَنَّ عَلِيّاً ع سُئِلَ عَنْ سُفْرَةٍ وُجِدَتْ فِي الطَّرِيقِ مَطْرُوحَةً كَثِيرٌ لَحْمُهَا وَ خُبْزُهَا وَ جُبُنُّهَا وَ بَيْضُهَا وَ فِيهَا سِكِّينٌ فَقَالَ يُقَوَّمُ مَا فِيهَا ثُمَّ يُؤْكَلُ لِأَنَّهُ يَفْسُدُ وَ لَيْسَ لَهُ بَقَاءٌ فَإِنْ جَاءَ طَالِبٌ لَهَا غَرِمُوا لَهُ الثَّمَنَ قِيلَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ لَا تُدْرَى سُفْرَةُ مُسْلِمٍ أَوْ سُفْرَةُ مَجُوسِيٍّ فَقَالَ هُمْ فِي سَعَةٍ حَتَّى يَعْلَمُوا
این روایت معروف به روایت سفره مطروحه است و راوی از این پرسش کرده است که اگر سفره ای پهن بود و غذاهای آماده ای در آن وجود داشت و چاقویی نیز در سفره مشاهده می شد، آیا می توان از غذاهای این سفره استفاده کرد؟ حضرت علیه السلام در پاسخ می فرمایند: چون نمی توان این غذاها را نگهداری کرد و فاسد می شوند، آنها را قیمت گذاری کرده و بخورید و اگر صاحبش آمد و طلب آن غذاها را کرد، قیمت را به او بپردازید. در ذیل از این پرسش شده است، که اگر ندانیم سفره مسلمان است یا مجوسی می توانیم از آن استفاده کنیم؟ امیر مؤمنین علیه السلام در پاسخ فرمودند: هُمْ فِي سَعَةٍ حَتَّى يَعْلَمُوا
در جلسه آینده با محوریت کلام شهید صدر این روایت وارد در کتب حدیثی را بررسی کرده و نحوه خواندن و استدلال به آن را بررسی خواهیم کرد.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج5 ؛ ص313 ح40.
مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج2، ص: 110.
تفسير شاهى؛ مقدمهج2، ص: 44.
المحاسن ؛ ج2 ؛ ص452 ح365 و الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج6 ؛ ص297 و تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج9 ؛ ص100.. این روایت در دعائم الاسلام و الجعفریات و نوادر راوندی با مقداری تفاوت وارد شده است. الجعفريات (الأشعثيات) ؛ ص27 هُمْ فِي سَعَةٍ مِنْ أَكْلِهَا مَا لَمْ يَعْلَمُوا حَتَّى يَعْلَمُوا دعائم الإسلام ؛ ج2 ؛ ص497 هُمْ فِي سَعَةٍ مِنْ أَكْلِهَا مَا لَمْ يَعْلَمُواالنوادر (للراوندي) ؛ ص50 هُمْ فِي سَعَةٍ مَا لَمْ يَعْلَمُوا
موضوع: برائت/ادله برائت /حدیث سعه
خلاصه مباحث گذشته:
سخن در حدیث سعه بود. بیان شد این حدیث به متنی که در کتب اصول نقل شده است در مجامع حدیثی وجود ندارد. حدیث موجود در کتب حدیث ذیل حدیث سفره مطروحه می باشد که در محاسن و کافی نقل شده است. در این جلسه متن روایت را مطرح کرده درباره سند و دلالت آن سخن خواهیم گفت.
حدیث سعه
عَنْهُ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ آبَائِهِ أَنَّ عَلِيّاً ع سُئِلَ عَنْ سُفْرَةٍ وُجِدَتْ فِي الطَّرِيقِ مَطْرُوحَةً كَثِيرٌ لَحْمُهَا وَ خُبْزُهَا وَ جُبُنُّهَا وَ بَيْضُهَا وَ فِيهَا سِكِّينٌ فَقَالَ يُقَوَّمُ مَا فِيهَا ثُمَّ يُؤْكَلُ لِأَنَّهُ يَفْسُدُ وَ لَيْسَ لَهُ بَقَاءٌ فَإِنْ جَاءَ طَالِبٌ لَهَا غَرِمُوا لَهُ الثَّمَنَ قِيلَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ لَا تُدْرَى سُفْرَةُ مُسْلِمٍ أَوْ سُفْرَةُ مَجُوسِيٍّ فَقَالَ هُمْ فِي سَعَةٍ حَتَّى يَعْلَمُوا
فقه الحدیث روایت
برای فهم علت ذکر فیها سکین در حدیث باید تأمل کرد و شاید ذکر سکین بدین معنا باشد که مثلا احتمال می دهند نزاعی بین صاحبان سفره اتفاق افتاده و سفره در بیابان رها شده باشد. البته آقای حائری در حاشیه مباحث از مستدرک نقل می کند که در برخی از نسخ سکّر وجود دارد. ایشان این نسخه را تقویت می کنند. به نظر می رسد؛ نسخ سکّر غلط باشد زیرا؛ نه تنها هیچ تناسبی بین مذکورات در روایت و سکّر وجود ندارد بلکه سکّر با مذکورات در روایت تناسب داشته و قریب به ذهن است و سکّین با مذکورات تناسب ندارد. همانگونه که بیان شده است؛ در تعارض نسخه مأنوس و نامأنوس، نسخه نامأنوس مقدم است.
از این روایت استفاده می شود تصرف در هر چیزی که در معرض تلف است و صلاحیت بقا ندارد، مع الضمان جایز است. از سویی دیگر؛ ظاهر روایت این است که در صورت نبود طالب، هیچ ضمانی حتی به عنوان صدقه بر متصرفّین لازم نبوده و تنها در صورت آمدن طالب پرداخت قیمت بر آنها لازم است. این ظهور از نظر فقهی نیز مورد بحث است و در بحث های فقهی لقطه می تواند مفید باشد. اما؛ پرسش در این است که وجه عدم ضمان در فرض نیامدن مالک چیست؟ شاید بتوان از برخی از روایات اعراض استظهار کرد که می توان چیزهایی را که در معرض تلف هستند عن ضمان تملک کرد. باید این بحث در جایگاه خود مطرح شود که آیا می توان از این روایت قانون عامی را در تمام لقطه هایی که در معرض تلف است، استفاده کرد. فتوا به مضمون روایت مشکل نیست زیرا؛ می توان آن را به عنوان اجازه ای از شارع در موردی مخصوص مثل سفره مطروحه در بیابان، دانست اما؛ استفاده عموم از روایت مشکل بوده و باید در جایگاه خود مطرح شود.
منشأ شک در احتمال سفره مجوسی بودن
شهید صدر شک در سفره مجوسی را به دو احتمال ارجاع داده اند. امکان دارد اکل از سفره مجوسی مکروه بوده و سائل به علت احتمال کراهت اکل از سفره این پرسش را مطرح کرده است. احتمال دوم این است که در نجاست و طهارت غذای در سفره به علت احتمال مجوسی بودن و نجس بودن آنها شک کرده است.
استدلال به حدیث سفره مطروحه بر برائت تام نیست
ظاهر این متن ارتباطی با برائت نداشته و از جهات مختلف قابل استناد بر برائت نیست. زیرا؛ این حدیث درباره شبهه موضوعیه بوده و نیازمند القای خصوصیت از شبهه موضوعیه است. هرچند می توان از مثال های مذکور در روایت به سایر موارد نیز القای خصوصیت کرد اما چون قانون عامی در روایت بیان نشده است، نمی توان شبهات حکمیه را در روایت وارد دانست. از سویی دیگر؛ امکان دارد این حدیث مبیِّن اصاله الطهاره بوده و ارتباطی به برائت نداشته باشد. دقت در متن روایت مثبت این سخن است که روایت به هیچ وجه نمی توان بیان کننده اصاله البرائته باشد زیرا؛ یکی از مواردی که در روایت از آن پرسش شده است لحم است و چون اصل اولی در لحم اصاله عدم التذکیه است و اصاله عدم التذکیه حاکم بر برائت است، برای اثبات حلیت باید به قواعد دیگری غیر از برائت تمسک کرد. امکان دارد حلیت مذکور در روایت مستند به اماریت بلد مسلمین باشد. بلد مسلمین هم اماره بر طهارت و هم اماره بر تذکیه می باشد و این حدیث در تمام موارد پرسش شده، می تواند مستند به اماره بلد مسلمین باشد.
سایر منابع روایت سفره مطروحه
روایت سفره مطروحه در منابع روایی دیگری از جمله جعفریات ، دعائم الاسلام و نوادر راوندی وارد شده است. ظاهرا هر سه منبع به یک منبع بازگشت داشته و روایات مجزایی نیست. زیرا؛ نوادر رواندی کتابی مستقل نیست و روایت شده از جعفریات است. دعائم نیز مختصری از کتاب ایضاح است. قاضی نعمان کتابی به نام ایضاح داشته و قسمت هایی از آن موجود است و در میراث حدیثی شیعه چاپ شده است. ایضاح مصدر مفصل دعائم الاسلام است. یکی از مصادری که در ایضاح زیاد از آن نقل شده است، المسائل الجعفریه است. پس می توان چنین ادعا داشته که دعائم الاسلام نیز مانند نوادر از جعفریات گرفته شده است. تفاوت عمده ای که بین نقل جعفریات، دعائم و نوادر وجود دارد اضافه حتی یعلموا در نقل جعفریات است اما؛ این اضافه سبب حکم به اختلاف منبع این روایات نمی شود زیرا این امکان وجود دارد که این ذیل در نسخه اصلی جعفریات نبوده و نساخ آن را به ذیل اضافه کرده باشند. در نقل کافی و محاسن حتی یعلموا وجود دارد و این احتمال بعید نیست که ابتدا در پاورقی جعفریات، نقل کافی ذکر شده بوده و برای نساخ بعدی بین متن اصلی و پاورقی، خلط اتفاق افتاده و بین متن اصلی و پاورقی جمع شده است.
این نقل با نقل کافی و محاسن متفاوت است. در نقل کافی و محاسن مسلم و مجوسی به هم عطف شده اما در این نقل، مجوسی و ذمی معطوف به هم هستند. این عطف می تواند برای بحث اهل کتاب بودن مجوسی مفید باشد. بنا بر تحقیق مجوسی حقیقتا اهل کتاب نیستند اما حکما اهل کتاب هستند زیرا؛ طبق برخی از روایات مجوسی ها کتابی داشته اند اما آن کتاب در بین آنها مطرود شده است. پس در اصل اهل کتاب هستند اما در عمل اهل کتاب محسوب نمی شوند. در نتیجه اهل کتاب دو اطلاق حقیقی و مجازی دارد که در اطلاق حقیقی مجوسی وارد نبوده و اطلاق مجازی اهل کتاب مجوسی را نیز شامل است. شاید ذمی نیز دو اطلاق داشته باشد، اهل ذمه حقیقی که شامل مجوسی نبوده و اهل ذمه مجازی که مجوسی را شامل است.
نقل محاسن و کافی بسیار به هم نزدیک است. تنها تفاوت بین این دو نقل یدری و تدری است. این تفاوت ها، تفاوت هایی جزیی است که احتمال تغییر تدری به یدری بسیار زیاد است. پس بعید نیست منبع کافی نیز در این روایت همان روایت محاسن باشد. در محاسن روایت از نوفلی عن سکونی نقل شده است و چون کلینی به نوفلی یا سکونی طریق داشته است، متن را از محاسن اخذ کرده و طریق خویش به نوفلی یا سکونی را جایگزین کرده است.
تفاوت های نقل جعفریات و کافی
این نقل موجود در جعفریات با نقل کافی و محاسن متفاوت است. تعابیر کلیدی در این دو نقل با هم تفاوت می کند:
در کافی و محاسن تدری یا یدری است اما در این نقل، تعلم یا نعلم یا یعلم است که واحد بودن مصدر اصلی در این تعبیر و تغییر در هنگام استنساخ بسیار عادی است.
در کافی و محاسن قیل یا امیر المؤمنین است. اما در این نقل ها فقالوا است.
در کافی و محاسن مسلم به مجوسی عطف شده و در این نقل ها ذمی معطوف علیه مجوسی است
در کافی و محاسن حتی یعلموا وجود دارد اما در نقل نوادر و دعائم ما لم یعلموا است و بیان شد؛ هر چند نقل جعفریات ما لم یعلموا حتی یعلموا است اما این احتمال جدی است که حتی یعلموا از اضافه نساخ باشد.
مجموعه این نکات مثبت این مطلب است که نقل جعفریات نقلی مجزا از نقل محاسن و کافی است. نقل کافی نیز یا همان نقل محاسن است یا اخذ شده از سکونی است اما به هر حال این دو نقل نیز بسیار به هم نزدیک است.
روایت در معتبر
محقق در معتبر روایتی نزدیک به روایت مذکور در کتب اصولی نقل کرده است. ایشان این گونه نقل کرده است: قوله عليه السّلام «الناس في سعة ما لم يعلموا» به نظر می رسد؛ این روایت همان روایت سفره مطروحه بوده که در آن تغییر ایجاد شده است. در ابتدا هم به الناس تبدیل شده و حتی نیز به ما لم یعلموا تغییر یافته است. این روایت هر چند از این نظر که می توان از هم در روایت سفره مطروحه به تمام مردم القای خصوصیت کرد، مفید است اما لم یعلموا با ما لا یعلمون موجود در کتب اصول متفاوت است و نمی تواند همان مفاد را اثبات کند. در آینده توضیح خواهیم داد که بین ماضی و مضارع در نحوه استدلال بر برائت تفاوت های جدی وجود دارد.
محقق در رسائل التسع این روایت را به پیامبر ص نسبت داده است اما این روایت به عنوان نبوی تنها در عوالی اللئالی نقل شده و در مجامع معتبر حدیثی تنها همین روایت سفره مطروحه نقل شده است.
به نظر می رسد؛ نقل معتبر اخذ شده از جعفریات اما همراه با تقطیع و تغییر است. یکی از روش های متداول نقل حدیثی تقطیع است. هر چند تقطیع برای برخی از اهداف بسیار سودمند است اما گاه موجب آسیب هایی شده است. یکی از آسیب های تقطیع عام شمردن روایت است در حالی که روایت عام نیست. بر همین اساس نباید به روایات تقطیع شده به خصوص در کتب فقهی بسنده کرد و باید به منابع اصلی و اولیه رجوع کرد و متن تقطیع نشده را یافت تا به اشتباه عام و خاص بودن روایت جابجا نشود.
شیوه شیخ حر در وسائل
یکی از کتبی که تقطیع در آن بسیار اتفاق افتاده است، وسائل است. مرحوم شیخ حر عاملی در تقطیع روایات بسیار دقت کرده است تا نکات کلیدی و مؤثر در روایت، در هنگام تقطیع منتقل شود. اما یکی از مشکلات جدی در وسائل، ارجاع ضمیرهای موجود در منبع اصلی است که گاه در ارجاع ضمیرها اشتباه رخ داده است. در بحث خمس هدیه (خمس ارباح مکاسب) روایتی در وسائل وجود دارد گه در آن از ابی بصیر نقل شده است که کتبت الیه، در حالی که در هیچ یک از اسناد مشاهده نشده است که ابو بصیر با امام علیه السلام مکاتبه کرده باشد. با مراجعه به اصل منبع حدیث مشاهده شد در منبع اصلی که مستطرفات است ضمیری ذکر شده و به سند قبل رجوع دارد. در سند قبلی محمد بن هلال در صدر سند بوده و به ابی بصیر منتهی می شود. تصور شده مرجع ضمیر ابوبصیر است اما؛ به نظر می رسد مرجع ضمیر احمد بن هلال باشد که با امام مکاتبه داشته است. حاج آقا نیز با قاطعیت این نظریه را داشتند که مرجع ضمیر احمد بن هلال است نه ابی بصیر.
پس باید دقت داشت که سعی شود در تمام احادیث به منابع اصلیه رجوع کرد و به روایت در مجامع ثانویه اکتفا نکرد. بنده در مقدمه مقاله اسناد ویژه کافی و وسائل که برای کنگره مرحوم کلینی نوشته ام، این سوال را که چرا باید به منابع اولیه رجوع کرد؟ پاسخ داده ام. یکی از نکاتی رجوع به منابع اولیه را لازم می کند، اسناد ویژه مانند اسناد ضمیر دار است. یکی از مشکلات رجوع به مصادر ثانویه اشتباهات در ارجاعات ضمیر است که با رجوع به منابع اولیه این اشتباه بر طرف می شود.
حدیث سعه در کلمات اصولیین
همانگونه که بیان شد؛ متن موجود در کتب اصولی با متن موجود در مجامع حدیثی متفاوت است. اما با این حال بحث از حدیث سعه در کتب اصولی مفید است. ما در این مجال تنها به کلامات شهید صدر اکتفا کرده و از نقل و بررسی کلمات دیگر علما خودداری خواهیم کرد.
شهید صدر بحث را این گونه آغاز کرده است که الناس فی سعه دال بر برائت شرعی است اما بحث در این است که آیا این مفاد محکوم ادله اخباری است یا با ادله اخباری معارضه می کند؟
پاسخ به این پرسش در تقریرات آقای هاشمی و آقای حائری در برخی نکات تفاوت جدی دارد.
بنا بر نقل آقای حائری، شهید صدر می فرماید: اگر فی سعه به ما لا یعلمون اضافه شده باشد، می توان به این روایت برای رد دلیل اخباری و برای اثبات برائت، تمسک کرد زیرا؛ این روایت بدین معناست که مردم از ناحیه آنچه علم ندارند، در سعه هستند. اما اگر با تنوین باشد، نمی تواند نافی دلیل اخباری باشد زیرا؛ دلیل بنابراین فرض اقتضا می کند که ما دامی که علم وجود ندارد مردم در سعه هستند و اطلاق علم، علم به واقع علم به وجوب احتیاط را شامل است. در نتیجه اگر علم به وجوب احتیاط با ادله وجوب احتیاط ایجاد شد، غایت سعه محقق شده است. اما؛ بنابر نقل آقای هاشمی، شهید صدر می فرماید: اگر ما در فی سعه ما لا یعلمون موصوله باشد، نمی توان در مقابل دلیل اخباری به این روایت تمسک کرد زیرا؛ نهایت مفاد دلیل این است که از ناحیه حکم مجهول در سعه است و با این منافات ندارد که از ناحیه حکم دیگری مثل ایجاب احتیاط در سعه نباشد. اما؛ اگر ما مصدریه زمانیه باشد، می تواند در مقابل اخباری مورد استدلال باشد. اما مصدریه زمانیه بودن بر خلاف ظاهر است.
در جلسه آینده کلام شهید صدر در حدیث سعه را بیش تر توضیح داده و آن را بررسی خواهیم کرد.
المحاسن ؛ ج2 ؛ ص452 ح365 و الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج6 ؛ ص297 و تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج9 ؛ ص100.
مباحث الأصول، ج3، ص: 266.
الجعفريات (الأشعثيات) ؛ ص27 أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ عَلِيّاً ع سُئِلَ عَنْ سُفْرَةٍ وُجِدَتْ فِي الطَّرِيقِ مَطْرُوحَةً كَثِيرٍ لَحْمُهَا وَ خُبْزُهَا وَ جُبُنُّهَا وَ بَيْضُهَا وَ فِيهَا سُكَّرٌ فَقَالَ عَلِيٌّ ع يُقَوَّمُ مَا فِيهَا ثُمَّ يُؤْكَلُ لِأَنَّهُ يَفْسُدُ وَ لَيْسَ لِمَا فِيهَا بَقَاءٌ فَإِنْ جَاءَ طَالِبُهَا غَرِمُوا لَهُ الثَّمَنَ فَقَالُوا يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ لَا تُعْلَمُ سُفْرَةُ ذِمِّيٍّ وَ لَا سُفْرَةُ مَجُوسِيٍّ قَالَ هُمْ فِي سَعَةٍ مِنْ أَكْلِهَا مَا لَمْ يَعْلَمُوا حَتَّى يَعْلَمُوا.
دعائم الإسلام ؛ ج2 ؛ ص497 وَ عَنْ عَلِيٍّ ص أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ سُفْرَةٍ وُجِدَتْ فِي الطَّرِيقِ مَطْرُوحَةٍ كَثِيرٍ خُبْزُهَا وَ لَحْمُهَا وَ جُبُنُّهَا وَ بَيْضُهَا قَالَ يُقَوَّمُ مَا فِيهَا فَتُؤْكَلُ لِأَنَّهُ يَفْسُدُ وَ لَيْسَ لِمَا فِيهَا بَقَاءٌ فَإِنْ جَاءَ طَالِبُهَا غَرِمُوا لَهُ الثَّمَنَ فَقَالُوا لَهُ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ إِنَّهُ لَا يُعْلَمُ أَ هِيَ سُفْرَةُ ذِمِّيٍّ أَوْ مَجُوسِيٍّ قَالَ هُمْ فِي سَعَةٍ مِنْ أَكْلِهَا مَا لَمْ يَعْلَمُوا.
النوادر (للراوندي) ؛ ص50 قَالَ سُئِلَ عَلِيٌّ ع عَنْ سُفْرَةٍ وُجِدَتْ فِي الطَّرِيقِ فِيهَا لَحْمٌ كَثِيرٌ وَ خُبْزٌ كَثِيرٌ وَ بَيْضٌ وَ فِيهَا سِكِّينٌ فَقَالَ يُقَوَّمُ مَا فِيهَا ثُمَّ يُؤْكَلُ لِأَنَّهُ يَفْسُدُ فَإِذَا جَاءَ طَالِبُهَا غُرِمَ لَهُ فَقَالُوا لَهُ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ لَا نَعْلَمُ أَ سُفْرَةُ ذِمِّيٍّ هِيَ أَمْ سُفْرَةُ مَجُوسِيٍّ فَقَالَ هُمْ فِي سَعَةٍ مَا لَمْ يَعْلَمُوا.
الجعفريات (الأشعثيات) ؛ ص27 هُمْ فِي سَعَةٍ مِنْ أَكْلِهَا مَا لَمْ يَعْلَمُوا حَتَّى يَعْلَمُوا دعائم الإسلام ؛ ج2 ؛ ص497 هُمْ فِي سَعَةٍ مِنْ أَكْلِهَا مَا لَمْ يَعْلَمُواالنوادر (للراوندي) ؛ ص50 هُمْ فِي سَعَةٍ مَا لَمْ يَعْلَمُوا.
المعتبر في شرح المختصر؛ ج2، ص: 478.
الرسائل التسع؛ ص:131.
عوالي اللئالي العزيزية؛ ج1، ص: 424 وَ قَالَ النَّبِيُّ ص إِنَّ النَّاسَ فِي سَعَةٍ مَا لَمْ يَعْلَمُوا.
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص261و التقريب الساذج لذلك هو أنّ المفروض أنّ الواقع غير معلوم، و قد جعلت السعة في هذا الحديث مغيّاة بعدم العلم، و إيجاب الاحتياط ليس إيصالا للمشكوك وجدانا أو تعبدا، و إنّما هو تنجيز له، فهو مناف لا محالة لهذه السعة.و اعترض على ذلك بأنّ هذا إنّما يتمّ إذا كانت (ما) في الحديث موصولة، إذ يكون ظاهر المعنى عندئذ أنّ الناس في سعة من ذلك الشيء الّذي لا يعلمونه، و لكن من المحتمل كونها مصدريّة زمانيّة، و يكون الحديث- على التقدير- في قوّة أن يقال: الناس في سعة ما داموا لا يعلمون، و مقتضى إطلاقه هو عدم العلم لا بنفس التكليف و لا بإيجاب الاحتياط في قباله.
بحوث في علم الأصول ؛ ج5 ؛ ص62و قد بنيت المسألة عند الأصوليين على تحديد ان (ما) موصولة أو مصدرية فإن كانت موصولة فغاية ما تدل عليه عندئذ انهم في سعة من ناحية ما لا يعلمونه و هذا لا ينافي ان لا يكونوا في سعة من ناحية حكم آخر و هو إيجاب الاحتياط. و ان كانت مصدرية بمعنى ما داموا لا يعلمون بالواقع فهم في سعة فهذا ينافي جعل وجوب الاحتياط لأنه لا يرفع عدم العلم بالواقع. ثم استظهر ان تكون ما موصولة لا مصدرية لندرة دخول المصدرية على فعل المضارع و ان لم يكن غلطا.
موضوع: برائت/ادله برائت /حدیث سعه
خلاصه مباحث گذشته:
حدیث سعه موجود در کتب حدیث که با تعبیر هُمْ فِي سَعَةٍ حَتَّى يَعْلَمُوا وارد شده است، از نظر سندی مورد پذیرش است. در سند این روایت نوفلی عن سکونی وارد شده که به نظر هر دو موثق هستند. هر چند شهید صدر روایت را به علت وجود نوفلی تضعیف کرده است.
این روایت از نظر متنی نمی تواند مثبت برائت باشد زیرا؛ درباره شبهه موضوعیه بوده و قابلیت القای خصوصیت و توسعه به شبهات حکمیه را ندارد و از سویی دیگر؛ وجه سعه در آن بیان نشده است. در این روایت سوال از لحم وارد شده و امکان دارد حلیت لحم به خاطر سرزمین مسلمین بوده و برای حلیت آن به برائت تمسک نشده باشد. در نتیجه روایت هر چند از نظر سندی قابل تصحیح است اما؛ از نظر دلالی نمی تواند مثبت برائت بوده و از ادله برائت به شمار آید.
روایت الناس فی سعه ما لا یعلمون نیز در هیچ یک از مصادر حدیثی وارد نشده است تا صلاحیت بحث و نظر داشته باشد. محقق حلی در معتبر روایتی را با این مضمون نقل کرده است: «الناس في سعة ما لم يعلموا» به نظر می رسد این روایت منقول همان روایت سفره مطروحه باشد که ایشان هم را به الناس تغییر داده و حتی را به ما لم یعلموا بدل کرده باشند. ظاهرا روایت با متن موجود در کتب اصولی نیز از کلام محقق اخذ شده و در آن تغییری ایجاد شده باشد.
استدلال به روایت سفره مطروحه بر برائت تام نیست زیرا؛ این روایت درباره شبهه موضوعیه بوده و نمی توان از آن القای خصوصیت کرد. از سویی دیگر؛ هیچ اشاره ای به وجه سعه در روایت نشده است. اصل اولی در گوشت عدم التذکیه است و نمی توان با برائت حلیت آن را ثابت کرد. از همین رو به نظر می رسد وجه سعه در روایت مستند به قاعده بلد مسلمین باشد که در صورت شک دال بر حلیت و طهارت است.
با این حال با توجه به بیان این روایت با تعبیر الناس فی سعه ما لا یعلمون، در کتب اصول و بحث در مفاد آن، مقداری کلام شهید صدر در باب استدلال به روایت و مناقشه در آن را بیان و بررسی می کنیم.
حدیث سعه در کتب اصول
شهید صدر کلام محقق خویی را بیان کرده و بررسی نموده اند. نحوه نقل و بررسی کلام در مباحث الاصول آقای حائری و بحوث آقای هاشمی متفاوت است که در این مجال بیش تر نکات مشترک بیان می گردد.
کلام شهید صدر در مباحث
بنا بر نقل آقای حائری، شهید صدر می فرماید: اگر سعه، به ما لا یعلمون اضافه شده باشد، می توان به این روایت برای رد دلیل اخباری و برای اثبات برائت، تمسک کرد زیرا؛ این روایت بدین معناست که مردم از ناحیه آنچه علم ندارند، در سعه هستند. اما اگر با تنوین باشد، نمی تواند نافی دلیل اخباری باشد زیرا؛ دلیل بنابراین فرض اقتضا می کند که ما دامی که علم وجود ندارد مردم در سعه هستند و اطلاق علم، علم به واقع و علم به وجوب احتیاط را شامل است. در نتیجه اگر علم به وجوب احتیاط با ادله وجوب احتیاط ایجاد شد، غایت سعه محقق شده است.
به نظر می رسد؛ مجرد قطع از اضافه سبب اطلاق در علم نمی شود زیرا؛ ظاهر اطلاق ما لا یعلمون، جهل به واقع است و اراده عدم علم به حکم ظاهری خلاف ظاهر است. اگر علم یا عدم العلم، بدون قرینه خارجیه استعمال شود، علم یا عدم العلم به واقع از آن استظهار می شود. با این حال این تنها ظاهر دلیل است و اگر با ادله احتیاط تعارض کند، ادله احتیاط می تواند قرینه بر شمول علم نسبت به علم به حکم ظاهری بوده و موجب اراده اطلاق در ما لا یعلمون در حدیث سعه باشد. این نحوه جمع، بین دلیل احتیاط و حدیث سعه جمعی عرفی است که در گام اول بهترین جمع به نظر می آید. بنا براین می توان بیان داشت؛ الناس فی سعه ما لا یعلمون ظهور اولیه در اطلاق و شمول علم به حکم ظاهری را ندارد اما به برکت روایات احتیاط می تواند ظهور ثانویه در شمول علم به حکم ظاهری داشته باشد.
از اینجا تمام مطالبی که از شهید صدر بیان می شود از کلام آقای هاشمی در بحوث است. هر چند در مباحث مطالبی جزئی نیز وجود دارد اما غالب مطالب متحد است.
کلام شهید صدر در بحوث
بنابر نقل آقای هاشمی، شهید صدر می فرماید: اگر «ما» در فی سعه ما لا یعلمون موصوله باشد، نمی توان در مقابل دلیل اخباری به این روایت تمسک کرد زیرا؛ نهایت مفاد دلیل این است که از ناحیه حکم مجهول در سعه است و با این منافات ندارد که از ناحیه حکم دیگری مثل ایجاب احتیاط در سعه نباشد. اما؛ اگر «ما» مصدریه زمانیه باشد، می تواند در مقابل اخباری مورد استدلال باشد. اما مصدریه زمانیه بودن بر خلاف ظاهر است.
به نظر می رسد؛ استدلال در فرض موصوله بودن نیز بتواند تام باشد زیرا؛ همانگونه که مرحوم آخوند به این تقریب اشکال کرده اند: ایجاب احتیاط تنجیز واقع می کند نه اینکه احتیاط وجوب نفسی داشته باشد. از سویی دیگر سعه نسبت به ما لا یعلمون رافع عقاب است و چون احتیاط به خودی خود عقاب ندارد و تنها منجّز عقاب واقعی است، اگر عقاب برداشته شود یعنی هم از ناحیه خود حکم واقعی و هم از ناحیه حکمی که آن را تنجیز کند، عقاب مرتفع است. به نظر می رسد؛ این کلام مرحوم آخوند صحیح باشد زیرا؛ اگر گفتند من نسبت به واقع در امان هستم، بدین معناست که هم واقع ذاتا عقاب آور نیست و هم به وسیله چیز دیگری واقع عقاب آور نشده است. اما اینکه واقع، ولو به برکت ادله ایجاب احتیاط عقاب آور باشد خلاف ظاهر النّاس فی سعة ما لا یعلمون است.
مگر گفته شود: هر چند ظاهر الناس فی سعه این است که نسبت به حکم واقعی نه ذاتا و نه به جهت دلیل دیگر، عقاب وجود ندارد اما؛ امکان دارد در جمع بین دلیل احتیاط و حدیث سعه، الناس فی سعه، به سعه از ناحیه علم به واقع حمل شود به این معنا که از ناحیه عدم علم به واقع سعه وجود داشته و عقابی در کار نیست اما؛ می تواند به واسطه امر دیگری مانند وجوب احتیاط که منجّز واقع است، موجب عقاب بوده و سعه وجود نداشته باشد.
اشکال شهید صدر به این استدلال
شهید صدر می فرماید: دو تعلیقه بر استدلال به روایت برای برائت وجود دارد. اشکال اول ایشان این است:
در انتهای استدلال بیان شده بود که مصدریه بودن «ما»خلاف ظاهر است زیرا؛ در غالب موارد «ما»ی مصدریه بر سر فعل ماضی آمده و دخول آن بر فعل مضارع نادر است، در حالی که لا یعلمون در این حدیث فعل مضارع است. این سخن صحیح نیست زیرا؛ صرف ندرت مصدریه بودن «ما»، دلیل بر تقدیم موصوله نیست. آنچه موجب استظهار موصوله بودن یا مصدریه بودن «ما» می باشد، نحوه قرائت امام علیه السلام است. اگر ایشان سعه را بدون تنوین قرائت کرده باشند، «ما» در موصوله بودن متعیّن است و اگر ایشان سعه را با تنوین قرائت کرده باشند «ما» در مصدریه بودن تعیّن دارد. در نتیجه چون هر دو نحوه قرائت محتمل است و موصوله بودن و زمانیه بودن نیز امکان دارد و قرینه ای بر هیچ یک وجود ندارد، باید حکم به اجمال روایت از این ناحیه کرد. بله اگر «ما»ی مصدریه نتواند بر سر مضارع داخل شود و ورود آن غلط باشد، احتمال موصوله بودن متعین است اما چنین مطلبی را مستدل نیز ادعا نکرده است.
آقای حائری در حاشیه می نویسد: بعید نیست از مصباح الاصول محقق خویی استفاده شود دخول «ما»ی مصدریه زمانیه بر مضارع غلط است.
بررسی اشکال اول شهید صدر
این کلام شهید صدر از چند ناحیه قابل تردید است.
شاید محقق خویی دخول «ما»ی مصدریه بر فعل مضارع را غلط می دانسته است. حاج آقا از برخی نقل کرده است که آسید محسن امین در کتاب های خود نوشته است: ادعای دخول «ما»ی مصدریه زمانیه بر فعل مضارع، ناشی از عرب نبودن مستدلین است و گرنه عرب زبانان می دانند «ما»ی مصدریه زمانیه بر مضارع داخل شود. بعید نیست محقق خویی نیز از آسید محسن امین این مطلب را اخذ کرده باشند.
حتی اگر محقق خویی، دخول «ما»ی مصدریه بر فعل مضارع را غلط نیز نداند کلام ایشان قابل توجیه است. در توجیه کلام آقای خویی می توان دو وجه را بیان داشت: 1. هر چند دخول «ما»ی مصدریه غلط نیست اما؛ به علت ندرت دخول آن بر فعل مضارع اطمینان به مصدریه نبودن «ما» داریم. 2. دخول «ما»ی مصدریه بر فعل مضارع، چون نادر است، در هنگام کتابت روایت باید به آن اشاره می شد و چون از ناحیه هیچ یک از روات بیان نشده است، می توان شهادت بر عدم مصدریه بودن را از روات استظهار کرده و در نتیجه آن را منتفی دانست. استظهار شهادت بر عدم در این دست موارد در حل برخی از اشکالات بسیار کار گشاست. به عنوان نمونه در برخی از روایات دو حکم متعارض برای حرم بیان شده است. برخی کلمه الحرم در روایات متعارض را حُرم به معنای احرام یا به معنای اشهر حُرُم خوانده و تعارض بین دو دسته روایات را حل کرده اند. در پاسخ به این نوع جمع گفته شده است: چون قرائت حُرم متعارف و مانوس نیست، راوی باید بدان اشاره می کرد و چون راوی شهادت به این نداده است، این احتمال منفی است. مثال دیگر قذر در حدیث دال بر قاعده طهارت است که شهید صدر احتمال داده اند، قذُر به ضم بوده و دال بر استصحاب طهارت باشد نه قاعده طهارت. در پاسخ به ایشان می توان بیان داشت: قرائت قذُر به ضم و به صورت فعلی قرائتی نادر است که هیچ یک از فقها و اصولیون بدان متفطن نشده اند، اگر این قرائت نادر قرائت صحیح بود، راوی باید آن را بیان می داشت و از عدم ذکر راوی شهادت بر عدم کشف می گردد.
کشف شهادت بر عدم در این موارد نیازمند به بررسی است اما به نظر می رسد؛ اگر یکی از دو احتمال بسیار نادر باشد، بتوان شهادت بر عدم را کشف کرد اما در سایر موارد این مطلب روشن نیست.
اشکال دوم شهید صدر بر استدلال به حدیث سعه
شهید صدر در اشکال دوم خویش بر استدلال به حدیث سعه می فرماید: حتی اگر «ما» در ما لا یعلمون را موصوله فرض کنیم، به معنای عدم صحت استدلال به حدیث سعه و محکوم بودن حدیث سعه نسبت به ادله وجوب احتیاط نیست. زیرا؛ در این فرض سعه به «ما»ی موصوله اضافه شده و اگر اضافه سعه با ما لا یعلمون را اضافه موردیه دانستیم می توان به حدیث سعه در مقابل دلیل اخباری تمسک کرد زیرا؛ در این فرض معنای حدیث این است که مردم در موردی که علم ندارند در سعه هستند و این سعه نسبت به سعه ناشی از واقع یا ادله وجوب احتیاط اطلاق دارد. بله اگر اضافه سعه به ما را نشویه بدانیم، حدیث اطلاق نداشته و محکوم ادله احتیاط است زیرا؛ حدیث مطابق این احتمال به این معناست که مردم از ناحیه چیزی که نمی دانند در سعه هستند و این با در سعه نبودن از ناحیه دیگر مانند دلیل وجوب احتیاط تنافی ندارد. در انتها ایشان استظهار کرده اند که اضافه موردیه است.
بررسی اشکال دوم شهید صدر
نکته اساسی در این کلام، منشأ اصطلاح نشویه و موردیه در کلام ایشان است. تنها چیزی که در کتب ادبی وجود دارد این است که یکی از اقسام اضافه، اضافه معنویه است. در اضافه معنویه حرف جری در تقدیر است که در مبادی العربیه این حرف جر، من لام و الی بیان شده و در برخی دیگر از کتب ادبی به جای الی، فی در تقدیر دانسته شده است. شاید شهید صدر اضافه موردیه را همان اضافه معنویه به تقدیر فی دانسته و اضافه نشویه را اضافه معنویه به تقدیر من نشویه دانسته است. با این حال این سخن نیز خالی از اشکال نیست زیرا؛ اولا من مقدر در اضافه تقدیریه من بیانینه است نه من نشویه. مثال هایی که برای تقدیر من بیان شده است خاتم فضه و از این نوع مثال هاست. نقره بیان کننده جنس انگشتر است نه مبین منشأ انگشتر.
در ثانی ظاهر کلام شهید صدر این است که اضافه موردیه بودن را استظهار کرده اند در حالی که هیچ قرینه ای بر تقدیم این احتمال بیان نداشته اند.
از سویی دیگر به نظر می رسد؛ اصل اولی در مقدر لام اختصاص است و تقدیر من و فی خلاف ظاهر و نیازمند قرینه است. البته در دیدگاه ما، همیشه لام اختصاص در تقدیر است و تفاوت نحوه اختصاص سبب، تفاوت معنا شده و گاه تخیل می شود من و یا فی در تقدیر است. نحوه اختصاص مضاف به مضاف الیه متفاوت است گاه اختصاص حقیقی است مانند ملکیت یا کالحقیقی مانند در خانه و گاه اختصاص مجازی و ادعایی است. حتی در مثال خاتم من فضه نیز لام اختصاص در تقدیر است. به این معنا که انگشتری که به نقره اختصاص داد به اعتبار ماده اولیه بودن نقره برای ساخت انگشتر.
در الناس فی سعه ما لا یعلمون نیز به به نظر ما، اضافه به تقدیر لام اختصاص است یا به تعبیر ما که همیشه لام اختصاص در تقدیر است یا به بیان ادبا که اصل اولی در اضافه معنوایه تقدیر لام اختصاص است. بنابر این که لام اختصاص در تقدیر باشد معنای روایت این است: مردم در سعه ای هستند که مختص به ما لا یعلمون است. مطابق این تفسیر، اضافه «سعه ما لا یعلمون» از نوع اضافه ای است که نشانگر اختصاص معلول به علت است و سعه باید معلول ما لا یعلمون باشد. در این صورت سعه ما لا یعلمون در فرضی صحیح است که منشأ سعه خود ما لا یعلمون باشد. به عبارتی دیگر؛ ظاهر سعه ما لا یعلمون این است که سعه ای که سبب آن ما لا یعلمون است.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
المحاسن ؛ ج2 ؛ ص452 ح365 و الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج6 ؛ ص297 و تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج9 ؛ ص100.
المعتبر في شرح المختصر؛ ج2، ص: 478.
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص261و التقريب الساذج لذلك هو أنّ المفروض أنّ الواقع غير معلوم، و قد جعلت السعة في هذا الحديث مغيّاة بعدم العلم، و إيجاب الاحتياط ليس إيصالا للمشكوك وجدانا أو تعبدا، و إنّما هو تنجيز له، فهو مناف لا محالة لهذه السعة.و اعترض على ذلك بأنّ هذا إنّما يتمّ إذا كانت (ما) في الحديث موصولة، إذ يكون ظاهر المعنى عندئذ أنّ الناس في سعة من ذلك الشيء الّذي لا يعلمونه، و لكن من المحتمل كونها مصدريّة زمانيّة، و يكون الحديث- على التقدير- في قوّة أن يقال: الناس في سعة ما داموا لا يعلمون، و مقتضى إطلاقه هو عدم العلم لا بنفس التكليف و لا بإيجاب الاحتياط في قباله.
بحوث في علم الأصول ؛ ج5 ؛ ص62و قد بنيت المسألة عند الأصوليين على تحديد ان (ما) موصولة أو مصدرية فإن كانت موصولة فغاية ما تدل عليه عندئذ انهم في سعة من ناحية ما لا يعلمونه و هذا لا ينافي ان لا يكونوا في سعة من ناحية حكم آخر و هو إيجاب الاحتياط. و ان كانت مصدرية بمعنى ما داموا لا يعلمون بالواقع فهم في سعة فهذا ينافي جعل وجوب الاحتياط لأنه لا يرفع عدم العلم بالواقع. ثم استظهر ان تكون ما موصولة لا مصدرية لندرة دخول المصدرية على فعل المضارع و ان لم يكن غلطا.
كفاية الأصول ( با تعليقه زارعى سبزوارى ) ؛ ج3 ؛ ص35لا يقال: قد علم به وجوب الاحتياط . فإنّه يقال: لم يعلم الوجوب أو الحرمة بعد، فكيف يقع في ضيق الاحتياط من أجله؟نعم لو كان الاحتياط واجبا نفسيّا كان وقوعهم في ضيقه بعد العلم بوجوبه؛ لكنّه عرفت أنّ وجوبه كان طريقيّا لأجل أن لا يقعوا في مخالفة الواجب أو الحرام أحيانا فافهم، .
بحوث في علم الأصول ؛ ج5 ؛ ص62أولا- لو فرض ان دخول المصدرية على المضارع ليس غلطا فينبغي ان يقال بالإجمال و لا مجال للاستظهار لأن تحديد انها موصولة أو مصدرية يرتبط بكيفية النطق بكلمة (سعة) فانها لو نطقت مضافة فيتعين ان تكون (ما) موصولة لا غير و لو نطقت منونة تعينت ان تكون مصدرية لا غير فكيفية قراءة كلمة (سعة) قرينة معينة لأحد الاحتمالين و حيث لا طريق إلى إثبات إحدى الكيفيتين فلا محالة يصبح الحديث مجملا من هذه الناحية و النتيجة عدم ثبوت براءة صالحة للمعارضة مع دليل الاحتياط.
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص263نعم بالإمكان إنكار صحّة دخول (ما) المصدريّة على المضارع على ما يبدو من موارد استعمالها، و عندئذ يكون هذا دليلا على حمل ما في المقام على الموصول من دون ورود إشكال احتمال القرينة المتصلة، و يحتمل من عبارة مصباح الأصول كون هذا أيضا مقصودا للسيّد الخوئي رحمه اللّه فراجع.
بحوث في علم الأصول ؛ ج5 ؛ ص63و ثانيا- ان افتراض كون (ما) موصولة لا يعني ان تكون البراءة المستفادة من الحديث محكومة لدليل الاحتياط. إذ هذا انما يلزم لو فرض ان إضافة السعة إلى الموصول إضافة نشوئية أي الناس في سعة من ناحية الضيق الّذي ينشأ مما لا يعلمون لو علموا به و اما إذا كانت الإضافة موردية أي في سعة في المورد الّذي لا يعلمون فيه بالواقع فلا بأس حينئذ بالتمسك بإطلاق السعة من جميع الجهات.
حدیث اطلاق
آخرین روایتی در کفایه برای برائت بیان شده است، حدیث اطلاق است.
عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: كُلُّ شَيْءٍ مُطْلَقٌ حَتَّى يَرِدَ فِيهِ نَهْي
برای استدلال به این روایت باید ثابت شود که یرد به معنای وصول نهی به تک تک مکلفین است نه صدور نهی و یا وصول نهی به غالب مکلفین. آخوند چند اشکال را متوجه این روایت دانسته اند. در یکی از اشکالات، این احتمال را مطرح کرده اند که یرد فیه نهی به معنای صدور نهی است نه وصول نهی. در اشکال دوم بیان داشته اند که حتی اگر یرد به معنای وصول نیز باشد به معنای وصول به مکلف خاص نیست و به معنای وصول به نوع مکلفین است. ایشان در ادامه، استصحاب عدم تکلیف را مطرح کرده و درباره آن سخن می گویند.
پیش از ورود در کلام مرحوم آخوند و بررسی آن، مباحث مطرح در حدیث را بیان کرده و درباره آن سخن می گوییم.
سند حدیث اطلاق
در این روایت چند مرحله وجود دارد. اولین مرحله بحث در روایت مرتبط با سند روایت است. این روایت در فقیه به شکل مرسل وارد شده و شیخ صدوق در اعتقادات، مفاد این روایت را به عنوان اعتقادنا آورده است.
بررسی اعتبار مرسلات صدوق
در اعتبار مرسلات صدوق علاوه بر بحث کلی عدم ملازمه بین حجیت خبر نزد شیخ صدوق و حجیت خبر نزد ما، دو بحث وجود دارد. برخی مرسلات جزمی صدوق را معتبر می دانند و مرسلات غیر جزمی را غیر معتبر قلمداد می کنند. از ناحیه دیگر نیز این بحث مطرح است که آیا بین روی و روی عن تفاوت وجود دارد و روی مصداق اسناد جزمی و روی عن مصداق اسناد غیر جزمی است ویا بین این دو تفاوت نبوده و هر دو مفید یک مفاد هستند؟
وحدت مضمون رَوی و رُوِی عن
به نظر می رسد؛ تفاوت قائل شدن بین روی و رُوِی عن صحیح نیست زیرا؛ در کتبی که بنای بر ذکر سند نداشته و تنها به انگیزه نقل روایات نگاشته شده است مانند مکارم الآثار طبرسی و التمحیص محمدبن حماد، حتی اسناد جزمی نیز همراه با قرینه حالیه ای است که دال بر علی ما فی کتب الحدیث می باشد. در کتبی که برای فتوا نگاشته شده مانند فقیه نیز بین روی و روی عن تفاوت وجود نداشته و هر دو در دیدگاه نویسنده کتاب معتبر است. نگاه به مقدمه فقیه این مطلب را اثبات می کند. شیخ صدوق در مقدمه فقیه می نویسد:
وَ لَمْ أَقْصِدْ فِيهِ قَصْدَ الْمُصَنِّفِينَ فِي إِيرَادِ جَمِيعِ مَا رَوَوْهُ بَلْ قَصَدْتُ إِلَى إِيرَادِ مَا أُفْتِي بِهِ وَ أَحْكُمُ بِصِحَّتِهِ وَ أَعْتَقِدُ فِيهِ أَنَّهُ حُجَّةٌ فِيمَا بَيْنِي وَ بَيْنَ رَبِّي تَقَدَّسَ ذِكْرُهُ وَ تَعَالَتْ قُدْرَتُهُ وَ جَمِيعُ مَا فِيهِ مُسْتَخْرَجٌ مِنْ كُتُبٍ مَشْهُورَةٍ عَلَيْهَا الْمُعَوَّلُ وَ إِلَيْهَا الْمَرْجِعُ مِثْلُ كِتَاب…
ایشان در این کلام روایات مذکور در کتاب خویش را صحیح انگاشته است. پس می توان با توجه به این مقدمه چنین ادعایی داشت که در فقیه بین روی و روی عن هیچ تفاوتی وجود ندارد.
شبیه این سخن، در مشیخه صدوق نیز جریان دارد. برخی، اسناد مشیخه را تنها شامل مواردی که با تعابیری مانند روی زراه و قال زراره وارد شده دانسته و شامل مواردی که مثلا رُوِی عن زراره بیان شده است، ندانسته اند. این گروه بر ادعای خویش چنین استدلال آورده اند که روی عن زراره بدین معناست که شیخ صدوق چنین روایتی را از زراره یافته یا شنیده است اما برای آن سندی مشاهده نکرده است. در حالی که طرق مذکور در مشیخه برای روایاتی است که شیخ صدوق برای آنها طریق دارد.
به نظر می رسد این تفاوت به دو وجه صحیح نباشد.
برخی از طرق موجود در مشیخه تنها یک سند در کل فقیه دارند و این سند موجود نیز با روی عن است. این مورد مثبت این مطلب است که طرق در مشیخه برای روی عن، نیز می باشد.
همانگونه که در جایگاه خویش اثبات شده است؛ ترتیب مشیخه فقیه بر اساس ترتیب متن کتاب است. حدود 393 یا 394 عنوانی که در مشیخه است به همین ترتیب در متن فقیه وارد شده است. بنابراین اولین سندی که در متن فقیه وارد شده، قدر متقین طریق در مشیخه است. با نگاه به این اسناد ابتدایی به این نتیجه می رسیم که برخی از آنها روی عن است. در نتیجه می توان چنین نتیجه گرفت که شیخ صدوق بین روی و روی عن تفاوت نمی گذارد. با اثبات عدم تفاوت بین روی و روی عن در مشیخه فقیه، می توان نبود تفاوت بین قال الصادق و روی عن الصادق را تأیید کرد. این بیان صلاحیت استدلال در روی عن الصادق را ندارد زیرا؛ استدلال مثبت عدم تفاوت بین روی زراره و روی عن زراره است و امکان دارد در کلام شیخ صدوق بین روی عن الصادق و روی عن زراره تفاوت وجود داشته باشد.
اعتبار حدیث اطلاق نزد شیخ صدوق
علاوه بر مباحث کلی در مرسلات شیخ صدوق که به نظر ما تمام این مرسلات با هر تعبیری نزد شیخ صدوق معتبر است، در حدیث اطلاق نکته ای خاص وجود دارد که اعتبار این حدیث نزد شیخ صدوق را متعین می سازد. شیخ صدوق در مقام استدلال بر صحت دعا در نماز به فارسی به این روایت استدلال کرده و آن را مستند فتوای خویش قرار داده است. پس حدیث اطلاق را شیخ صدوق معتبر می داند هر چند با عن الصادق بیان کرده است.
تا بدین جا ثابت گشت؛ حدیث اطلاق نزد شیخ صدوق معتبر است اما آیا حدیثی که نزد شیخ صدوق اعتبار دارد برای ما نیز معتبر می باشد؟
استدلال بر صحت مرسلات صدوق و بررسی آن
استدلال به صحت مرسلات شیخ صدوق این گونه تقریب شده است: شیخ صدوق شهادت به صحت تمام روایات فقیه داده است و چون امر دائر بین حدس و حس است اصاله الحس جاری شده و موجب اعتبار نزد ماست.
به نظر می رسد؛ برای شناخت حسی یا حدسی بودن شهادت شیخ صدوق به صحت تمام روایات فقیه، شناخت انگیزه ارسال در روایات فقیه بسیار تاثیر گذار است.
علت ارسال در روایات فقیه
در برخی از ابواب مثل سنن (ابوابی مانند آداب الحج و فضائل الحج) که اصل بر عدم ذکر سند بوده است، شناخت علت ارسال سهل بوده و ظاهرا به علت قاعده تسامح در ادله سنن و مانند این موارد است. مهم این است که علت ارسال مرسلات ابوابی که اصل بر ذکر سند بوده و در این بین روایاتی به صورت مرسل بیان شده است، کشف شود. مثلا در برخی از ابواب که 20 روایت دارد شیخ صدوق تنها 3 روایت را به صورت مرسل وارد کرده است. با دو روش می توان انگیزه ارسال در این موارد را کشف کرد؛
منبع یابی روایت
یکی از راه هایی که می توان به واسطه آن علت ارسال را کشف کرد، شناخت مصدر روایت فقیه است. بسیاری از روایات فقیه از مصادر دیگری مانند محاسن و کافی که از منابع اصلی فقیه است، اخذ شده است. با مقایسه فقیه و منبع اصلی مشخص می شود که در حدود 70 درصد مواردی که روایت مرسل بیان شده است، یا روایت راوی آخر نداشته (مانند موارد تعبیر به رفعه) و یا راوی آخر مجهول بوده (مانند تعبیر به بعض اصحابنا و رجل) و یا راوی آخر مجهول الحال بوده و یا راوی ضعیف بوده است. البته در برخی از موارد که درصد کمی را به خود اختصاص می دهد، روای آخر متعدد بوده و به همین سبب سند را مرسل ذکر کرده است. پس در غالب موارد ذکر سند موجب ازدیاد اعتبار روایت نبوده است. با ضمیمه فتوای شیخ صدوق در این روایات به مضمون روایت و معتبر دانستن این روایات، به این نتیجه می رسیم که احتمال وجود قرائن خارجیه برای صحت روایت در این موارد بسیار بالاست و از همین رو نمی توان اصاله الحس را در این موارد جاری کرد. به نظر ما اصاله الحس اصلی تعبدی نبوده بلکه اماره برحسی بودن شهادت است. حال اگر به عللی احتمال حسی بودن ضعیف بوده و احتمال حدسی بودن بسیار قوی تر باشد، اصاله الحس نمی تواند جریان داشته باشد.
مقایسه روایت فقیه و سایر منابع
مصدر برخی روایات مرسل در فقیه روشن نیست اما؛ در سایر کتب برخی از این روایات وارد شده است. با نگاه به روایات وارد شده در سایر موارد به این نتیجه می رسیم که مانند مورد پیشین اکثر این موارد سند ضعیف بوده و ذکر سند اعتبار روایت را افزایش نمی داده است. حتی در بسیاری از موارد خود این روایت مرسل را شیخ صدوق در کتب دیگر خود باز هم به صورت مرسل ذکر کرده است. بر همین اساس باز حدسی بودن صحت حدیث بسیار قوی است و نمی توان اصاله الحس را جاری دانست. باید توجه داشت که در این ابوابی که اصل بر ذکر سند بوده است، روایات دیگری که نه مشابه آنها در متون دیگر وارد شده و نه منبع آنها قابل شناسایی است را نیز نمی توان با اصاله الحس در شهادت اعتبار بخشید زیرا؛ احتمال حدسی بودن با توجه به قرینه سیاق روایاتی که در سایر منابع مرسل هستند، در این روایات نیز بالاست.
در نتیجه می توان چنین ادعایی داشت که به احتمال بسیار زیاد حکم به اعتبار روایت نزد شیخ صدوق امری حدسی و به واسطه قرائنی مانند ادعای اجماع یا وجود مطلقات یا فتوای مشایخ و مانند آن بوده و نمی توان اصاله الحس را در این شهادت جریان داد.
جریات اصاله الحدس در حدیث اطلاق
در حدیث اطلاق چون منبع اصلی این روایت روشن نیست نمی توان مرسل یا مسند بودن در منبع اصلی را شناخت. از سویی دیگر؛ چون در سیاق روایات مرسل یا مسندی واقع نشده است، بیان ما در قوت حدسی بودن صحت روایت جریان نداشته و نمی توان در اصاله الحس خدشه وارد کرد. حدیث اطلاق در فقیه در سیاق هیچ روایت دیگری نبوده و در بین استدلال به جواز دعا در نماز به فارسی بیان شده است. پس اشکال پیش گفته در این حدیث وارد نشده و نمی توان ظن به حدسی بودن را ثابت دانست. پس تنها اشکال عام مرسلات صدوق وجود داشته و مشکل خاص در این حدیث وجود ندارد.
متن و سند دیگری برای حدیث اطلاق
نکته ای در کلمات غالب اصولیون مغفول عنه است و آن وجود متن مسند برای این روایت است. حاج آقا می فرمود این روایت متن مسندی در امالی شیخ طوسی است. شیخ طوسی در ضمن مواردی که از حسین بن ابی غندر نقل کرده است، حدیث اطلاق را نیز نقل کرده است. با نگاه به این روایات می توان نتیجه گرفت، آنها از کتاب حسین بن ابی غندر اخذ شده اند.
وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي غُنْدَرٍ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (عَلَيْهِ السَّلَامُ)، قَالَ: الْأَشْيَاءُ مُطْلَقَةٌ مَا لَمْ يَرِدْ عَلَيْكَ أَمْرٌ وَ نَهْيٌ، وَ كُلُّ شَيْءٍ فِيهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ أَبَداً، مَا لَمْ تَعْرِفِ الْحَرَامَ مِنْهُ فَتَدَعَهُ.
سند روایت امالی
سند این روایت همان سند فهرست شیخ طوسی به حسین بن ابی غندر است.
حَدَّثَنَا الشَّيْخُ أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ الطُّوسِيُّ (رَحِمَهُ اللَّهُ)، قَالَ: أَخْبَرَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْقَزْوِينِيُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ مُحَمَّدُ بْنُ وَهْبَانَ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو الْقَاسِمِ عَلِيُّ بْنُ حُبْشِيٍّ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو الْفَضْلِ الْعَبَّاسُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبِي قَالَ: حَدَّثَنَا صَفْوَانُ بْنُ يَحْيَى، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي غُنْدَر
در باره این روایت ذیل بحث کل شیء فیه حلال و حرام مفصل سخن گفتیم که در این مقام تنها مختصری از آن را بیان می کنیم.
در این سند، تصحیح أَبُو الْفَضْلِ الْعَبَّاسُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ پسر محمد بن الحسین بن ابی الخطاب آسان نیست زیرا؛ او توثیق خاص و عام ندارد. شاید بتوان این سند را به علت نقل شیخ طوسی از کتاب حسین بن ابی غندر و عدم لزوم بحث سندی در طرق به کتب تصحیح کرد و نقل شیخ در امالی را شهادت به اخذ از کتاب تلقی کرد اما؛ اشکال دیگری در سند وجود دارد که نمی توان این اشکال را رفع کرد. این روایت در نقل بحار از امالی عن ابیه دارد. با توجه به اینکه حسین بن ابی غندر از امام رضا ع نقل روایت می کند به نظر روایت او با واسطه از امام صادق علیه السلام بسیار طبیعی تر باشد هر چند که نقل مباشر او از امام صادق ع در دیدگاه ما نیز معتبر است. با توجه به این نکته و هم چنین نقل بحار از امالی با اضافه ابیه، نمی توان ثابت کرد عن ابیه در سند وجود ندارد. حتی شاید بتوان ادعا داشت که با نگاه به نقلیات بحار از امالی، این مطلب ثابت می شود که نسخه علامه مجلسی از امالی بسیار بهتر از نسخه موجود و چاپ شده از امالی است. نقلیات موجود از امالی در بحار بسیار بیش تر از امالی چاپ شده است و حدود 100 صفحه از امالی موجود بیش تر است. حاج آقا نیز نسخه مقابله شده ای از امالی دارند که از نسخه چاپ شده امالی بسیار بهتر است اما با این حال، نسخه ایشان نسبت به نقلیات بحار از امالی بسیار کمتر است. بنده در مقاله ای که درباره اسناد ویژه وسائل نوشته ام، به تناسب نقلیات بحار از امالی که در نسخه چاپی وجود ندارد را بیان کرده ام که با نگاه به اسناد این روایات روشن است که این اسناد متعلق به شیخ طوسی است. به امید آنکه نسخه ای کامل از امالی به دست آید و افتادگی های آن ترمیم شود.
پس حتی اگر الحسین بن ابی غندر را از راه روایت صفوان توثیق کنیم اما نمی توان پدرش را حتی از راه اکثار توثیق کرد زیرا؛ روایات او در مجامع روایی محدود بوده و همگی از طریق خود حسین بن ابی غندر است.
امتیازات روایت اطلاق در امالی بر فقیه
روایت امالی علاوه بر امتیاز از لحاظ مسند بودن، از نظر متنی نیز بر روایت در فقیه امتیازاتی دارد که موجب می شود غالب اشکالات مطرح شده در کلام آخوند از حدیث اطلاق رفع شود. حدیث اطلاق در فقیه یرد فیه نهی بوده و تنها شامل شبهات تحریمیه می شد، در حالی که روایت امالی لم یرد علیک امر او نهی بوده و شامل شبهات تحریمیه و وجوبیه می شود. از سویی دیگر؛ در حدیث امالی لم یرد علیک وارد شده که احتمال اراده صدور از یرد و هم چنین احتمال وصول به معظم مکلفین که مرحوم آخوند در حدیث اطلاق داده بود، منتفی است و بیان می کند که اگر امر یا نهی به مکلف خاص واصل نشود، آن شیء مطلق می باشد و از ناحیه مخالفت آن ضرری به مکلف وارد نمی شود.
با توجه به این متن برخی از اشکالات مطرح در کلام شهید صدر نیز مرتفع شده که در جلسه آینده بیان می گردد.
به عنوان آخرین نکته بیان می گردد که احتمال دارد؛ متن اصلی روایت فقیه نیز مانند این نقل باشد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
من لا يحضره الفقيه، ج1، ص: 317.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص342و منها (قوله عليه السلام : كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي) و دلالته يتوقف على عدم صدق الورود إلا بعد العلم أو ما بحكمه بالنهي عنه و إن صدر عن الشارع و وصل إلى غير واحد مع أنه ممنوع لوضوح صدقه على صدوره عنه سيما بعد بلوغه إلى غير واحد و قد خفي على من لم يعلم بصدوره.
إعتقادات الإمامية (للصدوق) ؛ ص114قال الشيخ- رضي اللّه عنه-: اعتقادنا في ذلك أنّ الأشياء كلّها مطلقة حتى يرد في شيء منها نهي.
من لا يحضره الفقيه ؛ ج1 ؛ ص2.
الأمالي (للطوسي) ؛ النص ؛ ص669.
فهرستالطوسي ص : 153 أخبرنا به الحسين بن إبراهيم القزويني عن أبي عبد الله محمد بن وهبان الهنائي عن أبي القاسم علي بن حبشي عن أبي المفضل (العباس بن محمد بن الحسين) عن أبيه عن صفوان بن يحيى عن الحسين بن أبي غندر.
الأمالي (للطوسي) ؛ النص ؛ ص666 و فهرست الطوسي ص : 152، رقم 235.
بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج2 ؛ ص274 ح19 الأمالي للشيخ الطوسي الْحُسَيْنُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْقَزْوِينِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ وَهْبَانَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَبَشِيٍّ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي غُنْدَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْأَشْيَاءُ مُطْلَقَةٌ مَا لَمْ يَرِدْ عَلَيْكَ أَمْرٌ وَ نَهْيٌ وَ كُلُّ شَيْءٍ يَكُونُ فِيهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ أَبَداً مَا لَمْ تَعْرِفِ الْحَرَامَ مِنْهُ فَتَدَعَهُ.
موضوع: برائت/ادله برائت /حدیث اطلاق
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در حدیث اطلاق از ادله برائت بود. بیان شد؛ در این روایت دو مرحله بحث سندی و دلالی مطرح است. از نظر سندی روایت به متن معروف در کتب اصول، در فقیه وارد شده است و ایشان به این حدیث برای جواز دعا در نماز به فارسی تمسک کرده اند. روایت موجود در فقیه مرسل است. از همین رو بحث در اعتبار مرسلات صدوق، در اعتبار بخشی به حدیث اطلاق مؤثر خواهد بود.
همانگونه که بیان شد؛ علاوه بر اشکال عمومی در مرسلات صدوق، دراعتبار مرسلاتی که در سیاق روایات مسند وارد شده است، اشکال دیگری وجود دارد. با رجوع به منبع این نوع مرسلات یا مقایسه این مرسلات با روایت مسند موجود در سایر منابع، به این نتیجه می رسیم که غالبا سند موجود در سایر منابع به اعتبار روایت نمی افزاید. در غالب اسناد موجود در سایر منابع یا راوی مباشر ذکر نشده است مانند تعبیر رفَعَ یا مبهم بوده و با تعبیر عن رجل یا عن بعض اصحابنا یا عن من ذَکَر و مانند آن یاد شده است و یا راوی مجهول و یا راوی مهمل یا راوی تضعیف شده ای است. در موارد اندکی نیز سند موجود در سایر منابع متعدد بوده و شیخ صدوق بدین سبب راوی را ذکر نکرده است. پس در ابوابی که شیخ صدوق بنا بر ذکر سند داشته است، عدم ذکر سند در غالب موارد به علت ضعف آن می باشد و حتی اگر در این ابواب روایتی ذکر شود که در سایر منابع وجود ندارد، با توجه به این سیاق اعتبار آن را زیر سوال می رود.
اما؛ در خصوص حدیث اطلاق این اشکال وجود ندارد زیرا؛ این حدیث در بین استدلال بیان شده است و در سیاق احادیثی که سند آنها ذکر شده است، وجود ندارد تا بتوانیم بنای بر نقل سند را کشف کنیم تا در نتیجه عدم اعتبار غالب آنها را به این موارد نیز سرایت دهیم.
با این حال اشکالی کلی در مرسلات صدوق وجود دارد که در این جلسه به صورت فشرده بیان و بررسی می گردد.
بیان وجه بر اعتبار مرسلات صدوق
برخی در مقام اعتبار بخشی به مرسلات صدوق بین، مرسلات جزمی و غیر جزمی تقاوت قائل شده اند. این گروه مواردی را که شیخ صدوق با تعبیر قال الصادق علیه السلام بیان نموده است را معتبر دانسته و در اعتبار مواردی که با عن الصادق علیه السلام بیان شده است، تردید کرده اند. دلیل این بزرگان بر این تفصیل آن است که در مواردی که شیخ صدوق با تعبیر قال الصادق علیه السلام روایت را نقل کرده است، شهادت به صدور این روایت از امام صادق علیه السلام داده است و چون این شهادت دائر بین حدس و حس است با تمسک به اصاله الحس، بر حس حمل می شود. اما در مواردی که با روی عن الصادق علیه السلام روایت نقل شده است، چنین شهادتی وجود ندارد تا با تمسک به اصاله الحس بدان حجیت داده شود.
این استدلال هر چند از نظر صغروی نیز مورد مناقشه بوده و به نظر ما بین روی عن الصادق علیه السلام و قال الصادق علیه السلام هیچ تفاوتی وجود نداشته و هر دو شهادت بر روایت امام علیه السلام است، اما؛ حمل بر حس این شهادت اشکال مهم تری دارد که در ادامه به بررسی آن می پردازیم.
حجیت قول ائمه رجال
مشابه بحث در حجیت مرسلات صدوق در قول ائمه رجال نیز وجود دارد که با بیان و بررسی بحث حجیت قول ائمه رجال، مرسلات صدوق بررسی شده و به تفاوت آنها اشاره خواهد شد.
تبیین اشکال
ائمه رجالی مانند نجاشی، شهادت بر وثاقت رواتی مانند زراره می دهند. مسلم است که نجاشی با وجود فاصله زمانی بین او و زراره، مباشرتا زراره را درک نکرده است تا وثاقت او را عن حس به دست آورده باشد.
جریان اصاله الحس برای تصحیح توثیق ائمه رجال
در پاسخ به این اشکال گفته شده است: چون امر دائر بین حدس و حس است و احتمال دارد با توجه به روایتی از امام معصوم ع یا راوی هم عصر با زراره حکم به توثیق زراره کرده باشد، با تمسک به اصاله الحس حکم به حسی بودن آن می شود. محقق خویی از این پاسخ به وصول توثیق کابر عن کابر تعبیر کرده است که عبارتی دیگر از حسی بودن است. با این بیان، اجتهاد در توثیق زراره نفی می شود و ثابت می شود نجاشی زراره را به واسطه روایتی که از امام معصوم ع یا راوی مباشر زراره نقل شده است، توثیق کرده است.
اشکال عدم وحدت مبنا
اما؛ اشکال دیگری در اعتبار روایتی که به واسطه آن زراره را توثیق کرده است، وجود دارد. نهایت چیزی که از توثیق زراره توسط نجاشی برای ما روشن می شود این است که با اصاله الحس این توثیق اجتهادی نبوده و با روایتی است که به او رسیده است. مطلب دومی که از شهادت نجاشی قابل برداشت است این است که روایتی که مبنای نجاشی در توثیق زراره بوده، نزد نجاشی معتبر بوده است. اما سخن در این است که مبنای نجاشی در اعتبار روایت چیست؟ آیا او روایت محفوف به قرائن را معتبر دانسته یا روایت روات امامی عدل و یا روایت روات ثقه غیر امامی نزد او معتبر بوده است؟ مبنای نجاشی در دست یابی به عدالت راوی چه بوده است آیا با تمسک به اصاله العداله راوی روایت توثیق زراره را تصحیح کرده است؟ به تعبیری دیگر؛ اصاله الحس ثابت می کند توثیق زراه از روی اجتهاد نجاشی نبوده و به واسطه روایت معتبری بوده است که به نجاشی در توثیق زراره رسیده است، اما؛ اعتبار روایت نزد نجاشی با اعتبار روایت نزد ما تلازم ندارد زیرا؛ مبانی اعتبار روایت با هم تفاوت داشته و چون نمی توان مبنای نجاشی را کشف کرد، اعتبار روایت نزد او با اعتبار روایت پیش ما تلازم ندارد.
پس دو بحث وجود دارد که در بحث اول در دوران امر بین حدس و حس اصاله الحس جاری می شود اما؛ دلیلی نداریم که حس معتبر برای نجاشی، برای ما نیز معتبر باشد.
پاسخ میرزای قمی به اشکال
عمده پاسخ اختلاف مبنا، پاسخ میرزای قمی در قوانین است. ایشان می فرماید: کتاب های رجالی تنها برای استفاده شخصی یا استفاده مقلدین نیست بلکه هدف ائمه جرح و تعدیل در نوشتن کتاب رجال، استفاده دانشمندان و فقیهان است. با توجه به وجود اختلاف در عدالت و ما یعتبر فی صحه الخبر در همان زمان نجاشی و شیخ، اگر نجاشی کسی را توثیق کند اما مبنای خودش را بیان نکند روشن می شود مطابق تمام دیدگاه های متعارف – نه نادر - در آن زمان بوده است و اطمینان وجود دارد که دیدگاه ما با تمام دیدگاه های متعارف مخالف نیست. حتی اگر ما برخی از دیدگاه های متعارف در آن زمان مانند توثیق راوی بر اساس عدم ظهور فسق را نپذیریم اما؛ هدف ائمه رجال در تصنیف کتاب موجب می شود توثیق نجاشی را مبتنی بر مبانی متعارف بدانیم.
در تتمیم استدلال باید گفت: اگر مبنای ائمه رجال در تصحیح روایت با مبنای متعارف در آن زمان متفاوت بود، باید مبنای خود را بیان کرده و یا حداقل نام منبع و سند را ذکر می کردند تا فقیهان متأخر بتوانند با بررسی منبع و سند مذکور، اعتبار یا عدم اعتبار آن را دریابند. پس با توجه به غرض و هدف از کتاب می توان اثبات کرد که توثیقات بر تمام مبانی متعارف موجود بوده است.
خلاصه پاسخ:
با توجه به عدم ذکر سلسله سند، منبع و مبنای خاص از یک سو و دقت در هدف تألیف که برای استفاده دانشمندان است نه مقلدین، می توان نتیجه گرفت مبنای ائمه رجال مطابق مبنای متعارف بوده و اطمینان وجود دارد که بین مبنای ما و مبنای متعارف آن دوره تفاوتی نیست.
تسری پاسخ برای تصحیح روایات کافی و اشکال به آن
مانند این پاسخ برای حجیت روایات کافی از زبان برخی از اخباری ها بیان شده است. آنان برای تصحیح روایات کافی بیان کرده اند: چون هدف کلینی از تألیف کتاب استفاده فقیهان است و ایشان شهادت به صحت روایات کافی داده است، اگر مبنای ایشان با مبنای متعارف متفاوت بود باید بیان می شد و چون شیخ کلینی تفاوت مبنای خویش را بیان نکرده است، می توان نتیجه گرفت مبنای ایشان با تمام مبانی متعارف متحد است.
پاسخ به این تقریب روشن است زیرا؛ کلینی سند روایات کافی را بیان کرده است و حتی اگر مبنای کلینی در تصحیح با مبنای متعارف متفاوت باشد، فقیهان می توانند با بررسی سند به صحت یا عدم صحت آن دست یابند. پس پاسخ فوق که بر این مبتنی بود که هدف ائمه رجال با عدم ذکر سند و مدرک توثیق سازگار نبوده و موجب بی فائده بودن کتاب و بی ثمر بودن آن می شود، در نتیجه باید توثیق را مبتنی بر مبنای متعارف داشت، به هیچ وجه در کتاب کافی جریان ندارد.
تبیین اشکال در مرسلات صدوق
اشکال ما در مرسلات صدوق روحا با اشکال موجود در توثیق ائمه رجال، متحد است. به نظر ما هر چند با تمسک به اصاله الحس می توان شهادت صدوق بر صدور روایت از امام ع را بر وجود روایت معتبر حمل کرد اما؛ نمی توان ثابت کرد که مبنای شیخ صدوق در اعتبار روایت چه بوده است و دلیلی بر وحدت مبنای ما و شیخ صدوق وجود ندارد.
پاسخ های مطرح در قول ائمه رجال در مرسلات صدوق جاری نمی شود. عمده تفاوت در این است که هدف شیخ صدوق استفاده مقلدین و ذکر فتواست نه استفاده عموم افراد. پس لازم نیست با مبنای عموم متحد باشد. شیخ صدوق در مقدمه فقیه می نویسد: وَ لَمْ أَقْصِدْ فِيهِ قَصْدَ الْمُصَنِّفِينَ فِي إِيرَادِ جَمِيعِ مَا رَوَوْهُ بَلْ قَصَدْتُ إِلَى إِيرَادِ مَا أُفْتِي بِهِ وَ أَحْكُمُ بِصِحَّتِهِ وَ أَعْتَقِدُ فِيهِ أَنَّهُ حُجَّةٌ فِيمَا بَيْنِي وَ بَيْنَ رَبِّي تَقَدَّسَ ذِكْرُهُ وَ تَعَالَتْ قُدْرَتُهُ وَ جَمِيعُ مَا فِيهِ مُسْتَخْرَجٌ مِنْ كُتُبٍ مَشْهُورَةٍ عَلَيْهَا الْمُعَوَّلُ وَ إِلَيْهَا الْمَرْجِعُ مِثْلُ كِتَاب…
در نتیجه کتاب فقیه مانند توضیح المسائل امروزی است منتها سبک شیخ صدوق در بیان فتوا ذکر روایت همراه با سند است نه صرف بیان فتوی. پس در نتیجه اعتبار روایت در دیدگاه صدوق حدسی بوده و نمی توان مبنای ایشان در اعتبار و وحدت این مبنا با مبنای خویش را اثبات کرد.
احتمال حسی بودن اعتبار روایت نزد شیخ صدوق
برخی در پاسخ به اشکال فوق احتمال داده اند که در موارد اسناد جزمی شیخ صدوق به امام معصوم ع در فقیه روایات متواتری وجود داشته است که سبب اسناد جزمی شیخ صدوق شده است و روشن است که روایت متواتر نزد همگان معتبر و حجت است. در نتیجه چون این احتمال وجود دارد با جریان اصاله الحس شهادت شیخ صدوق بر صحت روایت را بر متواتر بودن روایت حمل می کنیم.
اما این احتمال به هیچ وجه صحیح نیست زیرا؛ تقریبا اطمینان وجود دارد که تواتر مرسَل صدوق که در هیچ منبع دیگری وجود ندارد، بر خلاف واقع است. نهایت مطلبی که از کلام شیخ صدوق اثبات می شود، وجود روایت معتبر نزد شیخ صدوق است و بحث است که معتبر عند الصدوق نزد ما نیز معتبر است. آیا قابل تصور است که یک روایت متواتر باشد و فقط در کتاب صدوق آن هم به نحو مرسل وارد شده باشد؟
پس نمی توان به هیچ وجه احتمال تواتر را صحیح دانست زیرا؛ علاوه بر عدم وجود بسیاری از این روایات در منابع دیگر، همانگونه که بیان شد در غالب اسنادی که در ابوابی است که بنا بر ذکر سند است، در منابع دیگر اسناد ضعیف و غیر قابل اعتماد دارند.
تقریب اشکال مرسلات صدوق در کلام آیت الله شبیری
حاج آقا در لا ضرر می فرمایند: اعتبار مرسلات مبتنی بر یک صغری و کبری است. صغری این است: روایت معتبری در مساله وجود دارد که شیخ صدوق آن را مبنای فتوا قرار داده است. کبری این است: شرائط اعتبار روایت نزد ما و شیخ صدوق متحد است. هر چند می توان با اصاله الحس، صغری را ثابت دانست اما؛ کبری امری استنباطی و حدسی است و قطعا حدس در آن اعمال شده است و نمی توان اصاله الحس در دوران امر بین حدس و حس را جریان داد.
استدلال ایشان مبتنی بر این پیش فرض است که احتمال تواتر نمی رود و تنها کشف می شود روایت معتبری وجود داشته است.
به عبارتی دیگر؛ بحث عمده این است که آیا معتبر نزد صدوق است نزد ما نیز معتبر است؟ با توجه به اینکه مبانی شیخ صدوق در اعتبار می تواند با مبانی مقبول نزد ما متفاوت باشد و اعتبار مبانی و عدم اعتبار مبانی هم یک امر حسّی نبوده و امری حدسی است، نمی توان اعتبار روایت را اثبات کرد.
روایت کل شی مطلق
شیخ صدوق به مضمون روایت در اعتقادات نیز اشاره کرده است اما تعبیر اعتقادات به امالی صدوق نزدیک تر است. در فقیه این گونه آمده است: کل شیء مطلق، در امالی آمده است: الاشیاء مطلقه و در اعتقادات وارد شده است: الاشیاء کلها مطلقه. عبارت اعتقادات این است: «باب الاعتقاد في الحظر و الإباحة قال الشيخ- رضي اللّه عنه-: اعتقادنا في ذلك أنّ الأشياء كلّها مطلقة حتى يرد في شيء منها نهي»
پس احتمال این که روایت فقیه نیز با اعتماد روایت حسین بن ابی غندر باشد، تقویت می شود. هر چند باز تفاوت هایی در این نقل و حسین بن ابی غندر وارد شده است.
توضیح عبارت اعتقادات
شیخ صدوق در اعتقادات، اعتقاد خویش در حظر و اباحه را بیان کرده است. حظر و اباحه بحث اصولی قدیمی است که در ذریعه سید مرتضی و عده جلد 2 صفحه 741 مطرح است. شیخ طوسی در حظر و اباحه سه قول را نقل کرده است: الحظر، الاباحه، الوقف.
در حظر و اباحه بحث این است که اگر شرع نبود عقل در یک شیء که نمی دانیم مباح یا حرام است، چه حکمی می کند؟ سید مرتضی قائل به اباحه بوده و شیخ طوسی قائل به توقف است. گویا شیخ صدوق این روایت را از مصادیق حظر و اباحه دانسته است. بحث در حظر و اباحه با بحث برائت متفاوت است. بحث در حظر و اباحه درباره حکم واقعی است نه حکم ظاهری و با قبح عقاب بلا بیان نیز تنافی ندارد و بحث در برائت، از حکم ظاهری است. در جلسه آینده در این باره بیش تر سخن خواهیم گفت.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
من لا يحضره الفقيه ؛ ج1 ؛ ص2.
إعتقادات الإمامية (للصدوق) ؛ ص114.
1395.07.03
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث دلالی حدیث اطلاق
مرحوم آخوند بر استدلال به این روایت بر برائت دو اشکال عمده دارند. در اشکال اول ایشان احتمال می دهند یرد به معنای صدور باشد نه وصول و در اشکال دوم بر فرض اراده وصول از یرد، احتمال داده اند به معنای وصول به نوع مکلفین باشد. در حالی که برای اثبات دلالت بر برائت باید مراد از یرد وصول آن هم وصول به شخص مکلف مراد باشد.
مرحوم اصفهانی در پاسخ به اشکال اول بیان پیچیده ای دارند که ما حصل آن این است که ورود به صرف صدور اطلاق نمی شود زیرا؛ ورود نیازمند مورود علیه است.
اشکال شهید صدر به مرحوم آخوند
شهید صدر می فرماید: ورود به معنای صدور نیست زیرا؛ در صدور تنها جهت مبدا صدور در نظر گرفته شده در حالی که در ورود منتها نیز ملاحظه شده است. اما این بدین معنا نیست که منتهی حتما شخص مکلف باشد بلکه می تواند مراد از منتهی خود شیء محل کلام در روایت یا نوع مکلفین باشد. تعبیر آقای حائری این است که یرد فیه می تواند به معنای یرده النهی باشد مانند ورد فی المشرعه که به معنای ورد المشرعه است.
احتمال دوم مطرح شده در کلام شهید صدر که امکان دارد منتهای وصول نوع مکلفین باشد، در کلام مرحوم آخوند نیز مطرح شده است و ذکر این احتمال به عنوان اشکال به ایشان بسیار عجیب است. شاید شهید صدر با تکیه بر حافظه و عدم رجوع مجدد به کفایه، به وجود این اشکال در کلام مرحوم آخوند متفطن نشده باشند.
بررسی اشکال اول شهید صدر
در کلام ایشان به نظر چند اشکال وجود دارد که در ادامه بدان اشاره خواهد شد.
عدم تعدی ورد با فی در روایات
شهید صدر در اشکال اول بیان داشتند که یرد فیه نهی می تواند مانند وردت فی المشرعه باشد. اما؛ وجود چنین استعمالی در روایات محل تأمل است. با جستجو در دامنه کتب اربعه استعمال ورد همراه فی مشاهده نشد. در غالب استعمالات مشاهده شده، ورد و مشتقات آن با علی متعدی شده و در برخی از استعمالات با فی و گاه با الی متعدی شده است. در برخی از استعمالات نیز مانند وردت البلد متعدی بنفسه و بدون حرف جر استعمال شده است. مراجعه به سایر روایات در غیر کتب اربعه برای تکمیل استظهار لازم است که در صورت مشاهده استعمال ورد و مشتقات با فی در روایات دیگر، بیان خواهد شد.
بررسی لزوم وجود منتهی در صدق ورود
امکان دارد در کلام شهید صدر که بیان داشته اند: در صدق ورود وجود منتهی شرط است مناقشه شود که در برخی از تعابیر ورد به کار رفته و به هیچ وجه وجود منتهی در آن ملاحظه نشده است. برای این موارد می توان به این تعابیر تمثیل زد: الاحادیث الوارده فی هذه المسأله، هذا الحدیث ورد مورد التقیه. در این دو مثال به هیچ وجه وجود مورود علیه لحاظ نشده و مراد از ورود در این امثله صرف صدور روایت است.
اما؛ با مراجعه به موارد استعمال ورد در کتب اربعه می توان ادعا داشت که در هیچ یک از استعمالات مشاهده شده در این محدوده، ورد به معنای صرف صدور نبوده و در تمام آنها مورود علیه وجود دارد.
در ذیل برخی از استعمالات ورد که مشابه با تعبیر حدیث اطلاق بوده و در دامنه کتب اربعه است، بیان می شود تا ثابت شود که ورد به معنای صرف صدور نبوده و ورد فی نیز استعمال ندارد.
إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثٌ إِنَّمَا كُلِّفَ النَّاسُ ثَلَاثَةً مَعْرِفَةَ الْأَئِمَّةِ وَ التَّسْلِيمَ لَهُمْ فِيمَا وَرَدَ عَلَيْهِمْ وَ الرَّدَّ إِلَيْهِمْ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ، وَرَدَ كِتَابُ هِشَامِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ إِلَى وَالِيهِ، فما ورد علیکم من حدیث آل محمد صلی الله علیه و آله وسلم، حتّی ورد کتابٌ من العسکر بردّ الخادم، فلمّا ورد الکتاب علیه، ورد علیه فیما ورد من جواب مسائله عن محمد بن عثمان الامری
به نظر می رسد؛ اطلاق ورد در روایات با فقها متفاوت است و نمی توان الاحادیث الوارده و مانند آن را ناقض اطلاق روایی وارد دانست. امثله ای که برای استعمال ورد به معنای صدور بیان شده است، در کلمات فقها و محدثین بیان شده است و در روایات اثری از آنها نیست، به همین سبب نمی توان این موارد را شاهد بر نحوه استعمال ورد و معنای آن در روایات دانست. یکی از این استعمالات، استعمال ما من شیءٍ الا ورد فیه کتاب أو سنه است که در بحار وارد شده است. این کلام عنوان بابی در بحار است که با مراجعه به روایات ذیل عنوان مشاهده شد؛ در روایات، ورد وارد نشده و جاء فیه کتاب او سنه است.
با توجه به این مطلب، ورد به معنای صرف صدور نبوده و اشکال اول مرحوم آخوند به هیچ وجه صحیح نیست.
بررسی کفایت وصول به نوع مکلفین در صدق ورود
اشکال دوم شهید صدر که در کلام مرحوم آخوند نیز بیان شده است، به نظر وارد است و در صدق ورود، وصول به شخص مکلّف شرط نبوده و اگر نهی به نوع مکلفین نیز واصل شود، ورود صدق خواهد کرد. اما؛ نقل مسند حدیث در امالی رافع هر دو اشکال است. در امالی ما لم یرد علیک امر او نهی، وجود دارد. قید علیک بدین معناست که غایت اطلاق، هم وصول و هم وصول به شخص مکلف است. به احتمال بسیار زیاد روایت فقیه نیز از الحسین بن ابی غندر باشد. تفاوت تعبیر حدیث با روایت الحسین بن ابی غندر نیز می تواند بدین سبب باشد که چون شیخ صدوق مفاد این حدیث را در اعتقادات در بحث حظر و اباحه مطرح کرده و بحث در حظر و اباحه خود صدور در شرع است، شیخ صدوق با توجه به بحث حظر و اباحه به علی موجود در حدیث دقت نکرده و بدون علی ذکر کرده است. اما با این حال برای رفع اشکال دوم مطرح در کلام مرحوم آخوند باید روایت امالی را از نظر سندی تصحیح کرد و همانگونه که بیان شد هر چند بتوان به نحوی سند تا حسین بن ابی غندر را تصحیح کرد اما؛ نقل بحار از امالی عن ابیه دارد و ابیه مجهول و غیر قابل توثیق است. پس باید با بحث های نسخه شناسی وجود عن ابیه در نسخه اصلی امالی را بررسی کرد تا بتوان این اشکال را به نحوی مرتفع دانست.
اشکال منتقی الاصول به محقق اصفهانی و بررسی آن
مرحوم روحانی در منتقی الاصول، اشکالی را مطرح کرده که اگر وارد باشد، تمسک به متن امالی در اثبات برائت را نیز خدشه دار می کند. ایشان در اشکال به مرحوم اصفهانی می فرماید: ورود به معنای وصول بر مکلف است اما لازمه وصول به مکلف علم مکلف نیست. به همین سبب «وردنی ضیف و انا لم اعلم حتی خرج» قضیه ای صادقه می باشد.
به نظر می رسد این بیان از چند جهت صحیح نباشد؛
بین مثال وردنی ضیف و محل بحث تفاوت وجود دارد. در مثال اول ورد به معنای صرف دخول در خانه است چه علم به دخول وجود داشته چه دخول مجهول باشد. این استظهار بدین سبب است که در ورود مهمان، مکانی مانند خانه میزبان وجود دارد که می توان با ورود مهمان در خانه میزبان، مجازا ورود به میزبان را اطلاق کرد. اما؛ حدیث اگر بخواهد بر مکلف وارد شود به معنای ورود حدیث در افق ذهن مکلف است. حدیث مانند مهمان نیست تا حرکت جسمانی داشته تا با ورود آن به مکان زندگی مکلف، ورود بر ملکف صدق کند. بله اگر حدیث مانند نامه و دعوت بود، ورود آن به مکان مکلف به مجازا ورود بر خود مکلف خواهد بود. مانند وردتنی دعوتکم الکریمه و انا لم اعلم بها.
از سویی دیگر؛ ظاهرا حتی در مثال «ورنی ضیف و انا لم اعلم حتی خرج» چون لازمه ورود غالبا علم است، اگر لم اعلم نبود علم از آن استظهار می شد. به نظر می رسد؛ اطلاق مقامی در ورد، مقتضی علم به مورود است و اگر اختصاص به فرض علم با اطلاق مقامی را نپذیریم، لا اقل قدر متیقن از ورد فرض علم به مورود است. در این مثال و مانند این مثال ها چون قید لم اعلم وجود دارد، اطلاق مقامی مخدوش شده و دیگر از آن علم استظهار نمی شود.
با این سخن روشن شد؛ صدق ورود نهی از طرف شارع به مکلف متوقف بر علم مکلف به آن است. بله؛ اشکال پیش گفته که در صدق ورود، وصول به شخص مکلف شرط نبوده و وصول به نوع مکلفین ورود نهی خواهد بود، هنوز بر قوت خود باقی است. تذکر این نکته لازم است که وجود نهی در مکانی که امکان دسترسی مکلفین به آن با فحص وجود دارد، به معنای ورود نهی است اما؛ این اجنبی از بحث است زیرا؛ بحث در جریان برائت بعد الفحص بوده و شامل موارد قبل الفحص نخواهد بود. در نتیجه اشکال مرحوم روحانی وارد نیست و ظاهرا ورود نهی با علم مکلف به آن ملازمه دارد اما؛ همانگونه که بیان شد وصول به شخص مکلف لازم نبوده و وصول به نوع مکلفین نیز به معنای ورود است.
پاسخ به اشکال دوم مرحوم آخوند
مرحوم آخوند در اشکال دوم خود بر تمسک به حدیث اطلاق بر برائت، وصول به نوع مکلفین را در صدق وصول کافی دانستند. اما به نظر می رسد این اشکال به نحوی قابل رفع است. برای تقریب پاسخ به این بیان مقدمه ای را بیان می کنیم.
وصول به نوع مکلفین به دو صورت قابل فرض است. گاه به نوع مکلفین واصل شده اما نهی به نحوی است که شخص مکلف می تواند با فحص به این نهی آگاه شود. در این فرض چون نهی معرضیت برای وصول به شخص مکلف دارد، عقاب و مؤاخذه مکلف بر این فعل مجهول عقلا اشکال نخواهد داشت. ولی گاه نهی به نوع مکلفین واصل شده است اما این وصول به نحوی نیست که مکلف با فحص بتواند به آن دست یابد. در این فرض از نظر عقلا عقاب شخص مکلف صحیح نبوده و مکلف عذر دارد.
با توجه به این ارتکاز عقلایی، اگر وصول به نوع مکلفین ملازم با معرضیت وصول برای شخص مکلف باشد، وصول به نوع می تواند غایت برای اطلاق باشد. اما چون فرض در شبهات حکمیه اجرای برائت بعد الفحص است و فرض این است که بعد الفحص نیز جهل به حکم وجود دارد، ظاهرا بین وصول به نوع و معرضیت وصول برای شخص مکلف تلازم وجود ندارد. با این فرض و هم چنین ارتکاز عقلایی پیش گفته، مراد از ورود نمی تواند وصول به نوع مکلفین باشد بلکه باید به شخص مکلف واصل شود یا در معرض وصول او باشد تا ورود نهی صدق کند. نقل امالی نیز موید این است که ورود نهی به معنای وصول به شخص مکلف است زیرا؛ در آن نقل، قید علیک وجود داشت.
احتمال مناسبت حدیث اطلاق و بحث حظر و اباحه
در کلام، بحثی به عنوان حظر و اباحه مطرح است. همانگونه که در جلسه گذشته بیان شد؛ در حظر و اباحه بحث این است که اگر شرع نبود عقل در یک شیء که نمی دانیم مباح یا حرام است، چه حکمی می کند؟ بحث در حظر و اباحه با بحث برائت متفاوت است. بحث در حظر و اباحه درباره حکم واقعی است نه حکم ظاهری و با قبح عقاب بلا بیان نیز تنافی ندارد و بحث در برائت، از حکم ظاهری است. این احتمال وجود دارد که حدیث اطلاق نیز مرتبط با بحث حظر و اباحه باشد نه برائت. البته اثبات این احتمال نیازمند بررسی فضای صدور روایت است که آیا در آن زمان چنین بحث کلامی وجود داشته است؟ که با رجوع به مقالات الاسلامیین و اوائل المقالات، ریشه ای برای آن یاقت نشد. اما با این حال؛ باید بیش از این جستجو کرد تا بتوان فضای صدور روایت را کشف کرد.
تقریب استدلال به حدیث اطلاق در کلام محقق اصفهانی
مرحوم اصفهانی برای استدلال به حدیث اطلاق بر برائت، تقریبی را ذکر کرده اند که در کلام محقق خویی وارد شده و شهید صدر از محقق خویی نقل کرده و مناقشه می کنند. ما این بیان را از شهید صدر نقل کرده و بررسی می کنیم. البته تقریر آقای هاشمی و حائری از این بیان متفاوت است و پیش فرض ها و ریزه کاری هایی در کلام شهید صدر وجود دارد که وارد آنها نشده و تنها اصل بیان و مناقشه را تقریب می کنیم.
در مراد از مطلق در کل شیء مطلق سه احتمال وجود دارد. احتمال دارد، اطلاق عقلی مراد باشد. مطابق این احتمال، روایت ناظر به حکم عقل بوده و برای قبح عقاب بلا بیان مؤثر است. احتمال دوم این است که مراد اطلاق واقعی مجعول من قبل المولی باشد. و احتمال سوم اطلاق ظاهری مجعول من قبل المولی است.
از این بین، احتمال اول صحیح نیست زیرا؛ اصل در خطابات مولی مولویت است نه ارشادیت و احتمال اول ناظر به حکم عقل است و در نتیجه ارشادی نه حکم شرع و مولوی.
شهید صدر احتمال دوم که مراد از اطلاق، اطلاق واقعی باشد را نیز صحیح نمی دانند زیرا؛ اطلاق واقعی صور مختلفی دارد که در برخی از آنها اطلاق صحیح نیست. در یکی از این صورت ها معنای اطلاق واقعی این است که هر چیزی که حرام نیست حلال است در حالی که این کلام واضح است و نیازمند بیان نبوده و بیان آن توضیح واضحات خواهد بود.
با بطلان دو احتمال اول، اطلاق به معنای اطلاق ظاهری است و حدیث برای بیان حکم ظاهری اباحه می باشد. با این بیان حتی اگر یرد فیه نهی اجمال داشته و در آن احتمال رود که به معنای صدور باشد، باید حمل بر وصول شود زیرا؛ تنها چیزی که می تواند غایت اطلاق ظاهری باشد، وصول به مکلف و علم او است. پس حدیث اطلاق به این معناست که اگر در ورود نهی به شیئی شک داشتید، آن شیء مباح است.
بررسی استدلال محقق اصفهانی
در این جلسه تنها به یک اشکال در این تقریب اشاره می شود و بررسی بیشتر به جلسه آینده واگذار می شود. در کلام شهید صدر این پیش فرض وجود داشت که اصل در کلام مولی، مولویت است اما به نظر می رسد؛ دلیلی وجود ندارد که کلام ائمه علیهم السلام حتما مولولی باشد. این بدین سبب است که ائمه علاوه بر شأن مولویت شئونات مختلفی داشته و هیچ دلیلی نداریم که کلام حتما از شأن مولویت آنها صادر شده باشد. یکی از شؤون مولی می تواند تأکید حکم عقل و بیدار کردن عقل بندگان باشد. این احتمال وجود دارد که امام معصوم علیه السلام برای رفع توسوس در عمل به این حکم عقل و نفی احتمال تخطئه این حکم عقلی، حکم عقلی به اباحه را تکرار کرده و هیچ مولویتی در آن نباشد.
در کلام محقق خویی و از آن بیش تر در کلام شهید صدر اصول موضوعه دیگری وجود دارد که به نظر صحیح نیست و در جلسه آینده بیش تر درباره آن سخن خواهیم گفت.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص342
و منها (قوله عليه السلام : كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي) و دلالته يتوقف على عدم صدق الورود إلا بعد العلم أو ما بحكمه بالنهي عنه و إن صدر عن الشارع و وصل إلى غير واحد مع أنه ممنوع لوضوح صدقه على صدوره عنه سيما بعد بلوغه إلى غير واحد و قد خفي على من لم يعلم بصدوره.
نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج4، ص: 74
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص131
الأوّل: أن تكون تلك الجهة الملحوظة نفس الشيء المنهيّ عنه لا المكلّف، و على هذا يكون قوله: (حتى يرد فيه نهي) بمعنى: حتى يرده النهي، كقولنا: ورد في المشرعة- أي ورد المشرعة-.
الثاني: أن تكون تلك الجهة نفس المكلّف، لكنّ المكلّف هنا لم يدلّ عليه لفظ حتى يقال: إنّ لفظ المكلّف اسم جنس، و هو ظاهر في الانحلال، فلعلّ المنتهى إليه هو الأمة باعتبار ملاحظتها بنحو العموم المجموعيّ، فكأنّه قيل: كلّ شيء مطلق حتى تبلّغ الأمة بتحريمه.
کافی؛ جلد 1 صفحه 390 حدیث 1
کافی جلد 1 صفحه 397
کافی جلد 1 صفحه 401 حدیث
کافی جلد 1 صفحه 523 حدیث 21
کافی جلد 2 صفحه 90
تهذیب جد2 صفحه 175 حدیث 697
بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج2، ص: 168
منتقى الأصول ؛ ج4 ؛ ص432
و أما الطريق الثاني: فلأن فرض كون الورود متعديا يحتاج إلى مفعول، و يكون مضايفا للمورود كالعلة و المعلول، لا ملازمة بينه و بين علم المكلف بالوارد، إذ هو أول الكلام، و أي شيء في كلامه (قدس سره) يدلّ على الملازمة، بل غاية ما يدل عليه كلامه هو تعلق الورود بالمكلف. أما ان تعلقه به يستلزم علم المكلف بالوارد، فهذا مما لا يتكفله كلامه كما لا يخفى، كما انه محل تشكيك لدينا و لا نستطيع الجزم به، إذ يصح ان يقول القائل وردني ضيف و لم أعلم به حتى خرج، فتدبر.
1395.07.04
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
بیان شد؛ حدیث اطلاق دو مرحله بحث دارد. در مرحله اول باید مراد از ورود نهی را تبیین کرد و در مرحله دوم بررسی کرد که آیا این حدیث جعل اباحه ظاهریه می کند؟
در مرحله اول مرحوم آخوند فرمود: ورود می تواند به معنای اصل صدور باشد. مرحوم اصفهانی در پاسخ به مرحوم آخوند فرمود: ورود به معنای اصل صدور نیست بلکه وارد باید مورود داشته باشد و مورود مکلف است پس یرد فیه نهی به معنای وصول است نه صرف صدور.
مرحوم داماد در پاسخ به مرحوم اصفهانی می فرماید: هر چند ورود نیازمند مورود است اما؛ مورود می تواند نفس پیامبر ص باشد و این معنا مساوق صدور است.
بررسی کلام مرحوم داماد در معنای ورود
به نظر می رسد؛ معنای مذکور در کلام مرحوم داماد خلاف ظاهر باشد زیرا؛ مطابق کلام مرحوم اصفهانی ادعا این است که در یرد فیه نهی مورود علیه مقدر است. حال اگر مورود علیه مقدّر مکلف باشد، اطلاق می تواند قرینه بر تقدیر مکلف باشد زیرا؛ سخن در صدر حدیث از اطلاق و اباحه است و روشن است که اباحه از احکام مکلفین است نه مخصوص به پیامبر ص. اما اگر مورود علیه پیامبر باشد چون در صدر و ذیل روایت سخنی از پیامبر ص نیست، قرینه ای بر این تقدیر اقامه نشده و این خلاف ظاهر است. پس مورود علیه نفس مکلف است.
با این بیان روشن شد اشکال اول مرحوم آخوند به دلالت حدیث اطلاق وارد نیست اما اشکال دوم ایشان که امکان دارد غایت اطلاق وصول نهی به نوع مکلفین باشد نه شخص مکلف، نیازمند بررسی است که در جلسه گذشته بیان شد؛ بدین سبب که وصول به نوع مکلفین از نظر عقلا خصوصیتی ندارد، نمی تواند ملاک بوده و مراد از ورود، وصول به شخص مکلف است. موید اراده وصول به شخص مکلف از ورود، نقل حسین بن ابی غندر در امالی است که یرد علیک امر او نهی وارد شده است.
مرحله دوم: اراده اباحه ظاهریه از کل شیء مطلق
پرسش دوم در حدیث اطلاق این است که آیا مراد از اطلاق، اباحه ظاهریه است یا اباحه واقعیه؟ در پاسخ به این سوال مرحوم نائینی مراد از اباحه را اباحه واقعیه می دانند. تقریب بیان ایشان در فوائد الاصول و اجود التقریرات متفاوت است که برای روشن شدن بحث، هر دو کلام را نقل می کنیم.
کلام مرحوم نائینی
نقل مرحوم خویی در اجود التقریرات این گونه است:
«(و منها) قوله عليه السلام في مرسلة الفقيه كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي و الاستدلال به يتوقف على كون المراد من لفظ الشيء الشيء المجهول و من الورود الوصول و لفظ الورود و ان كان ظاهرا في الوصول إلا ان الظاهر ان المراد من لفظ الشيء هو الشيء بعنوانه الأولي فيكون دليلا على كون الأصل في الأشياء في الشريعة الإباحة حتى يثبت الحظر و عليه يكون مفاد الرواية أجنبيا عن محل الكلام بالكلية»
ایشان اراده اباحه واقعیه از اطلاق را این گونه تقریب می کنند: چون مراد از شیء، شیء به عنوان اولی است مراد از اطلاق نیز به عنوان اولی و واقعی است. در نتیجه مراد از اباحه، اباحه قبل الشرع است و این حدیث ناظر به بحث حظر و اباحه لولا الشرع است و با برائت و شک و در نتیجه حکم ظاهری متفاوت است.
تقریب موجود در کلام مرحوم خویی اشکال واضحی دارد. مطابق این تقریب، ورود ظاهر در وصول دانسته شده اما؛ به قرینه ظهور شیء در شیء به عنوان اولی از ظهور یرد در وصول رفع ید شده است. چرا ظهور یرد در وصول را قرینه بر اراده شیء مجهول الحرمه از شیء ندانیم؟ اگر یرد ظاهر در وصول است، مراد از اباحه حتما اباحه ظاهریه است و اگر مراد از اباحه، اباحه ظاهریه باشد مراد از شیء نیز شیء بعنوان مجهول الحکم است نه به عنوان اولی و واقعی.
در فوائد الاصول بحث به گونه ای دیگر مطرح شده است. مرحوم اصفهانی مطابق تقریب فوائد می فرماید:
«و قد استدل للبراءة بأخبار أخر، أظهرها دلالة قوله عليه السّلام «كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهى» و الاستدلال به مبنىّ على أن يكون «الورود» بمعنى الوصول إلى المكلفين، لا الورود المقابل للسكوت، و إلّا كان مفاده أجنبيا عن محل البحث، فانّ الورود المقابل للسكوت، هو بمعنى الجعل بالتشريع، فيكون مفاد الحديث المبارك: «كل شيء مطلق و الناس منه في سعة ما لم يبيّن اللّه تعالى حكمه» أي ما دام مسكوتا عنه، كما ورد في الخبر: «إنّ اللّه تعالى سكت عن أشياء لم يسكت عنها نسيانا» الخبر و أين هذا ممّا هو مورد البحث من الشك في التكليف بعد تبيّن الأحكام و تبليغها إلى الأنام و عروض الاختفاء لبعضها لبعض موجبات الاختفاء!»
به نظر بیان ایشان این است که حدیث اطلاق مانند «ان الله سکت عن اشیاء» اشاره به وجود ملاک تحریم و عدم جعل تحریم دارد. در برخی از موارد، ملاک تحریم وجود دارد اما با تزاحم با ملاک ترخیصیه اباحه یا ملاک عدم جعل تحریم، کنار گذاشته شده و جعل تحریم نمی شود. این بیان بر خلاف تقریب سابق، بیان خوبی است که مراد از یرد، همان ورود واقعی و جعل است. البته این بیان نیز نیازمند بررسی می باشد.
کلام محقق خویی
شهید صدر از آقای خویی مطلبی را نقل می کنند که ظاهرا ایشان در مقام پاسخ به بیان مرحوم نائینی هستند. با حذف برخی از مباحث، تقریب شهید صدر بیان می گردد.
تقریب استدلال بر برائت این است: در مراد از اطلاق در روایت، سه احتمال وجود دارد. می تواند مراد از اطلاق، اباحه واقعی بوده و این حدیث در مقام بیان حکم عقلی در ترخیص و قبح عقاب بلا بیان باشد. این احتمال با ظهور کلام مولی در مولویت منافات دارد و بر خلاف ظاهر است. حدیث احتمال دارد برای بیان اباحه واقعی باشد اما این احتمال نیز صحیح نیست زیرا؛ یکی از موارد آن این است که هر چیزی که حرام نیست حلال است. روشن است که این نوع بیان توضیح واضحات بوده و نیازمند بیان نیست چون هر چیزی که حرام نباشد، حلال است پس نمی تواند اباحه واقعی مراد باشد. احتمال سوم این است که مراد از اباحه، اباحه ظاهری بوده و حدیث برای بیان برائت باشد. با نفی دو احتمال سابق، احتمال سوم متعین شده و حدیث برای بیان اباحه ظاهریه می باشد.
اشکال شهید صدر به محقق خویی
شهید صدر در اشکال به بیان محقق خویی، احتمال چهارمی را مراد از اباحه، بیان می کنند که عین عبارت ایشان نقل می گردد.
أقول: إنّ هنا احتمالا لم يبطل بهذه الإشكالات، و هو أن يكون الحديث في مقام بيان الملازمة بين الحلّيّة الواقعيّة و عدم صدور النهي بمعنى الخطاب الخارجيّ، لا بمعنى الاعتبار النفسانيّ، أو المبغوضيّة. و هذا ليس فضولا من الكلام و بيانا للملازمة بين أحد الضدّين و عدم الآخر مع وضوح ذلك، و إنّما هو إخبار عن أنّه مهما لم يصدر من المولى خطاب، فالحكم الثابت في عالم الثبوت، هو الحلّ في مقابل أن يحتمل شخص- بالرغم من عدم صدور خطاب بالحرمة- أن يكون الحكم في عالم الثبوت هو الحرمة
مراد ایشان این است که اباحه، به معنای اباحه واقعی بوده و حدیث در مقام بیان این است که کل شیء مباح واقعا مع عدم صدور خطاب التکلیف.
البته ایشان این احتمال را نیز رد کرده و می فرماید:
إلّا أنّ هذا الاحتمال أيضا مدفوع عندنا، و ذلك لأنّ حمل النصّ على بيان الملازمة بين الحلّ و عدم ورود النهي لا التعليق خلاف الظاهر، فإنّ الظاهر من ذكر المولى حكما مع تقييد مدلول كلامه بشيء كون ذلك الشيء موضوعا لذلك الحكم، لا ملازما لموضوعه مثلا.
محصل فرمایش ایشان این است که موضوع حلیت واقعی عدم صدور خطاب تکلیف نیست بلکه موضوع حلیت واقعی در عالم ثبوت، امور مرتبط با وجود مصلحت در ترخیص و مانند آن است و با عدم صدور خطاب ارتباطی ندارد. از سویی دیگر؛ ظاهر در قضیای شرعیه که محمول آنها حکم شرعی است این است که موضوع و شرط مذکور در قضیه، همان موضوع حکم در عالم واقع و ثبوت است نه ملازم موضوع. در این احتمال موضوع اباحه واقعی، عدم صدور خطاب فرض شده است و روشن است که عدم صدور خطاب ملازم موضوع واقعی است نه نفس موضوع. در نتیجه این احتمال نیز خلاف ظاهر می باشد.
تا این جا ایشان دو استظهار مبتنی بر دو قاعده در استظهارات دارند. قاعده اول اصاله المولویه در کلام مولی و قاعده دوم موضوع واقعی بودن شرط در قضایای شرعیه. در ادامه این دو قاعده بررسی می شود و بیان می گردد که به نظر ما هیچ یک از این دو قاعده، صحیح نیست.
بررسی اصاله المولویه در کلام مولی
قاعده اول که اصل در کلام مولی مولویت است، هر چند در کلام عده ای وارد شده است اما دلیلی بر صحت آن وجود ندارد. رجوع به آیات قرآن می تواند شاهدی عینی بر عدم صحت این قاعده باشد. آیات الاحکام موجود در قرآن که جمع آوری شده است، نهایتا به 500 آیه که کمتر از ده درصد آیات قرآن است، می رسد. علت آن است که خداوند متعال تنها در مقام بیان احکام نبوده و قرآن برای بیان نیازمندی های بشر در مسیر سعادت نازل شده است. این نیازمندی ها اعم از احکام، اعتقادات، اخلاق و سایر اموری است که در این مسیر بشر را یاری می کند.
در نتیجه به نظر ما لازم نیست تمام مواردی که در شرع بیان شده است حتما به رفتارهای انسان ارتباط داشته باشد. از سویی دیگر؛ اگر بپذیریم که اصل در نصوص شرعی محرّکیت است اما با این حال محرّکیت اعم از اوامر مولوی است و شارع می توان با تأکید و بیان مجدد حکم عقل و ارشاد به آن، در نفس عباد تحریک ایجاد کند.
بررسی موضوع واقعی بودن شرط در قضیه
اصل موضوع دوم در کلام شهید صدر این بود که در قضایای شرعیه که محمول حکم شرعی است، موضوع این قضیه باید در عالم ثبوت نیز موضوع حکم شرعی باشد نه ملازم موضوع. به نظر می رسد؛ این اصل موضوع نیز صحیح نباشد.
این قاعده از نظر کبروی محل مناقشه است زیرا؛ به نظر ما موضوع واقع شدن در قضیه شرعیه ای که محمول آن حکم شرعی است، ظهور در موضوع بودن در عالم ثبوت ندارد. به نظر ما جملات شرعیه تنها برای بیان ملازمه بیان شرط و جزاست نه توقف شرط بر جزا و این ملازمه در مواردی که شرط ملازم با موضوع واقعی حکم شرعی باشد نیز صادق است.
از سویی دیگر؛ می توان این احتمال را به نحوی تصویر کرد که این اشکال به آن وارد نباشد. شهید صدر، در احتمال چهارم مراد از مطلق را اباحه مجعوله شرعیه تصویر کرده و آن را محمول برای عدم صدور خطاب نهی تصویر کرده است. در نتیجه این اشکال را وارد دانسته است که عدم صدور خطاب نهی، موضوع اباحه مجعوله شرعیه نیست. اما این امکان وجود دارد که مراد از مطلق را اباحه مجعوله شرعیه ندانیم بلکه آن را تنها به معنای عدم التحریم معنا کنیم. در این صورت مفاد این حدیث مانند حدیث ان الله سکت عن اشیاء لم یسکت عنها نسیانا خواهد بود. مطابق معنایی که بیان شد، مطلق دیگر حکم شرعی نیست تا از قضایای شرعیه محسوب شده و لازم باشد موضوع آن در عالم ثبوت نیز موضوع باشد. پس حدیث تنها در مقام بیان عدم الزام در صورت عدم صدور خطاب شرعی می باشد نه اباحه در این فرض. معنای حدیث این است: کلّ شیءٍ غیر مجعولٍ له الحرمه ما لم یصدرِ الخطاب به این معنا اگر شارع مقدس جعلی برای حرمت داشته باشد همیشه جعل را بیان می کند. پس اگر در جایی بیانی از جانب شارع صادر نشده است، بدانید که حتما در عالم ثبوت حرمتی نبوده است.
وجه عقلایی این نوع تعبیر و هم چنین تعبیر ان الله سکت عن اشیاء … این است که گاه برخی با وقوف به ملاکات احکام، خود را ملزم به انجام این حکم می دانند. شارع با این بیان، ملازمه ملاک احکام با حرمت واقعی را نفی کرده و به مکلفین اعلام می کند که ما دامی که خطاب به تحریم وارد نشده است، از این ناحیه الزامی وجود ندارد.
توضیح بیشتر؛
در موالی عادی بین عدم خطاب به نهی و نبود حکم ملازمه وجود ندارد زیرا؛ مولای عادی گاه از روی فراموشی یا عدم قدرت بر بیان و یا ترس و مانند آن حکم را بیان نمی کند اما؛ انجام آن را از عبد طلب دارد. مثلا مولی در زندان افتاده و نمی توان نیاز خود به غذا را بیان کند اما عبد اگر واقف به این خواسته مولی شد باید به حکم عقل، برای مولای خویش غذا ببرد. امکان دارد مکلف نیز تصور کند مولای حقیقی و خداوند متعال نیز مانند موالی عادی است و گاه خواسته هایی دارد که نمی تواند آن ها را بیان کند یا فراموش کرده است از عبد بخواهد و در نتیجه این مکلف با کشف ملاک خود را ملزم به انجام این خواسته بداند. شارع مقدس با روایت ان الله سکت عن اشیاء … این احتمال را در مولای حقیقی نفی کرده و در نتیجه کشف ملاک را بدون ورود خطاب در الزام مکلف کافی نمی داند. حدیث کل شیء مطلق نیز می تواند به همین معنا تفسیر شود.
شهید صدر در ادامه مباحث و در لابلای سخنان خویش به این احتمال نیز در معنای حدیث شریف اطلاق، اشاره دارند که در جلسه آینده آن را پی خواهیم گرفت.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
أجود التقريرات ؛ ج2 ؛ ص182
در نسخه چاپی الجهل بالتشریع است که به نظر می رسد صحیح نبوده و الجعل بالتشریع صحیح باشد.
فوائد الاصول ؛ ج3 ؛ ص363
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص124
مباحث الأصول، ج3، ص: 125
1395.07.05
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
شهید صدر در مقام بررسی کلام مرحوم خویی در حدیث اطلاق، فرمودند: در این حدیث احتمال چهارمی وجود دارد که روایت در مقام بیان اطلاق و اباحه اشیاء قبل از صدور نهی و قبل از تحقق خطاب تحریمی باشد. در این احتمال مراد از اباحه، اباحه واقعیه می باشد و مراد از نهی، ابراز خطاب است نه مبغوضیت یا اعتبار نفسانی.
ایشان این احتمال را رد کرده اند که ظاهر خطاب شرعی که مشتمل بر موضوع و شرط است، موضوع بودن شرط برای حکم است در حالی که عدم ورود خطاب نهی، ملازم با موضوع اباحه واقعیه است نه موضوع آن و مخالفت موضوع حکم شرعی با موضوع جمله شرطیه خلاف ظاهر است.
در جلسه گذشته بیان شد؛ لازم نیست شرط موضوع حکم باشد بلکه ملازم با موضوع نیز می تواند به عنوان شرط حکم، در جمله قرار گیرد. همانگونه که در تفاوت حد و رسم بیان شده که رسم تعریف شیء به ملازم حقیقت است و تعریفی صحیح شمرده شده است.از سویی دیگر؛ کل شی مطلق، ظهور ندارد که مطلق حکم شرعی به اطلاق باشد شاید مطلق نتیجه عدم حکم شرعی به تحریم باشد در نتیجه اطلاق، حکم شرعی نبوده بلکه نتیجه عدم حکم شرعی است و دیگر ظهور مدعا در کلام شهید صدر که شرط باید موضوع واقعی حکم شرعی باشد، در این فرض جریان نخواهد داشت. . احتمال بیان شده را می توان در قالب این جمله شرطیه بیان کرد: «اذا لم یصدر خطاب بالنهی بشی کان الشی مطلقا ای غیر محرم»
احتمال پنجم در حدیث اطلاق به بیان شهید صدر
شهید صدر احتمال پنجمی را در معنای حدیث اطلاق مطرح کرده اند. ایشان می فرماید: احکام بر سه قسم هستند. برخی حکم واقعی ناشی از ملاکات بوده و برخی حکم ظاهری در ظرف شک هستند و حکم سومی نیز وجود دارد که قبل از اکمال تشریع به جهت مصلحت در تدرج احکام، گاه برای وظیفه عملیه مکلف مصالح الزامیه رعایت شده و گاه مصالح ترخیصیه ملاحظه می شود پس یا حکم به اباحه می کند یا حکم به احتیاط جعل می شود. اباحه مجعول قبل از اکمال شریعت از سنخ حکم واقعی نیست زیرا وابسته به ملاکات نمی باشد و اباحه ظاهری نیز نیست زیرا؛ حکم شرعی واقعی وجود ندارد تا در ظرف شک به آن، اباحه ظاهری جعل شد باشد. شاید بتوان از آن به اباحه واقعی طریقی یاد کرد.
شهید صدر در پاسخ به این اشکال که حدیث اطلاق از امام صادق علیه السلام است و در زمان حضرت شریعت تکمیل شده است و نمی توان مراد از اباحه را اباحه قبل از تکمیل شریعت دانست، می فرماید: اولا از روایات استفاده می شود احکام در زمان ائمه نیز تدرج در بیان دارند و چه بسا بیان برخی از احکام به ظهور حضرت حجت واگذار شده باشد. پس می توان ادعا داشت در زمان ائمه نیز دین کامل نشده است. ثانیا: این روایت می تواند بیان کننده قانونی در شریعت مصداقش در زمان پیامبر بوده است، باشد و لازم نیست این قانون در زمان خود امام صادق ع نیز جاری باشد.
آقای حائری در حاشیه توضیح می دهند: شاید تدرج در احکام حتی در زمان ائمه ع در کلام شهید صدر، اشاره به روایات باب التفویض الی الائمه کتاب کافی باشد و واگذاری تشریع به حضرت حجت نیز اشاره به روایاتی داشته باشد که «یاتی بامر جدید» بیان کرده و هم چنین برخی روایات که اشاره به ارث برادر ایمانی و قتل شیخ زانی و مانند آن دارد. ایشان در ادامه این کلام را رد نموده و می فرماید: ظاهر روایات وارد شده در احوال زمان حضرت حجت ع این است که برخی از احکام در آن زمان نسخ می شود نه این که این احکام تا زمان حضرت حجت ع هنوز جعل نشده است. پس پیش از ظهور حضرت حجت ع شریعت کامل شده اما در در زمان حضرت حجت ع برخی از احکام نسخ می شوند.
بررسی احتمال پنجم در کلام شهید صدر
کلام شهید صدر از چند ناحیه مورد اشکال است که در ادامه بیان می گردد.
تفویض به ائمه ع
هر چند روایات تفویض به علت کثرت آنها از نظر سندی قابل مناقشه نیست و اطمینان به صدور آنها وجود دارد اما؛ از روایات تفویض امر به ائمه ع تنها استفاده می شود که ائمه ع حق تشریع دارند اما اثبات تشریع در خارج از آن استفاده نمی شود. این روایت می تواند تنها برای بیان مقام علو مقام ائمه و به هدف ازدیاد التزام عملی بیشتر شیعیان به امام معصوم باشد. در این روایات به هیچ عنوان نمونه ای عینی از تشریع به واسطه ائمه ع بیان نشده است و نمی توان وقوع تشریع را در خارج اثبات کرد.
حتی اگر مراد از تفویض در این روایات، وجود خارجی تشریع در زمان ائمه ع باشد این مفاد با تعدادی از ادله در تعارض است. این روایات با، روایات «حلال محمد حلال الی یوم القیامه» و « ما من شیء یقربکم الی الجنه و یباعدکم من النار الا و قد امرتکم به» و سایر روایاتی که دال بر تکمیل شریعت در زمان پیامبر ص است و اجماع بر عدم نسخ شریعت پس از رسول خدا و روایاتی که با مضمون «حدیث ابی حدیث جدی» تنافی داشته و باید نحوه جمع بین این ادله بررسی شود. ادعای شهید صدر هر چند در بحث کنونی ما تأثیر عمده ای ندارد اما؛ ادعای ایشان ادعای بسیار بزرگی است که در نگاه ما به روایات ائمه ع بسیار مؤثر است. شهید صدر با تمرکز بر عده ای از روایات، از روایات و اجماع معارض با این روایات، غافل شده و ادعایی بزرگ را بیان داشته اند.
همانگونه که بیان شد باید نحوه جمع بین این گروه از روایات را بررسی کرد. در جمع بین این روایات به ذهن می آید که یا باید بیان داشت که ائمه ع و لو حق تشریع داشته اند اما؛ در خارج این تشریع وقوع پیدا نکرده است و یا باید بیان داشت: هر چند با توجه به مضمون روایات تفویض در خارج نیز به وسیله ائمه ع تشریع اتفاق افتاده است مثلا تشریع خمس ارباح مکاسب در زمان امام صادق ع ، اما؛ این تشریع به حدی نادر است که با روایات تکمیل شریعت و بقای آن تا قیامت در تنافی نیست. با حمل «ما من شیءٍ …» بر استیعاب عرفی، بین روایات تفویض و این دسته از روایات تعارضی باقی نخواهد ماند.
توجه به این نکته ضروری است که بحث اثبات یا نفی حق تشریع برای ائمه ع و وجود خارجی آن، در احکام اولیه جریان دارد نه در احکام حکومتی که قابل تغییر و تبدل به شرائط است.
این بحث، بسیار مهم و کلیدی است که متأسفانه بسیار گذارا در کلام شهید صدر وارد شده است و توضیح موجود در آن نیز از زبان آقای حائری است. این احتمال وجود دارد که این مبحث، در کلاس درس مطرح نشده و از همین باب به تفصیل به آن پرداخته نشده است و بین شهید صدر و آقای حائری پرسش و پاسخ هایی رد و بدل شده است که ما حصل آن در تقریر وارد شده است.
ما نیز بحث تفصیلی در این رابطه را به مباحث آینده واگذار می کنیم.
تشریع در زمان حضرت حجت ع
روایاتی که آوردن دین جدید را به حضرت حجت ع نسبت داده و یا برخی از احکامی که سابقه ندارد مانند قتل شیخ زانی را در زمان حضرت ع بیان می دارند، نیازمند بحث های سندی هستند. این روایات بر خلاف روایات تفویض امر به ائمه ع کثرت ندارند، تا اطمینان به صدور آنها وجود داشته باشد. این نکته در کلام شهید صدر مغفول بوده و هیچ اشاره ای به بحث های سندی این روایات نشده است. از نظر دلالی نیز این روایات نیازمند بررسی است و نمی توان این مباحث کلیدی و اساسی را به صورت مختصر و گذرا مطرح کرد که متأسفانه در کلام شهید صدر این اتفاق افتاده است.
بیان حکمی در زمان رسول خدا ص
شهید صدر در پاسخ دوم به این اشکال که احتمال مذکور مرتبط با قبل از اکمال تشریع است در حالی که حدیث اطلاق در زمان امام صادق ع و بعد از اکمال شریعت بیان شده است، فرمود: امکان دارد امام صادق ع حکمی را بیان کرده باشد که در زمان ایشان هیچ مصداقی ندارد اما؛ این حکم در زمان رسول خدا ص وجود داشته و امام صادق ع نیز از این حکم موجود در زمان گذشته خبر می دهند.
به نظر می رسد این پاسخ نیز صحیح نباشد زیرا؛ شهید صدر اصل اولی در کلام صادر از مولی را مولیت دانسته و مولوی نبودن را خلاف ظاهر تلقی کرده اند، حال آیا بیان تکلیف در زمان پیامبر ص از زمان امام صادق ع و بیان پیشینه ای بر احکام، امری مولوی است؟ آیا این حمل با ظهور کلام مولی در بیان حکم فعلی مکلفین نه حکمی که دوره آن گذشته است، در تنافی نیست؟ در کلام محقق خویی نیز اشاره شده است که روایت اطلاق فعلی را بیان می کند. پس کسی که مدعی ظهور کلام مولی در مولویت است، این نکته را هم پذیرفته است که ظهور کلام مولی در بیان حکم مولوی فعلی است نه بیان حکمی که در زمان گذشته بوده است.
این اشکال، اشکالی جدلی است که در دیدگاه ما وارد نیست. به نظر ما کلام مولی ظهور در مولویت ندارد و مولی علاوه بر اوامر مولوی و احکام تمام مباحث مرتبط با سعادت بشر را بیان کرده است و یکی از آنها می تواند بیان پیشینه احکام که باعث شناخت بیشتر لطف و رحمت خداست، باشد و حتی امکان دارد این حدیث در مقام بیان بحث های کلامی مطرح در زمان ائمه ع باشد. محقق خویی نیز در کلام خویش، وجهی شبیه به وجه پنجم در کلام شهید صدر را بیان داشته و آن را خلاف ظاهر کلام مولی دانسته اند. در دیدگاه ایشان، ظاهر کلام مولی در بیان امر مولوی فعلی است نه امری که مصداقش در زمان گذشته بوده است.
وجه دیگری در معنای حدیث اطلاق از لسان شهید صدر
شهید صدر در انتها وجه دیگری را معنای حدیث شریف، بیان می کنند. این وجه در حقیقت تکمیلی برای وجه چهارم در کلام ایشان است. در وجه چهارم بیان شد؛ اباحه، به معنای اباحه واقعی بوده و حدیث در مقام بیان این است که کل شیء مباح واقعا مع عدم صدور خطاب التکلیف. ایشان در اشکال به وجه بیان داشتند: موضوع حلیت واقعی، عدم صدور خطاب تکلیف نیست بلکه موضوع حلیت واقعی در عالم ثبوت، امور مرتبط با وجود مصلحت در ترخیص و مانند آن است و با عدم صدور خطاب ارتباطی ندارد. در حالی که ظاهر در قضیای شرعیه که محمول آنها حکم شرعی است این است که موضوع و شرط مذکور در قضیه، همان موضوع حکم در عالم واقع و ثبوت است نه ملازم موضوع.
شهید صدر با تکمیل این وجه، احتمالی جدید را در معنای روایت بیان می دارند. ایشان مراد از اباحه را اباحه واقعیه دانسته و ورود را به معنای صدور معنا می کنند و عدم صدور خطاب نهی را دخیل در ملاک اباحه واقعی دانسته اند. به این معنا که تا وقتی تبلیغ نباشد، نهی واقعی وجود ندارد و شرط اباحه واقعی عدم صدور خطاب به نهی است. آقای حائری در حاشیه این اشکال را مطرح کرده اند که اگر تبلیغ نهی در ملاک تحریم دخالت داشته باشد، لازم نیست شارع با تحریم، ملاک را ایجاد کند. سپس ایشان در پاسخ احتمال می دهند تبلیغ در مرحله استیفاء ملاک دخالت داشته باشد نه در مرحله اصل ملاک.
توضیح اشکال و پاسخ در کلام آقای حائری
اصل اشکال و پاسخ در کلام آقای حائری بیشتر توضیح می دهیم.
اشیائی که در ملاک دخالت دارند بر دو گونه هستند. گاه نبود برخی از چیزهایی که در ملاک دخیل هستند، موجب عدم وقوع آن شیء است. مثلا تشنگی ملاک در امر به تحصیل آب است حال شرط احساس تشنگی، فصل تابستان است و شخص در فصل زمستان تشنه نمی شود. با نبود فصل تابستان، تشنگی در فرد ایجاد نمی شود. ولی برخی از اشیاء شرط رسیدن به آن محتاجٌ الیه هستند. مثلا رفتن به چشمه و برداشتن آب در تشنگی انسان دخالت ندارد اما؛ در رفع نیاز و استیفاء آن ملاک دخالت دارد. آن چیزهایی که در اصل نیاز دخالت دارد لازم نیست شارع و یا مکلف آنها را ایجاد کند. مثلا لازم نیست شارع برای تحصیل ملاک فصل زمستان که برای مکلفین تشنگی ایجاد نمی شود را به فصل تابستان تبدیل کند یا مکلف از مکان خوش آب و هوایی که احساس تشنگی در آن نمی کند برای تحصیل ملاک خارج شده و به مکانی که در آن تشنگی برای او ایجاد می شود، نقل مکان کند. اما اموری که در اصل نیاز و ملاک دخالت نداشته و در تحصیل ملاک دخیل هستند باید به واسطه مکلف ایجاد شود. به عبارتی دیگر؛ اموری که در اصل ملاک دخیل هستند مانند شروط واجب بوده و اموری که در استیفای ملاک دخالت دارند مانند شروط واجب هستند. البته بین بحث ما و شرط وجوب و واجب این تفاوت وجود دارد که در بحث شرط وجوب و واجب، سخن از وظیفه مکلف در تحصیل شرط است و در مانحن فیه سخن در لزوم یا عدم لزوم ایجاد شرط از طرف شارع است. تبلیغ نیز گاه می تواند در اصل ملاک دخیل باشد که در این صورت بر شارع لازم نیست با تبلیغ ملاک را تکمیل کند و گاه تبلیغ در استیفای ملاک دخالت دارد که بر شارع تبلیغ لازم است زیرا؛ فرض آن است که استیفای ملاک متوقف بر تبلیغ است و بدون آن بر ملکفین استیفای ملکا ممکن نیست. در این فرض اگر شارع مقدس تبیلیغ نکند، آن فعل واقعا بر مکلفین حلال است.
این بیان در کلام شهید صدر نیازمند ضمیمه است تا کامل شود. همانگونه که فرض شد تبلیغ شرط استیفای ملاک است نه اصل ملاک و بیان گشت که تبلیغ بر شارع لازم است حال باید این پرسش را پاسخ داد که چرا با توجه به لزوم تبلیغ، شارع تبلیغ نکرده است. در پاسخ به این پرسش باید این نکته را ضمیمه کرد که در تبلیغ حرمت مفسده ای وجود داشته یا در تبلیغ اباحه مصلحتی اقوی از مفسده حرام وجود داشته است. با این ضمیمه، مفاد این بیان شبیه مفاد «اسکتوا عما سکت الله» و «ان الله لم یسکت عن اشیاء نسیانا» خواهد شد. در حقیقت این احتمال در معنای حدیث شریف بازگشت به فرمایش مرحوم نائینی در فوائد الاصول دارد که این روایت می تواند ناظر به این باشد که گاه به خاطر وجود مفسده در تشریع تحریم یا وجود مصلحت در جعل اباحه، شارع نهی نمی کند و در این موارد ولو ملاک تحریم وجود دارد، اما؛ وجود ملاک و کشف آن در حرمت کفایت نکرده و در تحریم باید منتظر ورود نهی از طرف شارع باشید. این مطلب اخیر شهید صدر به نظر مطلب صحیحی است اما؛ همانگونه که بیان شد به بیان مرحوم نائینی بازگشت دارد.
بررسی احتمال اخیر در کلام شهید صدر
البته باید توجه داشت که این بیان مبتنی بر آن است که ورود را به معنای صدور بدانیم اما؛ همانگونه که بیان شد ورود به معنای صرف صدور نبوده و در صدق آن صدور نیز شرط است. در دیدگاه ما ورود بر مکلف به معنای ورود به شخص مکلف است نه نوع مکلفین و در نتیجه این حدیث شریف از نظر دلالی ناظر به برائت بوده و می تواند مثبت اصاله البرائه باشد.
بله تصحیح این روایت از نظر سندی مشکل است و باید از نظر نسخه شناسی بیشتر بررسی گردد.
مبحث آینده
در ادامه مباحث، مرحوم آخوند با توجه به این که مراد از ورود را وصول معنا کرده اند، برای اثبات عدم صدور به استصحاب عدم صدور تمسک کرده و این استصحاب را مورد بررسی قرار می دهند که در جلسه آینده در این باره سخن خواهیم گفت.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص126
الأوّل: أنّ هنا معنى رابعا للإطلاق و الإباحة، و إن شئت جعلته شقّا ثانيا لما مضى من المعنى الثاني، و هو الإباحة الواقعيّة. و توضيح ذلك: أنّ المولى تارة يفرض أنّه اطّلع على المفسدة في أمور، و عدم المفسدة في أمور، فحرّم القسم الأوّل، و أحلّ القسم الثاني، فهذه حرمة واقعيّة حقيقيّة مع ما يقابلها من حلّيّة واقعيّة حقيقية، و أخرى يفرض أنّه بعد أن شرّع التحريمات و الإباحات رأى أنّه قد يختفي على العبد ما شرّعه مولاه و يشكّ في ذلك، ففي ظرف الشكّ في ذلك إمّا أن يوجب عليه الاحتياط، أو يرخّصه في الترك، و هذه هي الحرمة الظاهريّة مع ما يقابلها من الحلّيّة الظاهريّة، و ثالثة يفرض أنّه لم يشرّع بعد تمام أحكامه إمّا لأنّه لم يتأمّل بعد في تمام الأمور حتى يقف على ما يشتمل على المفسدة و ما لا يشتمل عليها، أو أنّه و إن تأمّل في تمامها- أو لا يحتاج أصلا إلى التأمّل كما في مولانا (سبحانه و تعالى)- إلّا أنّ هناك مصلحة في التدرّج في تشريع الأحكام مثلا كما هو الواقع في أحكام شريعتنا، فعندئذ- قبل أن يتمّ تشريعاته- قد يفرض أنّه يحرّم على العبد كلّما لم يصدّر بعد حكمه احتياطا منه و حفظا لعبده عن ارتكاب ما فيه المفسدة قبل تماميّة التشريع…
استاد: می توان حکم به اباحه یا حکم به احتیاط قبل از اکمال شریعت را ناشی از قوت مصلحت ترخیصیه یا قوت مفسده موجود در مجموع احکام شریعت دانست. اباحه واقعی بعد از اکمال شریعت ناشی از مصلحت ترخیص در نفس متعلق است اما اباحه واقعیه قبل از اکمال شریعت، به علت قوت مصلحت ترخیص در مجموعه احکام است. هر چند شارع جعل احکام را تکمیل نکرده است اما می داند که در احکامی که در آینده جعل خواهد کرد، غالب آنها ترخیصیه هستند و به همین علت قبل از اکمال شریعت حکم به اباحه می کند. حال اگر بداند که در احکامی که جعل خواهد کرد غالب آنها تحریمی است، احتیاط را قبل از اکمال شریعت، لازم خواهد کرد.
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص127
إن قلت: إنّ هذا الحديث إنّما ورد بعد بيان تمام الأحكام، إذ هو وارد عن الصادق عليه السلام، و ليس واردا في عصر التشريع الّذي كان يتمّ بالتدريج.
قلت: أوّلا: أنّ تشريع الأحكام- على ما يشهد له بعض الأخبار- كان متدرّجا حتى بلحاظ زمان الأئمة المعصومين عليهم السلام، حتى أنّ بعض الأحكام استبقي لزمان ظهور الحجّة عجّل اللّه تعالى فرجه
و ثانيا: أنّ مقصود الحديث هو بيان شأن من شئون الشريعة في نفسها، و لا يضرّ فرض عدم بقاء موضوع لذلك بعد عصر الرسول صلى اللّه عليه و آله و سلّم.
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص127
لعلّه رحمه اللّه ينظر إلى بعض الروايات الواردة في أصول الكافي، ج 1 كتاب الحجّة باب التفويض إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و إلى الأئمة عليهم السلام في أمر الدين، 265- 268 و
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص128
لعلّه رحمه اللّه ينظر إلى ما في البحار ج 52، ب 27 من تاريخ الإمام الثاني عشر، ج 2، ص 309، عن أبي حمزة عن أبي عبد اللّه عليه السلام، و أبي الحسن عليه السلام قالا: (لو قد قام القائم لحكم بثلاث لم يحكم بها أحد قبله، يقتل الشيخ الزاني، و يقتل مانع الزكاة، و يورّث الأخ أخاه في الأظلّة- قيل يعني عالم الأرواح و الأشباه قبل هذا العالم-)، و أيضا ورد في البحار، ج 52، ب 27 من تاريخ الإمام الثاني عشر، ج 9، ص 332، عن أبي خديجة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: (إذا قام القائم جاء بأمر غير الّذي كان). و أيضا وردت في الكافي روايات في أنّ الإمام صاحب الزمان عجّل اللَّه فرجه سيحكم بالواقع لا بالبيّنات و الأيمان. راجع أصول الكافي، ج 1، باب (في أنّ الأئمة عليهم السلام إذا ظهر أمرهم حكموا بحكم داود و آل داود، و لا يسألون البيّنة)، ص 397، و 398. و لكن أكثر الروايات الراجعة إلى الحجّة عجّل اللّه فرجه أو كلّها تدلّ على تبدل التشريع بالنسبة له، لا على فراغ في التشريع يكتمل في زمانه.
در بصائر الدرجات و کافی بابی به این عنوان منعقد شده و روایات فراوانی ذیل این دو باب وارد شده است. بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم ؛ ج1 ؛ ص383 باب في أن ما فوض إلى رسول الله ص فقد فوض إلى الأئمة ع و الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص265 بَابُ التَّفْوِيضِ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص وَ إِلَى الْأَئِمَّةِ ع فِي أَمْرِ الدِّين
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص58 عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ يُونُسَ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ فَقَالَ حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لَا يَكُونُ غَيْرُهُ وَ لَا يَجِيءُ غَيْرُهُ وَ قَالَ قَالَ عَلِيٌّ ع مَا أَحَدٌ ابْتَدَعَ بِدْعَةً إِلَّا تَرَكَ بِهَا سُنَّةً
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج2 ؛ ص74 عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: خَطَبَ رَسُولُ اللَّهِ ع فِي حَجَّةِ الْوَدَاعِ فَقَالَ يَا أَيُّهَا النَّاسُ وَ اللَّهِ مَا مِنْ شَيْءٍ يُقَرِّبُكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ وَ يُبَاعِدُكُمْ مِنَ النَّارِ إِلَّا وَ قَدْ أَمَرْتُكُمْ بِهِ وَ مَا مِنْ شَيْءٍ يُقَرِّبُكُمْ مِنَ النَّارِ وَ يُبَاعِدُكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ إِلَّا وَ قَدْ نَهَيْتُكُمْ عَنْهُ أَلَا وَ إِنَّ الرُّوحَ الْأَمِينَ نَفَثَ فِي رُوعِي أَنَّهُ لَنْ تَمُوتَ نَفْسٌ حَتَّى تَسْتَكْمِلَ رِزْقَهَا فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَجْمِلُوا فِي الطَّلَبِ وَ لَا يَحْمِلْ أَحَدَكُمْ اسْتِبْطَاءُ شَيْءٍ مِنَ الرِّزْقِ أَنْ يَطْلُبَهُ بِغَيْرِ حِلِّهِ فَإِنَّهُ لَا يُدْرَكُ مَا عِنْدَ اللَّهِ إِلَّا بِطَاعَتِهِ.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص53 عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ وَ غَيْرِهِ قَالُوا سَمِعْنَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ حَدِيثِي حَدِيثُ أَبِي وَ حَدِيثُ أَبِي حَدِيثُ جَدِّي وَ حَدِيثُ جَدِّي حَدِيثُ الْحُسَيْنِ وَ حَدِيثُ الْحُسَيْنِ حَدِيثُ الْحَسَنِ وَ حَدِيثُ الْحَسَنِ حَدِيثُ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع وَ حَدِيثُ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ حَدِيثُ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ حَدِيثُ رَسُولِ اللَّهِ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.
مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج1 ؛ ص325
إلّا أنّ هذا المعنى خلاف ظاهر الرواية، فان ظاهر قوله (عليه السلام): «كل شيء مطلق» هو الاطلاق الفعلي و الاباحة الفعلية، بلا تقييد بزمان دون زمان، لا الاخبار عن الاطلاق في زمان النبي (صلّى اللَّه عليه و آله) و أنّ كل شيء كان مطلقاً في زمانه ما لم يرد النهي عنه،
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص129
فلعلّ هذه الرواية تكون بصدد بيان أنّ الملاكات الواقعيّة للحرمة لا تؤثر في الحرمة ما لم يتصدّ الشارع للتبليغ من قبله و يجعل الخطاب على طبقها- أي أنّ صدور التبليغ من قبل الحجج قيد في تماميّة ملاك التحريم-
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص129
قد يقال: إنّ التبليغ لو كان قيدا في تماميّة ملاك التحريم لم يبق للمولى داع إلى التبليغ.
و الجواب: أنّ التبليغ قد يكون دخيلا في تحصيل الملاك لا في أصل عنصر المطلوبيّة، فيتمّ التبليغ بداعي تحصيل الملاك، و في نفس الوقت نقول: لو لا التبليغ لانتفى الحكم، لأنّ العلم بمتعلّق الحكم قبل التبليغ لا يحقّق الملاك المطلوب. و أمّا المحذور العقليّ في تصوّر دخل تبليغ الحكم في الحكم، فهو من قبيل محذور دخل العلم بالحكم في الحكم، ينحلّ بمثل القول بدخل تبليغ الجعل في المجعول.
1395.07.06
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
سخن در حدیث اطلاق در ادله برائت بود. بیان شد؛ این حدیث در دو مصدر فقیه و امالی شیخ طوسی وارد شده است. متن وارد در فقیه مرسل است و در دیدگاه ما نمی توان به مرسلات صدوق، اعتبار بخشید. متن موجود در امالی هر چند مرسل است اما؛ حتی اگر بتوانیم سند را تا الحسین بن ابی غندر تصحیح کنیم، اما در بحار از امالی به واسطه ابیه از امام صادق ع نقل کرده است. پدر حسین بن ابی غندر را نمی توان توثیق کرد. به همین سبب مهم است از نظر نسخه شناسی وجود ابیه در نسخه اصلی امالی یا عدم وجود آن بررسی گردد.
دلالت حدیث اطلاق
مرحوم آخوند در دلالت حدیث اطلاق دو اشکال عمده وارد کردند. در اشکال اول احتمال دادند یرد به معنای یصدر باشد و در احتمال دوم فرمودند: وصول به نوع مکلفین نیز ورود است و در صدق ورود وصول به شخص مکلف شرط نیست.
همانگونه که بیان شد اشکال اول مرحوم آخوند وارد نیست زیرا؛ اطلاق ورود بر صدور، اطلاقی متاخر در لسان علماست و این اطلاق، اطلاق روایی نیست.
اشکال دوم ایشان نیز وارد نمی باشد زیرا؛ از نظر عقلا خصوصیتی برای وصول به نوع مکلفین وجود ندارد و در نتیجه اگر ورود به معنای وصول باشد از آن وصول به شخص مکلف استظهار می شود. بله اگر یرد به معنای صدور باشد از نظر ارتکاز عقلایی، روایت معنایی صحیح داشته و با مفاد ان الله سکت عن اشیاء متحد است اما؛ با این فرض که یرد ظهور در وصول دارد و سخن در شبهات حکمیه بعد الفحص است، از نظر ارتکاز عقلایی هیچ خصوصیتی برای وصول به نوع مکلفین در تنیجیز حکم وجود ندارد و در نتیجه از این حدیث وصول به شخص مکلف استظهار می شود. در فرضی که وصول به نوع مکلفین شده باشد و برای شخص مکلف نیز در معرض وصول باشد، این نوع وصول به نوع از نظر عقلایی می تواند غایت برای اطلاق باشد اما؛ روشن است که سخن در شبهات بعد الفحص است و در این فرض معرضیتی برای شخص مکلف وجود ندارد.
معارضه حدیث اطلاق با دلیل اخباری
تا اینجا روشن شد؛ حدیث اطلاق از نظر دلالی دال بر برائت است و تنها صحت سند آن نیازمند اثبات است. اما؛ مهم بررسی نسبت این حدیث با دلیل اخباری است و آیا می تواند با ادله اخباری – بر فرض تمامیت وجوب احتیاط - معارضه کند، یا محکوم ادله اخباری است؟
به نظر می رسد؛ ظاهر «حتی یرد فیه نهی»، نهی به عنوان واقعی است و شمول آن نسبت به نهی به عنوان لزوم احتیاط و لزوم اجتناب از مشتبهات و حرمت ارتکاب مشتبهات و مانند آن خلاف ظاهر است. شهید صدر بر این سخن تقریباتی دارند که هر چند در نتیجه با ما متحد است اما به خاطر اشکال در نحوه استدلال از بیان آن خودداری می شود. حال اگر غایت اطلاق نهی به عنوان واقعی است در فرضی که نهی به عنوان احتیاط و بما انّه مشکوک الحرمه و الجواز واصل شده است، غایت محقق نشده و حکم به اباحه می شود.
اما؛ همانگونه که در جلسات گذشته بیان شد، باید دقت داشت؛ اراده نهی واقعی از «یرد فیه نهی»، از سنخ ظهور است و امکان دارد در تعارض با ادله اخباری از باب جمع عرفی از این ظهور رفع ید کرده و مراد از نهی را اعم از نهی واقعی و ظاهری بدانیم. گاه از این نکته غفلت شده است که صرف ظهور یک دلیل در اباحهی مشکوک الحرمه موجب تعارض مستقر آن با ادله وجوب احتیاط در مشتبهات نمی شود زیرا؛ امکان دارد به علت قوت ظهور ادله وجوب احتیاط، در دلیل دال بر برائت به نحوی تصرف کرد تا با دلیل احتیاط معارضه نکند.
صحت یا بطلان این احتمال، وابسته به میزان ظهور حدیث اطلاق و ظهور ادله احتیاط است. به نظر ما حمل نهی به عنوان اعم از نهی واقعی و ظاهری هر چند محتمل است اما؛ بسیار بعید است و در نتیجه این روایت با ادله اخباری معارضه می کند.
محدوده دلالت روایت
بحث بعدی در میزان و محدوده دلالت حدیث اطلاق است. برخی حدیث اطلاق را مختص به شبهات تحریمیه دانسته و گفته اند: برای تسری به شبهات وجوبیه باید به عدم فصل تمسک کرد. این بزرگان بر سخن خویش استدلال آورده اند که در حدیث، غایت اطلاق ورود نهی بیان شده است.
به نظر می رسد؛ این اشکال در مرسله فقیه جریان داشته اما؛ در روایت امالی صحیح نیست زیرا؛ در آن نقل، غایت اطلاق ما لم یرد علیک امر او نهی است.
احتمال دیگری که در حدیث وجود دارد، اختصاص آن به شبهات حکمیه است. شهید صدر ظاهر این حدیث را شبهه حکمیه دانسته اند. ایشان در استدلال بر این مدعا می فرمایند: غایت در حدیث ورود خطاب به نهی است و این غایت تنها در شبهات حکمیه امکان تحقق دارد زیرا؛ ظاهر ورود نهی، ورود نفس خطاب به نهی است و در شبهه موضوعیه خطاب وارد شده اما در تطبیق خطاب بر مورد، شبهه است. ایشان بین یرد فیه نهی و یرد فیه حرمه، تفاوت قائل شده اند. البته در انتها ظاهر خطاب دوم را مطابق خطاب اول دانسته و تعلیل آورده اند که حتی اگر ورود به معنای وصول نیز باشد، ظاهر وصول حرمت به معنای وصول از طرف شارع است و تنها در شبهات تحریمیه وصول از طرف شارع می تواند غایت برای اطلاق باشد.
ثمره اختصاص حدیث اطلاق به شبهات حکمیه
به نظر می رسد؛ کلام شهید صدر صحیح بوده و حدیث اطلاق به شبهات حکمیه اختصاص دارد. اختصاص حدیث اطلاق به شبهات حکمیه ثمره ای مهم در ادله برائت شرعی دارد. ما در جلسات گذشته بیان کردیم در اخباری که دال بر برائت در شبهات حکمیه و موضوعیه هستند، دوران امر بین تقیید اطلاق احوالی و تقیید اطلاق افرادی مانع احراز شمول این اخبار نسبت به شبهات حکمیه است. اصل این اشکال، اشکال مطرح شده در کلام حاج آقای والد برای نفی حجیت استصحاب در شبهات حکمیه است. ایشان می فرمایند: همانگونه که مسلم است؛ اجرای استصحاب در شبهات حکمیه قبل الفحص جایز نیست بر خلاف شبهات موضوعیه که می توان قبل الفحص استصحاب را جاری کرد. از سویی دیگر؛ دلیل استصحاب نسبت به فحص اطلاق داشته و جریان استصحاب به بعد الفحص اختصاص ندارد. این اطلاق نسبت به شبهات حکمیه صحیح نیست و باید تقیید بخورد. اما در نحوه تقیید دو احتمال وجود دارد. احتمال دارد؛ اطلاق احوالی دلیل استصحاب تقیید خورده، آن را مختص به بعد الفحص بدانیم و امکان دارد؛ اطلاق افرادی دلیل استصحاب تقیید خورده، آن را مختص به شبهات موضوعیه بدانیم. پس امر دائر بین تقیید اطلاق احوالی نسبت به قبل الفحص در شبهات حکمیه و اطلاق افرادی نسبت به شبهات حکمیه است و اگر نگوییم کنار گذاشتن اطلاق احوالی سخت تر است، لا اقل دلیل مجمل است و نمی توان شمول آن نسبت به شبهات حکمیه را ثابت کرد.
عین این اشکال در ادله برائت نیز امکان ورود دارد. اما؛ چون حدیث اطلاق یا مختص به شبهات حکمیه است یا حد اقل فرد ظاهر آن شبهات حکمیه می باشد، در دوران امر بین تقیید اطلاق احوالی و تقیید اطلاق افرادی چون نمی توان آن را به شبهه موضوعیه اختصاص داد، باید اطلاق احوالی را تقیید زد و این حدیث را به بعد الفحص اختصاص دارد. در نتیجه حدیث اطلاق مهم ترین دلیل بر برائت در شبهات حکمیه است و تنها باید از نظر سندی حجیت آن را اثبات کرد.
تمسک به استصحاب برای احراز عدم صدور
مرحوم آخوند در اشکال به دلالت حدیث اطلاق بر برائت فرمود: معلوم نیست مراد از ورود علم به حکم باشد و شاید ورود به معنای اصل صدور حکم باشد. ایشان در ادامه با طرح استصحاب عدم صدور نهی به دنبال اثبات عدم صدور هستند. تمسک به استصحاب عدم صدور از این باب است که موضوع این حدیث هر چیزی است که نهی در آن صادر نشده است و با استصحاب موضوع را منقح کرده و ثابت می کند نهی صادر نشده و در نتیجه در مواردی که در صدور نهی شک داریم، حکم به اباحه می شود.
ایشان تمسک به استصحاب را فایده بخش ندانسته و بر آن این گونه اشکال می کنند: نتیجه استصحاب عدم صدور نهی، اثبات اباحه به عنوان ما لم یصدر فیه النهی واقعا است در حالی که در برائت، به دنبال اباحه به عنوان مجهول الحرمه شرعا هستیم. تفاوت بین این عنوان این است که در عنوان اول، استصحاب در مواردی که اصل صدور نهی مشکوک است، جاری است اما اگر بدانیم نهی صادر شده اما زمان صدور نهی روشن نیست را شامل نمی شود. مثلا اگر لا تاکل مما لم یسم علیه صادر شود اما ندانیم که در سال 3 هجرت یا 6 هجرت ثابت شده است، در این سه سال مشکوک استصحاب جاری نبوده و دیگر اباحه ای قابل اثبات نیست.
مرحوم آخوند در پاسخ به این اشکال، اجماع مرکب را مطرح کرده و بیان داشته اند با ضمیمه اجماع مرکب که بین شک در اصل صدور نهی یا شک در زمان صدور نهی تفاوت وجود ندارد، می توان برائت در این فرض نیز ثابت دانست. ایشان در ادامه به تمسک به اجماع اشکال داشته و اجماع مرکب را مثبت ملازمه دانسته نه ملزوم و بیان داشته اند، مثبتات استصحاب حجت نیست و در انتها با فافهم بحث را به پایان رسانده اند.
توضیح کلام مرحوم آخوند
کلام مرحوم آخوند باید در چند مرحله توضیح داده شود.
مرحوم آخوند فرمود: چون با تمسک به استصحاب عدم صدور اباحه به عنوان ما لم یرد عنه النهی واقعا ثابت می شود، نمی توان اباحه را در مواردی که نهی در یک زمان و اباحه در زمانی دیگر وارد شده است، ثابت کرد.
در توضیح این کلام شهید صدر بیان می کنند که چون غایت اباحه، صدور نهی است و در این موارد صدور نهی روشن است، دیگر شکی در صدور وجود ندارد تا استصحاب عدم صدور جاری شود.
اما؛ مرحوم اصفهانی در توضیح این بیان، اشکال مرحوم آخوند را متوجه توارد حالتین دانسته است و فرض کرده که نهی و امر صادر شده اما در تقدم یا تاخر آنها شک وجود دارد. پس در این استصحاب همان اشکالات مطرح در توارد حالتین و عدم اتصال زمان مشکوک و متیقن جریان دارد.
به نظر می رسد عبارت آخوند ظاهر در معنای دوم باشد زیرا؛ مرحوم آخوند فرض کرده است که یقین و اباحه وارد شده است « و لا يكاد يعم ما إذا ورد النهي عنه في زمان و إباحته في آخر و اشتبها من حيث التقدم و التأخر» ظاهر اباحته فی آخر این است که اباحه ای غیر از اباحه مفاد حدیث اطلاق وارد شده است و این تنها با توارد حالتین قابل جمع است.
از سویی دیگر؛ احتمال شهید صدر فی نفسه نیز بسیار بعید است زیرا در مثال بالا، بحث در حلیت ما لم یسم اسم الله علیه در بین سال های سوم و ششم هجری است. صرف این که علم داریم در سال 3 یا 6 نهی وارد شده است باعث حصول غایت و عدم جریان استصحاب در این سه سال نیست. در این سه سال چون صدور نهی محرز نیست، استصحاب عدم صدور جاری بوده و حکم به اباحه می شود. بله در سال ششم چون یقین به صدور نهی ایجاد شده است، غایت محقق شده و دیگر آن شیء مطلق نخواهد بود.
مراد از فافهم در کلام مرحوم آخوند
مرحوم آخوند با مطرح کردن اجماع مرکب، در صدد دفع اشکال تفاوت بین اباحه به عنوان أنه «مجهول الحرمة شرعا» و عنوان «أنه مما لم يرد عنه النهي واقعا» هستند اما در پاسخ به این اجماع، آن را مثبت ملازمه دانسته نه ملزوم و در انتها با فافهم بحث را تمام کرده اند.
در این که مراد مرحوم آخوند از فافهم چیست، احتمالاتی وجود دارد. آقای مروّج در منتهی الدرایه فافهم را اشکال به تفاوت داشتن اثبات اباحه به واسطه دلیل یا اصل در تمسک به عدم فصل دانسته و در تقریب آن بیان داشته اند: استصحاب موضوع دلیل لفظی «کلّ شیءٍ لم یصدر فیه نهیٌ فهو حلالٌ واقعا» را منقّح می کند و در حقیقت دلیل ما بر اباحه روایت است نه استصحاب. پس می تووان با عدم فصل این اباحه ثابت شده به واسطه دلیل را به سایر موارد نیز تسری داد.
به نظر می رسد؛ فافهم در کلام مرحوم آخوند اشکال نبوده و برای دفع همین توهم مطرح شده است. باید توجه داشت که فرض این است که دلیل اول به هیچ وجه به خودی خود این موضوع را شامل نیست و با جریان استصحاب، دلیل شامل این موضوع می گردد. پس استصحاب موضوع آن را دلیل را منقح کرده و نسبت به آن حکومت دارد نه ورود. پس در حقیقت اصل استصحاب موجب توسعه دلیل بوده و مثبت حکم بیان شده در دلیل برای موضوع مستصحب، همان استصحاب است.
به عنوان نمونه «کلّ ماءٍ لم یلاقٍ النجس فهو مطهرٌ» اثبات مطهریت برای آبی کرده است که با نجس ملاقات نکرده. حال با تمسک به استصحاب عدم ملاقات با نجس، طهارت آبی را ثابت کرده و حکم به مطهّریت آن می کنیم. استصحاب تعبد به عدم ملاقات این آب با نجس کرده است و اثبات عدم ملاقات تکوینی را نمی کند و چون استصحاب موسع دلیل و حاکم بر آن است، مطهّر بودن این آب نیز تعبدی خواهد نه تکوینی. در این صورت اگر مطهرّیت این آب لوازمی عقلی یا عادی داشت بر آن بار نخواهد شد.
در کلمات مرحوم امام و مرحوم نائینی، بیانی وجود دارد که از آن استظهار می شود در این موارد با جریان استصحاب، موضوع اتوماتیک وار محقق می شود و تمام آثار حکم بر این موضوع ثابت می گردد اما ما مفصل در جایگاه خود این بیان را رد کرده ایم.
در نتیجه هر چند استصحاب در ظاهر تنقیح موضوع دلیل «کلّ ماءٍ لم یلاقٍ النجس فهو مطهرٌ» می کند اما؛ در حقیقت حکمی مماثل و تعبدی را برای آب مستصحب عدم الملاقاه جعل می کند و تفاوتی از این ناحیه بین استصحابی که منقّح موضوع است و استصحابی که جعل حکم می کند وجود ندارد و هر دو جعلی جدید می باشند. به نظر ما، در تمام موارد تنزیل و حکومت حتی مانند «الطواف بالبیت صلاه» جعل موضوع سبب صلاه تکوینی شدن طواف و در نتیجه اثبات تمام لوازم صلاه بودن برای طواف نمی شود. بنده چکیده این بحث را در مقاله حقیقت تنزیل و حکومت که در لوح ذکری چاپ شده است، بیان کرده و در آنجا به دیگر مباحث تفصیلی که بیان کرده ام، ارجاع داده شده است.
پس روشن شد؛ بین اثبات وجدانی عدم صدور یا اثبات آن با اماره و اثبات عدم صدور با اصل تفاوت وجود دارد و هر چند هر دو منقح موضوع دلیل هستند اما؛ چون استصحاب حکومت دارد تنها اباحه مماثل را برای مستصحب عدم الصدور جعل می کند و این حکم، حکمی تعبدی است و لوازم آن ثابت نمی شود.
اما؛ اشکالی در کلام مرحوم آخوند به ذهن می رسد. اجماع مورد ادعا، اجماع بین اباحه در فرض عدم صدور نهی و توارد حالتین است و این اجماع چون دال بر ملازمه بین دو حکم ظاهری است به بحث مثبتات اصول مرتبط نمی شود و حتی اصل نیز می تواند این نوع ملازمه را اثبات کند.
انشاء الله در جلسه آینده بیشتر این مطلب را توضیح خواهیم داد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص140
بقي هنا شيء، و هو أنّه على تقدير تماميّة دلالة هذا الحديث على البراءة يمكن دعوى اختصاصه بالشبهة التحريميّة لقوله: (حتى يرد فيه نهي)، و اختصاصه بالشبهة الحكميّة، لأنّ كلمة النهي يمكن أن يستظهر منها الخطاب. ففرق بين أن يقال: (حتى يرد فيه نهي)، أو يقال: (حتى ترد فيه الحرمة)، بل حتى لو عبّر بالتعبير الثاني يمكن استظهار الاختصاص بالشبهة الحكميّة، لأنّ الورود و إن فرض بمعنى الوصول لكنّه ظاهر في الوصول من قبل الشارع.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص342
و منها (قوله عليه السلام : كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي) و دلالته يتوقف على عدم صدق الورود إلا بعد العلم أو ما بحكمه بالنهي عنه و إن صدر عن الشارع و وصل إلى غير واحد مع أنه ممنوع لوضوح صدقه على صدوره عنه سيما بعد بلوغه إلى غير واحد و قد خفي على من لم يعلم بصدوره.
لا يقال نعم و لكن بضميمة أصالة العدم صح الاستدلال به و تم.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص342 فإنه يقال و إن تم الاستدلال به بضميمتها و يحكم بإباحة مجهول الحرمة و إطلاقه إلا أنه لا بعنوان أنه مجهول الحرمة شرعا بل بعنوان أنه مما لم يرد عنه النهي واقعا.
لا يقال نعم و لكنه لا يتفاوت فيما هو المهم من الحكم بالإباحة في مجهول الحرمة كان بهذا العنوان أو بذاك العنوان.
فإنه يقال حيث إنه بذاك العنوان لاختص بما لم يعلم ورود النهي عنه أصلا و لا يكاد يعم ما إذا ورد النهي عنه في زمان و إباحته في آخر و اشتبها من حيث التقدم و التأخر.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص343
لا يقال هذا لو لا عدم الفصل بين أفراد ما اشتبهت حرمته.
فإنه يقال و إن لم يكن بينها الفصل إلا أنه إنما يجدي فيما كان المثبت للحكم بالإباحة في بعضها الدليل لا الأصل فافهم.
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص133 و علّل ذلك على ما يظهر من عبارته بأنّ الغاية هي ورود النهي، و المفروض وروده، فقد حصلت الغاية، فلا موضوع للتمسّك بالحديث
منتهى الدراية في توضيح الكفاية ؛ ج5 ؛ ص289
لعله إشارة إلى: أن المثبت للحكم بالإباحة هو الدليل لا الأصل، نعم الأصل ينقح الموضوع- و هو عدم الورود- ثم يشمله قوله عليه السلام:
«كل شيء مطلق» و هو نظير إحراز عالمية زيد بالاستصحاب ليندرج في قوله: «أكرم العلماء» فان الدال على وجوب الإكرام هو الدليل لا الاستصحاب،
1395.07.07
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
مرحوم آخوند در اشکال به تمسک به حدیث اطلاق بر برائت، احتمال دادند مراد از ورود، صدور باشد نه وصول. ایشان در بیانی مطرح می کنند که امکان دارد عدم صدور را با استصحاب اثبات کرد. ایشان در پاسخ به این بیان، فرمودند: یکی از حالات، توارد حالتین اباحه و نهی است و در توارد حالتین، استصحاب جاری نیست. ایشان در پاسخ به این بیان که می توان با عدم قول به فصل بین توارد حالتین و غیر توارد حالتین، برائت را در تمام موارد جریان داد، می فرماید: اگر مثبت اباحه در غیر توارد حالتین، اماره باشد می توان با عدم قول به فصل اباحه را در توارد حالتین نیز اثبات کرد اما؛ اگر مثبت اباحه در غیر توارد حالتین اصل باشد، عدم قول به فصل نمی تواند مثبت اباحه در توارد حالتین باشد. در جلسه گذشته بیان شد؛ تفصیل بین مثبتات اصول و امارات حتی در اصولی که منقح موضوع هستند نیز صحیح است اما؛ این اشکال وجود دارد که اجماع مثبت ملازمه بین دو حکم ظاهری است نه دو حکم واقعی و همانگونه که در جایگاه خود ثابت شده است، اصل می تواند حکم ظاهری ملازم با مفاد خود را نیز اثبات کند. در این جلسه اشکال اخیر را بیش تر توضیح می دهیم و به دنبال پاسخی برای آن هستیم.
تلازم حکمین ظاهریین
همانگونه که بیان شد و مرحوم آقای داماد نیز مطرح کرده اند؛ بحث عدم حجیت مثبتات اصول در جایی است که ملازمه بین حکم واقعی باشد اما در جایی که بین دو حکم ظاهری ملازمه وجود دارد، با اثبات حکم ظاهری بالملازمه ثبوت حکم ظاهری در سایر موارد نیز اثبات می شود. در ما نحن فیه اجماع دال بر تلازم بین حکم ظاهری اباحه در غیر توارد حالتین و توارد حالتین است و با استصحاب عدم صدور نهی و اثبات اباحه ظاهریه در توارد حالتین، اباحه ظاهری در توارد حالتین نیز اثبات می شود.
مرحوم آخوند در بحث استثنا از مثبتات اصول، دو مورد را بیان می کنند. مورد اولی جایی است واسطه خفی باشد و مورد دوم در جایی است که به علت شدت جلای ملازمه، ملازمه تنها بین دو حکم واقعی نباشد و ملازمه در مقام حکم ظاهری نیز وجود داشته باشد.
خود مرحوم آخوند در روایاتی که برائت را تنها در شبهات تحریمیه اثبات می کرد، با تمسک به اجماع مرکب برائت را در شبهات وجوبیه نیز اثبات می کردند زیرا؛ در این موارد بین حکم ظاهری اباحه در شبهات تحریمیه و حکم ظاهری به اباحه در شبهات وجوبیه تلازم وجود دارد.
به نظر می رسد؛ اصول می توانند احکام ظاهری ملازم با مفاد خود را ثابت کنند زیرا؛ فرض این است که در مقام ظاهر نیز بین این دو حکم تلازم وجود دارد و اگر با استصحاب حکم ظاهری ثابت شد، ملازمه نیز واقعا وجود دارد و حکم به اثبات حکم ظاهری دیگر می شود. مثلا تنجیز و تعذیر اثر حکم ظاهری به طهارت نیز می باشد و اگر با استصحاب، طهارت ثابت شد، حکم تنجیز یا تعذیر نیز ثابت می شود. حاج آقای والد از کلام مرحوم آخوند این گونه استظهار کرده اند که در مواردی که اثر متعلق به اعم از واقع و ظاهر است، با جریان اصل و اثبات ظاهر اثر نیز مترتب می شود. ایشان در ادامه بیان داشته اند: لازم نیست اثر متعلق به اعم از ظاهر و واقع باشد و حتی اگر اثر تنها برای ظاهر باشد نیز با جریان اصل، این اثر مترتب می شود. به نظر می رسد شاید بتوان این گونه بیان کرد که در مواردی که اثر متعلق به مستصحب است نمی توان با جریان استصحاب اثر را مترتب کرد اما؛ اگر اثر متعلق به استصحاب باشد، جریان استصحاب سبب اثبات اثر نیز می شود.
توضیح کلام کفایه در نهایه الدرایه
مرحوم اصفهانی نیز با تفطن به این اشکال، کلام مرحوم آخوند را به گونه ای دیگر تقریب کرده است. هرچند بیان ایشان واضح نیست اما به نظر می رسد؛ ایشان مدعی این هستند که بین جریان برائت در غیر توارد حالتین و جریان برائت در توارد حالتین تلازم وجود دارد اما؛ بین جریان استصحاب مثبت اباحه در غیر توارد حالتین و جریان برائت در توارد حالتین تلازمی وجود نداشته و اجماعی بر آن قائم نشده است. پس هر چند اصول می توانند احکام ظاهری ملازم با مفاد خود را اثبات کنند اما؛ در ما نحن فیه چنین ملازمه ای بین این اباحه منتج از استصحاب و اباحه نتیجه برائت، وجود ندارد.
مراد مرحوم آخوند از تفصیل بین اثبات اباحه با اصل یا با اماره
به نظر می رسد؛ مرحوم آخوند در مقام بیان سخنی دیگر هستند و این کلام ایشان با مبنای خودشان در اثبات حکم ظاهری ملازم به واسطه اصل، در تعارض نیست.
مرحوم آخوند در این مقام می فرمایند: حدیث اطلاق مثبت اباحه ظاهریه در فرض عدم صدور نهی است و بین اثبات اباحه ظاهری در این فرض و اباحه ظاهری در موارد توارد حالتین تلازم وجود دارد اما؛ در ما نحن فیه استصحاب مثبت اباحه نیست تا با اجماع ملازمه بین اباحه ظاهری در این دو مقام را اثبات کنیم و در نتیجه حکم به اباحه ظاهری در توارد حالتین و غیر توارد حالتین کنیم. بلکه استصحاب تنها مثبت عدم صدور نهی و منقّح موضوع اباحه ظاهری است. حال اگر می خواستیم با جریان استصحاب عدم صدور نهی، حکم ظاهری ملازم با عدم صدور نهی را اثبات کنیم، امری صحیح بود اما؛ در ما نحن فیه استصحاب عدم صدور نهی را اثبات می کند نه اباحه را و تلازم بین دو اباحه وجود دارد نه بین عدم صدور نهی و اباحه در غیر توارد حالتین.
به عبارتی دیگر در این موارد، وجود اباحه در توارد حالتین اثر مستصحب است نه اثر نفس استصحاب تا با جریان استصحاب این اثر نیز مترتب شود. بله اگر عدم صدور نهی را بالوجدان یا با اماره اثبات کنیم، اباحه در تمام شبهات اثبات می شود.
شهید صدر نیز مباحثی در توضیح کلام مرحوم آخوند دارند که شاید با سخن ما متحد باشد.
بررسی کلام مرحوم آخوند
در نتیجه به نظر می رسد؛ اشکال مرحوم آخوند در این مورد وارد باشد اما با این حال کلام ایشان اشکالات عامی دارد که بیان می گردد.
اجماع مرکب باید به اجماع بسیط برگردد
همانگونه که مکرر بیان شده و مرحوم آخوند نیز بیان کرده است؛ حجیت اجماع مرکب مشروط به بازگشت به اجماع بسیط است. اگر دو طائفه از فقها دو قول متفاوت را اختیار کرده و قولی ثالثی در میان نباشد، گاه نفی قول ثالث در کلام این فقیهات به تبع اختیار قول خویش است. در این موارد اجماع مرکب حجیتی ندارد. مثلا اگر عده ای قائل به وجوب تعیینی نماز جمعه و عده ای دیگر قائل به حرمت تعیینی نماز جمعه باشند، نمی توان از آن اجماع بر تخییری نبودن نماز جمعه را اثبات کرد زیرا؛ هر چند بر الزامی بودن حکم نماز جمعه و عدم تخییر در آن اتفاق دارند اما نفی تخییر به علت انتخاب قول وجوب تعیینی یا حرمت است و اگر این فقیهان به بطلان قول خویش برسند، احتمال وجوب تخییری را نفی نمی کنند. در بحث برائت نیز عدم قول به فصل به اجماع بسیط بازگشت ندارد. زیرا؛ نفی تفصیل بین شبهات در کلام آنان که برائت را در تمام شبهات جاری می دانند یا آن را در هیچ یک از شبهات صحیح نمی دانند، به سبب مفاد دلیلی است که آن را پذیرفته اند و اگر به بطلان دلیل خویش واقف شوند، روشن نیست تفصیل را نفی کنند.
عدم احراز تقریر در اجماع مرکب
به نظر ما قول صحیح در حجیت اجماع، تقریر است و سایر مبانی حجیت اجماع اعم از دخول، حدس و لطف نمی توانند به اجماع حجیت ببخشند. به همین سبب مصادیق اجماع بسیار اندک می باشد و در اجماع مرکب حتی اگر به اجماع بسیط بازگشت کند، نمی توان کشف کرد که در زمان معصوم نیز چنین اصل مسلمی وجود داشته است. این امر بدین سبب است که شرط اثبات تقریر اتصال به زمان معصوم علیه السلام است و در مواردی که اجماع مرکب وجود دارد نمی توان احراز کرد که در زمان معصوم علیه السلام تسالمی بر نفی قول ثالث وجود داشته است.
مدرکی بودن این اجماع
عین این اشکال در اجماع مدرکی نیز جریان دارد. حاج آقای والد هر چند وجود مدرک یا محتمل المدرکی بودن را مانع حجیت اجماع ندانسته اند اما بیان داشته اند؛ با احتمال مدرکی بودن، اتصال اجماع به زمان معصوم احراز نمی شود. زیرا؛ علمای متاخر با توجه به روایات واصله و برداشت خویش از این روایات، به مطلبی فتوا داده اند اما امکان دارد در زمان معصوم علیه السلام روایات یا ارتکازاتی وجود داشته است که قرینه بر معنای این دلیل بوده و حکم واقعی به نحوی دیگر باشد. مثلا در مثال نماز جمعه شاید در زمان امام علیه السلام با توجه به فعل امام که گاه در نماز جمعه شرکت کرده و گاه در آن شرکت نمی کردند، بین اصحاب عدم تخییر مسلم نبوده و احتمال تخییری بودن مطرح بوده است.
خلاصه اشکال؛
در این اجماع مورد ادعای مرحوم آخوند سه اشکال وجود دارد اولا؛ این اجماع بازگشت به اجماع بسیط ندارد. ثانیا؛ غالبا در اجماع مرکب هر چند به اجماع بسیط برگردد، نمی توان اتصال به زمان معصوم علیه السلام و در نتیجه تقریر را ثابت کرد. و ثالثا؛ این اجماع معلوم المدرکیه یا محتمل المدرکیه است و نمی توان اتصال به زمان معصوم علیه السلام و در نتیجه تقریر را ثابت کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج2 ؛ ص228
ثم انه يظهر من ذيل كلام المحقق السابق الذكر ان التلازم بين حكم ما لم يعلم ورود النهى فيه اصلا و بين ما علم ذلك و شك فى التقدم و التاخر ثابت، لكنه لما كان بحسب الواقع فلا يجدي فيما نحن فيه مما كان المثبت للحكم بالاباحة فى مورد احد المتلازمين هو الاصل لا الامارة، نعم لو كان التلازم فى حكم الظاهري ايضا لما يكون بين الاصل و الامارة فرق كما فى الاجزاء الماء الواحد على ما بيّن فى محله.
اقول: لا يخفى انه لو امكن ادعاء الاجماع على عدم الفصل هنا لكان التلازم بحسب الظاهر و يجدي فيه الاصل ايضا، لكن الكلام فى وجود الاجماع على عدم الفرق بين ما لم يرد فيه نهى و لو بالاصل و بين ما ورد و شك فى التقدم و التاخر، و الظاهر عدمه فى المقام لاختلاف العنوانين، و حينئذ لا يجدي كون المثبت للحكم بالاباحة فى بعضها الامارة ايضا فتدبر جيدا.
كفاية الأصول ( با تعليقه زارعى سبزوارى ) ؛ ج3 ؛ ص241
نعم، لا يبعد ترتيب خصوص ما كان منها محسوبا بنظر العرف من آثار نفسه، لخفاء ما بوساطته، بدعوى أنّ مفاد الأخبار عرفا ما يعمّه أيضا حقيقة، فافهم .
كما لا يبعد ترتيب ما كان بوساطة ما لا يمكن التفكيك عرفا بينه و بين المستصحب تنزيلا، كما لا تفكيك بينهما واقعا، أو بوساطة ما لأجل وضوح لزومه له أو ملازمته معه بمثابة عدّ أثره أثرا لهما، فإنّ عدم ترتيب مثل هذا الأثر عليه يكون نقضا ليقينه بالشكّ أيضا بحسب ما يفهم من النهي عن نقضه عرفا ، فافهم
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص341
و منها (قوله عليه السلام: كل شيء لك حلال حتى تعرف أنه حرام بعينه) الحديث حيث دل على حلية ما لم يعلم حرمته مطلقا و لو كان من جهة عدم الدليل على حرمته و بعدم الفصل قطعا بين إباحته و عدم وجوب الاحتياط فيه و بين عدم وجوب الاحتياط في الشبهة الوجوبية يتم المطلوب.
نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج4 ؛ ص81
توضيحه: أنه لو ثبت الملازمة بين حكمين واقعيين أو ظاهريين، فالدليل على ثبوت أحد المتلازمين دليل على ثبوت الآخر، كما يراه شيخنا الاستاذ (قدس سره) أو دليل الملازمة عند وضع أحد المتلازمين دليل على ثبوت الآخر، كما اخترناه سابقا. و هذا في الأحكام الواقعية ظاهر.
و في الأحكام الظاهرية ما تقدم منه في قوله: (كل شيء لك حلال) حيث إن مورده الشبهة التحريمية، و بعدم القول بالفصل حكم (قدس سره) بالبراءة في الشبهة الوجوبية؛ نظرا إلى ثبوت الاتفاق على اتحاد حكم الشبهة فيهما نفيا و إثباتا، فاذا ثبتت البراءة بقوله عليه السلام: (كل شيء لك حلال) في الشبهة التحريمية، ثبتت البراءة في الشبهة الوجوبية لأحد الوجهين المتقدّمين.و أما فيما نحن فيه فلا ملازمة بين جريان الاستصحاب في مورد و جريان البراءة في مورد آخر، بحيث إذا جرى الاستصحاب في بعض أفراد الشبهة التحريمية تجرى البراءة في بعض أفرادها الآخر.
بل الملازمة بين جريان البراءة في تمام أفراد الشبهة التحريمية، و لا دليل على أحد المتلازمين من هذه الحيثية في بعضها كي يقال: بثبوت الآخر.
و عليه ينبغي حمل العبارة، لا ما يتراءى منها من الفرق بين الدليل، و الأصل الموهم لكون المانع عدم ثبوت اللوازم بالاصل، فانه جار في مفاد (كل شيء لك حلال) أيضا.
بل ما ثبت بالأصل هنا ليس طرف الملازمة، إذ الطرفان البراءة في هذا و البراءة في ذاك، لا الاباحة التعبدية بعنوان حرمة نقض اليقين بالشك في طرف، و الاباحة الظاهرية بعنوان مجهول الحلية و الحرمة في طرف آخر. فافهم و تدبر.
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص138
أقول: أمّا قياسه (قدّس سرّه)- لما نحن فيه بأصالة البراءة المستفادة من قوله: (كلّ شيء لك حلال حتى تعرف أنّه حرام)- فمن غرائبه، فإنّ هذا الكلام دليل لفظي دلّ على أصالة الإباحة التي هي قسم من أصالة البراءة، و هي البراءة في الشبهات التحريميّة مثلا. و أين هذا ممّا نحن فيه الّذي يكون الدليل فيه على البراءة هو الاستصحاب؟!.
1395.07.25
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه
سخن در روایات برائت بود. روایاتی که مرحوم آخوند در کفایه مطرح کرده اند بیان شد. از این جلسه برخی از روایات که در کلام مرحوم آخوند در ادله برائت بیان نشده و در کلام شیخ وارد شده است، مورد بررسی قرار می گیرد.
روایت عبد الصمد بن بشیر
اولین روایت از این روایات که بیان می گردد، روایت عبد الصمد بن بشیر است. مرحوم شیخ تنها قطعه ای از روایت را آن هم با تغییر اندکی در متن ذکر کرده است. در این روایت از سه ناحیه سند، فقه الحدیث و دلالت آن بر برائت، بحث خواهد شد. هر چند از نظر دلالت این روایت در کتب اصول مفصل بحث شده است اما؛ از نظر سندی بحث قابل توجهی در کتب اصولی از آن نشده و تنها در برخی از کتب حدیثی در سند این روایت بحث شده است. ابتدا متن روایت را بیان کرده و در ادامه مقداری در فقه الحدیث آن سخن می گوییم و سند و دلالت آن را مورد بررسی قرار می دهیم.
متن روایت
ما رواه الشیخ فی التهذیب عن مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ يُلَبِّي حَتَّى دَخَلَ الْمَسْجِدَ وَ هُوَ يُلَبِّي وَ عَلَيْهِ قَمِيصُهُ فَوَثَبَ إِلَيْهِ أُنَاسٌ مِنْ أَصْحَابِ أَبِي حَنِيفَةَ فَقَالُوا شُقَّ قَمِيصَكَ وَ أَخْرِجْهُ مِنْ رِجْلَيْكَ فَإِنَّ عَلَيْكَ بَدَنَةً وَ عَلَيْكَ الْحَجَّ مِنْ قَابِلٍ وَ حَجُّكَ فَاسِدٌ فَطَلَعَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَامَ عَلَى بَابِ الْمَسْجِدِ فَكَبَّرَ وَ اسْتَقْبَلَ الْكَعْبَةَ فَدَنَا الرَّجُلُ مِنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ هُوَ يَنْتِفُ شَعْرَهُ وَ يَضْرِبُ وَجْهَهُ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع اسْكُنْ يَا عَبْدَ اللَّهِ فَلَمَّا كَلَّمَهُ وَ كَانَ الرَّجُلُ أَعْجَمِيّاً فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ قَالَ كُنْتُ رَجُلًا أَعْمَلُ بِيَدِي فَاجْتَمَعَتْ لِي نَفَقَةٌ فَجِئْتُ أَحُجُّ لَمْ أَسْأَلْ أَحَداً عَنْ شَيْءٍ فَأَفْتَوْنِي هَؤُلَاءِ أَنْ أَشُقَّ قَمِيصِي وَ أَنْزِعَهُ مِنْ قِبَلِ رِجْلِي وَ أَنَّ حَجِّي فَاسِدٌ وَ أَنَّ عَلَيَّ بَدَنَةً فَقَالَ لَهُ مَتَى لَبِسْتَ قَمِيصَكَ أَبَعْدَ مَا لَبَّيْتَ أَمْ قَبْلَ قَالَ قَبْلَ أَنْ أُلَبِّيَ قَالَ فَأَخْرِجْهُ مِنْ رَأْسِكَ فَإِنَّهُ لَيْسَ عَلَيْكَ بَدَنَةٌ وَ لَيْسَ عَلَيْكَ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ أَيُّ رَجُلٍ رَكِبَ أَمْراً بِجَهَالَةٍ فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ طُفْ بِالْبَيْتِ سَبْعاً وَ صَلِّ رَكْعَتَيْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ ع وَ اسْعَ بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ قَصِّرْ مِنْ شَعْرِكَ فَإِذَا كَانَ يَوْمُ التَّرْوِيَةِ فَاغْتَسِلْ وَ أَهِلَّ بِالْحَجِّ وَ اصْنَعْ كَمَا يَصْنَعُ النَّاسُ.
فقه الحدیث روایت
این شخص کارگری اعجمی بوده که به خوبی عربی را نمی دانسته است. او هزینه حج را پس انداز کرده و به قصد حج به سمت مکه حرکت می کند. اما؛ از احکام حج تفحص نمی کند. با ورود به مکه مانند مردم شروع به تلبیه گفتن می کند و بدون خارج کردن لباس و لباس احرام پوشیدن در همان لباسی که داشته است وارد مسجد الحرام می شود. اصحاب ابو حنیفه حج او را باطل دانسته و کفاره بدنه را بر او لازم می دانند و حکم می کنند که سال آیند باید دوباره حج انجام دهد و می گویند باید لباس خود را پاره کنی و از پا خارج کنی. امام ع می فرماید چون لباس را پیش از تلبیه پوشیده ای و جاهل به حکم بوده ای، لباس را از سرت خارج کن و کفاره نیز بر تو لازم نیست و نمی خواهد سال آینده مجددا حج را انجام دهی و در انتها حکمی کلی را که «ای رجل رکب امرا بجهاله فلا شیء علیه» بیان می دارند.
اهل سنت تلبیه عمره تمتع را تا مسجد الحرام ادامه می داده اند اما؛ از نظر شیعه تلبیه تنها تا دیده شده خانه های مکه ادامه دارد. در روایات وارد شده است که «اذا نظرت الی بیوت مکه فاقطع التلبیه» این شخص نیز با نگاه به مردم که تلبیه را تا مسجد الحرام ادامه می داده اند، تلبیه تا دخول در مسجد الحرام ادامه داده است.
در «فان علیک بدنه و علیک الحج من قابل و حجک فاسد» به نظر فا باید واو باشد و فای تفریع به نظر جایگاهی ندارد زیرا؛ این کلام به ما قبل ارتباطی نداشته و تعلیل برای آن یا متفرع بر آن نیست.
حجی که این شخص انجام داده است حتی می تواند حج افراد باشد زیرا؛ با توجه به صدر روایت آگاه به احکام حج نبوده است. حضرت ع نیز با توجه به جهل او در عمره افراد در انتها به او دستور عمره تمتع را می دهند و تغییر عمره افراد به عمراه تمتع برای کسی که جهلا افراد را نیت کرده است، اشکالی ندارد.
امام ع در این روایت از آن شخص سوال می کند که پیراهن را قبل از تلبیه پوشیده یا بعد از تلبیه و پس از آن که پاسخ می دهد قبل از تلبیه پوشیده است، به او می فرماید: لباس را از بالای سر خارج کند و کفاره و حج من قابل بر او لازم نیست. این بیان صریح یا کالصریح است که در حکم بین پوشیدن پیراهن قبل از تلبیه یا بعد از آن تفاوت وجود دارد. در حالی که به نظر می رسد مناط حکم که جهل باشد در هر دو متحد بوده و با هم تفاوتی نداشته باشد. حال این تفاوت از چه باب است؟
شاید تفاوت تنها در حکم بیرون آوردن لباس از سر یا پا باشد و در دو حکم دیگر تفاوتی بین پوشیدن پیراهن قبل یا بعد از تلبیه نباشد. زیرا؛ مطابق مذهب شیعه که از روایات دیگر به دست می آید، حج من قابل تنها در جماع بیان شده و در لباس پوشیدن حج من قابل در هیچ حال و حتی در صورت علم و عمد هم وجود ندارد. در جماع نیز مطابق روایات حج من قابل از باب عقوبت است نه باطل بودن حج سال اول. بدین معنا که حجی که در آن جماع انجام داده است، حجی صحیح است و تکرار آن در سال آینده عقوبت جماع در حال حج است نه این که حجه الاسلام جماع کننده، حج سال آینده باشد و اتمام حج این سال عقوبت بر او باشد. مطابق این بیان، حتی جماع از روی جهل موجب وجوب حج من قابل نمی شود.
کفاره بدنه نیز تنها در فرض علم و عمد وجود دارد و انجام محرمات احرام بدون علم، کفاره ندارد.
تنها تفاوت بین قبل از تلبیه و بعد از تلبیه نحوه بیرون آوردن لباس است. کسی که لباس را بعد از تلبیه پوشیده است برای جلوگیری از تغطیه راس به واسطه بیرون آوردن لباس، باید لباس را از پایین خارج کند اما کسی که پیش از تلبیه لباس را به تن داشته باشد این میزان تغطیه راس با بیرون آوردن لباس، جایز بوده و می تواند لباس را از سر اخراج کند. ذکر این نکته خالی از لطف نیست که مشکل تغطیه راسی است که به واسطه اخراج لباس ایجاد می شود و محرم تضلیل اراده نشده است زیرا؛ در روایت سخنی از روز نشده و امکان دارد این قضیه خارجیه در شب باشد که تضلیل در آن اشکال ندارد.
در نتیجه رکب امرا بجهاله حج من قابل و کفاره بدنه را در هر دو فرض پوشیدن لباس، قبل و بعد از تلبیه رفع می کند و تنها بین این دو در حرمت تغطیه راس تفاوت وجود دارد.
از این بیان مطلبی دیگر روشن می شود؛ برخی این روایت را ناظر به رفع احکام وضعی دانسته اند به این بیان که روایت حج من قابل را نفی می کند و این به معنای تصحیح حج اول است. پس امام ع با بیان ای رجل رکب امرا بجهاله، حکم وضعی بطلان حج را نفی کرده و صحت را برای آن اثبات می کنند.
این بیان به نظر صحیح نیست و این روایت تنها رفع مواخذه اعم از دنیوی و اخروی می کند و به هیچ وجه دال بر تصحیح حج نیست زیرا؛ همانگونه که بیان شد در جماع نیز حج صحیح است و تنها عقوبتا باید در سال بعد حج را تکرار کند. در نتیجه هیچ یک از محرمات احرام من جمله پوشیدن لباس دوخته در حج موجب بطلان حج نیست تا با تمسک به این روایت حج تصحیح شده باشد. حج در فرض انجام هر یک از محرمات احرام صحیح است و تنها در برخی موارد مانند جماع، حج من قابل به عنوان کفاره جعل شده است. پس نمی توان با تمسک به این روایت احکام وضعی را مرفوع دانست.
بررسی سند روایت
صاحب منتقی در مقدمه منتقی الجمان، بیان داشته اند که در بین قدما رسمی به نام تعلیق و بنای سند وجود داشته است که گاه مولفین متاخر بدون توجه به تعلیق، سند مبنی بر سند سابق را بدون ذکر سند سابق ذکر می کنند که موجب منقطع الاسناد شدن روایت می شود. اکثر موارد عدم توجه به سند مبنی، روایات شیخ از کتاب الحج موسی بن القاسم است. در خود منتقی الجمان به موارد متعددی از روایات موسی بن القاسم برخورد می کنیم که ایشان هر چند روایت را الصحیح ظاهرا بیان می کند اما؛ در سند این روایت خدشه وارد کرده اند که به نظر می رسد به واسطه همین اشکال عام مذکور در مقدمه منتقی باشد.
به تناسب این کلام صاحب منتقی، کل روایات موسی بن القاسم را مورد بررسی قرار داده و رساله ای در این زمینه نگاشته ام اما؛ برای تکمیل رساله جزئیاتی باید مورد بررسی قرار گیرد و همین موجب کامل نشدن آن شده است.
عبارت منتقی در این حدیث:
«و هذا الحدیث و حسب الظاهر اسناده من الصحیح المشهوری و عند التحقیق یری انه معلّل لأنّ المعهود من روایه موسی بن قاسم عن اصحاب ابی عبد الله علیه السلام الذین لم یتأخروا الی ضمن الرضا علیه السلام ان یکون بالواسطه. و عبد الصمد بن بشیر منهم و بالجمله فالشّک حاصل فی الاتصال الطریق بشیوع التوهم فی مثله و فقد المساعده علی نفیه.»
توضیح عبارت
الصحیح المشهوری: مراد روایتی است که روات آن به عدل واحد تزکیه شده باشند.
الصحیح عندی: روایتی است که روات آن بعدلین تزکیه شده باشند.
در منتقی المقال ابو علی حائری، از منقی الجمان این گونه نقل شده است: « المعهود ان روایه موسی بن القاسم عن اصحاب الصادق علیه السلام الذین لم یرؤوا الرضا علیه السلام ان تکون بالواسطه» این تعبیر نقل به معنای کلام منتقی الجمان است و به نظر نقل دقیقی نیست زیرا؛ رویت امام رضا ع در این بحث دخالتی ندارد بلکه بحث در درک زمان امام رضا ع است پس تعبیر صاحب منتقی دقیق تر است.
مقتضای قاعده در شک در اتصال سند
صاحب منتقی در بسیار موارد این گونه بیان می کند که در اتصال سند شک وجود دارد. شاید گفته شود مجرد شک در تضعیف سند کافی نیست و می توان با اجرای اصاله عدم الخطا اتصال سند را اثبات کرد. شاید ایشان در صحت نسخه و اتصال سند و در مواردی که به علت غریب بودن نسخه یا سند، ظن بر خطا وجود دارد، اصاله عدم الخطا را به علت ظن بر خلاف جاری ندانند. به نظر این سخن صحیح است زیرا؛ جریان اصاله عدم الخطا از باب اصل عملی نیست بلکه اصاله عدم الخطا اصل عقلایی به مناط کاشفیت است و حتی اگر در شک متساوی الطرفین اصل عدم خطا جاری باشد اما در ظن نوعی بر خلاف جریان ندارد.
طبقه عبد الصمد بن بشیر
صاحب منتقی ادعا دارند که عبد الصمد بن بشیر، امام رضا ع را درک نکرده است اما؛ چرا عبد الصمد زمان امام رضا را درک نکرده است؟
صاحب منتقی در برخی موارد به این بیان استدلال کرده است که چون این راوی در کتب رجال جزو اصحاب امام رضا ع بیان نشده است، پس زمان امام رضا ع را درک نکرده است اما این بیان صحیح نیست زیرا راوی می تواند زمان امام رضا ع را درک کرده باشد اما چون توفیق روایت از امام رضا برای او به وجود نیامده است، در کتب رجال او را از اصحاب امام رضا ع شماره نکرده باشند.
پس نمی توان به جدّ طبقه عبد الصمد بن بشیر را به دست آورد اما می توان با بررسی مشایخ موسی بن القاسم و شاگردان عبد الصمد بن بشیر، امکان نقل مباشر موسی بن القاسم از عبد الصمد بن بشیر را بررسی کرد.
مشایخ موسی بن القاسم
اکثر مشایخ موسی بن القاسم، رواتی هستند که وفات آنها از حدود 210 تا حدود 230 است. برخی از شاگردان عبد الصمد بدین قرار است: صفوان بن یحیی متوفی 210، حماد بن عیسی متوفی 208 یا 209، علی بن اسباط زنده در 230، ابن ابی نجران زنده در 227، ابن ابی عمیر زنده در 217، و روات دیگری که از اصحاب امام رضا ع هستند و بعید نیست اواخر زمان امام کاظم را درک کرده باشد و شاید بتواند تا حدود 180 را نیز درک کرده باشد.
شاگردان عبد الصمد بن بشیر
عبد الصمد بن بشیر شاگردانی دارد که در طبقه مشایخ موسی بن القاسم یا از مشایخ موسی بن القاسم هستند. شاگردان عبد الصمد بن بشیر بدین قرار است: قاسم بن محمد جوهری، فضاله بن ایوب، عبیس بن هاشم، محمد بن سنان، ابن ابی عمیر، ابن فضال و حسن بن علی بن الوشاء و برخی دیگر از روات از همین طبقه.
فقط دو روایت وجود دارد که راویان آن از این طبقه متاخر هستند. در یک روایت محمد بن عیسی از عبد الصمد نقل کرده است و قدیمی ترین نقلی که محمد بن عیسی دارد 198 از محمد بن عبد الحمید است ولی اواخر زمان امام کاظم و امام رضا ع را درک نکرده است.
در روایت دیگری احمد بن محمد بن ابی عبد الله است که در برخی نسخ عن ابیه دارد و حتی محمد بن خالد برقی نیز با واسطه از عبد الصمد روایت دارد اما با توجه به ندرت این دو روایت نمی توان اثبات کرد که عبد الصمد بن بشیر زمان امام رضا ع را درک کرده است و در نتیجه نمی توان روایت موسی بن القاسم از او به نحو مباشر را ثابت دانست. پس همانگونه که صاحب منتقی اشکال کرده است، نمی توان اتصال سند را اثبات کرد.
از سویی دیگر؛ وقوع موسی بن القاسم و عبد الصمد بن بشیر چه با واسطه و چه بی واسطه در سند واحد، تنها در همین روایت است و عبد الصمد در کتاب حج غیر از این روایت تنها یک روایت دارد و نمی توان از اسناد و مفادهای نزدیک به این سند، آن را تصحیح کرد.
دلالت حدیث بر برائت
مرحوم شیخ این روایت را مربوط به جهل مرکب یا اعتقاد خلاف دانسته و صورت شک و جهل بسیط را از آن خارج دانسته اند. ایشان در تایید استظهار خود می فرماید: اگر این حدیث شامل جهل بسیط نیز باشد باید جاهل مقصر را از این دلیل خارج کرد در حالی که سیاق این روایت ابای از تخصیص دارد. ایشان در انتها بحث را با فتامل تمام می کند.
برخی فتامل را اشاره به عدم صحت خروج جاهل بسیط از مفاد روایت دانسته اند در حالی که این نوع امر به تامل با تألیف سازگار نیست. معمولا فتأمل در مقام اشکال به اصل کلام نبوده و تنها برای بیان وجود اشکال در دلیل یا مؤید می باشد. ممکن است فتامل اشاره به این باشد که خروج جاهل مقصر در هر فرض لازم است زیرا؛ غافل یا جاهل مرکب نیز در فرض تقصیر برائت نداشته و باید مقصر را به هر حال از این روایت تخصیص زد. در نتیجه امر به تامل به تردید در صحت موید می باشد. اما به نظر می رسد این اشکال صحیح نیست زیرا؛ در جاهل بسیط و شاک، مقصّر بودن فرد غالب است اما مقصر بودن غافل یا جاهل مرکب بسیار نادر است. اگر مکلّفی شک در حکم داشته باشد، از حکم پرسش کرده و به حکم واقعی می رسد و تنها در فرضی که امکان دسترسی به عالم برای رفع شبهه و شک نداشته باشد، قاصر محسوب می شود. در صورتی که غافل یا جاهل مرکب چون احتمال خلاف نمی دهند، سوال در ذهن آنها ایجاد نمی شود تا برای رفع شبهه از عالم پرسش کند. در نتیجه وجه تایید در کلام شیخ می تواند از این باب باشد که اگر روایت را مختص به غافل یا جاهل مرکب بدانیم، تخصیص غافل یا جاهل مرکب مقصر چون فرد نادر است، اشکال ندارد اما در فرض شمول جاهل بسیط و شاک، باید فرد ظاهر شاک که جاهل مقصر است را خارج کرد و اخراج فرد ظاهر خلاف ظاهر است. به نظر این میزان بیان برای تایید کافی است و فتامل اشکال به موید نمی باشد.
برخی از منابع بحث
مرحوم آشتیانی در حاشیه درر، مرحوم امام در تهذیب الاصول آقای سبحانی، آقای هاشمی در اضواء و آراء، مرحوم نائینی در اجود التقریرات، آقای روحانی در منتقی الاصول و آقای داماد در المحاضرات در این روایت بحث های خوبی دارند که مناسب به آنها مراجعه شود.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
حاج آقای والد نیز در کتاب الحج، این اشکال را نقل کرده و بررسی نموده اند.
ایشان می گوید: و اکثر مواقعه عند انتزاع شیخ عن کتاب موسی بن القاسم فی الحج
منتقی الجمان؛ ج 3، ص: 224
منتهی المقال 4/ 132
بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج1، ص: 192
الکافی؛ ج 5، ص : 509، ح 3
فرائد الأصول ؛ ج2 ؛ ص42 و منها: قوله: «أيّما امرئ ركب أمرا بجهالة فلا شيء عليه». و فيه: أنّ الظاهر من الرواية و نظائرها من قولك: «فلان عمل بكذا بجهالة» هو اعتقاد الصواب أو الغفلة عن الواقع، فلا يعمّ صورة التردّد في كون فعله صوابا أو خطأ.
و يؤيّده: أنّ تعميم الجهالة لصورة التردّد يحوج الكلام إلى التخصيص بالشاكّ الغير المقصّر، و سياقه يأبى عن التخصيص، فتأمّل.
1395.07.26
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه
سخن در روایت عبد الصمد بن بشیر بود. در این روایت دو بحث وجود دارد؛ یک بحث این است که آیا این روایت، دالّ بر برائت است؟ و بحث دوم در این رابطه است که اگر این روایت دال بر برائت بود آیا می تواند با دلیل اخباری تعارض کند؟ فعلا بحث در مرحله اول است.
شیخ انصاری مراد از این روایت را جاهل مرکب یا غافل دانسته و جاهل بسیط و شاک و متردد را از آن خارج دانسته است. در مقابل برخی مانند مرحوم نائینی، مرحوم خویی و شهید صدر روایت را مطلق دانسته اند اما بیانی برای اطلاق نکرده اند. امکان دارد در تأیید کلام مرحوم شیخ و برای اختصاص روایت به جاهل مرکب و غافل بیاناتی ارائه شود که در این جلسه بیان و بررسی می شود.
یکی از معانی جهل غفلت است
بیان اول، بیان حاج آقای والد در رفع ما لا یعلمون است. ایشان بیان داشته اند: یکی از استعمالات عدم العلم و جهل، غفلت و یا جهل مرکب است. همانگونه که در آن مقام بیان شد، به نظر می رسد مفاد وضعی ما لا یعلمون اعم از غفلت و شک است اما؛ در برخی از مقامات به اطلاق مقامی به معنای عدم شک است. این از آن باب است که در صورتی که راوی شک داشت به علت امکان تأثیر شک در حکم حتی در نظر عوام، شک خویش را در سوال درج می کرد و از عدم درج شک، کشف می شود شک نداشته است. با این بیان روشن شد، این اطلاق مقامی در قضایای شخصیه است و در مواردی که در مقام بیان قانون کلی مانند روایت عبد الصمد بن بشیر، کلمه جهل استعمال شده است، جاری نیست و این بیان نمی تواند مقیّد معنای جهل بوده و صورت شک را از آن خارج کند.
نگاه به استعمالات مؤید اختصاص است
بیان دوم در اختصاص جهالت در این حدیث، به جاهل مرکب و غافل و اخراج شاک از آن این است: از استعمالات جهالت استفاده می شود، که جهالت در مقابل تعمد به کار می رود و به معنای این است که شخص فعل را عن قصد انجام دهد. در صورت شک شخص بر فعل تعمد دارد در حالی که در موارد غفلت و جهل مرکب چنین تعمدی در فعل وجود ندارد. در این مجال برای تقریب این سخن، برخی از استعمالات جهالت را بیان می کنیم.
به نظر می رسد؛ این بیان، بیان خوبی باشد اما نیازمند توضیح بیشتر است که در آینده بیان می گردد.
ظاهر «با»ی سببیت منشأییت در ارتکاب است
در توضیح کلام شیخ معمولا بیان شده است که با بجهاله در أیّ رجلٍ رکب امرا بجهالهٍ ظاهر در سببیت است در موارد جهل مرکب و غفلت، جهل منشا ارتکاب است و در موارد جهل بسیط جهل منشا نیست.
اشکال آقا ضیا به بیان اخیر
مرحوم آقا ضیاء در اشکال به این تقریب می فرماید: در جهل بسیط نیز جهل منشا ارتکاب است اما به توسیط قاعده قبح عقاب بلا بیان و همین مقدار کافی است زیرا «با» اعم از سببیت مستقیم و با واسطه است. پس این روایت، شامل موارد جهل بسیط نیز می شود.
پاسخ مرحوم روحانی به کلام آقا ضیاء
مرحوم روحانی در منقی الاصول در پاسخ به اشکال آقا ضیاء می فرماید: در موارد جهل بسیط، ارتکاب امر به جهت قبح عقاب بلا بیان بوده و قبح عقاب بلا بیان موجب علم به امن از عقاب است در نتیجه؛ ارتکاب مستند به علم و امن از عقاب است و به جهل نمی تواند مستند باشد. پس «رکب امرا بجهاله» نمی تواند موارد جهل بسیط را شامل باشد زیرا؛ در این موارد، جهل سبب ارتکاب نمی باشد.
بررسی کلام مرحوم روحانی
کلام آقای روحانی از این جهت مورد مناقشه است.
ظاهر جهالت «رکب امرا بجهاله» جهالت به حکم است و مجرد علم به عدم عقاب، موجب ایجاد علم به حکم نیست. شاهد بر این مدعا این است که اگر گفته شود: «رکبت هذا الامر بعلم» یعنی می دانستم جایز است نه این که می دانستم، عقاب آور نیست. پس در موارد جهل بسیط و شک، حتی اگر قبح عقاب بلا بیان نیز جاری باشد اما با این حال، صدق می کند که ارتکاب امر به جهالت بوده است زیرا؛ قبح عقاب بلا بیان تنها دال بر تعذیر است و دلالتی بر جعل حکم ظاهری به اباحه ندارد و حتی در صورتی که جهل به حکم را اعم از جهل به حکم ظاهری و واقعی بدانیم، صرف حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان سبب ایجاد حکم ظاهری و در نتیجه رفع جهالت نیست.
تحقیق در مساله
بحث مهم در این زمینه نحوه استظهار از بای بجهاله است و آیا «با» دال بر مطلق السببیه یا بر سببیه تامه دلالت دارد؟ اگر با دال بر مطلق السببیه باشد، جهالت در جهل بسیط هر چند به توسیط قبح عقاب بلا بیان باشد اما؛ جهالت جزء العله ارتکاب است و می تواند سبب در ارتکاب شمرده شود. اما در فرضی که با ظهور در سببیت تامه داشته باشد، «رکب امرا بجهاله» موارد جهل بسیط را شامل نخواهد بود…
مرحوم امام «با» را اعم از جزء العله و علت تامه دانسته اند. به این معنا که جهالت در رکوب امر موثر است و شامل موارد جهل بسیط نیز می شود.
به طور خلاصه؛ اگر پذیرفته شود «با»ی سببیت ظهور در تمام العله بودن دارد، در جهل بسیط، جهل تمام العله برای ارتکاب نیست بلکه باید قبح عقاب بلا بیان ضمیمه شود. و در ثانی بحث در شبهه حکمیه است و فحص و عدم عثور نیز جزء العله است و نه جهالت تمام العله باشد. بله اگر گفتیم با ظاهر در علت تامه نیست می توان با بیانی دیگر شمول این حدیث نسبت به جهل بسیط را نفی کنیم
ظهور« با»ی بجهاله در سببیت تامه است
انصاف این است که حتی در فرضی که ظاهر «با» را اعم از جزء العله و تمام العله بدانیم، اما مواردی مانند این روایت که لازمه شمول آن نسبت به جهل بسیط، سببیت جهل از یک جهت و علم از جهتی دیگر است، به نظر از بجهاله خارج است زیرا؛ انتساب رکوب امر به جهالت ظاهر در عدم وجود علم در اجزای علل است. پس حتی اگر «با» ظاهر در اعم نیز باشد تنها در مواردی اعم است که علم یکی از اجزاء علت نباشد. در نتیجه بسیار مشکل است که این روایت را شامل جهل بسیط و شک بدانیم.
استدلال به استعمالات جهالت برای اثبات اعمیت معنای آن
مرحوم امام در رد نظریه مرحوم شیخ، به استعمالات بجهاله تمسک کرده و نتیجه ملاحظه سایر ترکیبات را اعم بودن معنای جهالت دانسته و بجهاله در روایت را اعم از ملتفت و غافل می داند. ایشان به این آیات برای اثبات مدعای خویش استدلال کرده است:
إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَه
و ان تصیبوا قوما بجهاله را به عنوان شاهد بیان می کنند.
بررسی استدلال
به نظر می رسد؛ استشهاد به این دو آیه برای اثبات اعمیت معنای بجهاله، به وجه صحیح نیست؛
این دو مورد به تنهای نمی تواند مثبت سخن ایشان باشد زیرا؛ همانگونه که بیان شد سایر موارد دیگری وجود دارد که ظاهر آن ها اختصاص به فرض عدم تعمد و غیر جهل بسیط است.
در صورتی این دو مورد می توانست نقض کلام شیخ باشد که جهالت در این دو آیه به معنای عدم العلم و آن هم معنای اعم استعمال شده باشد، اما همانگونه که در جایگاه خویش بیان شده است، جهالت گاه به معنای نادانی و سفاهت است و در هر دو آیه می تواند به این معنا باشد نه عدم علم.
استدلال آقای هاشمی بر خروج شک از بجهاله
آقای هاشمی مانند مرحوم شیخ شک را از مدلول این روایت خارج می دانند. ایشان در اثبات مدعای خویش می فرماید: اگر این روایت شامل جهل بسیط بود باید حکم قبل از عمل را متعرض می شد نه متعرض به بیان حکم بعد از عمل شود و باید جواز یا عدم جواز را بیان می کرد نه حکم به عدم کفاره و مانند آن.
بررسی استدلال
به نظر، این بیان از دو جهت قابل مناقشه است:
ادعا این نیست که روایت خصوص جهل بسیط را شامل است، بلکه روایت به اطلاق شامل جاهل بسیط، جهل مرکب و غفلت است و حکم مشترک بین این سه که نیازمند بیان است، بعد از انجام عمل جاهل مرکب غافل و جاهل بسیط نیازمند بیان حکم هستند و الا جاهل مرکب و غافل پیش از عمل شک و تردید ندارند تا حکمی قبل از عمل برای آنها بیان شود. بله اگر این روایت تنها متکفل بیان حکم جاهل بسیط بود، باید حکم قبل از عمل را بیان می کرد اما همانگونه که بیان شد ادعا اطلاق روایت است و کسی نیز مدعی اختصاص روایت به جهل بسیط نیست.
از سویی دیگر؛ در روایت از یک مورد خارجی و اتفاق افتاده پرسش شده و حضرت نیز باید حکم این مورد اتفاق افتاده از جهت عقاب، کفاره و مانند آن را بیان کنند. پس علت تعرض روایت به بعد العمل به علت تعلیل حکم قضیه خارجیه واقع شده است و حضرت ع در ادامه نیز با بیان کبرای کلی حکم این قضیه خارجیه و سایر موارد را بیان می کند.
گویا ایشان توجه به این نکرده اند که روایت ذیل این قضیه خارجیه است نه بیان ابتدایی کبرایی کلی.
بیان مرحوم آشتیانی بر اطلاق روایت
مرحوم آشتیانی از شاگردان شیخ که تقریرات مرحوم شیخ در صلاه و نکاح را نوشته اند در حاشیه بر درر که قبل از رفتن ایشان به درس مرحوم شیخ نگاشته اند، می نویسد:
کلام شیخ متین است اما ممکن است به قرینه روایات دیگری که جهالت به معنای اعم است مانند روایت عبد الرحمن بن حجاج« بای الجهالتین اعذر» استفاده می شود، این روایت شامل جاهل بسیط نیز می شود. البته ایشان در حاشیه فتدبر دارد و گویا از این بیان برگشته است.
بررسی کلام مرحوم آشتیانی
در این کلام سه مرحله اشکال وجود دارد:
جهل در روایت عبد الرحمن بن الحجاج، جهل بسیط را نیز شامل است یا اختصاص به جهل مرکب دارد؟ از این ناحیه در جلسات آینده سخن خواهیم گفت.
صرف این که یک روایت به معنای اعم باشد، موجب نمی شود روایت عبد الصمد بن بشیر را به معنای اعم بدانیم.
در روایت عبد الرحمن بن الحجاج از تعلیل، خصوص جهل بسیط استفاده می شود نه معنای اعم و قطعا در این روایت (عبد الصمد) خصوص جاهل بسیط مراد نیست زیرا؛ مورد این روایت غافل است. نکته ای که اشکال کلام ایشان را بیشتر می کند این است که ظاهرا ایشان کلام شیخ در ظهور روایت در جهل مرکب و غافل را پذیرفته و به قرینه روایت خارجی می خواهد از این ظهور رفع ید کند و این بسیار بعید است.
کلام مرحوم آقای داماد
آقای داماد این روایت را خصوص جاهل مرکب و غافل دانسته اما بیان روشنی برای این ادعا ندارند. و بیان ندارد.
خلاصه
چند نکته مثبت اختصاص بجهاله به جاهل مرکب یا غافل است.
روایاتی که بجهاله در مقابل متعمد و به معنای خاص به کار رفته که حداقل موجب اجمال در عموم معنای بجهاله است.
با ظاهر در سبب تامه است و شمول آن نسبت به سببیت ناقصه خلاف ظاهر است و در جهل بسیط، جهالت علت تامه ارتکاب عمل نیست زیرا؛ نه تنها قبح عقاب بلا بیان نیز جزء العله برای ارتکاب است، بلکه در شبهات حکمیه که مورد بحث است، فحص و عدم عثور نیز جزء دیگری از سبب ارتکاب است.
اگر «با» اعم از سبب تامه و جزء السبب باشد در مواردی که جزء السبب دیگر علم باشد مانند این روایت که در جهل بسیط جزء السبب دیگرِ ارتکاب، علم به عدم عقاب به سبب قبح عقاب بلا بیان است، انتساب ارتکاب به جهل ظهور در عدم وجود علم در اسباب دارد.
ای رجل رکب امرا بجهاله
کافی؛ ج 4، ص: 381 ح 3
کافی؛ ج 4، ص: 381 ح 4
کافی؛ ج4، ص: 383
کافی؛ ج 5 ص: 427 ح 3
تهذیب؛ ج 5، ص: 304 ح 1036 و 1038
نهاية الأفكار ؛ ج3 ؛ ص229
(و اما ما أفاده) في وجه التخصيص بالجاهل المركب و الغافل بكونه مقتضى ظهور الباء في السببية (ففيه) انه كذلك في الجهل البسيط أيضا لكونه هو السبب في الارتكاب بمقتضى حكم عقله بقبح العقاب بلا بيان (و دعوى) ان الباء ظاهر في السببية بلا واسطة فلا يشمل الجهل البسيط (لأن) سببيته للارتكاب انما هو بتوسيط حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان كما ترى
منتقى الأصول ؛ ج4 ؛ ص434
و فيه: ان الاستناد إلى قاعدة قبح العقاب بلا بيان في ارتكاب المجهول بالجهل البسيط يستلزم ان يكون ارتكاب الحرام- لو صادف كونه حراما- عن عمل و جزم لا عن جهل، لعلمه بعدم المؤاخذة، فهو يقدم على ارتكاب المجهول و لو صادف كونه حراما لأمانه من العقاب بتوسيط القاعدة، فلا يعد ارتكابه بسبب الجهل. و هذا بخلاف الجاهل المركب، فان سبب ارتكابه الحرام هو جهل المركب به و غفلته عنه و تخيله بأنه ليس بحرام، إذ لو التفت لم يرتكبه. فلاحظ.
النساء؛ 17 إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَريبٍ فَأُولئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ كانَ اللَّهُ عَليماً حَكيماً
الحجرات : 6 يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمينَ
تهذيب الأصول ؛ ج3 ؛ ص69
أقول: قد أمر الشيخ في آخر كلامه بالتأمّل، و هو دليل على عدم ارتضائه لما ذكر؛ فإنّ أمثال هذه التراكيب كثير في الكتاب و السنّة؛ فانظر إلى قوله تعالى: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ» و قوله تعالى: «أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ» فهل ترى اختصاصهما بالجاهل الغافل؟
و مجرّد كون مورد الرواية من هذا القبيل لا يوجب التخصيص؛ لا سيّما في أمثال المقام الذي يتراءى أنّ الإمام بصدد إلقاء القواعد الكلّية العالمية.
اضواء و آراء ؛ تعليقات على كتابنا بحوث في علم الأصول ؛ ج2 ؛ ص389
و يؤيده نظر الامام إلى ما بعد وقوع الارتكاب، فلو كان المقصود جعل البراءة عند الشك كان الأولى ملاحظة حالة الجهل و انّه هل يجوز له الارتكاب و يحلّ أم لا فيقال لا بأس بأن يرتكب كما في أخبار الحلّ.
حاشية على درر الفوائد، ص: 93
المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج2 ؛ ص230
الظاهر عدم دلالته على المدعى، لان الظاهر من الجهالة فى الرواية و امثال هذا الكلام كقولك فلان عمل كذا بجهالة هو الغفلة عن الواقع و اعتقاد الصواب، و يدل عليه مورد الخبر حيث سئل عن رجل اغتنم مالا فعزم بيت الله مع جهله بمسائله، و من المعلوم ان الجهل المتصور فى العوام الذين لم يسمعوا احكام الله و آياته هو الغفلة لا التردد و الشك،
27 مهر 1395.
بسم الله الرحمن الرحیم
مرحوم شیخ انصاری در ذیل ادله برائت یک روایتی که گاهی اوقات به عنوان دلیل بر برائت به آن تمسک شده است اشاره می کنند و دلالتش را نمی پذیرند. ایشان می فرماید این روایت صحیحه عبد الرحمن بن حجاج هست که در آن ذکر شده است که کسی که به جهاله تزویج در عدّه کرده باشد این شخص معذور هست. خب مرحوم شیخ در واقع عمده اشکالی که ایشان اینجا مطرح می فرمایند این هست که این جهالت معذوریت در آن مراد معذوریت نسبت به حکم وضعی است. یعنی کسی که در عدّه عقد کند حرمت ابد حاصل نمی شود اگر این عقد در عده از روی جهاله باشد. نه حکم تکلیفی که محلّ بحث ما این است. بعد برای اینکه اثبات این مطلب کنند که مربوط به حکم وضعی است نه حکم تکلیفی، می گویند اگر حکم تکلیفی بخواهیم حمل کنیم روایت را، مشکلاتی در روایت هست که این مشکلات را نمی شود با حمل روایت بر حکم تکلیفی حل کرد. حالا ایشان می گویند که چند صورت جهل به عدّه تصویر دارد. یک صورت اینکه مرد می دانسته است که زن در عدّه است نمی دانسته است که از عده خارج شده است یا خیر. خب شبهه موضوعیه خواهد بود و از بحث ما خارج است این صورت. منهای آن بحث اینکه مقتضای استصحابی که در اذهان مفروض است این است که استصحاب بقاء در عده بودن را بکند. پس بنابراین معذور نخواهد بود از جهت حکم تکلیفی. از جهت حکم وضعی ممکن است شارع مقدس حکم کرده باشد که تنها کسی که با علم چنین ازدواجی را صورت داده باشد حرمت ابد می آید. حتی استصحاب بقاء عدّه هم این اثر را نداشته باشد. بستگی دارد که شارع چه طوری این حکم را جعل کرده باشد. اما اگر ایشان می فرماید که شک در مقدار عدّه شرعا باشد. اینجا شبهه حکمیه است ولی در شبهه حکمیه باید فحص کند. شبهه حکمیه شخص معذور نیست در حکم تکلیفی. لزوم فحص دارد و بنابراین علاوه بر اینکه، البته،
سؤال: فرض شک هم کرده اند
پاسخ: فرض شک هم شک دارد که
سؤال:…
پاسخ: اگر شک در مقدار عده باشد اینکه شرعا مقدار عدّه چقدر هست شبهه حکمیه است و به بحث ما مربوط است ولی اینجا معذور نیست. پس بنابراین باید روایت را حمل کنیم بر معذوریت به نسبت به حکم وضعی یعنی حرمت ابد. ایشان می گوید که یک عبارتی در ذیل دارد این عبارت یک کمی گاهی اوقات موهم خلاف مقصود است. من بیشتر عبارت شیخ را برای این آوردم که این عبارت را توضیح دهم. می گوید
و فیه ان الجهل بکونها فی العده ان کان معل العلم فی الجمله و الشک فی انقضائها
می گوید این شبهه موضوعیه است.
و منه یعلم انه لو کان الشک فی مقدار العدّه فهی شبههٌ حکمیه قصّر فی السؤال عنهم
بعد ادامه دارد می گوید
و کذا مع الجهل باصل العدّه لوجوب الفحص و اصاله عدم تأثیر العقد و کذا مع الجهل باصل العده
این گاهی اوقات توهم می شود که این جهل به اصل عدّه در مقابل آن جایی هست که اصل عدّه مسلم است و جهل در انقضاء عده است. آن صورت اولی هست که ایشان مطرح می کند که این هم باشد شبهه موضوعیه. در حالی که این ادامه آن ذیل است. می گوید اگر یک موقعی شک در مقدار عده شرعا است، یک موقعی شک در اصل عدّه شرعا هست، هر دو اینها شبهه حکمیه است. شبهه حکمیه دو جور تصویر می شود یکی اینکه شک دارد اصلا عده لازم هست یا نیست یک موقعی است که نمی داند عده مثلا دو طهره، سه طهره، مقدار عده را نمی داند. این هم چون لوجوب الفحص و اینهایی که متفرع می کند پیداست که در شبهه حکمیه است شیخ این مقدار که می داند لوجوب الفحص و اصاله عدم التأثیر العقد. اصاله عدم تأثیر العقد هم در شبهه حکمیه اینجا می آید و الا اگر شبهه موضوعیه باشد نمی داند طرف در عده قرار گرفته است یا خیر اصاله عدم الدخول در عده هست. چون قبلا که معتده نبوده است نمی دانیم بعدا معتدّه شده است یا خیر و اصاله عدم اعتدال ظن جاری می شود و حکم استصحاب عدم دارد. چون معتدّه شدن زن مسبوق به حالت سابقه است. استصحاب عدم ازلی هم نیست استصحاب عدم نعطی است. یک زمان زن معتده نبوده است شک داریم که الآن معتدّه هست یا نه، استصحاب می کنیم بقاء معتدّه نبودن زن را. نه اصاله عدم تأثیر العقد جا دارد چون اصاله عدم تأثیر العقد محکوم اصاله عدم معتده بودن زن هست. وجوب فحص هم در شبهه موضوعیه معنا ندارد. این است که این مراد شبهه حکمیه است. خود عبارت شیخ را هم دقت کند کسی این ذیلش شک فی مقدار العده است. که مراد مقدار عدّه شرعا است. کذا مع الجهل و اصل العده، یعنی به اصل عده شک کنیم که عده لازم است یا خیر اصل تشریع عده مراد هست. خب این هم این جور. مرحوم شیخ بعدا یک شبهه ای در روایت مطرح می کند و می گوید که البته روایت یک ایرادی دارد که باید آن ایراد را حل کرد. فقه الحدیث آن روایت گیری دارد که باید آن گیر را حل کرد. حالا بعد به آن روایت می پردازم. در مورد حلّ این مشکل این مربوط آیا معذوریت نسبت به حکم وضعی هست یا خیر. اینجا مرحوم امام (ره) در تهذیب الاصول می گویند که نه به این روایت می شود تمسک کرد مربوط به حکم تکلیفی هم هست و قرینه کلمه اعذر. چون اعذر افعل و تفصیل هست یعنی در جایی هست که معذوریت شدت و ضعف داشته باشد. در حکم تکلیفی معذوریت ممکن است شدت و ضعف داشته باشد. یک شخصی که بیشتر معذور باشد عذر بیشتری داشته باشد ولی نسبت به حکم وضعی اعذریت معنا ندارد. این کلمه اعذر کاشف از این است که این روایت مربوط به حکم معذوریت نسبت به حکم تکلیفی است. خب این مطلبی که آورده اند. ولی اصل این مطلب ناشی از غلط خواندن عبارت است. حالا من فرصت نکردم که یک تتبع کاملی کنم. ولی این روایت را تا آن جایی که من تتبع کردم اولین بار مرحوم آخوند در حاشیه رسائل که اسمش درر الفوائد است، اینجا کلمه اعذر را مطرح کرده است به عنوان افعل تفصیل، البته در حاشیه اشکال کرده است که اینجا اعذر، افعل تفصیل نیست و همان حاشیه خودشان بلکه به معنای فعل باب افعال هست و اینها. اشکالی کرده است و من آن اشکال را بعدا نقل می کنم. اینجا من یک چیزی که نگاه می کردم در درر الفوائد مرحوم آخوند، متن درر الفوائد صفحه 200 در ایضاح الفرائد مرحوم تنکابنی جلد 2 صفحه 37، قلائد الفرائد جلد 1 صفحه 335. این حواشی رسائل، اینها اعذر را به معنای افعل تفصیل گرفته اند در رسائل فشارکی، مرحوم آقا سید محمد فشارکی صفحه 53 اعذر را به او گرفته است و استدلال کرده است رو این کلمه اعذر تکیه دارد. اصول فقه مرحوم آقا شیخ حسین حلّی جلد 7 صفحه 165. مباحث الاصول آقای بهجت جلد 3 صفحه 356. در منتقی الاصول اعذر اینجا چه طور اعذر تصویر دارد و این سلسله مراتبی نیست و معذوریت چطور اینجا اعذر را گفته است و اینها بحث فقه الحدیثی کرده است جلد 4 صفحه 437. اینها اصلا یک مشکل روشی ما در بعضی از کتاب های اصولی داریم که می خواهم روی آن تکیه کنم. آن مشکل این است که آقایان روایات را از اصل، یعنی دو نکته روشی مهم وجود دارد. یک: روایات را مراجعه نمی کنند به اصل حدیثی اش. از نقلی که در کتب اصولی و فقهی وارد شده است مراجعه می کنند. در نتیجه خیلی وقت ها بحث هایشان برای پایه ای است که اصل ندارد. نکته دوم اینکه در بحث های لفظی هم خیلی وقت ها به نکات لغوی و ادبی مسلّط نیستند و یک توضیحاتی می دهند و بحث هایی مطرح می کنند که با مطالب ادبی که در کتب لغت و ادب وارد شده است تنافی دارد. حالا به تناسب اصل این روایت را من بخوانم و ببینیم این روایت چه شکلی است. این قطعه مورد بحث به گونه مختلف در منابع نقل شده است. حالا من روایت را از کافی می خوانم بعد قطعه مورد بحثش را هم در موردش صحبت می کنم. این روایت در کافی جلد 5 صفحه 427 با این سند نقل شده است:
أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ ع
این روایت دو تا سند دارد، تحویلی است. ابو علی اشعری عن محمد بن عبد الجبار یک سندش است. محمد بن اسماعیل عن فضل بن شاذان سند دومش است. سند اول مسلّم معتبر هست. حالا در مورد سند دوم در مورد محمد بن اسماعیل بحث هست و امثال اینها. ولی خب تحقیق این است که محمد بن اسماعیل، محمد بن اسماعیل نیسابوری است و آن هم با توجه به اکثار روایت کلینی از او شخص ثقه ای است و در اعتبارش بحثی نیست. جمیعا عن صفوان عن عبد الرحمن بن الحجاج عن عن أبی ابراهیم علیه السلام. از جهت سندی سند مسلم است.
قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ فِي عِدَّتِهَا بِجَهَالَةٍ أَ هِيَ مِمَّنْ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً فَقَالَ لَا أَمَّا إِذَا كَانَ بِجَهَالَةٍ فَلْيَتَزَوَّجْهَا بَعْدَ مَا تَنْقَضِي عِدَّتُهَا وَ قَدْ يُعْذَرُ النَّاسُ فِي الْجَهَالَةِ بِمَا هُوَ أَعْظَمُ مِنْ ذَلِكَ فَقُلْتُ بِأَيِّ الْجَهَالَتَيْنِ يُعْذَرُ
در نقل کافی یُعذَر هست.
بِجَهَالَتِهِ أَنْ يَعْلَمَ أَنَّ ذَلِكَ مُحَرَّمٌ عَلَيْهِ أَمْ بِجَهَالَتِهِ أَنَّهَا فِي عِدَّةٍ فَقَالَ إِحْدَى الْجَهَالَتَيْنِ أَهْوَنُ مِنَ الْأُخْرَى الْجَهَالَةُ بِأَنَّ اللَّهَ حَرَّمَ ذَلِكَ عَلَيْهِ وَ ذَلِكَ بِأَنَّهُ لَا يَقْدِرُ عَلَى الِاحْتِيَاطِ مَعَهَا
این نیاز به توضیح دارد
فَقُلْتُ فَهُوَ فِي الْأُخْرَى مَعْذُورٌ قَالَ نَعَمْ إِذَا انْقَضَتْ عِدَّتُهَا فَهُوَ مَعْذُورٌ فِي أَنْ يَتَزَوَّجَهَا فَقُلْتُ فَإِنْ كَانَ أَحَدُهُمَا مُتَعَمِّداً وَ الْآخَرُ يَجْهَلُ فَقَالَ الَّذِي تَعَمَّدَ لَا يَحِلُّ لَهُ أَنْ يَرْجِعَ إِلَى صَاحِبِهِ أَبَداً
خب این جا بأی الجهالتین یعذر، این روایت در نوادر، که به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی است و کتاب حسین بن سعید است و به اشتباه به عنوان نوادر احمد بن محمد بن عیسی هم وارد شده است. اول سندش هم صفوان است بنابراین یک طریق دیگری این روایت دارد که حسین بن سعید عن صفوان می شود که آن هم صحیح است. نوادر صفحه 110 حدیث 271. در نوادر و در کافی بأی الجهالتین یعذر نقل شده است. از چاپ دار الحدیث کافی جلد 10 صفحه 839 هم استفاده می شود که نسخ کافی متفق هستند بر یعذر. چون نسخ کافی اعذرَ را می گوید در وافی و تهذیب و استبصار و از جاهای دیگر نقل می کند در حاشیه پیدا است که نسخش متفق است بر یعذر. روضه المتقین جلد 8 صفحه 426 می گوید ما رواه الشیخان، با تعبیر یعذر دارد. اما اعذر، بأی الجهالتین اعذر در تهذیب جلد 7 صفحه 306، در استبصار جلد 3 صفحه 186 دارد. این هم عبارت دوم. عبارت سوم فأی الجهالتین اعذر هست که در استقصاء الاعتبار جلد 3 صفحه 228، مناهج الاخیار جلد 1 صفحه 221. آن هم شرح استبصار است. شرح سوره کافی ملا محمد هادی مازندرانی جلد 4 صفحه 147. خب این کتب معتبر که کافی و نوادر احمد بن محمد بن عیسی باشد اینها که یعذر دارند، اعذر در تهذیبین وارد شده است و تهذیبین هم از کافی نقل می کند. نقل نسخ متعددی که از کافی هست و مؤید به نقل نوادر احمد بن محمد بن عیسی، این یعذر را ترجیح می دهد. و این نسخه صحیح یعذر هست. این یک نکته.
حاج آقا اینجا یک نکته ای را متذکر می شدند آن این است که اینجا اعذر نمی تواند افعل تفصیل باشد. چون اعذر ثلاثی مجرّد به معنای قبل عذره هست. مبتدءٌ زیدٌ و عاذرٌ خبر ان قلت زیدٌ عاذرٌ من اعتذر. عذر به معنای قبول عذر هست. و اعذر یعنی اشدّ قبولا للعذر. نه اشدّ معذریتا. اشدّ قبولا للعذر هست و این در کتاب های ادبی گفته اند که افعل تفضیل از فعل ثلاثی مجرد معلوم گرفته می شود. اینها اعذر را یا باید از ثلاثی مزید از باب افعال بگیریم که اعذر باشد حالا بعد توضیحش را عرض می کنم. یا از ثلاثی مجرد مجهول. عذرَ یعنی قُبلَ عذره. بعد آن وقت اعذر می شود اشدّ مقبولیهً للعذر. از آن باید بگیریم. که هر دو آنها خلاف قانون افعل تفصیل است. افعل تفصیل باید ثلاثی مجرد معلوم گرفته شود. و اینجا ثلاثی مجرد معلوم معنا ندارد. مؤیّد به اینکه اصلا از جهت عبارتی هم ببینید بأی الجهالتین اعذر. یک مبتدایی چیزی می خواهد. مثلا هو بأیّ الجهالتین اعذر.
بله در استقصاء الاعتبار و مناهج الاخیار و شرح ملا هادی فأیّ الجهالتین اعذر بود. آن فأیّ الجهالتین اعذر با فاء بود، آن خب اشکال نداشت. ولی بأیّ الجهالتین اعذر بخواهیم اعذر را خبر بگیریم مبتداء آن را خلاف ذوق است. غلط ها به عنوان مؤید من تعبیر می کنم. بگویید یک موقعی مقدّر هست اعذر خبر مبتدای محذوف هست خیلی لطف ندارد اینجا حذف مبتدا. خیلی لطیف نیست حذف مبتدا در اینجا.
سؤال:…
پاسخ: من الآن لغت را می آورم برای شما می خوانم مطلب روشن تر شود. ببینید اعتذرَ یعنی عذر و بهانه خودش را برای کار خطایی که کرد ارائه داد. عذرَ یعنی قبلَ عذره. پذیرفت عذری را که او آورده بود. معذور یعنی کسی که عذرش پذیرفته شده است. عاذر یعنی پذیرنده عذر معذور یعنی کسی که عذرش پذیرفته شده است. اگر اعذر بخواهد افعل تفصیل باشد باید از معلوم گرفته شده باشد و اگر از معلوم گرفته شده باشد معنایش این است که اشدّ قبولا للعذر، فرض کنید که ما می گوییم که خدا عذر پذیر تر است. بنده ها که عذر می پذیرند الله اشدّ قبولا للعذر. آن خب درست است یعنی خدا راحت تر عذر می پذیرد و بیشتر عذر می پذیرد اکثر قبولا للعذر و اسهل قبولا للعذر آنها خوب است. ولی اینکه بنده ای معذور تر باشد، این اعذر به این معنا نیست. اشدّ مقبولیهً للعذر، اگر اینجا اعذر را شما بخواهید اینها می گویند اشدّ معذوریهً، اعذر به این معنا نیامده است. بر خلاف قانون باب افعل تفصیل است.
سؤال:…
پاسخ: نه آن چیز نیست. معذور بودن، جهالهً، بأی الجهالتین اعذر یعنی چه؟ یکی از این دو جهالت عذرش مقبول تر است. بحث این است که اگر شما بخواهید اینجا اعذر را افعل تفصیل بگیرید اعذر را باید از مجهول بگیرید. از معلوم اگر بگیرید می شود اشدّ مقبولیهً للعذر
سؤال: یعنی آن أی الجهالتین نمی توانند قبول عذر کنند
پاسخ: یعنی شخص به وسیله کدام یک از این دو جهالت بیشتر عذر را می پذیرد. غلط است بیشتر عذر را نمی پذیرد که عذرش پذیرفته می شود. اگر بخواهید معنا کنید. عذرش پذیرفته می شود معنای مجهولی است. اگر معنای معلومی باشد که از معنای معلومی باید افعل تفصیل گرفته شود این معنا غلط در می آید.
سؤال: اعذر را بزنیم به خدا چه اشکالی دارد؟
پاسخ: خدا یعنی چه؟
سؤال: أی جهالتین یعنی خدا قبول به عذرش بیشتر است
پاسخ: اولا که خدا اینجا وجود ندارد. همین جوری که نمی توانیم برای خودمان یک مرجعی بتراشیم. نه آن که هست همین جوری که اختیار ما نیست که هر چه عشقمان کشید چیز کنیم. اینها می گویند که معذوریت مکلّف در کدام یک از این دو جهاله بیشتر است؟ بیشتر بودن معذوریت مکلّف اگر بخواهد با این لفظ افاده شود، باید اکلمه اعذر از مجهول گرفته شده باشد. از عُذرَ. یا از اعذرَ باب افعال گرفته باشد. و این خلاف قاعده باب افعل تفصیل است.
سؤال:…
پاسخ: غلط نادرا گاهی اوقات به کار می رود
سؤال: نادرا به کار رود یعنی اینجا نمی شود توجیه کرد؟
پاسخ: دلیل نداریم نادر. نه وقوعش اینکه حالا می گویم معلوم نیست وقوع شده باشد. ما این جوری داریم می خوانیم حالا صبر کنید توضیح می دهم که باید چه طوری عبارت را بخوانیم.
مرحوم آخوند اشاره می کند که اینجا اعذر فعل در حاشیه حاشیه ی خود اشاره کرده اند که اینجا اعذر به معنای سار ذا عذرٍ است. ماضی باب افعال است. اعذرَ أی سار ذا عذرٍ. سار ذا عذرٍ هست و ایشان نکته ای را هم متعرض می شود می گوید که حتما باید به این معنا باشد. ای جور عبارت را خواند. می گوید و الا اگر سؤال از این هست که در کدام یک از این ها معذور تر است معنایش این است که اصل معذوریت در هر دو جهالت مفروق عنه است. اینکه کدام یک از اینها معذور تر است دارد سؤال می کند. اگر اصل معذوریت مفروق عنه باشد بعدا سؤال می کند که فهو فی الاخری معذورٌ یعنی چه؟ فرض این است که اصل معذوریت مسلّم است بعد دیگر سؤال ندارد که فهو فی الاخری معذورٌ. این پیدا است که اصل معذور بودنش در هر دو مسلم نیست. پس نباید افعل تفصیل بخوانیم و اشکال درستی هم هست. بعد حالا من عبارت ها را بخوانم لغت را بعد عرض می کنم که چند جور می شود این عبارت را خواند و به چه شکل باید عبارت خوانده شود. اعذرَ العُذر الحجه الذی یُعتذَرُ بها. عذرَ یعذُرُ را اینجا عَذَرَهُ یَعذِرُه فی ما صَنَع معنا نکرده است. عذره یعنی او را معذور داشت. یعنی عذرش را پذیرفت. اما اعذَرَ می گوید عبدا عذرا. یا یکون اعذرَ بمعنا سارَ ذا عذرٍ من، در بعضی از چیزها حالا در کتاب های لغت من مراجعه می کردم بعضی جاها دارد می گوید اعذرَ معنایش این نیست که عذر را ارائه داد. همین که عذر داشته باشد، حدث له عذرٌ، لازم نیست که عذر را بیاورد. عذر دار بودن، اعذرَ به معنای عذر دار بودن است الآن من نیاوردم آن کتاب های لغتی که این چیز را دارد. می خواهد بگوید که از فراع نقل شده است. از فرّاع اینجا هم به آن هم می گوید و العربُ تقول اعذرَ فلانٌ أی کان منه ما یُعذرَ به. چیزی که به وسیله او می تواند عذر بیاورد دارد. حالا چه ارائه بدهد چه ندهد. آن ما یعذرُ به در اختیارش هست. آن جوری که از لغت استفاده می شود این است که اَعذَرَ به معنای سار ذا عذرٍ که مرحوم آخوند می گوید که همین جور است ثبت له عذرٌ، اینجا اعذرَ به معنای سار ذا عذرٍ کاملا طبیعی است. اُعذِرَ هم خود اَعذَرَ گاهی اوقات به معنای اَعذَرَ ثلاثی مجرد هم هست. قبل عذره. اعذره أی قبل عذره. این در کتب لغت هست حالا من لسان العرب را همین جوری آورده بودم که در آن نقل لسان العرب نیست. بعضی کتاب های دیگر هست می گوید اَعذَرَ بمعنا عَذَرَ. اگر اعذرَ را به معنای عذرَ بگیریم اینجا اُعذِرَ می توانیم بخوانیم. اَعذرَ یعنی سار معذورا. اَعذَرَ هم باشد آن هم می توانیم بخوانیم، فعل معلوم از باب افعال این هم درست است. البته هر دو اینها با نسخه بأیّ الجهالتین اعذَر آن که ب دارد می شود خواند. ولی آن فأیُّ الجهالتین اَعذَر آن دیگر غلط است. آن فأیّ الجهالتین اعذَر، آن اَعذر را باید افعل تفصیل خواند. ولی خب غلط است آن صحیحش همان چیزی است که در سایر نسخ، من فکر می کنم عرض کنم خدمت شما فأیّ الجهالتین اعذر ناشی از این است که اَعذَر را افعل تفصیل خوانده اند و آن افعل تفصیل خواندن باعث شده است که بأیّ الجهالتین را فأیّ الجهالتین اَعذر خوانده اند. پس بنابراین این بحث هایی که در منتقی مثلا بحث که الآن ملاحظه کنید اینجا اینکه عذر که تشکیکی نیست. ایشان می گوید به جهت اسبابش می تواند تشکیکی باشد گاهی اوقات اسباب عذر بیشتر است. یا اصلا تکیه استدلال به این روایت را مرحوم امام روی همین اَعذَر گذاشته است و گفته است که اینجا صفت، چون اَعذَر آورده است پیدا است که مربوط به چیز هست، معذوریت در حکم تکلیفی معذوریت در حکم وضعی که ذات مراتب نیست این در حکم تکیفی است که معذوریت ذات مراتب هست البته با توضیحی که آقای روحانی دادند که به اعتبار اسباب، یک موقعی است برای معذوریت من یک عامل بر معذوریت دارم و یکی دو تا عامل معذوریت. یا یک عاملی که عذر شدید تری را باعث می شود معذوریت بیشتری از چند جهت من معذور هستم خب یکی از یک جهت. فرض کنید یک کسی من را مهمانی دعوت می کند و من یک موقعی فقط به دلیل اینکه مریض هستم نمی توانم مهمانی اش را شرکت کنم و یک موقعی هست که نه هم مریض هستم و هم جای دیگر دعوت دارم و هم وسیله آمدن به آن مهمانی ندارم امثال اینها. این خب می گوییم که من معذور تر هستم یعنی عذر بیشتری دارم یعنی آن سببی که به وسیله آن سبب من می توانم عذر بیاورم اسباب بیشتری برای عذر من وجود دارد. خب اینها همه آن بحث ها که آقای روحانی کردند و مرحوم امام دارند و اینها همه مبتنی بر قرائت نادرست از روایت هست و به نظر چیز نیست. حالا خود این روایت را ببینیم چه طوری باید خواند. من فقط بحثش را فردا شروع می کنم خود رسائل را شما بخوانید، رسائل بحث قابل توجهی دارد. مرحوم میرزای شیرازی در حاشیه رسائل این تقریرات مجدد شیرازی این تکه هایش حاشیه رسائل است. توضیحات خیلی مفصل و جالبی را آورده است که هم در فقه الحدیث این روایت مفید است هم در نحوه استدلال کردن به این روایت خیلی بحث خوبی دارد. مرحوم آخوند حاشیه اش و حاشیه ی حاشیه اش در مورد این روایت بحث کرده اند و آقایان دیگر هم مرحوم حاج شیخ در درر در مورد این روایت بحث کرده است همه اینها را ملاحظه فرمایید انشاءالله فردا در موردشان صحبت می کنیم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
1395.08.01
بسم الله الرحمن الرحیم
مروری دوباره بر روایت عبد الرحمن بن الحجاج
سخن در مورد روایت عبد الرحمن بن حجاج و استدلال به آن بر برائت بود. پیش از ادامه بحث یک بار دیگر روایت را با دقت مرور می کنیم.
عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ فِي عِدَّتِهَا بِجَهَالَةٍ أَ هِيَ مِمَّنْ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً فَقَالَ لَا أَمَّا إِذَا كَانَ بِجَهَالَةٍ فَلْيَتَزَوَّجْهَا بَعْدَ مَا تَنْقَضِي عِدَّتُهَا وَ قَدْ يُعْذَرُ النَّاسُ فِي الْجَهَالَةِ بِمَا هُوَ أَعْظَمُ مِنْ ذَلِكَ فَقُلْتُ بِأَيِّ الْجَهَالَتَيْنِ يُعْذَرُ بِجَهَالَتِهِ أَنْ يَعْلَمَ أَنَّ ذَلِكَ مُحَرَّمٌ عَلَيْهِ أَمْ بِجَهَالَتِهِ أَنَّهَا فِي عِدَّةٍ فَقَالَ إِحْدَى الْجَهَالَتَيْنِ أَهْوَنُ مِنَ الْأُخْرَى الْجَهَالَةُ بِأَنَّ اللَّهَ حَرَّمَ ذَلِكَ عَلَيْهِ وَ ذَلِكَ بِأَنَّهُ لَا يَقْدِرُ عَلَى الِاحْتِيَاطِ مَعَهَا فَقُلْتُ فَهُوَ فِي الْأُخْرَى مَعْذُورٌ قَالَ نَعَمْ إِذَا انْقَضَتْ عِدَّتُهَا فَهُوَ مَعْذُورٌ فِي أَنْ يَتَزَوَّجَهَا فَقُلْتُ فَإِنْ كَانَ أَحَدُهُمَا مُتَعَمِّداً وَ الْآخَرُ يَجْهَلُ فَقَالَ الَّذِي تَعَمَّدَ لَا يَحِلُّ لَهُ أَنْ يَرْجِعَ إِلَى صَاحِبِهِ أَبَداً
فقه الحدیث
با توجه به این که فقه الحدیث روایت در استدلال موثر است ابتدا فقه الحدیث این روایت بررسی می گردد.
در این روایت جهالت به حرمت تزویج در عده بر جهالت در عده بودن اهون است زیرا؛ در اولی قدرت بر احتیاط وجود دارد و در دوم قدرت بر احتیاط موجود نیست. اشکال شد که که اگر مراد از جهالت، غفلت باشد هم در شبهه حکمیه و هم در شبهه موضوعیه شخص قادر بر احتیاط نیست و اگر مراد از جهالت شک باشد هم در شبهه موضوعیه و هم در شبهه حکمیه قادر بر احتیاط است.
در پاسخ به این اشکال پاسخ مرحوم میرزای شیرازی است که در کلام متاخرین از ایشان نیز وارد شده است هر چند به ایشان انتساب داده نشده است. این پاسخ در حاشیه مرحوم آخوند، حاشیه مرحوم حاج آقا رضا و تقریرات خود میرزای شیرازی و در اجود التقریرات بیان شده است. بهترین تقریب بر این پاسخ حاشیه مرحوم حاج آقا رضاست. بیان تقریرات میرزای شیرازی نیازمند تکمیل است که در ادامه بیان خواهد شد. و تقریب مرحوم آخوند نیز همراه مسامحاتی است که نیازمند تصحیح است.
پاسخ میرزای شیرازی به اشکال
میرزای شیرازی در پاسخ به اشکال فوق بیان داشته اند: کلمه جهالت در روایت به معنای عام به کار رفته و شامل جهل مرکب، جهل بسیط و شک می باشد. در شبهات حکمیه با توجه به شهرت حرمت تزویج در عده و تسالم بر این حکم و هم چنین ورود آن در قرآن، التفات به عده موجب علم به عده است. پس نه جهل مرکب در مورد او معقول است و نه جهل بسیط در نتیجه تنها صورتی که جهل به عده در شبهه حکمیه قابل تصویر است، غفلت می باشد. در کلمات میرزای شیرازی به همین میزان بیان اکتفا شده است و نسبت به شبهه موضوعیه هیچ بیانی ارائه نشده است. ادامه پاسخ را از کلام حاج آقا رضا نقل می کنیم. ایشان می فرمایند اگر کسی به حکم غفلت نداشته و علم به حرمت ازدواج در عده داشته باشد و قصد ازدواج با زنی را داشته است بسیار بعید است که از عده بودن یا نبودن زن، غافل باشد. بنابراین غفلت از موضوع در شبهه موضوعیه متعارف نیست. مرحوم آخوند پس از نفی اراده غفلت از جهل به موضوع، نتیجه می گیرند که جهل بسیط و شک مراد از جهالت است در حالی که برای اثبات این مطلب باید اراده جهل مرکب نیز نفی شود. البته مرحوم حاج آقا رضا همدانی این را هم ضمیمه کرده است که فرض اعتقاد به خلاف واقع با وجود تحقیق نیز نادر است زیرا؛ به طور معمول کسی که تحقیق می کند به واقع می رسد. ولی اگر تحقیق کند و به واقع نرسد شک برایش حاصل می شود نه علم به خلاف.
بسیار نادر است که زن به حدی مرد را فریب دهد که بعد از تحقیق، برای مرد اعتقاد به عدم عده حاصل شود. مرحوم حاج آقا رضا تعبیر زیبایی داشته و می گوید: لو کان جهلٌ فی الشبهه الموضوعیه فهو جهل بسیط. این تعبیر به این اشاره دارد که اصل جهل هم در شبهه موضوعیه نادر است. بنابراین اگر جهلی باشد به نحو جهل بسیط هست و جهل مرکب و غفلت بسیار نادر است.
لازم به تذکر است که این تعبیر با حمل مطلق بر فرد نادر متفاوت است. در حمل مطلق بر فرد نادر سخن در اینجاست که لفظی مطلق را که قابل انطباق بر افراد متعددی است بر فرد نادر حمل کنیم اما این تعبیر به این معناست که روایت مطلق نیست و تنها در مقام بیان حکم فرد نادری مانند جهل در شبهات موضوعیه است و بیان حکم فرد نادر به هیچ وجه مشکلی ندارد. پس این روایت در مقام بیان حکم شک و جهل بسیط در شبهات موضوعیه است و این فرد هر چند به فی نفسه نادر است اما بیان حکم فرد نادر در روایت موجب اشکال در آن نیست.
توضیح بیشتر؛
در اکثر مواردی که انسان قصد ازدواج دارد، واقع عده و عدم آن برای شخص آشکار می شود. اگر واقع مشهود نباشد، در شبهات موضوعیه اکثر موارد آن به نحو جهل بسیط است و در شبهات حکمیه در غالب موارد به نحو غفلت است. پس جهل در هر دو موضع به معنای جامع به کار رفته اما چون ناظر به فرد متعارف است و فرد متعارف جهل در شبهه موضوعیه شک و فرد متعارف جهل در شبهه حکمیه غفلت است، به این دو معنا اختصاص می یابد.
البته از روایات استفاده می شود؛ اعتماد به زن در خروج از عده جایز نیست زیرا حیض و خصوصیات حیض به به علت وجود مسائل متعدد و جزئی در آنها کمتر معلوم زن است و بر همین اساس اخبار او به خروج از عده موجب معذوریت برای مرد نمی باشد. از سویی دیگر ممکن است زن به علت ترس از دست دادن همسر مناسبی که به خواستگاری او رفته، به در عده بودن خود خبر ندهد. نمونه ای را برای مورد اخیر ذکر می کنیم.
یکی از روزها در دفتر حاج آقای والد در کلاس نهج البلاغه شرکت کرده بودیم. گفته شد آقا و خانمی دم در دفتر سوالی شرعی دارند. مشاهده شد مردی سنگین دم در ایستاده و زنی به فاصله چند متر نشسته است. مرد گفت: این زن همسر شهید بوده و بعد از شهادت همسرش با من ازدواج کرده و 23 سال است با هم زندگی می کنیم. بعد از این سال ها متوجه شدم در بین فاصله شهادت همسرش و ازدواجش با من ازدواج موقت کرده بوده است. طرح این مساله و بیان زمان این ازدواج ها به ذهنم رساند که ازدواج آنها در عده بوده و حرمت ابد برای آنها حاصل شده است. آن خانمی که نشسته بود زیر لب می گفت خدایا آبروی ما را حفظ کن. بنده پاسخی به آنها ندادم و داخل دفتر رفتم تا دیگری درخواست پاسخ کنم. در دفتر آقای قائینی را دیدم و گفتم بهترین شخصی که می تواند این مشکل را حل کند ایشان است. به ایشان گفتم و ایشان نیز از دفتر بیرون رفت. پس از مدتی صدای بلند ایشان را شنیدم که می گفت: شما زن و شوهر هستید بروید و دیگر مسئله تان را جایی سؤال نکنید. آقای قائینی با تشکیک در موضوع این دو را به شبهه انداخته بود و مشکل را حل نموده بود. بعد از برگشت ایشان، رفقا گفتند 23 سال ثواب برایت نوشته شد.
عدم تبعیض حرمت ابد
در فقه الحدیث روایت اشکال دیگری نیز مطرح شده است. در ذیل روایت راوی می پرسد: فان کان احدهما متعمدا و الاخر یجهل؟ و امام ع نیز در پاسخ حرمت ابد را نسبت به متعمد ثابت دانسته و به مفهوم حرمت ابد را از جاهل نفی کرده است. سوال اینجاست که آیا حرمت ابد تبعیض بردار است؟ اگر عقد صحیح باشد بر هر دو حلال است و اگر عقد باطل باشد بر هر دو حرام است. برای حل این پرسش بحث های متعددی بیان شده است که به نظر، بهترین پاسخ حمل لا یحل بر حلیت ظاهری است. حتی اگر لا یحل ظهور بدوی در حلیت واقعی داشته باشد باید به این قرینه خارجیه آن را حمل بر حلیت ظاهریه کرد. پس حضرت می فرماید: کسی که متعمد است حلیت ظاهریه ندارد و کسی که جاهل است حلیت ظاهریه دارد. از سویی دیگر بر جاهل لازم نیست که به متعمد خبر به حرمت فعل او بدهد.
نحوه استدلال به روایت بر برائت
استدلال به این روایت نیازمند اثبات سه مقدمه است. باید ثابت شود این روایت ناظر به حکم تکلیفی است و در مقام خصوص حکم وضعی معذوریت نیست. باید ثابت شود که اختصاص به مورد ندارد و در تمام شبهات رفع حکم می کند. عمومیت این روایت شک در شبهه حکمیه را نیز شامل باشد.
استدلال بر اختصاص روایت به نفی حکم وضعی
برای اینکه روایت مربوط به معذوریت است نه حکم تکلیفی سه دلیل اقامه شده است.
سیاق روایت حکم وضعی است
دلیل اول: صدر روایت درباره پرسش از حکم وضعی حرمت ابد در تزویج با زن در عده از روی جهالت است. امام ع نیز در پاسخ می فرماید: اما اذا کان بجهالهٍ فلیتزوجها بعد ما تنقضی عدتها. در ادامه نیز راوی می پرسد: فهو فی الاخری معذورٌ و امام ع پاسخ می دهند: نعم اذا انقضت عدتها فهو معذورٌ فی ان یتزوجها. در انتهای روایت نیز پرسش می کند: فان کان احدهما متعمدا و الآخر یجهل؟ و امام ع نیز پاسخ می دهد: الذی یتعمد لا یحلّ له ان یرجع الی صاحبه ابدا.
عدم معذوریت تکلیفی موارد مذکور در روایت
دلیل دوم: اکثر موارد مطرح شده در روایت رفع حرمت تکلیفیه نمی شود و بر همین اساس نفی حرمت تکلیفی نمی تواند مراد در روایت باشد. زیرا در شبهه حکمیه یا غفلت به حکم وجود دارد و یا التفات موجود است.در صورت غفلت چون مقتضی تکلیف وجود ندارد و نمی توان غافل را خطاب کرد، حکمی وجود ندارد تا نسبت به آن معذور باشد و ظاهر معذوریت این است که مقتضی عدم معذوریت عقلا وجود داشته باشد. و اگر التفات وجود داشت، جهل به حکم قبل از فحص اجماعی است که شخص معذور نیست و بعد از فحص نیز با توجه به شهرت حکم حرمت ازدواج در عده، با فحص به علم می رسد و شکی برایش حاصل نمی شود. در شبهات موضوعیه نیز یا غفلت وجود دارد و یا التفات. در صورت غفلت باز مقتضی عقاب وجود ندارد تا معذوریت معنا پیدا کند و اگر التفات به موضوع داشته باشد یا علم به اصل معتده بودن دارد و یا ندارد. اگر علم به اصل معتده بودن زن وجود داشته باشد، استصحاب بقاء در عده وجود دارد و استصحاب بر برائت حاکم بوده و نفی معذوریت می کند و اگر علم به اصل معتده بودن وجود نداشته باشد، تنها در این صورت معذوریت معنا پیدا می کند و نمی توان روایتی را اطلاق دارد و شامل تمام این صور است به این فرض اختصاص داد. پس اگر روایت در مقام بیان حکم تکلیفی باشد تنها یک مورد در مفاد آن باقی می ماند و آن موردی است که نمی داند زن در عده قرار گرفته است یا نه؟ عدم علم به وقوع در عده می تواند از ناحیه شک در ازدواج یا شک در حصول طلاقی که موجب عده است، باشد. در حالی اطلاق سؤال سائل همه صور را می گیرد و نمی شود آن را به این صورت خاص تخصیص داد.
در کلمات برخی، غیر از استصحاب معتده بودن، اصل عدم حلیت ازدواج با این زن مطرح شده است که برای بنده مراد از آن روشن نشد. اگر مراد از آن استصحاب عدم حلیت و در نتیجه بطلان عقد باشد، این استصحاب محکوم عمومات صحت عقد است و به جاری نمی شود.
عدم حرمت تکلیفی ازدواج با معتده
دلیل سوم: این دلیل را صاحب قلائد الفرائد از بعض مشایخنا دام ظله نقل می کند. ایشان می گوید اساسا ازواج با زن در عده تکلیفا حرام نیست زیرا نهایتا عقدی باطل و بدون اثر انجام شده است. پس حرمت تکلیفی نسبت به این ازدواج وجود ندارد که در این روایت نسبت به آن معذور باشد.
به نظر این استدلال ناتمام است زیرا؛
اولا این که اصل مفروغ گرفته شده ازدواج با معتده حرمت تکلیفی ندارد واضح نیست و بعید نیست اصل عقد ازدواج با معتده نیز حرام تکلیفی باشد. به نظر اصل این مدعا که ازدواج با معتده اعتباری صرف است صحیح نیست و امکان دارد همانگونه که خطبه از معتده حرام است، صرف عقد با معتده نیز حرام باشد.
ثانیا: در خود این روایت تعبیر می کند بأیّ الجهالتین یعذر بجهالته عن یعلم ان ذلک محرّم علیه أم بجهالته انها فی عدته. روشن است که محرم علیه در این روایت حرمت تکلیفی است. مراد از این حرمت، حرمت ترتیب اثر بر عقد نکاح است و این حکمی تکلیفی است و لو متفرع بر حکم وضعی بطلان عقد باشد. پس می توان سوال حرمت تکلیفی را در روایت فرض کرد. به این معنا که اگر کسی جهل به بطلان عقد دارد در حقیقت به حرمت ترتیث اثر دادن بر عقد دارد و پرسش از همین نکته شده است. امام ع نیز در پاسخ، فرموده باشد: در فرض جهل به حرمت ترتیب اثر دادن بر عقد، حرمتی ایجاد نمی شود.
مگرگفته شود؛ معذوریت جهل به حکم تکلیفی ترتیب اثر از باب اجرای برائت نیست زیرا؛ اصل اولی در عقد به علت استصحاب، عدم تاثیر عقد و بطلان آن است. حال اگر شخصی مجاز باشد تکلیفا که ازدواج کند باید با اماره و عمومات این استصحاب را کنار زده باشد. پس برای اثبات جواز باید به عمومات صحت عقد رجوع کرد نه به برائت. در نتیجه معذوریت به علت جریان برائت نیست زیرا؛ برائت محکوم استصحاب است بلکه به علت تصور شمول عمومات صحت عقد نسبت به این مورد است. باید در این بیان اخیر بیشتر تامل کرد و شاید بتوان استدلال سوم را نیز پذیرفت.
استدلال بر شمول حکم تکلیفی
مرحوم آقای داماد، مرحوم امام و برخی دیگر این روایت را مربوط به حکم تکلیفی دانسته و بر این مدعا چند دلیل اقامه کرده اند.
مرحوم آقای داماد ظهور روایت را حکم تکلیفی می دانند و هیچ بیانی بر آن ندارند.
در استدلال دوم بیان شده است: «قد یعذر الناس فی الجهاله» و «قد یعذر الناس فی الجهاله بما هو اعظم من ذلک» ظهور در حکم تکلیفی دارد.
مرحوم امام در استدلالی دیگر، بیان می کند: روایت شبهه حکمیه را اعذر از شبهه موضوعیه بیان کرده و اعذریت در حکم وضعی تصویر ندارد.
بررسی استدلال
استدلال مرحوم امام به نظر نا تمام است زیرا؛ حکم تکلیفی نیز مانند حکم وضعی سلسه مراتب ندارد و یا حلال است و یا حلال نیست. تنها چیزی که سلسله مراتب دارد، اسباب حلیت است و می توان آن چه را اسباب حلیت بیشتری دارد اعذر از چیزی دانست که اسباب حلیت کمتری دارد. این تصویر از اعذریت در کلام مرحوم روحانی در منتقی الاصول مطرح شده است که مختص به حکم تکلیفی نبود و به نظر صحیح می رسد.
اعذریت نسبت به اسباب همانگونه که در حکم تکلیفی قابل تصویر است در حکم وضعی نیز متصور است و می توان آن چه را اسباب بیشتری برای رفع حکم وضعی دارد، اعذر ار آنی دانست که اسباب کمتری برای رفع حکم وضعی دارد. بر همین اساس جهل در شبهه موضوعیه از دو جهت نفس جهل و عدم قدرت بر احتیاط برای رفع حکم وضعی اعذر است. و شبهه موضوعیه به علت امکان احتیاط عذر کمتری در نفی حکم وضعی دارد.
استدلال مرحوم آقای داماد به قدر یعذر الناس نیز صحیح به نظر نمی رسد. زیرا؛ به نظر ما قد یعذر الناس اگر دال بر حکم وضعی نباشد، ظهور در حکم تکلیفی ندارد. این بیان را در جلسه آینده بیشتر توضیح خواهیم داد.
مرحوم آقای داماد در مقام پاسخ به این اشکال که لازمه اراده حکم تکلیفی از روایت، مورد نداشتن آن است می فرماید: این اشکال وارد نیست و معذوریت در حکم تکلیفی نیز مورد دارد و مورد آن در جایی است که اصل در عده بودن زن شک داشته باشد.
به نظر این اشکال ایشان وارد نیست زیرا؛ مستدل نمی خواهد مورد نداشتن معذوریت در حکم تکلیفی را اثبات کند بلکه در مقام این اشکال است که روایت اطلاق داشته و در تمام صور جهل حکم به معذرویت کرده است در حالی که معذوریت نسبت به حکم تکلفی تنها در یک صورت نادر وجود دارد و نمی توان مطلق را به فرد نادر اختصاص داد. پس هر چند کلام مرحوم آقای داماد صحیح است و معذوریت نسبت به حکم تکلیفی مورد دارد اما این بیان نمی تواند اشکال وارد شده را حل کند. پس لازمه اطلاق روایت، اراده معذوریت در حکم وضعی است.
نتیجه؛ ظاهر روایت معذوریت در حکم وضعی است نه تکلیفی و از این ناحیه نمی توان به روایت برای برائت استدلال کرد.
در جلسه آینده در مورد دو مقدمه دیگر استدلال سخن خواهیم گفت.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
الكافي (ط - الإسلامية)، ج5، ص: 427
تقريرات آية الله المجدد الشيرازي، ج4، ص: 41
حاشية فرائد الأصول ( الفوائد الرضوية على الفرائد المرتضوية ) ؛ ص159
و يندفع الإشكال: بأنّ المقصود بالجهالة، هو مطلق الجهل الشامل للمتردّد و الغافل، فالمراد بالجاهل مقابل العالم، غافلا كان أم متردّدا، و لكنّ الجاهل بحرمة تزويج المرأة بعد وفاة زوجها، ما دامت في العدّة، لا يكاد يوجد له مصداق في الخارج، إلّا على تقدير غفلته عن أصل شرعية العدّة و حكمها الذي هو حرمة التزويج، و إلّا فحرمة تزويج المعتدّة من الضروريات التي لا تكاد تختفي على من التفت إليها، أو إلى موضوعها، أعني مشروعية العدّة في الجملة، كي يبقى متردّدا في ذلك!
و هذا بخلاف الجاهل بأنّها في العدّة مع علمه بحرمة تزويج المعتدّة فانّه بعكس ذلك فانّ الشخص العالم بحرمة تزويج المعتدّة لا محالة عند إرادة تزويج امرأة يلتفت إلى ثيبوبتها و بكارتها و إلى كونها بلا مانع أو مع المانع فلا ينفك إرادة التزويج عادة عن الالتفات إلى كونها في العدّة فجهله بأنّها في العدّة غالبا يجامع التردّد دون الغفلة.
نعم قد يجامع اعتقاد الخلاف الذي هو بحكم الغافل لكن هذا أيضا فرض نادر و الرواية منزلة على الغالب فتنزيل الجهل بالعدّة على المتردّد و الجهل بالحرمة على الغافل ليس تفكيكا في الجهالة بل الجهل في كلا الموردين بمعنى عدم العلم و لكن الاختلاف نشأ من خصوصية الموردين فليتأمّل.
درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ؛ الحاشيةالجديدة ؛ ص201
قد عرفت ورود الإشكال فيها على كلّ حال؛ و غاية ما يمكن ان يقال في دفعه، هو انّ إرادة الغفلة في أحد الموضعين، و الشّك في الآخر لا يوجب التّفكيك في الجهالة بحسب المعنى فيهما، فإنّه من الجائز، بل المتعيّن في استعماله في كلا الموضعين في المعنى العامّ الشّامل للغفلة و الشّك، لكن لما كان الغالب في الجهل بالحكم هو الغفلة إذ مع وضوح هذا الحكم بين المسلمين قلّما يتّفق مع الالتفات إليه الشّك فيه، بخلاف الجهل بكونها في العدّة، فانّه يتحقّق غالباً مع الالتفات لكثرة أسبابه، إذا المتعارف بحيث قلّ ان يتخلّف التّفتيش من حال المرأة الّتي يريد أن يزوجّها، و معه من المستحيل عادة ان لا يصادف ممّا يورث التفاته إلى انّها في العدّة أم لا، كما لا يخفى، خصّ الإمام عليه السّلام الجاهل بالتّحريم بالأعذريّة معلّلاً بكونه غير قادر على الاحتياط، نظراً إلى انّ الغالب فيه الغفلة، بخلاف الجاهل بالعدّة من دون اعتناء منه عليه السلام بما يتّفق نادراً في الموضعين إلاّ تفكيك بحسب المعنى بين الموضعين، فافهم.
قلائد الفرائد ؛ ج1 ؛ ص323
و الثالثة: غير مذكورة في المتن و إنّما استفدتها من بعض مشايخنا دام ظلّه؛ و هي: أنّ مورد الرواية إنّما هو السؤال عن إجراء صيغة النكاح في العدّة في حال الجهل بتوجّه النهي، و هذا النهي لكونه إرشاديّا لا يكون الغرض منه إلّا صرف الإرشاد، و لا يعاقب على مخالفته بنفسه في حال العلم فضلا عن حال الجهل؛ و لذا قيل إنّ إجراء العقود المنهيّة المعلوم النهي سوى البيع الربويّ، ممّا لا يوجب العقاب عليه من حيث مخالفة النهي بنفسه، و إن كان موجبا له بعنوان التشريع؛ فلا وجه لكون معذوريّة الجاهل الموجودة في هذا الخبر بالنسبة إلى رفع العقاب؛ لأنّه لا عقاب عليه في حال العلم فضلا عن حال الجهل، بل لا بدّ أن تكون معذوريّته بالنسبة إلى رفع الحكم الوضعيّ؛ أعني سببيّته للتحريم الأبديّ.
و الحاصل: أنّ مورد الرواية هو السؤال عن مخالفة النهي الإرشاديّ المزبور، و لا أقلّ من الاحتمال، فكيف تساق إلى السؤال عن مخالفة النهي التكليفيّ؟!
المحاضرات ( مباحث اصول الفقه )، ج2، ص: 231
تهذيب الأصول ؛ ج3 ؛ ص82
وجه الدلالة: أنّ التعبير بالأهونية في جواب الإمام و بالأعذرية لا يناسب الأحكام الوضعية؛ فإنّ كون الجهل عذراً و موجباً لعدم التحريم الأبدي لا مراتب له، فلا بدّ من الحمل على الحكم التكليفي؛ إذ هو الذي يتفاوت فيه بعض الأعذار، و يكون بعضها أهون من بعض. فالغافل المرتكب للمحرّم أعذر من الجاهل الملتفت المرتكب له؛ و إن كان ارتكابه بحكم أصل البراءة
منتقى الأصول ؛ ج4 ؛ ص436
الأول: في بيان المراد بالأعذرية، فان العذر ليس من الأمور القابلة للتشكيك و التفاضل، فليس فيها شدة و ضعف أو كثرة و قلة، فهو كالقتل لا كالبياض و العلم.
و الّذي يمكن ان يوجّه به التعبير بالأعذرية، هو انه ناشئ عن ملاحظة السبب في تحقق العذر، فما كان السبب في العذر فيه آكد و أقوى و أوجه كان أعذر، فإذا اجتمع سببان للعذر كان أعذر مما إذا كان له سبب واحد. نظير التفاوت في أسباب القتل فانها قابلة للتأكد و التعدد، و إن لم يكن القتل كذلك، فالتعبيربالأعذرية بلحاظ الأسباب لا المسبب
1395.08.02
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه بحث
بیان شد؛ برای اثبات صحت استدلال به صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج باید سه مرحله بحث شود. مرحله اول این بود که روایت معذوریت در حکم وضعی را بیان می کند یا معذوریت در حکم تکلیفی؟ برای صحت استدلال به این روایت باید ثابت شود که در مقام بیان معذوریت در حکم تکلیفی است. درجلسه گذشته از این مرحله از بحث سخن گفتیم و نتیجه گرفتیم که روایت در مقام بیان معذوریت از حیث حکم وضعی است نه تکلیفی.
یکی از استدلال هایی که برای اثبات بیان معذوریت از حیث حکم تکلیفی بیان شده بود، استدلال مرحوم امام بود که در این جلسه بیش تر در مورد آن سخن خواهیم گفت.
دلیل مرحوم امام بر اراده معذوریت در حکم تکلیفی
مرحوم امام در استدلال خویش فرموده اند: کم امام ع به این که احدی الجهالتین اهون و سائل نیز از این پرسش کرده که بای الجهالتین اعذر نشانگر اراده معذوریت نسبت به حکم تکلیفی است زیرا در حکم وضعی مراتب معنا ندارد یا حکم وضعی هست و یا حکم وضعی وجود ندارد.
در جلسه گذشته در این بیان مناقشه شد وبیان شد هم نسبت به حکم وضعی و هم نسبت به حکم تکلیفی مراتب معنا ندارد و مراتب تنها در اسباب قابل تصویر است که این نوع تصویر مراتب در حکم وضعی و تکلیفی متحد است. به این معنا که امکام دارد حکم تکلیفی ترخیصی دو سبب برای ترخیص داشته باشد و ممکن است یک سبب برای ترخیص در آن باشد و آن که دو سبب داشته باشد این اعذر هست. نسبت به حکم وضعی که به مناط عقوبت و مؤاخذه باشد نیز مطلب همین است. ممکن است جعل عقوبت دو سبب داشته و ممکن است جعل عقوبت یک سبب داشته باشد. پس در هر صورت مراتب باید نسبت به اسباب تصویر شود و نسبت به نفس حکم نه حکم وضعی و نه حکم تکلیفی مراتب قابل تصویر نیست.
عدم وجود اعذر در متن روایت
مناقشه دیگری که می توان به کلام مرحوم امام داشت این است که اساسا در روایت کلمه اعذر وجود ندارد. در نقل معتبر که نقل کافی و کتاب حسین بن سعید هست یُعذَر است و اعذَر هم که در نقل تهذیب است معلوم نیست افعل تفضیل باشد و می تواند فعل ماضی معلوم (اَعذَرَ) یا مجهول (اُعذِرَ) از ثلاثی مزید به معنای معذور بودن باشد.
شاهد مرحوم آخوند بر فعل بودن اعذر
مرحوم آخوند برای اینکه اعذر افعل تفصیل نیست شاهد آورده است که افعل تفضیل بدین معناست که برای سائل مسلم است، هر دو صورت معذور است و تنها از اشد عذرا پرسش می کند و این با ادامه روایت تنافی دارد زیر، راوی پس از پاسخ امام ع سوال می کند که فهو فی الاخری معذورٌ؟ معنای این سوال این است که سائل در حکم فرض دیگر شک داشته و برایش مسلم نیست.
تحقیق در مفاد افعل تفضیل
ممکن است به این کلام مرحوم آخوند پاسخی داده شود که اصل استدلال را نیز خراب می کند. در پاسخ می توان گفت:
افعل تفضیل بودن حتما دلیل بر وجود عذر در هر دو طرف و شدت عذر در یکی از دو طرف نیست. مثلا اگر گفته شود زید اعلم از عمرو حتما به این معنا نیست که عمرو نیز عالم است. همانگونه که سابقا بیان شد، لازمه افعل تفضیل صدق عنوان مبدأ در مفضول علیه نیست. این امر بدین سبب است که عالم هر چند به لحاظ مفاد وضعی بر شخصی که یک به یک مساله نیز علم داشته باشد، صدق می کند اما به لحاظ مفاد عرفی تنها بر شخصی صادق است که مقدار معتنا بهی علم داشته باشد. حال اگر اعلم به عنوان اسم تفضیل به کار رود تنها دال بر این است که یکی از این دو از دیگری علم بیشتری دارد نه این که هر دو عالم هستند و یکی بر دیگری برتری دارد زیرا؛ در افعل تفضیل مفاد عرفی عالم وجود ندارد. پس در موارد استعمال افعل تفضیل در مفضول علیه همان علمی که در لغت اطلاق می شود وجود دارد نه عالمی که مفاد عرفی است. بنابراین مثلا کسی که صد مسئله بداند بر او اطلاق عالم می شود ولی در مورد اعلم کسی که دو مسئله بلد است از کسی که یک مسئله بلد است اعلم است در حالی که بر هیچ یک عنوان عالم صدق نمی کند. بر همین اساس در بحث رجالی از کلمه اوثق گفتیم نمی توان از آن وثاقت مفضول علیه را اثبات کرد. در ترجمه حسن بن علی بن ابی حمزه، ابن غضائری بیان کرده است « ضعیفٌ فی نفسه و ابوه أوثق منه» اگر اوثق به معنا این باشد که در مفضول علیه نیز وثاقت وجود دارد تناقض صدر و ذیل در کلام ابن غضائری لازم می آید. بنا براین اوثق به این معناست که درجه وثاقتی که در پسر وجود دارد از درجه وثاقتی که در پدر موجود است، کمتر است نه این که هر دو ثقه هستند و پدر ثقه تر است. بنابراین اگر کسی مثلا از صد روایت خود 80 دروغ بگوید از کسی در صد روایت خود 90 دروغ می گوید اوثق است اما هیچ یک ثقه علی الاطلاق نیستند. چون ثقه بقولٍ مطلق به این معناست که در نوع موراد وثاقت در حقش ثابت است.
ذکر این نکته ضروری است که سخن در مفاد وضعی افعل تفضیل است و در پاره ای از موارد به قرائن مقامیه می تواند استفاده کرد که مثلا در مثال اعلم مفضول و مفضول علیه هر دو عالم هستند اما این از معنای وضعی افعل تفضیل خارج است و به قرائن ثابت شده است. به عنوان نمونه در مقام پرسش از جواز تقلید اگر گفته شود فلانی اعلم به این معناست که طرف دیگر نیز عالم است اما این شخص عالم تر است.
هر چند این مطلب به طور کلی صحیح است اما تطبیق آن در اعذر صحیح نمی باشد. زیرا به نظر صرف الوجود عذر برای صدق معذور کافی است و عذر به این معنا مراتب ندارد که باید به مرحله ای از عذر برسد که معذور بر آن صدق کند. البته این نیازمند تامل و بحث بیشتر است.
نکته دیگری که در پاسخ به مرحوم آخوند می توان بیان داشت این است که حتی اگر بپذیریم اعذر به این معناست که در مفضل و مفضل علیه معذوریت وجود دارد اما؛ این معنا مفاد معنای حقیقی است و اعذر می تواند به معنای مجازی که شایع نیز هست استعمال شده باشد. اعذر گاه به معنای اقرب الی قبول العذر نیز استعمال می شود به این معنا که هیچ یک از دو نفر معذور نیستند ولی یکی به قبول عذر اقرب است. مثلا برای پذیرش عذر یک نفر 10 عامل باید جمع شود و یکی از آن دو 9 عامل در او جمع است و در دیگری 5 عامل جمع است. این شخص که در او 9 عامل جمع است اقرب الی قبول العذر از دیگری است. اگر اعذر در روایت را به معنای مجازی و اقرب الی قبول العذر معنا کنیم، شاهد بر این نیست که هر دو طرف عذر دارند. البته همانگونه که بیان شد این معنا معنایی مجازی است نه حقیقی و باید کلام مرحوم آخوند را بر این حمل کرد که لازمه اراده معنای حقیقی از اعذر عدم تکرار سوال است و گرنه در معنای مجازی اعذر سوال ذیل صحیح خواهد بود.
در نتیجه به نظر می رسد هر چند اشکالاتی در کلام مرحوم آخوند وجود دارد اما اصل سخن ایشان صحیح است که سائل معذوریت هر دو را مفروض ندانسته و شاهد بر آن سوال از معذوریت طرف دیگر در ادامه کلام سائل است. و به این نکته نیز باید توجه داشت که اهون در کلام امام ع نیز نمی تواند مثبت وجود عذر در مفضل علیه باشد زیرا؛ اهون مفادی متفاوت از اعذر دارد. اهون به این معناست که کار یکی از دیگری راحت تر است و راحتی کار به هیچ وجه به معنای معذوریت نیست. و سوال راوی نیز باز شاهد بر این سخن است که اهون به معنای معذوریت در هر دو طرف نیست و گرنه نباید سائل از معذوریت طرف دیگر پرسش می کرد.
عمومیت معذوریت برای تمام موارد جهل
مرحله دوم بحث در استدلال به این روایت این است که بر فرض شمول روایت نسبت به معذوریت در حکم تکلیفی، باید ثابت شود معذوریت در حکم تکلیفی مختص به مورد مذکور در روایت نیست و سایر موارد جهل نیز با نکاح در عده بجهاله هم حکم است. برای اثبات شمولیت به سه بیان استدلال شده است.
تعلیق الحکم علی الوصف المناسب یدل علی العلیه
در تقریرات میرزای شیرازی وارد شده «تعلیق الحکم علی الوصف المناسب یدل علی العلیه»
به نظر این استدلال به سه بیان که دو بیان آخر روحا واحد است، ناتمام می باشد. بیان اول این است که اساسا تعلیق الحکم علی الوصف المناسب مشعرٌ بالعلیه. نه دالٌ بالعلیه. اشکال دوم این است که حتی تعلیق الحکم علی الوصف المناسب دلالت بر علیت داشته باشد اما؛ این بدین معنا نیست که معلول معذوریت مطلق جاهل است و معلول آن می تواند معذوریت تزویج در عده عن جهل باشد. اشکال سوم این است که هر چند قبول داریم جهل جاهل در معذوریت دخالت دارد اما؛ ظهور در علت تامه بودن ندارد و تنها چیزی که بر فرض غمض عین از اشکال سابق قابل اثبات است اصل العلیه و الدخاله است نه علت تامه بودن. بنابراین خصوصیات مورد در جزء دیگر علت دخالت دارد. مثلا اگر گفته شود نسیان در خواندن نماز در وقت موجب عدم وجوب قضاست بدین معنا نیست که نسیان روزه در وقت به معنای عدم وجوب قضای روزه است و خارجا نیز این گونه است که در شرایطی نسیان در نماز عذر است اما همین نسیان در روزه عذر نیست.
اولویت سایر موارد از نکاح در معذوریت
تقریب دوم در استفاده عمومیت این است که به علت اهمیت امر نکاح اگر در آن جهل موجب معذوریت باشد در سایر موارد به طریق اولی جهل موجب معذوریت است.
این تقریب نیز به نظر صحیح نیست زیرا؛ برای صحت نکاح معاطاتی به روایتی استناد شده است که مفاد آن این است که اگر بیع معاطاتی صحیح باشد به طریق اولی نکاح معاطاتی نیز صحیح است و این دقیقا بر خلاف مدعا در ما نحن فیه است که گفته شده اگر در نکاح معذوریت باشد به طریق اولی در غیر نکاح نیز معذوریت وجود دارد. از این روایت استفاده می شود که شارع در نکاح آسان تر گرفته است. علت آن نیز می تواند این باشد که به علت اهمیت نکاح و وجود شهوت اگر شارع در نکاح سخت می گرفت، زنا و فحشا در جامعه گسترش پیدا می کرد و شارع برای این که معصیت زیاد نشود، در نکاح آسان گیری کرده است. بر همین اساس امکان دارد جهالت در نکاح معذوریت ایجاد کند اما در غیر نکاح جهالت ایجاد معذوریت نکند. این است که در روایات وارد شده است اگر خلیفه ثانی متعه را تحریم نمی کرد، ما زنی الّا شقیٌّ.
در نکاح تسهیلات دیگری وجود دارد که مجموعه آنها مثبت سهل تر بودن امر ازدواج از نظر شارع و عدم امکان تسری حکم موجود در نکاح به سایر موارد است. مثلا شارع مقدس نکاح موقت را جعل کرده است در حالی که مثلا بیع موقت جعل نشده است.
از سویی دیگر؛ در بسیاری از موارد ازدواج عن جهل موجب از بین رفتن زمینه ازدواج های بعدی برای مرد یا زن است و ممکن است شارع مقدس برای ازدواج در عده عن جهل را عذر قرار داده و موجب حرمت ابد این زن و مرد نداند تا این دو بتوانند مجدد با هم ازدواج کنند و چون زمینه ازدواج آنها با دیگری نیز متعارفا از بین رفته، از عدم ازدواج در مضیقه واقع نشوند. به خصوص در مورد زن که وقتی اسم مرد روی زن آمد افراد دیگر حاضر به ازدواج با این زن مطلقه نیستند.
خلاصه؛ نمی توان از ازدواج به سایر موارد حکم را تسری داد زیرا ممکن است در ازدواج آسان گیری هایی شده باشد که در سایر موارد این تسهیلات وجود ندارد.
تمسک به قد یعذر الناس بما هو اعظم …
تقریب سوم تقریبی است که در کلمات مرحوم آقا ضیاء وارد شده و شاید در کلمات دیگران نیز وجود داشته باشد. مرحوم آقا ضیاء به قد یعذر الجاهل بما هو اعذر من ذلک، تمسک کرده و فرموده از آن استفاده می شود، جاهل به طور مطلق معذور است نه جاهل تنها در این مورد.
مرحوم امام در مقام پاسخ به این استدلال اینجا پاسخ داده اند که «قد»ی که بر سر مضارع می آید برای تقلیل است نه تحقیق و به این معناست که گاه یعذر الجاهل بما هو اعذر من ذلک نه به طور کلی.
تحقیق در معنای «قد»
به نظر می رسد دلالت «قد»ی که بر مضارع داخل می شود بر تقلیل دائمی نیست و اگر باشد، تنها امری غالبی است. برای اثبات این سخن به دو عبارت استشهاد می شود که در آنها «قد» دال بر تقلیل نیست.
در المعجم المفصل فی النحو العربی، در مورد قد حرفیه وارد شده و می گوید قد حرفی معنای متعددی دارد و یکی از آنها تقلیل است. عبارت المعجم المفهرس این است:
« التقلیل و ذلک اذا وقعت قبل الفعل المضارع و یفهم ذلک من سیاق الکلام» ایشان در ادامه می نویسد: « رابعها التکثیر أی کثره احتمالات و یفهم من السیاق کقوله تعالی قد نری تقلب وجهک فی السماء» در ادامه می نویسد: «ملاحظهٌ: یری بعضهم أن قد هی بمعنی ربما و تفید التقلیل لا التکثیر و الحقیقه أن السیاق هو الذی یفهمنا اراده التکثیر أو التقلیل.» این کتاب از کتاب های جدید علم نحو است که در آن دلالت قد بر تقلیل از سیاق دانسته شده است. برای واضح شدن مطلب، به یکی دیگر از کتاب های نحوی که از کتب قدیمی تر است استشهاد می شود. ابن حاجب در کافی می نویسد: «حرف التوقع قد و هی فی الماضی للتقریب و فی المضارع للتقلیل.» مرحوم رضی در شرح می نویسد: «هذا الحرف اذا دخل علی الماضی أو المضارع فلا بد فیه من معنی التحقیق» این عبارت بدین معناست که معنای تحقیق در ماضی و مضارع وجود دارد. لکن ایشان بیان کرده معنای دیگری نیز گاه اضافه شده و می گوید «قد» گاهی در ماضی برای تقریب فعل به حال است و از آن توقع فهمیده می شود. عبارت ایشان این است: «تدخل أیضا علی المضارع المجرد من ناصبٍ و جاذم و حرف تنفیسٍ فینضاف الی التحقیق فی الاغلب التقلیل و قد تستعمل للتحقیق مجردا عن معنی التقلیل نحو «قد نری تقلب وجهک فی السماء» و تستعمل ایضا للتکثیر فی موضع التمذح کما ذکرنا فی ربما قال تعالی «قد یعلم الله المعوقین»
با این عبارات روشن شد، «قد»ی که بر سر مضارع داخل می شود، همیشه برای تقلیل است و می تواند گاه به معنای تحقیق یا تکثیر نیز باشد. عمده مطلب در این است که باید دید آیا متکلم در مقام بیان است؟ اگر متکلم در مقام بیان باشد، قرینه می شود که «قد» برای تحقیق است نه تقلیل. به عبارت دیگر آیا امام ع در این روایت در مقام بیان تمام معذورین است یا تنها برخی از معذورین را بیان می کند؟ قد یعذر الناس بما هو اعظم من ذلک می تواند تنها در مقام بیان معذوریت در برخی از امور مهم تر از جهل به حرمت ابد مانند کسی که جهالتا قتل نفس کرده باشد از او قصاص برداشته شده است. بر همین اساس قد یعذر الناس تنها در مقام بیان این است که فی الجمله مواردی وجود دارد که از نکاح در عده مهم تر است و با جهل معذوریت حاصل است نه این که در تمام مواردی که از نکاح در عده مهم تر از معذوریت برداشته شده تا با اولویت سایر مواردی را که از نکاح در عده اهمیت کمتری دارند، معذور بدانیم. این استظهار با توجه به مقام است و حتی با فرض نبود قد نیز همین استظهار وجود دارد. در نتیجه حتی اگر می گفت: «یعذر الجاهل بما هو اعظم من ذلک» بازهم از آن عمومیت استفاده نمی شد.
به عبارتی دیگر؛ استفاده عمومیت از این جمله متوقف بر مقدمات حکمت است و یکی از مقدمات حکمت در مقام بیان بودن است و چون دلیلی بر در مقام بیان بودن متکلم نداریم، نمی توان از آن عمومیت استفاده کرد. غرض متکلم از بیان «قد یعذر الناس» حکم فی الجمله و تنها برای رفع استغراب است و نمی توان اثبات کرد در مقام بیان حکم بالجمله است. این تعبیر با «احل الله البیع» و مانند آن متفاوت است. زیرا؛ در این موارد صرف وجود بیع صحیحی فی الجمله در صحت جمله و فایده دار بودن بیان جمله کفایت نمی کند. ولی در روایت مورد بحث صرف وجود معذوریت در برخی از موارد اعظم سبب رفع استغراب است.
مبحث جلسه آینده
در روایاتی که امکان دارد برای برائت به آنها استدلال شود، چند روایت مانند «من عمل بما علم کفی ما لم یعلم» که روایت حفص بن غیاث است و مرحوم شیخ حر در وسائل در این باب آورده و در برخی از کتب اصولی هم بیان شده، باقی مانده است. به نظر روایت دیگری نیز برای برائت صلاحیت استدلال دارد که از بسیاری از روایاتی که در کتب اصولی به آن استدلال شده قوی تر است و آن روایت «فلله الحجه البالغه» مسعده بن زیاد است.
در جلسه آینده این روایات را بررسی کرده و مبحث روایات دال بر برائت را تمام خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
الكافي (ط - الإسلامية)، ج5، ص: 427 ح 3
النوادر(للأشعري)، ص: 110ح 271
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج7، ص: 306 ح 32
ابنالغضائري ج : 1 ص : 51
تقريرات آية الله المجدد الشيرازي ؛ ج4 ؛ ص39
وجه الاستدلال: أنه عليه السلام حكم فيها بالمعذورية في التزويج على المرأة في العدة و رفع المؤاخذة عليه، و علق المعذورية فيها على الوصف المناسب، و هو الجهل المفيد لعليته للمعذورية و رفع المؤاخذة، فيستفاد منها كون الجهل علة لرفع المؤاخذة مطلقا، سواء كان المجهول موضوعا أو حكما، و سواء كان منشؤه في الثاني اشتباه الأمور الخارجية أو فقد النص أو إجماله أو تعارضه.
فتكون حجة على نفي المؤاخذة على ارتكاب الشبهة التحريمية فيما لا نصّ فيه التي هي المتنازع فيها.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج5 ؛ ص448
2- مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَيْمَانَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ كَانَ عَلِيٌّ ع يَقُولُ لَوْ لَا مَا سَبَقَنِي بِهِ بَنِي الْخَطَّابِ مَا زَنَى إِلَّا شَقِيٌ
نهاية الأفكار، ج3، ص: 231
تهذيب الأصول ؛ ج3 ؛ ص83
قوله عليه السلام: «فقد يعذر الناس بما هو أعظم» دالّ على معذورية الجاهل من حيث العقوبة عند الجهل، الشامل بإطلاقه للمعذورية عن العقوبة و النكال الاخروي ، فضعيف جدّاً؛ لأنّ قوله: «فقد يعذر» لا يستفاد منه الإطلاق؛ لأنّ «قد» فيه للتقليل لا للتحقيق
المعجم المفصل فی النحو العربی جلد 2 صفحه 792
التوحيد (للصدوق) ؛ ص416
حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَصْبَهَانِيِّ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ النَّخَعِيِّ الْقَاضِي قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ عَمِلَ بِمَا عَلِمَ كُفِيَ مَا لَمْ يَعْلَمْ.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 164 بَابُ وُجُوبِ التَّوَقُّفِ وَ الِاحْتِيَاطِ فِي الْقَضَاءِ وَ الْفَتْوَى وَ الْعَمَلِ فِي كُلِّ مَسْأَلَةٍ نَظَرِيَّةٍ لَمْ يُعْلَمْ حُكْمُهَا بِنَصٍّ مِنْهُمْ ع حدیث 37
الأمالي (للمفيد) ؛ النص ؛ ص227
قَالَ أَخْبَرَنِي أَبُو الْقَاسِمِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ قَالَ: سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع وَ قَدْ سُئِلَ عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَى فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ - فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ لِلْعَبْدِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَبْدِي أَ كُنْتَ عَالِماً فَإِنْ قَالَ نَعَمْ قَالَ لَهُ أَ فَلَا عَمِلْتَ بِمَا عَلِمْتَ وَ إِنْ قَالَ كُنْتُ جَاهِلًا قَالَ لَهُ أَ فَلَا تَعَلَّمْتَ حَتَّى تَعْمَلَ فَيَخْصِمُهُ وَ ذَلِكَ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ.
1395.08.03
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه بحث
بیان شد برای صحت استدلال به صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج بر برائت، باید سه مرحله بحث اثبات شود. این که این روایت بیان کننده معذوریت در حکم تکلیفی است نه مختص به حکم وضعی و اختصاص به نکاح نداشته و به سایر موارد نیز تعدی می شود و هم چنین شبهه حکمیه در این روایت اراده شده باشد. این روایت معذوریت در حکم وضعی را بیان می کند و به برائت ارتباط ندارد. و بیان شد از این روایت نمی توان تعمیم از مورد را استفاده کرد. حال اگر تعمیم از مورد را قائل شدیم، آیا شبهه حکمیه را شامل است؟ شمول این حدیث نسبت به شبهه حکمیه مشکلی جدای از عام نبودن روایت است زیرا؛ در شبهه حکمیه لا یقدر علی الاحتیاط بیان کرده و این با غفلت و جهل مرکب قابل تفسیر است و با جهل بسیط قدرت بر احتیاط وجود دارد. این اشکال در کلمات برخی مانند مرحوم امام وارد شده است. در این جلسه این مرحله از بحث، را بررسی می کنیم.
شمول حدیث عبد الرحمن بن الحجاج نسبت به شبهات حکمیه
برای رفع اشکال پیش گفته، این بیان امکان دارد.
عدم قدرت بر احتیاط تعلیل بر اهونیت است
به نظر می رسد؛ تعلیل به عدم قدرت بر احتیاط، تعلیل بر اصل معذوریت نیست بلکه تعلیل برای اهون بودن است. پس اصل معذوریت چه قدرت بر احتیاط باشد و چه نباشد وجود دارد. بنابراین این تعلیل نمی توان شاهد بر اختصاص روایت به غافل باشد و تنها اهون بودن به غافل اختصاص دارد و باید برای اثبات شمول حدیث نسبت به شبهه حکمیه، مفاد دلیل دال بر عمومیت را بررسی کرد.
محدوده دلیل بر عمومیت
برای تعمیم سه بیان، وجود داشت که باید هر سه بیان بررسی شود تا محدوده دلالت آنها کشف شده و در نتیجه شمول حدیث نسبت به شبهات حکمیه یا عدم شمول آن را نتیجه گرفت.
تعلییق حکم بر وصف مناسب
تعلیل اول این بود که حکم بر وصف مناسب دال بر علیت است. در این روایت حکم معلق به جهالت شده است و فرض آن است که جهالت علت تامه است. جهالت نیز اعم از شک و غفلت است و تنها در تطبیق شبهه حکمیه غفلت اراده شده باشد. پس استفاده می شود در شبهات حکمیه نیز جهالت عذر است هر چند غفلت به علت عدم قدرت بر احتیاط، عذر بیشتری دارد.
تمسک به قد یعذر الناس
تعلیل دوم این بود که در روایت قد یعذر الناس وارد شده و این دال بر عمومیت حکم است. این بیان مانند بیان قبل، مثبت عمومیت حدیث نسبت به شک در شبهات حکمیه است.
اولویت از باب نکاح
تعلیل سوم این بود که روایت درباره معذوریت غفلت در شبهه حکمیه نکاح است و سایر موارد به طریق اولی معذور هستند. این بیان تنها می تواند معذوریت غفلت در تمام شبهات را اثبات کند و نمی تواند معذوریت شک را نتیجه دهد.
در نتیجه بیان سوم نمی تواند مثبت شمول حدیث نسبت به شک در شبهات حکمیه باشد و دو دلیل اول می توانند شمول را اثبات کنند. به نظر می رسد؛ در این سه وجه اولویت بسیار ضعیف است وجه دوم نیز ضعیف است و از همه قوی تر بیان اول است هر چند ما در مرحله قبل اشکال داشتیم و اساسا شمول حدیث نسبت به حکم تکلیفی را انکار می کردیم.
نتیجه؛ تا بدین جا به این نتیجه رسیدیم که اولا؛ صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج تنها معذوریت در حکم وضعی را بیان می کند و در ثانی حتی اگر حکم تکلیفی را بیان کرده باشد، باشد با دلیل سوم، نمی توان از این مورد مذکور در روایت القای خصوصیت کرد زیرا اولویت و دلیل عام بر القای خصوصیت وجود ندارد.
تمسک به عموم لفظ
در قلائد الفرائد مکرر ذیل این بحث بیان کرده است: «العبره بعموم الفظ لا خصوص المورد» اما سوال اینجاست که کدام لفظ عبارت عام است؟ که ایشان هیچ اشاره ای به لفظ عام روایت نکرده است.
روایت حفص بن غیاث
روایت دیگری که در برخی از کلمات بدان بر برائت تمسک شده است، روایت حفص بن غیاث است. اولین بار مرحوم فاضل تونی که متوفی 1071 است، در وافیه به این روایت استدلال کرده است بعد از ایشان در وسائل و الفصول المهمه مرحوم شیخ حر و الاصول الاصلیه مرحوم فیض به این روایت استدلال شده است. این دو بزرگوار اصل دلالت را پذیرفته اما چون اخباری هستند، این روایت را توجیه می کنند و یا به شبهه وجوبیه یا غفلت اختصاص می دهند و یا همان بیاناتی را که در حل تعارض بین ادله برائت و احتیاط دارند، در پاسخ به این روایت نیز بیان می کنند. این روایت در ثواب الاعمال و توحید صدوق وارد شده است.
متن روایت
حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَصْبَهَانِيِّ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ النَّخَعِيِّ الْقَاضِي قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ عَمِلَ بِمَا عَلِمَ كُفِيَ مَا لَمْ يَعْلَمْ.
سند روایت
ابی و سعد روشن است ثقه هستند و در این سند قاسم بن محمد الاصبهانی و سلیمان بن داود منقری و حفص بن غیاث نیازمند بحث می باشند.
قاسم بن محمد اصفهانی
قاسم بن محمد اصفهانی غیر از قاسم بن محمد جوهری است. جوهری گاه با روایت ابن ابی عمیر و صفوان توثیق شده است هر چند در این که صفوان و ابن ابی عمیر از او روایت دارند، بحث است. بله در برخی موارد جوهری و اصبهانی به هم تصحیف شده اند. عمده دلیل بر وثاقت اصفهانی اکثار اجلایی مانند ابراهیم بن هاشم و سعد بن عبد الله از اوست.
سلیمان بن داود
سلیمان بن داود المنقری الشاذکونی عامی است و در برخی از کتب عامه نیز تضعیف شده است اما؛ از کلام اهل سنت استفاده می شود که از محدثین برجسته و حفاظ تراز اول بوده است. البته نجاشی او را توثیق می کند و می نویسد: « ليس بالمتحقق بنا غير أنه روى عن جماعة أصحابنا من أصحاب جعفر بن محمد و كان ثقة. » و همین دال بر وثاقت اوست.
حفص بن غیاث
حفص بن غیاث را شیخ عامی دانسته اما کتاب او را معتمد شمرده و می نویسد: « حفص بن غياث القاضي عامي المذهب. له كتاب معتمد.» به نظر ما معتمد بودن کتاب، قرینه بر وثاقت مولف است در ثانی شیخ طوسی در عده جزو عامی هایی که به اخبار آنها عمل می شود حفص بن غیاث را بیان کرده و در مقاله درباره کلام شیخ در عده بیان کرده ایم؛ هم شیخ در عده شهادت به وثاقت می دهد و هم شهادت او معتبر است.
دلالت روایت
در کتب متعددی مانند خزائن الاحکام ملا مهدی نراقی و مفاتیح الاصول سید مجاهد بحث شده که چون قوی نیست بیان نمی گردد.
اشکال مرحوم شیخ بر استدلال به روایت
عمده اشکال در دلالت این حدیث، اشکال مرحوم شیخ است. ایشان این روایت را دال بر عدم مؤاخذه دانسته نه دال بر عدم استحقاق عقوبت. ممکن است شخصی استحقاق عقوبت داشته باشد اما شارع او را عقوبت نکند.
پاسخ به این اشکال
همانگونه که در جلسات سابق بیان کردیم؛ صرف این بیان نمی تواند موجب عدم دلالت روایت بر برائت باشد زیرا؛ زیرا اخبار به عدم مواخذه کاشف از فعلی نبودن حکم است و در نتیجه استحقاق نیز منفی است.
تقریبی دیگر از کلام شیخ
«من عمل بما علم» یعنی کسی که به تمام معلوماتش عمل کند و عمل به تمام معلومات ممکن است از باب «ان تجتنوا کبائر ما تنهون نکفر عنکم سیئاتکم» در این موارد چون برای عدم عقاب، شرطی وجود دارد که علم به تحقق آن وجود ندارد، اخبار به عفو با عدم استحقاق عقاب تلازم ندارد. تلازم تنها در صورتی است که عفو به صورت مطلق باشد.
توضیح؛ اِخبار به عفو در نوع مکلفین که رادع آنها از حرام و داعی آنها بر فعل واجب، عقوبت است موجب از بین رفتن رادع از فعل حرام و ترک واجب است و تامین در این صورت موجب لغویت در دلیل حرمت و وجوب است. اما در صورتی که عفو، شرطی داشته باشد که حصول آن روشن نباشد، لغویت در خطاب به تحریم و وجوب حاصل نمی شود زیرا؛ بیان شروطی مانند توبه یا شفاعت یا با ایمان از دنیا رفتن و یا عدم ارتکاب گناه کبیره که در برخی از آیات و روایات به عنوان شرط عفو ذکر شده و تحقق این شروط روشن نیست، موجب امن از عقاب و تامین مطلق و لغویت در خطاب نیست.
در روایت حفص بن غیاث نیز برای عفو شرط انجام تمام معلومات، بیان شده زیرا؛ ما علم موصول است و اطلاق دارد یعنی به هر چه می داند عمل کند و ظهور در انحلالی بودن ندارد. این عفو با عدم فعلیت حکم تلازم ندارد. شاید مراد شیخ نیز از اشکال به استدلال بر روایت، این مطلب باشد.
به نظر این اشکال وارد است مگر این که کسی مدعی القای خصوصیت باشد.
حکومت دلیل اخباری بر روایت
بیان این نکته مهم است که این روایت حتی اگر دال بر برائت باشد با ادله اخباری تنافی ندارد و محکوم دلیل دال بر وجوب احتیاط در مشتبهات است. صاحب وسائل تلاش کرده این روایت را به نحوی جواب دهد اما روشن است که این روایت محکوم ادله اخباری است زیرا؛ «عمل به ما علم» اعم از علم به حکم واقعی و علم به حکم ظاهری احتیاط است و دلیل دال بر وجوب احتیاط در شبهه تحریمیه حکمیه که اخباری ها قائل هستند، حاکم بر این روایت است. در نتیجه بر فرض تمامیت دلیل اخباری، روایت حفص به شبهه موضوعیه و شبهه وجوبیه اختصاص پیدا خواهد کرد.
تایید قبح عقاب بلا بیان به واسطه این روایت
اگر کسی قائل به قبح عقاب بلا بیان باشد این دلیل بر فرض دلالت، موید این حکم عقل است اما اگر حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان را نپذیرد و قائل به مسلک حق الطاعه باشد، این روایت مفاد قبح عقاب بلا بیان را اثبات می کند و می تواند برای او بسیار سودمند باشد. شهید صدر نیز می فرماید: این دلیل اگر دال باشد علی وزان قاعده قبح عقاب بلا بیان دال است.
خلاصه؛ عمده اشکال در استدلال به این روایت، اشکال مرحوم شیخ به ضمیمه بیانی است که برای تکمیل استدلال ذکر شد. این روایت اخبار به عفو از کسی کرده است که به ما علم عمل کند. اگر ما علم ظهور در تمام معلومات نداشته باشد حداقل این احتمال در آن جدی است. در این صورت احتمال دارد شرط عفو عمل به تمام معلومات باشد و این اخبار به عفو مطلق است و با عدم استحقاق تلازم ندارد. به عبارتی دیگر در روایت دو احتمال وجود دارد «ما علم» مجموعی باشد و در مقام نفی عقاب باشد نه در مقام بیان نفی استحقاق و وجود همین دو احتمال - حتی اگر نتوانیم آن را اثبات کنیم- مانع استدلال به روایت بر برائت است.
به نظر می رسد روایت دیگری نیز صلاحیت استدلال دارد که طرح می شود.
صحیحه مسعده بن زیاد
قَالَ أَخْبَرَنِي أَبُو الْقَاسِمِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ قَالَ: سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع وَ قَدْ سُئِلَ عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَى فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ لِلْعَبْدِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَبْدِي أَ كُنْتَ عَالِماً فَإِنْ قَالَ نَعَمْ قَالَ لَهُ أَ فَلَا عَمِلْتَ بِمَا عَلِمْتَ وَ إِنْ قَالَ كُنْتُ جَاهِلًا قَالَ لَهُ أَ فَلَا تَعَلَّمْتَ حَتَّى تَعْمَلَ فَيَخْصِمُهُ وَ ذَلِكَ الْحُجَّةُ الْبَالِغَة
نحوه استدلال
در این روایت بیان شده است که خداوند روز قیامت از بنده سوال می کند چرا تعلم نکردی تا اوامر و نواهی را مراعات کنی و همین حجت بالغه خداوند بر عبد است. به نظر این روایت در مقام بیان تمام چیزی است که به آن بر بنده احتجاج می شود و اطلاق روایت کسانی را که در فرض تعلم و تفحص به علم نمی رسند و احتیاط نمی کنند را نیز شامل است و حجت خدا بر آنها را نفی می کند و این بدین معناست که احتیاط واجب نیست. اگر حجت دیگری مانند احتیاط علاوه بر تعلم وجود داشت، باید بیان می شد و از عدم ذکر غیر از تعلم، حجت بودن احتیاط را نفی می کنیم.
امتیازات استدلال به این روایت
این روایت به این علت که وجوب تعلم را بیان کرده است، اختصاص به شبهات حکمیه دارد و این از دو جهت مفید است.
اخباری ها ادله برائت را به شبهات موضوعیه حمل می کنند اما این روایت قابل حمل بر شبهات موضوعیه نیست.
در تمسک به حدیث رفع این اشکال مطرح شد که حدیث رفع شامل شبهات حکمیه و موضوعیه است و لحاظ فحص و عدم فحص اطلاق دارد. در شبهه حکمیه و تمسک به برائت قبل از فحص جایز نیست و باید تقییدی را در حدیث رفع قائل شد. حال امر این تقیید دائر مدار تقیید اطلاق افرادی حدیث رفع و اخراج شبهات حکمیه از آن و تقیید اطلاق احوالی حدیث و اختصاص آن به بعد الفحص است و چون قرینه ای بر هیچ یک وجود ندارد، روایت مجمل شده و صلاحیت استدلال بر برائت در شبهات حکمیه را ندارد. این اشکال در این روایت وارد نمی شود زیرا؛ این روایت اختصاص به شبهات حکمیه دارد و تنها باید آن را به بعد الفحص اختصاص داد. هر چند اصل این اشکال را حاج آقای والد در تمسک به استصحاب در شبهات حکمیه طرح کرده اند اما عین این اشکال در ادله برائت نیز جاری است و ایشان نیز به این مطلب اشاره کرده اند.
حاج آقای والد استدلال به این روایت بر برائت را نمی پذیرفتند. شاید ایشان این روایت را در مقام بیان جمیع حجج نمی دانند اما به نظر می رسد این روایت در مقام بیان جمیع حجج است زیرا «الحجه البالغه» ظهور دارد که تنها وجه وجود حجت تعلّم است و اگر قرار بود وجه احتجاج دیگری وجود داشته باشد نباید تعبیر «فلله الحجه البالغه» به کار می رفت.
از سویی دیگر این روایت نسبت به عصر غیبت اطلاق دارد. ممکن است گفته شود: در زمان معصوم ع تعلم با علم تلازم دارد و چون حداقل در غالب موارد با تعلم علم حاصل می شده است، بیان تعلم به عنوان حجت منحصره الهی از باب بیان فرد غالب است و نمی توان از آن عدم وجوب احتیاط در فرضی که با تعلم علم حاصل نمی شود را اثبات کرد. اما این مطلب در صورتی صحیح است که روایت اختصاص به زمان معصوم ع داشته باشد در حالی که روایت نسبت به زمان حضور و غیبت اطلاق دارد و روشن است که در زمان غیبت، تعلم و لو غالبا با علم تلازم ندارد.
نسبت این حدیث با دلیل اخباری
تا اینجا روشن شد این حدیث دال بر برائت است اما امکان دارد گفته شود: تعلم اعم از یادگیری حکم واقعی و ظاهری است و اگر دلیلی دال بر وجوب احتیاط باشد، علم به حکم ظاهری حاصل است و حجت بر این شخص تمام است و باید احتیاط کند. در نتیجه این حدیث محکوم دلیل اخباری است. به نظر نمی توان این بیان را رد کرد اما به هر حال این حدیث و لو به مفاد قبح عقاب بلا بیان، دال بر برائت است و برای کسانی که قائل به مسلک حق الطاعه هستند، بسیار سودمند است.
مبحث بعدی
در جلسه آینده درباره اجماع بر برائت بحث کرده و وارد بحث در قبح عقاب بلا بیان می شویم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
تهذيب الأصول، ج3، ص: 83
و على أيّ تقدير: التمسّك بها للمقام محلّ إشكال؛ لأنّ التعليل بأنّه كان غير قادر على الاحتياط يجعلها مختصّة بالغافل، و هو غير محلّ البحث. و إلغاء الخصوصية مع التفاوت الفاحش لا يمكن في المقام
قلائد الفرائد ؛ ج1 ؛ ص322
مضافا إلى أنّ نفس اللفظ عامّ، و العبرة بعموم اللفظ لا خصوص المحلّ.
الوافية في أصول الفقه، ص: 181
وسائل الشيعة، ج27، ص: 164
الفصول المهمة في أصول الأئمة (تكملة الوسائل)، ج1، ص: 639
التوحید؛ 416 و ثواب الاعمال و عقاب الاعمال؛ 133
رجالالنجاشي ص : 184 رقم 488
فهرستالطوسي ص : 158 رقم 242
العدة في أصول الفقه، ج1، ص: 149
خزائن الأحكام، ج2، ص: 168
مفاتيح الأصول، ص: 517
فرائد الأصول ( مع حواشى أوثق الوسائل )، ج3، ص: 96
النساء؛ 31
رادع از حرام و مشوق به فعل واجب در بندگان خاص خدا عقاب نیست بلکه حب الهی آنان را به اطاعت الهی واداشته است اما این افراد در مقایسه با مکلفین افراد محدود و نادری هستند.
اگر چنین دلیلی را بپذیریم.
1395.08.04
بسم الله الرحمن الرحیم
تمسک به اجماع بر برائت
دلیل دیگر بر برائت اجماع است. مرحوم آخوند می فرماید: هر چند به نظر ما اجماع منقول فی الجمله معتبر است، اما این اجماع چون مدرکی است و دلیل عقلی قبح عقاب بلا بیان و روایات وجود دارد، نمی توان تعبدی بودن اجماع را کشف کرد و در نتیجه این اجماع اعتبار ندارد.
بررسی اشکال مدرکیت بودن در اجماع
همانگونه که مکرر بیان شده است، مدرکی نبودن شرط ثبوتی حجیت اجماع نیست بلکه گاه مدرکی نبودن اجامع شرط اثبات شرط اتصال به زمان معصوم است و اگر بتوانیم اتصال به زمان معصوم را کشف کنیم حتی اجماع قطعی المدرکیه فضلا عن المحتمل حجت خواهد بود و قطع به مدرک مضر نیست.
کیفیت احراز اتصال اجماع به زمان معصوم
به نظر می رسد در این مساله احراز اتصال به زمان معصوم مشکل است. زیرا؛ احراز اتصال به یکی از این دو نکته است:
گاه از روایات و از فتاوای عامه استفاده می شود که این مساله در زمان معصوم مطرح بوده است و در نتیجه اتصال به زمان معصوم ع احراز می شود. به عبارت دیگر قرائن خارجیه بر وجود مساله در زمان معصوم دال بر اتصال اجماع به زمان معصوم ع است.
گاه به قرینه مورد ابتلا بودن مسأله و بعد مطرح نبودن در زمان معصوم ع طرح آن در زمان معصوم را کشف می کنیم. مثل خصوصیت احکامی مانند نماز و روزه که مورد ابتلاست و باید در زمان معصوم ع مطرح باشد. به عنوان نمونه اجماع بر حرمت جماع در روزه و لو اجماع مدرکی باشد، معتبر است زیرا می دانیم این مساله مبتلا به بوده پس در زمان معصوم مطرح بوده است. اکثر اجماعات موجود در امهات مسائل که حجم عظیمی از فقه را به خود اختصاص می دهند، این گونه هستند و عمدتا موجب قطع می باشند.
پس از کشف طرح مساله در زمان معصوم ع با ضمیمه مقدمات دیگری تقریر را ثابت می کنیم. بنابر مسلک تقریر در حجیت اجماع لازم نیست اجماع در زمان معصوم ع احراز شود بلکه حتی اگر شهرت نیز بر حکمی در زمان معصوم ع ثابت شود از عدم ردع کشف می کنیم این حکم نزد معصوم ع ممضاه است. اما در مواردی که مساله در زمان معصوم ع اختلافی است و دو نظریه وجود دارد که هیچ یک بر دیگری اشتهاری ندارد، نمی توان تقریر را ثابت کرد.
اجماع مدعی در برائت به نظر به نحوی نیست که بتوان اتصال آن به زمان معصوم ع را احراز کرد. زیرا؛ این مساله در زمان معصوم ع به این حد مورد ابتلا نبوده چون در زمان معصوم نوعا با فحص مشکل حل شده و بعد الفحص شک مستقر نمی مانده است. حتی در صورتی که با فحص نیز علم حاصل نمی شده است، شاید حجیت ظن بر فرض انسداد برای اصحاب روشن بوده و نوبت به اصل عملی نمی رسیده است. پس نمی توان احراز اتصال کرد و اجماع مفید اثبات برائت نیست.
بحث صغروی اجماع
صرف نظر از بحث کبروی اجماع، بحث از صغرای اجماع مفید به نظر می رسد. می توان فائده بررسی صغروی اجماع را در دو مورد بیان کرد:
این بحث در نحوه برداشت ما از روایات تأثیر گذار است. همانگونه که در روایت عبدالاعلی بیان شد؛ بحث مطرح در زمان معصوم برائت نیست بلکه در زمان معصوم ع این بحث کلامی مطرح است که آیا معرفه الله با وجود عدم قدرت بر معرفه الله، لازم است؟ رفع ما لا یعلم از باب عدم قدرت است نه عدم علم. در آن بحث نقل اقوال مقالات الاسلامیین از زراره، هشام بن حکم و برخی دیگر از اصحاب، موجب چنین استظهاری از روایت شد. اما در بحث قبح عقاب بلا بیان قولی از اصحاب در مقالات الاسلامیین نقل نشده است و نمی توان احراز مطرح بودن بحث را در زمان معصوم ع داشت.
نکته دیگر این است که اگر کسی قائل به اجماع شود، امکان دارد بگوید: و لو عقلا عقاب بلا بیان قبیح نیست اما عقلائا برائت ثابت است. شهید صدر در موالی عرفیه قبح عقاب بلا بیان را حاکم می داند اما در مولای حقیقی مسلک حق الطاعه را می پذیرد و مدعی آن است که بین مولای عرفی و حقیقی خلط شده است. حال اگر خلط بین مولای عادی و حقیقی، عمومی بوده و سیرهی عقلا بر این وجود داشته باشد، با تقریر معصوم حجیت آن کشف می شود هر چند در آن خطا صورت گرفته باشد. پس بررسی اجماع در این مساله برای اثبات تقریر و اثبات قاعده قبح عقاب بلا بیان به نحو یک قاعده عقلاییه یا قاعده متشرعیه، سودمند است.
متاسفانه در کلام اصولیین تتبع، ناقص و محدود است. با اینکه مرحوم شیخ در کلمات خود تتبع ناقص دارد ولی مرحوم آخوند این میزان بحث از اقوال را نیز حذف کرده و تنها به بحث های قاعده ای بسنده نموده است. اما؛ بحث از اقوال به خصوص اقوال اصحاب بسیار مفید و لازم است.
برای کشف نظر قدما بحث از کلمات شیخ در خلاف بسیار سودمند اما بسیار مشکل است و می توان حل کلام ایشان در برداشت از فضای موجود بسیار سودمند باشد. شیخ طوسی در بسیاری از موارد به احتیاط تمسک کرده است ودر جایی دیگر به برائت تمسک کرده است و کشف مسلک ایشان بسیار مشکل است و مفید است بررسی شود ضابطه برائت و احتیاط در دیدگاه ایشان چیست؟
نکته سوم که می تواند اثر مترتب بر بررسی اقوال قدما باشد این است که ممکن است قاعده قبح عقاب بلا بیان از نظر عقلی مورد پذیرش نباشد اما؛ با بررسی اقوال به این نتیجه برسیم که قدما در موارد شک در جزئییت و شرطیت عبادت و شرطیت در سببیت معامله، قائل به تمسک به برائت بوده اند.
مهم ترین کتب قدما برای بررسی وجود اجماع
مهم ترین کتب آن دوران، انتصار و ناصریات سید مرتضی و خلاف شیخ طوسی است. در انتصار و ناصریات به آن حد به برائت و احتیاط تمسک نشده است اما؛ در خلاف بسیار به احتیاط و برائت تمسک شده است. شاید همین نکته نشانگر آن باشد که قبح عقاب بلا بیان از مرکوزات ذهنی قدما نبوده است اما به هر حال بررسی کامل کلام شیخ در خلاف برای تحصیل ارتکاز ذهنی قدما در برخود با برائت، مفید است.
بحث حظر و اباحه
بحثی قدیمی در اصول مطرح است که هر چند به برائت ربط جدی ندارد، اما اولا بی ارتباط با برائت نیست و قابل استفاده در برائت است و ثانیا در لابلای آن بحث، بحث مرتبط با برائت بیان شده است. آن بحث حظر و اباحه است و تقریب آن بدین گونه است که لولا الشرع، عقل انسان درمحتمل المفسده حکم به لزوم احتیاط می کند یا حکم به اباحه دارد؟ بحث حظر و اباحه با بحث برائت متفاوت است. در حظر و اباحه بحث از حکم واقعی است و در برائت سخن از حکم ظاهری در فرض جهل به حکم واقعی و عدم وصول آن است. اما برخی از بحث هایی که در حظر و اباحه مطرح است در برائت نیز جاری است. مثلا در حظر و اباحه بحث از دفع ضرر محتمل شده که در بحث برائت نیز قابل جریان و بررسی است. در لا بلای بحث حظر و اباحه اشاره به اباحه شده است مثلا شیخ طوسی هر چند در حظر و اباحه قائل به توقف است اما قائل است که شارع می تواند حکم به برائت کرده باشد.
بنابراین محور تحقیق در کشف قول قدما در برائت و کشف مرکوز بودن قاعده قبح عقاب بلا بیان، دو مبحث حظر و اباحه در اصول و استدلالات مرحوم شیخ طوسی در خلاف است. به نظر ما بحث صغروی اجماع نیازمند بررسی است هر چند بحث کبروی و احراز اتصال را رد کردیم. بحث حظر و اباحه بحثی مفصل است و جمع بندی کلمات شیخ در خلاف نیز بسیار مشکل است از همین باب این بحث را به آینده واگذار می کنیم
تمسک به استصحاب برای اثبات برائت
این بحث را مرحوم آخوند به صورت ضمنی در کل شی مطلق بیان کرده و شهید صدر، مرحوم نائینی، مرحوم خویی و دیگر اصولیین این را به عنوان مبحثی مستقل بیان کرده اند.
شهید صدر این بحث را به صورت مفصل بیان و بررسی کرده است اما سعی می شود کلام شهید صدر به صورت مختصر بیان شود و تنها کلیاتی که نیازمند بحث جانبی نیست طرح شود.
کلام شهید صدر
شهید صدر می فرماید: به سه تقریب می توان از استصحاب برائت بحث کرد.
استصحاب عدم تکلیف زمان صغر
استصحاب عدم جعل تشریع قبل از شریعت یا قبل از اکمال شریعت
استصحاب عدم تعلق تکلیف قبل از موضوع تکلیف مثل زکات بر برنج، به این تقریب: قبل از برنج دار بودن زکات واجب نبوده است پس از روییدن برنج شک داریم زکات تعلق گرفته یانه؟ استصحات عدم وجوب زکات قبل از تحقق موضوع می تواند نافی وجوب زکات باشد.
پیش از بررسی تک تک این استصحاب ها، این نکته را بیان کنیم که همانگونه که آقای هاشمی نیز بیان کرده است، استصحاب اول و سوم ناظر به مرحله مجعول است و استصحاب دوم ناظر به مرحله جعل است که این تفاوت در نحوه بررسی استصحاب ها مؤثر است.
استصحاب عدم تکلیف زمان صغر
لزوم حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی بودن مستصحب
شیخ انصاری در مقام اشکال به جریان این استصحاب، اشکالی را طرح کرده که مرحوم آخوند استغراب کرده است.
شیخ انصاری در اشکال به این استصحاب می فرماید: استصحاب باید یا موضوع حکم شرعی یا خود حکم شرعی باشد و این استصحاب عدم حکم شرعی است نه حکم شرعی و اگر با عدم الزام در مقام اثبات ترخیص باشید، این استصحاب مثبت خواهد بود.
مرحوم آخوند در مقام پاسخ به این اشکال می فرماید: استصحاب عدم حکم شرعی نیز مانند استصحاب حکم شرعی جاری است.
مرحوم خوئی اساسا نسبت مرحوم آخوند به مرحوم شیخ را نمی پذیرد و می فرماید: مرحوم شیخ در اعدام ازلیه نیز قائل به استصحاب است با این وجود چگونه امکان دارد در عدم تکلیف قائل به استصحاب نباشد؟
شهید صدر استغراب آقای خویی صحیح نمی داند و در استدلال بر آن می فرماید: بین جریان استصحاب عدم ازلی و ما نحن فیه تفاوت وجود دارد زیرا؛ مثال های عدم ازلی که مرحوم شیخ قائل به جریان عدم ازلی شده مانند استصحاب مخالفت شرط للکتاب، در موضوع حکم است و مجرد جریان استصحاب عدم در موضوع با جریان استصحاب عدم در حکم تلازم ندارد.
به نظر می رسد؛ کلام شهید صدر صحیح نباشد زیرا؛ استصحاب عدم موضوع حکم شرعی به نظرخصوصیتی ندارد و اگر مرحوم شیخ در عدم موضوع حکم استصحاب را جاری کرده در عدم حکم نیز باید جریان بدهد. اگر مرحوم شیخ شرط جریان استصحاب را حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی بودن می داند، نباید نه در عدم موضوع و نه در عدم حکم استصحاب را جاری نداند. به عبارتی دیگر؛ استصحاب عدم موضوع و عدم حکم روحا متحد هستند زیرا؛ استصحاب عدم موضوع هر چند در ظاهر استصحاب عدم موضوع است اما؛ در حقیقت به معنای عدم جعل حکم برای این موضوع است و روحا با استصحاب عدم حکم اتحاد دارد. به عنوان مثال استصحاب عدم استطاعت به معنای جعل حکم حج برای این فردی است که در استطاعت او شک داریم.
خلاصه؛ مرحوم شیخ قائل است که مستصحب یا باید موضوع حکم شرعی یا خود حکم شرعی. مرحوم آخوند شرط حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی بودن را وجودا و عدما قائل است ولی شهید صدر می فرماید: لازم نیست مستصحب موضوع حکم شرعی یا حکم شرعی باشد بلکه موضوع تکوینی که شارع می تواند در آن تصرف مولوی کند می تواند مستصحب واقع شود.
به نظر می رسد؛ این سخن شهید صدر با کلام آخوند تنها در تعبیر و الفاظ متفاوت باشد. شارع مقدس از آن جهت که مولویت دارد، می تواند جعل حکم مماثل کند یا عدم جعل حکم انجام دهد حال یا به لسان مستقیم یا به لسان موضوع حکم. به هر حال استصحاب موضوع و استصحاب حکم به معنای جعل حکم مماثل است و استصحاب عدم نیز عدم جعل حکم است و تصرف مولوی مذکور در کلام شهید صدر بدون بازگشت به تصرف در ناحیه حکم شرعی به لسان نفی یا اثبات و مستقیم یا به واسطه موضوع، معنای دیگری نمی تواند داشته باشد. روح همه این تعابیر به این بازگشت دارد که شارع دو کار می تواند انجام دهد جعل حکم مماثل یا عدم جعل حکم. پس مبنای شهید صدر با کلام مرحوم آخوند اگر متحد نباشد مطلب ناتمامی است زیرا؛ اعمال مولویت مولی در موضوع بدون بازگشت به تغییر در حکم در حیطه مولویت مولی نیست.
در نتیجه به نظر می رسد؛ استغراب مرحوم آخوند صحیح بوده و مستصحب می تواند عدم حکم شرعی یا عدم موضوع حکم شرعی باشد و استغراب موجود در کلام مرحوم خویی نیز صحیح است زیرا؛ تقریب مرحوم خوئی از کلام مرحوم شیخ در استصحاب عدم ازلی این است که در عدم ازلی، عدم در ازل به شارع مستند نبوده و استمرار العدم به شارع مستند است و همین میزان استناد در مرحله بقاء در صحت استصحاب عدم ازلی کافی است. حال که در استصحاب عدمی که تنها در مرحله بقاء در حیطه مولویت مولی است، استصحاب جاری است باید به طریق اولی در جایی که در عدم سابق نیز حدوث به شارع مستند است به باید استصحاب جاری باشد. در استصحاب عدم صغر، تکلیف در زمان صغر و لو برای صغیر ممیّز عقلا قبیح نیست اما شارع برای ممیّز جعل تکلیف نکرده است. پس در استصحاب عدم تکلیف حال صغر نه تنها بقای حکم به شارع مستند است بلکه عدم حدوث تکلیف نیز مستند به شارع است.
در نتیجه به نظر می رسد اشکال مرحوم آقای خویی به این بیان مرحوم شیخ وارد است و کلام شهید صدر در دفاع از مرحوم شیخ، بسیار عجیب به نظر می رسد.
آقای حائری در حاشیه توضیحی از کلام مرحوم شیخ ارائه می دهند و کلام شیخ را به جایی دیگر ارتباط می دهند که بر فرض صحت این کلام، دیگر استغرابات مرحوم آخوند و مرحوم خویی به ایشان وارد نخواهد بود.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص343
فقد نقل على البراءة إلا أنه موهون و لو قيل باعتبار الإجماع المنقول في الجملة فإن تحصيله في مثل هذه المسألة مما للعقل إليه سبيل و من واضح النقل عليه دليل بعيد جدا.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص163
وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ يُونُسَ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَصْلَحَكَ اللَّهُ هَلْ جُعِلَ فِي النَّاسِ أَدَاةٌ يَنَالُونَ بِهَا الْمَعْرِفَةَ قَالَ فَقَالَ لَا قُلْتُ فَهَلْ كُلِّفُوا الْمَعْرِفَةَ قَالَ لَا عَلَى اللَّهِ الْبَيَانُ- لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها وَ لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِهِ وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ قَالَ حَتَّى يُعَرِّفَهُمْ مَا يُرْضِيهِ وَ مَا يُسْخِطُهُ.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 342
مباحث الأصول، ج3، ص: 286
أجود التقريرات، ج2، ص: 189
مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي )، ج1، ص: 333
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص286
و قد يستدلّ على البراءة بالاستصحاب. إمّا بلحاظ حال الصغر، أو بلحاظ ما قبل الشريعة، أو بلحاظ ما قبل استكمال الشرائط الخاصّة للتكليف، كما لو شككنا في وجوب الحجّ بالبذل فاستصحبنا عدم التكليف الثابت قبل البذل لعدم الاستطاعة،
بحوث في علم الأصول، ج5، ص: 68
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 416
مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج1 ؛ ص338
أقول: أمّا نسبة هذا الايراد إلى الشيخ (قدس سره) فالظاهر أنّها غير مطابقة للواقع، لأنّ الشيخ (قدس سره) قائل بجريان الاستصحاب في الأعدام الأزلية، كما صرّح بذلك في عدّة موارد من الرسائل و المكاسب ، و ذكر أيضاً في جملة التفصيلات في جريان الاستصحاب التفصيل بين الوجود و العدم، و ردّه بأنّه لا فرق في جريان الاستصحاب بين الوجود و العدم. و بالجملة:
الشيخ و إن كان قائلًا بعدم صحّة الاستدلال على البراءة بالاستصحاب، إلّا أنّه ليس لأجل هذا الايراد الذي ذكره صاحب الكفاية (قدس سره) و نسبه إليه.
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص288
و هذا الاستغراب في غير محلّه، إذ الشيخ الأعظم رحمه اللّه إنّما يقول بالاستصحاب في العدم الأزليّ إذا وقع العدم الأزليّ موضوعا لحكم شرعي، فيستصحب مثلا في المكاسب عدم مخالفة الشرط للكتاب، لأنّه موضوع لحكم شرعيّ، و هو نفوذ الشرط و وجوب الوفاء به، و جهة الإشكال في ما نحن فيه هي أنّ عدم التكليف ليس حكما شرعيّا و لا موضوعا لحكم شرعي، و لا علاقة لذلك بمسألة جريان الاستصحاب في العدم الأزليّ، أو عدم جريانه فيه.
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص289
و الواقع أنّ هذا الإشكال غير صحيح، و ذلك لأنّه لا دليل على اشتراط هذا الأمر بعنوانه و هو كون المستصحب حكما شرعيّا أو موضوعا له، و إنّما الشرط هو أن يكون المستصحب قابلا للتصرّف الظاهريّ من قبل المولى و التعبّد الظاهري به نفيا و إثباتا، و يكفي في قابليّته لذلك أن يكون عدم حكم.
مباحث الأصول، ج3، ص: 287
1395.08.05
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
سخن در تمسک به استصحاب برای اثبات برائت است. برای استصحاب سه تقریب بیان شده است. تقریب اول استصحاب عدم تکلیف در حال صغر است که شهید صدر به آن چهار اشکال وارد کرده اند. اشکال اول بیان شد و پاسخ آن نیز گذشت. در این جلسه سایر اشکالات وارد شده به این استصحاب را بیان و بررسی می کنیم.
اشکال دوم به استصحاب حال صغر
شهید صدر اشکال دوم را از مرحوم نائینی نقل می کند و مفصل وارد بحث آن می شود. ما تنها قسمتی از این اشکال را بیان کرده و وارد تمام جزئیات آن نمی شویم.
اشکال مرحوم نائینی به استصحاب حال صغر
خلاصه این اشکال آن است که شرط جریان استصحاب، اثر داشتن آن در تعذیر و تنجیز است و با وجود حکم عقلی به قبح عقاب بلا بیان، استصحاب برائت بدون اثر است و جاری نمی شود. مرحوم نائینی اشکال را این گونه تقریب می کنند که چون به واسطه قبح عقاب بلا بیان علم وجدانی به عدم عقاب وجود دارد، جریان استصحاب عدم تکلیف برای اثبات علم تعبدی به عدم عقاب، من اردء انحاء تحصیل حاصل است.
پاسخ شهید صدر به این اشکال
شهید صدر در پاسخ به این اشکال، مسأله را دو شق کرده و بیان می کنند جریان استصحاب اثر دارد. ایشان بیان می کنند در فرضی که ادله اخباری بر وجوب احتیاط تام باشد، استصحاب بر دلیل اخباری حکومت داشته و رافع موضوع آن است. ایشان در فرضی که ادله اخباری تام نباشد نیز جریان استصحاب را اثر دار می داند که بیان آن در ادامه خواهد آمد.
کلام شهید صدر در حکومت یا ورود استصحاب عدم تکلیف بر دلیل اخباری، روشن به نظر نمی رسد. زیرا؛ استصحاب عدم تکلیف در فرض شک به حکم واقعی، وجوب عمل به حکم واقعی را نفی می کند و دلیل اخباری نیز در فرض شک به حکم واقعی، احتیاط را واجب می کند. این دو مفاد در عرض هم هستند و هیچ یک بر دیگری ورود یا حکومت ندارند. به همین سبب دلیل اخباری و اخبار استصحاب با هم تعارض دارند و باید بین آنها نسبت سنجی کرد و به نحوی تعارض بین آن دو را حل کرد. امکان دارد در این مقام دلیل وجوب احتیاط مقدم بر استصحاب باشد زیرا؛ استصحاب دلیلی عام است که در تمام مواردی که حالت سابقه دارند جاری است و اختصاصی به استصحاب عدم تکلیف و موارد شک در تکلیف ندارد در حالی که دلیل اخباری بر وجوب احتیاط مختص به مواردی است که شک در حکم واقعی وجود دارد. پس به نظر می رسد؛ بیان شهید صدر در حکومت یا ورود استصحاب عدم تکلیف بر دلیل اخباری بر فرض تمامیت دلیل اخباری، تام نیست.
شهید صدر می فرماید: روح همه احکام ظاهریه اعم از امارات و اصول، بازگشت به یکی از این دو مطلب دارد؛ احکام ظاهریه ای که مفاد ترخیصی دارند، روح حکم ظاهری به ابراز عدم اهتمام شارع به مصالح الزامی بازگشت می کند و احکام ظاهریه ای که دال بر احتیاط هستند نه ترخیص، روح حکم ظاهری در آنها به ابراز شدت اهتمام شارع به مصالح الزامی بر می گردد. پس حکم ظاهری یا ابراز عدم اهتمام شارع به مصالح الزامی یا ابراز اهتمام شارع به مصالح الزامی است. با این بیان روشن شد؛ روح استصحاب عدم تکلیف با مفاد حدیث رفع متحد است و همانگونه که حدیث رفع برای ابراز عدم اهتمام شارع است، استصحاب عدم تکلیف نیز در مقام بیان عدم اهتمام شارع به حکم الزامی است.
این تقریب شهید صدر برای ابطال کلام مرحوم نائینی در تحصیل حاصل بودن استصحاب عدم تکلیف است. ایشان مفاد استصحاب عدم تکلیف را با حدیث رفع متحد دانسته و بیان می دارند: همان پاسخی که در جریان برائت شرعیه با وجود برائت عقلیه داده می شود در جریان استحصاب عدم تکلیف با وجود قبح عقاب بلا بیان، نیز وجود دارد.
شهید صدر پس از این پاسخ نقضی، وارد بیان اثر استصحاب عدم تکلیف با وجود قبح عقاب بلا بیان می شوند. ایشان بیان می دارند که در چند صورت موضوع قبح عقاب بلا بیان مرتفع می شود که در برخی از آنها حدیث رفع و استصحاب عدم تکلیف می توانند مثبت برائت باشند. به نظر ایشان قبح عقاب بلا بیان با ورود بیان نسبت به حکم واقعی، ورود بیان به وجوب احتیاط واقعا و ورود بیان به وجوب احتیاط توهما و خطأ بدون موضوع بوده و جریان ندارد. حدیث رفع در دو مورد اول توانایی اثبات برائت را ندارد اما در فرض سوم که مکلف توهم کرده شارع ایجاب احتیاط کرده است، توهم وجوب احتیاط را دفع می کند در حالی که قبح عقاب بلا بیان چنین توانایی را نداشت و چون بیان شد؛ حدیث رفع و استصحاب عدم تکلیف در مفاد روحا متحد هستند و نکته جعلی متحد دارند، در نتیجه حدیث رفع و استصحاب عدم تکلیف حتی با وجود قاعده قبح عقاب بلا بیان، اثر دارند.
بررسی کلام شهید صدر
در بررسی کلام شهید صدر بیان چند نکته ضروری است:
نکته اول تنها در لفظ با شهید صدر اختلاف دارد هر چند روح این تعبیر با تعبیر شهید صدر متحد است. به نظر ما بهتر بود ایشان این گونه بیان می کردند که چون شارع مقدس می توانست احتیاط شرعی جعل کند، استصحاب عدم تکلیف و حدیث رفع، از عدم جعل احتیاط توسط شارع اخبار می دهند و مفاد حدیث رفع و استصحاب عدم تکلیف جعل اثباتی نیست بلکه جعل عدمی و برای اخبار به عدم جعل احتیاط است.
به نظر می رسد؛ قاعده «المنجّز لا یتنجّز ثانیا» که می توان آن را در معذّر نیز بیان کرد، به هیچ وجه صحیح نباشد زیرا؛ ممکن است برای معذوریت در یک شیء جهت های متعددی وجود داشته و برای معذوریت تمام این جهات بیان شود و مثلا سه روایت می تواند منجّز یا معذّر یک شیء باشد. علت این تفاوت مبنا در آن است که کسانی که این قاعده را پذیرفته اند، تصور کرده اند تنجیز امری واقعی و از باب علت و معلول حقیقی است. اما تنجیز تنها به معنای دلیلی است که شارع می تواند به آن دلیل بر استحقاق عقوبت مکلف استناد کند و هیچ مانعی ندارد که دلیل بر استحقاق عقوبت مکلف در یک حکم، امور متعدده ای باشد. معذّر نیز به معنای دلیلی است که عبد بتواند به واسطه آن بر مولی احتجاج کند و مانعی ندارد برای عبد در یک حکم، چندین معذّر وجود داشته باشد. پس استصحاب حالت سابقه چه به تنجیز بیانجامد چه نتیجه تعذیر را داشته باشد، با وجود معذّر یا منجّز دیگر هیچ نوع تنافی ندارد. باید دقت کرد؛ استصحاب با وجود حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان تنها در نقش مؤکد برای حکم عقل نیست بلکه هر دو در عرض هم صلاحیت احتجاج را دارند و مولی می تواند بدون احتجاج به حکم عقل تنها به استصحاب احتجاج کند.
پس به این علت که استحقاق عقوبت و احتجاج عبد بر مولی اموری تکوینی نیست استناد آنها، به دو علت مشکلی ندارد و شارع می تواند در هر یک از علت ها تعذیر و تنجیز نکته های مختلفی را ملاحظه کرده باشد و مثلا در استصحاب ملاحظه حالت سابقه را کرده و در قبح عقاب بلا بیان ملاحظه عدم ورود بیان شده باشد.
همانگونه که مکرّر بیان کرده ایم؛ ما، وفقا لسیدنا الاستاذ الوالد و للشهید الصدر، اصول و اماراتی که مفاد واحد دارند را در عرض هم جاری می دانیم. به نظر ما اماره مثبته وجوب با استصحاب مثبت وجوب و هم چنین استصحاب مثبت برائت با اصل عملی مثبت برائت، تنافی نداشته و در عرض هم جاری هستند. در دیدگاه ما حکومت تنها در اصول و امارات متخالف وجود دارد و اماره مخالف بر اصل محرز حاکم است و اصل محرز مخالف هم بر اصل غیر محرز حکومت دارد. بله اگر فرض می شد استصحاب می خواست تنها در عدم تکلیف جاری شود، عقلائا استصحاب لغو بود اما استصحاب اختصاص به استصحاب عدم تکلیف ندارد و در تمام مواردی که حالت سابقه دارد جاری است. اعم از مواردی که جریان استصحاب موجب تنجیز است و مواردی که جریان استصحاب رافع حکم و معذّر است-. بر همین اساس جریان استصحاب لغو نخواهد بود و مشکلی در جریان استصحاب در عرض قاعده عقلی قبح عقاب بلا بیان وجود ندارد. پس اشکال دوم به استصحاب حال صغر به نظر ما صحیح نیست.
اشکال سوم بر استصحاب حال صغر
اشکال سومی که بر استصحاب حال صغر مطرح شده است این است که استصحاب حالت صغر، حالت سابقه ندارد زیرا؛ در حال صغر عدم تکلیف به ملاک لاحرج عقلی است به این معنا که عقل گویا تکلیف ثقیل را صحیح نمی داند و عقلا تکلیف بر صغیر را صحیح نمی داند. اما بعد از تکلیف و در حال کبر عدم تکلیفی که در مقام اثبات آن هستیم، عدم تکلیف به مناط جعل شرعی است. بنابراین عدم تکلیف در قضیه متقینه و عدم تکلیف در قضیه مشکوکه مختلف است.
پاسخ شهید صدر به این اشکال
شهید صدر به این مطلب دو اشکال بیان کرده است:
اشکال اول ایشان این است که این مطلب اخص از مدعاست. زیرا؛ تکلیف صبی ممیّز عقلا صحیح است و نفی تکلیف از او به مناط حکم شرع است. پس در مواردی که صبی پیش از بلوغ ممیّز بوده است، عدم تکلیف در حال صغر و عدم تکلیف در حال کبر متحد هستند. بله در مورد صبی مجنون مثلا آن هم مجنونی که عقلا تکلیف به او صحیح نباشد، و همچنین بچه ای که کالمجنون است و بعد از بلوغ عقل او کامل شده است، عدم تکلیف در حال صغر و عدم تکلیف در حال کبر متفاوت هستند.
شهید صدر در پاسخ دوم که حلّ اشکال مطرح شده در استصحاب عدم تکلیف است، بیان می کنند: تمایز عدم تنها به اعتبار مضاف الیه است و مثلا عدم کتاب و عدم دفتر چون کتاب و دفتر مختلف هستند، با هم متفاوت هستند. ولی در جایی که مضاف الیه عدم ها متحد است به صرف تفاوت علت و ملاک عدم ها، اعدام متفاوت نمی شوند. به تعبیر دیگر؛ حیثیات تعلیلیه عدم، عدم را متعدد نمی کند بلکه حیثیت تقییدیه موجب تعدد عدم است.
بررسی کلام شهید صدر
به نظر می رسد؛ هر دو اشکال ایشان قابل پاسخ دادن باشد.
در پاسخ به اشکال اول ممکن است گفته شود: رفع تکلیف از صبی می تواند به جهت قصور عقلیه نوعیه در صبی باشد نه به سبب قصور عقلی تک تک صبیان و لو به اعتبار عقل اشتدادی. عقل و جنون دارای مراتب مختلف هستند و این گونه نیست که بین عاقل و دیوانه مرز مشخصی وجود دارد و حتی در عقلا نیز عقل دارای مرتبه می باشد و انسان کم هوش نسبت به با هوش از مرتبه عقل پایین تری برخوردار است. بر همین اساس عقل می تواند با ملاحظه قصور نوعیه عقل در صبی، از تمام صبیان تکلیف را مرفوع بداند و این رفع قلم تکلیف از صبی با رفع قلم از کبار که در نوع آنها عقل وجود دارد، متفاوت است. پس می توان در پاسخ به اشکال شهید صدر بیان داشت که دلیل اخص از مدعی نیست زیرا؛ وجه عدم تکلیف در صبی لازم نیست حتما لا حرج عقلی باشد و می تواند وجه عدم تکلیف در آنها قصور نوعیه عقل در صبیان باشد. در نتیجه صرف پاسخ اول نمی تواند تام باشد.
شهید صدر در وجه چهارم اشکال بر استصحاب حال صغر به نوعی پذیرفته است که اعدام ولو حقیقتا واحد هستند ولی عرفا ممکن است متعدد باشند و همین تعدد عرفی در مانعیت از جریان استصحاب کفایت می کند زیرا؛ ملاک در وحدت و تعدد در استصحاب، نظر عرف است. بررسی این زاویه از بحث را به آینده موکول می کنیم. اما اصل تعدد عدم به واسطه اسباب و علل نیازمند بررسی است. شهید صدر در بحث بقاء موضوع در استصحاب بیانی دارند - ما در بحث تعادل و تراجیح که کتاب آن در مرحله انتشار است، آن را به صورت تفصیلی بیان و بررسی کرده ایم- که در اینجا اشاره اجمالی به آن می شود. شهید صدر در آن بحث قائل به این هستند که در امور حقیقی و امور اعتباری تعدد علل معلول را متعدد نمی کند. در آنجا به این بیان اشکال کرده ایم که چون تمام هویت معلول به علت است، از نظر عقلی تعدد علل با تعدد معلول تلازم دارد. بله امکان دارد از نظر عرفی در برخی از موارد تعدد علل موجب تعدد معلول نباشد. تفصیل این بحث در آنجا وارد شده و دیگر جزئیات آن را بیان نمی کنیم.
هر چند در آن مقام، ما این پاسخ را بیان کردیم اما؛ امکان دارد آن بیان در ما نحن فیه جریان نداشته باشد. این امر بدان سبب است که بحث در آنجا در تعدد علل و معلول بود اما در ما نحن فیه بحث در تعدد اعدام است و عدم علت ندارد. عدم در واقع به معنای نفی علت مضاف الیه است و خود علتی ندارد. بر همین اساس تعدد عدم به واسطه تعدد علت معنا ندارد.
به نظر می رسد؛ بیان مذکور در رد تعدد عدم به واسطه علل، صحیح نباشد زیرا؛ با توجه به عدم میز در اعدام، میز و تمایز اعدام باید به اعتبار مضاف الیه باشد. حال اگر مضاف الیه که امر وجودی است، را به اعتبار علل متعدد بدانیم عدم نیز به اعتبار علل مضاف الیه می تواند متعدد باشد. پس به نظر این اشکال دقیقا همان اشکال مرحوم شهید صدر است و چون ایشان علت را منشأ تعدد معلول نمی دانند، عدم معلول در جایی که معلول دو علت داشته باشد را نیز موجب تعدد عدم نمی بینند. اما اگر ما قائل شویم معلول به تعدد علت حقیقتا متعدد می شود، عدم المعلول نیز به تعدد علت متعدد خواهد شد. در نتیجه عدم تکلیف ناشی از لا حرجیت عقلی با عدم تکلیف ناشی از حکم شرع متفاوت خواهد بود. در جلسه آینده بیشتر در رابطه با این اشکل سخن خواهیم گفت.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
1395.08.09
بسم الله الرحمن الرحیم
اشکال سوم بر استصحاب حال صغر
سخن در تمسک به استصحاب بر برائت بود. این استصحاب به سه وجه تقریب شده است. تقریب اول استصحاب عدم تکلیف حال صغر بود. شهید صدر چهار اشکال را متوجه این استصحاب دانسته و در مورد آن بحث کرده اند. اشکال سوم این بود که عدم تکلیف در حال صغر و عدم تکلیف در کبر با هم متفاوت است و اولی از باب حکم عقل و لا حرجیه عقلیه است و دومی به سبب حکم شرعی می باشد و این دو عدم متفاوت است در نتیجه قضیه مشکوکه و متیقنه تفاوت دارد.
شهید صدر: اشکال اخص از مدعاست
شهید صدر به این اشکال دو پاسخ دادند. در پاسخ اول فرمودند این اشکال اخص از مدعاست زیرا؛ در برخی از صغار تکلیف عقلا صحیح است.
بررسی کلام شهید صدر
به نظر ما این اشکال وارد نیست زیرا؛ هر چند در برخی از صغار تکلیف صحیح است اما؛ می تواند عدم تکلیف صغیر و کبیر باز متفاوت از هم باشند و ملاک عدم تکلیف در صغر از نظر شرع قصور نوعیه تکلیف و در کبر به علت نبود ملاک بر حکم باشد. شارع مقدس با توجه به قصور عقلی نوعیه صبیان و هم چنین لزوم تعیین حد برای خروج از این قصور عقلی، تکلیف را به بالغ اختصاص داده و از صغیر مرفوع کرده است. پس عدم تکلیف در صغر با عدم تکلیف در حال کبر متفاوت است.
اشکال دوم شهید صدر
شهید صدر در پاسخ دوم فرمود: عدم به تعدد علت و سبب متعدد نمی شود بلکه به تعدد مضاف الیه متعدد می شود. ایشان این اشکال را در وجودیات نیز مطرح کرده است و بیان داشته معلول به واسطه تعدد علت متعدد نمی شود بلکه وصف به واسطه تعدد موصوف متعدد می شود.
بررسی کلام شهید صدر
به نظر ما چون تمام هویت معلول به علت است تعدد علت موجب تعدد معلول است هر چند عرفا در برخی موارد تعدد حاصل نیست.
در اعدام این بیان جاری نیست زیرا؛ لا میز فی الاعدام من حیث العدم اما با این حال در عدم اعتباری عقلی وجود دارد که ممکن است با آن اعتبار عقلی اعدام را مانند وجودیات به واسطه تعدد علت متعدد بدانیم.
میزان در تعدد اعدام
ایجاد هر چیزی متوقف بر وجود مقتضی و شرط و نبود مانع است. مقتضی، شرط و مانع می توانند اجزاء متعدد داشته باشند. برای تحقق معلول باید اجزای وجودی علت وجود داشته و اجزاء عدمی علت معدوم باشد. حال اگر هر یک از اجزاء شرط یا مقتضی وجود نداشته باشد و یکی از اجزاء مانع وجود داشته باشد، شیء معدوم خواهد بود.
با توجه به اینکه عدم حقیتا متعدد نمی شود سوال عمده این است که آیا با تفاوت نحوه انعدام شیء عقلا عدم متفاوت می شود؟ تفاوت عقلی بن اعدام از باب مسامحه عقلی است و نمی توان برای مسامحه عقلی برهان اقامه کرد بر همین اساس باید وجه مسامحه عقلی را استظهار کرد.
به نظر می رسد؛ در مواردی که نبود دو شیء مختلف مستند به عدم دو سنخ متفاوت از اجزای علت تامه باشد مثلا مقتضی وجود داشته باشد اما؛ شرط نباشد از نظر عرفی عدم شیء به علت نبود مقتضی با نبود شیء به خاطر عدم شرط متفاوت است. این تفاوت عرفی در مواردی که عدم به علت نبود دو سنخ متفاوت علت تامه در وجود و عدم باشد، بسیار روشن تر است. مثلا یک شیء به واسطه نبود مقتضی مفقود است و دیگری به واسطه وجود مانع معدوم است، سنخ وجود و عدم متفاوت باشد. بنابراین می توان ادعا داشت در مواردی که عدم حدوث یک شیء مثلا مستند به عدم مقتضی باشد اما عدم وجود آن بقاء مستند به عدم شرط باشد، از نظر عرف و مسامحه عقلی این دو عدم با هم متفاوت هستند و استصحاب عدم جاری نیست.
با این بیان روشن شد جریان استصحاب استصحاب عدم تکلیف در ما نحن فیه از باب استصحاب کلی قسم ثالث است زیرا؛ یا عدم تکلیف در صغر به علت عدم مقتضی تکلیف است و یا به علت قصور عقلی نوعیه. عدم تکلیف در کبر به علت مانع تکلیف است. در فرضی که عدم تکلیف صغر به علت قصور مقتضی باشد با توجه به استناد عدم تکلیف در کبر به وجود مانع، عرف این دو عدم را متفاوت می بیند. اما در صورت دوم که در صغر مقتضی تکلیف وجود دارد اما شارع به علت قصور نوعی تکلیف را مرتفع کرده، هر چند امکان دارد ادعا شود عدم تکلیف در حال صغر و عدم التکلیف حال کبر با هم متحد است اما شاید باز هم بتوان مدعی شد که عرف این نوع عدم را با عدم تکلیف در حال کبر متفاوت می داند.
اشکال چهارم به استصحاب عدم تکلیف حال صغر
شهید صدر اشکال چهارمی را بر استصحاب عدم تکلیف حال صغر مطرح کرده است. اشکال چهارم این است که از نظر عرفی موضوع تغییر کرده است زیرا به نظر عرف و به مناسبات حکم و موضوع، صبابت جزء موضوع و مقوم موضوع رفع تکلیف است و با بالغ شدن صبی و تغیر موضوع استصحاب جاری نیست.
بحث این که در چه مواردی موضوع تغییر کرده و در چه مواردی موضوع تغییر نیافته است، بحث مفصلی است که ما در بحث تعادل و تراجیح بحث کرده ایم. تقریب موجود در کلام آقای حائری به یک مفاد نیست از برخی عبارات ایشان اشکال تغییر موضوع و از برخی دیگر، اشکال تغییر محمول برداشت می شود. عبارت ایشان این گونه است:
الرابع: دعوى تغيّر الموضوع عرفا، فإنّ العرف من باب مناسبات الحكم و الموضوع يرى أنّ الصبا مقوّم لموضوع رفع القلم في تلك الحالة، و يحكم بأنّ العدم الثابت في حال الصغر لصغره عدم معنون بعنوان العفو للصغر و القصور المحدود من قبل الشارع بحدّ معيّن، و بمجرّد وصول ذلك الحدّ يتبدّل الموضوع و لو كان التكليف بعد هذا الحدّ معدوما أيضا، فكأن هذا عدم آخر في نظر العرف، و الحاصل أنّ حيثيّة الصغر في نظر العرف حيثيّة تقييديّة و مقوّمة للموضوع، فعدم تكليف الكبير يعتبر مغايرا لعدم تكليف الصغير، و لا يفترض أحدهما بقاء للآخر، و استصحاب عدم تكليف الصغير غير جار لانقطاعه القطعي.
آغاز بحث در کلام ایشان با اشکال تغیر موضوع است اما در ادامه اشکال تغییر محمول مطرح می شود. در ابتدا موضوع رفع قلم را مطرح می کند اما؛ در ادامه تفاوت عدم حاصل در حال صغر و عدم حاصل در حال کبر را مطرح می کند که اشکال تغیر محمول است. باز در ادامه یتبدل الموضوع تعبیر می کند که ظهور در تغیر موضوع دارد و بلافاصله بحث از تکلیف را مطرح می کند.
بسیاری از مواقع اشکال تغییر موضوع با تقریب دقیق به اشکال تغییر محمول بازگشت دارد. مثلا شخصی رئیس بوده و وجوب اکرام من جهه الریاسه داشته است. بعد از عزل از ریاست شک داریم که هاشمی است تا اکرام او من جهه الهاشمیه باقی باشد یا نه؟ گاه بیان شده است چون موضوع متحد نیست استصحاب جاری نیست اما اشکال دقیق این است که محمول متفاوت است و اکرام در زمان ریاست با اکرام هاشمی متفاوت است. وجوب اکرام رئیس یقینی الارتفاع است و وجوب اکرام هاشمی مشکوک الحدوث است و به همین سبب استصحاب جاری نیست. پس اشکال این است که شرط جریان استصحاب، اتحاد قضیه مشکوکه و متیقنه است و به علت تفاوت محمول قضیه مشکوکه و قضیه متیقنه متحد نیست.
پاسخ شهید صدر به اشکال
شهید صدر اصل این اشکال را می پذیرد که موضوعا تکلیف صغیر لصغره با عدم تکلیف لکبره متفاوت است.اما در مقام پاسخ، پاسخی را ارائه می دهند که خروج از بحث است. ایشان در پاسخ می گوید: هر چند عدم تکلیف صغیر بعد از کبر از بین رفته است اما؛ عدم تکلیف کبیر در حال صغر نیز به مناط عدم موضوع صادق است. همانگونه که قبل از تولد نیز عدم تکلیف از باب سالبه به انتفاء موضوع وجود نداشت. پس ما عدم تکلیف صغیر را استصحاب نمی کنیم بلکه مستصحب ما عدم تکلیف کبیر بما هو کبیر که در زمان صغر از باب سالبه به انتفای موضوع محقق نیست، می باشد.
بررسی استصحاب به نحو سالبه به انتفاء موضوع
هر چند این استصحاب با استصحاب عدم ازلی متفاوت است اما؛ با استصحاب عدم ازلی اشکال واحدی دارد که استصحاب از باب سالبه به انتفاء موضوع است. حاج آقای والد در استصحاب عدم ازلی دو اشکال مطرح می کنند
سالبه به انتفاء موضوع عرفی نیست. شرط جریان استصحاب اتحاد قضیه مشکوکه و متیقنه عرفیه وجود داشته باشد و از نظر عرفی عدم ازلی یقین محسوب نمی شود و در نتیجه یقین سابق وجود ندارد.
حتی بر فرض این که یقین سابق موجو باشد و از نظر عرفی عدم ازلی یقین محسوب شود اما؛ عدم ازلی و عدم نعتی عرفا دو عدم است. عدم اول از باب سالبه به انتفاء موضوع است و عدم دوم از باب سالبه به انتفاء محمول است. پس قضیه مشکوکه و متیقنه عرفا متحد نیست و ملاک در استصحاب نظر عرف است.
توضیح بیان دوم در عدم جریان استصحاب عدم ازلی
اشکال دوم را با الهام از کلمات مرحوم خوئی، شهید صدر و آقای حائری بیشتر توضیح می دهیم.
به نظر می رسد در استصحاب عدم تکلیف کبیر بما هو کبیر در حال صغر از باب سالبه به انتفاء موضوع، از نظر عرفی عدم تکلیف موجود در حال صغر و عدم تکلیف در حال کبر باهم متفاوت باشد. نکته ای که باعث می شود تعدد دو عدم از نظر عرف روشن باشد این است که عدم به انتفاء موضوع عدم غیر مستند به شارع بما هو شارع است. چون موضوعی وجود نداشته است که شارع حکم را جعل نکند و عدم محمول به واسطه عدم موضوع تکوینی است اما در عدم نعتی و عدم محمولی، عدم مستند به شارع است و استناد به شارع و عدم استناد به شارع، سبب تعدد عدم در نظر عرف است.
جریان اشکال در استصحاب عدم ازلی در امور تکوینی
امکان دارد بیان شود: این اشکال بیشتر در بحث ما جاری است و همیشه در استصحاب عدم ازلی جریان ندارد. زیرا؛ در مواردی که مستصحب امر تکوینی مثل استصحاب عدم قرشیه باشد، قرشی نبودن هم قبل از وجود و تولد زن و هم بعد از وجود و تولد زن، از امور تکوینیه است و این گونه نیست که عدم قرشیه قبل از تولد زندبه شارع مستند نبوده و عدم قرشیه بعد از تولد زن به شارع مستند باشد. اما در ما نحن فیه بحث در عدم تکلیف است که عدم وجوب قبل از تحقق موضوع مستند به شارع نبوده و بعد از تحقق موضوع به شارع مستند است.
اما باید گفت: در استصحاب عدم قرشی نیز همین بیان جاری است زیرا؛ عدم قرشیه بعد از تولد تکوینی محض نیست زیرا؛ همانگونه که بیان کرده ایم، استصحاب موضوع روحا به استصحاب حکم بازگشت دارد و به معنای جعل حکم مماثل برای موضوع است. در نتیجه عدم قرشیه بعد از تولد اگر بخواهد با استصحاب ثابت شود به معنای حکم ظاهری به جریان آثار شرعی عدم قرشیه بر این زن است و از باب عدم جعل حکم است. پس عدم قرشیه قبل از تولد تکوینی است و عدم قرشیه بعد از تولد مستند به شارع است و این دو عدم عرفا با هم متفاوت هستند.
باید دقت داشت؛ باید مستصحب موضوع حکم شرعی باشد و گاه مستصحب حدوثا و بقاء موضوع حکم شرعی است و گاه مستصحب حدوثا موضوع حکم شرعی نیست و بقاء موضوع حکم شرعی است. هر چند در استصحاب شرط نیست که مستحصب حدوثا و در قضیه متیقنه نیز موضوع حکم شرعی باشد بلکه باید تنها بقاء و در قضیه مشکوکه موضوع حکم شرعی باشد اما؛ همین تفاوت سبب تعدد عرفی این دو می شود. به عبارتی دیگر؛ متیقن سابق حکم شرعی و موضوع حکم شرعی نیست و مشکوک یا حکم شرعی و یا موضوع حکم شرعی است. تفاوت استناد به شارع هر چند به خودی خود مانع جریان استصحاب نیست اما؛ می تواند سبب این باشد که عرف قضیه متیقنه و مشکوکه را متحد نداند و عدم نعتی موجود در زمان لاحق و عدم ازلی موجود در زمان سابق در دید عرف متعدد باشند.
روشن شد؛ اشکال مطرح در کلام حاج آقای والد در استصحاب عدم ازلی به دو اشکال بازگشت دارد. اشکال اول عدم یقین سابق و اشکال دوم عدم اتحاد قضیه مشکوکه و قضیه متیقنه است.
خلاصه؛ استصحاب به لحاظ صغر به نظر ما جاری نیست زیرا؛ عرف عدم تکلیف در حال صغر را با عدم تکلیف حال کبر متفاوت می بیند و محمول در قضیه مشکوکه و محمول در قضیه متیقنه از نظر عرفی متعدد است.
استصحاب عدم تکلیف قبل از شریعت
استصحاب بعدی که برای اثبات برائت تقریب شده است، استصحاب عدم تکلیف قبل از شریعت است. اشکالات مطرح در این استصحاب برخی متفاوت و برخی با استصحاب عدم تکلیف حال صغر متحد است. اشکالی که با اشکال وارد شده در استصحاب عدم تکلیف حال صغر متحد است این است که از نظر عرف عدم تکلیف قبل از شرع با عدم تکلف بعد از شرع متفاوت است و محمول در دو قضیه متحد نیست. این اشکال به نظر به وضوح بیشتری از استصحاب حال صغر بر این استصحاب وارد است.
دو اشکال دیگر بر استصحاب عدم تکلیف قبل از شریعت مطرح شده است. اشکالی را مرحوم خویی و دیگری را مرحوم نائینی بیان داشته اند. اشکال مرحوم خویی را مطرح نکرده اما اشکال مرحوم نائینی که به عنوان اشکال چهارم در کلام شهید صدر بیان شده، بررسی می کنیم.
خلاصه اشکال؛ نائینی می فرماید: استصحاب عدم جعل مثبت است زیرا؛ جعل اثر ندارد و موضوع اثر مجعول است. و اثبات مجعول با استصحاب جعل یا نفی مجعول با استصحاب عدم جعل مثبت است.
در جلسه آینده اصل این اشکال را توضیح داده و آن را بررسی خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص297
الثالث: أنّ عدم التكليف في حال الصغر كان من باب اللاحرجيّة العقليّة و هو مقطوع الانتفاء، و عدم التكليف في حال الكبر هو النفي الشرعي بمعنى عدم جعل الشارع للتكليف عليه مع فرض قابليّته لجعل التكليف عليه، و هذا ليس هو المتيقّن سابقا.
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص298
و لكن لا يخفى أنّ هذا الإشكال- لو تمّ في نفسه- لم يتمّ على إطلاقه، فإنّ الصبيّ في الغالب يمرّ قبل البلوغ بمستوى من الوعي بحيث لا يبقى مانع من قبل العقل من إيقاع حرج التكليف عليه، و يكون نفي التكليف عنه نفيا شرعيّا. نعم يتأتى هذا الإشكال في المجنون إذا أفاق، و في الصبي إذا استمرّ معه عدم التمييز و كان بحكم المجنون.
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص298
و التحقيق: أنّ هذا الإشكال في نفسه غير صحيح، و ذلك لأنّ العدم إنّما يتحصّص بتعدّد ما أضيف إليه ذلك العدم، و لا يتحصّص بمجرّد تعدّد الملاك، مثلا لو كانت الورقة مرطوبة فقطعنا بعدم احتراقها بالنار المجاورة لها لرطوبتها، ثمّ جفّت الرطوبة و احتملنا عدم احتراقها بعد لانطفاء النار جرى بلا إشكال استصحاب عدم الاحتراق، فإنّ الاحتراق الواحد لا يتعدّد أعدامه بتعدّد الملاك، فعدم الاحتراق لو كان باقيا فهو عدم واحد مستمرّ رغم كونه ابتداء بملاك عدم قابليّة القابل و انتهاء بملاك عدم فاعليّة الفاعل، فإنّ هذه الحيثيّات إنّما هي حيثيّات تعليليّة للعدم، و ليست حيثيّات تقييدية و محصّصة للعدم، و ما نحن فيه من هذا القبيل، فعدم التكليف و إن كان تارة بملاك عدم قابلية المورد عقلا للتكليف، و أخرى بملاك عدم تماميّة المبادئ في نفس المولى، لكن هذا لا يفرّد العدم و لا يجعل المشكوك غير المتيقّن.
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص299
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص300
و لكن هذا الإشكال إن كان صحيحا- و هو القريب جدّاً- كان معنى ذلك أنّ العرف يرى في المقام العدم متعدّدا كما قلنا، فعدم تكليف الصغير شيء، و عدم تكليف الكبير شيء آخر، فإنّ تمّ هذا لم يضرّ بالنتيجة المطلوبة في المقام، لأنّ العدمين كلاهما كانا ثابتين من قبل، و كان أحدهما و هو عدم التكليف الصغير من باب السالبة بانتفاء المحمول، و الآخر و هو عدم تكليف الكبير من باب السالبة بانتفاء الموضوع و العدم الأزلي، و لئن لم يمكن استصحاب الأوّل لما عرفته من إشكال تبدّل الموضوع و القطع بانتهائه فاستصحاب الثاني لا عيب فيه، إذن فنحن نجري استصحاب عدم تكليف الكبير الثابت في حال الصغر بانتفاء موضوعه كما في الكبير الّذي يفرض أنّه خلق في ساعته كبيرا، فإنّه يجري فيه استصحاب عدم التكليف عليه الثابت قبل وجوده بنحو العدم الأزلي، و مسبوقيّته بالصغر لا تجعله أسوأ من فرض كونه ابن ساعته.
بسم الله الرحمن الرحیم
تکمله ای برای مبحث سابق
در جلسه گذشته بیان شد؛ استصحاب عدم ازلی موضوع مانند عدم قرشیه زن، هر چند از امور تکوینیه بوده و مستند به شارع نیست اما؛ به این علت که استصحاب موضوع روحا با استصحاب حکم تفاوت ندارد و استصحاب حکم به معنای جعل حکم مماثل است، عدم قرشیه در زمان سابق مستند به شارع نبوده و عدم قرشیه در زمان لاحق مستند به شارع است و همین تفاوت استناد به شارع و عدم آن، سبب تفاوت دو عدم در دیدگاه عرف است. به نظر می رسد؛ برای اثبات تفاوت دو عدم در دیدگاه عرف نیازی به این بیان نباشد زیرا؛ عرف حتی دو عدمی را که یکی مرتبط به حکم شرع است و دیگری ارتباطی به حکم شرع ندارد گاه متعدد می بیند و استصحاب عدم قرشیه نیز از این باب است. عرف عدم قرشیه زمان سابق که مرتبط به حکم شرع نیست را با عدم قرشیه زمان لاحق که مرتبط به حکم شرع است را متعدد می بیند.
اشکال مرحوم نائینی به استصحاب عدم تکلیف قبل از شرع
مرحوم نائینی به استصحاب عدم تکلیف به لحاظ قبل الشرع اشکال کرده که استصحاب عدم جعل تکلیف اثر ندارد و اثر برای عدم مجعول است. اثبات عدم مجعول با استصحاب عدم جعل نیز مثبت است. مرحوم نائینی در بحث استصحاب در شبهات حکمیه که شبهه تعارض جعل زائد و مجعول وجود دارد نیز استصحاب عدم جعل را بدون اثر و مثبت دانسته اند.
اشکال مرحوم خویی به استحصاب در شبهات حکمیه
در استصحاب شبهات حکمیه مرحوم خویی معارضه ای بیان می کنند که مثلا در استصحاب بقاء نجاست ماء متغیری که تغیر از آن زائل شده است، می فرماید: در این مورد دو استصحاب وجود دارد. استصحاب بقای مجعول و نجاست ماء متغیری که تغیر از آن زائل شده و استصحاب عدم جعل زائد نجاست که حکم می کند نسبت به زمانی که تغیر مرتفع شده است، نجاستی جعل نشده است. این دو استصحاب با هم تعارض داشته و هیچ یک بر دیگری تقدیم ندارد. بر همین اساس نمی توان استصحاب را در شبهات حکمیه جاری دانست.
مرحوم نائینی عین این اشکال را در پاسخ به این شبهه در جریان استصحاب در شبهات حکمیه مطرح کرده و استصحاب عدم جعل را بدون اثر می داند و در نتیجه قائل به جریان استصحاب بقای مجعول بدون معارض می شوند.
برای تصویر دقیق تر از اثر داشتن یا اثر نداشتن استصحاب عدم جعل، باید حقیقت جعل و مجعول اجمالا روشن شود. به همین خاطر مقداری در باره حقیقت جعل و مجعول توضیح می دهیم.
حقیقت جعل و مجعول
شارع مقدس وقتی قانونی کلی را به نحو قضیه حملیه یا شرطیه جعل می کند و مثلا اذا تغیر الماء ینجس و یا الماء المتغیر نجس را جعل می کند، سه پدیده اتفاق می افتد: 1. عملیه الجعل 2. جعل به مثابه قضیه شرعیه و 3. مجعول
عملیه الجعل آنی الحصول است و با جعل حادث شده و بعد از اتمام جعل از بین می رود. معلول عملیه الجعل در عالم اعتبار قضیه شرطیه اذا تغیر الماء ینجس است و زمانی که در عالم خارج ماء به تغیر متصف می شود، نجاست خارجیت پیدا می کند و مجعول پدید می آید. فرق بین عملیه الجعل و جعل کلی و تحقق مجعول روشن است اما باید فرق بین جعل به مثابه قضیه شرطیه و فعلیت مجعول بیان شود که یکی از عویصات علم اصول تحقیق حقیقت جعل و تفکیک آن از مجعول است. به خصوص این که معتبِر اگر مولای عادی باشد، گاه در هنگام تحقق موضوع یا التفات ندارد یا موجود نیست. مثلا اگر مولای عادی حکم کرد که بر فرض حمله دشمن دفاع واجب است و مولی در زمان حمله خواب بود و عملی انجام نداد، وجوب دفاع بر عبد لازم می شود بدون اینکه مولا کاری انجام داده باشد. سوال اینجاست که با تحقق خارجی موضوع چه اتفاقی افتاده است؟ آیا در عالم اعتبار تغییر ایجاد می شود یا فعلیت مجعول به نحوی دیگر است؟
دیدگاه مرحوم خویی در جعل و مجعول
شهید صدر از مرحوم خویی نقل می کند که ما مرحله مجعول نداریم تنها یک جعل به مثابه قضیه شرطیه کلیه و تحقق موضوع وجود دارد و حکم عقل به تنجیز و تعذیر متوقف بر مجموع جعل و تحقق موضوع است و با همین بیان مشکل مثبتیت بیان شده در کلام نائینی را پاسخ می دهد که تنجیز دو جز دارد جعل و تحقق موضوع و با استصحاب جعل و ضمیمه وجدانی تحقق موضوع تعذیر و تنجیز بر آن مترتب است و اشکال اصل مثبت بودن وارد نمی شود.
شهید صدر اشکال می کند که با این بیان، استصحاب مجعول جریان ندارد و مرحوم خویی نمی تواند با جریان استصحاب بقای مجعول، برای استصحاب عدم جعل زائد معارضی ایجاد کند.
برای تکمیل بیان شهید صدر این نکته را نیز ضمیمه می کنیم که اگر مرحوم خویی قائل شود؛ مجعول وجود دارد ولی موضوع تنجیز از نظرعقل، جعل به ضمیمه تحقق موضوع است، استصحاب مجعول دیگر اثر ندارد. پس چگونه از یک طرف شبهه مثبتیت پاسخ داده می شود و از طرف دیگر می توان دو استصحاب معارض جعل و مجعول را تصویر کرد.
در ادامه شهید صدر خود در مقام پاسخ به شبهه مثبتیت بر آمده و می فرماید: ما در استحصاب اشکال مثبتیت را پاسخ داده ایم که عین همان پاسخ در این مقام نیز جاری است. آقای حائری در پاورقی به صورت خلاصه توضیح داده است: لأنّ التنجيز يترتّب عقلا على ثبوت مجموع أمرين وجدانا أو تعبّدا أو بالتلفيق و هما الجعل و تحقّق الموضوع، و ليس المجعول شيئا وراء الجعل. نعم نفس الجعل قد ينظر إليه بنظر الحمل الشائع فيرى جعلا يمكن استصحاب عدم الجزء الّذي شكّ منه، و أخرى ينظر إليه بنظر الحمل الأوّلي فيرى مجعولا يوجد في زمانه في فترة مستمرّة فيجري استصحاب المجعول، و لا معنى لجريان الاستصحابين معا، إذ لا معنى لافتراض أنّ العرف ينظر إلى الجعل بكلا النظرين، فإن كان العرف ينظر إليه بالنظر الدقّي الفلسفي و بالحمل الشائع جرى استصحاب عدم الجعل دون استصحاب المجعول، و إن كان ينظر إليه بالمسامحة العرفيّة و بالحمل الأوّلي جرى استصحاب المجعول دون استصحاب عدم الجعل، و بما أنّ الصحيح هو أنّ العرف ينظر إليه بالنظر المسامحي و بالحمل الشائع إذن فاستصحاب المجعول يجري من دون معارضته باستصحاب عدم الجعل.
شهید صدر در حمل اولی و شایع اصطلاحی متفاوت از علم منطق دارند. ایشان حمل شایع را مفهوم در عالم ذهن می داند و حمل اولی را آن چه در خارج است تصویر می کند و دقیقا بر عکس اصطلاح متعارف در علم منطق که مبدء این اصطلاح ملا صدرا است، حمل اولی و شایع را اطلاق می کنند.
در این عبارت حمل شایع، حمل دقی فلسفی تصویر کرده و حمل اولی را حمل به لحاظ مسامحه عرفیه تعبیر کرده است. در ادامه این عبارت سهو القلم یا اشکال چاپی وجود دارد. در انتها و بالحمل الشایع به النظر المسامحی عطف شده و بر عکس اصطلاح بالاست شاید واو غلط بوده و لا بالحمل الشایع صحیح باشد.
ایشان فرموده در تصویر مجعول بیان کرده است: بالمسامحه العرفیه مجعول تحقق دارد آیا این سخن صحیح است؟ هر چند اصل بحث در استصحاب است اما به صورت مختصر از آن در اینجا بحث می کنیم.
وحدت جعل و مجعول
به نظر می رسد؛ جعل و مجعول متحد است اما؛ نه به تعبیر شهید صدر که تفاوت بین آنها را به نظر دقی یا عرفی تصویر کرده است. بلکه هر دو به نظر دقی فلسفی است و جعل و مجعول دو عنوان انتزاعی از منشا انتزاع واحد هستند. با جعل شارع یا هر معتبِر دیگری در عالم اعتبار، یک امر تحقق پیدا می کند که ذهن از آن دو عنوان انتزاع می کند یک عنوان مفاد قضیه شرطیه اذا تغیر الماء ینجس و عنوان دیگری بعد از خارجیت تغیر به نام فعلیت و خارجیت نجاست انتزاع می کند. این دو عنوان انتزاعی مانند تمام عناوین انتزاعی دیگر، وجود حقیقی ندارند و وجود آنها وابسته به منشا انتزاع هستند و چون منشا انتزاع این دو عنوان واحد دارند، هر دو عنوان متحد خواهد بود. جعل و مجعول مانند فوقیت و تحتیت هستند که عنوانی انتزاعی از منشأ انتزاع واحد اما به دو دید مختلف به یک واقعه خارجیه هستند. عقل به زاویه دید بالا بودن این شیء عنوان فوقیت و به زاویه دید پایین بودن دیگری عنوان تحتیت را انتزاع می کند. برای فهم این مطلب باید معنای دقیق اعتبار را فهمید. تحلیل دقیق اعتبار بحثی مفصل است که به تفصیل نمی توان وارد آن شد و تفصیل بحث را به جایگاه خود احاله می دهیم.
حکومت استصحاب عدم جعل بر استصحاب بقای مجعول
در بحث استصحاب عدم جعل و بقای مجعول بیان کرده ایم؛ استصحاب عدم جعل نسبت به استصحاب بقای مجعول حکومت دارد زیرا؛ و لو به نظر دقی و فلسفی جعل و مجعول عنوان انتزاعی با منشا انتزاع واحد هستند اما؛ عرف در اینجا مجعول را معلول جعل تصویر کرده و مجعول را یان گونه تحلیل می کند: «اذا تغیر الماء ینجس و هذا الماء متغیر فهذا الماء نجس» عرف در این موارد قیاس استثنایی تشکیل می دهد و قضیه شرطیه را یک مقدمه و صدق شرط و تحقق شرط را مقدمه دیگر فرض کرده و با فاء نتیجه تالی را نتیجه می گیرد. درست مانند امور حقیقیه ای مانند «اذا طلعت الشمس فالنهار موجود و الشمس طلعت فالنهار موجود» در امور تکوینی قضیه شرطیه و تحقق شرط به عنوان دو مقدمه برای نتیجه است و با این دو مقدمه جزاء با فاء تفریع بر آن مترتب می شود.
در امور اعتباری مانند جعل و مجعول نیز هر چند واقعا بین جعل و مجعول ترتب واقعی وجود ندارد و تحقق موضوع و قضیه شرطیه واحد هستند و از یک منشا انتزاع منتزع هستند؛ ولی عرف بین این دو تفاوت رتبه قائل است و رتبه قضیه شرطیه را متقدم بر رتبه تحقق موضوع می بیند. همانگونه که در بحث تعاول و تراجیح بیان کرده ایم؛ در متخالفین اصل جاری در متقدم رتبة بر اصل جاری بر متأخر رتبة مقدم است.
اگر استصحاب عدم جعل جاری شود و استصحاب بقای مجعول نیز جاری باشد، چون استصحاب عدم جعل در رتبه مقدم است بر استصحاب بقای مجعول حکومت دارد و تعارضی بین استصحاب عدم جعل و بقای مجعول وجود ندارد.
عدم جریان استصحاب عدم جعل
هر چند بیان شد؛ بر فرض جریان استصحاب عدم جعل، این استصحاب بر استصحاب بقای مجعول مقدم است اما؛ در بسیاری از موارد عرف متعارف به استصحاب عدم جعل توجه ندارد. برای روشن شدن این ادعا، استصحاب عدم جعل مدعا در تعارض با استحصاب بقای مجعول را تحلیل می کنیم.
تحلیل استصحاب عدم جعل
در مواردی که بیان شده استصحاب عدم جعل و مجعول تعارض دارند، جعل حکم مشکوک نبوده و روشن است و تنها در سعه و ضیق جعل شک وجود دارد. مثلا جعل کلی نجاست حتما تحقق دارد ولی مقصود آن است که استصحاب عدم جعل نجاست به نحو کلی که مشکوک را نیز شامل شود، جریان پیدا کند. تقریب این استصحاب این گونه است: قبل از جعل نجاست، یقین داریم نه نسبت به ماء متغیر و نه نسبت به مائی که تغیرش زائل شده است، نجاستی جعل نشده است. نمی دانیم با جعل نجاست، جعل به نحو موسّع است و شامل بعد از زوال تغیر نیز هست یا جعل به نحو مضیق بوده و شامل بعد از زوال تغیر نیست. در این مقام استصحاب عدم جعل موسّع جاری می شود و با استصحاب عدم جعل مضیق تعارضی ندارد زیرا؛ استصحاب عدم جعل مضیّق اثر ندارد. این امر بدان سبب است که استصحاب عدم جعل مضیّق نسبت به زمان اول به علت علم به جعل جاری نمی شود و برای نفی حکم در زمان دوم نیز مثبت است زیرا؛ باید موسّع بودن را اثبات کند و این لازمه عقلی استصحاب عدم جعل مضیّق است.
همانگونه که مشاهده می شود؛ این نوع تحلیل، تحلیلی عقلی است و عرف تنها یک جعل را تصور می کند و به آن یقین نیز دارد و تنها در توسعه و ضیق آن شک دارد نه این که دو جعل موسع و مضیع را تصویر کند و با اصل عدم جعل موسّع بدون معارضه با اصل عدم جعل مضیّق، حکم را در زمان ثانی نفی کند.
بله اگر در جایی استصحاب عدم جعل عرفی باشد بر استصحاب بقای مجعول مقدم است مثلا می دانیم ازدواجی صورت گرفته است اما؛ شک داریم که ازدواج حاصل دائم بوده یا موقت بوده است. در ناحیه جعل دو استصحاب قابل جریان است: استصحاب عدم ازدواج موقت و استصحاب عدم ازدواج دائم در مجعول نیز استصحاب بقای علقه زوجیه جریان دارد. در این مثال استصحاب عدم ازدواج موقت جاری نیست زیرا؛ برای نفی ازدواج در زمان اول مفید نیست چون یقین به علقه ازدواج در آن زمان داریم و نمی تواند وجود ازدواج در برهه زمانی مشکوک را اثبات کند چون باید دائم بودن ازدواج را ثابت کند و این مثبت است. اما استصحاب عدم ازدواج دائم جاری بوده و بر استصحاب بقای علقه زوجیه مقدم است زیر؛؛ شک در بقای علقه زوجیت، معلول شک در ایجاد علقه ازدواج دائم است. اگر عقد به نحو عقد دائم باشد علقه زوجیت باقی است و اگر عقد به نحو عقد موقت باشد، علقه زوجیت وجود ندارد.
خلاصه؛ به نظر ما کلام مرحوم خویی در تعارض استصحاب جعل و عدم مجعول در شبهات حکمیه صحیح نیست زیرا؛ استصحاب عدم جعل به نظر ما عرفی نیست و جاری نمی شود و بر فرض جریان، این استصحاب بر استصحاب بقای مجعول حکومت دارد زیرا؛ عرف مرحله جعل را رتبه مقدم بر مرحله مجعول می داند و جعل را به منزله علت برای مجعول تصویر می کند.
کاشف عدم توجه عرف به استصحاب عدم جعل، عدم توجه هیچ یک از علما غیر از مرحوم نراقی و مرحوم خویی است. ملا احمد نراقی نیز متاثر از فلسفه است و ذهن فلسفی دارد و مستند ایشان بر پایه فقه فلسفی و دقی است.
شهید صدر در ادامه شبهه مرحوم خویی در جریان استصحاب برائت در شبهات موضوعیه را مطرح کرده و بررسی می کنند که در جلسه آینده در مورد آن سخن گفته خواهد شد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
این بیان را استاد پیش از آغاز کلاس درس ارائه نمودند.
مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج2 ؛ ص44
إذا شككنا في بقاء نجاسة الماء المتمم كراً فلنا يقين متعلق بالمجعول و يقين متعلق بالجعل، فبالنظر إلى المجعول يجري استصحاب النجاسة، لكونها متيقنة الحدوث مشكوكة البقاء، و بالنظر إلى الجعل يجري استصحاب عدم النجاسة، لكونه أيضاً متيقناً، و ذلك لليقين بعدم جعل النجاسة للماء القليل في صدر الاسلام لا مطلقاً و لا مقيداً بعدم التتميم، و القدر المتيقن إنّما هو جعلها للقليل غير المتمم، أمّا جعلها مطلقاً حتى للقليل المتمم فهو مشكوك فيه، فنستصحب عدمه، و يكون المقام من قبيل دوران الأمر بين الأقل و الأكثر، فنأخذ بالأقل لكونه متيقناً، و نجري الأصل في الأكثر لكونه مشكوكاً فيه، فتقع المعارضة بين استصحاب بقاء المجعول و استصحاب عدم الجعل،
أجود التقريرات ؛ ج2 ؛ ص406
و لكنه قد ذكرنا مرارا ان إثبات عدم المجعول باستصحاب عدم الجعل يبتني على القول بالأصول المثبتة
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص302
و قد رأيت في الدراسات هنا في مقام دفع إشكال المثبتيّة في ما نحن فيه، ما حاصله هو القول بما نقول به من أنّ المجعول ليس له وجود زائد على الجعل، و ليس عندنا في المقام إلّا جعل و موضوع، و إذا تمّ الجعل و الموضوع ترتّب على ذلك لزوم الامتثال، و إنّما لا يترتّب الأثر العملي بمجرد الجعل، لأنّ الأثر بحاجة إلى وجود الموضوع أيضا، لا لأنّه بحاجة إلى وجود المجعول.
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص304