بسم الله الرحمن الرحیم
تفسیر آیه و جاهدوا فی الله حق جهاده
در جلسه قبل اشاره شد: باید در بحث از آیات قرآنی اموری تتبعی مانند رجوع به کتب لغت، رجوع به کتب تفسیری و رجوع به روایاتی که در ذیل آیه وارد شده است، رعایت شود. رجوع به قول اهل لغت از باب حجیت تعبدی قول اهل لغت نیست بلکه با رجوع به کتب لغت در بسیاری از موارد اطمینان به معنا ایجاد می شود. رجوع به کتب تفسیری نیز از باب حجیت تعبدی قول آنها نیست بلکه در جایی که تمام مفسرین مشهور و مورد اعتماد تفسیری را ارائه داده اند، استظهار بر خلاف آن دشوار است و در مواردی که اتفاقی وجود ندارد، تفسیر مفسّرین در فهم معنای آیه الهام بخش است. موضوع حجیت، فهم نوع مردم معاصر نزول آیه است و کلام مفسرین می تواند موجب نزدیک شدن به فهم متعارف زمان صدور باشد. به خصوص در مواردی که اتفاق مفسرین بر معنایی وجود دارد، اطمینان به فهم متعارف زمان صدور ایجاد می شود.
از سویی دیگر باید به روایاتی که ذیل آیه وارد شده است نیز در فهم معنای آیه، رجوع کرد. در روایات گاه با اثبات حجیت از باب صحت سند یا تکرر روایات و اطمینان به صدور استدلال می شود و گاه به روایت برای شناخت معنای واژه استدلال می شود که در این فرض اگر حجیت ثابت نشود، در عرض سایر متون آن عصر برای اثبات معنای لغت، اعتبار دارد.
کتب لغت
راغب در مفردات می نویسد: «و الْجِهَادُ و الْمُجَاهَدَةُ: استفراغ الوسع في مدافعة العدو، و الْجِهَادُ ثلاثة أضرب:- مجاهدة العدو الظاهر.- و مجاهدة الشيطان.- و مجاهدة النفس. و تدخل ثلاثتها في قوله تعالى: وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَ جِهادِهِ ، وَ جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ ، إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ » راغب جهاد را به معنای به کار گرفتن نهایت تلاش در مقابله با دشمن ترجمه کرده و دشمن را به سه قسم دشمن ظاهری، شیطان و نفس تقسیم کرده است.
سید علی خان در الطراز الاول، فی الله در آیه شریفه را «من اجله» معنا کرده است و طریحی در مجمع البحرین فی الله را «فی عباده الله» ترجمه کرده که متناسب با معنای کلی جهاد است. البته این احتمال وجود دارد که فی عباده الله به معنای لاجله باشد که در اینصورت با معنای خاص جهاد، قابل تطبیق است.
استعمال آیه در روایات
در مراجعه به آیات علاوه بر روایاتی که مستقیما این آیه را به کار برده است، به مواردی که اقتباس از آیه نیز بوده رجوع شده است تا بتوان معنایی دقیق تر از آیه را استنباط کرد. رجوع به موارد اقتباس شده از آیه در فهم معنای آیه بسیار سودمند است. بنده در مقاله سرچشمه های حدیث، یکی از سرچشمه های حدیث که در فهم معنای حدیث، تأثیر گذار است را آیات قرآنی بیان کرده ام. عکس این مطلب نیز ثابت است و برای فهم معنای آیه، روایاتی که اقتباس شده از آیه هستند بسیار سودمند هستند.
با رجوع به آیات دو مطلب روشن است. معنایی که شهید صدر بیان کرده اند و آیه را به معنای «بذل غایه الجهد فی معرفه الله» تفسیر کرده اند، معنایی است بعید که حتی احتمال آن نیز نمی رود. ثانیا ظاهرا جهاد به معنای پیکار با عدو است و امکان دارد جهاد با نفس را نیز شامل شود. این مطلب از مجموع موارد استعمال آیه در روایات، به دست می آید که مراد از جهاد پیکار است حال یا مطلق پیکار یا خصوص پیکار با دشمن خارجی و در هر صورت این مطلب کشف می شود که آیه ارتباطی به احتیاط در شبهات بدویه ندارد.
در وقعه صفین از زبان امیر مؤمنین ع در وصف پیامبر ص دارد: حَتَّى مَضَى صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ مُطِيعاً لِلَّهِ صَابِراً عَلَى مَا أَصَابَهُ مُجَاهِداً فِي اللَّهِ حَقَ جِهادِهِ حَتَّى أَتَاهُ الْيَقِينُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ ظاهرا «مجاهدا فی الله حق جهاده» در فضای «صابرا علی ما اصابه» است که در این صورت معنایی که شهید صدر ارائه داده اند، از معنای آیه دور خواهد بود.
در غارات در زیارتنامه حضرت امیر ع وارد شده است: أشهد أنّك جاهدت في اللَّه حقّ جهاده و عملت بكتابه و اتّبعت سنن نبيّه حتّى دعاك اللَّه الى جواره و قبضك إليه باختياره این که مراد مشغول بودن حضرت تا پیش از شهادت در شناخت خدا و معرفه الله باشد، بسیار بعید است.
در کافی در گفت و گوی زید و امام باقر ع عبارتی وارد شده است که به روشنی می توان از آن اختصاص معنای جهاد به پیکار را استظهار کرد: قَالَ فَغَضِبَ زَيْدٌ عِنْدَ ذَلِكَ ثُمَّ قَالَ لَيْسَ الْإِمَامُ مِنَّا مَنْ جَلَسَ فِي بَيْتِهِ وَ أَرْخَى سِتْرَهُ وَ ثَبَطَ عَنِ الْجِهَادِ وَ لَكِنَّ الْإِمَامَ مِنَّا مَنْ مَنَعَ حَوْزَتَهُ وَ جَاهَدَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ ظاهرا ثَبَطَ در این روایت صحیح است و به معنای جهاد نکردن است نه ثبّط به معنای از جهاد بازداشتن. ظاهرا «جاهد فی سبیل الله» اقتباس از آیه است و به جای «فی الله» «فی سبیل الله» بیان شده است. این مطلب مؤید نکته ای که بیان شد اگر در آیه تقدیری وجود داشته باشد، بهترین تقدیر کلمه سبیل است.
باز هم در کافی وارد شده است: أَشْهَدُ أَنَّكَ قَدْ أَقَمْتَ الصَّلَاةَ وَ آتَيْتَ الزَّكَاةَ وَ أَمَرْتَ بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَيْتَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ اتَّبَعْتَ الرَّسُولَ وَ نَصَحْتَ لِلْأُمَّةِ وَ تَلَوْتَ الْكِتَابَ حَقَّ تِلاوَتِهِ وَ جَاهَدْتَ فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ وَ دَعَوْتَ إِلَى سَبِيلِهِ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ حتی اتاک الیقین ظاهرا مراد از جهاد در این آیه واجب خاص است و واجب خاص چیزی جز پیکار با دشمن نیست.
روایت بعدی: إِنَّ النَّبِيَّ ص كَانَ إِذَا بَعَثَ أَمِيراً لَهُ عَلَى سَرِيَّةٍ أَمَرَهُ بِتَقْوَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَل الی ان قال: فَإِنْ أَعْطَوُا الْجِزْيَةَ فَاقْبَلْ مِنْهُمْ وَ كُفَّ عَنْهُمْ وَ إِنْ أَبَوْا فَاسْتَعِنِ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَيْهِمْ وَ جَاهِدْهُمْ فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِه در استعمالات در کلمه «سَرِيَّة» و سُرِیّه وجود دارد. اولی در مقابل غزوه است و به معنای جماعتی است که برای نبرد اعزام می شوند و دومی منسوب به سرّ یعنی جماع است و به معنای کنیز می باشد. در برنامه جامع الاحادیث در غالب موارد، صحیح ضبط شده است. البته در برخی از موارد، غلط نیز مشاهده شده است. در این روایت، برای «جاهد» مفعول «هم» ذکر شده است که از ذکر مفعول روشن می شود به معنای پیکار است و سیاق نیز مؤید این معناست.
امیر مؤمنین ع در مقام تحریک به جهاد و پیکار می فرماید: وَ ايْمُ اللَّهِ لَئِنْ فَرَرْتُمْ مِنْ سُيُوفِ الْعَاجِلَةِ لَا تَسْلَمُونَ مِنْ سُيُوفِ الْآجِلَةِ فَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصِّدْقِ فَإِنَّمَا يَنْزِلُ النَّصْرُ بَعْدَ الصَّبْرِ فَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ جهاد فی الله در این روایت نیز با توجه به مقام که تحریک بر پیکار است، به معنای نبرد است.
روایت بعدی: عن عَمَّارٍ قَالَ: كُنْتُ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ ص فِي بَعْضِ غَزَوَاتِهِ وَ قَتَلَ عَلِيٌّ ع أَصْحَابَ الْأَلْوِيَةِ وَ فَرَّقَ جَمْعَهُمْ وَ قَتَلَ عَمْرَو بْنَ عَبْدِ اللَّهِ الْجُمَحِيَّ وَ قَتَلَ شَيْبَةَ بْنَ نَافِعٍ أَتَيْتُ رَسُولَ اللَّهِ ص فَقُلْتُ لَهُ يَا رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْكَ إِنَّ عَلِيّاً قَدْ جَاهَدَ فِي اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ فَقَالَ لِأَنَّهُ مِنِّي وَ أَنَا مِنْه رایت در مقابل لواء به کار می رود. لواء نمادی از لشکر بوده است که از سایر پرچم ها بزرگ تر بوده و در سپاه واحد بوده است اما رایت پرچم های کوچک تری بوده است که در لشکر متعدد وجود داشته است. در باره حضرت اباالفضل ع عمدتا «صاحب لوائی» وارد شده البته در برخی از موارد «رایت» نیز گفته شده است که معمولا در یک لشکر کوچک تنها یک پرچم وجود داشته است. در این روایت عمار می گوید: حضرت امیر ع اصحاب الالویه را می کشد و همین مبارزه را عمار «جاهد فی الله حق جهاده» بیان کرده است.
روایت بعدی: جابر جعفی به امام باقر ع عرض می کند: قُلْتُ فَلِمَ قَعَدْتُمْ عَنْ حَقِّكُمْ وَ دَعْوَاكُمْ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَباكُم قَالَ فَمَا بَالُ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع قَعَدَ عَنْ حَقِّهِ حَيْثُ لَمْ يَجِدْ نَاصِراً أَ وَ لَمْ تَسْمَعِ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ فِي قِصَّةِ لُوطٍ قالَ لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّةً أَوْ آوِي إِلى رُكْنٍ شَدِيدٍ در این روایت، جهاد در مقابل قعود عن الحق بیان شده و حضرت ع نیز شرط جهاد را ناصر داشتن بیان کرده که روشن می شود مراد از جهاد، نبرد با دشمن است.
در کفایه الاثر پس از نقل ماجرایی از یحیی بن زید پسر زید شهید نقل می کند: ثُمَّ قَالَ رَحِمَ اللَّهُ أَبِي زَيْداً كَانَ وَ اللَّهِ أَحَدَ الْمُتَعَبِّدِينَ قَائِمٌ لَيْلَهُ صَائِمٌ نَهَارَهُ يُجَاهِدُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ حَقَّ جِهَادِهِ فَقُلْتُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ هَكَذَا يَكُونُ الْإِمَامُ بِهَذِهِ الصِّفَةِ فَقَالَ يَا بَا عَبْدِ اللَّهِ إِنَّ أَبِي لَمْ يَكُنْ بِإِمَامٍ وَ لَكِنْ كَانَ مِنْ سَادَاتِ الْكِرَامِ وَ زُهَّادِهِمْ وَ كَانَ مِنَ الْمُجَاهِدِينَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ
در تحف العقول ذیل نامه حضرت امیر ع به امام حسن ع وارد شده است: وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ تَكُنْ مِنْ أَهْلِهِ وَ أَنْكِرِ الْمُنْكَرَ بِلِسَانِكَ وَ يَدِكَ وَ بَايِنْ مَنْ فَعَلَهُ بِجُهْدِكَ وَ جَاهِدْ فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ وَ لَا تَأْخُذْكَ فِي اللَّهِ لَوْمَةُ لَائِمٍ
در تحف العقول ذیل خطبه معروف به دیباج وارد شده است: وَ جاهِدُوا أَنْفُسَكُمْ فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ فَإِنَّهُ شَدِيدُ الْعِقابِ* وَ جَاهِدُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ در این روایت، جهاد فی الله هم به معنای جهاد با نفس گرفته شده و هم به معنای جهاد فی سبیل الله و پیکار معنا شده است.
در کامل الزیارات ذیل زیاتنامه حمزه سید الشهدا وارد شده است: السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا أَسَدَ اللَّهِ وَ أَسَدَ رَسُولِهِ أَشْهَدُ أَنَّكَ قَدْ جَاهَدْتَ فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ وَ نَصَحْتَ لِلَّهِ وَ لِرَسُولِه در این تعبیر نیز ظاهرا مراد از «جاهدت فی الله»، پیکار و نبرد است.
در کامل الزیارات ذیل زیارتنامه حضرت امیر ع وارد شده است: اَشْهَدُ أَنَّكَ قَدْ أَقَمْتَ الصَّلَاةَ وَ آتَيْتَ الزَّكَاةَ وَ أَمَرْتَ بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَيْتَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ اتَّبَعْتَ الرَّسُولَ وَ تَلَوْتَ الْكِتَابَ حَقَّ تِلَاوَتِهِ وَ جَاهَدْتَ فِي اللّهِ حَقَّ جِهادِهِ وَ نَصَحْتَ لِلَّهِ وَ لِرَسُولِهِ وَ جُدْتَ بِنَفْسِكَ صَابِراً مُحْتَسِباً- مُجَاهِداً عَنْ دِينِ اللَّهِ جمع «جاهدت فی الله» و «مجاهدا عن دین الله» مؤید استعمال جهاد در پیکار است.
در کامل الزیارات ذیل زیارتنامه امام صادق ع وارد شده است: أَشْهَدُ أَنَّكَ قُتِلْتَ مَظْلُوماً وَ أَنَّ قَاتِلَكَ فِي النَّارِ وَ أَشْهَدُ أَنَّكَ جَاهَدْتَ فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ لَمْ تَأْخُذْكَ فِي اللَّهِ لَوْمَةُ لَائِم این احتمال وجود دارد که «لَمْ تَأْخُذْكَ فِي اللَّهِ لَوْمَةُ لَائِم» تفسیر «جَاهَدْتَ فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ» باشد کما اینکه در کتب تفسیری مانند جامع البیان طبری آیه به همین معنا تفسیر شده است.
زیارت جامعه کبیره: وَ أَقَمْتُمُ الصَّلَاةَ وَ آتَيْتُمُ الزَّكَاةَ وَ أَمَرْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَيْتُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ جَاهَدْتُمْ فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ حَتَّى أَعْلَنْتُمْ دَعْوَتَهُ وَ بَيَّنْتُمْ فَرَائِضَهُ وَ أَقَمْتُمْ حُدُودَهُ وَ نَشَرْتُمْ شَرَائِعَ أَحْكَامِه جهاد در زیارتنامه مقدمه ای برای اعلان دعوت بیان شده و این با پیکار و نبرد تناسب دارد. «بَيَّنْتُمْ فَرَائِضَهُ» امکان دارد عطف به «أَعْلَنْتُمْ دَعْوَتَهُ» بوده یا به «جَاهَدْتُمْ فِي اللَّهِ» عطف شده باشد.
در عیون اخبار الرضا ع ذیل قضیه زید بن موسی امام رضا ع در پاسخ مأمون به تنظیر زید بن موسی به زید بن علی در دفاع از زید بن علی، می فرماید: فَإِنَّهُ كَانَ مِنْ عُلَمَاءِ آلِ مُحَمَّدٍ غَضِبَ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَجَاهَدَ أَعْدَاءَهُ حَتَّى قُتِلَ فِي سَبِيلِه الی ان قال: وَ كَانَ زَيْدٌ وَ اللَّهِ مِمَّنْ خُوطِبَ بِهَذِهِ الْآيَةِ وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَباكُمْ زید بن موسی فرزند امام کاظم ع در بصره قیام می کند و خانه های بنی العباس را به آتش می کشد و به زید النار معروف می گردد. پس از مدتی دستگیر شده و او را پیش مأمون می برند. در برخی از منابع نقل شده که مأمون به زید می گوید بعد از قیام چرا خانه پسر عموهایت را آتش زدی و خانه دشمنان ما بنی امیه را آتش نزدی؟ زید که اهل شوخی بوده است در پاسخ می گوید: اشتباه کردم و در قیام بعدی خانه های آنها را آتش می زنم. مأمون به خاطر امام رضا ع از او می گذرد و امام ع نیز قسم یاد می کند که هیچ گاه با او سخن نگوید. در این روایت امام رضا ع مقایسه زید بن موسی و زید بن علی را صحیح ندانسته و از زید بن علی تمجید می کند. مجموعه این نکات مؤید اراده پیکار از «جاهدوا فی الله» است.
روایت بعدی: عبد اللّه بن عبيد باسناده، عن عمر بن الخطاب، أنه قال: كنا نقرأ فيما نقرأ: «وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ» في آخر الزمان، كما جاهدتم في أوله. فقيل له: فمتى يكون ذلك؟ فقال: إذا كان بنو أميّة الأمراء و بنو المغيرة الوزراء. و هذا التوقيف على بني أميّة، فليس ممّا يكون مثله موقوفا على عمر لأنه من علم ما يكون، و لا يكون ذلك إلا ممّا سمعه عمر من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، و ان لم يرفعه إليه. عبد الرحمن بن عوف از عمر درباره جهاد در آخر الزمان پرسش می کند و عمر آن زمان را زمانی دانسته که بنو امیه امراء و بنو مغیره وزراء می شوند. قاضی نعمان در ذیل روایت بیان کرده است که عمر علم غیب نداشته است و حتما این خبر را از پیامبر ص شنیده است. جدای از صحت و سقم این سخن، روشن است که «جاهدوا فی الله» در این حدیث به معنای پیکار و نبرد با دشمن است.
خلاصه
با توجه به معنای لغوی جهاد فی الله و هم چنین کلام مفسرین و استعمال آیه در روایات به نظر می رسد؛ جهاد به معنای پیکار است که این احتمال وجود دارد به معنای پیکار عام بوده و شامل پیکار با نفس و شیطان را نیز شامل شود. به هر حال آیه شریفه در مورد احتیاط در شبهات بدویه نیست و نمی توان به این آیه بر الزام احتیاط استدلال کرد.
آیه اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم
آیه بعدی که برای لزوم احتیاط در شبهات بدویه به آن تمسک شده است، آیه 59 سوره نساء است. برای بهتر روشن شدن معنای آیه، آیه قبل و بعد را نیز با هم مرور می کنیم.
إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤَدُّواْ الْأَمَانَاتِ إِلىَ أَهْلِهَا وَ إِذَا حَكَمْتُم بَينَْ النَّاسِ أَن تحَْكُمُواْ بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكمُ بِهِ إِنَّ اللَّهَ كاَنَ سمَِيعَا بَصِيرًا(58)
يَأَيهَُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ أَطِيعُواْ اللَّهَ وَ أَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَ أُوْلىِ الْأَمْرِ مِنكمُْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فىِ شىَْءٍ فَرُدُّوهُ إِلىَ اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَْخِرِ ذَالِكَ خَيرٌْ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً(59)
أَ لَمْ تَرَ إِلىَ الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ ءَامَنُواْ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَ مَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَن يَتَحَاكَمُواْ إِلىَ الطَّغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُواْ أَن يَكْفُرُواْ بِهِ وَ يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَن يُضِلَّهُمْ ضَلَالَا بَعِيدًا(60)
تقریب استدلال به آیه
در این آیه شریفه در مورد تنازع در امر، دستور به ردّ به خدا و رسول ص داده شده است و موارد شبهات بدویه، در صورتی که علما اختلاف داشته و برخی قائل به حرمت و برخی قائل به اباحه بودند باید در آن احتیاط کرد و امر آن را به خدا و رسول ص ردّ کرد.
اشکال شهید صدر بر استدلال به آیه
شهید صدر در مقام اشکال به استدلال، آیه را موضوعا و محمولا بی ارتباط به بحث احتیاط در شبهات بدویه می داند. در بیان ایشان موضوع آیه بحث تنازع است و موضوع در لزوم احتیاط، شک در حکم است. از نظر محمولی نیز آیه حکم به ردّ به خدا و رسول ص کرده و لازمه ردّ، فحص از قول خدا و رسول ص است. پس آیه دال بر لزوم فحص است اما این که بعد از فحص و نرسیدن به حکم خدا و رسول ص وظیفه احتیاط است یا نه، آیه در مقام بیان آن نیست.
بررسی بیان شهید صدر
به نظر می رسد؛ آیه بی ارتباط به شک نباشد و بتوان موضوع آن را شک دانست. می توان استدلال را این گونه تقریب کرد تا این اشکال دفع شود: در مورادی که بین فقها اتفاق در حکم وجود داشته باشد، یقین به حکم ایجاد می شود و در صورتی که بین فقها اختلاف باشد، هر چند هر یک از فقها به قول و نظریه خویش یقین داشته باشند اما؛ با اختلاف شک حاصل شده و باید برای از بین بردن این شک به خدا و رسول ص امر را ردّ کرد. در این تقریب، متنازعین نیز باید به خدا و رسول ص رجوع کنند و مراد از تنازع تنها تنازع بالفعل نیست و تنازع بالقوه را نیز شامل است. به این معنا که هر آنچه در آن زمینه اختلاف وجود دارد و در مواردی که اجماع بر حکم نباشد، زمینه تنازع وجود دارد.
اما اشکال دیگر شهید صدر که ردّ کردن به معنای احتیاط نیست، صحیح به نظر می آید. بنده در بحث تعادل و تراجیح، مفصل درباره معنای ردّ به خدا و رسول ص بحث کرده ام. به نظر می رسد؛ ردّ به خدا و رسول ص به این معناست که در موراد تنازع و برای حل تنازع، به کلام خدا و رسول ص رجوع کنید و ببینید آنها چه حکمی در مسأله دارند. این احتمال نیز در معنا ردّ به خدا و رسول ص وجود دارد که در شبهات موضوعیه، باید به حاکمی که خدا و رسول ص تعیین کرده اند رجوع کرد و نباید به حکام جور، رجوع داشت.
شهید صدر در بحوث معنایی عجیب را برای آیه بیان کرده که در مباحث وجود ندارد. ایشان «فان تنازعتم» را به معنای این گرفته است که اگر با اولی الامر دعوا و نزاع پیش آمد به خدا و رسول رجوع کنید. این معنا نه تنها با ظاهر آیه در تنافی است بلکه با توجه به روایات متعدد این معنا صحیح نمی باشد. در روایات ما اولی الامر به ائمه معصومین ع تفسیر شده است و تفسیر شهید صدر با تفسیر اهل سنت که اولوا الامر را مطلق حاکم معنا کرده اند، تطابق دارد.
اگر شهید صدر با مراجعه به روایات، آیه شریفه را معنا می کردند به این اشتباه دچار نمی شدند. قرآن کلامی «حمال ذو وجوه» است و آیات متشابهی دارد که خداوند می فرماید: « وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْويلِهِ» پس باید برای تبیین معنای آیه، روایات نیز مد نظر باشد.
در جلسه آینده معنای ذکر شده در کلام شهید صدر را توضیح داده و روایات ذیل آیه را بیان خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
مفردات ألفاظ القرآن ؛ ص208
الطراز الأول و الكناز لما عليه من لغة العرب المعول، ج5، ص: 304
مجمع البحرين، ج3، ص: 30
وقعة صفين ؛ النص ؛ ص314 و الأمالي( للصدوق)، النص، ص: 406
الغارات (ط - الحديثة) ؛ ج2 ؛ ص847 و کامل الزیارات؛ ص: 39
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص357
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج4 ؛ ص570
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج5 ؛ ص29
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج5 ؛ ص40
كفاية الأثر في النص على الأئمة الإثني عشر ؛ ص120
كفاية الأثر في النص على الأئمة الإثني عشر ؛ ص247
كفاية الأثر في النص على الأئمة الإثني عشر ؛ ص308
تحف العقول ؛ النص ؛ ص69
تحف العقول ؛ النص ؛ ص152
كامل الزيارات ؛ النص ؛ ص22
کامل الزیارات؛ ص: 43
كامل الزيارات ؛ النص ؛ ص233
جامع البيان فى تفسير القرآن ج17 142
من لا يحضره الفقيه ؛ ج2 ؛ ص612
عيون أخبار الرضا عليه السلام ؛ ج1 ؛ ص249
عيون أخبار الرضا عليه السلام ؛ ج2 ؛ ص233
لَمَّا جِيءَ بِزَيْدِ بْنِ مُوسَى أَخِي الرِّضَا ع إِلَى الْمَأْمُونِ وَ قَدْ خَرَجَ بِالْبَصْرَةِ وَ أَحْرَقَ دُورَ الْعَبَّاسِيِّينَ وَ ذَلِكَ فِي سَنَةِ تِسْعٍ وَ تِسْعِينَ وَ مِائَةٍ فَسُمِّيَ زَيْدَ النَّارِ قَالَ لَهُ الْمَأْمُونُ يَا زَيْدُ خَرَجْتَ بِالْبَصْرَةِ وَ تَرَكْتَ أَنْ تَبْدَأَ بِدُورِ أَعْدَائِنَا مِنْ بَنِي أُمَيَّةَ وَ ثَقِيفٍ وَ عَدِيٍّ وَ بَاهِلَةَ وَ آلِ زِيَادٍ وَ قَصَدْتَ دُورَ بَنِي عَمِّكَ قَالَ وَ كَانَ مَزَّاحاً أَخْطَأْتُ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْ كُلِّ جِهَةٍ وَ إِنْ عُدْتُ بَدَأْتُ بِأَعْدَائِنَا فَضَحِكَ الْمَأْمُونُ وَ بَعَثَ بِهِ إِلَى أَخِيهِ الرِّضَا ع وَ قَالَ قَدْ وَهَبْتُ جُرْمَهُ لَكَ فَلَمَّا جَاءُوا بِهِ عَنَّفَهُ وَ خَلَّى سَبِيلَهُ وَ حَلَفَ أَنْ لَا يُكَلِّمَهُ أَبَداً مَا عَاشَ.
الدر المنثور؛ ج 4، ص: 371 و شرح الأخبار في فضائل الأئمة الأطهار عليهم السلام ؛ ج2 ؛ ص148
مباحث الأصول، ج3، ص: 394
بحوث في علم الأصول ؛ ج5 ؛ ص85
و يحتمل قويا إرادة النزاع بين الأمة و ولي الأمر في الأمور العامة لأنها وردت بعد قوله تعالى (أطيعوا اللَّه و الرسول و أولي الأمر منكم فان تنازعتم في شيء فردوه إلى اللَّه و الرسول) فيكون تأكيدا لمزيد الطاعة و لزوم تحكيم اللَّه و الرسول في المنازعات…
بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج2 ؛ ص245
نهج البلاغة مِنْ وَصِيَّتِهِ ع لِابْنِ عَبَّاسٍ لَمَّا بَعَثَهُ لِلِاحْتِجَاجِ عَلَى الْخَوَارِجِ لَا تُخَاصِمْهُمْ بِالْقُرْآنِ فَإِنَّ الْقُرْآنَ حَمَّالٌ ذُو وُجُوهٍ تَقُولُ وَ يَقُولُونَ وَ لَكِنْ حَاجِّهِمْ بِالسُّنَّةِ فَإِنَّهُمْ لَنْ يَجِدُوا عَنْهَا مَحِيصاً.
آل عمران؛ 7
1395.10.04
بسم الله الرحمن الرحیم
کلام شهید صدر در آیه: تنازع با اولی الامر
سخن در آیه شریفه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» بود. بیان شد این آیه دال بر وجوب احتیاط در شبهات بدویه نیست. درباره این آیه بحثی را شهید صدر بنابر تقریر آقای هاشمی بیان کرده است که باید بررسی شود. در بحوث فی علم الاصول آمده است:
و يحتمل قويا إرادة النزاع بين الأمة و ولي الأمر في الأمور العامة لأنها وردت بعد قوله تعالى (أطيعوا اللَّه و الرسول و أولي الأمر منكم فان تنازعتم في شيء فردوه إلى اللَّه و الرسول) فيكون تأكيدا لمزيد الطاعة و لزوم تحكيم اللَّه و الرسول في المنازعات، و الوجه في تخصيص الرد حينئذ إلى اللَّه و الرسول فقط مع حذف أولي الأمر في التفريع رغم ولايتهم و الأمر بإطاعتهم في المفرع عليه يمكن ان يكون أحد افتراضين:
1- ان المنظور إليه النزاع في الكبريات و الشبهات الحكمية و في مثل ذلك يكون المرجع اللَّه و الرسول فقط لا أولي الأمر بما هم أولي الأمر.
2- ان المراد التنازع بين الأمة و أولي الأمر من الأمة، فان المذكور في المفرع عليه الأمر بإطاعة أولي الأمر منكم أي من الأمة فيراد بذلك التنازع الّذي قد يقع في شروط الولاة و اختياراتهم كبرويا أو صغرويا فيكون حل مثل هذا النزاع أيضا منحصرا في مراجعة اللَّه و الرسول و يكون أولي الأمر حينئذ جزءاً من الأمة المتنازعة فتكون الآية من أدلة ان الولاية تحدد من قبل اللَّه و الرسول لا من قبل الناس أنفسهم، و بذلك تكون الآية متعرضة لمسألة هامة من أصول المذهب و أجنبية بالمرة عن مسألة الاحتياط في الشبهات الفرعية.
ایشان احتمال قوی را در اراده تنازع بین امت و ولات امر دانسته است اما این معنا بعید است و روایاتی نیز در مقام رد این معنا، وارد شده است. پیش از اشاره به روایات، بعید بودن این معنا را از سیاق خود آیه توضیح می دهیم.
عدم اراده تنازع با اولی الامر با دقت در معنای تفاعل
فاعل در باب تفاعل مثل تضارب زید و عمر طرفین است بر خلاف باب مفاعله که یکی فاعل و دیگری مفعول است. در باب مفاعله گفته می شود: کاتبت مع زیدا یا زیدا یا با حرف جر و بدون حرف جر، و در صورتی که دو طرفی باشد تکاتبنا انا و زید گفته می شود و هر دو طرف باید فاعل قرار گیرند. بر همین اساس، «تنازعتم» به معنای آن است که طرف نزاع خود فاعل تنازع و مردم هستند و اراده تنازعی که بین مخاطبین و افراد دیگر باشد، بر خلاف ظاهر تنازع است. از سویی دیگر، سیاق مقتضی آن است که مخاطب به «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» مامورین به رجوع به اولوا الامر در تنازع باشند. پس اولوا الامر از تنازع خارج است و نمی تواند مراد تنازع مردم و اولوا الامر باشد.
از طرفی دیگر، در صدر امر به اطاعت اولوا الامر شده است و صدر مقتضی آن است که امر اولوا الامر لازم الاتباع است. با این فرض آیا ممکن است مراد از تنازعتم، تنازع امت و اولوا الامر باشد؟ با توجه به این نکته به نظر می رسد، صدر آیه که امر به اطاعت مطلق کرده از تنازع با اولوا الامر نیز نهی کرده و معنا ندارد در ذیل، فرض تنازع امت و اولوا الامر بیان شده باشد. هر دو پاسخی که بیان شد در روایت برید از امام باقر ع وارد شده است:
عَنْ بُرَيْدٍ الْعِجْلِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع- عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ قَالَ إِيَّانَا عَنَى أَنْ يُؤَدِّيَ الْأَوَّلُ إِلَى الْإِمَامِ الَّذِي بَعْدَهُ الْكُتُبَ وَ الْعِلْمَ وَ السِّلَاحَ وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ الَّذِي فِي أَيْدِيكُمْ ثُمَّ قَالَ لِلنَّاسِ- يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ إِيَّانَا عَنَى خَاصَّةً- أَمَرَ جَمِيعَ الْمُؤْمِنِينَ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ بِطَاعَتِنَا- فَإِنْ خِفْتُمْ تَنَازُعاً فِي أَمْرٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ كَذَا نَزَلَتْ وَ كَيْفَ يَأْمُرُهُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِطَاعَةِ وُلَاةِ الْأَمْرِ وَ يُرَخِّصُ فِي مُنَازَعَتِهِمْ إِنَّمَا قِيلَ ذَلِكَ لِلْمَأْمُورِينَ الَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ- أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ.
إِنَّمَا قِيلَ ذَلِكَ لِلْمَأْمُورِينَ الَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ، اشاره به پاسخ اول و وَ كَيْفَ يَأْمُرُهُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِطَاعَةِ وُلَاةِ الْأَمْرِ وَ يُرَخِّصُ فِي مُنَازَعَتِهِمْ، اشاره به پاسخ دوم است.
در وافی در توضیح این حدیث شریف وارد شده است: ردع بكلامه في آخر الحديث على المخالفين حيث قالوا معنى قوله سبحانه فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ فإن اختلفتم أنتم و أولو الأمر منكم في شيء من أمور الدين فارجعوا فيه إلى الكتاب و السنة وجه الرد أنه كيف يجوز الأمر بإطاعة قوم مع الرخصة في منازعتهم فقال ع إن المخاطبين بالتنازع ليسوا إلا المأمورين بالإطاعة خاصة و إن أولي الأمر داخلون في المردود إليهم
در نتیجه صرف نظر از اینکه معنای مذکور در کلام شهید صدر بر خلاف متواتر روایات است و مخالف مذهب معروف شیعه است که مراد از «اولوا الامر» ائمه هستند، بر خلاف ظاهر آیه می باشد. این امکان وجود دارد که مراد شهید صدر معنایی دیگر بوده که در تقریرات درست منتقل نشده باشد. از برخی از الفاظ تقریرات معنایی دیگر قابل برداشت است که در ادامه توضیح خواهیم داد.
وجه عدم ذکر اولوا الامر در ذیل آیه
این پرسش نیازمند بررسی است که چرا در ذیل و در مقام امر به رجوع، اولوا الامر ذکر نشده است در حالی که لازمه امر به اطاعت مطلق اولوا الامر، رجوع به آنها نیز می باشد؟ حاج آقای والد در پاسخ به این پرسش بیانی دارند و بنده نیز احتمالی می دهم که مجموع این دو بیان شاید صحیح تر باشد.
حاج آقای والد در پاسخ به این پرسش می فرماید: امر به اطاعت مطلق خدا و رسول و اولوا الامر در صدر آیه و امر به رجوع به خدا و رسول، به این معناست که رجوع به اولوا الامر نیز عین رجوع به خدا و رسول ص است و اولوا الامر مطلبی را متفاوت و متناقض با کلام خدا و رسول ص بیان نمی کنند، چون آنها تنها مفسر کلام خدا و رسول ص و بیان کننده آن هستند و عدم ذکر اولوا الامر در ذیل آیه برای تفهیم همین معناست. نکتهای را که بنده به این پاسخ ضمیمه می کردم آن است که: فی شیء در ذیل آیه اطلاق دارد و یکی از مواردی که می تواند تنازع در آن باشد، تشخیص مصداق اولوا الامر است. روشن است در تعیین مصداق اولوا الامر نمی توان به خود اولوا الامر رجوع کرد و باید به خدا و رسول ص رجوع نمود. بنده در ابتدا، مراد از آیه را تنها تنازع در تعیین اولوا الامر معنا کردم که حاج آقای والد این معنا را مخالف اطلاق فی شیء دانستند. با ضمیمه این بیان به اطلاق «فی شیء» نتیجه آن است که چون یکی از مصادیق فی شیء تعیین مصداق اولوا الامر است و رجوع به اولوا الامر در تعیین مصداق معنا ندارد، در ذیل دیگر امر به رجوع به اولوا الامر در منازعات نشده است.
شاید شهید صدر نیز در مقام بیان همین نکته است و مراد ایشان، نزاع با اولوا الامر نیست بلکه نزاع در مورد تعیین اولوا الامر است. بیان این مطلب در کلام ایشان که حق تعیین اولوا الامر، با خدا و رسول است، می تواند اشاره به همین مطلب باشد.
ذکر این نکته ضروری است که «فی شیء» امر رسول و تعیین مصداق رسول را شامل نیست تا اشکال شود، مطابق این تفسیر نباید رد به رسول نیز ذکر می شد زیرا؛ مخاطب این آیه مؤمنین هستند و روشن است مؤمنین رسالت رسول خدا ص را پذیرفته و در آن تنازع ندارند.
مراد از امر در اولوا الامر
مراد از امر می تواند امر امامت، حکومت و رهبری جامعه باشد و «ال» امر، عهد و اشاره به موضوع مهم است که آن موضوع مهم، امر حکومت بر امت است که معنای اولوا الامر، صاحبان حکومت خواهد بود. یا مراد از الامر، امور مهمه و عامه است مانند «شاورهم فی الامر» و مراد از اولوا الامر صاحبان امور مهم است. این احتمال نیز وجود دارد که مراد، امر در مقابل نهی باشد. یعنی کسانی که صاحب امر هستند.
مراد از صاحبان امر نیز یا کسانی است که تکوینا امر می کند یا امر حکومت به دست آنهاست که در این صورت مراد اُمراست. این معنا هر چند اهل سنت این معنا را از آیه استظهار کرده اند، خلاف ظاهر است و بسیار بعید است خداوند امر به اطاعت مطلق هر کسی که حکومت را به دست گرفته، کرده باشد. یا مراد از صاحبان امر کسانی است تشریعا حق امر یا حق حکومت یا حق رسیدگی به امور عامه را دارند و تعیین مصداق آن با خدا و رسول است. در روایت وارد شده است که بعد از نزول این آیه، مردم از اولوا الامر پرسش نمی کردند چون ذهن پرسشگری نداشتند اما عید غدیر و نصب عملی امیر مؤمنین ع تفسیر عملی این آیه شریفه است.
کلام فخر رازی در تفسیر آیه
فخر رازی بحث جالبی ذیل آیه دارد که آغازی خوب و انتهایی نا صحیح دارد. او می نویسد: از اطلاق امر به اطاعت، عصمت اولوا الامر فهمیده می شود. زیرا اگر اولوا الامر معصوم نباشد، در مواردی که خطای او روشن شده است، امر به اطاعت او معنا ندارد. ایشان در نهایت مراد از اولوا الامر را اجماع امت دانسته است. او تفسیر روافض در تطبیق اولوا الامر به ائمه معصومین ع را نا تمام دانسته و سه اشکال بر این تفسیر وارد نموده است. 1. اطاعت از اولوا الامر، اطلاق دارد و اگر مراد اطاعت از ائمه ع باشد، لازمه آن تقیید اطلاق اطاعت، به اطاعت بعد از شناخت است و این خلاف اطلاق آیه است و اگر مراد اطاعت حتی در زمان عدم شناخت باشد، تکلیف بما لا یطاق است. سیاق آیه نیز نافی مشروط بودن اطاعت به شناخت است زیرا اطاعت خدا و رسول ص اطاعتی مطلق است. 2. اولوا الامر جمع است در حالی که شیعیان در هر زمان تنها به یک امام قائل هستند و حمل اولوا الامر بر فرد، خلاف ظاهر است. 3. اگر مراد از اولوا الامر، امام بود باید امر به رد به امام می شد نه رد به خدا و رسول.
بررسی کلام فخر رازی
اراده اجماع از اولوا الامر خلاف ظاهر است زیرا لازمه این معنا، اتحاد آمر و مأمور است و این معنایی بسیار عجیب از آیه است که بیش از این وارد بررسی آن نمی شویم.
اشکال اول هر چند ظاهری فنی دارد اما در آن بین شرائط واجب و وجوب خلط شده است. شبیه به هیمن اشکال، در تکلیف کفار به فروع بیان شده است که امر کافر به فروع در حالت کفر در حالی که شرط صحت فروع ایمان است، تکلیف بما لا یطاق است. در آنجا پاسخ داده شده است: کافر در حال کفر مکلّف به فروعات مانند نماز صحیح است به این معنا که باید مسلمان شود و نماز را به جای آورد نه اینکه در حین کفر مأمور به انجام نماز باشد. در این آیه نیز اطاعت اولوا الامر شده و مقدمه اطاعت شناخت است پس شناخت شرط واجب است نه وجوب و تحصیل شرط واجب بر عهده مکلف است و تکلیف مقیّد به آن نیست.
از سویی دیگر؛ خطاب در این آیه به مؤمنین است و ایمان در دیدگاه شیعه شامل معرفه الامام نیز هست. پس به کسی که امام را می شناسد امر به اطاعت امام شده و در آیه تقییدی لازم نمی آید. فخر رازی در مقام پاسخ به شیعه باید مطابق مبنای شیعه پاسخ دهد.
باید توجه داشت لازمه این معنا اختصاص وجوب اطاعت به شیعیان نیست و اهل سنت نیز مأمور به اطاعت امام ع هستند. برای توضیح این مطلب می گوییم: مؤمن به معنای کسی است که به اعتقادات لازم، اعتقاد دارد و ایمان یعنی پذیرش اعتقادات لازم. پیش از آغاز امامت، اعتقاد به امام جزو عقاید لازمه نبوده است و ایمان متوقف بر آن نیست. در زمان فحص نیز عدم شناخت امام منافاتی با ایمان ندارد زیرا در زمان فحص اعتقاد ممکن نیست. پس در اول ازمنه امکان فحص عنوان مؤمن بر غیر شیعه صدق می کند و مخاطب به «یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» می شود اما با تأخیر فحص، امر به اطاعت را معصیت کرده است و دیگر مؤمن بر او صدق نخواهد کرد. در نتیجه می تواند مخاطب این آیه اهل سنت نیز هستند حتی با این فرض که لازمه ایمان، معرفه الامام باشد.
اشکال دوم فخر رازی نیز وارد نیست زیرا؛ اولا اولوا الامر می تواند انحلالی باشد و مراد اطاعت ولی امر در هر زمان باشد . ثانیا حتی اگر اولی الامر مجموعی باشد چون مخاطب به اطاعت، شخص خاصی نیست بلکه مخاطب در تمام ازمنه است، بر مکلفین لازم است که امام تا زمان خود را اطاعت کند و اطاعت دستورات امام بعد از فوت نیز لازم است در زمانی می تواند اطاعت یک امام لازم باشد و در زمانی می تواند اطاعت دوازده امام، لازم باشد. پس هر چند در هر زمان یک امام بیشتر نیست اما در طول ازمنه، ائمه متعدد است.
اشکال سوم از دو اشکال سابق عجیب تر است. زیرا بیان شد امر به مراجعه به خدا و رسول ص عین امر مراجعه به امام ع است زیرا؛ امام ع مفسر کلام خدا و رسول ص است و اساسا خداوند متعال به هدف افهام این مطلب، دیگر در ذیل اولی الامر را تکرار نکرده است.
در جلسه آینده درباره نحوه اثبات عصمت با توجه به این آیه سخن خواهیم گفت و با توجه به کثرت روایات ذیل آیه در تطبیق اولی الامر به ائمه معصومین ع، تنها آدرس آنها را بیان خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
بحوث في علم الأصول ؛ ج5 ؛ ص85
( 1) النساء 62
( 2) النساء: 63.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص276
الوافي ؛ ج3 ؛ ص524
بحوث في علم الأصول ؛ ج5 ؛ ص85 فتكون الآية من أدلة ان الولاية تحدد من قبل اللَّه و الرسول لا من قبل الناس أنفسهم،
آل عمران: 159
مفاتيح الغيب، ج10، ص: 113
مفاتيح الغيب ج10 114
و أما حمل الآية على الأئمة المعصومين على ما تقوله الروافض ففي غاية البعد لوجوه: أحدها: ما ذكرناه أن طاعتهم مشروطة بمعرفتهم و قدرة الوصول إليهم، فلو أوجب علينا طاعتهم قبل معرفتهم كان هذا تكليف ما لا يطاق، و لو أوجب علينا طاعتهم إذا صرنا عارفين بهم و بمذاهبهم صار هذا الإيجاب مشروطا، و ظاهر قوله: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ يقتضي الإطلاق، و أيضا ففي الآية ما يدفع هذا الاحتمال، و ذلك لأنه تعالى أمر بطاعة الرسول و طاعة أولي الأمر في لفظة واحدة، و هو قوله: وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ و اللفظة الواحدة لا يجوز أن تكون مطلقة و مشروطة معا، فلما كانت هذه اللفظة مطلقة في حق الرسول وجب أن تكون مطلقة في حق أولي الأمر. الثاني: أنه تعالى أمر بطاعة أولي الأمر، و أولو الأمر جمع، و عندهم لا يكون في الزمان إلا إمام واحد، و حمل الجمع على الفرد خلاف الظاهر. و ثالثها: أنه قال: فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ و لو كان المراد بأولي الأمر الامام المعصوم لوجب أن يقال: فان تنازعتم في شيء فردوه إلى الامام
1395.10.05
بسم الله الرحمن الرحیم
آیه شریفه اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم
سخن درباره آیه شریفه «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَ الرَّسُولِ» بود. فخر رازی از این آیه عصمت اولوا الامر را اثبات کرده و آن را به اجماع حمل کرده است. بیان شد؛ حمل این آیه بر اجماع، صحیح نیست اما دلالت این آیه بر عصمت، تام است و در روایات نیز به این روایت بر عصمت استدلال شده است. به عنوان نمونه در کتاب سلیم وارد شده است: «إِنَّمَا الطَّاعَةُ لِلَّهِ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِوُلَاةِ الْأَمْرِ الَّذِينَ قَرَنَهُمُ اللَّهُ بِنَفْسِهِ وَ نَبِيِّهِ فَقَالَ: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ لِأَنَّ اللَّهَ إِنَّمَا أَمَرَ بِطَاعَةِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ لِأَنَّهُ مَعْصُومٌ مُطَهَّرٌ لَا يَأْمُرُ بِمَعْصِيَةِ اللَّهِ، وَ إِنَّمَا أَمَرَ بِطَاعَةِ أُولِي الْأَمْرِ لِأَنَّهُمْ مَعْصُومُونَ مُطَهَّرُونَ لَا يَأْمُرُونَ بِمَعْصِيَةِ اللَّهِ»
اشکال به دلالت آیه بر عصمت
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، اشکالی را در دلالت آیه بر عصمت بیان کرده و به صدد پاسخ به آن است. ما اصل اشکال را مطرح کرده و به صورت اجمالی و مقداری متفاوت با بیان علامه، با این اشکال پاسخ می دهیم.
در مقام اشکال به استدلال به آیه بر عصمت بیان شده است: آیه دلالت بر وجوب اطاعت اولوا الامر در تمام دستورات آنها اعم از دستوراتی که علم به صحت یا علم به خطا یا شک به صحت و خطا وجود دارد، می کند. مواردی که علم به خطا وجود دارد، آیه با لا طاعه لمخلوق فی معصیه الخالق، تخصیص می خورد و موارد مشکوک در عام باقی است و اطاعت در این موارد لازم است. و هیچ مانعی ندارد در موارد شک در موافقت قول اولوا الامر با قول خدا و رسول ص، امر به اطاعت اولوا الامر کرده باشد. مانند سایر اوامر ظاهریه که در مقام شک حجیت دارند. پس در برخی موارد امر به اطاعت مانع ندارد و در برخی دیگر با مخصص خارج شده است.
پاسخ به اشکال
لازمه پذیرش این سخن، قبول خلاف ظاهرهای متعدد در آیه است. امر به اطاعت مطلق است و مطابق این سخن باید به غیر از مواردی که علم به خطا وجود دارد، اختصاص داده شود. وحدت سیاق دال بر اتحاد اطاعت در خدا و رسول ص و اولوا الامر است. مطابق این سخن باید با وحدت سیاق مخالفت کرد و اطاعت خدا و رسول ص را مطلق دانست و اطاعت اولوا الامر را مقید فرض کرد. اطیعوا ظهور در حکم واقعی دارد و مطابق این اشکال باید اطیعوا را حمل بر جامع بین حکم ظاهری و واقعی کرد زیرا در مواردی که علم به صحت وجود دارد، امر به اطاعت واقعی است و در موارد شک، امر به اطاعت حکم ظاهری است. اگر علم داشتیم مراد از اولوا الامر، غیر معصوم و مثلا علما یا امراست، اعمال این خلاف ظاهرها می توانست صحیح باشد اما در فرضی که علم نداریم مراد از اولوا الامر کسیت، لازمه تفسیر اولوا الامر به غیر معصوم، پذیرش خلاف ظاهرهای متعددی است که مؤونه زایده داشته و در آن تکلف بسیار وجود دارد.
در ثانی حتی اگر اولوا الامر معنایی ظاهری داشت و فی نفسه از آن مثلا امرا استظهار می شد، از نظر عرفی پذیرش این خلاف ظاهرها صحیح نبوده و عرف همین را قرینه ای بر غلط بودن اراده امرا از اولوا الامر میدانست.
پس ظهور آیه در عصمت اولوا الامر است و همین معیّن معنای آن خواهد بود.
وجه تعین معنا به واسطه قرینه معیّنه و قرینه صارفه
به طور کلی در هر موردی که در لفظ چند معنا محتمل است و پذیرش یکی از این معانی موجب خلاف ظاهر در کلام است و با پذیرش دیگری خلاف ظاهری ایجاد نمی شود، عدم لزوم خلاف ظاهر موجب تعین معنای دوم خواهد بود. مثلا در «رأیت اسدا یرمی» علت قبول مجازی بودن معنای اسد، ندرت مورد و خلاف ظاهر بودن آن بر فرض اراده معنای حقیقی است و همین موجب تعیّن معنای مجازی است. یا مثلا در مثال « رفتم کنار شیر و از شیر آب خوردم» در شیر فی نفسه دو احتمال وجود دارد، شیر آب و شیر بیابان. اما لازمه اراده معنای دوم آن است که مثلا مراد از آب را شیر بگیریم و بگوییم مراد آن است که این شخص نزدیک شیر بیابان شده است و از سینه شیر بیابان، شیر خورده است. این اتفاق چون اتفاقی است که هیچ گاه تحقق نمی یابد یا اگر تحقق یابد بسیار نادر است به حدی که در هر دوران شاید یک بار اتفاق بیافتد، سبب می شود معنای شیر در شیر آب، معیّن شود.
در آیه شریفه «اطیعوا الله…» نیز وحدت سیاق بین خدا و رسول ص و اولوا الامر در اطلاق حکم و اطلاق امر به اطاعت و ظهور حکم در واقعی بودن، سبب انحصار مراد از اولوا الامر در معصوم است و این روش صحیحی نیست که ابتدا اولوا الامر به یک معنا گرفته شود و سایر قطعات روایت را با تکلف حمل بر خلاف ظاهر کرد. در نتیجه استدلال به آیه بر عصمت اولوا الامر همانگونه که فخر رازی هم پذیرفته، صحیح است.
اشکال شهید صدر به استدلال به آیه بر لزوم احتیاط
شهید صدر در مقام اشکال به استدلال به آیه بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه، آیه را موضوعا و محمولا از احتیاط در شبهات بدویه خارج می داند. آیه موضوعا در مورد تنازع است و محمولا نیز امر به ردّ به خدا و رسول ص می کند نه امر به احتیاط. در بحث تعادل و تراجیح مفصّل در مورد معنای ردّ به خدا و رسول ص بحث کرده ایم که به اجمالی از آن اشاره می شود.
معنای ردّ به خدا و رسول
در آیه دو احتمال وجود دارد
یا آیه ناظر به عمل و حکم موارد شک نیست که در این صورت معنای آیه این است که برای به دست آوردن حکم موارد اختلافی به خدا و رسول ص مراجعه کنید و از خودتان در مسأله حکم ندهید. اما آیه از حکم مواردی که با رجوع به خدا و رسول ص به عللی مانند فقدان نص یا تعارض نصین یا اجمال دلیل، حکم مسأله روشن نشد ساکت است و ناظر به آن موارد نیست.
یا آیه علاوه بر نهی از تعیین حکم شرعی با ظن، ناظر به مقام عمل نیز هست. دلالت این آیه بر حکم مقام عمل به اطلاق مقامی است و روشن است که آیه به دلالت منطوقی حکم مقام عمل را بیان نکرده است. در نحوه اراده اطلاق مقامی دو احتمال وجود دارد. احتمال اول آن است که اطلاق مقامی آیه چون در مقام بیان حکم عملی مکلفین است، اقتضا می کند در مواردی که با رجوع به خدا و رسول ص، حکم روشن نشد احتیاط لازم است. آقای هاشمی در حاشیه بحوث آیه را ناظر به جعل احتیاط دانسته و بیانی ارائه نداده است. به نظر تنها همین بیان می تواند موجب استظهار لزوم احتیاط از آیه باشد.
اما به نظر این احتمال صحیح نیست و احتمال دوم در این فرض متعین است. احتمال دوم آن است که در فرضی که با رجوع به خدا و رسول ص، حکم روشن نشد به وظیفه عملی خود در فرض نبود این اختلاف رجوع کنید. مثلا اگر در حکم نماز جمعه اختلاف وجود داشته باشد و برخی آن را واجب و برخی غیر واجب دانستند. در این فرض آیه امر به رجوع به خدا و رسول ص می کند و اگر با رجوع حکم مسأله روشن نشد، امر به رجوع به عمومات دارد. به این معنا که استدلال دو طرف اعتباری ندارد و باید کنار گذاشته شود و به آن مرجعی که در فرض نبود این استدلالات مرجعیت داشت، اخذ شود.
در موارد شبهات بدویه که برخی قائل به وجوب احتیاط از نظر شرع و برخی قائل به برائت هستند، آیه دال بر رجوع به خدا و رسول ص است که مشخص شود که آیا شرع احتیاط را جعل کرده یا برائت؟ اگر حکم شرعی روشن نشد و ادله احتیاط و برائت با هم تعارض داشت، آیه به اطلاق مقامی امر به رجوع به حکم عقل کرده و حکم عقل از سه حال خارج نیست.
یا عقل حکم به برائت و قبح عقاب بلا بیان، می کند که در این فرض حکم شبهات بدویه برائت است.
یا عقل حکم به حق الطاعه و احتیاط می کند که باید احتیاط در شبهات بدویه را قائل شد.
یا عقل ساکت است و حکمی ندارد. بیان شد سکوت عقل از این باب است که عقل حکم به لزوم رعایت اهتمامات شرعی دارد و ترخیص نیز یکی از موارد دارای اهمیت برای شارع است. عقل چون نمی داند در ظرف شک و در مقام حکم ظاهری، الزام برای شارع اهمیت دارد یا ترخیص، سکوت داشته و حکمی ندارد. با این بیان روشن شد تعیین آنچه برای شارع اهمیت دارد، سبب حکم عقل به اتباع همان شده و شک در ملاک مهم برای مولی سبب سکوت است. در این فضا بعید نیست ظن به ملاک مهم برای مولی، اعتبار داشته و عقل حکم به تبعیت آن کند و در موارد دوران امر بین محذورین حکم به تخییر کرده باشد.
در نتیجه اولا ظهور آیه در بیان وظیفه عملی نیست و تنها در مقام بیان تعیین حکم واقعی است. ثانیا اگر آیه در مقام بیان تعیین وظیفه عملی باشد، اطلاق مقامی در وجوب احتیاط ندارد و اطلاق مقامی آن دال بر رجوع به حکم عقل است و عقل حکم به عمل به ظن یا تخییر می کند. وجه این سخن آن است که اطلاق مقامی در واقع دلالت عرفیه سکوتیه است و باید دید عرف سکوت را مناسب افهام چه مدلولی می داند. به نظر ما از نظر عرفی، سکوت نمی تواند مُفهِم لزوم احتیاط باشد و سکوت برای افهام رجوع به اصل فوقانی مناسب تر است.
مصداق اولوا الامر
بیان شد؛ آیه دال بر عصمت اولوا الامر است اما برای آن مصداق تعیین نکرده است و برای تعیین مصداق آن باید به روایات مراجعه داشت. روایات متعددی وجود دارد که مصداق اولوا الامر را منحصر در ائمه معصومین ع بیان کرده است که به علت تعدد این روایات، در جلسه آینده تنها آدرس آنها را ذکر می کنیم. برخی از این روایات از نظر سندی صحیح بوده و برخی در سند مشکل دارند و برخی نکاتی فرعی دارند که نیازمند بحث و بررسی است. اما در این مقام برای ما تنها مضمون کلی اراده ائمه معصومین ع از اولوا الامر، مهم است و روایات بر این مضمون کلی متواتر هستند.
در جلسه آینده معنای اولوا الامر در آیه 83 سوره نساء را بیان خواهیم کرد که به نظر عدم اراده حکّام از اولوا الامر در این آیه بسیار روشن تر است.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
کتاب سلیم: كتاب سليم بن قيس الهلالي ؛ ج2 ؛ ص884
الميزان فى تفسير القرآن، ج4، ص: 390
بحوث في علم الأصول ؛ ج5 ؛ ص86
و لكن بناء على الاحتمال الثاني حيث ان النّظر يكون إلى الحكم الظاهري فيكون ظاهر وجوب الرد إليهم حينئذ وجوب الاحتياط عند عدم معرفة حكم اللَّه لأن هذا هو المناسب مع لسان الأمر بالرد إليهم إذا كان النّظر إلى مرحلة الحكم الظاهري و اما الرد إليهم لمعرفة الحكم الظاهري المجعول عند الشك فهذا هو الاحتمال الأول لأن معرفة حكم الشبهة كمعرفة حكم أي موضوع آخر معرفة للحكم الواقعي للشبهة.
وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّيْطانَ إِلاَّ قَليلاً
بسم الله الرحمن الرحیم
روایات مفسّر اولوا الامر
در روایات متعددی اولوا الامر به ائمه معصومین ع تفسیر شده که آدرس آنها از این قرار است:
کتاب سلیم بن قیس؛ ج 2، ص: 616، ح 8، ص: 626، ح 10، ص: 644، ح 11، ص: 758، ح 25، ص: 841، ح 42، ص: 884، ح 54، 922، ح 67. اصول سته عشر؛ ص:130 که در چاپ دارالحدیث، ص: 352 است. کتاب الزهد حسین بن سعید؛ ص:104، تفسیر قمی؛ ج 1، ص:141 و 145 ذیل سوره نساء دو موردی که در آن اولوا الامر به کار رفته است. محاسن؛ ج 1، ص: 166، ح 124، الغارات چاپ جدید؛ ص: 1، ح196،
تفسیر فرات کوفی که روایات متعددی در آن وارد شده است، از ص: 108، ح 105 تا ص:110، ح 112، روایات وارد شده در ذیل این آیه است.
تفسیر عیاشی؛ ج 1، ص: 246، ح 153، عمده احادیث در تفسیر عیاشی از ص: 249، ح 168 تا ص 254، ح 178، که مجموعا یازده حدیث است و ص: 260، ح 205 و 206 و ص: 327، ح 1138
المسترشد؛ ص: 397 و 494، الامامه و التبصره من الحیره؛ ص: 133، ح 145.
کافی؛ ج 1، ص: 187، ح 7، ص:189، ح 16 و ص: 205، ح 1 و ص :276، ح 1 و ص: 286، ح 1 و ص: 289، ح 4 و ص: 295، ح 3 و ج 2، ص: 19، ح 6 و ص: 21، ح 9 و ص: 415، ح1 و ص: 513، ح 1.
اثبات الوصیه؛ ص: 235، کفایه الاثر؛ ص: 53، تحف العقول؛ ص: 427 و 434، الغیبه نعمانی؛ ص: 55 و 81، دعائم الاسلام؛ ج 1، ص:20 و 24 و 25 و 27، شرح الاخبار قاضی نعمان؛ ج 1، ص: 247 و 249 و 350 و ج 2، ص: 300.
امالی صدوق؛ مجلس: 79، ح 1، خصال؛ ص: 139 و 479، عیون اخبار الرضا ع؛ ج 1، ص: 54 و 230 و 238 و ج 2، ص: 231، ح 14، کمال الدین؛ ص: 222، ح 8، ص: 253، ح3، ص: 276 و 285 و 320 و 336، ح 9 و ص: 487، معانی الاخبار؛ ص: 394، ح 45. اعتقادات الامامیه صدوق؛ ص: 121، علل الشرایع؛ ج1، ص: 123.
اختصاص؛ ص: 277، امالی مفید؛ مجلس :41، ح 4، دلائل الامامه؛ ص: 436، ح 406،
تهذیب الاحکام؛ ج3، ص: 147، مصباح المتهجد؛ ج1، ص: 81 و 242 و 518، امالی طوسی؛ ص: 121، ح188 که مجلس: 5، ح 1 است و ص: 545، ح 1168 که مجلس : 20، ح 4 است و ص:691، ح 1469 که مجلس : 39، ح 12 است.
شواهد التنزیل؛ ج 1، ص: 187، ح 202 و ص: 190، ح 203. در حاشیه از برخی از نسخ خطی شواهد التنزیل چند روایت دیگر که درباره اولوا الامر است، نقل شده است.
قصص القرآن راوندی؛ ص: 360، ح 436، ص: 365، ح 437 و 438، احتجاج 1، ص: 147 و 159 و 248 و 252 و 299 و ج 2، ص: 318 و 467، اقبال چاپ قدیم؛ ج 1، ص:130 و 480، سعد السعود؛ ص: 115، یقین سید بن طاووس؛ ص: 323 و 372 و 379، فلاح السائل؛ ص: 184. تاویل الآیات؛ ص: 800، ذیل سوره بینه، روایاتی که در تأویل الآیات و یقین که دقیقا از مصادر قبلی است، آدرس داده نشده است.
و آخرین آدرس، رجال کشی؛ ص: 424، ح 799.
مجموعا نزدیک به 120 آدرس بیان شد که حداقل یک چهارم آنها یعنی حدود 30 حدیث، جدید و غیر تکراری است. غالب این احادیث، احادیث مفصلی است که تنها دو حدیث را مرور می کنیم.
در المسترشد؛ ص: 397، در گفتگوی حضرت امیر ع با خوارج که ابن عباس سخن خوارج را برای حضرت ع نقل می کند و امام ع نیز در پاسخ خوارج آیه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» را قرائت می کند و ذیل آن می فرماید: « وَ هَؤُلَاءِ أَهْلُ الْبَيْتِ خَاصَّةً دُونَ غَيْرِهِمْ»
روایت دیگر صحیحه ابی بصیر عن ابی جعفر ع است که در مصادر متعددی وارد شده است. این حدیث، در الامامه و التبصره من الحیره، ص: 134 وارد شده و شیخ صدوق از پدرش با سند الامامه و التبصره نقل می کند که امکان دارد از همان الامامه و التبصره روایت را اخذ کرده باشد. متن روایت: « الْحِمْيَرِيُّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْحَجَّالِ، عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَان عَنْ أَبِي بَصِيرٍ، عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ، فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ . قَالَ: الْأَئِمَّةَ مِنْ وُلْدِ عَلِيٍّ وَ فَاطِمَةَ عَلَيْهِمَا السَّلَامُ، إِلَى أَنْ تَقُومَ السَّاعَة»
این روایت در عیون اخبار الرضا با سند دیگری نقل شده است: «عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ ع قَالَ: أَوْصَى النَّبِيُّ ص إِلَى عَلِيٍّ وَ الْحَسَنِ وَ الْحُسَيْنِ ع ثُمَّ قَالَ فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ قَالَ الْأَئِمَّةُ مِنْ وُلْدِ عَلِيٍّ وَ فَاطِمَةَ ع إِلَى أَنْ تَقُومَ السَّاعَةُ»
در دلائل الامامه، همین روایت با همین صدر و با سند الامامه و التبصره، نقل شده است که روشن است در سند این نقل نیز اختصار رخ داده است. در دلائل الامامه وارد شده است: « وَ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْحَجَّالُ، عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ، عَنْ أَبِي بَصِيرٍ، عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (عَلَيْهِ السَّلَامُ) أَنَّهُ قَالَ: أَوْصَى رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) إِلَى عَلِيٍّ وَ الْحَسَنِ وَ الْحُسَيْنِ وَ هُمَا صَبِيَّانِ. ثُمَّ قَالَ: قَوْلُ اللَّهِ (تَعَالَى): يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ وَ أَرَادَ الْأَئِمَّةَ مِنْ وُلْدِ عَلِيٍّ وَ فَاطِمَةَ (عَلَيْهِمَا السَّلَامُ) إِلَى أَنْ تَقُومَ السَّاعَةُ»
نکته ای که از این روایت استفاده می شود، وجه جمع آوردن اولوا الامر است. پس از آنکه رسول اکرم ص، امیر مؤمنین ع، امام حسن ع و امام حسین ع را وصی خود قرار داد، امر به اطاعت اولوا الامر آمده و اشاره به این سه امام بزرگوار دارد.
با توجه به این تعداد روایت در تفسیر اولوا الامر به ائمه معصومین ع و برخی دیگر از روایات که از مجموعه صدر و ذیل آن، تفسیر اولوا الامر به ائمه معصومین ع استظهار می شود که آدرس آنها را نقل نکردیم، این تفسیر مسلما صحیح است و همین است که دیدگاه قطعی امامیه در کتب عامه، تفسیر اولوا الامر به ائمه معصومین ع، بیان شده است. به حدی این امر مسلّم است که امام ع در پاسخ به شخصی که اختلاف خود را با عامه در معنای آیه بیان کرده است، امر به مباهله نموده است.
اولی الامر در آیه 83 سوره نساء
اولی الامر در آیه 83 سوره نساء نیز وارد شده است که آیات را از آیه 59 که آیه مورد بحث بود تا آیه 83، مرور می کنیم:
يَأَيهَُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ أَطِيعُواْ اللَّهَ وَ أَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَ أُوْلىِ الْأَمْرِ مِنكمُْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فىِ شىَْءٍ فَرُدُّوهُ إِلىَ اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَْخِرِ ذَالِكَ خَيرٌْ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً(59) در این آیه امر به رجوع به خدا و رسول ص شده است.
أَلَمْ تَرَ إِلىَ الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ ءَامَنُواْ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَ مَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَن يَتَحَاكَمُواْ إِلىَ الطَّغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُواْ أَن يَكْفُرُواْ بِهِ وَ يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَن يُضِلَّهُمْ ضَلَالَا بَعِيدًا(60) در این آیه از مراجعه به طاغوت نهی شده است.
وَ إِذَا قِيلَ لهَُمْ تَعَالَوْاْ إِلىَ مَا أَنزَلَ اللَّهُ وَ إِلىَ الرَّسُولِ رَأَيْتَ الْمُنَافِقِينَ يَصُدُّونَ عَنكَ صُدُودًا(61) در این آیه نیامدن پیش پیامبر ص از نشانه های منافقین بیان شده است.
وَ مَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَّلَمُواْ أَنفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُواْ اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُواْ اللَّهَ تَوَّابًا رَّحِيمًا(64) باز هم در این آیه بحث اطاعت از پیامبر اکرم ص بیان شده است.
فَلَا وَ رَبِّكَ لَا يُؤْمِنُونَ حَتىَ يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لَا يجَِدُواْ فىِ أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُواْ تَسْلِيمًا(65) این آیه نیز امر به اطاعت از حکم پیامبر ص کرده است.
وَ لَوْ أَنَّا كَتَبْنَا عَلَيهِْمْ أَنِ اقْتُلُواْ أَنفُسَكُمْ أَوِ اخْرُجُواْ مِن دِيَارِكُم مَّا فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِيلٌ مِّنهُْمْ وَ لَوْ أَنهَُّمْ فَعَلُواْ مَا يُوعَظُونَ بِهِ لَكاَنَ خَيرًْا لهَُّمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِيتًا(66) وَ إِذًا لاََّتَيْنَاهُم مِّن لَّدُنَّا أَجْرًا عَظِيمًا(67) وَ لَهَدَيْنَاهُمْ صرَِاطًا مُّسْتَقِيمًا(68)
در آیه 66 بیان شده است: اطاعت آنقدر اهمیت دارد که حتی اگر دستور به کشتن خودتان و خارج شدن از شهرتان به شما داده شود، باید اطاعت کنید.
وَ مَن يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُوْلَئكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيهِْم مِّنَ النَّبِيِّنَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشهَُّدَاءِ وَ الصَّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُوْلَئكَ رَفِيقًا(69) باز در این آیه برای مطیعین جایگاه ویژه ای تبیین شده است.
مَّن يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ وَ مَن تَوَلىَ فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظًا(80)
وَ يَقُولُونَ طَاعَةٌ فَإِذَا بَرَزُواْ مِنْ عِندِكَ بَيَّتَ طَائفَةٌ مِّنهُْمْ غَيرَْ الَّذِى تَقُولُ وَ اللَّهُ يَكْتُبُ مَا يُبَيِّتُونَ فَأَعْرِضْ عَنهُْمْ وَ تَوَكلَْ عَلىَ اللَّهِ وَ كَفَى بِاللَّهِ وَكِيلاً(81) در این آیه نیز کسانی که ابتدا قول به اطاعت داده اند اما با ایجاد مشکلات از اطاعت سرباز می زنند، مؤاخذه شده اند.
وَ إِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِّنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُواْ بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلىَ الرَّسُولِ وَ إِلىَ أُوْلىِ الْأَمْرِ مِنهُْمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنبِطُونَهُ مِنهُْمْ وَ لَوْ لَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّيْطَنَ إِلَّا قَلِيلًا(83) أَمْرٌ مِّنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ به امور امنیتی که موجب ایجاد ایمنی یا زمینه ایجاد ترس است، تفسیر شده است. همانگونه که مشاهده شد از آیه 59 که در آن اولی الامر استعمال شده بود، تا آیه 83 که بازهم در آن اولی الامر به کار رفته است، تمام آیات در فضای اطاعت و بیان فوائد آن و مضرّات ترک آن بود.
مراد از اولی الامر
در مورد مراد از این اولی الامر نیز چند تفسیر وجود دارد. برخی از عامه، مراد از اولی الامر در این آیه را با توجه به این که آیه در مقام جنگ است، امراء السرایا تفسیر کرده اند و از امیر لشکر تعدی کرده و فرمانروایان را نیز مراد دانسته اند.
عدم اراده امراء السرایا از اولی الامر
برخی از عامه اولی الامر در آیه شریفه را به معنای امراء السرایا دانسته و بر آن این گونه استدلال آورده اند: جواز اذاعه یا حرمت اذاعه موضوعات ترس آور یا امید بخش، قضایای موضوعیه ای است که مرتبط با امرا و فرماندهان لشکر است و ارتباطی به رسول ص ندارد. شناخت سری بودن موضوع یا عدم سری بودن آن بر عهده امیر و فرمانده لشکر است.
برخی از عامه به این استدلال پاسخ داده اند که منشأ جواز یا عدم جواز افشای سر، تنها موضوعات خارجی باشد و می تواند به نحو شبهه حکمیه که در چه مواردی اذاعه سر حرام است و در چه مواردی حرام نیست، باشد. پس مراد از اولی الامر، علماست. پس مطابق این پاسخ، این آیه مختص به شبهات حکمیه است.
اما به نظر شیعه که ائمه معصومین ع هم مرجع در تشخیص موضوعات خارجی هستند و هم مرجع در تشخیص احکام کلی شرعی می باشند، با تفسیر اولی الامر به ائمه معصومین ع، لازم نیست شبهه را به شبهات موضوعیه یا شبهات حکمیه اختصاص داد.
استظهار عصمت اولی الامر از آیه
مرحوم شیخ طوسی در تبیان و به تبع ایشان بسیاری از علمای شیعه، ظاهر آیه را معصوم بودن اولی الامر دانسته اند زیرا در آیه بیان شده که ردّ به رسول ص و اولی الامر، موجب علم است ( لعلمه الذین یستنبطونه منهم) و منشأییت عمل از قول اولی الامر، کاشف از معصوم بودن آنهاست و نه قول امراء سرایا و نه قول علما،م موجب علم نیست.
در برخی از روایات، «اولی الامر» و در برخی دیگر، «الذین یستنبطونه» به ائمه معصومین ع، تطبیق داده شده است و مطابق هر دو تفسیر، منشأییت علم از قول اولی الامر و در نتیجه عصمت اولی الامر از آن استفاده می شود.
احتمال اول در الذین یستنبطونه
احتمال اول آن است که مراد از الذین یستنبطونه، کسانی است که قدرت استنباط دارند. به این معنا که کسانی که یسألون الامام و یطلبون من الامام و صالحون للاستنباط، با رجوع به رسول و اولی الامر و دقت در کلام رسول و اولی الامر، تحصیل علم می کنند. در این فرض، ضمیر «منهم» به رسول و اولی الامر رجوع می کند و به معنای من کلامهم است و می تواند متعلق به لعلمه یا متعلق به یستنبطونه باشد.
احتمال دوم در الذین یستنبطونه
احتمال دوم آن است که مراد از الذین یستنبطونه، خود اولی الامر و من در منهم، من تبعیضیه باشد و مرجع ضمیر آن نیز اولی الامر است. مطابق این معنا، مراد از اولی الامر در صدر آیه تنها ائمه معصومین ع نیست ولی در ذیل آیه بیان شده است که اولی الامر واقعی، کسانی هستند که از مستنبط هستند و می توانند از قرآن و کلام پیامبر ص با استنباط تحصیل علم کنند. پس اولی الامر المستنبطین، ائمه معصومین ع هستند.
این تفسیر با امر به ردّ به رسول ص و اولی الامر تنافی ندارد زیرا هر چند روشن است خداوند متعال به ردّ به کسانی که به ناحق فرمانده و حاکم شده اند در کنار ردّ به رسول خدا ص، امر به ردّ نمی کند و در این تفسیر اولی الامر در صدر شامل حاکمان به ناحق نیز می شود، اما با توجه به ذیل آیه اولی الامر در صدر نیز به ائمه معصومین ع اختصاص پیدا می کند و در این آیه با توجه به صدر و ذیل آن، تنها امر به ردّ به خدا و ائمه معصومین ع شده است.
در نتیجه با توجه به هر دو تفسیر، کلام شیخ طوسی صحیح است و ردّ به اولی الامر موجب علم است و همین نشانگر معصوم بودن آنهاست.
این نکته نیز با توضیحات جلسات گذشته، روشن شد که آیه « يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ في شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْويلاً» ارتباطی به لزوم احتیاط در شبهات بدویه ندارد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
النساء: 59 و 83
المسترشد في إمامة علي بن أبي طالب عليه السلام ؛ ص397
الإمامة و التبصرة من الحيرة ؛ النص ؛ ص133
عيون أخبار الرضا عليه السلام ؛ ج2 ؛ ص131
دلائل الإمامة (ط - الحديثة) ؛ ص436، ح 601، رقم 10.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج2 ؛ ص513
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ عَنْ أَبِي مَسْرُوقٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ إِنَّا نُكَلِّمُ النَّاسَ فَنَحْتَجُّ عَلَيْهِمْ بِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَيَقُولُونَ نَزَلَتْ فِي أُمَرَاءِ السَّرَايَا فَنَحْتَجُّ عَلَيْهِمْ بِقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ- إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ إِلَى آخِرِ الْآيَةِ فَيَقُولُونَ نَزَلَتْ فِي الْمُؤْمِنِينَ وَ نَحْتَجُّ عَلَيْهِمْ بِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى فَيَقُولُونَ نَزَلَتْ فِي قُرْبَى الْمُسْلِمِينَ قَالَ فَلَمْ أَدَعْ شَيْئاً مِمَّا حَضَرَنِي ذِكْرُهُ مِنْ هَذِهِ وَ شِبْهِهِ إِلَّا ذَكَرْتُهُ فَقَالَ لِي إِذَا كَانَ ذَلِكَ فَادْعُهُمْ إِلَى الْمُبَاهَلَةِ قُلْتُ وَ كَيْفَ أَصْنَعُ قَالَ أَصْلِحْ نَفْسَكَ ثَلَاثاً وَ أَظُنُّهُ قَالَ وَ صُمْ وَ اغْتَسِلْ وَ ابْرُزْ أَنْتَ وَ هُوَ إِلَى الْجَبَّانِ فَشَبِّكْ أَصَابِعَكَ مِنْ يَدِكَ الْيُمْنَى فِي أَصَابِعِهِ ثُمَّ أَنْصِفْهُ وَ ابْدَأْ بِنَفْسِكَ وَ قُلِ اللَّهُمَّ رَبَّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَ رَبَّ الْأَرَضِينَ السَّبْعِ عَالِمَ الْغَيْبِ وَ الشَّهَادَةِ الرَّحْمَنَ الرَّحِيمَ إِنْ كَانَ أَبُو مَسْرُوقٍ جَحَدَ حَقّاً وَ ادَّعَى بَاطِلًا فَأَنْزِلْ عَلَيْهِ حُسْبَاناً مِنَ السَّمَاءِ أَوْ عَذَاباً أَلِيماً ثُمَّ رُدَّ الدَّعْوَةَ عَلَيْهِ فَقُلْ وَ إِنْ كَانَ فُلَانٌ جَحَدَ حَقّاً وَ ادَّعَى بَاطِلًا فَأَنْزِلْ عَلَيْهِ حُسْبَاناً مِنَ السَّمَاءِ أَوْ عَذَاباً أَلِيماً ثُمَّ قَالَ لِي فَإِنَّكَ لَا تَلْبَثُ أَنْ تَرَى ذَلِكَ فِيهِ فَوَ اللَّهِ مَا وَجَدْتُ خَلْقاً يُجِيبُنِي إِلَيْهِ
مفاتيح الغيب ج10 113
و الثاني: المراد أمراء السرايا، قال سعيد بن جبير: نزلت هذه الآية في عبد اللَّه بن حذافة السهمي إذ بعثه النبي صلى اللَّه عليه و سلم أميرا على سرية. و عن ابن عباس أنها نزلت في خالد بن الوليد بعثه النبي صلى اللَّه عليه و سلم أميرا على سرية و فيها عمار بن ياسر، فجرى بينهما اختلاف في شيء، فنزلت هذه الآية و أمر بطاعة أولي الأمر.
التبيان فى تفسير القرآن ج3 273
فأنه تعالى بين أنهم متى ردوه إلى أولي العلم علموه. و الرد إلى من ليس بمعصوم، لا يوجب العلم لجواز الخطأ عليه بلا خلاف سواء كانوا أمراء السرايا، أو العلماء
بسم الله الرحمن الرحیم
استدلال به آیه اتقوا الله حق تقاته بر لزوم احتیاط
یکی از آیاتی که به آن بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه استدلال شده است، آیه شریفه « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ وَ لاَ تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» است.
معنای تقوا
مرحوم مطهری در ده گفتار، بحثی را در معنای تقوا دارد. ایشان تقوا را به معنای احتفاظ، خویشتن داری و محافظت از وارد شدن گزند و آسیب معنا کرده و به این عبارت راغب در مفردات استشهاد می کنند: « الوقایه حفظ الشیء مما یؤذیه و التَّقْوَى جعل النّفس في وِقَايَةٍ مما يخاف، هذا تحقيقه، ثمّ يسمّى الخوف تارة تَقْوًى، و التَّقْوَى خوفاً حسب تسمية مقتضى الشيء بمقتضيه و المقتضي بمقتضاه،» در این عبارت ترس مقتضی حفظ نفس بیان شده و تقوی به محافظت ترجمه شده است. مرحوم مطهری بیان کرده در فارسی، تقوی به پرهیزکاری و متقی به پرهیزکار ترجمه شده است در حالی که این معنا دقیق نبوده و در هیچ جا به این معنا برخورد نشده است.
به نظر می رسد توقی به معنای تجنب نیز استعمال می شود. به این عبارت لسان العرب دقت کنید: «في حديث معاذ: و تَوَقَّ كَرائمَ أَموالِهم أَي تَجَنَّبْها و لا تأْخُذْها في الصدَقة لأَنها تَكْرُم على أَصْحابها و تَعِزُّ، فخذ الوسَطَ لا العالي و لا النَّازِلَ، و تَوقَّى و اتَّقى بمعنى؛ و منه الحديث: تَبَقَّهْ و توَقَّهْ أَي اسْتَبْقِ نَفْسك و لا تُعَرِّضْها للتَّلَف و تَحَرَّزْ من الآفات و اتَّقِها» در این کلام توقّ به معنای تجنّب از شیء معنا شده و در مثال های مانند اتقّ الذنوب و اتقّ المحرمّات نیز می تواند به معنای تجنّب باشد. این معانی، معانی ملازمی هستند و همانگونه که لازمه خوف توقّی و حفظ نفس از آن است لازمه خوف پرهیز و اجتناب نیز هست و هیچ اشکالی ندارد که تقوی به پرهیزکاری ترجمه شود.
معنای دیگری که برای تقوی بیان شده است، ترس از عذاب الهی است. در لسان العرب وارد شده است: «و قوله تعالى: هُوَ أَهْلُ التَّقْوى وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ؛ أَي هو أَهلٌ أَن يُتَّقَى عِقابه و أَهلٌ أَن يُعمَلَ بما يؤدّي إِلى مَغْفِرته» ترس از معصیت نیز در غالب افراد از باب ترس از عقاب است. اما در برخی خود معصیت چون موجب فراغ و جدایی و دوری از قرب الهی است، ترس آور است.
اشکال به استدلال به آیه بر لزوم احتیاط
به نظر استدلال به آیه بر لزوم احتیاط صحیح نیست زیرا در مراد از آیه چند احتمال وجود دارد که تنها در یکی از احتمالات دال بر لزوم احتیاط است.
در این آیه «اتقوا الله» به معنای ترس است که چون ترس از خدا معنا ندارد، تجوزا چند احتمال وجود دارد. یا امر به ترس از معصیت خدا شده یا بیان شده از مخالفت با محرّمات واقعی خدا بترسید یا اراده شده از مخالفت با مبغوضات شارع اعم از محرمات و مکروهات بترسید و یا از عذاب الهی بترسید، مراد است.
اگر به معنای ترس از عذاب یا معصیت باشد، این امر ارشادی است و باید در رتبه سابق عذاب داشتن یا معصیت بودن انجام شبهات بدویه ثابت باشد.
اگر ترس از معصیت محرمات واقعی مراد باشد، حکمی تعبدی و مولوی است و برای وجوب احتیاط می توان به آن تمسک کرد. زیرا این مفاد دلالت می کند که در جایی که زمینه وارد شدن در حرام الهی است باید کاری کند که با محرّمات واقعی مخالفت نکند و این کار با احتیاط امکان پذیر است.
اگر مراد مخالفت با مبغوضات شارع باشد، امری ارشادی است که در برخی مراتب واجب و در برخی مراتب مستحب است. اگر مبغوض تحریمی باشد اجتناب واجب است و اگر کراهتی باشد ترس و اجتناب مستحب است. مطابق این معنای متعدد، ثابت نیست اتقوا الله به معنای ترسیدن از مخالفت با احکام واقعی خدا باشد.
استدلال به آیه لا تقف ما لیس لک به علم بر لزوم احتیاط
گاه به آیه «وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً» بر لزوم احتیاط استدلال شده است. به این تقریب که فتوا به حلیت یا عمل در شبهات بدویه، پیروی غیر علم است و جایز نیست.
اشکال به استدلال به آیه
به نظر این استدلال نیز صحیح نیست و در معنای آیه چندین احتمال وجود دارد که تنها در یکی از احتمالات مثبت لزوم احتیاط است. کلمه قفی به معنای پیروی و دنبال کردن است دنبال کردن گاه به عمل و گاه به فتوا اطلاق می شود. اگر در آیه از عمل نهی شده باشد؛
یا مراد این است که به آن چیزی که به حلیت واقعی آن علم ندارید عمل نکنید. این معنا مثبت لزوم احتیاط در شبهات بدویه است.
یا مراد این است که اگر به حلیت صادر از شارع اعم از حلیت واقعی و ظاهری علم ندارید، عمل نکنید. این مفاد مشابه حق الطاعه است و در مواردی که علم به اباحه شرعی نباشد، احتیاط لازم است و در مواردی که علم به اباحه شرعی وجود داشته باشد، عمل اشکالی ندارد.
یا مراد این است که از آن چیزی که به مُجاز بودن آن چه به اعتبار حکم شرعی و چه به اعتبار قبح عقاب بلا بیان، علم ندارید، عمل نکنید. در این صورت آیه سکوت دارد و مثبت لزوم احتیاط در هیچ صورتی نیست. در نتیجه اگر مراد از لا تقف نهی از عمل باشد، مطابق احتمال اول دال بر احتیاط بوده و با ادله برائت تنافی دارد، مطابق احتمال دوم، مثبت حق الطاعه و احتیاط عقلی است که محکوم ادله برائت است و طبق احتمال سوم، نه مثبت احتیاط است نه مثبت برائت. با وجود این احتمالات، دلالت آیه در این فرض بر لزوم احتیاط تام نیست.
اگر مراد از لا تقف نهی از فتوا باشد؛
یا مراد این است که به حلیت واقعی چیزی که حلیت واقعی آن را نمی دانید و به حلیت ظاهری چیزی که حلیت ظاهری آن را نمی دانید، فتوا ندهید. این معنا مثبت لزوم احتیاط و نافی آن نیست زیرا هم اخباری و هم اصولی، مدعی فتوی به علم هستند.
یا مراد این است که به حلیت ظاهری آن چیزی که حلیت واقعی آن را نمی دانید، فتوی ندهید. مطابق این احتمال هر چند آیه دال بر لزوم احتیاط است اما این احتمال، خلاف ظاهر است. زیرا؛ ظاهر وحدت مرحله علم و مرحله افتاست به این معنا که اگر علم به حلیت ظاهری ندارید فتوا به حلیت ظاهری ندهید یا اگر علم به حلیت واقعی ندارید فتوا به حلیت واقعی ندهید.
پس آیه یا مجمل است یا معنایی دارد که مثبت لزوم احتیاط نیست.
بررسی آیاتی که بر لزوم احتیاط به آنها استدلال شده است، تمام شد و وارد بررسی روایات می شویم.
استدلال به روایات بر لزوم احتیاط
شهید صدر روایات متعددی را بیان و بحث کرده است که ما تنها روایاتی را که از جهاتی نکته قابل توجه علمی دارد، بررسی می کنیم.
شهید صدر روایت را چند طائفه کرده است. یکی از طوائف، روایاتی است که در آن کبرایی ذکر شده که از آن وجوب استفاده نمی شود.
روایت من اتقی الشبهات استبرأ لدینه
یکی از روایاتی که کبرایی کلی را بیان کرده است، روایت « وَ قَالَ ص مَنِ اتَّقَى الشُّبُهَاتِ فَقَدِ اسْتَبْرَأَ لِدِينِهِ» است. شهید صدر بیان می کند: مفاد این روایت آن است که دوری از شبهات مصداق استبراء دین است اما آیه استبراء دین واجب است یا مستحب، روایت ساکت است.
توضیح؛ استبراء دین به معنای طلب پاک کردن دین از آلودگی است و آلودگی دین مراتبی دارد. آلودگی می تواند تحریمی باشد یا کراهتی. پاک کردن دین از آلودگی تحریمی واجب و پاک کردن از آلودگی کراهتی مستحب است. اگر مراد از حدیث این باشد که اتقای شبهات استبراء دین از محرمّات است، روایت قابل استدلال است اما این معنا ثابت نیست.
بررسی کلام شهید صدر
مشکل روشی در زمان شهید صدر وجود داشته که تتبع کامل انجام نمی شده و تنها به یک منبع حدیثی رجوع می شده است. البته نبود نرم افزارهای امروزی در آن دوران، رجوع به منابع متعدد را سخت می کرده است. با رجوع به کتبی که این روایت در آن ذکر شده است، روشن شد چند تعبیر برای این روایت وجود دارد.
با تعبیر «من اتقی الشبهات استبرأ لدینه» در کتب متعددی وارد شده که برخی از شهید و برخی از شهید در ذکری نقل کرده اند. نضد القواعد؛ ص: 132 و عوالی اللئالی؛ ج1، ص: 394 و الاصول الاصلیه؛ ص: 264 و الفصول المهمه؛ ج 1، ص: 520 و الفوائد الطوسیه؛ ص: 506 و وسائل الشیعه؛ ج 27 ص: 173. ولی در ذکری چاپی، کلمه لعرضه نیز در انتهای حدیث وجود دارد.
این روایت به نظر تقطیع شده روایت نعمان بن بشیر که یکی از متون حدیث تثلیث است، می باشد و باید ذیل روایت تثلیث از آن بحث کرد. در تذکره الفقهاء؛ ج12، ص: 154 روایت نعمان بن بشیر نقل شده و در حاشیه به صحیح بخاری و صحیح مسلم و سنن ترمزی ارجاع داده است. در منتهی المطلب؛ ج 15، ص: 466 نیز این روایت نقل شده و در حاشیه به صحیح بخاری، صحیح مسلم، سنن ابی داودريال سنن ترمزی، سنن ابن ماجه، سنن دارمی، مسند احمد، سنن بیهقی، مصنّف ابن شیبه و کنز العمّال با تصریح به وجود اختلافی در برخی از این منابع، ارجاع داده است. روایت نعمان بن بشیر در تذکره این گونه وارد شده است: «قال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله: «الحلال بيّن، و الحرام بيّن، و بين ذلك أمور متشابهات لا يعلمها كثير من الناس، فمن اتّقى الشبهات استبرأ لدينه و عرضه، و من وقع في الشبهات وقع في الحرام، كالراعي حول الحمى يوشك أن يقع فيه، ألا إنّ لكلّ ملك حمى، و حمى اللّه محارمه» از ذیل روایت استفاده می شود که مراد از استبراء دین، پاکی آن از حرام است زیرا بیان کرده است: «من وقع في الشبهات وقع في الحرام»
حمی در روایت به معنای غرقگاه و مکانی حفاظ شده که حق ورود به آن وجود ندارد. غرقگاه های الهی محرمات است و این روایت دلالت دارد که نباید وارد این غرقگاه ها شوید و انجام شبهات، نزدیک شدن در غرقگاه است که احتمال ورود در غرقگاه وجود دارد پس نباید به شبهات نزدیک شوید. در این روایت، انجام شبهات به چوپانی که گوسفندان خود را می چراند، تنظیر شده است. به این معنا که نفس خود را در زمین شبهات نچرانید و از شبهات خارج شوید.
با توجه به تقطیع روایت نعمان بن بشیر، روایت مورد بحث روایت مجزایی نیست و همان حدیث تثلیث است که باید ذیل بحث از حدیث تثلیث، از آن بحث کرد.
روایت اخوک دینک فاحتط لدینک بما شئت
روایت دیگری که به آن بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه استدلال شده است، روایت منقول در امالی شیخ طوسی از امام رضا ع است: « إِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ (صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ) قَالَ لِكُمَيْلِ بْنِ زِيَادٍ فِيمَا قَالَ: يَا كُمَيْلُ، أَخُوكَ دِينُكَ، فَاحْتَطْ لِدِينِكَ بِمَا شِئْتَ»
قرینیت بما شئت بر استحباب
شهید صدر استدلال به روایت را بر لزوم احتیاط تام ندانسته است زیرا در این روایت، مقدار احتیاط به اراده و خواست مکلف واگذار شده و امر واجب را نمی توان واگذار کرد. پس احتیاط در این روایت مستحب است. و احتمال اراده معنای کنایی، موجب اجمال در معنای روایت است و نمی تواند مثبت احتیاط باشد.
روایت در کتب فقهی
خوشبختانه شهید صدر این روایت را جامع الاحادیث و وسائل نقل کرده است که متن صحیحی است. در بسیاری از کتب فقهی این روایت بدون بما شئت نقل شده است که صحیح نیست. الحدائق الناضره؛ ج 2، ص: 76، الدرر النجفیه؛ ج1، ص: 106و ج 2، ص: 126، الاصول الاصلیه؛ ص: 262، مکاسب؛ ج 3، ص: 250، الرسائل الاحمدیه؛ ج 1، ص: 389 و ج 2، ص: 57، موسوعه الامام الخویی؛ ج 16، ص: 189. در برخی از این کتب از امالی ابن الشیخ و در برخی از امالی شیخ روایت نقل شده است.
توضیحی در ارتباط با امالی شیخ طوسی
امالی دو قطعه داشته است قسمت اول و دوم. گاه قسمت اول که جزء جزء است نه مجلس مجلس، به ابن الشیخ نسبت داده می شود در حالی که طبق تحقیق، تمام امالی متعلق به خود شیخ طوسی است و همین امالی پدر را پسر شیخ طوسی، ابو علی طوسی به شاگردانش املا کرده و چون نسخ باقی مانده از قسمت اول از املای ابن الشیخ و نسخ باقی مانده از قسمت دوم از املای خود شیخ است، قسمت اول امالی به امالی ابن الشیخ مشهور شده است. حاجی نوری ادعا می کند قرائنی وجود دارد که نشان می دهد، قسمت دوم امالی را نیز پسر شیخ به شاگردانش املا کرده است.
تفاوت قسمت اول و دوم در آن است که قسمت اول جزء جزء و مفصل تر است و برخی از اجزاء آن حدود 20 صفحه است و قسمت دوم مجلس مجلس بوده و کوتاه تر است. البته در چاپ جدید امالی، قسمت اول نیز به صورت مجلس، تنظیم شده است.
تذکر این نکته نیز مفید است که امالی چاپ شده، شامل تمام امالی نیست. در بحار علامه مجلسی مکرّر روایاتی را از امالی شیخ نقل کرده که اسناد آن دقیقا با اسناد شیخ مطابقت دارد ولی در امالی چاپ شده، وجود ندارد. به خصوص قسمت دوم امالی که بسیار کم نسخه بوده و نسخی که در اختیار ناشر بوده است، ناقص بوده و مقداری افتادگی و سقط دارد.
قسمت اول امالی شیخ از امالی مفید گرفته شده و شیخ مفید تا سال 409 یا 410 سه یا چهار سال پیش از وفات، روایاتی را به شاگردان خود املا می کرده است که شیخ طوسی در اواسط املای امالی، وارد مجلس شیخ مفید شده است.
دلالت روایت بر احتیاط درباره برادر دینی
به نظر می رسد؛ این روایت ارتباطی به لزوم احتیاط ندارد. در این روایت، برادر به دین تنزیل شده است نه دین به برادر. یعنی همانگونه که نمی گذاری دینت آسیب ببیند، نگذار برادر دینی ات، دچار آسیب شود. پس این روایت در مقام سفارش به رعایت درباره رعایت برادران دینی است نه سفارش درباره دین و در این روایت، احتیاط در دین مفروض گرفته شده و حکم به احتیاط در مورد برادر دینی شده است، اما در کجا احتیاط در دین لازم است باید از دلیل دیگر استفاده شود و این روایت از بیان آن ساکت است.
مؤید این سخن دو مطلب است:
به نظر می رسد این روایت، قطعه ای از روایت مفصلی باشد که در تحف العقول و بشاره المصطفی وارد شده است. در این روایت، مطلبی درباره احتیاط در دین وجود ندارد اما در چند مورد امر به رعایت برادر دینی دارد. مثلا وارد شده است: « يَا كُمَيْلُ الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ وَ لَا شَيْءَ آثَرُ عِنْدَ كُلِّ أَخٍ مِنْ أَخِيهِ يَا كُمَيْلُ إِنْ لَمْ تُحِبَّ أَخَاكَ فَلَسْتَ أَخَاهُ» بعید نیست این روایت نیز ادامه روایت تحف العقول باشد.
این معنا را با حاج آقای والد مطرح کردم و ایشان این معنا را اظهر دانستند و بیان کردند: در تنزیل باید شیء خفی به شیء جلی تنزیل شود و محافظت از دین روشن تر از محافظت از برادر دینی است. نه اینکه محافظت از برادری دینی روشن تر باشد.
در نتیجه در این روایت، برادر دینی به دین تنزیل شده و بیان شده هر میزان در دینت احتیاط می کنی در دین تنزیلی خود یعنی برادر دینی ات احتیاط کن. اما این که در چه مواردی احتیاط در دین لازم است، روایت نسبت به آن سکوت دارد و نمی توان از این روایت لزوم احتیاط در شبهات بدویه را نتیجه گرفت.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
آل عمران: 102
مفردات ألفاظ القرآن ؛ ص881
لسان العرب، ج15، ص: 401
لسان العرب ؛ ج15 ؛ ص402
الإسراء : 36
مباحث الأصول، ج3، ص: 397
عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية ؛ ج1 ؛ ص394
ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج2، ص: 444
تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ ج12، ص: 154 مجموعة ورام ؛ ج2 ؛ ص267 النُّعْمَانُ بْنُ بَشِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ ص وَ أَهْوَى النُّعْمَانُ بِإِصْبَعَيْهِ إِلَى أُذُنَيْهِ أَنَّ الْحَلَالَ بَيِّنٌ وَ الْحَرَامَ بَيِّنٌ وَ بَيْنَهُمَا مُشْتَبِهَاتٌ لَا يَعْلَمُهُنَّ كَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ فَمَنِ اتَّقَى الشُّبُهَاتِ اسْتَبْرَأَ لِدِينِهِ وَ عِرْضِهِ وَ مَنْ وَقَعَ فِي الشُّبُهَاتِ وَقَعَ فِي الْحَرَامِ كَالرَّاعِي يَرْعَى حَوْلَ الْحِمَى يُوشِكُ أَنْ يَرْتَعَ فِيهِ أَلَا وَ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى أَلَا وَ إِنَّ حِمَى اللَّهِ مَحَارِمُهُ أَلَا وَ إِنَّ لِلْجَسَدِ مُضْغَةً إِذَا صَلَحَتْ صَلَحَ الْجَسَدُ كُلُّهُ وَ إِذَا فَسَدَتْ فَسَدَ الْجَسَدُ كُلُّهُ أَلَا وَ هِيَ الْقَلْب
الأمالي (للطوسي)، النص، ص: 110 و الأمالي (للمفيد) ؛ النص ؛ ص283
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص398
قال لكميل بن زياد: (أخوك دينك فاحتط لدينك بما شئت) . فالاحتياط و إن وقع في هذا الحديث متعلّقا للأمر إلّا أنّه بقرينة توكيل مقدار الاحتياط إلى مشيئة المكلّف يفهم أنّ المقصود هو الأمر الاستحبابيّ، إذ لا معنى لكون المقدار الواجب موكولا أمره إلى المكلّف من حيث الزيادة و النقصان، إذن فكأنّ الحديث في مقام بيان أنّ الدين كالأخ أمر مهمّ، فبأيّ مرتبة تحتاط من أجله فهو أمر حسن، كما أنّ الاحتياط من أجل الأخ بأيّ مرتبة بلغ فهو أمر حسن، و لا أقلّ من الإجمال، بمعنى أنّ في الحديث احتمالين: أحدهما ما ذكرناه، و الآخر كون تعليق المقدار على المشيئة كنائيّا لا بمعناه المطابقي، و ذلك نظير قولك: (هذا أخوك، فإن شئت فاحفظه).
تحف العقول، النص، ص: 173 و بشارة المصطفى لشيعة المرتضى (ط - القديمة)، النص، ص: 26
1395.10.08
بسم الله الرحمن الرحیم
کلام شهید صدر درباره روایات احتیاط
شهید صدر استدلال به روایاتی که برای لزوم احتیاط در شبهات بدویه به آنها استدلال شده است را ناتمام دانسته و اکثر آنها را با توجه به نکات موجود در آنها، بی ارتباط با لزوم احتیاط می دانند. ایشان به هشت نکته در روایات اشاره می کند که علی سبیل منع الخلو در این روایات وجود دارد و ممکن است در برخی از طوائف، چند نکته از این نکات موجود باشد. در ادامه این نکات ذکر شده و مورد بررسی قرار می گیرد.
نکته اول: نبود رائحه الزام
در برخی از روایات، حتی اگر ارتباطی با احتیاط داشته باشد، رائحه الزام وجود ندارد. به عبارتی دیگر، کبرایی که از آن لزوم استفاده شود، وجود ندارد.
نکته دوم: دلالت بر عدم جواز استقلال از ائمه ع
برخی از روایات در مقام حاکم قرار دادن ائمه ع در فهم احکام و عدم اعتماد به ذوق شخصی است.
نکته سوم: اختصاص به تمکن از لقای امام ع
برخی، لزوم احتیاط را در فرض وجود امام ع بیان کرده است مانند مقبوله عمر بن حنظله بعد از بیان مرجّحات، امر به «ارجه حتی تلقی امامک» کرده است. حتی اگر امر به ارجاه، دال بر لزوم احتیاط باشد در خصوص فرض تمکن از لقای امام ع این امر وجود دارد.
نکته دیگری که در روایت عمر بن حنظله وجود دارد و مانع استدلال به آن بر لزوم احتیاط است، اختصاص آن به باب تنازع و جایی است که احتیاط در آن امکان ندارد. سوال در این روایت، درباره تنازع در دین و میراث و چگونگی قضاوت قاضی است. روشن است که مال مورد تنازع، متعلق به یکی از متنازعین است و احتیاط در آن امکان ندارد.
نکته چهارم: دلالت بر لزوم فحص و تعلم
برخی از این روایات نیز در مقام بیان لزوم فحص و تعلم است و ارتباطی به احتیاط ندارد.
نکته پنجم: دلالت بر حرمت قول به علم
برخی دیگر، در مقام بیان تحریم قول به غیر علم است به این معنا که فتوای بدون علم، حرام است. این روایات نمی تواند دال بر لزوم احتیاط باشد زیرا؛ در صورتی که اصولی افتای به اباحه واقعی بدهد، این روایات نافی عمل اوست در حالی که اصولی تنها افتا به اباحه ظاهری شرعی یا عقلی می دهد و بر این افتا علم دارد.
نکته ششم: دلالت بر حرمت حرکت بدون علم
برخی دیگر، دال بر آن است که در حرکت و جری عملی باید علم باشد. مانند این روایت: « مَنْ هَجَمَ عَلَى أَمْرٍ بِغَيْرِ عِلْمٍ جَدَعَ أَنْفَ نَفْسِهِ» «انف نفسه»
شهید صدر لحن خاصی در تفسیر این دسته از روایات دارد ولی تعبیر ما این است که نهایت مفاد این روایات لزوم علم به جواز ظاهری یا واقعی به حکم عقل و شرع، برای جواز حرکت است و دلالت بر لزوم تحصیل علم به جواز واقعی ندارد و اصولی در شبهات بدویه علم به اباحه شرعی یا عقلی دارد و افتای به اباحه می دارد و فتوای به اباحه با مضمون این روایت، تنافی ندارد.
نکته هفتم: عدم اخذ شک در موضوع روایت
در موضوع برخی دیگر، شبهه و شک اخذ نشده است. مثل «دع ما يريبك الى ما لا يريبك» روشن نیست این روایت، درباره امور شرعی باشد و امکان دارد معنای آن این باشد که مثلا در انتخاب دو تجارت که یکی قطعا بدون خطر و دیگری محتمل الخطر است، تجارت اول را انتخاب کن. بنابراین این روایت تنها بیان کننده قاعده و قانونی اخلاقی است.
این تقریب به نظر صحیح نیست زیرا؛ ناظر بودن شارع مقدس به امور غیر مرتبط با شرع، مستبعد است. اشکالی که به نظر بر استدلال به این روایت وجود دارد، آن است که ظهور متعلق در تعمیم و شمول آن نسبت به مواردی که علم به جواز و عدم لزوم احتیاط داریم، موجب از بین رفتن ظهور در الزام است. شبیه این بیان را مرحوم حاج شیخ در «اتقوا الله حق تقاته» دارند به این تقریب که اتقوا الله شامل مستحبات و واجبات است و از آنجا که تقوای در مستحبات واجب نیست یا باید از ظهور امر در وجوب رفع ید کرده و آن را حمل بر استحباب کنیم یا با تخصیص، مستحبات را از آیه خارج کنیم و چون تخصیص اولی نیست و استعمال امر در جامع، کثیر است، امر در این آیه به جامع مطلوبیت حمل می شود و لا اقل، اجمال داشته از آن وجوب استظهار نمی شود.
عدم اولویت تخصیص بر حمل بر استحباب
در دوران امر بین تصرف در ماده و تصرف در هیئت، بسیاری تصرف در ماده و تخصیص را به لحاظ جمع عرفی، مقدم بر تصرف در هیئت دانسته اند. مثلا در اکرم العالم و لا یجب اکرام زید العالم، تخصیص اکرم العالم به واسطه دلیل دوم، مقدم بر حمل اکرم العالم بر استحباب یا جامع مطلوبیت است.
اما قول صحیح آن است که قانون عامی وجود ندارد و باید اظهر را شناخت و آن را تقدیم داد و گاه تخصیص اظهر است و گاه حمل امر به استحباب یا جامع مطلوبیت، اظهر است.
در «دع ما یریبک الی ما لا یریبک» امکان دارد گفته شود: اطلاق و شمول حدیث نسبت به مستحبات به حدی قوی است که نمی توان مستحبات را از آن خارج کرد و باید در هیئت تصرف کرده و آن را حمل بر جامع مطلوبیت کرد و امکان دارد گفته شود: این ظهور به حدی نیست که موجب تقدیم تصرف در هیئت شود اما موجب اجمال شده و نمی توان از آن وجوب را استفاده کرد.
معنای ریب
در معنای ریب، این احتمال وجود دارد که مراد از آن، خطر مهم و احتمال امر الزامی و تحریم باشد. کما این که مریب، به کسی گفته می شود که کار خراب است. پس مراد از ما یریبک اضرار به نحو محرّم است. بنا براین احتمال، می توان به روایت بر لزوم احتیاط، استدلال کرد.
اما به نظر، «ریب» شامل ضرر دنیوی که شرعا حرام نیست، نیز می باشد. این روایت شبیه همان ضرب المثل فارسی است که گفته شده: «سری که درد نمی کند، دستمال نمی بندند.» این روایت بر آن دلالت دارد که در مواردی که انسان مردّد بین دو راه است که مثلا یکی حتما باز است و دیگری احتمال باز بودن را دارد، راه اول را انتخاب کند. ارتکاز عقلا در موارد تردید بین دو فعل نیز همین است و همین ارتکاز عقلا می تواند موجب استظهار عموم از روایت باشد. مطابق این بیان، روایت ارشاد به ترک راه محتمل الخطر است و لزوم یا استحباب ترک راه محتمل الخطر، وابسته به اثبات لزوم ترک خطر در رتبه سابق دارد. در نتیجه این روایت یا ارشاد به حکمی عقلی است یا امری مولوی و دال بر جامع مطلوبیت است و یا در آن اجمال وجود دارد و به هر حال نمی توان به آن بر لزوم احتیاط استدلال کرد.
معنای احتیاط
شهید صدر درباره معنای احتیاط می فرماید: احتیاط هر چند در اصطلاح به معنای ترک محتمل الحرمه و فعل محتمل الوجوب است اما در لغت به معنای اهتمام به شیء است و از حائط و دیوار اخذ شده و به معنای دیوار کشی دور دین مراد است. معنای اصلی احتیاط دیوار کشیدن است و این کنایه از اهتمام در امور دین است. مطابق این معنا، روایت «دع ما یریبک الی ما لا یریبک» دال بر نکته ای اخلاقی است و گاه این اهتمام در جایی که مصالح الزامیه دینیه فوت می شود، در حدّ وجوب خواهد بود و گاه در مواردی که مصالح فوت شده به این میزان اهمیت نیست، اهتمام الزامی نیست.
به عبارتی دیگر دین عنوان مشکّک و مقول به تشکیک است و شامل احکام الزامی و استحبابی است و اهتمام به احکام استحبابی واجب نیست.
معنایی که شهید صدر از احتیاط بیان کرده اند به نظر صحیح نیست. حاطه در لغت به معنای حفظه است و حائط نیز به این اعتبار که محافظ خانه، باغ یا زمین است، حائط گفته شده است. پس احتیاط به معنای حفظ است نه این که معنایی کنایی داشته باشد و از حائط گرفته شده باشد و احتاط لدینه به معنای احتفظ لدینه است.
مشکلی که شیوه شهید صدر در معانی لغت وجود دارد، اجتهاد در لغت است که شیوه و روشی صحیح نیست. برای رسیدن به معنا لغت باید به استعمالات و کتب لغت رجوع کرد.
نکته هشتم: احتیاط در موارد خاصه
برخی دیگر از روایات، وجوب احتیاط را در موارد خاصه بیان کرده است. مانند نامه حضرت امیر به عثمان بن حنیف و عتاب حضرت در پذیرش ولیمه. «أمّا بعد يا بن حنيف، فقد بلغني أنّ رجلا من فتية أهل البصرة دعاك إلى مأدبة فأسرعت إليها، تستطاب لك الألوان و تنقل إليك الجفان، و ما ظننت أنّك تحبيب إلى طعام قوم عائلهم مجفوّ و غنيّهم مدعوّ.» فانظر إلى ما تقضمه من هذا المقضم فما اشتبه عليك علمه فالفظه و ما أيقنت بطيب وجوهه فنل منه.» شهید صدر، مراد از اشتبه علیک علمه را اشتباه در حلال یا حرام بودن مال ندانسته بلکه مراد از آن را احتمال وجود مرتبه ای از رشوه دانسته است. در حقیقت انگیزه دعوت مشتبه است نه این مال مشتبه باشد. مطابق این معنا، این روایت اختصاص به مورد خاص دارد و یا بر هر حاکم و کارگزای یا حداقل در مورد کارگزاران امیر المؤمنین ع، دوری از این مراتب پایین رشوه و حتی احتمال آن، لازم است.
نحوه برخورد آیت الله سید اسماعیل صدر با احتمال رشوه
در کتاب دانشوران اصفهان، خلاصه کتابی از منبری های اصفهان چاپ شده است که در آن کتاب در شرح حال آقا سید اسماعیل صدر وارد شده است: ایشان ابتدا در اصفهان زندگی می کرده است. روزی یکی از تجار اصفهان ایشان را دعوت کرده و سفره مفصلی برای ایشان مهیا می کند. آقا سید اسماعیل صدر از میزبان می پرسد: سایر مهمان ها کجا هستند؟ او می گوید: تنها شما دعوت هستید و چون می دانستیم شما منش درویشی دارید، سفره مختصری برای شما مهیا کرده ایم و برای آقایان دیگر، سفره های مفصل تری آماده می کنیم. آقا سید اسماعیل صدر می گوید: هیچ کس شما را این سفره انداختن نهی نمی کند؟ روشن است که هدفی از این سفره وجود دارد و می خواهید در آینده از مهر اسماعیل استفاده کنید و مال یتیمی را بخورید یا در اموال مردم تصرّف کنید. شهری که در آن نهی از منکر نمی شود، ماندنی نیست.
ایشان شبانه و پیاده از شهر خارج می شوند و تا مورچه خور، می روند و از آنجا وسایل سفر را مهیا کرده عازم کاظمین می شوند.
خدایش رحمت کند. آقا سید اسماعیل صدر از لحاظ تقوا و دوری از شهرت طلبی مرد بسیار عجیبی بوده که خاطرات زیبایی از زندگی ایشان نقل شده است.
نقل شده است ایشان گاه عبا روی سر انداخته در درس مرحوم آخوند حاضر می شدند تا طلبه های درس خوان را شناسایی کنند و پول هایی که به دستشان می رسیده است را مخفیانه بین آنها تقسیم می کردند. به یکی از این اشخاص ایشان با واسطه مکرّر پول می فرستاده است و به واسطه سفارش کرده بود، که نباید معلوم شود من این پول را می فرستم. واسطه بعد از رساندن پول دیده بود، آن شخص به سید اسماعیل صدر ناسزا می گوید و واسطه به آن شخص می گوید: این پول ها را همیشه سید اسماعیل صدر برای شما می فرستد. بعد از این ماجرا، آقا سید اسماعیل صدر واسطه را عتاب می کند که چرا گفتی پول ها از طرف ماست؟
پدر ایشان آقا سید صدر الدین صدر نیز انسانی عجیب بوده است که شرح حالی خواندنی در تکمله امل الآمل دارد. در تکمله امل الآمل در مورد ایشان می نویسد: ایشان در نجف زندگی می کرده است و بسیار اهل بکاء بوده است. گاه در ماه رمضان بالای سر حضرت امیر ع آنقدر «الهی لا تؤدبنی بعقوبتک» گفته و اشک می ریخته که از هوش می رفته و ایشان را از حرم خارج می کردند.
سپس ایشان به اصفهان مهاجرت می کنند. در اصفهان در مجلسی روضه، یکی از شازده های قاجار با صورتی تراشیده وارد مجلس روضه می شود. ایشان شازده را نهی از منکر می کنند. صاحب خانه برای این که بحث را تمام می کند به منبری می گوید بالای منبر برود. ایشان می گوید: می ترسم با حضور این شازده ریش تراش در مجلس، سقف فرو بریزد و بلند می شود و از مجلس خارج می شود. بعد از خروج ایشان سقف خانه فرو می ریزد. بعد از این ماجرا هر جا بساط عیش و طربی بر پا می شده است، ایشان خادم خود را می فرستاده و با دیدن خادم و از ترس فرو ریختن سقف، بساط عیش و طرب جمع می شده است.
آقا سید اسماعیل صدر، مقلدان زیادی در هند داشته و یکی از راجوهای هند مقلد ایشان بوده است. این راجوی هندی همراه همسرش به نجف می آید و زن این راجو تقاضا می کند خانه مرجع تقلید خود را ببیند. عیال مرحوم آقا سید اسماعیل صدر با لباسی کهنه مشغول کار کردن در خانه بوده است. عیال راجو وارد خانه آقا سید اسماعیل صدر می شود و از عیال ایشان سراغ بی بی را می گیرد. عیال آقا سید اسماعیل صدر خجالت می کشد خود را معرفی کند و می گوید: بی بی خانه نیست. مرحوم سید اسماعیل صدر وقتی این قضیه را می شنود به خانه می آید و به همسرش می گوید: بله شما بی بی نیستید. بی بی کسی است که شب عروشی چادرش را می بخشد…
سایر روایات
شهید صدر سه دسته روایات را که امکان دارد به آنها بر لزوم احتیاط استدلال شود، بیان کرده است. الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه، اخبار تثلیث و روایتی که در شبهه تکلیفیه امر به احتیاط کرده است. در جلسه آینده در مورد کلام شهید صدر سخن خواهیم گفت.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
مباحث الأصول، ج3، ص: 397
همان؛ ص: 399
همان؛ ص: 400
همان؛ ص: 401
همان؛
الکافی؛ ج1، ص: 27
كنز الفوائد، ج1، ص: 351، وسائل الشيعة، ج27، ص: 167 ح 33506
مباحث الاصول؛ ج 3، ص: 402
درر الفوائد ( طبع قديم )، ج2، ص: 91
نامه 45 نهج البلاغه
آقا سید اسماعیل صدر، پدر آقا سید صدر الدین صدر و از مراجع تقلید بوده است که در کاظمین زندگی می کرده است.
1395.10.11
بسم الله الرحمن الرحیم
طوائف اخبار احتیاط
شهید صدر، هشت طائفه از روایاتی را که برای وجوب احتیاط در شبهات بدویه به آن تمسک شده را دال بر لزوم احتیاط نمی دانند. چند نکته در تکمیل و بررسی کلام صدر باید بیان شود.
دلالت برخی از روایات بر جامع محبوبیت
شهید صدر دسته ای از روایات را دال بر وجوب نمی دانند. به نظر می رسد خود مرحوم شیخ حر که در جلد 27 وسائل باب 12، این روایات را جمع کرده است معترف به آن است که برخی از روایات تنها دال بر مطلق رجحان است و در حاشیه وسائل فرموده: وجوب ترکیب رجحان فعل و منع از ترک است و برخی از این روایات رجحان و برخی دیگر مانند روایاتی که در آن تعبیر هلک و هلاکه و مانند آن وجود دارد، منع از ترک را اثبات می کند.
به نظر سبک استدلال شیخ حر، سبک لطیفی نیست زیرا جالب نیست روایاتی که اکثر آنها دال بر جامع است آورده شود و ادعا شود مثلا 50 روایت دال بر لزوم احتیاط است و تنها 10 روایت در این بین دال بر لزوم بوده و بقیه تنها دال بر رجحانی باشد که مخالفین نیز آن را قبول دارند. شیوه صحیح علمی تمرکز بر جهت خلاف است.
تصحیح دلالت بر وجوب مطابق برخی از مبانی
ممکن است بر مبانی برخی از متاخرین مانند محقق خویی بتوان دلالت این روایات بر وجوب را اثبات کرد. محقق خویی قائل به این مبناست که اگر اصل طلب ثابت شود و ترخیص در ترک اثبات نشود، عقل و عقلا حکم به لزوم امتثال می کند و در این مبنا لازم نیست منع از ترک اثبات شود. طبق این مبنا، این روایات دال بر اصل طلب است و ترخیصی نیز در ترک ثابت نشده است، پس دال بر وجوب است.
این نوع استدلال هر چند در آن مناقشه وجود دارد، اما استدلالی فنی است که قابلیت بیان را دارد.
دلالت برخی از روایات بر استحباب
بیان شد برخی از روایات دال بر مطلق رجحان و طلب است اما برخی دیگر، صرفا بیان کننده مطلق رجحان نیستند بلکه دال بر استحباب هستند. مثل « أَوْرَعُ النَّاسِ مَنْ وَقَفَ عِنْدَ الشُّبْهَه» روشن به نظر می رسد که اورع بودن واجب نیست پس این روایت نه تنها دال بر وجوب نیست بلکه خود همین روایت، دال بر استحباب و نافی کلام اخباری است.
مرحوم شیخ حر در فوائد طوسیه، فائده مفصلی در رد اباحه و اثبات احتیاط بیان کرده و به آیات و روایات متعددی تمسک کرده است. ایشان با ذکر برخی از روایات و ارجاع برخی دیگر به وسائل، ذیل برخی از آنها وجه استدلال را بیان کرده است. ذیل روایت اورع الناس، بیان می کند: «و قد ثبت وجوب الورع بالتواتر»
به نظر این سخن صحیح نیست و ناشی از خلط بین وجوب ورع و وجوب اورعیت است. بر فرض ورع واجب باشد، اما روشن است اورعیت وجوب ندارد. در ثانی ایشان هیچ اشاره ای به روایات متواتر مورد ادعا ندارند و روشن نیست، مراد ایشان از روایات متواتر چیست.
تمسک شیخ حر به سیاق برای اثبات وجوب
شیخ حر ذیل روایت دیگری که در آن اورع الناس وارد شده «أورع الناس من وقف عند الشبهة و أعبد الناس من أقام الفرائض و أزهد الناس من ترك الحرام» بیان کرده به قرینه سایر فقرات روایات دال بر وجوب است. زیرا اقامه فرائض و ترک حرام واجب است.
عدم قرینیت سیاق بر وجوب
اما مجرد این که چند فقره واجب باشد دال بر وجوب فقره مورد بحث نیست. زمانی می توان وجوب احتیاط را از این روایت اثبات کرد که تنافی و تضادی بیان فقرات روایت وجود داشته باشد و صحیح نباشد که فقره ای دال بر وجوب و فقره ای دیگر دال بر استحباب باشد و مجرد عطف امر واجب به وقوف عند الشبهه، قرینیت بر وجوب ندارد. پس این روایت بیان می کند بالاترین عبادت، اقامه فرائض و بالاترین زهد ترک حرام است و دلیل نمی شود وقوف در شبهات نیز واجب باشد.
دلالت برخی از روایات بر وجوب تعلّم
شهید صدر طائفه چهارمی را بیان کردند که برخی وجوب فحص و تعلم را می رساند. آقای هاشمی به روایات آدرس نداده ولی آقای حائری آدرسی داده که با روایت «لَوَدِدْتُ أَنَّ أَصْحَابِي ضُرِبَتْ رُءُوسُهُمْ بِالسِّيَاطِ حَتَّى يَتَفَقَّهُوا.» منطبق است.
اما آیا کسی به این روایات بر لزوم احتیاط تمسک کرده است. علی القاعده شهید ناظر به روایات ج 27 وسائل باب 12 کتاب القضاست چون جامع ترین روایاتی که در باب احتیاط جمع شده است در همین باب وسائل است. پس باید یکی از این روایات مورد نظر ایشان باشد. به مراجعه به روایات این باب به نظر می رسد شهید صدر ناظر به روایت « إِذَا عَلِمَتْ أَنَّ عَلَيْهَا الْعِدَّةَ وَ لَمْ تَعْلَمْ كَمْ هِيَ فَقَدْ ثَبَتَتْ عَلَيْهَا الْحُجَّةُ فَتَسْأَلُ حَتَّى تَعْلَمَ.» است. است. این روایت در باب 12 و حدیث شماره 34 وارد شده است که متن آن نیازمند توضیح است.
توضیح روایت ثبتت علیها الحجه
در این روایت جمله شرطیه ای به کار رفته که شرط آن علم به عده است. پس چگونه در شبهه بدویه به آن استدلال شده است؟
به نظر می رسد اتمام حجت در این روایت به مناط علم اجمالی نیست زیرا علم اجمالی دائر مدار اقل و اکثر است و روشن است که در علم اجمالی مردّد بین اقل و اکثر، احتیاط لازم نیست. از سویی دیگر ناظر به علم اجمالی مردد بین احکام زمان عده و احکام بعد از زمان عده نیست زیرا این نوع علم اجمالی بر خلاف ظهور عرفی است و از طرفی دیگر مثبت لزوم عده نیست.
به نظر می رسد، بر خلاف کلام شیخ حر، «ثبتت علیها الحجه» به معنای لزوم احتیاط نیست و تنها مقدمه ای برای بیان لزوم فحص است. این روایت درباره زنی است که با علم به اصل عده در شرایط و میزان عده شک دارد و چون التفات برای او حاصل شده، تعلم بر او لازم می شود. ثبوت حجت بر او نیز از باب وجود التفات و خروج از حالت غفلت است و در حقیقیت ثبوت حجت به علت خروج از غیر مقدور بودن است.
این احتمال نیز وجود دارد که حتی روایت ناظر به علم زن به عده بر شخص خود نباشد و تنها در مورد زنی است که می داند فی الجمله در شریعت عده ای وجود دارد. این زن با توجه به التفات و خروج از غفلت قابل خطاب است و فحص و تعلّم بر او لازم است.
در نتیجه طبق هر یک از دو احتمال همانگونه که شهید صدر نیز فرموده است، روایت ارتباطی به لزوم احتیاط در شبهات بدویه ندارد. تعیین وجه ثبوت حجت بر زن، نکته ای فقه الحدیثی و برای فهم حدیث است و به هر حال تعیین وجه ثبوت حجت، در استدلال به این روایت بر لزوم احتیاط، تأثیر گذار نیست.
روایاتی که نیازمند بحث بیش تر است
شهید صدر سه دسته روایات را که بحث بیش تر و جدی تری دارند، جدا مطرح و بررسی کرده است: روایاتی که بیان کرده: «الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه»، اخبار تثلیث و اخباری که امر به احتیاط در شبهات تکلیفیه کرده و مثالش را شبهه حکمیه قرار داده است.
اخبار وقوف عند الشبهه
الوقوف عند الشبهه در هر سه دسته مذکور وجود دارد و برای معنا کردن این فقره باید به تمام این روایت دقت داشت. اما مراد از دسته اول در کلام شهید صدر روایاتی است که در آن تثلیث و امر به احتیاط در شبهات تکلیفیه وارد نشده است.
روایت ابی سعید یا ابی شیبه زهری
اولین روایت از اخبار تثلیث، روایت ابی سعید زهری است.
الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ وَ تَرْكُكَ حَدِيثاً لَمْ تُرْوَهُ خَيْرٌ مِنْ رِوَايَتِكَ حَدِيثاً لَمْ تُحْصِهِ
این روایت در کتاب الزهد صفحه 20 وارد شده اما در آن به جای ابی سعید، ابی شبیه الزهری است. در کتاب الزهد با سند «علی بن نعمان عن ابن مسکان عن داود بن فرقد عن أبی شیبه الزّهری عن احدهما علیهم السلام» روایتی نقل شده و ذیل آن روایت وارد شده است: «و قال الوقوف عند الشبهه خیرٌ من الاقتحام فی الهلکه». در محاسن جلد 1 صفحه 215 حدیث 102 همین روایت با تعبیر ابی سعید الزهری وارد شده است: «عن أبیه عن علی بن نعمان عن ابن مسکان عن داود بن فرقد عن أبی سعید الزّهری عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ أَوْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ وَ تَرْكُكَ حَدِيثاً لَمْ تُرْوَهُ خَيْرٌ مِنْ رِوَايَتِكَ حَدِيثاً لَمْ تُحْصِهِ«. در کافی هم جلد 1 صفحه 50 حدیث 9 از طریق «محمد بن یحیی عن احمد بن محمد بن عیسی عن علی بن نعمان» روایت را با همین سند نقل کرده و از أبی جعفر روایت نقل شده است.
در این سند، همه ثقه هستند غیر از ابی شبیه یا ابی سعید الزهری که توثیق ندارد.
ابی شیبه یا ابی سعید؟
بنده در توضیح الاسناد ج 2 ص 14 استظهار کردم ابی سعید نسخه صحیح است. ولی به نظر می رسد ابی شبیه صحیح تر بوده و ابی سعید محرّف باشد. علت این سخن دو مقدمه است.
سند مذکور در این روایت در موارد متعددی وارد شده است و در غالب این موارد ابی شیبه وجود دارد. در برخی از این اسناد، داود بن فرقد، در برخی دیگر داود بن ابی یزید، در برخی دیگر داود بن فرقد ابی یزید و در برخی دیگر داود به صورت مطلق وارد شده که در همگی همان داود بن فرقد مراد است. در برخی نیز عن ابی جعفر ع روایت نقل شده، در برخی از احدهما ع و در برخی دیگر از ابی جعفر و ابی عبد الله ع روایت نقل شده است. البته برخی از این روایات تکراری است که موارد تکراری جدا نشده است.
سند های مذکور از این قرار است:
کتاب الزهد؛ صفحه 5 « عَلِيُّ بْنُ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِي شَيْبَةَ الزُّهْرِيِّ عَنْ أَحَدِهِمَا ع»
کتاب الزهد؛ صفحه 19 حدیث 41 « عَلِيُّ بْنُ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِي شَيْبَةَ الزُّهْرِيِّ عَنْ أَحَدِهِمَا ع» همین روایت در امالی مفید مجلس 23، حدیث 7 وارد شده که به جای ابی شیبه، ابی سعید آمده است.
کتاب الزهد؛ صفحه 78، حدیث 211 « عَلِيُّ بْنُ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ أَبِي يَزِيدَ عَنْ أَبِي شَيْبَةَ الزُّهْرِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع»
کتاب الزهد؛ صفحه 106، حدیث 289 « عَلِيُّ بْنُ النُّعْمَانِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ أَبِي يَزِيدَ عَنْ أَبِي شَيْبَةَ الزُّهْرِيِّ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ:» ظاهرا در این سند ابن مسکان سقط شده است.
الکافی؛ جلد 1، صفحه 82، حدیث 6 « عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ لزُّهْرِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع»
الکافی؛ جلد 3، صفحه 257، حدیث 27 « ٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ أَبِي يَزِيدَ «6» عَنِ ابْنِ أَبِي شَيْبَةَ الزُّهْرِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع»
الکافی؛ جلد 5، صفحه 56، حدیث 4 « عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الزُّهْرِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع»
امالی صدوق؛ مجلس 54، حدیث 18 « عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِي شَيْبَةَ الزُّهْرِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْبَاقِرِ ع»
عقاب الاعمال؛ صفحه 269 « عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي شَيْبَةَ الزُّهْرِيِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع»
الخصال؛ جلد 1، صفحه 38، حدیث 20 « عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِي شَيْبَةَ الزُّهْرِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع»
معانی الاخبار؛ صفحه 185، حدیث 1 « عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِي شَيْبَةَ عَنِ الزُّهْرِيِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْبَاقِرِ ع»
با دقت در این موارد روشن می شود، در اکثر آنها ابی شیبه وارد شده است نه ابی سعید.
2. مقدمه دوم در اثبات صحت نسخه ابی شیبه، توجه به قانون عام تبدیل نا مأنوس با مأنوس در باب تحریف است. هر چند هیچ یک از ابی سعید الزهری و ابی شیبه الزهری با نام کامل، مأنوس نیستند اما سعید مأنوس تر و پر تکرار تر از شیبه است و با توجه به قواعد باب تحریف، تحریف شیبه به سعید مناسب تر است.
اما به هر حال ابی سعید یا ابی شیبه توثیقی ندارند و رجالی ناشناخته است مگر آنکه با نقل عبد الله بن مسکان که از اصحاب اجماع است، او را توثیق کنیم به بیان توثیق مشایخ اصحاب اجماع یا روایت را تصحیح کنیم به بیان صحت روایات اصحاب اجماع. اما به نظر از اجماع منقول بر تصحیح اصحاب اجماع تنها توثیق آنها به دست می آید نه بیش از آن.
در کتب عامه ابی سعید الزهری وارد شده است که نام کامل او ابو سعید عبد الرحمن بن احمد بن حامد الزّهری است. اما این شخص با راوی مورد بحث ما کاملا متفاوت است زیرا این شخص متوفی سال 374 است و در کتاب القند فی ذکر علماء السمرقند صفحه 361، شرح حال او وارد شده است.
پس روایت از جهت سندی قابل اعتماد نیست اما این متن سند های متعدد دارد و از مجموع این سند ها اطمینان به متن حاصل می شود.
در جلسه آینده سایر نقل های اخبار وقوف عند الشبهه را بیان و بررسی خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
وسائل الشيعة ؛ ج27 ؛ ص154
الوجوب مركب من رجحان الفعل و المنع من الترك، و بعض هذه الأخبار دالة على القيد الأول و بعضها عليهما كما تضمن التهديد و الوعيد بالهلاك و الكفر و العذاب و التصريح بالوجوب و تحريم الترك إلى غير ذلك ممّا يأتي، و كذا أكثر الواجبات وردت بعض نصوصها دالة على الرجحان و بعضها عليها و على المنع من الترك، و كذا نصوص المحرمات" منه رحمه اللّه".
تحف العقول ؛ النص ؛ ص489 و وسائل الشيعة، ج27، ص: 162 ح 29 و 38
وَ قَالَ ع أَوْرَعُ النَّاسِ مَنْ وَقَفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ أَعْبَدُ النَّاسِ مَنْ أَقَامَ عَلَى الْفَرَائِضِ أَزْهَدُ النَّاسِ مَنْ تَرَكَ الْحَرَامَ أَشَدُّ النَّاسِ اجْتِهَاداً مَنْ تَرَكَ الذُّنُوبَ.
فائده 96 از ص 472 تا 510 الفوائد الطوسیه
الفوائد الطوسیه؛ ص: 472
الفوائد الطوسية؛ ص: 502 و دلالته على الوجوب ظاهرة مع ملاحظة باقي الفقرات.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص31
مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَوَدِدْتُ أَنَّ أَصْحَابِي ضُرِبَتْ رُءُوسُهُمْ بِالسِّيَاطِ حَتَّى يَتَفَقَّهُوا.
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص401
راجع جامع أحاديث الشيعة ج 1، ب 1 من المقدّمات خاصّة الحديث 25، ص 94 بحسب الطبعة الجديدة
وسائل الشیعه؛ ج 27، ص: 164، ح 34
مباحث الأصول، ج3، ص: 407
المحاسن ؛ ج1 ؛ ص215
عَلِيُّ بْنُ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِي شَيْبَةَ الزُّهْرِيِّ عَنْ أَحَدِهِمَا ع أَنَّهُ قَالَ: وَيْلٌ لِمَنْ لَا يَدِينُ اللَّهَ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ قَالَ وَ مَنْ قَالَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ فَلَنْ يَلِجَ مَلَكُوتَ السَّمَاءِ حَتَّى يُتِمَّ قَوْلَهُ بِعَمَلٍ صَالِحٍ وَ لَا دِينَ لِمَنْ دَانَ اللَّهَ بِغَيْرِ إِمَامٍ عَادِلٍ وَ لَا دِينَ لِمَنْ دَانَ اللَّهَ بِطَاعَةِ ظَالِمٍ وَ قَالَ كُلُّ قَوْمٍ أَلْهَاهُمُ التَّكَاثُرُ حَتَّى زَارُوا الْمَقَابِرَ قَالَ وَ مَنْ أَحْسَنَ وَ لَمْ يُسِئْ خَيْرٌ مِمَّنْ أَحْسَنَ وَ أَسَاءَ وَ مَنْ أَحْسَنَ وَ أَسَاءَ خَيْرٌ مِمَّنْ أَسَاءَ وَ لَمْ يُحْسِنُ وَ قَالَ الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَة
الأمالي (للمفيد) ؛ النص ؛ ص184
وَ بِالْإِسْنَادِ الْأَوَّلِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الزُّهْرِيِّ عَنْ أَحَدِهِمَا ع أَنَّهُ قَالَ: وَيْلٌ لِقَوْمٍ لَا يَدِينُونَ اللَّهَ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ قَالَ مَنْ قَالَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ فَلَنْ يَلِجَ مَلَكُوتَ السَّمَاءِ حَتَّى يُتِمَّ قَوْلَهُ بِعَمَلٍ صَالِحٍ وَ لَا دِينَ لِمَنْ دَانَ اللَّهَ بِتَقْوِيَةِ بَاطِلٍ وَ لَا دِينَ لِمَنْ دَانَ اللَّهَ بِطَاعَةِ الظَّالِمِ ثُمَّ قَالَ وَ كُلُّ الْقَوْمِ أَلْهَاهُمُ التَّكَاثُرُ حَتَّى زَارُوا الْمَقَابِرَ
الأمالي( للصدوق)، النص، ص: 337
1395.10.12
بسم الله الرحمن الرحیم
روایت الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه
سخن در روایت الوقوف عند الشبهه خیرٌ من الاقتحام و بررسی تمسک به آن بر لزوم احتیاط بود. این تعبیر در چند روایت وارد شده است:
روایت ابی سعید یا ابی شیبه الزهری
« الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ وَ تَرْكُكَ حَدِيثاً لَمْ تُرْوَهُ خَيْرٌ مِنْ رِوَايَتِكَ حَدِيثاً لَمْ تُحْصِهِ»
روایت سکونی
تفسیر عیاشی؛ جلد 1، صفحه 8، حدیث 2 «عن اسماعیل بن ابی زیاد السکونی عن أبی جعفر عن أبیه عن علیٍّ قال: الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ وَ تَرْكُكَ حَدِيثاً لَمْ تُرْوَهُ خَيْرٌ مِنْ رِوَايَتِكَ حَدِيثاً لَمْ تُحْصِهِ إن على كل حق حقيقة و على كل صواب نورا فما وافق كتاب الله فخذوا به و ما خالف كتاب الله فدعوه» در این نقل، ابی جعفر محرّف جعفر است زیرا نه تنها مکرّر سکونی از امام صادق ع با تعبیر جعفر یاد می کند بلکه همین روایت در رساله المهر مرحوم شیخ مفید وارد شده و شیخ مفید پس از نقل روایت، سند را ذکر کرده که در آن، سکونی از جعفر بن محمد ص روایت کرده است. « حدثنا به عن السكوني عن جعفر بن محمد عن أبيه عن جده عن علي ع» علت تحریم جعفر به ابی جعفر، نامأنوس بودن تعبیر ابی جعفر در عصور متأخّر است.
روایت عبد الاعلی
در تفسیر عیاشی؛ جلد 2، صفحه 115، حدیث 150 « عن عبد الأعلى قال سألت أبا عبد الله ع عن قول الله: «وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ- حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ» قال: حتى يعرفهم ما يرضيه و ما يسخطه- ثم قال أما أنا أنكرنا لمؤمن- بما لا يعذر الله الناس بجهالة، و الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة- و ترك رواية حديث لم تحفظ خير لك- من رواية حديث لم تحصى، إن على كل حق حقيقة و على كل ثواب نورا: فما وافق كتاب الله فخذوه- و ما خالف كتاب الله فدعوه، و لن يدعه كثير من أهل هذا العالم .» ظاهرا «لم تحفظ» به قرینه ذکر روایت و ضمیر مخاطب «لک» فعل معلوم است و «لمتحصی» نیز باید «لم تحص» به جزم باشد و در هر دو فعل، مفعول محذوف است. ثواب نیز با صاد صحیح است. این روایت می تواند در بحث معنای تقوا، مفید باشد. بیان شد شهید مطهری استعمال تقوا به معنای اجتناب را انکار کردند در حالی که «ما یتّقون» در این روایت به معنای اجتناب و ناظر به مقام عمل است و ظاهرا، به معنای ترس و خودنگهداشتن نیست.
روایت عمر بن حنظله
ذیل روایت عمر بن حنظله در مرجحات: « اذا کان ذلک فَأَرْجِهِ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ.»
روایت مسعده بن زیاد
روایت مسعده بن زیاد در تهذیب؛ جلد 7، صفحه 474، حدیث 112: « عَنْهُ (محمد بن احمد بن یحیی) عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ ع أَنَّ النَّبِيَّ ص قَالَ: لَا تُجَامِعُوا فِي النِّكَاحِ عَلَى الشُّبْهَةِ يَقُولُ إِذَا بَلَغَكَ أَنَّكَ قَدْ رَضَعْتَ مِنْ لَبَنِهَا وَ أَنَّهَا لَكَ مَحْرَمٌ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ.»
از بین این روایات، روایت مسعده بن زیاد بدون تردید صحیح است و روایت عمر بن حنظله نیز بنا بر تحقیق صحیح است. از سویی دیگر، ورود پنج روایت به یک مضمون موجب اطمینان به متن روایت است.
کلام شهید صدر
شهید صدر این دسته را مجزا از سایر روایات بحث کرده و می فرماید: به این روایت بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه استدلال شده اما از جهات مختلف تمسک به آن اشکال دارد. علت تمسک به این روایت بر لزوم احتیاط، معنا کردن الفاظ موجود در روایت طبق اصطلاح اصولی و مأنوسات است در حالی که دقت در معنای الفاظ روایت، روشن می کند نمی توان به این روایت بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه تمسک جست.
در این روایت وقوف در مقابل اقتحام قرار گرفته است. وقوف به معنای احجام و اعراض کردن نیست بلکه به معنای تأمل، تریّث و نثبّت در کار است. اقتحام نیز به معنای بی گدار به آب زدن است. به کسی که در وسط راه می ایستد، واقف گویند اما به کسی که از راه بر می گردد، واقف گفته نمی شود. پس وقوف یعنی کار همراه با تأمل و سنجیدن عواقب کار و این مطلب نیز مطلب حقی است که لازم است اقدامات انسان سنجیده و با فکر باشد.
ایشان در اشکال دوم بیان می کنند: اصولیون شبهه را به معنای شک گرفته شده اند اما شبهه در لغت به معنای شبه و مانند است و استعمال شبهه در شک نیز به این اعتبار است که شباهت موجب تردید است. در ادامه ایشان به روایاتی تمسک می کنند که مراد از شبهه شباهت است.
در وصیت حضرت امیر ع به فرزندش امام حسن ع وارد شده است: « وَ إِنَّمَا سُمِّيَتِ الشُّبْهَةُ شُبْهَةً لِأَنَّهَا تُشْبِهُ الْحَقَّ فَأَمَّا أَوْلِيَاءُ اللَّهِ فَضِيَاؤُهُمْ فِيهَا الْيَقِينُ وَ دَلِيلُهُمْ سَمْتُ الْهُدَى وَ أَمَّا أَعْدَاءُ اللَّهِ فَدُعَاؤُهُمْ فِيهَا الضَّلَالُ وَ دَلِيلُهُمُ الْعَمَى فَمَا يَنْجُو مِنَ الْمَوْتِ مَنْ خَافَهُ وَ لَا يُعْطَى الْبَقَاءَ مَنْ أَحَبَّه»
از این روایت و مانند آن برداشت می شود که شبهه شبیه حق است و ظاهری حق گونه دارد و همین شباهت موجب اشتباه، اغراء و تدلیس مردم است. ایشان می فرماید: « إذن فمن المحتمل قويّا أن يكون المعنى الأصلي للشبهة منحصرا في المثل و المشابهة، هذا من الناحية اللغويّة»
ایشان در ادامه می فرماید: بسیاری از دعوات باطله شبهه هستند زیرا صورتی حق و واقعی باطل دارند مانند دعوت وهابیت به نام دعوت به توحید خالص و اسلام ناب مطرح شده در حالی که در واقع به هدف تهی کردن اسلام از مفاهیم است. دعوت فراماسونری نیز از همین باب است.
ایشان به روایاتی که شبهه را از شیطان دانسته تمسک کرده است. شبهه به این معنا که بیان شد، از شیطان است و شک از شیطان نیست. بله امکان دارد شک نیز به یک معنا، از شیطان باشد. به این معنا که منشأ شک ما در احکام غاصبین خلافت که مظاهر شیطان روی زمین بوده و با وسوسه شیطان، حق ائمه ع را سلب کرده و مانع بیان احکام توسط آنها و رسیدن احکام به ما و در نتیجه موجب ایجاد شک برای ما شده اند. اما این بر خلاف ظاهر نسبت شبهه به شیطان است و مراد از شبهه از شیطان است، این است که شیطان با تدلیس، اظهار های نادرست، تزیین و زیبا جلوه دادن که از کار های شیطان است، امری باطل را صواب و امری غیر واقعی را واقعی نشان داده است. در قرآن نیز وارد شده است: « زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمالَهُمْ»
ایشان در ادامه روایتی را از امام باقر ع نقل کرده است: « قال جدی رسول الله ص: أَيُّهَا النَّاسُ حَلَالِي حَلَالٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامِي حَرَامٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ أَلَا وَ قَدْ بَيَّنَهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي الْكِتَابِ وَ بَيَّنْتُهُمَا لَكُمْ فِي سِيرَتِي وَ سُنَّتِي وَ بَيْنَهُمَا شُبُهَاتٌ مِنَ الشَّيْطَانِ وَ بِدَعٌ بَعْدِي مَنْ تَرَكَهَا صَلَحَ لَهُ أَمْرُ دِينِهِ وَ صَلَحَتْ لَهُ مُرُوءَتُهُ وَ عِرْضُهُ» در این روایت، شبهه در کنار بدعت قرار گرفته است و شک در حرمت شرب تتن مثلا، بدعت نیست.
ایشان مؤید دیگری بر معنای شبهه می آورد: « يَا أَبَا ذَرٍّ إِنَّ الْمُتَّقِينَ الَّذِينَ يَتَّقُونَ اللَّهَ مِنَ الشَّيْءِ الَّذِي لَا يُتَّقَى مِنْهُ خَوْفاً مِنَ الدُّخُولِ فِي الشُّبْه» مراد از شبهه در این حدیث، مشکوک الحرمه نیست چون ارتکاب مشکوک الحرمه محذور احتمالی نیست به خصوص آنکه در این روایت تعبیر دخول در شبهه وارد شده نه ارتکاب شبهه. معنای روایت این است که متقین از اموری که در ظاهر جایز است و به میزانی که مجوّز شرعی داشته باشد، دلیل بر صلاح آن وجود دارد، دوری می کنند زیرا این احتمال را می دهند که باطنی باطل و ظاهری فریبنده داشته باشد کما اینکه شبهه در بدو امر، ظاهری خوب دارد.
ایشان در انتها استظهار می کند، شبهه آن چیزی است که در ظاهر دلائل رشد و هدایت وجود دارد اما در واقع باطل است. انسان در مواجهه با شبهه نباید بر آن اعتماد کند و حتی نباید آن را انکار کند زیرا این امکان وجود دارد که واقعا حق باشد بلکه باید در مورد آن تأمل، وقوف و تحقیق داشته باشد و این سخن، سخنی حق است اما ارتباطی به احتیاط در شبهات بدویه ندارد.
بررسی کلام شهید صدر
در بررسی کلام شهید صدر چند نکته به نظر می رسد که در ادامه بیان می گردد.
مستقل نبودن اشکال دوم
به نظر می رسد، اشکال دوم ایشان باید مکمل اشکال اول باشد. زیرا اگر اشکال اول وارد نبوده و وقوف به معنای توقف و احتیاط باشد، صرف این که شبهه به معنای حق نما و چیزی که ظاهری حق و واقعی باطل دارد، باشد موجب عدم لزوم احتیاط در شبهات بدویه نیست. زیرا روشن است مراد از شبهه مواردی است که احتمال شبهه بودن در آن وجود دارد چه آنکه در صورت علم به شبهه بودن و علم به آن که این شبیه الحق است و حق نیست، مانع پیروی از آن و عمل مطابق آن است. پس شبهه در این روایت به معنای چیزی است که احتمال شبیه الحق بودن در آن وجود دارد و بازهم به معنای شک خواهد بود. خود ایشان نیز این گونه بیان می کند: « تحتمل كونه مغريا و ملبّسا» بنابراین اگر معنای وقوف، احتیاط باشد صرف بیان معنای شبهه سبب عدم جواز تمسک به روایت بر لزوم احتیاط نیست و روایت دال بر احتیاط در موارد مشکوک است. در مواردی که روایتی بر جواز وارد شده که احتمال صحت آن وجود دارد، این احتمال وجود دارد که این روایت شبیه حق باشد و حق نباشد. پس در این موارد باید احتیاط کرد و به روایت مجوّزه اخذ نکرد.
اما در صورتی که وقوف به معنای احتیاط نباشد و به معنای تأمل، تریّث و تثبّت و تحقیق باشد، استدلال به این روایت تام نخواهد بود. پس اشکال دوم بدون ضمیمه اشکال اول سودمند نیست.
بررسی معنای اقتحام
ایشان اقتحام را که در مقابل وقوف به کار رفته به معنای دخول بدون فکر و تأمل در کار معنا کرده است و شواهدی را بر آن اقامه کردند.
اما اقتحام دقیقا به معنایی که ایشان بیان کرده، نیست. مجموعا به نظر می رسد، اقتحام به معنای پرت کردن در خطری که انسان در آن هنگام به آن خطر واقف نیست و مثلا به پریدن در استخر برای کسی که شنا بلد نیست، اقتحام صدق می کند. راغب اقتحام را این گونه معنا کرده است: « الِاقْتِحَامُ: توسّط شدّة مخيفة» اقتحام گاه به معنای قَحَمَ، یعنی پرتاب کردن معنا شده و گاه مطاوعه آن و به معنای پرتاب شدن، ترجمه شده است.
از سویی دیگر در این روایت، بیان نشده: الوقوف عند الشبهه خیرٌ من الاقتحام فی الشبهه. بلکه خیرٌ من الاقتحام فی الهلکه بیان شده است.
پس مراد از اقتحام در هلاکت آن است که انسان کاری انجام دهد که از روی نا آگاهی داخل در هلاکت شود و خود را هلاک کند و در موارد شک در حرمت، اقتحام در هلاکت صادق است زیرا یا این عمل واقعا حرام است که هلاکت تحقق یافته است یا واقعا این امر حرام نیست اما با تکرّر انجام مشتبهات، نفس انسان عادت کرده و انسان را وارد محرّمات مسلّم خواهد کرد. که این احتمال از برخی از روایات نیز برداشت می شود.
بررسی معنای وقوف
شهید صدر وقوف را به معنای تأمل و تحقیق ترجمه کرده است اما به نظر این معنا مخالف اطلاق وقوف است. اطلاق وقوف عند الشبهه مقتضی آن است که ما دامی که شبهه وجود دارد، باید توقف صورت گیرد و ترجمه وقوف به لحظه ای درنگ و تأمل، قید زدن به اطلاق وقف است. به عنوان نمونه توقف یک لحظه و بعد حرکت مقابل چراغ قرمز چشمک زن، مقیّد کردن توقف است. به همین خاطر توقف مقابل چراغ قرمز راهنمایی به توقف کامل ما دامی که چراغ قرمز است، تفسیر می شود و تفسیر به توقف یک لحظه در این مورد صحیح نیست.
با توجه به دو نکته ای که بیان شد، توقف در مقابل حرکت کردن و حرکت کردن کنایه از عمل است و چون در روایت اقتحام فی الهلکه بیان شده نه اقتحام فی الشبهه، مراد اقتحام احتمالی است نه قطعی. از سویی دیگر معنای وقوف به لحظه ای تأمل و درنگ، بر خلاف اطلاق وقوف است. پس معنای روایت آن است که برای جلوگیری از اقتحام ناخواسته و بدون توجه در هلاکت، در شبهات توقف کنید و به شبهات عمل نکنید و اگر توقف نکنید و لو احتمالا در هلاکت واقع خواهید شد.
پیش از بررسی معنای شبهه، نکته ای کلی را در نحوه استظهار معنای لغت بیان می کنیم.
لوازم استظهار معنای لغت
در روش شهید صدر گاه اجتهاد در لغت مشاهده می شود و از معنای ریشه برای مشتق معنایی را استنباط می کنند در حالی که در بسیاری از موارد ریشه تنها مصحّح استعمال مشتق و موجب تناسب استعمال مشتق در معنایی خاص است. بررسی معنای لغت، نیازمند رجوع به کتب لغت و استعمالات دارد و باید خود مشتق در کتب لغت و استعمالات مشاهده شود که خوشبختانه شهید صدر در این مورد سعی بر رجوع به استعمالات داشته و برخی از استعمالات را نیز بیان کرده است. اما این میزان استعمالات کافی نیست و باید به موارد استعمال بیشتری رجوع کرد. به هر حال هر چند ریشه شبهه از شبه و به معنای مثل و مشابهت است اما این دلیل بر آن نیست که شبهه نیز به همان معنا باشد.
پس معنای مشتق می تواند از معنای ریشه متفاوت باشد و صرف این که ریشه به معنایی است سبب آن نیست که مشتق نیز به همان معنا باشد. استعمال مشتق در یک معنا نیازمند تناسب معنا با ریشه است اما لازمه این، وحدت معنا نیست. مثلا سریر به معنای تخت است و به این تناسب که نشستن روی تخت مثلا موجب سرور و شادی است، به تخت سریر اطلاق شده است اما سریر به معنای چیزی که موجب شادی است، نیست بلکه به معنای تخت است.
در جلسه آینده معنای شبهه را از نظر لغت و هم چنین استعمالات روایی آن بررسی خواهیم کرد و بررسی خواهیم کرد که معنایی که شهید صدر بیان کرده، در هر پنج روایتی که الوقوف عند الشبهه خیرٌ من الاقتحام فی الهلکه در آن وارد شده، صحیح است یا خیر؟
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
المحاسن ؛ ج1 ؛ ص215
رسالة في المهر ؛ ص30
قال مولانا أمير المؤمنين ع الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة و تركك حديثا لم تروه خير من روايتك حديثا لم تحصه إن على كل حق حقيقة و على كل صواب نورا فما وافق كتاب الله فخذوا به و ما خالف كتاب الله فدعوه حدثنا به عن السكوني عن جعفر بن محمد عن أبيه عن جده عن علي ع و ذكر الحديث .
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص68
نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ص81 خطبه 38
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص409
تفسير العياشي ؛ ج1 ؛ ص260
أن هؤلاء القوم سنح لهم شيطان اغترهم بالشبهة و لبس عليهم أمر دينهم،
الانفال: 48 مانند این مفاد در الانعام: 43، التوبه: 37، النمل:24 و العنکبوت: 38 وارد شده است.
كنز الفوائد ؛ ج1 ؛ ص352
قال جدی رسول الله ص: أَيُّهَا النَّاسُ حَلَالِي حَلَالٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامِي حَرَامٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ أَلَا وَ قَدْ بَيَّنَهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي الْكِتَابِ وَ بَيَّنْتُهُمَا لَكُمْ فِي سِيرَتِي وَ سُنَّتِي وَ بَيْنَهُمَا شُبُهَاتٌ مِنَ الشَّيْطَانِ وَ بِدَعٌ بَعْدِي مَنْ تَرَكَهَا صَلَحَ لَهُ أَمْرُ دِينِهِ وَ صَلَحَتْ لَهُ مُرُوءَتُهُ وَ عِرْضُهُ وَ مَنْ تَلَبَّسَ بِهَا وَ وَقَعَ فِيهَا وَ اتَّبَعَهَا كَانَ كَمَنْ رَعَى غَنَماً قُرْبَ الْحِمَى وَ مَنْ رَعَى مَاشِيَتَهُ قُرْبَ الْحِمَى نَازَعَتْهُ إِلَى أَنْ يَرْعَاهَا فِي الْحِمَى أَلَا وَ إِنَّ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى أَلَا وَ إِنَّ حِمَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَحَارِمُهُ فَتَوَقَّوْا حِمَى اللَّهِ وَ مَحَارِمَهُ أَلَا وَ إِنَّ أَذَى الْمُؤْمِنِ مِنْ أَعْظَمِ سَبَبِ سَلْبِ الْإِيمَانِ أَلَا وَ مَنْ أَحَبَّ فِي اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ وَ أَبْغَضَ فِي اللَّهِ وَ أَعْطَى فِي اللَّهِ وَ مَنَعَ فِي اللَّهِ فَهُوَ مِنْ أَصْفِيَاءِ الْمُؤْمِنِينَ عِنْدَ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَلَا وَ إِنَّ الْمُؤْمِنَيْنِ إِذَا تَحَابَّا فِي اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ وَ تَصَافَيَا فِي اللَّهِ كَانَا كَالْجَسَدِ الْوَاحِدِ إِذَا اشْتَكَى أَحَدُهُمَا مِنْ جَسَدِهِ مَوْضِعاً وَجَدَ الْآخَرُ أَلَمَ ذَلِكَ الْمَوْضِعِ.
مجموعة ورام ؛ ج2 ؛ ص62
مباحث الأصول، ج3، ص: 407 تا ص: 413
مباحث الأصول، ج3، ص: 412
مفردات ألفاظ القرآن ؛ ص656
به نظرم آقای خرازی از آیت الله خوانساری نقل می کرد که ایشان می فرمود: زمانی در ماشین بودیم و همراهان گفتند که هر کسی که چیز جالب شنیده یا خاطره جالبی دارد، نقل کند. یکی از همراهان که نظامی بود گفت: مدتی طولانی مأموریت بودم. بعد از بازگشت از مأموریت گفتم بی خبر داخل خانه بروم. بعد گفتم ابتدای از سوراخ داخل خانه را ببینم چه خبر است. دیدم زنم با جوانی پاسور بازی می کند. با خود گفتم: با تفنگ این جوان را می کشم. در این حال یاد حرف یکی از رفقایم افتاد که می گفت: هر وقت خواستی اقدامی کنی به اندازه یک سیگار کشیدن توقف کن. یک سیگار به لبم گذاشتم و وارد خانه شدم. بعد متوجه شدم که این جوان پسر خودم است و بزرگ شده و چون من مدتی طولانی در خانه نبودم، او را نشناختم.
بنده خدایی اصرار داشت، که تمام مشتقات از یک ریشه، به معنایی واحد هستند. از ایشان سوال کردم: سرّ به معنای راز، سریر به معنای تخت و سرور به معنای شادی چگونه به یک معنا هستند و چه ارتباطی به هم دارند. گفت: دستیابی به سرّ موجب خوشحالی است و نشستن روی تخت موجب شادمانی است. بنده دیگر استعمال سُرّیه به معنای کنیز را بیان نکردم. شاید ایشان پاسخ می داد: کنیز داشتن نیز موجب شادی و سرور است. سُرّیه منسوب به سَرّ یعنی جماع است.
به هر حال این شیوه به نظر صحیح نیست و تمام این مشتقات معنایی جدا و مستقل از هم دارند و بیانی که ایشان داشتند تنها بیان کننده منشأ استعمال و مصحّح وضع است و موجب آن نیست که مثلا تخت به معنای شاد کننده باشد.
1395.10.13
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
بحث در روایات «الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه» بود. برخی به این روایات بر لزوم احتیاط تمسک کرده اند. شهید صدر به تمسک به این روایات اشکالاتی وارد کرده است. ایشان در اشکال اول، وقوف را در مقابل اقتحام دانسته و معنای وقوف را عدم اقدام من دون تامل دانسته و اقتحام را اقدام بدون تامل معنا کرده است.
ایشان در اشکال دوم بیان کردند شبهه به معنای مشابهت است و از لغت و موارد استعمال روایی این معنا استظهار می شود.
در بررسی کلام شهید صدر در معنای شبهه، سه مرحله بحث را دنبال می کنیم. کلمات لغویین، روایاتی که شهید صدر به آن اشاره کرده و سایر روایات.
کلام لغویین در معنای شبهه
دو عبارت را از لسان العرب و تاج العروس ارائه می دهیم که اصل این عبارت از لسان العرب است و اضافاتی را از تاج العروض بیان خواهیم کرد.
ابن منظور در لسان العرب می نویسد: « و المُشْتَبِهاتُ من الأُمور: المُشْكِلاتُ. و المُتَشابِهاتُ: المُتَماثِلاتُ.» در این کلام بین اشتباه و تشابه تفاوت معنایی بیان شده که اولی به معنای اشکال و دومی به معنای تماثل است. در ادامه معنای تشبیه را بیان کرده و حدیث حذیفه را که شهید صدر نیز به آن اشاره دارند، نقل کرده، می نویسد: « و التَّشْبِيهُ: التمثيل. و في حديث حذيفة: و ذَكَر فتنةً فقال تُشَبَّهُ مُقْبِلَةً و تُبَيِّنُ مُدْبِرَةً. قال شَمِر: معناه أَن الفتنة إذا أَقبلت شَبَّهَتْ على القوم و أَرَتْهُمْ أَنهم على الحق حتى يدخلوا فيها و يَرْكَبُوا منها ما لا يحل، فإذا أَدبرت و انقضت بانَ أَمرُها، فعَلِمَ مَنْ دخل فيهاأَنه كان على الخطأ. و الشُّبْهةُ: الالتباسُ. و أُمورٌ مُشْتَبِهةٌ و مُشَبِّهَةٌ : مُشْكِلَة يُشْبِهُ بعضُها بعضاً؛» در ادامه می نویسد: « شَبَّهَ عليه: خَلَّطَ عليه الأَمْرَ حتى اشْتَبه بغيره. فيه شُبْهَةٌ منه أَي شَبَهٌ» و در ادامه از ابو العباس مورّد عبارتی را نقل می کند: « ابو العباس عن ابن الأَعرابي و شَبَّه الشيءُ إذا أَشْكَلَ، و شَبَّه إذا ساوى بين شيء و شيء، قال: و سأَلته عن قوله تعالى: وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً، فقال: ليس من الاشْتِباهِ المُشْكِل إنما هو من التشابُه الذي هو بمعنى الاستواء. و قال الليث: المُشْتَبِهاتُ من الأُمور المُشْكِلاتُ. و تقول: شَبَّهْتَ عليَّ يا فلانُ إذا خَلَّطَ عليك. و اشْتَبَه الأَمْرُ إذا اخْتَلَطَ، و اشْتَبه عليَّ الشيءُ. و تقول: إني لفي شُبْهةٍ منه» و در انتها می نویسد: «و جمعُ الشُّبْهةِ شُبَهٌ، و هو اسم من الاشْتِباهِ.»
شبیه این عبارت در تاج العروس وارد شده و آمده است: « و تَشابَهَا و اشْتَبَها: أَشْبَهَ كُلٌّ منهما الآخَرَ حتى الْتَبَسَا؛ و منه قوْلُه تعالى: مُشْتَبِهاً وَ غَيْرَ مُتَشابِهٍ»
در این عبارات، اشتباه گاه به معنای مشابهت و تشابه و گاه به معنای اشکال و مشکل گرفته شده است و چون شبهه اسم مصدر از اشتباه بیان شده است، این دو معنا در شبهه نیز جریان خواهد داشت.
پس از مجموع لغت برداشت می شود، شبهه چند معنا دارد. یک معنا شباهت، یک معنا اشکال (آنچه واقعیتش روشن نیست) و معنای دیگر اشتباه (آنچه انسان را به خلاف واقع می اندازد) است. به نظر دو معنای اخیر به یک معنا بر می گردد. اشتباه مستور بودن حق است و پوشیده بودن حق در دو جاست. جایی که جهل مرکب وجود دارد و جایی که شک موجود است.
در نتیجه اشتباه به سه معنای شباهت، شک و ندانستن واقع و جهل مرکّب و به خلاف واقع افتادن است و شبهه نیز چون اسم مصدر از اشتباه است، به همین سه معنا خواهد بود. از مجموع این کلمات روشن شد، معنای شبهه در لغت معنای واحدی نیست و همانگونه که معنایی که شهید صدر ارائه داد و شبهه را به معنای مشابهت دانست در لغت وجود دارد، دو معنای دیگر نیز در لغت بیان شده است. البته معنای جهل مرکب نیز با معنایی که شهید صدر بیان کرده تناسب دارد و استدلالات ایشان نیز با این معنا سازگار است و لازم نیست شبهه را به معنای مشابهت معنا کنیم.
بررسی روایات مذکور در کلام شهید صدر
شهید صدر به چند روایت برای استظهار معنای مورد نظر خویش استشهاد کرده است.
روایت حضرت امیر ع
روایت اول وصیت حضرت امیر ع به امام حسن ع بود: « وَ إِنَّمَا سُمِّيَتِ الشُّبْهَةُ شُبْهَةً لِأَنَّهَا تُشْبِهُ الْحَقَّ فَأَمَّا أَوْلِيَاءُ اللَّهِ فَضِيَاؤُهُمْ فِيهَا الْيَقِينُ وَ دَلِيلُهُمْ سَمْتُ الْهُدَى وَ أَمَّا أَعْدَاءُ اللَّهِ فَدُعَاؤُهُمْ فِيهَا الضَّلَالُ وَ دَلِيلُهُمُ الْعَمَى فَمَا يَنْجُو مِنَ الْمَوْتِ مَنْ خَافَهُ وَ لَا يُعْطَى الْبَقَاءَ مَنْ أَحَبَّه»
در این روایت شبهه به معنای شک نیست و به معنای چیزی است که انسان را اشتباه می اندازد یا به معنای شباهت و همان معنایی است که شهید صدر بیان کرده است. اگرمعنای اول که اصل ریشه لغوی شبهه نیز از آن است نباشد، معنای دوم که چیزی که انسان را به خلاف واقع می اندازد و آنچه دلیل حقیقی نیست و مغالطه آمیز است، مراد است و روشن است معنای شک از این روایت اراده نشده است. پس ما در این روایت نظر شهید صدر را می پذیریم.
روایت ان الشبهه من الشیطان
شهید صدر به روایات دیگری که در آن شبهه از شیطان دانسته شده برای استظهار معنای مورد نظر خود، استشهاد کرده است. آقای حائری در حاشیه این را اشار ه به این روایت دانسته است: «أن هؤلاء القوم سنح لهم شيطان اغترهم بالشبهة و لبس عليهم أمر دينهم،» در این استعمال، شک نیز می تواند مراد باشد و خود شک نیز می تواند از شیطان باشد. زیرا شک گاه مقدمه انکار است و شیطان برای رسیدن به انکار مطلبی حق، در آن شک و تردید را بر انسان عارض می کند تا به هدف خود برسد. پس این روایت با هر دو معنا سازگار است و فریب می تواند به واسطه تردید و شک باشد و می تواند به واسطه شبیه الدلیل و آنچه واقعا دلیل نیست، باشد.
روایت حلالی حلال الی یوم القیامه
روایت بعدی روایتی است که پیامبر اکرم ص بیان کرده است: « أَيُّهَا النَّاسُ حَلَالِي حَلَالٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامِي حَرَامٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ أَلَا وَ قَدْ بَيَّنَهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي الْكِتَابِ وَ بَيَّنْتُهُمَا لَكُمْ فِي سِيرَتِي وَ سُنَّتِي وَ بَيْنَهُمَا شُبُهَاتٌ مِنَ الشَّيْطَانِ وَ بِدَعٌ بَعْدِي مَنْ تَرَكَهَا صَلَحَ لَهُ أَمْرُ دِينِهِ وَ صَلَحَتْ لَهُ مُرُوءَتُهُ وَ عِرْضُهُ»
شهید صدر بیان کرده است که چون شبهه در کنار بدعت قرار گرفته است به معنای شک و تردید نیست. اما این مطلب صحیح نیست و شبهه می تواند به معنای شک باشد. به این تقریب که حلال بین و حرام بینی وجود دارد که شیطان برای رسیدن به بدعت، در حلال بین یا حرام بین شک و تردید ایجاد کرده و آن را مشکوک می کند و از شک به بدعت می رسد. در این روایت پیامبر ص می فرماید: خدا و من برای شما حلال و حرام هایی را بیان کردیم و بین اینها شبهاتی از ناحیه شیطان و بدعت هایی وجود دارد. شبهه می تواند تردید در بیان پیامبر ص بوده و بدعت در مقابل حلال و حرام بیان شده و حکم مخالف آن باشد. پس شبهات در این روایت هم می تواند به معنایی که شهید صدر بیان کرده باشد و هم می تواند به معنای شک باشد.
به خصوص آنکه شبهات من الشیطان بین حلال و حرام بیان شده و بینونت شبهات بین حلال واقعی و حرام واقعی ظاهرا بینونت در عالم اثبات است نه عالم ثبوت. چون در واقع یا حلال وجود دارد یا حرام و واسطه ای بین آنها موجود نیست. پس شاید مناسب تر آن باشد که شبهه را در این روایت به معنای شک تفسیر کنیم زیرا بینونت در عالم اثبات همان شک و تردید است.
روایت وصیت پیامبر ص به ابوذر
روایت بعدی که شهید صدر به آن استشهاد کرده است، وصیت پیامبر ص به ابوذر است: « يَا أَبَا ذَرٍّ إِنَّ الْمُتَّقِينَ الَّذِينَ يَتَّقُونَ اللَّهَ مِنَ الشَّيْءِ الَّذِي لَا يُتَّقَى مِنْهُ خَوْفاً مِنَ الدُّخُولِ فِي الشُّبْه»
به نظر می رسد این روایت نیز شاهد بر مدعای ایشان نباشد. این روایت می تواند به این معنا باشد که متقین به احتمالاتی که عقلا به آنها اعتنا نمی کنند و اطمینان یا ظن قوی بر خلاف آنها وجود دارد، اعتنا کرده و در این موارد احتیاط می کنند به این هدف که وارد در مواردی نشوند که شک در آنها وجود دارد و احتمال عقلایی بر حرمت وجود دارد. مطابق این معنا لا یتقی منه، به معنای عدم وجوب اجتناب نیست بلکه به معنای اجتناب نکردن عقلاست. پس مراد از شبهه در این روایت دقیقا می تواند همان معنای شک باشد.
شهید صدر در تقریب استشهاد به این روایت، می فرماید: « فإنّ ارتكاب مشكوك الحرمة ليس محذورا احتماليّا، و خصوصا أنّه عبّر بالدخول في الشبهة لا بارتكاب المشتبه» این سخن صحیح نیست زیرا کنایه بودن دخول در شبهه از ارتکاب شبهه بسیار طبیعی است و مراد ایشان از محذور احتمالی نبودن ارتکاب مشکوک الحرمه برای ما روشن نیست.
خلاصه؛ اصل این مطلب که یکی از معنای شبهه چیزی است که موجب اشتباه نسبت به واقع است و الوقوف می تواند به این معنا باشد، صحیح است. اما شبهه معنای دیگری نیز دارد که باید با رجوع به سایر استعمالات، دید آیا می توان یکی از این دو معنا را استظهار کرد.
استشهاد به سایر روایات برای کشف معنای شبهه
شبهه در روایات متعددی استعمال شده است که تنها به استعمالات موجود تا کتاب تحف العقول مراجعه شد که برخی از آنها اشاره می شود. در برخی روایات شبهه در کنار شک قرار گرفته و معنایی نزدیک به شک دارد و در برخی شبهه در مقابل شک قرار گرفته است.
استعمال شبهه در کنار شک
در برخی از روایت شبهه در کنار شک استعمال شده که به ذهن خطور می دهد، معنایی نزدیک به شک دارد.
مانند این روایات:
صحيفة سجادية دعای 22: « وَ هَبْ لِي نُوراً أَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ، وَ أَهْتَدِي بِهِ فِي الظُّلُمَاتِ، وَ أَسْتَضِيءُ بِهِ مِنَ الشَّكِّ وَ الشُّبُهَاتِ»
صحيفة سجادية دعای 47: «وَ أَزِلْ عَنِّي كُلَّ شَكٍ وَ شُبْهَةٍ،»
اختصاص: « وَ قَلِيلُ الْعَمَلِ مَعَ كَثِيرِ الْعِلْمِ خَيْرٌ مِنْ كَثِيرِ الْعَمَلِ مَعَ قَلِيلِ الْعِلْمِ وَ الشَّكِّ وَ الشُّبْهَة»
کافی: «فَإِنْ كُنْتَ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّكَ وَ يَقِينٍ مِنْ أَمْرِكَ وَ تِبْيَانٍ مِنْ شَأْنِكَ فَشَأْنَكَ وَ إِلَّا فَلَا تَرُومَنَّ أَمْراً أَنْتَ مِنْهُ فِي شَكٍّ وَ شُبْهَةٍ»
نکته ای که در این روایت وجود دارد آن است که « فلا ترومنّ أمرا أنت منه فی شکٍّ و شبهه» دقیقا به معنای «الوقوف عند الشبهه» است و این روایت نیز می تواند در کنار روایات دیگر «الوقوف عند الشبهه»» بررسی گردد و تنها تفاوت در وقوف و لا ترومنّ است که باید این دو معنا شود.
استعمال شبهه در مقابل یقین
در برخی از روایات شبهه در مقابل یقین استعمال شده که می توان آن را دو نوع تفسیر کرد یکی آن که تردید وجود دارد و دیگر جایی که انسان خلاف واقع مرتکب شده است و برخی با جهل مرکب تناسب داشته و برخی با شک تناسب دارد.
کتاب سلیم: «أَ فَكَانَ يَتْرُكُ أُمَّتَهُ لَا يُبَيِّنُ لَهُمْ خَلِيفَتَهُ فِيهِمْ بَلَى وَ اللَّهِ مَا تَرَكَهُمْ فِي عَمْيَاءَ وَ لَا شُبْهَةٍ بَلْ رَكِبَ الْقَوْمُ مَا رَكِبُوا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ» در این روایت بیان شده است خداوند مردم را در شبهه و امیاء قرار نداده است. امیاء به معنای تاریکی است و قرار ندان انسان در تاریکی و شبهه می تواند کنایه از شک بوده یا کنایه از مغلوب در آمدن واقع و جهل مرکب باشد و این عبارت با هر دو سازگار است هر چند شاید اراده معنایی که شامل شک نیز باشد، از شبهه روشن تر است زیرا خداوند نه تنها به نحوی امامت امیر مؤمنین ع را بیان کرد که دیگر مردم به جهل مرکب نمی افتادند بلکه شک نیز برای مردم حاصل نمی شد و غصب خلافت امری بود که همراه با علم و آگاهی صورت گرفت نه همراه با شک. پس شبهه ای که خداوند مردم را از آن خارج کرد و در آن قرار نداد، حتما شامل شک نیز می باشد.
وقعه صفین: «فَإِنَّ لَنَا دِيناً لَا يَمِيلُ بِهِ الْهَوَى وَ يَقِيناً لَا يَزْحَمُهُ الشُّبْهَة» یقینی که با آن شبهه مزاحمت نمی کند می تواند به معنای یقینی باشد که شک و تردید در آن راه ندارد یا یقینی که اشتباه در آن راه ندارد. شبهه در این روایت به هر دو معنای شک و جهل مرکب یا به معنای عامی که شامل هر دوست، می تواند باشد.
بصائر الدرجات: «وَ كَتَبْتَ تَسْأَلُنِي عَنْ قَوْلِهِمْ فِي ذَلِكَ أَ حَلَالٌ أَمْ حَرَامٌ وَ كَتَبْتَ تَسْأَلُنِي عَنْ تَفْسِيرِ ذَلِكَ وَ أَنَا أُبَيِّنُهُ حَتَّى لَا تَكُونَ مِنْ ذَلِكَ فِي عَمًى وَ لَا شُبْهَة» در این روایت بیان شده است: من این مطلب را بیان می کنم تا در تاریکی و شبهه نباشید. به نظر شبهه در این روایت معنایی عام دارد که شامل شک نیز هست. یعنی این را بیان می کنم تا واقع روشن شود و در شک و تردید و جهل مرکب نباشید.
کافی: «وَ إِنْ نَزَلَتْ بِهِ إِحْدَى الْمُبْهَمَاتِ الْمُعْضِلَاتِ هَيَّأَ لَهَا حَشْواً مِنْ رَأْيِهِ ثُمَّ قَطَعَ بِهِ فَهُوَ مِنْ لَبْسِ الشُّبُهَاتِ فِي مِثْلِ غَزْلِ الْعَنْكَبُوتِ لَا يَدْرِي أَصَابَ أَمْ أَخْطَأَ» در این روایت شبهات به لباس سستی مانند تار عنکبوت که انسان می پوشد، تنظیر شده است. « لَا يَدْرِي أَصَابَ أَمْ أَخْطَأَ» به معنای شک است و این که انسان نمی داند اصابه کرده یا به خطا رفته، با معنای شک سازگار تر است تا با معنای جهل مرکب زیرا در فرض جهل مرکب، شخص به اصابه یقین دارند هر چند یقینی خلاف واقع باشد. اگر اختصاص شبهه در این روایت به معنای شک پذیرفته نشود اما روشن است فرد ظاهر آن شک است و نمی توان معنای شک را از این روایت خارج دانست.
عیون : «فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ انْظُرُوا لِأَنْفُسِكُمْ وَ دَعُوا التَّقْلِيدَ وَ تَجَنَّبُوا الشُّبُهَاتِ فَوَ اللَّهِ مَا يَقْبَلُ اللَّهُ تَعَالَى إِلَّا مِنْ عَبْدٍ لَا يَأْتِي إِلَّا بِمَا يَعْقِلُ وَ لَا يَدْخُلُ إِلَّا فِيمَا يَعْلَمُ أَنَّهُ حَقٌّ وَ الرَّيْبُ شَكٌّ وَ إِدْمَانُ الشَّكِّ كُفْرٌ بِاللَّهِ تَعَالَى وَ صَاحِبُهُ فِي النَّارِ» در این روایت از امر به اجتناب از شبهه شده و بر آن تعلیل آمده است که خداوند ورود با علم را از انسان خواسته است. در این روایت شبهه در مقابل علم به حق قرار داده شده و به معنای چیزی است که نمی داند حق است یا حق نیست و در ادامه بیان شده «الریب شک» و در مورد شک صحبت شده است. با توجه به این نکات به نظر روشن می رسد که شبهه در این روایت شامل شک است و فرد ظاهر آن شک است زیرا علم به حق به معنای اعتقاد جازم مطابق با واقع است و مقابل علم دو فرد وجود دارد، شک و جهل مرکب.
کفایه الاثر: «وَ اعْلَمْ أَنَّ فِي حَلَالِهَا حِسَاباً وَ حَرَامِهَا عِقَاباً وَ فِي الشُّبُهَاتِ عِتَابٌ» در این روایت شبهات در مقابل حلال و حرام قرار داده شده و ظاهرا به معنای امر مردّد است و شامل شک نیز می باشد.
تذکر این نکته مفید است که ظاهر این روایت قبح عقاب بلا بیان است زیرا برای حرام عقاب قرار داده شده و برای شبهه عتاب فرض شده است نه عقاب. عتاب با عقاب متفاوت است و از آن تنها استحباب احتیاط یا کراهت فعل مشتبهات استفاده می شود.
خلاصه؛ در روایات شبهه گاه به معنای شک و گاه در مقابل شک به کار رفته و نمی توان از استعمالات روایی معنای واحدی را برای شبهه تصویر کرد. بر همین اساس برای فهم معنای شبهه در «الوقف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه» باید در قرائن داخلیه این روایت دقت کرد و با توجه به آنها روایت را معنا کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
لسان العرب ؛ ج13 ؛ ص503 تا 505
کلماتی مانند شَمِر و خَضِر، بر وزن فَعِل هستند. مرحوم رضی در شرح شافی بیان کرده این وزن می تواند تخفیفا فِعل یا فَعل خوانده شود و مثلا گفته شود: شِمر و خِضر یا شَمر و خَضر.
در این عبارت، شبّه هم به معنای مشکل و هم به معنای مساوات دانسته شده است.
تاج العروس من جواهر القاموس ؛ ج19 ؛ ص50
نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ص81 خطبه 38
تفسير العياشي ؛ ج1 ؛ ص260
كنز الفوائد ؛ ج1 ؛ ص352
قال جدی رسول الله ص: أَيُّهَا النَّاسُ حَلَالِي حَلَالٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامِي حَرَامٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ أَلَا وَ قَدْ بَيَّنَهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي الْكِتَابِ وَ بَيَّنْتُهُمَا لَكُمْ فِي سِيرَتِي وَ سُنَّتِي وَ بَيْنَهُمَا شُبُهَاتٌ مِنَ الشَّيْطَانِ وَ بِدَعٌ بَعْدِي مَنْ تَرَكَهَا صَلَحَ لَهُ أَمْرُ دِينِهِ وَ صَلَحَتْ لَهُ مُرُوءَتُهُ وَ عِرْضُهُ وَ مَنْ تَلَبَّسَ بِهَا وَ وَقَعَ فِيهَا وَ اتَّبَعَهَا كَانَ كَمَنْ رَعَى غَنَماً قُرْبَ الْحِمَى وَ مَنْ رَعَى مَاشِيَتَهُ قُرْبَ الْحِمَى نَازَعَتْهُ إِلَى أَنْ يَرْعَاهَا فِي الْحِمَى أَلَا وَ إِنَّ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى أَلَا وَ إِنَّ حِمَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَحَارِمُهُ فَتَوَقَّوْا حِمَى اللَّهِ وَ مَحَارِمَهُ أَلَا وَ إِنَّ أَذَى الْمُؤْمِنِ مِنْ أَعْظَمِ سَبَبِ سَلْبِ الْإِيمَانِ أَلَا وَ مَنْ أَحَبَّ فِي اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ وَ أَبْغَضَ فِي اللَّهِ وَ أَعْطَى فِي اللَّهِ وَ مَنَعَ فِي اللَّهِ فَهُوَ مِنْ أَصْفِيَاءِ الْمُؤْمِنِينَ عِنْدَ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَلَا وَ إِنَّ الْمُؤْمِنَيْنِ إِذَا تَحَابَّا فِي اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ وَ تَصَافَيَا فِي اللَّهِ كَانَا كَالْجَسَدِ الْوَاحِدِ إِذَا اشْتَكَى أَحَدُهُمَا مِنْ جَسَدِهِ مَوْضِعاً وَجَدَ الْآخَرُ أَلَمَ ذَلِكَ الْمَوْضِعِ.
مجموعة ورام ؛ ج2 ؛ ص62
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص412
الصحيفة السجادية ؛ ص110
الصحيفة السجادية ؛ ص232
الإختصاص ؛ النص ؛ ص245 وَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع الْمُتَعَبِّدُ عَلَى غَيْرِ فِقْهٍ كَحِمَارِ الطَّاحُونَةِ يَدُورُ وَ لَا يَبْرَحُ وَ رَكْعَتَانِ مِنْ عَالِمٍ خَيْرٌ مِنْ سَبْعِينَ رَكْعَةً مِنْ جَاهِلٍ لِأَنَّ الْعَالِمَ تَأْتِيهِ الْفِتْنَةُ فَيَخْرُجُ مِنْهَا بِعِلْمِهِ وَ تَأْتِي الْجَاهِلَ فَيَنْسِفُهُ نَسْفاً وَ قَلِيلُ الْعَمَلِ مَعَ كَثِيرِ الْعِلْمِ خَيْرٌ مِنْ كَثِيرِ الْعَمَلِ مَعَ قَلِيلِ الْعِلْمِ وَ الشَّكِ وَ الشُّبْهَةِ .
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص357
كتاب سليم بن قيس الهلالي ؛ ج2 ؛ ص844
وقعة صفين ؛ النص ؛ ص310
بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم ؛ ج1 ؛ ص527
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص55
عيون أخبار الرضا عليه السلام ؛ ج2 ؛ ص198
كفاية الأثر في النص على الأئمة الإثني عشر ؛ ص227
1395.10.14
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
بیان شد؛ شبهه گاه در مقابل شک به کار رفته و گاه به معنای شک و در کنار آن استعمال می شود. در جلسه چند مورد از موارد استعمال هر دو گونه بیان شد. یکی از موارد استعمال شبهه در مقابل شک که بیان نشد، روایتی در کتاب سلیم است. در این روایت، امیر مؤمنین ع پس از بیان دعائم کفر، شعب این دعائم را بیان می کند.: « عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ، قَالَ بُنِيَ الْكُفْرُ عَلَى أَرْبَعِ دَعَائِمَ: الْفِسْقِ وَ الْغُلُوِّ وَ الشَّكِّ وَ الشُّبْهَةِ. الی ان قال: وَ الشَّكُّ عَلَى أَرْبَعِ شُعَبٍ: عَلَى الْمِرْيَةِ وَ الْهَوَى وَ التَّرَدُّدِ وَ الِاسْتِسْلَامِ ، وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكَ تَتَمارى . الی ان قال : وَ الشُّبْهَةُ عَلَى أَرْبَعِ شُعَبٍ: إِعْجَابٍ بِالزِّينَةِ وَ تَسْوِيلِ النَّفْسِ وَ تَأْوِيلِ الْعِوَجِ وَ لَبْسِ الْحَقِّ بِالْبَاطِلِ.»
معنای شبهه در حدیث الوقوف عند الشبهه…
در نتیجه گاه شبهه به معنا شبه الدلیل و گاه به معنای شک است و باید معنای شبهه در روایت «الوقوف عند الشبهه خیرٌ من الاقتحام فی الهلکه» روشن شود.
اگر شبهه در این روایت، به معنای شبه الدلیل باشد، امری روشن و مطابق اصل است. زیرا حجیت و اعتبار دلیل نیازمند اثبات است و بر فرض عدم اثبات حجیت، حجت نخواهد بود. مطابق این احتمال تفاوتی ندارد که دلیل به معنای دلیل تکوینی عقلی مانند یقین و اطمینان باشد یا دلیل تعبدی مراد باشد زیرا در هر دو صورت، تا انسان یقین به دلیلیت دلیلی نداشته باشد، نمی تواند به صرف احتمال دلیل بودن به آن اعتماد کند و باید در اخذ به این دلیل و معذّّر و منجّز قرار دادن آن، توقف کرد.
اگر شبهه در این روایت، به معنای مشکوک باشد، مطابق بحث ماست و دال بر احتیاط در شبهات بدویه است. برای روشن شدن معنای شبهه در این تعبیر، هر پنج روایتی که «الوقوف عند الشبهه» در آن وارد شده است را بررسی می کنیم.
روایت ابی سعید یا ابی شیبه الزهری : «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ وَ تَرْكُكَ حَدِيثاً لَمْ تُرْوَهُ خَيْرٌ مِنْ رِوَايَتِكَ حَدِيثاً لَمْ تُحْصِهِ» با توجه به ذیل این روایت، شبهه می تواند به هر دو معنا تفسیر شود. به این معنا که در چیزی که شک دارید، احتیاط کنید و آن را ترک کنید یا چیزی را که شبیه الدلیل و مشکوک الدلیله است، رها کرده و نقل نکنید و با احتیاط نکردن در مشکوک الحکم و با اعتماد کردن بر مشکوک الدلیله، احتمال هلاکت وجود دارد.
روایت سکونی: «عن اسماعیل بن ابی زیاد السکونی عن أبی جعفر عن أبیه عن علیٍّ قال: الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ وَ تَرْكُكَ حَدِيثاً لَمْ تُرْوَهُ خَيْرٌ مِنْ رِوَايَتِكَ حَدِيثاً لَمْ تُحْصِهِ إن على كل حق حقيقة و على كل صواب نورا فما وافق كتاب الله فخذوا به و ما خالف كتاب الله فدعوه» در این روایت نیز مانند روایت سابق و با توجه به ورود قطعه «ترکک حدیثا…» هر دو معنا محتمل است و «ما خالف کتاب الله فدعوه» نیز می تواند به معنای دلیل مخالف کتاب باشد یا به معنای حکم مخالف کتاب تفسیر شود. «ان علی کل حق حقیقه» نیز با هر دو احتمال سازگار است.
روایت عبد الاعلی: «عن عبد الأعلى قال سألت أبا عبد الله ع عن قول الله: «وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ- حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ» قال: حتى يعرفهم ما يرضيه و ما يسخطه- ثم قال أما أنا أنكرنا لمؤمن- بما لا يعذر الله الناس بجهالة، و الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة- و ترك رواية حديث لم تحفظ خير لك- من رواية حديث لم تحص، إن على كل حق حقيقة و على كل صواب نورا: فما وافق كتاب الله فخذوه- و ما خالف كتاب الله فدعوه، و لن يدعه كثير من أهل هذا العالم.» شبهه در این روایت نیز می تواند به هر یک از این دو معنا تفسیر شود و احتیاط در مشکوک الحکم یا توقف در محتمل الدلیلیه را بیان کرده باشد.
ذیل روایت عمر بن حنظله در مرجّحات: « اذا کان ذلک فَأَرْجِهِ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ.» این روایت نیز با هر دو معنا سازگار است. زیرا در این روایت در ظرف فقدان مرجّحات، بیان شده هیچ یک از دو خبر حجیّت فعلی ندارد و بستگی دارد عدم حجیّت از چه باب باشد. عدم حجیّت می تواند به علت محتمل الدلیله بودن این دلیل و نبود دلیل فعلی باشد و می تواند به خاطر مشکوک بودن حکم واقعی باشد چون با فرض عدم حجیت این دو دلیل، حکم واقعی مشکوک است. پس امر به توقف می تواند به خاطر نبود حجت فعلی باشد و می تواند به علت شک در حکم واقعی باشد و امر به احتیاط می تواند احتیاط در عمل باشد یا احتیاط در حجت قرار ندادن، مراد باشد. اگر مراد شک در حکم واقعی باشد و احتیاط در عمل مراد باشد، اطلاق «الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه» مثبت احتیاط در تمام موارد شک در حکم واقعی است هر چند این شک از تعارض دو دلیل ایجاد نشده باشد.
روایت مسعده بن زیاد « أَنَّ النَّبِيَّ ص قَالَ: لَا تُجَامِعُوا فِي النِّكَاحِ عَلَى الشُّبْهَةِ يَقُولُ إِذَا بَلَغَكَ أَنَّكَ قَدْ رُضِعْتَ مِنْ لَبَنِهَا وَ أَنَّهَا لَكَ مَحْرَمٌ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ.»
در این روایت، سخنی از دلیل و شبه الدلیل نیست و تطبیق آن بر معنای شک در حکم نیز مشکل است زیرا مورد روایت، شبهه موضوعیه است و شبهه موضوعیه مجرای قطعی برائت است و دقیقا همین مثال در روایت مسعده بن صدقه برای عدم لزوم احتیاط و برائت مثال زده شده است. با توجه به نکته به نظر می رسد، این روایت تنها اشاره به احتیاط برای واقع شدن در مفاسد حرام واقعی دارد و ارتباطی به بحث تنجیز احتمال ندارد که در ادامه آن را توضیح خواهیم داد.
مختار در معنای شبهه در الوقوف عند الشبهه …
با توجه به مجموع استعمالات شبهه، مراد از شبهه در تعبیر «الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه» مشتبه و امر مشکوک است زیرا در روایت مسعده بن زیاد، شبهه به معنای شک است و ظاهرا مراد از این تعبیر در همه روایات واحد است و معنای شک و مشکوک الدلیله (شبه الدلیل)، جامع عرفی ندارند تا بتوان ادعای استعمال در جامع را داشت. اما چون روایت مسعده بن زیاد، قابل استدلال بر لزوم احتیاط نیست، نمی توان این تعبیر را در سایر روایات نیز مثبت لزوم احتیاط دانست.
اشکال سوم شهید صدر بر استدلال به روایت
شهید صدر، سه اشکال بر استدلال به این روایات وارد کرده است. ایشان در اشکال اول بیان داشت، وقوف به معنای اقدام در مقابل احجام و به معنای تریّث، تامّل و تروّی است نه به معنای احتیاط و در اشکال دوم شبهه را به معنای شبیه الدلیل دانسته نه به معنای شک. ایشان پس از بیان اشکال اول و دوم، در اشکال سومی به استدلال بر روایت، بیان می دارد:
اگر بپذیریم شبهه به معنای شک است، مراد از هلاکت گاه اثر محتمل است و گاه اثر احتمال. در «الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه» موازنه ای بین خسارت متوجّه انسان بر فرض وقوف و خسارت متوجّه انسان بر فرض دخول در شبهه، برقرار شده و خسارت وقوف کمتر دانسته شده است.
توضیح ضرر احتمال و ضرر محتمل
مثلا اگر نمی دانید غذا حلال است یا حرام؟ با احتیاط و در فرض حلال بودن واقعی غذا، تنها غذای حلالی را از دست داده اید اما با عدم احتیاط و در فرض حرام بودن واقعی غذا، مرتکب مفسده و مضره حرام واقعی شده اید. در فرض احتیاط و حلال بودن واقعی، سود محتمل به دست نیامده است و از ناحیه نرسیدن به فایده محتمل، ضرری متوجه شخص است. حال در فرض عدم احتیاط و حرام واقعی بودن عمل، زیان متوجه به شخص می تواند تنها ضرر به لحاظ محتمل باشد و می تواند به لحاظ تنجیز احتمال باشد به این معنا که با تنجیز احتمال، عقاب اخروی بر فعل حرام وجود دارد و از این ناحیه به هلاکت مبتلا می شوید. شهید صدر بیان می کنند این امکان وجود دارد که همانگونه که در مفضّل (وقوف) ضرر احتمالی تنها در محتمل است، ضرر احتمالی در مفضّل علیه (الاقتحام) نیز تنها از جهت محتمل باشد نه به سبب تنجیز احتمال و عقاب اخروی و همین احتمال مانع استدلال به روایت بر لزوم احتیاط است. ایشان در انتها شبهه در این روایت را به دعاوی باطله که موجب هلاکت نفس است، حمل می کنند.
بررسی کلام شهید صدر
در کلام شهید صدر نکاتی باید بیان شود که برخی شکلی است و برخی به محتوا بازگشت دارد.
اشکال شکلی
ایشان در وجه سوم تسلّم کرد، شبهه به معنای شک است اما در انتها شبهه را به معنای دعاوی باطله معنا کرده است. این نوع بیان به نظر صحیح نیست زیرا؛ در اشکال تسلّمی نباید از تسلّم کوتاه آمد و باید تا انتها بر این تسلّم که شبهه به معنای شک باشد، تحفّظ شود. پس بهتر آن بود که در انتهای اشکال سوم بیان می شد، محذور موجود در عدم احتیاط، تنها محذور موجود در حرام واقعی است.
عدم صدق هلاکت بر وقوع در مفسده حرام واقعی و صدق آن بر عقاب اخروی
بیان شد تقریب صحیح در اشکال سوم شهید صدر آن است که روایت وقوف را بهتر از اقتحام در هلاکت قرار داده و این احتمال وجود دارد که مراد از هلاکت، خود حرام واقعی باشد نه حرام واقعی منجّز.
اما اشکال این تقریب آن است که تنها در برخی از محرّمات واقعی که قتل نفس، نقص عضو و مانند آن است، هلاکت بر آن صدق می کند اما در غالب حرام ها صرف وقوع در حرام بدون آنکه حرام منجّز باشد، هلاکت بر آن صدق نمی کند. مثلا یک بار شراب خوردن یا یک دروغ گفتن یا ورود در کاری که موجب بیماری است بر فرض عدم تنجیز حرام، قطعا بر آن هلاکت صادق نیست. بنابراین با توجه به اطلاق وقوع در هلاکت، باید مراد از هلاکت، عقاب اخروی باشد که در تمام حرام ها قابل جریان است و همین روایت کاشف از تنجیز حرام و به لحاظ احتمال بودن هلاکت است نه محتمل.
مانند بحث ورود قاعده دفع ضرر محتمل بر قبح عقاب عقاب بلا بیان که مرحوم آخوند در پاسخ به آن فرمود: ضرر قوی تنها واجب الدفع است که در شبهات بدویه یقینی نیست و مطلق ضرر واجب الدفع نیست و ضرر های موجود در حرام نیز ضرر قوی محسوب نمی شود و ضرر قوی که عقاب باشد نیز از آن در امان هستیم.
شاید به همین جهت، هلاکت در این روایت به معنای اخروی گرفته شده و بحث را از این ناحیه دنبال کرده اند که احتمال عقوبت باید فارغ از این روایت و فارغ از امر به وقوف باشد یا خود این روایت می تواند احتمال عقوبت را ایجاد کرده باشد که این مباحث در کلام شهید صدر نیز پیگیری شده است.
اشکال اصلی به استدلال به روایت بر لزوم احتیاط
اشکال اصلی به استدلال به این روایت به این دو اشکال بازگشت می کند:
عدم اراده لزوم احتیاط در روایت مسعده
همانگونه که اشاره شد، ظاهرا باید مجموع روایاتی را که در آن «الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه» وارد شده، با هم معنا کرد و این عبارت در تمام این روایات به یک معناست. با دقت در روایت مسعده روشن می شود، موردی در این روایت بیان شده که احتیاط در آن لازم نیست. پس سایر روایات نیز نمی توانند مثبت لزوم احتیاط در شبهات بدویه باشند.
2. اراده محتمل الهلاکه از شبهه
بر فرض مراد از شبهه، شک و محتمل باشد اما باید دید مراد از الوقوف عند الشبهه، شبهه حرام واقعی است یا شبهه هلاکت؟
اگر شبهه به معنای محتمل الحرمه باشد، اطلاق دال بر وجود احتمال هلاکت در تمام موارد محتمل الحرمه است و خود این دلیل با بیان عقاب حرام، حرمت ارتکاب شبهه را بیان کرده است که یکی از السنه بیان محرمات واقعی یا ظاهری، بیان عقوبت مترتّب بر آنهاست. مثلا گفته می شود: هر کس خمر بنوشد به دوزخ برده خواهد شد. پس مطابق این احتمال، ایصال که شرط عقوبت است، تحقق یافته و عقاب بر فعل محتمل الحرمه، قبیح نخواهد بود.
اگر شبهه به معنای محتمل الهلاکه باشد، مراد از هلاکت عقاب اخروی خواهد بود و حکم به اقتحام در هلکه نمی تواند موضوع خود یعنی محتمل الهلاکه را ثابت کند. بلکه باید در رتبه سابق، موضوع ثابت شود تا حکم بر آن مترتّب شود. در نتیجه هر جا عقاب محتمل بود، احتیاط لازم است و این دلیل نمی تواند احتمال عقوبت را اثبات کند. پس روایت دال بر نکته ای عقلی و ارشادی است.
این احتمال وجود دارد که مراد از شبهه، اعم از شبهه در هلاکت دنیوی یا اخروی باشد و این روایت بیان می کند که در مواردی که احتمال هلاکت وجود دارد و موجب آن است که ناخواسته و از روی ناآگاهی در هلاکت واقعی واقع شوید، توقف و احتیاط کنید. از سویی دیگر چون ما قائل به قبح عقاب بلا بیان هستیم، احتمال هلاکت در شبهات بدویه وجود ندارد. پس این روایت مثبت وجوب احتیاط در شبهات بدویه نیست.
به نظر می رسد، روایت مسعده بن زیاد نیز به همین معنا باشد که در جایی که احتمال وقوع در هلاکت دنیوی مانند ازدواج با خواهر رضاعی، وجود دارد، احتیاط و توقف برای مبتلا نشدن به این هلاکت دنیوی امری عقلایی است.
پس در معنای شبهه در روایت دو احتمال وجود دارد، محتمل الحرمه و محتمل الهلاکه و طبق احتمال اول، امری مولوی و دال بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه است و طبق احتمال دوم امری ارشادی است و نمی تواند مثبت لزوم احتیاط در شبهات بدویه باشد و چون قرینه ای بر تعیّن احتمال اول وجود ندارد، روایت مجمل است و توانایی اثبات لزوم احتیاط را ندارد.
عدم دلالت بر وجوب
حتی در صورتی که مراد از شبهه مشکوک الحرمه باشد، به نظر می رسد این تعبیر دال بر وجوب نیست. در جلسه آینده روایاتی را که به نظر تطبیق «الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه» است را مرور خواهیم کرد. به نظر می رسد از مجموع این روایات بتوان نتیجه گرفت که «الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه» امری ارشادی است که در برخی از مراتب مستحب و در برخی دیگر واجب است و این عبارت در مقام بیان وجوب احتیاط در شبهات بدویه نیست.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
1395.10.15
بسم الله الرحمن الرحیم
پیش از ادامه بحث در روایاتی که برای لزوم احتیاط به آنها تمسک شده است، نکاتی را بیان می کنیم.
روایت مسعده در جعفریات
روایت مسعده بن زیاد که در آن «الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه» وارد شده، در جعفریات با کمی تفاوت از نقل تهذیب، نقل شده است. در جعفریات وارد شده است: «أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا تَجْمَعُوا النِّكَاحَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ وَ فَرِّقُوا عِنْدَ الشُّبْهَةِ وَ لَا تَجْمَعُوا.»
و در تهذیب، روایت مسعده بن زیاد این گونه وارد شده است: « أَنَّ النَّبِيَّ ص قَالَ: لَا تُجَامِعُوا فِي النِّكَاحِ عَلَى الشُّبْهَةِ يَقُولُ إِذَا بَلَغَكَ أَنَّكَ قَدْ رُضِعْتَ مِنْ لَبَنِهَا وَ أَنَّهَا لَكَ مَحْرَمٌ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ.»
احتمال دارد لا تَجمعوا النکاح معلوم بوده و به معنای جمع کردن نکاح و انجام نکاح باشد یا لا تُجمعوا و مجهول بوده و به معنای عزم و قصد نکاح باشد چه آنکه اَجمَعَ به معنای تصمیم گرفتن و نیت کردن و قصد کردن است و «اَجمَع علی کذا أی عزم» معنا شده است. «لا تجامعوا» در نقل تهذیب به معنای مجامعت است و این که در موارد شبهه، بر نکاح ترتیب اثر ندهید و برای رفع شبهه تحقیق کنید و «اجمعوا» در نقل جعفریات یعنی نکاح را انجام ندهید و «فرّقوا» در ادامه یعنی در هنگام شبهه متفرّق شوید. به هر حال معنای «لا تجمعوا» در نقل جعفریات نیازمند تأمل است و واضح و روشن نیست.
روایتی در توضیح معنای الوقوف عند الشبهه …
مرحوم فیض در توضیح حدیث در وافی، روایت دیگری را نقل می کند که به نظر در توضیح روایت مورد بحث، سودمند است. « و في نهج البلاغة من وصايا أمير المؤمنين لابنه الحسن ع و دع القول فيما لا تعرف و الخطاب فيما لا تكلّف و أمسك عن طريق إذا خفت ضلالته فإن الكفّ عند حيرة الضلال خير من ركوب الأهوال» این روایت نقل به معنای الوقوف عند الشبهه است و چند نکته از آن قابل استفاده است.
در این روایت به جای «وقوف»، «امسک» دارد و دقیقا به معنای اجتناب و احتیاط و نافی معنایی است که شهید صدر برای «وقوف» بیان کرده و آن را به معنای «تأمل» دانسته است.
نکته دیگری که از این روایت قابل برداشت است، تناسب این روایت با اراده شبهه هلاکت است نه شبهه حرمت، زیرا در آن حیره الضلال و تردید در ضلالت مطرح شده و مجرد حرمت واقعی غیر منجّز، ضلالت نیست. ضلالت به معنای از راه به در شدن و مصداق روشن آن در اعتقادات است اما اختصاص به اعتقادات ندارد بلکه ضلالت معنای مقول به تشکیک دارد و هر چیزی به تناسب خود هدایت و ضلالتی دارد. پس این روایت دالّ بر اجتناب در مواردی است که شبهه ضلالت وجود دارد و شبهه ضلالت بر فرض وجود حرام منجّز است. پس باید در رتبه سابق حرام منجّزی وجود داشته باشد.
الوقوف عند الشبهه الی الامام
در برخی از روایات وارد شده است: «و الوقوف عند الشبهة إلى الإمام، فإنّه لا شبهة عنده» ظاهرا مراد از شبهه در این روایت، تردید است نه شبیه الدلیل و شبیه الحق و با این معنا تفسیر آن سخت است. زیرا نبود جهل مرکب نزد امام و برای کسی که به امام رجوع می کند معنای ظریف و لطیفی نیست بلکه کسی که به امام رجوع کند، تردید و شک نیز ندارد.
روایاتی دیگر در بعث به وقوف عند الشبهه
در برخی از روایات به وقوف عند الشبهه بعث شده است. احتیاط و وقوف عند الشبهه در برخی از موارد مذکور در این روایات واجب بوده و در برخی مستحب است و در برخی دیگر، اعم از واجب و مستحب است. از مجموع این روایات فهمیده می شود بعث به وقوف اعم از بعث وجوبی و استحبابی است و این تعبیر دلالتی بر وجوب ندارد. زیرا، به نظر معنای این عبارت در تمام موارد واحد بوده و نمی توان بیان کرد در مواردی که مصداق وقوف واجب است، الوقوف عند الشبهه دال بر وجوب و در مواردی که مصداق آن مستحب است، دالّ بر استحباب است بلکه در تمام موارد الوقوف عند الشبهه دلالت واحدی دارد که همان جامع بین وجوب و استحباب است. و این روایات می توانند قرینه بر لزومی نبودن بعث در تعبیر «الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه» باشند. شاید به واسطه این قرینه که در این روایت، بین وقوف عند الشبهه و اقتحام در هلکه موازنه برقرار شده، تفاوت نحوه استظهار از این روایات و روایاتی است که ذکر خواهد شد نتیجه گرفته شود، اما به هر حال این روایت به وقوف عند الشبهه و احتیاط، بعث کرده اند و خود از روایات احتیاط شمرده می شوند که باید مفاد آنها و دلالت آنها بر لزوم یا عدم دلالت آنها مورد بررسی قرار گیرد. نکته دیگری که از مجموع این روایات برداشت می شود، استعمال شبهه در آنها به معنای مشکوک است نه شبیه الدلیل.
این روایت بدین قرار است:
تحف العقول: «أَصْلُ الْحَزْمِ الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ.» حزم به معنای دور اندیشی است و تمام مراتب دور اندیشی واجب نیست بلکه برخی از مراتب آن واجب و برخی مستحب است.
عیون الحکم: «مِنَ الْحَزْمِ الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ.» این روایت مانند روایت سابق و دور اندیشی در آن، اعم از واجب و مستحب است.
تحف العقول: «وَ قَالَ ع أَوْرَعُ النَّاسِ مَنْ وَقَفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ أَعْبَدُ النَّاسِ مَنْ أَقَامَ عَلَى الْفَرَائِضِ أَزْهَدُ النَّاسِ مَنْ تَرَكَ الْحَرَامَ أَشَدُّ النَّاسِ اجْتِهَاداً مَنْ تَرَكَ الذُّنُوبَ.»
عیون الحکم: «الْوَرَعُ الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ.» مرحوم شیخ حرّ در وسائل، بیان کرده است که روایات متواتری دال بر وجوب ورع است اما روشن نیست ورع واجب باشد بلکه ورع، مفهومی مشکّک است و ورع در مکروهات نیز وجود دارد. پس برخی از مراتب ورع واجب و برخی دیگر، مستحب است.
شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید: «أفضل العبادة الإمساك عن المعصية و الوقوف عند الشبهة.»
در این روایت «وقوف عند الشبهه»، «افضل العباده» شمرده شده و در کنار «الامساک عن المعصیه» به کار رفته است. پس مراد از شبهه به قرینه سیاق، شبهه معصیت است و چون معصیت حرام منجّز است، مراد از شبهه نیز شبهه حرام منجّز است. زیرا مجرد انجام حرام واقعی معصیت نیست و عصیان خداوند به معنای ترک واجب یا فعل حرام از روی علم و آگاهی است.
معرضیت وصول شرط تنجیز است
در پاسخ به این اشکال که وجود شبهه با منجّز بودن حرام قابل جمع نیست باید گفت: تنجیز به حکم عقل است و در دید عقل، معرض وصول بودن شرط تنجیز است نه ایصال فعلی. به این معنا که اگر حرام وجود داشته باشد، منجّز است.
در بحث اشتراط اجرای برائت در شبهات حکمیه به فحص، برای تصویر وجه وجوب فحص بیان شده: احتمال حکم قبل از فحص، موجب تنجیز حرام نیست بلکه در معرض وصول بودن منجّز است و قبل از فحص، احتمال وجود حکم منجّز هست وعقل به حکمی ارشادی، احتیاط را قبل از فحص لازم می داند. زیرا در فرض عدم احتیاط و وجود حکم واقعی در معرض وصول، معذوریتی در کار نیست. بر همین اساس در مواردی که پیش از فحص، علم یا اطمینان به عدم وجود حکم منجّز وجود داشته باشد فحص لازم نیست و اگر واقعا حکم در معرض وصولی وجود داشت، این شخص معذور است. پس احتمال وجود حکم در معرض وصول، شرط تنجیز است اما خود احتمال منجّز نیست بلکه معرضیت وصول منجّز حکم واقعی است.
با این مطالب روشن شد، مراد از شبهه، شبهه حرام واقعی در معرض وصول است نه شبهه حرام واقعی است و چون در اجرای برائت در شبهات حکمیه فحص شرط است، پس از فحص معرضیت وصول محتمل نیست و حرام واقعی بر فرض وجود، منجّز نخواهد بود. پس این روایت اگر دال بر وجوب باشد، تنها وقوف عند الشبهه قبل از فحص را لازم می کند که در آن اختلافی وجود ندارد.
اگر مراد از شبهه، شبهه حرام واقعی باشد باز هم این روایت دالّ بر وجوب آن نیست زیرا اراده وجوب از «امساک عن المعصیه»، قرینه بر اراده وجوب از «وقوف عند الشبهه» نیست. این بیان نه به علت استعمال «افضل العباده» و قرینیت آن بر اراده استحباب است زیرا، «امساک عن المعصیه» «افضل العباده» شمرده شده و روشن است امساک از حرام واجب است. بلکه افضل العباده تعبیری است که در جامع بین وجوب و استحباب به کار می رود و برخی از مراتب عبادات افضل واجب و برخی مستحب است و قرینه ای بر اختصاص آن به وجوب در این روایت نیست.
الدرر النظیم: «أصل الدين الوقوف عند الشبهة.»
التمحیص: «وَ رُوِيَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: لَا يَكْمُلُ الْمُؤْمِنُ إِيمَانُهُ حَتَّى يَحْتَوِيَ عَلَى مِائَةٍ وَ ثَلَاثِ خِصَالٍ فِعْلٍ وَ عَمَلٍ وَ نِيَّةٍ وَ بَاطِنٍ وَ ظَاهِرٍ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيٌّ ع يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا يَكُونُ الْمِائَةُ وَ ثَلَاثُ خِصَال الی ان قال: وَاقِفاً عِنْدَ الشُّبُهَاتِ» روشن است در این روایت، بعث به وقوف عند الشبهه جامع بین وجوب و استحباب است و نه تنها موارد مذکور در این روایت غالبا مستحب هستند بلکه تعبیر کمال ایمان، قرینه بر اراده جامع است.
نکته ای در ارتباط با کتاب التمحیص
در باره مؤلف التمحیص اختلاف است. معروف آن است که مؤلف التمحیص، محمد بن همام اسکافی است اما برخی مؤلف کتاب را ابن شعبه حرّانی مؤلف تحف العقول می دانند. نقل شده در سری کتابی که به نام میراث نُصیریه چاپ شده، این کتاب به عنوان کتاب ابن شعبه حرّانی چاپ شده و ابن شعبه را نیز از نُصیری ها بیان کرده اند. البته روشن نیست ابن شعبه حرّانی نُصیری باشد و التمحیص متعلق به او باشد.
تحف العقول: «وَ أَنْ يَعْتَمِدَ كِتَابَ اللَّهِ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ فَإِنَّ فِيهِ تِبْيَانَ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ» این روایت در عهد نامه امیر مؤمنین ع به مالک اشتر و جزو چیزهایی بیان شده که باید رعایت شود. حضرت امیر ع در این روایت، بیان می کند در شبهات باید توقف داشت و عمل نکرد و باید در آنها با رجوع به کتاب الله تحقیق کرده، شبهه را ازاله کرد. شبهات در این روایت می تواند به معنای شبیه الدلیل و شبیه الحق که شهید صدر بیان کرد، باشد.
دعائم الاسلام: «فَاخْتَرْ لِلْقَضَاءِ بَيْنَ النَّاسِ أَفْضَلَ رَعِيَّتِك الی ان قال: أَوْقَفَهُمْ عِنْدَ الشُّبْهَة» در این روایت، حضرت امیر ع اوصاف قاضی را بیان می کند و یکی از آنها را اوقف عند الشبهه بودن، بیان نموده است. وقف عند الشیء به معنای ایستادن و کنایه از توقف و احتیاط است اما دلالتی در روایت بر وجوب، وجود ندارد.
نهج البلاغه: «يَقُولُ أَقِفُ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ وَ فِيهَا وَقَعَ وَ يَقُولُ أَعْتَزِلُ الْبِدَعَ وَ بَيْنَهَا اضْطَجَعَ» می گوید: در شبهات توقف می کنم در حالی که در قعر شبهات است و در آن پرت شده است و می گوید: بدعت ها را دوری می کنم و بین آنها خوابیده است.
صور خیال و آرایه های ادبی در کلام حضرت امیر ع فراوان است که یکی از آنها همین روایت است. همرای بدعت ها در این روایت به بینها اضطجع، تشبیه شده است که اضطجاع به معنای به پهلو خوابیدن است.
امالی مفید: «وَ أُوصِيكَ يَا بُنَيَّ بِالصَّلَاةِ عِنْدَ وَقْتِهَا وَ الزَّكَاةِ فِي أَهْلِهَا عِنْدَ مَحَلِّهَا وَ الصَّمْتِ عِنْدَ الشُّبْهَةِ وَ الِاقْتِصَادِ فِي الْعَمَلِ وَ الْعَدْلِ فِي الرِّضَا وَ الْغَضَبِ وَ حُسْنِ الْجِوَارِ وَ إِكْرَامِ الضَّيْفِ وَ رَحْمَةِ الْمَجْهُودِ وَ أَصْحَابِ الْبَلَاءِ- وَ صِلَةِ الرَّحِمِ وَ حُبِّ الْمَسَاكِينِ وَ مُجَالَسَتِهِمْ وَ التَّوَاضُعِ فَإِنَّهُ مِنْ أَفْضَلِ الْعِبَادَةِ»برخی از موارد مذکور در این روایت،واجب و برخی مستحب و برخی مشکّک است که داری مراتبی وجوبی و استحبابی است. پس بعث در این روایت اعم از وجوب و استحباب است. این روایت را شیخ طوسی در امالی از شیخ مفید نقل کرده است.
عیون الحکم: «رُدَّ نَفْسَكَ عَنِ الشَّهَوَاتِ وَ أَقِمْهَا عَلَى كِتَابِ اللَّهِ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ»
مجموعه ورّام: «يُقَالُ السَّتْرُ لِمَا عَايَنْتَ أَحْسَنُ مِنْ إِذَاعَةِ مَا ظَنَنْتَ أَفْضَلُ الْعُلَمَاءِ الْمُمْسِكُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ.» این روایت ظهور در استحباب دارد.
کشف الغمه: «وَ قَالَ ع أَقْصَدُ الْعُلَمَاءِ لِلْمَحَجَّةِ الْمُمْسِكُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ.» المحجّه به معنای طریق آشکار و روش است و اقصد دال بر استحباب است همانگونه که اورع و افضل نیز دلالت بر استحباب دارد. قصد المحجه به معنای قصد پیمودن و در طریق قرار گرفتن است و این روایت دالّ بر آن است که از میان علما، عالمی بیش از همه در طریق هدایت قرار دارد که از شبهه امساک کند. طریق حق خود مراتبی دارد و گاه شخص در وسط طریق حق است و گاه شخصی در لبه طریق حق است که با کمترین تردید، تشکیک و معصیتی از طریق حق خارج می شود. شاید مراد از اقصد العلما آن باشد که کسی که در وسط شاهراه هدایت قرار دارد، عالمی است که در شبهات وقوف کند.
نتیجه
دلیلی بر وجوب الوقوف عند الشبهه وجود ندارد و نمی توان به آنها بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه تمسک کرد و اگر محذوری در ترک وقوف وجود داشته باشد، احتمال وقوع در امری است که برای شخص ایجاد مشکل می کند. در حقیقت امر به وقوف امری ارشادی است که در فرض عدم توقف و وجود حرامی واقعی یا مشکلی دنیوی شخص در این حرام و مشکل واقع می شود اما چون این حرام، منجّز نیست، دلیلی بر وجوب اجتناب از آن وجود ندارد.
در جلسه آینده استدلال به اخبار تثلیث بر لزوم احتیاط را مورد بررسی قرار می دهیم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
الجعفريات (الأشعثيات) ؛ ص99
تهذیب الاحکام؛ ج 7، ص: 474، ح 112
لسان العرب، ج8، ص: 58
و أَجْمَعَ أَمرَه أَي جعلَه جَميعاً بعدَ ما كان متفرقاً، قال: و تفرّقُه أَنه جعل يديره فيقول مرة أَفعل كذا و مرَّة أَفْعل كذا، فلما عزم على أَمر محكم أَجمعه أَي جعله جَمْعاً؛
الوافي ؛ ج1 ؛ ص194، ح 128، ح 10 باب
طرف من الأنباء و المناقب ؛ ص221
تحف العقول ؛ النص ؛ ص214
وَ قَالَ ع أَوَّلُ إِعْجَابِ الْمَرْءِ بِنَفْسِهِ فَسَادُ عَقْلِهِ مَنْ غَلَبَ لِسَانَهُ أَمِنَهُ مَنْ لَمْ يُصْلِحْ خَلَائِقَهُ كَثُرَتْ بَوَائِقُهُ مَنْ سَاءَ خُلُقُهُ مَلَّهُ أَهْلُهُ رُبَّ كَلِمَةٍ سَلَبَتْ نِعْمَةً الشُّكْرُ عِصْمَةٌ مِنَ الْفِتْنَةِ الصِّيَانَةُ رَأْسُ الْمُرُوَّةِ شَفِيعُ الْمُذْنِبِ خُضُوعُهُ أَصْلُ الْحَزْمِ الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ فِي سَعَةِ الْأَخْلَاقِ كُنُوزُ الْأَرْزَاقِ.
عيون الحكم و المواعظ (لليثي) ؛ ص470 و غرر الحکم و درر الحکم؛ ص: 822
تحف العقول ؛ النص ؛ ص489 و الخصال ؛ ج1 ؛ ص16، ح 56
عيون الحكم و المواعظ (لليثي) ؛ ص68 و غرر الحكم و درر الكلم ؛ ص125
شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج20 ؛ ص336
الدر النظيم في مناقب الأئمة اللهاميم ؛ ص374
التمحيص ؛ ص74
تحف العقول ؛ النص ؛ ص126
دعائم الإسلام ؛ ج1 ؛ ص360
نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ص119
و اضْطَجَع: نام و قيل: اسْتَلْقَى و وضع جنبه بالأَرض. لسان العرب، ج8، ص: 219
الأمالي (للمفيد) ؛ النص ؛ ص221 مجلس: 26
الأمالي (للطوسي) ؛ النص ؛ ص7
عيون الحكم و المواعظ (لليثي) ؛ ص270 و غرر الحکم؛ ص: 387
مجموعة ورام ؛ ج2 ؛ ص27
كشف الغمة في معرفة الأئمة (ط - القديمة) ؛ ج2 ؛ ص348
1395.10.18
بسم الله الرحمن الرحیم
اخبار تثلیث
یکی از روایاتی که برای لزوم احتیاط به آن تمسک شده حدیث تثلیث است برخی این روایت را متضافر دانسته اند اما شهید صدر این روایات را غیر متضافر و منحصر در سه سند می داند، جمیل بن صالح، عمر بن حنظله و نعمان بن بشیر.
از نظر اصطلاحی به کار بردن متضافر بدون مشکل است زیرا متضافر به معنای حدیثی است که سه سند داشته باشد نه این که موجب اطمینان باشد اما آیا این حدیث تنها سه سند دارد؟ در ادامه سند های حدیث تثلیث بررسی خواهد شد.
شهید صدر روایات را از جهت سندی و متنی بررسی می کند که پس از نقل کلام ایشان، آن را بررسی خواهیم کرد.
روایت جمیل بن صالح
وَ رَوَى عَلِيُّ بْنُ مَهْزِيَارَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ الْأَحْوَلِ صَاحِبِ الطَّاقِ عَنْ جَمِيلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ أَحَبَّ أَنْ يَكُونَ أَكْرَمَ النَّاسِ فَلْيَتَّقِ اللَّهَ وَ مَنْ أَحَبَّ أَنْ يَكُونَ أَتْقَى النَّاسِ فَلْيَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ تَعَالَى وَ مَنْ أَحَبَّ أَنْ يَكُونَ أَغْنَى النَّاسِ فَلْيَكُنْ بِمَا عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْثَقَ مِنْهُ بِمَا فِي يَدِهِ ثُمَّ قَالَ ع أَ لَا أُنَبِّئُكُمْ بِشَرِّ النَّاسِ قَالُوا بَلَى يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ مَنْ أَبْغَضَ النَّاسَ وَ أَبْغَضَهُ النَّاسُ ثُمَّ قَالَ أَ لَا أُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ هَذَا قَالُوا بَلَى يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ الَّذِي لَا يُقِيلُ عَثْرَةً وَ لَا يَقْبَلُ مَعْذِرَةً وَ لَا يَغْفِرُ ذَنْباً ثُمَّ قَالَ أَ لَا أُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ هَذَا قَالُوا بَلَى يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ مَنْ لَا يُؤْمَنُ شَرُّهُ وَ لَا يُرْجَى خَيْرُهُ إِنَّ عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ ع قَامَ فِي بَنِي إِسْرَائِيلَ فَقَالَ يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ لَا تُحَدِّثُوا بِالْحِكْمَةِ الْجُهَّالَ فَتَظْلِمُوهَا وَ لَا تَمْنَعُوهَا أَهْلَهَا فَتَظْلِمُوهُمْ وَ لَا تُعِينُوا الظَّالِمَ عَلَى ظُلْمِهِ فَيَبْطُلَ فَضْلُكُمْ الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ تَبَيَّنَ لَكَ رُشْدُهُ فَاتَّبِعْهُ وَ أَمْرٌ تَبَيَّنَ لَكَ غَيُّهُ فَاجْتَنِبْهُ وَ أَمْرٌ اخْتُلِفَ فِيهِ فَرُدَّهُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.
اشکالات شهید صدر بر استدلال به روایت
شهید صدر این روایت را از نظر سندی صحیح ندانسته و سه اشکال بر دلالت آن بیان می کند.
در این روایت حلال و حرام بیان نشده بلکه رشد و غیّ بیان شده و مراد از آن یا مستقلات عقلیه است یا محتمل است مستقلات عقلیه مراد باشد پس این روایت در مقام نفی تعیین حکم با قیاس و استحسان است.
اشکال دومطابق تقریر آقای حائری که قابل دفاع تر است، بیان می شود: اگر بپذیریم رشد و غیّ به معنای حلال و حرام است اما، در مقابل آن امر اختلف فیه بیان شده که لازمه آن عدم اجتماع بین الرشد و اختلاف است در حالی که لازمه اختلاف بین الرشد نبودن نیست و برخی از امور مانند خلافت حضرت امیر بین الرشد است اما مختلف فیه است، پس یا باید صدر به ذیل ارجاع شود یا ذیل به صدر. یا باید گفته شود اختلف فیه نفسی نیست و به عنوان طریق و مقدمه ای برای مشتبه و مشکوک است و در حقیقت از امر اختلف فیه، امر مشتبه و مشکوک مراد است یا باید صدر را با توجه به ذیل معنا کرد و تبین رشده را به معنای اتفاقی بودن و تبین رشد به جهت اتفاق معنا کرد. چون هر دو وجه محتمل است، نمی توان به این روایت استدلال کرد.
بر فرض غمض عین از اشکالات سابق، ادله دال بر برائت شرعی حاکم بر روایت است زیرا با وجود ادله برائت شرعیه اباحه امری بین الرشد است.
بررسی کلام شهید صدر
اشکال سوم به نظر صحیح بوده و در کلام دیگران نیز وارد شده است و این روایت محکوم ادله برائت است.
اما اشکال اول که مراد مستقلات عقلیه است، روشن نیست زیرا رشد و غیّ هر آن چیزی است که موجب هدایت و گمراهی است اعم از آن که کاشف از آن عقل باشد یا شرع. اگر گفته می شد مراد امور اعتقادی است و در فروع قابل استدلال نیست، می توانست به ما یکشف عنه العقل، اختصاص داد اما بازهم این سخن ارتباطی به مستقلات عقلیه ندارد و در تطبیقات حدیث نیز اختصاص به اعتقادات نفی می شود.
اشکال دوم نیز صحیح نیست زیرا ظهور «تبین لک» با قید «لک» باعث قوی تر شدن ظهور صدر از ذیل می شود وباید «اختلف فیه» را از باب مثال و طریق برای عدم تبین لک دانست. این بیان ارتباطی به مبنای آقای حکیم در قرینیت صدر برای ذیل - که به نظر ما تام نیست- ندارد. بله در برخی از روایات قید «لک» وجود ندارد که می توان به قرینه ذیل صدر را معنا کرد و مراد از «بین الرشد» را بین الرشد برای نوع به واسطه اتفاق دانست.
روشن شد که در بررسی اخبار تثلیث دو نکته نیازمند بررسی است، تعداد اسناد این روایت که آیا موجب اطمینان به صدور هست یا نه؟ و وجود قید «لک» یا عدم آن که در فهم معنای رویات تأثیر گذار است. بر همین اساس، تمام روایاتی که تثلیث در آن وارد شده است را بررسی می کنیم.
نقل های حدیث تثلیث
حدیث تثلیث دو طائفه دارد که در برخی در آن الامور ثلاثه یا الاشیاء ثلاثه وجود دارد و در برخی کلمه ثلاثه موجود نیست اما سه قسم در آن بیان شده است.
نقل هایی که کلمه ثلاثه در آن وجود دارد
مقبوله عمر بن حنظله
اولین روایت از این طایفه، مقبوله عمر بن حنظله است که البته در یکی از فقرات آن کلمه ثلاثه موجود است و در فقره دیگر آن وجود ندارد. «قَالَ فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ مِنْ أَصْحَابِكَ فَيُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُكْمِنَا وَ يُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِهِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَكَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَم» این روایت علاوه بر کافی، در مصادر دیگری مانند فقیه، تهذیب، احتجاج و مصادر متأخر وارد شده که از مصادر ثلاثه نقل کرده اند.
روایت جمیل بن صالح
«وَ رَوَى عَلِيُّ بْنُ مَهْزِيَارَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ الْأَحْوَلِ صَاحِبِ الطَّاقِ عَنْ جَمِيلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الی ان قال: إِنَّ عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ ع قَامَ فِي بَنِي إِسْرَائِيلَ فَقَالَ يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ لَا تُحَدِّثُوا بِالْحِكْمَةِ الْجُهَّالَ فَتَظْلِمُوهَا وَ لَا تَمْنَعُوهَا أَهْلَهَا فَتَظْلِمُوهُمْ وَ لَا تُعِينُوا الظَّالِمَ عَلَى ظُلْمِهِ فَيَبْطُلَ فَضْلُكُمْ الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ تَبَيَّنَ لَكَ رُشْدُهُ فَاتَّبِعْهُ وَ أَمْرٌ تَبَيَّنَ لَكَ غَيُّهُ فَاجْتَنِبْهُ وَ أَمْرٌ اخْتُلِفَ فِيهِ فَرُدَّهُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.» این روایت در امالی صدوق به این سند وارد شده است: «حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْوَرَّاقُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ أَخِيهِ عَلِيٍّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ الی آخر السند» در معنای الاخبار نیز با همین متن و سند نقل شده است: « حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْوَرَّاقُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ أَخِيهِ عَلِيٍّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ سَعِيدٍ الی آخر السند» در سند معنای الاخبار، ابراهیم بن معروف زاید است ابتدا ابراهیم بن مهزیار به بن معروف محرّف شده و به عنوان نسخه بدل در حاشیه نوشته شده و در استنساخ بین نسخه صحیحه و نسخه محرّفه جمع شده است. ابهامی که در این روایت وجود دارد آن است که از «ان عیسی ابن مریم …» کلام امام صادق ع است یا ادامه کلام رسول الله ص است؟ در تحف العقول این قمست را به صورت مجزا در کلمات پیامبر ص نقل کرده که از آن استفاده می شود، این قطعه از کلام رسول خدا ص است. در روضه الواعظین نیز این قطعه را با قال رسول الله ص نقل کرده است. این روایت در سه قطعه از بحار، نقل شده که در بحار الانوار؛ ج 2، ص: 66، ح 7 به پیامبر ص نسبت داده ولی در دو موضع دیگر که از امالی و معانی الاخبار نقل کرده است، پیامبر ص را در سند نیاورده است. ظاهر سرائر نیز که از فقیه نقل کرده، انتساب این قطعه به امام صادق ع است: ابن ادریس پس از نقل این روایت: « وَ كَانَ الصَّادِقُ ع يَقُولُ الْعَامِلُ عَلَى غَيْرِ بَصِيرَةٍ كَالسَّائِرِ عَلَى غَيْرِ الطَّرِيقِ فَلَا يَزِيدُهُ سُرْعَةُ السَّيْرِ مِنَ الطَّرِيقِ إِلَّا بُعْداً» صدر روایت مورد بحث را نقل می کند: «وَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ ذَكَرَ شِرَارَ النَّاسِ فَقَالَ أَ لَا أُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ هَذَا قَالُوا بَلَى يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ الَّذِي لَا يُقِيلُ عَثْرَةً وَ لَا يَقْبَلُ مَعْذِرَةً وَ لَا يَغْفِرُ ذَنْباً» و بعد از این فراز این گونه نقل روایت را ادامه می دهد: «ثُمَّ قَالَ ع إِنَّ عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ ع قَامَ فِي بَنِي إِسْرَائِيلَ فَقَالَ يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ لَا تُحَدِّثُوا بِالْحِكْمَةِ الْجُهَّالَ فَتَظْلِمُوهَا وَ لَا تَمْنَعُوهَا أَهْلَهَا فَتَظْلِمُوهُمْ وَ لَا تُعِينُوا الظَّالِمَ عَلَى ظُلْمِهِ فَيَبْطُلَ فَضْلُكُمْ» ظاهر جدا کردن این قطعه از صدر روایت، انتساب این فراز به امام صادق ع است. به نظر می رسد این قطعه از روایت، کلام امام صادق نبوده و ادامه نقل حضرت ع از پیامبر ص است. این روایت مکرّر در کتب عامه از پیامب ص نقل شده و وجه دیگری نیز برای این استظهار وجود دارد که در ادامه بیان خواهد شد.
روایت محمد بن کعب
«حدثنا خلف بن سعيد ، أنا عبد الله بن محمد ، نا أحمد بن خالد ، نا علي بن عبد العزيز ، نا محمد بن عمار ، نا المعافى بن عمران نا موسى بن خلف العمي عن أبي المقدام عن محمد بن كعب القرظي عن ابن عباس ، عن النبي صلى الله عليه وآله سلم قال : « إنما الأمور ثلاثة : أمر تبين لك رشده فاتبعه ، وأمر تبين لك زيغه فاجتنبه ، وأمر اختلف فيه فكله إلى عالمه»» این روایت در معجم الکبیر طبرانی به عیسی بن مریم نسبت داده شده است « حدثنا علي بن عبد العزيز ثنا محمد بن عمار الموصلي ثنا المعافى بن عمران ثنا موسى بن خلف العمي عن أبي المقدام عن محمد بن كعب القرظي عن ابن عباس عن النبي صلى الله عليه و سلم : أن عيسى بن مريم عليه السلام قال : إنما الأمور ثلاثة أمر يتبين لك رشده فاتبعه وأمر يتبين لك غيه فاجتنبه وأمر اختلف فيه فرده إلى عالمه»
در این حدیث نیز مانند بحث سابق جاری است که آیا تثلیت امور را پیامبر اکرم ص فرموده اند یا ایشان از عیسی بن مریم نقل کرده اند؟
در تاریخ مدینه دمشق از محمد بن کعب از ابن عباس این گونه نقل کرده است: «قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم إن عيسى بن مريم قام في بني إسرائيل قال يامشعر الحواريين لا تحدثوا بالحكمة غير أهلها فتظلموها ولا تمنعوها أهلها فتظلموها والأمور ثلاثة تبين رشده فاتبعوه وأمر تبين لك غيه فاجتنبوه وأمر اختلف عليكم فيه فردوا علمه إلى الله تعالى» ظاهر این تعبیر آن است که کلام حضرت عیسی ع است. ابن اثیر در البدایه و النهایه از ابن عساکر این فراز را از حضرت عیسی ع نقل کرده و در قصص الانبیاء نیز از حضرت عیسی ع نقل شده است. در این روایت «تبین رشده» قید «لک» را ندارد اما «تبین لک غیه» قید لک دارد. البته در مطبوعه تاریخ مدینه دمشق، به جای تبیّن، بیّن وارد شده و «تبیّن لکم غیّه» نقل شده است. ابو نعیم اصفهانی در حلیه الاولیاء تصریح کرده است که این ذیل نیز کلام حضرت عیسی ع است. هر چند ظاهر سایر نقل ها نیز آن است که این ذیل ادامه کلام حضرت عیسی ع است اما نمی توان به صورت قطعی این مطلب را اثبات کرد و کلام ابو نعیم نیز به نظر برداشت از همین عبارت است. در حلیه الاولیاء روایت این گونه نقل شده است: « إن عيسى بن مريم قام في بني اسرائيل خطيبا فقال يا بني اسرائيل لاتتكلموا بالحكمة عند الجهال فتظلموها ولا تمنعوها أهلها فتظلموها وقال مرة فتظلموهم ولا تظلموا طالبا ولا تكافئوا ظالما فيبطل فضلكم عند ربكم يا بني اسرائيل الامور ثلاثة أمر تبين رشده فاتبعوه وأمر تبين غيه فاجتنبوه وأمر اختلف فيه فردوه الى الله تعالى لفظ العنبسي ورواه عن محمد بن كعب عيسى بن ميمون نحوه وهذا الحديث لا يحفظ بهذا السياق عن النبي صلى الله عليه و سلم إلا من حديث محمد بن كعب عن ابن عباس» در مصادر دیگری مانند البیان و التبیین جاحظ، ادب الدنیا و الدین ماوردی، قوت القلوب ابوطالب مکی و برخی دیگر از مصادر قدیمی نیز این قطعه به حضرت عیسی ع نسبت داده شده است.
در اعلام الدین دیلمی و ارشاد القلوب دیلمی این روایت از ابی هریره نقل شده است. دیلمی در نقل بسیار به حافظه تکیه می کرده و نقل های او قابل اعتماد نیست اگر در منابع عامه روایت به ابی هریره نسبت داده شده بود، در جلسه آینده آن منبع ذکر خواهد شد.
نقل های مرسل روایت
در تحف العقول صفحه 27 به صورت مرسل ضمن من کلامه ص نقل کرده و در صفحه 210 جزو کلمات امیر مؤمنین ع ذیل فی قصار هذا المعنی، نقل کرده است: « وَ قَالَ ع الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَانَ لَكَ رُشْدُهُ فَاتَّبِعْهُ وَ أَمْرٌ بَانَ لَكَ غَيُّهُ فَاجْتَنِبْهُ وَ أَمْرٌ أَشْكَلَ عَلَيْكَ فَرَدَدْتَهُ إِلَى عَالِمِهِ»
نقل از غیر معصومین ع
در مجموعه ورّام روایت با تعبیر قیل وارد شده که مقداری ابهام آمیز است که آیا از کلام معصومین ع است یا غیر معصومین ع؟ « قِيلَ الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ تَبَيَّنَ رُشْدُهُ فَاتَّبِعُوهُ وَ أَمْرٌ تَبَيَّنَ غَيُّهُ فَاجْتَنِبُوهُ وَ أَمْرٌ اخْتُلِفَ فِيهِ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ» در العقد الفرید از عمر بن عبد العزیز نقل شده است: « وقال عمر: الأمور ثلاثة، أمر استبان رُشدُه فاتبِعْه، وأمر استبان ضره فاجتنبْه، وأمر أشكل أمرهُ عليك فرُدّه إلى اللّه» در این نقل به جای غیّه، ضرّه وارد شده است. در الشهب اللامعه نیز از عمر بن عبد العزیز نقل شده و به جای ضرّه، ضدّه دارد که به معنای ضدّ رشد است. در بدائع السلک نیز شبیه تعبیر الشهب اللامعه از عمر بن عبد العزیز نقل شده است.
از برخی از سران صوفی نیز این روایت نقل شده است: « وقال السري الأمور ثلاثة أمر بان لك رشده فاتبعه وأمر بان لك غيه فاجتنبه وأمر أشكل عليك فغب عنه وكله إلى الله تعالى وليكن الله دليلك واجعل فقرك إليه تستغن به عمن سواه» به نظر این نقلی جدا نبوده و تنها روایت معروف را با منش های صوفیانه تفسیر کرده است.
اختلاف در متن ها
در این نقل های متعدّد اختلافاتی در متن وجود دارد. تبیّن و بیّن جدی نیست اما وجود لک یا لکم یا عدم وجود آن یا حتی وجود لک یا لکم، در معنا می تواند مؤثر باشد. زیرا لک به معنای آن است که ملاک تبیّن تو هستی اما لکم اجمال دارد که آیا انحلالی است و ملاک تبیّن تک تک مخاطبین است یا مجموعی است و ملاک تبیّن نزد همه است. در ذیل روایت نیز تعابیر متفاوتی وجود دارد: امر اختلف فیه، اشکل علیک، امر مشکل(مقبوله عمر بن حنظله)، اشتبه (ارشاد القلوب)، اختلف علیکم فیه که این اختلاف تعابیر نیز می تواند در معنا تأثیر گذار باشد. در نزهه الناظر بین هر دو تعبیر جمع شده است: « وَ قَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ: أَمْرٌ اسْتَبَانَ لَكَ رُشْدُهُ فَاتَّبِعْهُ، وَ أَمْر تَبَيَّنَ لَكَ غَيُّهُ فَاجْتَنِبْهُ، وَ أَمْرٌ اخْتُلِفَ عَلَيْكَ وَ أَشْكَلَ فَكِلْهُ إِلَى عَالِمِهِ»اختلاف دیگر این نقل ها در انتهای روایت است. این تعابیر در ذیل وارد شده است: یردّ الی الله و رسوله(عمر بن حنظله)، فردّه الی الله عزّوجلّ(جمیل بن صالح)، فردّه الی عالم، فکله الی عالمه، اما به نظر این تفاوت در تعبیر موجب تغییر در معنا نیست.
در مجموع چهار نقل از این طایفه بیان شد و در جلسه آینده نقل هایی که در آن ثلاثه نیست را بیان کرده و جمع بندی می کنیم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
بحوث في علم الأصول ؛ ج5 ؛ ص95
و اما الطائفة الثانية: أعني اخبار التثليث فالذي عثرنا عليه ثلاث روايات رغم ما قيل من استفاضتها.
من لا يحضره الفقيه ؛ ج4 ؛ ص400
بحوث في علم الأصول ؛ ج5 ؛ ص96
أولا- ان الوارد فيه عنوان بين الرشد و بين الغي و هذا العنوان انما يناسب المستقلات العقلية و مدركات العقل العملي أي ما يكون رشدا و حسنا و هداية في قبال ما يكون ظلما و ضلالة فتكون دالة على ان ما لم يدرك العقل العملي حسنه بشكل بين فلا تحكم فيه ذوقك و استحساناتك بل رد حكمه إلى اللَّه و الرسول فتكون من أدلة النهي عن إعمال الرّأي في الدين و لا أقل من احتمال ذلك.
مباحث الأصول، ج3، ص: 424
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص68 ح 10
من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص10 ح 3233
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج6 ؛ ص302 ح 845
الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي) ؛ ج2 ؛ ص356
من لا يحضره الفقيه ؛ ج4 ؛ ص400 ح 5858
الأمالي( للصدوق) ؛ النص ؛ ص305 مجلس 50، ح 11
معاني الأخبار ؛ النص ؛ ص196 ح 2
تحف العقول ؛ النص ؛ ص27
روضه الواعظین؛ ج 2، ص: 466
بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج2 ؛ ص66
الأمالي للصدوق ابْنُ الْوَلِيدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ ابْنِ هَاشِمٍ عَنِ ابْنِ مَرَّارٍ عَنْ يُونُسَ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ عَنِ الصَّادِقِ ع قَالَ: قَامَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ ع خَطِيباً فِي بَنِي إِسْرَائِيلَ فَقَالَ يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ لَا تُحَدِّثُوا الْجُهَّالَ بِالْحِكْمَةِ فَتَظْلِمُوهَا وَ لَا تَمْنَعُوهَا أَهْلَهَا فَتَظْلِمُوهُمْ.
بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج14 ؛ ص286 ح 7
الأمالي للصدوق الْوَرَّاقُ عَنْ سَعْدٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ أَخِيهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْأَحْوَلِ عَنْ جَمِيلِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الصَّادِقِ ع قَالَ: قَامَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ ع فِي بَنِي إِسْرَائِيلَ فَقَالَ يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ لَا تُحَدِّثُوا بِالْحِكْمَةِ الْجُهَّالَ فَتَظْلِمُوهَا وَ لَا تَمْنَعُوهَا أَهْلَهَا فَتَظْلِمُوهُمْ وَ لَا تُعِينُوا الظَّالِمَ عَلَى ظُلْمِهِ فَيَبْطُلَ فَضْلُكُمْ الْخَبَرَ
بحار الأنوار (ط - بيروت)؛ ج 75، ص : 307، ح 7
السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي (و المستطرفات) ؛ ج3 ؛ ص623
جامع بیان العلم(ط- دارالکتب) ص: 277
المعجم الکبیر للطبرانی؛ ج 10، ص: 318
تاریخ مدینه دمشق؛ ج 47، ص: 458
البدایه و النهایه؛ ج2، ص: 107
قصص الانبیاء؛ ج 2، ص: 446
حلیه الاولیاء؛ ج 3، ص: 219
البیان و التبیین؛ ج 2، ص: 25
ادب الدنیا و الدین؛ ص: 156
قوت القلوب؛ ج 1، ص: 148
اعلام الدین؛ ص: 336
الحديث الرابع عشر: عن أبي هريرة قال : قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : «أيها الناس ، لا تعطوا الحكمة غير أهلها فتظلموها، ولا تمنعوها أهلها فتظلموهم ، ولا تعاقبوا ظالماً فيبطل فضلكم ، ولا تراؤا الناس فيحبط عملكم ، ولا تمنعوا الموجود فيقلّ خيركم .
أيها الناس ، إنّ الأشياء ثلاثة: أمر استبان رشده فاتّبعوه ، وأمر استبان غيّه فاجتنبوه ، وأمر اختلف عليكم فردّوه إلى الله .
روایت در ارشاد القلوب این گونه وارد شده اما از ابی هریره نقل نکرده است. إرشاد القلوب إلى الصواب (للديلمي) ؛ ج1 ؛ ص12 وَ قَوْلِهِ الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ اسْتَبَانَ رُشْدُهُ فَاتَّبِعُوهُ وَ أَمْرٌ اسْتَبَانَ غَيُّهُ فَاجْتَنِبُوهُ وَ أَمْرٌ اشْتَبَهَ عَلَيْكُمْ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ.
مجموعه ورّام؛ ج 2، ص: 239
. العقد الفرید؛ ج 2، ص: 160
الشهب اللامعه؛ ص: 153
بدائع السلک؛ ج 1، ص: 317
تاریخ مدینه دمشق؛ ج 20، ص: 181
نزهة الناظر و تنبيه الخاطر ؛ ص24
1395.10.19
بسم الله الرحمن الرحیم
حدیث تثلیث
سخن در روایت های حدیث تثلیث بود. یکی از نقل ها، نقل ابی هریره است که دیلمی در اعلام الدین از اربعین حدیث ابن ودعان روایت کرده است. « عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَيُّهَا النَّاسُ لَا تُعْطُوا الْحِكْمَةَ غَيْرَ أَهْلِهَا فَتَظْلِمُوهَا وَ لَا تَمْنَعُوهَا أَهْلَهَا فَتَظْلِمُوهُمْ وَ لَا تُعَاقِبُوا ظَالِماً فَيَبْطُلَ فَضْلُكُمْ وَ لَا تُرَاءُوا النَّاسَ فَيَحْبَطَ عَمَلُكُمْ وَ لَا تَمْنَعُوا الْمَوْجُودَ فَيَقِلَّ خَيْرُكُمْ أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ الْأَشْيَاءَ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ اسْتَبَانَ رُشْدُهُ فَاتَّبِعُوهُ وَ أَمْرٌ اسْتَبَانَ غَيُّهُ فَاجْتَنِبُوهُ وَ أَمْرٌ اخْتُلِفَ عَلَيْكُمْ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ أَيُّهَا النَّاسُ أَلَا أُنَبِّئُكُمْ بِأَمْرَيْنِ خَفِيفٍ مَئُونَتُهُمَا عَظِيمٍ أَجْرُهُمَا لَمْ يُلْقَ اللَّهُ مِثْلِهِمَا طُولُ الصَّمْتِ وَ حُسْنُ الْخُلُقِ » این روایت در فتوحات مکیه جلد 4 صفحه 542 نیز به نحو مرسل نقل شده است. ابن ودعان، ابو نصر محمد بن علی بن عبید الله الموصلی قاضی است که در مورد چهل حدیث او در کتب رجالی مانند میزان الاعتدال بحث شده است. ادعای مطرح در این کتب آن است که اربعین حدیث ابن ودعان، مجموعه ای از گفتار حکمایی مانند لقمان و غیر اوست که با جعل سند، به پیامبر ص نسبت داده شده است. ذیل این روایت در الدرّ المنثور جلد 2 صفحه 75 با این عبارت نقل شده است: « اخرج ابو الشیخ عن أبی الدرداء قال قال النبی صلی الله علیه و آله و سلم یا أبا الدرداء أ لا انبئک بأمرین خفیفٌ مئونتهما…» در این کتاب روایت از ابودرداء نقل شده و به نظر می رسد جعل مورد ادعا در کتاب ابن ودعان، جعل کلی نباشد بلکه بعید نیست جعل در ناحیه سند اتفاق افتاده و سندی جدید برای روایت موجود بیان شده باشد و باید دقت کرد اصل روایت ابی هریره، به چه سندی بوده است.
اما به هر حال، با توجه به کثرت نقل ها اطمینان به صدور اصل روایت حاصل شده و نیازی به بحث های سندی نیست. تفاوت در نقل ها نیز بیش از آنکه به تعمد راوی به تغییر نقل یا عدم ضبط راوی برگردد ناشی از دو مطلب دیگر است. برخی از این موارد نقل معناست و برخی غلط نسخه ای و تحریف و تصحیف است. مثلا در تعیین نسخه صحیح بین غیّه و ضدّه به احتمال زیاد ضدّه محرّف غیّه است.
جمع بندی نقل های حدیث تثلیث
در مقبوله عمر بن حنظله که از نظر سندی معتبر است، قطعه «الامور ثلاثه …» را امام صادق ع فرموده و از پیامبر ص نقل نکرده است بلکه فراز «حلال بیّن حرام بیّن …» را به پیامبر ص نسبت داده است. این احتمال وجود دارد که اصل این بیان متعلق به حضرت عیسی ع بوده و پیامبر ص نیز خود ناقل کلام حضرت عیسی ع بوده اند و شاید امام صادق ع به این علت روایت را حضرت عیسی ع نسبت نداده اند که در آن تغییری ایجاد کرده اند. شاید نقل اصلی «یرد الی عالمه» بوده که معجم الکبیر طبرانی نقل شده و حضرت مصداق عالم را به عنوان خدا و رسول تفسیر کرده است و شاید تعبیر حضرت عیسی ع «امر اختلف فیه» بوده و امام صادق ع به «امر مشکل …» تغییر داده است. در برخی نقل ها از حضرت عیسی ع تعبیر به صیغه جمع «یا بنی اسرائیل الأمور ثلاثه امرٌ تبیّن رشده فاتبعوه و امرٌ تبیّن لک غیّه فاجتنبوه و امرٌ اختلف فیه فردّوه الی الله تعالی» شده است شاید کلام حضرت عیسی خطاب به جمع بوده و امام صادق ع با توجه به تغییر آن، دیگر به حضرت عیسی ع نسبت نداده باشند.
نکته دیگری که در جمع بندی روایات باید بررسی کرد، اصالت برخی از تعابیر در نقل های مختلف است. در فقره «امر بیّن رشده و امر بیّن غیّه» تفاوت تعابیری در بیّن وجود دارد که در برخی تبیّن و در برخی دیگر استبان یا بان نقل شده است، علاوه بر آنکه نمی توان تعبیر اصیل را را تشخیص داد، این تفاوت ها جدی نیست و موجب تغییر معنا نمی شود. اما در برخی لک رشده همراه با لک نقل شده است (روایت جمیل، محمد بن کعب و تحف العقول) برخی بدون لک ( عمر بن حنظله ، برخی از نقل های محمد بن کعب) به نظر می رسد، مجموعا وجود لک بر عدم آن ترجیح دارد. به نظر حتی اگر لک اصیل نبوده و عبارت اصلی نباشد، با توجه به تغییر تبیّن به تبیّن لک به واسطه روات اولیه، این گونه نقل معنا از روایت در آن زمان فهمیده شده و ظاهرا حجّت است. با این بیان دیگر تفاوتی بین وجود لک یا عدم آن ایجاد نمی شود. در جلسه گذشته بیان شد در فرض نبود لک، معنای روایت روشن شدن امر برای نوع است و با وجود آن معنای روایت روشن شدن امر برای شخص است و این دو با هم متفاوت است اما با توجه به بازگشت تبیّن به تبیّن لک دیگر تفاوتی در دو تعبیر وجود ندارد. پس اشکال شهید صدر که احتمال دادند روایت در مقام امر به اخذ مجمع علیه و ترک مختلف فیه باشد، به نظر وارد نیست.
تفاوت دیگری که در تعابیر روایت وجود دارد: قطعه «فردّ علمه الی عالمه» است که در برخی از نقل ها، «فکله الی عالمه» است. کِل از وکل یکل است نه از کال یکیل. در برخی دیگر «فردّوه الی الله تعالی» و در برخی دیگر «یردّ علمه الی الله و الی رسوله» وارد شده است. شاید تعبیر حضرت عیسی ع «ردوه الی عالمه» بوده و ایشان به جهت تواضع تصریح به عالم بودن خود نکرده اند. اما امام صادق ع این تعبیر را روشن تر ساخته اند تا معلوم باشد مراد از عالمی که موارد اختلافی را حل می کند خدا و رسول ص است.
تمسک به این متن بر احتیاط در شبهات حکمیه
آنچه ابتداء در این روایت بیان شده ارجاع امر مشکل به خدا و رسول ص است. اما این فرض که با مراجعه به خدا و رسول حکم روشن نشد وظیفه چیست؟ این روایت ساکت از آن است. آنگونه که در تعادل و تراجیح بیان کرده ایم، مفاد مطابقی «یردّ الی الله و رسوله» به دست آوردن علم از خدا و رسول ص است. اگر این روایت در مقام بیان وظیفه علی الاطلاق باشد و حتی در مقام بیان صورتی که حکم روشن نباشد نیز باشد، اطلاق مقامی بر بیان وظیفه عملی ایجاد می شود اما ظهور عرفی این اطلاق مقامی، احتیاط نیست بلکه رجوع به عمومات و قواعد کلیه است و اگر قائل به قبح عقاب بلا بیان باشیم، روایت ارجاع به برائت می دهد و اگر قائل به احتیاط باشیم، روایت احتیاط را الزام می کند. درحقیقت این روایت نکته جدیدی را بیان نمیکند و تنها در ظرف امر مشکل، عمومات و قواعد اولیه را محکّم دانسته و این اشکال و شک را بدون اثر تلقّی کرده است.
مؤید این معنا تطبیق کبرای «انما الامور ثلاثه …» بر خبرین متعارضین و فرض مشکل بودن یکی از آن دو خبر است. در مقبوله عمر بن حنظله، بیّن الرشد بر مجمع علیه و مشکل بر شاذ نادر تطبیق داده شده است، ظاهر این تطبیق عدم حجیت خبر شاذ نادر و حجیت خبر مجمع علیه است و هیچ ارتباطی به احتیاط در مفاد خبر شاذ نادر ندارد.
پس به نظر ما اولا: « یردّ علمه الی الله و رسوله» در مقام بیان لزوم فحص در موارد شک در حکم است. به این معنا که اگر حکم برای شما روشن نبود، باید از کلام خدا و رسول ص فحص کرده تا به حکم آگاه شوید و ناظر به مواردی که از کتاب و سنت حکم روشن نشود، نیست. مطابق این معنا، بیّن الرشد به معنای احکامی است که حتی پیش از رجوع به کتاب و سنت، حکمش روشن است مانند ضروریات دین و برخی از فروعات احکام. در حقیقت این روایت تنها ناظر به فرض متعارف است که با رجوع به کتاب و سنت حکم روشن می شود و امر بیّن الرشد می شود و فرضی را که حکم روشن نشود، شامل نیست.
ثانیا: اگر بپذیریم روایت در مقام بیان وظیفه عملی در ظرف شک در حکم است و وظیفه عملیه صورتی را که با رجوع به کتاب و سنت، حکم روشن نشد را بیان می کند، چون منطوق آن وظیفه ای عملی را بیان نمی کند باید ادعای اطلاق مقامی در این روایت شود و اطلاق مقامی آن و وظیفه عملیه ای که این روایت در ظرف شک بیان کرده رجوع به عمومات و قواعدی است که در فرض نبود اشکال، حجت بودند. مثلا در مواردی که شک و اشکال به علت اجمال روایت یا ورود روایتی که در اعتبار آن شک است ایجاد شده باشد، «یردّ علمه الی الله و رسوله» بر فرض در مقام بیان وظیفه عملیه صورت شک بودن، دلالت بر عدم حجیت این خبر داشته و حکم به رجوع عمومات و قواعدی می کند که در فرض نبود این خبر محکّم است.
احتمال دیگری که در معنای ردّ به خدا و رسول ص بیان شده و ما در تعادل و تراجیح مفصّل در مورد آن سخن گفته ایم این است: ردّ حدیث به معنای ردّ علم به خدا و رسول ص است به این معنا که هر آنچه خدا و رسول ص بگویند به آن معتقدیم و این روایت را نه قبول می کنیم نه انکار. طبق این احتمال امر به ردّ به خدا و رسول ص به این معناست که مثلا خبر مشکوک الحجه را نه قبول کن و نه ردّ و فتوای به حلیت یا حرمت نده، بلکه علم آن را به خدا و رسول ص واگذار کن و دیگر در مقام بیان وظیفه عملیه نیست.
در نتیجه این روایت به هیچ وجه دالّ بر لزوم احتیاط نیست بلکه به نظر ما دالّ بر لزوم فحص است و اگر اطلاق مقامی آن پذیرفته شود، به وظیفه مقرّره عند الشک ارجاع می دهد اما وظیفه مقرّره عند الشک چیست؟ روایت ناظر به آن نیست.
در جلسه آینده روایاتی که کلمه ثلاثه در آن نیست و به مضمون «حلال بیّن حرام بیّن و شبهات بین ذلک» بیان شده است را بیان و بررسی خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
أعلام الدين في صفات المؤمنين ؛ ص336
« إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِهِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَكَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَم»
المعجم الکبیر للطبرانی؛ ج 10، ص: 318 عن ابن عباس عن النبي صلى الله عليه و سلم : أن عيسى بن مريم عليه السلام قال : إنما الأمور ثلاثة أمر يتبين لك رشده فاتبعه وأمر يتبين لك غيه فاجتنبه وأمر اختلف فيه فرده إلى عالمه»
حلیه الاولیاء؛ ج 3، ص: 219
من لا يحضره الفقيه ؛ ج4 ؛ ص400
جامع بیان العلم(ط- دارالکتب) ص: 277
تحف العقول صفحه 27
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص68 ح 10
المعجم الکبیر للطبرانی؛ ج 10، ص: 318
جامع بیان العلم(ط- دارالکتب) ص: 277
حلیه الاولیاء؛ ج 3، ص: 219
روایت عمر بن حنظله الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص68 ح 10
1395.10.22
بسم الله الرحمن الرحیم
طایفه دومِ احادیث تثلیث
بیان شد، دو تعبیر در حدیث تثلیث وارد شده در یک تعبیر انما الامور ثلاثه وجود داشته و در تعبیری دیگر انما الامور ثلاثه وجود ندارد اما تقسیم سه گانه در آن وارد شده است. روایات طایفه اول بیان شد. روایات طایفه دوم در مصادر متعددی از پیامبر ص نقل شده است.
اولین حدیث از این طایفه، مقبوله عمر بن حنظله است. در مقبوله پس از بیان «وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِهِ» آمده است: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَكَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَم» این روایت علاوه بر کافی، در مصادر دیگری مانند فقیه، تهذیب، احتجاج و مصادر متأخر وارد شده که از مصادر ثلاثه نقل کرده اند.
خطبه حضرت امیر: « وَ خَطَبَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع النَّاسَ فَقَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى حَدَّ حُدُوداً فَلَا تَعْتَدُوهَا وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَلَا تَنْقُصُوهَا وَ سَكَتَ عَنْ أَشْيَاءَ لَمْ يَسْكُتْ عَنْهَا نِسْيَاناً لَهَا فَلَا تُكَلَّفُوهَا رَحْمَةً مِنَ اللَّهِ لَكُمْ فَاقْبَلُوهَا ثُمَّ قَالَ عَلِيٌّ ع حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَمَنْ تَرَكَ مَا اشْتَبَهَ عَلَيْهِ مِنَ الْإِثْمِ فَهُوَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَكُ وَ الْمَعَاصِي حِمَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ يَرْتَعْ حَوْلَهَا يُوشِكْ أَنْ يَدْخُلَهَا.» این روایت در فقیه به صورت مرسل وارد شده اما در نهج السعاده از تیسیر المطالب فی امالی ابی طالب که کتابی متعلق به زیدیه است، روایت با سند نقل شده است: «أَخْبَرَنَا أبو عَبْدِ الله مُحَمَّدُ بن زَيْد الْحُسَيْنِي رحمه الله تعالى، قَالَ: أَخْبَرَنَا النَّاصِرُ لِلْحَقِّ الْحَسَنُ بن عَلِيٍّ رَضِيَ الله تَعَالَى عَنْهُ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَخِي الْحُسَيْنُ بن عَلِيٍّ، عَنْ مُحَمَّدِ بن الوَلِيدِ، عَنْ مُحَمَّدِ ابْنِ أبي عُمَيْرٍ، عَنْ هِشَامٍ عن اسماعیل الجعفی قال قال لی ابو جعفر علیه السلام خطب امیر المؤمنین علیٌّ علیه السلام بعد عن استُخلِفَ بسته ایام»
کنز الفوائد: «حَدَّثَنِي الشَّيْخُ أَبُو الْمَرْجَى مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ الْبَلَدِيُّ بِالْقَاهِرَةِ قَالَ حَدَّثَنَا أُسْتَاذِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ مُحَمَّدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ جَعْفَرٍ النُّعْمَانِيُّ رَحِمَهُ اللَّهُ عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدِ بْنِ عُقْدَةَ الْكُوفِيُّ عَنْ شُيُوخِهِ الْأَرْبَعِينَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ الْأَحْوَلِ عَنْ سَلَّامِ بْنِ الْمُسْتَنِيرِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ الْإِمَامِ الْبَاقِرِ ع قَالَ قَالَ جَدِّي رَسُولُ اللَّهِ ص أَيُّهَا النَّاسُ حَلَالِي حَلَالٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامِي حَرَامٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ أَلَا وَ قَدْ بَيَّنَهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي الْكِتَابِ وَ بَيَّنْتُهُمَا لَكُمْ فِي سِيرَتِي وَ سُنَّتِي وَ بَيْنَهُمَا شُبُهَاتٌ مِنَ الشَّيْطَانِ وَ بِدَعٌ بَعْدِي مَنْ تَرَكَهَا صَلَحَ لَهُ أَمْرُ دِينِهِ وَ صَلَحَتْ لَهُ مُرُوءَتُهُ وَ عِرْضُهُ وَ مَنْ تَلَبَّسَ بِهَا وَ وَقَعَ فِيهَا وَ اتَّبَعَهَا كَانَ كَمَنْ رَعَى غَنَماً قُرْبَ الْحِمَى وَ مَنْ رَعَى مَاشِيَتَهُ قُرْبَ الْحِمَى نَازَعَتْهُ إِلَى أَنْ يَرْعَاهَا فِي الْحِمَى أَلَا وَ إِنَّ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى أَلَا وَ إِنَّ حِمَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَحَارِمُهُ فَتَوَقَّوْا حِمَى اللَّهِ وَ مَحَارِمَهُ أَلَا وَ إِنَّ أَذَى الْمُؤْمِنِ مِنْ أَعْظَمِ سَبَبِ سَلْبِ الْإِيمَان… »
این روایت جزو کاملترین متن های حدیث تثلیث است و بعید نیست از نظر سندی تصحیح شود که در جلسه آینده درباره بحث سندی این روایات بحث خواهیم کرد.
چهارمین نقل، از نعمان بن بشیر نقل شده و او هم غالبا از عامر شعبی نقل کرده و در مصادر متعددی وارد شده است.
مسند احمد: «حَدَّثَنَا هَاشِمُ بْنُ الْقَاسِمِ حَدَّثَنَا شَيْبَانُ عَنْ عَاصِمٍ عَنْ خَيْثَمَةَ وَالشَّعْبِيِّ عَنِ النُّعْمَانِ بْنِ بَشِيرٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حَلَالٌ بَيِّنٌ وَحَرَامٌ بَيِّنٌ وَشُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ مَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ فَهُوَ لِلْحَرَامِ أَتْرَكُ وَمَحَارِمُ اللَّهِ حِمًى فَمَنْ أَرْتَعَ حَوْلَ الْحِمَى كَانَ قَمِنًا أَنْ يَرْتَعَ فِيهِ»
متن دوم منقول از نعمان بن بشیر در موضعی دیگر از مسند احمد است: « حَدَّثَنَا سُفْيَانُ قَالَ حَفِظْتُهُ مِنْ أَبِي فَرْوَةَ أَوَّلًا ثُمَّ مِنْ مُجَالِدٍ سَمِعَهُ مِنَ الشَّعْبِيِّ يَقُولُ سَمِعْتُ النُّعْمَانَ بْنَ بَشِيرٍ يَقُولُ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَكُنْتُ إِذَا سَمِعْتُهُ يَقُولُ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَصْغَيْتُ وَتَقَرَّبْتُ وَخَشِيتُ أَنْ لَا أَسْمَعَ أَحَدًا يَقُولُ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ حَلَالٌ بَيِّنٌ وَحَرَامٌ بَيِّنٌ وَشُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ مَنْ تَرَكَ مَا اشْتَبَهَ عَلَيْهِ مِنْ الْإِثْمِ كَانَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَكَ وَمَنْ اجْتَرَأَ عَلَى مَا شَكَّ فِيهِ أَوْشَكَ أَنْ يُوَاقِعَ الْحَرَامَ وَإِنَّ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى وَإِنَّ حِمَى اللَّهِ فِي الْأَرْضِ مَعَاصِيهِ أَوْ قَالَ مَحَارِمُهُ» نعمان بن بشیر جزو آخرین صحابی ها پیامبر ص بوده و شعبی می گوید هر وقت سمعت رسول الله ص را از نعمان می شنیدم، گوش کرده و دقت می کردم چه می گوید. اما با این همه دقت باز نقل های شعبی در الفاظ بسیار مختلف است هر چند در کلیت محتوا واحد است. این نقل در سنن کبری بیهقی، «او قال محارمه» ندارد.
در موضعی دیگر از مسند احمد بازهم از نعمان بن بشیر، نقل شده است: « وسمعت رسول الله صلى الله عليه و سلم يقول ان الحلال بين والحرام بين وبينهما مشتبهات لا يعلمها كثير من الناس فمن اتقى الشبهات استبرأ فيه لدينه وعرضه ومن واقعها واقع الحرام كالراعي يرعى حول الحمى يوشك أن يرتع فيه ألا وان لكل ملك حمى وان حمى الله ما حرم ألا وان في الإنسان مضغة إذا صلحت صلح الجسد كله وإذا فسدت فسد الجسد كله ألا وهى القلب» در این نقل، الحلال با ال بوده و به جای شبهات، مشبتهات وارد شده است.
مسند احمد: « حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ سَعِيدٍ عَنْ مُجَالِدٍ حَدَّثَنَا عَامِرٌ قَالَ سَمِعْتُ النُّعْمَانَ بْنَ بَشِيرٍ يَقُولُ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَوْمَأَ بِإِصْبَعَيْهِ إِلَى أُذُنَيْهِ إِنَّ الْحَلَالَ بَيِّنٌ وَالْحَرَامَ بَيِّنٌ وَإِنَّ بَيْنَ الْحَلَالِ وَالْحَرَامِ مُشْتَبِهَاتٍ لَا يَدْرِي كَثِيرٌ مِنْ النَّاسِ أَمِنَ الْحَلَالِ هِيَ أَمْ مِنْ الْحَرَامِ فَمَنْ تَرَكَهَا اسْتَبْرَأَ لِدِينِهِ وَعِرْضِهِ وَمَنْ وَاقَعَهَا يُوشِكُ أَنْ يُوَاقِعَ الْحَرَامَ فَمَنْ رَعَى إِلَى جَنْبِ حِمًى يُوشِكُ أَنْ يَرْتَعَ فِيهِ وَلِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى وَإِنَّ حِمَى اللَّهِ مَحَارِمُهُ»
مسند حمیدی: « حَدَّثَنَا الْحُمَيْدِىُّ قَالَ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو فَرْوَةَ الْهَمْدَانِىُّ قَالَ سَمِعْتُ الشَّعْبِىَّ يَقُولُ سَمِعْتُ النُّعْمَانَ بْنَ بَشِيرٍ عَلَى الْمِنْبَرِ يَقُولُ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- يَقُولُ :« حَلاَلٌ بَيِّنٌ ، وَحَرَامٌ بَيِّنٌ ، وَشُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ ، فَمَنْ تَرَكَ مَا اشْتَبَهَ عَلَيْهِ مِنَ الإِثْمِ كَانَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَكَ ، وَمَنِ اجْتَرَأَ عَلَى مَا شَكَّ فِيهِ أَوْشَكَ أَنْ يُوَاقِعَ الْحَرَامَ ، وَإِنَّ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى وَحِمَى اللَّهِ فِى الأَرْضِ مَعَاصِيهِ »
سنن دارمی: « أَخْبَرَنَا أَبُو نُعَيْمٍ حَدَّثَنَا زَكَرِيَّا عَنِ الشَّعْبِىِّ قَالَ سَمِعْتُ النُّعْمَانَ بْنَ بَشِيرٍ يَقُولُ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- يَقُولُ :« الْحَلاَلُ بَيِّنٌ وَالْحَرَامُ بَيِّنٌ ، وَبَيْنَهُمَا مُتَشَابِهَاتٌ لاَ يَعْلَمُهَا كَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ ، فَمَنِ اتَّقَى الشُّبُهَاتِ اسْتَبْرَأَ لِعِرْضِهِ وَدِينِهِ ، وَمَنْ وَقَعَ فِى الشُّبُهَاتِ وَقَعَ فِى الْحَرَامِ كَالرَّاعِى يَرْعَى حَوْلَ الْحِمَى فَيُوشِكُ أَنْ يُوَاقِعَهُ ، وَإِنَّ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى ، أَلاَ وَإِنَّ حِمَى اللَّهِ مَحَارِمُهُ ، أَلاَ وَإِنَّ فِى الْجَسَدِ مُضْغَةً إِذَا صَلَحَتْ صَلَحَ الْجَسَدُ كُلُّهُ ، وَإِذَا فَسَدَتْ فَسَدَ الْجَسَدُ كُلُّهُ ، أَلاَ وَهِىَ الْقَلْبُ »
امالی طوسی: «أَخْبَرَنَا أَبُو الْحَسَنِ، قَالَ: أَخْبَرَنَا أَبُو سَهْلٍ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ زِيَادٍ الْقَطَّانُ، قَالَ: حَدَّثَنَا إِسْمَاعِيلُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي كَثِيرٍ الْقَاضِي أَبُو يَعْقُوبَ الْفَسَوِيُّ، قَالَ: أَخْبَرَنَا مَكِّيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، قَالَ: أَخْبَرَنَا السَّرِيُّ بْنُ عَامِرٍ، قَالَ: صَعِدَ النُّعْمَانُ بْنُ بَشِيرٍ عَلَى مِنْبَرِ الْكُوفَةِ، فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَيْهِ وَ قَالَ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) يَقُولُ: إِنَّ لِكُلِّ مَلَكٍ حِمًى، وَ إِنَّ حِمَى اللَّهِ حَلَالُهُ وَ حَرَامُهُ وَ الْمُشْتَبِهَاتُ بَيْنَ ذَلِكَ، كَمَا لَوْ أَنَّ رَاعِياً رَعَى إِلَى جَانِبِ الْحِمَى لَمْ تَثْبُتْ غَنَمُهُ أَنْ تَقَعَ فِي وَسَطِهِ، فَدَعُوا الْمُشْتَبِهَاتِ»
مسند احمد: «حَدَّثَنَا مُؤَمَّلٌ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ عَنْ أَبِي فَرْوَةَ عَنِ الشَّعْبِيِّ عَنْ النُّعْمَانِ بْنِ بَشِيرٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حَلَالٌ بَيِّنٌ وَحَرَامٌ بَيِّنٌ وَبَيْنَ ذَلِكَ أُمُورٌ مُشْتَبِهَةٌ فَمَنْ تَرَكَ مَا اشْتَبَهَ عَلَيْهِ مِنْ الْإِثْمِ أَوْ الْأَمْرِ فَهُوَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَكُ وَمَنْ اجْتَرَأَ عَلَى مَا شَكَّ أَوْشَكَ أَنْ يُوَاقِعَ مَا اسْتَبَانَ وَمَنْ يَرْتَعْ حَوْلَ الْحِمَى يُوشِكْ أَنْ يُوَاقِعَهُ»
معرفه السنن و الآثار: « أخبرنا أبو عبد الله الحافظ ، حدثنا أبو بكر بن إسحاق ، حدثنا أحمد بن سلمة ، حدثنا إسحاق بن إبراهيم ، أخبرنا جرير ، عن أبي فروة الهمداني ، عن الشعبي قال : سمعت النعمان بن بشير يحدث على المنبر حديثا لم أسمع أحدا قبله يحدث به ولا أراني أسمع أحدا يحدث به ، قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول : « حلال بين ، وحرام بين وبين ذلك مشتبهات ، فمن ترك الشبهات كان لما استبان له أترك »
المدونه الکبری: « وَكِيعٌ ، عَنْ زَكَرِيَّا ، عَنْ عَامِرٍ قَالَ : سَمِعْت النُّعْمَانَ بْنَ بَشِيرٍ يَخْطُبُ وَأَهْوَى بِأُصْبُعَيْهِ إلَى أُذُنَيْهِ فَقَالَ { : سَمِعْت رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ : الْحَلَالُ بَيِّنٌ وَالْحَرَامُ بَيِّنٌ وَبَيْنَهُمَا أُمُورٌ مُشْتَبِهَاتٌ فَمَنْ اتَّقَى الشُّبُهَاتِ فَقَدْ اسْتَبْرَأَ لِدِينِهِ وَعِرْضِهِ وَمَنْ وَقَعَ فِي الْمُشْتَبِهَاتِ وَقَعَ فِي الْحَرَامِ كَالرَّاتِعِ حَوْلَ الْحِمَى يُوشِكُ أَنْ يَقَعَ فِيهِ أَلَا وَإِنَّ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى أَلَا وَإِنَّ حِمَى اللَّهِ مَحَارِمُهُ أَلَا وَإِنَّ فِي الْجَسَدِ مُضْغَةً إذَا صَلَحْت صَلَحَ الْجَسَدُ كُلُّهُ وَإِذَا فَسَدَتْ فَسَدَ الْجَسَدُ كُلُّهُ أَلَا وَهِيَ الْقَلْبُ» وَأَهْوَى بِأُصْبُعَيْهِ به این معناست که با دو انگشت به دو گوش خود اشاره کرد تا تاکید کند که حتما این مطلب را از پیامبر ص شنیده است.
خلاصه مباحث آینده
در این دسته از روایات دو بحث بررسی سند و دست یابی به متن صحیح وجود دارد. از نظر سندی هر چند یکی از این روایات قابل تصحیح سندی است اما با توجه به تکرّر روایت و اطمینان به صدور دیگر نیازی به بحث سندی نیست.
از نظر تفاوت متنی نیز، می تواند کم و زیاد در روایات از باب نقل به معنا باشد و همین نقل به معنا در فهم روایت مفید است زیرا با نقل به معنا می توان فهم زمان صدور روایت را از حدیث دریافت کرد. برخی از تفاوت نقل ها نیز می تواند از باب تصحیف یا تحریف باشد. در جلسه آینده با کنار هم گذاشتن این قطعات به دنبال دست یابی به متن اصلی روایت هستیم و در مرحله دوم مفاد این قطعات را مورد بررسی قرار می دهیم. مثلا شهید صدر برای شبهات معنای خاصی را قائل است که با کنار هم گذاشتن قطعات روایت می توان این معنا را خلاف مراد دانست. مجموع نقل های مذکور پانزده نقل است که کنار هم گذاشتن آنها و تفسیر و معنا کردن روایت با این کار، تجربه ای جدید است که باید آن را امتحان کرد. ان شاء الله کاری سودمند انجام پذیرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص68 ح 10
من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص10 ح 3233
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج6 ؛ ص302 ح 845
الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي) ؛ ج2 ؛ ص356
من لا يحضره الفقيه ؛ ج4 ؛ ص75، ح 5149
نهج السعاده؛ ج1، ص: 225 در چاپ موجود در المکتبه الشامله؛ ص: 193
تیسیر المطالب؛ ص: 128 و چاپ موسسه الامام زید بن علی الثقافه؛ ص: 329
کنز الفوائد؛ ص: 164 در نرم افزار جامع الاحادیث؛ ج 1، ص: 352
مسند احمد؛ ج 4، ص: 267
مسند احمد؛ ج4، ص: 271
السنن الکبری للبیهقی؛ ج 5، ص: 334
مسند احمد؛ ج 4، ص: 270
مسند احمد؛ ج 4، ص: 269
مسند الحمیدی؛ ج 2، ص: 408
سنن دارمی؛ ج2، ص: 245
الأمالي (للطوسي) ؛ النص ؛ ص381 ح 818
مسند احمد؛ ج 4، ص: 275
معرفه السنن و الآثار للبیهقی؛ ج 7، ص: 577
المدونه الکبری؛ ج 3، ص: 441
1395.10.25
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
بیان شد، دو طایفه در حدیث تثلیث وارد شده است. در یک طایفه «انما الامور ثلاثه» وجود داشته و در طایفه ای دیگر «انما الامور ثلاثه» وجود ندارد اما تقسیم سه گانه « حلالٌ بیّن و حرامٌ بیّن و الشبهات بین ذلک. حلالٌ بیّن و حرامٌ بیّن و الشبهات بین ذلک» به حمل شایع در آن وارد شده است. روایات طایفه اول بیان شد. روایات طایفه دوم در مصادر متعددی از پیامبر ص نقل شده است که متن های اصلی در جلسه گذشته بیان شد. چهار متن اصلی از این طایفه نقل شد: مقبوله عمر بن حنظله، اسماعیل الجعفی، سلّام بن مستنیر، نعمان بن بشیر. البته روایت نعمان بن بشیر خود سند های متعددی دارد.
بررسی سندی
هر چند وجود جهار نقل مختلف از یک روایت، موجب اطمینان به صدور است و باید با کنار هم قرار دادن قطعات مختلف روایت و بررسی تفاوت ها، متن کامل و تفسیری صحیح از روایات ارائه داد اما اشاره به بحث سندی این روایات سودمند است.
سند مقبوله عمر بن حنظله
در سند مقبوله عمر بن حنظله، تنها بحث در خود اوست و سایر روات روایت ثقه و امامی هستند. توثیق یا تضعیف عمر بن حنظله بحثی مفصل است که به نظر ما عمر بن حنظله قابل توثیق است و به برخی از قرائن توثیق او اشاره می کنیم. از قرائن مختلفی توثیق عمر بن حنظله قابل استفاده است. یکی از قرائن، رسول زراره قرار گرفتن است که زراره او را خدمت امام ع می فرستد تا سوالی را برای زراره از امام ع بپرسد. همین رسول قرار گرفتن نشانه اعتماد زراره به اوست. قرینه دوم، روایت ابن ابی عمیر از عمر بن حنظله است. البته هر چند روایاتی از ابن ابی عمیر در مصادر موجود است اما نقل ابن ابی عمیر از عمر بن حنظله ثابت نیست. قرینه بعدی روایت یزید بن خلیفه است. «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ يَزِيدَ بْنِ خَلِيفَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ عُمَرَ بْنَ حَنْظَلَةَ أَتَانَا عَنْكَ بِوَقْتٍ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذاً لَا يَكْذِبُ عَلَيْنَا قُلْتُ ذَكَرَ أَنَّكَ قُلْتَ إِنَّ أَوَّلَ صَلَاةٍ افْتَرَضَهَا اللَّهُ عَلَى نَبِيِّهِ ص الظُّهْرُ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ فَإِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ لَمْ يَمْنَعْكَ إِلَّا سُبْحَتُكَ ثُمَّ لَا تَزَالُ فِي وَقْتٍ إِلَى أَنْ يَصِيرَ الظِّلُّ قَامَةً وَ هُوَ آخِرُ الْوَقْتِ فَإِذَا صَارَ الظِّلُّ قَامَةً دَخَلَ وَقْتُ الْعَصْرِ فَلَمْ يَزَلْ فِي وَقْتِ الْعَصْرِ حَتَّى يَصِيرَ الظِّلُّ قَامَتَيْنِ وَ ذَلِكَ الْمَسَاءُ فَقَالَ صَدَقَ.» خود یزید بن خلیفه به واسطه روایت صفوان توثیق می شود و سند این روایت صحیحه خواهد بود. دلالت این روایت بر توثیق عمر بن حنظله نیز تام است. زیرا ظاهرا « إِذاً لَا يَكْذِبُ عَلَيْنَا» به معنای اذا کان الراوی عمر بن حنظله است و همین نشانگر توثیق اوست. بله اگر مراد اذا کان الروایه فی الوقت یا اذا کانت الروایه هذه الروایه الخاصه بود، همین دالّ بر تضعیف عمر بن حنظله می شد اما این احتمال، احتمالی بعید است زیرا اولا امام ع پیش از نقل مضمون روایات وقت این کلام را فرموده و هم چنین روایات وقت روایات مسلمّی نیست تا صرف مسلّم بودن روایات وقت، سبب دروغ نگفتن عمر بن حنظله باشد. مسلّم بودن روایات موجب عدم امکان کذب و جعل است زیرا جاعل و کاذب هیچ گاه بر خلاف روایات مسلّم مطلبی را جعل نمی کند چه آنکه با جعل آن کسی سخن او را نخواهد پذیرفت. از طرف دیگر روایت های مهمی از او نقل شده و اصحاب به روایات او اعتماد کرده و روایات او را در کتب خود نقل کرده و به مضمون آن فتوی داده اند و روایات او را مقبوله خوانده اند. این مجموعه برای اطمینان به وثاقت عمر بن حنظله کافی است.
سند خطبه حضرت امیر ع
روایت بعدی خطبه حضرت امیر ع که در فقیه به صورت مرسل نقل شده اما به نظر ما مرسلات صدوق هر چند به صیغه جزمی باشد، معتبر نیست. البته از تیسیر المطالب فی امالی ابی طالب که کتابی متعلق به زیدیه است، روایت با سند نقل شده است: «أَخْبَرَنَا أبو عَبْدِ الله مُحَمَّدُ بن زَيْد الْحُسَيْنِي رحمه الله تعالى، قَالَ: أَخْبَرَنَا النَّاصِرُ لِلْحَقِّ الْحَسَنُ بن عَلِيٍّ رَضِيَ الله تَعَالَى عَنْهُ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَخِي الْحُسَيْنُ بن عَلِيٍّ، عَنْ مُحَمَّدِ بن الوَلِيدِ، عَنْ مُحَمَّدِ ابْنِ أبي عُمَيْرٍ، عَنْ هِشَامٍ عن اسماعیل الجعفی قال قال لی ابو جعفر علیه السلام خطب امیر المؤمنین علیٌّ علیه السلام بعد عن استُخلِفَ بسته ایام… » کتاب تیسیر المطالب در نرم افزار تراث وارد شده است. بنده از تیسیر المطالب دو چاپ دیده ام. در یکی از چاپ هایش شرح حال هایی از رجال سند مذکور در کتاب وجود دارد. این روایت در تیسیر المطالب چاپ مؤسسه امام زید بن علی الثقافیه، صفحه 329 وارد شده است. چاپ دیگری از تیسیر المطالب وجود دارد که در کتابخانه حاج آقای والد مشاهده کردم و به این تفصیل نیست.
در این سند، محمد بن الولید راوی از ابن ابی عمیر است که تنها یک روایت محمد بن الولید الخزاز از ابن ابی عمیر در کمال الدین نقل کرده است. محمد بن الولید الخزاز فطحی ثقه است. هشام، هشام بن سالم است که در یک سند از اسناد کافی، از اسماعیل الجعفی روایت کرده است. هشام بن سالم از مشایخ اصلی ابن ابی عمیر است و بزرگان امامیه و مورد وثوق است. اسماعیل الجعفی، اسماعیل بن عبد الرحمن الجعفی است نه اسماعیل بن جابر الجعفی. بنده در رساله اسماعیل الجعفی، بیان کرده ام اولا در جعفی بودن اسماعیل بن جابر تردید وجود دارد و ثانیا اگر اسماعیل بن جابر جعفی باشد، مراد از اسماعیل الجعفی به صورت مطلق، اسماعیل بن عبد الرحمن است. اسماعیل بن عبد الرحمن از فقها بوده و نجاشی در ترجمه برادر زاده اش او را توثیق می کند و می نویسد: «بسطام بن الحصين بن عبد الرحمن الجعفي ابن أخي خيثمة و إسماعيل. كان وجها في أصحابنا و أبوه و عمومته و كان أوجههم إسماعيل. و هم بيت بالكوفة من جعفي» از کلمه فقیه و اوجه، استظهار وثاقت اسماعیل می شود زیرا در مقایسه اسماعیل و برادر زاده های او بر اسماعیل اوجه اطلاق شده و وثاقت برخی از برادر زاده های او روشن است و همین اوجه بودن سبب اثبات وثاقت اوست. اما سایر افراد واقع در سند تا محمد بن الولید زیدی هستند و وثاقت آنها ثابت نیست.
سند روایت سلّام بن مستنیر
روایت بعدی در کنز الفوائد با این سند وارد شده است: «حَدَّثَنِي الشَّيْخُ أَبُو الْمَرْجَى مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ الْبَلَدِيُّ بِالْقَاهِرَةِ قَالَ حَدَّثَنَا أُسْتَاذِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ مُحَمَّدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ جَعْفَرٍ النُّعْمَانِيُّ رَحِمَهُ اللَّهُ عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدِ بْنِ عُقْدَةَ الْكُوفِيُّ عَنْ شُيُوخِهِ الْأَرْبَعِه عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ الْأَحْوَلِ عَنْ سَلَّامِ بْنِ الْمُسْتَنِيرِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ الْإِمَامِ الْبَاقِرِ ع قَالَ قَالَ جَدِّي رَسُولُ اللَّهِ ص …»
ظاهرا این طریق به کتاب حسن بن محبوب است و نعمانی به این طریق روایت حسن بن محبوب را نقل می کند. هر چند اثبات وثاقت الشَّيْخُ أَبُو الْمَرْجَى مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ الْبَلَدِيُّ سخت است اما ظاهرا طریق به کتاب و تنها طریقی اجازه ای است و روایت تا حسن بن محبوب قابل تصحیح است.
أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدِ بْنِ عُقْدَةَ الْكُوفِيُّ در این تعبیر عقده، پدر سعید نیست و ابن عقده وصف احمد است نه وصف سعید و تابع به عنوان بدل یا عطف بیان از احمد است و علی القاعده باید الف ابن ذکر شود. همزه ابن واقع بین دو علم در صورتی ساقط می شود که تابع کلمه قبل باشد. مثال دیگر این موارد محمد بن علی ابن حنفیه است. حنفیه نام مادر حضرت علی ع نیست بلکه صفت برای محمد بن علی است. چون مادر محمد از قبیله بنی حنیف بوده است، منسوب به حنفیه و اشاره به همسر حضرت علی ع است. حاج آقا فرمودند به آقای غفاری که غیبه نعمانی را تصحیح می کرد عرض کردم الف در تصحیح نعمانی باید جلوی ابن عقده قرار بگیرد. آقای غفاری کلمه الف را در چاپ غیبه نعمانی اضافه کرده البته توضیح نداده است که علت اضافه کردن آن وجود در نسخ خطی نیست.
شیوخه الاربعه عن الحسن بن محبوب، مکرّر نعمانی در کتاب خود از شیوخ اربعه از حسن بن محبوب روایت کرده است. نام کامل این چهار شیخ، بدون در نظر گرفتن تحریفات و تلخیصاتی که در برخی از موارد وجود دارد، این است: محمد بن مفضّل بن ابراهیم بن قیس بن رمانه الاشعری ( البته در برخی از موارد ابراهیم ذکر نشده یا سقطی رخ داده یا نسبت به جد داده شده است یا در برخی موارد مفضّل به فضیل تصحیف شده است.) سعدان بن اسحاق بن سعید، احمد بن الحسین بن عبد الملک، محمد بن احمد بن الحسن القطوانی. نعمانی در کتاب الغیبه مکرّر از این چهار شیخ روایت کرده است و آدرس این موارد این گونه است: غیبت نعمانی، صفحه 136 حدیث 2، صفحه 163 حدیث 3، صفحه 172 حدیث 7، صفحه 228 حدیث 8، صفحه 238 حدیث 27، صفحه 261 ذیل حدیث 19، صفحه 268 حدیث 35، صفحه 270 حدیث 43، صفحه 279 حدیث 65، 66 و 67. (در این سه آدرس عن هولاء الرجال الاربعه تعبیر کرده است.) صفحه 292 حدیث 8 و حدیث 9
حتی اگر نتوان این چهار شیخ را توثیق کرد اما نقل روایت به چهار نفر در اعتبار، کافی است اما باز به نظر می رسد این مشایخ تنها طریق به کتاب هستند و به نظر ما طریق به کتاب به خصوص کتب معروف و مشهوری مانند کتب حسن بن محبوب، نیازمند بررسی سندی نیستند. ظاهرا این روایت از مشیخه حسن بن محبوب اخذ شده و مشیخه حسن بن محبوب از کتب معروف و جزو کتب مهم طایفه و از جوامع حدیثی قبل از کتب اربعه بوده است. پس با توجه به اطمینان بر وجود روایت در کتاب حسن بن محبوب، نیازی به بررسی سند بین نعمانی و حسن بن محبوب نیست.
محمد بن نعمان الأحول، مؤمن الطاق و از بزرگان امامیه است.
سلام بن المستنیر توثیق صریح نداشته و شرح حالی برای او مشاهده نشده است ولی در تمام موارد محمد بن نعمان الاحول از او روایت کرده و همین می تواند موجب اعتماد به او باشد. از سویی دیگر در اختصاص منسوب به شیخ مفید، اصحاب خاص برخی از ائمه ع را نقل کرده است که سلام بن المستنیر یکی از ده نفری است که از اصحاب امام باقر ع ذکر است. همین که در عداد این بزرگان، نام سلّام بن المستنیر ذکر شده است می تواند موجب اثبات وثاقت او باشد. مجموعا با این قرائن حداقل ظن قابل توجهی به وثاقت و جلالت قدر او قابل استفاده است.
پس ظن رجالی به اعتبار این روایت وجود دارد و به نظر ما ملاک در اعتبار روایت، ظن رجالی است.
سند روایت نعمان بن بشیر
نعمان بن بشیر جزو صحابه مطعون پیامبر ص و از اعوان ظلمه بوده است و نمی توان اعتبار او را اثبات کرد. اما با توجه به سایر روایات، لا اقل در این روایت نعمان بن بشیر دروغ نگفته است و به نظر این روایت نیز قابل اخذ است.
مقایسه نقل های روایت
بیان شد نه تنها این چهار روایت، با هم تفاوت هایی دارند بلکه خود روایت نعمان بن بشیر نیز تفاوت هایی دارد که باید با کنار هم گذاشتن این نقل ها، متن کامل حدیث را به دست آورد و معنای روایت را با توجه به متن کامل، تفسیر کرد. به نظر می رسد برخی از این تفاوت در نقل ها از باب اختصار و تلخیص است و برخی امکان دارد از باب توضیح باشد و در برخی نقل به معنا وجود داشته باشد. در جلسه آینده با کنار هم گذاشتن نقل های مختلف این روایت، سعی در ارائه معنایی نزدیک به واقع برای روایت داریم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
به روایت مذکور دست نیافتیم. تنها این روایت که نزدیک به همین مضمون است، یافت شد. الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص427 « عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ الْجُعْفِيِّ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الْقُنُوتُ يَوْمَ الْجُمُعَةِ فَقَالَ أَنْتَ رَسُولِي إِلَيْهِمْ فِي هَذَا إِذَا صَلَّيْتُمْ فِي جَمَاعَةٍ فَفِي الرَّكْعَةِ الْأُولَى وَ إِذَا صَلَّيْتُمْ وُحْدَاناً فَفِي الرَّكْعَةِ الثَّانِيَةِ قَبْلَ الرُّكُوعِ»
كمال الدين و تمام النعمة ؛ ج2 ؛ ص650
7- وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ قَبْلَ قِيَامِ الْقَائِمِ خَمْسُ عَلَامَاتٍ مَحْتُومَاتٍ الْيَمَانِيُّ وَ السُّفْيَانِيُّ وَ الصَّيْحَةُ وَ قَتْلُ النَّفْسِ الزَّكِيَّةِ وَ الْخَسْفُ بِالْبَيْدَاءِ.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص275
می گفت دیوانه ای یک بنده خدایی خارج شهر در روز برفی ماشینش پنچر می شود می آید پایین که پنچر گیری کند برف می آید و پیچ های ماشین را زمین گذاشته بوده است گم می شود. رها می کند و می رود به شهری که در آن نزدیک بوده است. اول شهر یک تیمارستانی بوده است می بیند یک دیوانه در حیاط تیمارستان است. از دیوانه می پرسد تعمیرگاه کجاست؟ دیوانه می گوید برای چه می خواهی؟ ماجرا را تعریف می کند و دیوانه می گوید این که کاری ندارد شما از هر یک از چرخ ها یک پیچ در می آوردی به این چرخ می زدی با سه پیچ هم به شهر می رسیدی بعد چهار تا پیچ می گرفتی. گفت تو با این همه فهم چطور تیمارستان هستی؟ گفت من دیوانه هستم ولی خر که نیستم!
تیسیر المطالب؛ ص: 128 و چاپ موسسه الامام زید بن علی الثقافه؛ ص: 329
كمال الدين و تمام النعمة ؛ ج2 ؛ ص659
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْوَلِيدِ الْخَزَّازُ وَ السِّنْدِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ الْبَزَّازُ جَمِيعاً عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ الْأَحْمَرِ عَنْ بَشِيرٍ النَّبَّالِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ الْبَاقِرِ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقِ ع قَالا …
رجالالكشي ص : 563 رقم 1062
في محمد بن الوليد الخزاز و معاوية بن حكيم و مصدق بن صدقة و محمد بن سالم بن عبد الحميد قال أبو عمرو هؤلاء كلهم فطحية و هم من أجلة العلماء و الفقهاء و العدول و بعضهم أدرك الرضا (ع) و كلهم كوفيون.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص73 ح 13
أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الْوَهَّابِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ الْجُعْفِيِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:
رجالالنجاشي ص : 111
کنز الفوائد؛ ص: 164 در نرم افزار جامع الاحادیث؛ ج 1، ص: 352
الإختصاص ؛ النص ؛ ص6 تا ص 8
ذكر السابقين المقربين من أمير المؤمنين ع حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْمُؤَدِّبِ الْأَرْكَانُ الْأَرْبَعَةُ سَلْمَانُ وَ الْمِقْدَادُ وَ أَبُو ذَرٍّ وَ عَمَّارٌ هَؤُلَاءِ الصَّحَابَةُ وَ مِنَ التَّابِعِينَ أُوَيْسُ بْنُ أُنَيْسٍ الْقَرَنِيُّ الَّذِي يَشْفَعُ فِي مِثْلِ رَبِيعَةَ وَ مُضَرَ عَمْرُو بْنُ الْحَمِقِ الْخُزَاعِيُّ وَ ذَكَرَ جَعْفَرُ بْنُ الْحُسَيْنِ أَنَّهُ كَانَ مِنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع بِمَنْزِلَةِ سَلْمَانَ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص رُشَيْدٌ الْهَجَرِيُّ مِيثَمٌ التَّمَّارُ كُمَيْلُ بْنُ زِيَادٍ النَّخَعِيُّ قَنْبَرٌ مَوْلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي بَكْرٍ مُزَرِّعٌ مَوْلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع عَبْدُ اللَّهِ بْنُ يَحْيَى قَالَ لَهُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع يَوْمَ الْجَمَلِ أَبْشِرْ يَا ابْنَ يَحْيَى فَأَنْتَ وَ أَبُوكَ مِنْ شُرْطَةِ الْخَمِيسِ سَمَّاكُمُ اللَّهُ بِهِ فِي السَّمَاءِ جُنْدَبُ بْنُ زُهَيْرٍ الْعَامِرِيُّ وَ بَنُو عَامِرٍ شِيعَةُ عَلِيٍّ ع عَلَى الْوَجْهِ حَبِيبُ بْنُ مُظَهَّرٍ الْأَسَدِيُّ الْحَارِثُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْأَعْوَرُ الْهَمْدَانِيُّ مَالِكُ بْنُ الْحَارِثِ الْأَشْتَرُ الْعَلَمُ الْأَزْدِيُّ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الْجَدَلِيُّ وَ جُوَيْرِيَةُ بْنُ مُسْهِرٍ الْعَبْدِيُ . أَصْحَابُ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ ع سُفْيَانُ بْنُ أَبِي لَيْلَى الْهَمْدَانِيُّ حُذَيْفَةُ بْنُ أُسَيْدٍ الْغِفَارِيُّ أَبُو رَزِينٍ الْأَسَدِيُّ. أَصْحَابُ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ ع جَمِيعُ مَنِ اسْتُشْهِدَ مَعَهُ وَ مِنْ أَصْحَابِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع حَبِيبُ مُظَهَّرٍ وَ مِيثَمٌ التَّمَّارُ وَ رُشَيْدٌ الْهَجَرِيُّ وَ سُلَيْمُ بْنُ قَيْسٍ الْهِلَالِيُّ وَ أَبُو صَادِقٍ وَ أَبُو سَعِيدٍ عَقِيصَا . أَصْحَابُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ ع أَبُو خَالِدٍ الْكَابُلِيُّ كَنْكَرُ وَ يُقَالُ اسْمُهُ وَرْدَانُ يَحْيَى ابْنُ أُمِّ الطَّوِيلِ المُطْعِمُ سَعِيدُ بْنُ الْمُسَيَّبِ الْمَخْزُومِيُّ حَكِيمُ بْنُ جُبَيْرٍ. أَصْحَابُ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ ع جَابِرُ بْنُ يَزِيدَ الْجُعْفِيُّ حُمْرَانُ بْنُ أَعْيَنَ وَ زُرَارَةُ وَ عَامِرُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جُذَاعَةَ حُجْرُ بْنُ زَائِدَةَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ شَرِيكٍ الْعَامِرِيُّ فُضَيْلُ بْنُ يَسَارٍ الْبَصْرِيُّ سَلَّامُ بْنُ الْمُسْتَنِيرِ بُرَيْدُ بْنُ مُعَاوِيَةَ الْعِجْلِيُّ الْحَكَمُ بْنُ أَبِي نُعَيْمٍ .أَصْحَابُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عَبْدُ اللَّهِ بْنُ أَبِي يَعْفُورٍ بُكَيْرُ بْنُ أَعْيَنَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ الثَّقَفِيُّ الطَّائِفِيُّ مُحَمَّدُ بْنُ نُعْمَانَ. أَصْحَابُ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع عَلِيُّ بْنُ يَقْطِينٍ عَلِيُّ بْنُ سُوَيْدٍ السَّائِيُّ.
1395.10.26
بسم الله الرحمن الرحیم
سخن در حدیث تثلیث بود. حدیث تثلیث دو طایفه داشت که طایفه دوم، چهار متن اصلی داشت: مقبوله عمر بن حنظله، خطبه حضرت امیر ع، روایت سلام بن المستنیر و روایت نعمان بن بشیر.
نقل های روایت نعمان بن بشیر
روایت نعمان بن بشیر نقل های مختلفی دارد که این نقل ها را با شماره هایی فرعی بیان می کنیم تا در ادامه با شماره به آنها اشاره کنیم.
4/1 مسند احمد: «حَدَّثَنَا هَاشِمُ بْنُ الْقَاسِمِ حَدَّثَنَا شَيْبَانُ عَنْ عَاصِمٍ عَنْ خَيْثَمَةَ وَالشَّعْبِيِّ عَنِ النُّعْمَانِ بْنِ بَشِيرٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حَلَالٌ بَيِّنٌ وَحَرَامٌ بَيِّنٌ وَشُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ مَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ فَهُوَ لِلْحَرَامِ أَتْرَكُ وَمَحَارِمُ اللَّهِ حِمًى فَمَنْ أَرْتَعَ حَوْلَ الْحِمَى كَانَ قَمِنًا أَنْ يَرْتَعَ فِيهِ»
4/2 مسند احمد: « حَدَّثَنَا سُفْيَانُ قَالَ حَفِظْتُهُ مِنْ أَبِي فَرْوَةَ أَوَّلًا ثُمَّ مِنْ مُجَالِدٍ سَمِعَهُ مِنَ الشَّعْبِيِّ يَقُولُ سَمِعْتُ النُّعْمَانَ بْنَ بَشِيرٍ يَقُولُ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَكُنْتُ إِذَا سَمِعْتُهُ يَقُولُ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَصْغَيْتُ وَتَقَرَّبْتُ وَخَشِيتُ أَنْ لَا أَسْمَعَ أَحَدًا يَقُولُ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ حَلَالٌ بَيِّنٌ وَحَرَامٌ بَيِّنٌ وَشُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ مَنْ تَرَكَ مَا اشْتَبَهَ عَلَيْهِ مِنْ الْإِثْمِ كَانَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَكَ وَمَنْ اجْتَرَأَ عَلَى مَا شَكَّ فِيهِ أَوْشَكَ أَنْ يُوَاقِعَ الْحَرَامَ وَإِنَّ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى وَإِنَّ حِمَى اللَّهِ فِي الْأَرْضِ مَعَاصِيهِ أَوْ قَالَ مَحَارِمُهُ»
4/3 مسند حمیدی: « حَدَّثَنَا الْحُمَيْدِىُّ قَالَ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو فَرْوَةَ الْهَمْدَانِىُّ قَالَ سَمِعْتُ الشَّعْبِىَّ يَقُولُ سَمِعْتُ النُّعْمَانَ بْنَ بَشِيرٍ عَلَى الْمِنْبَرِ يَقُولُ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- يَقُولُ :« حَلاَلٌ بَيِّنٌ ، وَحَرَامٌ بَيِّنٌ ، وَشُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ ، فَمَنْ تَرَكَ مَا اشْتَبَهَ عَلَيْهِ مِنَ الإِثْمِ كَانَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَكَ ، وَمَنِ اجْتَرَأَ عَلَى مَا شَكَّ فِيهِ أَوْشَكَ أَنْ يُوَاقِعَ الْحَرَامَ ، وَإِنَّ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى وَحِمَى اللَّهِ فِى الأَرْضِ مَعَاصِيهِ » در صفحه 410 نیز عین همین متن وارد شده است.
4/5 سنن دارمی: « أَخْبَرَنَا أَبُو نُعَيْمٍ حَدَّثَنَا زَكَرِيَّا عَنِ الشَّعْبِىِّ قَالَ سَمِعْتُ النُّعْمَانَ بْنَ بَشِيرٍ يَقُولُ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- يَقُولُ :« الْحَلاَلُ بَيِّنٌ وَالْحَرَامُ بَيِّنٌ ، وَبَيْنَهُمَا مُتَشَابِهَاتٌ لاَ يَعْلَمُهَا كَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ ، فَمَنِ اتَّقَى الشُّبُهَاتِ اسْتَبْرَأَ لِعِرْضِهِ وَدِينِهِ ، وَمَنْ وَقَعَ فِى الشُّبُهَاتِ وَقَعَ فِى الْحَرَامِ كَالرَّاعِى يَرْعَى حَوْلَ الْحِمَى فَيُوشِكُ أَنْ يُوَاقِعَهُ ، وَإِنَّ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى ، أَلاَ وَإِنَّ حِمَى اللَّهِ مَحَارِمُهُ ، أَلاَ وَإِنَّ فِى الْجَسَدِ مُضْغَةً إِذَا صَلَحَتْ صَلَحَ الْجَسَدُ كُلُّهُ ، وَإِذَا فَسَدَتْ فَسَدَ الْجَسَدُ كُلُّهُ ، أَلاَ وَهِىَ الْقَلْبُ »
4/6 صحیح بخاری: حَدَّثَنَا أَبُو نُعَيْمٍ حَدَّثَنَا زَكَرِيَّاءُ عَنْ عَامِرٍ قَالَ سَمِعْتُ النُّعْمَانَ بْنَ بَشِيرٍ يَقُولُ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ - صلى الله عليه وسلم - يَقُولُ « الْحَلاَلُ بَيِّنٌ وَالْحَرَامُ بَيِّنٌ ، وَبَيْنَهُمَا مُشَبَّهَاتٌ لاَ يَعْلَمُهَا كَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ ، فَمَنِ اتَّقَى الْمُشَبَّهَاتِ اسْتَبْرَأَ لِدِيِنِهِ وَعِرْضِهِ ، وَمَنْ وَقَعَ فِى الشُّبُهَاتِ كَرَاعٍ يَرْعَى حَوْلَ الْحِمَى ، يُوشِكُ أَنْ يُوَاقِعَهُ . أَلاَ وَإِنَّ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى ، أَلاَ إِنَّ حِمَى اللَّهِ فِى أَرْضِهِ مَحَارِمُهُ ، أَلاَ وَإِنَّ فِى الْجَسَدِ مُضْغَةً إِذَا صَلَحَتْ صَلَحَ الْجَسَدُ كُلُّهُ ، وَإِذَا فَسَدَتْ فَسَدَ الْجَسَدُ كُلُّهُ . أَلاَ وَهِىَ الْقَلْبُ » در این نقل تعبیر جدیدی وجود دارد و مشبّهات در آن وارد شده است. در این چاپی که آدرس داده شده، فمن اتی المشبّهات است اما در سایر چاپ ها از جمله موقع وزارة الأوقاف المصرية که در نرم افزار المکتبه الشامله وجود دارد و صحیح نیز همان است، اتقی نقل شده است.
4/7 مسند احمد: «حَدَّثَنَا مُؤَمَّلٌ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ عَنْ أَبِي فَرْوَةَ عَنِ الشَّعْبِيِّ عَنْ النُّعْمَانِ بْنِ بَشِيرٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حَلَالٌ بَيِّنٌ وَحَرَامٌ بَيِّنٌ وَبَيْنَ ذَلِكَ أُمُورٌ مُشْتَبِهَةٌ فَمَنْ تَرَكَ مَا اشْتَبَهَ عَلَيْهِ مِنْ الْإِثْمِ أَوْ الْأَمْرِ فَهُوَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَكُ وَمَنْ اجْتَرَأَ عَلَى مَا شَكَّ أَوْشَكَ أَنْ يُوَاقِعَ مَا اسْتَبَانَ وَمَنْ يَرْتَعْ حَوْلَ الْحِمَى يُوشِكْ أَنْ يُوَاقِعَهُ»
4/8 معرفه السنن و الآثار: « أخبرنا أبو عبد الله الحافظ ، حدثنا أبو بكر بن إسحاق ، حدثنا أحمد بن سلمة ، حدثنا إسحاق بن إبراهيم ، أخبرنا جرير ، عن أبي فروة الهمداني ، عن الشعبي قال : سمعت النعمان بن بشير يحدث على المنبر حديثا لم أسمع أحدا قبله يحدث به ولا أراني أسمع أحدا يحدث به ، قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول : « حلال بين ، وحرام بين وبين ذلك مشتبهات ، فمن ترك الشبهات كان لما استبان له أترك »
4/9 المدونه الکبری: « وَكِيعٌ ، عَنْ زَكَرِيَّا ، عَنْ عَامِرٍ قَالَ : سَمِعْت النُّعْمَانَ بْنَ بَشِيرٍ يَخْطُبُ وَأَهْوَى بِأُصْبُعَيْهِ إلَى أُذُنَيْهِ فَقَالَ: سَمِعْت رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ : الْحَلَالُ بَيِّنٌ وَالْحَرَامُ بَيِّنٌ وَبَيْنَهُمَا أُمُورٌ مُشْتَبِهَاتٌ فَمَنْ اتَّقَى الشُّبُهَاتِ فَقَدْ اسْتَبْرَأَ لِدِينِهِ وَعِرْضِهِ وَمَنْ وَقَعَ فِي الْمُشْتَبِهَاتِ وَقَعَ فِي الْحَرَامِ كَالرَّاتِعِ حَوْلَ الْحِمَى يُوشِكُ أَنْ يَقَعَ فِيهِ أَلَا وَإِنَّ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى أَلَا وَإِنَّ حِمَى اللَّهِ مَحَارِمُهُ أَلَا وَإِنَّ فِي الْجَسَدِ مُضْغَةً إذَا صَلَحْت صَلَحَ الْجَسَدُ كُلُّهُ وَإِذَا فَسَدَتْ فَسَدَ الْجَسَدُ كُلُّهُ أَلَا وَهِيَ الْقَلْبُ»
4/10 مسند احمد: « حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ سَعِيدٍ عَنْ مُجَالِدٍ حَدَّثَنَا عَامِرٌ قَالَ سَمِعْتُ النُّعْمَانَ بْنَ بَشِيرٍ يَقُولُ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَوْمَأَ بِإِصْبَعَيْهِ إِلَى أُذُنَيْهِ إِنَّ الْحَلَالَ بَيِّنٌ وَالْحَرَامَ بَيِّنٌ وَإِنَّ بَيْنَ الْحَلَالِ وَالْحَرَامِ مُشْتَبِهَاتٍ لَا يَدْرِي كَثِيرٌ مِنْ النَّاسِ أَمِنَ الْحَلَالِ هِيَ أَمْ مِنْ الْحَرَامِ فَمَنْ تَرَكَهَا اسْتَبْرَأَ لِدِينِهِ وَعِرْضِهِ وَمَنْ وَاقَعَهَا يُوشِكُ أَنْ يُوَاقِعَ الْحَرَامَ فَمَنْ رَعَى إِلَى جَنْبِ حِمًى يُوشِكُ أَنْ يَرْتَعَ فِيهِ وَلِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى وَإِنَّ حِمَى اللَّهِ مَحَارِمُهُ»
4/11صحیح بخاری: « « الْحَلاَلُ بَيِّنٌ ، وَالْحَرَامُ بَيِّنٌ وَبَيْنَهُمَا أُمُورٌ مُشْتَبِهَةٌ ، فَمَنْ تَرَكَ مَا شُبِّهَ عَلَيْهِ مِنَ الإِثْمِ كَانَ لِمَا اسْتَبَانَ أَتْرَكَ ، وَمَنِ اجْتَرَأَ عَلَى مَا يَشُكُّ فِيهِ مِنَ الإِثْمِ أَوْشَكَ أَنْ يُوَاقِعَ مَا اسْتَبَانَ ، وَالْمَعَاصِى حِمَى اللَّهِ ، مَنْ يَرْتَعْ حَوْلَ الْحِمَى يُوشِكْ أَنْ يُوَاقِعَهُ » این روایت در تحت باب الحلال بینٌ و الحرام بیّنٌ و بینهما مشبّهاتٌ نقل شده است. در این نقل امور مشتبهه وارد شده و بعد از آن ما شبّه است و پس از پایان روایت باب دیگری به عنوان باب تفسیر المشبّهات، باز کرده است.
4/12 صحیح مسلم: «الشعبی عن النعمان بن بشیر: إن الحلال بين وإن الحرام بين وبينهما مشتبهات لا يعلمهن كثير من الناس فمن اتقى الشبهات استبرأ لدينه وعرضه ومن وقع في الشبهات وقع في الحرام كالراعي يرعى حول الحمى يوشك أن يرتع فيه ألا وإن لكل ملك حمى ألا وإن حمى الله محارمه إلا وإن في الجسد مضغة إذا صلحت صلح الجسد كله وإذا فسدت فسد الجسد كله ألا وهي القلب»
4/13 صحیح مسلم: « عن عامر الشعبي أنه سمع نعمان بن بشير بن سعد صاحب رسول الله صلى الله عليه و سلم وهو يخطب في الناس بحمص وهو يقول: سمعت رسول الله صلى الله عليه و سلم يقول ( الحلال بيّن والحرام بيّن) فذكر بمثل حديث زكرياء عن الشعبي إلى قوله ( يوشك أن يقع فيه )» در این نقل مکان نقل روایت نعمان بن بشیر بیان شده است که در هیچ یک از نقل های دیگر وجود ندارد.
چند نقل دیگر از روایت نعمان بن بشیر وجود دارد که هنوز یادداشت نکرده ام. در امالی شیخ طوسی نیز از نعمان بن بشیر روایت نقل شده اما به روشنی در آن « الحلال بیّن و الحرام بیّن» وارد نشده و به همین سبب این نقل را کنار می گذاریم.
تفاوت نقل های روایت
نقل های مختلف این روایت، تفاوت هایی دارد که باید آنها را بررسی کرد.
تفاوت در مقدّمات نقل روایت
برخی از تفاوت ها در مقدمات روایت است که مثلا نعمان بن بشیر بالای منبر این روایت را نقل کرده یا اشاره به گوش خود کرده است یا شعبی می گوید: زمانی که نعمان بن بشیر روایت را نقل می کرد گوشم را تیز کردم و دقیق گوش دادم. این تفاوت ها در مقدّمات روایت است و اهمیّتی ندارد.
تفاوت در متن حدیث منقول از پیامبرص
برخی از تفاوت ها نیز در متن حدیث منقول از پیامبر اکرم ص است که این تفاوت ها در چند موضع است.
موضع اول: الحلال بیّن و الحرام بیّن
در برخی از این نقل های حلال الف و لام ندارد که شماره های چهار یک، چهار دو، چهار سه، چهار هفت و چهار هشت است و در برخی الحلال الف و لام دارد که اکثر نقل هاست و شماره های چهار چهار، چهار پنج، چهار شش، چهار نه، چهار ده، چهار یازده، چهار دوازده و چهار سیزده است.
موضع دوم: مشتبهات
موضوع دوم تفاوت در مشتبهات است. این لفظ در نقل های مختلف این گونه وارد شده است: شبهات (چهار یک، چهار دو، چهار سه) مشتبهات (چهار چهار، چهار پنج، چهار هشت، چهار ده، چهار دوازده، چهار سیزده) مشبّهات (چهار شش) امور مشتبهه (چهار هفت، چهار یازده) امور مشتبهات (چهار نه) و در غالب نقل ها کلمه امور ندارد.
کلام شهید صدر
شهید صدر بیان داشته است: اگر الف و لام در الحلال بیّن وجود داشته باشد نمی توان شبهات را به معنای شک دانست. زیرا با فرض روشن بودن حلال و حرام، شک جایگاهی ندارد پس مراد از شبهات همان معنای اشباه و نظائر است و در صورتی که حلال بدون الف و لام باشد، شبهات می تواند به معنای شک باشد زیرا تنها بیان شده حلال و حرام بیّنی وجود دارد و امور مشکوکه ای نیز موجود است.
بررسی کلام شهید صدر
شهید صدر معنای اشباه و نظائر را برای شبهات در این روایت ارائه داده است اما این معنا به هیچ وجه با روایت سازگار نیست زیرا شبهات در کنار حلال و حرام و قسیمی برای آنها قرار گرفته است و هیچ سخنی از دلیل نیست تا شبه الدلیل مراد از شبهات باشد.
نکته دیگری که در کلام شهید صدر وجود دارد این است که ظاهر کلام شهید صدر آن است که ایشان الف و لام را جنس دانسته و بیّن را به معنای روشن برای همه تفسیر کرده اند اما این روایت منحصر در این معنا نیست. زیرا بیّن بودن می تواند به معنای روشن و واضح برای همه نباشد و مراد از آن بیان در جایگاه خود باشد به نحوی که با رجوع به منبع برای شخص روشن می شود. روایت سلّام بن المستنیر تعبیر خوبی برای تفسیر حلال بیّن به این معناست. «أَيُّهَا النَّاسُ حَلَالِي حَلَالٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامِي حَرَامٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ أَلَا وَ قَدْ بَيَّنَهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي الْكِتَابِ وَ بَيَّنْتُهُمَا لَكُمْ فِي سِيرَتِي وَ سُنَّتِي وَ بَيْنَهُمَا شُبُهَاتٌ مِنَ الشَّيْطَانِ وَ بِدَعٌ بَعْدِي»» مطابق این روایت حلال و حرام از مواردی است که خدا و رسول ص آن را بیان کرده اند به نحوی که اگر شیطان و شبهه ها و بدعت های او نبود، دسترسی به حلال و حرام ممکن بود. پس حلال و حرام اقتضای بیان و وضوح دارند و مانع خارجی شبهات شیطانی مانع درک مردم شده است.
علاوه بر این نکته یکی از روایت های منقول از نعمان بن بشیر صریح در آن است که شبهه به معنای شک است نه شبیه و نظیر. در یکی از نقل های مسند احمد وارد شده است: « قَالَ سَمِعْتُ النُّعْمَانَ بْنَ بَشِيرٍ يَقُولُ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَوْمَأَ بِإِصْبَعَيْهِ إِلَى أُذُنَيْهِ إِنَّ الْحَلَالَ بَيِّنٌ وَالْحَرَامَ بَيِّنٌ وَإِنَّ بَيْنَ الْحَلَالِ وَالْحَرَامِ مُشْتَبِهَاتٍ لَا يَدْرِي كَثِيرٌ مِنْ النَّاسِ أَمِنَ الْحَلَالِ هِيَ أَمْ مِنْ الْحَرَامِ … »
در این نقل به صراحت بیان شده، مشتبهات را کثیری از مردم نمی دانند که از حلال است یا حرام و همین به معنای شک است.
پس بیّن به معنای بیان در موضع خود که قرآن و سنت و سیره نبوی است، می باشد و به معنای بیّن بودن برای همه نیست و نقل سلّام بن المستنیر شاهد خوبی بر این معناست.
از نظر وجود الف و لام یا عدم آن در حلال، به نظر می رسد وجود الف و لام اولویت دارد زیرا نه تنها غالب نقلیات الف و لام دارد بلکه تحریف الحلال به حلال طبیعی تر و مأنوس به ذهن است و مطابق قانون اولیه تحریفات که تبدیل نامأنوس به مأنوس است، وجود الف و لام اولویت دارد.
خلاصه؛ معنای روایت از دو حال خارج نیست یا بیّن به معنای بیان در موضع خود است و الف و لام استغراق است. به این معنا که تمام حلال ها و حرام ها در موضع خود که کتاب و سنّت باشد، بیان شده و شیطان در موارد بیان شده اشتباه و شک و بدعت را ایجاد می کند.
یا بیّن به معنای روشن برای همه است که در این صورت الف و لام استغراق نیست بلکه در مقام اهمال است. مانند الحیوان انسان که دالّ بر آن نیست که تمام افراد حیوان انسان است بلکه تنها در مقام اهمال است و به معنای آن است که در حیوان ها انسان نیز وجود دارد.
لازم به تذکر است که عبارت این روایت با روایات تثلیث که در آنجا ما بیّن را به معنای واضح برای همه تفسیر کردیم، متفاوت است. در آن روایت بیّن رشده و بیّن غیّه وارد شده و ناظر حلال و حرام فعلی است اما در این روایت الحلال بیّن و الحرام بیّن وارد شده و ناظر به حکم واقعی است و در ثانی امر در «امر بیّن رشده» بدون الف و لام آمده و در این روایت با الف و لام است و همین موجب تفاوت معناست.
در جلسه آینده سایر تفاوت ها بین نقل های روایت نعمان بن بشیر را بیان خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
تمام آدرس ها بر اساس معجم فقهی آقای کورانی است.
مسند احمد؛ ج 4، ص: 267
مسند احمد؛ ج4، ص: 271
مسند الحمیدی؛ ج 2، ص: 408
مسند الحمیدی؛؛ ج2، ص: 410 «قال وسمعت رسول الله صلى الله عليه و سلم يقول : حلال بين وحرام بين وشبهات بين ذاك فمن ترك ما اشتبه عليه من الإثم كان لما استبان له أترك ومن اجترى على ما شك فيه يوشك أن يواقع الحرام كمن رتع الى جانب الحمى يوشك أن يقع فيه وإن لكل ملك حمى وحمى الله في الأرض معاصيه»
سنن دارمی؛ ج2، ص: 245
صحیح بخاری؛ ج1، ص: 19
صحیح بخاری؛ ج1، ص: 101
مسند احمد؛ ج 4، ص: 275
معرفه السنن و الآثار للبیهقی؛ ج 7، ص: 577
المدونه الکبری؛ ج 3، ص: 441
مسند احمد؛ ج 4، ص: 269
صحیح بخاری؛ ج3، ص: 4
صحیح مسلم؛ ج5، ص: 50
صحیح مسلم؛ ج5، ص: 51
الأمالي (للطوسي) ؛ النص ؛ ص381 ح 818 قَالَ: صَعِدَ النُّعْمَانُ بْنُ بَشِيرٍ عَلَى مِنْبَرِ الْكُوفَةِ، فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَيْهِ وَ قَالَ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) يَقُولُ: إِنَّ لِكُلِّ مَلَكٍ حِمًى، وَ إِنَّ حِمَى اللَّهِ حَلَالُهُ وَ حَرَامُهُ وَ الْمُشْتَبِهَاتُ بَيْنَ ذَلِكَ، كَمَا لَوْ أَنَّ رَاعِياً رَعَى إِلَى جَانِبِ الْحِمَى لَمْ تَثْبُتْ غَنَمُهُ أَنْ تَقَعَ فِي وَسَطِهِ، فَدَعُوا الْمُشْتَبِهَاتِ
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص428
بل تعريف الحلال و الحرام- أي ذكرهما مع اللام- يشهد للخلاف، فإنّه إذا كان الحلال بيّنا و الحرام بيّنا- كما هو مفروض الرواية، و لعلّه بلحاظ عصر التشريع الّذي لا إشكال في أنّ هذا الوضوح كان ثابتا فيه- فما معنى فرض شبهات بينهما لا يعلمها كثير من الناس على حدّ تعبير المتن الأوّل للحديث الّذي نقلناه عن البخاريّ؟! فإنّ هذا خلف فرض وضوح كلّ من الحلال و الحرام، و حلّ هذا التناقض يكون بإبداء احتمال أن يكون المراد بالشبهات المعنى الّذي تقدّم في أخبار التوقّف، و هو الأمثال و الأشباه،
کنز الفوائد؛ ص: 164 در نرم افزار جامع الاحادیث؛ ج 1، ص: 352
مسند احمد؛ ج 4، ص: 269
1395.10.27
بسم الله الرحمن الرحیم
متن های طایفه دوم حدیث تثلیث
طایفه دوم احادیث تثلیث که در آن لفظ «انما الامور ثلاثه» وارد نشده اما تقسیم ثلاثی به حمل شایع وجود دارد در منابع متعددی نقل شده است. یکی از نقل ها حدیث نعمان بن بشیر بود که آن هم در کتب مختلف عامه با تفاوت های تعبیری نقل شده است. الفاظ روایت نعمان بن بشیر در کتب عامه از غیر او نیز نقل شده است.
سایر متن های منقول از نعمان بن بشیر
در جلسه گذشته سیزده متن از نقل های روایت نعمان بن بشیر در کتب عامه را بیان کردیم و در این جلسه نقل های دیگری از او را مرور می کنیم. تمام نقلیات از نعمان بن بشیر با سند های مختلف به عامر شعبی می رسد و از عامر شعبی گاه به عامر، گاه به شعبی و گاه به عامر شعبی یاد شده است.
4/14 سنن ابن ماجه: «عن الشعبي قال سمعت النعمان بن بشير يقول على المنبر . وأهوى بإصبعيه إلى أذنيه سمعت رسول بالله صلى الله عليه و سلم يقول : الحلال بين والحرام بين وبينهما مشتبهات لا يعلمها كثير من الناس . فمن اتقى الشبهات واستبرأ لدينه وعرضه . ومن وقع في الشبهات وقع في الحرم كالراعي حول الحمى يوشك أن يرتع فيه . ألا وإن لكل ملك حمى . ألا وإن حمى الله محارمه . ألا وإن في الجسد مضغة إذا صلحت صلح الجسد كله . وإذا فسدت فسد الجسد كله . ألا وهي القلب» این روایت ذیل باب الوقوف عند الشبهات وارد شده است.
4/15 سنن ابی داود: باب فی اجتناب الشبهات « عَنِ الشَّعْبِىِّ قَالَ سَمِعْتُ النُّعْمَانَ بْنَ بَشِيرٍ - وَلاَ أَسْمَعُ أَحَدًا بَعْدَهُ يَقُولُ - سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- يَقُولُ « إِنَّ الْحَلاَلَ بَيِّنٌ وَإِنَّ الْحَرَامَ بَيِّنٌ وَبَيْنَهُمَا أُمُورٌ مُشْتَبِهَاتٌ ». وَأَحْيَانًا يَقُولُ « مُشْتَبِهَةٌ ». « وَسَأَضْرِبُ لَكُمْ فِى ذَلِكَ مَثَلاً إِنَّ اللَّهَ حَمَى حِمًى وَإِنَّ حِمَى اللَّهِ مَا حَرَّمَ وَإِنَّهُ مَنْ يَرْعَ حَوْلَ الْحِمَى يُوشِكْ أَنْ يُخَالِطَهُ وَإِنَّهُ مَنْ يُخَالِطِ الرِّيبَةَ يُوشِكْ أَنْ يَجْسُرَ» متن منقول در سنن ابی داود کاملا با متن های منقول دیگر متفاوت است و در معنا کردن روایت، بسیار مؤثر است.
4/16: عَنْ عَامِرٍ الشَّعْبِىِّ قَالَ سَمِعْتُ النُّعْمَانَ بْنَ بَشِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- يَقُولُ بِهَذَا الْحَدِيثِ قَالَ « وَبَيْنَهُمَا مُشَبَّهَاتٌ لا يَعْلَمُهَا كَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ فَمَنِ اتَّقَى الشُّبُهَاتِ اسْتَبْرَأَ عِرْضَهُ وَدِينَهُ وَمَنْ وَقَعَ فِى الشُّبُهَاتِ وَقَعَ فِى الْحَرَامِ » این روایت ذیل روایت سابق وارد شده و در آن مشبّهات نقل شده است.
4/17 سنن ترمذی: « عَنِ الشَّعْبِىِّ عَنِ النُّعْمَانِ بْنِ بَشِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهُ -صلى الله عليه وسلم- يَقُولُ « الْحَلاَلُ بَيِّنٌ وَالْحَرَامُ بَيِّنٌ وَبَيْنَ ذَلِكَ أُمُورٌ مُشْتَبِهَاتٌ لاَ يَدْرِى كَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ أَمِنَ الْحَلاَلِ هِىَ أَمْ مِنَ الْحَرَامِ فَمَنْ تَرَكَهَا اسْتِبْرَاءً لِدِينِهِ وَعِرْضِهِ فَقَدْ سَلِمَ وَمَنْ وَاقَعَ شَيْئًا مِنْهَا يُوشِكُ أَنْ يُوَاقِعَ الْحَرَامَ كَمَا أَنَّهُ مَنْ يَرْعَى حَوْلَ الْحِمَى يُوشِكُ أَنْ يُوَاقِعَهُ أَلاَ وَإِنَّ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى أَلاَ وَإِنَّ حِمَى اللَّهِ مَحَارِمُهُ » تعبیر این روایت نیز مقداری با نقل های سابق متفاوت است. در این نقل «یرعی» وارد شده در حالی که صحیح «یرع» است زیرا من شرطیه است و جزم می دهد. ترمذی پس از نقل این حدیث، سند دیگری را به نعمان بن بشیر نقل کرده و می نویسد: « نَحْوَهُ بِمَعْنَاهُ. قَالَ أَبُو عِيسَى هَذَا حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ وَقَدْ رَوَاهُ غَيْرُ وَاحِدٍ عَنِ الشَّعْبِىِّ عَنِ النُّعْمَانِ بْنِ بَشِيرٍ» ظاهرا حسن به اعتبار متن بوده و صحیح به اعتبار سند می باشد. عامه تمام صحابی را توثیق می کنند و چون نعمان بن بشیر را صحابی پیامبر ص می دانند او را نیز ثقه می شمرند.
4/18 سنن نسائی: « عَنْ الشَّعْبِيِّ قَالَ سَمِعْتُ النُّعْمَانَ بْنَ بَشِيرٍ قَالَ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَوَاللَّهِ لَا أَسْمَعُ بَعْدَهُ أَحَدًا يَقُولُ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ إِنَّ الْحَلَالَ بَيِّنٌ وَإِنَّ الْحَرَامَ بَيِّنٌ وَإِنَّ بَيْنَ ذَلِكَ أُمُورًا مُشْتَبِهَاتٍ وَرُبَّمَا قَالَ وَإِنَّ بَيْنَ ذَلِكَ أُمُورًا مُشْتَبِهَةً قَالَ وَسَأَضْرِبُ لَكُمْ فِي ذَلِكَ مَثَلًا إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ حَمَى حِمًى وَإِنَّ حِمَى اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ مَا حَرَّمَ وَإِنَّهُ مَنْ يَرْتَعُ حَوْلَ الْحِمَى يُوشِكُ أَنْ يُخَالِطَ الْحِمَى وَرُبَّمَا قَالَ إِنَّهُ مَنْ يَرْعَى حَوْلَ الْحِمَى يُوشِكُ أَنْ يُرْتِعَ فِيهِ وَإِنَّ مَنْ يُخَالِطُ الرِّيبَةَ يُوشِكُ أَنْ يَجْسُرَ» این روایت در باب اجتناب الشبهات فی الکسب سنن نسائی وارد شده و در برخی از کتب عامه مانند صحیح بخاری نیز در بحث معاملات روایت ذکر شده است. در این نقل باز «یرعی» وجود دارد که صحیح آن «یرع» است. همین روایت در موضع دیگری از سنن نسائی با مقداری تفاوت نقل شده است. در سنن الکبری بیهقی نیز این متن با اختلاف بسیار کمی وارد شده و این ذیل در آن وجود دارد: « ولا أدري أشىء في هذا الحديث أم شيء قاله الشعبي» در این نقل وجود ادامه بعد از «ان حمی الله ما حرّم» در اصل روایت مورد تردید واقع شده و این احتمال داده شده است نتیجه گیری خود نعمان بن بشیر بوده است. به این معنا که در برخی از نقل های این ذیل وجود ندارد.
4/19 المعجم الاوسط للطبرانی: «عامر الشعبی قال سمعت النعمان بن بشير يقول سمعت رسول الله صلى الله عليه و سلم يقول الحلال بين والحرام بين وبين الحلال والحرام أمور مشتبهات لا يدري كثير من الناس أمن الحلال هي أم من الحرام هي يدعهن المرء يكون اشد استبراء لعرضه ودينه ومن يقع فيهن يوشك أن يقع في الحرام كمرتع إلى جانب الحمى يوشك أن يرتع في الحمى ألا وإن لكل ملك حمى وإن حمى الله محارمه» در این نقل روایت در همین قطعه تمام می شود و باز هم مقداری تفاوت در این نقل نسبت به سایر نقل ها وجود دارد.
نقل دیگری که در جلسه گذشته بیان شد به خاطر وجود تفاوت جدی در آن، مجددا مرور می شود: « السَّرِيُّ بْنُ عَامِرٍ، قَالَ: صَعِدَ النُّعْمَانُ بْنُ بَشِيرٍ عَلَى مِنْبَرِ الْكُوفَةِ، فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَيْهِ وَ قَالَ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) يَقُولُ: إِنَّ لِكُلِّ مَلَكٍ حِمًى، وَ إِنَّ حِمَى اللَّهِ حَلَالُهُ وَ حَرَامُهُ وَ الْمُشْتَبِهَاتُ بَيْنَ ذَلِكَ، كَمَا لَوْ أَنَّ رَاعِياً رَعَى إِلَى جَانِبِ الْحِمَى لَمْ تَثْبُتْ غَنَمُهُ أَنْ تَقَعَ فِي وَسَطِهِ، فَدَعُوا الْمُشْتَبِهَاتِ» در این تعبیر حلال بیّن، حرام بیّن وجود ندارد و مقداری با نقل های سابق متفاوت است و در این سند سرّی بن عامر از نعمان بن بشیر نقل روایت دارد و با اسناد سابق متفاوت است که عامر شعبی از نعمان بن بشیر نقل می کرد.
روایت نعمان بن بشیر در منابع دیگری از کتب عامه وارد شده که تنها آدرس منابع قدیمی تر بیان می گردد و از منابع متأخر یاد نمی شود. مصنّف ابن ابی شیبه کوفی؛ ج5، ص: 234، السنن الکبری للنسائی؛ ج3، ص:239 و ج4، ص:3 تمام این آدرس ها از معجم فقهی آقای کورانی است و این احتمال وجود دارد که این آدرس همان روایت نقل شده از سنن نسائی باشد البته در چاپ دیگر سنن نسائی. کتاب الاربعون للنسوی؛ ص: 82، المنتقی من السنن المسنده؛ ص: 82، صحیح ابن حبّان؛ ج 2، ص:497، المعجم الاوسط للطبرانی؛ ج 3، ص:59 و ج 7، ص:359، قواعد العراقیین؛ ص: 10، کتاب الاربعین الصغری للبیهقی؛ ص:100، کنز العمّال؛ ج 3، ص: 428 و 432، احکام القرآن جصّاص؛ ج 1، ص: 28.
در برخی از کتب، حدیث تثلیث شرح شده و مراد از آن تفسیر شده است که برخی از آنها کتب شروح حدیث، برخی کتب لغت، برخی کتب اصولی و برخی کتب تفسیر هستند و آدرس آنها این گونه است.
کتب شروح حدیث: شرح مسلم نووی؛ ج 11، ص: 28. عمده القاری ج 1، ص: 299، شرح سنن نسائی سیوطی؛ ج7، ص: 240، حاشیه سندی بر نسائی لابن عبد الهادی؛ ج 7، ص:242، تحفه الاحوذی؛ ج 14، ص: 331، عون المعبود؛ ج 9، ص: 127، جامع بیان العلم لابن عبد البر؛ ج2، ص: 57، امثال الحدیث؛ ص 15، شرح مسند ابی حنیفه؛ ص:534، فیض القدیر؛ ج3، ص: 563،
کتب لغت: مفردات راغب ماده بغی، مجازات نبوی سید رضی؛ ص:129
کتب تفسیر: المحرّر الوجیز؛ ج 1، ص: 400، تفسیر رازی؛ ج 7، ص: 179، تفسیر قرطبی؛ ج 2، ص: 58 و ج3، ص: 359، تفسیر ثعالبی؛ ج 2، ص: 8، الفصول فی الاصول للجصّاص؛ ج 2، ص: 98، الاحکام لابن حزم؛ ج 1، ص: 67 و ج 5، ص:659 و ج 6 ، ص: 749 به بعد و ج 7، ص: 1029.
حدیث تثلیث یکی از ده حدیث شاخص در کتب اهل سنت بیان شده و برخی آن را ربع دین و برخی آن را ثلب دین دانسته اند.
روایت عمار
تا بدین جا چهار حدیث از طایفه دوم احادیث تثلیث بیان شد. مقبوله عمر بن حنظله، خطبه حضرت امیر ع، روایت سلّام بن المستنیر و روایت نعمان بن بشیر.
پنجمین حدیث از این طایفه روایت عمار بن یاسر است که در مسند ابی یعلی موصلی نقل شده است: «عن عمار بن ياسر : أن رسول الله صلى الله عليه و سلم قال : إن الحلال بين والحرام بين وبينهما شبهات من توقاهن كن وقاء لدينه ومن يوقع فيهن يوشك أن يواقع الكبائر كالمرتع حول الحمى يوشك أن يواقعه لك ملك حمى»
در المعجم الاوسط للطبرانی نیز از عمار نقل شده است: «عن عمار بن ياسر عن رسول الله قال : الحلال بين والحرام بين وبينهما مشتبهات فمن توقاهن كان أتقى لدينه وعرضه ومن واقعهن يوشك أن يواقع الكبائر كالمرتع إلى جانب الحمى يوشك أن يواقعه وإن لكل ملك حمى وحمى الله حدوده» در نقل مسند ابی یعلی شبهات بود و در این نقل مشتبهات است. طبرانی بعد از نقل حدیث می نویسد: «لا يروى عن عمار إلا بهذا الإسناد»
حدیث ابن عمر
ششمین حدیث از روایت طایفه دوم حدیث تثلیث، روایت منقول از ابن عمر است. در المعجم الاوسط للطبرانی نقل می کند: «عن بن عمر قال قال رسول الله صلى الله عليه و سلم ( الحلال بين والحرام بين وبينهما شبهات فمن اتقاها كان انزه لدينه وعرضه ومن وقع في الشبهات أوشك أن يقع في الحرام كالمرتع حول الحمى يوشك أن يواقع الحمى وهو لا يشعر»
در المعجم الصغیر طبرانی روایت این گونه وارد شده است: « عن ابن عمر عن النبي صلى الله عليه وسلم قال : « الحلال بين ، والحرام بين ، فدع ما يريبك إلى ما لا يريبك » در کنز العمّال نیز این نقل با رمز «طص» نقل شده که ظاهرا مخفّف طبرانی صغیر است.
روایت ابن عباس
هفتمین نقل از طایفه دوم حدیث تثلیث، روایت ابن عباس است. در المعجم الکبیر طبرانی این گونه نقل شده است: «عن ابن عباس : أن رسول الله قال : الحلال بين والحرام بين وبين ذلك شبهات فمن أوقع بهن فهو قمن أن يأثم ومن اجتنبهن فهو أوفر لدينه كمرتع إلى جنب حمى أو شك أن يقع فيه ولكل ملك حمى وحمى الله الحرام» در کنز العمّال از «طب» که ظاهرا مراد همین معجم الکبیر طبرانی است، این حدیث با این متن نقل شده است: «الحلال بين، والحرام بين، وبين ذلك مشتبهات، فمن رتع فيهن قمن1 أن يأثم، ومن اجتنبهن فهو أرفق بدينه، كالمرتع إلى جانب حمى، ومن أرتع إلى جانب حمى يوشك أن يقع فيه، ولكل ملك حمى، وحمى الله في الأرض الحرام . “طب” وابن عساكر عن ابن عباس»
روایت عمر بن الخطاب
هشتمین نقل روایتی است که از عمر بن الخطاب نقل شده است. در کنز العمّال این گونه نقل کرده است: «عن عمر بن الخطاب قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: “إن الله أنزل كتابا وافترض فرائض فلا تنقصوها، وحد حدودا فلا تغيروها، وحرم محارم فلا تقربوها، وسكت عن أشياء لم يسكت نسيانا كانت رحمة من الله فاقبلوها. إن أصحاب الرأي أعداء السنن تفلتت منهم أن يعوها وأعيتهم أن يحفظوها، وسلبوا أن يقولوا لا نعلم فعارضوا السنن برأيهم، فإياكم وإياهم فإن الحلال بين والحرام بين كالمرتع حول الحمى أوشك أن يواقعه، ألا وإن لكل ملك حمى وحمى الله في أرضه محارمه”» این نقل به شباهت به خطبه حضرت امیر ع که در فقیه به صورت مرسل وارد شده و در تیسیر المطالب به صورت مسند نقل شده، نیست و برخی از تعبیرات این روایت نیز مشابه روایت سلّام بن المستنیر است و به یک معنا جامع بین دو تعبیر است. «تفلتت» در این نقل به این معناست که نتوانستند سنّت را حفظ کنند. در ادامه بیان شده که قدرت «نه» گفتن نیز از آنها سلب شده است. از تعبیر « فعارضوا السنن برأيهم» دقیقا معنا بیّن بودن حلال و حرام تبیین شده است که حلال و حرام بیّن به معنای روشن برای مردم نیست بلکه به معنای بیان شدن به صورت مشخص است و هر کس آن را نمی دانست باید به کتاب و سنت رجوع کند و حق ندارد با رأی خود آن را تحصیل کند. این نقل مؤید معنایی است که برای بیّن بیان کردیم که بیّن به معنای روشن برای همه نیست بلکه به معنای بیان در جایگاه خویش است. در ذیل این روایت وارد شده است: « (نصر) وفيه أيوب بن سويد ضعيف.» برای بنده روشن نیست (نصر) مخفف چه کتابی است.
معنای شبهات و مشتبهات
در جلسه آینده درباره معنای حدیث سخن خواهیم گفت. در این جلسه تنها نکته ای را درباره معنای شبهات، مشتبهات و مانند آن بیان می کنیم.
در برخی از کتب، شبهات به معنای مکروهات معنا شده و شبیه معنایی است که شهید صدر برای آن ارائه داده است. به این معنا که شبهات یعنی شبیه الحرام و مکروه شبیه الحرام است. در برخی دیگر از کتب، شبهات به گناهان صغیره تفسیر شده و حرام به گناهان کبیره معنا شده است. سید رضی در المجازات النبویه شبهات را این گونه معنا کرده است: «وقوله عليه الصلاة والسلام: فمن أرتع حول الحمى كان قمنا أن يرتع فيه، يريد به التحذير من الالمام بشئ من صغائر الذنوب لئلا يكون ذلك مجرئا على الوقوع في كبائرها والتهوك في معاظمها.»
در «یوشک ان یرتع فیه» دو معنا محتمل است. امکان دارد به معنای این باشد که کسی که مشتبهات را انجام می دهد، خود به خود و از روی غفلت وارد غرقگاه های حرام می شود و امکان دارد به معنای این باشد که کسی که مشتبهات را انجام می دهد گاه هوس کرده و با آگاهی وارد غرقگاه های حرام می شود. این دو احتمال مؤثر بوده و در تمسک به روایت دخالت دارد.
مرحوم سید رضی پس از بیان این معنا می نویسد: « وهذه من أحسن العبارات عن هذا المعنى وهذا الغرض نحاه عمر بن عبد العزيز بقوله: دع بينك وبين الحرام جزءا من الحلال، فإنك إن استوفيت الحلال كله تاقت نفسك إلى الحرام» تاقت به معنای اشتاقت است و عبارت ایشان به این معناست که هر کس تمام حلال ها را انجام دهد، نمی تواند در مقابل حرام مقاومت کند. ایشان از عبارت عمر بن عبد العزیز در معنایی که خود ارائه داده است، استفاده می کند و مراد ایشان این است که هر کس گناهان صغیره را ترک نکند توانایی ترک گناهان کبیره را ندارد و انسان باید با ترک گناهان صغیره نفس خویش را قوی کند تا قدرت استقامت در مقابل گناهان کبیره را داشته باشد.
مراد از وقوع در حرام
نکته دیگری که تنها به آن اشاره می شود و در جلسه آینده بیشتر درباره آن سخن خواهیم گفت، مراد از وقوع در حرام در اثر چریدن در زمین شبهات است. این معنا محتمل است که با چریدن در زمین شبهات، به حرام واقعی مبتلا شوید و این معنا نیز احتمال دارد که با چریدن در شبهات به حرام بیّن مبتلا شوید. در برخی از تعابیر «مجرئا» یا «لما استبان اترک» وارد شده که معنای دوم را تقویت می کند و در حقیقت دیگر روایت نمی تواند ارتباطی به احتیاط در شبهات بدویه داشته باشد بلکه مطابق این احتمال، روایت در مقام بیان این است که با ارتکاب مشتبهات نفس انسان جری شده و به خود جرئت ارتکاب حرام های معلوم و روشن را می دهد.
بحث در لزوم احتیاط در شبهات بدویه آن است که مجرّد احتمال موجب تنجیز احتمال و حرمت فعلی حرام واقعی است یا این که مجرّد احتمال موجب تنجیز نیست؟ البته بحث دیگری نیز که ارتباط به احتیاط ندارد وجود دارد و آن این است که یکی از واجبات نفسی اجتناب از مشتبهات است و این با بحث تنجیز احتمال و احتیاط متفاوت است. در بحث اول محتمل الحرام حرام ظاهری است و در بحث دوم حرام واقعی خواهد بود.
با این بیان روشن شد که تعابیر مختلف نقل شده از روایت در معنای روایت تأثیر گذار است. در جلسه آینده بیشتر در این باره سخن خواهیم گفت.
سنن ابن ماجه؛ ج2،ص: 1318
سنن ابی داود؛ ج2، ص:108
سنن ابی داود؛ ج2، ص:108
سنن الترمذی؛ ج2، ص:340
سنن النسائی؛ ج7، ص:241
سنن النسائی؛ ج8، ص: 327
عن عامر الشعبی عن النعمان بن بشير قال سمعت رسول الله صلى الله عليه و سلم ولا والله لا أسمع أحدا بعده يقول سمعت رسول الله صلى الله عليه و سلم يقول : إن الحلال بين وإن الحرام بين وإن بين ذلك مشتبهات وربما قال أمور مشتبهة وسأضرب لكم في ذلك مثلا إن الله حمى حمى وإن حمى الله ما حرم وانه من يرع حول الحمى يوشك أن يخالط الحمى قال وربما قال أوشك أن يرتع وإنه من يخالط الريبة يوشك أن يجسر قال ولا أدري أشىء في هذا الحديث أم شيء قاله الشعبي
سنن الکبری بیهقی؛ ج5، ص:334
عن الشعبي قال سمعت النعمان بن بشير يقول سمعت رسول الله صلى الله عليه و سلم : يقول الحلال بين والحرام بين وبينهما مشتبهات لا يعلمها كثير من الناس فمن اتقى الشبهات استبرأ لعرضه ودينه ومن وقع في الشبهات وقع في الحرام كالراعي يرعى حول الحمى يوشك أن يواقعه ثم ان لكل ملك حمى ألا وإن حمى الله محارمه ألا إن في الجسد مضغة إذا صلحت صلح الجسد كله وان فسدت فسد الجسد كله ألا وهي القلب
المعجم الاوسط للطبرانی؛ ج2، ص: 373
الأمالي (للطوسي) ؛ النص ؛ ص381 مجلس 13، ح 818
مسند ابی یعلی الموصلی؛ ج 3، ص:213
المجم الاوسط للطبرانی؛ ج2، ص: 204
المعجم الصغیر للطبرانی؛ ج 1، ص:35
کنز العمال؛ ج 3، ص: 428 الحلال بين، والحرام بين، فدع ما يريبك إلى ما لا يريبك. “طص” عن عمر.
المعجم الکبیر للطبرانی؛ ج 10، ص: 333
کنز العمال؛ ج 3، ص:434
کنز العمّال؛ ج 1، ص:373
المجازات النبویه؛ ص: 129
1395.10.28
بسم الله الرحمن الرحیم
متن های حدیث تثلیث
سخن در متن های طایفه دوم حدیث تثلیث بود. یکی از این متن ها، حدیث ابن عمر است. متن موجود در نرم افزار معجم فقهی آقای کورانی غلط دارد. عبارت در همان چاپ کتاب در نرم افزار المکتبه الشامله این گونه است: «عن ابن عمر قال قال رسول الله صلى الله عليه و سلم ( الحلال بين والحرام بين وبينهما شبهات فمن اتقاها كان انزه لدينه وعرضه ومن وقع في الشبهات…»
در الضعفاء عقیلی این روایت را این گونه نقل کرده است: « عن ابن عمر قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « الحلال بين والحرام بين ، فمن ترك كان أنزه لدينه وعرضه ، ومن واقع فيهن يوشك أن يواقع الحرام ، كمرتع إلى جنب الحمى ، يوشك أن يواقعه وهو لا يشعر » عقیلی بعد از نقل روایت متمایل به آن است که نسبت این روایت به ابن عمر صحیح نیست و این همان روایت نعمان بن بشیر است که به اشتباه به ابن عمر اسناد داده شده است.
حدیث جابر بن عبد الله
نهمین نقل متن طایفه دوم احادیث تثلیث، در تاریخ بغداد از جابر بن عبد الله نقل شده است. : «عن جابر بن عبد الله قال قال رسول الله صلى الله عليه و سلم الحلال بين والحرام بين وبين ذلك أمور مشتبهة من تركها كان اوقى لدينه وعرضه ومن قاربها كان كالمرتع إلى جانب الحمى يوشك ان يقع فيه» ابن عساکر در تاریخ مدینه دمشق به نقل از احمد بن ابی طاهر این گونه نقل کرده است: «عن جابر بن عبد الله قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم الحلال بين والحرام بين وبين ذلك أمور متشابهات فمن تركها كان أوفى لدينه وعرضه ومن قارفها كان كالمرتعي إلى جانب الحمى يوشك أن يقع فيه» تفاوت این نقل با روایت در تاریخ بغداد در مشتبهه و متشابهات و اوقی و اوفی و قاربها و قارفها است. این نقل اولین نقلی است که در آن متشابهات وارد شده است. ابن عساکر بعد از نقل این روایت می نویسد: «قال ابن شاهين وهذا حديث غريب لا أعلم حدث به إلا سعيد بن زكريا عن الزبير بن سعيد والمشهور حديث الشعبي عن النعمان بن بشير» سپس با سندی دیگری روایت را این گونه از جابر بن عبد الله نقل کرده است: «عن ابن المنكدر عن جابر قال قال النبي صلى الله عليه وسلم الحلال بين والحرام بين وبين ذلك مشتبهات لم يزد على هذا»
دستیابی به متن اصلی حدیث
بیان شد حدیث تثلیث نه نقل دارد که یکی نعمان بن بشیر است و خود روایت نعمان بن بشیر نیز بیست نقل دارد، چگونه می توان متن اصلی این حدیث را به دست آورد؟ یکی از شیوه هایی که می توان آن را پیگیری کرد، بررسی احادیث نقل شده و اخذ تعبیری است که در اکثر این نقلیات وارد شده است. در این روش روایت های نعمان بن بشیر مجزا بررسی شده و اکثریت در آنها تعیین می شود و سپس با تحلیل انها و با رجوع به قواعد تحریف و تصحیف و قواعد زیاده و نقیصه توجیه پذیری هر یک از نقل ها را بررسی کرده و سعی در شناسایی متن اصلی حدیث داریم.
در شناخت متن اصلی حدیث نعمان بن بشیر برخی از نقل ها مانند مقبوله عمر بن حنظله، روایت سلّام بن المستنیر و خطبه حضرت امیر ع ارتباطی به نعمان بن بشیر ندارد و نمی توان با آنها روایت نعمان بن بشیر را تشخیص داد. اما سایر نقل ها مانند نقل ابن عمر، عمار، ابن عباس، عمر بن الخطاب و جابر بن عبد الله که محتمل است همان نقل نعمان بن بشیر باشد و در اسناد اشتباهی رخ داده باشد، نیازمند تأمل است که باید مجزا بررسی شود یا در کنار همان نقل نعمان بن بشیر بررسی گردد.
در بحث گذشته که روایت تثلیث طایفه اول بود، مرسلاتی بود که امکان داشت از مسندات اخذ شده باشد و این پرسش مطرح بود که نحوه برخود با مرسلات چگونه است؟ آیا برای دستیابی به متن اصلی حدیث مسند باید متن احادیث مرسل نیز بررسی شود؟
روش مذکور وابسته در شناخت متن اصلی حدیث، به حساب احتمالات بازگشت دارد که با اکثریت اثبات اصالت متن می شود و نقل های اقلیت با قواعد تصحیف و تحریف، توجیه می شود. این که نقل هایی که امکان دارد مستقل باشد و نقل هایی که احتمال دارد مستقل نباشد، در حساب احتمالات چه تاثیری دارد؟ بحثی دقیق است که به جمع بندی نهایی در پاسخ به آن نرسیده ایم.
نقل دیگری از روایت نعمان بن بشیر
تمام نقل های منقول از روایت نعمان بن بشیر به عامر شعبی بازگشت داد. در این بین نقل امالی شیخ طوسی السرّی بن عامر است. البته نقل دیگری از روایت نعمان بن بشیر وجود دارد که شعبی از او نقل نکرده و پسر نعمان بن بشیر راوی از پدر است. در تاریخ مدینه دمشق روایت این گونه نقل شده است: «عن بشير بن النعمان بن بشير عن أبيه أن النبي صلى الله عليه وسلم قال في خطبته أو في موعظته أيها الناس الحلال بين والحرام بين وبين ذلك أمور مشتبهات فمن تركهن سلم دينه وعرضه ومن أوضع فيهن يوشك أن يقع فيه ولكل ملك حمى وأن حمى الله في أرضه معاصيه» این نقل مقداری با نقل های سابق متفاوت است و در ادامه آن ابن عساکر می نویسد: « قال أبو الحسن لا اعلّل بشر بن النعمان حديثا مسندا غيره وقد روي له حديث آخر قد تقدم ذكره» اعلّل غلط چاپی است و در نرم افزار المکتبه الشامله، «لا اعلم لبشر بن النعمان…» ثبت شده که صحیح نیز همین است.
قانونی در متن خوانی
مرحوم جد ما در متن خواندن قانونی را بیان می کردند: هر عبارتی که از جهت معنا کردن مشکل باشد اول باید به نسخه مراجعه کرد و نباید دست به توجیه عبارت زد. حاج آقای والد فرمودند این مطلب را برای آقا میرزا عبدا الله مجتهدی نقل کردم ایشان بیان کردند: در مواردی که معنا کردن عبارت همراه با تکلّف باشد، علم اجمالی به اشتباه معنوی توسط راوی یا اشتباه لفظی توسط ناسخ داریم، زیرا کسی که در مقام تفهیم و تفهم است اگر عبارتی را بیان کرده که قابل فهم نیست، اشتباهی معنوی از او سر زده است. پس اصاله عدم الخطا در نسخه یا اصاله الصحه در نسخ به دلیل علم اجمالی جاری نمی شود.
بنده در مقاله ای مرتبط با تحقیق در واژه تنقبّت زیارت عاشورا که در مجله علوم حدیث چاپ شده است، کلام آقای مجتهدی را بیان کرده و ادامه داده ام: تکرّر اشتباه نسّاخ به نسبت به اشتباه مصنفّین سبب می شود اشتباه به نسّاخ نسبت داده شود. زیرا غالب ناسخین اهل علم نبوده اند و از طرف دیگر نویسنده و مصنّف کلام خود را تقریر و بیان می کند و جنبه ای فعّال دارد و ناسخ باید جنبه منفعل داشته باشد. فعّال بودن ناسخ مضرّ به استنساخ است و نتیجه آن «مَا يُفْسِدُهُ أَكْثَرَ مِمَّا يُصْلِحُهُ» است. در غالب موارد نسخه اصلی مصنّف با مقصود او هماهنگ است و خطا در این مرحله نادر است. پس اصل اولی در مواردی که غلطی در نسخه وجود دارد، خطای ناسخ است. به همین سبب در درس های خارج مکرّر شنیده می شود: «لعل الخطا من المقرّر» این عبارت تنها احترام به عالم و استاد نیست بلکه قانون طبیعی تحریف و تصحیف است.
پس به دو جهت خطای ناسخ بیش از خطای مصنّف است. اولا معمول نسّاخ اهل علم نبوده اند و ثانیا مصنّف در مقام بیان کلام خویش است و ناسخ در مقام بیان کلام دیگری و آنچه مسلّم است آن است که انسان به کلام خویش وقوف و تسلّط بیشتری به کلام دیگری دارد. البته روشن است این کلام بعد از فحص در نسخه است که تمام اصول عقلایی در نسخه بعد از فحص در نسخ جاری است.
بیان شد در مواردی که معنا کردن عبارت همراه با تکلّف است باید به نسخ رجوع کرد و اگر بعد از رجوع به نسخ مشکل حل نشد قانونی طبیعی آن است که وجود خطا و اشتباه را پذیرفته و آن را به ناسخ نسبت دهیم. بله در مورد مصنّفینی که قلمی سنگین داشته و برخلاف متعارف سخن می گویند، نفهمیدن عبارت موجب حکم به خطای در نسخه نیست. یکی از علمایی که به بد قلمی و سقلمه گویی معروف است، میرداماد است. در مورد ایشان این شوخی معروف است: بعد از مرگ میرداماد نکیر و منکر بالای سر او می آیند و می پرسند: من ربّک؟ او می گوید: اسطقس فوق الاسطقسات. نیما یوشیج این ماجرا را این گونه به شعر در آورده است:
میردامادشنیدستم من
که چوبگزید بُنِ خاک وطن
بر سرش آمد واز وی پرسید
ملک قبرکه: «من ربک؟ من»
میر بگشاد دو چشم بینا
آمد از روی فضیلت به سخن
«اسطقسی ست» بدو داد جواب
اسطقساتِ دگر زو متقن.
حیرت افزودش ازاین حرف، ملک
برد این واقعه پیش ذوالمَن
که «زبانِ دگر این بنده ی تو
می دهد پاسخ ما درمدفن»
آفریننده بخندید و بگفت
«تو به این بنده ی من حرف نزن
او درآن عالم هم زنده که بود
حرف ها زد که نفهمیدم من.»!»
در اروپا نیز هگل معروف به بدقلمی است. نقل می کنند: شاگردی از هگل در مورد عبارتی از کتاب های او سؤال کرد. هگل از معنا کردن عبارت درمانده شد و گفت: هنگامی که این عبارت را می نوشتم تنها خودم و خدا آن را می فهمیدند. الآن تنها خدا این عبارت را می فهمد.
پس در مورد نویسندگانی که به بد قلمی شهره هستند، نمی توان با نفهمیدن عبارت آن را بر وجود غلط حمل کرد. البته دشوار نویسی نیز خود می تواند سبب منتقل نشدن متن نویسنده توسط نسّاخ باشد. در چشم پزشکی بیان شده انسان تنها قسمتی از متن را می بیند و بقیه متن را با معهودات خود، تکمیل می کند. در مواردی که نویسنده مطابق متداول می نویسد، ناسخ در تکمیل عبارت با معهودات خود که معهوداتی عمومی است، کمتر دچار اشتباه می شود تا در مواردی که نویسنده بر خلاف متداول می نویسد. در این موارد ناسخ عبارت را با معهودات خود تکمیل می کند و این معهودات بر خلاف رویه نویسنده است. البته در برخی موارد نیز انسان عبارت غیر معهود را ندیده و از همان ابتدا عبارتی را که معهود ذهن خویش است، می بیند. بنده در سالی که تیم ایران در یکی از مسابقات نتیجه را واگذار کرده بود، سوار تاکسی بودم. نگاهم به دکّه روزنامه فروشی افتاد که تیتر درشتی زده است: جرائم ایران! این تیتر برای بنده بسیار عجیب بود با دقت بیشتر در عنوان روزنامه متوجه شدم عبارت این گونه است: چرا تیم ایران باخت؟ چون ما با فوتبال سر و کار نداشتیم، معهود ما فضای سیاسی و اجتماعی بود و عبارت ورزشی را در همین فضا دیدیم.
بر همین اساس، اختلاف نسخه در مورد نویسندگانی که دشوار نویس هستند، بسیار زیاد است. در کتب ابو الصلاح حلبی هم کتاب الکافی فی الفقه و هم کتاب تقریب المعارف ایشان، عبارت های سنگینی وارد شده است. البته اشکال دیگر کتب ایشان کم نسخ بودن آن است که کار را برای درک عبارت صحیح دشوار تر می کند.
خلاصه؛ در هر موردی که عبارت قابل فهم نبود، باید ابتدا باید به اولین نسخه ای که عبارت را از آن خوانده اید مثلا نرم افزار، رجوع کنید. بعد از این مرحله اگر مشکل حل نشد به نرم افزار کفایت نکنید زیرا در نرم افزار هایی که به صورت تایپی است این امکان وجود دارد که در هنگام تایپ خطا صورت گرفته باشد و باید به کتاب ها و نسخه ها رجوع کرد. بعد از این مرحله باید نقل های مشابه را دید و از نقل های مشابه، وجود خطا یا صحت نسخه را تحلیل کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
در معجم فقهی عبارت این گونه است: «عن ابن عمر قال قال رسول الله ص الحلال بیّن و الحرام بیّن و بینهما شبهات فمن مصلحات»
المعجم الاوسط للطبرانی؛ ج3، ص: 183
الضعفاء للعقیلی؛ ج2، ص:252
تاریخ بغداد؛ ج9، ص:71
تاریخ مدینه دمشق؛ ج13، ص:133
تاریخ مدینه دمشق؛ ج 10، ص:313
1395.10.29
بسم الله الرحمن الرحیم
سخن در روایات طایفه دوم حدیث تثلیث بود. نه نقل از حدیث تثلیث بیان شد که آخرین نقل از جابر بن عبدالله انصاری بود. در تاریخ مدینه دمشق چند نقل از او شده که در یکی از نقل ها تنها تعبیر الحلال بیّن و الحرام بیّن و شبهات بین ذلک بیان شده است.
نقل فتح الباری
فتح الباری به روایتی اشاره می کند که امکان دارد دهمین نقل حدیث تثلیث باشد. در فتح الباری از الترغیب اصفهانی در حدیث واثله این گونه نقل کرده است: « فائدة ادعى أبو عمرو الداني أن هذا الحديث لم يروه عن النبي صلى الله عليه و سلم غير النعمان بن بشير فإن أراد من وجه صحيح فمسلم وإلا فقد رويناه من حديث بن عمر وعمار في الأوسط للطبراني ومن حديث بن عباس في الكبير له ومن حديث واثلة في الترغيب للاصبهاني وفي أسانيدها مقال وادعى أيضا أنه لم يروه عن النعمان غير الشعبي وليس كما قال فقد رواه عن النعمان أيضا خيثمة بن عبد الرحمن عند أحمد وغيره وعبد الملك بن عمير عند أبي عوانة وغيره وسماك بن حرب عند الطبراني لكنه مشهور عن الشعبي رواه عنه جمع جم من الكوفيين ورواه عنه من البصريين» علاوه بر نقل هایی که ابن حجر از حدیث تثلیث بیان کرده، ما نقل های دیگری نیز داریم. ابن حجر حدیث ابن عمر، عمار و ابن عباس را نقل کرده و ما نقل از عمر بن الخطاب و جابر بن عبد الله را نیز بیان کردیم. ابن حجر به نکته جالبی اشاره کرده که نقل حدیث تثلیث دلیل بر پذیرش قول صبی ممیّز است زیرا نعمان بن بشیر در زمان وفات پیامبر اکرم ص هشت ساله بوده است. البته نقلی که ابن حجر از واثله در الترغیب نقل می کند ارتباطی به حدیث تثلیث ندارد و این گونه است: « عن واثلة بن الأسقع -رضي الله عنه- قال: قد أتيت النبي صلى الله عليه وسلم بمسجد الخيف، فقال لي أصحابه: إليك يا واثلة تنح عن وجه رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: دعوه فإنما جاء ليسأل قال: فقلت: بأبي وأمي تفتينا بأمرٍ نأخذه عنك من بعدك قال: لتفتك نفسك قلت: وكيف لي بذاك؟ قال: ضع يدك على قلبك فإن الفؤاد ليسكن بالحلال ولا يسكن بالحرام، وإن الورع المسلم يدع الصغير مخافة أن يقع في الكبير»
پس نه نقل از حدیث تثلیث وجود دارد که یکی از آنها نقل نعمان بن بشیر است و همین نقل نیز خود بیست و یک نقل دارد و اکثر نقل های نعمان بن بشیر را شعبی از او نقل کرده است. تفاوت های نقل ها می تواند به دلیل تفاوت نقل کردن توسط نعمان بن بشیر یا شعبی باشد و می تواند علت دیگری داشته باشد که دقیقا برای ما روشن نیست.
همانگونه که بیان شد، در غالب نقل های شعبی از نعمان بن بشیر روایت می کند و در یک نقل بشیر پسر نعمان بن بشیر و در نقلی دیگر السرّی بن عامر از او روایت را نقل کرده است. این نقل در امالی طوسی وارد شده است. البته به نظر می رسد در این نقل تحریفی رخ داده باشد و در اصل السرّی عن عامر بوده و یکی از نقل های عامر شعبی از نعمان بن بشیر باشد. علت این سخن آن است که در برخی از کتب سند مکی بن ابراهیم عن السرّی عن عامر نقل شده و در برخی دیگر سند السرّی عن الشعبی وارد شده است. سند اول در طبقات المحدیث باصبهان لابن حیان و سند دوم در مقاتل الطالبیین و علل دارقطنی نقل شده است. در مسند احمد، سنن ابن ماجه و السنن الکبری بیهقی نیز سند سرّی بن اسماعیل عن الشعبی عن النعمان بن بشیر نقل شده است. با توجه به این نقل ها به نظر می رسد سند امالی که السرّی بن عامر است محرّف السرّی عن عامر است و ملحق به نقل عامر شعبی از نعمان بن بشیر است. سرّی بن اسماعیل در تهذیب الکمال این گونه ترجمه شده است: «السَّرِيّ بن إِسْمَاعِيل الهمداني ، الكوفي، ابن عم الشعبي. رَوَى عَن: سَعِيد بْن وهْب الْهَمْدَانِيّ، وعامر الشعبي (ق) ، وقيس بْن أَبي حازم. رَوَى عَنه: إِسْمَاعِيل بْن أبان الغنوي، الی ان قال: و مكي بْن إِبْرَاهِيم» البته در برخی از کتب مانند مباحث الاصول شهید صدر به جای مکی بن ابراهیم، علی بن ابراهیم آمده که غلط بوده و با توجه به قانون تبدیل نا مأنوس به مأنوس مکی به علی تبدیل شده است و مکی به علی بسیار شبیه است.
بررسی مفاد حدیث تثلیث
شهید صدر در بررسی مفاد حدیث، می فرماید: در نقل هایی که الحلال با الف و لام وارد شده است، شبهات نمی تواند به معنای شک باشد زیرا؛ با بین بودن الحلال و الحرام شبهات معنا ندارد بلکه شبهات به معنای مکروهات است به این اعتبار که مکروه شبیه حلال و شبیه حرام است. البته ایشان شبهات را در برخی از نقل ها حلال بیّن بدون الف و لام است، به معنای شک دانسته و در نقل هایی که الحلال با الف و لام وارد شده و در ادامه روایت (من ترک الشبهات کان لما استبان من الاثم اترک) وارد شده نیز شبهات به معنای شک است اما چون این دو نقل ثابت نیست، نمی توان اراده شک از شبهات را ثابت دانست.
معنای شبهه
در مورد معنای شبهه از قدیم در کتب عامه بحث از مراد شبهه مطرح بوده و چهار معنا برای آن بیان شده که دو معنا از این چهار معنا را به هم بازگردانده اند. برخی مصداق شبهات را مشکوکات دانسته برخی آن را امور مختلف فیه دانسته، برخی آن را مکروهات می دانند و برخی مراد را امور حلال دانسته اند. برای این که شبهات به معنای حلال باشد، توضیحاتی ارائه شده که یکی از آنها اولویت ترک در حلال از فعل است. در المجازات النبویه سید رضی شبهات به معنای حلال گرفته شده اما نه هر حلالی بلکه حلالی که جزو مشتهیات نفس است و نفس راغب به آن است. و روایت مطابق این احتمال به این معناست که کسی که در مقابل مشتهیات نفسانی خویش مقاومت نکند و تمام حلال ها را انجام دهد، نمی تواند نفس خود در مقابل مشتهیات نفسانی محرّم کنترل کند.
البته به نظر می رسد، معنای شبهات مشکوکات است زیرا نه تنها در برخی از کتب عامه این معنا استظهار شده است بلکه دو تعبیر که در برخی از نقل های حدیث تثلیث وارد شده، معیّن این معناست. در برخی از نقل ها (نقل 4/10، 4/17، 4/19) « لا یدری کثیر من الناس امن الحلال هی ام من الحرام» وارد شده که صراحت در اراده شک دارد. در برخی دیگر از نقل ها (نقل 4/2، 4/3، 4/7، 4/11) نیز « من ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان له أترک» وارد شده که دالّ بر اراده شک از شبهات است. با توجه به این دو تعبیر به نظر می رسد باید شبهه در مجموع نقل های حدیث را به معنای شک دانست. زیرا یکی از این دو تعبیر یا هر دو در نقل اصلی روایت وجود داشته و در برخی از نقل ها، بیان نشده که در این صورت حتما شبهه به معنای شک خواهد بود یا این دو تعبیر در نقل اصلی روایت وجود نداشته اما به خاطر نقل به معنا ذکر شده که فهم عرفی زمان صدور روایت را از شبهه ثابت می کند و باید شبهه را به معنای شک دانست.
الحلال بین و الحرام بین
شهید صدر در نقلی که الحلال با الف و لام است، مراد از شبهات را مکروه دانست زیرا اگر حلال و حرام بیّن باشد، شک معنا ندارد. این سخن به نظر صحیح نیست زیرا به صرف این که شبهه به معنای مکروه باشد، مشکل برطرف نمی شود. معنای حلال در مقابل حرام است و به معنای هر فعلی است که حرام نباشد و روشن است که مکروه نیز داخل در حلال است و با بیّن بودن حلال و حرام، مکروه نیز بیّن خواهد بود.
با این بیان روشن شد، ظهور بدوی روایت نمی تواند مراد باشد و باید در این ظهور تصرّف کرد. امکان دارد با تصرّف در الف و لام آن را استغراقی ندانسته و تنها برای اهمال بدانیم و در نتیجه روایت را به این که حلال و حرامی فی الجمله وجود دارد، معنا کنیم. مطابق این معنا وجود شک در حلال و حرام فرض داشته و نمی توان معنای شبهه را تغییر داد. تصرّف دیگری که می توان در روایت داشت، در معنای بیّن است. می توان بیّن را به معنای بیّن برای نوع مردم دانست نه برای همه آنها. در این فرض نیز بیّن بودن برای نوع با شک در حلال و حرام برای برخی از مردم قابل جمع است و نمی توان معنای شبهه را تغییر داد. در برخی از نقل ها « لا یعلمهن کثیر من الناس» وارد شده که می تواند مؤید معنای اخیر باشد. در نقل سلّام بن المستنیر وارد شده بود: « وَ قَدْ بَيَّنَهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي الْكِتَابِ وَ بَيَّنْتُهُمَا لَكُمْ فِي سِيرَتِي وَ سُنَّتِي وَ بَيْنَهُمَا شُبُهَاتٌ مِنَ الشَّيْطَانِ وَ بِدَعٌ بَعْدِي»» مطابق این نقل، بیّن می تواند به معنای آشکار در موضع خود و بیّن فی الکتاب و السنه باشد. معنای دیگری که برای بیّن مطابق نقل سلّام بن المستنیر امکان دارد آن است که بیّن به معنای آشکار در زمان رسول خدا ص باشد و شبهات و بدع از شیطان و بعد از زمان رسول خدا ص ایجاد شده باشد.
با توجه به این نکات به نظر می رسد، معنا کردن شبهه به معنای مکروه که شهید صدر آن را قائل است نهایت احتمالی در معنای روایت است که با توجه به مجموع نقل ها به نظر احتمالی بسیار بعید است. به نظر می رسد، وجه این که برخی از عامه نیز شبهه را به معنای مکروه دانسته اند، ظهور لفظ شبهه نیست بلکه با توجه به ذیل روایت که هر کس شبهه را ترک کند، حرام را ترک کرده و در برخی دیگر وارد شده: « من واقعها فقد واقع الحرام» یا « من وقع فی الشبهات وقع فی الحرام» شبهه را به معنای مکروه دانسته اند که به نظر استدلالی صحیح نیست و در آینده بیشتر در مورد ادامه روایت سخن خواهیم گفت.
استحباب دوری از شبهات
مرحوم امام روایت را به قرینه چریدن حول الحمی، حمل بر استحباب کرده است زیرا روشن است که وارد غرقگاه شدن حرام است نه نزدیک غرقگاه شدن و همین که ارتکاب شبهه به چراندن گوسفند حول الحمی تشبیه شده است، موجب ایجاد ظهوری برای روایت در استحباب است.
اما به نظر این مطلب صحیح نیست زیرا این اشکال در صورتی وارد بود که ترک شبهات واجب نفسی باشد اما سخن در احتیاط و وجوب طریقی است و اگر کسی شبهات را ترک نکرد و واقعا نیز حرام نبود، مرتکب معصیتی نشده است. پس شبهه حرمت ذاتی ندارد بلکه اگر حرمتی داشته باشد حرمت ظاهری و طریقی است به این معنا که اگر کسی شبهه را انجام داد و در واقع حرام بود، مرتکب معصیت شده و احتمال حرمت در شبهه موجب تنجیز حرام واقعی است. مطابق این معنا، تمثیل فعل شبهات به چراندن گوسفندان حول الحمی تناسب دارد زیرا در هنگام چراندن گوسفند امکان دارد، گوسفند وارد غرقگاه شود و به هلاکت مبتلا شود.
شهید صدر از چراندن اطراف حمی که در روایت وارد شده، استفاده ای کرده است که شاید مرحوم امام نیز ناظر به این اشکال باشند و در تقریرات ایشان مطلب درست منتقل نشده باشد.
تشویش مطالب در بحوث
بحث در تقریرات آقای هاشمی بسیار مشوّش است و نظام خاصی ندارد. آقای هاشمی جلد پنجم و ششم بحوث را از روی تقریرات دیگر و بسیار با سرعت نگاشته است و به همین سبب با سایر قسمت های بحوث، بسیار متفاوت است. هر چند بنای آقای هاشمی بر تلخیص است اما در غیر از این دو جلد هر چند در مطالب تلخیص اتفاق افتاده است اما جوهر کلام شهید صدر به درستی منتقل شده است. بر همین اساس در جلسه آینده تنها مطلب را از مباحث الاصول آقای حائری نقل خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
تاریخ مدینه دمشق؛ ج13، ص: 133
فتح الباری؛ ج1، ص: 126
الترغیب و الترهیب لقوام السنه؛ ج2، ص:44
امالی طوسی؛ ص:381، مجلس 13، ح 818
طبقات المحدثین باصبهان؛ ج 4، ص:254
مقاتل الطالبیین؛ ص:44
علل دارقطنی؛ ج8، ص: 278
مسند احمد؛ ج4، ص: 273
سنن ابن ماجه؛ ج2، ص: 112، ح 3379
السنن الکبری للبیهقی؛ ج 8، ص: 344
تهذیب الکمال؛ ج 10، ص: 206
مباحث الأصول، ج3، ص: 428
کنز الفوائد؛ ص: 164 در نرم افزار جامع الاحادیث؛ ج 1، ص: 352
تهذيب الأصول ؛ ج3 ؛ ص102
أقول: هذه الروايات صريحة في الاستحباب؛ ضرورة أنّ الرعي حول الحمى لم يكن ممنوعاً، غير أنّ الرعي حوله ربّما تستوجب الرعي في نفس الحمى، فهكذا الشبهات؛ فإنّها ليست محرّمة، غير أنّ التعوّد بها كالتعوّد بالمكروهات ربّما يوجب تجرّي النفس و جسارته لارتكاب المحرّمات، بل في هذه الروايات شهادة على التصرّف في غيرها، لو سلّمت دلالتها.
1395.11.02
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
سخن در طایفه دوم حدیث تثلیث بود. شهید صدر دو اشکال اصلی بر تمسک به روایت نعمان بن بشیر بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه داشتند. ایشان در اشکال اول، اراده مشتبه الحکم و مشکوک الحکم را از شبهات مورد تردید قرار داده و احتمال اراده مکروهات از شبهات را می دهند و در اشکال دوم تقریبی را برای روایت بیان می کنند که به سود اخباری نیست. در مورد اشکال اول ایشان سخن گفتیم و بیان کردیم با توجه به مجموع نقل های این روایت به نظر شبهات، مشتبهات و مشبّهات به معنای مشکوک الحکم است.
اشکال دوم شهید صدر
شهید صدر در تقریب اشکال دوم می فرماید: در روایت سه فرض برای حکم تصویر شده است در حالی که لازمه لزوم احتیاط دو فرض بودن حکم است زیرا با فرض لزوم احتیاط، مشتبه حرمت ظاهری داشته و داخل در حرام بیّن است و این خلف فرض روایت است. به عبارتی دیگر در روایت فرض شده است که حمی و غرقگاهی وجود دارد و حول حمایی نیز تصویر شده است. در روایت فعل مشتبهات به چراندن گوسفند حول حمی تنظیر شده است در حالی که با فرض لزوم احتیاط، فعل مشتبهات به منزله چراندن گوسفند در حمی است.
شهید صدر در پاسخ به این اشکال بیان می دارند: همانگونه که در حقیقت حکم ظاهری و واقعی و وجه تفاوت آنها بیان کرده ایم، احکام ظاهری مانند حکم به لزوم احتیاط به معنای ابراز شدّت اهتمام مولی به محرّمات واقعی به نحوی است که راضی نیست حتی در ظرف شک نیز حرام واقعی انجام شود. بنابراین بر فرض عدم احتیاط تنها محذوری که وجود دارد، محذور حرمت واقعی است و با این فرض عدم احتیاط در شبهات حتما ملازم با ورود در حمی نیست.
به تعبیری دیگر کلام شهید صدر را توضیح می دهیم: حرمت ظاهری حرمتی طریقی و برای تحفّظ بر حرام واقعی و تنجیز آن است و عقاب مستقلی ندارد. بنابراین تنها اثر حرمت ظاهری تنجیز حرام واقعی است و در فرض عدم اصابه به واقع عقابی در کار نیست. با این توضیح روشن شد، روح کلام شهید صدر با مبانی مشهور نیز قابل تبیین است و نیازی به توضیح اشکال مطابق اصطلاحات شهید صدر نیست.
اشکال دیگری از شهید صدر
شهید صدر در ادامه اشکال دیگری را بر استدلال به روایت بر لزوم احتیاط بیان می کنند. ایشان می فرماید: مفروض اخباری آن است که حمی الله محرّمات واقعیه است و در ارتکاب مشتبه احتمال ارتکاب حرام و ورود در حمی الله و احتمال عدم ارتکاب حرام و عدم ورود در حمی الله وجود دارد در حالی که در روایت بیان شده است، ارتکاب شبهه خارج از حمی و در محدوده حمی است نه این که ارتکاب شبهه مردّد بین داخل حمی الله بودن یا خارج آن بودن است. پس ارتکاب شبهه خارج از حمی اما زمینه این وجود دارد که داخل حمی شود. مطابق این بیان، مراد از حمی محرّمات معلومه است و روایت در مقام بیان آن است که هر کس مشکوک الحرمه را انحام دهد، زمینه آنکه معلوم الحرمه را مرتکب شود، وجود دارد. پس مشکوک الحرمه مقدمه برای ارتکاب معلوم الحرمه است و با بحث لزوم احتیاط که امکان دارد مشکوک الحرمه حرام واقعی باشد، متفاوت است. ایشان در ادامه این بیان را دارد: «و النهي عن ارتكاب المشكوك لئلا يتجرّأ الإنسان على المعلوم، و بما أنّ ظاهر هذا النهي هو كونه بعنوان التحفّظ من قبل نفس العبد، فهو يختصّ بخصوص ما لو احتمل العبد منشئيّة اقتحام الشبهات لاقتحام المحرّمات، و في مثل هذا الفرض لا بأس بالقول بوجوب الاجتناب بحكم العقل عن لمشتبه، سواء استظهرنا وجوب ذلك من الرواية أو لا» ایشان در انتها برای تأیید استظهار خویش به عبارت مسند احمد که «من ترك الشبهات فهو للحرام أترك» در آن وجود دارد، تمسک می جویند.
بررسی کلام شهید صدر
علاوه بر نقل مسند احمد، نقل های دیگری وجود دارد که روشن است مراد از آنها همان معنای مذکور در کلام شهید صدر است. در این نقل ها «من ترک ما شبّه علیه من الاثم» یا «ما اشتبه علیه من الاثم» «کان لما استبان اترک» یا «فهو لما استبان له اترک» وارد شده و نقل های 4/2، 4/3، 4/7، 4/8، 4/11 از حدیث بود.
اما در برخی از نقل ها، مصداق حمی محرّمات قرار گرفته است. «حمی الله محارمه»، رقم 3، 4/1، 4/5، 4/6، 4/9، 4/10، 4/12، 4/14، 4/17 و 8. «حمی الله ما حرّم»، 4/4، 4/18. «حمی الله الحرام» 7. «حمی الله حلاله و حرامه»، 4/20. ظاهر محرّمات، محرّمات واقعیه است و اختصاص محرّمات به محرّمات معلومه نوعی تصرّف در روایت است. از سویی دیگر در روایت فعل مشتبهات به چراندن گوسفند اطراف چراگاه تشبیه شده که نزدیک است داخل غرقگاه شود و ظاهر ابتدایی نزدیک بودن چراندن در حمی، چراندن همراه با علم و آگاهی است. به همین سبب باید در یکی از این دو ظهور تصرّف کرد و یا مراد از محرّمات را محرّمات واقعیه دانست یا مراد از نزدیک بودن ورود در غرقگاه را نزدیک بودن به اعتبار عالم اثبات و به معنای محتمل دانست. بنابراین نمی توان به صورت مسلّم مراد از حمی را محرّمات معلومه دانست و باید قوت قرینه هر یک از این دو تصرّف را سنجید.
البته در برخی از نقل ها تعبیری دارد که با کلام شهید صدر مناسب تر است. در برخی از نقل ها ( نقل 4/15 و 4/18) وارد شده است: «نازعته نفسه الی ان یرعاها فی الحمی» و «یوشک ان یجسر». در برخی دیگر(، 4/3، 4/11، 4/21، 2)«المعاصی حمی الله» وارد شده که بازهم با کلام شهید صدر تناسب بیشتری دارد. در یک نقل(4/2) نیز به صورت مردّد وارد شده است «ان حمی الله فی الارض معاصیه أو قال محارمه» بله در برخی نقل های دیگر مانند مقبوله عمر بن حنظله وارد شده است: « قال رسول الله ص، حلالٌ بیّن و حرامٌ بیّن و الشّبهات بین ذلک فمن ترک الشبهات نجا من المحرّمات و من اخذ بالشبهات ارتکب المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم.» این روایت با کلام اخباری سازگار است هر چند در این نقل نیز امکان دارد، مراد از محرّمات، محرّمات معلومه باشد زیرا امکان دارد مراد این باشد که با ارتکاب شبهات، محرّمات معلومه را مرتکب خواهد شد و متوجه نیست که منشأ هلاکت او ارتکاب شبهات است. به این معنا که شخص می داند فلان عمل حرام است اما نمی داند که چگونه معصیت کار شده و به حیطه محرّمات وارد شده است. مطابق این احتمال «هلک من حیث لا یعلم» می تواند به این معنا باشد که متوجّه نشد چگونه به هلاکت مبتلا شد و چگونه معصیت کار شد در حالی که مثلا انسانی خداجو و عابد بود.
در نتیجه تعابیر نقل های حدیث، با هم متفاوت است و برخی با کلام شهید صدر سازگار بوده و برخی با کلام اخباری سازگار است. نقل های سازگار با کلام شهید صدر و مسلک اخباری را باز مرور می کنیم.
نقل های سازگار با کلام شهید صدر
نقل 4/15 و 4/18: «نازعته نفسه الی ان یرعاها فی الحمی» و «یوشک ان یجسر». رقم 4/3، 4/11، 4/21، 2)«المعاصی حمی الله» نقل های 4/2، 4/3، 4/7، 4/8، 4/11«من ترک ما شبّه علیه من الاثم» یا «ما اشتبه علیه من الاثم» «کان لما استبان اترک» یا «فهو لما استبان له اترک»
نقل های سازگار با مسلک اخباری
رقم 3، 4/1، 4/5، 4/6، 4/9، 4/10، 4/12، 4/14، 4/17و 8 «حمی الله محارمه»، رقم: 4/4، 4/18 «حمی الله ما حرّم»، رقم: 7«حمی الله الحرام» رقم: 4/20. «حمی الله حلاله و حرامه»، رقم:4/4 «من واقع الشبهات، واقع الحرام» رقم: 4/12، 4/14، 4/16، «من وقع فی الشبهات وقع فی الحرام» رقم: 4/10، 4/17، 4/19، 4/121 و 6«من واقعها یوشک ان یواقع الحرام»
با توجه به این نقل ها به نظر می رسد باید اشکال به اخباری را این گونه تقریب کرد که در روایت دو احتمال وجود دارد و روشن نیست روایت در مقام بیان لزوم احتیاط در شبهات بدویه باشد.
تأیید کلام شهید صدر
ممکن است به بیانی کلام شهید صدر را در معنای حدیث تأیید کنیم. همانگونه که بیان شد برخی از نقل ها دقیقا مطابق مدعای شهید صدر است و برخی دیگر در آن دو احتمال وجود دارد و می تواند مطابق مدعای ایشان باشد. به نظر می رسد این تفاوت تعبیرها به واسطه نقل به معناست و روات با تبیین عبارت مبهم آن را به گونه ای تفسیر کرده اند که مطابق ادعای شهید صدر باشد. همین نوع نقل به معنا مثبت ظهور روایت در زمان صدور است و مراد از محرّمات، محرّمات منجزّه است نه محرّمات واقعی. از سویی دیگر همان گونه که بیان شد برخی از تعابیر روایت، مطابق کلام شهید صدر است و با توجه به این مجموعه می توان مدعای شهید صدر را در معنای روایت، تأیید کرد.
خلاصه اشکال بر استدلال به روایت
در بین نقل های مختلف حدیث تثلیث برخی صریح در مخالفت کلام اخباری است و دو وجهی است و با کلام اخباری می تواند سازگار باشد. ما چندین اشکال در تمسک به این نقل ها بر لزوم احتیاط داریم.
اشکال اول: روشن نیست نقل هایی که با کلام اخباری سازگار است، نقل اصیل باشد.
اشکال دوم: بر فرض اصیل بودن نقل های سازگار با کلام اخباری مانند «حمی الله محارمه» یا «من وقع فی الشبهات وقع فی الحرام» با توجه به نقل به معنای روایت در قرن دوم و سوم هجری و نزدیک به زمان صدور و عدم تطابق نقل به معنا با کلام اخباری، به نظر می رسد ظهور عرفی روایت در زمان صدور یا حتی نص روایت در زمان صدور، مخالف کلام اخباری بوده است.
اشکال سوم: به نظر از مجموع روایات معنایی مخالف مسلک اخباری استظهار می شود. زیرا تصرف در الحلال و الحرام و حمل آن بر حلال و حرام معلوم از تصرف در چریدن حول الحمی مؤونه کمتری دارد. در تصرّف در حول الحمی باید گفت: مراد از کسی که حول غرقگاه می چرد کسی نیست که خارج از غرقگاه می چرد بلکه کسی است که در جایی که معلوم نیست غرقگاه است یا نه، در حال چریدن است. به نظر در این تصرّف خلاف ظاهر بیشتری از تصرّف در الحلال و الحرام و حمل آن بر حلال و حرام معلوم، وجود دارد.
به عبارتی دیگر الف ولام در قطعه «وقع فی الحرام» می تواند الف و لام جنس باشد که در این فرض دو احتمال در این عبارت وجود دارد. احتمال دارد مراد وقوع در حرام معلوم باشد و احتمال دارد مراد وقوع در حرام واقعی به علت جهل باشد، با توجه به قطعه دیگر روایت «کالراعی حول الحمی» که حمل آن بر چراندن در خود غرقگاه از روی جهل بسیار بعید است، باید مراد از الحرام را حرام معلوم دانست.
احتمال دیگر در الف و لام عهد بودن آن است که در این صورت اشاره به «الحلال بیّن و الحرام بیّن» است. مطابق این احتمال با توجه به قید بیّن در صدر روایت که ظهور قوی آن در حلال و حرام معلوم است باید «وقع فی الحرام» را به معنای حرام معلوم دانست.
احتمال وجوب نفسی یا طریقی احتیاط در شبهات
تا بدین جا روشن شد، روایت دالّ بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه نیست و مسلک اخباری از این روایت اثبات نمی شود. اما ممکن است روایت دالّ بر لزوم اجتناب از شبهات به علت امری دیگر باشد. وجوب اجتناب از شبهات به علت امکان حرام واقعی بودن شبهه نیست بلکه این احتمال وجود دارد که وجوب احتیاط به این خاطر باشد که با ارتکاب شبهات این احتمال قوی است که انسان مرتکب محرّمات معلومه شود و از همین باب اجتناب از شبهات برای جلوگیری از ارتکاب محرّمات معلومه لازم و واجب است. شهید صدر می فرماید: « و بما أنّ ظاهر هذا النهي هو كونه بعنوان التحفّظ من قبل نفس العبد، فهو يختصّ بخصوص ما لو احتمل العبد منشئيّة اقتحام الشبهات لاقتحام المحرّمات، و في مثل هذا الفرض لا بأس بالقول بوجوب الاجتناب بحكم العقل عن المشتبه، سواء استظهرنا وجوب ذلك من الرواية أو لا» این عبارت شهید صدر مقداری مجمل است و روشن نیست مراد ایشان چیست. در جلسه آینده بیشتر در مورد این کلام شهید صدر سخن خواهیم گفت.
پس بحث در این است که آیا می توان از این روایت مسلک اخباری که وجوب احتیاط است را اثبات کرد. هر چند بیان شد روایت دالّ بر وجوب احتیاط در شبهات بدویه به علت احتمال حرام واقعی بودن آن نیست اما این احتمال بیان شد که احتیاط در شبهات بدویه از باب مقدمه خارجیه واجب، واجب باشد. در این احتمال گفته می شود اجتناب از محرّمات معلومه واجب است و برای این که انسان از محرّمات معلومه اجتناب کند باید از شبهات اجتناب داشته باشد. این وجوب از باب مقدمه واجب است و تفاوت آن با کلام اخباری آن است که اخباری احتیاط را از باب مقدمه علمیه واجب می داند در حالی این وجوب محتمل از باب مقدمه خارجیه است. البته در این که مطابق هر دو بیان مقصود اخباری که الزام احتیاط است ثابت می شود، تفاوتی وجود ندارد. در جلسه آینده بیشتر در مورد این احتمال و صحت و سقم آن سخن خواهیم گفت.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
مباحث الأصول، ج3، ص: 429
مباحث الأصول، ج3، ص: 431
البته شهید صدر روایت نعمان بن بشیر را مجزا از سایر روایات بحث کرده است اما به نظر می رسد وجهی برای مجزا کردن وجود ندارد و باید همه را با هم دید.
بعضی ها تصور می کنند که اخباری ها خیلی خوش فهم هستند اما اصلا این گونه نیست. در همین بحث وجوب احتیاط مرحوم شیخ حرّ عاملی پنجاه روایت آورده است که چهل روایت آن ربطی به این بحث ندارد. اخباری ها مقداری دقیق نیستند و هر چیزی که یک ارتباطی با بحث داشته باشد یعنی لا اقل در این موضوعاتی که از قبل نسبت به آن موضع گرفته اند، برای اثبات موضع خود اصلا دقت نمی کنند. هر چیزی که اشاره ای به مدعای آنها داشته باشد بیان می کنند. خیلی از کلمات اخباری ها انقدر دقیق نیست و در واقع بسیاری از حرف های اخباری ها را اصولی ها فنی کرده و بعد پاسخ داده اند. و الا خود کلمات اخباری ها معمولا تقریب فنی ندارد. مثلا تمسک به علم اجمالی به تکلیف برای لزوم احتیاط را اصولی ها مطرح کرده اند و به آن پاسخ داده اند.
در این روایت « ان الحلال بیّن و ان الحرام بیّن و بینهما مشتبهات لا یعلمهنّ کثیرٌ من الناس فمن التقی الشبهات استبرأ لدینه و عرضه و من وقع فی الشبهات وقع فی الحرام.»
مباحث الأصول، ج3، ص: 432