1395.08.11
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
بحث در تمسک به استصحاب برای اثبات برائت بود. سه تقریب برای استصحاب بیان شده است. تقریب دوم، استصحاب به ملاحظه قبل از شریعت بود به این معنا که جعلی قبل از شریعت نسبت به وجوب و حرمت نبوده است با ورود شریعت شک در جعل وجوب یا حرمت داریم که با استصحاب عدم جعل عدم وجوب یا حرمت را اثبات می کنیم.
مرحوم نائینی استصحاب عدم جعل را مثبت می دانست زیرا؛ جعل و عدم جعل اثر ندارد و اثر برای مجعول یا عدم مجعول است و اگر بخواهیم با استصحاب جعل یا عدم جعل اثر برای مجعول یا عدم مجعول را ثابت کنیم، مثبت است.
به تناسب با این بحث، شبهه مرحوم خویی در استصحاب در شبهات حکمیه بیان شد. ایشان در شبهات حکمیه، استصحاب بقای مجعول را با استصحاب عدم جعل به نحوی که شامل فتره مجعول باشد، معارض می دانند.
همانگونه که بیان شد؛ بنابر تحقیق جعل و مجعول دو عنوان انتزاعی هستند که از یک منشا انتزاع واحد منتزع هستند و وجود مستقل و منحاز از یک دیگر ندارند. همین بیان اشکل مثبتیت را دفع می کند زیرا؛ عدم جعل با عدم مجعول متحد می باشد و با استصحاب عدم جعل، عدم مجعول نیز ثابت است.
اشکال نقضی مرحوم خویی به مرحوم نائینی
مرحوم خویی در مقام پاسخ به مثبتیت نقضی را به مرحوم نائینی دارند. نقض ایشان این است که در مواردی که شک در نسخ داریم بدون شک می توانیم استصحاب بقای جعل را جاری کنیم و بقای حکم و عدم نسخ آن را نتیجه بگیریم.
اما به نظر می رسد؛ روشن نیست استصحاب بقای جعل به نحو مسلم جاری باشد. زیرا؛ امکان دارد مرحوم نائینی در موارد شک در نسخ، حکم به عدم نسخ بکند اما نه با استصحاب بلکه شاید ایشان عدم نسخ و بقای حکم را به یکی از این دو دلیل اثبات کند.
با تمسک به اطلاق ازمانی دلیل مثبت حکم، عدم نسخ را نتیجع بگیرد. امکان دارد مرحوم نائینی عدم نسخ را مستند به دلیل لفظی بداند نه مستند به اصل عملی. این بحث که اثبات عدم نسخ به دلیل لفظی است یا به اصل عملی بحثی مفصل است و مرحوم شیخ مرتضی حائری در برخی از مباحث خود، مفصل وارد بحث از آن شده اند.
شاید مرحوم نائینی عدم نسخ را از باب قاعده عقلایی بداند به این بیان که عقلا هر گاه در استمرار حکم شک کنند آن را باقی می دانند و حکم آنها به بقا از باب استصحاب نیست. از برخی از فرمایشات مرحوم شیخ مرتضی حائری نیز همین گونه برداشت می شود.
تبیین دفع اشکال مثبت بودن
همانگونه که بیان شد؛ جعل و مجعول دو امری انتزاعی هستند که یک منشا انتزاع واحد دارند. با جعل قضیه شرطیه در عالم اعتبار دو چیز تحقق می یابد: مفاد جمله شرطیه «ان استطعت وجب علیک الحج» و فعلیت وجوب حج در ظرف استطاعت. فعلیت وجوب حج با مفاد جمله شرطیه دو عنوان انتزاعی هستند که منشا انتزاع واحد دارند. برای ایجاد مفاد قضیه شرطیه در عالم ثبوت شارع باید منشاء انتزاع را ایجاد کند و با تحقق منشأ انتزاع، هم مفاد جمله شرطیه و هم فعلیت حکم در ظرف تحقق موضوع در عالم اعتبار تحقق پیدا می کند. در موارد حکم واقعی نکته رسیدن از جعل به مجعول همین است.
عین این بیان در حکم ظاهری نیز وجود دارد. به این معنا که تعبد به بقای مفاد قضیه شرطیه در زمان لاحق، به معنای بقای منشأ انتزاع در زمان لاحق است و شارع حکم ظاهری مماثل با حکم واقعی در زمان سابق را برای زمان لاحق جعل کرده است. با این حکم ظاهری دو امر حقیقتا تحقق می یابد: وجوب ظاهری حج به نحو مفاد جمله شرطیه «ان استطعت وجب علیک الحج» و فعلیت ظاهری وجوب حج در ظرف تحقق استطاعت. با این بیان روشن می شود؛ اثر تکوینی تعبد به وجود منشأ انتزاع، تحقق مفاد قضیه شرطیه و فعلیت حکم در ظرف تحقق موضوع است نه این که تحقق این دو امر اعتباری باشد. در بحث از استصحاب برائت در شبهات موضوعیه این بحث را بیشتر توضیح خواهیم داد.
اگراین رویه را بپذیریم که مجعول نتیجه جعل نیست بلکه مجعول و جعل به یک شیء تحقق می یابند و بنابراین همانگونه که جعل در وجود واقعی با مجعول متحد است در وجود ظاهری نیز با مجعول متحد است، دیگر اشکال مثبت بودن وارد نمی شود. اما اگر کسی جعل و مجعول را متحد ندانست و مانند دید عرف مجعول را معلول جعل دانست، می توان به بیانی دیگر اشکال مثبت بودن را دفع کرد.
پاسخ دوم اشکال مثبت بودن استصحاب عدم جعل
اگر گفتیم مجعول معلول جعل است کما این که عرف این گونه می بیند و مفاد جمله شرطیه را به عناون مقدمه اول و تحقق موضوع را به عنوان مقدمه دوم قرار می دهد و وجوب ر ا نتیجه می گیرد و مثلا می گوید: «الحج واجب علی المستطیع و انت مستطیع فوجب علیک الحج» پاسخ قبل قابل جریان نیست اما می توان برای دفع شبهه مثبت بودن نکته وارد شده در اصل مثبت را در ما نحن فیه جریان داد.
تلازم در واقع و ظاهر
مرحوم شیخ در جایی که واسطه خفی باشد، اصل را مثبت نمی داند. مرحوم آخوند موردی دیگر را افزوده و در جایی که ملازمه جلی باشد اصل را مثبت نمی داند. ایشان در تبیین جلای ملازمه باید گفت:
گاه در مقام واقع تنها بین دو شیء تلازم وجود دارد که اثبات لازم در مقام ظاهر اصل مثبت خواهد بود اما در صورتی که در مقام ظاهر نیز بین دو شیء تلازم وجود داشته باشد و عرف نتواند بین مقام واقع و ظاهر تفکیک کند اصل، مثبت نیست. مثال: فوقیت و تحتیت از مثال های روشن این بحث است و حکم به فوقیت ظاهریه، حکم به تحتیت ظاهریه نیز می باشد زیرا؛ از نظر عرف بین فوقیت و تحتیت هم در مقام واقع و هم در مقام ظاهر تلازم دارد و عرف نمی تواند تفکیک کند که یک شیء ظاهرا فوق شیء دومی باشد اما، شیء دوم تحت شیء اول نباشد. پس دلیل دال بر فوقیت ظاهریه مثبت تحتیت ظاهریه نیز هست و این دیگر اصل مثبت نیست. علت مثبت نبودن آن است که فوقیت ظاهریه با دلیل یا اماره ثابت شده است. دلیل دال بر فوقیت ظاهریه از چند حال خارج نیست یا قطع به فوقیت ظاهریه وجود دارد که در این صورت قطع به ملازمه و تحتیت ظاهریه نیز حاصل می شود. یا اماره به فوقیت ظاهریه داریم که مثبتات اماره حجت است و باید حکم به ثبوت ملازمه که همان تحتیت ظاهریه است، کرد و لازم نیست ملازمه به معنای اخص باشد بلکه صرف علم به وجود ملازمه در جریان احکام برای لازم کفایت می کند.
مثال شرعی
حکم به مادر رضاعی بودن زنی به معنای حکم به مادر تنزیلی بودن آن زن است. از نظر عرف بین مادر تنزیلی و ابن تنزیلی پسر تلازم وجود دارد و این دو از هم قابل تفکیک نیست. با این توصیف اگر روایتی دال بر ام بودن زنی کند، دال بر ابن بودن آن پسر نیز می باشد و همانگونه که احکام ام بر این زن جاری می شود احکام پسر بودن نیز بر این پسر جاری است.
تطبیق این بیان در استصحاب عدم جعل
بر مبنایی که جعل علت مجعول است، معلولیت مجعول هم در مقام واقع وجود دارد و هم در مقام ظاهر موجود است و همانگونه که بر فرض تحقق جعل واقعی مجعول حتما محقق است، در فرض تحقق جعل ظاهری مجعول ظاهری نیز حتما تحقق خواهد داشت و عرف تلازم جعل و مجعول را اعم از واقع و ظاهر می داند و نمی تواند بین آن دو در مقام ظاهر تفکیک قائل شود.
به تعبیری دیگر؛ برخی از امور اثر برای لازم مستصحب است که در این آثار بحث مثبتیت جاری است. مثلا اگر برای فوت اثر وجود داشته باشد و پیش از فروریختن سقف، شخص داخل اتاق بوده است اما؛ ندانیم موقع فروریختن سقف شخص در اتاق بوده است یا نه؟ نمی توان با استصحاب بودن در اتاق اثر فوت را ثابت کرد. اما در همین مورد اگر برای خود مستحصب و در اتاق بودن اثری وجود داشت مثلا بر فرض بودن در اتاق صدقه واجب بود، با استصحاب کون زید در اتاق صدقه واجب خواهد بود. پس در جایی که اثر شرعی برای لازم مستحصب باشد، با استصحاب نمی توان اثر را جاری دانست.
اما در آثاری که برای نفس استصحاب است مانند آثار عقلیه احکام مانند تعذیر و تنجیز، با جریان استصحاب، اثر نیز جاری است. این امر بدین خاطر است که اثر برای نفس استصحاب است و استصحاب نیز حقیقتا وجود ندارد نه تنزیلا. حال اگر جعل ظاهری اثری به نام تحقق مجعول ظاهری داشته باشد، اثر بار می شود و اشکال مثبت بودن جاری نمی شود. این بیان را در موارد شک در نسخ توضیح می دهیم:
در مواردی که مثلا شک در نسخ وجوب حج وجود دارد، حکم به عدم نسخ به این معناست که شارع حکم کرده است که اگر شخصی مستطیع شد ظاهرا حج واجب می شود. در حقیقت شارع تعبد به وجود همان قضیه شرطیه ای که واقعا موجود بود، کرده است و استصحاب عدم نسخ به معنای این جمله شرطیه است: « اذا استطعت یجب علیک الحج ظاهرا » از سویی دیگر؛ نتیجه قهریه وجود این جمله شرطیه وجوب ظاهری حج در صورت تحقق استطاعت در خارج است.
خلاصه پاسخ به شبهه تعارض جعل و مجعول
به نظر ما اولا استصحاب عدم جعل به علت عرفی نبودن یقین سابق جاری نیست و اگر عرف به بقاء و عدم بقای جعل توجه داشته باشد، استصحاب عدم جعل حاکم بر استصحاب مجعول است. عدم جریان استصحاب عدم جعل در مواردی است که شک در کیفیت جعل وجود داشته باشد و از نظر عرفی استصحاب بقای جعل و عدم جعل در مواردی که شک در اصل جعل باشد، جاری است. استصحاب عدم نسخ که همان استصحاب بقای جعل است، از نظر عرفی جریان دارد ولی استصحاب عدم جعل زائد که به عنوان استصحاب معارض برای استصحاب بقای مجعول مطرح شده است، عرفی نیست. در نتیجه مرحوم نائینی می تواند قائل به جریان استصحاب عدم نسخ باشد اما؛ استصحاب عدم جعل را نپذیرد. پس اشکال نقضی مرحوم خویی به مرحوم نائینی صحیح نیست. کاشف این که از نظر عرفی استصحاب عدم جعل در مواردی که شک در کیفیت جعل است، جاری نیست آن است که قبل از مرحوم نراقی و مرحوم خویی کسی بدان توجه نکرده است.
عدم ورود اشکال استصحاب عدم جعل در استصحاب برائت
همانگونه که بیان شد؛ استصحاب عدم جعل به دلیل عدم التفات عرف به این حالت سابقه عدمی جاری نیست اما؛ در بحث برائت این اشکال جاری نیست و عرف استصحاب عدم وجوب را جاری می داند. علت امر آن است که در جایی که شک در اصل وجوب یا حرمت باشد، استصحاب وجوبی یا عدمی کاملا عرفی است اما استصحاب در کیفیت جعل عرفی نیست زیرا همانگونه که بیان شد؛ این استصحاب متفرع بر جریان دو استصحاب عدم جعل موسّع و عدم جعل مضیّق و اثر نداشتن عدم جعل مضیّق و جریان استصحاب عدم جعل موسّع بدون معارض است و عرف هیچ گاه این گونه تحلیلی را برای جریان استصحاب نمی پذیرد بلکه جعل را واحد دانسته و تنها در کیفیت آن شک دارد. اما در موارد جریان برائت این گونه نیست بلکه تنها شک در وجوب دعا عند رؤیه الهلال وجود دارد و استصحاب عدم جعل وجوب برای رؤیت هلال عرفی است.
جریان استصحاب برائت در عرض برائت عقلیه و شرعیه
مرحوم خویی با پذیرش استصحاب عدم جعل برای اثبات برائت، می فرماید: با جریان استصحاب عدم جعل دیگر برای برائت عقلی و شرعی موضوعی باقی نمی ماند و برائت عقلی و شرعی جاری نیست.
اما ما به تبع شهید صدر و حاج آقای والد بیان کرده ایم؛ اصول عملیه و لفظیه طولیه و تمام احکام ظاهریه طولیه ای که متوافق هستند، در عرض هم جاری هستند و در برائت نیز هم برائت عقلیه و هم برائت شرعیه و هم استصحاب جاری هستند. حکومت اصل سببی بر مسببی تنها در متخالفان است که اصل سببی بر اصل مسببی حکومت دارد.
استصحاب عدم تکلیف به لحاظ حال قبل از تحقق موضوع
تقریب استصحاب عدم تکلیف به لحاظ حالت قبل از عدم تحقق موضوع حکم این گونه است:
در وجوب دعا عند رؤیه الهلال شک داریم، عدم وجوب دعا را قبل از تحقق رؤیت هلال را استصحاب می کنیم و حکم به عدم وجوب دعا بعد از تحقق رؤیت هلال می کنیم.
به نظر می رسد؛ این استصحاب بلا اشکال جاری است مگر اشکال مطرح شده در کلام شهید صدر را در برخی از موارد این استصحاب جاری بداینم. ایشان بیان نموده است؛ در جایی که خصوصیت زائل شده از مقومات موضوع باشد، استصحاب جاری نیست. البته بحث این که چه خصوصیت هایی مقوم موضوع هستند و چه خصوصیت هایی مقوم موضوع نیستند، وابسته به بحث دقیق نحوه احراز موضوع است که باید در جایگاه خویش درباره آن بحث شود.
انحاء مختلف جریان استصحاب به لحاظ حال قبل از تحقق موضوع
استصحاب عدم تکلیف به لحاظ حالت قبل از تحقق موضوع به چند نحو قابل جریان است که برخی از باب سالبه به انتفاء محمول و برخی سالبه به انتفاء موضوع هستند.
استصحاب به لحاظ حال قبل از رؤیت هلال: قبل از رویت هلال دعا بر من واجب نبوده الان نیز واجب نیست.
استصحاب به لحاظ حال قبل از وجود خودم: دعا قبل از وجود من واجب نبوده الان نیز واجب نیست.
استصحاب به لحاظ حال قب از شرع: قبل از شریعت وجوب دعا عند رؤیه الهلال واجب نبوده بعد از شریعت نیز واجب نیست.
استصحاب اول سالبه به انتفای محمول است و دو استصحاب دیگر سالبه به انتفای موضوع است و اگر استصحاب به نحو سالبه به انتفای موضوع را جاری بدانیم، هر سه استصحاب جاری است.
اشکال شهید صدر به مرحوم خویی در تعارض استصحاب جعل و مجعول
شهید صدر اشکالی به خویی گرفته اند که محصّل آن این است: مرحوم خویی قائل به وحدت جعل و مجعول است. مطابق این مبنا چگونه امکان دارد بین استصحاب جعل و مجعول تعارض حاصل شود؟
به نظر می رسد؛ این اشکال وارد نمی باشد زیرا؛ هر چند جعل و مجعول حقیقتا واحد هستند اما؛ می توان به یک قضیه دو زاویه دید داشت و نسبت به یک زاویه دید استصحاب وجودی کرد و نسبت به زاویه دید دیگر استصحاب عدمی داشت و این دو با هم تنافی ندارد. در جلسه آینده این مبحث را بیشتر توضیح خواهیم داد.
بحث بعدی در مورد استصحاب برائت در شبهات موضوعیه است که مرحوم خویی شبهه ای مطرح کرده و شهید صدر اشکالی دارند که در جلسه بعد درباره آن سخن خواهیم گفت.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص415
كما لا يبعد ترتيب ما كان بوساطة ما لا يمكن التفكيك عرفا بينه و بين المستصحب تنزيلا كما لا تفكيك بينهما واقعا أو بوساطة ما لأجل وضوح لزومه له أو ملازمته معه بمثابة عد أثره أثرا لهما فإن عدم ترتيب مثل هذا الأثر عليه يكون نقضا ليقينه بالشك أيضا بحسب ما يفهم من النهي عن نقضه عرفا فافهم.
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص307
و لا بأس بهذا الاستصحاب متى ما لم تكن الخصوصيّة التي زالت من الخصوصيات المقوّمة للموضوع.
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص303
و من هنا يقع السيّد الأستاذ في ضيق، حيث إنّه لو التزم بأنّه ليس هناك إلّا الجعل و الموضوع إذن فما هو استصحاب المجعول الّذي يراه في نفسه جاريا وفاقا للمشهور، و إنّما يخالف المشهور في إسقاطه بالمعارضة لاستصحاب عدم الجعل (و من هنا كنّا نبني فترة من الزمن على جريان جريان استصحاب المجعول في الشبهات الحكميّة في نفسه) و لو التزم بأنّ هناك جعلا و موضوعا و مجعولا يتحقق عند تحقّق الموضوع فإشكال المثبتيّة يأتي في المقام، فكيف يجري استصحاب عدم الجعل لأجل نفي المجعول؟، فيحتاج السيّد الأستاذ إلى مبنى بحيث يتصور فيه جعلا مجعولا حتى يجري استصحاب المجعول في نفسه، و لكن يقع طرفا للمعارضة و يتصوّر جريان استصحاب عدم الجعل بلا مثبتيّة.
1395.08.12
بسم الله الرحمن الرحیم
جریان استصحاب برائت در شبهه موضوعیه
سخن در تمسک به استصحاب برای اثبات برائت بود. اشکال شده که آیا استصحاب برائت در شبهات موضوعیه نیز جاری است؟ مراد از جریان استصحاب در شبهه موضوعیه در این مقام، جریان استصحاب در احکام جزئی است. مثلا حج بر کسی که رجوع بالکفایه داشته باشد واجب است. حال اگر شک کردیم شخصی خاص رجوع بالکفایه دارد، آیا می توان با جریان استصحاب عدم وجوب حج، وجوب حج را نفی کرد؟ در این موارد در بیشتر موارد استصحاب موضوعی جاری است و می توان عدم رجوع بالکفایه را استصحاب کرد اما در مواردی که استصحاب موضوعی به علتی مانند حالت سابقه نداشتن یا توارد حالتین جریان نداشت، جریان استصحاب حکمی جزئی مفید خواهد بود.
دوباره پرسش را تکرار می کنیم؛ اگر در موردی نتوان استطاعت یا عدم استطاعت را استصحاب کرد آیا استصحاب حکمی جاری است؟
تذکر این نکته لازم است که در این مباحث، بر اساس تقریرات آقای حائری پیش می رویم و گاه به نکات تقریرات آقای هاشمی نیز اشاره می شود.
کلام شهید صدر
شهید صدر می فرماید: « دو تقریب استصحاب بر برائت مربوط به مرحله مجعول بود و دو استصحاب مرتبط به مرحله جعل بود. استصحاب عدم تکلیف حال صغر و استصحاب عدم تکلیف پیش از تحقق موضوع از باب استصحاب در مرحله مجعول است و استصحاب عدم جعل تکلیف موسّع در مرحله جعل است. در جریان دو استصحاب اول در احکام جزئی اشکالی وجود ندارد و تنها جریان استصحاب عدم جعل در حکم جزئی محل اشکال است. مرحوم خویی در این استصحاب اشکال کرده اند که اگر شک داشتیم شخصی رجوع بالکفایه دارد یا نه مستحصب از دو حال خارج نیست. استصحاب کلی وجوب جعل قطعا جعل شده است و شکی در جعل نداریم تا استصحاب عدم جعل را جاری کنیم و وجوب جعل نسبت به فرد خاص نیز هر چند مشکوک است اما؛ حالت سابقه ندارد. مرحوم خویی در مقام پاسخ با این اشکال می فرماید: چون جعل کلی به عدد افراد منحل می شود، می توان حصه ای از حکم که مربوط به این شخص است را استصحاب کرد.»
شهید صدر کلام مرحوم خویی را صحیح نمی داند و می فرماید: «برای روشن شدن مطلب باید معنای انحلال را فهمید که آیا انحلال جعل امری حقیقی است؟ جعل که امر کلی است هم شرعا و هم عقلا واحد است و تحقق مجعول در خارج ارتباطی به مولی ندارد. مثلا در موالی عرفی می توانند در زمان فعلیت حکم، نائم باشند و فعلیت تحقق یابد. پس فعلیت امری واقعی است که فی نفسه تحقق پیدا می کند و مربوط به مرحله تطبیق است و چیزی به نام عدم جعل جزئی وجود ندارد تا بتوان استصحاب را به لحاظ حکم انحلال یافته جاری کرد.»
شهید صدر در ادامه می فرماید: « با این بیان روشن شد شبهه مرحوم خویی در تعارض بقای مجعول و عدم جعل در شبهات موضوعیه جاری نمی شود زیرا در شبهات موضوعیه جعل زائد وجود ندارد و تنها یک جعل کلی موجود است پس عدم جعل حکم جزئی را نمی توان استصحاب کرد.»
در کلام آقای هاشمی این کلام اخیر به عنوان نقض وارد شده و بیان شده: «اگر تعارض جعل و مجعول در شبهات حکمیه صحیح باشد باید در شبهه موضوعیه نیز جاری باشد. در حالی که مسلما این شبهه در شبهات موضوعیه جاری نیست و استصحاب بقای مجعول در شبهات موضوعیه جریان دارد. پس اشکال صحیح نمی باشد. »
خلاصه؛ به نظر شهید صدر انحلال حقیقی نیست و تنها در مرحله تطبیق صورت می گیرد.
بررسی کلام شهید صدر
کلام شهید صدر در باب حقیقت انحلال نیازمند بررسی است که برای بررسی آن چند مقدمه را ذکر می کنیم.
حقیقت امور انتزاعیه
به نظر می رسد؛ در این بحث ها بین امور حقیقی و انتزاعی خلط شده و باید برای روشن شدن بحث، امور انتزاعی را توضیح داد. یکی از امور انتزاعی علم است. بحث را در مثال علم توضیح می دهیم و به سایر عناوین انتزاعی سرایت خواهیم داد.
شکی نیست که علم نسبت به آینده تعلق می گیرد و می توان تصور امری را که در آینده تحقق می یابد، نمود. با تصور آینده وصف حقیقی علم در ذهن ایجاد می شود و دو عنوان انتزاعی عالمیت من و معلومیت شیء متصور از آن منتزع می شود. وصف معلومیت برای شیء مجازی و عرضی نیست بلکه حقیقی است هر چند انتزاعی است. برای وضوح بیشتر مطلب به بحث معروض علم اشاره می کنیم.
در فلسفه مطرح شده است که معروض حقیقی علم آیا صورت ذهنی است یا شیء خارجی؟
حاج آقای والد می فرماید: این نزاع لفظی است و وابسته به تعریف ما از علم است. اگر علم را حضور نفس الشیء معنا شود، معروض حقیقی صورت ذهنیه است و اگر علم حضور صوره الشیء باشد معروض علم، شیء خارجی است و اگر جامع این دو (حضور صوره الشیء او نفسه) علم باشد معروض حقیقی هر دوست.
ما علم را به معنای حضور صوره الشیء معنا می کنیم. با این تفسیر از علم، معلوم حقیقی ما که مثلا هزار سال آینده تحقق می یابد، همان شیء خارجی است و با علم شیء به وصف معلومیت متصف می شود و این وصف حقیقی انتزاعی است نه وصفی غیر حقیقی و با نبود من در هزار سال آینده تنافی ندارد. در امور حقیقی غیر انتزاعی، وصف و موصوف نمی توانند مجزای از هم باشند. اما در امور حقیقی انتزاعی وصف و موصوف می توانند از هم جدا باشد.
این بحث در مورد عناوین انتزاعی دیگری مانند حب نیز جریان دارد. مثلا من نسبت به بهشت حب دارم. اگر ما محبوب را آن چیزی که اشتیاق نسبت به آن در ذهن من ایجاد شده است، معنا کنیم با این تعریف محبوب من بهشت خارجی است. مطابق این تفسیر از حب، نباید گفت معروض بالذات حب صورت ذهنیه است. به تعبیر دیگر محبوب آن چیزی است که می خواهم به آن برسم. با این معنا محبوب صورت نیست بلکه بهشت خارجی محبوب من است ولی محبوبیت عنوان انتزاعی است که از حب که یک صفت نفسانی و ذهنی است انتزاع می شود و حب و محبوبیت در بهشت و عالم خارج تغییری را ایجاد نمی کند اما حظی از حقیقت به اعتبار منشا انتزاع دارد و می تواند بین عنوان انتزاعی و منشا انتزاع از نظر زمان تفاوت وجود داشته باشد. در زمان حاضر می توان نسبت به گذشته و آینده علم یا حب و بغض داشته باشیم و همان اشیاء خارجی گذشته یا آینده به صفت محبوبیت مبغوضیت یا علم متصف می شوند.
در نتیجه باید بین عنوان حقیقی و انتزاعی تفکیک قائل شد. در اوصاف انتزاعی معلول و علت از هم تفکیک می شوند اما عناوین حقیقی از هم تفکیک بردار نیستند.
تطبیق بحث در اعتبار
در این مجال به دنبال بررسی حقیقت اعتبار نیستیم و تنها اشاره وار بحث حقیقت امور انتزاعی را در آن توضیح می دهیم.
به نظر ما اعتبار امری انتزاعی است و اعتبار در زمان حاضر سبب می شود شیء در آینده به واجب بودن متصف شود. هر چند اعتبار در حال حاضر است اما؛ آنچه اعتبار شده وجوب در آینده است و شیء در آینده به صفت وجوب متصف می شود. مثلا اگر گفته شود «اذا رددت مالی فلک علی درهم» مشغول الذمه شدن شخص در حال حاضر نیست اما در آینده و بعد از رد مال مشغول الذمه می شود. هر چند امکان دارد در زمان رد، نائم باشد اما حقیقتا مشغول الذمه خواهد شد. این از این باب است که اعتبار امری انتزاعی اما حقیقی است و همین عنوان انتزاعی می تواند نزد عقلا موضوع اثر باشد. به همین سبب آثار ملک در آینده بر آن مترتب می شود و حق مطالبه ایجاد خواهد شد. پس اعتبار در زمان حاضر است اما با این اعتبار وصف انتزاعی در آینده ایجاد می شود.
فعلیت نیز تنها به معنای تحقق موضوع اعتبار است. پس چون وجوب امر حقیقی نیست و تنها انتزاع شده از اعتبار است، می تواند به آینده تعلق پیدا کند.
تذکر این نکته لازم است که این بحث از باب خلط امور حقیقی و اعتباری که در اصول مکرّر اشکال شده، نیست بلکه بحث در خلط بین امور واقعی متاصل و امور واقعی موجود به منشا انتزاع است.
حقیقت رابطه بین امر کلی و موضوعات
در بحث جعل و مجعول دو مشکل وجود دارد که گاه یک جا مطرح شده و از هم تفکیک نمی شود.
جعل به مثابه قضیه شرطیه است چگونه با تحقق شرط جزا فعلی می شود؟
جعل ممکن است امر کلی باشد رابطه امر کلی و موضوعات چگونه است؟
این دو بحث عموم و خصوص من وجه است و هر یک نکات خاص به خود دارند.
در مثال «اذا رددت انت مالی فلک درهم» تنها مشکل اول وجود دارد که چگونه با وجود این که امکان دارد در زمان رد مال، خواب یا غافل باشم حکم فعلی می شود؟
در مثال تملیک هزار تومان به هزار نفر، این جعل هر چند قضیه شرطیه نیست اما آیا این یک جعل است یا متعدد ؟ و آیا این جعل انحلال پیدا می کند یا نه؟ مورد بحث است.
پس انحلال حکم به تعدد افراد بحثی جدا از فعلیت حکم بر فرض تحقق موضوع است هر چند به نظر می رسد؛ این دو بحث از آبشخور واحد بحث از عناوین انتزاعی، سیراب شده باشند.
برای روشن شدن مطلب در مرحله انحلال نیز مثال علم را تکرار می کنیم.
من در زمان واحد هزار نفر را تصور می کنم. تصور واحد است اما به تبع این تصور واحد تک تک این هزار نفر به وصف معلومیت متصف می شوند.
پس همانگونه که لازم نیست بین عنوان انتزاعی و منشأ انتزاع از لحاظ زمان وحدت باشد، لازم نیست بین عناوین انتزاعی و منشأ انتزاع از لحاظ وحدت و تعدد نیز مثل هم باشند و عناوین انتزاعی متعدد می تواند از منشا انتزاع واحد، انتزاع شوند.
به عبارتی دیگر؛ تصور امور متعدده به معنای اتصاف افراد متصور به معلومیت است و این اتصاف چیزی جدای از منشا انتزاع نیست.
عین همین بحث در حب وجود دارد. مثلا شخصی تمام خورشت سبزی های عالم را دوست دارد. در وجود این شخص یک صفت اشتیاق ایجاد شده است ولی مشتاق الیه او امور متعدده است و این گونه نیست که مشتاق الیه امر وهمی باشد بلکه امر حقیقی انتزاعی است کخ وجود متاصل ندارد و وجود تبعی به وجود منشا انتزاع است.
تطبیق بحث در اعتبار
اگر عقلا بر عنوان انتزاعی اثری را بار کنند و بگویند هر کس مالک پول باشد می تواند در آن تصرف کند، می تواند از مملوک علیه مطالبه کند و مانند این احکام را بر خود عنوان انتزاعی مترتب کنند و از سویی دیگر با یک اعتبار، ملکیت برای افراد متعددی جعل شود، عنوان انتزاعی به عدد افراد مخاطبین تعدد پیدا می کند و انحلال حقیقی است.
بر همین اساس تعابیر موجود در کلمات برخی مانند شهید صدر که انحلال حکم را در مرحله تطبیق، تصور کرده اند به نظر بی معناست زیرا؛ اگر حکم قابلیت تطبیق بر کثیر نداشته باشد چگونه در مرحله تطبیق انحلال حاصل می شود؟ تطبیق به علت خاصیت ذاتی وصف است که ذاتا متعدد است هر چند منشأ انتزاع واحد دارد.
مثلا شارع برای بول جعل نجاست کرده است. در جعل نجاست برای بول، جعل واحد است اما عنوان انتزاعی نجاست به عدد بول های عالم متعدد است. نجاسات متعدد در خارج محقق هستند و خارجیت آنها به تبع خارجیت جعل است اما جعل واحد است و عناوین انتزاعی متعدد هستند.
برای روشن شدن حقیقت مطلب باید رابطه جعل به عنوان کلی و تحقق جعل برای افراد متعدد، تصور شود که در جلسه آینده بیشتر در مورد آن سخن خواهیم گفت.
تذکر؛
این بحث بحثی مجزا از خطابات قانوینه است. هر چند خطابات قانونیه بسیار دور از ذهن است اما سخن در این باب است که علمایی که قائل به انحلال هستند، قائل به انحلال در مرحله تطبیق شده اند در حالی که انحلال در مرحله تطبیق بی معناست و انحلال از این باب است که خود مفهوم به نحوی است که موجب ایجاد عناوین متکثره می شود. تصور دقیق رابطه بین عنوان انتزاعی و منشأ انتزاع راهگشای خوبی برای فهم حقیقت انحلال است.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
مباحث الأصول، ج3، ص: 308
مباحث الأصول، ج3، ص: 309
مباحث الأصول، ج3، ص: 310
بحوث في علم الأصول، ج5، ص: 75
مثلا می توان در زمان حاضر نسبت به کار عمر سعد و شمر بغض داشت و بغض نسبت به کار آنها موجب تغییری در وجود آنها نیست اما مبغوض واقعی همان فعل خارجی عمر سعد است.
1395.08.15
بسم الله الرحمن الرحیم
توضیح وحدت منشأ انتزاع در جعل و مجعول
در بحث جعل و مجعول این عبارت زیاد تکرار شد: «جعل و مجعول عنوان انتزاعی هستند که از منشأ انتزاع واحد، انتزاع شده اند» این عبارت نیازمند توضیح بیشتر است که در این جلسه به توضیح آن می پردازیم.
به هدف توضیح تفاوت جعل و مجعول، مثال تصور و علم را تکرار می کنیم.
اگر به قضیه ای شرطیه ای مثل «اگر زید بیاید عمرو نیز خواهد آمد» علم حاصل شود، چند چیز وجود دارد. علم به مفاد قضیه شرطیه که تصور یا تصدیق ذهنی است. این علم متوقف بر حصول شرط و جزا نیست و چه شرط و جزا حاصل شود و چه حصولی نداشته باشد، علم به قضیه شرطیه محقق است. حال در صورتی که شرط محقق شود، تحقق جزا نیز متعلق علم است. در این صورت هم می توان گفت به مفاد جمله شرطیه علم وجود دارد و هم به تحقق جزا علم حاصل است. ظاهرا مراد از جعل مفاد قضیه شرطیه است و مراد از مجعول تحقق جزا عند تحقق الشرط است که هر دو معلول عملیه جعل هستند.
تحلیل آثار مترتب بر عملیه جعل
وقتی قانونگذار جعل و اعتباری را انجام دهد و اعتبار او به قضیه شرطیه تعلق یابد، قضیه شرطیه در عالم اعتبار تحققی می یابد که به قضیه شرطیه جعل می گوییم و به تحقق جزا عند تحقق الشرط مجعول اطلاق می کنیم. جعل و مجعول هر دو وجود حقیقی دارند اما وجود حقیقی متأصل و مستقل ندارند بلکه وابسته به منشأ انتزاع هستند و منشأ انتزاع آنها عملیه جعل است.
به عبارتی دیگر؛ هم جعل و هم مجعول معتَبَر و متعلق الاعتبار هستند نه اعتبار اما گاه متعلق اعتبار قضیه شرطیه تصور می شود و گاه متعلق اعتبار تحقق جزا عند تحقق الشرط لحاظ می شود. تحقق جزا عند تحقق الشرط با اعتبار خارجیت پیدا نمی کند بلکه با فعلیت و تحقق شرط، جزا تحقق پیدا کرده و از این به بعد به وصف متعلق الاعتبار بودن متصف می شود.
تطبیق بحث در علم
علم نیز این گونه است. علم یک وجود دارد اما معلوم خارجی دو گونه است. یک معلوم قضیه شرطیه است که در وعاء خودش تحقق دارد. این قضیه شرطیه معلوم به صرف علم محقق می شود و به تبع تعلق علم به آن، به وصف معلومیت متصف است. جزا نیز زمانی که شرط تحقق یافت، به وصف معلومیت متصف می شود.
مراد از جعل در کلام بزرگان
در کلمات مرحوم نائینی، مرحوم خویی و شهید صد عبارتی تکرار شده است که به نظر می رسد تصویر بحث در ذهن این بزرگان، به گونه ای دیگر است. این بزرگان می فرمایند: «نسبت جعل و مجعول مانند ایجاد و وجود است که ذاتا متحد هستند و اعتبارا متعدد می باشند.» از این تعبیر استفاده می شود که جعل در کلام اینان، به معنای عملیه جعل و خود اعتبار گرفته شده است نه متعلق اعتبار و تشریع به مثابه قضیه شرطیه زیرا؛ بین قضیه شرطیه و تحقق جزا رابطه ایجاد و وجود نیست.
حقیقت اعتبار و عملیه جعل
اعتبار، تشریع و عملیه جعل، امری حدوثی هستند اما در عالم اعتبار تا ناسخ نیاید، استمرار حکمی دارند. بقای معتبَر به مثابه قضیه شرطیه و تحقق جزا عند تحقق الشرط معلول بقای اعتبار به این معنای استمرار حکمی است. حال اگر عملیه جعل به جهت نسخ، استمرار حکمی نداشته باشد همانگونه که عملیه جعل از بین می رود معتبَر نیز چه به معنای قضیه شرطیه و چه تحقق جزا عند تحقق الشرط از بین خواهد رفت.
استمرار حکمی عملیه جعل
اعتبار کردن و عملیه جعل به معنای تحقق دادن به لابدّیت، در عالم قانونگذاری است و این لابدّیت می تواند استمرار داشته باشد که استمرار لابدّیت به استمرار حکمی عملیه جعل در عالم اعتبار است. برای تبیین مطلب به قراردادها و تعهدات تنظیر می کنیم.
در تعهد متعاقدین و قرارداد بین آنها، تا وقتی که قرارداد فسخ نشده است، قرارداد باقی است. حال امکان دارد متعلق قرارداد مانند قرارداد بیمه، قضیه شرطیه باشد. در قرارداد بیمه شرکت بیمه متعهد به پرداخت خسارت به بیمه گذار بر فرض خسارت است. این قرار داد و تعهد بین بیمه گذار و شرکت بیمه، ما دامی که فسخ به واسطه اعمال خیار یا تقایل صورت نگرفته، باقی است. خیار فسخ و تقایل به همان قرارداد تعلق می گیرد و نفس قرارداد را از اعتبار خارج می کند نه آنکه فسخ به مفاد قرارداد تعلق یافته باشد. در ذهن برخی این گونه تصویر شده است که با قرارداد معلولی برای قرارداد تحقق می یابد که فسخ به آن معلول تعلق می یابد اما این تصویر صحیح نیست و فسخ به خود قرارداد تعلق می گیرد البته به اعتبار استمرار حکمی که برای قرارداد تصویر شده است.
خلاصه؛ برای قرارداد استمراری حکمی وجود دارد به این معنا که گویا پایبند بودن به قرار داد بین متعاقدین تکرار می شود و گویا هر آن، متعاقدین تعهد به این قرارداد را تکرار می کنند. جعل نیز به این معنا که باقی به جهت عدم نسخ است، با قضیه شرطیه و تحقق جزا عند تحقق شرط متفاوت است و قضیه شرطیه و تحقق جزا متعلق این قضیه هستند و برای جعل استمراری حکمی وجود دارد که با بقای این استمرار حکمی، قضیه شرطیه و تحقق جزا عند تحقق الشرط، تحقق خواهد داشت.
به تعبیری دیگر؛ منشا اثر در خارج، تنها قرارداد بوجوده الحدوثی نیست بلکه باید قرارداد استمرار داشته باشد تا مفاد قضیه شرطیه و تحقق جزا عند تحقق شرط به تبع استمرار حکمی جعل، تحقق داشته باشد.
مراد از استصحاب عدم جعل
تا اینجا روشن شد؛ جعل می تواند به معنای عملیه جعل باشد و می تواند به معنای مفاد قضیه شرطیه باشد. بر همین اساس، استصحاب عدم جعل می تواند به معنای استصحاب عدم عملیه جعل بوده و می تواند به معنای استصحاب عدم قضیه شرطیه باشد. حال جای این پرسش است که استصحاب عدم جعل به کدام معناست؟
پیش از پاسخ به این پرسش مروری مجدد بر مباحث مطرح شده می کنیم.
همانگونه که بیان شد؛ در هر اعتباری که به نحو قضیه شرطیه باشد، چهار چیز وجود دارد:
الاعتبار بوجوده الحدوثی
الاعتبار بودجوده البقائی استمرار حکمی اعتبار بوجوده الحدوثی است و ما دامی که نسخ اعتبار بوجوده الحدوثی صورت نگرفته باشد، وجود دارد.
قضیه شرطیه که معتبَر اول است. مثلا «اگر ضرری اتفاق بیافتد شرکت بیمه آن را جبران می کند.»
تحقق جزا عند تحقق الشرط که معتبَر دوم است. مثلا «در ظرف اتفاق ضرر، شرکت بیمه ملزم به جبران آن است.»
استصحاب بقای مجعول معمولا مراد مرحله چهارم است نه بقای قضیه شرطیه. در مثال ماء متغیر که شک در بقای نجاست بعد از زوال تغیر وجود دارد مراد از استصحاب بقای مجعول، استصحاب بقای نجاست موجود در خارج است که با ایجاد شرط (تغیر در آب) تحقق یافته است.
استصحاب عدم جعل به چند نحو قابل تصویر است.
عدم تحقق عملیه الجعل و عدم الاعتبار بوجوده الحدوثی که چون بقاء فرع حدوث است، بالتبع بقاء نیز ندارد.
عدم تحقق جمله شرطیه. به عنوان نمونه در مثال شک در نجاست مائی که تغیر به خودی خود از آن زائل شده است، جمله شرطیه «الماء اذا لاقی النجس فنجاسته بعد زوال التغیر باقیه» که از آن به جعل زائد تعبیر می شود، برای ما مشکوک است. با جریان استصحاب عدم جعل، این قضیه شرطیه نفی می شود. جریان استصحاب از این باب است که خود این قضیه شرطیه امری حادث است و زمانی و لو به تبع عدم وجود عملیه الجعل، تحقق نداشته است. ما پس از تحقق این قضیه عدم وجود این قضیه به نحوی که زمان مشکوک را شامل باشد را استصحاب می کنیم.
در حقیقت در مثال شک در نجاست ماء متغیری که زال عنه التغیر، دو چیز وجود دارد؛ اعتبار نجاست موسعه برای آب ملاقی نجاست و خود نجاست موسعه برای آب ملاقی نجس. نجاست موسعه به معنای قضیه شرطیه «الماء اذا لاقی النجس صار نجسا نجاسه موسعه تبقی حتی بعد زوال التغیر» است و در استصحاب عدم جعل می توان عدم اعتبار این قضیه را استصحاب کرد و می توان عدم تحقق نفس این قضیه شرطیه را مستصحب قرار داد. پس در استحصاب عدم جعل دو احتمال وجود دارد؛ استصحاب عدم اعتبار و استصحاب عدم معتبَر و روشن نیست مراد از استصحاب عدم جعل در کلام بزرگان استصحاب اول است یا دوم.
به نظر ما چه مراد از استصحاب عدم جعل، استصحاب عدم اعتبار باشد و چه مراد استصحاب عدم معتبَر باشد، هر یک از این دو استصحاب خلاف متفاهم عرفی است و عرف متعارف به آنها توجه ندارد. در نتیجه این استصحاب ها جاری نیست و با استصحاب عدم مجعول تعارض ندارد.
تفکیک بین بحث رابطه بین مفاد قضیه شرطیه و تحقق جزا و رابطه قضیه کلی با جزئیات
به عنوان آخرین سخن تنها به این نکته اشاره کنیم که دو بحث مجزا در این باب وجود دارد که باید به خوبی بین آنها تفکیک قائل شد تا خلطی بین این دو بحث اتفاق نیافتد. یک بحث رابطه بین مفاد قضیه شرطیه و تحقق جزاء عند تحقق الشرط است و بحث دیگر رابطه قضیه کلیه با جزئیاتش است. شبیه این بحث ها که در رابطه بین قضیه شرطیه و تحقق جزاء عند تحقق الشرط بیان شد، در بحث رابطه قضیه کلیه با جزئیات جاری است. به نظر ما در مواردی که علم و اعتبار به امر کلی تعلق یابد و مثلا علم به ناطق بودن انسان ها حاصل شود، علم به ناطق بودن تک تک انسان ها وجود دارد و ناطقیت تک تک انسان ها متعلق علم من و معلوم من است. پس علم می تواند منشأ انتزاع امور حقیقی متکثره باشد.
در جلسه آینده این مطلب را بیشتر توضیح خواهیم داد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
وعاء علم کجاست؟ بحث عمیق فلسفی است که برخی آن را نفس الامر می دانند. چون بحث ما به آن وابسته نیست در این مجال از سخن درباره آن خودداری می کنیم.
1395.08.16
بسم الله الرحمن الرحیم
محصل کلام در حقیقت جعل و مجعول
در بحث معارضه معارضه استصحاب عدم جعل و بقای مجعول، بیان شد؛ دو عنوان انتزاعی وجود دارد که از منشأ انتزاع واحد، انتزاع شده اند. این دو عنوان مفاد قضیه شرطیه و دیگری تحقق جزا عند تحقق الشرط هستند که از عملیه جعل و عملیه اعتبار که استمرار حکمی دارد، انتزاع شده اند.
اگر عرف به جعل توجه داشته باشد، چون جعل علت مجعول است، استصحاب عدم جعل بر بقای مجعول مقدم است. این تقدیم از این باب است که استصحاب عدم جعل تقدّم رتبی بر استصحاب بقای مجعول دارد و به نظر ما در تمام موارد تقدیم اصل سببی بر مسببی، تقدم رتبی موجب تقدیم است.
در استصحاب قضیه شرطیه، این بیان بالدقه جاری نیست زیرا؛ بین قضیه شرطیه و تحقق جزا عند تحقق الشرط علیت و معلولیت وجود ندارد بلکه هر دو عنوانی انتزاعی از منشأ انتزاع واحد هستند اما؛ چون عرف متعارف مفاد قضیه شرطیه را به نحوی علت تحقق جزا عند تحقق الشرط می داند این استصحاب بر استصحاب تحقق جزا مقدم است. شاهد بر تقدم رتبی استصحاب مفاد قضیه شرطیه بر استصحاب تحقق جزا عند تحقق الشرط، آن است که عرف تحقق جزا عند تحقق شرط را با فای تفریع به مفاد قضیه شرطیه عطف می کند و می گوید: «اذا استطاع الرجل وجب علیه الحج فهذا الرجل مستطیع فوجب علیه الحج»
شاید از نظر عقلی نیز بتوان بین مفاد قضیه شرطیه و تحقق جزا عند تحقق الشرط، علیت را تصویر کرد. به این بیان که ذکر فاء تفریع در جمله از باب تفرّع در مقام اثبات و علم است نه مقام ثبوت و واقع. در مقام اثبات علم به قضیه شرطیه و کبری مستتبع علم به تحقق جزا و صغری است. پس در مقام اثبات بین آنها علیت و معلولیت وجود دارد هر چند در مقام ثبوت علیت و معلولیت نباشد. حتی اگر علیت و معلولیتی بین این دو نباشد در مقام ثبوت بین آن دو تلازم وجود دارد و عرف جعل و قضیه شرطیه را مساوق هم می داند و بر مجعول تقدیم می دهد.
جریان استصحاب عدم جعل
به نظر می رسد؛ عرف در برخی موارد مانند مواردی که شک در اصل جعل است، استصحاب را در مرحله جعل قائل است ولی در مواردی که اصل جعل معلوم است اما محدوده جعل روشن نیست، عرف مساعد بر جریان استصحاب نیست. استصحاب عدم جعلی که مرحوم خویی قائل است نیز از این باب است. است. استصحاب عدم جعل در کلام ایشان به معنای استصحاب عدم جعل زائد به نحوی که شامل فتره مشکوکه شود، است و عرف مساعد بر این استصحاب نیست. شاهد بر عرفی نبودن این استصحاب، عدم توجه هیچ یک از بزرگان پیش از مرحوم نراقی و مرحوم خویی به این استصحاب است.
در مواردی که شک در جعل وجود دارد، استصحاب عدم جعل چه به معنای عدم عملیه جعل و چه به معنای عدم قضیه شرطیه، به دید عرف جاری است. بیان این نکته مهم است که به نظر ما این دو استصحاب عدمی جریان دارند اما این که آیا به هر دو اصطلاحا استصحاب عدم جعل اطلاق می شود یا نه؟ اهمیتی ندارد.
تحلیل حقیقت انحلال
همانگونه که در جلسه پیشین بیان شد؛ بحث انحلال قضیه کلی به افراد با بحث رابطه تحقق جزا عند تحقق الشرط با قضیه شرطیه متفاوت است. اما؛ نحوه انحلال و تحقق جزا به نکته ای واحد است و صدق قضایای جزئیه متکثره مدلول منشأ انتزاع واحد است.
مثلا در هنگام تصور اشیاء عدیده با عنوانی کلی، همه اشیاء عدیده به تبع تصور به صفت متصور بودن متصف می شوند تصور هر چند واحد است اما متصور بودن آنها متعدد است. هر چند بین منشا انتزاع و عنوان انتزاعی علیت وجود دارد اما؛ این علیت با امور حقیقیه متفاوت است. در امور حقیقی علت و معلول باید در زمان واحد تحقق داشته باشند اما در امور انتزاعی زمان علت و معلول می تواند مختلف باشد. در علیت و معلولیت در امور حقیقی، علت اگر واحد است، معلول نیز باید واحد باشد اما در امور انتزاعی علت که منشأ انتزاع است، می تواند واحد باشد ولی معلول متعدد باشد.
با تصور حکم کلی مانند وجوب اکرام علما دو چیز به عنوان متصور می تواند ذکر شود. 1. قضیه کلیه 2. تک تک افراد. حال اگر ما متصور را این گونه تفسیر کنیم که آنچه صورت ذهنی آن در ذهن است، متصور نامیده می شود، دیگر نمی توان قضیه کلیه را متصور نامید زیرا؛ این عنوان اساسا بر کلی قابل انطباق نیست و خود کلی در ذهن حاصل است نه صورت آن. آنچه در ذهن وجود دارد، صورت ذهنی افراد خارجی عالم مثل زید و بکر و خالد است. پس تفسیر صورت در متصور نامیدن قضیه کلی اهمیت دارد.
تطبیق بحث انحلال در مثال حب
پیش از تطبیق بحث در اعتبار، انحلال را در حب تصویر کنیم.
عموی مرحوم آقای مجتهدی شعری را گفته بود که آقای شیخ محمد رضا مسجد شاهی خطاب به پدر مرحوم آقای مجتهدی این شعر را می خواند:
کل بنی الاترک اهواهم و اصطفی منهم خلیلا اخاک
مراد مرحوم مسجد شاهی از این شعر آن بود که من همه ترک ها را دوست دارم ولی برادر مرحوم مجتهدی میرزا خلیل را خیلی دوست دارم.
اگر ما محبوب را این گونه معنا کنیم که وجود خارجی که نسبت به صورت ذهنی آن شوق وجود دارد، محبوب است، صورت ذهنی و عنوان کلی واقعا محبوب نیست زیرا؛ شوقی به همنشین شدن با عنوان کلی وجود ندارد بلکه محبوب واقعی افرادی هستند که در خارج وجود دارند. مراد از خارج در کلام ما حتما عالم خارج نیست زیرا امکان دارد، فردی که به آن حب وجود دارد هیچ وجودی در عالم خارج نداشته باشد، بلکه مراد از خارج اعم از خارج وهمی و تخیلی است.
در شعر مذکور نیز حب و دوست داشتن تمام ترک ها به توسیط عنوان کلی کل بنی الاتراک، به تک تک بنی الاتراک تعلق می گیرد و این گونه نیست که حب به عنوان کلی بنی الاتراک تعلق بگیرد و به تک تک افراد سرایت کند.
شاهد بر عدم تعلق حب به عنوان کلی و ذهنی آن است که حب به معنای شوق به یک شیء است و مشتاق الیه و محبوب باید صاحب اثر باشد به این معنا که محبوب و مشتاق الیه قابل درک کردن باشد و بتوان مثلا با محبوب هم نشین شد و از سخن گفتن او بهره برد و به عبارتی با گوشت و پوست و استخوان آن را درک کرد، در حالیکه عنوان کلی و ذهنی هیچ یک از این آثار را ندارد پس نمی تواند محبوب واقعی شمرده شود.
با این بیان روشن شد؛ عنوان انتزاعی محبوبیت که از منشأ انتزاع حب، انتزاع می شود به عدد افرادی که حب به آنها وجود دارد، متعدد می شود و اشکالی ندارد که محبوبیت های متعدد از حب که منشأ واحد است، انتزاع شده باشد. حال اگر حکمی شرعی یا عقلی بر محبوب مترتب شده باشد و مثلا عقل حکم کند که باید در مسیر رضایت محبوب باید قدم برداری، این حکم به عدد افراد محبوب متعدد شده و تحصیل رضای تمام محبوبین لازم خواهد بود.
اعتبار نیز به نظر ما مانند تصور و حب است و انحلال در آنها امری حقیقی اما به توسیط منشأ انتزاع است. انحلال وجوب اکرام علما به اکرام تک تک عالمان امری وهمی نیست بلکه امری حقیقی است و به توسیط وجوب اکرام علما تمام هزار عالم به واجب الاکرام بودن متصف می شوند.
پس اعتبار واحد است اما معتبَر حقیقتا متعدد است. البته اعتبار به این معنا که اگر افراد را تک تک التفات تفصیلی داشتم، حکم را برای آن فرد اعتبار می کنم، می تواند تحلیلا متعدد باشد اما این تنها تحلیل است در حالی که اعتبار حقیقتا واحد است.
با این بیان روشن شد؛ انحلال امری نیست که خود به خود ایجاد شود یا تنها به حکم عقل یا عقلا باشد، بلکه حکم کلی به نحوی است که صلاحیت انحلال به تک تک افراد را دارد و قانونگذار به توسیط عنوان کلی، حکم را برای تک تک افراد اعتبار کرده است.
به نظر ما اعتبار که منشأ انتزاع معتبَر بودن افراد است، واحد است اما افرادی که معتبَر اعتبار هستند، متعدد می باشند. علیت در عالم تکوین به نحوی است که علت واحد تنها می تواند معلول واحد داشته باشد اما علیت در عالم انتزاع این گونه نیست و علت واحد و منشأ انتزاع واحد می تواند معلول و منتزع متعدد داشته باشند. به نظر ما بین حب، علم، تصور، اعتبار و جعل از این ناحیه تفاوتی وجود ندارد و همانگونه که علم می تواند واحد باشد اما معلوم متعدد باشد، اعتبار نیز می تواند واحد باشد اما معتبَر متعدد باشد.
نکات جمع بندی
در انتهای این بحث، چند نکته را به عنوان جمع بندی مباحث ذکر می کنیم.
استصحاب عدم جعل در شبهات موضوعیه
بحث ما در این بود که استصحاب عدم جعل در شبهات موضوعیه جریان دارد یا نه؟ مرحوم خویی بیان کرده است که چون استصحاب عدم جعل به اعتبار انحلال حکم، به احکام عدیده منحل می شود، می توان عدم حکم جزئی را استصحاب کرد.
به این کلام مرحوم خویی اشکال شده بود که مراد از انحلال حکم چیست؟ آیا مراد جعل عدیده است که مسلما جعل عدیده نداریم و اگر مراد استصحاب عدم مجعول است، این در مرحله مجعول است و عدم جعل به آن گفته نمی شود و ما به دنبال جریان استصحاب عدم جعل هستیم.
به نظر می رسد؛ می توان به گونه ای کلام ایشان را توضیح داد که این اشکالات در آن وجود نداشته باشد. استصحاب عدم جعل در شبهات حکمیه مانند استصحاب عدم جعل در اصل شبهه تعارض عدم جعل و بقای مجعول است. در آن بحث، مراد از استصحاب عدم جعل، استصحاب عدم جعل مستقل نیست بلکه مراد استصحاب عدم جعل زائد و عدم جعل موسّع به نحوی که شامل فتره مشکوکه باشد، است. در این مقام نیز می توان استصحاب عدم جعل را همین گونه تقریب کرد و عدم جعل به نحوی که انحلال شامل فرد مشکوک باشد را استصحاب کرد. در این استصحاب تصویر انحلال دخالتی ندارد و به هر نحو که انحلال تصویر شود، استصحاب عدم جعل موسّع جریان دارد. به این مثال توجه کنید: پیش از جعل وجوب حج بر مستطیع توسط شارع، حج بر هیچ کس واجب نبود، بعد از جعل وجوب حج شک داریم که حج بر فردی که رجوع بالکفایه ندارد، واجب شده است، عدم جعلی که مشکوک الاستطاعه را شامل باشد، استصحاب می کنیم.
پس می توان استصحاب عدم جعل را در شبهه موضوعیه تصویر کرد اما همانگونه که بیان شد؛ این استصحاب مانند استصحاب عدم جعل در احکام کلی یا بیش از آن غیر عرفی است ولی به هر حال مرحوم خویی که استصحاب عدم جعل را در احکام کلی تصویر کرد در احکام جزئی نیز می تواند تصویر کند.
انحلال در مرحله تطبیق !!!
شهید صدر بنابر تقریرات آقای حائری و آقای هاشمی به مرحوم خویی اشکال کرده اند که انحلال امری حقیقی نیست و انحلال تنها در مرحله تطبیق است.
بیان شد؛ اولا انحلال در مرحله تطبیق نیست و در همان مرحله جعل است.
ثانیا: اگر انحلال تنها در مرحله تطبیق باشد به جریان استصحاب اشکالی وارد نمی کند و می توان استصحاب عدم جعل موسّع به نحوی که فرد مشکوک را انحلالا شامل باشد، را تصویر کرد.
موضوع صحاح سته استصحاب
اشکالی اختصاصا در تقریر آقای هاشمی وجود دارد که بسیار عجیب است.
در تقریر ایشان وارد شده است لازمه جریان استصحاب عدم جعل در شبهه موضوعیه، تعارض عدم جعل و بقای مجعول و عدم حجیت استصحاب در شبهه موضوعیه است در حالی که جریان استصحاب در شبهه موضوعیه مسلم است و مورد صحاح سته دال بر استصحاب شبهات موضوعیه است.
این بیان بسیار بعید است زیرا؛ موضوع در صحاح سته استصحاب حکم جزئی نیست بلکه استصحاب موضوعی است. سه استصحاب وجود دارد استصحاب موضوعی، استصحاب حکم کلی و استصحاب حکم جزئی. آنچه مورد صحاح سته است، استصحاب موضوعی است و آنچه در این بحث مورد بحث است، استصحاب حکم جزئی است و این دو دقیقا با هم متفاوت هستند. مثلا در روایت «لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ» استصحاب بقای طهارت به نحو استصحاب موضوعی است نه استصحاب حتی به نحو حکم جزئی.
به همین سبب قول به تعارض استصحاب عدم جعل و بقای مجعول در استصحاب حکم جزئی بعدی ندارد کما این که مرحوم خویی در شبهه معارضه جعل و مجعول، سه مرحله بحث داشته اند. در مرحله اول شبهه معارضه را هم در حکم کلی و هم در حکم جزئی قائل بوده و بعد از آن تنها در حکم کلی قائل شده و در نهایت تنها در حکم کلی الزامی قائل به تعارض عدم جعل و بقای مجعول شده اند.
این اشکال در تقریرات آقای حائری وارد نشده و نباید وارد می شد. تقریرات آقای حائری به خصوص در جلد های 5 و 6 بسیار بهتر از تقریرات آقای هاشمی است به خصوص در این بحث که آقای حائری بحث را به خوبی باز کرده و به هر سه استصحاب اشاره کرده است. ایشان موضوع بحث را این گونه طرح کرده است که اگر استصحاب موضوعی به نحو من الانحاء جاری نشود و مثلا نتوانیم استصحاب عدم استطاعت کنیم، آیا استصحاب عدم جعل به نحو استصحاب حکم جزئی جاری است؟ اساسا جلد 5 و 6 بین بحوث و مباحث تفاوت های زیادی وجود دارد که مباحث بسیار بهتر است.
در نتیجه استصحاب مورد بحث مادر شبهه موضوعیه، استصحاب حکم جزئی است و در صحاح ست استصحاب موضوعی است نه استصحاب حکمی جزئی.
بله همانگونه که بیان شد؛ استصحاب عدم جعل حکم جزئی به معنای عدم جعل حکم موسّع به نحوی که فرد مشکوک را نیز شامل باشد، غیر عرفی است و نمی تواند جریان داشته باشد اما؛مرحوم خویی که استصحاب عدم جعل در حکم کلی را پذیرفته در این مورد نیز می تواند قائل باشد.
حال اگر در موردی استصحاب عدم جعل موسّع بدون معارض بوده و جریان آن عرفی باشد، این استصحاب جاری است و بر استصحاب بقای مجعول تقدم دارد. مثلا می دانیم ازدواجی صورت گرفته است اما؛ شک داریم که ازدواج حاصل دائم بوده یا موقت بوده است. در ناحیه جعل دو استصحاب قابل جریان است: استصحاب عدم اجرای ازدواج موقت و استصحاب عدم اجرای ازدواج دائم. در مجعول نیز استصحاب بقای علقه زوجیه جریان دارد. در این مثال استصحاب عدم ازدواج موقت جاری نیست زیرا؛ برای نفی ازدواج در زمان اول مفید نیست چون یقین به علقه ازدواج در آن زمان داریم و نمی تواند وجود ازدواج در برهه زمانی مشکوک را اثبات کند چون باید دائم بودن ازدواج را ثابت کند و این مثبت است. اما استصحاب عدم ازدواج دائم جاری بوده و بر استصحاب بقای علقه زوجیه مقدم است زیرا؛ شک در بقای علقه زوجیت، معلول شک در ایجاد علقه ازدواج دائم است. اگر عقد به نحو عقد دائم باشد علقه زوجیت باقی است و اگر عقد به نحو عقد موقت باشد، علقه زوجیت وجود ندارد. استصحاب عدم ازدواج دائم کاملا عرفی است چون عرف توجه دارد که در زمانی نه ازدواج دائم بوده و نه ازدواج موقت. این مثال بر فرضی است که ازدواج موقت هیچ اثر زائدی بر ازدواج دائم نداشته باشد. حال اگر فرض کردیم ازدواج موقت اثری جدای از ازدواج دائم دارد، استصحاب عدم اجرای عقد موقت نیز جاری است و با استصحاب عدم اجرای عقد دائم تعارض دارد.
در نتیجه تفاوت بیان ما با شهید صدر در آن است که شهید صدر بیان داشته است عرف اساسا نسبت به مقام جعل توجه ندارد اما؛ ما بیان داشتیم در مواردی که شک در اصل جعل نیست بلکه شک در کیفیت جعل است، غالبا عرف به مرحله جعل توجه ندارد اما در مواردی که شک در اصل جعل باشد و حتی در برخی از مواردی که شک در جعل زائد است، عرف به مرحله جعل توجه دارد و استصحاب عدم جعل را جاری می داند.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
اعیان الشیعه؛ ج 7، ص: 19
نویسنده ای کتابی به نام درد جاودانگی نوشته است و در آن می نویسد: می خواهم جاودانه شوم ولی جاودانگی روح نمی خواهم جاودانگی گوشت و پوست و استخوان را خواهانم.
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص309
و الخلاصة: أنّ الانحلال ليس في مرحلة الجعل التي هي عالم المجعول بالذات و إنّما هو في مرحلة التطبيق التي هي عالم المجعول بالعرض.
بحوث في علم الأصول، ج5، ص: 75
بحوث في علم الأصول ؛ ج5 ؛ ص75
و فيه أولا- النقض بان لازمه جريان شبهة المعارضة التي يراها السيد الأستاذ بين استصحاب عدم الجعل الزائد و استصحاب بقاء المجعول في موارد الشبهات الحكمية إلى الشبهات الموضوعية أيضا و بالتالي إلى مورد التطبيق في صحاح الاستصحاب حيث انها طبقت كبرى الاستصحاب على استصحاب بقاء الطهارة التي هي الحكم المجعول شرعا.
1395.08.18
بسم الله الرحمن الرحیم
برائت عقلی
بحث در برائت شرعیه تمام شد از جلسه امروز در باره برائت عقلیه سخن می گوییم. در این جلسه تنها اشاره ای به سیر مباحث داشته و اصل مباحث را به جلسات آینده واگذار می کنیم.
مسلک حق الطاعه
شهید صدر بر خلاف بسیاری از بزرگان، قاعده قبح عقاب بلا بیان را قبول ندارند و در مقابل، مسلک حق الطاعه را بیان کرده و در باره آن در کتب مختلف خود سخن گفته اند.
سیر بحث مسلک حق الطاعه در کلام شهید صدر
کلام شهید صدر در بحث قطع
شهید صدر در بحث معذریت و منجزیت قطع اشاره ای به مسلک حق الطاعه دارند و بیان داشته اند: برای اثبات تنجیز قطع گفته شده مخالفت مقطوع ظلم است و ظلم قبیح است پس مخالفت مقطوع قبیح است. تعبیر به مخالفت قطع به حکم مولی قبیح است در کلام این بزرگان، ظهور در مفروغ عنه دانستن مولویت مولی است و به تبع آن حکم به قبح مخالفت با قطع به حکم مولی کرده اند. اما؛ به نظر این بحث فرع دایره مولویت مولاست. اگر قائل باشیم مولی نسبت به بندگان در تمام احکام مقطوعه حق دارد اطاعت شود، مخالفت مولی در تمام موارد مقطوعه قبیح است و اگر گفتیم مولویت مولی در برخی از موارد است تنها در همین زمینه مخالفت قطع قبیح است. پس بحث کردن در باره ظلم و مانند آن صحیح نیست.
ایشان اساسا قضیه العدل حسن و الظلم قبیح را قضیه به نحو ضرورت به شرط محمول دانسته زیرا؛ عدل اعطاء کل ذی حق حقه است و حق نیز آن چیزی است که اعطاء آن حسن است پس در خود عدل حسن وجود دارد و حمل حسن بر آن ضرورت به شرط محمول است. به همین سبب اگر مولی حق داشته باشد مطیع را مجازات کند، مجازات مطیع عدل و حسن خواهد بود. بحث درباره کلام شهید صدر در باب قضیه العدل حسن و الظلم قبیح را به جایگاه خود واگذار می کنیم.
شهید صدر در حجیت قطع مطرح می کند که مولویت مولی و منجزیت و معذریت قطع مجزای از هم نیستند چون مولویت مولی به معنای لزوم اطاعت مولی و استحقاق عقاب بر فرض مخالفت است و تعذیر و تنجیز نیز به همین معناست. پس اگر مولویت مولی موارد قطع را علی اطلاقه شامل باشد، این به معنای معذریت و منجزیت است. ایشان در ادامه ادعا می کنند مولویت مولی نه تنها در موارد مقطوع علی اطلاقه وجود دارد بلکه در موارد مظنون و مشکوک مادامی که قطع بر خلاف آن وجود نداشته باشد، موجود است و همین مقتضی تنجیز است ما دامی که قطع بر خلاف نباشد.
در دیدگاه ایشان حجیت و مولویت مساوق هم هستند و مولویت موضوع برای حجیت نیست. بلکه مولی کسی است که حق اطاعت بر عهده بندگان دارد و بر همین اساس باید بررسی شود حق مولی در چه دایره ای است و آیا تنها حق در مقطوعات است یا در سایر موارد نیز وجود دارد؟ ایشان به وجدان تمسک کرده و می گوید به نظر ما بالوجدان مولویت مولی توسعه دارد و شامل مواردی که قطع نیز وجود ندارد، می باشد.
کلام شهید صدر در سایر مباحث
ایشان در بحث قبح تجری نیز این بحث را مطرح کرده است که حق اطاعت مولی تنها در مواردی است که حکم واقعی وجود داشته باشد یا در مواردی که علم یا اماره معتبر بر حکم باشد هر چند حکم واقعی نباشد، مولویت وجود دارد؟ ایشان در ظنون و بحث از حجیت خبر واحد و حجیت سیره به تناسب این که اصل اولی در ظنون حجیت یا عدم حجیت است، این بحث را بیان کرده اند.
تکیه شهید صدر در بحث حق الطاعه بر دو مطلب است:
بحث قبح عقاب بلا بیان بحثی جدید می باشد و این گونه نیست که قبح عقاب بلا بیان امری اجماعی که تمام فقها به فطرت و ارتکاز خویش آن را درک کرده باشند. ایشان آغاز بحث از قبح عقاب بلا بیان را زمان وحید بهبهانی دانسته است.
در بحث از سیر تاریخی به بحث حظر و اباحه اشاره کرده و از آن می خواهند برای نفی مرکوزیت قاعده قبح عقاب بلا بیان استفاده کنند.ایشان به نحوه دلیل آوردن در کلام اصحاب، بر برائت اصلیه نیز استفاده کرده که آیا دلیل بر برائت، استصحاب است یا قبح عقاب بلا بیان و نتیجه می گیرند که بحث قبح عقاب بلا بیان مسلم نبوده است.
ایشان ادله و براهین اقامه شده بر قبح عقاب بلا بیان را ناتمام می دانند.
برای قبح عقاب بلا بیان در مباحث در مباحث و در بحوث چهار برهان بیان کرده و تمام این براهین را رد می کنند.
شهید صدر بعد از بیان این دو نکته، مولویت مولی را موسّع می دانند اما بر سعه مولویت مولی برهان اقامه نمی کنند و تنها آن را وجدانی می شمارند.
در کلمات شهید صدر بر این نکته تکیه شده است که منشا قول به قبح عقاب بلا بیان، خلط بین مولویت حقیقی و عادی است. ایشان مولویت را سه نحو دانسته است. 1.مولویت حقیقی غیر مجعولیه که مختص به خداوند است حال به ملاک شکر منعم یا خالقیت یا هر ملاک دیگری. 2 . مولویت مجعوله من قبل المولی الحقیقی 3. مولویت مجعوله من قبل العقلاء. ایشان سعه دایره مولویت را وابسته به سعه جعل می دانند و در مولویت های عرفیه می پذیرند که بالوجدان درک می شود مولی تنها در دایره مقطوعات مولویت دارد. اما در مولویت حقیقی دلیلی بر ضیق مولویت مولی وجود ندارد و تنها با تصور بنای عقلا در مولویت عرفیه، ضیق دایره مولویت به مولویت حقیقی نیز سرایت داده شده است در حالی که بنای عقلا بر ضیق مولویت جعلیه با ضیق مولویت حقیقیه تلازم ندارد. در حلقه ثالثه شهید صدر نیز این بحث دنبال شده و استدلالات بر قبح عقاب بلا بیان رد شده است.
سیر بحث حق الطاعه بعد از شهید صدر
آقای سید علی اکبر حائری از شاگردان شهید صدر در مقاله ای در مجله الفکر الاسلامی ش 12 ص: 87 تا 126 این مباحث را جمع کرده اند. در این مقاله برخ از آدرس هایی که شهید صدر درباره حق الطاعه سخن گفته اند، بیان شده است.
بعد از شهید صدر عمده بحثی که در بررسی کلام ایشان وجود دارد کلام آقای شیخ صادق لاریجانی است که در شماره اول مجله پژوهش های اصولی مطرح کرده و این بحث را دچار تناقض داخلی دانسته است. تکیه عمده ایشان بر وجود ترخیص اقتضایی است که در جلسات آینده این کلام را توضیح خواهیم داد.
آقای سید علی اکبر حائری مقاله ای با نام حدیث الساعه حول نظریه حق الطاعه در نقد آقای لاریجانی نوشته اند که در مجله پژوهش های اصولی چاپ شده است. آقای قائینی نیز مباحثی حول کلام آقای لاریجانی دارند که در آینده بیان خواهد شد. بعد از این مقالات، مقاله های دیگری در باب مسلک حق الطاعه نوشته شده است که به نظر می رسد نکته جدیدی نداشته باشند.
حق الطاعه در کلام مرحوم آقای داماد
در عرض سیر بحث از حق الطاعه در کلام شهید صدر و نقد و بررسی آن، مرحوم آقای داماد مسلک حق الطاعه را پذیرفته و سعی دارد بر آن اقامه برهان کند. تکیه عمده در کلام ایشان این است که مسلم نیست حتی در مولویت های عادی، مولویت ضیق باشد و موارد غیر مقطوع را شامل نشود. به نظر ایشان نه تنها بنای عقلا بر ضیق بودن دایره مولویت در موالی عادی وجود ندارد بلکه بنای عقلا در نظر ایشان بر احتیاط است.
تفاوت های کلام شهید صدر و آقای داماد
دو نکته تفاوت اصلی کلام مرحوم داماد و شهید صدر در این است.
بر خلاف شهید صدر که به وجدان احاله می دهد، سعی مرحوم آقای داماد اقامه برهان بر مسلک حق الطاعه است.
شهید صدر در موالی عرفی بنای عقلا را بر اختصاص دایره مولویت مولی در مقطوعات دانسته و بنای عقلا را بر عدم مواخذه عبد در غیر مقطوعات می دانند اما مرحوم آقای داماد ادعای بنای عقلا بر احتیاط در مولویت های عادی دارند و بنای عقلا را کاشف از عدم وجود قبح عقاب بلا بیان در حکم عقل می دانند. چون عقلا نمی توانند بر خلاف عقل، سیره ای عملی داشته باشند. این بحث مهم است و باید در مباحث آینده مورد توجه قرار گیرد.
حق الطاعه در کلام آقای مکارم
آقای مکارم در انوار الاصول عملا کلام شهید صدر را پذیرفته اما می فرماید: چون بنای عقلا بر قبح عقاب بلا بیان وجود دارد و ردعی نیز نشده، حکم به قبح عقاب بلا بیان می شود. شهید صدر نیز بنای عقلا و سیره عقلا را مطرح می کند و می فرماید: اگر بنای عقلا را قائل شویم، در حقیقت این برائت شرعیه است نه برائت عقلیه. پذیرش این بنای عقلا بر قبح عقاب بلا بیان فی نفسه امکان دارد اما بحث در قاعده قبح عقاب بلا بیان در حکم عقل به برائت است نه حکم شرع و لو به توسیط بنای عقلا به برائت.
در کلام شهید صدر دقتی شده که در کلام آقای مکارم نیست. اثبات برائت به واسطه سیره عقلا نیازمند تکمیل این مقدمه است که سیره در دایره امور عقلایی عقلاست و وجود سیره در دایره امور عقلایی به معنای وجود چنین قانونی در دایره شرعیات نیست و با هم تلازم ندارند.
برای نفی این اشکال باید گفت: چون عقلا توجه به تفکیک اعتبارات عقلایی و اعتبارات شرعی ندارند، چه بسا اعتبارات خود در امور عقلایی را به امور شرعی نیز سرایت می دهند و احکام در دایره عقلایی را اشتباها به امور شرعی سرایت می دهند و اگر مشی شارع در قوانین شرعی متفاوت با مشی عقلا باشد باید تنبیه دهد و چون ردع نکرده از آن امضا کشف می شود. مثلا اگر سیره بر حجیت خبر واحد اقامه شد، این سیره تنها در دایره امور عقلایی است و امضای این سیره نیز فی نفسه به معنای حجیت رجوع به خبر واحد در دایره امور عقلایی است و به تنهایی نمی تواند حجیت خبر واحد را در طریق اثبات حکم شرعی اثبات کند. برای اثبات حجیت خبر واحد در شرعیات باید مقدمه بالا را ضمیمه کرد و بیان داشت عقلا چون به طبع خود سیره موجود در امور عقلایی را به امور شرعی نیز سرایت می دهند و شارع نیز ردعی نکرده، پس مشی شارع در امور شرعی نیز حجیت خبر واحد در طریق اثبات حکم شرعی است.
آقای حائری در حاشیه مباحث الاصول برای نفی حجیت سیره عقلا بر قبح عقاب بلا بیان بیان می کند: چون مولویت عرفی جعلی است و مولویت خدا مولویت حقیقی است و عرف تفاوت بین مولویت حقیقی و جعلی را می فهمد، صرف وجود سیره ای در مولولیت جعلی موجب سرایت به مولویت حقیقی نیست و نیازی نیست شارع سیره موجود در موالی عرفی را ردع کند چون عرف به تفاوت واقف است و حکم را از دایره مولای جعلی به مولای حقیقی سرایت نمی دهد تا نیازمند ردعی از جانب شارع باشد.
این دیدگاه آقای حائری در کلام آقای مکارم اشاره نشده و در این باره بحث نشده است که چگونه از سیره عقلا بر محدودیت و مضیّق بودن حق الطاعه در مولویت های عرفیه نتیجه می گیریم که در مولویت مولای حقیقی نیز همین مطلب لحاظ شده است؟
اشکال آقای لاریجانی به نظریه حق الطاعه شهید صدر، قابل جریان در کلام آقای داماد نیز هست. آقای لاریجانی در همین مقاله حق الطاعه در مجله پژوهش های اصولی با تفصیل و بیان ریزه کاری های متعدد بحث را پی گرفته اند که تنها جوهر کلام ایشان را بیان و بررسی خواهیم کرد. جوهر کلام آقای حائری را بیان می کنیم.
تفاوت بحث حظر و اباحه و برائت
شهید صدر به بحث حظر و اباحه نیز اشاره کرده و ظاهر کلام ایشان این است که بحث حظر و اباحه را با بحث برائت متحد فرض کرده است، اما روشن است که بحث حظر و اباحه با برائت متفاوت است. بحث حذر و اباحه این است که اگر شارع مقدس هیچ حکمی نکرده باشد و صرفا احتمال مفسده وجود داشته باشد، عقل انسان در مقابل احتمال مفسده حکم به احتیاط می کند کما علیه السید المرتضی، یا حکم به ترخیص می کند کما علیه بعض الاصولیین، یا عقل حکمی ندارد؟ حظر و اباحه بحثی مفصل در ذریعه سید مرتضی و عده شیخ طوسی است و ربط جدی به بحث برائت ندارد اما می توان از آن برای برائت شرعیه استفاده کرد. شاید بتوان از این بحث مخصوصا در کلمات شیخ طوسی و از نحوه استدلالات بر حظر و اباحه، مسلم نبودن برائت شرعیه را از این بحث برداشت کرد و می توان ذهنیت علمای سابق را نسبت به برائت عقلی و شرعی را با نگاه به این بحث فهمید.
علاوه بر مفید بودن رجوع به بحث حظر و اباحه در فهم وجدانی بودن قبح عقاب بلا بیان یا عدم آن در کلام قدما، رجوع به بحث حظر و اباحه فائده دیگری نیز دارد که می توان با رجوع به آن وجود اجماع فعلی بر برائت یا عدم آن را کشف کرد. به این سبب که برائت شرعی به هیچ وجه در کلمات قدما مطرح نیست می توان با رجوع به بحث حظر و اباحه دریافت که آیا وجود برائت شرعیه نزد قدما امری مسلم بوده است که به آن اشاره نکرده اند یا در دیدگاه آنان برائت شرعیه صحیح نمی باشد؟ در نتیجه رجوع به بحث حظر و اباحه در درک دیدگاه قدما در برائت شرعیه و عقلیه مفید می باشد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
مباحث الأصول ؛ ج1 ؛ ص222
و بكلمة أخرى: إنّ حجّيّة القطع بمعنى التّنجيز و التّعذير ليست إلّا عبارة عما تتحقّق كبراها بفرض مولويّة المولى و صغراها بنفس القطع بحكم المولى، و تكفي في ثبوت النّتيجة تماميّة الصّغرى و الكبرى، و لو قطع العبد بحكم مولاه و مع ذلك لم يطعه لم يكن له عذر إلّا أحد أمرين: (الأوّل) منع مولويّة المولى فيما قطع به من أمره و المفروض هو الفراغ عن مولويّته (و الثاني) إنكار وصول أمره إليه، و المفروض وصوله بالقطع الّذي هو حجّة بالمعنى المنطقيّ بلا إشكال …
مباحث الأصول، ج1، ص: 329
مباحث الأصول، ج2، ص: 20
مباحث الأصول ؛ ج2 ؛ ص20
و التحقيق عندنا- كما مضى في بحث القطع و يأتي (إن شاء اللّه) في بحث البراءة العقليّة-: أنّ العقل العملي يحكم بثبوت المولويّة و حقّ الطاعة للّه تعالى في التكاليف المشكوكة بشرط احتمال اهتمام المولى بهذا التكليف إلى حد لا يرضى بفواته في حال الشك، فيكفي في تنجّز التكليف احتماله مع احتمال كونه على فرض وجوده مهمّا عند المولى إلى حد لا يرضى بفواته عند الشك. و قد تحصّل أنّ بحثهم عن حجّيّة القطع و حجّيّة الظنّ ذاتا و عدمها لا أساس له أصلا.
مباحث الأصول، ج3، ص: 59 تا ص: 78
دروس في علم الأصول ( طبع دار الهدى )، ج2، ص: 366
المحاضرات ( مباحث اصول الفقه )، ج2، ص: 235 تا ص: 238
انوار الأصول، ج3، ص: 45 تا ص: 51
نعم إلى هنا ظهر عدم كون القاعدة قاعدة عقليّة، و لكن الحقّ إنّها قاعدة عقلائيّة جرت عليها سيرتهم و أمضاها الشارع بعدم ردعه منها كما نرى بين العبيد و الموالي و الملوك و أتباعهم و الرؤساء و من يكون تحت رياستهم، فإنّ بناءهم على عدم عقاب العبد ما لم يبيّن المولى مقاصده و أغراضه، و على عدم عقاب المرءوسين و الرعايا ما لم يبلغ إليهم أغراضهم، وعليه تكون القاعدة قاعدة عقلائيّة لا عقليّة. انوار الأصول ؛ ج3 ؛ ص46
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص74
إلّا أنّ هذا الكلام لو تمّ فإنّما يثبت البراءة الشرعيّة لا البراءة العقلية، نعم تثبت بذلك البراءة الشرعيّة التي هي بمستوى البراءة العقليّة، أي أنّ أدلّة الاحتياط لو تمّت ترفع موضوعها، و لو سقطت بالتعارض مع روايات البراءة كانت هذه البراءة هي المرجع.
و قد يقال: إنّ هذا الكلام من أساسه غير صحيح، لأنّ الفرق بين المولويّة الذاتيّة و المولويّات العرفية في السعة و الضيق لعلّه واضح بالفطرة ممّا يمنع الناس عن التعدّي إلى الشرعيات.
نمی دانم که آیا ایشان مبحث حق الطاعه را به صورت مستقل نیز به چاپ رسانده است یا تنها همین مقاله موجود در مجله تمام مباحث ایشان است؟
1395.08.22
بسم الله الرحمن الرحیم
کلام شهید صدر در قاعده قبح عقاب بلا بیان
سخن در قاعده قبح عقاب بلا بیان بود. شهید صدر در این رابطه دو مرحله اصلی بیان سیر تاریخی قاعده و رد براهین اقامه شده بر قاعده، بحث می کنند.
سیر تاریخی قاعده
شهید صدر در بیان سیر تاریخی بیان می کنند تا قبل از وحید بهبهانی در هیچ یک از کلمات قاعده قبح عقاب بلا بیان مطرح نشده است. البته مرحوم شیخ انصاری در دلیل انسداد از آقا جمال خوانساری نقل کرده که ایشان در ضمن دلیل انسداد، به قاعده قبح عقاب بلا بیان مطرح کرده است. اما زمان آقا جمال خوانساری نیز از زمان وحید بهبهانی آنچنان تقدمی ندارد. در نتیجه بحث از قاعده قبح عقاب بلا بیان پیشینیه زیادی ندارد.
به نظر می رسد هر چند قبل از آقای جمال خوانساری یا وحید بهبهانی، بحث از قاعده قبح عقاب بلا بیان، مشاهده نشده است اما؛ بحث کلامی قبل از بحث برائت وجود داشته است که آیا خداوند می تواند قبل از آگاه کردن عباد، آنان را به معرفت خویش مکلف کند. حتی برخی از روایات نیز ناظر به این بحث است. پیش فرض این بحث کلامی این است که با نبود اسباب معرفت عباد قدرت بر شناخت ندارند و در این بحث عدم بیان با عدم قدرت به هم پیوند خورده اند. این بحث کلامی، در بحث قبح عقاب بلا بیان اثر گذاشته است به حدی که ابن زهره بر برائت به قبح تکلیف بما لا یطاق استدلال می کند و می فرماید: تکلیف به مشکوک، تکلیف بما لا یطاق است. اصل این سخن برخواسته از ذهنیت کلامی است. پس به نظر می رسد؛ برای برای سیر تاریخی قاعده قبح عقاب بلا بیان، نباید تنها به خود این قاعده بسنده کرد و باید برای این بحث، بحث از تکلیف بما لا یطاق و بحث لزوم معرفه الله را نیز مورد بررسی قرار داد. در نتیجه بحث از سیر تاریخی قاعده نیازمند بحث در پیش زمینه ها و سرچشمه های فکری قاعده نیز می باشد.
براهین اقامه شده بر قاعده
پس از بیان سیر تاریخی قاعده، شهید صدر در مباحث الاصول به دو استدلال در باره قبح عقاب بلا بیان می پردازد و در بحوث فی علم الاصول دو استدلال دیگر اضافه می کنند.
استدلال اول
استدلال اول در کلام شریف العلما و به تبع ایشان در کلام شیخ انصاری وارد شده است. استدلال مبتنی بر این بیان است که اگر مولا با اعتراف به عدم وجود بیان بخواهد عبد را عقوبت کند و عبد به عدم علم اعتذار کند، عذر عبد پذیرفته است و مولا نمی تواند بر عبد احتجاج کند.
شهید صدر در بررسی این استدلال بیان می کنند: این استدلال اصل موضوعی دارد که مولویت جمیع موالی به شکل وحدانی دیده شده است و چون مولویت موالی عرفی در موارد مشکوک وجود ندارد، مولویت مولای حقیقی نیز به همین شکل است. اما به نظر ما این مطلب صحیح نیست و مولویت انواع و اقسام دارد.
انواع مولویت ها
ایشان مولویت را به دو قسم تقسیم کرده و مولویت دوم را نیز به اقسامی تقسیم می کند. به نظر ایشان مولویت یا ذاتی و حقیقی است و یا جعلی. مولویت ذاتی و حقیقی تنها برای خداوند است و در این که اثبات مولویت به مناط شکر منعم یا خالقیت یا مالکیت یا به مناط دیگری است، در بحث دخالت ندارد. مولویت جعلی نیز گاه به جعل مولای حقیقی است مانند مولویت انبیاء و ائمه علیهم السلام و گاه از طرف مولی علیهم جعل شده است مانند مولویت حاصله از بیعت و گاه مولویت از جانب مولی با قهر و سیطره تحمیل شده است. در همه اقسام مولویت های مجعوله، میزان مولویت تابع میزان جعل است و اگر در مولویت مجعوله، دایره مولویت محدود جعل شده باشد دلیل نمی شود مولویت مولای حقیقی نیز محدود است. از سویی دیگر به وجدان و عقل فطری درک می کنیم که مولویت مولای حقیقی توسعه دارد و در هر موردی که احتمال حکم باشد مولویت وجود دارد و هم در موارد مقطوعه، مظنونه، مشکوکه و موهومه مولا باید اطاعت شود. بله در مواردی که علم به خلاف و غفلت باشد مولویت وجود ندارد.
توضیح کلام شهید صدر
کلام شهید صدر در مباحث الاصول بیان شد. برای تبیین این کلام و هم چنین بیان نکاتی درباره آن توضیحاتی را از کلام ایشان ارائه می دهیم.
فعل عقل عملی
شهید صدر در برخی از مباحث خویش اشاره کرده است که عقل عملی محرّک و باعث نیست و تنها عقل عملی مدرِک است. به نظر ایشان عقل انسان توسعه دایره مولویت را درک می کند.
در این که آیا عقل صرفا مدرِک است یا این که عقل باعثیت و محرکیت دارد؟ و اگر کار عقل هم ادراک است و هم محرکیّت، آیا ادارک اصل است و باعثیت تابع ادراک یا باعثیت اصل است و ادراک تابع باعثیت؟ مباحثی وجود دارد. اما با توجه به عدم دخالت آنها با این بحث، وارد بحث در آن نمی شویم.
مولویت تحمیلی
ایشان انواع مولویت های مجعوله عرفی را بیان کرده است. در ضمن این مولویت ها مولویت به قهر و غلبه و مولویت به بیعت را نیز بیان نموده اند، در حالی که مجرد این که شخصی خود را تحمیل کند موجب ایجاد مولویت برای او نمی شود. هم چنین مجرد بیعت کردن بدون استمرار آن، نمی تواند موجب ایجاد حق مولویت برای شخصی شود. این سخن حتی در جایی که مولا به شرط مصرح و یا مرتکز در هنگام بیعت نیز عمل کرده باشد، جاری است. سخن در این است که چه دلیلی وجود دارد که مولویت به صرف بیعت ایجاد شود و بازگشت از بیعت، سبب از بین رفتن مولویت نشود.
در نتیجه به نظر می رسد؛ مشروعیت مولویت حاصل از قهر و غلبه و مولویت حاصل از بیعت، نیازمند بررسی است و شاید ادعا شود که بنای عقلا بر آن اقامه شده است که برای حفظ نظم جامعه و جلوگیری از بی نظمی که نظم بالاتر از آن است، افراد موظف به پایبند بودن به تعهد خویش هستند و اگر با شخصی بیعت کردند، حق بازگشت از بیعت خویش را ندارند و یا مثلا اگر حتی با قهر و غلبه جامعه نظمی گرفته است، افراد به حکم بنای عقلا حق ندارند این نظم را از بین ببرند و باید مولویت آن حاکم را بپذیرند. حال اگر بر فرض این بنای عقلا نیز وجود داشته باشد، آیا شارع این بنای عقلا را امضا کرده است و این امضا به چه نحو است؟
این مباحث بحثی جدی در علم حقوق است که به نام های حقوق تبعی و حقوق غیر تبعی و امثال آن از آن بحث شده است. به نظر می رسد؛ اگر شهید صدر این نوع مولویت ها به خصوص مولویت به قهر و غلبه را بیان نمی کرد، بهتر بود و برای استدلال ایشان نیز ذکر این نوع مولویت ها هیچ ضرورتی ندارد. بر همین اساس این تقسیم بندی ها در تقریرات آقای هاشمی وارد نشده است و به نظر می رسد شهید صدر نیز به این مباحث توجه کرده و در دوره بعد درس خویش این تقسیم بندی ها را حذف کرده است.
تحلیل استدلال به مولویت عرفی برای اثبات دایره مولویت حقیقی
شهید صدر در بررسی برهان اقامه شده بر قاعده قبح عقاب بلا بیان، فرمود: این استدلال اصل موضوعی دارد که مولویت جمیع موالی به شکل وحدانی دیده شده است و چون مولویت موالی عرفی در موارد مشکوک وجود ندارد، مولویت مولای حقیقی نیز به همین شکل است.
اما به نظر می رسد؛ شاید این استدلال مبتنی بر این اصل موضوعه نباشد. آقای حائری در حاشیه به عنوان ان قلت و قلت به مطلبی اشاره کرده اند، که شاید استدلال بر قاعده قبح عقاب بلا بیان در کلام بزرگان بر همین اساس باشد. با توجه به این که در بسیاری از موارد استدلال بیان شده در کلام بزرگان اندماج داشته و روشن نیست که استدلال به قاعده عقلی است یا عقلایی و اینکه چه مقدماتی برای تکمیل این استدلال لازم است، مبتنی بودن استدلال بر کلام بیان شده در حاشیه مباحث الاصول حتی در دیدگاه قائلین به قبح عقاب بلا بیان، بعید به نظر نمی آید.
آقای حائری در حاشیه به این مطلب اشاره کرده اند که چون در دایره عرف مولویت های عرفیه محدود است، عرف با نظر ساذج و غیر دقیق خود این مولویت ها را به مولویت های حقیقی نیز سرایت می دهد و چون ردعی از این نشده است، می توان ضیق دایره مولویت حقیقی را اثبات کرد.
بله این استدلال، قاعده قبح عقاب بلا بیان را از حکم عقل بودن خارج می کند و قاعده قبح عقاب بلا بیان را به برائت شرعیه بدل می کند البته برائت شرعیه ای که به مستوای برائت عقلیه است. به این معنا که این برائت دقیقا مطابق مفاد برائت عقلیه است و ما دامی که بیانی بر الزام واقعی یا الزام ظاهری و احتیاط وجود ندارد، شارع بر حکم واقعی عقاب نخواهد کرد. در این صورت اگر دلیل اخباری در وجوب احتیاط در مشکوکات تام باشد، بر این برائت شرعیه که مفاد قبح عقاب بلا بیان را دارد، مقدم می شود و دلیل برائت محکوم دلیل احتیاط است. حال اگر دلیل دال بر وجوب احتیاط با نصوص دال بر برائت، تعارض کرد، چون دلیل بر وجوب احتیاط در مشکوکات و به عبارتی دیگر، حکم الزامی ظاهری ثابت نشده است، برائت شرعیه که به مفاد قاعده قبح عقاب بلا بیان است، جاری شده و حکم به قبح عقاب می کند.
آقای حائری در بررسی این کلام، به این نکته اشاره می کند: همین که عرف تفاوت حق مولای حقیقی و حق مولای عادی را درک می کند، احکام مولویت عادی را به مولای حقیقی سرایت نمی دهد.
اما این بیان تام نیست زیرا؛ بالاخره بسیاری از علما قائل به قبح عقاب بلا بیان شده اند و شما نیز مدعی آن هستید که قول به قبح عقاب بلا بیان حکم عقلایی است نه عقلی و مبتنی بر خلط مولویت های عادی و حقیقی است. این بدین معناست که خلط مولویت حقیقی و عرفی امری بسیار عادی است که این تعداد از علما در قرون متمادی به آن قائل شده اند، حال اگر غرض شارع بر خلاف این اشتباه بر لزوم احتیاط بود، باید بیان می کرد و چون از این اشتباه ردع نکرده است، کشف می کنیم غرض شارع به لزوم احتیاط تعلق نگرفته است.
البته امکان دارد گفته شود؛ بین قبح عقاب بلا بیانی که با سیره اثبات می شود و قبح عقاب بلا بیانی که با دلیل لفظی ثابت می شود، تفاوت وجود دارد. در مورد دوم اگر دلیل وجوب احتیاط و دلیل دال بر برائت شرعیه با هم تعارض کردند، دلیل لفظی دال بر قبح عقاب بلا بیان می تواند، حکم به قبح عقاب داشته باشد اما اگر دلیل مثبت قاعده قبح عقاب بلا بیان سیره باشد، چون در ردع سیره احراز رادع شرط نیست و احتمال ردع نیز کفایت می کند، صرف وجود دلیل دال بر احتیاط هر چند با دلیل برائت تعارض کند، احتمال رادعیت دارد و نمی توان حجیت سیره بر قبح عقاب بلا بیان را اثبات کرد. بله شاید بتوان با این ضمیمه، استدلال به سیره را تکمیل کرد: همانگونه که بیان شده است؛ باید بین رادع و مردوع تناسب وجود داشته باشد و سیره قائم بر قبح عقاب بلا بیان سیره ای مرتکز در اذهان است و شارع باید برای ردع آن رادعی قوی بیان کند و نمی تواند به رادعیت اخباری که معارض دارند، اکتفا کند، پس کشف می کنیم که غرض شارع ردع این سیره نبوده است.
البته شهید صدر در تقریرات بحوث تصریح کرده است که اگر قاعده قبح عقاب بلا بیان قاعده ای عقلایی باشد نه عقلی و یا سیره عقلا در قبح عقاب بلا بیان در موالی عرفی به موالی حقیقی نیز سرایت داده شود، این قاعده قاعده شرعی خواهد بود نه عقلی و پذیرش این برائت شرعیه به نظر ما اشکالی ندارد. بیان ایشان در حجیت سیره در موالی عرفی همان بیانی است که ایشان در غالب سیره های اقامه شده بر حکم دارند. شهید صدر استدلال به سیره را در غالب موارد نیازمند ضمیمه ای می دانند. ایشان بیان داشته اند: صرف وجود سیره ای در دایره امور عقلاییه موجب سرایت آن سیره به دایره تشریعیات نمی شود. حال برای تکمیل استدلال به سیره باید این مقدمه را اضافه کرد که با توجه به وجود این سیره در دایره امور عقلایی و عرفی، اگر ملاکات شارع بر خلاف این سیره باشد در خطر است و شارع برای حفظ ملاکات خویش باید این سیره را و لو در دایره امور عقلایی است، ردع کند و اگر این سیره را ردع نکرد و در قبال آن سکوت کرد، کشف می کنیم شارع ما علیه العقلا در امور عقلائی را در امور تشریعی امضا کرده است.
ابهامات موجود در اصل استدلال اول بر قبح عقاب بلا بیان
اصل استدلال بر قبح عقاب بلا بیان نیز ابهاماتی دارد. یکی از ابهامات استدلال آن است که گفته شده در بین عقلا اگر مولی بر اراده خویش بیان نیاورده و نصب قرینه نکرده است، عذر عبد را پذیرفته می دانند. اما این استدلال به تنهایی کامل نیست زیرا در مواردی که برای مولا امکان بیان و نصب قرینه وجود نداشته و مثلا دهان مولای عرفی را بسته اند، آیا در این موارد نیز که مولا بیانی ندارد، عقلا عذر عبد را می پذیرند؟
بر همین اساس مرحوم آقای داماد برای سیره عقلا در دایره امور عقلایی خویش نیز شقوقی را بیان کرده و عملا در بسیاری از این شقوق وجود سیره عقلا را نفی می کند.
تفاوت های کلام شهید صدر و مرحوم آقای داماد
شهید صدر در کلمات خویش بین مولای حقیقی و مولای عادی تفکیک کرده است و این تفکیک بسیار خوب و راهگشایی است که در کلمات مرحوم آقای داماد به آن اشاره نشده است.
مرحوم آقای داماد بر خلاف شهید صدر که توسعه دایره مولویت مولا را به درک و وجدان احاله می دهد، سعی بر آن دارد که برای توسعه مولویت مولای حقیقی برهان اقامه کند. ایشان برهان خویش را با این مقدمات بیان می کنند:
مقدمه اول: بنده نسبت به اغراض شخصی خود احتیاط می کند.
مقدمه دوم: حق مولای حقیقی بر انسان بالاتر از حق انسان بر خودش است.
نتیجه: پس اگر انسان نسبت به اغراض شخصی خود احتیاط می کند، باید به طریق اولی نسبت به اغراض مولی احتیاط کند.
حتی اگر این بیان را برهان ندانیم و تنها منبه وجدان قلمداد کنیم، اما روشن است که سعی مرحوم آقای داماد بر بیدار کردن وجدان است و مطلب را تنها به وجدان و درک احاله نمی دهند.
معنای حق اطاعت مولای حقیقی
آقای حائری در بحث تجری اشاره کرده است که حق اطاعت مولای حقیقی به معنای تحصیل اغراض مولا و احترام به مولاست. بر همین اساس هم تجری قبیح است چون به مولا احترام نشده است و هم معصیت قبیح است زیرا در معصیت هم احترام مولا حفظ نشده و هم غرض او تامین نشده است. اما روشن است قبح تجری کمتر از قبح معصیت است.
شهید صدر در مباحث خویش به تفکیک بین این دو مطلب اشاره نکرده و تجری و معصیت را به ملاک واحد قبیح شمرده است.
بر همین اساس تبیین معنای حق اطاعت مولا برای شفافیت بیشتر بحث لازم است که در جلسه آینده در باره آن سخن خواهیم گفت.
آقا جمال محمد بن آقای حسین بن محمد خوانساری متوفی سال 1125 ه ق است.
محمد باقر بن محمد اکمل معروف به وحید بهبهانی متوفی سال 1205 یا 1206 ه ق است.
مباحث الأصول، ج3، ص: 68
مباحث الأصول، ج3، ص: 71
بحوث في علم الأصول، ج5، ص: 26
مباحث الأصول، ج3، ص: 72
اگر کار عقل را ادراک بدانیم از این سخن گفته می شود که عقل به چه میزان حق مولا را درک می کند و اگر فعل عقل را باعثیت بدانیم، سخن از این رانده می شود که عقل به چه میزان محرّک به اطاعت مولاست.
المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج2 ؛ ص237
لا اشكال فى ان العقلاء بما هم كذلك لا يتوقفون فى محتمل المطلوبية و لا يقتحمون فى محتمل المبغوضية فى مقاصدهم و اغراضهم فى شىء من الموارد، و اذا كانوا كذلك فى الامور الراجعة اليهم فبطريق اولى فى الامور الراجعة الى مواليهم، لانهم يرون العبد فانيا فى مقاصد المولى و بمنزلة اعضائه و جوارحه، بحيث يجب ان يكون مطلوبه مطلوب المولى و غرضه غرضه لا غرض نفسه و مطلوبه، فاذا كان العبد فى اموره بحيث ينبعث او يرتدع باحتمال النفع او الضرر فيجب عليه بطريق اولى ان يرتدع بمجرد احتمال كون هذا مطلوبا للمولى او كون ذاك مبغوضا له، و اذا كان هذا حكم العقلاء بما هم فكيف يحكم العقل بقبح العقاب من غير بيان.
مباحث الأصول ؛ ج1 ؛ ص304
أقول لا إشكال في أنّ أمر المولى ينشأ من غرض ما. و عندئذ لا يبعد القول بأنّ العقل يحكم بأن للمولى حق تحقيق غرضه كما أنّ له حق الاحترام. و في مورد المعصية قد خولف كلا الحقين، و في مورد التجري خولف حق واحد و هو حق الاحترام. و بكلمة أخرى أن العنصر الثاني و هو مجرد الوصول و لو خطأ مصبّ لحق الطاعة بملاك الاحترام، و العنصر الأول و هو عنصر الحكم الإلزامي بشرط مستوى من مستويات الوصول مصبّ لحق الطاعة بملاك تحصيل غرض المولى و بتعبير آخر أنّ الاحتمال الثاني و الثالث كل منهما مستقلا و بعنوانه صحيح. و ما يلزم من ذلك من أشدّية العاصي من المتجري في استحقاق العقاب لا نتحاشى عنه و لا نراه خلاف الوجدان. و إنّما الذي يكون خلاف الوجدان هو أشدّية وضع العاصي من المتجرّي أمام محكمة الوجدان و ذمّ العقل، و نحن لا نقول بأنّ ذمّ المولى عقابه كي يسري حكم الوجدان بعدم كون العاصي أشدّ حالا من المتجرّي في ذلك الى مسألة العقاب.
و لا يلزم ممّا ذكرناه من فرض حقّين للمولى- حقّ الاحترام و حقّ تحصيل الطاعة بملاك تحصيل الغرض- أن يكون العاصي أشدّ حالا أمام ذمّ العقل و لوم الوجدان كي يقال: أنّ هذا خلاف الوجدان.
و توضيح ذلك أنّ لوم الوجدان أو قل ذمّ العقل لا يتبع الحق الواقعي لشخص ما، بل هو تابع لوصول الحق و لو خطأ. فمن قتل شخصا باعتقاده فلانا من الناس الذي لا يجوز قتله ثم تبين له أنّ قتله كان حقا له لأنّ المقتول كان قاتلا لأبيه فكان من حقه القصاص، فهذا الإنسان رغم أنّه لم يخالف حقا واقعيا للمقتول يكون ملوما لدى الوجدان حتى بعد انكشاف الواقع لأنّه حينما قتله كان يعتقد و لو خطاء أنّه ليس من حقّه قتله، هذا ما ندّعيه بالوجدان و ليس بالإمكان إقامة برهان على ذلك.
و بناء عليه يكون المتجرّي و العاصي متساويين أمام محكمة الوجدان رغم أنّ العاصي خالف حقّين للمولى، و المتجرّي خالف حقا واحدا له. و ذلك لأنّ المتجرّي حين التجرّي كان يعتقد أنّ عمله كان معصية للمولى و مخالفة لحق طاعة الحكم الواقعي له فهو ملوم لدى الوجدان على هذا العمل لهذه النكتة حتى بعد انكشاف الخلاف.
أمّا لو لم نقبل ملامة الوجدان لمن يخالف باعتقاده حق أحد بعد أن ينكشف خطأ الاعتقاد و قلنا: أنّ الوجدان المطلع على حقيقة الأمر لا يلوم هذا الإنسان، فلازم ذلك بناء على ما اخترنا، من ثبوت حقين للمولى- (حق الاحترام و حق تحصيل الغرض المطلوب)- عدم مساواة العاصي و المتجري أمام محكمة الوجدان. و هذه النتيجة و إن كانت باطلة لكن البطلان قد تسرب من المقدمة الأولى و هي إنكار ملامة الوجدان عند انكشاف عدم الحق واقعا، لا من المقدّمة الثانية و هي فرض تعلّق حق للمولى بتحصيل غرضه. و على تقدير عدم حكم الوجدان باللوم عند انكشاف عدم الحق لا يحكم الوجدان بمساواة العاصي و المتجري في الذم و الملامة.
1395.08.23
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث در قاعده قبح عقاب بلا بیان بود. شهید صدر بیان داشت بالوجدان درک می کنیم که مولویت مولای حقیقی توسعه دارد و باید مسلک حق الطاعه را بپذیریم. بله در موالی عادی و عرفی قاعده قبح عقاب بلا بیان جریان دارد اما ملازمه ای بین موالی عادی و مولای حقیقی نیست.
تفاوت های کلام شهید صدر و مرحوم آقای داماد
مرحوم آقای داماد نیز قائل به مسلک حق الطاعه شده است اما بین کلام مرحوم داماد با شهید صدر تفاوت وجود دارد.
شهید صدر مسلک حق الطاعه را به وجدان و بدون منبه وجدانی پذیرفته اند اما تلاش آقای داماد بیان استدلال یا منبه وجدانی بر این مسلک است هر چند برهان ایشان نیز نیازمند بررسی است. این تفاوت سبب می شود کلام شهید صدر قابل بررسی نباشد زیرا ایشان به وجدان احاله داده اند و تنها می توان وجدان را نفی یا اثبات کرد اما کلام مرحوم آقای داماد قابل بررسی است چون ایشان برهان یا منبه وجدان اقامه کرده اند و می توان آن را مورد بررسی قرار داد.
تفاوت دیگر کلام شهید صدر با کلام مرحوم آقای داماد این است که شهید صدر بین مولویت حقیقی و عرفی تفکیک کرده اما در کلام مرحوم آقای داماد این تفکیک وجود ندارد و روشن نیست کلام ایشان در تمام مولویت هاست یا تنها در مولویت حقیقی سخن می گویند. ما کلام مرحوم آقای داماد را با این پیش فرض که مراد از مولا مولای حقیقی است توضیح می دهیم.
کلام مرحوم آقای داماد
آقای داماد شقوق مختلفی که مفید و ضروری است را بیان می کنند البته ما در بیان مقداری متفاوت بیان می کنیم.
ایشان می فرماید: گاه در اصل صدور تکلیف شک وجود دارد و گاه در مصداقیت شی برای تکلیف شک وجود دارد. به عبارت دیگر گاه شک در شبهه موضوعیه است و گاه در شبهه حکمیه.
در شبهه حکمیه؛
گاه یقین داریم مانعی از بیان حکم برای مولا وجود دارد حال یا مانع عقلی مانند خوف یا مانع عرفی مانند منافی بودن طلب از عبد با شوون مولی.
گاه در وجود مانعی از بیان شک داریم.
صورت سوم آن است که شک در حکم ناشی از مرحله اعلام و بیان نیست بلکه در مرحله وصول شک حاصل شده است به این معنا که اگر حکمی باشد حتما مولی حکم را بیان کرده اما به ما نرسیده است. پس شک در حکم به واسطه شک در بیان یا یقین به عدم بیان نیست بلکه اگر حکم باشد بیان کرده است و خفای حکم مستند به مولا نیست و به عوارض خارجی مستند است.
مرحوم آقای داماد در هر سه قسم قائل اند عقل انسان به احتیاط حکم می کند. ایشان بر ادعای خویش این گونه استدلال کرده اند:
انسان در موارد محتمل المطلوبیه اقدام می کند و محتمل المبغوضیه را ترک می کند.
چون باید بنده فانی در مولا باشد و خود را به منزله اعضا و جوارح مولا بداند، باید اغراض مولا را اولی از اغراض شخصی خود بداند.
حال چون در اغراض شخصی احتیاط دارد باید در اغراض مولا نیز احتیاط کند.
اما؛ اگر احتیاط به این میزان لازم باشد، اختلال نظام ایجاد می شود و این سبب می شود عقلا در مواردی که مانعی عقلی یا عرفی از اعلام یا مانعی از وصول تکلیف نباشد، احتیاط را لازم نمی دانند و عبد می تواند در این موارد بر مولا به عدم اعلام احتجاج کند. این احتجاج مصحح عقلی ندارد اما عقلا به علت منع از اختلال نظام، اجازه این احتجاج را می دهند و با عدم ردع، این بنا امضا شده است.
پس ایشان حکم عقلی را به احتیاط در تمام موارد می دانند اما در دو مورد به بنای عقلاء احتیاط را لازم نمی دانند.
تکمیل کلام آقای داماد
ایشان بیان کرده اغراض مولا باید مانند اغراض شخصی باشد یا به تعبیر ما عبد نباید نسبت به اغراض مولا کمتر از اغراض شخصی خود اهتمام داشته باشد بلکه اغراض مولی را بر اغراض خویش مقدم بدارد. به این مضمون در چند آیه از آیات قرآن اشاره شده و به نظر این آیات صرفا برای بیان حکمی تعبدی نیستند بلکه ارشاد به حکم عقل هستند. برخی از این آیات در مورد مولویت خداوند، برخی در باره مولویت پیامبر ص و برخی دیگر در ارتباط با مولویت خدا و پیامبر ص هستند.
آیات دال بر تقدیم اغراض مولی
رَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَ يَخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ
فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا في أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْليماً
البته در این آیه حکمی تعبدی نیز بیان شده است که لازمه ایمان احساس سختی نکردن از حکم رسول الله ص حتی در دل است و باید مومن به نحوی به پیامبر ص اعتماد داشته باشد که به این میزان نیز احساس دلتنگی نداشته باشد.
النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ
وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ
اشاره ای به کلام آقای لاریجانی
زاویه دید آقای لاریجانی با زاویه دید ما متفاوت است اما؛ گویا ایشان مدعی هستند عقل انسان حکم نمی کند حق مولا برتر از حق انسان است.
به نظر می رسد؛ این سخن صحیح نباشد زیرا عقل به روشنی حکم می کند در مواردی که خواست مولی وجود دارد، این خواست بر خواست عبد مقدم است و اساسا دلیل وجوب اطاعت مولی - به خصوص در مواردی که اطاعت مولی بر خلاف خواست انسان است- این است که عبد در قبال حق مولا برای خویش حق قائل نیست و اطاعت را در این موارد نیز واجب می داند.
بررسی کلام مرحوم آقای داماد
همانگونه که بیان شد؛ کلام مرحوم آقای داماد از این ناحیه که سخن ایشان در تمام موالی است یا تنها مولای حقیقی را اراده کرده اند، ابهام دارد. سخن ایشان در تقدیم اغراض مولی بر اغراض عبد در تمامی موالی جاری نیست بله در مولای حقیقی و مولای مجعوله من قبل المولی الحقیقی مثل پیامبر ص عقل انسان درک می کند که باید خواست مولی را بر خواست خویش مقدم کند.
مرحوم آقای داماد برای اثبات دیدگاه خویش به دو مقدمه تمسک کرده اند که هر دو مقدمه نیازمند بررسی است.
مقدمه اول؛ انسان در اغراض شخصی در محتمل المطلوبیه احتیاط به فعل می کند و در محتمل المبغوضیه احتیاط به ترک می کند.
مقدمه دوم؛ بین احتیاط در اغراض شخصی و اغراض مولای حقیقی ملازمه وجود دارد.
بررسی مقدمه اول
به نظر می رسد؛ احتیاط در اغراض شخصی همیشگی نیست. برای اثبات این سخن کلام را در محتمل المحبوبیه توضیح می دهیم و عین همین سخن را محتمل المبغوضیه تطبیق خواهیم کرد.
در مواردی که مصلحتی قطعی و هزینه ای قطعی در فعل وجود داشته باشد، در صورتی انسان اقدام به فعل می کند که بین مصلحتی که به دست می آورد و چیزی که از دست می دهد، مقایسه کند و مصلحت حاصله در نظر انسان بیشتر باشد. به عبارتی دیگر؛ مطلوب باید در حدی از اهمیت باشد که هزینه رسیدن به مطلوب را جبران کند. مثلا در استخراج نفت و طلا، خرج استخراج نفت و طلا با نفت و طلایی که به دست می آید و قیمتی که به فروش می رسند مقایسه می کنند و اگر سود حاصله بیش از هزینه ها استخراج باشد، اقدام به استخراج می کنند. به یاد دارم که در کودکی حدود 100 سالگی همراه با آقا سید محمد اطراف همدان رفته بودیم. در رودخانه ای که در آن حوالی بود، ذره هایی از طلا نمایان بود به حدی که اگر دست به زیر آب می بردی، ذره ای طلا در دست انسان قرار می گرفت. پرسیدیم چرا این طلا ها را استحصال نمی کنند. در جواب گفتند: در کوه رگه هایی از طلا وجود دارد اما هزینه استخراج طلا بیش از طلایی است که استخراج می شود و به همین سبب کسی به دنبال استخراج نمی رود. تا به حال از مواردی سخن گفتیم که مصلحت و هزینه قطعی باشد که مقایسه بین این دو آسان است.
حال اگر غرض احتمالی باشد، هر چند ممکن است در فرض قطعی بودن غرض و مصلحت، هزینه کردن مفید باشد و هزینه مستهلک شود اما اگر غرض قطعی نبود، حاصل ضرب احتمال و محتمل در نظر گرفته می شود. پس امکان دارد انسان در قطعی المطلوبیه اقدام کند اما محتمل المطلوبیه را تحصیل نکند.
در موارد یقین به نحو اجمالی نیز همین گونه است که اگر مثلا وجود طلا مردد بین دو یا سه مکان باشد، هر چند علم به مطلوبیت وجود دارد اما چون هزینه استخراج بالاتر از موردی است که می دانیم طلا در یک مکان است و اجمالی وجود ندارد، امکان دارد انسان برای رسیدن به قطعی المطلوبیه که مجمل بین چند طرف است، اقدام نکند.
در نتیجه امکان دارد انسان در موارد مقطوع المطلوبیه به نحو تفصیلی اقدام به تحصیل مطلوب کند اما در مقطوع المطلوبیه به نحو اجمالی چه رسد به محتمل المطلوبیه، اقدام نکند و هیچ تلازمی بین این موارد وجود ندارد.
به عبارتی دیگر؛ عقلا در محتمل المطلوبیه تنها در مواردی که هزینه رسیدن به مطلوب کمتر از مطلوب باشد، اقدام می کنند. عقلا با در نظر گرفتن حاصل ضرب احتمال و محتمل در ناحیه مطلوب و مقایسه آن با هزینه تحصیل مطلوب بر فرض قطعی بودن هزینه و یا مقایسه با حاصل ضرب احتمال و محتمل در ناحیه هزینه و در صورتی که طرف مطلوب اقوی باشد، به دنبال تحصیل مطلوب می روند.
عین این بیان در محتمل المبغوضیه نیز جریان دارد. به عنوان نمونه اگر احتمال وقوع زلزله در یک منطقه ای بسیار پایین باشد و در مقابل هزینه های ضد زلزله ساختن خانه بسیار بالا باشد، عقلا خانه های خود را ضد زلزله نمی سازند زیرا؛ هزینه ساخت به حدی بالاست که انسان حاضر نمی شود این هزینه ها را تحمل کند که شاید در زلزله آسیب نبیند.
البته احتیاط به روحیات انسان های مختلف نیز وابسته است و برخی مثلا برای این که به بیماری ایدز مبتلا نشوند هیچ گاه به آرایشگاه نمی روند. اما ملاک عمل نوع عقلا هستند نه افراد خاصی از عقلا. ان شاء الله در آینده بیشتر این مطلب را توضیح خواهیم داد و بررسی مقدمه اول در کلام ایشان را تکمیل خواهیم کرد.
بررسی مقدمه دوم
نکته دوم موجود در کلام آقای داماد که بین احتیاط در اغراض شخصی و احتیاط در اغراض مولا تلارم دارد نیز به نظر صحیح نیست زیرا؛ برای لازم شدن و وجوب امری صرف وجود مصلحت ملزمه در آن امر موجب لزوم نیست بلکه باید علاوه بر وجو مصلحت ملزمه، نفس الزام نباید مفسده ای اقوی بر مصلحت موجد در شیء داشته باشد. پس ممکن است فعل مصلحت ملزمه داشته باشد اما الزام مفسده ای داشته باشد که بر مصلحت موجود قوت داشته باشد و مانع ایجاب فعل شود.
توضیح مصلحت و مفسده در جعل
در کلام برخی از بزرگان وارد شده است که هر چند احکام تابع مصالح و مفاسد است اما لازم نیست مصلحت در فعل مأمور به و مجعول باشد و مصلحت می تواند در نفس امر و جعل وجود داشته باشد. مرحوم نائینی به این سخن خرده گرفته و بیان داشته مصلحت نمی تواند در صرف جعل باشد زیرا این به این معناست که به صرف جعل توسط شارع مصلحت ایفا شده باشد و دیگر نباید بر عبد عمل لازم باشد.
اما سخن مرحوم نائینی ناشی از منقح نشدن مراد این بزرگان است. مراد از مصلحت در جعل یا مفسده در جعل، مصلحت و مفسده در نفس جعل نیست بلکه مراد مصلحت یا مفسده در ملزم بودن است. به این معنا که هر چند فعل مأمور به مصلحتی ندارد و فعل منهی عنه مفسده ای ندارد اما در نفس ملزم بودن شخص مصلحت وجود دارد. همانگونه که می توان وجود مصلحت در ملزم بودن را تصویر کرد، می توان وجود مفسده در ملزم بودن را نیز تصویر کرد که نتیجه وجود مفسده عدم ایجاب عمل خواهد بود. برای تقریب وجود مفسده در ملزم بودن به این مثال دقت کنید:
حاج آقای والد این مثال را می زدند که اشخاص وسواسی گاه در نماز مستحب هیچ وسواسی ندارند اما در نماز واجب به شدت وسواسی هستند. علت آن است که نفس ملزم بودن و احساس سنگینی بر عهده، موجب توسوس در نفس وسواسی است. به عبارتی دیگر؛ نفس وجوب و خوف عقاب بر فرض مخالفت و نفس خوف مخالفت با امر شارع موجب ایجاد فشار روانی بر مکلف است و این فشار روانی، مانع انجام عمل می شود.
زمانی احوال یکی از منبری های خوب و معروف را گرفتم. به من گفتند: زندگی ایشان به علت وسواس عجیبی که به او دست داده، مختل شده و گاه 48 ساعت در حمام می ماند. البته این وسواس شدید است که در افراد نادری ایجاد می شود اما مراتب پایین تر آن در غالب افراد قابل ایجاد است و نفس ملزم بودن موجب مفسده است.
شاید در حدیث « لولا أن أشقّ على أمّتي، لأمرتهم بالسواك » یکی از اسباب عدم الزام به مسواک، وجود مفسده اقوی در ملزم بودن به بر مصلحت مسواک باشد.
خلاصه؛ چون امکان دارد در اغراض مولی مفسده در جعل مانع الزام احتیاط باشد، اما در اغراض شخصی این مفسده قابل تصویر نیست، تلازمی بین ابجاب احتیاط در اغراض شخصی و ایجاب احتیاط در اغراض مولی وجود ندارد. در جلسه آینده بیشتر این مطلب را توضیح خواهیم داد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج2 ؛ ص237
ان العبد فى مقام اطاعة المولى اما ان يشك فى التكليف لكنه يعلم انه لو كان ثابتا فى الواقع لما امكن ابلاغ المولى اياه لمانع عقلى كالخوف و غيره او عادي كالتوهين لمقامه لو اراد طلب العبد و اعلامه مقاصده، او يشك فيه و فى وجود المانع عقليا او عاديا فى الابلاغ و الاعلام، او يشك فيه و يعلم بصدور بعض التكاليف من قبله لكنه عرض الاختفاء لبعض الاسباب الخارجية بحيث لم يكن للمولى فى ذلك تقصير، او يعلم بصدور التكاليف ايضا لكنه يشك فى ان هذا الموضوع هل من مصاديق موضوع الحكم ام لا، او يشك فيه و يعلم انه لو كان ثابتا فى الواقع ليس للمولى مانع عن اعلامه مطلقا. اذا عرفت ما ذكرنا فنقول: لا اشكال فى ان العقلاء بما هم كذلك لا يتوقفون فى محتمل المطلوبية و لا يقتحمون فى محتمل المبغوضية فى مقاصدهم و اغراضهم فى شىء من الموارد، و اذا كانوا كذلك فى الامور الراجعة اليهم فبطريق اولى فى الامور الراجعة الى مواليهم، لانهم يرون العبد فانيا فى مقاصد المولى و بمنزلة اعضائه و جوارحه، بحيث يجب ان يكون مطلوبه مطلوب المولى و غرضه غرضه لا غرض نفسه و مطلوبه، فاذا كان العبد فى اموره بحيث ينبعث او يرتدع باحتمال النفع او الضرر فيجب عليه بطريق اولى ان يرتدع بمجرد احتمال كون هذا مطلوبا للمولى او كون ذاك مبغوضا له، و اذا كان هذا حكم العقلاء بما هم فكيف يحكم العقل بقبح العقاب من غير بيان.
نعم لما يؤدي الاعتناء بمجرد الاحتمال فى الموارد التى عرفت الى اختلال النظام و عدم نظم المعاش بنوا على الحكم بالعدم فيما لم يكن للمولى مانع لا عقلى و لا عادي عن اعلام مقاصده و لم يكن مانع ايضا عن وصوله الى العبد بعد صدوره عنه، و حيث لم يردعهم المولى عن هذا البناء يحتجون عليه فيما اراد المولى ان يعاقبهم على ترك محتمل المطلوبية أو فعل محتمل المبغوضية بانك لو اردت لكان عليك الاظهار و إلّا علام، و هذا البناء كبنائهم على حجية الظواهر لتنظيم امور المعاش فانه لولاه لكان الامر مؤدّيا الى الاختلال و الاغتشاش، فتدبر فى هذا كله و اغتنم.
القصص : 68 وَ رَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَ يَخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ سُبْحانَ اللَّهِ وَ تَعالى عَمَّا يُشْرِكُونَ
النساء : 65
الأحزاب : 6 النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ في كِتابِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنينَ وَ الْمُهاجِرينَ إِلاَّ أَنْ تَفْعَلُوا إِلى أَوْلِيائِكُمْ مَعْرُوفاً كانَ ذلِكَ فِي الْكِتابِ مَسْطُوراً
الأحزاب : 36 وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبيناً
برخی بیان کرده اند: هزینه استخراج هر بشکه نفت 25 دلار است و اگر قیمت نفت کمتر از این باشد، استخراج نفت اقتصادی نیست.
1395.08.24
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
کلام مرحوم آقای داماد در مسلک حق الطاعه بیان شد. ایشان با دو مقدمه عدم تمامیت قبح عقاب بلا بیان را نتیجه گرفته اند.
انسان ها در محتمل المطلوبیه احتیاط می کنند. 2) در اغراض مربوط به مولی نیز باید مانند اغراض شخصی احتیاط شود.
بیان شد به نظر ما هیچ یک از دو مقدمه تام نیست.
اما مقدمه اول؛
اقدام انسان بر عمل تابع برآیند هزینه ها و فوائد است. اگر چیزی که به دست می آورد بیش از آن چیزی است که از دست می دهد، اقدام می کند و امکان دارد در معلوم المطلوبیه اقدام را لازم بداند اما در محتمل المطلوبیه اقدام را لازم نبیند. زیرا اولا احتمال گاه موجب افزایش هزینه است و ثانیا گاه حاصل ضرب احتمال و محتمل به میزانی است که انسان اقدام به تحصیل آن نکند. پس درصد و درجه احتمال در اقدام موثر است.
مثلا اگر در جایی مسلما صد هزار تومان فائده حاصل می شود و باید برای رسیدن به این فائده، پنجاه هزار تومان باید هزینه کرد، بعد از کسر و انکسار فائده و هزینه انسان بر این فعل اقدام می کند. اما لزوم یا استحباب اقدام مبتنی بر ارزش فائده بعد از کسر و انکسار است. اگر فائده ارزش الزامی داشته باشد، اقدام لازم است و اگر ارزش استحبابی داشته باشد، اقدام مستحب است. حال اگر به احتمال 50 درصد، صد هزار تومان فائده حاصل می شود و برای رسیدن به این فائده باید پنجاه هزار تومان هزینه کرد، نتیجه حاصل ضرب احتمال و محتمل موجب می شود، هزینه و فائده مساوی باشد و دیگر عقلا به این عمل اقدام نکنند.
بررسی مقدمه دوم کلام مرحوم آقای داماد
اما مقدمه دوم؛
به نظر ملازمه صحیح نیست. برای توضیح این مطلب آنچه در ایجاب موثر است را مقدمتا بیان می کنیم.
عوامل مؤثر در ایجاب
در ایجاب تمام قانونگذاران و از جمله شارع، عوامل متعددی می تواند تأثیر گذار باشد که برخی از آنها اشاره می شود.
مصلحت موجود در متعلق
مصلحت موجود در عمل برای ایجاب شرعی مؤثر است. برای ایجاب شرعی میزان مصلحت موجود در عمل که آیا مصلحتی ملزمه است یا نه؟ تأثیر گذار است و امکان دارد با وجود مصلحت ملزمه در متعلق، هر چند نفس الزام نیز مصلحتی نداشته باشد یا حتی نفس الزام مفسده ای نیز داشته باشد، عمل واجب شود زیرا؛ گاه میزان مصلحت ملزمه در عمل به حدی است که مفسده در نفس الزام را پوشش می دهد.
مصلحت موجود در نفس الزام
در حکم واقعی علاوه بر مصلحت متعلق، مصلحت نفس الزام نیز اثر گذار است و امکان دارد مصلحت نفس متعلق در حد استحباب باشد یا حتی در نفس متعلّق هیچ مصلحتی وجود نداشته باشد اما مصلحت ملزم بودن عبد سبب ایجاب عمل گردد. همانگونه که در جلسه گذشته بیان شد؛ مصلحت در الزام به معنای مصلحت در جعل به معنای حدوثی و یا بقایی نیست بلکه مراد مصلحت در ملزم بودن عبد است.
موانع ایجاب
برخی امور نیز موجب عدم الزام است که تنها به دو مورد از آنها اشاره می شود.
مفسده در الزام
همانگونه که نفس ملزم بودن می تواند مصلحتی داشته باشد، گاه ملزم بودن موجب مفسده است و سبب ایجاد فشار روحی و روانی و وسواس می شود. به همین سبب شارع هر چند در نفس متعلق مصلحت ملزمه وجود دارد اما با ملاحظه مفسده موجب در ملزم بودن، فعل را واجب نمی کند.
مصلحت در اختیاری بودن عمل
در برخی از موارد نیز هر چند در متعلق مصلحت ملزمه باشد اما؛ مصلحت در اختیاری بودن عمل است. مثلا شارع مقدس می خواهد میزان محبت را در عبد افزایش داده یا میزان محبت او را بسنجد. مثلا شارع می خواهد عبد آنچنان محبتی داشته باشد که کار غیر الزامی را نیز انجام دهد.
مثال عرفی: شخصی مجلس روضه ای را برپا کرده است گاه دعوت شخصی دارد و گاهی نیز دعوت عام دارد. دعوت شخصی الزامی عرفی را ایجاد می کند اما دعوت عام موجب ایجاد این الزام عرفی نیست. گاه مدعو به حتی با دعوت کننده محبت دارد که با رغبت با همان دعوت عمومی که موجب الزام نیست در مجلس روضه شرکت می کند. میزان احترامی که در فرض شرکت در مجلس روضه با دعوت خاص به صاحب مجلس می شود بسیار کمتر از میزان احترامی است که در فرض شرکت با دعوت عام ایجاد می شود.
به همین سبب گاه شارع می خواهد عبد آن حصه ای از مصلحت را که بدون الزام استیفا می شود، تحصیل کند و مصلحت در آن است که عبد کار را با امر استحبابی انجام دهد نه امر وجوبی.
تفاوت های دیگری بین اغراض شخصی و اغراض مورد ملاحظه در قانون
علاوه بر این اسباب که در جعل و یا عدم جعل قانون تأثیر گذار است و موجب تفاوت بین اغراض شخصی و اغراض مولی می شود، تفاوت های دیگری بین اغراض شخصی و اغراض مولی وجود دارد که موجب نبود ملازمه بین احتیاط در اغراض شخصی و اغراض مولی می گردد. در ذیل به برخی از این تفاوت ها اشاره می شود.
ملاحظه نوع اشخاص
در اغراض شخصی انسان غالبا اغراض خود را ملاحظه می کند و اگر اغراض دیگران را نیز لحاظ کند به علت اثر گذار بودن آنها در غرض شخصی و بازگشت به اغراض شخصی است. مثلا به حقوق دیگران پایبند است چون می داند اگر به حقوق دیگران پایبند نباشد، حق او نیز ضایع خواهد شد. اما قانونگذار نوع افراد را لحاظ می کند و گاه برای مصالح نوعیه مصلحت شخصی برخی از افراد را فدا می کند.
ملاحظه نوع موارد
از طرفی دیگر انسان در اغراض شخصی خود مصلحت در شخص مورد را می بیند و مصلحت نوع موارد را تنها در مواردی که در مصلحت شخصِ مورد موثر باشد ملاحظه می کند. مثلا شهوت لحظه ای چون خسارتی دائمی را به دنبال دارد، به دنبال آن نمی رود و چون خسارت در یک مورد سبب رسیدن به سود در سایر موارد است، این خسارت را تحمل می کند. اما قانونگذار در بسیاری از مواقع، در حکم مورد خاص را در نظر نمی گیرد بلکه مجموع موارد را لحاظ می کند.
تغییر مصبّ حکم برای جلوگیری از اشتباه و سوء استفاده
این نکته فرع دو نکته پیشین است اما به علت اهمیت آن جداگانه مورد تأکید قرار می گیرد.
قانونگذار و شارع گاه نوع موارد یا نوع مکلفین را به این علت که تزاحم وجود دارد، ملاحظه می کند و گاه نیز به این علت که در نظر گرفتن مورد شخصی یا شخص خاص موجب سوء استفاده است، نوع موارد یا نوع اشخاص را در نظر می گیرد. مثلا اگر مصلحت بر نبود دزد در شهر باشد، اگر قانونگذار دستور به دستگیری دزد بدهد، در بسیاری از موارد دزد دستگیر نمی شود زیرا ممکن است مکلفین در تشخیص دزد اشتباه کنند یا در این مورد سوء استفاده کنند. به همین سبب قانونگذار عنوان دیگری را که با عنوان دزد عموم و خصوص من وجه است اما در غالب موارد با عنوان دزد ملازم است، موضوع حکم قرار می دهد تا موجب اشتباه و سوء استفاده نشود. مثلا امر به دستگیری افرادی که در نیمه شب رفت و آمد می کنند - که این ساعت غالب دزدان رفت و آمد دارند- می دهد. با این دستور مثلا صد نفر دستگیر می شوند که از این تعداد هشتاد نفر دزد و بیست نفر غیر دزد هستند. در این فرض هر چند بیست دزد دستگیر نشده اند و بیست نفر نیز بدون گناه دستگیر شده اند، اما با این حکم هشتاد درصد دزد ها دستگیر شده و مصلحت دستگیری دزد ها در غالب موارد استیفا می شود. حال در فرضی که امر به دستگیری دزد می شد، تنها بیست نفر از دزد ها دستگیر می شد و مصلحت دستگیری دزد در غالب موارد استیفا نمی شد.
در قانونگذاری تمام این نکات اثر گذار است اما در اغراض شخصی این نکات تأثیری ندارند. در اغراض شخصی چون قانونگذار و مجری قانون متحد هستند، بحث سوء استفاده و اشتباه وجود ندارد و در اغراض شخصی مصب مصلحت و مصب حکم واحد است ولی در قانونگذاری بین مصب مصلحت و مصب حکم می تواند تفاوت وجود داشته باشد. از سویی دیگر در اغراض مولی بحث اغراض نوع اشخاص و نوع موارد ملاحظه می شود که در اغراض شخصی اغراض نوعیه کمتر تأثیر گذارند.
در نتیجه هیچ ملازمه ای بین اقدام و عمل در اغراض شخصی با اقدام و عمل در اغراض مولی وجود ندارد.
ملازمه بین احتیاط در اغراض شخصی و اغراض مولی
تا بدین جا سخن در مقطوع الغرض بود که بین مقطوع المصلحه در اغراض شخصی و مقطوع المصلحه در اغراض نوعیه تلازمی وجود ندارد. نکته ای که در اینجه بدان تکیه می شود آن است که احتیاط در اغراض شخصی تلازمی با احتیاط در اغراض مولی ندارد. در مواردی که غرض محتمل است، امکان دارد مصلحت در جعل، نوعیت به لحاظ موارد، نوعیت به لحاظ اشخاص و اشتباه مکلفین سبب شود مولی در موارد قطعی الغرض الزام کرده باشد اما در موارد غیر قعطی الزام نکرده باشد. این تفاوت از آنجاست که مثلا شارع در امور قطعی باید صد مورد را واجب کرده باشد و هزینه این صد مورد در قبال مصلحتی که به دست می آید، هزینه کمی باشد به خصوص اگر این نکته را در نظر گیریم که مخالفت قطع با واقع بسیار کم است. اما در موارد احتمالی باید صد هزار مورد را از باب احتیاط واجب کند. در حالی که لزوم احتیاط موجب این می شود هزینه استیفای مصالح موجود به علت تکثر موارد به حدی افزایش یابد که مصالح تحصیل شده در قبال هزینه های عمل، بسیار اندک باشد. این افزایش هزینه و سختی همانگونه که می تواند در نفس متعلق باشد، می تواند در نفس الزام و ملزم بودن وجود داشته باشد و احساس ملزم بودن ملکف سبب تعطیل شدن زندگی او و اختلال نظام زندگی باشد هر چند در نفس مواردی که باید احتیاط کند، سختی وجود نداشته باشد.
خلاصه؛ آن چیزی که ممکن است در اغراض شخصی موثر نباشد و مانع ایجاب عمل نشود، ممکن است در اغراض مولوی موثر باشد و مانع ایجاب عمل گردد. از سویی دیگر عواملی وجود دارد که در اغراض قطعی مولی مانع ایجاب عمل نیست اما در اغراض محتمل مولی مانع ایجاب عمل است. پس نه تنها بین الزام عمل در اغراض قطعی شخصی و اغراض قطعی مولی تلازمی وجود ندارد بلکه در لزوم احتیاط در اغراض شخصی و لزوم احتیاط در اغراض مولی و هم چنین ایجاب عمل در اغراض قطعی مولی و ایجاب عمل در اغراض محتمل مولی تفاوت وجود دارد.
نکات انتهایی
در انتها به چند نکته اشاره می کنیم و بحث مفصل درباره آن را به جلسات آینده واگذار می کنیم.
تعارض بین حق مولی و حق عبد
برخی بحث را این گونه دنبال کرده اند که بین غرض مولی و غرض عبد تعارض وجود دارد و حق مولی بر حق عبد مقدم است. اما سوال اصلی در آن است که آیا غرض از تشریع مربوط به مولی است یا به عبد ارتباط دارد؟
حق مولی بر عبد
مولی دو حق بر گردن عبد دارد یکی حق تأمین اغراض و دیگری حق احترام. در مواردی که واقعا غرضی وجود ندارد اما عبد تصور می کند غرض مولی وجود دارد، هر چند در این فرض حق تأمین غرض مولی موجب ایجاب عمل نیست اما عمل از باب حق احترام به مولی لازم است. شهید صدر و مرحوم آقای داماد قائل به مسلک حق الطاعه شده اند ولی مراد خود را از حق اطاعت بیان نکرده اند که آیا حق اطاعت به ملاک تأمین اغراض یا حق اطاعت به ملاک احترام؟
البته به نظر ما حق اطاعت نه به ملاک احترام و نه به ملاک تأمین اغراض در محتمل المطلوبیه وجود ندارد و به همین سبب مسلک حق الطاعه مسلکی نا تمام است.
تا بدین جا کلام مرحوم آقای داماد را مورد بررسی قرار دادیم و نتیجه گرفتیم برهان یا منبه وجدان ایشان بر مسلک حق الطاعه تام نیست و مسلک حق الطاعه امری وجدانی نیست و عقل عملی آن را درک نمی کند.
بنای عقلا بر حق الطاعه
مرحوم آقای داماد بیان داشتند عقل عملی حکم به حق الطاعه و احتیاط در تمام موارد محتمل المصلحه می کند ولی چون احتیاط در تمام موارد موجب اختلال نظام است، بنای عقلا بر عدم احتیاط در برخی موارد است. امکان دارد از طرف مقابل ادعا شود، از نظر عقل عملی احتیاط در موارد محتمل الحکم لازم نیست اما بنای عقلا بر احتیاط در برخی از موارد محتمل الحکم است.
هر چند کلام آقای لاریجانی حواشی زیادی دارد اما نکات سودمندی نیز در آن کلمات وجود دارد. مهم ترین نکته ای که تکیه کلام ایشان بر آن است، وجود ترخیصات اقتضائیه است.
بحث در نکات مذکور و هم چنین بیان و بررسی کلام آقای لاریجانی را به جلسات آینده واگذار می کنیم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
1395.09.14
بسم الله الرحمن الرحیم
قاعده قبح عقاب بلا بیان
سخن در بررسی قاعده قبح عقاب بلا بیان بود. بیان شد: مرحوم آقای داماد با دو مقدمه این قاعده را رد کردهاند. مقدمه اول آن بود که انسان در اغراض شخصی احتیاط می کند و مقدمه دوم آنکه بین احتیاط در اغراض شخصی و احتیاط در اغراض قانونی و شرعی ملازمه وجود دارد. به تعبیر ایشان انسان به منزله اعضا و جوارح مولاست و همانگونه که در اغراض خویش احتیاط می کند باید به طریق اولی در اغراض مربوط به مولی احتیاط کند.
ما در دو مرحله این سخن را بررسی کردیم. در مرحله اول بیان کردیم: احتیاط در اغراض شخصی به طور کلی روشن نیست.
در مقدمه دوم، نیز دو مرحله بحث وجود دارد. به طور کلی عوامل اثر گذار در اغراض شخصی و عوامل موثر در اغراض قانونی و شرعی متفاوت است. در اغراض مولوی و قانونی عوامل مختصی دخالت دارند که در اغراض شخصی دخیل نیستند و همین مانع قیاس اغراض مولوی و قانونی به اغراض شخصی است. در اغراض قانونی و مولوی عواملی مانند مصلحت یا مفسده در نفس جعل و ملزم بودن و گاه مصلحت یا مفسده در ملزم نبودن، ملاحظه مصلحت نوع مکلفین، ملازمه مصلحت در نوع موارد و تغییر موضوع واقعی برای جلوگیری از اشتباه و سوء استفاده وجود دارد که در اغراض شخصی این موارد دخیل نیست.
توضیح عامل چهارم
سوء استفاده و اشتباه غالبا در موارد مبهم وجود دارد. گاه مصب مصلحت ابهامی دارد که تشخیص صغریات و مصادیق آن همراه با اشتباه و گاه سوء استفاده است. شارع برای جلوگیری از اشتباه و سوء استفاده مصب حکم را موضوعی غیر از مصب مصلحت که وضوح بیشتری دارد، قرار می دهد. مثلا مصب مصلحت احترام، انسان متقی است اما به این علت که کشف تقوی مقداری سخت است، قانونگذار در حکم خویش احترام را معلق به معمّمین می کند. در این صورت چون موضوع حکم واضح و روشن است کسی نمی تواند ادعا کند به علت نشناختن موضوع، حکم را انجام ندادم همانگونه که اشتباه در تشخیص موضوع نیز به حداقل خواهد رسید.
این چهار عامل دخیل در حکم قانونی گاه نسبت به حکم واقعی و موارد قطع به مصلحت ملاحظه می شود که در این صورت تلازمی بین اغراض قطعی شخصی و اغراض قطعی مولوی وجود ندارد. حال اگر این عوامل نسبت به حکم ظاهری و لزوم احتیاط سنجیده شود، تفاوت بین اغراض شخصی و قانونی روشن تر است زیرا میزان دخالت این عوامل نسبت به موارد مقطوع و موارد مشکوک متفاوت است. محدودیت مکلف در حکم ظاهری به علت کثرت محتملات بیش از محدودیت او در حکم واقعی است و همین می تواند سبب آن باشد، مفسده در جعل و در بند بودن مکلف به حدی شود که شارع حکم به احتیاط در موارد مشکوک نکند. در موارد شک وجود محتملات متعدد سبب می شود گاه شارع در موارد قطعی حکم به لزوم کرده اما در موارد مشکوک حکم به احتیاط نکرده باشد. در موارد حکم ظاهری نه تنها گستردگی الزام و در بند بودن مکلف می تواند موجب مفسده باشد بلکه گاه مصلحت نوع موارد یا جلوگیری از اشتباه سبب آن شود که احتیاط لازم نباشد.
لزوم احتیاط چه به مناط اصل عملی و چه به مناط اماره جعل شده باشد، به آن علت که این امکان وجود دارد در موارد مقطوع اصابه به واقع بیش از مثلا ظن به واقع باشد یا اصابه به واقع در موارد قطع تفصیلی بیش از اصابه به واقع در موارد قطع اجمالی باشد، ممکن است شارع در موارد قطع، عمل را لازم کند اما در موارد ظن یا علم اجمالی حکم به لزوم عمل نکند.
استدلال بر حجیت شهرت
برخی برای حجیت شهرت به قیاس اولویت استدلال کرده اند. استدلال به این بیان است که مناط حجیت خبر واحد ظن آوری است و ظن حاصل از شهرت ظن قوی تری است. پس به طریق اولی باید شهرت حجت باشد.
در بررسی این استدلال دو بحث صغروی و کبروی وجود دارد. از نظر صغری روشن نیست ظن حاصل از شهرت اقوی از ظن حاصل از خبر واحد باشد.
ملاک حجیت اماره
از نظر کبروی که تکیه مرحوم شیخ در رسائل بیشتر بر آن است، گفته شده یقین نداریم ظن آوری ملاک اعتبار اماره باشد بلکه مظنون آن است که ملاک اعتبار اماره، ظن آوری نیست. در کلام مرحوم شیخ ابهامی وجود دارد که این سخن با اعتبار اماره به ملاک کاشفیت و اماریت سازگار نیست.
اما در پاسخ دو بیان ارائه شده است:
ظن آوری جزء العله اعتبار است
توجیه اول در کلام مرحوم شیخ آن است که اصل دخالت ظن آوری در اعتبار اماره را رد نمی کند بلکه ظن آوری را جزء العله برای حجیت می داند و بر همین اساس چون جزء دیگر علت اعتبار برای ما روشن نیست، نمی توانیم به صرف حصول ظن قوی از اماره ای آن را معتبر بدانیم. ما فعلا در مقام سخن در این پاسخ نیستیم. پاسخی که به آن برای بحث می خواهیم استشهاد کنیم، پاسخ دیگر است.
تفاوت بین ظن آوری و کاشفیت
بیان دوم آن است که بین ظن آوری و کاشفیت وطریقیت تفاوت وجود دارد. ظن آوری صفت حاصل در مکلف است اما در کاشفیت و طریقیت علم مولی دخیل است. امکان دارد شارع با نگاه به مواردی که برای مکلف ظن حاصل می شود، غالب این موارد را مخالف با واقع ببیند و به همین سبب اماره را معتبر نکرده باشد یا ظن حاصل از طریق خاصی مثل شهرت را ملاحظه کرده و غالب این ظنون را مخالف با واقع دیده باشد و در نتیجه ظن حاصل از شهرت را اعتبار نبخشیده باشد. پس ملاک در حجیت اماره، غلبه مصادفه اماره با واقع عند الشارع است نه عند المکلف و همین نکته سبب می شود که ندانیم شارع اماره را مصادف با واقع ملاحظه کرده است یا نه.
در بحث ما نیز شبیه همین مطلب جاری است. در اغراض شخصی درک و علم مکلف و عبد ملاک نظر است اما در قانون علم شارع به ملاک مهم است. امکان دارد شارع با توجه به این که اشتباه یا سوء استفاده مکلفین به خصوص در امور مشکوک زیاد است، خود تطبیق را بر عهده گرفته باشد و مصبّ حکم را موضوعی قرار داده باشد که با مصبّ مصلحت متفاوت است. با این کار هر چند این موضوع دقیقا با مصبّ مصلحت مساوی نیست و تمام موارد مصلحت را پوشش نمی دهد اما چون میزان اشتباه و سوء استفاده در این موضوع بسیار کمتر اط اشتباه و سوء استفاده در مصبّ واقعی حکم است، انجام عمل و رسیدن به ملاک و مصلحت بسیار بیشتر از موردی است که مصبّ مصلحت به عنوان موضوع حکم بیان گردد. مثلا اگر واقفی متولی وقف را اعلم مراجع قرار دهد، چون تشخیص اعلم مشکل است و اشتباه در آن امکان دارد، گاه متولی وقف را مرجع تقلیدی که مقلدین بیشتر یا سن بیشتری دارد قرار می دهد تا تطبیق آن ساده تر باشد و مثلا چون در غالب موارد این دو عنوان با اعلمیت تلازم دارند، احتمال تحصیل ملاک بیش از جایی است که متولی وقف را اعلم مراجع قرار دهد.
حتی اگر گفته شود: تشخیص هر مکلفی اماره بر تشخیص شارع است اما در امور قانونی که به مصالح نوعیه بازگشت می کند، تشخیص افراد مختلف می تواند با هم تضاد داشته باشد و مانع اجرای حکم باشد در صورتی که اگر شارع خود مصداق را تعیین کند و موضوع روشنی را مصب حکم قرار دهد، دیگر تضادّی بین تشخیص مکلفین اتفاق نخواهد افتاد. پس در حقیقت بازگشت اشتباه و سوء استفاده به مصالح نوع مکلفین و نوع موارد است و اگر فرض کردیم ملاک یک مورد و تنها برای شخصی خاص بود، تشخیص ملاک توسط آن شخص اماره بر تشخیص شارع خواهد بود زیرا امکان ندارد از یک سو این مکلف علم به ترخیص داشته باشد و از سویی دیگر احتمال دهد شارع نظری بر خلاف آن دارد. ام سخن در مصالح نوعیه است که بازگشت به مکلفین متعددی می کند که امکان تضادّ بین انظار این افراد امری طبیعی است.
در نتیجه ملازمه ای در مقام حکم واقعی بین الزام در اغراض شخصی و الزام در اغراض قانونی و در مقام حکم ظاهری ملازمه ای بین احتیاط در اغراض شخصی و احتیاط در اغراض مولی وجود ندارد.
تقدیم حق مولی بر عبد یا حق عبد بر حق مولی؟
نکته ای در جلسات قبل بیان شد که آقای سید علی اکبر حائری و آقای لاریجانی در مجله پژوهش های اصولی بحثی دارند در این که آیا حق مولی بر حق عبد مقدم است یا حق عبد بر حق مولی تقدیم دارد؟ آقای حائری الزام را حق مولی و ترخیص را حق عبد دانسته و حق مولی را مقدم بر حق عبد دانسته است و مسلک حق الطاعه که مفاد آن الزام و احتیاط در موارد مشکوک است را پذیرفته است.
آقای لاریجانی در پاسخ به این سخن، در تقدیم حق مولی بر عبد تردید کرده اند.
ما بیان کردیم مطابق آیات متعدد قرآنی حق مولای حقیقی بر حق عبد مقدم است و در آن تردیدی وجود ندارد اما به نظر ما بحث حق الطاعه یا قبح عقاب بلا بیان متوقف بر این مبحث نیست. بلکه اولا روشن است در مولای حقیقی و شارع مقدس چون خداوند غنی بالذات است، سود و فایده ای به مولی بازگشت ندارد و تمام مصالح برای عباد است حال یا شخص مکلف یا نوع مکلفین و در ثانی شارع مقدس باید ملاک مقدم را ملاحظه کند و مطابق آن حکم می کند. از همین رو حتی امکان دارد مکلفی را به جهت مصلحت مکلف دیگری در سختی قرار دهد. پس اولا هیچ یک حق حقیقی مولا نیست. و در ثانی تشخیص مولا بر تشخیص عبد مقدم است. مولی با ادراک این که در سختی واقع شدن مکلفی به سود نظام احسن است این مکلف را در سختی القا می کند اما چون وجود سختی برای مکلفی دیگر بر خلاف نظام احسن است، او را در سختی قرار نمی دهد و مصلحت را در این عبد بر آن عبد تقدیم می دهد. پس اگر ادراک مولا با هوس های عبدی خاص و حتی مصالح این عبد در تعارض باشد، ادراک شارع مقدم است چون شارع مصلحت اجتماع را در نظر گرفته است.
تحلیل امر به عصاه
امر به عاصیان نیز می تواند از این باب باشد. برخی از عباد به هیچ نحو امر به شارع را انجام نمی دهند و امر به آنها زمینه عمل را به هیچ وجه ندارد اما با این حال شارع آنها را امر می کند. این اشکال به ذهن می رسد که امر به عصاه با این فرض امری لغو و بیهوده نیست.
برخی در مقام پاسخ امر به عصاه را برای اتمام حجت قلمداد کرده اند تا شارع برای عذاب عصاه حجتی داشته باشد. اما این پاسخ صحیح به نظر نمی رسد این پاسخ به تنهای صحیح نیست زیرا مگر در نفس عذاب کردن مصلحتی وجود دارد و آیا شارع دوست دارد بندگان خود را عذاب کند؟
می توان در مقام پاسخ به این شبهه بیان داشت: اگر عصاه و کفار مأمور نبوده و عذاب نشوند، زمینه تقرب مطیعین وجود نخواهد داشت و امر و عذاب عصاه سبب بالا رفتن مطیعین است. این بحث در رابطه با عدل الهی نیست زیرا روشن است که عذاب عصاه مطابق عدل است چون عصاه با اختیار خویش عصیان کرده و جبری برای آنها وجود نداشته است. سخن در این مقام از حکمت الهی است و در این که امر به عاصی و لو با امری عمومی که شامل عاصی نیز باشد، با توجه به عصیان او لغو نیست؟
در نتیجه چون در نظام احسن تقرب مطیعین مصلحتی بالا دارد و برای رسیدن به این مصلحت نیاز به امر به عصاه و اتمام حجت آنها در نهایت عذاب آنهاست، امر به عصاه لغو نخواهد بود.
رجعت کفار
مقاله ای را در موضوع رجعت در مقاله دانشنامه جهان اسلام مطالعه می کردم. در آن مقاله درباره لغو نبودن رجعت بحث شده بود. برخی اشکال کرده اند که رجعت لغو است. در پاسخ به این اشکال بیان شده است: رجعت برای آن است که امکان بالقوه ای که در برخی از بندگان وجود دارد به فعلیت برسد و با توجه به این سخن رجعت لغو نیست. در این پاسخ ان قلتی مطرح است که اگر رجعت تنها درباره مؤمنین خالص بود، این پاسخ تام بود اما آنچه مسلم است کافرین خالص نیز رجعت می کنند. رجعت کفار خالص به چه ملاکی است؟
در آن مقاله پاسخ داده شده بود: برای به فعلیت رسیدن قوه مؤمنین گاه لازم است کفار نیز رجعت کنند. مثلا تشفی مؤمنین رتبه و مقامی است که برای آنان قرار داده شده است. برای این که تشفی حاصل شود باید کفار رجعت کنند و مجازات شوند تا این تشفی تحصیل گردد. به همین سبب در روایات وارد شده است امام زمان ع خلفای به ناحق را از قبر بیرون می آورد و می سوزاند که این عمل برای حصول تشفی برای ائمه معصومین ع است که مقام و رتبه ای محسوب می گردد. حتی ممکن است برای رسیدن به این هدف جسد این خلفا در قبر سالم بماند و نپوسد اما این نپوسیدن کاشف علو مقام آنها نیست.
حکمت وجود شرور
در این بحث که حکمت وجود شرور چیست، برخی پاسخ داده اند شرور امری عدمی هستند و وجود ندارند. جواب دیگری که دقیق تر است وجود دارد که هر چند شرور وجودی هستند اما؛ شرور به ذاتی شر هستند اما به نسبت به خیراتی که بر آنها مترتب است، خیر محسوب می شوند. مثلا مصیبت، درد و رنج واقعا شر است اما چون بر این مصیبت صبر که خیر بزرگی است مترتب می شود، در مقایسه با آن خیر مصیبت نیز خیر خواهد بود زیرا موجب ایجاد خیر و مقدمه بر مقامی عالی است. پس شرور هر چند اموری وجودی هستند و ذاتا نیز شر هستند اما با توجه به خیری که بر آنها مترتب است، خیر بالاضافه هستند و باید برای ایجاد این خیرات شرور در عالم ایجاد گردد. به همین سبب می توان بیان داشت خداوند شروری مانند یزید را خلق کرده است برای آنکه درجه ای مثل شهادت ایجاد گردد و این سخن پیامبر ص به امام حسین ع که «إِنَّ لَكَ فِي الْجَنَّةِ دَرَجَاتٍ لَا تَنَالُهَا إِلَّا بِالشَّهَادَة» نیز به همین معناست.
در نتیجه بحث به هیچ عنوان با دوران حق مولی و عبد ارتباطی ندارد و هیچ سود و منفعتی به شارع حقیقی یعنی خداوند متعال نمی رسد همانگونه که سود و فایده ای به پیامبر اکرم ص و ائمه معصومین ع که مولویت مجعول به جعل مولای حقیقی دارند و مظهر اتم ربوبی هستند، نمی رسد کما این که خداوند به پیامبر ص می فرماید: «قُلْ ما سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ إِنْ أَجْرِيَ إِلاَّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ شَهيد» بلکه بحث در آن است که با توجه به نظام احسن تکوینی یا تشریعی تقدیم ترخیص بر الزام یا الزام بر ترخیص کدام یک، مصلحت دارد و تشخیص این مصلحت با خود شارع است. بحث سابق ما نیز که آیاتی را برای اثبات تقدیم حق مولی بر عبد بیان کردیم، به این معنا نیست که بحث قبح عقاب بلا بیان و مسلک حق الطاعه وابسته به این بحث است.
در جلسه آینده تأثیر بحث امروز را در قاعده قبح عقاب بلا بیان، بحث خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
1395.09.15
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
سخن در قاعده قبح عقاب بلا بیان بود. کلام مرحوم آقای داماد مورد بررسی قرار می گرفت. پیش از تکمیل بررسی کلام آقای داماد، کلام آقای شیخ صادق لاریجانی را بیان می کنیم.
کلام آقای لاریجانی در رد مسلک حق الطاعه
آقای لاریجانی قاعده قبح عقاب بلا بیان را وجدانی دانسته و مسلک حق الطاعه را خلاف وجدان می دانند و سعی می کنند استدلالاتی بر رد مسلک حق الطاعه ارائه دهند. برخی از استدلالات ایشان نقضی است که نیازی به بررسی آنها نیست و حتی برخی از این نقض ها عینا در کلام آقای داماد پذیرفته شده است. به همین سبب نکته اصلی کلام ایشان را با مقداری تفاوت بیان می کنیم و از بیان مطالب مفصل ایشان خودداری می کنیم.
ایشان در ابتدا تقسیم اباحه به اباحه اقتضایی و اباحه لا اقتضایی را بیان می کنند و می فرماید: در جایی که شک در وجوب شی داریم، احتمال اباحه اقتضایی نیز وجود دارد و نمی توان گفت باید مصالح الزامی را رعایت کرد زیرا در اباحه نیز مصالحی وجود دارد و باید رعایت شود.
اباحه اقتضایی
اباحه گاه به علت نبود مصلحت در فعل و ترک است و گاه مرخص بودن ذاتا مصلحت دارد. مراد از مصلحت در نفس ترخیص در کلام آقای لاریجانی به نحوی دیگر تقریب شده است اما ما به نحوی دیگر تقریب کردیم و مواردی را برای آن بیان کردیم. به نظر ما مراد از مصلحت در ترخیص، مصلحت در آزاد بودن و در بند نبودن است چه ملزم بودن مفسده داشته باشد و به همین سبب ترخیص جعل شده باشد و چه نفس مرخص بودن مصلحت داشته باشد و حتی گاه مصلحت در آن است که شخص اختیارا عمل را انجام دهد. تمام این اقسام اباحه اقتضایی محسوب می شوند. مثلا آزادی زمینه سرور و انبساط روحی و در نهایت موجب تعالی و رشد مکلف است یا آزادی زمینه برای انجام اختیاری عمل است و مصلحت در انجام اختیاری عمل وجود دارد.
بنابراین با احتمال اباحه اقتضایی بودن حکم و احتمال وجوب بودن، در ترجیح مصلحت الزامی بر مصلحت ترخیصی ترجیحی وجود ندارد در حالی که هر دو مصلحت مورد عنایت شارع و خواست شارع است. در فرضی که احتمال دارد مصلحت موجود در وجوب یا مصلحت موجود در ترخیص هر دو خواست شارع باشد، چگونه می توان رعایت مصلحت در الزام را مقدم دانست؟
لزوم رعایت ملاک اباحه اقتضایی
اگر حق مولی بر عبد تنها به حق تحصیل ملاکات شارع تفسیر شود و بیان شود عبد باید ملاکات مورد نظر مولی را تحصیل کند و ملاکات مهم در نظر شارع را رعایت کند، حق تحصیل ملاکات تنها در ملاکات الزامی است. زیرا؛ در ملاکات ترخیصی چون نسبت آن به وجود و عدم علی السویه است و مولی چیزی را از عبد مطالبه نمی کند، حق تحصیل ملاکات مولی موضوع ندارد. اما عقل انسان به نحو دیگری حکم به رعایت حق مولی دارد و حکم می کند انسان باید تابع ملاکات شارع باشد و باید عمل خود را مطابق ملاک مهم در نظر شارع قرار دهد و ملاکات شارع را فراهم کند. حال اگر ملاک مهم در نظر شارع ترخیص باشد، به حکم عقل عبد باید خود را مرخص بداند و ملزم دانستن عبد بر خلاف حکم عقل در رعایت ملاکات مولی است. به تعبیر دیگر در موارد ترخیص اقتضایی عقل حکم می کند که انسان باید تابع ملاکات شارع باشد و اگر مصلحت ترخیصی برای شارع مهم باشد، نمی تواند الزام کرده باشد و عمل را خواسته باشد. در نتیجه اگر ندانیم ملاک الزامی یا ترخیصی برای شارع مهم است، نمی توان گفت شارع عمل را از مکلف خواسته است و الزام دارد.
پس عقل تنها حکم به تحصیل ملاکات شارع ندارد تا در مواردی که احتمال الزام می دهیم، حکم به تحصیل ملاک کنیم و احتمال ترخیص اقتضایی هیچ تاثیری نداشته باشد. بلکه عقل حاکم به لزوم رعایت مصالح مورد نظر مولی است و رعایت اعم از تحصیل ملاک است و در موارد اباحه اقتضایی نیز رعایت مصلحت مولی لازم است. در حقیقت عقل حاکم مستقل نیست بلکه عقل حاکم به تبع شارع است و هر آنچه برای شارع اهمیت داشته باشد اعم از الزام و ترخیص، عقل حکم به رعایت آن می کند و در موارد ملاک الزامی، حکم به الزام و در موارد ملاک ترخیصی حکم به ترخیص و آزادی می کند.
تأثیر تصویر اباحه اقتضایی در مسلک حق الطاعه
با احتمال اقتضایی بودن اباحه، حکم عقل به لزوم عمل و حق الطاعه مطلب ناتمامی است زیرا؛ این سخن تنها در موردی است که احتمال ترخیص اقتضایی وجود نداشته باشد که در این فرض عقل حکم به الزام عمل می کند. اما اگر احتمال ترخیص اقتضایی وجود داشته باشد، عقل حکم به تبعیت از مصالح و ملاکات شارع می کند و احتمال ملاک در این فرض هم در فعل است و هم در ترخیص. اگر ملاک در فعل باشد عقل عبد را تحریک به عمل می کند و اگر ملاک در ترخیص باشد، به حکم عقل عبد باید خود را ملزم نداند. با احتمال اباحه اقتضایی دیگر عقل نه حکم به ترخیص داشته و نه حکم به الزام و احتیاط می کند و هیچ یک از این دو احتمال را بر دیگری ترجیح نمی دهد و در این فرض عقل ساکت است.
به خصوص بحث قبح عقاب بلا بیان و حق الطاعه در مواردی که ظن غیر معتبر به ترخیص وجود داشته باشد نیز جاری است. حال اگر فرض کنیم ظن به ملاک ترخیصی وجود دارد آیا امکان دارد بگوییم عقل حکم می کند باید ملاک الزامی موهوم تحصیل شود و ملاک ترخیصی مظنون رعایت نگردد. بلکه به نظر در این موارد عقل ملاک ترخیصی مظنون را تقدیم داشته و حکم به رعایت آن می کند نه حکم به تحصیل ملاک الزامی موهوم. تا اینجا کلام آقای لاریجانی را توضیح دادیم. از این پس وارد بررسی این کلام خواهیم شد.
بررسی کلام آقای لاریجانی
به نظر اشکال ایشان به کلام شهید صدر جاری است اما این اشکال اخص از مدعاست و تنها در جایی است که احتمال ترخیص اقتضایی وجود داشته باشد. اما در مواردی که احتمال ترخیص اقتضایی در کار نباشد و مثلا امر دائر بین وجوب و ترخیص لا اقتضائی باشد، این کلام نمی تواند بیان شهید صدر را پاسخ دهد.
اباحه اقتضایی در مرحله حکم ظاهری
ما بیانی دیگر در این مبحث داریم که می تواند پاسخ گوی کلام شهید صدر در تمام صور باشد. به نظر ما می توان علاوه بر طرح احتمالات وجوب ترخیص اقتضایی و ترخیص لا اقتضایی در مرحله حکم واقعی، این احتمالات را در مرحله حکم ظاهری و در ظرف شک نیز جریان داد. به نظر می رسد؛ حکم عقل در ظرف شک به الزام یا عدم الزام نیز تابع نظر شارع است و عقل حکمی مستقل در این فرض نیز ندارد و چون امکان دارد به علت چهار نکته مصالح نوع افراد، مصالح نوع اشخاص، مصلحت و مفسده در نفس الزام و اشتباهات و سوء استفادهها که در جلسه گذشته توضیح داده شد در فرض شک و حکم ظاهری آنچه برای شارع مهم است، اباحه اقتضایی باشد، عقل حکم به الزام و احتیاط در ظرف شک نمی کند. پس چون عقل حکم به تبعیت از ملاکات شارع می کند و این احتمال وجود دارد که در ظرف شک، ملاک شارع در اباحه و ترخیص اقتضایی باشد و این برای ما روشن نیست، عقل حکم به احتیاط نخواهد کرد.
بله اگر بدانیم حکم واقعی یا الزام است یا اباحه لا اقتضایی و در ظاهر نیز برای ترخیص احتمال ملاکی وجود نداشته باشد، این بدین معناست که یقین داریم شارع احتیاط را لازم کرده است و در این فرض انسان باید احتیاط کند.
مثال عقلایی
مولایی عرفی نمی تواند مقصود خود را بیان کند و مثلا دهان او را بسته اند، عبد احتمال می دهد که مولی تشنه باشد و اگر مولی تشنه باشد، در آزادی عبد هیچ ملاکی وجود ندارد و هزینه ای نیز در احتیاط وجود ندارد که احتمال دهیم به علت آن هزینه مولی احتیاط را لازم نکرده باشد، در این موارد یقین وجود دارد که مولای عرفی در ظرف شک حکم به احتیاط و الزام به آب آوردن کرده است. این مطلب در ملاکاتی که از درجه اهمیت بالایی برخوردارند، روشن تر است. در موردی که می دانیم ملاک واقعی عمل به درجه ای از اهمیت است که در مقام شک نیز و مولی و لو به نحو حکم تقدیری به احتیاط دارد در این موارد احتیاط لازم است و مثلا شخصی در حال غرق شدن است و احتمال می دهیم فرزند مولی باشد و در نجات دادن او نیز هزینه ای که وجود ندارد که احتمال دهیم به علت این هزینه مولی امر به احتیاط نکرده باشد، در حقیقت یقین به وجود امر شأنی و تقدیری مولی داریم که در هر فرضی که احتمال می دادی فرزندم در حال غرق شدن است، احتیاط کن.
در نتیجه با احتمال ملاک الزامی در حکم واقعی و عدم احتمال ملاک ترخیصی در حکم واقعی و ظاهری، چون و لو به نحو حکم تقدیری یقین به لزوم رعایت مصلحت و احتیاط در دید شارع وجود دارد، عقل نیز حکم به وجوب احتیاط می کند. اما در بحث ما این گونه نیست. بلکه بحث آن است که احتمال دارد در مرحله حکم ظاهری و ظرف شک، ترخیص اقتضایی وجود داشته باشد و لو در مرحله حکم واقعی احتمال ترخیص اقتضایی را ندهیم. با این احتمال دیگر عقل حکم به احتیاط و لزوم عمل نخواهد داشت و می گوید مکلف در قبال شارع وظیفه ای ندارد. همین حکم عقل به عدم وظیفه عبد در قبال مولی، سبب می شود عقاب بر فرض وجود وحوب واقعی امری قبیح باشد. این سخن حتی در صورتی که ظن غیر معتبر به وجوب واقعی وجود داشته باشد نیز جاری است زیرا باز هم این احتمال وجود دارد که در ظرف ظن به وجوب و در مرحله حکم ظاهری، ترخیص ملاک داشته باشد و در نتیجه در مقام حکم ظاهری عقل انسان حکم به احتیاط نمی کند.
در نتیجه به نظر می رسد، مسلک حق الطاعه که در کلام شهید صدر تصویر شده است، مسلکی صحیح نباشد. ظاهرا منشأ مسلک حق الطاعه در کلام شهید صدر، در نظر گرفتن صرف مصالح واقعی الزامی است در حالی که نه تنها مصالح در فرض شک نیز باید ملاحظه شود بلکه مصالح محتمل در اباحه نیز باید مورد نظر باشد که با در نظر گرفتن مجموعه این نکات عقل حکم به لزوم احتیاط نمی کند و در این فرض شارع مجوزی بر عقاب ندارد و الزام شارع در این فرض بر واقع مجهول و در ادامه عقاب بر آن، تکلیف بما لا یطاق است.
در روایات وجود دارد که اگر شخصی معرفت نداشته نباشد، تکلیف ندارد زیرا؛ تکلیف به معرفت تکلیف بما لا یطاق است که بحث کلامی این روایات اشاره شد. این احتمال وجود دارد که برخی از این روایات ناظر به این باشد که در مقام عمل نیز در موارد مشکوک تکلیفی نباشد و نه تنها نسبت به التزام تکلیف وجود ندارد بلکه در مقام عمل هم تکلیفی موجود نیست. این مطلب را در جلسه آینده توضیح خواهیم داد. در جلسه آینده کلام ابن زهره که برای اثبات برائت، احتیاط را تکلیف بما لا یطاق دانسته است و برخی از روایات که الزام به عمل را تکلیف بما لا یطاق دانسته است، توضیح داده خواهد شد.
قاعده عقلیه وجوب دفع ضرر محتمل
مرحوم آخوند در کفایه تمسک به دفع ضرر محتمل را بعد از بحث از قاعده قبح عقاب بلا بیان مطرح کرده اند که ما نیز آن را بیان خواهیم کرد. به نظر ما تمسک به دفع ضرر محتمل در حقیقت آغار ادله احتیاط و با پذیرش قبح عقاب بلا بیان است. با این بیان که با پذیرش قبح عقاب بلا بیان این امکان وجود دارد که قاعده وجوب دفع ضرر محتمل بیان محسوب گردد و بر قاعده قبح عقاب بلا بیان وارد باشد. در جلسات آینده این قاعده را مورد بررسی قرار خواهیم داد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
مجله پژوهش های اصولی؛ شماره اول
دقت به این نکته ضروری است که تمام این مطالب برای نفی لزوم احتیاط از دیدگاه عقل است و در مقام نفی حسن احتیاط نیستیم زیرا به نظر حسن احتیاط عقلی امری صحیح است و با اباحه اقتضایی در ترخیص تنافی ندارد زیرا در این فرض تنها حکم به حسن احتیاط شده است نه لزوم احتیاط تا با اباحه اقتضایی تنافی داشته باشد.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 162، باب البیان و التعریف و لزوم الحجه
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 343
1395.09.16
بسم الله الرحمن الرحیم
وجه مسلک حق الطاعه
سخن در بررسی قاعده قبح عقاب بلا بیان بود. شهید صدر و مرحوم آقای داماد این قاعده را قبول ندارند. در کلام این بزرگان اصل موضوعی وجود دارد که با توجه به آن قائل به مسلک حق الطاعه شده اند. این اصل موضوع به تعبیر شهید صدر آن است که حق مولی بر عبد حق وسیعی است و مرحوم آقای داماد از آن به این عبارت تعبیر کرده اند که عبد باید نسبت به مطلوبات مولی اهتمام بیشتری از مطلوبات خود داشته باشد.
بررسی این وجه
هر چند این دو کلام صحیح است و حق مولی در دایره وسیعی است و بر حق عبد مقدم است و آیات قرآنی متعددی که در جلسات قبل بیان شد بر آن دلالت دارد، اما این سخن مثبت لزوم احتیاط نیست. بلکه به حکم عقل، عبد باید در احکام تابع احکام شارع باشد و لزوم احتیاط یا عدم آن وابسته به حکم شرع است و عقل حکم مستقلی در این باب ندارد. به نظر می رسد همانگونه که در احکام واقعی حکم عقل تابع حکم شرع است، در ظرف شک نیز حکم عقل تابع حکم شرع باشد و حکم عقل به لزوم احتیاط در صورتی است که شرع حکم به احتیاط کرده باشد. حکم شرع به احتیاط در موالی عادی به علت غفلت و مانند آن می تواند حکمی شأنی و تقدیری باشد و لازم نیست مولای عادی حکم فعلی به احتیاط داشته باشد. مراد از حکم شأنی یکی از این دو مورد است. یا اگر از مولی درباره احتیاط پرسش شود، حکم به لزوم احتیاط می کند یا عبد مناشئ حکم به احتیاط را در مولی موجود می بیند. در این صورت اگر عبد بداند اگر مانعی نبود، مولی حکم به لزوم احتیاط می کرد و یا بداند مبادی حکم در مولی موجود است، عقل مطابق آن، حکم به لزوم احتیاط می کند و لازم نیست مولی حکم را بیان کرده باشد. این بیان نافی آن نیست که حتی در موالی عادی نیز حکم عقل به احتیاط تابع حکم مولی است زیرا فرض آن است که عقل به وجود حکم شأنی یا وجود ملاک علم پیدا کرده است. در نتیجه می توان بیان داشت در تمام موارد حکم عقل تابع حکم شرع است و حکمی مستقل ندارد.
با حفظ این مقدمه، سخن در آن است که در موارد شک، عقل حکم شرع به احتیاط را ادراک نمی کند زیرا در حکم شرعی به احتیاط، مجرد ملاکات و مناطات حکم واقعی مؤثر نیست و امکان دارد ملاک حکم واقعی به این علت که در ظرف شک هزینه رسیدن به ملاک بالاست، موجب الزام شرعی احتیاط نشود. همانگونه که امکان دارد موانع دیگری مانند اشتباه و سوء استفاده در مقام شک وجود داشته باشد و مانع حکم به الزام احتیاط شود و این موانع در حکم واقعی وجود نداشته است. به همین سبب ممکن است ملاک حکم واقعی در ظرف شک موجب الزام نگردد. باز هم امکان دارد ملاک حکم واقعی با ملاک اباحه در ترخیص در ظرف شک، تزاحم کنند و شارع احتیاط را الزام نکند و این امکان نیز وجود دارد که مفسده ای در جعل احتیاط وجود داشته باشد که مانع الزام احتیاط شود. با توجه به این احتمالات عقل انسان حکم به لزوم احتیاط نمی کند چون علم به جعل احتیاط از طرف شارع ندارد.
بله اگر عقل حکم شرعی به احتیاط را درک کند، در ظرف شک احتیاط واجب خواهد بود اما این خلف فرض است زیرا فرض آن است که عقل حکم به لزوم احتیاط از منظر شارع را درک نکرده است.
تنظیر به بحث حظر و اباحه
همانگونه که بیان شد عقل در لزوم یا عدم لزوم احتیاط توقف کرده و حکمی ندارد. این بحث مانند بحث حظر و اباحه است. در بحث حظر و اباحه سخن در آنجاست که اگر شریعتی نیامده باشد، عقل انسان نسبت به تکالیف چه وظیفه ای را برای انسان قائل است. سید مرتضی قائل به اباحه است و شیخ طوسی و شیخ مفید قائل به وقف هستند. به نظر همین نظریه صحیح است که در جلسات آینده عبارت شیخ طوسی که در کلام مرحوم آخوند وارد شده است،توضیح داده خواهد شد.
اثبات قبح عقاب بلا بیان در دیدگاه عقل
حال در جایی که حکم شرع صادر شده و به ما نرسیده و حکم ظاهری به احتیاط نیز به ما نرسیده باشد، الزام عقل به احتیاط در این فرض معنا ندارد و با توجه به این که در این ظرف، هیچ الزامی و لو الزام عقلی وجود ندارد، عقاب قبیح خواهد بود. عقاب تنها در صورتی صحیح است که ملزِمی و لو عقلی وجود داشته باشد و در این فرض که عقل حکم به لزوم احتیاط نمی کند و از شرع نیز حکم به احتیاط واصل نشده است، عقاب به حکم واقعی عقاب بدون بیان بوده و به حکم عقل قبیح خواهد بود. حتی در موارد ظن غیر معتبر نیز چون احتمال دارد در ظرف ظن غیر معتبر شارع احتیاط را جعل نکرده باشد، عقل لزوم احتیاط را درک نمی کند و عقاب بر تکلیف واقعی قبیح خواهد بود.
بنای عقلا بر احتیاط در موالی عرفی
در موالی عادی اگر احتمال وجود مصلحت ملزمه باشد اما مولی به علت وجود مانع از بیان، بیان نکرده است، شاید عقلا چون معمولا مصالح الزامیه بر مصالح ترخیصی می چربد و احتمال ترخیص ضعیف تر از احتمال الزام است، عقلا احتیاط را لازم بدانند و اصاله الاحتیاط عقلایی در جایی که مولی قدرت بر بیان نداشته باشد جاری است. این قاعده عقلایی از سنخ اماره است چون نوعا مصالح الزامی بر مصالح ترخیصی مقدم است. در موالی عادی به این علت که عقلا احتمال تقدیم ترخیص بر الزام را ضعیف و نادر می دانند، حکم به احتیاط می کنند. این سخن ما بر خلاف کلام مرحوم داماد است. ایشان حکم اولی عقلی را احتیاط دانسته و در برخی مقامات به علت اختلال نظام بنای عقلا را بر برائت دانسته است اما به نظر ما حکم اولی برائت است و در برخی از مقامات عقلا بنا بر احتیاط دارند. بنای عقلا بر احتیاط تنها در مواردی است که امکان بیان وجود نداشته باشد. زیرا بیان بر عهده مولی است و در جایی که عجز وجود نداشته باشد، اگر مصلحت الزامی وجود داشته باشد باید بیان کند و اگر بیان نکرده باشد عدم بیان، اماره بر لزومی نبودن مصلحت است.
بنای عقلا در مواردی که بیان امکان دارد اما موانعی از وصول وجود دارد نیز به نظر جاری است. مثلا اگر از ناحیه مولای عادی مانعی از بیان وجود نداشته باشد ولی در ایصال امر به عبد مانعی وجود داشته باشد و عبد را به نقطه ای برده اند که نمی تواند اوامر مولی را بشنود، باز هم بنای عقلا بر احتیاط در موالی عادی وجود دارد.
می توان با تمسک به بنای عقلا در مواردی که شارع به علت تقیه و مانند آن، بیان امکان نداشته است و یا ایصال از طرق عادی ممکن نبوده است، احتیاط عقلایی را قائل شد. شارع چون بنا بر ایصال به طرق غیر عادی ندارد در مواردی که به طرق عادی ایصال ممکن نیست، می توان قائل به احتیاط شد.
عدم جریان بنای عقلا در مولای حقیقی
اما این بنای عقلا در موالی عادی به نظر در مولای حقیقی جاری نباشد زیرا بین این دو دایره تفاوت وجود دارد و عرف نیز این تفاوت را درک می کند. با دقت در ادله شرعیه به این نکته می رسیم که بنای شارع بر سخت گیری و احتیاط نیست. در ادله شرعیه حرج و تکلیف بما لا یطاق نفی شده است و بیان شده است: شریعت «سمحه سهله» است و «یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر» و «لکن الخوارج ضیقوا علی انفسهم من جهلم»
تسری سیره در احکام عقلایی به احکام شرعی نیازمند این مقدمه است که اگر شارع بر خلاف آن بیان نکرده باشد، عقلا به علت غفلتی که دارند منش و روش خود را در احکام شرعی نیز جریان می دهند. بر همین اساس عقلا در رفتار با موالی عادی و در مواردی که مانعی از بیان یا ایصال وجود دارد، احتیاط را لازم می کنند و می توان با ضمیمه این مقدمه که عقلا از باب غفلت حکم احتیاط در موالی عادی را به مولای حقیقی نیز سرایت می دهند و چون از جانب شارع ردعی وارد نشده است، بنای عقلا امضا می شود.
اما این بیان در مقام جاری نیست. به نظر می رسد عرف و عقلا در این مسأله با توجه به مجموع ادله شرعی که شریعت را آسان دانسته است، تفاوت بین مولای عادی و حقیقی را درک کرده و احکام موالی عادی را در مولای حقیقی جریان ندهند.
بررسی ان المولی «احد العقلا بل رئیسهم» در وجه تمسک به سیره
برای اثبات سیره گاه به این بیان تمسک شده است که چون شارع احد العقلا و رئیس العقلا است، پس سیره اعتبار دارد و شارع نیز باید مثل عقلا رفتار کند. اما تمسک به این بیان برای اثبات حجیت سیره نا تمام است زیرا؛ اگر هر چند شارع احد العقلا بلکه رئیس العقلا است اما عقل شارع عقلی کامل و عقل عقلای عالم عقلی ناقص است و عقل کامل شارع می تواند حکمی متفاوت با عقل ناقص عقلا را درک کند. از همین رو سیره عقلا نیازمند امضاست در حالی که اگر این بیان تام بود، هیچ نیازی به احراز امضا وجود نداشت.
شهید صدر در تحلیل حجیت سیره بیان داشته اند که چون با توجه به وجود سیره عقلا اگر حکم شارع بر خلاف آن باشد، احکام او در معرض خطر است، شارع باید ردع کند و اگر ردعی از شارع صادر نشد، کشف می کنیم که شارع حکمی بر خلاف ندارد. به نظر این بیان در حجیت سیره بیانی صحیح است و کلام مرحوم اصفهانی در این باب ناتمام است.
با توجه به نکات بالا روشن شد، در مواردی که عقلا بین اموری عقلایی و اموری شرعی تفاوت می بینند، دیگر نمی توان وجود سیره را در دایره شرعیات ثابت دانست و روشن نیست عقلا در دایره شرعیات چنین سیره ای داشته باشند و خود عرف و عقل این تفاوت را در این مقام متوجه می شود. عقلا با توجه به درک شیوه و روش شارع این احتمال را جدی می دانند که در احکام شرعی مصالح ترخیصی بر مصالح الزامی مقدم بوده و شارع حکم به احتیاط نکرده باشد اگر نگوییم عرف با توجه به ادله ای مانند «لولا ان اشق علی امتی لامرتهم بالسواک»، شیوه و رویه شارع را در تقدیم ملاکات ترخیصی بر ملاک الزامی و لو نسبت به امت مرحومه، می داند.
پس نه از ناحیه حکم عقل و نه از ناحیه بنای عقلا، شاهدی بر لزوم احتیاط حتی در مواردی که مانعی از ایصال یا بیان وجود داشته باشد، نیست و اصل بر برائت است.
تمسک به روایات علی الله البیان بر برائت
این احتمال وجود دارد که برخی از روایاتی که درباره معرفت است، این موارد را نیز شامل بوده و حکم به برائت در موارد مشکوک کرده باشند. مانند روایت عبد الاعلی بن اعین:
وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ يُونُسَ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَصْلَحَكَ اللَّهُ هَلْ جُعِلَ فِي النَّاسِ أَدَاةٌ يَنَالُونَ بِهَا الْمَعْرِفَةَ قَالَ فَقَالَ لَا قُلْتُ فَهَلْ كُلِّفُوا الْمَعْرِفَةَ قَالَ لَا عَلَى اللَّهِ الْبَيَانُ- لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها وَ لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِهِ وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ قَالَ حَتَّى يُعَرِّفَهُمْ مَا يُرْضِيهِ وَ مَا يُسْخِطُهُ.
هر چند قدر مسلم این روایت معرفت الله است اما می توان مواردی را که خود معرفت لازم است نه از باب مقدمه بر عمل، مانند اعتقادات و حتی التزام به احکام شریعت بر فرض وجوب التزام، را نیز مصداق این روایات دانست. این احتمال نیز وجود دارد که از این معرفت نیز تعدی کرده و هر معرفتی را و لو مقدمه برای عمل باشد، داخل در مفاد این روایت دانست.
عدم دلالت این روایات بر برائت
اما به نظر می رسد نه تنها شاهدی بر تعدی و تمسک به این روایت بر برائت وجود ندارد، بلکه شاهد بر خلاف آن موجود است. زیرا در این روایت به نفی تکلیف بما لا یطاق استدلال شده و تکلیف بما لا یطاق تنها در مواردی است که معرفت مقدمه عمل باشد و بدون معرفت عمل ممکن نباشد. در حالی که در موارد شک، عمل متوقف بر معرفت نیست و می توان احتیاط کرد. پس حتی اگر تعدی به مواردی که عمل متوقف به معرفت باشد را بپذیریم، این امر تنها در مواردی است که واقعا مقدمیتی وجود داشته باشد و در موارد شک این مقدمیت وجود ندارد و نهایتا می توان به موارد دوران امر بین متباینین که مقدمه عمل، علم است، تسری داد.
اشاره ای مجدد به کلام شهید صدر در حق الطاعه
شهید صدر بحث با تمسک به وجود حق مولی و وسعت داشتن این حق، مسلک حق الطاعه را صحیح دانسته اند. به نظر ما هر چند تقدیم حق مولی بر عبد امری مسلم است اما سخن در آنجاست که حق مولی تنها در الزامیات نیست و مولی در ترخیص نیز حق دارد که ملاکات او محافظت شود. بر همین اساس همانگونه که امکان دارد در وجوب حق مولی موجود باشد، امکان دارد در اباحه نیز مولی حق داشته باشد و هیچ دلیلی بر تقدیم مصلحت محتمله در الزام بر مصلحت محتمله در اباحه وجود ندارد. همانگونه که بیان شد، مولی حتی در ظرف شک نیز حق دارد و این احتمال وجود دارد که مولی و لو در ظرف شک، حکم به ترخیص کرده باشد و دلیلی بر تقدیم ملاک محتمل در الزام ظاهری بر ملاک محتمل در ترخیص ظاهری وجود ندارد.
تمسک به قاعده عقلی دفع ضرر محتمل برای اثبات بیان
تا بدین جا اثبات شد، قبح عقاب بلا بیان امری صحیح و مسلم است. از سویی دیگر روشن است که بیانی که رافع قبح عقاب است، اعم از بیان عقلی و شرعی و اعم از بیان حکم واقعی و بیان به لزوم احتیاط است. با توجه به این نکته امکان دارد، قانون عام و عقلی وجوب دفع ضرر محتمل به عنوان بیان بوده و مانع اجرای قبح عقاب بلا بیان باشد. مرحوم آخوند در کفایه پس از اثبات قبح عقاب بلا بیان، بحث از دفع ضرر محتمل را بیان و بررسی کرده که در جلسه آینده در ارتباط با آن سخن خواهیم گفت.
قوت علمی اصولی ها نسبت به اخباری ها
پس از تمام شدن بحث دفع ضرر محتمل، وارد بحث در ادله اخباری ها بر احتیاط می شویم. با توجه به آن که اصولی ها در کتب خویش ادله احتیاط را قوی تر از اخباری ها بیان کرده و بعد بررسی نموده اند، بیشتر ادله اخباری ها را با توجه به کتب اصولی بیان خواهیم کرد. ادله دال بر وجوب احتیاط در کتب اخباری ها وارد شده اما تقریبی دقیق و فنی بر آن اقامه نشده است. اخباری ها انسان هایی خوش ذهن و کوشا بوده اند که خدمت بزرگی به خصوص با جمع آوری احادیث به مکتب تشیع کرده اند، اما از نظر قوت فکری قابل مقایسه با اصولی ها نیستند.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
مباحث الأصول، ج3، ص: 63
المحاضرات ( مباحث اصول الفقه )، ج2، ص: 237
المحاضرات ( مباحث اصول الفقه )، ج2، ص: 238
الكافي (ط - الإسلامية)، ج5، ص: 494
البقره: 185
الكافي (ط - الإسلامية)، ج2، ص: 405، ح: 6
ظاهرا مبدع این استدلال محقق اصفهانی است که در جای جای کتب خویش بدان برای حجیت سیره استدلال کرده است. نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج3، ص: 344
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص163
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 343
1395.09.17
بسم الله الرحمن الرحیم
ورود وجوب دفع ضرر محتمل بر قبح عقاب بلا بیان
در جلسه گذشته بیان شد: عقل حاکم به قبح عقاب بلا بیان است و بیان رافع قبح عقاب می تواند بیان نسبت به حکم واقعی یا ظاهری باشد و با ورود بیان قبح عقاب بلا بیان، موضوع نخواهد داشت.
قاعده عقلی وجوب دفع ضرر محتمل، به عنوان قاعده ای عقلی که می تواند بیان باشد، ذکر شده و بیان شده: با جریان وجوب دفع ضرر محتمل در موارد مشکوک، قبح عقاب بلا بیان موضوع ندارد و بیان حکم به احتیاط کرد.
پاسخ مرحوم آخوند
مرحوم آخوند در پاسخ به این اشکال بیان می کنند: مراد از ضرر اگر ضرر اخروی و عقوبت باشد، قبح عقاب بلا بیان نافی احتمال ضرر اخروی است. به عبارتی دیگر، جریان وجوب دفع ضرر محتمل متوقف بر احتمال ضرر است و خود این قاعده نمی تواند احتمال ضرر را اثبات کند. مانند هر قضیه دیگری، برای اجرای حکم باید موضوع به واسطه دلیلی دیگر، احراز شود و خود قضیه نمی تواند موضوع ساز باشد. اگر فرض کنیم خود قضیه مثبت موضوع باشد، دور اتفاق می افتد چون حکم متوقف بر تحقق موضوع است و اگر تحقق موضوع نیز متوقف بر حکم باشد، دور مصرّح خواهد بود. با توجه به این نکته چون جریان قبح عقاب بلا بیان موجب امن از عقوبت و ضرر اخروی است، موضوع وجوب دفع ضرر محتمل احراز نشده و این قاعده جاری نمی شود.
و اگر مراد از ضرر غیر عقوبت باشد،هر چند این ضرر محتمل است اما در بسیاری از موارد ضرر یقینی غیر عقوبت واجب الدفع نیست و عقلا به علت برخی دواعی ضرر را متحمل می شوند، پس به طریق اولی ضرر محتمل وجوب دفع نخواهد داشت. پس در این فرض کبرای وجوب دفع ضرر محتمل، در ضرر غیر عقوبت ممنوع است. از سویی دیگر، احتمال وجوب یا حرمت با احتمال ضرر، تلازمی ندارد و صغرای وجوب دفع ضرر کلیت ندارد. این سخن از آن باب است که هر چند احکام تابع مصالح و مفاسد است و در حرام مفسده وجود دارد و احتمال الحرمه با احتمال المفسده تلازم دارد و در واجب مصلحت ملزمه وجود دارد و احتمال الوجوب با احتمال مصلحت ملزمه تلازم دارد و با ترک محتمل الوجوب، احتمال ترک مصلحت ملزمه وجود دارد، اما مفاسد غیر از مضار است و ممکن است در شیء محتمل الحرمه احتمال مفسده و در ترک شیء محتمل الوجوب مفسده موجود باشد، ولی مأمون الضرر و باشد و مفسده به اموری غیر از ضرر بازگشت کند. بله برخی از موارد ملاک مفسده همان ضرر است.
ابهامات مساله
در معنای وجوب دفع ضرر محتمل، ابهاماتی وجود دارد که سبب شده است پاسخ هایی به کلام مرحوم آخوند داده شود.
ضرر متوجه به شخص یا اعم
یکی از این ابهامات آن است که مراد از وجوب دفع ضرر محتمل، دفع ضرر متوجه به مکلف مراد است یا دفع ضرر متوجه به اعم از شخص مکلف یا نفس محترمه دیگری که برای شارع اهمیت دارد. اگر دفع ضرر متوجه به شخص مکلف مراد باشد، روشن است مفاسد برای نفس مکلف نیست و این امکان وجود دارد که به علت مفاسد نوعیه فعلی حرام شده باشد. اما اگر دفع ضرر را اعم از ضرر متوجه به شخص مکلف یا شخص محترم دیگری که برای شارع اهمیت دارد، معنا کنیم اشکال مرحوم آخوند به احتمال نوعی بودن ضرر و عدم توجه آن به شخص مکلف، وارد نیست.
دفع ضرر یا حرمت اضرار
در ضرر دو بحث وجود دارد، وجوب دفع ضرر و حرمت اضرار. این امکان وجود دارد که ضرر متوجه به نفس ما دامی که ضرر معتنا به نیست، واجب الدفع نباشد ولی اضرار حرام باشد و باز امکان دارد دفع ضرر متوجه به غیر ما دامی که ضرر معتنا به نیست، واجب نباشد اما اضرار به غیر قطعا حرام باشد. بر همین اساس بهتر بود همراه قاعده وجوب دفع ضرر محتمل قاعده دیگری که مهم تر است و آن حرمت اضرار اعم از اضرار به نفس و اضرار به غیر است، مطرح می شد. بنابراین باید بحث را از این ناحیه دنبال کرد که اضرار به نفس حرام است؟ در حالی که روشن است اضرار به غیر جایز نیست. این سخن به این علت است که مکلف با انجام محتمل الحرمه در صورتی که واقعا حرام باشد، اضرار به نفس می کند. گاه امکان دارد مقتضی ضرر از ناحیه غیر ایجاد شده باشد و سخن در این باشد که مانع شدن از مقتضی ضرر لازم است؟ اما گاه خود مکلف با عمل خویش به نفس خود اضرار می کند. پس در این مقام دو قاعده وجود دارد که این دو با هم تلازمی ندارند و باید از هر دو بحث کرد.
عدم لزوم وجود مصلحت و مفسده در متعلق تکلیف
مرحوم آخوند فرموده است: «مع أن احتمال الحرمة أو الوجوب لا يلازم احتمال المضرة و إن كان ملازما لاحتمال المفسدة أو ترك المصلحة» ظاهر این کلام آن است که مرحوم آخوند وجود مصلحت و مفسده در متعلق جعل را پذیرفته است در حالی که ایشان در جای دیگر بیان داشته اند: مصلحت و مفسده می تواند در نفس جعل باشد و لازم نیست در متعلق وجود داشته باشد.
می توان به این اشکال دو پاسخ داد. در پاسخ اول بیان داشت: مرحوم آخوند مطابق مبنای مشهور سخن گفته است و در مقام بیان مبنای خویش نبوده است.
و پاسخ دوم آن است که مرحوم آخوند تلازم بین احتمال حرمت و مفسده را نپذیرفته است.
علت احتمال عدم پذیرش تلازم در دیدگاه آخوند عبارت «و ان کان ملازما» است و آنکه در معنای «ان» وصلیه دو احتمال وجود دارد.
معنای «اِن» وصلیه
«ان» وصلیه گاه به معنای این است که و لو این گونه باشد و گاه به این معناست و لو این گونه است. در مثال «اکرم المسکین و لو فی اللیل» دو صورت فرض شده، شب و روز، و امر به اکرام مسکین در هر دو فرض شده است به این معنا که مسکین را اکرام کن و لو در شب باشد یا گفته می شود: «اکرم زیدا و لو کان فاسقا» زید را اکرام کن هر چند فاسق باشد. به این معنا که در زید دو احتمال وجود دارد، فسق و عدالت و احترام در هر دو فرض لازم است. اما گاه مراد چیز دیگری است. در برخی از استعمالات ان وصلیه استعمال شده و مراد دو فرض نیست، بلکه یک صورت بیش تر وجود ندارد. در همین مثال «اکرم زیدا و ان کان فاسقا» این احتمال وجود دارد که فسق زید روشن است و متکلم در مقام بیان دو فرض نیست. متکلم با کلام خویش می گوید: زید را اکرام کن هر چند فاسق است. مثال دیگر این استعمال «لا یجوز منع مالک البیت عن ملکه و لو کان امرأه» اگر فرض شود مراد از بیت، خانه مشخصی است که مالک آن زن است، این مثال این گونه معنا می شود: جایز نیست مالک این خانه از ملکش محروم شود، هر چند زن است.
عبارت مرحوم آخوند که فرموده است: « و إن كان ملازما لاحتمال المفسدة أو ترك المصلحة» می تواند به این معنا باشد که هر چند ملازم با احتمال مفسده است. مطابق این تفسیر مرحوم آخوند تلازم احتمال حرمت و مفسده را پذیرفته است و باید کلام ایشان را مبتنی بر مبنای قوم دانست. اما این احتمال وجود دارد که معنا این باشد: هر چند با احتمال مفسده ملازم باشد. مطابق این مبنا مرحوم آخوند اشاره به دو مبنا داشته و تلازم بین احتمال حرمت و احتمال مفسده را نپذیرفته است. به نظر احتمال دوم بهتر است و نیازی به توجیه کلام ایشان به مشی مطابق مبنای قوم وجود ندارد.
مرحوم آخوند در صدر عبارت فرموده است: «و أما ضرر غير العقوبة فهو و إن كان محتملا إلا أن المتيقن منه فضلا عن محتمله ليس بواجب الدفع شرعا و لا عقلا » در این عبارت به قرینه ذیل « و كثيرا ما يكون محتمل التكليف مأمون الضرر » روشن است، مراد مرحوم آخوند از و ان کان محتملا هر چند محتمل باشد، است. اگر ایشان احتمال را پذیرفته باشد، چگونه محتمل التکلیف می تواند مأمون الضرر باشد؟
قبح اقدام بر مفسده محتمل
مرحوم آخوند در ادامه در قالب ان قلت و قلت، اشاره به قاعده ای دیگر دارند. ایشان می فرماید: « ن قلت نعم و لكن العقل يستقل بقبح الإقدام على ما لا تؤمن مفسدته و أنه كالإقدام على ما علم مفسدته كما استدل به شيخ الطائفة قدس سره على أن الأشياء على الحظر أو الوقف.» در این اشکال قاعده قبح اقدام بر مفسده محتمل که شیخ الطائفه به آن استدلال کرده اند، مطرح شده است. در ادامه مرحوم آخوند وجود این قاعده را نفی کرده و شاهد بر آن را جعل برائت در برخی از موارد مانند شبهات موضوعیه دانسته است. در فرضی که مایع مشکوکی مردد بین خمر و آب باشد، احتمال مفسده در شرب آن وجود دارد و باید مطابق این قاعده، اقدام بر آن قبیح باشد در حالی که شرع اقدام بر آن را تجویز کرده است. ایشان در انتها با فتأمل بحث را پایان داده است.
توضیح عبارت شیخ طوسی در العده
در برخی از حواشی بیان شده است: شیخ الطائفه به این قاعده برای وقف استدلال کرده اند نه برای وقف و حظر، آن گونه که مرحوم آخوند بیان کرده است. برای روشن شدن صحت و سقم این سخن، عین عبارت مرحوم شیخ در عده را بیان و بررسی می کنیم.
مرحوم شیخ طوسی در ابتدا می فرماید: «أفعال المكلّف لا تخلو من أن تكون حسنة أو قبيحة، و الحسنة لا تخلو من أن تكون واجبة أو ندبا أو مباحا» ایشان واجب، مستحب و مباح را داخل در حسن دانسته است و به نظر می رسد مراد ایشان از مباح اعم از مکروه و مباح بالمعنی الاخص است و قبیح را به حرام اختصاص داده اند. ایشان در ادامه می فرماید: « و كلّ فعل يعلم جهة قبحه بالعقل على التفصيل، فلا خلاف بين أهل العلم المحصّلين في أنّه على الحظر» ایشان در این عبارت قبیح را حرام دانسته اند و همین شاهد بر ورود مکروه در حسن است. ایشان در ادامه، برخی از امور را معلوم الوجوب یا معلوم الاستحباب دانسته است. مرحوم شیخ طوسی در مواردی که شک در حظر و اباحه آن وجود دارد، می نویسد: « و اختلفوا في الأشياء الّتي يصحّ الانتفاع بها هل هي على الحظر أو على الإباحة أو على الوقف؟ فذهب كثير من البغداديّين و طائفة من أصحابنا الإماميّة إلى أنّها على الحظر، و وافقهم على ذلك جماعة من الفقهاء. و ذهب أكثر المتكلّمين من البصريّين- و هو المحكيّ عن أبي الحسن و كثير من الفقهاء- إلى أنّها على الإباحة و هو الّذي يختاره سيّدنا المرتضى. و ذهب كثير من الناس إلى أنّها على الوقف، و يجوز كلّ واحد من الأمرين فيه و ينتظر ورود السمع بواحد منهما. و هذا هو المذهب، كان ينصره شيخنا أبو عبد اللّه رحمه اللّه و هو الّذي يقوى في نفسي. و الّذي يدل على ذلك أن العقول لامجال لها في العلم بإباحة مايجوز ورود السّمع فيها بإباحته، ولايحظر مايجوز وروده فيها بحظره، ولكنّ العقل لمينفكّ قطّ من السمع بإباحة وحظر ولو أجبر اللّه تعالى العقلاء حالاً واحدة من سمع، لكان قد اضطرّهم الى مواقعة ما يقبح في عقولهم من استباحة مالاسبيل لهم إلى العلم بإباحته من حظره، وألجأهم الى الحيرة التي لايليق بحكمته.» ایشان عقل انسان را نه حاکم به اباحه و نه حاکم به حظر نمی داند و تکلیف شارع در این موارد را قبیح دانسته است.
ایشان در ادامه می نویسد: « و الذي يدل على ذلك انه قد ثبت في العقول ان الاقدام على ما لا يأمن المكلف كونه قبيحا مثل الاقدام على ما يعلم قبحه ألا ترى ان من أقدم على الاخبار بما لا يعلم صحة مخبره جرى في القبح مجرى من أخبر مع علمه بان مخبره على خلاف ما أخبر به على حد واحد و إذا ثبت ذلك و فقدنا الأدلة على حسن هذه الأشياء قطعا فينبغي أن يجوز كونها قبيحة و إذا جوزنا ذلك فيها قبح الاقدام عليها»
مرحوم شیخ طوسی با این بیان در مقام استدلال بر وقف هستند در حالی که ظاهر ابتدایی این استدلال، حظر است زیرا قبح اقدام بر آنچه احتمال قبح آن وجود دارد، به معنای حظر است.
به نظر می رسد، مرحوم شیخ در افتا قائل به وقف و در عمل قائل به احتیاط است. با این بیان وجه کلام مرحوم آخوند که به مرحوم شیخ طوسی نسبت داده است ایشان به قاعده قبح عمل علی ما لا یأمن من قبحه بر حظر و وقف تمسک کرده اند، روشن می شود. مراد مرحوم آخوند آن است که شیخ طوسی به این قاعده بر وقف از افتا و حظر در مقام عمل و احتیاط، استدلال کرده است. پس بر خلاف سید مرتضی که قائل به اباحه است و در مقام عمل نیز اباحه را بیان می دارد، قول به وقف و قول به حظر هر دو در مقام عمل متفاوت نیستند و باید در هر دو، عمل محتمل الحرمه را ترک کرد تنها در قول به حظر، فتوا به حظر داده می شود و در قول به وقف، افتایی صورت نمی گیرد. تفاوت دیگر قول به وقف و حظر در آن است که بنابر قول به وقف حتی در مقام حکم ظاهری نیز حکم به وجوب احتیاط داده نمی شود و هیچ حکمی به شارع انتساب نمی شود.
به عبارتی دیگر، مرحوم شیخ طوسی با این استدلال، در مقام رد قول به اباحه و کلام سید مرتضی هستند و به این استدلال بر جامع بین حظر و وقف استدلال می کنند. حظر و وقف در مقام عمل با هم تفاوتی ندارند و مرحوم شیخ، با این استدلال در مقام اثبات احتیاط در عمل هستند. مرحوم شیخ طوسی در مقام عمل احتیاط را لازم می دانند و تنها تنفس و امور ضروری مانند آن مثل غذا خوردن به حد سد رمق را مباح دانستهاند.
حصیله کلام مرحوم شیخ طوسی
مرحوم شیخ طوسی با استدلال به این که از نظر عقلی اقدام بر معلوم القبح و محتمل القبح متحد است، احتیاط در عمل را نتیجه گرفته و با استدلال به این که اخبار به خبر محتمل الکذب با اخبار به خبر معلوم الکذب در نظر عقل واحد است، به نحوی حرمت افتا به حظر را بیان داشته اند. البته استدلال دوم، استدلالی ضمنی است و مقصود اصلی مرحوم شیخ از استدلال به این قاعده، جامع بین وقف و حظر است و همین موجب می شود کلام مرحوم آخوند در این که مرحوم شیخ به این قاعده بر حظر و وقف استدلال کرده است، صحیح باشد.
مرحوم آخوند در انتها فتأملی بیان کرده است که در جلسه آینده درباره آن سخن می گوییم.
شهید صدر نیز در این مبحث، سخنانی دارند که در جلسه آینده بیان خواهد شد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
در برخی از کلمات تصریح شده است که ضرر غیر عقوبت، اعم از ضرر اخروی و دنیوی است اما برای ما روشن نیست ضرر اخروی غیر عقاب به چه معناست.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص343
و لا يخفى أنه مع استقلاله بذلك لا احتمال لضرر العقوبة في مخالفته فلا يكون مجال هاهنا لقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل كي يتوهم أنها تكون بيانا كما أنه مع احتماله لا حاجة إلى القاعدة بل في صورة المصادفة استحق العقوبة على المخالفة و لو قيل بعدم وجوب دفع الضرر المحتمل.
و أما ضرر غير العقوبة فهو و إن كان محتملا إلا أن المتيقن منه فضلا عن محتمله ليس بواجب الدفع شرعا و لا عقلا ضرورة عدم القبح في تحمل بعض المضار ببعض الدواعي عقلا و جوازه شرعا مع أن احتمال الحرمة أو الوجوب لا يلازم احتمال المضرة و إن كان ملازما لاحتمال المفسدة أو ترك المصلحة لوضوح أن المصالح و المفاسد التي تكون مناطات الأحكام و قد استقل العقل بحسن الأفعال التي تكون ذات المصالح و قبح ما كان ذات المفاسد ليست براجعة إلى المنافع و المضار و كثيرا ما يكون محتمل التكليف مأمون الضرر نعم ربما تكون المنفعة أو المضرة مناطا للحكم شرعا و عقلا.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص343
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 344
العدة في أصول الفقه، ج2، ص: 741
مراد از ابی الحسن یا ابوالحسن اشعری است یا مصحف ابی الحسین است و مراد حسین بن علی بصری صاحب عمد است.
در پاورقی عده، مراد از شیخنا ابو عبد الله را شیخ مفید دانسته است.
1395/9/20
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
بحث در آن بود که آیا قاعده دفع ضرر محتمل بیان است و موجب رفع موضوع قاعده قبح عقاب بلا بیان است؟ همانگونه که بیان شد به نظر ما باید این گونه بحث کرد که آیا حکم به حرمت اضرار احتمالی بیان است؟ زیرا بین حرمت اضرار و وجوب دفع ضرر تفاوت وجود دارد و امکان دارد کسی قائل به وجوب دفع ضرر نباشد اما حرمت اضرار را بپذیرید.
عدم حرمت اضرار
مرحوم آخوند بیان داشتند: وجوب دفع ضرر محتمل از نظر کبروی صحیح نبوده و ضرر مقطوع واجب الدفع نیست فضلا عن الضرر المحتمل. ما بحث را این گونه بیان می کنیم که اضرار قطعی به نفس حرام نیست فضلا عن الاضرار الاحتمالی. به نظر این سخن صحیح است و دلیلی بر حرمت اضرار به نفس مادامی که به هلاکت و فساد الابدان نیانجامد، نداریم. اضرار به غیر نیز هر چند در فرض قطعی حرام است اما دلیلی بر حرمت اضرار احتمالی به غیر وجود ندارد و در غالب موارد احتمال اضرار به غیر در تکلیف وجود ندارد. حرمت اضرار احتمالی به غیر از نظر عقلی حکمی مستقل ندارد و تابع همین بحث برائت و احتیاط است. اگر اصل اولی را احتیاط دانستیم، نباید و لو احتمالا به غیر ضرر زد و اگر اصل اولی را برائت بدانیم، اضرار احتمالی به غیر اشکالی ندارد.
قبح اقدام علی ما لا تؤمن مفسدته
مرحوم آخوند پس از بررسی قاعده وجوب دفع ضرر محتمل، در ان قلت قاعده دیگری که مرحوم شیخ طوسی برای نفی قول به اباحه استدلال کرده است را بیان می کنند. این قاعده قبح اقدام علی ما لا یؤمن مفسدته است. مرحوم آخوند این قاعده را صحیح نمی دانند و شهادت وجدان و بناء عقلا از تمام اهل ملل و ادیان را بر خلاف احتیاط در این موارد دانسته است. ایشان شاهد بر آن که محتمل المفسده مثل مقطوع المفسده نیست را اذن شارع به اقدام در برخی از موارد محتمل المفسده مثل شبهات موضوعیه دانسته است. به این بیان که اگر اقدام بر محتمل المفسده قبیح بود، شارع به آن اذن نمی باشد. ایشان با فتامل بحث را تمام کرده است.
تلازم بحث حظر و اباحه با بحث برائت و احتیاط
شهید صدر کلام مرحوم شیخ طوسی که قائل به وقف در بحث حظر و اباحه است را کاشف از عدم اعتبار قبح عقاب بلا بیان در دیدگاه ایشان دانسته است. به نظر شهید صدر مظنون آن است که بحث حظر و اباحه با برائت در کلام شیخ طوسی متحد است و قول به وقف در کلام شیخ طوسی به معنای احتیاط در عمل است و تفاوت قائلین به وقف و حظر تنها در افتاست و هم قائلین به وقف و هم قائلین به حظر در مقام عمل قائل به احتیاط هستند. مطابق کلام شهید صدر ان قلت و قلت در کلام مرحوم آخوند جایگاهی ندارد و این بحث با بحث قبح عقاب بلا بیان متحد است.
به نظر می رسد بحث شیخ طوسی در مقام دیگری است و بحث حظر و اباحه با برائت متفاوت است. هر چند امکان دارد بحث حظر و اباحه کاشف از حکم عقل در برائت باشد. حظر و اباحه در مرحله فرض عدم حکم است که اگر فرض کنیم شارع هیچ حکمی نکرده است، عقل حاکم به چیست؟ اما در برائت سخن در فرضی است که شارع حکمی کرده اما ما به آن علم نداریم. اما همانگونه که بیان شد، دلیلی که در این مرحله اقامه شده است امکان دارد در مرحله برائت نیز جریان داشته باشد و بر همین اساس مرحوم آخوند نکته بحث در کلام شیخ طوسی را در بحث برائت نیز نقل کرده و آن را در هر دو مرحله رد می کنند. به نظر مرحوم آخوند این نکته نه در بحث حظر و اباحه و نه در بحث قاعده قبح عقاب بلا بیان، صحیح نیست.
امکان تفکیک بین این دو بحث
به نظر می رسد؛ این دو بحث قابل تفکیک از هم هستند و هیچ تلازمی با یکدیگر ندارند و امکان دارد در حظر و اباحه قائل به احتیاط باشیم اما در بحث برائت و احتیاط، قائل به برائت شویم. این امر بدان سبب است که امکان دارد شارع به علت مفسده موجود در تکلیف و الزام یا مصلحت موجود در ترخیص، حکم به اباحه کرده باشد. بحث از مصلحت جعل در مواردی است که شارع حکم کرده باشد اما در مواردی که شارع حکمی ندارد بحث از مصلحت جعل موضوع ندارد. بر همین اساس در مواردی که تنها مصلحت واقعی وجود دارد، امکان دارد عقل حاکم به رعایت مفسده محتمله واقعی باشد و احتمال مصلحت یا مفسده واقعی از نظر عقل منجّز باشد. پس مزاحم از مصلحت و مفسده واقعی، مصلحت یا مفسده موجود در ترخیص است و چون حکمی در کار نیست مزاحمی وجود ندارد.
محتملات فتأمل در کلام مرحوم آخوند
مرحوم آخوند پس از آنکه اذن شارع به فعل برخی از موارد محتمل المفسده مانند شبهات موضوعیه را شاهد بر عدم لزوم رعایت محتمل المفسده از منظر عقل دانسته است، امر به تأمل کرده است. در فتامل کلام مرحوم آخوند چند احتمال وجود دارد:
بین مواردی که شارع اذن داده و مواردی که اذن نداده تفاوت است زیرا در موارد اذن کشف می کنیم مفسده احتمالی متدارک است که کشف تدارک در مواردی که شارع اذن نداده است، نمی شود. پس این دو بحث نباید با هم مقایسه شود. حتی در مواردی که احتمال تدارک نیز وجود داشته باشد، عمل قبیح است و باید اذن شارع احراز شود تا تدارک مفسده شده و عمل قبیح نباشد.
این وجه دوم در حقیقت پاسخ به وجه اول است. به این معنا که مجرد اذن در اقدام دلیل بر تدارک مفسده نیست زیرا امکان دارد مفسده موجود در فعل تدارک نشده باشد، اما به علت مصلحت در ترخیص، شارع اذن داده باشد. این امکان نیز - در فرضی که مراد از مفسده، مفسده شخصی باشد- وجود دارد که شارع به علت وجود مصلحت نوعی که موجب تدارک مصلحت شخصی نیست، حکم به ترخیص کرده باشد. پس لازم نیست در موارد اذن، مفسده تدارک شده باشد و می تواند مصب مصلحت و مصب مفسده متفاوت باشد و حتی با فرض اذن، مفسده محتمله غیر متدارک وجود داشته باشد.
وجه سوم در حقیقت پاسخ به قلت مرحوم آخوند است. به این معنا که حکم عقلی به قبح اقدام امکان دارد حکم تعلیقی عقلی است نه حکم تنجیزی و این را از اذن شارع کشف کنیم. در استقلال عقل به قبح اقدام علی ما لا تؤمن مفسدته، دو احتمال وجود دارد. این احتمال موجود است که حکم عقل حکمی تنجیزی بوده و با اذن شارع در برخی از موارد در تعارض باشد. در این فرض از اذن شارع کشف می کنیم عقل چنین حکم تنجیزی ندارد. این احتمال نیز وجود دارد که حکم عقل حکمی تعلیقی بوده و با اذن شارع در تعارض نباشد. در این فرض اذن شارع در برخی از موارد موجب عدم قبح در دید عقل است اما در مواردی که اذنی از شارع نرسیده است، از نظر عقلی اقدام بر محتمل المفسده قبیح است. در این فرض اذن شارع نمی تواند کاشف از عدم صحت قاعده در موارد غیر مأذون باشد.
حکم تنجیزی و تعلیقی عقل
در بحث ما حکم به العقل، حکم به الشرع سه مرحله بحث وجود دارد. یک مرحله بحث آن است که آیا حسن و قبح ذاتی وجود دارد یا حسن و قبح ذاتی نیست؟ اگر اشیاء حسن و قبح ذاتی داشته باشند، عقل مطابق حسن و قبح ذاتی حکم می کند؟ و اگر عقل حکم می کند، آیا حکم عقل تنجیزی است یا تعلیقی؟ صاحب فصول حسن و قبح ذاتی را پذیرفته و عقل را حاکم به آن می داند اما حکم عقل را حکمی تعلیقی و نه تنجیزی تلقی کرده است. حکم تعلیقی عقل از این باب است که چون عقل به تمام امور واقف نیست، در ظرف اطلاعات ناقص خود حسن عملی را درک می کند و مطابق آن حکم می کند. حال اگر شارع حکمی بر خلاف داشته باشد، از حکم شرع کشف می کند که در این فعل حسنی وجود ندارد. مثلا اگر در ظرف عدم علم به حکم واقعی، عقل حکم به تقدیم عمل به احتیاط بر امتثال ظنی کرده باشد، این حکم حکمی تعلیقی است که با امر شارع به امر به ظن، مرتفع شده و دیگر عقل حکم به لزوم احتیاط نخواهد کرد.
حکم تعلیقی عقل بر قبح اقدام بر محتمل المفسده
حکم عقلی قبح اقدام علی ما لا تؤمن مفسدته بر فرض پذیرش، نیز می تواند حکمی تعلیقی باشد که اذن شارع در تعارض نباشد. این حکم عقلی را همانگونه که می توان در فرض ورود حکم شرعی و عدم علم ما به آن جریان دارد در بحث حظر و اباحه و صورتی که حکمی از طرف شارع وارد نشده است نیز امکان جریان دارد. این امکان وجود دارد که در بحث حظر و اباحه حکم تعلیقی عقل صحیح باشد زیرا فرض آن است که حکمی از شارع وارد نشده است، اما در بحث برائت و احتیاط صحیح نباشد چون اذن شارع و ترخیص شارع وارد شده است.
این حکم تعلیقی عقل، می تواند معلّق بر واقع حکم شرع به اباحه باشد و می تواند معلّق بر احراز ترخیص شرع باشد. اگر حکم عقل معلّق بر واقع ترخیص باشد، در ما نحن فیه نمی توان از این قاعده استفاده کرد زیرا امکان دارد حکم واقعی شارع جواز باشد و ما به آن علم نداشته باشیم. اما در صورتی که حکم عقل معلّق بر احراز ترخیص باشد، حکم عقل به لزوم احتیاط در مواردی که اذن احراز نشده است، باقی است.
اندماج کلام شیخ طوسی در عده
کلام شیخ طوسی در عده اندماج داشته و ابهاماتی در آن وجود دارد. مثلا مراد از اقدام بر محتمل القبحی که از منظر ایشان قبیح است، صرف اقدام در عمل است یا خود افتا نیز مصداق اقدام است؟ و این که مراد ایشان از توقف چیست؟ از مجموع فرمایشات مرحوم شیخ طوسی به نظر می رسد کلام شهید صدر در این که مرحوم شیخ در مقام عمل نیز قائل به احتیاط است، صحیح باشد و مراد ایشان از اقدام نیز اقدام عملی است نه صرف افتاء. از کلام شیخ طوسی در تجویز برخی از ضروریات مثل تنفس و غذا خوردن به حد سد رمق، کشف می شود ایشان در مقام عمل احتیاط را لازم می داند و تنها ضروریات را از این قاعده عقل به احتیاط خارج می بیند. در نتیجه به نظر می رسد از مجموع کلام شیخ طوسی این نکته قابل برداشت است که همانگونه که شهید صدر می فرماید: تفاوت قائلین به وقف و حظر در عمل نیست و هر دو قائل به احتیاط در عمل هستند و تنها در مقام افتا با هم تفاوت دارند و قائلین به وقف، حکم به حظر نکرده و در حکم توقف دارند و قائلین به حظر فتوای به حظر می دهند.
اما محط بحث در کلام شیخ طوسی در جایی است که شارع حکمی نکرده است و بحث ما در جایی است که شارع حکمی کرده و ما نمی دانیم حکم شارع چیست؟ آیا می توان از این بحث، بالملاک بحث در برائت را نیز اثبات کرد؟ که در این جلسه از این ناحیه سخن گفتیم.
از جلسه آینده لزوم احتیاط و بررسی ادله آن را آغاز می کنیم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
مباحث الأصول، ج3، ص: 65
العدة في أصول الفقه ؛ ج2 ؛ ص743
فإن قيل: كيف يمكنكم أن تدفعوا حسن هذه الأشياء و نحن نعلم ضرورة حسن التّنفّس في الهواء، و تناول ما تقوم به الحياة طول مدّة النّظر في حدوث العالم، و إثبات الصّانع، و بيان صفاته؟، و على ما قلتموه ينبغي أن يمتنع في هذه الأوقات من الغذاء و غير ذلك، و ذلك يؤدّي إلى تلفه و عطبه ، و من ارتكب ذلك علم بطلان قوله ضرورة.
قيل له: أمّا التّنفّس في الهواء، فالإنسان ملجأ إليه مضطرّ، و ما يكون ذلك حكمه فهو خارج عن حدّ التّكليف، فان فرضتموه فيما زاد على قدر الحاجة فلا نسلّم ذلك، بل ربّما كان قبيحا على جهة القطع، لأنّه عبث لا فائدة فيه و لا نفع في ذلك يعقل.
1395.09.21
بسم الله الرحمن الرحیم
ادله احتیاط
از این جلسه بحث از ادله احتیاط آغار می شود. به سه وجه و روش بر لزوم احتیاط استدلال شده است. برخی از آیات و روایات و هم چنین حکم عقل، مستمسک احتیاط قرار گرفته اند. ابتدا آیات بیان و دلالت آنها بررسی می شود.
لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه
اولین آیه ای که برای لزوم احتیاط به آن استدلال شده آیه 195 سوره بقره است.
وَ أَنفِقُواْ فىِ سَبِيلِ اللَّهِ وَ لَا تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ إِلىَ التهَّْلُكَةِ وَ أَحْسِنُواْ إِنَّ اللَّهَ يحُِبُّ الْمُحْسِنِينَ.
تقریب استدلال
آیه دال بر حرمت القای نفس در هلاکت است و با عدم احتیاط امکان دارد، شخص به محرّم واقعی مبتلا شده و ابتلا به محرم واقعی هلاکت است. پس برای جلوگیری از هلاکت باید احتیاط کرد.
اشکال شهید صدر به استدلال به آیه
شهید صدر بحث مفصلی در مفاد آیه دارد که ما حصل آن این است: مراد از «لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه»، یا القای فردی است یا القای مجتمع و اراده هر دو معنا امکان ندارد زیرا دو لحاظ متفاوت است و اطلاق نمی تواند دال بر آن باشد. اطلاق بعد از تعیین لحاظ است و اطلاق دال بر اراده تمام لحاظات محتمله نیست و خود اطلاق نمی تواند لحاظ در آیه را تعیین کند.
اگر در آیه لحاظ مجتمع شده باشد، ناظر به نفس جهاد یا محدوده جهاد است به این معنا که با ترک جهاد یا انجام جهاد بدون عِدّه و عُدّه، خود را در هلاکت نیاندازید. مطابق این معنا، مفاد ارتباطی به بحث شبهات حکمیه و احتیاط ندارد.
اگر مراد القای تک تک افراد در تهلکه است، باید در رتبه سابق تهلکه وجود داشته باشد تا آیه دال بر نهی و حرمت وقوع در تهلکه باشد. پس قبل از آیه باید منجزی بر واقع وجود داشته باشد که ترک آن موجب وقوع در تهلکه باشد و آیه نمی تواند منجز تهلکه باشد.
بهتر است این آیه و آیات سابق و لاحق این آیه، با هم ملاحظه شود تا سیاق این آیه روشن شده و بهتر بتوان درباره مفاد آن سخن گفت. در بررسی آیات کامل خواندن آیه لازم و ضروری است.
حجیت سیاق آیات قرآن
گاه این اشکال شده است که چون ترتیب و چینش آیات به واسطه معصوم ع صورت نگرفته است، سیاق آیات حجیت ندارند. اما جدای از این بحث که چه کسی قرآن را جمع کرده و چینش کرده است، امر به عمل به قرآن در روایت ائمه معصومین ع دال بر حجیت قرآن به چینش موجود است، هر چند قرآن به واسطه غیر پیامبر ص تنظیم شده باشد، پس این هیئت مجموعی حجت است و لازم نیست اثبات شود، تنظیم به واسطه خداوند یا پیامبر ص بوده است و تقریر و تأیید ائمه معصومین ع دال بر حجیت استدلال به آیات قرآنی و حتی تمسک به سیاقات قرآن است.
بله در برخی از روایات اشاره شده است گاه صدر و ذیل آیه با هم متفاوت است و به همین سبب برای فهم ظهور آیه نباید به سیاق آیات اکتفا کرد و علاوه بر سیاق، شأن نزول آیات که به طریق معتبر وارد شده است نیز باید برای معنا کردن آیه مدّ نظر باشد. پس برای تعیین ظهور آیه باید تمام ملاک های تأثیر گذار و حتی شأن نزولی که به طریق معتبر وارد شده است، در نظر گرفته شود.
البته در بحث اهمیتی ندارد که ما مدلول آیات را از باب حکم واقعی حجت بدانیم یا قائل به حجیت آن از باب حکم ظاهری و تا زمان حضرت حجت ع باشیم. زیرا آنچه مهم است، حجیت آیات قرآن برای ماست و این با تأیید معصومین ع اثبات می شود.
آیات سابق بر آیه مورد بحث
يَسَْلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِىَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِّ وَ لَيْسَ الْبرُِّ بِأَن تَأْتُواْ الْبُيُوتَ مِن ظُهُورِهَا وَ لَاكِنَّ الْبرَِّ مَنِ اتَّقَى وَ أْتُواْ الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا وَ اتَّقُواْ اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ(189)
وَ قَاتِلُواْ فىِ سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَ لَا تَعْتَدُواْ إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ(190)
وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُم مِّنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ وَ لَا تُقَاتِلُوهُمْ عِندَ المَْسْجِدِ الحَْرَامِ حَتىَ يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَالِكَ جَزَاءُ الْكَافِرِينَ(191)
فَإِنِ انتهََوْاْ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ(192)
وَ قَاتِلُوهُمْ حَتىَ لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لِلَّهِ فَإِنِ انتهََوْاْ فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلىَ الظَّالِمِينَ(193)
الشهَّْرُ الحَْرَامُ بِالشهَّْرِ الحَْرَامِ وَ الحُْرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَ اتَّقُواْ اللَّهَ وَ اعْلَمُواْ أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ(194)
وَ أَنفِقُواْ فىِ سَبِيلِ اللَّهِ وَ لَا تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ إِلىَ التهَّْلُكَةِ وَ أَحْسِنُواْ إِنَّ اللَّهَ يحُِبُّ الْمُحْسِنِينَ(195)
وَ أَتِمُّو الحجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ …
در آیه 189 اشاره می کند که باید از در وارد خانه خدا شد و شاید اشاره به امری کلی داشته باشد که کارها باید از طریق متداول و صحیح انجام شود.
آیات 190 تا 194 درباره جهاد و محدوده آن است. این که اصل جهاد لازم است ولی جهاد نباید با عدوان و تعدی حرام باشد. جهاد در مسجد الحرام و شهر الحرام جایز نیست. قتال تا زمانی است که فتنه وجود دارد و کافران فتنه انگیزی می کنند ولی اگر از فتنه انگیزی دست برداشتند قتال تمام می شود. این آیات محدوده جهاد، زمان جهاد، مکان جهاد، کیفیت جهاد و منتهی الیه جهاد را بیان می کنند.
از آیه 196 درباره حج و احکام آن سخن گفته شده است.
محتملات در معنای لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه
مرحوم طبرسی در مجمع البیان چهار احتمال برای معنای «لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» بیان کرده است:
با امتناع از انفاق فی سبیل الله خود را هلاکت نیاندازید.
با یأس از مغفرت گناه را ادامه ندهید.
جنگ و جهاد بدون عِدّه و عَدّه انجام ندهید و وارد جنگی نشوید که از ابتدا به شکست آن علم دارید.
در انفاق حدّ نگه دارید و تمام اموال خود را انفاق نکنید.
مرحوم طبرسی بعد از بیان محتملات در معنای آیه، اولی را شمول آیه نسبت به تمام این موارد دانسته و آیه را دال بر تمام مواردی دانسته است که فعل یا ترک آنها موجب هلاکت است.
از بین احتمالات مطرح شده در کلام مرحوم طبرسی، احتمال دوم ابعد الاحتمالات است.
احتمال پنجمی در کلام شهید صدر وارد شده بود که احتمال دارد آیه درباره آن باشد که با ترک جهاد خود را به هلاکت نیاندازید. اما این احتمال، احتمالی بعید است که حتی در مجمع البیان نیز ذکر نشده است و مخالف سیاق آیات است. زیرا این آیه مستقیما درباره جهاد نیست و مترتب بر «و انفقوا فی سبیل الله» است و اگر انفقوا را با جهاد مرتبط دانستیم آیه می تواند ارتباطی با انفاق در راه جهاد داشته باشد و با اصل جهاد هیچ ارتباطی ندارد.
معنای و انفقوا فی سبیل الله
برای فهم دقیق مراد از «و لا تلقوا بایدکم الی التهلکه» باید مراد از «انفقوا فی سبیل الله» بررسی شود زیرا «لا تلقوا بایدکم الی التهلکه» عطف به «انفقوا فی سبیل الله» و مترتب بر آن است.
اگر «انفقوا فی سبیل الله» مکمل آیات قبل که درباره جهاد است باشد و این آیه به این معناست باشد که در راه جهاد از بذل مال کوتاهی نکنید و مفاد این آیه نزدیک به آیه «وجاهدوا باموالکم و انفسکم» باشد، ذیل آیه نیز می تواند به معنای جهاد باشد. مطابق این احتمال «لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» به این معنا است که یا با عدم انفاق در جهاد خود را هلاکت نیاندازید یا جهاد بدون مقدمات خود را در جنگ قرار ندهید بلکه برای جهاد مقدمات آن را مهیا کنید و نفس کشته شدن موضوعیت ندارد و در جایی که می دانید ورود در جنگ موجب شکست است، جهاد را آغاز نکنید.
و اگر امر به انفاق به صورت کلی باشد و مجزای از آیات سابق باشد، کما اینکه آیه بعد دستور به حج می دهد و در آیات سابق نیز احکام صوم و حرمت رشوه بیان شده است، مطابق این احتمال، معنای آیه جدای از سابق است و به معنای خاص جهاد نیست و معنایی عام دارد.
شأن نزول آیه
احتمالات مطرح شده در مفاد آیه بدون در نظر گرفتن شأن نزول و روایات تفسیری است. در باره شأن نزول در کتب عامه نقل شده است: در قستنطنیه و در نبرد با رومی ها، برخی از مسلمین به صفوف رومیان هجوم بردند. در این زمان برخی گفتند: خود را به هلاکت نیاندازید و اشاره به این آیه شریفه کردند. ابو ایوب انصاری در پاسخ به منتقدین، بیان داشت: شما آیه را تأویل می کنید. آیه درباره ما انصار نازل شده است که ما اموال خویش را در راه خدا انفاق کردیم و بعد از آنکه اسلام قدرت یافت و نیرو و ثروت یافت، برخی از ما اظهار کردند، اموال ما نابود شده اس و درخواست اصلاح اموال خود را داشتند و این آیه نازل شد و تلهکه به معنای به فکر اصلاح اموال بودن و ترک جهاد است.
ابو ایوب انصاری جزو اصحاب خوب پیامبر ص بوده و از سابقینی است که به امیر مؤمنین بازگشت و به ایشان اعتقاد داشت. البته او در زمان معاویه در فتوحات اسلامی او شرکت می کرد و اعتقاد داشت، جنگ با مشرکین زیر بیرق معاویه اشکالی ندارد هر چند معاویه را مستحق خلافت نمی دانست. او اعتقاد داشت که با جنگ با مشرکین، موجب تقویت اسلام و سست شدن پایه کفار می شود. او در یکی از همین جنگ ها به شهادت رسید. فضل بن شاذان این عمل او را ناشی از قلت فقه او دانسته است.
روایات مفسّر آیه
در تفسیر تبیان دو روایت در تفسیر آیه وارد شده است و در نور الثقلین علاوه بر این دو روایت، چند روایت دیگر ذکر شده است.
روایت حماد اللحام
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ وَاقِدٍ اللَّحَّامِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَوْ أَنَّ رَجُلًا أَنْفَقَ مَا فِي يَدَيْهِ فِي سَبِيلٍ مِنْ سَبِيلِ اللَّهِ مَا كَانَ أَحْسَنَ وَ لَا وُفِّقَ أَلَيْسَ يَقُولُ اللَّهُ تَعَالَى- وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ يَعْنِي الْمُقْتَصِدِينَ.
این روایت در تفسیر عیاشی نیز وارد شده است.
مطابق این روایت، مراد از لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه آن است که با انفاق زیاد خود را به هلاکت دچار نکنید و احسنوا نیز به این معناست که انفاق علی وجه الحسن و متعادل داشته باشید و اشاره به آیه « وَ لا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِكَ وَ لا تَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً» دارد. محسور در این آیه به معنای دست بسته یا حسرت کشیده است. پس آیه به این معناست که در انفاق زیاده روی نکنید و خود را با انفاق زیاد به هلاکت مبتلا نکیند و در انفاق میانه رو باشید.
روایت حذیفه
عَنْ حُذَيْفَةَ قَالَ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ قَالَ هَذَا فِي النَّفَقَةِ
معنای این روایت نیز مطابق روایت سابق است و به این معناست که با انفاق خود را به هلاکت نیاندازید. البته در برخی از نسخ و منبع اصلی روایت فی التقیه وارد شده است که مطابق این نسخه، مطابق روایت بعدی است. یعنی لازم نیست با تقیه نکردن خود را در هلاکت بیاندازید و تقیه کنید.
روایت انس
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ بَشَّارٍ رِضْوَانُ اللَّهِ عَلَيْهِ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ الْقَطَّانُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْحَضْرَمِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ بَكْرٍ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُصْعَبٍ قَالَ حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ عَنْ ثَابِتٍ عَنْ أَنَسٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص طَاعَةُ السُّلْطَانِ وَاجِبَةٌ وَ مَنْ تَرَكَ طَاعَةَ السُّلْطَانِ فَقَدْ تَرَكَ طَاعَةَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ دَخَلَ فِي نَهْيِهِ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَة
در این روایت اطاعت سلطان ظالم واجب دانسته شده است و به جهت امر مهم تری به نام حفظ نفس از القای در هلاکت نهی شده است. پس شخص باید از سلطان ظالم، اطاعت کند و از او تقیه کند تا به هلاکت مبتلا نشود.
سند این روایت قابل اعتماد نیست و غالب رجال واقع در آن عامی هستند. روایت حذیفه نیز مرسل بود و حماد اللحام نیز توثیقی نداشت.
در جلسه آینده سایر روایات را مطرح کرده و درباره مراد از «احسنوا» سخن خواهیم گفت.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص387
أقول: إنّ هذه الآية يوجد فيها احتمالان: الأوّل: كونها ناظرة إلى المخاطبين بالنظر الأفراديّ، و أن يكون المراد بالتهلكة أيضا- باعتبار ظهور الآية في وحدة اللحاظ في جانب الموضوع و المحمول- هو التهلكة بالنظر الأفراديّ، فكلّ شخص يحرم عليه إلقاء نفسه بما هو فرد من الأفراد في التهلكة.
و الثاني: كونها ناظرة إليهم بالنظر المجموعيّ، فتلحظ التهلكة أيضا باللحاظ المجموعيّ، و التعريض للهلاك باللحاظ المجموعيّ يختلف عنه باللحاظ الأفرادي، فالجهاد مثلا يكون بلحاظ الأفراد تعريضا للهلاك، و أيّ إلقاء في التهلكة أعظم من جعل الشخص نفسه في معرض الموت و القتل؟! لكنّه بلحاظ المجتمع قد يكون حياة، كما أنّ ترك الجهاد قد لا يكون موتا و هلاكا للأفراد بما هم أفراد، و يكون موتا و هلاكا للمجتمع بما هو مجتمع، إذ يتسلّط عليه أعداؤه و يهدم كيانه و رسالته و مبادئه. و لا يمكن دعوى الإطلاق في الآية بحيث يشمل كلا قسمي الهلاك، فإنّ كلّا منهما يستوجب لحاظا ينافي اللحاظ الآخر، و الإطلاق لا يستوجب الجمع بين اللحاظين، و إنّما يستوجب توسعة دائرة اللحاظ الواحد، فالأمر دائر بين هذين المعنيين.
مجمع البيان فى تفسير القرآن؛ ج2، ص: 516
«وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ» قيل في معناه وجوه (أحدها) أنه أراد لا تهلكوا أنفسكم بأيديكم بترك الإنفاق في سبيل الله فيغلب عليكم العدو عن ابن عباس و جماعة من المفسرين (و ثانيها) أنه عنى به لا تركبوا المعاصي باليأس من المغفرة عن البراء بن عازب و عبيدة السلماني (و ثالثها) أن المراد لا تقتحموا الحرب من غير نكاية في العدو و لا قدرة على دفاعهم عن الثوري و اختاره البلخي (و رابعها) أن المراد و لا تسرفوا في الإنفاق الذي يأتي على النفس عن الجبائي
التوبة : 41 انْفِرُوا خِفافاً وَ ثِقالاً وَ جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ
البقره: 187 أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلىَ نِسَائكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنتُمْ تخَْتَانُونَ أَنفُسَكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالَْنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُواْ مَا كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ وَ كلُُواْ وَ اشْرَبُواْ حَتىَ يَتَبَينََ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الخَْيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّواْ الصِّيَامَ إِلىَ الَّيْلِ وَ لَا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَكِفُونَ فىِ الْمَسَاجِدِ تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَقْرَبُوهَا كَذَالِكَ يُبَينُِّ اللَّهُ ءَايَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ(187)
البقرة : 188 وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَريقاً مِنْ أَمْوالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ
الدر المنثور فى تفسير المأثور؛ ج1، ص: 207
و أخرج عبد بن حميد و أبو داود و الترمذي و صححه و النسائي و أبو يعلى و ابن جرير و ابن المنذر و ابن أبى حاتم و ابن حبان و الحاكم و صححه و الطبراني و ابن مردويه و البيهقي في سننه عن أسلم أبى عمران قال كنا بالقسطنطينية و على أهل مصر عقبة بن عامر و على أهل الشام فضالة بن عبيد فخرج صف عظيم من الروم فصففنا لهم فحمل رجل من المسلمين على صف الروم حتى دخل فيهم فصاح الناس و قالوا سبحان الله يلقى بيديه إلى التهلكة فقام أبو أيوب صاحب رسول الله صلى الله عليه و سلم فقال يا أيها الناس انكم تتأولون هذه الآية هذا التأويل و انما نزلت هذه الآية فينا معشر الأنصار انا لما أعز الله دينه و كثر ناصروه قال بعضنا لبعض سرا دون رسول الله صلى الله عليه و سلم ان أموالنا قد ضاعت و ان الله قد أعز الإسلام و كثر ناصروه فلو أقمنا في أموالنا فأصلحنا ما ضاع فيها فانزل الله على نبيه يرد علينا ما قلنا وَ أَنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ فكانت التهلكة الإقامة في الأموال و إصلاحها و تركنا الغزو
رجالالكشي ص : 38 ، رفم 77 و سئل الفضل بن شاذان عن أبي أيوب خالد بن زيد الأنصاري و قتاله مع معاوية المشركين؟ فقال كان ذلك منه قلة فقه و غفلة ظن أنه أنما يعمل عملا لنفسه يقوى به الإسلام و يوهي به الشرك و ليس عليه من معاوية شيء كان معه أو لم يكن
التبيان فى تفسير القرآن، ج2، ص: 153
تفسير نور الثقلين، ج1، ص: 179
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج4 ؛ ص53
تفسير العياشي ؛ ج1 ؛ ص87
الإسراء : 29
البرهان في تفسير القرآن، ج1، ص: 412
تفسير العياشي، ج1، ص: 87
الأمالي( للصدوق) ؛ النص ؛ ص337
َ1395.09.22
بسم الله الرحمن الرحیم
آیه لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه
سخن در ادله احتیاط بود. آیه «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» به عنوان اولین دلیلی که بر احتیاط اقامه شده است، بیان شد. معانی مختلفی درباره این آیه شریفه بیان شده بود.
یکی از این معانی که در کتب تفسیر نیز وارد شده است، این است که «لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» ادامه «و انفقوا…» و تحدید کننده محدوده انفاق است و اختصاص به جهاد ندارد. به این معنا که با انفاق تمام مال خود، خود را در هلاکت نیاندازید. صدق هلاکت بر انفاق تمام اموال، صدقی عرفی است به این معنا که بقای زندگی انسان نیازمند داشتن اموال است و بخشش تمام اموال، آماده کردن مقدمات هلاکت بوده و بر آن القای در هلاکت صادق است. مطابق این معنا این آیه شریفه، اشاره به آیه « وَ لا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِكَ وَ لا تَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً» دارد.
معنای دیگری که برای القای در تهلکه بیان شد است: آن است که بدون عِدّه و عُدّه جنگ نکنید و برای جهاد مقدمات تهیه کنید و بدون مقدمات و تهیه زمینه و انفاق در راه جهاد، جهاد نکنید و شما حق ندارید با دست خود، خود را هلاکت بیاندازید. این معنا نیز از آن جهت مناسب است که بحث در آیات سابق در جهاد و بیان محدوده جهاد، شرائط زمانی و مکانی جهاد، کیفیت جهاد و منتهی الیه جهاد بود و این آیه نیز بیان کننده یکی از دیگر از شرائط جهاد باشد.
روایت حماد اللحام
در روایت حماد اللحام، القای در تهلکه به مطلق انفاق تفسیر شده است نه خصوص انفاق در راه حج، متن این روایت در جلسه سابق بیان شد. این روایت از نظر سندی نیازمند بررسی است و باید توثیق حماد اللحام اثبات شود.
حماد اللحام
در کتب رجال و از اصحاب الصادق ع دو نفر به نام حماد اللحام، ترجمه شده اند: حماد بن بشر اللحام و حماد بن واقد اللحام و شاید حماد بن واقد اللحام مشهور تر باشد و آقای خویی متمایل است حماد اللحام را منصرف به حماد بن واقد بداند.
توثیق حماد بن واقد اللحام
در سند مورد بحث، حماد بن واقد اللحام وارد شده است و باید توثیق او را مورد بررسی قرار داد. وحید بهبهانی در تعلیقه بر رجال میرزا، دو قرینه بر توثیق حماد بن واقد ارائه داده و یکی را تعبیر به «فیه اشعار بوثاقته» کرده و بعد از بیان دیگری فتأمل دارد.
قرینه اول: روایت جعفر بن بشیر
قرینه اول روایت جعفر بن بشیر بجلی است که در احوال او بیان شده: «روی عن الثقات و رووا عنه»
مرحوم آقای خویی به این استدلال، اشکال صغروی و کبروی دارند. ایشان از نظر کبروی توثیق مشایخ جعفر بن بشیر را قبول ندارند و از نظر صغروی بیان می دارند، روایت جعفر بن بشیر از حماد بن واقد اللحام مشاهده نشده است.
توثیق مشایخ جعفر بن بشیر
به نظر ما، از نظر کبروی، روایت جعفر بن بشیر شاهد بر وثاقت مروی عنه است و از کلام نجاشی «روی عن الثقات» انحصار فهمیده می شود و این با انحصاری بودن «و رووا عنه» تلازمی ندارند. پس اگر در روات از جعفر بن بشیر، غیر ثقه وجود داشت تنها «و رووا عنه» نقض می شوند و این نقض به «روی عن الثقات» تسری ندارد.
روایت جعفر بن بشیر از حماد بن واقد
مرحوم آقای خویی بیان کردند: جعفر بن بشیر در کتب اربعه از حماد مطلق روایت دارد و از حماد مطلق روایت دارد که مراد از حماد مطلق، حماد بن عثمان است و نمی تواند مراد از آن حماد بن واقد اللحام باشد. زیرا نه تنها در موارد متعددی به حماد بن عثمان تصریح شده است، بلکه حماد بن عثمان از مشایخ اصلی جعفر بن بشیر است. این سخن صحیح است و در کتب اربعه جعفر بن بشیر از حماد بن واقد روایت ندارد اما در غیر کتب اربعه و در امالی صدوق جعفر بن بشیر از حماد بن واقد روایت کرده است.
استدلال به این روایت برای اثبات صحت روایت مورد بحث، نیازمند اثبات چند مقدمه است.
انصراف حماد اللحام به حماد بن واقد اللحام
هر چند در سند روایتی که در تفسیر آیه تهلکه وارد شده است در چاپ اسلامیه حماد بن واقد اللحام وارد شده است، اما در چاپ دار الحدیث تصریح شده است که نسخه صحیح حماد اللحام است و در نقل تفسیر عیاشی نیز حماد اللحام وارد شده است. این احتمال جدی است که بن واقد اضافه تفسیریه ای باشد که یا از ناحیه راوی متأخر به سند افزوده شده و یا در حاشیه نسخ اولیه حماد اللحام به بن واقد تفسیر شده بود و در نسخ متأخر، این تفسیر به متن وارد شده است. به هر حال اثبات صحت نسخه حماد بن واقد اللحام مشکل است و بر همین اساس باید اثبات شود، حماد اللحام به حماد بن واقد اللحام انصراف دارد زیرا؛ در سند امالی، جعفر بن بشیر از حماد بن واقد روایت کرده است و اگر این سند ثابت باشد، وثاقت حماد بن واقد اثبات می شود. بر همین اساس باید اثبات شود حماد اللحام که در سند کافی وارد شده است، حماد بن واقد است.
هر چند مرحوم آقای خویی حماد اللحام را منصرف به حماد بن واقد دانسته اند و حماد بن بشر اللحام در هیچ یک از روایات به این خصوصیات و با تصریح به نام پدر ذکر نشده است و به حماد بن واقد اللحام در دو سند دیگر غیر از سند امالی، تصریح شده است. اول در کافی جلد 2 صفحه 218 که الحسن بن علی بن فضال راوی از اوست و دوم در کافی جلد 4 صفحه 53 که همین روایت مورد بحث ماست و یونس بن یعقوب از او روایت می کند. اما با توجه به کمی این موارد، اثبات انصراف حماد اللحام به حماد بن واقد مشکل است.
اثبات روایت جعفر بن بشیر از حماد بن واقد
مقدمه دیگری که برای استدلال به روایت باید اثبات شود، صحت نسخه امالی در روایت جعفر بن بشیر از حماد بن واقد است. این مقدمه نیز تام نیست زیرا هر چند در امالی صدوق این سند وارد شده است اما حماد اللحام، جزو مشایخ حماد بن عثمان است و حماد بن عثمان نیز از مشایخ اصلی جعفر بن بشیر است. این احتمال وجود دارد که سند اصلی «جعفر بن بشیر البجلی قال حدثنی حماد بن عثمان عن حماد بن واقد» بوده و نگاه ناسخ از حماد اول به حماد دوم پرش کرده و حماد بن عثمان، سقط شده باشد. نفی احتمال سقط در اسناد نادری مانند این سند را نمی توان نفی کرد و همین احتمال مانع اثبات روایت جعفر بن بشیر از حماد بن واقد است.
وحدت حماد اللحام و حماد بن واقد
از سویی دیگر؛ در سند امالی جعفر بن بشیر از حماد بن واقد نقل روایت کرده است. برای اثبات توثیق حماد اللحام در سند روایت تفسیری آیه تهلکه که مورد بحث ماست، باید اثبات شود حماد بن واقد در سند امالی همان حماد اللحام وارد در سند کافی است. در حالی که در اصحاب الصادق ع دو نفر به نام حماد بن واقد، ذکر شده است: حماد بن واقد بصری و حماد بن واقد الکوفی. حماد بن واقد بصری در کتب عامه مکرر وارد شده و روایاتی را از او نقل کرده و حتی برخی از عامه به ضعف او تصریح کرده اند. البته در کتب عامه از امام صادق ع روایت نکرده است اما شیخ طوسی در رجال او را از اصحاب الصادق ع معرفی کرده است. هیچ قرینه روشنی نیز بر تشیع حماد بن واقد بصری وجود ندارد و حتی روایتی که از آن فی الجمله مدح عمر فهمیده می شود نیز نقل کرده است. تنها نکته ای امکان دارد بتوان از آن تشیع او را استفاده کرد، روایتی است که نقل کرده: «افضل الاعمال انتظار الفرج». در این روایت احتمال دیگری وجود دارد که مانع اثبات تشیع حماد بن واقد بصری است. این احتمال وجود دارد که مراد از انتظار فرج نه انتظار ظهور حضرت حجت ع، بلکه به معنای صبر برای مصیبت زده است که افضل اعمال برای مصیبت زده و کسی که در رنج است، صبر و انتظار گشایش است. در نتیجه این امکان وجود دارد که حماد بن واقد وارد در سند امالی که جعفر بن بشیر از او روایت می کند، حماد بن واقد بصری باشد و با حماد اللحام که در سند کافی وارد شده است، متفاوت باشد. پس نمی توان اثبات کرد جعفر بن بشیر از حماد اللحام روایت داشته است.
قرینه دوم بر توثیق: ترحم امام ع
قرینه دیگری که گاه برای توثیق حماد بن واقد اللحام به آن استدلال شده است، ترحم امام ع نسبت به اوست. «عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ وَاقِدٍ اللَّحَّامِ قَالَ: اسْتَقْبَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع فِي طَرِيقٍ فَأَعْرَضْتُ عَنْهُ بِوَجْهِي وَ مَضَيْتُ فَدَخَلْتُ عَلَيْهِ بَعْدَ ذَلِكَ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنِّي لَأَلْقَاكَ فَأَصْرِفُ وَجْهِي كَرَاهَةَ أَنْ أَشُقَّ عَلَيْكَ فَقَالَ لِي رَحِمَكَ اللَّهُ وَ لَكِنَّ رَجُلًا لَقِيَنِي أَمْسِ فِي مَوْضِعِ كَذَا وَ كَذَا فَقَالَ عَلَيْكَ السَّلَامُ يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ مَا أَحْسَنَ وَ لَا أَجْمَلَ.»
استدلال به این وجه از دو ناحیه صحیح نیست زیرا؛ اولا این ترحم را خود حماد بن واقد نقل کرده و نمی توان با نقل خود راوی وثاقت راوی را اثبات کرد و ثانیا در این روایت امام ع فعل او را با ترحم تأیید کرده است و هیچ شاهدی وجود ندارد که امام ع شخصیت او را مورد ترحم قرار داده باشند. در این نقل، حماد بن واقد به خاطر تقیه، به امام ع سلام نمی کند تا مبادا حضرت ع دچار مشکل شوند و امام ع نیز این کار او تأیید می کنند و تأیید این کار خاص توسط امام ع به معنای تأیید شخص راوی نیست. شاید همین سبب شده است که وحید بهبهانی بعد از این تقریب، فتامل به کار برده است.
استفاده توثیق از نقل توثیق توسط خود راوی
مرحوم آقای خویی به نحو اشکالی کلی به رجالیون، بیان داشته است که به هیچ وجه نمی توان به نقل وثاقت توسط خود راوی، او را توثیق کرد در حالی که در کتب رجال این توثیقات وارد شده است.
در پاسخ به این اشکال همانگونه که خود رجالیون نیز تصریح کرده اند باید گفت: رجالیون قائل به حجیت ظن رجالی هستند و با نقل توثیق توسط خود راوی ظن به وثاقت او پیدا کرده و حکم به توثیق می کنند. مرحوم امام نیز این اشکال را متوجه استفاده توثیق از نقل خود راوی کرده اند که نقل توثیق توسط خود راوی نه تنها موجب ظن به وثاقت راوی نیست بلکه موجب ایجاد تردید جدی در وثاقت او و قرینه ای بر مریب بودن راوی است. به نظر این سخن به خصوص در توثیق های معمول و متعارف که در آن زیاده روی نباشد، صحیح نیست و اگر نگوییم نقل توثیق توسط خود راوی موجب ظن به وثاقت است، موجب ظن به مریب بودن راوی نیست.
ترحم مشعر به توثیق
همانگونه که بیان شد، ترحم که بازگشت به تایید کار دارد، نمی تواند قرینه بر توثیق باشد. آن ترحمی می تواند قرینه بر توثیق باشد که تقید و تکرر این ترحم اتفاق افتاده و مثلا شاگرد مقیّد به ذکر ترحم برای استاد خود باشد. شاید بتوان از این ترحم به نحوی توثیق را استفاده کرد اما از ترحم در یک قضیه خاص نمی توان توثیق را نتیجه گرفت. هر چند به نظر ما از تکرار ترحم نیز نمی توان توثیق را استفاده کرد زیرا این امکان وجود دارد که شاگرد به این علت که استاد خدمتی به او کرده است، مقید به ترحم برای او باشد هر چند استاد را ثقه و قابل اعتماد نداند. بله تکرّر ترحّم توسط شاگرد موجب ظن به وثاقت است و در کنار قرائن دیگر می تواند موجب حصول اطمینان به توثیق باشد.
قرینه سوم: روایت حسن بن علی بن فضال
روایت حسن بن علی بن فضال به عنوان حماد بن واقد اللحام یک روایت از او دارد و به عنوان حماد اللحام نیز چند روایت از او دارد. حسن بن علی بن فضال از حماد اللحام در محاسن جلد 2 صفحه 361 حدیث 9 و صفحه 460 حدیث 4088 که روایت اول در فقیه جلد 2 صفحه 292 حدیث 2492 نیز وارد شده است، روایت دارد. اثبات وثاقت از این طریق نیازمند اثبات سه مقدمه است.
از اصحاب اجماع بودن ابن فضال
حسن بن علی بن فضال باید جزو اصحاب اجماع باشد. ابن فضال از اختلافی های اصحاب اجماع است اما همانگونه که حاجی نوری بیان کرده، دو نقل از اصحاب اجماع مثبتین هستند و با هم تنافی ندارند. هیچ دلیلی وجود ندارد که اصحاب اجماع منحصر در 66 نفر باشد زیرا مخبرین به عدد اصحاب اجماع یا در مقام حصر نبوده و یا اگر در مقام حصر باشند تنها در مقام حصر در اخبار هستند به این معنا که ما غیر از این شش نفر را نیافتیم که اصحاب بر آنها اجماع داشته باشند و این اخبار با وجود نفر هفتمی که اصحاب بر او اجماع داشته باشد، تنافی ندارد.
ثقه بودن مشایخ اصحاب اجماع
در مراد از «تصحیح ما یصح عنهم» درباره اصحاب اجماع، سه مبنای معروف وجود دارد. مشهور از این کلام برداشت کرده اند که اگر سند تا اصحاب اجماع صحیح باشد، تا امام ع دیگر نیازی به بررسی سندی ندارد و روایت صحیح می باشد. حاجی نوری مراد از این کلام را نه تنها قابل اخذ بودن روایت بلکه توثیق - به معنای عام نه اثبات امامی بودن – تمام مشایخ تا امام معصوم ع دانسته است. حاج آقای والد و برخی دیگر از بزرگان، مراد از این کلام را تنها وثاقت خود مشایخ اجماع دانسته اند و چیز دیگری از آن قابل استفاده نیست. به نظر ما مبنای سوم تمام است و بر همین اساس نمی توان از نقل اصحاب اجماع، وثاقت مروی عنه را اثبات کرد.
انصراف حماد اللحام به حماد بن واقد
مقدمه سومی که باید اثبات شود آن است که در سند روایتی که در تفسیر آیه تهلکه وارد شده است، در چاپ اسلامیه حماد بن واقد اللحام وارد شده است، اما در چاپ دار الحدیث تصریح شده است که نسخه صحیح حماد اللحام است و در نقل تفسیر عیاشی نیز حماد اللحام وارد شده است. با توجه به این نکات برای اثبات توثیق حماد اللحام در این روایت از طریق روایت ابن فضال، باید اثبات کرد حماد اللحام همان حماد بن واقد اللحام است و بیان شد حماد اللحام مردد بین حماد بن واقد و حماد بن بشر است و نمی توان انصراف به حماد بن واقد را اثبات کرد.
هر چند ابن فضال در دو سند از حماد اللحام بدون تصریح به اسم پدر، روایت کرده است و در سند مورد بحث ما نیز حماد اللحام وارد شده است اما ابن فضال در یک سند به تصریح ابن واقد اللحام از حماد روایت کرده است و همین می تواند تعیین کننده حماد اللحامی که راوی او، ابن فضال است باشد در حالی که در سند مورد بحث ما، یونس بن یعقوب راوی از حماد اللحام است و در مورد روایت یونس بن یعقوب چنین انصرافی وجود ندارد. در نتیجه با وجود دو احتمال در مراد از حماد اللحام و اراده حماد بن واقد اللحام در سند ابن فضال، نمی توان وحدت این دو را اثبات کرد تا با نقل اصحاب اجماع سند مورد بحث را تصحیح کرد.
ورود روایت حماد اللحام در کتب مفتی بها
روایت حماد اللحام در فقیه وارد شده و چون فقیه کتاب مفتی به است، ورود در کتاب فقیه قرینه بر توثیق حماد اللحام است.
اما این قرینه نیز صحیح نیست زیرا؛ فتوای به روایت حتما به سبب توثیق سند روایت نیست و می تواند به خاطر قرائن خارجی اطمینان به صحت روایت ایجاد شده و بدان فتوا داده شده باشد.
در نتیجه نمی توان قرینه ای را بر توثیق حماد اللحام در سند کافی اثبات کرد و به همین سبب، روایت در حکم ضعیف است.
اما متن و توضیح روایت با سیاق آیات مناسب است. کلام آقای صدر در تقریرات آقای حائری و آقای هاشمی با هم متفاوت است و تقریرات آقای هاشمی پخته تر به نظر می آید و شهید صدر در دوره متأخر برخی از بحث ها را تأمل بیشتری کرده است. شهید صدر احتمال نظارت آیه بیان حد برای انفاق را امری قریب دانسته است که به نظر نیز این احتمال قریب به سیاق آیات است.
اما نظارت آیه به بیان محدوده انفاق، سبب تخصیص آیه به این مورد نیست و می توان از آن قانونی عام را استفاده کرد. ذکر قانون کلی حرمت القای در تهلکه برای انفاق موجب تخصیخ قاعده عام نیست. این بحث را در جلسه آینده بیشتر توضیح خواهیم داد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
مجمع البيان فى تفسير القرآن؛ ج2، ص: 516
«وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ» قيل في معناه وجوه (أحدها) أنه أراد لا تهلكوا أنفسكم بأيديكم بترك الإنفاق في سبيل الله فيغلب عليكم العدو عن ابن عباس و جماعة من المفسرين (و ثانيها) أنه عنى به لا تركبوا المعاصي باليأس من المغفرة عن البراء بن عازب و عبيدة السلماني (و ثالثها) أن المراد لا تقتحموا الحرب من غير نكاية في العدو و لا قدرة على دفاعهم عن الثوري و اختاره البلخي (و رابعها) أن المراد و لا تسرفوا في الإنفاق الذي يأتي على النفس عن الجبائي
الإسراء : 29
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج4 ؛ ص53
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ وَاقِدٍ اللَّحَّامِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَوْ أَنَّ رَجُلًا أَنْفَقَ مَا فِي يَدَيْهِ فِي سَبِيلٍ مِنْ سَبِيلِ اللَّهِ مَا كَانَ أَحْسَنَ وَ لَا وُفِّقَ أَلَيْسَ يَقُولُ اللَّهُ تَعَالَى- وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ يَعْنِي الْمُقْتَصِدِينَ.
رجالالطوسي ص : 132، رقم: 1370
رجالالطوسي ص : 187 ، رقم: 2286
معجمرجالالحديث ج : 6 ص : 244، رقم: 3988
أقول: هو حماد بن واقد اللحام المتقدم و يحتمل اتحاده مع حماد بن بشر اللحام أيضا.
رجالالنجاشي ص : 119 ، رقم: 304
معجمرجالالحديث ج : 6 ص : 240 ، رقم: 3973
قال الوحيد في التعليقة: روى عنه جعفر بن بشير و فيه إشعار بوثاقته. أقول: قد مر غير مرة عدم صحة ذلك و عليه يترتب أنه لا أثر لرواية يونس بن يعقوب عنه أيضا. على أنه لم نجد في الكتب الأربعة رواية جعفر بن بشير عن حماد بن واقد اللحام
الأمالي( للصدوق) ؛ النص ؛ ص281، مجلس: 47، ح: 13 حَدَّثَنَا أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي خَلَفٍ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ قَالَ حَدَّثَنِي جَعْفَرُ بْنُ بَشِيرٍ الْبَجَلِيُّ قَالَ حَدَّثَنِي حَمَّادُ بْنُ وَاقِدٍ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ قَالَ: مَنْ قَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ وَ بِحَمْدِهِ سُبْحَانَ اللَّهِ الْعَظِيمِ ثَلَاثِينَ مَرَّةً اسْتَقْبَلَ الْغِنَى وَ اسْتَدْبَرَ الْفَقْرَ وَ قَرَعَ بَابَ الْجَنَّةِ.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج4 ؛ ص53
كافي (ط - دار الحديث)، ج7، ص: 341
تفسير العياشي، ج1، ص: 87
رجالالطوسي ص : 188، رقم: 2301
رجالالطوسي ص : 187 ، رقم: 2286
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج2 ؛ ص218، ح: 9
آقای بیگدلی تعریف می کرد قبل از انقلاب خاله ای در تهران داشتم که بی حجاب بود. زمانی من و آقای فاضل در یکی از خیابان های تهران قدم می زدیم که از دور خاله ام را دیدم. او از کنار ما رد شد و هیچ توجهی به ما نکرد. از این اتفاق بسیار خوشحال شدم. بعدا خاله ما به من گفت: گفتم شاید سختتان باشد و به شما سلام نکردم. من هم گفتم: خدا خیرتان بدهد.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج2 ؛ ص218، ح: 9
رجالالكشي ص : 556
أجمع أصحابنا على تصحيح ما يصح عن هؤلاء و تصديقهم و أقروا لهم بالفقه و العلم: و هم ستة نفر آخر دون الستة نفر الذين ذكرناهم في أصحاب أبي عبد الله (ع) منهم يونس بن عبد الرحمن و صفوان بن يحيى بياع السابري و محمد بن أبي عمير و عبد الله بن المغيرة و الحسن بن محبوب و أحمد بن محمد بن أبي نصر و قال بعضهم: مكان الحسن بن محبوب: الحسن بن علي بن فضال و فضالة بن أيوب و قال بعضهم: مكان ابن فضال: عثمان بن عيسى و أفقه هؤلاء يونس بن عبد الرحمن و صفوان بن يحيى
مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل ؛ الخاتمةج7 ؛ ص10
ثم إنّه لا منافاة بين الإجماعين في محل الانفراد، لعدم نفي أحد الناقلين ما أثبته الآخر، و عدم وجوب كون العدد في كلّ طبقة ستّة، و إنّما اطلع كلّ واحد على ما لم يطلع عليه الآخر، و الجمع بينهما ممكن، فيكون الجميع مورداً للإجماع. و إنّما فسّرنا قوله: «بعضهم»: ببعض الأصحاب، لعدم جواز نقل الكشي في أمثال المقام عن غير العلماء الأعلام و الفقهاء العظام
مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج7، ص: 35
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج4 ؛ ص53
كافي (ط - دار الحديث)، ج7، ص: 341
تفسير العياشي، ج1، ص: 87
من لا يحضره الفقيه، ج2، ص: 292، ح: 2492 و ج3، ص: 157، ح: 3576
بسم الله الرحمن الرحیم
استدلال به «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» بر لزوم احتیاط
به آیه شریفه «لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» برای ایجاب احتیاط در شبهات بدویه، استدلال شده است.
تقریب استدلال به این آیه آن است که بر ترک محتمل الوجوب یا فعل محتمل الحرمه، چون احتمال عقاب وجود دارد، القای در تهلکه صدق می کند. روشن است که القای در تهلکه، منحصر در القای قطعی در تهلکه نیست. از نظر عرفی به در معرض هلاکت قرار دادن نیز، القای تهلکه صدق می کند. نگاه به مورد آیه نیز این معنا را ثابت می کند. مورد آیه یا انفاق است و یا جهاد به عنوان مورد در آیه مراد است و روشن است که در جهاد یا ترک جهاد و در انفاق یا ترک انفاق، هلاکت قطعی نیست و تنها زمینه آن وجود دارد.
اما به نظر می رسد این بیان تام نباشد. زیرا مصداق ابتدایی القای در تهلکه، قطع است و با توجه به خصوصیت مورد آیه، باید قائل به توسعه در مصداق آیه شد. دخول مواردی که مظنه به تهلکه وجود دارد و عرفا القای در تهلکه باشد مانند روزه گرفتن مریض، روشن است و دلیلی وجود ندارد که حتی به موارد احتمالی تهلکه تعدی شود. بر همین اساس نمی توان صرف احتمال یا حتی شک در حکم را مصداق القای در تهلکه دانست چه رسد به مواردی که ظن بر عدم حرمت وجود داشته و تنها وهم به عدم حرمت باشد. پس استدلال به آیه اخص از مدعاست و در نهایت احتیاط را در ظن به الزام، واجب می کند نه در تمام موارد محتمل الالزام.
وثاقت مشایخ جعفر بن بشیر
در جلسه گذشته، روایت حماد اللحام به عنوان اولین روایت مفسّر آیه بیان شد و سند آن مورد بررسی قرار گرفت. یکی از طرقی که امکان داشت به واسطه آن وثاقت حماد اللحام اثبات شود، روایت جعفر بن بشیر از او بود. مرحوم آقای خویی، اثبات وثاقت حماد اللحام را با روایت جعفر بن بشیر از نظر صغروی و کبروی ناتمام دانسته و بیان داشته اند به نظر ما وثاقت تمام مشایخ جعفر بن بشیر، صحیح نیست. در این جلسه به نحو اجمالی دلیل وثاقت تمام مشایخ جعفر بن بشیر را بیان می کنیم.
نجاشی در ترجمه جعفر بن بشیر، می نویسد: «روی عن الثقات و رووا عنه»
اشکالات استدلال به «روی عن الثقات و رووا عنه»
به استدلال به عبارت نجاشی در ترجمه جعفر بن بشیر، دو اشکال وارد شده است: در اشکال اول، ظهور این عبارت در حصر انکار شده و به عبارت دیگر، مقتضی برای وثاقت مشایخ ندارد و در اشکال دوم، موارد نقضی برای اثبات عدم عمومیت این کلام، بیان شده و به عبارتی دیگر، مانع برای آن تصویر شده است. در این مقام تنها به اشکال اول پرداخته و بررسی اشکال دوم را به جایگاه خویش ارجاع می دهیم.
1.نبود حصر در روی عن الثقات
برای اثبات نبود حصر در عبارت «روی عن الثقات» به دو بیان تمسک شده است. در بیان اول وجود ادات حصر در عبارت نفی شده و در بیان دوم، به سیاق «و رووا عنه» که حصر در آن قطعا مراد نیست، وجود حصر در «روی عن الثقات» نفی شده است. در تقریب اشکال دوم بیان شده است: روایت کردن انسان از دیگری در اختیار اوست و شخصی می تواند مقیّد باشد، تنها از ثقات نقل روایت کند. اما، روایت کردن دیگران از انسان در اختیار شخص نیست و چه بسا افرادی مطلبی را از شخصی نقل کنند که روح آن شخص نیز خبر دار نیست. همانگونه که به اشرف مخلوقات مثل پیامبر دروغ بسته می شد و حتی در زمان خود پیامبر ص نیز اخباری را به دروغ از ایشان نقل می کردند. پیامبر ص نیز به همین سبب مکرّر از دروغ بستن به خود نهی کرد و مردم را به بررسی نقلیاتی که از ایشان می شود، امر می نمود. ایشان می فرماید: «أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ كَثُرَتْ عَلَيَّ الْكَذَّابَةُ فَمَنْ كَذَبَ عَلَيَ مُتَعَمِّداً فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّار» پس حتی اگر صدر، ظهور در انحصار داشته باشد، به قرینه سیاق باید از این ظهور رفع ید کرد.
2.تمسک به قرینه مقام برای اثبات حصر
توجه به مقام هر دو اشکال را دفع کرده و مثبت وجود حصر در کلام است. تقریب پاسخ به این بیان است که «روی عن الثقات و رووا عنه» یا در مقام مدح جعفر بن بشیر است و یا در مقام بیان اعتبار روایات او این عبارت به کار رفته است.
اگر در مقام مدح باشد، ثقه بودن برخی از مشایخ با مقام مدح سازگار نیست زیرا حتی کسانی که در مورد آنها «یروی عن الضعفا و یعتمد المراسیل» گفته شده است، اکثر مشایخشان ثقه هستند. احمد بن محمد بن خالد به عنوان نمونه، حدود 90 درصد از مشایخ او ثقه است و مدح راوی یا ذمّ راوی به اعتماد به ثقات یا نقل از ضعاف، تنها در همین محدوده 10 درصد است. مدح باید با عبارتی باشد که تاب مدح را داشته باشد. در روی عن الثقات سه احتمال وجود دارد. یا روایت فی الجمله از ثقات را بیان می کند یا به معنای حصر روایت از ثقات است و یا در مقام بیان ثقه بودن اکثر مشایخ است. مقام مدح احتمال اول را نفی می کند زیرا همانگونه که بیان شد، ثقه بودن برخی از مشایخ به هیچ وجه موجب مدح راوی نیست. بیان ثقه بودن اکثر مشایخ نیز نیازمند مؤونه زائده و نیازمند قرینه است و چون چنین قرینه ای وجود ندارد، باید حمل بر عموم شود. بله اگر قرینه ای بر اراده ثقه بودن اکثر مشایخ باشد مانند: علی بن الحسن بن فضال که نجاشی در مورد او می نویسد: «قلّما روی عن ضعیف»، به این قرینه اخذ می شود. اما سخن در آن است که در «روی عن الثقات» چنین قرینه ای وجود ندارد. برای روشن شدن این بحث، مبحث دلالت اطلاق بر عموم را بررسی می کنیم. در باب دلالت اطلاق بر عموم، بیان شده است اطلاق با اتمام مقدمات حکمت، دال بر عموم است. این مطلب بدین سبب است که هر چند اراده اکثریت نه عموم، از اطلاق محتمل است اما سور اکثریت عرفا نیازمند دال اثباتی است و با سکوت نمی توان آن را بیان کرد و با نبود دال اثباتی، اراده تمام افراد اثبات می شود. اراده تمام افراد نیز به معنای استیعاب حقیقی است و کلام در استیعاب حقیقی ظهور دارد. بله هر چند ظهور کلام در استیعاب حقیقی است، اما اگر قرینه ای وجود داشته باشد و در مقام جمع عرفی حمل بر استیعاب عرفی که معنایی مجازی برای استیعاب است، حملی قریب و صحیح است.
اگر در مقام بیان اعتبار روایات او باشد، نیز باید تمام مشایخ جعفر بن بشیر ثقه باشند تا اعتبار روایات او ثابت شود. پس «روی عن الثقات» مطابق هر دو احتمال، دال بر توثیق تمام مشایخ جعفر بن بشیر است.
اما «رووا عنه» چه در مقام اعتبار روایات شخص باشد و چه در مقام مدح او باشد، اخذ حدیث برخی از ثقات موجب اثبات مدح و توثیق است و لازم نیست تمام شاگردان او ثقات باشند. نقل عده زیادی از ثقات از یک راوی هر چند راوی ضعیفی نیز از او روایت داشته باشد، نشانگر عظمت و جلالت قدر راوی است. و هم چنین ثقه بودن روات متعارف از جعفر بن بشیر و معتبر بودن طرق متعارفی که به وسیله آنها روایت جعفر بن بشیر به ما رسیده، در هدف عبارت کافی است و می توان گفت میراث حدیثی جعفر بن بشیر به وسیله ثقات به ما رسیده است. پس هر دو عبارت «روی عن الثقات و رووا عنه» در این که در مقام مدح یا اثبات صحت روایت های جعفر بن بشیر هستند، مشترکند و انحصار «روی عن الثقات» به علت مقام و انگیزه نقل روایت است و همین مقام و انگیزه موجب انحصار در فقره «و رووا عنه» نیست. پس وجود حصر در «روی عن الثقات» و نبود حصر در «و رووا عنه» با سیاق تنافی ندارد.
3.تمسک به تفاوت دو مورد در اثبات انحصار
اگر فرض شود این حرف پذیرفته نشده و قرینه مقام موجب ایجاد تفاوت بین این عبارت نیست اما، همین که شخص نمی تواند مانع دروغ بستن به خود شود ولی می تواند از ثقات نقل کند، موجب تفاوت بین این دو فقره است. به این معنا که حتی اگر وجود حصر در «روی عن الثقات» را با سیاق تنافی دانستیم اما همین خصوصیت خارجی باعث می شود، سیاق شکل نگیرد و با نبود سیاق، ظهور ابتدایی «روی عن الثقات» حصر است. قرینه سیاق در موردی است خصوصیات دو فقره از جهات مؤثر در شکل گیری ظهور، متحد باشد اما در اینجا که خصوصیات متفاوت است و «روی عن الثقات» ناظر به امر اختیاری و «و رووا عنه» ناظر به امر خارج از اختیار است، قرینه سیاق شکل نخواهد گرفت. روشن است که این پاسخ تنها به اشکال سیاق است و گرنه اشکال اول با این پاسخ دفع نمی شود.
1.احتمال مشاهده نکردن روایت ضعیف
اشکال دیگری که دلالت «روی عن الثقات» بر عموم وارد شده است، آن است که نجاشی با این کلام شهادت به ثقه بودن تمام مشایخ جعفر بن بشیر می دهد و این احتمال وجود دارد که نجاشی در مقام استقصاء به برخی از روایات جعفر بن بشیر دست نیافته و در این موارد راوی ضعیفی از جعفر بن بشیر وجود داشته باشد. پس نمی توان عمومیت این شهادت را اثبات کرد.
4.احتمال حسی بودن شهادت
یکی از پاسخ هایی که می توان به این اشکال داد،این است که این سخن مبتنی بر تسالم شهادت نجاشی بر وثاقت مشایخ به واسطه استقصاء است. اما این احتمال وجود دارد که نجاشی با واسطه از خود جعفر بن بشیر تنها روایت کردن از ثقات را نقل کرده باشد که در این صورت نمی توان گفت: امکان دارد روایتی از ضعاف داشته و نجاشی به آنها دست نیافته است. با وجود این احتمال و با جریان اصاله الحس در دوران امر بین حس و حدس که شهادت به واسطه استقصاء حدسی است، نقل از جعفر بن بشیر اثبات می شود و این اشکال دفع خواهد شد.
کلام شیخ طوسی در تبیان
مرحوم شیخ طوسی در تبیان پس از بیان چهار احتمال در معنای آیه، اولی را حمل بر اراده تمامی معانی می دانند. این سخن در کلام شیخ طوسی مکرر وارد شده است که بعد از بیان چند معنا، اولی را حمل بر اراده تمامی معنای دانسته است. این عمل شیخ طوسی می تواند از باب استعمال لفظ در اکثر از معنا باشد چه اینکه شیخ طوسی قائل به جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا و ظهور کلام در چنین استعمالی است و می تواند به علت تصویر جامع به نحو مشترک لفظی یا مشترک معنوی باشد و با تصویر جامع اراده تمام معانی را اثبات کرده باشد. در ادامه در این دو مقام بحث می کنیم که آیا اراده تمام معانی ذکر شده متوقف بر استعمال لفظ در اکثر از معناست؟ و آیا استعمال لفظ در اکثر از معنا صحیح است؟
استعمال لفظ در اکثر از معنا
شهید صدر در معنای اراده اراده دو معنا را استعمال لفظ در اکثر از معنا دانسته و با تعدد لحاظ و نبود جامع اراده دو معنا با هم را نفی کرده است. تقریر بحوث و مباحث الاصول در این بحث بسیار متفاوت است که ما با تقریر مباحث الاصول بحث را بیان می کنیم.
5.کلام شهید صدر
شهید صدر می فرماید: مامور به حکم حرمت القای در تهلکه، یا تک تک افراد است که در این صورت هلاکت فرد فرد، مراد خواهد بود یا مأمور به این حکم مجتمع است که در این صورت هلاکت اجتماع مراد است. جهاد به لحاظ فردی هلاکت است ولی به لحاظ مجتمع ترک الجهاد هلاکت می باشد. پس باید برای فهمیدن مراد آیه لحاظ آیه را اثبات کرد و دید آیه کدام لحاظ را در نظر گرفته است. ایشان اراده هر دو لحاظ به واسطه اطلاق را نفی کرده و بر آن استدلال می آورند که بعد از مفروغیت لحاظ می توان با تمسک به اطلاق، لحاظ را توسعه داد اما نمی توان با تمسک به اطلاق اراده هر دو لحاظ را اثبات کرد و اطلاق فرع لحاظ است. ایشان در ادامه ظهور آیه فی نفسه را در لحاظ افرادی دانسته است زیرا لحاظ مجموعی نیازمند مؤونه زائده است اما به قرینه سیاق آیه که در سیاق آیات جهاد است، لحاظ مجموعی را ترجیح داده است و در نهایت با ترجیح لحاظ مجموعی، آیه را از بحث احتیاط اجنبی می دانند.
6.عدم دلالت اطلاق بر اکثر از معنا
ظاهر کلام شهید صدر در این زمینه که باید لحاظ اثبات شود و توسعه لحاظ با اطلاق امکان ندارد، مبتنی بر جواز استعمال لفظ در اکثر معنا جایز است ولی اطلاق نمی توان مثبت آن باشد. به نظر می رسد جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای سخنی صحیح باشد و اطلاق نیز نمی تواند مثبت آن باشد.
توضیح: سکوت نسبت به برخی امور بیانیت داشته و نسبت به برخی دیگر نمی تواند بیان باشد. اصل اراده معنای عام از اطلاق به این جهت است که سکوت نسبت به عموم می تواند بیان باشد. هر چند به نظر دقّی اراده عموم در «احل الله البیع» و اراده برخی از افراد، نیازمند بیان است اما به نظر عرفی برای بیان سور کلی می توان به سکوت اکتفا کرد ولی برای بیان سور جزئی نمی توان به سکوت اکتفا کرد. پس اصل اطلاق در تمام اقسام آن از سنخ دلالت سکوتی است و بازگشت به دلالت سکوتیه عرفیه دارد و فرع دلالیت سکوت از نظر عرفی بر معنای مورد اثبات است.
در موارد استعمال لفظ در اکثر از معنا چون تعدد لحاظ خلاف استعمالات متعارف است و امور خلاف متعارف نیازمند دال خاص است و استعمال لفظ بدون قرینه و دال خاص به استعمال متعارف انصراف دارد، اطلاق نه تنها نمی تواند مثبت تعدد لحاظ باشد بلکه اراده تعدد لحاظ، خلاف ظاهر است. پس کلام ظهور در خلاف اراده اکثر از معنا دارد.
بله در برخی مقامات مانند مقامات شاعرانه، استعمال لفظ در اکثر از معنا متعارف است و چند وجهی بودن کلام موجب زیبایی کلام است. شاعر سعی دارد با تغییری در روش متعارف تکلم، زیبایی در شعر خود ایجاد کند و یکی از این زیبایی ها، اراده دو معناست. حاج آقای والد به شعری بر جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا اشاره می کنند: در دوره قاجاریه تعیین قضات به وسیله صدر بود و صدر بالاترین مقام دینی حکومتی بوده است و تعیین قاضی، امام جمعه و مانند آن به دست صدر بود. شخصی از گلپایگان برای قاضی شدن به اردوی شاهی می رود. شاعر در باره او می گوید:
ز گلپایگان رفت شخصی به اردو که قاضی شود، صدر راضی نمی شد
به رشوت خری داد و بستد قضا را اگر خر نمی بود قاضی نمی شد
در این مثال، اگر خر نمی بود در دو معنا استعمال شده است.
تفاوت شعر و نظم
اشاره به این نکته بد نیست که شعر با نظم متفاوت است و صرف به نظم درآمدن مطلبی موجب شعر بودن آن نیست. در شعر باید لطافتی لفظی یا معنوی مانند ابهام و ایهام و سایر آرایه های لفظی یا معنوی وجود داشته باشد که موجب جلب توجه شود. یکی از لطافت ها استعمال لفظ در اکثر از معناست. بر همین اساس مثالی برای نظمی که شعر نیست زده شده که مثال خوبی است. می گویند: در حمام های قدیم نوشته شده بود:
هر که دارد امانتی موجود، بسپارد به بنده وقت ورود.
نسپارد اگر شود مفقود بنده مسؤول آن نخواهم بود.
در شعر علاوه بر وجود زیبایی های هنری نوعی ابهام و معما گویی وجود دارد. شاعر می خواهد مخاطب فعال باشد نه منفعل و با شعر او همراه شده و ذهن مخاطب را درگیر کند.
7.استعمال لفظ در اکثر از معنا در آیات قرآنی
همانگونه که بیان شد، استعمال لفظ در اکثر از معنا استعمالی متعارف نیست و تنها در مقامات شاعرانه و معماگونه استعمال می شود. هر چند آیات قرآنی شباهات های با شعر دارند و خداوند متعال می خواهد بندگان فعال باشند نه منفعل و برخی از تقدیرات قرآنی نیز از این باب است، اما خداوند در قرآن نسبت به ظواهر قرآن قصد معماگویی ندارد و می خواهد قرآن همه فهم باشد. پس نسبت به ظاهر قرآن استعمال لفظ در اکثر از معنا وجود ندارد هر چند نسبت به باطن این احتمال بعید نیست.
امکان اراده تکالیف فردی و اجتماعی از آیه تهلکه
شهید صدر اراده ترک جهاد در آیه را متوقف بر لحاظ مجموعی دانسته است و ظهور ابتدایی آیه را در لحاظ فردی و ظهور سیاقی آیه را در لحاظ اجتماعی دانسته و توانایی اطلاق بر اثبات اراده هر دو لحاظ را نفی کرده اند.
دو اشکال به این سخن وارد است:
اولین اشکال این است که این اراده متوقف بر لحاظ مجموعی نیست. برای روشن شدن بحث توضیحی را ارائه می دهیم.
هر مکلفی دو وظیفه دارد، وظیفه فردی و وظیفه در قبال اجتماع و هلاکت نیز حتما به معنای هلاکت دنیوی نیست و هلاکت اخروی که هلاکت ابدی است، نیز مراد است و اطلاق نیز می تواند هم وظایف فردی و هم وظایف اجتماعی اشخاص را شامل شود. با این سه مقدمه بیان می شود: اگر شخصی وظیفه خود در قبال مجتمع که جهاد است را ترک کند در عقوبت اخروی که هلاکت ابدی است، وارد می شود و آیه با لحاظ فرد، نسبت به هلاکت فرد چه ناشی از ترک وظایف فردی و چه ناشی از ترک وظایف فرد در قبال اجتماع، اطلاق دارد. پس لازم نیست برای حفظ ارتباط آیه با آیات جهاد حتما لحاظ مجموعی در نظر گرفته شود.
اشکال دوم آن است که بر فرض برای اراده جهاد و حفظ ارتباط بین آیات، باید لحاظ مجموعی شود اما با این حال امکان اثبات اراده هر دو لحاظ در آیه حرمت القای در تهلکه امکان دارد. علت این سخن آن است که هر چند استعمال لفظ در اکثر از معنا و اراده هر دو لحاظ خلاف متعارف و خلاف ظاهر است اما با قرینه می توان، آن را مراد دانست. قرینه اراده تعدد لحاظ در آیه شریفه می تواند این باشد که آیه شریفه اشاره به نکته ارتکازی دارد که هیچ کس نباید خود را در هلاکت بیاندازد و این نکته ارتکازی هم در افراد و هم در مجتمع جاری است. پس حتی اگر لحاظ مجتمع در جهاد شده باشد و هر چند تعدد لحاظ نیازمند قرینه است اما عمومیت ارتکاز قرینه بر تعدد لحاظ خواهد بود.
در جلسه آینده کلام شیخ طوسی در تبیان را بررسی کرده و خواهیم گفت این کلام مبتنی بر استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
آل عمران: 95
معجمرجالالحديث ج : 6 ص : 240 ، رقم: 3973
قال الوحيد في التعليقة: روى عنه جعفر بن بشير و فيه إشعار بوثاقته. أقول: قد مر غير مرة عدم صحة ذلك و عليه يترتب أنه لا أثر لرواية يونس بن يعقوب عنه أيضا. على أنه لم نجد في الكتب الأربعة رواية جعفر بن بشير عن حماد بن واقد اللحام
رجالالنجاشي ص : 119 ، رقم: 304
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص62
رجالالنجاشي ص : 257، رقم: 676
التبيان فى تفسير القرآن ج2 152
و قيل في معنى الآية وجوه: أحدها- قال الحسن، و قتادة، و مجاهد، و الضحاك، و هو المروي عن حذيفة، و ابن عباس: إن معناها «لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ» بالامتناع من الإنفاق في سبيل اللَّه. الثاني- ما روي عن البراء ابن عازب، و عبيدة السلماني: لا تركبوا المعاصي باليأس من المغفرة. الثالث- ما قال البلخي، من أن معناها: لا تتقحموا الحرب من غير نكاية في العدّو، و لا قدرة على دفاعهم. الرابع- ما قاله الجبائي لا تسرفوا في الإنفاق الذي يأتي على النفس.
و الأولى حمل الآية على عمومها في جميع ذلك.
مباحث الأصول، ج3، ص: 388
بسم الله الرحمن الرحیم
کلام شیخ طوسی در تفسیر آیه و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه
احتمالات مختلفی در معنای آیه شریفه «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» در کتب تفسیری بیان شده است. مرحوم شیخ طوسی در تبیان پس از بیان چهار احتمال در معنای آیه، اولی را حمل بر اراده تمامی معانی می دانند. این سخن در کلام شیخ طوسی مکرر وارد شده است که بعد از بیان چند معنا، اولی را حمل بر اراده تمامی معنای دانسته است. این عمل شیخ طوسی می تواند از باب استعمال لفظ در اکثر از معنا باشد چه اینکه شیخ طوسی قائل به جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا و ظهور کلام در چنین استعمالی است و می تواند به علت تصویر جامع به نحو مشترک لفظی یا مشترک معنوی و اصل اولی در اراده معنای جامع باشد. این دو احتمال در تمام موارد نیست و در برخی موارد جامع گیری امکان داشته و هر دو احتمال جریان دارد و در برخی از موارد، جامع گیری امکان ندارد و تنها احتمال استعمال لفظ در اکثر از معنا جریان دارد.
توجیه کلام شیخ طوسی
به نظر می رسد می توان به نحوی دیگر، کلام شیخ را تقریب کرد که مشکل استعمال لفظ در اکثر از معنا یا جامع گیری وجود نداشته باشد.
این امکان وجود دارد که مرحوم شیخ طوسی، لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه را به عنوان کبرایی کلی معنا کرده و چهار معنای محتمل در آیه را از باب بیان داعی بر آوردن کبری بیان کرده باشند. مطابق این بیان، احتمالات مذکور احتمالات در داعی است نه اینکه در معنای مستعمل فیه چهار احتمال وجود داشته باشد و در نتیجه مشکل استعمال لفظ در اکثر از معنا و جامع گیری در آن وجود ندارد. چه آنکه روشن است بحث جامع گیری و استعمال لفظ در اکثر از معنا، در مستعمل فیه است نه داعی.
خلاف ظاهر بودن تعدد دواعی
در این فرض که بحث در معنای مستعمل فیه آیه است بیان شد، استعمال در تمام این معانی یا از باب استعمال لفظ در اکثر از معناست یا جامعی لفظی یا معنوی بین این معانی تصویر شده است. اثبات صحت این نوع استعمال نیازمند اثبات جایز بودن استعمال لفظ در اکثر از معنا یا جواز جامع گیری و هم چنین ظهور لفظ در استعمال در اکثر از معنا یا استعمال در جامع است. بیان شد به نظر ما، هر چند استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است اما، این نوع استعمال خلاف ظاهر است و نمی توان آیات قرآنی را به این معنا دانست. در تقریب جدیدی که بیان شد، نیازی به مقدمه اول نیست زیرا بحثی در جواز تعدد داعی نیست اما شاید مقدمه دوم قابل اثبات نبوده و تعدد داعی بر خلاف اصل باشد. زیرا تعدد داعی استعمال، خلاف متعارف است و اصل با عدم آن است.
بازگشت اختلاف معانی حروف به اختلاف در داعی
مرحوم آخوند در معنای اوامر، حروف و استفهام، اختلاف در معانی را به اختلاف در دواعی بازگردانده و موضوع له و مستعمل فیه را واحد می داند. بیان شد به نظر می رسد، این دواعی تنها داعی صرف نیستند بلکه قصد افهام آن وجود دارد و هر چند این دواعی در مرحله دلالت استعمالی دخالت ندارد اما در مرحله دلالت تفهیمی دخیل هستند. در بحث ما نیز داعی از استعمال از سنخ مدلول تفهیمی است و بحث این است که خداوند در مقام افهام چیست؟ در داعی از آوردن کبرای کلی، چهار احتمال وجود دارد. جهاد را ترک نکنید که ترک جهاد القای در تهلکه است. یا جهاد را بدون مقدمه انجام ندهید که جهاد بدون عِدّه و عُدّه، القای در تهلکه است یا انفاق را ترک نکنید که القای نفس در تهلکه است یا یا انفاق را زیاده از حد نکنید که منجر به القای در تهلکه است. داعی از استعمال از سنخ مدلول تفهیمی است و مدالیل تفهیمی نیز مصبّ اصول لفظیه هستند. پس بازهم بحث شناخت داعی استعمال مطرح است.
عدم تخصیص آیه به مورد داعی
همانگونه که بیان شد، بحث از داعی استعمال و لا تلقوا بایدکم الی التهلکه نیازمند بررسی است و نمی تواند تمام دواعی مذکور، مراد باشد اما جدای از داعی بر ذکر کبری، به نظر کبری کلیت دارد و می توان آن را در موارد مختلف استعمال کرد هر چند مورد آیه نباشد. پس اگر استدلال به آیه در شبهات بدویه تام باشد، مجرد اختصاص داعی در آیه به یک مورد، موجب تخصیص کبری نیست. بله در صورتی که نحوه تطبیق کبری بر مورد بر فهم کبری دخالت داشته و فهم کبری بر تطبیق کبری در بحث ما دخیل باشد، مشکل ایجاد می شود که در آیه مورد بحث اینگونه نیست.
آیه و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه در روایات
شاهد بر کلیت کبری و عدم اختصاص به مورد آیه، روایات متعددی است که به آیه شریفه در موارد مختلفی استشهاد کرده اند. در روایات این آیه در موارد متعددی به کار رفته است و برخی از این موارد با مورد آیه تفاوت است و این به علت وجود کبرای کلی در آیه است و وجود داعی خاص در آیه موجب تخصیص نیست.
روایات محور های متعددی دارد که یکی از اصلی ترین محورهای روایات بحث لزوم تقیه است.
عن حذیفه: قال لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه قال هذا فی التقیه
«هذا فی التقیه» در روایت حذیفه به معنای بیان داعی نیست بلکه برای بیان تطبیق قاعده است. در نسخه ای فی النفقه وارد شده است که در این صورت می تواند بیان داعی باشد که آیه اشاره به «انفقوا فی سبیل الله» بوده و امر به نفقه یا امر به محدود کردن نفقه می کند.
وَ اسْتَقْبِلْ مَنْ تَتَّقِيهِ بِالتَّحِيَّةِ فَإِنَّ الْمُتَعَرِّضَ لِلدَّوْلَةِ قَاتِلُ نَفْسِهِ وَ مُوبِقُهَا إِنَّ اللَّهَ يَقُولُ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ
روایت بعدی روایت امام سجاد ع است.
وَ حَقُّ السُّلْطَانِ أَنْ تَعْلَمَ أَنَّكَ جُعِلْتَ لَهُ فِتْنَةً وَ أَنَّهُ مُبْتَلًى فِيكَ بِمَا جَعَلَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ عَلَيْكَ مِنَ السُّلْطَانِ وَ أَنَّ عَلَيْكَ أَنْ لَا تَتَعَرَّضَ لِسَخَطِهِ فَتُلْقِيَ بِيَدِكَ إِلَى التَّهْلُكَة این روایت نیز نوعی تقیه را بیان می کند و اشاره به آیه شریفه دارد.
روایت بعدی روایت امالی صدوق در داستان ولایت عهدی مأمون است.
فَبِاللَّهِ أُقْسِمُ لَئِنْ قَبِلْتَ وِلَايَةَ الْعَهْدِ وَ إِلَّا أَجْبَرْتُكَ عَلَى ذَلِكَ فَإِنْ فَعَلْتَ وَ إِلَّا ضَرَبْتُ عُنُقَكَ فَقَالَ الرِّضَا ع قَدْ نَهَانِيَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ أُلْقِيَ بِيَدِي إِلَى التَّهْلُكَةِ فَإِنْ كَانَ الْأَمْرُ عَلَى هَذَا فَافْعَلْ مَا بَدَا لَكَ
روایت بعدی:
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ بَشَّارٍ رِضْوَانُ اللَّهِ عَلَيْهِ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ الْقَطَّانُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْحَضْرَمِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ بَكْرٍ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُصْعَبٍ قَالَ حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ عَنْ ثَابِتٍ عَنْ أَنَسٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص طَاعَةُ السُّلْطَانِ وَاجِبَةٌ وَ مَنْ تَرَكَ طَاعَةَ السُّلْطَانِ فَقَدْ تَرَكَ طَاعَةَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ دَخَلَ فِي نَهْيِهِ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَة
طاعت سلطان در دیدگاه شیعه وجوب نفسی ندارند بلکه اطاعت سلطان از باب تقیه واجب است و این روایت شریف نیز با تمسک به آیه شریفه، به همین معنا اشاره دارد.
روایت بعدی:
ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَوْمَأَ بِيَدِهِ إِلَى فِيهِ فَأَمْسَكَهُ يُعَلِّمُنَا أَيْ هَكَذَا أَنَا سَاكِتٌ فَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ مَعْشَرَ شِيعَتِنَا فَتُمَكِّنُوا عَدُوَّكُمْ مِنْ رِقَابِكُمْ فَتَكُونُوا عَبِيداً لَهُمْ بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ أَرْبَابُهُمْ وَ سَادَاتُهُمْ فَإِنَّ فِي التَّقِيَّةِ مِنْهُمْ لَكُمْ رَدّاً عَمَّا قَدْ أَصْبَحُوا فِيهِ مِنَ الْفَضَائِح
این روایت در قصص الانبیا راوندی ذیل داستان هابیل و قابیل وارد شده است. امام صادق ع با اشاره به دهان خویش، بستن آن و سکوت را از باب تقیه دانسته و اینکه نباید خود را در هلاکت بیاندازم.
روایت خصال و احتجاج نیز در همین فضاست.
روایت بعدی:
ِ ثُمَّ أَقْبَلَ النَّبِيُّ ص عَلَى عَلِيٍّ ع فَقَالَ يَا عَلِيُ إِنَّكَ سَتَلْقَى مِنْ قُرَيْشٍ شِدَّةً مِنْ تَظَاهُرِهِمْ عَلَيْكَ وَ ظُلْمِهِمْ لَكَ فَإِنْ وَجَدْتَ أَعْوَاناً فَجَاهِدْهُمْ وَ قَاتِلْ مَنْ خَالَفَكَ بِمَنْ وَافَقَكَ فَإِنْ لَمْ تَجِدْ أَعْوَاناً فَاصْبِرْ وَ كُفَّ يَدَكَ وَ لَا تُلْقِ بِيَدِكَ إِلَى التَّهْلُكَةِ
در این روایت، جهاد بدون عِدّه و عُدّه، مصداق القای در تهلکه قرار داده شده است و به معنای تقیه نزدیک است.
روایت بعدی:
فَرَجَعَ إِلَى عَلِيٍ فَقَالَ لَهُ: «مَا ذَا دَعَاكَ إِلَى مَا صَنَعْتَ يَا عَكْبَرُ؟ لَا تُلْقِ نَفْسَكَ إِلَى التَّهْلُكَةِ» قَالَ: أَرَدْتُ غِرَّةَ ابْنِ هِنْدٍ.
در این نقل، عکبر در حنگ صفین یک دفعه به سپاه معاویه حمله می کند. سعی کرد به معاویه نزدیک شود اما نتوانست و بازگشت. امیر مؤمنین ع علت این کار را از او پرسید و این کار او را القای در تهلکه دانست. او نیز علت این کار را غاف گیر کردن معاویه بیان کرد.
روایت بعدی:
عن عبد اللَّه بن حوزة الأزديّ قال: كنت مع مالك بن كعب حين نزل بنا النّعمان بن بشير و هو في ألفين و ما نحن الّا مائة فقال لنا: قاتلوهم في القرية و اجعلوا الجدر في ظهوركم و لا تلقوا بأيديكم الى التّهلكة و اعلموا أنّ اللَّه تعالى ينصر العشرة على المائة، و المائة على الألف، و القليل على الكثير ممّا يفعل اللَّه ذلك.
قریه در مقابل بیابان و به معنای مجتمع و محل مسکونی است. معنای اصلی قری نیز جمع است و به قرآن به این سبب که مجموع است، قرآن گفته می شود. در این نقل، مالک بن کعب به صد نفر همراه خود که در مقابل دو هزار نفر نعمان بن بشیر بودن، می گوید: در محلی که خانه ها در آن وجود دارد نبرد کنید و دیوارها را پشت خود قرار دهید تا از پشت به شما حمله نکنند و مبادا در بیابان نبرد کنید که خود را در هلاکت انداخته اید.
روایت بعدی:
احذر كل الحذر أن يخدعك الشيطان فيمثل لك التواني في صورة التوكل و يورثك الهوينى بالإحالة على القدر فإن الله أمر بالتوكل عند انقطاع الحيل و بالتسليم للقضاء بعد الإعذار فقال خُذُوا حِذْرَكُمْ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ و قال النبي ص اعقلها و توكل.
در این روایت، امیر مؤمنین ع می فرماید: مبادا شیطان تنبلی را در صورت توکل به تو نشان دهد و شل گیری و تسویف را با احاله به قدر، در تو ایجاد کند. الهُوَینی، مصغر الهون است و به معنای شل گرفتن کارهاست. در ادامه امیرمؤمنین ع می فرماید: بعد از انجام احتیاطات لازم، کار را به خدا واگذار کنید و آنجا جایگاه توکل است و می فرماید: تمام مقدمات را آماده کنید و مبادا بدون آماده کردن مقدمات خود را در هلاکت بیاندازید. این روایت نیز، آیه قرآن را ناظر به جنگ بدون آماده کردن مقدمات و هزینه دانسته است. اعقلها و توکل نیز اشاره به این معناست که با توکل زانوی اشتر ببند.
داستان هایی در توکل
مرحوم جد ما از عیال اولشان که غیر از مادر بزرگ ما بود، فرزندی داشتند. روزی این فرزند ده، دوازده ساله همراه با عمه خود به حمام می رود و در خزینه حمام خفه می شود و از دنیا می رود. مرحوم جد ما گفتند: من به خاطر این بچه در حیات خانه حوض درست نکردم ولی اگر قرار است کسی به غرق شدن بمیرد، غرق می شود. بعد از این ماجرا مرحوم جد ما دستور می دهند در حیات خانه حوض بسازند. ایشان گفته بودند: در زندگی مراقبت ویژه لازم نیست انسان مانند متعارف رفتار کند و بقیه را با توکل به خدا واگذار کند.
بر همین اساس به نظر می رسد نباید توکل بر خدا را فراموش کرد. خانم دکتر همشیره ما بیان می گفت: در بین دکتر ها مرسوم است که نسبت به بیمارانی که بیشتر سفارش می شدند، نگرانی بیشتری ایجاد می شود به عنوان نمونه یکی از همکاران در دوران جنگ که نخ بخیه نبود، تکه نخ های بخیه خارجی را جمع کرده بود تا در زمان زایمان، از آنها استفاده کند. اما همین شخص زایمانی داشت که نظیر نداشت و در محیطی بدون امکانات و با سختی زیاد زایمان کرد.
سخن در توکل در کنار گذاشتن اسباب ظاهری نیست که این کار بسیار اشتباهی است. هر چند از ائمه ع گاه برای نشان دادن این که اسباب ظاهری کاره ای نیستند، کارهایی سرزده است اما این کار ها تنها برای نشان دادن عدم اعتماد به اسباب ظاهری و فراموش نکردن خداوند است نه این که انسان اسباب ظاهری را کنار بگذارد. توکل آن است که انسان اسباب ظاهری را تهیه کند اما به آنها دل نبندد و کار را به خدا واگذار کند.
آقا مجتبی پسر عموی ما نقل می کرد: زمانی که بلیط های تایتانیک را می فروختند این گونه تبلیغ می کردند که حتی خدا نیز نمی تواند این کشتی را غرق کند. این قدر به ساخت کشتی اعتماد و اعتقاد وجود داشت که در ساعت های اولیه درخواست کمک از جانب کشتی تایتانیک، شوخی تلقی شده بود و به همین سبب کمک رسانی به تأخیر افتاد و به همین سبب دو سوم مسافرهای کشتی که کل مسافرهای آن، بیش از دو هزار نفر بوده، غرق می شوند و اگر نیروهای امداد زودتر می آمدند افراد بیشتری نجات پیدا می کردند. همین است که حضرت می فرماید: الْكِبْرُ رِدَاءُ اللَّهِ فَمَنْ نَازَعَ اللَّهَ شَيْئاً مِنْ ذَلِكَ أَكَبَّهُ اللَّهُ فِي النَّارِ
معنای «با» در بایدکم
در مورد معنای «با» بحثی وجود دارد که شهید صدر معنای جدیدی ارائه داده که در کتب تفسیری وارد نشده است.
اخفش «با» را زائده گرفته است و برخی مانند راغب در مفردات، انفسکم را در تفدیر گرفته اند. راغب در ادامه سخنی دارد که به نظر صحیح نیست. او می نویسد: حذف انفسکم به قصد تعمیم است. زیرا آنچه محرم است القای نفس و القای غیر در تهلکه است و انفسکم حذف شده تا حرمت القای غیر در تهلکه نیز بیان شود.
به نظر می رسد، زائده بودن «با» وجهی ندارد و تا بتوان معنایی برای «با» تصویر کرد، زائده بودن آن وجهی ندارد. بازگشت این سخن به انکار اصل وجود حروف زائد در قرآن نیست. زیرا همانگونه که مرحوم جدّ ما در حاشیه یکی از کتاب های خویش از سید رضی نقل کرده است. حروف زائد هر چند فائده معنوی ندارند اما می توانند فائده لفظی داشته باشند و موجب زیبایی آهنگ قرآن باشند. سپس ایشان به «ها»ی سکت در آیه «هَلَكَ عَنِّي سُلْطانِيَهْ» تمثیل کرده است که «ها»ی سکت هیچ معنایی ندارد ولی موجب زیبا شدن آهنگ است. پس زائده بودن حروف به معنای بی فائده بودن آنها نیست و نمی توان وجود حروف زائده در قرآن را به عنوان اشکال وارد کرد. اما اصل اولی در حروف معانی، معنا داشتن است.
اما کلام مفردات راغب در حذف مفعول برای افاده تعمیم صحیح نیست زیرا تقدیر عملیاتی قانونمند است و باید کلمه موجود دال بر لفظ یا معنای مقدّر باشد تا بتوان تقدیر لفظی یا تقدیر معنوی را قائل شد. پس حذف مفعول باید به دلالت لفظ موجود بر مفعول محذوف باشد و وجود دال لفظی مصحّح تقدیر مفعول است و دیگر نیازی به تصویر قصد تعمیم نیست. در نظریه تقدیر به نحو عام بیان شد، تقدیر عملیات طبیعی متکلم است که گاه متکلم به علت دلالت لفظ موجود بر لفظ مقدر یا معنای مقدر، بر همین لفظ اکتفا می کند اما الفاظ موجود باید دال بر مقدر باشد و نمی توان هر معنا یا لفظی را مقدر دانست.
در آیه شریفه نیز «بایدیکم» قرینه بر حذف مفعول «انفسکم» است. زیرا دست غالبا برای حفظ نفس و حمائل از صدمه است و خداوند متعال با استعمال بایدکم الی التهلکه علاوه بر تفهیم انفسکم محذوف در صدد افهام آن است که با دستی که ابزاری برای حفظ نفس است جان خود را به هلاکت نیاندازید.
تقدیر انفسک در آیه شریفه از روایات نیز قابل اثبات است که یکی از این روایات، همین روایت تحف العقول است. وَ اسْتَقْبِلْ مَنْ تَتَّقِيهِ بِالتَّحِيَّةِ فَإِنَّ الْمُتَعَرِّضَ لِلدَّوْلَةِ قَاتِلُ نَفْسِهِ وَ مُوبِقُهَا إِنَّ اللَّهَ يَقُولُ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ
هلاکت مالک یا مال؟
شهید صدر یکی از محتملات در معنای آیه را این دانسته است که مراد هلاکت مال است نه مالک یعنی آیه به «و انفقوا» اشاره دارد و بیان می کند با دستان خود مال خود را نابود نکنید. این احتمال می تواند با مقدّر دانسته اموالکم به جای انفسکم باشد و می تواند معنایی کنایی باشد که گویا هلاکت مال، هلاکت نفس است. به هر حال به نظر می رسد؛ این احتمال، احتمالی بسیار بعید است زیرا ظاهر ابتدایی هلاکت، هلاکت نفس است نه هلاکت مال و اراده هلاکت مال، نیازمند مؤونه زائده است. از سویی دیگر، «بایدیکم» بیشتر با هلاکت نفس تناسب دارد نه هلاکت مال. بر همین اساس در هیچ یک از کتب، غیر از کلام شهید صدر این احتمال بیان نشده است.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
التبيان فى تفسير القرآن ج2 152
و قيل في معنى الآية وجوه: أحدها- قال الحسن، و قتادة، و مجاهد، و الضحاك، و هو المروي عن حذيفة، و ابن عباس: إن معناها «لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ» بالامتناع من الإنفاق في سبيل اللَّه. الثاني- ما روي عن البراء ابن عازب، و عبيدة السلماني: لا تركبوا المعاصي باليأس من المغفرة. الثالث- ما قال البلخي، من أن معناها: لا تتقحموا الحرب من غير نكاية في العدّو، و لا قدرة على دفاعهم. الرابع- ما قاله الجبائي لا تسرفوا في الإنفاق الذي يأتي على النفس.
و الأولى حمل الآية على عمومها في جميع ذلك.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 69
تفسیر عیاشی؛ ج 1، ص : 87.
تحف العقول ؛ النص ؛ ص309
من لا يحضره الفقيه ؛ ج2 ؛ ص620 و خصال؛ ص: 367
الأمالي( للصدوق) ؛ النص ؛ ص70 مجلس 16 حدیث 13 و عیون؛ ج 2، ص: 139 و علل الشرایع؛ ج 1، ص: 238 حدیث 1.
الأمالي( للصدوق) ؛ النص ؛ ص337، مجلس 54، ح 20
قصص الأنبياء عليهم السلام (للراوندي) ؛ ص57
الخصال ؛ ج2 ؛ ص461
حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيُّ قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ جَدِّهِ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيِّ قَالَ حَدَّثَنِي النَّهِيكِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو مُحَمَّدٍ خَلَفُ بْنُ سَالِمٍ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ قَالَ حَدَّثَنَا شُعْبَةُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ زَيْدِ بْنِ وَهْبٍ قَالَ: كَانَ الَّذِينَ أَنْكَرُوا عَلَى أَبِي بَكْرٍ جُلُوسَهُ فِي الْخِلَافَةِ وَ تَقَدُّمَهُ عَلَى عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع اثْنَيْ عَشَرَ رَجُلًا مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَ الْأَنْصَارِ وَ كَانَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ خَالِدُ بْنُ سَعِيدِ بْنِ الْعَاصِ وَ الْمِقْدَادُ بْنُ الْأَسْوَدِ وَ أُبَيُّ بْنُ كَعْبٍ وَ عَمَّارُ بْنُ يَاسِرٍ وَ أَبُو ذَرٍّ الْغِفَارِيُّ وَ سَلْمَانُ الْفَارِسِيُّ وَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مَسْعُودٍ وَ بُرَيْدَةُ الْأَسْلَمِيُّ وَ كَانَ مِنَ الْأَنْصَارِ خُزَيْمَةُ بْنُ ثَابِتٍ ذُو الشَّهَادَتَيْنِ وَ سَهْلُ بْنُ حُنَيْفٍ وَ أَبُو أَيُّوبَ الْأَنْصَارِيُّ وَ أَبُو الْهَيْثَمِ بْنُ التَّيِّهَانِ وَ غَيْرُهُمْ فَلَمَّا صَعِدَ الْمِنْبَرَ تَشَاوَرُوا بَيْنَهُمْ فِي أَمْرِهِ فَقَالَ بَعْضُهُمْ هَلَّا نَأْتِيهِ فَنُنَزِّلَهُ عَنْ مِنْبَرِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ قَالَ آخَرُونَ إِنْ فَعَلْتُمْ ذَلِكَ أَعَنْتُمْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ وَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَ لَكِنِ امْضُوا بِنَا إِلَى عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع نَسْتَشِيرُهُ وَ نَسْتَطْلِعُ أَمْرَهُ فَأَتَوْا عَلِيّاً ع فَقَالُوا يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ضَيَّعْتَ نَفْسَكَ وَ تَرَكْتَ حَقّاً أَنْتَ أَوْلَى بِهِ وَ قَدْ أَرَدْنَا أَنْ نَأْتِيَ الرَّجُلَ …
متن احتجاج مانند متن خصال است: الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي)، ج1، ص: 75
كتاب سليم بن قيس الهلالي ؛ ج2 ؛ ص568 و کمال الدین؛ ص: 264 نقلا عن کتاب سلیم
وقعة صفين ؛ النص ؛ ص451
الغارات (ط - الحديثة) ؛ ج2 ؛ ص456
شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج20 ؛ ص306
مرحوم آیت الله سید احمد زنجانی ره
الكافي (ط - الإسلامية)، ج2، ص: 310
مفردات ألفاظ القرآن ؛ ص161
قيل تقديره: لا تلقوا أيديكم، و الصحيح أنّ معناه: لا تلقوا أنفسكم بأيديكم إلى التهلكة ، إلا أنه حذف المفعول استغناء عنه و قصدا إلى العموم، فإنه لا يجوز إلقاء أنفسهم و لا إلقاء غيرهم بأيديهم إلى التهلكة.
الحاقة : 29
مثلا طلبه ای اینگونه سخن می گفت: یقین دارم خدا ارحم الراحمینه یقین دارم که شیطان رجیمه. به او گفتند این گونه سخن نگو گفت: خالق در تقدیر است. این نوع تقدیر گرفتن ها به هیچ نحو صحیح نیست زیرا لفظ موجود دال بر این معنای مقدر نیست.
تحف العقول ؛ النص ؛ ص309
1395.09.28
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه بحث
سخن در آیه «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» بود. بیان شد به نظر این فقره از آیه، کبرایی کلی است که هم ظاهر آیه قرینه بر کلیت کبراست و هم به قرینه روایاتی که این فقره را در موارد مختلف جریان داده اند، کلیت کبری استظهار می شود. با توجه به استظهار کلیت کبری دیگر بحث در نحوه ارتباط ما قبل و ما بعد آیه مادامی که در استظهار از آیه دخالت نداشته باشد، ضرورتی ندارد. به همین سبب سبک بحث شهید صدر در این زمینه که معانی مختلف آیه را بیان کرده اند، صحیح نیست و باید این گونه بحث شود که داعی بر استعمال کبری و نحوه ارتباط بین صدر و ذیل آیه، موجب دخالت در مراد است یا نه؟ البته برخی از مباحث مطرح شده در کلام شهید صدر، مباحث مفید و ضروری است. مثلا ایشان در مباحث الاصول، بحث این که مخاطب فرد است یا جامعه را مطرح کرده اند و در بحوث فی علم الاصول، بحث مراد از تهلکه که تهلکه مال است یا نفس یا جامع را طرح کرده اند که بحثی مفید و موجب تغییر معناست. اما این بحث که مراد از «لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه»، القای در تهلکه با انفاق کردن یا انفاق نکردن یا جهاد بی جهت کردن و مانند آن است، هر چند بحث تفسیری خوبی است اما دخالت در بحث ما ندارد.
تهلکه نفس نه مال
به نظر ما مراد از تهلکه، تهلکه مال نیست کما این که با مراجعه فی الجمله به کتب تفسیر، هیچ کس قبل از ایشان چنین وجهی را بیان نکرده است. این وجه فی نفسه خلاف ظاهر است و به نظر اراده هلاکت اموال، از تهلکه معنایی بسیار نادر است و روایات نیز بر خلاف آن است. یکی از این روایات، روایت مذکور در خصال است. در این روایت وارد شده است که برخی از کسانی که با خلافت ابوبکر مخالف بودند، می گویند: ابوبکر را از منبر پایین بکشیم اما در مقابل برخی دیگر گفتند: «قَالَ آخَرُونَ إِنْ فَعَلْتُمْ ذَلِكَ أَعَنْتُمْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ وَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ» اعان علی نفسه به معنای خود کشی کردن است و این روایت هر چند از زبان معصوم نیست اما در فهم معنای آیه مفید و قابل استدلال است.
امکان عام بودن آیه در فرض خطاب به اشخاص
شهید صدر مخاطب بودن تک تک افراد در آیه را مانع اراده وظائف اجتماعی مثل جهاد در آیه دانسته اند در حالی که به نظر می رسد، خطاب به شخص بودن، مانع از عمومیت معنای آیه نیست. زیرا، در موارد جهاد به این اعتبار که تک تک افراد به وظیفه اجتماعی جهاد موظف هستند، خطاب می تواند به اشخاص باشد. مراد از آیه این است که با ترک وظائف فردی و اجتماعی، خود را در هلاکت نیاندازید.
مراد از هلاکت
عمده سخن همانگونه که در کلام شهید صدر و سایر بزرگان وارد شده است، این است که مراد از هلاکت چیست؟ در معنای هلاکت چند احتمال وجود دارد.
یا مراد از هلاکت عقاب اخروی است که در این صورت باید با غمض عین از آیه شریفه، احتمال عقاب وجود داشته باشد و به عبارتی دیگر باید در رتبه سابق منجزی باشد و آیه نمی تواند مثبت موضوع خود باشد.
اگر مراد ضررهای دنیوی باشد، ضرر کم هلاکت نیست و ضرر بسیار زیاد هر چند هلاکت است اما ما ملتزم به لزوم احتیاط در ضررهایی که هلاکت نفس و نقص عضو و مانند آن در پی دارد هستیم و مخالفی نیز در این زمینه مشاهده نشده است. اما تنها برخی از احکام هستند که ضررهای دنیوی عظیمی مانند کشته شدن نفس و از بین رفتن اعضا، بر آنها مترتب باشد. پس در احکامی که احتمال ضررهای عمده وجود دارد احتیاط لازم است اما در سایر احکام احتیاط لازم نیست.
شبهه موضوعیه بودن احتمال ضرر دنیوی
شهید صدر احتمال ضرر دنیوی شبهه موضوعیه است که اخباری ها نیز احتیاط را لازم نمی دانند. به نظر می رسد، این کلام ایشان صحیح نباشد. اگر ملاک شبهه موضوعیه بودن اخذ در موضوع احکام باشد، این شبهه از قبیل شبهه موضوعیه است اما ظاهرا ملاک شبهه موضوعیه بودن، آن است که برطرف کردن شبهه به ید شارع باشد و اخباری ها نیز احتیاط را تنها در مواردی که به مکلف واگذار شده است، لازم نمی دانند و در مواردی که به دست شارع است احتیاط را الزام می کنند. بر این اساس، احتمال وجود ضرر دنیوی شبهه موضوعیه نیست زیرا بازگشت به ملاکات احکام دارد. البته شهید صدر این کلام را بحوث، تکرار نکرده است.
روایت دیگری ذیل آیه
در جلسه گذشته، روایاتی را ذیل آیه شریفه بیان کردیم که یک روایت از این بین خوانده نشد که آن روایت شرح الاخبار است. در شرح الاخبار قاضی نعمان وارد شده است: يعقوب بن المطلب، عن أبي جعفر محمد بن علي عليه السّلام، إنه قال: في قول اللّه عز و جل: «وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ» قال: لا تعدلوا عن ولايتنا فتهلكوا في الدنيا و الآخرة
ما حصل بررسی دلالت آیه
به نظر می رسد، تمسک به این آیه شریفه بر لزوم احتیاط از جهات متعددی محل تأمل است.
اولا در آیه، القای در تهلکه حرام شده است و روشن است که صرف احتمال حکم، القای در تهلکه نیست. القای در تهلکه هر چند مختص به موارد مقطوع الهلاکه نیست اما باید معرضیت تهلکه وجود داشته باشد که در موارد ظن به عدم ضرر و حتی در مواردی که احتمال حکم ضعیف است، معرضیت تهلکه وجود ندارد.
ثانیا: با توجه به قبح عقاب بلا بیان، احتمال هلاکت اخروی وجود ندارد و اگر مراد هلاکت دنیوی باشد، احتمال ضررهای شدید هلاکت است و باید احتیاط کرد اما در تمام احکام، احتمال ضرر شدید وجود ندارد.
نهی از القای در تهلکه، مولی یا ارشادی؟
اگر مراد از هلاکت در آیه شریفه هلاکت اخروی باشد، این آیه جنبه ارشادیت دارد و اگر مراد از هلاکت، ضرر دنیوی باشد حتی در ضررهای شدید، آیه جنبه مولویت دارد و صرف حکم عقل به احتیاط در این موارد موجب ارشادی بودن نهی در آیه نیست. علت این سخن آن است که همانگونه که مرحوم نائینی بیان کرده اند، در احکام عقلیه ای که در سلسله علل احکام هستند، حکم شرعی حکم مولوی است و در احکام عقلیه ای که در سلسله معالیل باشد، حکم شرعی حکمی ارشادی است. در اینجا نیز اگر مراد عقاب اخروی باشد، عقاب در سلسله معالیل است و امر شرعی ارشادی است. اما در صورتی که مراد ضرر دنیوی باشد، در سلسله علل است و از حکم شرع، ارشادی بودن استفاده نمی شود. تفاوت ارشادی بودن و مولوی بودن حکم مانع عمومیت آیه نسبت به عقاب اخروی و ضرر دنیوی نیست زیرا، ارشادیت و مولویت حکم مستعمل فیه نیست و به همین سبب اشکالی ندارد، یک امر یا نهی در برخی از مصادیق خود مولوی بوده و در برخی دیگر ارشادی باشد.
هلاکت در بخشش تمام اموال
یکی از محتملات در داعی استعمال کبری در آیه شریفه آن بود که انفاق خود را محدود کنید و با بخشش تمام اموال خود را در هلاکت نیاندازید. وجود هلاکت در بخشش تمام اموال از آن باب است که زندگی انسان با بخشیدن تمام اموال، مختل می شود و انسان نباید زندگی خود را مختل کند. آیه شریفه «وَ لا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِكَ وَ لا تَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً» نیز به این معنا اشاره دارد.
باید دقت داشت که این آیه در مقام نهی پیامبر ص از بخشش اموال نیست بلکه این خطاب قرآن مانند برخی دیگر از خطابات قرآنی از باب «ایاک اعنی و اسمعی یا جاره» است که هر چند مخاطب ظاهری در آیه، پیامبر ص است اما مخاطب اصلی مردم هستند. نظیر آیه «ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى» که مخاطب اصلی آن مردم هستند. مخاطب اصلی خداوند در این دو آیه مردم هستند و مراد آن است که پیامبر ص به لحاظ لطف و محبت فراوان به مردم، خود را با بخشش تمام اموال و انذار مردم، به سختی می اندازد و شما مردم نباید کاری کنید که پیامبر ص در مشقت و سختی وارد شود. بر همین اساس فعل پیامبر ص در بخشش تمام اموال فی نفسه در آیه شریفه نهی نشده است و این کار پیامبر ص به جهت وجود مصلحت اقوی کاری صحیح است اما مردم نباید از پیامبر ص درخواست زیاد داشته و موجبات رنج او را ایجاد کنند. در حقیقت فعل پیامبر ص از باب ایثار، فعلی مستحب و پسندیده است اما نباید مردم کاری کنند که پیامبر ص ایثار کند.
مراد از و احسنوا ان الله یحب المحسنین
در آیه شریفه، بحث تفسیری کوتاهی در زمینه معنای «و احسنوا ان الله یحب المحسنین» وجود دارد. در روایت حماد اللحام المحسنین به المقتصدین معنا شده است. کلمه احسن گاه به معنای فعل خیر است و گاه به معنای احسان به غیر است. به نظر معنای دوم معنای ذاتی احسن نیست بلکه در صورتی که حرف جر الی یا لام مذکور یا مقدر باشد، معنای احسان به غیر از آن استفاده می شود. برخی احسنوا را تاکید بر انفقوا دانسته اند که به نظر بعید است زیرا در صورتی که تاکید انفقوا باشد باید به معنای احسان به غیر باشد و این معنا نیز مستلزم در تقدیر گرفتن حرف جر است و تقدیر گرفتن حرف جر به قرینه انفقوا که فاصله افتاده است، مستبعد است. به نظر می رسد، احسنوا در این آیه به معنا فعل خیر و کار نیک است. روایت حماد اللحام نیز که احسان را به معنای اقتصاد تفسیر کرده است، می تواند بیان مصداقی برای احسان باشد و «احسنوا» قانونی عام است که تطبیق آن بر مورد، کار نیک بودن اقتصاد در انفاق است. مطابق این معنا، ذیل آیه معنایی عام دارد که صرف بیان مورد موجب تخصیص آن نیست.
احتمال دیگر در روایت آن است که «احسنوا» اشاره به «انفقوا» باشد به این معنا که در مقام تحدید کار خیر است و باید کاری که خیر است با احسان صورت گیرد و در آن افراط نباشد که زیاده روی موجب خروج از خیر بودن کار است. مطابق این احتمال، آیه شریفه می گوید: انفاقی را که کار خیر است به روش نیکو انجام دهید و با زیاده روی در آن و القای نفس با انفاق زیاد، انفاق خیر خویش را از خیر بودن خارج نکنید. روایت حماد اللحام هر چند از نظر سندی صحیح نیست اما معنایی نزدیک به ظاهر آیه بیان می کند که صدر و ذیل آیه را با هم تطبیق داده است.
جاهدوا فی الله حق جهاده
دومین آیه ای که برای وجوب احتیاط به آن استدلال شده است، آیه شریفه «وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ»
تقریب استدلال به آیه این است که در آیه نهایت تلاش در راه خدا واجب شده است و مصداق جهاد، احتیاط در شبهات بدویه است.
کلام شهید صدر
شهید صدر در مقام اشکال به استدلال بر آیه، بیان کرده است چون متعلق جهاد بیان نشده است چند احتمال در جهاد وجود دارد که اولی از همه محتملات اراده جهاد در معرفت خداست. بنابراین آیه شریفه با آیه «وَ الَّذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنينَ»هم معناست.
بررسی کلام شهید صدر
عجیب آن است که ایشان مسلم فرض کرده است آیه دوم به معنای جهاد در راه معرفت خداست. در حالی که هیچ یک از کتب تفسیری معروف این معنا را بیان نکرده اند. در تبیان، مجمع البیان و تفسیر کشاف، «فینا» در آیه شریفه به معنای تقربا الینا معنا شده است. و «جاهدوا» نیز یا به معنای جهاد با کفار یا جهاد نفس تفسیر شده است. برای روشن شدن بحث عین کلمات این سه کتاب تفسیر را نقل می کنیم.
عبارت تبیان: «ثم قال «وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا» يعني جاهدوا للكفار بأنفسهم، و جاهدوا نفوسهم بمنعها عن المعاصي و إلزامها فعل الطاعة لوجه الله «لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا» أي نرشدهم السبيل الموصل إلى الثواب.» به نظر لام در للکفار اشتباه است و جاهدوا الکفار صحیح است. همانگونه که روشن است ایشان جهاد را جهاد با کفار و جهاد نفس معنا کرده است.
عبارت مجمع البیان: «أي جاهدوا الكفار ابتغاء مرضاتنا و طاعة لنا و جاهدوا أنفسهم في هواها خوفا منا و قيل معناه اجتهدوا في عبادتنا رغبة في ثوابنا و رهبة في عقابنا» در این عبارت، فینا به معنای تحصیل رضای الهی، امتثال و اطاعت الهی و خوف از عذاب الهی معنا شده که همگی مصادیقی برای قصد قربت هستند. از قیل، ابهامی در عبارت وجود دارد که آیا «فی عبادتنا» تفسیر «فینا»ست یا تفسیر برای معنای جهاد است؟
عبارت کشاف: «أطلق المجاهدة و لم يقيدها بمفعول، ليتناول كل ما يجب مجاهدته من النفس الأمّارة بالسوء و الشيطان و أعداء الدين فِينا في حقنا و من أجلنا و لوجهنا خالصا» عبارت کشاف از دو عبارت سابق روشن تر است زیرا در این عبارت معنای جهاد و فینا جدای از هم بیان شده است. زمخشری جهاد را اعم از جهاد با کفار و جهاد با نفس معنا کرده و «فینا» را به في حقنا و من أجلنا و لوجهنا خالصا معنا کرده که همه به معنای قربه الی الله است.
جدای از معنا ذکر شده در کلام مفسرین، به نظر کلام شهید صدر بسیار بعید است و ظاهر «فینا» فی سبیل الله است و اشاره به آن است که جهاد باید فی سبیل الله باشد و معنا کردن به خصوص معرفه الله وجهی ندارد.
در جلسه آینده درباره این آیه بیشتر توضیح خواهیم داد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
مباحث الأصول، ج3، ص: 388
بحوث في علم الأصول، ج5، ص: 84
الخصال ؛ ج2 ؛ ص461
مباحث الأصول، ج3، ص: 390
شرح الأخبار في فضائل الأئمة الأطهار عليهم السلام، ج1، ص: 237 و در مناقب آل أبي طالب عليهم السلام (لابن شهرآشوب)، ج3، ص: 207 مرسلا از امام باقر ع این روایت را نقل کرده است.
الإسراء : 29
طه : 2
مرحوم جد ما قبل از مادربزرگ ما عیالی داشتند که از اقوام ایشان بود اما او را طلاق داد. والده ما از ایشان پرسید: آیا عیال اولتان دوست نداشتید و طلاق دادید؟ ایشان فرمود: چون دوست داشتم طلاقش دادم. دیدم او نمی خواهد با من زندگی کند و من خواست او را بر خواست خودم مقدم کردم. البته عیال اول ایشان می خواست با پسر خاله اش ازدواج کند اما این پسر خاله در بیابان به واسطه شلیک اشتباهی شکارچی کشته می شود.
الحج : 78
العنكبوت : 69
التبيان فى تفسير القرآن ج8 226
مجمع البيان فى تفسير القرآن ج8 458
الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل ج3 465
بسم الله الرحمن الرحیم
جاهدوا فی الله حق جهاده
یکی از آیاتی که برای لزوم احتیاط به آن تمسک شده است، آیه جاهدوا فی الله حق جهاده است. تقریب استدلال آن است که در این آیه، امر به جهاد کامل شده و در شبهات بدویه، جهاد بدون احتیاط ممکن نیست.
اشکال شهید صدر بر استدلال به آیه
شهید صدر در مقام اشکال به استدلال به آیه بر لزوم احتیاط، بیان کرده است: با توجه به این که جهاد در خدا معنا ندارد، باید در آیه چیزی را در تقدیر گرفت. در مقدر سه احتمال طاعه الله، نصره الله، و معرفه الله وجود دارد. تقدیر طاعه الله مناسب با استدلال است اما در صورتی که مقدر نصره الله باشد، آیه مربوط به جهاد است و ارتباطی با بحث ما ندارد و اگر مراد معرفه الله باشد نیز با بحث ما ارتباط ندارد. ایشان دو وجه را مؤید احتمال تقدیر معرفه الله دانسته اند: نزدیک بودن معرفت به شیء و وحدت سیاق. ایشان در تقریب وجه اول می فرماید: هر چه مقدر به مذکور نزدیک تر باشد، به فهم عرفی اقرب است و تقدیرش اولی است. مثلا در «وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ الَّتي كُنَّا فيها وَ الْعيرَ الَّتي أَقْبَلْنا فيها وَ إِنَّا لَصادِقُونَ» اهل در تقدیر است نه جیران چون اهل به قریه نزدیک تر از جیران است. در آیه مورد بحث نیز معرفت به شیء از نصرت و طاعت به شیء نزدیک تر است زیرا بین طاعت و مطاع و نصرت و منصور اثنینیت وجود دارد و این اثنینیت بین کاشف و مکشوف وجود ندارد. جهت دوم اولویت معنای اخیر، وحدت سیاق است. ایشان در انتها با این دو وجه، آیه را مشابه آیه «وَ الَّذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنينَ» که در مورد معرفه الله است، می داند.
بررسی کلام شهید صدر
چند موضع از کلام شهید صدر، به نظر صحیح نیست.
شهید صدر بیان کرده اند: « و من المحتمل أيضا أن يكون المقدّر معرفة اللّه كما فسّر بذلك قوله (تعالى): وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا» اما با مراجعه به کتب تفسیری، چنین تفسیری برای آیه «الذین جاهدوا فینا» مشاهده نشد. کشاف، تبیان و مجمع البیان که معروف ترین تفاسیر خاصه و عامه هستند، هیچ یک چنین تفسیری را حتی نقل نکرده اند.
حقیقت تقدیر
همانگونه که در سال گذشته در نظریه حقیقت تقدیر بیان شد، تقدیر عملی قانونمند است و حقیقت تقدیر آن است که مذکور باید دال بر لفظ یا معنای محذوف باشد. سخن ایشان که هر میزان مقدر نزدیک تر به مذکور باشد اقرب در تقدیر است هر چند حرف صحیحی است اما باید این نزدیکی عرفی باشد به این حد از نظر عرفی مذکور دال بر محذوف باشد. در تقدیر، لفظ مذکور لفظ یا معنایی را به ذهن مخاطب اخطار دهد و تقدیر از آن باب است که متکلم گاه برای اختصار و حضور فعال مخاطب در عرصه تفاهم، قسمتی از کلام را حذف می کند و به مذکور مقدر را اخطار می کند. پس آنچه در تقدیر لازم است، دلالت لفظ مذکور بر لفظ مقدر است و صرف نزدیک بودن اعتباری مذکور به محذوف، موجب دلالت لفظ مذکور بر مقدر نیست. به همین سبب نزدیکی شناخت به نفس شیء، موجب اولویت تقدیر گرفتن معرفت نیست. آیا شهید صدر می پذیرد معنای مثال دخلت فی المدینه در جایی که علم به عدم دخول در مدینه وجود دارد، دخلت فی معرفه المدینه است؟ یا قائل است که مراد دخلت فی حوالی المدینه است؟ البته در دخلت فی المدینه این امکان وجود دارد که تقدیری در کار نبوده و در معنای فی تجوزی وجود داشته باشد به این معنا که دخول در حوالی مدینه نیز دخول در نفس مدینه تلقی شده باشد. این احتمال در آیه مورد بحث نیز وجود دارد که در ادامه بیان خواهد شد.
مراد از وحدت علم و معلوم
شهید صدر، معرفه الشیء را عین شیء تلقی کرده است در حالی که این سخن صحیح نیست. مراد از وحدت علم و معلوم که سخنی مشهور است، وحدت علم و معلوم ذهنی است و این که در افق ذهن، علم و معلوم متحد هستند و این سخن ارتباطی با وحدت علم و معلوم خارجی ندارد و روشن است که علم و معلوم خارجی دو چیز هستند. پس تفاوتی بین طاعه الله و نصره الله و معرفه الله در اثنینیت بین آنها وجود ندارد.
بررسی سیاق آیه
شهید صدر، یکی از مؤیدات اراده معرفه الله را وحدت سیاق دانسته اند. همانگونه که آقای حائری اشاره کرده اند، مراد از سیاق، سیاق آیات قبل است و گرنه در سیاق آیه مورد بحث، سیاق دال بر تقدیر معرفت نیست. آیه سابق بر این آیه نیز درباره امر به رکوع و سجود و عبادت و فعل خیرات است و هیچ ارتباطی به معرفت ندارد. برای روشن شدن سیاق، آیات را از آیه 70 مرور می کنیم.
أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فِي السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّ ذلِكَ في كِتابٍ إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسيرٌ (70) وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ ما لَيْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ ما لِلظَّالِمينَ مِنْ نَصيرٍ (71) وَ إِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُنا بَيِّناتٍ تَعْرِفُ في وُجُوهِ الَّذينَ كَفَرُوا الْمُنْكَرَ يَكادُونَ يَسْطُونَ بِالَّذينَ يَتْلُونَ عَلَيْهِمْ آياتِنا قُلْ أَ فَأُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِكُمُ النَّارُ وَعَدَهَا اللَّهُ الَّذينَ كَفَرُوا وَ بِئْسَ الْمَصيرُ (72) يا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَيْئاً لا يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ (73) ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزيزٌ (74) اللَّهُ يَصْطَفي مِنَ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً وَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ سَميعٌ بَصيرٌ (75) يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْديهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ (76) يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّكُمْ وَ افْعَلُوا الْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (77) وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَباكُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبيكُمْ إِبْراهيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمينَ مِنْ قَبْلُ وَ في هذا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهيداً عَلَيْكُمْ وَ تَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ فَأَقيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ اعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلاكُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلى وَ نِعْمَ النَّصيرُ (78)
تا آیه 76 درباره ایمان به پیامبر و اعتقاد به خداوند و رها کردن خدایان دروغین است. خطاب در این آیات با «یا ایها الناس» آغاز شده است و امر به ایمان آوردن و خداشناسی است اما از آیه 77 که آیه مورد بحث، آیه بعد از آن است، خطاب با «یا ایها الذین آمنوا» آغاز شده و مختص به مؤمنین است. همین تغییر خطاب، نشانگر تفاوت در سیاق است از سویی دیگر، آیات سابق که در مورد شناخت خدا بود، درباره اصل شناخت خداست در حالی که اگر مراد از جهاد فی الله شناخت خدا بود، با توجه به خطاب به مؤمنین باید مراد افزایش شناخت خداوند باشد و این متفاوت با سیاق آیات سابق است. در نتیجه به نظر می رسد، تمسک به وحدت سیاق برای اثبات مقدر بودن معرفه الله، صحیح نیست و آیات سابق بر آیه 77 درباره لزوم معرفت است و از آیه 77 خطاب به مؤمنین است و از آنها اطاعت را می خواهد و این امری کاملا طبیعی است که از کسانی که ایمان ندارند، ایمان و از مؤمنین اطاعت و عمل خواسته شود.
در بحوث تقریبات مجمل است و تقریب خاصی بیان نشده و این تقریب نیز ذکر نشده است و وجه این نوع بحث در مباحث، روشن نیست.
عدم لزوم تقدیر در آیه شریفه
شهید صدر با این مقدمه که جهاد در خدا غیر معقول است، تقدیر را لازم دانسته اند در حالی که به نظر، تقدیر گرفتن لازم نیست. بسیاری از مفسرین معنای مجازی را در فی قائل شده و فی را به معنای لاجله گرفته اند نه اینکه تقدیری را قائل باشند. زمخشری در کشاف می نویسد: «فِي اللَّهِ أى في ذات اللّه و من أجله.» ابن عاشور در التحریر و التنویر مطلب را بیشتر توضیح داده و می نویسد: « و معنى (في) التعليل، أي لأجل اللّه، أي لأجل نصر دينه كقول النبيء صلى اللّه عليه و سلم: «دخلت امرأة النار في هرّة» أي لأجل هرة، أي لعمل يتعلق بهرّة» پس لازم نیست حتما مجاز در حذف را در آیه قائل شد و می توان مجاز را در کلمه دانست و فی را به معنای تعلیل معنا کرد. روشن شدن معنای فی الله وابسته به معنای جهاد است و به تناسب معنای جهاد، معنای فی الله روشن خواهد شد.
مراد از جاهدوا در آیه شریفه
در معنای جاهدوا، سه تفسیر وجود دارد. برخی مراد را جهاد اصطلاحی دانسته، برخی جهاد با نفس را مراد می دانند و برخی جهاد را به اطاعه الله تفسیر کرده اند. البته برخی دیگر بین دو یا چند معنا از این معانی مذکور، جمع نموده اند. زمخشری جهاد را به معنای اعم از جهاد اکبر و جهاد اکبر دانسته و می نویسد: «وَ جاهِدُوا أمر بالغزو و بمجاهدة النفس و الهوى و هو الجهاد الأكبر. عن النبي صلى اللّه عليه و سلم أنه رجع من بعض غزواته فقال «رجعنا من الجهاد الأصغر إلى الجهاد الأكبر»
شیخ طوسی در تبیان می نویسد: « ثم أمرهم بالجهاد فقال (وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ) قال ابن عباس: معناه و لا تخافوا في الله لومة لائم، و قال الضحاك: معناه اعملوا بالحق لله حق العمل.» شیخ طوسی، جاهدوا را به معنای جهاد اصطلاحی تفسیر کرده و کلامی را از ضحاک نقل کرده است. طبری نیز از ضحاک مطلبی را نقل کرده که بعید نیست، شیخ از طبری اخذ کرده باشد. البته طبری بعد از نقل از ضحاک، در اعتبار ناقل این سخن تردید می کند. طبری در تفسیر آیه می نویسد: «و اختلف أهل التأويل في تأويل قوله: وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ فقال بعضهم: معناه: و جاهدوا المشركين في سبيل الله حق جهاده الی ان قال: و قال آخرون: بل معنى ذلك: لا تخافوا في الله لومة لائم. قالوا: و ذلك هو حق الجهاد. الی ان قال: و قال آخرون: معنى ذلك: اعملوا بالحق حق عمله. و هذا قول ذكره عن الضحاك بعض من في روايته نظر و الصواب من القول في ذلك: قول من قال: عنى به الجهاد في سبيل الله؛ لأن المعروف من الجهاد ذلك، و هو الأغلب على قول القائل: جاهدت في الله.»
طبری بعد از نقل هر یک از اقوال، قائل این قول را با ذکر سلسله سند ذکر می کند و این شیوه و رویه طبری است. در معنای اول، فی الله به معنای فی سبیل الله تفسیر شده و در معنای دوم، فی الله به همان معناست اما جهاد به نترسیدن از سرزنش دیگران، تفسیر شده است. طبری در انتها، تفسیر جهاد به پیکار را تفسیر صحیح دانسته است.
طبرسی در مجمع البیان می نویسد: ««وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ» أكثر المفسرين حملوا الجهاد هاهنا على جميع أعمال الطاعة و قالوا حق الجهاد أن يكون بنية صادقة خالصة لله تعالى و قال السدي هو أن يطاع فلا يعصى و قال الضحاك معناه جاهدوا بالسيف من كفر بالله و إن كانوا الآباء و الأبناء و روي عن عبد الله بن المبارك أنه قال هو مجاهدة الهوى و النفس» در تفسیر اول، جهاد به مطلق طاعت تفسیر شده و از ضحاک، معنایی غیر از معنای مذکور در تبیان، نقل شده است. عبارت « و إن كانوا الآباء و الأبناء» در ادامه نقل قول از ضحاک، برای تفسیر حق جهاد است. در انتها از عبد الله بن مبارک که از صوفی های معروف است، تفسیر جهاد به مجاهدت نفس نقل شده است.
معنای حقیقی جهاد
به نظر می رسد معنای حقیقی جهاد، جهاد با دشمن است و اگر قرینه ای بر خلاف نباشد، باید بر معنای حقیقی حمل شود. ابن عاشور در این زمینه می نویسد: «الجهاد بصيغة المفاعلة حقيقة عرفية في قتال أعداء المسلمين في الدّين لأجل إعلاء كلمة الإسلام أو للدفع عنه» ابن عاشور، حقیقت عرفی جهاد را در پیکار با دشمنان دین دانسته است و بعید نیست حتی معنای لغوی جهاد نیز همین باشد. باید دقت داشت صرف این که جهاد از ماده جهد است و جهد به معنای بذل غایه الطاقه است، دلیل بر آن نیست که جهاد هم که مشتق از جهد است، به این معنا باشد. یکی از مشکلاتی که در تفسیر لغات وجود دارد، یافتن معنای ریشه و سرایت آن به مشتق است در حالی که این نوع فهم معنای لغوی مشتق صحیح نیست زیرا باید خود معنای مشتق، با توجه به قرائن شناخت حقیقت از مجاز، بررسی شود تا به معنای لغوی آن دست یابیم.
همانگونه که بیان شد، به نظر جهاد به معنای پیکار است و حتی معنای جهاد اصغر نیز به همین معنا بازگشت می کند. مجاهدت با نفس به اعتبار پیکار بودن با دشمن درونی، جهاد دانسته شده نه به این اعتبار که در جهاد با نفس، غایت جهد بذل می شود. به همین سبب پیامبر ص پس از بازگشت از نبرد، مجاهدین را به جهاد با نفس ترغیب کرد.
بله ریشه از مشتق جدا نیست و در بسیاری از موارد مصحح استعمال مشتق است اما این موجب استعمال مشتق در معنای ریشه نیست. مثلا در جهاد بذل غایب طاقت مصحح استعمال جهاد در نبرد و پیکار است اما موجب آن نیست که جهاد به معنای بذل غایت طاقت باشد.
طبری نیز با تمسک به تبادر، معنای حقیقی جهاد را پیکار با دشمن دانسته و می نویسد: « و الصواب من القول في ذلك: قول من قال: عنى به الجهاد في سبيل الله؛ لأن المعروف من الجهاد ذلك، و هو الأغلب على قول القائل: جاهدت في الله.» در اغلب دو احتمال وجود دارد. احتمال دارد اغلب برای بیان تبادر باشد به این معنا که اغلب در ذهن است و می تواند تمسک به استعمال باشد به این معنا که اغلب در استعمال است اما به نظر معنای اول به عبارت طبری، نزدیک تر باشد. به نظر ما نیز این معنا صحیح است و با سیاق آیات مطابق است زیرا آیه در مقام بیان واجبات است و یکی از واجبات در کنار نماز، عبادت و فعل خیرات، جهاد در راه خداست. از سویی دیگر، در روایات آیه با پیکار و نبرد در راه خدا تطبیق داده شده است که همین مؤید اراده خصوص پیکار از معنای جهاد است. در جلسه آینده نحوه تناسب آیه با خصوص معنای پیکار و هم چنین روایاتی که در ذیل آیه وارد شده است را بیان خواهیم کرد.
مراد از فی الله
مفسرین فی را به معنای لام تعلیل گرفته اند در حالی که این معنا روشن نیست.
اولا اصل معنای «لام» برای «فی» معنایی نادر است و نمی توان قائل به آن شد. در مثال «فی هره حبستها» نیز «فی» حتما به معنای «لام» و برای تعلیل نیست. می تواند مراد درباره گربه بوده و کنایه از فعل زن در ارتباط با گربه باشد. پس «فی» به معنای در ارتباط با خدا و اضافه به خدا بودن جهاد است و ظهور اولی جهاد و ارتباط با خدا و اضافه به خدا، ارتباط خارجی و در راه خدا بودن است نه ارتباط بالنیه و به نیت الهی بودن.
ثانیا با توجه به تکرر استعمال جهاد با فی سبیل الله، استعمال جهاد و «فی» قرینه بر تقدیر سبیل الله است و این تقدیر، تقدیری طبیعی است.
در نتیجه «فی» به معنای تعلیل نیست و بر همان معنای اصلی خود که ظرفیت است، باقی است و در فی الله به قرینه استعمال در کنار جهاد، یا سبیل مقدر است یا تقدیری وجود ندارد و به معنای در ارتباط با خداست که جهاد قرینه بر اراده راه خداییست و هیچ قرینه ای بر اراده نیت و قربه الی الله بودن و به خاطر خدا بودن جهاد، در معنای فی الله وجود ندارد.
شهید صدر در برخی از موارد، ابداع های خویش را معنایی عرفی قلمداد کرده در حالی که پیش از ایشان به ذهن هیچ کس خطور نکرده است. این مشکل در تفسیر آیات بیشتر وجود دارد در حالی که این روش در تفسیر قرآن صحیح نیست و باید برای تفسیر قرآن به هدف رسیدن به فهم عمومی که آن حجت است، کلمات مفسرین و روایات وارد شده در ذیل آیه مشاهده و بررسی شود و از مجموع آنها معنای آیه تفسیر شود.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
يوسف : 82
العنكبوت : 69
مباحث الأصول، ج3، ص: 391
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص391
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص392
هذا إذا أخذنا السياق من الآيات السابقة على الآية 77. أمّا الآية 77، و كذلك الجملات الواردة في نفس هذه الآية، و هي الآية 78، فهي تنظر إلى مسألة الطاعة لا المعرفة.
الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل ج3 173
در التحریر و التنویر التحرير و التنوير ج17 251
الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل ج3 173
التبيان فى تفسير القرآن ج7 343
جامع البيان فى تفسير القرآن ج17 142
مجمع البيان فى تفسير القرآن ج7 154
التحرير و التنوير ج17 250
المصباح المنير في غريب الشرح الكبير ج2 112
الْجُهْدُ: بالضَّمِ فِى الْحِجَازِ و بالفَتْحِ فى غَيْرِهِمْ الوُسعُ و الطَّاقَة
جامع البيان فى تفسير القرآن ج17 142
1395.09.30
بسم الله الرحمن الرحیم
کلام شهید صدر در مناقشه به استدلال
سخن در استدلال به آیه «جاهدو فی الله حق جهاده» بر لزوم احتیاط در شبهات بدویه بود. شهید صدر یبان داشت: چون جهاد مستقیما به الله تعلق نمی گیرد، باید تقدیری در آیه را قائل شد و تقدیر یا طاعت است یا نصرت و یا اطاعت و چون مقدّر باید به مذکور پیوستگی بیشتری داشته باشد و معرفت به الله پیوستگی بیشتری دارد، پس معرفت در تقدیر است. ایشان در ادامه می فرماید: بر همین اساس در آیه «و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا» به معرفه الله تفسیر شده است. ایشان در انتها می فرماید: شاید به همین جهت، هر گاه مراد مجاهده در معرفت الهی است، جهاد مستقیما به الله نسبت داده می شود اما در جایی که مراد سبیل و طریق الهی است، این دو مذکور است.
بررسی کلام شهید صدر
ذیل کلام ایشان به نظر روشن نیست. ایشان فرمود: هر جا مراد معرفه الله است، جهاد مستقیما به خدا نسبت داده شده است در حالی که در قرآن تنها در دو آیه، یکی آیه مورد بحث و دیگری آیه «و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا»، جهاد به الله نسبت داده شده و در هیچ یک از دو آیه، تفسیر به معرفه الله وجود ندارد.
مقدّر در آیه شریفه
از سویی دیگر بیان شد، مجرد لحاظ نشدن معرفت در هنگام معرفت، سبب در تقدیر گرفتن معرفت نیست زیرا عرفا معرفت و شیء خارجی مجزا از هم هستند و بازگرداندن امور ثبوتی به امور اثباتی خلاف ظاهر است. مثلا در زید جمیل اگر بدانیم زید جمیل نیست، دلیل بر تقدیر معرفت نیست و نمی توان گفت مراد این است که شناخت زید جمیل است. بیان شد در تقدیر، لفظ موجود و لو به تداعی معانی و کثرت همراهی با لفظ یا معنای محذوف یا ذکر در سوال سائل، باید دال بر لفظ یا معنای محذوف باشد. مثلا در
و فی جواب کیف زیدٌ قل دنف، فزید استغنی عنه اذ عرف
با توجه به ذکر زید در سوال، در جواب محذوف است . ظاهرا مراد شهید صدر از تقدیر، تقدیر لفظی است و در تقدیر لفظی باید لفظ مذکور صلاحیت دلالت بر لفظ مقدر را داشته باشد و به صرف تلفظ به لفظ، لفظ محذوف به ذهن خطور کند.
با توجه به این نکات به نظر می رسد، در آیه شریفه باید سبیل در تقدیر باشد زیرا در تمام آیات قرآنی که جاهد با فی متعدی شده و الله نیز بعد از آن آمده است، مجرور فی سبیل است. پس جاهد و الله برای تقدیر سبیل، صلاحیت دارد و تکرّر استعمال جاهد و سبیل به جهت تداعی معانی، موجب قرینیت جاهد بر تقدیر سبیل است. آیاتی که ماده جهاد در آنها همراه با فی استعمال شده است از این قرار است:
بقره 218 نساء 95، مائده 35 و 54، انفال 72 و 74، توبه 19 و 20 و 24 و 41 و 81، حجرات 15، ممتحنه 1 و صف 11 با این مشتقات: جاهدوا، المجاهدون، جاهِدوا، یجاهدونَ، جاهدَ، جهاد، یجاهدوا، جهادا و تجاهدونَ.
عدم نیاز به تقدیر در آیه
با توجه به تکرّر سبیل اگر تقدیری وجود داشته باشد، سبیل باید در تقدیر باشد هر چند ممکن است اصلا تقدیری در کار نباشد و در فی تجوزی وجود داشته باشد. در تجوز در فی دو احتمال وجود دارد به معنای تعلیل بودن فی و به معنای درباره بودن فی. معنای اول، معنایی نادر است و نمی توان قائل به تجوز آن شد اما معنای دوم معنایی قابل پذیرش است و مراد از آیه با توجه به این معنا این است: درباره خدا و هر آنچه مرتبط به خداست، جهاد کنید که آنچه مرتبط به خداست، جهاد در راه خداست.
معنای حقیقی جهاد
از سویی دیگر جهاد به معنای پیکار و نبرد است و جهاد حتی در اصل لغت، به معنای بذل غایه الجهد نیست. جهاد مصدر جاهد و به معنای مشارکت برای رسیدن به هدف مشترک پیروزی بر اعداء دین است. پس جهاد نیازمند مفعول است. پس معنای مذکور در کلام شهید صدر با این که مراد از جهاد پیکار باشد، تنافی دارد. مگر نفسه در تقدیر باشد به این معنا که در راه شناخت خدا با دشمن درونی نفس اماره و دشمن بیرونی شیطان بجنگید. اما این نوع معنا، تکلف است و نمی توان به آن ملتزم است. در نتیجه معنای جهاد پیکار است و فعلی متعدی است و به قرینه جهاد باید «فی الله» را معنا کرد نه به قرینه «فی الله» جهاد را تفسیر کرد.
قرینه دیگری که موجب استظهار معنای پیکار از کلمه جهاد است، روایاتی است که آیه شریفه را در نبرد و پیکار تطبیق داده است که در جلسه آینده بیان خواهیم کرد.
بطلان استدلال به آیه بر لزوم احتیاط
هر چند به نظر ما کلام شهید صدر، ناتمام است اما نمی توان به این آیه بر احتیاط در شبهات بدویه تمسک کرد زیرا آیه شریفه، اختصاص به جهاد و پیکار دارد و ارتباطی به احتیاط در شبهات بدویه ندارد.
اشکال دوم شهید صدر بر استدلال به آیه
شهید صدر در ادامه، در اشکال دوم استدلال به آیه را این گونه تقریب می کند که آیه مواردی را حکم به علم تفصیلی یا علم اجمالی یا اماره منجز شده و هم چنین شبهات بدویه و مستحبات را شامل است. پس آیه در مقام ایجاد محرکیت و تنجیز جدید نیست زیرا در مواردی که تنجیز به علم تفصیلی یا اجمالی یا اماره وجود دارد، تنجیز جدید نمی تواند بر آن وارد شود. آیه تنها متناسب با محرّک موجود در هر مورد تحریک ارشادی ایجاد می کند. به تعبیر دیگر یا باید در متعلق تصرف کرد یا از ظهور امر در مولویت رفع ید کرد و ظهور در شمول متعلق، اگر اقوی نباشد اضعف نیست و حداقل موجب ایجاد اجمال در آیه می شود.
بررسی کلام شهید صدر
به نظر می رسد، ذکر مستحباب در این استدلال مفید است اما ضمیمه سایر موارد مفید نیست زیرا بدون ضمیمه مستحبات، آیه می تواند در مقام بیان الزام باشد و لزوم و تنجیز می تواند لولا الآیه وجود داشته باشد که آیه تاکید منجز سابق خواهد بود و می تواند با همین آیه ایجاد شود. پس لازمه این سخن آن نیست که آیه در مواردی که تحریک الزامی از سابق وجود ندارد، تحریک الزامی نمی کند. در نتیجه آیه دال بر لزوم است و این لزوم می تواند در سابق وجود داشته یا با این امر ایجاد شود.
المتنجز یمکن ان یتنجز ثانیا
این بیان، مطابق پذیرش مبنای «المتنجز لا یتنجز ثانیا» بود اما اگر این مبنا را نپذیریم – که حق هم این است- بحث روشن تر است. به نظر ما، منجّز تنها مصحح عقاب است و علت تکوینی استحقاق عقاب نیست و یک شیء می تواند دو مصحح عقاب داشته باشد. حاج آقا نیز بیان المتنجز لا یتنجز ثانیا را صحیح نمی دانند و به نظرم شهید صدر نیز در برخی از مباحث خود به عدم صحت این سخن، تصریح کرده اند. علت بطلان این سخن آن است که منجز علت عقاب نیست و تنها مصحح عقاب است و یک شیء می تواند دو مصحح عقاب داشته و شارع به دو جهت عبدی را عقاب کند. بیان مصحّح دوم به هیچ وجه لغو نیست زیرا می تواند موجب تأکید حکم شده و عبادی را که اوامر و نواهی غیر مؤکّد را اطاعت نمی کند، ترغیب به اطاعت این الزام مؤکّد کند.
حتی اگر منجّز علت استحقاق عقاب باشد، علت شأنی عقوبت است به این معنا که صلاحیت علیت برای عقوبت را دارد. امر به جهاد در آیه شریفه، امر تنجیزآور است منتها در در مواردی که منجز سابقی وجود داشته باشد، صلاحیت به فعلیت نمی رسد و الزام جدیدی ایجاد نمی کند اما در موارد شبهات بدویه که در رتبه سابق علت برای الزام وجود نداشته است، امر جدید می تواند ملزم بوده و موجب تنجیز باشد.
با توجه به این اشکال، صرف ضمیمه موارد علم تفصیلی، علم اجمالی و اماره، موجب اشکال در دلالت آیه نیست.
عدم ظهور آیه در وجوب
اشکال اصلی در استدلال به آیه این است که چون این آیه، موارد مستحب را نیز شامل است جاهدوا دال بر جامع طلب است و ظهور در وجوب ندارد و نمی توان با تمسک به این آیه، احتیاط در شبهات بدویه را از موارد وجوبی دانست و همانگونه که امر به جهاد در مستحبات، استحبابی است امر به جهاد در شبهات بدویه نیز می تواند استحبابی باشد. نهایت مفادی که این آیه شریفه فارغ از اشکالات سابق، می تواند داشته باشد استحباب احتیاط در شبهات بدویه است و ما ملتزم به استحباب هستیم.
حکم عقل به لزوم رعایت ترخیصات شارع
در بحث از قاعده قبح عقاب بلا بیان، مطرح شد که عقل نه تنها حکم به لزوم اطاعت مولی در اوامر و نواهی او دارد بلکه، امر به لزوم رعایت ملاکات ترخیصی مهم در نظر شارع نیز دارد. بر این اساس، چون ممکن است ترخیص و لو در ظرف شک و در شبهات بدویه برای شارع اهمیت داشته باشد یا الزام در دید شارع، مفسده ای داشته باشد، عقل دیگر حکم به لزوم احتیاط ندارد و با فرض اهمیت ترخیص در دید شارع، نمی توان از امر وجوب را استظهار کرد. مؤید لزوم رعایت مصالح ترخیصی شارع روایتی است که در برخی از منابع نقل شده است: «قَوْلِ الصَّادِقِ ع إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى يُحِبُّ أَنْ يُؤْخَذَ بِرُخَصِهِ كَمَا يُحِبُّ أَنْ يُؤْخَذَ بِعَزَائِمِه»
مراد از احتمال رخصت، رخصت در مقام ظاهر و در ظرف شک است به این معنا که احتمال دارد واقع حکم شارع در ظرف شک، ترخیص باشد و این احتمال در تمام موارد وجود دارد زیرا؛ احتمال ترخیصی نبودن به این معناست که علم به لزوم احتیاط داریم و این خروج از فرض است و فرض ما در جایی است که علم به الزام و احتیاط در ظرف شک به حکم واقعی، نداریم.
اشکال سوم شهید صدر بر استدلال به آیه
شهید صدر در اشکال سوم بر استدلال به آیه بیان می کند: بر فرض دلالت آیه بر لزوم احتیاط تام باشد اما این آیه به واسطه دلیل برائت تخصیص می کند زیرا، آیه «جاهدوا فی الله حق جهاده» هم در مواردی است که منجزی مانند علم تفصیلی یا علم اجمالی یا اماره بر حکم وجود دارد و هم مواردی را که منجزی نباشد، شامل است. در حالی که ادله برائت، در خصوص مواردی است که منجز سابق نباشد. پس دلیل برائت اخص از آیه و موجب تخصیص آن است.
بررسی تخصیص آیه به ادله برائت
این نوع بحث مبتنی بر تقدیم تخصیص بر سایر تصرفات و وجوه جمع است. اما در صورتی که تخصیص را مصداق تقدیم اظهر بر ظاهر دانستم و گفتیم آیه ظهور در مولویت دارد و باید ظهور در مولویت فی الجمله حفظ شود، موجب قوت ظهور آیه در شمول شبهات بدویه است زیرا؛ تنها در شبهات بدویه، امر به جهاد مولوی است و نمی توان خروج شبهات بدویه از آیه را به تخصیص پذیرفت. بر فرض عدم تخصیص، آیه با ادله برائت در تعارض است و اگر مانند شهید صدر قبح عقاب بلا بیان را نپذیریم و قائل به مسلک حق الطاعه باشیم، باید حکم به لزوم احتیاط کرد.
این اشکال بر این مبنا بود که امر ظهور در مولویت دارد و این ظهور باید حفظ شود اما به نظر ما، ظهور کلام در مولویت و لزوم حفظ جنبه مولویت به خصوص در مواردی مثل آیه که علم به وجود جنبه ارشادیت در برخی از موراد داریم، صحیح نیست.
اشکال دوم به تخصیص آیه به واسطه ادله برائت این است که تخصیص مبتنی بر عدم پذیرش انقلاب نسبت است. اگر قائل به صحت انقلات نسبت باشیم، رابطه بین دو دلیل من وجه است زیرا؛ با توجه به اجماع، احتیاط در شبهات وجوبیه لازم نیست و آیه اختصاص به شبهات بدویه دارد ولی برائت اعم از شبهات وجوبیه و تحریمیه است. پس آیه از یک نظر عام از ادله برائت است چون شامل موارد علم تفصیلی و علم اجمالی و اماره نیز هست در حالی که ادله برائت اختصاص به فرض شک دارد و ادله برائت از یک نظر عام از آیه خواهد بود چون شامل شبهات تحریمیه و وجوبیه است در حالی که آیه اختصاص به شبهات تحریمیه دارد.
البیته شهید صدر انقلاب نسبت را قبول ندارد و این اشکال به ایشان وارد نیست.
اشکال دیگری که می توان به تخصیص آیه وارد کرد این است که بر مبنای تقدیم خاص بر عام به مناط اظهریت، ممکن است قید «حق جهاده» در آیه شمول دلیل نسبت به شبهات بدویه را تقویت کند و موجب اظهریت آیه در شمول شبهات بدویه نسبت به ادله برائت و حتی نص در شمول باشد و چون ملاک در تقدیم خاص بر عام اظهریت است، نمی توان با دلیل برائت این مورد را از آیه خارج کرد و در این صورت آیه با ادله برائت در تعارض است. البته این اشکال فارغ از اشکال سابق است که شمول «جاهدوا» نسبت به مستحبات را قرینه بر اراده جامع دانستیم.
دلالت «حق جهاده» بر شمول آیه نسبت به شبهات بدویه از آن باب است که «جاهدوا فی الله حق جهاده» دلالت بر لزوم انجام تمام مراحل جهاد و آخرین مرحله آن دارد و روشن است که آخرین مرحله جهاد، احتیاط در شبهات بدویه است. هر چند انجام واجبات و ترک محرمات در موارد علم تفصلی و اماره، جهاد است اما آخرین مرحله و جهاد کامل، جهاد در شبهات است.
خلاصه
به نظر ما جهاد به معنای جهاد و پیکار در راه خداست و به هیچ وجه به معنای بذل غایه الجهد نیست و وجود جهاد اکبر و اصغر، قرینه بر اراده بذل غایه الجهد نیست. جهاد اصغر در حقیقت بیان مصداق جدیدی برای پیکار است و این که علاوه بر دشمن بیرونی که باید با آن نبرد کرد، دشمنی درونی وجود دارد که از آن خطرناک تر است و باید با او نیز نبرد کرد. در نتیجه مراد از جهاد در آیه شریفه، نبرد و پیکار است و ظهور اولی نبرد و پیکار، نبرد با دشمن مرئی و خارجی است و این آیه ارتباطی به احتیاط در شبهات بدویه ندارد. نهایت چیزی را که در آیه شاید بتوان پذیرفت، شمول آیه نسبت به جهاد با نفس است و بیش از آن قرینه ای وجود ندارد. البته با این فرض نیز نمی توان آیه را دال بر وجوب احتیاط دانست زیرا؛ لزوم احتیاط در شبهات بدویه آنگاه مصداق جهاد است که در رتبه سابق احتیاط واجب باشد و اگر دلیلی بر وجوب احتیاط نداشته باشیم، احتیاط مصداق جهاد نخواهد بود.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد