موضوع: تعارض/مقتضای قاعده /مقتضای قاعده اولی در مدلول التزامی نفی ثالث
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تبعیت و عدم تبعیت حجیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی بود.
گذشت که مشهور و محقق نائینی و محقق خراسانی قائل به عدم تبعیت هستند و در مقابل مرحوم خویی قائل به تبعیت می باشند. ایشان به محقق نائینی چهار مناقشه نقضی وارد کرده و یک مناقشه حلی.
آن چهار نقض فقط مثال نبوده و رمز است به چهار موردی که آنجا مدلول مطابقی ساقط می شود. سقوط مدلول مطابقی یا برای این است که علم به خلاف داریم یا به جهت آنکه معارض دارد یا وجود حاکم و یا قصور در مقتضی است. و ما هر چه فکر کردیم مورد دیگر بر موارد سقوط بیافزاییم و عدد موارد را پنج برسانیم موفق نشدیم.
مرحوم محقق خویی مثال مورد اول را اینگونه بیان کرده اگر بینه قائم شود بر اصابه بول به آب و ما علم به خلاف آن داشتیم و از جای دیگر هم احتمال نجاست آب را می دادیم، در اینجا هیچ فقیه و متفقهی ملتزم به ثبوت مدلول التزامی نجاست آب نمی شود.
محقق صدر از این مثال جواب دادند که نجاست حکم شرعی است که به همان خاطر شارع بیه را حجت قرار داده است نه مدلول التزامی.
جواب محقق صدر به مثال قابل پذیرش است اما جواب ایشان جواب به مورد اول نیست. برای نقض به مورد اول مثال دیگر ذکر می کنیم که جواب محقق صدر در آن مثال نمی آید. اگر بینه قائم شود بر باریدن باران و ما میدانیم که زمین متنجس بوده است و اگر باریدن باران ثابت باشد، آب از روی زمین جاری شده و زمین پاک گشته است. در این مثال مدلول التزامی بینه جاری شدن آب از روی زمین میباشد که حکم شرعی نیست. و با علم به خلاف بودن سخن بینه مدلول التزامی آن نیز ساقط می شود. بنابراین مناقشه نقضی با مورد اول جواب ندارد. مورد دوم و سوم هم دیروز بحث شد.
جواب به نقض چهارم
مرحوم خویی در نقض چهارم اشاره دارند به مواردی که حجیت مدلول مطابقی قصور دارد، و از موارد علم به خلاف و وجود معارض و وجود حاکم نیست.
مثلا اگر بگوییم خبر واحد برای ثبوت موضوعات خارجی کافی نیست و نیازمند بینه هستیم و یک نفر عادل خبر داده است که «خانه مال عمرو است» و یک نفر عادل دیگر خبر داده است که «خانه مال بکر است» و خانه دست زید است. مقتضی اثبات ملکیت عمرو و ملکیت بکر تمام نیست، اما هر دو بینه نسبت به مدولول التزامی «خانه مال زید نیست» اتفاق نظر دارند، اگر قائل به عدم تعبیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی شویم باید در موارد قصور مقتضی مدلول مطابقی، مدلول مطابقی را بپذیریم. و حال آنکه فقیه و متفقهی زیر بار این مدلول التزامی نمی رود و این نقض چهارم است بر قائلین به عدم تبعیت.
جواب از این نقض آن است که وحدت مشهودبه شرطِ حجیت است. مشهود به و متعلق بینه باید یک چیز باشد چه در مدلول مطابقی و چه در مدلول التزامی. و مدلول التزامی خبرها در نقض چهارم متفاوت است، عادل واحدی که میگوید «خانه مال عمرو است» مدولول التزامی خبرش آن است که خانه مال غیر عمرو نیست، خانه برای مجموع غیر عمرو نیست حتی برای بکر و عمود کلام آن است که ملکیت بکر را نفی کند. عادلی که میگوید «خانه مال بکر است» مدلول التزامی خبرش آن است که خانه مال مجموعه غیر بکر نیست حتی برای عمرو و عمود کلام نفی ملکیت عمرو است.
مثال دیگر؛ اگر یک نفر عادل بگوید «زید بدهکار به این ده نفر است» و عادل دیگر بگوید «زید بدهکار آن ده نفر است». و این دو خبر در نه نفر اشتراک دارند و عادل اول میگوید فرد دهم عمرو است و عادل دوم میگوید فرد دهم بکر است. و وحدت مشهودبه شرطِ حجیت است و در اینجا مدلول مطابقی خبرها متفاوت است. هر کدام از عدلین از یک بدهکاری مستقل خبر میدهند و هیچ کسی نمی گوید که در نه نفر که مشترکند وحدت دارند و بدهکاری به نه نفر ثابت می شود.
نکته: ملکیت عمرو یا بکر
وقتی عادل واحد گفت «خانه مال عمرو است» و عادل دیگری گفت «خانه مال بکر است». بینه بر این مطلب تمام است که خانه مال یکی از این دو نفر است. مثل اینکه از اول دو نفر عادل بگوید «ما نمیدانیم خانه مال عمرو است یا بکر اما مال یکی از این دو نفر است». بینه سبب می شود خانه را از زید بگیرند.
اگر کسی این نظریه را بگوید گفتار او بعید نیست. و در مباحث آینده ان شاء الله به بررسی این نکته برمیگردیم.
بررسی مناقشه حلی محقق خویی
جواب محقق صدر: دلیل اخص از مدعی
محقق خویی در مناقشه حلی فرمود: مدلول التزامی وجود مطلق نبوده بلکه حصه وجودی است که ناشی از مدلول مطابقی است. وقتی خبر می آید که «باران می بارد» مدلول التزامی آن مطلق جریان آب بر زمین نیست، بلکه جریان ناشی از باران مدلول التزامی خبر است. اگر مخبر پرسیده شود که «اگر باران نبارد، مطلقا میگویی آب در زمین جاری نشده است؟» او پاسخ میدهد: «نه! نمیگویم مطلقا آب بر زمین جاری نیست، از آن جهت میگویم آب جاری است که باران باریده است، و اگر باران نباریده باشد نمیگویم مطلقا آب در زمین جاری نشده است».
و وقتی بینه میگوید «بول اصابه کرد به ظرف آب» مدلول التزامی آن مطلق نجاست نیست بلکه نجاست ناشی از بول مدلول التزامی بینه است.
وقتی مخبر خبر میدهد که «خانه مال عمرو است» دلالت التزامی اش آن نیست که خانه به نحو مطلق مال زید نیست. بلکه مدلول التزامی اش آن است که خانه از آن جهت که مال عمرو است مال زید نیست. اگر از بینه پرسیده شود که اگر خانه مال عمرو نباشد باز میگویی خانه مال زید نیست؟ او پاسخ می دهد: نه! مطلقا نمیگویم مال زید نیست. اینکه میگویم مال زید نیست به این جهت است که مال عمرو است.
مرحوم محقق خویی در مناقشه حلی سعی و اصرار دارند که صدق مدلول التزامی را مرتبط کنند به صدق مدلول مطابقی، کذبش را هم به کذبش، قصور آن را به قصورش، و اصرار دارند تعارض و محکومیت مدلول مطابقی را به مدلول التزامی سرایت دهند.
محقق صدر در مقام جواب از مناقشه حلی میفرمایند: مناقشه حلی فی الجملة درست است، برخی از امور پیش از آنکه مدلول التزامی شوند تحصص و تقارن دارند مانند نجاست که متحصص است از اصابه بول، مقارن است با اصابه بول ـ ایشان تحصص مرحوم خویی را تقارن معنا کرده اند ـ. اما در برخی امور پیش از آنکه مدلول التزامی شوند تحصص به مدلول مطابقی ندارند. مثلاً ضد ملازم با ضد آخر است و وقتی مخبر خبر از تحقق ضد دارد، بالالتزام خبر از عدم ضد داده است. وقتی مخبر خبر داد که «این سفید است» مدلول التزامی «این سیاه نیست» به نحو مطلق اثبات می شود. چون مطلق سیاهی با سفیدی جمع نمی شود، نه آنکه عدم سیاهی که ناشی از عدم سفیدی است. در این گونه موارد تحصص و تقارن متأخر از مدلول التزامی است.
در احکام شرعی هم اگر مدلول التزامی نفی ثالث، عدم مطلق ضد باشد میتوان با اثبات ضد آخر، عدم مطلق ضد را نتیجه گرفت. اگر ثقه خبر آورد که مولا فرموده است «نماز جمعه واجب است» این خبر بالالتزام دلالت دارد که مستحب نیست. از انجایی که استحباب و وجوب با هم ضد هستند وقتی مولا گفت «واجب است» مدلول التزامی آن ـ یا لفظا یا عقلا که با این جهت کاری نداریم ـ این است که «مستحب نیست». عدم استحباب مطلق و ذات عدم استحباب لازمه وجوب است، نه عدم استحبابی که ناشی است از وجوب.
وقتی مولا گفت «واجب است»، اباحه و استحباب و کراهت و حرمت نفی می شود.
اثبات عدم استحباب به خاطر مدلول التزامی نیست، بلکه به این جهت است که عدم استحباب قابل جمع با وجوب نیست پیش از آن که مقارن و متحصص شود به وجوب. و زمانی که شارع وجوب را جعل کرد، عدم استحباب ثابت است، چون تحصص و تقارن خارج از مدلول التزامی و متأخر از مدلول التزامی است.
اشکال: اتقان نظریه تحصص (نظر تحقیق)
مناقشه حلی مرحوم خویی جواب نداشته و بیان تحصص در ضدان نیز جاری و ساری است. محقق صدر به حقیقت حل مرحوم خویی دست نیافته اند. ما در دلالت التزامی کار به واقع نداریم که مدلول التزامی متعین و متحصص است یا نه، ما با ظواهر کار داریم.
وقتی مخبر خبر می دهد که «این سفید است» التزاما خبر میدهد که «سیاه نیست». عدم سیاهی ناشی است از اینکه چون سفید است سیاه نیست، نه سیاه نبودن مطلق. اگر مدلول مطابقی «این سفید است» کذب بود، عدم سیاهی ثابت نیست.
وقتی مخبر خبر میدهد که «نماز جمعه واجب است» بالالتزام خبر از «عدم استحباب» میدهد، و عدم استحباب ناشی از وجوب مدلول التزامی است نه، عدم استحباب مطلق. اگر مدلول مطابقی از دست مخبر گرفته شود و از او سؤال شود که آیا باز «عدم استحباب» را میگویی؟ او پاسخ میدهد که نه.
تا اینجای بحث مناقشه حلی مرحوم خویی تمام است.
مناقشه حلی دیگری را محقق صدر ارائه کرده اند ان شاء الله فردا آن راه حل را متعرض خواهیم شد. http://www.mfeb.ir/taghrirat/160-ganu9596/6471-osulg1.html
95/10/22
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/مقتضای قاعده /مقتضای قاعده اولی در مدلول التزامی نفی ثالث
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تبعیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی است. مرحوم محقق خویی قائل به تبعیت شدند و مرحوم محقق صدر منکر فی الجملة تبعیت می باشند.
تفصیل محقق صدر
محقق صدر بین دلالت لفظیه التزامیه و دلالت عقلیه التزامیه تفصیل داده اند. ایشان در دلالت لفظیه التزامیه بیّن قائل به عدم تبعیت شده اند و در دلالت عقلیه التزامیه غیر بیّن قائل به تبعیت هستند.
ایشان مدعی هستند که در مدلول التزامی به دلالت لفظیه، مدلول التزامی اصل عقلایی بر حجیت دارد هر چند مدلول مطابقی اصل عقلایی بر حجیت ندارد. اما در مدلول التزامی به دلالت عقلیه غیر بیّن، مدلول التزامی چون به دلالت عقلیه است نه عرفیه لذا به تنهایی اصل عقلایی بر حجیت نداشته و با عدم حجیت مدلول مطابقی، حجیت آن هم منتقی می شود.
توضیح: اساس حجیت طبق نظر ایشان اصل عدم کذب است؛ اصل عدم کذب به معنای اصل عدم کذب خبری و مخبری. مبنای عمل عقلا به خبر و حجیت آن نزد عقلا نشأت گرفته است (به تعبیر ما) از اصل عدم خطا در ارتکاز عقلا؛ شخصی که خبر میدهد، اصل آن است که در دریافت خطا نکرده است، در شنیدن درست شنیده است، اگر دیده است درست دیده است. مثلا اگر گفت «زیدٌ قائمٌ» درست دیده است که زید ایستاده است. و وثاقت او هم سبب می شود که تعمد در کذب نداشته باشد.
و حجیت انشائیات معنا ندارد ناشی از عدم کذب باشد، منشأ و مبنای عمل عقلا به انشائیات به خاطر اصالة الظهور است، اصل آن است که آنچه را که آمر و ناهی میگوید مراد جدی اش هم همان است. به خاطر امتحان و تحکم امر و نهی نمی کند. امر امتحانی و تحکمی حجیت بین عبد و مولا نبوده و خلاف ظاهر است.
ایشان طبق ملاک اصل عدم خطا در حجیت خبر و اصل ظهور در انشائیات، در دو مورد در تبعیت حجیت مدلول التزامی تفصیل داده اند. 1. محل بحث تبعیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی 2. تبعیت مدلول تضمنی از مدلول مطابقی.
تفصیل مورد اول: مدلول التزامی
اگر ظهور و دلالت کلام بر مدلول التزامی، ظهور و دلالت واضحی بود که گویا متکلم آن لازمه را تلفظ کرده است و گویا از متکلم دو کلام صادر شده است در این صورت هم مدلول مطابقی اصل عدم خطا دارد و هم مدلول التزامی اصل عدم خطا دارد. مثل اینکه متکلم میگوید «فلان شیئ سوخت» به طور روشن از این جمله به ذهن مخاطب می رسد که آتشی وجود داشته است، و اینجا عقلا برای کلام متکلم دو دالّ می بینند و در هر یک اصل عدم خطا جاری میکنند پس اینجا دو اصل وجود دارد 1. اصل عدم خطا در دلالت مطابقی 2. اصل عدم خطا در دلالت التزامی؛ این دو اصل در اخباریات و دو اصل هم در انشائیات 1. اصل ظهور در دلالت مطابقی 2. اصل ظهور در دلالت التزامی.
حال اگر اصل در ناحیه مدلول مطابقی به خاطر علم به خلاف یا وجود معارض یا به وجهی از وجوه ساقط شد، دلیلی برای دست برداشتن از اصل در ناحیه مدلول التزامی نیست. مخالفت با اصل در ناحیه مدلول مطابقی به خاطر دلیل بود و باید مخالفت میکردیم اما مخالفت با اصل، زائد بر آن دلیل ندارد.
بنابراین مدلول التزامی در این صورت تابع مدلول مطابقی نیست و اصل بر اعتبار و حجیت دارد.
اما اگر کلام دلالتی بر مدلول التزامی نداشته و دالّ آن را به ذهن منتقل نمی کند بلکه مدلول التزامی لازمه عقلی مدلول مطابقی باشد و چه بسا شنوده از آن لازمه غافل باشد در این صورت مدلول التزامی جداگانه اصل عدم خطا ندارد و اگر اصل در ناحیه مدلول مطابقی ساقط شد مدلول التزامی هم از حجیت ساقط شده و حجیت ندارد، در این صورت بیش از یک ظهور وجود دارد و به خاطر علم به کذب یا وجود معارض با اصل عدم خطا در ناحیه آن ظهور مخالفت کردیم و مرتکب مخالفت زائدی نشدیم. اگر مدلول التزامی را به گردن مولا و متکلم نگذاریم مخالفت اضافه ای از مخالفت با مدلول مطابقی نکردیم و در مخالفت با مدلول مطابقی به خاطر علم به کذب یا وجود معارض و یا امثال آن مجاز بودیم.
تفصیل مورد دوم: مدلول تضمنی
دلالت تضمنیه دو گونه است 1. دلالت تضمنیه تحلیلیه 2. دلالت تضمنیه غیر تحلیلیه.
دلالت تضمنیه تحلیلیه واقعیت نداشته و تحلیل مخاطب است. کلام بیش از یک دلالت ندارد و شنوده است که کلام را تحلیل به دو دلالت می کند. مثلا بینه خبر دارد از اصابت بول به موضع، در این مثال بینه یک شهادت داد و مدلول آن هم یک مدلول است. اما شنوده آن را تحلیل می کند به دو دلالت الف) اصل ملاقات ب) ملاقات با بول؛ در این صورت اگر علم به خلاف پیدا شد و مخاطب فهمید که بول اصابت نکرده است دلالت دیگری باقی نمی ماند برای کلام و عرفی نیست که گفته شود اصل در ناحیه ظهور کلام نسبت به بول از حجیت ساقط است اما در ناحیه ملاقات با دم به حجیت خود باقی است. چون کلام بیش از یک ظهور ندارد و ظهور آن منتفی شد و چیز دیگری باقی نمانده است
دلالت تضمنیه غیر تحلیلیه مثل موارد عام مجموعی؛ اگر مولا فرمود «اکرم هؤلاء العلما اکراما واجبا واحدا» برای همه علما همانند واجب ارتباطی بیش از یک وجوب جعل نکرد. با این وجوب برای زید و عمرو و بکر وجوب اکرام ضمنی جعل شد، وجوب ـ البته استغراقی نبوده که منحل شود ـ بیش از یک موضوع ندارد و وجوب هر جزء در واجب ارتباطی وجوب تحلیلی نیست بلکه مثل وجوب اجزاء است، وجوب جزء تحلیلی نبوده و واقعی است.
اگر فهمیدیم که زید قطعا خارج شده است، در بقاء وجوب ما بقی شک می کنیم، آیا عمرو و بکر و خالد باز هم واجب الاکرام هستند یا نه!؟ معروف نزد اصولیون آن است که عام حتی عام مجموعی در ماعدای خاص به حجیت خود باقی است. مخالفت با اصالة الظهور در مابقی مخالفت زائده بدون وجه است. همانا مخالفت با اصل در مورد زید با دلیل است اما در غیر او مقتضای اصل بقای حجیت عام در عموم میباشد. چرا که عقلا برای «اکرم العلماء» مصادیق عدیده می بینند و وقتی یک مصداق حجت نبود، عام را مصادیق دیگر حجت می بینند.
بنابراین در دلالت تضمنیه هم باید تفصیل داد، اگر دلالت تضمنیه تحلیل عقل بود و کلام بیش از یک ظهور نداشت و اصل در ناحیه آن ظهور منتفی گشت اصل دیگری نداریم. اما اگر دلالت تضمنیه غیر تحلیلیه بود مثل عام مجموعی و اصل در ناحیه یک مصداق از حجیت ساقط شد، در مابقی وجهی ندارد از ظهر رفع ید کنیم. و رفع ید از ظهور و مخالفت با آن مخالفت اضافه ای است بر آنچه یقین داریم ظهور در آن مراد نیست.
در فقه همین گونه عمل می شود. اگر روای خبر داد که «نماز واجب فلان مجموعه است» و ما از جای دیگر فهمیدیم که روای در یک جزء اشتباه کرده است، در اینجا به مقداری که روای خطا کرده از ظهور روایت دست برمیداریم و در مابقی را اخذ کرده و میگوییم این امور اجزاء نماز هستند.
ایشان به این بیان در تبعیت حجیت مدلول التزامی و مدلول تضمنی تفصیل داده اند و ملاک تفصیل در هر دو مورد یک چیز است و ملاک آن است آیا مخالفت زائده محقق می شود یا نه، اگر مخالفت زائدی بر آنچه که دلیل داریم محقق شد مدلول التزامی و تضمنی حجت است و اگر مخالفت زائدی محقق نشد مدلول التزامی و تضمنی حجت نیست.
مناقشه: عرفی نبودن تفصیل در مدلول التزامی (نظر تحقیق)
نظریه ایشان در مدلول تضمنی متین است اما تبعیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی عرفا سبب است که وقتی اصل در متبوع باطل شد در تابع هم باطل باشد. و بیان آن خواهد آمد.
بحث از حجیت مدلول التزامی در نظر مختار
پیرامون تبعیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی نظریه ای در ذهن ما است غیر از نظریه هایی که محقق نائینی و خویی و صدر بیان کردند.
امکان دارد گفته شود فی الجملة عدم تبعیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی قابل انکار نیست. و در مثال هایی هم برای آن وجود دارد.
مثال نخست: ملازمه نقل اجماع با رأی معصوم علیه السلام
اصولیون در بحث اجماع فرموده اند: نقل اجماع حجیت ندارد، اما اگر منقول الیه ملازمه بین اجماع و قول معصوم علیه السلام را پذیرفته باشد، نقل اجماع برای او دلالت التزامی دارد و این دلالت در حق او حجت است. مثلا کسی بر این مطلب که «المکیل لایباع الا بالکیل» نقل اجماع کرد، مدلول مطابقی آن حجیت و قیمت ندارد، و ملازمه داشتن آن با قول معصوم علیه السلام در اصول محل بحث است ـ آیا اتفاق علما با قول معصوم علیه السلام ملازمه دارد یا نه ـ اگر منقول الیه ملازمه را قبول داشته باشد هر چند ناقل قبول نداشته باشد مدلول التزامی این نقل اجماع آن است که امام علیه السلام نیز قائل به این مقاله است. در این مثال اصولی انفکاک مدلول التزامی از مدلول مطابقی در حجیت پر واضح است.
مثال دوم: حجیت مدلول التزامی خبر از نجاست
در فقه در بحث اینکه نجاست با چه ثابت می شود، مطرح است که نجاست با بینه ثابت نمی شود، اگر بینه بر حکم شرعی قائم شد حجیت ندارد چون بینه در محسوسات حجت است. در همان همان بحث فقها عظام فرموده اند اگر مبنای مخبر و سامع در نجاست موافق هم باشد یا مبنای مخبر اضیق باشد خبر از نجاست بالالتزام دالالت دارد بر وجود عین نجاست یا ملاقات نجس.
در این مثال با آنکه مدلول مطابقی حجت نیست اما مدلول التزامی حجت است. دلالت مطابقی مشکلی دارد و ان مشکل در دلالت التزامی وجود ندارد، مشکل دلالت مطابقی آن است که مدلول مطابقی از محسوسات نیست و بینه غیر محسوسات حجت نیست. اما مدلول التزامی خبر از محسوسات است، خبر از مدلول التزامی خبر از امور خارجی است. خبر از ملاقات با نجاست است و ملاقات امر خارجی است.
فی الجملة در فقه مواردی هست که دلالت مطابقی به خاطر مشکل خاص به خودش حجیت ندارد اما دلالت التزامی به جهت نداشتن مشکل حجیت دارد. و این موارد هم در اصول و هم در فقه مفتی به است.
مثال دوم: کنایه
در مثال های پیشین مدلول مطابقی وجود داشت اما حجت نبود، در این مثال مدلول مطابقی از اساس وجود ندارد.
در کنایه با اینکه مدلول مطابقی وجود ندارد مدلول التزامی حجت است.
وقتی که گفته می شود «زید کثیر الرماد» مدلول مطابقی کلام تحقق خارجی ندارد، با اینکه اصلا رمادی وجود ندارد صحیح است بگوییم «زید کثیر الرماد» و مقصود اصلی از کلام «زیدٌ جوادٌ» می باشد
در باب کنایات لفظ در معنای مطابقی و موضوع له استعمال شده است اما به غرض تفهیم لازمه، به خلاف مجاز که اصلا لفظ در معنای موضوع له استعمال نشده است. با اینکه کنایه در معنای مطابقی استعمال شده است اما مقصود نیست و با آنکه آن مقصود نیست اما مدلول التزامی آن مقصود است و حجت می باشد، و در حجیت تابع مدلول مطابقی نمی باشد.
تحلیل مسأله در نظر تحقیق
هر کدام از مدلول مطابقی و مدلول التزامی یک دلالت تصوریه دارند و یک دلالت تصدیقیه و یک دلالت تفهیمیه.
به دلالت تصوریه دلالت انسیه هم گفته می شود و آن اصلا دلالت نیست و قیمتی ندارد.
مهم دلالت تصدییقه و دلالت تفهیمیه است، و اساس حجیت کلام نزد عقلا آن است که ایشان کلام مولا را حمل میکنند بر اینکه ظاهر حال مولا آن است که این را خواست بفهماند. و ظاهر حال هر متکلمی آن است که خواست بفهماند و کلام مرادش هم بود.
متکلیم با جمله «زیدٌ قائمٌ» اتحاد زید با قیام را تفهیم میکند، کلام مقدمه است که شما را به واقع اتحاد مرتبط کند و این غرض اصلی و جدّی است. غرض اصلی دلالت تفهیمیه نیست، تفهیم مقدمه است تا مخاطب با واقع ـ اعم از خارج و ذهن ـ ارتباط ایجاد کند، و واقع شاید ذهن متکلم باشد، میگوید من در ذهنم اینگونه تصور کردم. معانی را در ذهن مخاطب احضار میکند به این غرض که او را با واقع مرتبط کند و آن غرض اصلی است.
عقلا این اصول را در ارتکازشان دارند، اصل و ظاهر حال آن است که متکلم در مقام تفهیم است، اصل آن است که خطا نکرده است، اگر مخبر ثقه است اصل آن است که دروغ نگفته است، خطا نکرده است نه سهوا و نه عمداً، عقلا این اصول را در کلام مخبر جاری کرده و میگویند اصل آن است که کلامش حجت است.
به تعبیر محقق صدر اساس حجیت اصل عدم خطا و اصل ظهور است، اصل در انشائیات آن است که با طلب انشائی می خواهد طلبش را در ذهن مخاطب ایجاد کند به این غرض که بفهماند من آن حکم را دارم. می خواهد بین حکمی در خارج ایجاد کرده است و بین ذهن مخاطب ارتباط بر قرار کند.
ادعای ما آن است که وقتی دلالت مطابقی از ناحیه اصول عقلایی مشکل نداشت، و مشکل مدلول مطابقی از جهت دیگری بود، عقلا اصول خود را در مدلول التزامی جاری میکنند با آنکه مدلول مطابقی را حجت نمی دانند مانند مثال های فوق. و اگر حجیت نداشتن مدلول مطابقی به خاطر جاری نبودن اصول عقلایی بود، مدلول التزامی هم از حجیت ساقط است.
مشکل حجت نبودن مدلول مطابقی اجماع منقول از ناحیه جاری نشدن اصول عقلایی در آن نیست، مشکلش آن نیست که اصل عدم خطا در آن جاری نیست، مشکل در جهت دیگر است، بلکه چون شارع خبری را حجت کرده است که از حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی خبر دهد و اجماع باید بر حکم شرعی قائم باشد، و اجماع نه حکم شرعی است و نه موضوع حکم شرعی.
مشکل شهادت بر نجاست، عدم جریان اصول عقلایی نیست، مشکل در جهت دیگر است، شارع بینه را در محسوسات حجت کرده است. و در مثال مذکور بینه بر امر غیر محسوس قائم شده است.
همچنین در کنایه مدلول مطابقی اشکال ندارد، اصل عدم خطا در کنایه موضوع ندارد، موضوع اصل کلام مقصود است. عقلا اصل عدم خطا را در جود داشتن جاری کرده و میگوند: إن شاء الله درست گفت که زید جود دارد و دروغ نگفت. اینگونه نیست که اصل عدم خطا در رماد داشتن جاری کنند و بگویند «ان شاء الله درست گفته که زید رماد دارد و دروغ نگفته است». حجت نبودن مدلول مطابقی به آن جهت استکه در کنایه مدلول مطابقی مقصود و غرض اصلی نیست، و غرض اصلی مدلول التزامی است.
و مثال جایی که مدلول مطابقی به خاطر خللی در اصول عقلایی جاری نیست آن استکه مخبر خبر دهد که «این شیئ با بول اصابت کرده است» و ما یقین داریم که خطا کرده است، در این صورت اصل عدم خطا در حق او جاری نیست و مدلول التزامی سخن او هم ساقط است.
کلام تتمه دارد إن شاء الله جلسه بعد.
بحوث في علم الأصول، ج7، ص: 264.
در جلد نخست کفایه بحث شده است.
95/10/25
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/مقتضای قاعده/مقتضای قاعده اولی در مدلول التزامی /نظر مختار
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تبعیت حجیت دلالت التزامی از دلالت مطابقی بود.
گفته شد اگر دلالت مطابقی به جهتی از جهات شرعی ـ که مربوط به اصل عقلایی اصال عدم خطا نبود ـ از حجیت ساقط شد، سقوط دلالت التزامی از حجیت وجهی ندارد. و حجیت آن تابع حجیت دلالت مطابقی نیست. به طور مثال بینه بر حکم شرعی قائم شده است و دلالت مطابقی بیه به آن جهت که در مورد حکم شرعی است حجت نیست در اینجا حجیت دلالت التزامی تابع دلالت مطابقی نیست.
و اگر دلالت مطابقی به خاطر قصور در ناحیه اصل عدم خطا و اصل ظهور به معنای عام آن در إخباریات و إنشائیات حجیت نداشت، دلالت التزامی هم به تبع آن از حجیت ساقط می شود.
تحلیل نظریه مختار
غرض بدوی متکلم از تلفظ احضار معنا در ذهن مخاطب است و آن در علم اصول دلالت تفهیمیه نامیده می شود.
ظاهر حال هر متکلمی که در حال هوشیاری و بیداری و التفات است و در حال غفلت و خواب نیست آن است که با این الفاظ می خواهد معنا را در ذهن مخاطب احضار کند. بنابراین شرط دلالت تفهیمیه آن است که متکلم در حال التفات باشد، چون ظاهر حال در فرض التفات تحقق دارد. ظاهر کلام متکلم و مولا دلالت دارد بر اینکه او میخواهد معنا را به ما بفهماند.
و غرض نهای متکلم از تلفظ آن است که شنونده با واقعیت ارتباط برقرار کند. متکلم با گفتن «زیدٌ قائمٌ» می خواهد شنونده اتحاد قیام و زید را تصور کرده و از زاویه این تصور منتقل شود به اینکه قیام برای زید در وعاء خودش ـ که عالَم خارج است ـ ثابت است. و نام آن در علم اصول دلالت جدیه است.
متکلم گاهی اوقات از تکلم خود غرض جدی نداشته و مزاح غرض اوست. متکلم غرض اولیه احضار معنا در ذهن شنوده را دارد، چون اگر معنا در ذهن او حاضر نشود نمی خندد اما متکلم نمی خواهد که شنوند با خارج ارتباط برقرار کند. چون شوخی و مزاح می کند یا اینکه تقیه می کند.
حال اگر کلام مدلول التزامی داشت، دلالت تفهیمیه آن نزد همه محققین موقف است بر مدلول مطابقی. و وجه آن نیز بسیار روشن است چون دلالت التزامی دلالت لفظ است بر لازم خارج از موضوع له، پس لفظ باید ابتدا معنای موضوع له و مستعمل فیه را در ذهن شنونده احضار بکند تا از احضار آن حضور معنای جدید در ذهن لازم بیاید. لذا همه متفق هستند بر اینکه وجود دلالت التزامی تابع دلالت مطابقی است.
آنچه محل بحث است عبارت است از تبعیت یا عدم تبعیت دلالت التزامی از دلالت مطابقی در مرحله دوم، دلالت جدیّه. نظر مختار آن است که مدلول التزامیه در دلالت جدی هم تابع مدلول مطابقی است، چون منشأ اینکه این مدلول مدلول التزامی برای آن مطابقی شده است آن است که این معنا لازمه آن معنا است، و لازمه از ملازم منفک نمی شود، و همانطور که مدلول مطابقی باید به ذهن بیاید تا وجود مدلول التزامی به ذهن بیاید همچنین باید مدلول مطابقی مقصود جدی باشد و شنونده با خارج ارتباط برقرار کند تا به تبع آن مدلول التزامی هم مقصود جدی بوده و شنونده با لازمه ارتباط برقرار کند.
مدلول التزامی سه قسم است. یا مدلول مطابقی ملزوم است و مدلول التزامی لازم، یا بر عکس هستند و یا هر دو متلازم یکدیگرند و مدلول التزامی چون در هر سه قسم منفک از مدلول مطابقی نست در هر سه قسم هم مترتب است بر مدلول مطابقی.
اگر شنونده در ناحیه دلالت جدی به مدلول مطابقی منتقل نشود و از آینه لفظ خارج را نبیند، از زاویه آن مطابقی معنای التزامی را هم نمی بیند.
لذا مدلول التزامی کما اینکه در مرحله تصور ـ بالاتر از تفهیم ـ و دلالت تفهیمی تابع مدلول مطابقی است در ناحیه دلالت جدّی هم تابع دلالت مطابقی است.
با این بیان روشن شد که در مسأله تبعیت حجیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی تفصیل وجود دارد، اگر مدلول مطابقی از نظر اصول عقلایی مشکل داشت و مخاطب نتوانست آن را تصدیق کند، مدلول التزامی تابع آن است، و اگر مدلول مطابقی از نظر اصول عقلایی مشکل نداشت و به از جهت شرعی مشکل داشت، حجیت مدلول التزامی تابع حجیت مدلول مطابقی نبوده و مستقلا حجت است.
همین بیان در ذهن محقق خویی علیه الرحمة بوده است که در سه نقض از چهار نقض مدلول التزامی را حجت نمی داند ایشان با تعبیر متحصص شدن لازمه از سوی ملزوم بیان کردند و بیان و تحلیل ما آن است که مدلول مطابقی از ناحیه اصول عقلایی قصور دارد، وقتی شنونده به جهت علم به کذب یا وجود معارض یا وجود حاکم نتوانست مدلول مطابقی را ببیند و با آن ارتباط بر قرار کند نمی تواند مدلول التزامی را هم ببیند و با آن ارتباط برقرار کند. اگر مخاطب اتحاد قیام و زید را نمی بیند معنا ندارد لازمه یا ملازم آن را ببیند.
اما در مثال مدلول التزامی نجاست و مدلول التزامی کشف اجماع از نظر معصوم علیه السلام اصول عقلایی و تصدیق مخاطب در ناحیه مدلول مطابقی مشکل ندارد، مشکل از آن جهت است که شارع بینه را در احکام و نقل اجماع را در کشف قول معصوم علیه السلام حجت قرار نداده است.
در جایی که بینه قائم می شود بر اصابه بول و مخاطب علم به خطای بینه دارد، معنا ندارد دلالت التزامیه را تصدیق کند.
اگر بینه معارض پیدا کرد، مخاطب با وجود معارض نمی تواند مدلول التزامی را تصدیق کند.
اگر بینه حاکم داشت ـ و حاکم بر آن اقرار است، اقرار در سیره عقلا مقدم است بر بینه، عقلا با وجود اقرار برای بینه کاشفیت قائل نیستند ـ مدلول التزامی آن در مرحله تفهیمی حجت نیست چون مخاطب مدلول مطابقی را تصدیق نمی کند. و وقتی مخاطب مدلول التزامی را در مرحله تفهیمی تصدیق نکرد معنا ندارد در مرحله دلالت جدی آن را تصدیق کند.
اما مدلول التزامی در نقض چهارم حجت می باشد و تابع مدلول مطابقی نیست.
نقض چهارم این بود یک شاهد شهادت می داد که «خانه مال عمرو است» یک نفر شاهد دیگر شهادت میداد که «خانه مال بکر است» و خانه دست زید بود. مدلول التزامی دو شهادت آن است «خانه مال یکی از این دو نفر است».
در این مثال حجت نبودن مدلول مطابقی به خاطر آن است که شارع شهادت در موضوعات را مشروط به تعدد کرده است، شهادت دو نفر شاهد لازم است. و حجت نبودن مدلول مطابقی به خاطر خلل در اصول عقلایی اصل عدم خطا نیست.
مقتضی نسبت ثبوت مدلول مطابقی بینه ها قاصر است اما نسبت به مدلول التزامی «ملکیت خانه خارج از این دو حال نیست یا مال عمرو است یا مال بکر» قصور ندارد، بینه قائم بر این مطلب است که حال از این دو امر خارج نیست. در این مثال اخذ مدلول مطابقی مشکل دارد و آن را رها میکنیم و مدلول التزامی را طبق قاعده و تفصیلی که در بالا تبیین شد اخذ میکنیم.
تطبیق تفصیل در محل کلام
در تعارض دو بینه یا دو اماره، مدلول التزامی اگر لازمه یک از بینه ها باشد، نظر مرحوم آخوند و مرحوم نائینی با هم فرق داشت، مرحوم آخوند قائل بودند که لازمه باید لازمه هر دو متعارض باشد و مرحوم نائینی قائل بودند که لازمه اگر لازمه یکی از متعارض نیز باشد کافی است.
مدلول التزامی طبق تفصیل اگر لازمه یکی از متعارضین باشد، از حجیت ساقط است، چون اصول عقلایی در ناحیه مدلول مطابقی جاری نیست. زیرا آن مدلول مطابقی که لازمه دارد مبتلی به معارض است و دلالت تصدیقی با وجود معارض مشکل پیدا می کند و با مشکل دار شدن آن، دلالت التزامی هم مشکل دارد می شود.
اما مدلول التزامی اگر لازمه هر دو بینه متعارض باشد، مدلول التزامی نفی ثالث حجت است. هر چند ملزوم ها را به خصوصه نمی توان تصدیق کرد تا به تبع آن بتوان لازمه را تصدیق کرد لکن اینگونه نیست که مجموع ملزوم ها را نتوان تصدیق کرد بلکه یکی از ملزوم ها قابل تصدیق است. بینه ای میگوید خانه مال عمرو و بینه دیگر میگوید خانه مال بکر است، لازمه هر دو بینه آن است که خانه مال زید نیست و حال ملکیت خارج از این دو نفر نیست، اگر کسی در چنین جایی بگوید «مدلول التزامی تابع مدلول مطابقی نیست» استبعاد نداشته و نمی توان گفتار او را انکار کرد و بعید نیست که سیره عقلا هم همین باشد.
نمی توان گفت خانه مال عمر است چون سخن بینه در این زمینه معارض دارد و بینه ای دیگر گفته خانه مال بکر است اما میتوان گفت مال زید نیست و عقلا لازمه نفی ثالث را بار می کنند.
ما به محقق نائینی نسبت دادیم که ایشان بر خلاف آخوند لازمه را در جایی که یکی از متعارضین لازمه دارد حجت میدانند، ما این مطلب را از اطلاق کلام ایشان استفاده کردیم که فرمودند «دلالت التزامی تابع دلالت مطابقی نیست» لکن معلوم نیست نظر ایشان اطلاق باشد، مثال هایی که از ایشان برای حجیت مدلول التزامی یافتیم با تفصیل و قاعده مختار سازگار است. یک مثالها نفی ثالث با هر دو متعارض است که منطبق با قاعده مختار است و مثال دیگرشان در باب احراز ملاک در قدرت عقلی است، ایشان قدرت را مقام جعل و توسط جعل تصور نکرده اند تا دخیل در ملاک باشد، قدرت را بعد از جعل می دانند با این مقدمه می فرمایند دلالت مطابقی وجوب بر تکلیف عاجز قبیح است اما دلالت التزامی مشکل ندارد. حجت نبودن مدلول مطابقی در این مثال به خاطر قصور اصل عدم خطا نیست. در مثال نقل اجماع نیز که فرمودند نقل سبب حجیت ندارد و نقل مسبب حجیت دارد به خاطر حجیت دلالت التزامی قاعده ما منطبق است.
مرور مجدد قاعده و ضابطه
در هر جایی که راه رسیدن مخاطب به مدلول التزامی تصدیق مدلول مطابقی باشد و به تصدیق مدلول مطابقی خللی وارد شود، مدلول التزامی حجت نیست و نمی توان آن را تصدیق کرد.
در هر جایی که مخاطب از راه تصدیق مدلول مطابقی به مدلول التزامی برسد، و به تصدیق مدلول مطابقی خللی وارد نشود، اما از جهت دیگری مدلول مطابقی حجیت نداشت، مدلول التزامی از حجیت ساقط نمی شود. مانند دو بینه متعارض که هر دو لازمه دارند. رسیدن به لازمه از راه تصدیق خصوص یکی از اماره ها نیست، بلکه از راه تصدیق یکی از اماره ها که حجت است به مدلول التزامی می رسیم و حجیت مدلول التزامی تابع حجیت مدلول مطابقی نیست.
ادعای ما آن است که عقلا به لازمه عمل میکنند و نص نیز همین است و تحلیل مطلب آن است که عمل به لازمه به جهت شمول «صدق العادل» نیست چون شمول آن به احدهما خلاف ظاهر است، و به جهت تصدیق خصوص این بینه یا تصدیق خصوص آن بینه نیست بلکه به جهت آن است که عقلا لازمه را لازمه هر دو میدانند. و روایت هم منبه آن است که عمل به لازمه امری است عقلایی
اگر سیره عقلا مبنی بر عمل به لازمه امارتین انکار شود، مدلول التزامی حجت نیست. و اگر سیره عقلا منعقد باشد تحلیلش همان است که گذشت و در ذهن مشهور و بزرگان و شیخ و نائینی و آخوند هم همین بوده اما تعابیر مختلف بوده است.
تنبیه:
مرحوم آخوند در عدم تبعیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی در حجیت فرمود: حجیت یکی از متعارضین مانع دارد و نمیتوان مدلول التزامی را با آن اثبات کرد اما اثبات لازمه توسط معارض دیگر که به حجیت خود باقی است بلامانع میباشد، طبق نظر شریف آخوند مقتضی حجیت در هر کدام از متعارضین تمام است و بحث در مانع است و مانع فقط یکی از آنها را از کار می اندازد. ایشان در تقریرات فرموده اند: عمده دلیل بر حجیت سیره عقلا است و سیره عقلا نیز یکی از متعارضین را حجت میداند.
بیان آخوند مشتبه نشود، ایشان نمی خواهند حجیت لازمه را از باب اشتباه حجت به لاحجت اثبات کنند، نمی خواهند بفرماید که متعارضین در نفی ثالث همیشه از باب اشتباه حجت به لاحجت هستند. و آقا ضیاء این مطلب را به ایشان نسبت داده اند. اما آخوند در ظاهر کفایه و در صریحا در تقریرات تذکر داده اند که ما حجیت مدلول التزامی را از باب اشتباه حجت به لاحجت نمی گوییم.
اشتباه حجت به لاحجت در جایی است که مقتضی حجیت یکی از متعارضین فی حد نفسه تمام است و حجیت دیگر تمام نیست. و در مباحث آینده خواهد آمد که اخبار علاجیه شامل موارد اشتباه حجت به لاحجت نیست. در موارد اشتباه حجت به لاحجت اگر احتیاط ممکن باشد باید احتیاط کرد چون ما صاحب حجت اجمالیه هستیم. مثلا دو روایت وارد شده است هر دو از ابن سنان، یکی از محمد بن سنان و دیگری از عبد الله بن سنان، یک روایت میگوید «امروز قیام واجب است» دیگری میگوید «فردا قیام واجب است» و ما یک حجت بر تکلیف الزامی داریم و نمی دانیم تکلیف امروز است یا فردا، باید احتیاط کرده و هر دو روز را قیام کنیم.
حجت اجمالی مانند علم اجمالی مقتضی احتیاط است اگر احتیاط ممکن باشد. اگر هر دو روایت بگویند فلان عمل واجب است و یا هر دو بگویند فلان عمل حرام است باید احتیاط کرد.
اگر روایتی بگوید «قیام واجب نیست» و روایت بگوید «قیام حرام است» حجت اجمالی نداریم و شاید روایت عبد الله بن سنان آن باشد که میگوید قیام واجب نیست.
در حجت اجمالی همانند علم اجمالی باید احتیاط کرد اگر احتیاط ممکن باشد، به خلاف متعارضین که در آنجا مقتضی در هر دو تمام است و مقتضای اولی به فرموده خود آخوند آن است که متعارضین تساقط میکنند و به هیچکدام در مدلول مطابقی شان نمی شود عمل کرد.
این بیانات طبق مسلک طریقیت بود و مسلک سببیت إن شاء الله فردا.
95/10/26
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/مقتضای قاعده/مقتضای قاعده اولی در مدلول التزامی /تتمه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تبعیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی در حجیت بود. گذشت که مرحوم آخوند و مرحوم نائینی علیهما الرحمة هر کدام به بیانی قائل به عدم تبعیت هستند و به مناسبت بحث تبعت حجیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی به مقدار لازم مطرح شد. و گذشت که مرحوم محقق نائینی به نحو مطلق قائل به عدم تبعیت نیستند.
علاوه بر اینکه عدم تبعیت در خصوص جایی که علم به کذب مدلول مطابقی داریم گفتنی نیست مرحوم محقق نائینی هم قائل به اطلاق نیستند.
هر چند تعبیر ایشان به نحو مطلق است و به نحو قاعده می فرمایند که مدلول التزامی در مقام حجیت تابع مدلول مطابقی نیست، لکن شواهدی در دست است که روشن گر آن هستند که ایشان به نحو مطلق قائل به عدم تبعیت نیستند.
محل بحث کنونی یکی از آن شواهد می باشد. ایشان در محل بحث حجیت مدلول التزامی نفی ثالث در متعارضین را پذیرفته اند اما موردی را استثنا کرده اند. ایشان نفی ثالث را در متعارضین بالعرض استثنا کرده و حجت نمی دانند.
روایتی میگوید «نماز جمعه واجب است» و روایت دیگری میگوید «ظهر جمعه نماز ظهر واجب است» و ما از خارج میدانیم ظهر جمعه بیش از یک نماز واجب نیست. در این صورت نفی ثالث حجت نیست، نمیتوان با خبری که می گوید «نماز جمعه واجب است» استحباب نماز جمعه را نفی کرد و نمی توان با خبری که میگوید «نماز ظهر واجب است» استحباب نماز ظهر را نفی کرد. چون این دو خبر در نفی ثالث توافق ندارند، نفی ثالث باید لازمه هر دو خبر باشد نه یکی از خبرین، آنچه نافی استحباب نماز جمعه است فقط خبری است که میگوید «نماز جمعه واجب است» و روایت دیگر استحباب جمعه را نفی نمیکند و هکذا بالعکس.
با اینکه مدلول هر کدام از خبرین نفی استحباب است اما ایشان قائل به نفی ثالث نشده اند چون نفی ثالث لازمه هر دو خبر نیست. و این شاهد است بر اینکه ایشان به طور مطلق مدلول التزامی نفی ثالث را حجت نمی دانند. البته هر چند تعبیر ایشان موهم اطلاق می باشد.
محقق خویی از کلام ایشان عدم تبعیت و حجیت به نحو مطلق فهمیده و اثبات مطلق نفی ثالث را به ایشان نسبت داده و مناقشه نقضی و حلی را مطرح نموده است. لکن نسبت اثبات مطلق درست نیست، کما اینکه انکار مطلق نیز درست نمی باشد.
تتمه
مرحوم آخوند در عدم تبعیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی در حجیت فرمود: حجیت یکی از متعارضین مانع دارد و نمیتوان مدلول التزامی را با آن اثبات کرد اما اثبات لازمه توسط معارض دیگر که به حجیت خود باقی است بلامانع میباشد، طبق نظر شریف آخوند مقتضی حجیت در هر کدام از متعارضین تمام است و بحث در مانع است و مانع فقط یکی از آنها را از کار می اندازد.
در تفسیر کلام آخوند اختلاف وجود دارد. برخی از جمله آقا ضیاء کلام ایشان را بر اشتباه حجت بلاحجت حمل کرده اند. و برخی به باب متعارضین.
و گفته شد که میزان در مسأله اشتباه حجت به لاحجت آن است که مقتضی حجیت در یکی از خبرین قاصر است و در دیگری تام است. دو روایت وجود دارد از ابن سنان یک روایت میگوید «یجب» و دیگری می گوید «لایجب». یک روایت از عبد الله بن سنان است و دیگری از محمد بن سنان و ما نمیدانیم کدام روایت مال عبد الله است، حجت را گم کرده ایم و آن با لاحجت مشتبه شده است. روایت عبد الله مقتضی حجیت دارد و مانع ندارد. مانع آن وجود معارض است و در این فرض روایت محمد صلاحیت معارضه با آن را ندارد.
و گذشت که لازمه اول مسأله اشتباه حجت به لاحجت آن است که اخبار علاجیه در مسأله اشتباه حجت به لاحجت مجرا ندارد. موضوع دلیل «أَحَدُهُمَا يَأْمُرُ بِأَخْذِهِ وَ الْآخَرُ يَنْهَاهُ عَنْه» دو خبری است که فی حد نفسه مقتضی حجیت در آنها تمام است. یعنی خبر «یأمر» اگر تنها بود باید به آن عمل می شد و خبر «ینهی» اگر تنها بود مشکلی نداشت و باید عمل می شد و الآن به خاطر مانع معارض نمی توان به هر دو عمل کرد. اما در اشتباه حجت به لاحجت یکی از خبرین مقتضی حجیت را ندارد.
و لازمه دوم آن است که اگر حجت و لاحجت هر دو الزامی باشند باید احتیاط کرد ـ چون این صورت داخل است در بحث حجت اجمالی، در حجت اجمالی مقتضی در یکی تمام بوده و حجت است و آن عهده آور می باشد. حجت اجمالی مانند علم اجمالی مقتضی احتیاط است ـ به خلاف متعارضین که قاعده اولی آنجا طبق نظر مشهور تساقط است هر چند هر دو خبر متضمن حکم الزامی باشند، البته عده ای در متعارضین هم قائل به احتیاط هستند اما مشهور قائل به تساقط می باشند. این نکته را خوب احساس کنید که در متعارضین هر دو خبر مقتضی حجیت دارد و هیچ کدام ترجیحی ندارد به خلاف اشتباه حجت به لاحجت که یکی بالفعل حجت است و دیگری اصلا مقتضی حجیت را ندارد اما شما حجت را گم کرده اید.
مسأله اشتباه حجت با لاحجت لوازم دیگری هم دارد که در مباحث آتی خواهد آمد.
مرحوم آخوند در حجیت نفی ثالث می فرماید: با علم به کذب یکی از خبرین آن خبر از حجیت می افتد و دیگری که علم به کذب نداریم و احتمال اصابه با واقع را دارد حجت است اما چون حجت تعین ندارد نمی شود بر هر دو تطبیق کرد زیرا تطبیق بر هر دو تعبد به متنافیین است. و نمی توان بر یکی هم تطبیق کرد زیرا ترجیح بلامرجح است، پس بر هیچکدام منطبق نیست و این همان تساقط است. اما آن حجت را نسبت به مدلول التزامی می توان منطبق کرد لذا متعارضین در مدلول التزامی نفی ثالث حجت است.
شاگر ایشان مرحوم محقق عراقی قبول دارند که اشتباه حجت با لاحجت در جایی است که یکی از خبرین مقتضی حجیت را ندارد و در محل بحث تعبیر آخوند را اینگونه تفسیر کرده اند که علم به کذب یکی یعنی قصور مقتضی یکی از دلیلین، شرط حجیت آن است که خبر ثقه احتمال صدق و اصابه با واقع را داشته باشد و در جایی که ثقه خبر بیاورد و تو بدانی او قطعا اشتباه کرده است خبر او مقتضی حجیت را ندارد. و در محل کلام یکی از خبرین مقتضی حجیت را ندارد و دیگری دارد و حجت با لاحجت برای ما مشتبه شده است. و چون نفی ثالث لازمه آن خبر حجت است لذا خودش هم حجت است و همان که استاد فرمود «يكون نفي الثالث بأحدهما… لا بهما» درست می باشد، نه آنکه محقق نائینی فرمود مبنی بر اینکه نفی ثالث لازمه هر دو خبر باشد. نظریه آخوند در باب تعارض مبتنی بر اشتباه حجت به لاحجت است و یکی از ثمرات و نتائج مبنا آن است که نفی ثالث حجت می باشد. و محقق نائینی که بر استاد اشکال کرده از مبنای ایشان خبر نداشته است.
محقق عراقی در ادامه می فرمایند ریشه و منشأ اینکه استاد متعارضین را از باب اشتباه حجت به لاحجت می دانند مسأله سرایت علم به کذب از یکی از خبرین به خارج و واقعیت است. ما علم اجمالی داریم به کذب یکی از خبرین، و این علم به خارج سرایت کرده و یکی از خبرین خارجی معلوم الکذب شده و مشمول ادله حجیت نیست. اما طبق مسلک حق علم اجمالی به خارج سرایت نمی کند، متعلق علم «احدهما» است و علم در همان متعلقش که احدهما است باقی مانده و به خارج و واقعیت سرایت نمی کند، بنابراین نه خصوص این خبر معلوم الکذب است و نه خصوص آن خبر لذا مقتضی حجیت در هر دو تمام است و طبق مبنای ما خبرین داخل باب تعارض هستند.
در بحث علم اجمالی بحث است که آیا علم از عنوان «احدهما» به خارج سرایت می کند یا نه! طرّاح اصلی این بحث محقق عراقی است و خودش قائل به عدم سرایت هستند. در خارج دو خبر وجود دارد که محتمل الصدق هستند و علم به کذب یکی داریم، نه خصوص این فرد و نه خصوص آن فرد و وقتی علم اجمالی به فرد سرایت نکرد حجیت و احتمال اصابه با واقع در هر دو خبر مقتضی دارد و مسأله از باب متعارضین است. اما اگر قائل به سرایت شدیم، با اشاره از زاویه «احدهما» به خارج علم به کذب یکی داریم و حجیت با علم به کذب یکی مقتضی ندارد لکن نمیتوان آن لاحجت را معین کرد.
مناقشه یکم: بطلان مبنا (محقق عراقی)
محقق عراقی در نهایت بر استادش مناقشه کرده اند که اولا مبنا باطل است.
مناقشه دوم: نقض به اصلین مثبتین (محقق عراقی)
ثانیا بر فرض پذیرش مبنا باید در دو اصل عملی مثبت تکلیف نیز مبنای اشتباه حجت به لاحجت را بپذیرید و قائل به تساقط شوید.
دو کاسه آب متنجس وجود دارد و علم پیدا می کنیم که یکی پاک شده است. در این مثال آیا استصحابین نجاست جاری است یا نه؟
مرحوم شیخ اعظم انصاری قائل به عدم جریان هستند به خاطر تناقض صدر و ذیل. «لاتنقض» در صدر می گوید در هر دو استصحاب را جاری کن و «بل انقضه بیقین آخر» در ذیل میگوید: اینجا یقین آخر به طهارت یکی داریم و نباید استصحاب کرد.
مرحوم نائینی به بیان دیگر قائل به عدم جریان هستند. طبق بیان ایشان استصحاب اصل محرز است و تعبد به دو احراز با وجود علم به خلاف معقول نیست. تعبد به محرز نجاست این کاسه همراه با تعبد به محرز نجاست آن کاسه با وجود علم به خلاف معقول نیست.
مرحوم آخوند قائل به جریان استصحابین هستند و میگویند حکم به نجاست ظاهری هر دو ظرف میکنیم.
معنای عدم جریان استصحابین طبق نظر مرحوم شیخ و نائینی آن نیست که می توان آب هر دو کاسه را نوشید بلکه به مقتضای علم اجمالی به نجاست باید از هردو اجتناب کرد. و آخوند به متقضای استحصاب میگویند باید اجتناب کرد. و ثمره اختلاف نظر در ملاقی ظاهر می شود، اگر دست مکلف با یکی از کاسه ها ملاقات کرد، طبق مبنای آخوند دست متنجس است و طبق مبنای شیخ و نائینی دست ملاقی بعض اطراف علم اجمالی است و در حکم ملاقی بعض اطراف علم اجمالی تفصیل وجود دارد.
محقق عراقی در مناقشه دوم به استاد خویش می فرمایند: اگر در دو اماره ای که یکی معلوم الکذب است قائل به اشتباه حجت به لاحجت هستید و هر دو اماره را کنار میگذارید در دو اصل مثبت تکلیف که یکی معلوم الکذب است نیز باید هر دو را کنار بگذارید و نمی توانید بگویید هر دو اصل حجت هستند. «لاتنقض» نسبت به یکی از کاسه ها دروغ است و مصداق ندارد و نسبت یکی به مصداق دارد و چون مصداق ها تعین ندارند حجت با لاحجت مشتبه شده است و باید بگویید هر دو اصل جاری نیستند.
جواب: مبتنی نبودن نظر آخوند بر مبنای مذکور(نظر حقیق)
حجیت نفی ثالث در نظر آخوند مبتنی بر مسأله اشتباه حجت به لاحجت نیست. اشتباه حجت به لاحجت خواص و لوازم دیگری دارد که تعارض ارتباط با ان مسأله و خواص آن ندارد. هر چند آخوند در کفایه این مطلب را صاف بیان نکرده اما در تقریرات تصریح کرده که نفی ثالث از باب اشتباه حجت به لاحجت نیست. ایشان تصریح کرده اند که چون هر دو خبر محتمل الصدق هستند و مقتضی در هر دو تمام است، لذا لازمه ثابت است، بله درست است که علم اجمالی به کذب یکی داریم اما یکی از شرائط حجیت آن نیست که علم اجمالی به کذب خبر یا معارضش منتفی باشد لذا علم اجمالی مضر به حجیت نمی باشد. شرط حجیت عبارت است از احتمال صدق و احتمال صدق در هر دو هست و مقتضی در هر دو تمام است.
و تعجب است از مرحوم آقا ضیاء که سخن آخوند مبنی بر وجود علم اجمالی و مضر نبودن آن را بد معنا کرده است.
اندراج محل کلام در باب اشتباه حجت به لاحجت مضافا به اینکه گفتنی نیست، مرحوم آخوند هم تصریح دارند که محل بحث از آن باب نیست.
نظر آخوند نسبت به بحث سرایت علم اجمالی از عنوان «احدهما» به خارج همان نظر آقا ضیا است. علم از جامع به خارج سرایت نمی کند، در خارج و واقعیت هم احتمال صدق این خبر وجود دارد و هم احتمال صدق آن خبر، و علم به کذب یکی موجب است که هر دو نتوانند حجت شوند. بعد از آنکه هر دو مقتضی حجیت را دارند و علم به کذب مانع است شارع بالفعل یکی از آن دو را بدون تعین حجت قرار می دهد.
حجیت یک از آن دو بدون تعین قابل دفاع است و غیر عرفی نیست. همانا در فقه و در عرف مثال هایی برای احدهمای غیر معین وجود دارد.
مثال فقهی؛ جریان اصل برائت در احدهمای غیر معین
اگر شخصی دو لباس دارد که یکی یقینا نجس است و یکی مشکوک النجاسة، و معیناً نمیداند یقینی النجاسة کدام است و معیناً مشکوک النجاسة کدام است، مرحوم خویی و دیگران قبول دارند که مکلف می تواند قاعده طهارت را در یکی که تعین ندارد جاری کرده و دو بار نماز بخواند یک بار در این لباس و یک بار در ان لباس. در این صورت یقین دارد نماز را با لباسی که طهارت ظاهری دارد به جا آورده است.
دلیل «کل شیئ طاهر» در لباس معین جاری نیست، در واقع هم معین نیست چون شاید در واقع هر دو لباس نجس باشند، اما دلیل بر احدهمایی که مشکوک است منطبق است. و طهارت در احدهمایی که تعین واقعی ندارد مُفتَی به است.
در محل بحث نیز برای خبری که عند التعارض دروغ است حجیت جعل نشده است و خبر دیگری که احتمال صدق دارد حجیت جعل شده است.
مثال عرفی؛ فروش یکی از اجناس مثل هم
فروشنده از بین پنج بسته خرمایی که مثل هم هستند یکی را بدون تعیین می فروشد.
فروشند از بین چند دستگاه اتومبیل صفر کیلومتر یکی را میفروشد و به خریدار میگوید یکی را بردار.
روضه خوان اجیر می شود پنج روضه برای حضرت ابوالفضل علیه السلام بخواند و هنگام روضه خواندن بدون قصد تعیین یک روضه میخواند. سپس یک چایی میخورد سیگاری میکشد تا تعدد صدق کند اما بدون قصد اینکه چندمین باشد روضه بعدی را میخواند.
سخن آخوند از باب اشتباه حجت به لاحجت نیست قطعا، از باب حجیت احدهما است و حجیت احدهما تعین واقعی نداشته باشد مضر به فهم عرفی نیست و در شریعت نیز نظائر آن واقع شده است، اینکه برخی فکر کرده اند که حجیت احدهما بیان ندارد و واضح البطلان است اینگونه نیست. و اینکه شارع امضا کرده است یا نه بحث دیگری است، «صدق العادل» چنان اطلاق و قدرتی ندارد که اینگونه موارد را حجت کند.
تتمه کلام ان شاء الله فردا.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 66 و وسائل الشيعة، ج27، ص: 108 باب9 من ابواب صفات القاضی ح5.
«التعارض … حيث لا يوجب إلا العلم بكذب أحدهما» كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 439.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 439.
95/10/27
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/مقتضای قاعده اولی / تتمه نفی ثالث/مقتضای قاعده بنابر سببیت
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در کلام آقا ضیاء بود.
ایشان کلام آخوند را به باب اشتباه حجت به لاحجت حمل کرد. و گذشت که کلام آخوند از آن باب نیست. اشتباه حجت به لاحجت در جایی است که مقتضی حجیت در یکی از خبرین تمام باشد و در دیگری قصور داشته باشد.
اشتباه حجت به لاحجت مثال های زیادی دارد. مانند مثال های زیر
ـ مثال معروف اشتباه خبر عادل به خبر فاسق
ـ هم زید خبر آورده است و هم عمرو و می دانیم خبر زید دروغ است و الآن خبرها برای ما مشتبه شده است نمی دانیم این خبر خبر زید است یا خبر عمرو!
نکته اساسی در اشتباه حجت به لاحجت آن است که حجت در واقع تعین دارد و ادله حجیت خصوص آن را شامل است و مقتضی حجیت در آن تمام است، و ادله شامل خبر دیگر نیست و مقتضی در آن قصور دارد. در مثال اشتباه خبر عبد الله بن سنان به خبر محمد بن سنان، خبر عبد الله در واقع تعین دارد و در مثال خبر عمرو و خبر زید، خبر عمرو در واقع تعین دارد هر چند نزد ما معین نیست. وقتی خبر حجت در واقع تعین داشت و دلیل حجیت شامل آن شد باید آثار حجیت فعلیه را بر آن بار کرد.
به خلاف متعارضین که مقتضی حجیت در هر دو تمام است و ادله اقتضا دارد که هر دو را شامل شود اما تنافی و علم به کذب یکی مانع از شمول است، شمول به هر دو تعبد به متنافیین است و شامل یکی از خبرین هم نیست چون یکی از خبرین در واقع تعین ندارد لذا دلیل حجیت «صدق العادل» نمی تواند شاملش شود. نمی توان گفت آن خبری را که در واقع تعین دارد صدق شاملش است، چون در واقع هیچ تعینی نیست و بنابراین حجت فعلی نداریم. .
اگر در واقع هر دو خبر کذب بوده و هیچکدام مصیب به واقع نباشد، یک خبری که کذبش یقینی نیست تعین نداشته و وجود خارجی ندارد و ملائکه هم نمیتوانند از آیینه نفس مکلف آن را معین کنند.
حتی در دو خبری که یکی واقعا راست است و دیگری یقین داریم دروغ است، خبر معلوم الکذب و خبری که کذبش معلوم نیست تعین واقعی ندارند
حتی در دو خبری که یکی واقعا راست است و دیگری واقعا دروغ است، خبر معلوم الکذب مطلقا تعین واقعی ندارد.
عدم تعین مطلق به حالت نفسانی مکلف بازگشت می کند، آنچه که کذب آن نزد مکلف معلوم است و آنچه که کذب آن نزد مکلف معلوم نیست و این معلوم تعین خارجی ندارد. آنچه تعین دارد نفس خبر راست و نفس خبر دروغ است و هر کدام از آنها به تنهایی با تشخصات خارجی در نفس مکلف معلوم الکذب نیستند، آنچه که در نفس مکلف معلوم الکذب است یکی از خبرین غیر معین است و آن در خارج منطبق علیه ندارد. آنچه منطبق علیه دارد خبر کاذب است و آنچه در نفس مکلف معلوم شده است کذب یکی از خبرین میباشد که منطبق علیه ندارد. حتی کذب کاذب هم در نفس مکلف معلوم نشده است.
و آنچه که در نفس مکلف محتمل الصدق است با وصف احتمال منطبق علیه و تعین واقعی ندارد چون هر دو خبر برای مکلف محتمل الصدق هستند و هر دو در عرض واحد نمی توانند منطبق علیه برای محتمل الصدق باشند و یکی معینا وجود خارجی ندارد. لذا «صدق العادل» نسبت به یکی از خبرین که محتمل الصدق است و تعین خارجی ندارد شمول و اطلاق ندارد.
بنابراین اگر دلیل حجیت «صدق العادل» اطلاق ندارد و اگر سیره عقلا باشد عرفیت ندارد.
سیره عقلا در تعارض خبرین متعارض دو فرد عادل آن است که مدلول مطابقی هر دو را کنار میگذارند. عقلا دنبال واقع نیستند تا احتیاط کنند ایشان دنبال راحتی هستند و با تعارض خبرین هر دو را کنار میگذارند. میگویند معلوم نیست خدا اینجا حکم داشته باشد و اگر حکم هم داشته باشد حکمش معلوم نیست.
اما عقلا در اشتباه حجت به لاحجت میگویند دو خبر رسیده است یکی از آدم ثقه و یکی از آدم فاسق، باید دید چه باید کرد! آیا می شود عمل کرد! لذا اگر جای احتیاط باشد عقلا احیتاط میکنند. یک خبر اثبات تکلیف کند و دیگری نفی تکلیف کند عقلا احتیاط میکنند. یک خبر میگوید «قیام روز جمعه واجب است» خبر دیگر میگوید «قیام روز شنبه واجب است» و نمی دانیم کدامیک خبر عادل است و کدام خبر فاسق! عقلا اینجا بی تفاوت نیستند میگویند یکی از انسان راستگو رسیده است و باید عمل کرده و احتیاط کنیم. آنچه در واقع تعین دارد نزد عقلا حجت است
اما اگر دو عادل خبر آورند و خبرشان متعارض بود عقلا هر دو را کنار میگذارند. عادلی میگوید مولا دستور داده «روز جمعه باید بایستی» و عادل دیگر خبر میدهد که مولا دستور داده «روز جمعه باید بنشینی». عقلا میگویند تعبد به هر دو تعبد به متنافیین است و محال است، تعبد به یکی معینا بدون دیگری ترجیح بلامرجح و یک از آن دو بدون تعین، فرد خارجی نداشته و عرفیت ندارد.
شمول «صدق العادل» در اشتباه حجت به لاحجت به خبر حجت مشکلی ندارد چون حجت در واقع تعین دارد.
هر چند خبرین در باب تعارض هر دو مقتضی دارند و در باب اشتباه حجت به لاحجت یکی مقتضی دارد و دیگری ندارد اما این فرق در مبادی است و اصل فرق و تمام فرق بین دو باب در این است که حجت در باب تعارض تعین واقعی ندارد و در باب اشتباه حجت به لاحجت تعین واقعی دارد.
مشکل در باب تعارض مشکل اثباتی است، «صدق العادل» نمتیواند شامل خبری که تعین خارجی ندارد بشود و اشکال بر آخوند نیز اشکال اثباتی است، دلیلی در دست نداریم که یکی از خبرینی که تعین ندارد را حجت قرار دهد و الا جعل حجیت برای یکی از خبرین که تعین واقعی ندارد محال نیست و اگر دلیل داشتیم میپذیرفتیم. مرحوم محقق خویی در مصباح الاصول حجیت یکی از خبرین بدون تعین را محال میدانند لکن در نظر تحقیق محال نیست و مقام اثبات قاصر است، شمول و اطلاق «صدق العادل» را منکریم و سیره هم ـ که عمده دلیل در حجیت است ـ در اینجا محقق نیست.
مناقشه: نقض به شمول قاعده طهارت به فرد غیر معین
اگر دلیل حجیت نسبت به شمول به یکی از خبرین غیر معین قاصر است، چگونه اصالة الطهاره به مورد غیر معین شامل است؟
یقین داریم یکی از این دو لباس نجس است و یکی مشکوک النجاسة می باشد اما معینا نمی دانیم کدام معلوم النجس است و کدام مشکوک النجس، اگر ملائکه هم بگویند لباس سمت راست نجست است مکلف نمی تواند بگوید همان معلوم من بود، بلکه بعد از تعیین ملائکه معلوم او می گردد. در این فرع حکم میشود به اینکه مکلف در هر کدام از لباس ها یک بار نماز بخواند چون قاعده طهارت در همان لباس مشکوک النجاسة غیر معین جاری شده و نماز را تصحیح میکند.
مرحوم محقق خویی هم که شمول دلیل به احدهمای لاعلی التعیین را محال می داند، اما قاعده طهارت را شامل به احدهمای لاعلی التعیین دانسته است.
جواب: قصور مقام اثبات و شمول با الغاء خصوصیت
شمول دلیل حجیت و قاعده طهارت نسبت به فرد غیر معین قصور دارد. و مقام اثبات قاصر است لکن شمول قاعده طهارت به فرد غیر معین در نقض مذکور با الغاء خصوصیت ممکن شده است.
در بحث اضطرار علم اصول بحث شده است که با اینکه دلیل «کل شیئ طاهر» شامل فرد معین این شیئ و آن شیئ می باشد و از شمول به فرد غیر معین قاصر است لکن لسان آن لسان امتنانی لذا در جایی که مشکوک تعین ندارد دلیل به جهت الغاء خصوصیت و عدم فصل شامل آن هم می شود. بعید است که قاعده طهارت منحصرا مشکوک معین را شامل شده و در جایی که مشکوک النجس تعین ندارد را شامل نشود. تفصیل بین این دو صورت بعید بوده خلاف استظهار است.
لکن محل کلام مربوط به حجیّت طریق است و وقتی دو طریق با هم تعارض پیدا کردند ارائیت و طریقیت آنها از بین می رود و دلیل حجیت نمی تواند شامل آن شود، دلیل فقط شامل جایی است که یک خبر محتمل الصدق و الکذب در دست داریم اما هنگام تعارض دو طریق معلوم نیست شارع چه چیز را حجت قرار داده است و چه چیز را حجت قرار نداده است، الغاء خصوصیت قطعی نیست بلکه احتمال عدم حجیت در ذهن غالب است. الغاء خصوصیت قطعی نیست اگر نگوییم دلیل انصراف دارد و اصلا متعارضین را شامل نیست.
و عقلا هم در موارد تعارض و تنافی طریقین بنای بر ترک هر دو طریق را دارند و به متعارضین عمل نمی کنند و قیمتی برای آن قائل نیستند.
جواب از مناقشه دوم محقق عراقی : استصحاب حکم ظاهری و بیگانه بودن نقض (نظر حقیق)
محقق عراقی فرمود: «حجیت نفی ثالث نزد استاد مبنی بر اشتباه حجت بلاحجت است و مناقشه می شود اولا به اینکه حجیت نفی ثالث از آن باب نیست و ثانیا با پذیرش ابتناء حجیت نفی ثالث در متعارضین بر اشتباه حجت بلاحجت به خاطر علم به کذب باید اصلین مثبتین تکلیف را نیز به خاطر علم به کذب از باب اشتباه حجت به لاحجت باشد! دو کاسه نجس وجود داشت و یکی قطعا پاک شد و نمی دانیم کدام است، استاد با علم به کذب یکی از استصحاب ها در هر دو کاسه استصحاب نجاست جاری میکنند در حالی که طبق مبنایشان باید اینجا را هم از باب اشتباه حجت به لاحجت بدانند».
مناقشه نقضی مرحوم عراقی را نمی فهمیم، ایشان مرد متفکری هستند اما نقضشان به کلام آخوند مربوط نیست.
نظریه جریان استصحاب مثبت تکلیف در هر دو کاسه با علم به خلاف در یکی نظریه درستی است.
تعبیر «علم به کذب» را نمی فهمیم، اینگونه نیست که یکی از استصحاب معلوم الکذب باشد چون استصحاب حکم ظاهری است و وجود دو حکم ظاهری با علم به خلاف ظاهر بودن یکی مشکلی ایجاد نمی کند. وجود دو نجاست ظاهری با طهارت واقعی سازگار است. مسأله جمع بین حکم ظاهری و واقعی در جایی مطرح است که علم به خلاف وجود دارد. در تعبد به حکم ظاهری علم به خلاف وجود دارد، نه علم به کذب.
پذیرش جریان دو استصحاب در فرع مذکور از سوی محقق خویی با اینکه ایشان استصحاب را اماره میدانند مبتنی بر جهت دیگری است، ایشان تعارض را به تنافی دلالت مطابقی با دلالت التزامی برمیگردانند و استصحاب مدلول التزامی ندارد تا علم به کذب یکی محقق شود و دو استصحاب با هم تعارض کنند.
حاصل بحث در مقتضای قاعده اولی
مشهور مقتضای قاعده اولی در مدلول مطابقی را تساقط می دانند.
و مقتضای قاعده اولی نسبت به مدلول التزامی نفی ثالث اختلافی است. شاید مشهور قائل به حجیت مدلول التزامی نفی ثالث باشند. و مرحوم شیخ و آخوند و نائینی هم هماهنگ با مشهور هستند. فقط مرحوم محقق خویی منکر حجیت است. ایشان حجیت لابعینه را معقول ندانستند (بیان آخوند) و قائل به تبعیت و منکر عدم تبعیت شده و حجیت نفی ثالث شدند.
حجیت نفی ثالث در نظر تحقیق بعید نیست هرچند هم خیلی روشن نیست.
این تمام کلام بر اساس مبنای طریقیت بود. و بعد از این بحث بر اساس مبنای سببیت ارائه می شود.
مقتضای قاعده اولی طبق مبنای سببیت
در حجیت امارات دو مبنا وجود دارد 1. طریقیت (امامیه) 2. سببیت (اشاعره و معتزله)
واقع در سببیت اشعری خالی از حکم است و با قیام اماره همان آنجا نوشته می شود.
در سببیت معتزلی حکمی در واقع وجود دارد اما با قیام اماره خلاف، حکم واقعی به مؤدای اماره تبدل پیدا میکند.
امارات بر اساس مبنای اول طریقیت دارند و اماره سبب حدوث مصلحت طبق مؤدی نمی شود. سببیت قیام اماره برای حدوث مصلحت طبق مؤدی سخن باطلی است و حداقل آن است که دلیل بر آن نداریم.
مبنای سببیت نیز سه تصویر دارد الف) سببیت اشعری ب) سببیت معتزلی ج) سببیت مصلحت سلوکی.
مرحوم شیخ انصاری در مصلحت سلوکی نوعی سببیت ناقصه ای را تصویر کرده است، البته سببیت مصلحت سلوکی از سوی مرحوم شیخ انصاری را نمیتوان سببیت نامید.
شیخ اعظم انصاری مقتضای قاعده اولی را در متعارضین بنا بر سببیت تخییر می دانند. و بین وجوه سه گانه سببیت تفصیل نداده اند.
تزاحم ملاک و تخییر (شیخ)
قائلین به سببیت دلیل حجیت اماره را «صدق العادل» میدانند و میپذیرند که دلیل نمی تواند شامل هر دو خبر متعارض شود، شمول به یکی معین ترجیح بلامرجح است و شمول به یکی غیر معین هم معنا ندارد.
خبرین متعارضین به عنوان اولی مشمول «صدق العادل» نیستند، خبر قائم بر وجوب نماز جمعه، نماز جمعه را به عنوان اولی واجب می داند و خبر قائم بر عدم وجوب، نماز جمعه را به عنوان نماز جمعه غیر واجب می داند.
قائلین به سببیت بیان قائلین به طریقیت را در عنوان اولی احکام میپذیرند. لکن بیان دیگری برای تخییر افزوده اند.
بیان تخییر
ادله حجیت اماره نسبت به متعارضین اطلاق و شمول ندارد و قائلین به سببیت آن ادله را کنار میگذارند ایشان اماره را از واقع جدا کرده اند. و از راه عنوان ثانوی تخییر را نتیجه میگیرند.
قیام اماره موجب ملاک دار شدن مؤدی است یا در واقع یا در ظاهر بنا به اختلافی که بین سببیتی ها است، وقتی اماره قائم شد بر «وجوب نماز جمعه» نماز جمعه به عنوان ثانوی چیزی که اماره بر آن قائم شده است واجب می شود.
برای فهم سببت نظیری از مسلک حقه ذکر می شود. وجوب مؤدای اماره به عنوان آنچه که بر آن اماره قائم شده است نظیر استحباب اعمال مستحبه به عنوان استحبابی که طبق آن خبری وجود دارد. اگر خبر ضعیفی قائم شد بر اینکه «فلان عمل مستحب است» مشهور فقها بر این باورند که آن عمل به حکم اخبار من بلغ مستحب است. هر چند ذات آن عمل ملاک استحباب را ندارد اما به عنوان «بلغ عن النبی» ملاک دار شده و استحباب واقعی می شود. بنابراین آن عمل به عنوان ثانوی «بلغ علیه ثواب» مستحب می شود.
نماز جمعه ای که اماره بر وجوبش قائم شده است نزد قائلین به سبببیت به این عنوان واجب شده است، اماره سبب حدوث ملاک در مؤدای است.
اماره سبب حدوث ملاک جدید میشود، و با قیام دو اماره متعارض، دو ملاک متضاد یا دو ملاک متناقض حادث می شوند، هر کدام از مؤداها عنوان ثانوی پیدا کرده و با آن عنوان ذو ملاک می شوند و مکلف قدرت بر استیفای هر دو ملاک ندارد و مسأله داخل باب تزاحم می شود. اساس تزاحم نیز عبارت است از وجود دو ملاک متنافی، در نتیجه مکلف بین استیفای هر کدام از ملاک ها مخیر است.
مرحوم شیخ انصاری در بیان قاعده اولی بین متزاحمین متعادلین و غیر آن تفصیل نداده و به طور کلی حکم به تخییر کرده است. چون اهم و مهم در اینجا معنا ندارد، هر دو ملاک از راه قیام اماره به دست آمده است و هیچکدام بر دیگری مزیت ندارند. و وقتی مزیت نداشتند حکم عقل در متزاحمین متعادلین تخییر است.
حاصل: با تعارض اماره، حکم واقعی و دلیل حجیت کنار کذاشته می شود، ملاک های مؤداها با هم تزاحم دارند و مکلف مخیر است.
مناقشه: وجود نقص در بیان (آخوند)
مرحوم آخوند از جهاتی کلام شیخ انصاری را قبول نکرده اند.
ایشان سببیت را دو قسم کرده اند.
یکی از اماره ها مقتضی است
هر دو اماره مقتضی است
در قسم اول یکی از اماره ها مقتضی است نه هر دو اماره، قول به سببیت ملازمه ندارد با اینکه در هر دو اماره قائل به حدوث مصلحت و ملاک باشد. ممکن است قائل به سببیت در تعارض قائل به حدوث یک ملاک باشد. محقق خراسانی با بیان «فكذلك» این قسم را تأیید کرده اند.
از کجا بدانیم یکی از اماره ها مقتضی ملاک است یا هر دو؟ باید به ادله مراجعه کرد. و ادله حجیت دو قسم هستند. ادله لفظیه مانند «صدق العادل» «حتی تقوم به البیة» و ادله لبیه مانند اجماع و سیره، و دلیل حجیت هر کدام از ادله باشد، در امارتین متعارض بیش از یک ملاک وجود ندارد.
فرائد الاصول ج4، ص37.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 440.
95/10/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/مقتضای قاعده اولی /مقتضای قاعده اولی بنا بر سببیت
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مقتضای قاعده اولی در متعارضین بنابر سببیت بود.
گذشت که شیخ انصاری مقتضای قاعده اولی را تعارض میدانند. امارتین متعارض موجب ایجاد مصلحت و مفسده در مؤدی است لذا دو ملاک با هم تزاحم میکنند و مکلف قادر به امتثال هر دو نیست و قواعد باب تزاحم جاری می شود، و چون فرض آن است که هیچکدام اهم یا محتمل الاهم نیستند لذا قاعده تخییر است. در نتیجه متعارضین بنابر سببیت داخل در بحث تزاحم می شوند.
مناقشه: وجود نقص در بیان (آخوند)
محقق خراسانی از باب تزاحم بودن متعارضین بنابر سببیت را نمیپذیرند. و اگر هم امارتین متعارض متزاحم باشند حکمش تخییر مطلق نیست و بحث آن در آینده خواهد آمد.
ایشان در دو مرحله بحث نموده اند.
بحث صغروی: آیا متعارضین بنا بر سببیت متزاحم هستند؟
بحث کبروی: اگر متعارضین بنا بر سببیت متزاحم باشند حکمشان چیست؟
بحث صغروی
آخوند در بحث ضد به فرق تعارض و تزاحم پرداخته اند.
در تعارض یکی از دلیلین قعطا ملاک ندارد و چنان نیست که هر دو ملاک داشته باشند.
در تزاحم هر دو دلیل ملاک دارند.
تعدد ملاک و عدم تعدد آن فارق بین تزاحم و تعارض نزد آخوند میباشد.
در خارج از فرض تعارض هر اماره موجب مصلحت و ملاکی شود و ملاک های متعدد به وجود بیاید اشکالی ندارد اما در فرض تعارض، سببیت دو اماره برای دو ملاک متزاحم سخنی بی دلیل است. و اینکه گفته شود قیام اماره در این مؤدی موجب ملاک می شود و قیام اماره در مؤدای دیگر موجب ملاک دیگر است سخنی بی دلیل است. بنابراین با مبنای سببیت دو ملاک وجود ندارد.
دلیل بر حجیت اماره یا ادله لفظیه هستند و یا سیره عقلا.
اگر دلیل سیره باشد، سیره عملِ عقلا بوده و دلیل لبی است و از عمل عقلا نمی توان کشف کرد قیام اماره حتی در فرض تعارض هم موجب حدوث ملاک می شود. لذا سیره دلیل بر اثبات دو ملاک متعارض نیست و حداقل در شمول سیره شک میکنیم و قدر متیقن از شمول سیره اماره ای است که علم به کذب آن نداریم و محتمل الصدق است.
اگر دلیل حجیت ادله لفظیه «صدق العادل» باشند ـ مفاد «صدق العادل» انتزاعی است از آیات شریفه همچون «إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا» و روایاتی همچون «الْعَمْرِيُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ» ـ چون امضای سیره هستند به جهت ضیق بودن مُمضَی امضا هم ضیق است و اطلاق ندارد.
مرحوم آخوند در ادامه تنزل کرده و راهی برای تزاحم باز نموده اند. ایشان میفرمایند: اگر وجود دو ملاک را در متعارضین بپذیریم، باز وجود دو ملاک همه جایی نیست و وجود دو ملاک فقط در برخی از موارد است.
اگر مفاد هر دو اماره متعارض الزام باشد، تزاحم ملاکین وجه دارد. روایتی می گوید «نماز جمعه واجب است» روایت دیگری مگوید «نماز جمعه حرام است». قیام روایت اول موجب مصلحت است و قیام روایت دوم موجب مفسده است و مصلحت و مفسده با هم تزاحم دارند.
اگر مفاد یک اماره الزام باشد و مفاد دیگری غیر الزام باشد، دو ملاک وجود ندارد تا با هم تزاحم کنند. روایتی می گوید «نماز جمعه واجب است» و روایت دیگر میگوید «نماز جمعه واجب نیست» قیام روایت اول موجب ملاک دار شدن نماز جمعه است، اما روایت دوم میگوید نماز جمعه مباح است و ملاک ندارد. مفاد روایت دوم لااقتضا است و لااقتضا با اقتضا تزاحم ندارد.
مگر اینکه گفته شود خبر غیر الزامی هم اقتضا دارد. همانا اباحه غیر الزامی دو قسم است. 1. اباحه لااقتضائیه 2. اباحه اقتضائیه.
قسم نخست؛ اباحه لااقتضائیه از احکام خمسه است. احکام خمسه را به احکام اقتضائی و لااقتضائی تعبیر میکنند. اقتضاء مربوط به چهار حکم دیگر است و لااقتضاء مربوط به اباحه است. اباحه لااقتضائیه ناشی است از عدم ملاک، چون آن کار ملاکی نداشته شارع برای آن حکم اباحه را جعل کرده است.
قسم دوم؛ اباحه اقتضائیه غیر از اباحه ای است که از احکام خمسه است، اباحه اقتضائی مربوط به جایی است که عمل ملاک جعل اباحه را داشته است. مثلا مسواک زدن به تنهایی و به خودی خود ملاک لزومی دارد اما مصلحت تسهیل طبق نص روایت اقتضاء کرده است که شارع برای آن اباحه جعل کند، این اباحه اباحه اقتضائیه است. یعنی برای جعل اباحه مقتضی و ملاک وجود دارد.
مرحوم آخوند میفرمایند بین اماره الزامی با اماره ترخیصی تزاحم نیست مگر آنکه اباحه ترخیصی از قسم اباحه اقتضائیه باشد.
با توجه به مباحث گذشته ایشان تزاحم ملاکات را به طور مطلق تسلم کرده اند.
در ادامه راه دیگری را پیشنهاد کرده اند. و آن راه این است که گفته شود هر اماره مقتضِی ملاک می باشد. مقتضای دلیل حجیت، وجوب التزام به مؤدای اماره است. قیام اماره سبب است که التزام به مؤدی ملاک پیدا کند. با این بیان موافقت التزامیه قلبی واجب است و فرقی بین مؤدای الزامی و غیر الزامی وجود ندارد.
لکن وجوب موافقت التزامیه قلبی غلط است، در بحث قطع گذشت که التزام به احکام واقعی واجب نیست تا چه برسد به التزام به احکام ظاهری. لذا از این را نمی توان گفت دو اماره متعارض هر دو ملاک دارند و راه ملاک دار شدن حکم غیر الزامی منحصر است به اباحه اقتضائیه.
حاصل کلام آخوند در بحث صغروی
امارتین متعارضتین بنابر سببیت داخل در باب تزاحم نیست چون در باب تزاحم باید دو ملاک وجود داشته باشد که با هم تزاحم کنند و بنا بر سببیت دلیلی وجود ندارد که قیام دو اماره سبب حدوث دو ملاک باشد. قیام دو اماره الزامی موجب دو ملاک متزاحم باشد وجه ندارد اما دلیل ندارد. از راه اباحه اقتضائیه میتوان مؤدای اماره غیر الزامی را ملاک دارد کرد لکن اباحه اقتضائیه احتمالی بیش نیست و ثابت نمیباشد.
بحث کبروی
در مرحله قبل وجود دو ملاک در امارتین متعارضتی بنا بر سببیت از سوی آخوند انکار شد و راه هایی برای تصویر وجود دو ملاک ارائه شد اما مورد پذیرش قرار نگرفت.
در این مرحله به فرض وجود دو ملاک در این بحث می شود که آیا سخن مرحوم شیخ انصاری مبنی بر اینکه قاعده اولی در تعارض صحیح است یا نه؟
اگر قبول کردیم که تعارض امارتین بنا بر سببیت بازگشت میکنند به تزاحم حکم آن مطلقا اصالة التخییر نیست.
اصل تخییر دو قید دارد و بر اساس آن دو قید باید تفصیل داد.
اولاً عقل در باب تزاحم به طور مطلق حکم به تخییر نمی کند، اگر متزاحمین متساوی بودند و هیچ کدام اهم یا محتمل الاهم نبود عقل حکم به تخییر می کند. ـ و گذشت که بازگشت تمام مرجحات باب تزاحم به اهمیت و محتم الاهمیة بود ـ .
ثانیا اگر یکی از امارتین الزامی و دیگری غیر الزامی بود، غیر الزامی لااقتضا است و وقتی یکی از متزاحمین لااقتضا بود حکم تخییر نیست. بلکه اماره ای که متضمن حکم غیر الزامی است مقدم می شود. چون ثبوت حکم الزامی نیازمند علت تامه است، و ثبوت حکم غیر الزامی نیازمند علت تامه نیست، به صرف اینکه در مقام تزاحم علت حکم الزامی تمام نشد حکم غیر الزامی جعل می شود. مولا در مقام تشخیص ملاک ملاحظه می کند که هم مصلحت لزومی مقضی دارد و هم مصحلت غیر لزومی، مصلحت ملزمه با قیام اماره طبق آن مقتضی جعل وجوب است. از طرفی هم ملاک لزومی مبتلی به مزاحم است و هم ملاک غیر لزومی (اباحه). مزاحم مصلحت لزومی اماره قائم بر اباحه است، مولا اینجا نمی تواند وجوب یا اباحه را جعل کند چون ملاک ها با هم تزاحم دارند، در نتیجه اباحه لااقتضائیه جعل میکند.
شارع در محل کلام مکلف را بین الزام و غیر الزام مخیر نمیکند بلکه حکم در صورت تزاحم الزام و غیر الزام اباحه لااقتضائیه است.
صورت تزاحم الزامی و غیر الزامی غیر از تزاحم الزامین است، در صورتی که الزامیین با هم تزاحم کردند و اهمیتی در کار نبود و ملاکها متساوی بودند شارع باید تخییر جعل کند هر چند با کشف عقلی. آخوند میفرماید تخییر یا عقلی است و یا شرعی، هم مصلحت مقتضی وجوب است و هم مفسده مقتضی حرمت است و مکلف در مقام امتثال مخیر است. اما در تزاحم الزامی و غیر الزامی چنان نیست که هر دو ملاک به قوت خود باقی باشند بلکه راه سوم وجود دارد و آن اباحه لااقتضائیه است. برای جعل اباحه نیازمند تمامیت علت نیستیم. علت الزام ناقص است و شارع میتواند اباحه جعل کند نه تخییر.
اصل بحث واقع است از مقتضای قاعده اولی بنا بر سببیت نه عبارت مرحوم آخوند لکن عبارت ایشان مبهم بود و خواستیم ابهامش را رفع کنیم.
شیخ انصاری مقتضای قاعده را بنا بر سببیت تخییر میدانند و تصریح نکردند که کدام مسلک از سببیت مراد ایشان است و آخوند هم اشاره نکردند که کدام سببیت مراد است!
محقق نائینی ادعا دارند که ظاهر کلام شیخ در سببیت حقه است و آن سببیت مصلحت سلوکیه است که برخی از امامیه به آن قائلند اما سببیت اشعری و معتزلی که مستلزم تصویب است مراد شیخ نیست. خصوصا که در ذیل کلامشان این مطلب را دارند که اماره مستلزم حکم ظاهری است. در حالی که سببیت اشعری و معتزلی میگوید: اماره مستلزم ثبوت حکم واقعی است.
گویا محقق نائینی ادعا دارند که بعید است شیخ سببیت را طبق مبنای باطل مطرح کنند.
محقق نائینی آن ادعا را کرده لکن خود جواب داده اند که مهم نیست شیخ طبق کدام سببیت بحث کرده است. بحث باید طبق هر دو سببیت بحث شود هم سببیت باطله و هم سببیت حقه.
از جمع کلمات مرحوم آخوند به دست می آید که ایشان به نوعی از سببیت قائل است و شاید طبق مبنای خودش در سببیت بحث میکند.
مرحوم آخوند در بحث جمع بین حکم ظاهر و واقعی کفایه و در جاهای دیگر قائلند که احکامِ انشائی بین عالمین و جاهلین مشترک هستند، دلیل اشتراک اجماع است و به قدر متیقن باید اکتفا کرد و قدر متیقن حکم انشائی است. احکام فعلی مختص به کسی است که بینه نزد او قائم شده است. بنابراین احکام فعلی مختص به عالمین می باشد. قیام اماره سبب می شود که حکم انشائی از انشائی بودن خارج شده و فعلی گردد. ایشان قیام را سبب فعلی شدن میدانند. احکام توسط اماره یا علم مکلف فعلی می شوند. این هم نوعی سببیت است که از کلمات آخوند استفاده می شود.
مشهور احکام فعلی را هم مشترک بین عالم و جاهل دانسته و علم را دخیل در فعلیت نمی دانند. ایشان فعلیت حکم را به فعلیت موضوع می دانند و علم موجب تنجز است. اما آخوند علم را هم موجب فعلیت و هم موجب تنجز می دانند.
باید طبق مبنای سببیت از مقتضای قاعده اولی در متعارضین بحث کنیم.
اشعری ها میگویند واقع خالی از حکم است و معتزلی ها میگویند در واقع حکم وجود دارد و با قیام اماره بر خلاف آن واقع تبدل پیدا میکند.
مسلک اشعری غیر معقول است آن را رها میکنیم و طبق سببیت معتزلی و سببیت مصلحت سلوکی و سببیت در نزد آخوند بحث خواهیم کرد.
سوره حجرات آیه 6.
کافی 1/330.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 440.
موضوع: تعارض/مقتضای قاعده اولی /مقتضای قاعده اولی بنا بر سببیت
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مقتضای قاعده اولی در تعارض بنا بر سببیت بود. و کلام آخوند مطرح شد.
صغری نداشتن تزاحم امتثالی (محقق خویی)
مفصل ترین و منظم ترین بحث در مقام از سوی محقق خویی در مصباح الاصول ارائه شده است. ایشان تمام شقوق و فروض سببیت را ذکر کرده همه آنها را بحث نموده است.
مهم توجه به این مطلب است که نظریه شیخ انصاری مبنی بر دخول بحث امارتین متعارضتین بنا بر سبب در بحث تزاحم نظریه درستی نیست، دخول بحث در مسأله تزاحم در فرضی صحیح است که قیام اماره سبب تحقق مصلحت در التزام به اماره باشد لکن این فرض هم باطل است زیرا موافقت التزامیه در احکام واقعی لازم نیست تا چه برسد به احکام ظاهری. لزوم موافقت التزامیه بنا بر سببیت، باطلی است در باطل دیگر.
همانطور که محقق خراسانی فرموده اند تزاحم ملاکی بنا بر سببیت مجال دارد لکن به عبد مربوط نیست، سنجیدن مفسده و مصلحت و کسر و انکسار و جعل حکم مربوط به عبد نیست و راه ملاکات و خصوصیات آنها به روی عبد بسته است. لذا این جهت از بحث نیز کنار گذاشته می شود.
آنچه سزوار بحث است تزاحم در مقام امتثال میباشد که مراد محقق نائینی از تزاحم در تعابیرش نیز همان تزاحم در مقام امتثال است. ظاهر عبارت شیخ هم بحث از تزاحم امتثالی است چون مسأله قدرت را به میان آورنده اند. تزاحمی که در محل کلام جا دارد تزاحم در مقام امتثال است و طبق ادعای محقق خویی بنا بر سببیت تزاحم در مقام امتثال در هیچ فرضی از فروض جا ندارد.
بیان صغری نداشتن تزاحم امتثالی
فرق تعارض و تزاحم در آن است که در تعارض تنافی در مقام جعل است و در تزاحم تنافی در مقام امتثال است. این همان فرقی است که محقق نائینی آن را بین تعارض و تزاحم گذاشت.
در تعارض جعل دو حکم متنافی به لحاظ مبدأ (ملاکات) و منتها (امتثال) معقول نیست.
در تزاحم جعل ها با هم تنافی ندارند، اما داعویت احکام در مقام امتثال با هم تنافی دارند.
با توجه به این فرق ادعای محقق خویی آن است بنا بر سببت تنافی در تمامی فروض در مقام جعل است. اساس بحث در همین مسأله است که بنا بر سببیت تنافی در مقام جعل است یا در مقام امتثال!
اگر تنافی در مقام جعل باشد جعل هر دو امکان ندارد، جعل یکی معینا ترجیح بلامرجح است و جعل یکی غیر معین وجود خارجی ندارد پس اصل تساقط است و اگر تنافی در مقام امتثال باشد عقل حکم به تخییر میکند.
حال آیا قاعده اولی تخییر است یا تساقط یا تفصیل وجود دارد؟
باید گفت که فرقی نیست که سببیت، سببیت اشعری باشد یا معتزلی یا مصلحت سلوکیه و پیش از تبیین مسلک صحیح در متقضای قاعده اولی فروض تنافی باید ذکر شود.
فروض تنافی
تنافی با تناقض
مؤدای دو اماره با هم متناقضین هستند. خبری میگوید « فلان عمل واجب است» و خبر دیگر میگوید «همان عمل واجب نیست» این دو خبر در مقام جعل با هم تنافی دارند، یک فعل نمی تواند هم واجب باشد و هم غیر واجب، نمی شود هم مصلحت داشته باشد و هم بدون مصلحت باشد.
مثال دیگر؛ مفاد یک خبر الزامی است و مفادی دیگری غیر الزامی است. یک خبر میگوید «فلان عمل واجب است» و خبر دیگر میگوید «همان عمل مباح است» یا میگوید مستحب است یا میگوید مکروه است.
در این فرض تنافی در مقام جعل بوده و جعل هر دو ممکن نیست و ربطی به قدرت مکلف ندارد.
تنافی با تضاد بین دو حکم
یک خبر میگوید «نماز جمعه واجب است» خبر دیگر میگوید «نماز جمعه حرام است». مفاد هر دو اماره الزامی است اما حکم ها با هم متضاد هستند.
در این فرض نیز حکم ها در مقام جعل با هم تنافی داشته و متعارضین هستند. معنا ندارد برای یک فعل هم وجوب جعل شود و هم حرمت. و معنای حرمت هر چه باشد فرق نمی کند! معنای آن چه «زجر» باشد یا «طلب ترک».
اگر معنای حرمت «زجر» باشد معنا ندارد مولا برای یک فعل هم «زجر» و هم «بعث» جعل کند.
اگر معنای حرمت و نهی «طلب ترک» باشد، معنا ندارد هم فعل و هم ترک مصلحت داشته باشد، با تعلق امر به فعل، فعل مصلحت دارد و ترک مفسده و با تعلق نهی به ترک، ترک مصلحت دارد و و فعل مفسده.
متعلق امر و نهی متفاوت است امر تعلق گرفته به فعل و نهی تعلق گرفته به ترک و به خاطر آن مرکز مصلحت و مفسده متفاوت است. اما مشکل تزاحم نیست. مشکل وجود تنافی در ناحیه جعل است. جعل طلب فعل و جعل طلب ترک در فرض محل کلام متنافیین هستند و قابل اجتماع نمی باشند چون اگر مولا از عبد طلب کند که بین متنافیین جمع کند ـ که در خارج امکان ندارد ـ طلب او معقول نبوده و محال است و جعل او مشکل دارد و تنافی در مقام جعل است.
بنابراین در این فرض جعل طلب طبق هر دو اماره طلب محال است و جعل طلب طبق یک از امارتین لغو است چون عبد یا فاعل است یا تارک، لذا تنافی در مقام جعل است و تنافی در مقام جعل ربطی به مقام امتثال و قدرت عبد ندارد و با وجود تنافی در مقام جعل نوبت به تزاحم و تنافی در مقام امتثال نمی رسد.
در این فرض علاوه بر اینکه تنافی در مدلول مطابقی امارتین است، بین مدلول مطابقی هر کدام با مدلول التزامی دلیل دیگر نیز تنافی و تناقض وجود دارد. مدلول التزامی خبری که میگوید «نماز جمعه واجب است» عدم حرمت می باشد و این مدلول التزامی با حرمت ـ که مدلول مطابقی دلیل دیگر است ـ تنافی و تناقض دارد. و مدلول التزامی خبری که میگوید «نماز جمعه حرام است» عدم وجوب نماز جمعه می باشد و این مدلول التزامی با وجوب ـ که مدلول مطابقی دلیل دیگر است ـ تنافی و تناقض دارد. بنابراین بین جعل وجوب و حرمت تناقض وجود دارد و جعل هر دو ممکن نیست. و مشکل در ناحیه جعل است و به قدرت مکلف مربوط نیست.
تنافی با تضاد بین دو متعلق ضدان لاثالث
یک اماره میگوید «مولا در فلان ساعت حرکت را واجب کرده است» و اماره دیگر میگوید «مولا در همان ساعت سکون را واجب کرده است». در این فرض حکم ها متضاد نیستند هر دو وجوب هستند لکن متعلق ها متعارضند.
جعل حکم واحد برای ضدان لاثالث محال است، تحقق هر دو در خارج در یک زمان امکان ندارد و جعل وجوب برای یکی لغو است چون انسان یا متحرک است یا ساکن.
علاوه بر وجود تضاد بین دو اماره، بین مدلول مطابقی هر کدام با مدلول التزامی دلیل دیگر تعارض وجود دارد. مدلول التزامی وجوب حرکت، حرمت سکون است و بین حرمت سکون و وجوب سکون تعارض وجود دارد همچنین بین مدلول التزامی حرمت حرکت با مدلول مطابقی وجوب حرکت.
تنافی با تضاد بین دو متعلق ضدان له ثالث
اماره ای میگوید «بنشین» و اماره دیگری میگوید «بایست».
در این فرض نیز مشکل در ناحیه جعل است، و کمترین مشکل در این فرض است، چون وجوب یکی لغو نیست، مرکز مصلحتِ «وجوب قیام» فعل قیامی است و مرکز مصلحت «وجوب نشستنِ» فعل جلوسی است، بین مصالح تنافی و تناقض وجود ندارد، مشکل در این فرض منحصر است در تنافی بین دلالت مطابقی و التزامی، خبری که میگوید «بایست» بالالتزامی میگوید جلوس واجب نیست و این مدلول التزامی با مدلول مطابقی وجوب جلوس تناقض دارد.
تنافی با تضاد بالعرض بین دو متعلق
خبری میگوید «نماز جمعه واجب است» و خبر دیگر میگوید «نماز ظهر واجب است». در این فرض تضاد بین متعلق است و تضاد آنها بالعرض است.
در این پنج فرض جعل طبق هر دو خبر امکان ندارد، در فرض اول مشکل از اول تناقض است و در بقیه نیز مشکل مشترکشان عبارت است از تناقض بین مدلول مطابقی هر کدام با مدلول التزامی دلیل دیگر. مضاف بر اینکه اشکال های دیگری که وجود داشت.
حاصل و لب کلام آنکه بنا بر سببیت بین اماره های متناقی مشکل تزاحم وجود نداد، مشکلشان تعارض در مقام جعل است و وقتی در مقام جعل مشکل داشتند جعل هر دو ممکن نیست، جعل یکی معینا ترجیح بلا مرجح است و جعل یکی غیر معین وجود خارجی ندارد، پس اصل اولی بنا بر سببیت تساقط است.
طبق مبنای سببیت اشعری و متعتزلی ـ با مبنای سببیت اشعری واقع خالی از حکم است و با مبنای سببیت معتزلی حدوثا حکم واقعی وجود دارد و بقاء تغییر میکند ـ مؤدای اماره حکم واقعی است و مفاد هر دو اماره نمی توانند بیان گر حکم واقعی باشند چون بین مؤداها تنافی در مقام جعل وجوند دارد.
طبق مبنای سببیت مصلحت سلوکیه ـ همانطور که محقق نائینی فرموده اند ـ امر واضح و مشکل در ناحیه امتثال نیست.
مقصود شیخ انصاری از مصلحت سلوکیه این است که سلوک موافق با اماره، مصلحت فوت شده را جبران میکند و این مبنا در پاسخ به اشکال ابن قبه اختراع شد. ابن قبه در حجیت ظن مناقشه کردند که با حجیت ظن لازم می آید عبد به خلاف واقع بیافتد الغاء در مفسده و تفویت ملاک مانع حجیت ظن است و شیخ انصاری جواب دادند خدا به خاطر سلوک عبد بر اساس اماره مصلحت واقعی را جبران میکند.
بنا بر سببت مصلحت سلوکیه مشکل در مقام امتثال نیست چون مصلحت سلوکیه فرع بر حجیت است، اول باید اماره حجت باشد تا سلوک آن جبران مافات کند، و در جایی که دو خبر تنافی در جعل دارند موضوع مصلحت سلوکیه منتفی است، در مرحله پیشتر معلوم نیست چه چیزی حجت است تا در مرحله بعد گفته شود مصلحت سلوکیه مصحح جعل حجیت است و با سلوک حجت مافات جبران می شود.
به تعبیر محقق نائینی مصلحت سلوکیه در طول حجیت است. و در تعارض امارتین تعیین گر حجت نیست، نمیگوید که هر دو حجتند یا یکی حجت است، نمی تواند بگوید قاعده تخییر است یا تساقط.
مصلحت سلوکیه به فعل مصلحت نمی دهد تا در تنافی امارتین ملاحظه شود که مصلحت کدامیک از متنافیین می چربد، لذا نمی توان از مصلحت سلوکیه استفاده کرد که امارتین متزاحم هستند و قاعده تخییر است.
اگر تزاحم تصویری داشته باشد، بر اساس سببیت اشعری یا معتزلی است که قیام اماره موجب ایجاد مصلحت در مؤدی می شود.
فرق بیان آخوند و خویی
فرق نخست
با بیانات فوق فرق بین بیان آخوند و خویی تبیین گشت. با نظر شریف مرحوم آخوند هم بنا بر سببیت بین دو اماره تزاحم وجود ندارد لکن بیان ها فرق می کند.
آخوند از راه قصور مقتضی منکر تزاحم شدند. با بیان ایشان ادله حجیت یا سیره است یا دلیل لفظی و مفاد هر دو طریقیت است نه سببیت، اماره نزد عقلا طریقیت دارد و ظاهر ادله لفظیه نیز طریقت است. ـ اقضای طبع خبری نیز طریقیت است، خبر طریق است به واقع و عمل عقلا به خبر نیز مبتنی بر طریقیت آن است. سببیت و موضوعیت خبر خلاف طبع خبر و خلاف علت عمل عقلا است. ـ اگر تنزل کرده و بگوییم مقتضای ادله حجیت سببیت است، باز در موارد تعارض خبرین مقتضای ادله حجیت سببیت یکی از اماره ها می باشد نه سببیت هر دو اماره و تزاحم آنها در اقتضاء مصلحت و مفسده. عقلا در تعارض امارتین آن است که با علم به کذب، بیش از یک خبر را سبب قرار نمی دهند، با علم به کذب چگونه آن را سبب قرار دهند! و ادله لفظیه هم که امضای سیره است با ضیق بودن مُمضی امضا هم ضیق می شود، لذا ادله لفظیه هم فقط یک خبر را سبب قرر داده است.
مرحوم آخوند ملاحظه کرده اند که در حجیت ظهورات دلیل فقط سیره عقلاست و در حجیت صدور دو گونه دلیل وجود دارد سیره عقلا و ادله لفظیه. در حجیت ظهور عقلا ظهوری را حجت میدانند که علم به خلاف نباشد. اما در حجیت صدور دو گونه دلیل داریم و اگر دلیل ما دلیل لفظی بود ممکن است منصرف باشد به موردی که اطمینان به مضمون خبر هم وجود داشته باشد ـ بحث است در حجیت صدور که آیا وثوق به مخبر در حجیت کافی است یا وثوق به مضومن هم شرط است؟ برخی وثوق مخبری هستند و برخی وثوق خبری. آخوند در انسداد یک جا وثوق خبری را مطرح کرده است ـ اگر دلیل حجیت صدور دلیل لفظی باشد و اطمینان به صدور را هم شرط حجیت بدانیم دلیل لفظی در تعارض خبرین، خبر محتمل الصدق را هم سبب قرار نمی دهد.
ادله حجیت صدور فقط یکی از خبرین را حجت قرار می دهد، و آن خبری است که محتمل الصدق است، اگر نگوییم که اطمینان و وثوق به صدور شرط است که در آن صورت در تعارض امارتین هیچکدام را سبب قرار نمی دهد.
آخوند ملاک و فرق تعارض و تزاحم را وحدت و تعدد متعلق میداند. اگر ملاک واحد باشد امارتین متنافیین متعارض هستند و اگر ملاک متعدد باشد متزاحم می باشند. اشان با این مبنا می فرماید: «بنا بر سببیت امارتین متنافیین متعارض هستند، چون عقلا اینجا بیش از یک سبب نمی بینند» ادله حجیت فقط مقتضی یک ملاک هستند آن هم در اماره محتمل الصدق است.
مرحوم خویی ملاک و فرق تعارض و تزاحم را در مقام جعل و امتثال میداند. اگر تنافی در مقام جعل باشد امارتین متعارضند و اگر تنافی در مقام امتثال باشد امارتین متزاحم هستند. ایشان در محل کلام بحث از قاعده اولی نبا بر سببت، سخن را به سوی وجود مانع برده است. سیره عقلا و دلیل لفظی حجیت به خاطر وجود مانع محل کلام را شامل نمی شوند، چون بنا بر سببیت تعبد به سببیت هر دو اماره تعبد به متنافیین است.
هر دو محقق بزرگوار امارتین را داخل در متعارضین می دانند اما هر کدام طبق مبنای خود. محقق خراسانی با بیان قصور مقتضی و محقق خویی با بیان منافات در مقام جعل. بنابراین امارتین طبق نظر هر دو محقق بنا بر سببیت داخل در باب تعارض است نه تزاحم و اصل اولی در آن تساقط است نه تخییر.
فرق دوم بین دو محقق
تزاحم نزد هر دو محقق پذیرفته نشد، اما بر فرض پذیرش آن و وجود دو سبب محقق خراسانی می فرمایند: «بر فرض پذیرش تزاحم، قواعد باب تزاحم را در تزاحم ملاکی جاری است» و محقق خویی می فرمایند: «با پذیرفتن تزاحم، این تزاحم از تزاحم ملاکی است و قواعد تزاحم امتثالی در آن جاری نیست و دست عبد از ملاکات و تزاحم ملاکات کوتاه است و به او مربوط نمی شود».
نظریه مرحوم خویی برهانی است، و با تنزل از آن بحث به باب تزاحم نمی رود.
و نظریه مرحوم آخوند ادعایی است و با تنزل از آن بحث به باب تزاحم می رود. و در جریان قواعد تفصیل وجود دارد که آن را در محل خودش بحث کرده است.
حاصل کلام اصل اولی در متعارضین بنا بر سببت تساقط است به دو بیان، بیان محقق خویی و بیان محقق خراسانی.
جلسه بعد إن شاء الله از کفایه که آخوند جمع عرفی را مطرح کرده است ادامه می دهیم.
مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي )، ج2، ص: 446.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 440.
موضوع: تعارض/جمع بین متعارضین /قاعده «الجمع مهما امکن»
خلاصه مباحث گذشته:
در بحث از مقتضای قاعده اولی بنا بر سببیت نکته ای باقی مانده است.
مرحوم نائینی و خویی رحمهما الله سببیت در محل کلام را به سببیت سه گانه معروف حمل کرده اند، سببیت اشعری سببیت معتزلی و سببیت مصلحت سلوکیه. لکن احتمال چهارم در مقام وجود دارد که محقق عراقی نیز آن را ذکر کرده است. در این احتمال قیام اماره سبب جعل حکم ظاهری می شود و ارتباطی به سببیت واضح البطلان ندارد که طبق آن مبنا قیام اماره سبب جعل حکم واقعی است.
کلام شیخ احتمال دارد بر این معنا از سببیت مبتنی باشد، قیام اماره سبب جعل حکم ظاهری است و چون در اماره متنافی قائم شده و دو حکم ظاهری جعل شده است مکلف قدرت بر امتثال هر دو حکم ظاهری ندارد.
این احتمال در کلام شیخ وجود دارد خصوصا که شیخ اصل در کلام را بحث از سببیت قرار داده و بنا بر طریقیت را بعد از بحث نموده است. و بعید است سببیت باطله مراد شیخ اعظم و مرحوم آخوند باشد. و کلمه «ظاهرا» را شیخ در تعابیرش آورده است و آخوند نیز در تقریرات که توضیح داده کلمه «ظاهرا» را آورده است.
هر چند قسم چهارم اشکالات مرحوم آخوند وارد است اما می شود گفت مراد از سببیت در اینجا سببیت به احتمال چهارم است.
این احتمال با مبنای مشهور در طریقیت فرق دارد.
نظریه مشهور در مفاد حجیت بنا بر طریقیت آن است که حکم ظاهری جعل می شود به عنوان مؤدای واقع و واصل به واقع. در نظر مخطئه هیچ سببیتی وجود ندارد، قیام اماره سبب مصلحت در جعل حکم ظاهری نیست، قیام اماره هیچ خاصیتی ندارد.
لکن در این احتمال قیام اماره سبب مصحلت دار شدن جعل حکم ظاهری است.
در نهایت مرحوم آخوند در بحث از مقتضای قاعده اولی نتیجه گرفت که مقتضای قاعده تساقط چه بنا بر طریقیت و چه بنا بر سببیت.
قاعده «الجمع مهما امکن …»
خواستگاه بحث
اخباری ها قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» را مطرح کرده و تعقیب نموده اند. و مرحوم آخوند در ادامه مباحث خود این قاعده را مورد بحث قرار داده است.
اقوال
اخباری ها قائل و مدعی قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» می باشند.
مرحوم شیخ طوسی در تهذیب و استبصار در عمل همانند اخباری ها عمل کرده است. ایشان تا جایی که توانسته روایات را بر محمل های بعید و خلاف ظاهر حمل کرده است.
مرحوم شیخ انصاری و آخوند منکر قاعده هستند. مرحوم شیخ انصاری کلام امین استر آبادی را نقل کرده و راجع به این قاعده یکی دو صفحه بحث نموده است. مرحوم آخوند اصل را در متعارضین تساقط دانسته نه جمع تا هر مقدار که ممکن است و لو با تأویل و ارتکاب خلاف ظاهر ایشان سخن اخباری ها و بعض از اصولیون را مبنی بر «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» را دو بیان رد کرده است.
ادله
دلیل قاعده
اخباری ها آن است که امارتین متعارضتین مثل دلیل قعطی الصدور می باشند، همانطور که دو خبر قطعی السند یا دو آیه متعارض از قران کریم ـ اگر تعارض در آیات مصداق داشته باشد ـ به تأویل برده می شوند و تساقط نمی کنند، خبرین متعارضین نیز تا جایی که جا دارد باید با تأویل و ارتکاب خلاف ظاهر تحفظ شده و تساقط نکنند. اخبارییون قائلند که تا میشود و باید اخبار را نجات داده و به آنها عمل کرد، تساقط متعارضین طرح آنها است و جمع بین متعارضین اعمال هر دو دلیل است و اعمال هر دو دلیل تا میشود و جا دارد لازم است.
ادله بطلان قاعده
دلیل یکم: فقدان دلیل در مقام اثبات
قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» خود آیه و روایت نیست و دلیل دیگری ندارد.
آنچه راجع به جمع بین دلیلین می شود گفت این است که جمع بین اظهر و ظاهر، قرینه و ذو القرینه جمعی است که نزد ابناء محاوره مقبول است و ایشان گاهی در یکی از دلیلین تصرف می کنند مثلاً با تصرف در ذو القرینه آن را بر قرینه حمل میکنند و با تصرف در ظاهر آن را بر اظهر حمل می کنند، و گاهی در هر دو دلیل تصرف می کنند چون هر دو برای یکدیگر قرینه هستند.
اینگونه جمع نزد عرف وجود دارد و مقبول است و سیره عقلا دلیل آن است.
لکن در جایی که موارد جمع عرفی در آن تطبیق ندارد ـ هیچکدام از موارد قرینه و ذو القرینه، عام و خاص، مطلق و مقید، اظهر و ظاهر و نص و ظاهر در کار نیست و باید برای جمع بین دلیلین مرتکب تأویل شد ـ اینجا «الجمع مهما امکن» دلیل ندارد.
جمع در مثال زیر جمع تبرعی است و عرفیت ندارد.
جمع بین روایت «ثمن العذرة من السحت» و روایت «لابأس ببیع العذرة» به اینکه مراد از روایت اول عذره غیر مأکول اللحم است و مراد از روایت دوم عذره مأکول اللحم است.
بر معتبر بودن جمع باید دلیل داشته باشیم و اینگونه جمع ها دلیل بر اعتبار ندارد.
مثال دیگر؛ جمع بین دلیل «اکرم العالم» و بین «لاتکرم العالم» به اینکه مراد از دلیل اول عالم های خوب است و مراد از دلیل دوم عالم های بد است جمع تبرعی بی دلیل است.
دلیل دوم: طرح دلیلین با قاعده
جمع یعنی اعمال دلیلین اما با جمع تبرعی سند و ظهور دلیل طرح میشود. رفع ید از ظهور «اکرم العالم» و ادعای اینکه مراد عالم خوب است طرح ظاهر دلیل است. «اکرم العالم» ظهور در وجوب اکرام عالم دارد چه فاسق باشد چه عادل، و با جمع مذکور مقداری از موارد به دلیل عمل شده و در مقداری دلیل طرح شده است و این کار جمع نیست.
تأویل دلیلین در برخی از موارد قاعده، جمع بین دلیلین نیست، در بسیاری از موارد در ظاهر هر دو تصرف شده و ظاهر آنها اسقاط می شود. تصرف در ظهور و عمل نکردن به اطلاق جمع بین دلیلین نبوده و طرح و اسقاط هر دو دلیل یا یکی از دلیلین است. در برخی مثال ها تساقط در تمام مدلول در برخی مثال ها تساقط در بعض مدلول.
کلام آخود در ادامه: سیره دلیل بر خلاف قاعده
مرحوم محقق خراسانی در ادامه با «و قد عرفت» تذکر می دهند که اگر سندین قطعی باشند تعارض در ناحیه ظهورین است و اگر سندین ظنیین باشند تعارض در ناحیه سندین است و تطبیق «صدق العادل» در هر کدام از دلیلین با تطبیق آن در دلیل دیگر تعارض دارد، ومقتضای اصل تساقط دلیلن است نه حجیت سندین همراه با تأویل یا حجیت ظهورین همراه با تأویل.
ایشان وجه اصل تساقط را بیان نکرده اند. و وجهش آن است که ابناء محاوره و عقلا به ظهور دو دلیل قطعی السند عمل نمی کنند. اگر دو دلیل اظهر و ظاهر نباشند اصل اولی تساقط دلیلین در مدلول مطابقی است چون انباء عرف به ظهور دو دلیل قعطی السند عمل نمی کنند. ابناء محاوره اینگونه نیستند که بدون مبرر ظهور را حمل بر خلاف ظاهر کنند. اگر عقلا از مولا بدون واسطه شنیدند که فرمود «اکرم زیدا» و در جای دیگر شنیدند که فرمود «لاتکرم زیدا» قضاوتشان آن است که هیچ کدام از کلام های مولا حجیت ندارد. عقلا نمیگویند مراد از «اکرم» وجوب اکرام است و مراد از «لاتکرم» قلیل بودن ثواب است. عقلا با تکلف و سختی دنبال تأویل نرفته و هر دو دلیل را کنار میگذارند.
عقلا با شنیدن احکام متناقض از مولا قضاوتشان آن است که یا حواس مولا پرت شده یا پشیمان شده و بدا حاصل شده است.
عقلا همانطور که در در دو دلیل قطعی السند و ظاهری الدلالة به ظهورها عمل نکرده و دنبال محمل نبوده و آنها را کنار می گذارند همچنین در سندین ظنی به مدلول مطابقی هیچکدام عمل نمی کنند. اگر ثقه ای از مولا خبر آورد که مولا فرموده «اکرم زیدا» و ثقه دیگر از مولا خبر آورد که مولا فرموده «لاتکرم زیدا» و مخاطب نمی داند کدام کلام از مولا صادر شده است ـ یا در مورد مولای شرعی نمی داند کدام برای بیان حکم واقعی و به دور تقیه صادر شده است ـ در اینجا عقلا به مدلول مطابقی هر دو عمل نمی کنند.
سیره مرکز تعارض را یا ظهورین قرار می دهند و یا سندین هر دو را کنار گذاشته و به هیچ کدام عمل نمی کنند به دو ظهور دلیلین قطعی السند و نه به دلیل حجیت سند در دو دلیل ظنی السند.
امر در جایی که مرکز تعارض سندین ظنین است واضح تر است، عقلا آنجا با اشاره به سند دلیلین میگویند نمی دانیم کدام از مولا صادر شده است. و اینگونه نیست که بگویند چون ثقه خبر داده است و خبرش حجت است پس صدورش قعطی است باید ظهور را تأویل کرد. عقلا در سند مناقشه می کنند. یا در جهت ظنی در جهت صدور مناقشه می کنند.
حاصل: باید ملاحظه کرد که کار عقلا در متعارضین چیست؟ و ادعای آخوند آن است که عقلا در متعارضین در سند یا جهت صدور مناقشه می کنند، حد اقل تأویل در دو دلیل ظنی السند کار عقلا نیست، عقلا نمیگویند چون هر دو خبر را ثقه آورده است باید کلام مولا را تأویل کرد.
توجیه مراد از قاعده
شاید مراد اخباریون از قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» جمع عرفی باشد. «مهما امکن» یعنی هر جا که عرف ممکن بداند، نه اینکه هر جمعی که ممکن باشد هر چند جمع بدون وجه.
و عمل شیخ طوسی در تهذیب و ا ستبصار معلوم نیست مبتنی بر نظریه اخباری ها باشد، شیخ طوسی در مقابل طعن اهل سنت که میگفتند اخبار شما متعارض است. خواست روایات را جمع کند تا طعنه ایشان را پاسخ دهد. اما شاید معظم اخباری ها بر این باورند که در تعارض، هر دو اماره متعارض حجت هستند و لو با تأویل.
مناقشه: مرحوم آخوند ملاحظه می کنند که اگر مراد از جمع در قاعده «الجمع مهما امکن» جمع عرفی باشد، اولویت از طرح معنا ندارد، چون جمع عرفی متعین است، نه آنکه اولویت دارد نسبت به طرح.
جواب: ایشان با توجه به آن اشکال دوباره مرتکب توجیه شده اند که مراد از «اولی» اولای تعیینه است. مانند قول خداوند عزوجل « وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْض» اولی در آیه شریفه تقدم در ولایت است و تقدم تعین دارد نه اولویت.
محقق خراسانی در اینجا بحث از مقتضای اصل اولی را تمام کرده اند.
بررسی قاعده «الجمع مهما امکن»
اصولیون بر این باورند که جمع تبرعی قیمتی ندارد و آنچه قمیت دارد جمع عرفی است. و در فقه هم طبق آن مشی می شود. جمع تبرعی نزد مرحوم شیخ انصاری قیمتی ندارد و مراد از جمعی که اولی است از طرح جمع عرفی می باشد.
آیا قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» جمع عرفی است که اصولیون ادعا دارند یا جمع تبرعی است که اخباریون مدعی هستند و تعبیر «مهما امکن» با مطلق جمع سازگار است؟ این بحث یک از مواردی است که معظم اصولیون با معظم اخباری ها اختلاف دارند.
باید موارد جمع را ملاحظه کرد. و از ابتدا موارد جمع عرفی ـ اظهر و ظاهر، قرینه و ذو القرینه، عام و خاص و … ـ را کنار میگذاریم. شمول این موارد در جمع عرفی اتفاقی است، و بایست غیر از موارد جمع عرفی باید ملاحظه شود. دلیل قاعده «الجمع مهما امکن» عرف و سیره است و باید دید سیره تا کجاست، آیا برد سیره فقط در جایی است که جمع عرفی است و متعارضین اظهر و ظاهر و عام و خاص هستند یا بیش از آن هم برد دارد؟
محقق صدر به مناسبت این بحث را دنبال کرده اند.
در غیر موارد اتفاقی، ما هستیم و قطع به صدور دو کلام متعارض از مولا یا وجود حجت بر صدور متعارضین از مولا آیا در آن موارد آیا در انجا هم باید بین دو دلیل به نحوی جمع کرد که امین استر آبادی میگوید یا جمع امکان ندارد؟ آخوند مدعی است که قاعده اشاره دارد به جایی که جمع امکان دارد و اخباری ها مدعی هستند که مطلق جمع ضروری است.
آیا عرف عقلا در فرض صدور متعارضین از مولا یا در فرض حجت بودن صدور بر خود لازم می بیند که جمعی را مرتکب شود که عرفی نیست. یا عقلا میگویند ما مراد مولا را نمی دانیم؟
دلیل «الجمع مهما امکن» آیه و روایت نیست و سیره عقلا است و باید ملاحظه کرد که عرف مطلقا کلمات مولا را جمع می کنند و لو با تأویل یا فقط در موارد جمع عرفی؟
در این مسأله بین اصولیون و اخباری ها نزاع وجود دارد.
کلمات شیخ انصاری را ملاحظه بفرمایید.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 441.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 175 باب40 من ابواب ما یکتسب به ح1.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 175 باب40 من ابواب ما یکتسب به ح3.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 441.
سوره انفال آیه 75.
95/11/03
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/جمع بین متعارضین /قاعده «الجمع مهما امکن»
خلاصه مباحث گذشته:
بحث پیرامون قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» بود و گفته شد که بیشتر اخباریون قائل به این قاعده هستند و طبق نقل به مرحوم امین استر آبادی نیز نسبت دادیم که این قاعده را قبول دارد.
لکن روشن نیست که اکثر اخباری ها قائل به قاعده باشند و امین استر آبادی صاحب حدائق که از اخباریون متعادل است این قاعده را نپذیرفته و پذیرش قاعده را به برخی از اصحاب نسبت داده است، ایشان در ادامه فرموده اند اساس قاعده و ارتکاب جمع تبرعی در کلمات شیخ طوسی در تهذیب و استبصار است و ایشان در مقام دفاع از شیخ فرموده شیخ طوسی نیز قاعده «الجمع مهما امکن» را قبول ندارند اما به جهت دفع شبهه ای مرتکب جمع تبرعی شده است. شیخ طوسی در مقدمه تهذیب اشاره می کنند که تعارض اخبار برای برخی شبهه شده است و موجب شده برخی از دین حق جدا شوند، شیخ طوسی با جمع های تبرعی در صدد آن بوده که به اهل شبهه بفهماند که آنها اشتباه می کنند و روایات متعارض احتمال دارد محملی داشته باشند.
و دیروز گفته شد شیخ انصاری کلام امین استر آبادی را نقل کرده است لکن شیخ کلام ایشان را نقل نکرده و کلامی از لوالئ اللئالی نقل نموده است.
نظریه «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» با نظریه اخباری ها سازگار است و اهل تتبع تتبع نمایند که مسلک اخباریون در مورد قاعده چیست؟
ظاهر لوالئ اللئالی «الجمع مهما امکن» را به عنوان روایت نقل کرده و توصیه میکنند بر سعی بر حل اخبار متعارض، به این دلیل که جمع اولی از طرح و تعطیل روایت ها است. و اگر جمع مقدور نبود باید طبق مقبوله عمر بن حنظله عمل کرد.
از انظر اقوال نمی دانیم قائل به قاعده «الجمع مهما امکن» اخباری ها هستند یا برخی از اصولیون، کلام صاحب حدائق را ملاحظه کرده اما به نتیجه ای نرسیدیم.
بحث از اصل قاعده
شیخ انصاری می فرماید ظاهر برخی و تصریح برخی آن است که قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» عمومیت دارد حتی در جایی که یکی از متعارضین مرجح دارد، جمع اولی است از طرح دلیل خالی از ترجیح. همچنین عمومیت دارد در جایی که متعارضین بر یکدیگر ترجیح نداشته و متعادلین باشد، جمع اولی است از تخییری که متضمن طرح است.
عمومیت قاعده حتی در فرض وجود مرجح در نظر تحقیق واضح البطلان است.
شیخ انصاری می فرمایند: از جریان قاعده «الجمع مهما امکن اولی» حتی در فرض وجود مرجح لازم می آید که اخبار ترجیح و تخییر کاللغو باشند در حالی اخبار که ترجیح نزد همه و اخبار تخییر نزد برخی مورد قبول است. زیرا در این صورت برای اخبار موارد بسیار قلیلی می ماند، همانا بالاخره برای متعارضین می توان محملی پیدا کرده و مواردی که در آن تأویل و محمل امکان نداشته باشد بسیار اندک است.
از نفس اخبار ترجیح و تخییر استفاده می شود که عمومیت قاعده «الجمع مهما امکن» غلط است. به حکم اخبار علاجیه در تعارض دو خبر اگر یکی موافق کتاب بود باید آن را ترجیح داده و دیگری را طرح کرد و جایی برای تأویل وجود ندارد.
از عمل به قاعده «الجمع مهما امکن» و کنار گذاشتن اخبار ترجیح و تخییر فقه جدید و هرج و مرج در استنباط لازم می آید.
ایشان سپس کلام ابن ابی جمهور احصائی را اینگونه توجیه کرده اند که مراد ابن ابی جمهور آن است که روایت «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» ظهور ندارد در جمع های تأویلی بلکه مراد از روایت آن است که نباید زود به سراغ اخبار علاجیه رفت. خود ابن ابی جمهور بیان کرده است که باید در جمع تلاش و کوشش کنی و اگر نتوانستی جمع کنی آنگاه برو سراغ مقبوله عمر بن حنظله. اگر مرادش جمع تأویلی باشد نوبت به مقبوله نمی رسد.
دلیل قاعده
شیخ انصاری عمده دلیل بر قاعده را چهار بیان میداند.
بیان نخست: اعمال دلیلین
جمع اعمال دلیلین است.
و اعمال هر دو دلیل اولی است از اینکه به هیچ کدام عمل نشود یا به یکی از دلیلین عمل نشود.
بیان دوم: اولویت اخذ دلالت اصلی متعارضین
هر کدام از دلیل های «اکرم العلما» و «لاتکرم العلما» یک دلالت اصلی دارد و یک دلالت تبعی. دلالت اصلی «اکرم العلما» وجوب اکرام است و دلالت تبعی آن عمومیت است، همیچنی دلالت اصلی «لاتکرم العلما» حرمت اکرام است و دلالت تبعی آن عمومیت می باشد.
حال اگر هر دو دلیل را طرح کنیم چهار دلالت را طرح کرده ایم، دو دلالت اصلی و دو دلالت تبعی، اگر یک دلیل را طرح کنیم یک دلالت اصلی و یک دلالت تبعی را طرح کرده ایم و اگر دلیلین را جمع کنیم، دو دلالت اصلی را حفظ کرده و تنها دو دلالت تبعی را رها کرده ایم.
و در دوران امر بین طرح چهار دلالت و بین طرح یک دلالت اصلی و یک دلالت تبعی و بین اخذ دو دلالت اصلی و طرح دلالت های تبعی اولیت با گزینه اخیر است.
بنابراین اصل دلالت «اکرم العلما» در وجوب اکرام را حفظ کرده و از دلالت بر عموم دست برداشته میگوییم مراد از علما در دلیل علمای عدول است و در دلیل «لاتکرم علماء» بر دلالت بر حرمت اکرام تحفظ کرده و از دلالت بر عموم رفع ید کرده و میگوییم علمای فاسق متعلق حرمت هستند.
بیان سوم: قیاس به سندین قطعیین
همانگونه در دو خبر قطعی الصدور که یقین داریم تقیه ای صادر نشده اند، طرح هر دو دلیل معنا ندارد و ناچار باید در ناحیه ظهور تصرف کرده و آن را به تأویل برد، همچنین در دو خبر ظنی الصدور حجت نیز باید سند را حفظ کرده و یکی از خبرین یا هر دو را به تأویل برد و اگر تأویل ممکن نبود علم آن را به اهلش واگذار میکنیم و خبرین تساقط نمی کنند.
بیان چهارم: قیاس به خبر مقابل اجماع
همانطور که ظاهر خبری که مخالف اجماع است و قابل التزام نبوده و مورد عمل قرار نمی گیرد و آن ظاهر به قرینه اجماع بر خلاف ظاهر حمل شده و تأویل می شود همچنین در خبرین متعارضین نیز که ظاهرشان قابل التزام نیست ظهور هر دو یا ظهور یکی از دلیلین بر خلاف ظاهر حمل شده و تأویل می شود. و فرقی نیست بین یک خبری که مخالف اجماع است و بین دو خبر متعارض که ظاهرش قابل عمل کردن نیست.
مناقشه : قصور دلیل
مرحوم شیخ انصاری مناقشه کرده اند ـ مضافا به اینکه که قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» دلیل ندارد، اگر هم روایت باشد، آن روایت مرسله ابن ابی جمهور احصائی در عوالی اللئالی است که هم در تألیف و هم در مؤلف اشکال وجود دارد ـ دلیل از اثبات مدعی قاصر است در هر چهار بیان. شیخ به همه چهار بیان یک مناقشه می کند.
بیان قصور دلیل
همانا دلیل حجیت منحصر به دلیل سند نبوده و در مجموع دو نوع دلیل حجیت وجود دارد 1. ادله حجیت صدور همانند سیره عقلا، آیات قرآن و روایاتی به مضمون «صدق العادل» 2. ادله حجیت ظهور که این نوع دلیل منحصر است در سیره عقلا.
برای حجیت هر کلامی بایست هر دو نوع ادله اعمال شود همانطور که باید سند آن کلام تمام باشد باید ظهور آن هم تمام باشد. و در موارد جمع تبرعی با اینکه بر ادله حجیت سند تحفظ می شود لکن ادله حجیت ظهور کنار گذاشته می شود.
در بیان نخست ادعا شد اعمال هر دو خبر ـ به جهت اخذ به ادله حجیت سند ـ اولی است از طرح هر دو و طرح یکی از دو خبر.
لکن غفلت شد از اینکه درست است که هر دو خبر اخذ شد اما ادله حجیت ظهور ساقط شدند. در محل کلام امر دائر است بین اخذ به ادله حجیت سند و اسقاط هر دو ظهور یا یک ظهور و بین اخذ به سند و ظهور یکی از خبرین و طرح سند و ظهور خبر دیگر؛ امر دوران دارد بین این دو هیچکدام بر دیگری ترجیح ندارد و با هم متعارض اند، امکان ندارد هم هر دو سند حجت باشد هم هر دو ظهور این معنای تعارض است و بایست یا از ظهورین یا ظهور یکی دست بردارد و یا از سند و ظهور خبر دیگر و هیچکدام بر دیگری ترجیح ندارد.
اخذ به صدور و کنار گذاشتن ظهور خبرین اعمال خبرین نیست، این کار نیز اسقاط هر دو خبر یا اسقاط یکی از خبرین است.
در بیان دوم ادعا شد دلالت های اصلی خبرین اخذ و دلالت های تبعی رها میشود، لکن غفلت شد که ادله حجیت نسبت به دلالت بدون وجه کنار گذاشته شد.
در بیان سوم محل کلام قیاس شد به متعارضین قطعی الصدور، و قیاس محل کلام به آنجا قیاس مع الفارق است چون آنجا هر دو صادر شده اند و امر بین اخذ به ادله صدور و ظهور دوران ندارد، قطعیت صدور و قعطیت جهت صدور در دو طرف معارضه ـ صدور برای بیان حکم واقعی ـ موجب تأویل و تصرف در ظهورین و ارتکاب خلاف ظاهر است. معنا ندارد شارع هر دو ظاهر را اراده کرده باشد، قطعیت صدور قرینه است بر اراده معنای غیر ظاهر. یکی از خبرین مبین خبر دیگر است.
در بیان چهارم محل کلام قیاس شد به خبری که ظاهرش خلاف اجماع است، قیاس در این بیان نیز قیاس مع الفارق است. چون در مقیس علیه امر دروان ندارد بین اخذ ادله حجیت صدور و ادله حجیت ظهور، آنجا مراد نبودن ظهور قطعی است و با وجود قرینه اجماع و قطع به مراد نبودن ظهور ادله حجیت صدور شامل شده و مرتکب خلاف ظاهر می شویم،
بیان سوم و چهارم ناتمام است چون در محل کلام جمع با بیان «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» جمع نبوده و طرح خبرین است امر دائر است بین طرح ادله حجیت سند و بین طرح ادله حجیت ظهور و هیچگونه وجه شرعی یا عقلایی برای ترجیح وجود ندارد. برای ترجیح ادله صدور بر ادله ظهور هیچ وجهی وجود ندارد اگر نگوییم که ترجیح با ادله حجیت صدور می باشد، چون ادله حجیت صدور تعبد می کنند به صدور خبری که ظاهرش قابل تعبد است، و زمانی که دو ظهور متنافی از مولا نقل شود تعبد به سند آنها معنا ندارد. ادعای وجود سیره عقلا بر حجیت ظهور نیز جا ندارد چون تحلیل ارتکاز عمل عقلا آن است که عقلا پیش از عمل به دلیل حجیت سند به ظهور نگاه می کنند که آیا ظهور قابلیت عمل را دارد یا نه! همانا تعبد به صدور مقدمه است برای عمل به ظهور و وقتی ظهور به خاطر معارضه یا وجود اجماع بر خلاف قابل عمل نبود تعبد به صدور معنا ندارد، از این رو ترجیح با سقوط ادله حجیت سند است.
نکته؛ در جمع عرفی نه ادله حجیت صدور کنار گذاشته می شود و نه ادله حجیت ظهور، بلکه به هر دو نوع ادله عمل می کنیم چون قرینه دلالت دارد که مراد از یک خبر فلان چیز است و ما به ظاهر روایت و ادله حجیت ظهور و صدور عمل کردیم.
مناقشه شیخ در فرض اصالة التساقط
مناقشه شیخ مبنی بر دوران امر و فقدان ترجیح در فرض اصالة التخییر است. در فرضی که اصل تخییر است و باید یکی از خبرین را معینا ـ در صورت وجود مرجح ـ یا غیر معین را ـ در صورت نبود مرجح ـ اخذ کرد.
اما خیلی از محققین قائل به اصل ثانوی نبوده و قائل به تساقط هستند و اگر قائل به تساقط باشیم امر دوران دارد بین سقوط هر دو خبر و بین «الجمع مهما امکن» اخذ به دلیل حجیت هر دو خبر و تصرف در ظهور هر دو یا ظهور یکی از خبرین.
بنا بر نظریه تساقط آیا در دوران مذکور ترجیح وجود دارد؟
با قول به تساقط بیان شیخ و آخوند مشکل دارد که فرمودند دوران مذکور موجود است و جمع اعمال دلیلین نیست.
کلام تتمه دارد و جلسه بعد تتمه را بیان کرده و وارد مقتضای قاعده ثانوی می شویم.
فرائد الأصول، ج4، ص: 19.
فرائد الأصول، ج4، ص: 20.
مناقشه: اخذ به سندین و یک ظهور مستلزم است با طرح سند و ظهور خبر دیگر؟جواب: وقتی قائل به «الجمع مهما امکن» تحفظ به سندین می کند یا در ظهور هر دو خبر تصرف می کند یا در ظهور یک خبر، و وقتی در ظهور یک خبر تصرف می کند به زعم خود به ظهور تمام یک خبر و به مقداری از ظهور در خبر دیگر عمل کرده است و این اعمال خبرین است.
موضوع: تعارض/جمع بین متعارضین /قاعده «الجمع مهما امکن»
خلاصه مباحث گذشته:
کلام در تتمه قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» بود. گذشت که شیخ انصاری قدس سره با مبنای تخییر هنگام تساوی متعارضین و ترجیح هنگام ترجیح خبر ذی مزیت از قاعده جواب داد. و کلام رسید به اینجا که اگر در متعارضین قائل به تخییر نبوده و قائل به تساقط شدیم آیا جواب شیخ انصاری مبنی بر دوران باز در محل کلام تطبیق می شود؟ با این فرق که با مبنای تساقط امر دوران دارد بین اخذ به سندین و تصرف در ظهورین یا تصرف در یک ظهور و بین تساقط. بنا بر نظریه تساقط آیا در دوران مذکور ترجیح وجود دارد؟ بنا بر تساقط امر دائر است بین اخذ به دو سند و تصرف در ظهورین و بین تساقط و هیچکدام بر یکدیگر ترجیحی ندارد، چون تصرف در ظهورین اعمال دلیلین نبوده و مستلزم سقوط ادله حجیت در هر دو خبر است لذا جمع به این شکل با تساقط فرقی نداشته و بر یکدیگر ترجیحی ندارند. اما اگر امر دائر باشد بین اخذ به سندین و تصرف در ظهور یکی از خبرین و بین تساقط، ممکن است کسی بگوید جمع ترجیح دارد چون ادله حجیت سند شامل هر دو خبر است و با عمل به ظهور یک خبر آن را نجات می دهیم، به خلاف تساقط که طبق آن هر دو خبر کنار گذاشته می شود.
در غالب موارد جمع نیز در ظهور یکی از دلیلین تصرف می شود و ظهور دیگری اخذ می شود. غالب موارد جمع در تهذیب و استبصار نیز اینگونه است.
فقدان دلیل بر جمع تبرعی (نظر تحقیق)
بنا بر اصل تساقط نیز مجالی برای قاعده «الجمع مهما امکن» وجود ندارد. عمده دلیل برای جمع اخبار در باب تعارض در مقام احتجاج بین عبد و مولا سیره عقلا است، و جمع به این صورت که یکی از ظهورین متعارضین را اخذ کرده و ظهور دیگری تأویل شود عقلایی نیست. محرز است که عقلا چینین جمع های تبرعی خنک و بارد را ندارند.
اگر سندها قطعی باشد و دو کلام مولا تعارض کنند عرف می بیند که یقینا دو کلام متعارض از مولا صادر شده و جهت صدور هم یقینی است عرف اینجا چاره ای جز تصرف و تأویل ندارد.
مرحوم شیخ انصاری قدس سره در دو خبر متعارض قطعی السند پذیرفت که مسلک و مشرب تأویل است. و اگر تأویل عقلا در قطعی السند انکار شود مضر به محل کلام و محل ابتلا نیست، دو دلیل قطعی تعارض کنند و جمع عرفی نداشته باشند بسیار نادر است، تعارض دو آیه قرآن کریم معنا ندارد می ماند اخبار محفوف به قرینه و اخبار متواتر و تعارض آنها و اینکه عمل عقلا در تعارض آنها چیست، خارج از محل کلام و محل ابتلاست.
محل کلام جایی است که دو خبر متعارض ظنی السند هستند و در آنجا بر قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» دلیل وجود ندارد، فقدان چنین جمعی در عمل و سیره عقلا محرز است. دو کلام متعارض از مولا نقل شود و صدور و جهت صدور یقینی نباشد، به مجرد تعارض قضاوت عقلا آن است که میگویند «مراد مولا معلوم نیست، معلوم نیست کدام مخبر راست گفته است» نه آنکه خطاب امر را حمل کنند بر ظاهر خودش و خطاب نهی را بر خلاف ظاهر تأویل ببرند. عرف و عقلا این جمع را نمی پسندند. نمی توان با چنین جمعی در حضور مولا احتجاج کرد، و مولا هم نمی تواند با آن علیه عبد احتجاج کند، در سیره عقلا چنین جمعی وجود ندارد، عدم حجیت چنین جمعی محرز است.
اگر نگوییم که دلیل داریم بر عدم حجیت و عدم حجیت محرز است لااقل حجیت محرز نیست و همین عدم احراز برای حجت نبودن کافی است.
آن مقدار که حجت بر جمع بین اخبار متعارض داریم و ابناء محاوره و عقلا به آن احتجاج می کنند مواردی است که قرینه بر جمع وجود دارد و جمع عرفی است. مثلا مولا فرموده «اعتق رقبة» و در کلام دیگر فرموده «اعتق رقبة مؤمنة» عرف می گویند: مراد او از «اعتق رقبة» عتق رقبه مؤمنه هست او با عرف سخن گفته است و عرف سخن او را اینگونه فهمیده و جمع کرده و به مرادش پی می برند و همان حجت بین او بندگانش می باشد. خطابات القای به عرف شده اند و فهم ایشان حجت است مادامی که مولا خلاف فهم عرف چیزی بیان نکند.
وقتی اهل لسان می خواهد با مخاطبین سخن بگوید، روش عقلایی فهماندن مرادش به مخطابین آن است که از همان الفاظی استفاده کند که مردم می فهمند، ظاهر حالش هم همین است که با همان الفاظی که مردم می فهمند می خواهد مرادش را برساند و اگر مرادش چیز دیگری باشد باید قرینه بیاورد.
و آنچه که مردم در موارد جمع عرفی میفمند همان نتیجه است. بنابراین جمع عرفی دلیل دارد.
حاصل بحث؛ عمده بیان در ردّ قاعده «الجمع مهما امکن» آن است که در رد قاعده «الجمع مهما امکن» نیازی به قید “عرفی” نیست، چون «الجمع مهما امکن» جمع نیست. جمع تبرعی عرفا امکان ندارد و هر جا جمع امکان عرفی داشت باید آن جمع اعمال شود و اولی است از طرح.
تنبیه: جمع فنی و مورد پذیرش نگرفتن از سوی عرف
جمع بین متعارضین طبق فن و قواعد علم اصول در مواردی امکان دارد از سوی عرف پذیرفته نشود. در فقه موارد متعددی پیش می آید که حمل مطلق بر مقید، حمل عام بر خاص عرف پسند نیست. لذا قاعده و قانون اصولی «حمل مطلق بر مقید» و نظائر آن قوانین کلیه نیستند، عرف باید جمع را بپذیرد و صرف وجود قانون کفایت نمی کند. مهم آن است که عرف کلامی را کاشف و بیان نسبت به کلام دیگر بداند و در موارد عام و خاص و مطلق و مقید غالبا خاص و مقید بیان هستند برای عام و مطلق.
حمل مطلق بر مقید به صورت غالبی است و چه بسا عرف به خاطر نکته ای در ارتکازش حمل مطلق بر مقید را برنمی تابد.
مثلاً جمع بین روایت «ثمن العذرة من السحت» و روایت «لابأس ببیع العذرة» به این بیان که روایت اول بالوضع و به دلالت قضیه مهمله دلالت دارد بر سحت بودن فی الجملة ثمن عذره، اما دلالتش بر مطلق عذره با اطلاق است. و روایت دوم بالوضع دلالت دارد بر اصل جواز بیع عذره، و اما اینکه هر عذره ای ـ چه عذره مأکول اللحم و چه عذره غیر مأکول اللحم ـ جواز بیع دارد با اطلاق است.
در این مثال اگر طبق موازین و قواعد اصولی دلالت های وضعی دو روایت را اخذ شده و در اطلاق ها آنها تصرف شود، به این نحو که به قرینه دلالت وضعیه هر کدام از اطلاق دیگری رفع ید کنیم ـ با دلالت وضعی «ثمن العذرة من السحت» در حرمت از اطلاق «لابأس ببیع العذرة» در جواز بیع عذره غیر مأکول اللحم دست برداریم و با دلالت وضعی «لابأس ببیع العذرة» در جواز بیع از اطلاق «ثمن العذرة من السحت» در حرمت بیع عذره مأکول اللحم دست برداریم ـ این جمع مورد پسند عرف قرار نخواهد گرفت. چون قضیه مهمله قدر متیقن ندارد و مردم دو روایت را متناقض می بینند و حمل دو روایت به قدر متیقن را بر نمی تابند.
اگر صدور این دو دلیل از شارع قطعی بود عرف چاره ای جز توجیه ندارد اما وقتی صدور ظنی است و راه برای تکذیب وجود دارد عرف جمع مذکور را معقول و سازگار با موازین سخن گفتن عرفی نمی داند.
شاهد و مؤید مردود بودن جمع تبرعی
در روایات مواردی از تعارض وجود دارد با آنکه راه برای جمع تبرعی وجود دارد اما امام علیه السلام مرجحات و علاج کار را ذکر کرده اند.
شاهد نخست
«عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ: قَرَأْتُ فِي كِتَابٍ لِعَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ ع- اخْتَلَفَ أَصْحَابُنَا فِي رِوَايَاتِهِمْ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع- فِي رَكْعَتَيِ الْفَجْرِ فِي السَّفَرِ فَرَوَى بَعْضُهُمْ أَنْ صَلِّهِمَا فِي الْمَحْمِلِ وَ رَوَى بَعْضُهُمْ لَا تُصَلِّهِمَا إِلَّا عَلَى الْأَرْضِ فَأَعْلِمْنِي كَيْفَ تَصْنَعُ أَنْتَ لِأَقْتَدِيَ بِكَ فِي ذَلِكَ فَوَقَّعَ ع مُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيَّةٍ عَمِلْتَ»
«صَلِّهِمَا فِي الْمَحْمِلِ» امر در مقام حظر بوده و نص در جواز است و نماز روی محمل قطعا واجب نیست.
«لَا تُصَلِّهِمَا إِلَّا عَلَى الْأَرْضِ» ظهور دارد در بطلان نماز روی محمل.
جمع تبرعی بین این دو روایت آن است که از ظهور روایت دوم در بطلان نماز روی محمل دست برداشته و آن را حمل بر کراهت کرده و در نتیجه بگوییم نماز روی محمل جایز است با کراهت و روی زمین جایز است بدون کراهت.
این جمع با آنکه هم فنی است و هم قریب به عرف است اما عرف نمی پذیرد، قضاوت عرف راجع به این دو روایت آن است این دو روایت متناقضین هستند.
شاهد دوم
«مُكَاتَبَةِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ إِلَى صَاحِبِ الزَّمَانِ ع إِلَى أَنْ قَالَ ع فِي الْجَوَابِ عَنْ ذَلِكَ حَدِيثَانِ أَمَّا أَحَدُهُمَا فَإِذَا انْتَقَلَ مِنْ حَالَةٍ إِلَى أُخْرَى فَعَلَيْهِ التَّكْبِيرُ وَ أَمَّا الْآخَرُ فَإِنَّهُ رُوِيَ أَنَّهُ إِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنَ السَّجْدَةِ الثَّانِيَةِ وَ كَبَّرَ ثُمَّ جَلَسَ ثُمَّ قَامَ فَلَيْسَ عَلَيْهِ فِي الْقِيَامِ بَعْدَ الْقُعُودِ تَكْبِيرٌ وَ كَذَلِكَ التَّشَهُّدُ الْأَوَّلُ يَجْرِي هَذَا الْمَجْرَى وَ بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ كَانَ صَوَاباً»
روای پرسید: آیا بعد از بلند شدن تکبیر مستحب است؟ امام علیه السلام ـ بر فرض صدور این روایت ـ فرمود: در این باب دو خبر وجود دارد، یک خبر «إِذَا انْتَقَلَ مِنْ حَالَةٍ إِلَى أُخْرَى فَعَلَيْهِ التَّكْبِيرُ» و خبر دیگر «إِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنَ السَّجْدَةِ الثَّانِيَةِ وَ كَبَّرَ ثُمَّ جَلَسَ ثُمَّ قَامَ فَلَيْسَ عَلَيْهِ فِي الْقِيَامِ بَعْدَ الْقُعُودِ تَكْبِيرٌ» و به هر کدام خواستی عمل کن.
در این روایت اگر ما بودیم و این دو روایت میگفتیم مطلق و مقید و عام و خاص هستند لکن خود شارع احکام تعارض را بار کرده است.
تنبیه: اخبار علاجیه و نفی جمع عرفی
اخبار علاجیه با اینکه جمع های تبرعی را نفی میکند، جمع های عرفی را هم با مشکل روبرو میکند.
در جمع عرفی با اینکه حمل مطلق بر مقید اما مطلق در زمانی صادر شده و چندین سال بعد مقید صادر شده است، مطلق را به یک شخص فرموده و مقید را به شخص دیگر این مطلب محل تأمل است که آیا حمل مطلق بر مقید کار صحیحی است؟ به خاطر ناچاری و اینکه انسداد لازم نیاید میگوییم ائمه همه نور واحد هستند لذا مطلق را بر مقید حمل میکنیم.
خصوصا که در روایات حمل های عجیبی رخ داده است. مانند روایت قلانسی در کتاب حج «عَنْ خَالِدٍ بَيَّاعِ الْقَلَانِسِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَتَى أَهْلَهُ وَ عَلَيْهِ طَوَافُ النِّسَاءِ قَالَ عَلَيْهِ بَدَنَةٌ ثُمَّ جَاءَهُ آخَرُ فَقَالَ عَلَيْكَ بَقَرَةٌ ثُمَّ جَاءَهُ آخَرُ فَقَالَ عَلَيْكَ شَاةٌ فَقُلْتُ بَعْدَ مَا قَامُوا أَصْلَحَكَ اللَّهُ كَيْفَ قُلْتَ عَلَيْهِ بَدَنَةٌ فَقَالَ أَنْتَ مُوسِرٌ وَ عَلَيْكَ بَدَنَةٌ وَ عَلَى الْوَسَطِ بَقَرَةٌ وَ عَلَى الْفَقِيرِ شَاةٌ» امام علیه السلام به ملاحظه حال سائل جواب داده است. «فَقَالَ إِنَّا نُجِيبُ النَّاسَ عَلَى الزِّيَادَةِ وَ النُّقْصَان».
باز در مورد دیگر امام علیه السلام دو گونه پاسخ می دهند یک بار می فرماید «قضا واجب است» و در جواب دیگر می فرمایند «قضا واجب نیست» سائل می پرسد چگونه است برای پرسش واحد دو گونه جواب میدهید؟ امام علیه السلام میفرمایند: او قدرت داشت لذا قضا واجب بود و این قدرت نداشت لذا قضا وجب نیست.
در روایت دیگر حضرت می فرماید مراد ما از «مَا أَعَادَ الصَّلَاةَ فَقِيهٌ قَطُّ يَحْتَالُ لَهَا وَ يُدَبِّرُهَا حَتَّى لَا يُعِيدَهَا» شک بین سه و چهار است.
بیان در بعضی از روایات عرفی نبوده و روشن گر آن است که ائمه بیانات غیر عرفی فرموده اند، ملاحظه حالات مخاطب را میکردند و از طرف دیگر مقیدات و مخصصات بعد از عمل به عمومات و مطلقات صادر شده اند، همه این نکات جمع عرفی را خدشه دارد میکند. معلوم نیست که روش ائمه همان روش قانون اصولی باشد که در اصول گفته میشود و ما آن را بر روایات منطبق میکنیم. البته ما ناچاریم در این عصر همان قواعد حمل عام بر خاص را به کار بندیم، لذا ما در فقه به دنبال شهرت قدما هستیم، شهرت قدما خیلی مهم است.
مرحوم خویی و شاید صاحب مدارک فقه را فقط در چهار چوب قواعد اصولی استنباط می کردند اما تطبیق قواعد و فن اصول بر فروعات فقه خالی از اشکال و دغدغه نیست. جمع تبرعی اساس ندارد و جمع عرفی به این نحو که فقط با قواعد اصولی خیلی صاف نیست. بله قواعد در مواردی صحیح است اما مثلا اگر امام مطلقی را به گوسفند چران گفته و پس از سالها مقید آن را به زراره فرموده و ما آن مطلق را حمل کنیم بر مقید روشن نیست، شاید حمل مقید بر استحباب بهتر است.
برخی از بزرگان به خاطر مواجه با مشاکل فتوی از فتوی دادن فرار میگردند «یفرون من الفتیا کفرار الغنم من الاسد». فتوی دادن مشکل تا چه برسد به تسرع در فتوا. بحث های طلبگی و تطبیق فن بر فروعات برای پیدا شدن قوت استنباط است اما فتوا مشکل هایی داردکه باید این مشکلات را حل کنید.
مرحوم آخوند بعد از آنکه قاعده اولی را تساقط دانستند در ضمن فصلی بیان میکنند که قاعده تساقط مخصص غیر اخبار است مانند تعارض بینه اما در اخبار اجماع وجود دارد که قاعده تساقط نیست. مرحوم شیخ هم این اجماع را ادعا کرده است.
مقتضای قاعده ثانوی در اخبار
آیا مقتضای قاعده در اخبار تساقط است یا تخییر در صورت وجود مرجح یا مطلقا تخییر؟
مرحوم آخوند: اگر شک شد دراینکه مقتضای قاعده تعیین است یا تخییر، امر دوران دارد بین تعیین و تخییر، احتمال می دهیم در تعارض خبر عادل و ثقه، خبر عادل معینا حجت باشد و احتمال میدهیم مخیرا حجت باشد. و اصل عملی در دوران امر بین تعیین و تخییر تعیین است. زیرا آنچه احتمال دارد معینا حجت باشد یقینا حجت است و لو در فرض تخییر اما خبر ثقه در فرض حجت تعیینی احتمال دارد حجت نباشد. و شک در حجیت مساوی است با عدم حجیت. اصل عملی مقتضی تعیین است و ادله دیگری هم وجود دارد.
ادامه بحث را ملاحظه بفرمایید.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 175 باب40 من ابواب ما یکتسب به ح1.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 175 باب40 من ابواب ما یکتسب به ح3.
وسائل الشيعة، ج4، ص: 330 باب15 من ابواب القبلة ح8.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 121 باب9 من ابواب صفات القاضی ح39.
وسائل الشيعة، ج13، ص: 123 باب10 من ابواب کفارات الاستمتاع فی الإحرام ح1.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 65 عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَا بَالِي أَسْأَلُكَ عَنِ الْمَسْأَلَةِ فَتُجِيبُنِي فِيهَا بِالْجَوَابِ ثُمَّ يَجِيئُكَ غَيْرِي فَتُجِيبُهُ فِيهَا بِجَوَابٍ آخَرَ فَقَالَ إِنَّا نُجِيبُ النَّاسَ عَلَى الزِّيَادَةِ وَ النُّقْصَان …
وسائل الشيعة، ج8، ص: 248 باب29 من ابواب الخلل ح2.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 441 و 442.
95/11/05
بسم الله الرحمن الرحیم
باسمه تعالی
تأسیس اصل عملی در شک بین حجیت تخییریه و حجیت مطلقه1
معنای حجیت تخییریه2
صور هفت گانه4
صورت نخست5
صورت دوم6
صورت سوم6
موضوع: تعارض/مقتضای قاعده /مقتضای قاعده ثانوی مستفاد از روایات
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مقتضای اصل ثانوی مستفاد از روایات بود. گذشت که مرحوم آخوند ابتدا در فرضی که شک شود مقتضای قاعده ثانوی تخییر است یا ترجیح تأسیس اصل کرده، در فرض شک امر دوران دارد بین تعیین و تخییر و مقتضای اصل در آنجا اشتغال و تعیین است.
قاعده اولی تساقط در تعارض دو بینه جاری است و در تعارض اخبار جاری نیست، همه محققین اتفاق نظر دارند که مقتضای قاعده ثانوی در اخبار تساقط نمی باشد، و اما اینکه مقتضای قاعده در مورد تعارض اخبار چیست اختلاف وجود دارد. برخی مقتضای قاعده ثانوی را ترجیح می دانند و برخی تخییر؟ حال مقتضای قاعده اگر ترجیح است مرجحات کدامند؟ آیا فقط مرجحات منصوصه مرجح هستند یا اعم از آن؟ در عدد مرجحات منصوصه نیز اختلاف وجود دارد!
تأسیس اصل عملی در شک بین حجیت تخییریه و حجیت مطلقه
مرحوم آخوند علیه الرحمة پیش از بحث از اینکه متقضای قاعده تعیین است یا تخییر ابتدا مقتضای قاعده را در فرض شک تبیین کرده است، اگر ادله ـ در فرضی که مزیتی وجود داشت و شک شد در مرجحیت به آن مزیت ـ در بیان مقتضای قاعده ثانوی قاصر بودند مقتضای اصل عملی چیست؟ اگر دلیل اجتهادی با مشکل مواجه شد مقتضای دلیل فقاهتی چیست؟
آخوند اصل جاری در این فرض را اشتغال می دانند و مقتضای آن تعیین است. و نظریه مشهور همین نظریه است.
در مباحث سابق گذشت که دوران بین تعیین و تخییر در سه جا مطرح است.
دوران بین تعیین و تخییر در مسأله فرعی (مقام جعل)
دوران بین تعیین و تخییر در مسأله تزاحم (مقام امتثال)
دوران بین تعیین و تخییر در مسأله اصولی (حجیت)
مورد نخست؛ دوران امر بین تعیین و تخییر در مسأله فرعی، مانند اینکه اگر در کفاره عملی شک شد که آیا مکلف بین خصال مخیر است یا اینکه اول صوم است و در صورت عجز از آن نوبت به اطعام می رسد! در این مورد برخی همچون محقق نائینی علیه الرحمة قائل به احتیاط هستند، و برخی همچون محقق خویی علیه الرحمة قائل به برائت می باشند.
مورد دوم؛ دوران امر بین تعیین و تخییر در مسأله تزاحم؛ مثل اینکه دو نفر در حال غرق شدن هستند و احتمال میدهیم یکی از آنها ولی الله باشد در این صورت نجات او معینا واجب است و اگر ولی الله نباشد مکلف در نجات هر کدام از غریق ها مخیر است! شاید مشهور در این مورد قائل به اشتغال و تعیین باشند.
در مورد سوم دوران امر بین تعیین و تخییر در مسأله اصولی؛ مثل اینکه شک شود در اینکه آیا تقلید از مجتهد اعلم معینا حجت است یا مکلف در تقلید مخیر است بین تقلید از اعلم و عالم! معروف جریان اصل اشتغال است زیرا در دوران امر بین تعیین و تخییر در حجیت مرجِع مسلما تعیین است چون اخذ محتمل التعیین قطعا حجت و عذر است ـ و نام آن حجت مطلقه می باشد ـ اما حجت بودن اخذ دیگری ـ که نامش حجت تخییری است ـ مشکوک است، احتمال دارد ذی الترجیح حجیت مطلقه داشته باشد که در این صورت آن طرف مشکوک الحجیة است و عقل حکم می کند که مشکوک الحجیة قطعا حجت نیست، وقتی اصل تکلیف ثابت است و شک در عذر بودن چیزی داری قطعا آن چیز عذر نیست، معذر باید قطعی باشد و شک در معذریت و حجیت مساوی است با عدم معذریت و حجیت.
آخوند در اول بحث حجج این بیان را فرمود و اینجا در چند خط به این بیان اشاره کرده است.
معروف و مشهور همین است لکن محقق صدر بحث را باز کرده و فرموده نمی توان اطلاق این بیان را پذیرفت و محتمل التعیین در همه صور مرجع نیست. ایشان هفت صورت برای محل بحث ذکر کرده و فقط یک صورت پذیرفته است که ثبوتا معقول است و اثباتا شاهد دارد.
معنای حجیت تخییریه
پیش از بیان صور هفت گانه، معنای حجیت تخییریه تقدیم میگردد.
گذشت که حجیت تخییریه چند فرض دارد و همه فروض جز یک فرض تالی فاسد داشته و معقول نیستند. و آن فرض عبارت بود از اینکه هر کدام از دلیلین حجت است به شرط اخذ و اخذ یکی واجب و بایدی است. حجیت تخییریه متضمن سه حکم است 1. وجوب اخذ یکی از حجتین 2 و 3. حجیت هر کدام مشروط است به اخذ و حجیت مطلق نیست.
مخفی نماند که وجوب اخذ یکی نفسی نبوده و طریقی است. اگر شخص بخواهد احتیاط کند و حجت را اخذ نکند می تواند لکن راه مکلف برای عذر داشتن در مخالفت واقع آن است که یکی از حجتین را اخذ کند.
و مخفی نماند که کلمه «اخذ» در روایات آمده است «بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ وَسِعَكَ» و مراد از آن استناد عمل به خبر است «وَسِعَكَ» یعنی اگر با عمل به خبر به خلاف واقع افتادی وسعت و عذر داری چون به حجت اخذ کردی، مکلفی که نماز جمعه نمی خواند باید مستند داشته باشد، در برابر احتجاج خدا باید اخذ به حجت کرده و بگوید این روایت گفت نماز جمع واجب نیست و مستحب است لذا نماز جمعه نخواندم.
گذشت که مرحوم محقق خویی حجیت تخییریه را منکر بود. وجه انکار ایشان آن بود که «صدق العادل» وجوب اخذ یکی از خبرین استفاده نمی شود.
طبق نظر مختار آن مشکله در محل کلام وجود ندارد چون در محل بحث دلیل بر حجت تخییریه موجود است، اما در فرض احتمال ترجیح شک داریم این مورد مصداق حجت تخییریه «خذ باحدهما» است یا نه و مصداق حجییت مطلقه است!
در دوران امر بین تعیین و تخییر، امر دوران دارد بین حجیت مطلقه خبر عادل که مطلقا حجت است و مشروط به اخذ نیست و بین حجیت تخییریه خبر عادل که مشروط است به اخذ، و اخذ هم به نحو واجب بدلی و تخییری واجب است. «وجوب» از ادله خاصه استفاده شد و «اخذ» از عقل، چون حجیت تخییری غیر از این صورت تصویر دیگری نداشت. محقق صدر برای حجیت تخییریه هفت صورت تصویر کرد و فقط همین صورت ثبوتا معقول است و اثباتا شاهد دارد.
خبر عادل با خبر ثقه تعارض کرده اند و شک در مرجحیت عدالت داری لذا شک داریم در اینکه خبر عادل حجیت مطلقه و تعیینیه دارد یا حجیت تخییریه!
عقل حکم می کند به اشتغال و احتیاط. احتیاط هم به این است که خبر عادل حجیت تعیینیه داشته باشد، باید حجت تعیینیه را اخذ کرد تا یقین به فراغ ذمه پیدا کرد. حکم واقعی در دوران امر بین حجت تخییریه و تعیینیه منجز شده است چون اخذ یکی از حجت ها واجب و بایدی است ـ وجوب اخذ نیز طریق به تنجیز واقع است ـ وجود منجز و اشتغال ذمه یقینی است و ذمه با اخذ حجت تعیینیه مطلقه یقینا فارغ شده است و عذر وجود دارد ـ مکلف با اخذ حجت محتمل التعیین عذر دارد، حال محتمل التعیین چه حجت تعیینیه باشد یا حجت تخییریه ـ اما با اخذ حجت تخییریه فراغ ذمه مشکوک است چون اگر خبر دیگری معینا حجت باشد این خبر حجت نیست و ذمه فارغ نشده است، اشتغال یقینی و شک در فراغ موضوع می شود تا عقل حکم کند به وجوب فراغ ذمه.
این بیان بیان دیگری است برای قاعده اشتغال در دوران امر بین تعیین و تخییر.
صور هفت گانه
محقق صدر در محل بحث دوران بین حجت تعیینیه و حجت تخییریه هفت صورت مطرح کرده اند.
دو خبر متعارض یا یکی الزامی است و دیگری غیر الزامی و یا هر دو الزامی هستند. و صورتی که هر دو غیر الزامی باشند تصویر ندارد، چون دو خبر متکفل حکم غیر الزامی تنجز و وجوب اخذ ندارد.
مثال اول؛ خبری میگوید «نماز جمعه واجب است» خبر دیگر میگوید «نماز جمعه واجب نیست».
مثال دوم؛ خبری میگوید «صدقه واجب است» خبر دیگر میگوید «زیارت حضرت امام حسین علیه السلام واجب است» و ما علم به کذب یکی از خبرین داریم.
محقق صدر در صورت نخست که یکی از خبرین الزامی است و دیگری غیر الزامی مفصل انحلال علم اجمالی و عدم انحلال آن را بحث نموده اند لکن این بحث خروج از بحث است. در دوران امر بین حجیت تعیینیه و حجیت تخییریه هیچ علم اجمالی وجود ندارد نه علم اجمالی کبیر و نه علم اجمالی صغیر ما هستیم و دو خبر متعارض و علم به صدق یک از خبرین نداریم، علم به کذب یکی داریم و خبر دیگری محتمل الصدق است و شاید هم دروغ بوده و در نتیجه هر دو خبر دروغ باشند.
در جایی که دو خبر متعارض یکی الزامی است ودیگری غیر الزامی سه صورت متصور است. و در جایی که هر دو الزامی باشند چهار صورت متصور است.
سه صورت نخست
احتمال تعیین در خبر الزامی
احتمال تعیین در خبر غیر الزامی
احتمال تعیین در هر دو خبر
مثال صورت نخست؛ خبر «نماز جمعه واجب است» از روای عادل است و خبر دیگر از راوی ثقه است و مزیت ندارد.
مثال صورت دوم؛ خبر «نماز جمعه واجب نیست» از روای عادل است و خبر دیگر از روای ثقه می باشد.
مثال صورت سوم؛ روای خبر «نماز جمعه واجب است» از راوی اصدق است و شاید خبر اصدق حجیت تعیینیه داشته باشد و روای خبر «نماز جمعه واجب نیست» از روای اورع است و شاید خبر او حجیت تعیینیه داشته باشد. شاید خبر «نماز جمعه واجب است» حجیت مطلقه داشته باشد و شاید خبر «نماز جمعه واجب نیست» حجیت مطلقه داشته باشد.
صورت نخست
مقتضای اصل در این صورت برائت است.
خبر متضمن حکم الزامی از روای عادل بوده و داری مزیت است و امر دائر است بین اینکه این خبر حجیت تعیینیه (مطلقه) داشته باشد یا حجیت تخییریه (مشروطه) و نتیجه دوران آن است که اگر خبر عادل معینا حجت باشد خبر دیگر حجت نیست و اگر مخیرا حجت باشد خبر دیگر هم حجت می شود.
خبر ذو المزیة که متضمن حکم الزامی است اگر حجیت تعیینیه داشته باشد کلفت زائده دارد ـ چون بایست به الزام عمل شود چون هم در صورت ترک عمل به هر دو با حجت تعیینیه مخالفت شده است و هم در صورت عمل به خبر غیر الزامی با حجت تعیینیه مخالفت شده است. حجت تعیینیه از دو چیز منع می کند 1. ترک هر دو حجت 2. عمل به حجت دیگر ـ و اگر حجیت تخییریه داشته باشد سعه دارد، درست است با حجیت تخییریه نمی توان هر دو حجت را ترک کرد لکن این منع از سوی حجیت تخییریه ناشی نشده است این منع ناشی است از علم وجدانی، اثر مشترک علم به وجود حجت فی البین آن است که نمی توان هر دو را ترک کرد.
اثر حجیت تخییریه عبارت است از عذر در صورت اخذ به حجت تخییری و این توسعه است و برائت در این حجت جاری نیست چون جریان برائت دائر مدار امتنان است و جریان آن در اینجا رافع سعه بوده و ضد امتنان است، برائت رافع کلفت و ثقل است نه سعه.
بنابراین جعل حجیت تعیینیه مشکوک است و شارع با «رفع مالایعلمون» میگوید حجیت تعیینیه (مطلقه) جعل نکرده ام و برائت در حجیت تعیینیه بلامعارض جاری می شود.
با جریان برائت در حجیت مطلقه نوبت به اشتغال نمی رسد. اشتغال در جایی است که مؤمن نباشد، اشتغال معلق است بر اینکه خود شارع نفرماید فراغ یقینی را نمی خواهم و در امانی و در محل کلام ترک محتمل التعیین همراه است با مؤمن.
صورت دوم
خبر متضمن ترخیص از روای عادل بوده و این خبر مزیت دارد احتمال دارد که معینا حجت باشد و امر دائر است بین حجیت تعیینیه (مطلقه) خبر ترخیص و حجیت تخییریه (مشروطه) آن.
برائت از حجت تعیینه در خبر ترخیصی اثر ندارد، چون برائت رافع کلفت است و انحصار وجوب عمل طبق خبر ترخیصی توسعه است و در حجیت تعیینیه خبر متضمن ترخیص کلفتی نیست تا برائت آن را رفع کند.
برائت از حجیت تخییریه در خبر متضمن الزام که مزیت ندارد آیا جاری است یا نه؟ آیا خبر الزامی حجیت تخییریه دارد یا نه؟ خبر الزامی قطعا حجیت تعیینیه ندارد و نسبت به حجیت تخییریه برائت جاری می شود، چون جعل حجیت تخییریه برای خبر الزامی مشکوک است! نمی دانیم خبر الزامی حجیت تخییریه دارد ـ اگر خبر ترخیصی هم حجیت تخییریه داشته باشد ـ یا اصلا حجیت ندارد ـ اگر خبر ترخیصی حجیت تعیینیه (مطلقه) داشته باشد ـ و حجیت تخییریه برای خبر الزامی کلفت آور است، معنای حجیت تخییری آن است با اخذ و التزام به خبر الزامی آن بر مکلف حجت شده و الزام به عهده اش می آید. و در شک در حجیت تخییریه برای خبر الزامی برائت جاری شده حجیت تخییریه را برمیدارد.
به تعبیر دیگر امر خبر ترخیصی دوران دارد بین حجیت تخییریه و حجیت تعیینیه و به تبع آن حجیت تخییریه خبر الزامی مشکوک است، مکلف اگر خبر ترخیص را اخذ کند قطعا عذر و حجت دارد یا از این باب که حجیت آن تخییری است یا از این باب که حجیت آن تعیینی است اما مکلف در حجیت خبر الزامی در فرض اخذ به آن (حجیت تخییری) شک دارد و شک در حجیت مساوی است با عدم حجیت.
صورت سوم
امر خبر ترخیصی دوران دارد بین حجیت تخییریه و حجیت تعیینیه.
همچنین امر خبر الزامی دوران دارد بین حجیت تخییریه و حجیت تعیینیه.
می توان سخن مرحوم آخوند مبنی بر «مقتضای اصل در دوران بین تعیین و تخییر اصل تعیین است» به محل کلام توسعه داد. موردی پیش آمده است که در هر دو خبر متعارض احتمال تعیین وجود دارد و بایست هر دو را اخذ کرد.
لکن شمول کلام آخوند به محل بحث روشن نیست، چون ایشان این صور را مطرح نکرده است اما طبق مبنایش اخذ هر دو خبر واجب بوده و مطابق احتیاط است. اشتغال یقینی مستدعی فراغ یقینی است، اینجا هم اشتغال یقینی است و فراغ هم باید با یقین حاصل شود، و فراغ به آن است که در خبر متضن حکم الزامی به احتمال تعیین عمل کنیم.
محقق صدر در این صورت می فرمایند: حجیت خبر ترخیصی همراه با سعه است و خالی از کلفت لذا برائت در آن جاری نیست. اما حجیت خبر الزامی کلفت آور است، چه حجیت تخییریه آن و چه حجیت تعیینیه اش. امر در خبر الزامی دائر است بین حجیت تخییریه و حجیت تعیینیه و یکی از حجیت ها معلوم الکذب است لذا برائت از حجیت تخییریه با برائت از حجیت تعیینیه تعارض می کنند.
تتمه کلام را ملاحظه بفرمایید.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 441 و 442.
جلسه 42 سه شنبه1395/9/16.
جلسه 57 چهارشنبه 1395/10/8
وسائل الشيعة، ج27، ص: 109 باب9 من ابواب صفات القاضی ح8.
مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري )، ج2، ص: 366. و 367
بحوث في علم الأصول، ج7، ص: 270.
بحوث في علم الأصول، ج7، ص: 268.
95/11/06
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/مقتضای قاعده/مقتضای قاعده ثانوی مستفاد از روایات /نظر محقق صدر
خلاصه مباحث گذشته:
کلام در تأسیس اصل عملی بود هنگامی که شک شود قاعده ثانوی مستفاد از روایات تعیین است یا تخییر. مرحوم آخوند و مشهور مرجع را در زمان شک تعیین دانستند و محقق صدر اطلاق کلام را قبول ندارند. در نظر ایشان مفاد دو خبر متعارض یا یکی الزامی و یکی ترخیصی است یا هر دو الزامی اند. در صورت نخست، احتمال تعیین یا در خبر ترخیصی است یا در خبر الزامی و یا در هر دو. مثل اینکه احتمال اعلمیت یا در این مجتهد است یا در آن مجهتد و یا در هر دو.
اگر احتمال تعیین در خبر الزامی باشد از حجت تعیینیه و تخییریه در خبر الزامی برائت جاری می شود و مرجع تخییر است.
اگر احتمال تعیین در خبر ترخیصی باشد مرجع تعیین است.
صورت سوم
نظر محقق صدر در صورتی که احتمال تعیین در هر دو باشد این است که مکلف می تواند به خبر ترخیصی اکتفا کند. و نتیجه این صورت همانند صورت دوم است.
احتمال تعیین در هر دو تکلیف وجود دارد و مکلف می تواند به خبر ترخیصی اکتفا کند و احتیاط لازم نیست، چون حجیت تخییریه و حجیت تعیینیه خبر الزامی مشکوک است و شاید هم اصلا حجت نبوده و خبر ترخیصی تعییناً واجب است.
جلسه گذشته با اشتباه گفته شد که بین برائت از حجیت تخییریه خبر الزامی با حجیت تعیینه آن تعارض وجود دارد. لکن برائت از حجیت تخییریه و تعیینیه خبر الزامی مشکلی ندارد و جاری است. هر دو حجیت کلفت زائده می آورند و مجرای برائت است.
در ناحیه حجیت تخییریه و تعیینیه خبر ترخیصی کلفتی وجود ندارد لذا برائت هم جاری نیست.
در این صورت هم خبر ترخیصی حجیت تعیینیه و تخییریه دارد و هم خبر الزامی، و در مقام حجیت خبر الزامی با خبر ترخیصی متباینین بوده و قانون در علم اجمالی به وجود حکمی بین متباینین آن است که اگر در یک طرف اصل مرخص بلامعارض جاری شد علم اجمالی اثر ندارد، علم اجمالی داریم یا خبر ترخیصی حجت است و یا خبر الزامی، اصل برائت در ناحیه خبر ترخیصی چون اثر ندارد جاری نمی شود و در ناحیه خبر الزامی بلامعارض جاری شده و حجیت تخییریه و حجیت تعیینیه خبر الزامی را که کلفت آور هستند برمیدارد. لذا علم اجمالی به وجود حجت در این میان احتیاط آور نیست، در نتیجه می توان به خبر ترخیصی ملتزم شده و آن را عذر قرار داد. اما نمی توان هر دو خبر را ترک کرد.
فرق صورت سوم و دوم
در صورت دوم به جهت احتمال تعیین در خبر ترخیصی می توان طبق آن فتوا داد، اصل حجیت خبر ترخیصی مسلم است و تعیینی یا تخییری بودنش معلوم نبوده لذا خبر ترخیصی با اخذ حجت فعلی می شود و میتوان طبق آن فتوا داد.
اما در صورت سوم مجتهد فقط میتواند طبق خبر ترخیصی عمل کند اما نمی تواند طبق آن فتوا دهد چون حجییتش محرز نیست، احتمال تعیین در خبر الزامی است و شاید همان حجت باشد و خبر ترخیصی حجت نباشد، مجتهد نسبت به عمل خود از حجت تعیینیه و تخییریه خبر الزامی برائت جاری کرده و آسوده خاطر می شود که حجت بر تکلیف الزامی ندارد اما برائت از حجت تعیینیه و تخییریه در خبر الزامی، حجیت خبر ترخیصی را ثابت نمی کند، چرا که برائت نسبت به اثبات حجیت خبر ترخیص اصل مثبت است.
صورت چهارم
هر دو خبر الزامی هستند. دو حکم الزامی متضاد هستند یا متناقض، هر دو وجوبند یا هر دو حرام یا یکی وجوب و دیگری حرام.
در این فرض یا احتیاط امکان دارد یا ندارد، و در این دو فرض یا احتمال تعیین در یک خبر است یا در هر دو خبر. بنابراین اگر هر دو خبر الزامی باشند چهار صورت دارد. که به احتساب سه صورت پیشین مسأله هفت صورت دارد و صورت چهارم جایی است که هر دو خبر متعارض الزامی هستند و احتیاط امکان دارد و احتمال تعیین در یکی از خبرین است.
مثلاً خبری میگوید «صدقه واجب است» و خبر دیگر میگوید «زیارت حضرت امام حسین علیه السلام واجب است» و علم به کذب یکی از خبرین داریم. در این صورت احتیاط ممکن است و احتمال تعیین مثلا در خبری است که میگوید «زیارت حضرت امام حسین علیه السلام واجب است».
خبری که میگوید «صدقه واجب است» قطعا حجیت تعیینیه ندارد و اگر حجیت داشته باشد حجیت تخییریه دارد، در این صورت مرجع تعیین است و باید خبری اخذ شود که احتمال تعیین در آن وجود دارد. چون برای اخذ یا عدم اخذ این دو خبر سه حالت متصور است.
الف) هیچکدام از دو خبر اخذ نشود.
ب) اخذ خبر فاقد احتمال تعیین
ج) اخذ خبر محتمل التعیین
اگر هیچکدام از خبرین اخذ نشود مخالفت قطعی با واقع منجز پیش میآید؛ الزامی بودن مفاد هر دو خبر موجب شده واقع منجز شود و با مخالفت هر دو خبر واقع منجز مخالفت قعطی میشود، یا با حجیت تعیینیه «وجوب زیارت» مخالفت شده است یا با حجیت تخییریه یکی از دو خبر.
اگر خبر فاقد احتمال تعیین اخذ شود علم پیدا می شود به وجود حجت اجمالی فعلی؛ با اخذ خبر «وجوب صدقه» علم پیدا می شود که به وجود حجت اجمالی فعلی. حجت یا حجت تخییری است و همین خبر با اخذ آن حجت شده است و یا حجت تعیینی است و خبر «وجوب زیارة» بالفعل حجیت دارد. و همانطور که علم اجمالی به تکلیف اشتغال آور است، علم اجمالی به حجت نیز اشتغال آور است، در این صورت وجود حجت بالفعل یقینی است اما معلوم نیست حجت بالفعل همین است که اخذ شده است یا خبری است که احتمال تعیین در آن است و اخذ نشده است. لذا وظیفه اخذ خبر محتمل التعیین است و با ترک آن و اخذ خبر فاقد احتمال تعیین، یقین به فراغ ذمه حاصل نمی شود و حجت اجمالی مستدعی اشتغال است و بایست خبر محتمل التعیین را اخذ کرد.
و اگر خبر محتمل التعیین اخذ شود یقین به فراغ ذمه حاصل می شود، چون این خبر یا حجیت مطلقه دارد یا حجیت تخییریه که با اخذ حجت بالفعل می شود. و با اخذ خبر محتمل التعیین قطعا حجیت می آید و مکلف با عمل به آن ذمه اش فارغ می شود.
صورت پنجم
هر دو خبر الزامی است و احتیاط ممکن است و احتمال تعیین در هر دو خبر وجود دارد.
در این صورت سخن مشهور درست است و باید محتمل التعیین را اخذ کرد و چون هر دو محتمل التعیین است باید هر دو را اخذ کرد. در این صورت نیز در اخذ یا عدم اخذ سه حالت متصور است.
الف) ترک هر دو خبر
ب) اخذ یکی از خبرین
ج) اخذ هر دو خبر
ترک هر دو مخالفت قطعی است و جایز نیست.
اخذ یکی موجب می شود علم اجمالی به وجود حجت فعلی پیدا شود و علم اجمالی مقتضی احتیاط است. با اخذ یکی از خبرین علم به حجت اجمالی متولد می شود یا همین خبر حجت فعلی است از باب حجیت تعیینیه، و یا آن خبر حجت فعلی است از باب حجیت تعیینه اگر حجیت این خبر تخیریه باشد. هر کدام از خبرین اخذ شود این علم اجمالی پیدا شده و مقتضی احتیاط است و باید به هر دو خبر اخذ کرد و راه فراری وجود ندارد در صورت چهارم با اخذ محتمل التعیین علم اجمالی تشکیل نمی شد، با اخذ خبر محتمل التعیین علم تفصیلی به حجیت آن خبر پیدا می شد یا از باب حجیت تعیینیه حجت یا از باب حجیت تخییریه. اما اینجا هر دو خبر محتمل التعیین هستند و با اخذ یکی علم به حجت اجمالی فعلی حاصل می شود و آن مقتضی احتیاط است و باید حالت سوم را انجام دارد و آن عبارت است از اخذ هردو خبر.
تا کنون متبادر به ذهن مخاطب از جمله «مرجع در دوران امر بین تعیین و تخییر تعیین است» آن بود که احتمال تعیین در یکی از طرفین است، در صورت پنجم احتمال تعیین در هر دو طرف است و طبق قاعده مرجع نیز تعیین هر دو طرف است و هر دو طرف باید اتیان شود.
صورت ششم
صورت ششم صورتی است هر دو خبر الزامی هستند و احتیاط ممکن نیست و احتمال تعیین در یک طرف است. مثلاً یک خبر میگوید «نماز جمعه واجب است» و خبر دیگر میگوید «نماز جمعه حرام است» و مثلا خبری که مفاد آن «وجوب نماز جمعه» است احتمال دارد به خاطر مزیتی معیناً حجت باشد.
در این صورت باید محتمل التعیین را اخذ کرد. چون فرض آن است که تکلیفی دامن گیر مکلف شده و اصل اشتغال یقینی است ـ حجت تخییری هم اشتغال می آورد ـ و با اخذ غیر محتمل التعیین، فراغ ذمه مشکوک است چون شاید این خبر حجت نبوده و حجت خبری باشد که احتمال تعیین دارد؛ و با اخذ محتمل التعیین فراغ ذمه یقینی است چون مکلف یقین دارد با اخذ خبر «وجوب نماز جمعه» فراغ ذمه پیدا می کند یا به خاطر آنکه این خبر حجت تعیینی بوده یا به خاطر آنکه این خبر با اخذ حجت فعلی شد.
در مباحث سابق گذشت قاعده آن است که هر جا مکلف یقین به تکلیف داشت و موافقت قطعیه (نه احتیاط) ممکن بود، تحصیل موافقت قطعیه تکلیف معلوم الاجمال واجب است. در محل بحث نیز مکلف میداند با اخذ خبر محتمل التعیین می تواند موافقت قطعیه کند و اخذ خبری که احتمال تعیین ندارد شک در فراغ دارد پس به حکم این قاعده واجب است تحصیل موافقت یقینی تکلیف. هر چند احتیاط ممکن نیست اما به حکم قاعده تحصیل یقین به موافقت قطعیه واجب است.
صورت هفتم
مفاد هر دو خبر حکم الزامی است، احتیاط ممکن نیست و احتمال تعیین در هر دو طرف است.
در این صورت به خلاف صورت ششم موافقت قطعیه ممکن نیست، چون هر کدام احتمال دارد حجت تعیینی باشند و نیز در هر کدام احتمال وجود دارد که حجت نباشند. اگر خبر دیگری حجیت تعیینیه داشته باشد این خبر حجت نیست و اگر این خبر حجیت تعیینیه داشته باشد خبر دیگر حجت نیست.
مکلف نمی تواند حجت یقینی به دست بیاورد و این صورت داخل می شود در قاعده دیگری. قاعده این است که «هر گاه مکلف علم به حکم الزامی داشت و قدرت بر موافقت قطعی نداشته و قدرت بر موافقت احتمالی داشت، موافقت احتمالی لازم است».
موافقت قطعی چون ممکن نیست لذا لازم نبوده و احتیاط هم چون ممکن نیست مکلف مخییر است بین اخذ به هر کدام از خبرین و این صورت داخل است در باب دوران امر بین محذورین.
مرجع در این صورت در دوران امر بین تعیین و تخییر، تخیر می باشد.
حاصل صور هفتگانه
مشهور در دروان امر بین تعیین و تخییر مسلم گرفتند که مرجع تعیین است. محقق صدر ضمن اینکه مسأله را خوب تحلیل کرد در پنج صورت نتیجه گرفت مرجع تعیین است و در دو صورت نتیجه گرفت که مرجع تعیین نیست صورت نخست و صورت هفتم. صورت اول که یک خبر الزامی است و دیگر غیر الزامی و خبر الزامی محتمل التعیین است. ایشان برائت از محتمل التعیین جاری کرد و خبر ترخیصی را اخذ کرد. و صورت هفتم که هر دو خبر الزامی است و احتیاط ممکن نیست و هر دو خبر محتمل التعیین هستند قائل به تخییر شد.
بررسی رأی محقق صدر (نظر تحقیق)
پذیرش رأی ایشان در صورت هفتم
رأی ایشان در صورت هفتم صحیح است. اطلاق سخن مشهور مبنی بر مرجعیت تعیین در دوران امر بین تعیین و تخییر صحیح نیست و مرجع در صورت هفتم تخییر است.
مناقشه در صورت نخست : خلاف ارتکاز عقلا (نظر تحقیق)
محقق صدر در صورت نخست که یک خبر الزامی و خبر دیگر ترخیصی است و خبر الزامی محتمل التعیین است، مرجعیت تعیین را در خبر الزامی انکار کرد.
ذهن عرفی و ارتکاز عقلا سخن ایشان را نمی پسندد. قدر متیقن از قاعده «لزوم اخذ تعیین در دوران امر بین تعیین و تخییر» اگر فقط این صورت نباشد لااقل این صورت یکی از مصادیق قدر متیقن از قاعده است.
با اینکه احتمال تعیین در خبر الزامی است اما جواز ترک خبر الزامی خلاف ارتکاز عقلا است و گفتنی نیست.
تحلیل ارتکاز
در مواردی که دو خبر متعارض به دست مکلف برسد یک خبر الزامی و یک خبر ترخیصی، واقع در حق او منجَّز می شود. و او نسبت به واقع منجِّز دارد و معنای منجِّز داشتن آن نیست که حتما باید حکمی در واقع باشد بلکه معنایش این است که اگر حکمی در واقع باشد و مکلف به خبر عمل نکند و در مخالف با واقع بیافتد استحقاق عقوبت دارد. بنابراین تنجز واقع یعنی بر فرض وجود حکم در واقع مولا علیه عبد حجت دارد و عبد نباید کاری کند که به مخالفت با واقع بیاُفتد.
محقق صدر هم پذیرفته اند که عبد در ترک هر دو حجت آزاد نیست، اگر مکلف هیچکدام از خبرین را اخذ نکند بعد معلوم شود حکم واقعی الزام بوده است استحقاق عقوبت دارد.
واقع در صورت نخست نسبت به عبد منجز شده است حال چه با حجت تعیینی و چه با حجت تخییری ـ و عبد نمی تواند هر دو حجت را ترک کند ـ اکنون به اذعان محقق صدر اگر در خبر الزامی که حجیتش کلفت آور است برائت جاری شود ـ هم نسبت به حجیت تخییریه آن و هم نسبت به حجیت تعیینیه آن و خبر ترخیصی هم که کلفت آور نیست تا برائت در آن مجرا داشته باشد، پس برائت ها در خبر الزامی بلامعارض جاری است ـ این برائت ها اصل مثبت هستند و نمی توانند خبر ترخیصی را حجت کنند. و خبر ترخیصی همچنان مشکوک الحجیة است، زیرا حکم الزامی شاید حجیت تعیینیه دارد و حکم ترخیصی حجیت ندارد.
و وقتی که برائت نتوانست التزام به خبر ترخیصی را حجت کند، التزام به ترخیص در مقابل تکلیف منجز موجود عذر نیست.
حاصل: تکلیف منجز موجود است و باید در برابر آن معذِّر قطعی داشت و اخذ خبر ترخیصی عذر قطعی نیست. در روز حساب اگر از عبد بپرسند که چرا با الزام موجود مخالفت کردی نمی تواند بگوید «ملتزم به خبر ترخیصی شدم».
بقیه کلام در جلسه بعد.
بحوث في علم الأصول، ج7، ص: 271 و 272.
مقرر: پس چرا طبق قانون علم اجمالی مشی نشد. قانون در علم اجمالی به وجود نجاست بین شیئین متباینین و جریان اصل مرخص در یک از شیئین (به خاطر خروج از محل ابتلاء شیئ دیگر) آن است که علم اجمالی به نجاست اثر نداشته و وجوب اجتناب به دنبال ندارد. در محل بحث نیز باید علم اجمالی به وجود حجت فی البین اثر نداشته و وجوب اخذ به یکی را به دنبال نیآورد!.
95/11/09
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/مقتضای قاعده/مقتضای قاعده ثانوی مستفاد از روایات /مناقشه در نظر محقق صدر
خلاصه مباحث گذشته:
در دوران امر بین تعیین و تخییر در مسأله حجیت مشهور قائل به تعیین هستند و محقق صدر برای مسأله هفت صورت تصویر کرده و در صورت نخست که دو خبر تعارض دارند یکی الزامی و دیگری ترخیصی و احتمال تعیین در خبر الزامی است قائل به جریان برائت از حجیت خبر الزامی شدند و در نتیجه در صورت نخست تخییر را اختیار کردند.
تدارک
در صورت سوم یکی از دو خبر متعارض الزامی است و دیگری ترخیصی و احتمال تعیین در هر دو خبر وجود دارد.
ابتدا بیان شد که محقق صدر در این صورت می فرمایند: حجیت خبر ترخیصی همراه با سعه است و خالی از کلفت لذا برائت در آن جاری نیست. اما حجیت خبر الزامی کلفت آور است، هم حجیت تخییریه آن و هم حجیت تعیینه آن کلفت دارد و حجیت در خبر الزامی دائر است بین حجیت تخییریه و حجیت تعیینه و یکی از حجیت ها معلوم الکذب است لذا برائت از حجیت تخییریه با برائت از حجیت تعیینیه تعارض می کنند.
سپس روز بعد چهارشنبه تدارک کرده و بیان شد که محقق صدر در این صورت نمی خواهند بیان کنند که برائت از حجیت تخییریه خبر الزامی با برائت از حجیت تخییریه آن تعارض دارد، بلکه هر دو حجیت کلفت زائده دارند و از هر دو برائت جاری می شود.
لکن بیان ابتدایی صحیح است و بیان روز چهارشنبه نادرست می باشد. ایشان می فرمایند برائت از حجیت تعیینیه در محتمل التعیین ـ که خبر الزامی است ـ بلامعارض جاری است، و نمی فرمایند اصل برائت معارض دارد.
مناقشه در صورت نخست : خلاف ارتکاز عقلا (نظر تحقیق)
قدر متیقن از قاعده دوران امر بین تعیین و تخییر همین صورت نخست می باشد و صور دیگر اهمیت زیادی ندارند.
در نظر تحقیق مجالی برای برائت از حجت تعیینیه وجود ندارد، و علم اجمالی به وجود حجتی در میان ـ یا حجت تخییری یا حجت تعیینی ـ منجِّز است.
دو طرف علم اجمالی متباینین هستند و علم اجمالی در اطراف متباینین منجز است مگر آنکه در یک طرف اصل بلامعارض جاری باشد و محقق صدر خود می پذیرند که اگر در طرف حجیت تعیینیه برائت جاری نباشد علم منجز است. و ادعا آن است که برائت از حجیت تعیینیه در محل کلام مجال ندارد چون اصل حجیت قطعی است.
حجیت چه تخییریه و چه تعیینیه باشد تنجز آورده و اصل تنجز معلوم تفصیلی و یقینی است. پس وجود حجیت در میان یقینی است و اگر حکم الزامی در میان باشد تنجز آن یقینی است. و لازمه یقین به حجیت، یقین به تنجز واقع است؛ و زمانی که تنجز یقینی شد باید یقین به معذر تحصیل کرد «الإشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی». و این قاعده معنای وسیعی دارد با علم به تنجز واقع باید علم به معذر از واقع تحصیل نمود.
برای در امان بودن از تکلیف منجَّز نیاز هست به علم به معذِّر یا حجت معذِّر، و در محل کلام با اخذ خبر ترخیصی یقین به معذر و همچنین وجود حجت بر معذِّر حاصل نمی شود، زیرا حجیت خبر ترخیصی یقینی نبوده و محتمل است و با حجیت محتمل نمی تواند نسبت به منجِّز قطعی معذِّر باشد چون خبر ترخیصی شاید از اصل حجت نباشد به خاطر آنکه خبر الزامی معینا حجت بوده است.
محقق صدر از خصوص حجیت تعیینیه خبر الزامی برائت جاری می کنند. و برائت خصوص حجیت تعیینیه خبر الزامی را رفع می کند اما رافع اصل حجیت و تنجز مطلق نیست در محل کلام جامع تنجز معلوم تفصیلی است و برائت نسبت به آن اثری ندارد؛ جریان برائت در نهایت از ناحیه حجیت تعیینه تأمین به ارمغان می آورد اما مکلف از ناحیه اصل حجیت در امان نیست.
و برائت برائت در ناحیه حجیت تخییریه خبر الزامی معارض است با برائت در ناحیه حجیت تخییریه خبر ترخیصی از اینرو این دو برائت تعارض و تساقط می کنند و برائت از حجیت تعیینیه هم که اثر ندارد و باقی می ماند علم تفصیلی به وجود منجِّز و مطلق حجیت و عقل در اینجا حکم می کند به فراغ ذمه از منجِّز یقینی و مطلق حجیت «الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی» و فراغ ذمه حاصل نمی شود مگر با تمسک ب حجیت تعیینیه خبر الزامی.
حاصل آنکه در دروان امر بین تعیین و تخییر در صورت نخست که مهم ترین صورت است تعیین مقدم است و باید به حجیت تعیینیه خبر الزامی اخذ کرد. سایر صور یا مهم نیستند و یا همه می پذیرند که تعیین مرجع است.
در صورت اخیر که دوران امر بین محذورین است همه محققین قبول دارند که تعیین یک طرف ممکن نیست و مشمول قاعده نمی باشد. و مهم همان صورت نخستین می باشد.
دو نکته در عبارت آخوند
نکته نخست: اولی بودن ضم اخبار به ادعای اجماع
مرحوم آخوند در بحث از مقتضای قاعده ثانوی مستفاد از روایات ابتدا فرمود مفاد اخبار علاجیه در تعارض خبرین یا تخییر مطلق است یا تخییر بعد از ترجیح و اجماع ادعا شده است که مفاد اخبار خارج از آن دو نبوده و تساقط نیست. به خاطر همین جهت ابتدا اصل عملی تأسیس کرد تا هنگام شک در مفاد اخبار به اصل مراجعه شود.
به ادعای اجماع نیاز نیست تا مناقشه شود که اجماع ثابت نمی باشد. لذا مرحوم آخوند بهتر بود بفرمایند مقتضای قاعده اولی در تعارض بینه و ید و سایر امارات تساقط است لکن در خصوص تعارض روایات به مقتضای قاعده ثانوی مستفاد از اجماع و اخبار علاجیه قاعده تساقط نیست. بهتر آن بود که ایشان اخبار را هم به اجماع اضافه می کرد. همانا ایشان و قبل از وی محققین اخبار را پذیرفته اند.
نکته دوم: توجیه عبارت
مرحوم آخوند می فرماید «بل ربما ادعي الإجماع أيضا على حجية خصوص الراجح و استدل عليه بوجوه أخر أحسنها الأخبار و هي على طوائف» اصل عملی در دوران امر حجیت بین تعیین و تخییر مرجع تعیین است و برای اثبات آن به وجهی استدلال شده است از جمله اجماع و اخبار و حال آنکه اخبار چند طائفه هستند.
در حالی که اخبار چند طائفه هستند پس چگونه برای اصل عملی تعیین به آن اخبار استدال شده است؟
عبارت ایشان اشکال دارد و برخی از محشین در توجیه آن مانده اند.
توجیه آن در نظر ما اینگونه است که مرحوم آخوند آن تعبیر را در مقام مناقشه به استدلال به اخبار بیان می فرمایند. و مراد ایشان گویا این است که اصل عملی در دوران امر بین تعیین و تخییر، تعیین است و برای این اصل استدلال شده است به اجماع و اخبار، و حال آنکه استدلال به اخبار تمام نیست چون آن اخبار خود چند طائفه هستند.
اخبار تخییر
مرحوم آخوند به برخی از روایات ضعیفه متعرض شده و در پایان بیان روایات فرموده و روایات مطلقه دیگر که حکم به تخییر نموده اند . و مرحوم محقق خویی هشت خبر در این باب نقل کرده است و بهترین روایات از لحاظ سند موثقه سماعه می باشد.
روایت نخست: موثقه سماعه
«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى وَ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ جَمِيعاً عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّه قال: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ اخْتَلَفَ عَلَيْهِ رَجُلَانِ مِنْ أَهْلِ دِينِهِ فِي أَمْرٍ كِلَاهُمَا يَرْوِيهِ أَحَدُهُمَا يَأْمُرُ بِأَخْذِهِ وَ الْآخَرُ يَنْهَاهُ عَنْهُ كَيْفَ يَصْنَعُ قَالَ يُرْجِئُهُ حَتَّى يَلْقَى مَنْ يُخْبِرُهُ فَهُوَ فِي سَعَةٍ حَتَّى يَلْقَاهُ»
مرحوم آخوند این روایت را نیاورده است و وجه نیاوردن در آینده روشن خواهد شد.
سائل از شخصی می پرسد که در مورد او دو نفر اختلاف کرده اند، یکی میگوید وظیفه تو انجام است و دیگری میگوید وظیفه تو رها کردن است و اختلاف این و نفر از روی حکم عقلشان نیست از روی روایت است. امام علیه السلام در پاسخ می فرماید کشف واقع را باید به تأخیر بیاندازد تا به اهلش رسیده و بپرسد. و تا کشف واقع محقق نشده نسبته به وظیفه اش در سعه است. او در سعه است یعنی تخییر دارد و مراد از تخییر تخییر در مسأله حجیت است که هر کدام از خبرین با اخذ حجت می شود. می تواند این خبر را اخذ کند و میتواند آن خبر را اخذ کند.
مناقشه یکم: مورد موثقه اختلاف دو فتوا
اگر موثقه ظهور داشته باشد در اختلاف دو روایت، آن شخص در اخذ هر کدام از روایت ها تخییر دارد. لکن موثقه ظهور دارد در اختلاف دو فتوا و آن شخص در اخذ هر کدام از فتواها تخییر دارد. بنابراین موثقه از محل بحث ما بیگانه خواهد بود.
آن زمان فتوی راحت بوده و دو طلبه یا دو عالم در وظیفه آن شخص اختلاف داشته اند و هر کدام طبق اجتهاد خود وظیفه او را چیزی بیان می کردند و مدرک اجتهادشان روایت بوده است نه امور استحسانیه؛ اما نتیجه اجتهاد یک عالم اخذ عمل بوده و نتیجه اجتهاد عالم دیگر ترک عمل بوده است.
در مقبوله عمر بن حنظله نیز این مناقشه وجود دارد که موردش اختلاف حکم دو قاضی است نه اختلاف دو روایت. هر دو قاضی مختلف حکم می کنند و مدرک حکمشان روایت است.
جواب: مورد موثقه اختلاف روایت (علامه مجلسی)
علامه مجلسی مناقشه را توهم دانسته است و روایت را ظاهر در اختلاف دو روایت میداند.
لکن انسان باید تلاش کند که سخن مستدل را خوب تقریب و تبیین کند و احتمال ظهور موثقه اختلاف فتوا توهم نبوده بلکه احتمال بسیاری هست که معنا همان باشد اما انصاف آن است که مورد موثقه اختلاف دو روایت است. چون نسبت به آن کار و عمل هر دو روایت نقل می کنند، خصوصا آن زمان که فتوا را با نص لسان روایت نقل می کردند هر چند در ذیل سؤال می گوید: «در نتیجه اجتهادشان یکی امر می کند به اخذ آن عمل و دیگری نهی می کند از اخذ آن عمل» اما این امر و نهی بعد از نقل راویت می باشد. یک عالم روایت را نقل کرده بعد فرموده است حال که روایت ایگونه است آن عمل را انجام بده! عالم دیگری هم فرموده حال که روایت اینگونه است آن عمل را رها کن.
مؤید این ظهور فهم مرحوم کلینی است. ایشان از قائلین به تخییر است و موثقه را در عداد روایاتی ذکر کرده که از آنها تخییر فهمیده است، روایت دیگری را ذیل همین موثقه نقل می کند ایشان در ذیل موثقه می فرماید «فِي رِوَايَةٍ أُخْرَى بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ وَسِعَك» . مرحوم کلینی از روایت ذیلی نیز تخییر در روایت را فهمیده است. ـ مرحوم آخوند به ایشان نسبت داده اند که مرجحات را قبول دارند و در آینده راجع به این نسبت بحث خواهیم کرد.
و قیام موثقه سماعه به مقبوله عمر بن حنظله قیاس مع الفارق است. چون در مقبوله از ابتدا فرض مسأله در باب قضا و اختلاف دو حکم از سوی دو قاضی است و در ادامه منشأ اختلاف حکم را اختلاف روایت دانسته است، و امام علیه السلام هم در پاسخ مرجحات را ذکر کرده است. اما در موثقه محل اختلاف را «امر»و کاری قرار داده است که هر دو عالم آن را روایت می کنند بنابراین موثقه ظهور دارد در اختلاف روایت.
مناقشه دوم: مفادر روایت تخییر عملی در دوران بین محذورین نه تخییر در حجیت
مناقشه یکم معمولا از اخباریون است و عمده مناقشه اصولیون در مناقشه دوم است.
اگر مراد از «فَهُوَ فِي سَعَةٍ» تخییر در حجیت باشد استدلال تمام است یعنی آن شخص در اخذ هر کدام از دو خبر تخییر دارد. و گذشت که در حجیت تخییریه سه حکم وجود دارد 1. لزوم اخذ به یکی از خبرین 2و3. اخذ این خبر یا آن خبر.
لکن استفاده حجیت تخییره و این سه حکم از جمله «فَهُوَ فِي سَعَةٍ» مشکل است. ارتکاز آن است این جمله مشکل است که مرادف باشد با جمله «بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ وَسِعَك».
محقق خویی می فرمایند مراد از «فَهُوَ فِي سَعَةٍ» کنایه است از دوران امر بین محذورین و لزوم اخذ یکی از آنها، و دوران امر بین محذورین مربوط به حجیت تخییریه نیست. سائل در موثقه از دوران بین محذورین پرسیده است یکی روایتها امر به اخذ می کند و یکی نهی از آن میکند! امام علیه السلام هم پاسخ داده اند « فَهُوَ فِي سَعَةٍ حَتَّى يَلْقَاهُ ». تخییر در دوران بین محذورین تخییر عملی و عقلی و مطابق قاعده است. به خلاف تخییر در حجیت که تخییر در اخذ و شرعی و خلاف قاعده است.
لااقل روایت مجمل است استدلال ناتمام می باشد، احتمال دارد مراد حجیت تخییریه باشد و احتمال دارد ناظر به دوران بین محذورین باشد.
جواب: دوران بین محذورین در فرض علم به الزام (نظر مختار)
بعید است «و هو فی سعة» به دوران بین محذورین حمل شود، چون در دوران بین محذورین باید اصل الزام معلوم باشد. اصل الزام معین است و مکلف نمی داند الزام وجوبی است یا تحریمی؛ و در موثقه فرض نشده است که شخص مختلف فیه یقین کرده است که یکی از آن دو عالم راست می گویند. دو نفر برایش نقل روایت کرده اند و چه بسا از نقل ایشان علم حاصل شود و چه بسا علم حاصل نشود و احتمال اشتباه هر دو را بدهد.
اولاً در دوران بین محذورین باید اصل الزام معلوم باشد و محذورین اصولی فرض شود و از مجرد امر یکی و نهی یکی محذورین درست نمی شود چون فرض نشده است که یکی از آنها راست است و اصل الزام معلوم نیست.
ثانیا معنای عرفی امر یکی و نهی دیگری، امر و نهی الزامی نیست، در عرف این تعبیر کنایه است از اینکه یکی میگوید «انجام بده» و دیگری میگوید «لازم نیست انجام بدهی». روایت دوم لزوم انجام را نفی، یا یکی میگوید «حلال است» و دیگری میگوید «حرام است» و با این فرض محذورین درست نمی شود.
خصوصا بعید است در یک واقعه دو روایت پیدا شود که یکی بگوید «واجب است» دیگری بگوید «حرام است». بلی اختلاف به نحو وجوب و عدم وجوب زیاد است، به نحو حرام و غیر حرام زیاد است اما به نحو لزوم انجام و لزوم ترک نادر است و سؤال از فرد نادر بعید است.
برای فردا ببینید که محقق صدر روایت را چگونه معنا کرده است.
مقرر: شاید نزد استاد صورت سوم با صورت نخست اشتباه شده است. با مراجعه مکرر به درس روز سه شنبه و تدارک در چهارشنبه و تدارک امروز و با مراجعه به بحوث في علم الأصول، ج7، ص: 271 و 272. به نظر می رسد استاد سه شنبه و چهارشنبه ناظر به صورت سوم است و تدارک روز چهارشنبه درست است و امروز ناظر به صورت نخست است
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 442. فصل لا يخفى أن ما ذكر من قضية التعارض بين الأمارات إنما هو بملاحظة القاعدة في تعارضها و إلا فربما يدعى الإجماع على عدم سقوط كلا المتعارضين في الأخبار كما اتفقت عليه كلمة غير واحد من الأخبار.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 442.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 442.
مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري )، ج2، ص: 423 تا 425.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 108 باب9 من ابواب صفات القاضی ح5، و در حدیش شش ذیل روایت را به گونه دیگر نقل می کند. قال الکلینی «فِي رِوَايَةٍ أُخْرَى بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ وَسِعَك» الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 66 فِي رِوَايَةٍ أُخْرَى بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ وَسِعَك.
مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج1، ص: 218.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 66.
موضوع: تعارض/مقتضای قاعده/مقتضای قاعده ثانوی مستفاد از روایات /اخبار تخییر
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مقتضای قاعده ثانوی مستفاد از اخبار، به بررسی اخبار رسید.
خبر اول موثقه سماعه خوانده شد. و از نظر سندی مشکل ندارد.
روایات را طبق ترتیب کتاب مصباح الاصول بحث می کنیم.
«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى وَ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ جَمِيعاً عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّه قال: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ اخْتَلَفَ عَلَيْهِ رَجُلَانِ مِنْ أَهْلِ دِينِهِ فِي أَمْرٍ كِلَاهُمَا يَرْوِيهِ أَحَدُهُمَا يَأْمُرُ بِأَخْذِهِ وَ الْآخَرُ يَنْهَاهُ عَنْهُ كَيْفَ يَصْنَعُ قَالَ يُرْجِئُهُ حَتَّى يَلْقَى مَنْ يُخْبِرُهُ فَهُوَ فِي سَعَةٍ حَتَّى يَلْقَاهُ»
این روایت از لحاظ سندی موثقه است و مشکل ندارد.
مناقشه دلالی
استفاده حجیت تخییریه از عبارت «فَهُوَ فِي سَعَةٍ حَتَّى يَلْقَاهُ» مشکل است.
مرحوم محقق خویی این عبارت را به دوران بین محذورین حمل کرده است. لکن در نظر مختار این حمل بعید است.
اگر امام علیه السلام می فرمود «و هو فی سعة فی العمل بایّ الخبرین» یا می فرمود «و هو موسع بایةٍ عمِل» جای استظهار حجیت تخییریه بود. اما عبارت «فَهُوَ فِي سَعَةٍ حَتَّى يَلْقَاهُ» به معنی ان است که شخص در سعه است و این اجمال دارد.
برخی از جمله محقق صدر می فرمایند این جمله اجمال دارد کما اینکه مراد از این عبارت احتمال دارد آن باشد که شخص در اخذ هر کدام از خبرین سعه دارد، می تواند این روایت را اخذ کند و اگر خواست روایت دیگر را اخذ کند ـ که این معنا حجیت تخییریه است ـ همچنین احتمال دارد مراد سعه در عمل باشد، یعنی شخص مکلف به وجوب احتیاط نیست و او در سعه است. با این احتمال روایت به منزله «النَّاسَ فِي سَعَة مَا لَمْ يَعْلَمُوا» می باشد.
شخص عامی فحص کرده و فحصش به نتیجه نرسیده اس، حجت به خاطر اختلاف روایتین بر شخص تمام نیست و او در مقام عمل سعه دارد و احتیاط لازم نیست تا اینکه امام علیه السلام را ملاقات کند یا کسی را که اعلم از آن دو راوی است.
حاصل مناقشه به استدلال؛ این روایت ظهور دارد در سعه در مقام عمل و اگر ظهور را نگوییم لااقل اجمال دارد و استفاده سعه در انتخاب حجت به نحو حجیت تخییریه جداً بعید است.
سخنان دیگری پیرامون این روایت گفته شد که آنها را رها میکنیم.
روایت دوم: معتبره علی بن مهزیار
«أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوف عنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ: قَرَأْتُ فِي كِتَابٍ لِعَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ ع- اخْتَلَفَ أَصْحَابُنَا فِي رِوَايَاتِهِمْ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع- فِي رَكْعَتَيِ الْفَجْرِ فِي السَّفَرِ فَرَوَى بَعْضُهُمْ أَنْ صَلِّهِمَا فِي الْمَحْمِلِ وَ رَوَى بَعْضُهُمْ لَا تُصَلِّهِمَا إِلَّا عَلَى الْأَرْضِ فَأَعْلِمْنِي كَيْفَ تَصْنَعُ أَنْتَ لِأَقْتَدِيَ بِكَ فِي ذَلِكَ فَوَقَّعَ ع مُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيَّةٍ عَمِلْتَ».
سند تمام است و ثقه بودن یا نبودن عبد الله بن محمد اثر ندارد چون علی بن مهزیار شهادت می دهد که نامه عبد الله بن محمد و پاسخ امام علیه السلام را خوانده است و او دست خط امام علیه السلام را می شناخته است.
و مثلاً دلالت هم تمام است، مراد از «رَكْعَتَيِ الْفَجْرِ» نافله باشد یا فریضه مهم نیست. هر چند بیشتر با نافله بودن سازگاری دارد. در مورد نافله صبح فرض کرده که دو روایت متخالف به دست سائل رسیده بود، بعضی از امام صادق علیه السلام روایت کرده بودند که نماز خواندن در محمل جایز است و پیاده شدن لازم نیست. و برخی روایت کرده بودند که به خاطر رعایت شرط استقبال و شرط قیام باید پیاده شده و روی زمین نافله را خواند.
سؤال از امام رضا یا امام هادی علیه السلام است. در سؤال وجود دو روایت متخالف را فرض کرده است و پاسخ هم راجع به همان است نه عمل، لذا این مکاتبه در باب حجیت تخییریه صادر شده است. پاسخ «مُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيَّةٍ عَمِلْتَ» یعنی «بأیة من الروایتین» در سعه هستی که به هر کدام از روایتین عمل کنی.
تمامیت دلالت با ضم این نکته که مورد خصوصیت ندارد، با اینکه مورد روایت اختلاف روایتین در دو رکعت فجر است اما عمود و اساس کلام در اختلاف روایتین است و این مورد خصوصیت ندارد لذا وظیفه در هر متعارضینی عبارت است از «مُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيَّةٍ عَمِلْتَ».
مناقشه یکم: نبود ملازمه بین تخییر در موارد جمع عرفی با تخییر در تعارض مستقر
کلام در خبرین متعارضین است و مورد سؤال سؤال از خبرین متعارضین نیست. چون اگر دو روایت در فرض سؤال اگر تعارض داشته باشند تعارض آنها مستقر نبوده و جمع عرفی دارد؛ روایت نخست «أَنْ صَلِّهِمَا فِي الْمَحْمِلِ» نص در جواز است، نماز را در محمل خواندن متعین نیست و روایت دوم «لَا تُصَلِّهِمَا إِلَّا عَلَى الْأَرْضِ» ظهور دارد در وجوب نماز روی زمین، با نص از ظهور رفع ید کرده و حمل می شود بر قلّت ثواب و این جمع از موارد جمع عرفی است.
تخییر در موارد جمع عرفی ملازمه ندارد با تخییر در تعارض مستقر، در جایی که مورد از موارد جمع عرفی است و شارع حکم به تخییر کرده است نمی توان الغاء خصوصیت کرده و بگوییم «مراد امام علیه السلام تخییر در حجیت است» زیرا شاید حکم شارع در تعارض مستقر تساقط باشد.
جواب: امکان نداشتن جمع عرفی در خطابات ارشادیه (محقق خویی)
روایت اول«أَنْ صَلِّهِمَا فِي الْمَحْمِلِ» ارشاد است به عدم اشتراط نماز بر روی زمین و روایت دوم «لَا تُصَلِّهِمَا إِلَّا عَلَى الْأَرْضِ» ارشاد است به اشتراط نماز بر روی زمین، و جمع عرفی در خطابات ارشادیه معنا ندارد.
اشکال: امکان جمع عرفی در خطاب ارشادیه و متعارض بودن مورد (نظر تحقیق)
خطابات ارشادیه در نظر تحقیق جمع عرفی دارند اما عرف این دو روایت را در خصوص مورد متعارضین می بیند. در خصوص مورد جمع کردن به این نحو که «أَنْ صَلِّهِمَا» نص در جواز است و با آن از ظهور «لَا تُصَلِّهِمَا» در منع رفع ید می کنیم جاری نیست و عرف این دو را متعارض می بینند.
مناقشه دوم: اقتضای شأن امام با جواب طبق حکم واقعی(محقق خویی)
امام علیه السلام با جمله «مُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيَّةٍ عَمِلْتَ» حکم واقعی را که تخییر در مسأله فرعی است بیان میکند مانند تخییر در خصال کفارات، نه تخییر در مسأله اصولی را که تخییر در حجیت است. تخییر در حجیت تخییر ظاهری و در زمان شک است و با حصول علم و بر طرف شدن شک باید طبق علم عمل کرد.
بر این ادعا دو شاهد وجود دارد.
شاهد نخست: سائل از حکم واقعی سؤال کرده است نه از وظیفه در برابر خبرین متعارضین! سائل مطرح میکند که دو خبر مختلف رسیده است و حکم واقعی چیست؟ به جای آنکه سائل بپرسد که حکم واقعی چیست از عمل امام علیه السلام پرسیده است «فَأَعْلِمْنِي كَيْفَ تَصْنَعُ أَنْتَ لِأَقْتَدِيَ بِكَ».
شاهد دوم: شأن امام علیه السلام با این مناسب است که در جواب حکم واقعی دین را بیان کنند نه حکم ظاهری را. احکام دین احکام واقعیه است و شأن امام بیان آن احکام است نه اینکه بفرمایند وقتی واقع را نمی دانیم در عمل به هر کدام از روایت ها در ظاهر مخیر هست.
جواب: اقوائیت ظهور جواب از تناسب سؤال و جواب (نظر تحقیق)
سؤال از حکم واقعی است. و سؤال از حکم واقعی باشد هم به اقتضای طبع سؤال است و هم به اقتضای شکل سؤال.
طبع پرسش اقتضا دارد که از حقیقت سؤال شود.
شکل سؤال «فَأَعْلِمْنِي كَيْفَ تَصْنَعُ أَنْتَ لِأَقْتَدِيَ بِكَ فِي ذَلِكَ» نیز سؤال از حکم واقعی است، نه حکم ظاهری، سائل نپرسید که وظیفه من چیست «اعلمنی کیف اصنع انا» تا سؤال از حکم ظاهری باشد. سائل از عمل امام علیه السلام پرسید و حکم ظاهری اخذ به یکی از حجیت در حق امام علیه السلام معنا ندارد تا سؤال از حکم ظاهری هم به نحوی موجه باشد.
با اینکه هم طبع سؤال و هم شکل سؤال اقتضا دارند که سؤال از حکم واقعی باشد اما جواب امام علیه السلام لازم نیست از حکم واقعی باشد.
انسب بودن بیان احکام واقعی به مقام و شأن امام نزد محقق خویی خلط شده با مطلب دیگری.
مراد از اینکه گفته می شود «انسب آن است که امام حکم واقعی را بگوید» آن است که در شأن امام نیست مثلا در احکام کلیه استصحاب جاری کند، از مقام امامت دور است که بفرماید ما در حکم واقعی یقین داشتیم و الآن شک داریم لذا استصحاب می کنیم.
مناسب نبودن اخبار امام علیه السلام از عمل خود مبنی بر حکم ظاهری با مقام امامت، خلط شده با وظیفه امامت مبنی بر تعلیم احکام ظاهری. بیان حکم واقعی و ظاهری از مناصب و شؤون امامت می باشد. سائل مشکل را به درگاه حضرت ارائه میکنند که در تعارض اخبار باید چه کار کرد و امام علیه السلام باید رفع تحیر کنند، شأن حضرت آن است که حجیت تخییریه را بیان کنند کما اینکه شأن حضرت آن است که حجیت تعیینیه را بیان کنند.
در این روایت ظهور جواب امام علیه السلام در بیان حکم ظاهری اقوی است از قرینیت تناسب بین سؤال و جواب. امام علیه السلام در پاسخ قاعده کلی را بیان میکنند تا در جاهای دیگر نیز کار گشا و حلال مشکل باشد. به قول معروف حضرت می خواهد ماهی گیری یادش بدهد نه اینکه به او ماهی بدهد، با زبان حال می فرمایند چه کار داری که ما چه می کنیم بلکه قاعده در تعارض روایات این است که «مُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيَّةٍ عَمِلْتَ» به هر کدام از خبرین خواستی می توانی عمل کنی.
شأن امامت آن است که بیان کنند در حق شما مکلفین استصحاب جعل شده است. حجیت تخییریه جعل شده است. امام علیه السلام فرموده اند «علیکم بالسؤال» اما جواب بر ما لازم نیست. اگر مصلحت ببینیم جواب می دهیم، اگر مصلحت نبینیم جواب نمی دهیم. اگر مصلحت دیدیم به گونه ای جواب میدهیم اگر مصلحت دیدیم به گونه دیگر جواب می دهیم.
مناقشه سوم: احتمال اختصاص به مورد (محقق خویی)
جواب امام علیه السلام اطلاق و عموم ندارد و الغاء خصوصیت باید قطعی و اطمینانی باشد و در این روایت اطمینان به عدم خصوصیت وجود ندارد. احتمال خصوصیت کافی است در منع استفاده اطلاق از این روایت. محقق خویی در مصباح الاصول در یک جمله فرموده اطلاق ندارد و مطلب را توضیح نداده است.
روایت ظهور دارد در بیان حجیت تخییریه در خصوص دو خبر متعارض در نافله صبح و نمی توان از این مورد الغاء خصوصیت کرده و در تمامی موارد تعارض خبرین گفت حکم ظاهری تخییر در حجیت است. چون کلام امام علیه السلام اطلاق ندارد و به نحو ضرب قاعده کلی ـ همانند «لاتنقض الیقین بالشک» ـ نفرمود که در هر جا خبرین متعارض بودند حجیت تخییریه دارید و در سعه هستید. فقط در خصوص این مورد فرمود و مورد این روایت در رکعت فجر نیست، نافله فجر است و در نافله احکام تعارض جاری نیست، اگر روی زمین خوانده شود افضل است و اگر در محمل خوانده شود فضیلت دارد.
بیان تخییر در مورد مؤدای مستحبی موجب ابهام در روایت شده است. شاید چون مورد از مستحباب بوده است به همین جهت امام علیه السلام فرموده می توانی به هر کدام از خبرین عمل کنی و ما از کجا می دانیم شاید در تعارض روایتین با مؤدای استحباب تخییر جعل شده است و با مؤدای الزام تساقط جعل شده است. جعل تخییر در مستحبات ملازمه ندارد با جعل تخییر در الزامیات.
اگر مورد روایت فریضه صبح باشد باز الغاء خصوصیت اطمینانی نیست، احتمال دارد که در خصوص نماز صبح روی زمین خواندن اشتراط ندارد، مکلف می تواند در سفر هم روی محمل بخواند و هم روی زمین. و حضرت که در پاسخ فرموده به هر کدام از دو خبر می توانی عمل کنی به خاطر آن بوده که هر دو خبر صادق بوده و روی زمین بودن شرط نبوده است.
روایت سوم: مکاتبه عبد الله
مسائلی را اهل قم در مکاتبه پرسیدند و به بغداد فرستاند و مثلا به توسط حسین بن نوح به ناحیه مقدسه رسیده و حضرت جواب دادند. روایت هم در کتاب الغیبة شیخ طوسی و هم در وسائل باب 13 از ابواب سجود ح 8 آمده است.
«أَنْ تَسْأَلَ لِي بَعْضَ الْفُقَهَاءِ عَنِ الْمُصَلِّي إِذَا قَامَ مِنَ التَّشَهُّدِ الْأَوَّلِ لِلرَّكْعَةِ الثَّالِثَةِ هَلْ يَجِبُ عَلَيْهِ أَنْ يُكَبِّرَ فَإِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا قَالَ لَا يَجِبُ عَلَيْهِ التَّكْبِيرُ وَ يُجْزِيهِ أَنْ يَقُولَ بِحَوْلِ اللَّهِ وَ قُوَّتِهِ أَقُومُ وَ أَقْعُدُ الْجَوَابُ: قَالَ إِنَّ فِيهِ حَدِيثَيْنِ أَمَّا أَحَدُهُمَا فَإِنَّهُ إِذَا انْتَقَلَ مِنْ حَالَةٍ إِلَى حَالَةٍ أُخْرَى فَعَلَيْهِ تَكْبِيرٌ وَ أَمَّا الْآخَرُ فَإِنَّهُ رُوِيَ أَنَّهُ إِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنَ السَّجْدَةِ الثَّانِيَةِ فَكَبَّرَ ثُمَّ جَلَسَ ثُمَّ قَامَ فَلَيْسَ عَلَيْهِ لِلْقِيَامِ بَعْدَ الْقُعُودِ تَكْبِيرٌ وَ كَذَلِك التَّشَهُّدُ الْأَوَّلُ يَجْرِي هَذَا الْمَجْرَى وَ بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِيمِ كَانَ صَوَاباً».
مراد از «هَلْ يَجِبُ عَلَيْهِ» در سؤال، پرسش از مشروعیت است، وجوب به معنای ثبوت آیا ثابت است، همانند آیه شریفه «فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها» . و تعبیر «فَعَلَيْهِ تَكْبِيرٌ» در پاسخ در روایت نخست از تعبیر «یجب علیه» تغیر کرده سبک تر از «يَجِبُ عَلَيْهِ» می باشد و این تعبیر کاملا با استحباب سازگاری دارد.
موضوع این روایت خبرین متعارضین است که طبق این نقل خود حضرت فرمود هاند و محمول آن هم « بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِيمِ كَانَ صَوَاباً» می باشد.
از تعبیر « بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ» در این روایت می فهمیم که از عمل به روایت نیز با اخذ روایت تعبیر می شود. محقق صدر در روایت نخست که مورد سؤال در مورد مردی بود که اصحاب در آن اختلاف داشتند «رَجُلٍ اخْتَلَفَ عَلَيْهِ رَجُلَانِ مِنْ أَهْلِ دِينِهِ فِي أَمْرٍ كِلَاهُمَا يَرْوِيهِ أَحَدُهُمَا يَأْمُرُ بِأَخْذِهِ» از کلمه اخذ استفاده می کرد که سؤال احتمالا از اعتقادات است چون سؤال نکرد که «احدهما یأمر بعمله». با توجه به این روایت سوم معلوم می شود که اخذ در غیر اعتقادات هم می آید. و همچنین گذشت که معنای حجیت تخییریه یعنی اینکه خبر با اخذ حجت تعیینیه می شود.
بررسی سندی و دلالی روایت
ظاهر کلام محقق خویی در مصباح الاصول آن است که تمامیت سند را پذیرفته اند زیرا ایشان مناقشه سندی نکرده اند و محقق صدر هم ظاهرا سند مکاتبه را تمام می دانند.
ادمه بحث جلسه بعد ان شاء الله
مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري )، ج2، ص: 424.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 108 باب9 من ابواب صفات القاضی ح5، و در حدیش شش ذیل روایت را به گونه دیگر نقل می کند. قال الکلینی «فِي رِوَايَةٍ أُخْرَى بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ وَسِعَك» الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 66 فِي رِوَايَةٍ أُخْرَى بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ وَسِعَك.
مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري )، ج2، ص: 424.
عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، ج1، ص: 424.
وسائل الشيعة، ج4، ص: 330 باب15 من ابواب القبلة ح8.
مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري )، ج2، ص: 425.
مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري )، ج2، ص: 425.
وسائل الشيعة، ج6، ص: 362 باب13 من ابواب السجود ح8.
الغيبة (للطوسي)/ كتاب الغيبة للحجة، النص، ص: 378 و 379.
سوره حج آیه 36.
95/11/11
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/مقتضای قاعده/مقتضای قاعده ثانوی مستفاد از روایات/اخبار تخییر /روایت سوم: مکاتبه حمیری
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در اخبار تخییر به روایت سوم، مکاتبه محمد بن عبد الله حمیری رسید.
مرحوم محقق خویی علیه الرحمة هشت روایت برای تخییر ذکر کرده است، در سه روایت نخستین اشکال سندی نکرده و در پنج روایت دیگر را به خاطر اشکال سندی رد کرده است. و برخی از روایات را هم به خاطر اشکال سندی و هم اشکال دلالی رد کرده است.
ایشان می فرمایند «و (منها)- مكاتبة محمد بن عبد اللَّه بن جعفر الحميري إلى صاحب الزمان أرواحنا فداه على ما في احتجاج الطبرسي» . محقق خویی سند اصل مکاتبه را قبول دارد لذا بحث نکرده از سند و اما اینکه به کتاب احجتاج نسبت می دهد در حالی که احتجاج مرسل نقل کرده است بلکه به خاطر استناد کتاب احتجاج را ذکر کرده است. مرحوم خویی مرد میدان است و اسناد مرسلات را بحث کرده و اینجا که بحث نکرده از سند سند را قبول داشته است.
کتاب احتجاج مکاتبه را مرسل نقل کرده و از مکاتبات قرار داده و به حضرت حجت نسبت داده است. لکن شیخ طوسی در کتاب الغیبة این مکاتبه را ذکر کرده و به امام زمان علیه السلام نسبت نداده است. و از کلام ایشان استفاده نمی شود که مکاتبه با امام عصر سلام الله علیه باشد. انتساب و عدم انتساب آن به حضرت حجت جای بحث دارد.
مناقشه سندی: عدم صدور جواب از امام زمان علیه السلام
شبهه سند آن است که در این مکاتبه از حسین بن نوح خواسته شده است که از فقها سؤال کند و او یا از ایشان پرسیده و یا خود پاسخ را داده است.
مکاتبه در کتاب غیبت صفحه 228 طبق چاپ حاضر اینگونه است
«أَخْبَرَنَا جَمَاعَةٌ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ دَاوُدَ الْقُمِّيِّ قَالَ وَجَدْتُ بِخَطِّ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ النَّوْبَخْتِيِّ وَ إِمْلَاءِ أَبِي الْقَاسِمِ الْحُسَيْنِ بْنِ رَوْحٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَلَى ظَهْرِ كِتَابٍ فِيهِ جَوَابَاتٌ وَ مَسَائِلُ أُنْفِذَتْ مِنْ قُمَّ يَسْأَلُ عَنْهَا هَلْ هِيَ جَوَابَاتُ الْفَقِيهِ ع أَوْ جَوَابَاتُ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الشَّلْمَغَانِيِّ لِأَنَّهُ حُكِيَ عَنْهُ أَنَّهُ قَالَ هَذِهِ الْمَسَائِلُ أَنَا أَجَبْتُ عَنْهَا فَكَتَبَ إِلَيْهِمْ عَلَى ظَهْرِ كِتَابِهِمْ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ قَدْ وَقَفْنَا عَلَى هَذِهِ الرُّقْعَةِ وَ مَا تَضَمَّنَتْهُ فَجَمِيعُهُ جَوَابُنَا وَ لَا مَدْخَلَ لِلْمَخْذُولِ الضَّالِّ الْمُضِلِّ الْمَعْرُوفِ بِالْعَزَاقِرِيِّ لَعَنَهُ اللَّهُ فِي حَرْفٍ مِنْهُ وَ قَدْ كَانَتْ أَشْيَاءُ خَرَجَتْ إِلَيْكُمْ عَلَى يَدَيْ أَحْمَدَ بْنِ بِلَالٍ وَ غَيْرِهِ مِنْ نُظَرَائِه»
بررسی سندی اینجا به خاطر مناقشه دلالی اثر ندارد اما چون این بررسی در جاهای دیگر اثر دارد لذا به آن می پردازیم.
شیخ طوسی از جماعتی نقل میکند و جماعت ثقات هستند چون در فهرست نام ایشان را برده است، علاوه بر اینکه تعدادی از مشایخ او قطعا ثقه هستند و تعبین «جماعة» مانند تعبیر «عدة من اصحابنا» است.
محمد بن احمد بن داوود از اجلا قم بوده است.
احمد بن ابراهیم نوبختی شؤونی داشته و یکی از شؤونش آن بوده که کاتب حسین بن نوح بوده است. و در شرح حال او نوشته اند «کاتب صاحب الزمان».
حسین بن نوح املا می کرده و احمد بن ابراهیم می نوشته است.
مسائلی از اهل قم برای ناحیه مقدسه مکاتبه شده و فرستاده شده و جواب های آمده است، سپس شبهه و شایعه شده که جواب را شلمغانی صاحب کتاب تکلیف نوشته است. ـ از شبهه معلوم می شود آن زمان که سؤال ها به حسین بن نوح فرستاده می شده چنان نبوده که امام علیه السلام جواب بنویستند، در مجلس و هیأت استفتاء گروهی به نامه ها جواب می دادند و شلمغانی هم در حال صحت مذهب عضو آن هیأت بوده است ـ دوباره پشت نامه هایی که سؤال و جواب ها را دربرداشته است، از اهل قم سؤال نوشته شده است که آیا جواب ها از شلمغانی است یا از فقیه و مراد از فقیه امام زمان علیه السلام است یا عالم عادل؟
سند مذکور از شیخ طوسی تا محمد بن احمد بن داوود قمی که خط احمد بن ابراهیم را در پشت نامه دیده است سندی است به جواب به سؤال پشت نامه.
به اهل قم جواب می آید با خط احمد ابراهییم که «بسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ قَدْ وَقَفْنَا عَلَى هَذِهِ الرُّقْعَةِ وَ مَا تَضَمَّنَتْهُ فَجَمِيعُهُ جَوَابُنَا وَ لَا مَدْخَلَ لِلْمَخْذُولِ الضَّالِّ الْمُضِلِّ الْمَعْرُوفِ بِالْعَزَاقِرِيِّ لَعَنَهُ اللَّهُ فِي حَرْفٍ مِنْهُ»
شیخ طوسی در ادامه آن مسائلی را که از قم به بغداد رفته و طبق این مقدمه تأیید شده از ابن نوح سیرافی ـ که از اجلای اصحاب است ـ ذکر می کند.
«وَ قَالَ ابْنُ نُوحٍ أَوَّلُ مَنْ حَدَّثَنَا بِهَذَا التَّوْقِيعِ أَبُو الْحُسَيْنِ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ تَمَّامٍ ذَكَرَ أَنَّهُ كَتَبَهُ مِنْ ظَهْرِ الدَّرْجِ الَّذِي عِنْدَ أَبِي الْحَسَنِ بْنِ دَاوُدَ فَلَمَّا قَدِمَ أَبُو الْحَسَنِ بْنُ دَاوُدَ وَ قَرَأْتُهُ عَلَيْهِ ذَكَرَ أَنَّ هَذَا الدَّرْجَ بِعَيْنِهِ كَتَبَ بِهِ أَهْلُ قُمَّ إِلَى الشَّيْخِ أَبِي الْقَاسِمِ وَ فِيهِ مَسَائِلُ فَأَجَابَهُمْ عَلَى ظَهْرِهِ بِخَطِّ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ النَّوْبَخْتِيِّ وَ حَصَلَ الدَّرْجُ عِنْدَ أَبِي الْحَسَنِ بْنِ دَاوُدَ».
و ابو الحسن بن داوود از اجلای قم است.
درج کاغذی است که سؤال ها و جواب ها در آن بوده است. به آن درجی می گفتند یا به این لحاظ که درج نامه ای بوده که آن را لوله کرده و می بستند و می فرستادند یا به این لحاظ که نامه را مهم و موم می کردند. سپس نسخه در درج را شروع کرده و گزارش می کند «نُسْخَةُ الدَّرْجِ: مَسَائِلُ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيم … الخ» محمد بن عبد الله بن جعفر حمیری یک زمان کتاب صاحب الزمان علیه السلام بوده است. در این مکابته ابتدا مقدماتی ذکر کرده سپس سؤالات را و جواب را با «التوقیع …» «التوقیع … » «التوقیع …» گزارش می کند تا اینکه آخرین توقیع در صفحه 232 کتاب غیبت طبق چاچ حاضر پایان می یابد و کتاب این مسائل به حسین بن روح این چنین می گوید و اینگونه ختم می کند « أَطَالَ اللَّهُ بَقَاءَكَ وَ أَدَامَ عِزَّكَ وَ تَأْيِيدَكَ وَ كَرَامَتَكَ وَ سَعَادَتَكَ وَ سَلَامَتَكَ وَ أَتَمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ زَادَ فِي إِحْسَانِهِ إِلَيْكَ وَ جَمِيلِ مَوَاهِبِهِ لَدَيْكَ وَ فَضْلِهِ عِنْدَكَ وَ جَعَلَنِي مِنْ كُلِّ سُوءٍ وَ مَكْرُوهٍ فِدَاكَ وَ قَدَّمَنِي قِبَلَكَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ وَ صَلَّى عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ أَجْمَعِين».
درج ظاهرا در اینجا پایان یافته است و سند این قسمت تمام است و مشکلی ندارد.
ممکن است کسی در احمد بن ابراهیم کاتب خدشه کند که توثیق ندارد.
برخی همچون سید محسن امین صاحب اعیان الشیعه بحث از توثیق احمد بن ابراهیم را تعقیب کرده اند.
لکن در نظر تحقیق نیازی به توثیق کاتب نیست و همین مقدار کفایت می کند که محمد بن احمد بن داوود قمی شهادت می دهد که این جواب ها املاء ابوالقاسم حسین بن نوح به خطر احمد بن ابراهیم است. و این مسائل مجدد به خدمت حسین بن نوح رفته و ایشان تأیید کرده اند که این جواب ها از ماست.
شیخ طوسی در کتاب غیبت نامه دیگری را نقل میکند که ظاهر آن است نامه دیگری است. و آن هم از حمیری است.
«مِنْ كِتَابٍ آخَرَ فَرَأْيُكَ أَدَامَ اللَّهُ عِزَّكَ فِي تَأَمُّلِ رُقْعِتي وَ التَّفَضُّلِ بِمَا يُسَهِّلُ لِأُضِيفَهُ إِلَى سَائِرِ أَيَادِيكَ عَلَيَّ وَ احْتَجْتُ أَدَامَ اللَّهُ عِزَّكَ أَنْ تَسْأَلَ لِي بَعْضَ الْفُقَهَاءِ عَنِ الْمُصَلِّي إِذَا قَامَ مِنَ التَّشَهُّدِ الْأَوَّلِ لِلرَّكْعَةِ الثَّالِثَةِ هَلْ يَجِبُ عَلَيْهِ أَنْ يُكَبِّرَ فَإِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا قَالَ لَا يَجِبُ عَلَيْهِ التَّكْبِيرُ وَ يُجْزِيهِ أَنْ يَقُولَ بِحَوْلِ اللَّهِ وَ قُوَّتِهِ أَقُومُ وَ أَقْعُدُ الْجَوَابُ:
قَالَ إِنَّ فِيهِ حَدِيثَيْنِ أَمَّا أَحَدُهُمَا فَإِنَّهُ إِذَا انْتَقَلَ مِنْ حَالَةٍ إِلَى حَالَةٍ أُخْرَى فَعَلَيْهِ تَكْبِيرٌ وَ أَمَّا الْآخَرُ فَإِنَّهُ رُوِيَ أَنَّهُ إِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنَ السَّجْدَةِ الثَّانِيَةِ فَكَبَّرَ ثُمَّ جَلَسَ ثُمَّ قَامَ فَلَيْسَ عَلَيْهِ لِلْقِيَامِ بَعْدَ الْقُعُودِ تَكْبِيرٌ وَ كَذَلِكَ التَّشَهُّدُ الْأَوَّلُ يَجْرِي هَذَا الْمَجْرَى وَ بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِيمِ كَانَ صَوَاباً» .
محل شاهد همین مکاتبه است که در آن از تکبیر بعد از تشهد در حال قیام می پرسد.
ابن نوح سیرافی نقل می کند که چنین سؤال و جوابی وجود دارد.
اما این مکاتبه مشکل سندی دارد. و مشکل آن است که ابن نوح مربوط است به زمان نجاشی و با حمیری فاصله زمانی دارد. و شاهد و سندی وجود ندارد که دلالت کند این جواب ها از امام زمان سلام الله علیه است. در مکاتبه پیشین محمد بن احمد بن داوود قمی شهادت داد که خط خط احمد بن ابراهیم و املای حسین بن نوح است.
مضاف به اینکه از ظاهر مکاتبه استفاده می شود که این جواب از ناحیه مقدسه نیست بلکه جواب فقها است. حسین بن نوح یا خودش جواب را داده است یا سؤال را به فرد دیگری داده تا جواب قمی ها را بنویسد. اینکه در جواب گفته شود در اینجا دو حدیث داریم و یکی اینگونه بیان میکند و دیگری طور دیگر؛ اینگونه جواب با نحوه جواب های ائمه علیهم السلام سازگاری ندارد. اگر در سؤال فرض شده بود که دو حدیث مختلف وجود دارد و حضرت آموزش می دادند که در اختلاف مخیرید اشکال وجود نداشت. لکن پاسخ به این نحو با پاسخ ائمه سازگاری ندارد و متن شناسی اقتضا دارد که این متن متن ائمه علیهم السلام نیست.
از جمله مؤیداتی که تأیید میکند این جواب از امام زمان سلام الله علیه نیست این است که در مقدمه سؤال از آراء فقها پرسیده است «وَ احْتَجْتُ أَدَامَ اللَّهُ عِزَّكَ أَنْ تَسْأَلَ لِي بَعْضَ الْفُقَهَاءِ عَنِ الْمُصَلِّي إِذَا قَامَ مِنَ التَّشَهُّدِ الْأَوَّلِ لِلرَّكْعَةِ الثَّالِثَةِ هَلْ يَجِبُ عَلَيْهِ أَنْ يُكَبِّرَ» بغداد مرکز علم شیعی بوده است و در سؤال خواسته است که از فقها بپرسد. اگر می خواست از فقیه بپرسد جا داشت که گفته شود مرد از فقیه امام زمان علیه السلام است اما خواسته از فقها پرسیده شود.
و اگر در این نسخه «الجواب» «الجواب» ها ملاحظه شود و این «الجواب» ها با توقیع که در مکاتبه قبل بود مقایسه شود به دست می آید که در جواب ها تعابیری همچون تعابیر فقها به کار رفته است «لابأس بذلک و قد اجزأ عن صاحبه» «لابأس بالصلاة فیه».
در صدر خواسته است که از فقها بپرسد، متن هم با تعابیر فقها سازگار است و در نهایت نیز خواسته است که حسین بن نوح جواب بدهد و شرح و توضیح بیافزاید « فَإِنْ رَأَيْتَ أَدَامَ اللَّهُ عِزَّكَ أَنْ تَسْأَلَ لِي عَنْ ذَلِكَ وَ تَشْرَحَهُ لِي وَ تُجِيبَ فِي كُلِّ مَسْأَلَةٍ بِمَا الْعَمَلُ بِهِ وَ تُقَلِّدَنِي الْمِنَّةَ فِي ذَلِكَ جَعَلَكَ اللَّهُ السَّبَبَ فِي كُلِّ خَيْرٍ وَ أَجْرَاهُ عَلَى يَدِكَ فَعَلْتَ مُثَابا».
برخی ادعا کرده اند که در کلمات شیخ طوسی این مطلب وجود دارد که در مکاتبه با حسین بن نوح اگر جواب زود آمد معلوم می شده که حسین بن نوح جواب داده است و اگر دیر جواب آمد معلوم می شده که جواب از ناحیه مقدسه است. شما صحت و سقم این ادعا را تتبع کند.
سؤال ها هم زیاد بوده و همه به دست ناحیه مقدسه نمیرسیده است و گروهی بودند متشکل از حسین بن نوح و دیگران که جواب می دادند.
مؤید دیگر بر اینکه این دو مکاتبه دو مکاتبه جدا است این است که ابن نوح میگویند استنساخ من از روی دو مدرج قدیمی است «قَالَ ابْنُ نُوحٍ نَسَخْتُ هَذِهِ النُّسْخَةَ مِنَ الْمُدْرَجَيْنِ الْقَدِيمَيْنِ الَّذَيْنِ فِيهِمَا الْخَطُّ وَ التَّوْقِيعَاتُ». و ابن نوح شهادت هم نمی دهد که خط مبارک امام علیه السلام است و اگر بپذیریم خط خط ابراهیم کاتب دلیلی که دلالت کند توقیع از ناحیه مقدسه است وجود ندارد.
حاصل: این مکاتبه، مکاتبه دیگری است و دلیلی بر تأیید ندارد مضاف بر اینکه در ظاهر متن آن است که جواب ها از ناحیه مقدسه نیست. لذا روایت سوم مکاتبه محمد بن عبد الله بن جعفر حمیری از لحاظ سند تمام نیست. طبرسی در احتجاج نسبت داده به امام زمان علیه السلام لکن آن هم سند ندارد.
مناقشه دلالی: مستحب بودن متعارضین (محقق خویی)
دو حدیث در محل کلام در امور مستحب هستند و با اینکه طبق فن علم اصول بین این دو روایت مطلق و مقید جمع عرفی وجود دارد اما بر فرض صدور امام علیه السلام جمع عرفی نکرده اند چون جمع عرفی حمل مطلق بر مقید در الزامیات است و در مستحبات جاری نیست.
در محل سؤال جواز تکبیر بعد از تشهد اول در حال حیام، دو حدیث وجود دارد «إِنَّ فِيهِ حَدِيثَيْنِ أَمَّا أَحَدُهُمَا فَإِنَّهُ إِذَا انْتَقَلَ مِنْ حَالَةٍ إِلَى حَالَةٍ أُخْرَى فَعَلَيْهِ تَكْبِيرٌ وَ أَمَّا الْآخَرُ فَإِنَّهُ رُوِيَ أَنَّهُ إِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنَ السَّجْدَةِ الثَّانِيَةِ فَكَبَّرَ ثُمَّ جَلَسَ ثُمَّ قَامَ فَلَيْسَ عَلَيْهِ لِلْقِيَامِ بَعْدَ الْقُعُودِ تَكْبِيرٌ وَ كَذَلِكَ التَّشَهُّدُ الْأَوَّلُ يَجْرِي هَذَا الْمَجْرَى وَ بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِيمِ كَانَ صَوَاباً». و ما باشیم و فن اصول این دو حدیث جمع عرف دارند حدیث اول اطلاق دارد «إِذَا انْتَقَلَ مِنْ حَالَةٍ إِلَى حَالَةٍ أُخْرَى فَعَلَيْهِ تَكْبِيرٌ» در هر انتقالی تکبیر مستحب است و روایت دیگر خاص است در مورد خصوص تکبیر بعد از تشهد می فرماید تکبیر لازم نیست و بحول الله و قوته اقوم و اقعد کافی است.
جواب: فرض تعارض در مکاتبه (محقق صدر)
در مکاتبه تعارض مفروض کلام است. و در فرض تعارض فرموده به هر کدام می توانی اخذ کنی.
فرض جواب آن است که در مورد سؤال دو حدیث متخالف وجود دارد و آن حدیث ها را نقل به معنا کرده است و روایتی که میگوید «در انتقال از هر حالتی به حالت دیگر تکبیر بگو» قطعا به نحو نصوصیت شامل محل کلام است و روایت دیگر هم میگوید در خصوص قیام بعد از تشهد «بحول الله و قوته اقوم و اقعد» کافی است. اینکه روایت اول به چه بیان نصوصیت داشته ما نمی دانیم چون نقل به معنا شده و اصل روایت در دست مانیست. اهل سنت روایتی را از پیامبر نقل میکنند که «بعد کل رفض و خفض» تکبیر وجود دارد، اهل سنت آن روایت را دارند اما شیعه ندارد.
بنابراین در جواب تخالف و تعارض حدیثین فرض گرفته شده است و اینکه گفته شود یکی مطلق است و دیگری مقید و حمل مطلق بر مقید در مستحبات جا ندارد مناقشه واردی نیست. معنا ندارد بگوید «دو حدیث وجود دارد و یکی مطلق و یکی مقید است و به هر کدام خواستی عمل کن».
حاصل: معلوم نیست تخالف حدیثین به شکل بوده است.
مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري )، ج2، ص: 425.
الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي)، ج2، ص: 483.
الغيبة (للطوسي)/ كتاب الغيبة للحجة، النص، ص: 378 و 379.
الغيبة (للطوسي)/ كتاب الغيبة للحجة، النص، ص: 373.
الغيبة (للطوسي)/ كتاب الغيبة للحجة، النص، ص: 373.
الغيبة (للطوسي)/ كتاب الغيبة للحجة، النص، ص: 374.
الغيبة (للطوسي)/ كتاب الغيبة للحجة، النص، ص: 374.
الغيبة (للطوسي)/ كتاب الغيبة للحجة، النص، ص: 378.
الغيبة (للطوسي)/ كتاب الغيبة للحجة، النص، ص: 378 و 379.
الغيبة (للطوسي)/ كتاب الغيبة للحجة، النص، ص: 384.
الغيبة (للطوسي)/ كتاب الغيبة للحجة، النص، ص: 384.
95/11/12
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/مقتضای قاعده/مقتضای قاعده ثانوی مستفاد از روایات/اخبار تخییر /روایت های سوم و بعدی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در بررسی سندی و دلالی مکاتبه حمیری بود. بحث سندی آن تمام شد و در مناقشه دلالی یکم گفته شد که محقق خویی می فرمایند مفاد دو حدیث در مستحبات است و امور مستحبه تعارض ندارند لذا مورد مکاتبه اجنبی از محل بحث ـ قاعده ثانوی مستفاد از روایات در تعارض حدیثین الزامیین ـ است.
مناقشه در سند مکاتبه: عدم توثیق احمد بن ابراهیم و عدم شهادت به خط (محقق صدر)
محقق صدر در مکاتبه و درج نخسین اشکال سندی دارند. ایشان از جهت احمد بن ابراهیم نوبختی مناقشه کرده اند. در نظر ایشان این شخص توثیق ندارد. همچینین شهادت حمیری نسبت به خط روشن نیست. اگر احمد بن ابراهیم ثقه بود یا حمیری شهادت به خطر می داد اشکال سندی وجود نداشت چون با بر فرض وثاقت احمد، او از املا حسین بن نوح خبر می دهد و مشکل حل بود و اگر حمیری به خط شهادت داده بود باز مشکل حل بود.
جواب: تأیید درج اول و وجود اشکال در درج دوم (نظر تحقیق)
در نظر تحقیق این جهت مشکل ساز نیست، و نسخه و درج نخستین معتبر است چون ظاهر کلام حمیری شهادت به خط احمد بن ابراهیم و املا حسین بن نوح است. مشکل سند در این جهت است که تأییده وارده در مورد مکاتبه نخستین است و محل شاهد و استدلال در مکاتبه و درج دیگر است و آن تأییدیه ندارد.
مناقشات دلالی
مناقشه یکم: استحباب مفاد حدیثین و عدم تعارض در استحباب (محقق خویی)
مرحوم محقق خویی مناقشه کردند که دو روایت تعارض ندارند.
جواب: ظهور جواب در تعارض (محقق صدر)
در مکاتبه از جواز تکبیر بعد از تشهد در حال قیام سؤال شده است و در جواب مطرح شده که در این باب دو حدیث وجود دارد. فرض وجود دو حدیث در باب عرفا ظهور دارد در تنافی و تعارض آن دو حدیث. و آن دو حدیث هم نقل به مضمون شده اند.
یک حدیث می گوید در انتقال از هر حالی به حال دیگر تکبیر وجود دارد
حدیث دیگر میگوید در حال انتقال از قعود به قیام تکبیر وجود ندارد.
«إِنَّ فِيهِ حَدِيثَيْنِ أَمَّا أَحَدُهُمَا فَإِنَّهُ إِذَا انْتَقَلَ مِنْ حَالَةٍ إِلَى حَالَةٍ أُخْرَى فَعَلَيْهِ تَكْبِيرٌ وَ أَمَّا الْآخَرُ فَإِنَّهُ رُوِيَ أَنَّهُ إِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنَ السَّجْدَةِ الثَّانِيَةِ فَكَبَّرَ ثُمَّ جَلَسَ ثُمَّ قَامَ فَلَيْسَ عَلَيْهِ لِلْقِيَامِ بَعْدَ الْقُعُودِ تَكْبِيرٌ وَ كَذَلِكَ التَّشَهُّدُ الْأَوَّلُ يَجْرِي هَذَا الْمَجْرَى وَ بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِيمِ كَانَ صَوَاباً»
مناقشه دوم: مورد مکاتبه حدیثین قطعیین (محقق صدر)
مورد روابت با محل بحث فرق میکند، فرض مکاتبه جایی است که دو حدیث قطعی الصدور هستند. حکم به تخییر حکم دو حدیث قطعی الصدور می باشد، در جایی که جمع بین دو حدیث قطعی ممکن نبود آنجا وظیفه تخییر است. اما محل بحث جایی است که دو حدیث ظنی الصدور هستند، یکی قطعی الصدور است و دیگری ظنی الصدور.
جواب: عدم فرض حدیثین قطعیین (نظر تحقیق)
در مورد مکاتبه فرض نشده است که دو حدیث قطعی هستند بلکه جواب مناسبت دارد با اینکه حکم را در فرض دو حدیث ظنی الصدور بیان کند.
مناقشه سوم: ابتناء جواب بر تخییر واقعی (محقق صدر)
تخییر در جواب تخییر واقعی است و بحث در حجیت تخییریه، تخییر ظاهری است.
تخییر واقعی یعنی جواز هر دو فعل در واقع مثل خصال کفارات که تمامی خصال جایز است و ممکن است یکی افضل از دیگری باشد.
تخییر ظاهری یعنی تخییر در فرض شک، ما دام که مکلف شک در حجت دارد در اخذ هر کدام از حدیثین ظاهرا مخیر است.
محقق صدر مناقشه را به این صورت بیان می کنند که روشن نیست که تخییر در جواب تخییر ظاهری باشد و امکان دارد مراد از تخییر تخییر واقعی باشد. جمله «و کَذَلِكَ التَّشَهُّدُ الْأَوَّلُ يَجْرِي هَذَا الْمَجْرَى» احتمال دارد تتمه حدیث دوم باشد و احتمال دارد حدیث مستقل باشد.
با احتمال نخست؛ حدیث دوم عبارت است از این جمله «إِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنَ السَّجْدَةِ الثَّانِيَةِ فَكَبَّرَ ثُمَّ جَلَسَ ثُمَّ قَامَ فَلَيْسَ عَلَيْهِ لِلْقِيَامِ بَعْدَ الْقُعُودِ تَكْبِيرٌ وَ كَذَلِكَ التَّشَهُّدُ الْأَوَّلُ يَجْرِي هَذَا الْمَجْرَى» در این حدیث هر امامی که حکم تکبیر در حال انتقال از قعود به قیام را در رکعت اول بیان می کند سپس همان امام حکم تکبیر بعد از تشهد را نیز بیان می فرماید « وَ كَذَلِكَ التَّشَهُّدُ الْأَوَّلُ يَجْرِي هَذَا الْمَجْرَى» و همچنین است قیام بعد از تشهد و در آن تکبیر نیست.
با احتمال دیگر، حدیث دوم عبارت است از جمله «إِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنَ السَّجْدَةِ الثَّانِيَةِ فَكَبَّرَ ثُمَّ جَلَسَ ثُمَّ قَامَ فَلَيْسَ عَلَيْهِ لِلْقِيَامِ بَعْدَ الْقُعُودِ تَكْبِيرٌ» بعد از آن امام زمان علیه السلام بر فرض صدور آن حدیث را بر قیام بعد از تشهد اول تطبیق می کنند.
محقق صدر بنابر هر کدام از احتمال ها تفصیلی ذکر کرده اند که مهم نیست و از آن میگذریم.
محقق صدر ادعا دارند که طبق هر دو احتمال دو حدیث با هم تعارض ندارند، همان ادعای محقق خویی همراه با تبیین.
تبیین عدم تعارض؛ اگر ذیل حدیث دوم تتمه آن باشد، متعارض نبودن حدیثین به این جهت است که حدیث دوم حاکم است بر حدیث اول، و بالاتر از بیان اطلاق و تقیید در بیان محقق خویی و بالاتر از عام و خاص.
در بحث حکومت مطرح شده است که هر خبر ناظر به خبر دیگر حکومت دارد به آن خبر. ابتدا وجود آن خبر را مفروض گرفته سپس با فرض وجود او حکمی را از او نفی می کند یا حکمی را اثبات میکند. و محقق صدر در محل بحث ادعا دارند که حدیث دوم فرض کرده است که حدیث اول وجود دارد و “در هر انتقالی از حالی به حالی تکبیر وجود دارد” و با فرض وجود او میگوید «آن حکم تکبیر در حال بعد از تشهد در حال انتقال از قعود به قیام وجود ندارد».
و زمانی که این دو حدیث حاکم و محکوم شدند تعارضی بیشان نیست و تخییر بین آن دو تخییر واقعی است.
جواب: نادرستی ادعای نظارت (نظر تحقیق)
وجود نظارت قابل فهم نیست، جمله «كَذَلِكَ التَّشَهُّدُ الْأَوَّلُ يَجْرِي هَذَا الْمَجْرَى» نظارت ندارد چه تتمه حدیث دوم باشد و چه روایت مستقل باشد. نهایت آن است که حدیث دوم مقید است همان بیان که محقق خویی داشتند.
نظارت مانند «الطواف بالبیت صلاة» می باشد که ابتدا مفروض گرفته است که نماز جعل شده و احکامی دارد سپس میگوید «الطواف بالبیت صلاة».
حدیث دوم «إِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنَ السَّجْدَةِ الثَّانِيَةِ فَكَبَّرَ ثُمَّ جَلَسَ ثُمَّ قَامَ فَلَيْسَ عَلَيْهِ لِلْقِيَامِ بَعْدَ الْقُعُودِ تَكْبِيرٌ» قاعده ی کلی است و نتیجه این قاعده در قیام بعد از تشهد تطبیق شده است «وَ كَذَلِكَ التَّشَهُّدُ الْأَوَّلُ يَجْرِي هَذَا الْمَجْرَى»، اگر این تطبیق جزء حدیث دوم باشد امامی که قاعده را فرموده مستقیما و با نصوصیت در مورد قیام بعد از تشهد هم فرموده تکبیر وجود ندارد و اگر از حضرت صاحب الزمان سلام الله علیه ـ بر فرض صدور ـ باشد آن قاعده را بر قیام بعد از تشهد تطبیق و تفریع کرده است و در هر صورت حکم جدیدی نیست.
تنصیص بودن جمله بر تطبیق و تفریع بودن آن مزیتی ندارد و بیشان فرقی نیست، حدیث دوم چه تتمه داشته باشد و چه نداشه باشد در هر صورت مقید حدیث نخست است. حکم جمله « كَذَلِكَ التَّشَهُّدُ الْأَوَّلُ يَجْرِي هَذَا الْمَجْرَى » همان حکم حدیث دوم است چه تتمه حدیث دوم باشد و چه مستقل باشد، چون مستقل هم باشد باز در ضمن حدیث دوم بوده و سپس تفریع شده است.
حاصل جواب: آیا تخییر در «بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِيمِ كَانَ صَوَاباً» حکم ظاهری است و حجیت تخییریه است یا تخییر واقعی است؟ محقق خویی و صدر بر این باورند که دو حدیث با هم تعارض ندارند و مفاد این دو حدیث حکم واقعی است لذا تعارض نداشته و لذا تخییر تخییر واقعی است. لکن ظاهر از فرض وجود دو حدیث در باب آن است که دو خبر مشکل تعارض دارند و زمانی که در فرض تعارض می فرماید تخییر داری «بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ … کان صوابا» این تخییر تخییر ظاهری و تخییر در حجیت است.
تا کنون سه مناقشه به استدلال وارد شد و هر سه مناقشه قاصر بودند و مهم در مناقشه مناقشه چهارم است از محقق خویی در مصباح الاصول.
مناقشه چهارم: نبود ملازمه بین تخییر در مستحبات با تخییر در الزامیات (محقق خویی)
محقق خویی در روایت قبلی همین مناقشه را مطرح کرد لکن تبیین نکرد. لکن در این مکاتبه همان مناقشه را مطرح کرده و آن را تببین نموده است.
این مکاتبه تخییر در حجیت را در مستحبات ثابت میکند و تخییر در حجیت در مستحبات ملازمه ندارد با تخییر در حجیت در احکام الزامی. شاید در مستحبات توسعه ای وجود دارد لذا آنجا در اخباری که مفادشات استحباب است و با هم تعارض دارند تخییر جعل شده است. لذا از این رو در احکام استحبابی اخبار «من بلغ» صادر شده است و در الزامیات صادر نشده است.
در تعارض خبرینی که مفادشان استحباب است اگر این مکاتبه هم نبود به برکت اخبار «من بلغ» می توان حکم به تخییر کرد. و با نبود مشکل در ناحیه سند این مکاتبه نهایت دلالت آن این است که تخییر در حجیت در احکام استحبابی است.
لکن در نظر تحقیق در سند این مکاتبه با اشکال مواجه شدیم. گویا حسین بن روح دفتر استفاء داشته است و عده ای علما در آن جلسه استفاء تشکیل داده و همه سؤالات را به امام زمان علیه السلام ارجاع نمی دادند.
ما بقی روایات پنج روایت است که آخوند به برخی اشاره کرده است این روایات مرسله هستند و یا اشکال سند دارند.
روایت چهارم:
مرحوم آخوند این روایت را جزء اخبار تخییر ذکر کرده است.
«عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا سَمِعْتَ مِنْ أَصْحَابِكَ الْحَدِيثَ وَ كُلُّهُمْ ثِقَةٌ فَمُوَسَّعٌ عَلَيْكَ حَتَّى تَرَى الْقَائِمَ ع فَتَرُدَّ إِلَيْهِ».
معنای اینکه «اگر حدیثی شیندی از اصحاب که همه ثقه هستند» یعنی حدیث ها با هم تعارض دارند و معنای اینکه «در سعه هستی» یعنی در عمل به هر کدام مخیر هستی.
مناقشه سندی
این روایت مرسله است.
مناقشه دلالی: اجنبی از تعارض و مربوط به حجیت خبر ثقه
مرحوم خویی در مصباح الاصول اشکال دلالی هم کرده است. در این روایت تعارض فرض نشده است. و مفاد آن حجیت خبر ثقه است.
جواب: مربوط به باب تعارض
به ذهن می رسد فهم آخوند از روایت درست تر است، در این روایت تعارض فرض شده است. تعبیر « كُلُّهُمْ ثِقَةٌ » یعنی بییش از یک روای روایت کرده اند و روات با هم اختلاف دارند و همه ثقه هستند. اگر اختلاف روایات فرض نمی شد نیاز نبود حضرت تعبیر به «کل» آورد و بفرماید در سعه هستی، بلکه حضرت می فرمود وقتی ثقه خبر آورد شک نکن که حجت است. به همانگونه ادله حجیت بیان شده اند. لسان ادله حجیت به گونه «اطاعت کنید» «گوش کنید» وارد شده است «العمری و ابنه ثقتان … فاطع لهما و اسمع لهما».
و حضرت فرموده در سعه هستی تا اینکه امامت را ببینی، اگر حضرت می خواست بفرماید خبر ثقه حجت است نیاز نبود بفرمایند تا زمانی که امامت را ببینی حجت است. این مطلب هم قرینه است که مراد از سعه حجیت تخییریه است تا زمانی که به ملاقات امام مشرف شده و از امام پرسیده شود.
روایت مربوط به باب تعارض است اما ذیل آن با حجیت تخییریه سازگاری ندارد، روایت اجمال داشته و معلوم نیست مراد روایت توسعه در مقام عمل است یا توسعه در مقام حجیت.
روایت پنجم: روایت حسن بن جهم
«مَا رُوِيَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ «1» عَنِ الرِّضَا ع قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا ع تَجِيئُنَا الْأَحَادِيثُ عَنْكُمْ مُخْتَلِفَةً قَالَ مَا جَاءَكَ عَنَّا فَقِسْهُ عَلَى كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَحَادِيثِنَا فَإِنْ كَانَ يُشْبِهُهُمَا فَهُوَ مِنَّا وَ إِنْ لَمْ يُشْبِهْهُمَا فَلَيْسَ مِنَّا قُلْتُ يَجِيئُنَا الرَّجُلَانِ وَ كِلَاهُمَا ثِقَةٌ بِحَدِيثَيْنِ مُخْتَلِفَيْنِ فَلَا نَعْلَمُ أَيُّهُمَا الْحَقُّ فَقَالَ إِذَا لَمْ تَعْلَمْ فَمُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ»
این روایت شاید از بهترین روایات باشد به لحاظ دلالت چون عمومیت دارد هم احکام استحبابی و هم احکام الزامی را شامل است.
حضرت می فرمایند که وقتی نتوانستی بفهمی که حق کدام است توسعه در اخذ داری. و ظاهر توسعه در اخذ یعنی حجیت تخییریه.
مناقشه سندی: ارسال
این روایت سند ندارد.
روایت های دیگر هم مرسله هستند.
و بحث از اخبار تخییر در اینجا پایان می یابد.
إن شاء الله فردا وارد اخبار توقف می شویم.
بحوث في علم الأصول، ج7، ص: 345.
بحوث في علم الأصول، ج7، ص: 344.
مقرر: توضیح (هر چند امام علیه السلام میداند حدیث مخالف با واقع است یا نه! اما جواب را از لحاظ وظیفه مکلف ارائه می دهد و بیان میکند که وظیفه شما پیرامون دو حدیث ظنی الصدور تخییر است).
بحوث في علم الأصول، ج7، ص: 344.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 122.
الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي)، ج2، ص: 357.
95/11/13
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/مقتضای قاعده/مقتضای قاعده ثانوی مستفاد از روایات /اخبار توقف
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در اخبار تخییر تمام شد.
مرحوم آخوند به اخبار تخییر اعتماد کرده و به اخبار ترجیح جواب داده است و در نهایت در خبرین متعارضین قائل به اصل تخییر شده است.
اصل تخییر هم از نظر دلیل مشکل دارد هم از نظر اقوال و عمل فقها.
اخبار تخییر همانگونه که محققین بحث نموده اند، یا از نظر سند ناتمامند و یا از نظر دلالت. حجیت تخییریه در اخبار متعارض از لحاظ دلیل بدون دلیل است و از لحاظ عمل فقها مورد عمل ایشان قرار نگرفته است. فقها در عمل سراغ جمع عرفی رفته اند و در صورت عدم امکان آن سراغ مرجحات رفته اند ـ اخبار متعارض معمولا یا جمع عرفی دارند یا مرجح دارند ـ و در صورت فقد مرجحات محمل هایی درست کرده و به آنها پناه برده اند و اگر حمل امکان نداشته هر دو روایت را کنار گذاشته و قائل به تساقط شده اند و در عمل به اصول عملیه مراجعه کرده اند بنابراین اصل تخییر مبنای عمل ایشان نبوده است.
عمل نکردن فقها به اصل تخییر در مقام عمل منبهی است بر اینکه اصل تخییر در حجیت دلیل تامی ندارد.
مرحوم آخوند مطرح کرده اند مرحوم کلینی در دیباجه کتاب کافی قائل به تخییر شده اند. لکن در آینده بحث خواهیم کرد که روشن نیست که کلینی نیز به اصل تخییر عمل کرده باشند هر چند در دیباجه قائل به تخییر شده اند. برخی از مؤلفین کتب حدیث نیز اصل تخییر را اختیار کرده اند لکن در مقام عمل جز در موارد نادر اساس آن حرکت نکرده اند.
اخبار توقف
اخبار در تعارض دو خبر مکلف را به لزوم توقف امر می کنند.
معنای توقف؛ توقف یعنی هیچ یک از خبرین را نمی توان اخذ کرد، و در مقام عمل نیز سعه وجود ندارد و به اصول عملیه خلاف خبرین نمی توان مراجعه کرد. نه در حجیت سعه هست و نه در مقام عمل، باید مطابق احتیاط حرکت کرد تا مسأله روشن شود و روشن شدن مسأله به این است که ملاقات با امام معصوم علیه السلام حاصل شده و از او سؤال شود یا با اعلم مواجه شده و از او سؤال شود یا اخبار و ادله تتبع شود « لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذلِكَ أَمْراً» .
اخبار توقف دو دسته اند 1. اخبار عامه آمره به توقف هنگام شبهه 2. اخبار خاص وارده در تعارض خبرین.
اخبار عامه
«الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَة» .
تعارض خبرین از مصادیق شبهه است و طبق این اخبار باید آنجا توقف نمود.
مناقشه: لوزم توقف در موارد علم اجمالی
در بحث برائت از اخبار توقف جواب داده شده است که آن اخبار ناظر به مواردی هستند که علم اجمالی به اصل تکلیف وجود دارد، و فی حد نفسه شامل موارد تعارض خبرین نیستند.
و اگر محققی مدعی باشد که عمومات توقف شامل موارد تعارض خبرین هستند جواب آن است که در فرض شمول محکوم ادله برائت هستند و دلالت ندارند بر لزوم توقف در مطلق شبهات.
اگر قائلی مدعی دلالت اخبار توقف بر لوزم توقف در مطلق شبهه باشد، جواب آن است که این اخبار یا با اخبار تخییر تخصیص خورده اند ـ اگر اخبار تخییر مورد قبولتان باشد ـ یا با اخبار ترجیح که در آینده ذکر خواهند شد. بنابراین نظریه توقف به طور مطلق در خبرین متعارضین اساس ندارد و نمی شود برای این نظریه به عمومات «قف عند الشبهه» استدلال کرد.
اخبار خاصه
در چندین روایات امر شده است به توقف و تأخیر عمل تا ملاقات امام علیه السلام.
روایت نخست: مقبوله عمر بن حنظله
«قُلْتُ فَإِنْ وَافَقَ حُكَّامُهُمُ الْخَبَرَيْنِ جَمِيعاً قَالَ إِذَا كَانَ ذَلِكَ فَأَرْجِهِ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ».
عمر بن حنظله از امام علیه السلام میپرسد که دو حاکم اختلاف نظر ندارند و منشأ اختلاف آنها دو روایت است و حضرت پاسخ می دهند که ترجیح با روایت روای اعدل و افقه و اصدق است، عمر بن حنظله چندین بار فرض تساوی را میپرسند و امام جواب میدهند و در نهایت می فرمایند اگر در همه این مرجحات مساوی بودند عمل را به تأخیر بیانداز تا امام را ملاقات کنی همانا وقوف در شبهه بهتر است از افتاد در مهلکه.
توقف مجرد تأخیر انداختن کشف نیست بلکه تأخیر انداختن کشف و حل مسأله به همراه توقف در عمل چون امام لزوم توقف را تعلیل می کنند به اینکه وقوف در شبهه بهتر است از افتادن در هلکه.
هر چند صدر مقبوله راجع به تعارض دو حاکم است اما ذیل آن در تعارض خبرین می باشد.
بررسی سندی: قبول سند
اشکالی در سند مقبول وجود ندارد. همانطور که شیخ اعظم انصاری فرموده اند این روایت را مشایخ ثلاثه کلینی شیخ صدوق و شیخ طوسی نقل کرده اند. سند ایشان تا عمر بن حنظله بعضا مشترک است و بعضا مختص است و سند تا عمر بن حنظله مشکلی ندارد و سخن در خود عمر بن حنظلبه می باشد.
مرحوم محقق خویی در مصباح الاصول با اشاره و در معجم با تفصیل فرموده اند دلیلی بر وثاقت عمر بن حنظله وجود ندارد. و تمام روایات وی را به لحاظ سندی نمی توان پذیرفت.
قبول سند روایت از سوی محقق خویی با مبانی ایشان نمی سازد اما از باب ناچاری و تسالم اصحاب تمایل به تمامیت سن دارند.
ایشان در مصباح الاصول نسبت به ردّ خصوص این روایت از عمر بن حنظله که به مقبوله اشتهار یافته است منصرف شده و در نفس تمایل هستند به پذیرش خصوص این روایت و در نهایت در دل شک داشته و مردد هستند. و علت اینکه از ردّ این روایت دست برداشته و شاک هستند این نکته می باشد که فقها فتوایی دارند و آن فتوا مدرکی ندارد جز این مقبوله؛ و آن فتوا این است که اگر کسی مخاصمه را به نزد قاضی جور ببرد و حق خود را با حکم او بیگرد، سحت گرفته است.
علما بدون دلیل فتوا نمی دهند و فتوای ایشان دلیلی ندارد جز این روایت «فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ كَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُكْمِ الطَّاغُوتِ» چون این فتوا مطابق با قاعده نبوده و مخالف آن است ک چون قاعده در اینجا آن است که شخص حق خودش را گرفته و حلال است اما روایت بر خلاف قاعده میگوید آنچه بگیرد حرام و سحت خواهد بود.
عمل علما نشانگر قبول این روایت می باشد نه وثاقت راوی آن.
مشابه این مسأله در مورد برخی از روایت نیز گفته شده است. مثلاً شیخ صدوق در مورد برخی از روایات فرموده است «اصح روایات باب این روایت است» و بیان ایشان دلیل بر وثاقت راوی آن روایت نیست چون شاید آن روایت خصوصایت و قرائنی دارد که موجب اطمینان به صدورش می شود.
این مطلب مطلب متینی است و در محل بحث هر چند در وثاقت عمر بن حنظله اشکال داشته باشیم اما روایت مورد قبول است.
در نظر تحقیق عمر بن حنظله ثقه است از راه کثرت روایت و روایت اجلا از او و روایت صفوان از او و این امور برای وثاقتش کافی است.
مخصوصا در روایتی حال او از امام علیه السلام سؤال شده است و محقق صدر به آن روایت اشاره کرده است. یزید بن خلیفه حال عمر بن حظله را امام صادق علیه السلام پیرسد می پرسد « عَنْ يَزِيدَ بْنِ خَلِيفَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ عُمَرَ بْنَ حَنْظَلَةَ- أَتَانَا عَنْكَ بِوَقْتٍ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع- إِذاً لَا يَكْذِبُ عَلَيْنَا» محقق صدر پس از آن به بررسی سند روایت یزید بن خلیفه پرداخته است و سند آن روایت تمام است مگر از ناحیه خود یزید بن خلیفه و او را با روایت صفوان از او درست کرده است.
با اینکه صفوان از عمر بن حنظله روایت دارد و می توان عمر بن حنظله را از راه نقل صفوان از او درست کرد اما تلاش محقق صدر خوب است و نکته دارد چون توثیق یزید بن خلیفه از راه صفوان و توثیق عمر بن حظله از راه روایت او مزیت بیشتری دارد که متضمن تأیید امام صادق علیه السلام است.
بررسی دلالی
مناقشه نخست: توقف در طول فقد مرجحات
اگر دلالت مقبول بر لزوم توقف تمام باشد، این حکم بعد از فقد مرجحات است. امام علیه السلام چندین مرجح را در چند مرلحه ذکر می کنند و عمر بن حنظله در هر مرحله فرض تساوی را مطرح کرده و حکمش را میپرسند و امام در نهایت می فرمایند در این صورت توقف کن و عمل را تأخیر بیانداز تا امامت را ملاقات کنی و بپرسی.
بنابراین بر فرض تمامیت دلالت این دلیل اخص از مدعی است.
مناقشه دوم: بیان حکم موافق قاعده
بر فرض تمامیت دلالت مقبوله بر لزوم توقف، این حکم طبق قاعده است و ما بودیم و این روایت نبود طبق قاعده در تعارض دو خبر یا دو نقل ازفتوای مجتهد باید توقف کرده و به هیچکدام عمل نکرده تا از امام علیه السلام یا مجتهد بپرسیم.
مفاد این مقبوله ترک عمل به خبرین و لزوم توقف است در فرضی که فحص ممکن میباشد و طبق قاعده در این فرض نمی توان به هیچکدام از خبرین عمل کرد و نمی توان قائل به تساقط شده و هر دو را کنار گذاشته و برائت جاری کرد بلکه فحص واجب است.
سابق به این مقبوله مناقشه می شد که این روایت مختص به زمان حضور امام علیه السلام می باشد و در زمان غیبت قاعده مستفاد از روایات توقف نیست.
لکن به این مناقشه جواب داده شده است که امام خصوصیت ندارد و مراد از امام و سؤال از او موارد امکان فحص است، فحص می تواند با سؤال از امام علیه السلام باشد یا سؤال از علم یا با تتبع.
سؤال: فتوای فقیه در حق فقیه دیگر حجیت ندارد تا حکم مسأله را از مجتهد اعلم از خود بپرسد؟
پاسخ: امام علیه السلام از سائل استفصال نکردند که کسی که دو خبر نزد او متعارض کرده است عامی است یا فقیه. در مورد روایت دو قاضی به طور اختلافی بر مقضی علیه حکم کرده بودند و مقضی علیه حکم اختلاف را از امام علیه السلام پرسید و امام علیه السلام فرمود هیچکاری نکنید تا اینکه از ما بپرسید . این جواب منطبق است بر مقلدی که دو نقل از فتوای مجتهدش نزد متعارض شده است. بله این روایت نسبت فتوای مجتهد در حق مجتهد دیگر در زمان غیبت مصداق ندارد.
حاصل مناقشه: محل بحث ـ که دو خبر تعارض کرده اند و فحص و یأس حاصل شده و امکان لقاء امام علیه السلام وجود ندارد ـ صغری برای قاعده ای که در مقبوله بیان شده است نمی باشد.
روایت دوم: روایت مستطرفات سرائر
مستطرفات سرائر از کتاب مسائل الرجال «مسائل محمد بن علی بن عیسی حدثنا محمد بن احمد بن محمد بن زیاد و موسی بن محمد بن علی بن عیسی قال کتبت الی الشیخ موسی الکاظم اعزه الله و ایده عن الصلوة (الی ان قال) و سألته علیه السلام عن العلم المنقول الینا من آبائک و اجدادک علیهم السلام قد اختلف علینا فیه. کیف العمل به علی اختلافه او الردّ الیک فیما اختلف فیه؟ فکتب علیه السلام ما علمتم انه قولنا فالزموه و ما لم تعلموه فردّوه الینا»
به این روایت هم استدلال شده بر توقف هنگام تعارض اخبار.
از لحاظ دلالی مشکل نخست روایت قبل را ندارد. در روایت قبلی توقف فرع بر فقدان مرجحات شده بود. اما در این روایت سائل از تعارض اخبار می پرسد و امام علیه السلام پاسخ می فرمایند که هرچا میدانید حدیث مال ماست عمل کنید و هر جا نمی دانید به ما رد کنید. مورد روایت در تعارض اخبار است و مراد از رد نیز یعنی توقف کنید تا اینکه از خودمان بپرسید.
لسان این روایت ردّ است و لسان روایت قبلی توقف بود. و همانگونه که محقق صدر بیان کرده اند لسان روایات دو گونه است لسان برخی رد است و لسان برخی توقف.
بررسی سندی
مراد از شیخ در سند کیست؟ اینگونه که نوشته موسی الکاظم مراد است.
روایت قبلی از نظر سندی مشکل نداشت اما از نظر دلالت مشکل داشت. اما این روایت از لحاظ سند اشکال دارد. ابن ادریس سند خود را به کتاب مسائل محمد بن علی بن عیسی نقل نکرده است.
ابن ادریس در مستطرفات روایاتی را از اصول بسیاری نقل کرده است که آن روایات در کتب اربعه نیست. از جمله آن اصول و کتب و مسائل، کتاب مسائل الرجال است و در کتاب مسائل محمد بن علی بن موسی را نقل میکند.
حدثنا محمد بن احمد بن محمد بن زیاد و موسی بن محمد عن محمد بن علی بن موسی.
ابن ادرسی سند خود را به کتاب نقل نمی کند. و ظاهرا روات مذکور در سند را می توان درست کرد و اشکالی از ناحیه آن روات نیست.
اگر این کتاب از کتب مشهوره بود نیازی به ذکر سند از سوی ابن ادریس نبود. مثلا اگر ابن ادریس از کتاب حلبی روایت را نقل می کرد که آن روایت در کتب اربعه نیست، اشکالی از جهت سند ابن ادریس به کتاب حلبی ایجاد نمی شد. چون کتب مشهوره نیاز به سند ندارند. اما کتاب محمد بن علی بن موسی مشهور نیست و ابن ادریس هم با او فاصله زمانی دارد و ما نمی دانیم که آیا از همان کتاب او نقل کرده است لذا اگر معروف نبود نیاز به ذکر سند دارد.
شیخ طوسی روایات خود را از کتاب های زیادی نقل کرده و در فهرست سند خود به کتاب را ذکر کرده است و می توان با مراجعه به فهرست طبق مبنای رجالی سند شیخ تا کتاب را تصحیح کرد یا مناقشه نمود. اما ابن ادریس سند خود به کتاب را نقل نکرده است. ممکن است ایشان به روایت اطمینان پیدا کرده است اما اطمینان او به درد ما نمی خورد.
موضوع: تعارض/مقتضای قاعده/مقتضای قاعده ثانوی مستفاد از روایات /اخبار توقف
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در اخبار علاجیه به ذکر طائفه دوم اخبار توقف رسید. دومین روایت، روایت مستطرفات سرائر بود و گفته شد از لحاظ سندی مرسل است.
معنای عبارت کفایه
مرحوم آخوند می فرمایند: «و منها ما دل على التوقف مطلقا. و منها ما دل على ما هو الحائط منها» .
مراد ایشان از طائفه دوم اخبار علاجیه که دلالت بر توقف می کنند احتمال دارد روایات عامه آمره به توقف در مطلق شبهه باشد چه در خبرین متعارضین و چه در غیر آنها، مؤید این احتمال تقریرات ایشان است، در آنجا برای توقف به روایات آمره به توقف در مطلق شبهه تمسک کرده است. و احتمال دارد مراد ایشان اخبار آمره به توقف در متعارضین باشد، اخباری که فقط امر به توقف کرده و ساکت است از اینکه چه باید کرد مانند مقبوله « فَأَرْجِهِ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ» و روایات دیگر « ما علمتم انه قولنا فالزموه و ما لم تعلموه فردّوه الینا» به خلاف طائفه سوم که امر می کنند به اخذ طرفی که در آن احتیاط در دین است. و احتمال دوم اقرب به ذهن است زیرا ایشان اخبار توقف را دو طائفه قرار می دهد 1. اخبار آمره به توقف مطلقا 2. اخبار آمره به حائطة دین و بعید است مرادش از طائفه نخست، اخبار آمره به توقف در مطلق شبهه باشد همچنین چون ایشان از روایات آمره به توقف در مطلق شبهه در بحث برائت جواب داده اند و بعید است اینجا دوباره آنها را مستمسک قرار دهد
مراد از طائفه سوم اخبار علاجیه که امر می کنند به اخذ طرف احتیاط در دین روایاتی است که در خصوص متعارضین وارد شده اند و لسان آنها یا توقف است یا ردّ و یا اخذ به طرف احتیاط.
طائفه سوم منحصر است در مرفوعه زراره و مراد آخوند از طائفه سوم همین مرفوعه است. امام علیه السلام بعد از ذکر مرجحات و فرض تعادل متعارضین می فرماید«إِذَنْ فَخُذْ بِمَا فِيهِ الْحَائِطَةُ لِدِينِك» و خواهد آمد که معنای «الْحَائِطَةُ لِدِينِك» چیست!
گزارشی گوتاه از بررسی مقبوله
در مورد مقبوله عمر بن حنظله بیان شده که سند آن مشکلی ندارد اما از لحاظ دلالی مبتلی به دو مناقشه است. اولا اخص از مدعا است، در این روایت بعد از فقد مرجحات به توقف امر شده است ثانیا این روایت مربوط به محل بحث که امکان فحص وجود ندارد نبوده و حکم موافق قاعده را بیان شده است.
برخی به این مقبوله اینگونه مناقشه نمودند که با روایات تخییر معارضه دارد. اما چون در نظرتحقیق اخبار تحقیق تمام نیستند لذا بین اخبار توقف و تخییر معارضه وجود ندارد.
بررسی روایت مستطرفات سرائر
ادامه بررسی سندی
روایت مستطرفات سرائر از لحاظ سندی مشکل دارد. در جامع احادیث الشیعه انتهای سند شیخ را به امام کاظم علیه السلام تفسیر کرده است. «کتبت الی الشیخ موسی الکاظم» لکن این تفسیر نادرست است. همانا مراد از شیخ به دو قرینه امام هادی علیه السلام می باشد 1. به قرینه روای 2. ابن ادریس در ابتدای فصل یاددآوری کرده است که در این فصل مکاتبات امام هادی علیه السلام را با واسطه این شخص نقل میکنم.
در برخی از کتب «الی الشیخ موسی الکاظم» داخل پرانتز آمده است. خیلی جاها مطلبی در تعلیقه میآید مستنسخ بعدی آن را داخل پرانتز داخل متن می آورد سپس آرام آرام داخل متن می شود.
محقق صدر و دیگران مناقشه سندی به روایت میکنند اما مشکل ضعف سند روایت مستطرفات مضر نیست چون روایت دیگری به همین مضمون وجود دارد و آن روایت معتبره بصائر الدرجات است که در کتاب جامع احادیث الشیعه آمده است و این کتاب بهترین مرجع در باب اخبار علاجیه می باشد و کتاب وسائل الشیعه به این جامعیت نیست.
کتاب جامع احادیث الشیعه ج1، ص 266 شماره 459 این روایت را بعد از نقل روایت مستطرفات نقل می کند.
«حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى قَالَ أَقْرَأَنِي دَاوُدُ بْنُ فَرْقَدٍ الْفَارِسِيُّ كِتَابَهُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ الثَّالِثِ ع وَ جَوَابَهُ بِخَطِّهِ فَقَالَ: نَسْأَلُكَ عَنِ الْعِلْمِ الْمَنْقُولِ إِلَيْنَا عَنْ آبَائِكَ وَ أَجْدَادِكَ قَدِ اخْتَلَفُوا عَلَيْنَا فِيهِ كَيْفَ الْعَمَلُ بِهِ عَلَى اخْتِلَافِهِ إِذَا نَرُدُّ إِلَيْكَ فَقَد اخْتُلِفَ فِيهِ فَكَتَبَ وَ قَرَأْتُهُ مَا عَلِمْتُمْ أَنَّهُ قَوْلُنَا فَالْزَمُوهُ وَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَرُدُّوهُ إِلَيْنَا» .
محمد بن عیسی، محمد بن عیسی بن عبید است و داوود بن فرق از ثقات است و در این روایت امامی که مورد مکاتبه است را درست آورده است. آن امام امام هادی علیه السلام می باشد
بررسی دلالی
مناقشه دلالی یکم: فرض امکان فحص
اخبار توقف ناظر به جای است که امکان فحص وجود دارد. هر چند این روایات در زمان غیبت امام علیه السلام به لحاظ فحص از فتوای مجتهد مصداق دارند اما محل ابتلا جایی است که دو خبر مختلف و متعارض هستند و تأخیر و فحص و سؤال از امام علیه السلام امکان ندارد.
مناقشه دلالی دوم: توقف و کف در رأی
امر به ردّ در روایت ارتباطی با توقف ادعا شده در محل بحث ندارد، توقف مورد بحث یعنی توقف در مقابل ترجیح و تخییر؛ در تعارض خبرین بایستی هیچ کدام اخذ نشود و طبق هیچکدام فتوی داده نشود و به هیچ اصول عملیه مراجعه نشود. و اما اینکه در مقام عمل چه باید کرد؟ مورد به مورد فرق می کند، اگر دوران بین محذورین باشد مکلف مخیر است و اگر دوران بین محذورین نباشد و احتیاط جا داشته باشد لزوم احتیاط از اخبار توقف استفاده می شود و اگر عقل حکمی داشته باشد حکم به احتیاط میکند چون امکان فحص وجود دارد و معلوم نیست عقل حکم کند به لزوم احتیاط.
این روایت و روایات ردّ ظهور دارد در اینکه در مواردی که در فهم روایات با مشکل مواجه شدید یا به خاطر صعب بودن روایات ـ روایات صعب و مستصعب است ـ یا به خاطر اختلاف روایات، علم آن را به ما رد کنید و اجتهاد خود را به روایت تحمیل نکنید، از سوی نفس توجیهاتی نیاورید، در جاهای مشکل دخل و تصرف نکنید و علم آن را به ما واگزارید «اهل البیت ادری بما فی البیت».
روایت یا ظهور در این معنا دارد یا حداقل احتمال این معنا در روایت است لذا بر توقف مورد ادعا نمی شود به این روایت استدلال کرد.
مفاد روایت آن است که در مورد اختلاف دو روایت قضاوت نکن، اعمال نظر نکن، نتیجه آن مثل تساقط است.
مفاد اصل تساقط آن است که هر دو روایت ساقطند.
و مفاد اخبار رد آن است که هر دو روایت را باید کنار گذاشته شود و در معنای انها نباید سخن گفته شود،
طبق هر دو مفاد روایتین مختلفین حجت نیستند، اما اصل تساقط میگوید دو روایت ساقطند و اخبار توقف می فرمایند آن دو را کنار بگذارید، روایتن را با توجیه معنا نکنید، بگویید نمی دانیم. اگر انسان بخواهد سخن بگوید سخن غیر شرعی گفته و نسبت نا روا به ائمه علیهم السلام می دهد.
از اخبار توقف استفاده نمی شود که در مقام عمل چه باید کرد و ساکت هستند، و چیزی بیان نمی کنند! امر به احتیاط نمی کنند!
از شارع سؤال می شود تکلیف عملی چیست؟ می فرماید: در جای دیگر بیان کره ام «رفع ما لایعلمون». اخبار رد نهی از توجیه و اعمال نظر می کند و امر به رد علمش به اهل بیت می فرماید و از فتوی دادن طبق اصول شرعی نهی نمی کند.
حاصل مناقشه: از این روایت مدعای بزرگی همچون نهی از فتوا دادن و نهی از مراجعه به اصول است استفاده نمی شود. اگر مدلول و ظهورشان اجنبی از بحث نباشد لااقل اجمال دارد و معنای رد و توقف روشن نیست. و قدر متیقن از روایت آن است که به روایتین مختلفین نباید عمل شود، نه آنکه نهی شده باشد از مطلق فتوا دادن طبق آن دو و طبق اصول شرعی.
مؤید این معنا ذیل روایت میثمی است که در جامع احادیث الشیعه ح 1 ص 262 ذکر کرده است. دو خبر مختلف فرض شده است که بعد از فقد موافقت کتاب و منبهات و قرائنی که در این روایت آمده است، بعد از فرض تعادل دو روایت امر به رد آن به امام علیه السلام شده است «قَالَ حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ الْحَسَنِ الْمِيثَمِيُّ أَنَّهُ سُئِلَ الرِّضَا … وَ مَا لَمْ تَجِدُوهُ فِي شَيْءٍ مِنْ هَذِهِ الْوُجُوهِ فَرُدُّوا إِلَيْنَا عِلْمَهُ فَنَحْنُ أَوْلَى بِذَلِكَ وَ لَا تَقُولُوا فِيهِ بِآرَائِكُمْ وَ عَلَيْكُمْ بِالْكَفِّ وَ التَّثَبُّتِ وَ الْوُقُوفِ وَ أَنْتُمْ طَالِبُونَ بَاحِثُونَ حَتَّى يَأْتِيَكُمُ الْبَيَانُ مِنْ عِنْدِنَا»
علم اختلاف روایات را به ما برگردانید، ما آنها را گفتیم و معنای آن را ما بهتر میدانیم، ما اولی به آن هستیم و با رأی خود سخن نگویید و طلب کنید و بحث کنید تا اینکه بیان از ناحیه ما برسد.
مرحوم شیخ عبد الکریم حائری نیز روایت را به همین گونه معنا کرده است. و این معنا را به روایات توقف تسری داده است. معنای روایات، توقف در مقام عمل نیست و مراد توقف در رأی و نظر است. نظر دادن در معرض هلاکت قرار گرفتن است. روایات رد و توقف مربوط به علاج متعارضین نبوده و مفادشان آن است که نباید در مورد متعارضین اعمال نظر کرد بلکه باید منتظر حقیقت بود تا اینکه روشن شود.
نتیجه بحث: سند اخبار توقف تمام است اما از لحاظ دلالی مناقشات مذکور را دارند، نسبت به خبر «ردّ» در نظر تحقیق مناقشه اول اقرب به ذهن است. و مناقشه دوم تأیید می شود با روایت میثمی. روایت «فارجئه» یک مناقشه اضافه دارد و روایت «ردّوه» یک منبه اضافه دارد.
معنای اخبار توقف در کتب اصولی متقدم بحث نشده است و شرح و تفصیل داده نشده و محقق صدر هستند که آمده اند و اخبار توقف را تفصیل داده اند.
اخبار دیگری هم با لسان رد وجود دارد مثل مرسله احتجاج لکن بهترین ها همان بود که گذشت و نیاز به تعرض به دیگر روایت نیست.
طائفه سوم: اخبار اخذ به حائط
مرحوم آخوند درست فرموده اند که بخشی از اخبار علاجیه اخبار آمره به اخذ احتیاط است.
ظاهر نظر آخوند در این طائفه به مرفوعه زراره است و این روایت در مستدرک است و ایشان به مستدرک اعتماد داشته و هر مجلس استفتاء به آن عنایت داشته است و در بحث انسداد متمایل به مبنای وثوق خبری است. لذا به این مرفوعه نظر داشته است.
در طائفه چهار اخبار ترجیح همین روایت نیز مطرح خواهد شد «وَ رَوَى الْعَلَّامَةُ قُدِّسَتْ نَفْسُهُ مَرْفُوعاً إِلَى زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ سَأَلْتُ الْبَاقِرَ ع فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ يَأْتِي عَنْكُمُ الْخَبَرَانِ أَوِ الْحَدِيثَانِ الْمُتَعَارِضَانِ فَبِأَيِّهِمَا آخُذُ فَقَالَ يَا زُرَارَة … فَقَالَ إِذَنْ فَخُذْ بِمَا فِيهِ الْحَائِطَةُ لِدِينِكَ وَ اتْرُكْ مَا خَالَفَ الِاحْتِيَاطَ فَقُلْتُ إِنَّهُمَا مَعاً موافقين لِلِاحْتِيَاطِ أَوْ مخالفين لَهُ فَكَيْفَ أَصْنَعُ فَقَالَ ع إِذَنْ فَتَخَيَّرْ أَحَدَهُمَا فَتَأْخُذُ بِهِ وَ تَدَعُ الْآخَر» .
مناقشه سندی
این روایت مرفوعه است و سند ندارد و منتهی می شود به کتاب غوالی الئالی و در کتاب و مؤلف طعن وارد شده است و اگر هم کتاب خوب باشد و هم مؤلف باز روایت مرسل است و باید در نسبت دادن مطلبی به شارع باید حجت داشت و این مرسله حجت نیست.
بررسی دلالی
مناقشه اولی: فقدان ظهور در اخذ احتیاط در بین دو خبر
مراد از « الْحَائِطَةُ لِدِينِكَ » چیست؟
دو احتمال در این تعبیر وجود دارد
هر کدام از خبرینی که مطابق با احتیاط باشد باید اخذ شود.
از مجموع خبرین و وجه احتیاط برای دین باید وجه احتیاط اخذ شود.
طبق احتمال نخست اگر مفاد یک روایت وجوب بود و مفاد دیگری مستحب، باید روایت وجوب را اخذ کرد. اگر مفاد روایتی وجوب و مفاد دیگری عدم وجوب است باز باید مفاد وجوب را اخذ کرد.
طبق احتمال دوم باید وجه مطابق احتیاط را اخذ کرد، نه اینکه از بین دو خبرین باید یکی را که موافق احتیاط است باید اخذ کرد بلکه وجه احتیاط باید مراعات شود مثلا اگر روایتی میگوید مستحب است و روایتی می گوید مکروه است و مکلف احتمال می دهد که واجب باشد باید جانب وجوب را اخذ کند. و طبق این احتمال امر به احتیاط در این روایت امری استحبابی است، و در بحث برائت گذشت که ادله برائت نص هستند در عدم وجوب احتیاط و ادله احتیاط و این خبر ـ اگر سند داشته باشد یا با اخبار من بلغ ـ ظهور دارند در استحباب احتیاط و نص بر ظاهر مقدم است.
در این روایت دو احتمال وجود دارد و وجود احتمال نمی توان به آن استدلال کرد.
به قرینه تکرار سؤال و تقریر امام نسبت به آن روشن می شود که احتیاط مطرح شده احتیاط در بین آن دو روایت مختلف است. نه احتیاط به وجهی که خارج از دو روایت است]
مناقشه دوم: معارض با اخبار تخییر
اگر کسی اخبار تخییر را قبول کند، این خبر معارض است با آن اخبار، این روایت طبق هر دو احتمال معارض است با اخبار تخییر.
اخبار تخییر میگویند علاج در متعارضین مطلقا تخییر است.
این خبر میگوید علاج ترجیح به طرف احتیاط است سپس تخییر.
عمده در اشکال آن است که گفته شود این روایت سند ندارد.
پایان بحث از طائفه سوم.
فردا ان شاء الله بحث از طائفه چهارم.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 442.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 155باب12 من ابواب صفات القاضی ح2. و اخبار برائت در فرائد الاصول ج2 ص65.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 67 و 68 ح10 و وسائل الشيعة، ج27، ص: 106 باب9 من ابواب صفات القاضی ح1.
جامع احادیث الشیعه ج1 ص364 باب6 من ابواب المقدمات ح33.
عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، ج4، ص: 133.
بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج1، ص: 524.
عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج2، ص: 21.
عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، ج4، ص: 133.
موضوع: تعارض/مقتضای قاعده/مقتضای قاعده ثانوی مستفاد از روایات /خبار ترجیح
خلاصه مباحث گذشته:
تا کنون سه طائفه از اخبار علاجیه بیان شد، اخبار تخییر، اخبار توقف و اخبار احتیاط.
مرحوم آخوند به اخبار تخییر اعتماد کرده است. لکن این طائفه از اخبار یا سندشان ضعیف است یا دلالتشان و برخی از آنها نیز هم سند و هم دلالتشان ضعفیف است.
اخبار توقف از لحاظ سند تمام اند لکن از لحاظ دلالت ناتمام اند.
اخبار احتیاط از لحاظ سند ناتمام و از لحاظ دلالت تمام اند.
طائفه سوم اخبار علاجیه مرفوعه زراره بود و در آن دو روایت متعارض فرض شده و در نهایت امر شده به اخذ طرف احتیاط از بین دو خبر متعارض و در فرضی که از این جهت هم مساوی بودند امر به تخییر شده است.
تنها مناقشه در مرفوعه مناقشه به سند آن است که مرفوعه می باشد و نمی توان به آن اخذ کرد.
طائفه چهارم: اخبار ترجیح
اخبار ترجیح خود چند دسته اند و عده ای از مرجحات در آن ذکر شده است. مرحوم آخوند مرجحات را از مخالفت عامه شروع کرده است و ترتیب بحث ما ترتیب مرحوم آخوند در کتاب کفایه است.
مخالفت عامه
در ترجیح به مخالفت عامه چند روایت وارد شده است. و نخستین آن مقبوله عمر بن حنظله می باشد.
روایت نخست: مقبوله عمر بن حنظله
«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ فَتَحَاكَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ يَحِلُّ ذَلِكَ قَالَ مَنْ تَحَاكَمَ إِلَيْهِمْ فِي حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاكَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا يَحْكُمُ لَهُ فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ كَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُكْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ يُكْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ قُلْتُ فَكَيْفَ يَصْنَعَانِ قَالَ يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ قُلْتُ فَإِنْ كَانَ كُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِيَا أَنْ يَكُونَا النَّاظِرَيْنِ فِي حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا وَ كِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِي حَدِيثِكُم قَالَ الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا يَلْتَفِتْ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الْآخَرُ قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا يُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى الْآخَرِ قَالَ فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ مِنْ أَصْحَابِكَ فَيُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُكْمِنَا وَ يُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِهِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَكَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُ قُلْتُ فَإِنْ كَانَ الْخَبَرَانِ عَنْكُمَا «3» مَشْهُورَيْنِ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ عَنْكُمْ قَالَ يُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ خَالَفَ الْعَامَّةَ فَيُؤْخَذُ بِهِ وَ يُتْرَكُ مَا خَالَفَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَافَقَ الْعَامَّةَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَ الْفَقِيهَانِ عَرَفَا حُكْمَهُ مِنَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَجَدْنَا أَحَدَ الْخَبَرَيْنِ مُوَافِقاً لِلْعَامَّةِ وَ الْآخَرَ مُخَالِفاً لَهُمْ بِأَيِّ الْخَبَرَيْنِ يُؤْخَذُ قَالَ مَا خَالَفَ الْعَامَّةَ فَفِيهِ الرَّشَادُ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَإِنْ وَافَقَهُمَا الْخَبَرَانِ جَمِيعاً قَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا هُمْ إِلَيْهِ أَمْيَلُ حُكَّامُهُمْ وَ قُضَاتُهُمْ فَيُتْرَكُ وَ يُؤْخَذُ بِالْآخَرِ قُلْتُ فَإِنْ وَافَقَ حُكَّامُهُمُ الْخَبَرَيْنِ جَمِيعاً قَالَ إِذَا كَانَ ذَلِكَ فَأَرْجِهِ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ».
از لحاظ سندی گذشت که مشکلی ندارد و اگر مشکلی باشد از لحاظ دلالت است.
در ذیل مقبول دو روایت مختلف فرض شده است که یکی موافق عامه و دیگری مخالف عامه است و سؤال شده از اینکه به کدام اخذ شود «قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَ الْفَقِيهَانِ عَرَفَا حُكْمَهُ مِنَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَجَدْنَا أَحَدَ الْخَبَرَيْنِ مُوَافِقاً لِلْعَامَّةِ وَ الْآخَرَ مُخَالِفاً لَهُمْ بِأَيِّ الْخَبَرَيْنِ يُؤْخَذُ قَالَ مَا خَالَفَ الْعَامَّةَ فَفِيهِ الرَّشَادُ».
آنچه معیار است برای شناخت نظر ایشان نظر عموم می باشد. بنابراین خبری موافق عامه است که موافق با نظر عموم عامه است که در این صورت ممکن است شاذی از ایشان مخالف با عموم باشد. و خبری مخالف با عامه است که مخالف با عموم عامه باشد و در این صورت نیز ممکن است شاذی از ایشان همراه با عموم نباشد لذا لازم نیست خبر مخالف با همه عامه باشد.
سائل دوباره فرض می کند که یکی از دو خبر مختلف موافق با گروهی از عامه است و خبر دیگر موافق با گروه دیگر از عامه است در این صورت وظیفه چیست؟ «فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَإِنْ وَافَقَهُمَا الْخَبَرَانِ جَمِيعاً قَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا هُمْ إِلَيْهِ أَمْيَلُ حُكَّامُهُمْ وَ قُضَاتُهُمْ فَيُتْرَكُ وَ يُؤْخَذُ بِالْآخَرِ» حضرت می فرمایند به نظر حکام و قضات نگاه کن، و خبری را که حکام و قضات عامه به آن مایل تر هستند را رها کرده و خبر دیگر را اخذ کن.
جامعه به سه دسته تقسیم می شوند.
علما و مفتین
علما و مفتین کسانی هستند که مردم در مسائل شرعی به آنها مراجعه میکنند.
حاکمان
حاکمان فرمان روایان هستند و که دستور می دهند و بر مردم امارت میکنند.
قضات
قضات کسانی هستند که با فرمان روایان هم خط سیاسی بوده و با ایشان رابطه خوبی دارند مانند ابن ابی لیلا.
قضات بر طبق قوانین سابق که قوانین عقلایی هستند و مواردی از قوانین که اجتهاد خودشان است قضاوت می کنند. و به طور طبیعی در خصوماتی که طرف خصومت از دوستان حکّام بودند یا مسأله مسأله سیاسی بود، حکّام در قضاوت دخل و تصرف می کردند و قضات باید با احتیاط و دست به عصا راه می رفتند که مبادا موجبات غضب حکم را فراهم آورند. بلکه در مواردی مثل اینکه فرزند حاکم مرتکب خلاف شده بود قاضی نمی توانسته قضاوت کند و نوبت به حاکم میرسیده و او قضاوت می کرده و شعار قوه قضائیه مستقل از سخنان جدید است و آن زمان قضات استقلالی نداشتند. خصوصا که حکام خود را امام المسلمین و احیاگر سنت و خلیفه رسول الله صلی الله علیه و آله می دانستند و برخی فاضل بودند در قضاوت دخل و تصرف میکردند.
حضرت در چنین شرائطی می فرماید اگر دو خبر با هم تعارض کردند آن خبری که موافق با نظر علمای ایشان است را رها کن و خبر مخالف ایشان را اخذ کن و اگر هر دو خبر موافق با ایشان بوده خبری را که حکام و قضات به آن امیل هستند را رها کن و دیگری را اخذ نما. ما آن خبر را به خاطر حذر از حکام و قضات صادر کرده ایم. در روایت هست که امام علیه السلام می فرماید «من می ترسم که خلاف ابن ابی لیلی بگویم». در روایت دیگر هست که امام می فرماید عید آن روزی است که امام بگوید «ذَاكَ إِلَى الْإِمَامِ إِنْ صُمْتَ صُمْنَا وَ إِنْ أَفْطَرْتَ أَفْطَرْنَا … وَ اللَّهِ أَنَّهُ يَوْمٌ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَكَانَ إِفْطَارِي يَوْماً وَ قَضَاؤُهُ أَيْسَرَ عَلَيَّ مِنْ أَنْ يُضْرَبَ عُنُقِي» ائمه علیهم السلام هم از حکام تقیه می کردند و هم از قضات.
دوباره سائل فرض میکند که اگر هر دو خبر به گونه ای بودند که حکام به آن مایل بودند وظیفه چیست؟ امام علیه السلام میفرمایند «إِذَا كَانَ ذَلِكَ فَأَرْجِهِ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ».
تقریب استدلال؛ ذیل این روایت در خبرین متعارضین وارد شده است و حضرت در خبرین متعارضین فرموده اند «خبر مخالف علمای عامه را بگیر» از ترجیح خبر مخالف علمای عامه فهمیده می شود که خبری که موافق با ایشان است به خاطر تقیه صادر شده است و اگر دیدی که علما حساسیت ندارد به آن خبری که مخالف با حکام و قضات عامه است را اخذ کن.
مناقشه: مورد روایت اختلاف حکمین (شیخ انصاری)
مرحوم شیخ انصاری قدس سره بر این روایت اشکال کرده اند که این روایت مربوط به اختلاف حکمین است. و مربوط به محل بحث دو خبر متعارض نزد مجتهد نمی باشد. سائل از اختلاف حکم دو قاضی سؤال کرده است «فَإِنْ كَانَ كُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِيَا أَنْ يَكُونَا النَّاظِرَيْنِ فِي حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا وَ كِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِي حَدِيثِكُم» حضرت هم فرموده مرجع حکم قاضی اعدل و افقه و اصدق می باشد « الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا يَلْتَفِتْ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الْآخَرُ».
درست است که بحث از روایت است ما ترجیح روایت برای حکم و ترجیح حکم است. «قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا يُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى الْآخَرِ قَالَ فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ مِنْ أَصْحَابِكَ فَيُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُكْمِنَا وَ يُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ». در ادامه نیز بحث راجع به ترجیح حکم می باشد.
ممکن است کسی بگوید از ترجیح حکمی یکی از حکمین به ترجیح روایت تعدی می کنیم!
لکن تعدی صحیح نیست چون احتمال خصوصیت مورد وجود دارد. روایت در مورد خصومت است و ترجیح در باب خصومت خصوصیت دارد و بایست خصومت فیصله پیدا کند لذا آنجا تخییر و توقف و احتیاط جا ندارد، شاید امام علیه السلام ترجیح را جعل کرده است تا خصومت فیصله پیدا کند و اگر سؤال از مورد دیگر بود شاید حضرت آنجا می فرمود توقف کنید، شاید می فرمود مخیر هستید.
جواب: مورد ذیل، خبرین متعارضین ()
با اینکه صدر روایت مربوط به اختلاف حکمین است و امام در آن مورد ترجیح به مجمع علیه و ترک شاذ را بیان می فرمایند، اما ذیل روایت مربوط به اختلاف خبرین است. سؤال از اختلاف حکمین سبب شد تا امام علیه السلام مطلب جدیدی را تعلیم دهند. امام یاد می دهند که «وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِهِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَكَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُ» طبق این مطلب ورق برمیگردد و برای زراره سؤال دیگری شکل می گرد و او از اختلاف خبرین سؤال می کند « قُلْتُ فَإِنْ كَانَ الْخَبَرَانِ عَنْكُمَا مَشْهُورَيْنِ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ عَنْكُمْ» و بعد از این سخنی از اختلاف حکمین نیست، و امام در جواب می فرماید: « قَالَ يُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ خَالَفَ الْعَامَّةَ فَيُؤْخَذُ بِهِ وَ يُتْرَكُ مَا خَالَفَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَافَقَ الْعَامَّةَ» بعد از آن زراره فرض میکند که هر دو خبر موافق عامه هستند که پیشتر مطرح شد.
اگر کسی در دلالت مقبوله مناقشه داشت و جواب برای او قانع کنند نبود و ادعا داشت کل روایت مربوط به اختلاف حکمین است ـ هر چند این ادعا ادعای خلاف ظاهری است ـ برای اثبات ترجیح راویت دوم روایت راوندی این مشکل را ندارد.
روایت دوم: روایت راوندی
کتاب جامع احادیث شیعه ج 1 ص 264 باب 6 ح 452
« سَعِيدُ بْنُ هِبَةِ اللَّهِ الرَّاوَنْدِيُّ فِي رِسَالَتِهِ الَّتِي أَلَّفَهَا فِي أَحْوَالِ أَحَادِيثِ أَصْحَابِنَا وَ إِثْبَاتِ صِحَّتِهَا عَنْ مُحَمَّدٍ وَ عَلِيٍّ ابْنَيْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ الصَّمَدِ عَنْ أَبِيهِمَا عَنْ أَبِي الْبَرَكَاتِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِي جَعْفَرِ بْنِ بَابَوَيْهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثَانِ مُخْتَلِفَانِ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى كِتَابِ اللَّهِ- فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَرُدُّوهُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوهُمَا فِي كِتَابِ اللَّهِ- فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى أَخْبَارِ الْعَامَّةِ- فَمَا وَافَقَ أَخْبَارَهُمْ فَذَرُوهُ وَ مَا خَالَفَ أَخْبَارَهُمْ فَخُذُوهُ».
بررسی دلالی
رواندی برای حل معارضه احادیث رساله ای نوشته است و این روایت را در آن ذکر کرده است. با مناقشه به مقبوله این روایت از اهمیت ویژه ای بر خوردار خواهد شد. این روایت هم اصل ترجیح را ثابت می کند و هم ترتیب بین آنها را. مرحوم خویی قائل به ترتیب بین مرجحات هستند ابتدا ترجیح به موافقت کتاب و بعد از آن ترجیح به مخالفت عامه.
با اینکه حکام از نقل حدیث و کتابت آن منع می کردند اما علما عامه دستور ایشان را جدی نگرفته و اخبار را نقل میکردند و معلوم می شود که همه نظریه آنها بر اساس قیاس و استحسان نبوده است، در زمان صدور این روایت هنوز زمان ابو حنیفه نرسیده است که قیاس و استحسان شایع شود و امام علیه السلام می فرمایند در تعارض خبرین خبر مخالف اخبار عامه را اخذ کرده و خبر موافق ایشان را رها کنید. و وجه اینکه بایست اخبار موافق ایشان را رها کرد آن استکه در آن اخبار شبهه تقیه وجود دارد، صدور آنها جهتی ندارد جز تقیه.
این روایت مشکل دلالی ندارد. و اگر سندش هم تمام باشد ترتیبی که مرحوم خویی مدعی آن است اثبات خواهد شد و الا آن ترتیب دلیل ندارد و اثبات ترجیح نیز علی المبنا خواهد بود.
بررسی سندی
صحت سند نزد شیخ انصاری
شیخ اعظم انصاری قدس سره سند را صحیح می داند.
راوندی از اجلای اصحاب است، محمد و علی و پدرشان از علما هستند، شیخ حر ابی البرکات را از زهاد قرار داده است، سند بعد از شیخ صدوق روات از اجلا هستند و سند تمام است و شاید نظر شیخ انصاری به بعد از صدوق است و به آن لحاظ می گوید سند صحیح است.
دو مطلب در سند روایت قبل از شیخ صدوق وجود دارد.
مطلب نخست اینکه صاحب وسائل ادعا می کند که رواندی در کتابش این روایت را آورده است و ایشان بایست سند خود به کتاب را نقل کنند، و ادعای ایشان را مبنی بر اینکه این روایت در آن رساله هست را نمی توان پذیرفت. چون کتاب او جزو کتب مشهوره نیست. مثلا کتاب حلبی و احمد بن محمد بن عیسی از کتب مشهوره است همانند کتاب کافی کلینی و خصال صدوق نیاز به سند ندارند.
مناشئ اشتهار به این است که رجالیون در کتاب خود از عنوان کتاب گزارش کنند، فقها در لابلای مباحث فقهی به روایت کتاب را گزارش کنند، و هر دو منشأ در مورد کتاب راوندی منتفی است، رواندی از علمای قرن ششم است و علما رجال از کتاب او گزارش نکرده اند. حتی دو شاگرد او ابن شهر آشوب در معالم العلما و منتجب الدین در فهرست نامی از کتاب او نیاورده اند با اینکه شرح حال استادشان را نوشته اند و جزوه هایی از او گزارش کرده اند، جزوه ای در خمس، جزوه ای در غسل جنابت. این امور سبب می شود که قطع پیدا کنیم که این رساله مشهور نبوده است. و مثل اینکه به دست مرحوم مجلسی نرسیده است و ایشان آن کتاب را جزء منابع قرار نداده است.
شهادت صاحب وسائل به اینکه این رساله رساله راوندی است از روی حدس بوده است، ایشان قرائنی را به هم ضم کرده و حدس زده اند که این رساله رساله رواندی است و حدس او مفید قایده نیست.
اگر شیح حر از انسان های اهل دقت در نقل بود و در انتساب مطلب و کتاب شناسی دقت داشت و سراغ قرائن کثیره می رفت، برای انسان اطمینان حاصل نمی شود که نقل او از کتاب رواندی از روی حس بوده است. لکن محدث نوری ایشان را متهم به عدم دقت کرده است و ما هم به این نتیجه رسیده ایم، روشن نیست که چه سبب شده که ایشان اهل دقت نبوده اند آیا شغل قضاوت را داشته اند! یا چیز دیگری بوده است!
احتمال نقل حسی ایشان منتفی است و حدس ایشان هم به گونه ای نیست که مفید باشد.
محقق صدر در اینجا از اصول خارج شده و مباحث تاریخی مطرح نموده است آن مطالب را ببینید خوب است.
موضوع: تعارض/مقتضای قاعده/مقتضای قاعده ثانوی مستفاد از روایات /اخبار ترجیح
خلاصه مباحث گذشته:
بحث پیرامون بررسی سند روایت رواندی بود.
اهمیت بحث از سند روایت راوندی
بحث از سند این روایت از دو جهت حائز اهمیت شده است.
جهت نخست: با انکار مقبوله و روایات ضعیف السند و مرسله دلیل بر ترجیح به مخالفت عامه منحصر است به روایت راوندی. البته این جهت قابل حل است چرا که إن شاء الله در آینده خواهد که ترجیح به مخالفت عامه جای مناقشه ندارد هر چند مقبوله و روایت راوندی پذیرفته نشود. بنابراین اهمیت روایت از این جهت مخدوش است.
جهت دوم: این روایت تنها مستند ترتیب بین ترجیح به موافقت کتاب و مخالفت عامه است.
در عصور متأخره به بحث از سند این روایت مطرح شده و بسیاری از محققین حول این سند بحث کرده اند. از جمله محقق صدر که مفصلا راجع به این سند بحث کرده اند.
اقوال
حول سند این روایت دو قول وجود دارد. 1. پذیرش سند 2. عدم ثبوت سند
قائلین به قول یکم: مجلسی اول و دوم و مرحوم خویی و محقق صدر، شاید ظاهر کلام مجلسی اول در روضة المتقین؛ مجلسی دوم در بحار و صاحب وسائل که از اخباری ها می باشد و مرحوم خویی و محقق صدر از اصولیون می باشند.
قائلین به قول دوم: فاضل نراقی، محقق اصفهانی در نهایة الدرایة.
قائلین بیش از این علما هستند لکن آن مقداری که توانسیتیم پیدا کرده و بیان کنیم این مقدار بود.
ادله
ادله ثبوت سند: إسناد عام صاحب وسائل
عمده دلیل کسانی که اعتماد به این سند کره اند إسناد عام صاحب وسائل در جلد پایانی کتاب وسائل می باشد. آخر کتاب وسائل مانند مشیخه کتاب تهذیب و من لایحضر است. شیخ حر عاملی دو گونه سند به کتب ذکر می کند سند خاص و سند عام.
شیخ حر سند خاص خود به دو کتاب «خرائج و جرائح» و «قصص انبیاء» از سعید بن هبة الله رواندی را در فائده پنجم، طریق سی و ششم اینگونه نقل می کند: « و نروي كتاب (الخرائج و الجرائح) و كتاب (قصص الأنبياء) لسعيد بن هبة الله؛ الراوندي: بالإسناد السابق (ط 19) عن العلامة؛ الحسن بن المطهر (52)، عن والده (105)، عن الشيخ مهذب الدين؛ الحسين بن ردة (106): عن القاضي؛ أحمد بن علي بن عبد الجبار؛ الطبرسي: عن سعيد بن هبة الله؛ الراوندي» .
اشخاصی که در طریق شیح حر تا سعید بن هبة الله واقع شده اند همه علما و اتقیا هستند و نیاز به توثیق ایشان نیست. شیخ سند خاص خود را به این دو کتاب ذکر کرده و رساله ای که برای تصحیح معارضه تألیف شده است را نیاورده است. ـ گفته می شود امروزه این رساله پیدا شده و دارای 15 روایت می باشد ـ .
صاحب وسائل سند عام خود را در پایان فائده پنجم بعد از ذکر طریق چهل و ششم اینگونه ذکر می کند «و نروي باقي الكتب، بالطرق المشار إليها و الطرق المذكورة، عن مشايخنا و علمائنا، رضي الله تعالى عنهم جميعا، و جزاهم عنا، و عن الإسلام خيرا» و ایشان روایت محل بحث را از رساله رواندی در وسائل الشيعة ج 18 باب 9 من ابواب صفات القاضی ح 29 ذکر میکند.
در نتیجه همچنانکه صاحب وسائل به کتاب خرائج و جرائح سند دارد به رساله نیز سند ندارد.
مضاف بر اینکه این کتاب به دست امین استر آبادی رسده است و از آن نقل کرده است، بعدها به دست مجلسی ها رسیده بعد هم به دست صاحب وسائل رسیده و الآن هم موجود است، و وقتی کتابی از مؤلفی در دست علما است هر چند متأخرین از علما و کسی هم آن را انکار نکرده باشد به طور طبیعی و ظاهرا آن کتاب بایست همان کتاب و از همان مؤلف باشد مثلا وقتی وقتی گفته می شود این کتاب کتاب مرحوم آخوند است و کسی هم انکار نمی کند ظاهر آن است که مال ایشان باشد.
مرحوم تستری ادعا کرده اند که این کتاب از سید راوندی است لکن این ادعا مثبت ندارد.
این دلیل با مؤید غایت وجهی است که برای سند صاحب وسائل به رساله راوندی گفته شده است.
وجوه عدم ثبوت سند
وجه یکم: نادرستی تمسک به سند خاص
تمسک به سند خاص صاحب وسائل برای تصحیح سند ایشان به رساله رواندی نادرست است زیرا صاحب وسائل در آغاز فائده پنجم می فرمایند «في بيان بعض الطرق التي نروي بها الكتب المذكورة عن مؤلفيها. و إنما ذكرنا ذلك تيمنا، و تبركاً، باتصال السلسلة بأصحاب العصمة عليهم السلام، لا لتوقف العمل عليه. لتواتر تلك الكتب، و قيام القرائن على صحتها و ثبوتها، كما يأتي، إن شاء الله تعالى» ایشان خود تصریح می کنند که ذکر سند برای تیمن و تبرک است و با سند دنبال اثبات چیزی نیستیم تا عمل موقوف به اثبات آن باشد لذا سند داشتن همه کتب مهم نیست. چون برخی کتب با تواتر ثابت است برخی با قرائن و برخی با امضای علماء. و ایشان آن قرائن را در فائده ششم آورده اند.
بنابراین وقتی خود صاحب وسائل بیان می کنند که با سند به دنبال اثبات چیزی نیستیم و سند فقط تیمن و تبرک است، نمی توان به إسناد عام وی اعتماد کرد.
وجه دوم : نبود هیچ سند برای برخی از کتب
صاحب وسائل ادعا کردند که «و نروي باقي الكتب، بالطرق المشار إليها و الطرق المذكورة» به همه کتب دیگر سند دارم .
بر مرحوم صاحب وسائل مناقشه شده است که برخی از کتبی که شما نقل کردید هیچ کس به آن سند نقل نکرده است، اصلا در کتب مشایخ نیامده است مثلا کتاب تفسیر فرات کوفی.
مناقشه مرحوم نوری به صاحب جواهر شاهد این مناقشه است.
صاحب جواهر بر این باورند که کتاب جعفریات چون اعتبار نداشته است لذا صاحب وسائل آن را نقل نکرده است.
محدث نوری به این پندار جواب می دهند که اینگونه نیست که جعفریات و بسیاری از اصول و کتبی که صاحب وسائل نیاورد از باب این باشد که به آنها اعتماد نداشته است، مثلا کتاب تفسیر فرات کوفی و غیره ضعیف تر از جعفریات است اما صاحب وسائل آنها را در کتابش آورده اند، همانا صاحب وسائل دقتی نداشته است تا تشخیص دهد کدام کتاب معتبر است کدام معتبر نیست!
حاصل این وجه: صاحب وسائل سند خاص ندارد و إسناد عام صاحب وسائل نیز درست نبوده و قیمت علمی ندارد چون اولا در اسناد عام تسامح کرده اند ـ همانند تسامح در ادله سنن ـ زیرا خود تصریح می کنند که «إسناد من از این باب نیست که به فرد فرد کتاب ها سند دارم بلکه إسناد من از باب تیمن و تبرک است چون کتاب ها متواتر است و قرائن دارند» ـ لذا مناقشه محدث نوری جا ندارد تا مناقشه کنند که برخی از کتاب ها در غایت ضعف است و سندی ندارند تا شما به آن کتاب سند عام داشته باشید ـ ثانیاً برخی از کتبی که ایشان در وسائل آورده است مثل تفسیر فرات کوفی برای آن کتاب سند نقل نکرده است و در پایان به طور عام فرموده سند دارم در حالی که هیچکدام از کسانی که در طریق صاحب وسائل هستند هیچ کدام به آن کتب سند نقل نکرده اند و مشایخ نیز در اجازات به آن کتب سند نقل نکرده اند.
مضاف بر وجوه بالا مبعدات دیگری برای نظریه محقق خویی و صدر وجود دارد.
مُبعِّد : عدم ذکر رساله از سوی دو شاگرد رواندی
دو شاگرد مبرّز رواندی که شرح حال استادشان را نوشته و کتابهایش را نقل کرده اند از رساله نامی نیاورده اند، با اینکه موضوع رساله در معالجه اخبار بوده و حائز اهمیت بوده است. با اینکه این دو شاگر در صدد احصاء کتب استاد نبوده اند اما اگر مشهور بود طبق قاعده و به لحاظ اهمیت باید از آن نام می آوردند.
مناقشه: نقض به عدم ذکر کتاب قصص الأنبیا (محقق صدر)
محقق صدر: این دو شاگر کتاب قصص الانبیا را هم ذکر نکرده اند، با اینکه صاحب وسائل سند دارد به کتاب قصص الانبیاء رواندی و این مؤید بر این نکته است که آن دو شاگر در صدد احصاء کتب استادشان نبوده اند.
جواب: محل اشکال بودن کتاب قصص (نظر تحقیق)
کتاب قصص الانبیاء نیز محل اشکال است. مرحوم مجلسی پیرامون این کتاب تحقیق کرده و در آن تحقیق کلام صاحب وسائل را ـ مبنی بر بودن کتاب قصص الانبیاء برای سعید بن هبة الله ـ پس از نقل، ردّ کرده است. محقق مجلسی می فرمایند کتاب قصص الانبیاء مال فضل الله بن علی الحسینی راوندی است که در طریق مشیخه قرار گرفته است و صاحب وسائل اشتباه کرده است.
اشکال: رساله بودن موجب عدم ذکر از سوی دو شاگرد
این رساله، وجیزه بوده مشتمل بر ده و پانزده روایت بوده و اهمیت نداشته است تا آن دو شاگرد از این رساله نام ببردند. اما شاگرد سوم از این رساله نام برده است.
پاسخ: غرض از مبعد ذکر منبه برای عدم اشتهار رساله
بلی اشکال مورد قبول است، اما غرض از ذکر مبعد، ذکر منبه بر عدم اشتهار کتاب است.
و منبه بر اینکه کتاب مشهور نبوده است این نکته است که علما به آن مراجعه نمی کردند، با اینکه علما سابق از جمله محقق حلی مسأله تعارض و معالجه را مطرح کرده اند اما هیچ اشاره ای به این رساله نشده است. نخستین کسی که رساله به دست او رسیده است امین استر آبادی است که از علمای قرن ده و یازده بوده است. برخی ادعا کرده اند که این رساله به دست صاحب وسائل نرسیده است و او رساله را اصلا ندیده است. به مجلسی اول و دوم هم نرسیده است و ایشان فقط چند روایتی را که در فوائد مدنیه امین استر آبادی است نقل کرده اند. فوقش آن است که این رساله به دست یک نفر رسیده سپس به دست کس نرسیده است و شاهد آن است که مجلس دوم با آنکه دنبال کتب بوده است و امکانات و اشخاصی داشته اما این رساله را به عنوان کتابی که از آن نقل روایت میکند در کتابش نیاورده است فقط روایت از آن رساله ذکر کرده است و میگوید بعض ثقات روایت را از رساله نقل میکنند و مرادش از بعض ثقات امین استر آبادی است.
شاهد دیگر: نرسیدن رساله به دست صاحب وسائل
برخی نقل میکنند ـ من پیدا نکردم ـ نحوه چنین در روضة المتقین مجلسی اول و کتاب مجلسی دوم و وسائل مثل چینش امین استر آبادی است و این شاهد است که اصل روایت به دست صاحب وسائل نرسیده است.
با پذیرش سند عام صاحب وسائل باز سخن این قائل بعید نیست، چون صاحب وسائل سند عامش به کتب را ذکر می کند و این رساله است و تعبیر «باقی الکتب» شامل این رساله نمی شود.
مناقشه بر شاهد: عبارت شیخ حر در امل الآمل
برخی عبارتی را از شیخ حر در امل الآمل نقل میکنند که ایشان بعد از اینکه کتابهایی را که منتجب الدین و ابن شهر آشوب نقل میکنند، تعلیقه می زنند که سه کتاب دیگر هم وجود دارد «و رأیت کتاب قصص الانبیاء و فقه القرآن و رسالة الّفها فی احادیث». توجیه کردن این عبارت شیخ حر بر اینکه شاید بعد از تألیف وسائل الشیعه، کتاب امل الآمل را تألیف کرده است بعید است. زیرا تاریخ تألیف امل الآمل روشن نیست و خصوصا اینکه این رساله در زمان حال وجود دارد و بعید است که آن زمان وجود نداشته باشد.
و توجیه به اینکه شاید فقط آن سه کتاب را دیده و دست رسی به آنها نداشته نیز بعید است.
با وجود این عبارت باز در قصص الکلام این اشکال وجود دارد که آیا مال سعید بن هبة الله باشد یا نه! و به ذهن میرسد که انتساب فقه القرآن و رساله هم درست نباشد.
نتیجه ی بحث: با اینکه روایت قطب خیلی مهم است اما نتوانستیم آن را درست کنیم. این روایت که نقش اساسی در علم اصول دارد، در کتب هیچ یک از ارباب حدیث نیامده است نه در کتب شیخ نه در کتب سید مرتضی و نه در کتاب کلینی و نه صدوق با اینکه روایت را از صدوق ذکر کرده است و با اوصاف مذکور در حال رساله به این وثوق نرسیدیم که رواندی رساله ای داشته باشد و سندی را در آن ذکر کند که به صدوق برسد و از صدوق هم به روای مباشر از امام علیه السلام. این رساله قطعا شهرت ندارد و اگر شهرت داشت نیازی به سند رساله نداشتیم. این اشکال اول و آخر ما به سند رساله.
مضاف به اینکه این مفاد ترتیب در این روایت مورد عمل علما قرار نگرفته است. علما اینگونه نیست که در ترجیح ابتدا بروند سراغ موافقت کتاب و بعد از یأس از آن بروند سراغ مخالفت با عامه، علما همچنین خود شیخ در مقام معالجه متعارضین به صرف اینکه یک از خبرین موافق باعامه باشد و یکی مخالف با ایشان باشد خبر موافق را حمل به تقیه می کنند و اصلا سخنی از موافقت کتاب نمی آورند تا په برسد که آن را مقدم بر مخالفت با عامه کنند یا مؤخر از آن!
وسائل الشيعة، ج30، ص: 184.
وسائل الشيعة، ج30، ص: 189.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 118 باب9 من ابواب صفات القاضی ح29.
وسائل الشيعة، ج30، ص: 169.