95/09/17
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعریف/خروج تزاحم از تعریف/مبحث تزاحم /تنبیهات تزاحم
خلاصه مباحث گذشته:
بحث به تنبیهات باب تزاحم رسید.
تنبیهات تزاحم
تنبیه نخست: امکان قصد امر
آیا میتوان یکی از متزاحمین را به قصد امر اتیان نمود؟
یکی از متزاحمین یا دارای مرجح است ـ و گذشت که مرجع همه مرجحات ترجیح به اهمیت میباشد ـ و یا با عدل دیگر مساوی است.
اتیان اهم به قصد امر روشن است، قائلین و منکرین مرتب بر این باورند که میشود اهم را به قصد امر اتیان نمود.
اما اتیان مهم یا عدل مساوی به قصد امر بنا به اختلاف مبنای مختلف است.
با مبنای خطابات قانونیه نیز روشن است که میتوان مهم و مساوی را به قصد امر اتیان نمود، خطاب با این مبنا شامل عاجز می شود و حال کسی که میخواهد مهم یا مساوی را اتیان کند از عاجز بدتر نیست لذا او میتواند در تزاحم نماز با ازاله مسجد نماز را به قصد امر اتیان کند.
با مبنای طلب ناقص، مهم و مساوی طلب ناقص دارند و مکلف میتواند به قصد آن طلب مهم یا مساوی را اتیان کند.
با مبنای قدما که خطابات قانونیه به ذهنشان نرسیده بود و طلب ناقص هم اختراع نشده بود، اتیان مهم و مساوی مبتنی است بر پذیرش نظریه ترتب، با نظریه ترتب میتوان امر ترتبی مهم را قصد نمود، مهم در صورت ترک اهم امر دارد، در متساویین تربت از جانبین بوده و هر کدام از متساویین در صورت ترک دیگری امر ترتبی دارند.
با منبای انکار ترتب ـ مبنای مرحوم آخوند ـ نمیتوان فعل را به قصد امر اتیان کرد. ایشان نماز را در فرض ترک ازاله با ملاک تصحیح میکند.
با انکار ترتب از راه امر به جامع هم می تواند قصد امر را تصویر کرد اما راه ملاک بین محققین معمول است.
محقق نائینی اینجا به مناسبت از این بحث میکنند که ترتب در چه مواردی بلامانع است و در چه مواردی مانع دارد؟ طبق نظر تحقیق که ترتب ممکن است و در مواردی مبتلی به مانع است. مرحوم محقق صدر در تنبیه دوم پس از امکان اصل ترتب از موانع ترتب بحث نموده اند. ما این مباحث را به طور تفصیل در مسأله ترتب بحث نمودیم و به آنجا حواله میدهیم.
تنبیه دوم: وجود یا عدم تزاحم در احکام ضمنیه!
آیا تزاحم مختص به احکام نفسیه و استقلالیه است یا در احکام ضمنیه غیر استقلالی نیز تصویر دارد؟ شمول و عدم شمول تزاحم نسبت به واجب ضمنی در فقه محل ابتلا بوده و ثمرات مهمی دارد. احکام نفسیه استقلالیه مانند انقاذ غریق، وجوب انقاذ دو غریق با هم کاملا جدا است و هر کدام وجوب مستقل جداگانه از دیگری دارد، احکام ضمنیه مانند وجوب قیام و رکوع و سجود نماز.
مانند اینکه کسی نمیتواند هم قیام و هم رکوع و سجود را انجام دهد و فقط بر انجام یکی قدرت دارد، اگر قیام را انجام دهد برای رکوع و سجود باید اشاره کند، اگر قدرت را برای رکوع و سجود کامل حفظ کند باید قیام را ترک کند. و مانند اینکه مقدار اندکی کافور وجود دارد که فقط برای یکی از اعضاء سجده کفایت میکند، اگر در پیشانی مصرف شود به اجزاء دیگر نمیرسد و اگر در یکی از اعضاء دیگر مصرف شود به پیشانی نمیرسد.
وجود تزاحم در احکام ضمنیه (مشهور)
مشهور اصولیون از جمله محقق نائینی به شمول تزاحم نسبت به واجبات ضمنیه قائلند و در فروعات مربوطه احکام تزاحم را بار کرده اند.
عدم تزاحم در احکام ضمنیه (محقق خویی)
محقق خویی منکر وجود تزاحم در احکام ضمنیه است. و این رأی یکی از آراء ابداعی ایشان است. ایشان به طور مفصل در جلد سوم محاضرات در چند صفحه پیش و پس از سیصد این مسأله را مورد بحث قرار داده اند.
بیان عدم تزاحم
محقق خویی می فرمایند: تزاحم در جایی است که دو تکلیف در مقام جعل با هم تصادم و تنافی ندارند و به جهت اینکه مکلف قادر به امتثال هر دو نیست فقط در مقام امتثال تنافی دارند. جعل وجوب انقاذ این فرد با جعل وجوب انقاذ آن فرد با هم مشکلی ندارند همانطور که جعل وجوب برای شیئ و جعل حرمت برای شیئ دیگر تنافی ندارد.
مشکل در تزاحم از ناحیه مولا و مبدأ و منتهی نیست، اصل خطابین متزاحمین مشکل ندارد، مشکل از ناحیه عجز مکلف است، و عجز او موجب شده که دو خطاب نتوانند در حق او داعویت داشته باشند، به خلاف تعارض که در اصل جعل تنافی وجود دارد جعل وجوب برای شیئی همراه با جعل حرمت برای آن شیئ قابل جمع نیست، یا وجوب از مولا صادر نشده است یا حرمت، مولا بیش از یک جعل ندارد. خطابین متعارضین در نقل کار مولا تعارض دارند.
با توجه به مفهوم تزاحم و تعارض که گذشت و با توجه به یک مقدمه روشن میشود که در واجبات ضمنیه تکاذب وجود دارد نه تزاحم.
مقدمه: نزد همه اصولیون اینگونه هست که اگر برخی از اجزاء و شرائط یک مرکب مأموربه متعذر شود، امر آن مرکب ساقط میشود. چون اجزاء و شرائط مرکب با هم مرتبط هستند و اگر یکی جزء یا شرط ساقط شود بقیه هم ساقط میشوند «الامر بالمرکب یسقط بسقوط جزء». بنابراین در مرکبی مثل نماز که یازده جزء دارد و مکلف از اتیان قیام یا رکوع عاجز است مقتضای قاعده اولیه سقوط امر نماز میباشد. و بقاء دو امر امر ضمنی قیام و امر ضمنی رکوع و تزاحم آن دو کاملا بی معنا است.
قائلین به تزاحم در واجبات ضمنیه از نکته مذکور در مقدمه غفلت کرده و تزاحم را مطرح کرده اند.
آنچه گفته شد مقتضای قاعده اولیه است و اگر دلیلی از خارج قائم شد بر عدم سقوط مرکب مأموربه آن دلیل قاعده ثانویه در مقام خواهد بود. و در نماز چنین قاعده ثانویه ای داریم «الصلاة لاتسقط بحال».
امر به مرکب و اوامر اجزاء و شرائط با توجه به قاعده اولیه ساقط می شود؛ اما اوامر اجزاء و شرائط با توجه به قاعده ثانویه زنده شده و متعارض میشوند. چون مکلف فقط به انجام یکی از قیام یا رکوع قدرت دارد و دلیل «لاصلاة الا برکوع» و « الصَّلَاةُ ثَلَاثَةُ أَثْلَاثٍ ثُلُثٌ طَهُورٌ وَ ثُلُثٌ رُكُوعٌ وَ ثُلُثٌ سُجُودٌ» ارشاد به جزئیت رکوع است میگوید «نماز با رکوع بر تو واجب است». و دلیل «لَا صَلَاةَ لِمَنْ لَا يُقِيمُ صُلْبَه» ارشاد به جزئیت قیام است و میگوید: «نماز با قیام بر تو واجب است». هنگامی که مکلف عاجز شد، قاعده ثانویه یک بار دلیل جزئیت قیام ضمیمه شده و نماز با قیام را بر عهده مکلف میگذارند و یک بار با دلیل جزئیت رکوع ضمیمه شده و نماز با رکوع را به عهده مکلف می گذارند، لذا امر به رکوع با امر به قیام در مقام جعل با هم تنافی دارند و متعارض هستند.
علاج تعارض
بعد از تعارض ادله اجزاء و شرائط اگر یکی عام باشد و دیگری مطلق، دلیل عام مقدم است. «الصلاة ثلاثة اثلاث» عام است و «لاصلاة الا بالقیام» مطلق و عام بر مطلق مقدم است. مکلف باید نماز با رکوع و بدون قیام بجا آورد.
اگر هر دو عام بودند یا هر دو مطلق بودند نوبت به مرجحات میرسد، و دلیل موافق کتاب مقدم است. مثل تعارض بین شرطیت طهارت از حدث و شرطیت طهارت از خبث که طهارت از حدث موافق قرآن است.
و اگر هر دو موافق کتاب بودند یا هیچکدام موافق نبودند تعارض و تساقط کرده و مرجع اصل عملی است. و محل کلام از دوران امر بین تعیین و تخییر است و مختار در آنجا برائت از تعیین در نتیجه مکلف مخیر است بین اینکه مقدار آب اندک را یا صرف وضو کند یا صرف طهارت از خبث.
ایشان در ادامه اینگونه اظهار فرموده اند که در سقوط امر مرکب فرقی نیست بین اینکه عنوان مرکب عنوان اولی «نماز واجب» باشد یا عنوان ثانوی «نماز واجب دارای یازده جزء مقدوره». اگر عنوان مرکب عنوان اولی باشد توضیحش همان بود که گذشت و اگر عنوان عبارت باشد از «نماز واجب دارای یازده جزء مقدوره» در جایی که مکلف از اتیان یک جزء عاجز باشد، به نماز واجب دارای یازده جزء مقدوره قدرت ندارد لذا امر ساقط است.
حاصل بیان محقق خویی: ادله اجزاء و شرائط با هم تزاحم ندارند، مقتضای قاعده اولیه سقوط امر به مرکب است و اگر در بعضی از مأموربه های مرکب قاعده ثانوی بود، مقتضای قاعده ثانویه تعارض است و احکام تعارض جاری میشود.
مناقشه: تصویر تزاحم در واجبات ضمنیه
برخی از محققین در مقابل مرحوم خویی تصویر تزاحم در واجبات ضمنیه را ممکن میدانند. و به تقاریب متعددی تزاحم را تصویر کرده اند.
تقریب یکم: «ماهو المقدور» عنوان مرکب (صدر)
در جایی که امر مرکب با تعذر جزئی به برکت قاعده ثانویه ساقط نمی شود ممکن است کشف کنیم که متعلق امر «ما هو المقدور» باشد نه «اجزاء».
مولا یک جعل دارد و آن روی «یازده جزء» نیامده است، آن جعل روی «ما هو المقدور» از آن یازده جزء آمده است. اگر مکلف به تمامی یازده جزء قدرت داشت، همه آن یازده جزء واجب است و اگر به ده جزء قدرت داشت آن ده جزء واجب است.
و در جایی که مکلف عاجز از اتیان رکوع کامل و قیام کامل است ـ یا باید قیام کرده و رکوع را با اشاره انجام دهد یا اینکه قیام را ترک کند و رکوع را انجام دهد ـ و باید یکی را رها کند «ما هو المقدور» منحل می شود به دو حکم متزاحم؛ یک حکم میگوید «مقدور تو یازده منهای رکوع است» و حکم میگوید «مقدور تو یازده منهای قیام است» و فی حد نفسه دو حکم مکلف را دعوت به خودشان میکند «صل ذاک المقدور» «صل هذا المقدور» و مکلف قدرت بر جمع هر دو ندارد. کما اینکه «انقذ هذا الغریق» و «انقذ ذاک الغریق» مکلف را دعوت میکنند و مکلف نمی تواند هر دو را امتثال کند. و هیچ فرقی بین «ائتِ ما هو المقدور» و «انقذ الغریق» نیست.
مرحوم محقق خویی عنوان مأمور به مرکب را «اجزاء» میداند و با آن عنوان در صورت عجز بعضی از اجزاء امر ساقط است اما عنوان مأمور به مرکب «اجزاء مقدوره» می باشد و با این عنوان در صورت عجز از بعضی اجزاء تزاحم درست میشود.
محاضرات في أصول الفقه ( طبع دار الهادى )، ج3، ص، 294.
وسائل الشيعة، ج6، ص: 310 باب9 من ابواب الرکوع ح1.
وسائل الشيعة، ج6، ص: 321 باب16 من ابواب الرکوع ح2.
موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف/مبحث تزاحم/تنبیهات /تنبیه دوم:وجود تزاحم در واجبات ضمنیه
خلاصه مباحث گذشته:
در جایی که یکی از جزئین مرکب متعذر است، آیا قواعد باب تزاحم جاری است یا قواعد باب تعارض؟
تحریر محل نزاع
گذشت که با تعذر از یک جزء یا شرطی به مقتضای قاعده اولیه امر به مرکب ساقط می شود. و در جایی که یکی از جزئین مرکب متعذر است کلام در متقضای قاعده ثانوی است.
مشهور در مواردی که دلیل ثانوی قائم شده بر امر داشتن باقی اجزاء قواعد باب تزاحم را جاری کرده و قائلند امر به رکوع با امر به قیام تزاحم می کند در مقابل مرحوم خویی منکر تزاحم بوده و قائلند امر به قیام «لَا صَلَاةَ لِمَنْ لَا يُقِيمُ صُلْبَه» با امر رکوع « الصَّلَاةُ ثَلَاثَةُ أَثْلَاثٍ» متعارض بوده و قواعد باب تعارض در آن جاری است.
اساس کلام مرحوم خویی
امر ضمنی به رکوع و قیام همان امر نماز و تکه ای از آن است. امر ضمنی تحلیل عقل از امر به نماز است که روی مجموع نماز آمده است. وقتی که با تعذر از یک جزء امر به نماز ساقط شد امر ضمنی هم ساقط می شود. امر ضمنی اول ساقط می شود و امر ضمنی جدید که به مقتضای قاعده ثانویه آمده است مردد بین امر به قیام بلارکوع و امر به رکوع بلاقیام می باشد، و وقتی امر مردد شد خطاب هر جزء می گوید آن جزء مردد من هستم. خطابِ «لَا صَلَاةَ لِمَنْ لَا يُقِيمُ صُلْبَه» میگوید:آن جزء من هستم. و خطابِ « الصَّلَاةُ ثَلَاثَةُ أَثْلَاثٍ» آن جزء من هستم و ما یقین داریم که یکی از این جزئها جعل نشده و کذب است بنابراین خطابها در مقام جعل تنافی داشته و جمع آنها ممکن نیست لذا در مقام جعل تعارض میکنند.
مناقشه: «ماهو المقدور» عنوان امر ثانوی
مرحوم محقق صدر به عنوان شبهه فرموده اند: «ممکن است کسی توهم کند از امر دوم کشف می شود که متعلق آن «المقدور من الاجزاء و الشرائط» است و آن دو تطبیق دارد 1. نماز با قیام بدون رکوع 2. نماز با رکوع بدون قیام و مکلف بر هر دو تطبیق قدرت ندارد، لذا خطابین در حق مکلف متزاحم هستند. مانند «انقذ الغریق» که دو تطبیق دارد و مکلف بر هر دو قدرت ندارد».
جواب: فقدان دلیل بر «ما هو المقدور»
مشکل مناقشه فوق مشکل اثبات است، دلیلی که دلالت کند بر اینکه قاعده ثانویه «ائتِ بالاجزاء المقدورة» است. برای فحص از قاعده ثانونیه در مرکبی مثل نماز ـ که عمده بحث هم در نماز است ـ تمامی ادله را بررسی میکنیم.
در نماز سه نوع خطاب وجود دارد.
نوع یکم: آیات «أَقِيمُوا الصَّلاَةَ». این آیات در مقام بیان و تفصیل اجزاء شرائط نبوده و امر میکنند به چیزی که مصداق نماز است و ماهیت آن را دارد. لذا در شک در جزئیت یک شیئ نمی توان به این آیات تمسک کرد.
نوع دوم: ادله اجزاء و شرائط مانند «لاصلاة الا بطهور» و «التشهد سنة» و «الصَّلَاةُ ثَلَاثَةُ أَثْلَاثٍ» . این ادله پرده از اجمال اجزاء و شرائط برداشته و آنها را بیان کرده اند.
نوع سوم: ادله مربوط به جعل بدل. این ادله مربوط به قاعده ثانویه «الصلاة لاتسقط بحال».
و ادله که برای قاعده ثانویه به آن استدلال شده است چند مورد است:
روایت «الصلاة لاتسقط بحال»
این روایت علی رغم معروفیتش سند ندارد.
روایت «ان المستحاضة لاتترک الصلاة بحال»
تقریب استدلال: مستحاضه نباید نماز را در هیچ حال ترک کند و وقتی زن اینگونه است، فرقی هم بین مرد و زن نیست، مرد به طریق اولی باید نماز را در هیچ حال ترک نکند.
مناقشه: قصور دلالت
این روایت دلالت بر مدعی ندارد، اینکه زن متسحاضه نباید نماز را در هیچ حال ترک کند، ربطی ندارد به اینکه نماز در زمان دیگری که نمی تواند قیام کند ساقط نمی شود.
بهترین دلیل برای قاعده «الصلاة لاتسقط بحال» دو دلیل بعدی است.
روایات جعل بدل
مشهور برای قاعده ثانویه به روایات جعل بدل تمسک کرده اند. روایات زیادی داریم که راوی آمده و از معصوم علیه السلام پرسیده است که آب ندارم امام علیه السلام پاسخ دادند «تیمم کن». دیگری پرسیده است قرائت بلد نیستم امام علیه السلام پاسخ دادند که هر چه را بلدی بگو، تسبیح بگو. در روایت دیگر فرموده رکوع نمی توانی انجام بدهی با ایماء رکوع کن. در جایی فرض اضطرار شده و امام علیه السلام فرموده فلان گونه عمل کند.
از این موارد متعدد الغاء خصوصیت کرده و میگوییم از آن موارد عدیده استفاده می شود که در هر جا که عجز تصور شده امام علیه السلام فرموده فلان گونه نماز بخواند و بدلی را بیان کرده است روشن میشود که شارع از بدل دست برنداشته و نماز در هیچ حالی ساقط نیست. لذا این روایات عدیده قاعده «الصلاة لاتسقط بحال» اصطیاد میشود.
ضم «رفع ما اضطروا الیه» به دلیل اولیه
ضمیمه کردن دلیل رفع اضطرار به ادله اولیه نتیجه می دهد که مابقی واجب است.
قاعده میسور عامه بین فقهاء سابق معروف است و اصولیون متأخر میگویند دلیل ندارد ـ دلالت نبوی و علوی که به آنها استدلال شده است تمام نیست ـ . در نظر تحقیق میتوان قاعده میسور را به بیان آخوند در پایان بحث برائت مستدل نمود. مرحوم آخوند به طور کلی فرموده اند. ما آن تقریب را در قاعده میسور تطبیق نمودیم. و این تقریب روایت نبوده و درایت است. و در امر به مجموع و مرکب هایی که یک جزء آن ها متعذر شد، میتوان گفت سایر اجزاء به خاطر این دلیل واجب است. مانند نماز، وضو، تکفین، تحنیط و … .
بیان این دلیل: عام و مرکب مجموعی نماز از دو دسته روایات به دست آمده است. 1. دلیل اولی وجوب نماز 2. روایات مبّینه اجزاء و شرائط مثل «کبر»، «اقرأ»، «ارکع» و «اسجد». سپس بر این عام مجموعی مخصص «رفع ما اضطروا الیه» وارد شده است، وقتی انجام رکوع برای عبد اضطراری است، دلیل اضطرار رکوع را از مرکب استثناء میکند. و در اصول ثابت است که عام بعد از تخصیص و تقیید در مابقی حجت است. ـ اگر دلیل گفت: «مجموع علما را اکرام کن» سپس دلیل دیگر «زید» را اخراج کرد، عام در مابقی حجت است. بنابراین مابقی اجزاء نماز واجب است.
تسالم و اجماع
قاعده میسور عام مورد قبول نباشد، قاعده میسور در نماز مسلم است. همه آن را در نماز پذیرفته اند، برخی با روایت، برخی با جعل بدل، برخی با ضمن دلیل اضطرار به ادله اولیه، برخی با اجماع و تسالم.
فقط فاقد طهورین محل بحث است. برخی میگویند نماز بدون طهارت نماز نیست. و برخی میگویند قاعده «لاتسقط الصلاة بحال» شامل آنجا هم میشود. مرحوم سید یزدی در عروه فرموده: فاقد طهورین بنابر احوط نماز را بخواند.
در جواب از مناقشه میگوییم وقتی مشخص شد که «صلّ ما هو المقدور» دلیل ندارد و قاعده ثانویه «الصلاة لاتسقط بحال» است، روشن می شود عنوان «مقدور» از دلیل «الصلاة لاتسقط بحال» قابل اثبات نیست. با مبنای جعل ابدال و ضم دلیل اضطرار به ادله اولیه، دلیل از نحوه وجوب مابقی ساکت است. نمی توان گفت مقدار جعل روشن است و تطبیق ابهام دارد.
نماز هنوز باقی است اما کیفیت آن روشن نیست، شاید بعد از عجز از یک جزء امر خورده به «نماز با قیام بدون رکوع» و شاید هم برعکس.
مضافا به اینکه دلیل بر امر به عنوان جامع «المقدور» در دست نیست، بلکه دلیل بر وجوب خصوص عنوان «رکوع» و وجوب خصوص عنوان «قیام» داریم. با عجز از اتیان یکی از دو جزء، انجام یکی به دلیل اضطرار برداشته شده است و با هم وجوب ندارد و خطاب های «الصلاة ثلاثة الثلاث» و «لاصلاة لمن لایقیم صلبه» تعارض دارند.
منبه:
لازمه تعلق امر به مقدور آن است که قواعد باب تزاحم جاری شود و لازمه ترتب وجود دو امر است ـ اهم مطلقا امر دارد و مهم در صورت عصیان اهم امر دارد، به گونه ای که با ترک هر دو جزء دو امر مخالفت شده است ـ و وجود دو امر مستبعد است.
خصوصا با مبنای کسانی که ترک متزاحمین استحقاق دو عقاب را به دنبال دارد. بنابراین اگر قادر نماز را ترک کند یک عقاب داشته دارد و اگر عاجز نماز را ترک کند استحقاق دو عقاب را دارد.
حاصل: از راه وجوب عنوان «مقدوره» و تزاحم دو تطبیق آن نمی توان به مرحوم خویی مناقشه کرد.
نظر تحقیق: وجود تزاحم در واجبات ضمنیه
سخن مشهور مبنی بر تزاحم واجبات ضمنیه صحیح است. و نظریه اختصاص تزاحم به واجبات استقلالیه وجهی ندارد.
اجمال دلیل عبارت است از اینکه مرجع بودن قواعد باب تعارض و تزاحم عرفی است. و در جایی که مولا به پختن آبگوشت یا معجون مرکب از ده جزء امر کرد. و عبد می ببیند که به یکی لابعینه قدرت ندارد، می بیند سایر اجزاء آبگوشت هست اما پول ندارد هم نخود بخرد و هم سیب زمینی، روش عقلایی در این مثال اگر نخود برای مولا مهم باشد و سیب زمینی برای او اهمیتی نداشته باشد، آن است که اهم را مقدم می کنند و میگویند پول را باید صرف خریدن نخود کنی. و امر به پختن آبگوشت ساقط نیست.
اساس قواعد باب تزاحم سیره عقلا است و لفظ ندارد و عقلا بین واجبات استقلالیه و ضمنیه فرق نگذاشته و میگویند قدرت باید صرف اهم شود.
فردا إن شاء الله در تتمه بحث خواهیم گفت این بیان علاوه بر اینکه عقلایی است مقتضای جمع بین روایات نیز همین است.
وسائل الشيعة، ج6، ص: 321 باب16 من ابواب الرکوع ح2.
وسائل الشيعة، ج6، ص: 310 باب9 من ابواب الرکوع ح1.
وسائل الشيعة، ج6، ص: 321 باب16 من ابواب الرکوع ح2.
وسائل الشيعة، ج6، ص: 310 باب9 من ابواب الرکوع ح1.
آیات متعدد از جمله سوره مزمل آیه 20.
وسائل الشيعة، ج6، ص: 310 باب9 من ابواب الرکوع ح1.
موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف/مبحث تزاحم/تنبیهات /تنبیه دوم:وجود تزاحم در واجبات ضمنیه
خلاصه مباحث گذشته:
سخن در تزاحم در واجبات ضمنیه بود، گذشت که سخن مشهور مبنی بر تزاحم واجبات ضمنیه صحیح است. و نظریه اختصاص تزاحم به واجبات استقلالیه وجهی ندارد. اجمال دلیل عبارت است از اینکه عرف در تزاحم بین واجبات استقلالیه و ضمنیه فرقی ندیده و در هر دو جا احکام قواعد باب تزاحم را جاری میکند.
پیش از بیان تفصیلی دلیل تزاحم در واجبات ضمنیه به دو نکته اشاره می کنیم.
مراد از این سخن که «هنگام عجز از بعض اجزاء و شرائط مقتضای قاعده اولیه سقوط امر است و مقتضای قاعده ثانویه وجود امر به ما بقی است» این نیست که امر اول ساقط می شود و امر جدیدی همانند امر به قضا حادث می شود، بلکه مراد آن است که اگر ما باشیم و امر به مرکب و امر ثانوی در کار نباشد هنگام عجز از بعض اجزاء، امر ساقط می شود اما اگر دلیل ثانوی داشتیم که «الصلاة لاتسقط بحال» از آن دلیل کشف می شود که امر اول ساقط نشده است. لذا مرحوم خویی به مقتضای قاعده ثانویه سراغ ادله اجزاء و شرائط رفته و میفرمایند آنها متعارضند.
متعلق امر چهار چیز میتواند باشد و مراد محقق صدر از متعلق امر در شبهه ای که ایراد کردند مورد چهارمی است که در ذیل ذکر میکنیم.
یکم؛ «اجزاء»، متعلق امر ذات یازده جزء باشد.
دوم؛ «اجزاء مقدوره» متعلق امر یازده جزء مقدوره باشد. اینکه مرحوم محقق خویی فرمودند متعلق امر اجزاء هستند فرقی نمی کند متعلق امر ذات یازده جزء باشد، یا یازده جزء مقدوره.
سوم؛ «اجزاء» و وجوب مشروط به قدرت، امر آمده است روی اجزاء و قدرت شرط وجوب است، در این صورت هم با عجز از یک جزء امر ساقط است.
چهارم؛ «المقدور من الاجزاء»، ما در بیان شبهه متعلق امر را از «اجزاء» به «عنوان» تغییر دادیم. مراد محقق صدر از متعلق امر در شبهه همین مورد چهارم میباشد، امر تعلق گرفته به «المقدور من الاجزاء» و این عنوان هنگامی که مکلف یا از رکوع و یا از قیام عاجز است دو تطبیق دارد و این دو تطبیق با هم متزاحمند و با این طریق میشود قائل به تزاحم در واجبات ضمنیه بود و احکام باب تزاحم را جاری کرد.
بیان تفصیلی دلیل
در نظر تحقیق لفظ تزاحم و تعارض مهم نیست، در پی الفاظ نیستیم در پی آن هستیم ببنیم در جایی که مکلف از یکی از جزئین عاجز است آیا عرف خطابات را متعارض می بیند و یا اینکه حقیقت قواعد تزاحم را جاری کرده و میگوید باید اهم اتیان شود؟
راه حل نخست از سوی محقق صدر تمام نبود. و ما مدعی راه حل دوم برای تزاحم و مرجعیت قواعد باب تزاحم در واجبات ضمنیه هستیم.
بیان: خطابات شرعی به عرف القاء شده اند، چه امر به مرکب به طور سربسته «اقیموا الصلاة» و چه امر تفصیلی به اجزاء و شرائط «لاصلاة الا بفاتحة الکتاب» و امثال آن. و عرف وقتی بداند در زمان عجز از بعض اجزاء امر ساقط نشده است، و به خاطر عجز او خطابهای اجزاء با هم تنافی دارند، سراغ قواعد باب تزاحم میرود، و با آن خطاب ها معامله متزاحمین میکند، نگاه میکند ببیند کدام اهم است و اگر اهمی در بین نباشد خود را در انجام یکی از متزاحمین مخیر می بیند. عرف زمانی که ببیند مشکله خطابات از عجز او است با آنها معامله تزاحم کرده چه خطابات استقلالیه باشند و چه ضمنیه. مهم آن است مشکل از ناحیه عجز مکلف باشد نه ابهام خطابات.
پرسش: عرف به سراغ قواعد تزاحم نرفته و متحیر است که چه کند!
پاسخ: مدعای ما برهان و تحلیل دارد، دو برهان برای مدعای خود اقامه کرده و روشن خواهد شد که عرف متحیر نمانده و سراغ قواعد باب تزاحم میرود.
بیان یکم : انضمام رفع اضطرار به ادله اولیه
در خصوص باب نماز میتوان از انضمام ادله ثانویه اضطرار ـ «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِي تِسْعَةُ أَشْيَاء … و ما اضطروا الیه» و «مَا حَرَّمَ اللَّهُ شَيْئاً إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ» ـ به خطابات اولیه، وجوب باقی اجزاء را نتیجه گرفت. و در دوران عجز بین یکی از دو جزء اگر یکی مرجح نداشته باشد مکلف مخیر در ترک یکی از جزئی است و اگر یک جزء مرجح داشته باشد مکلف معینا باید جزء دیگر را ترک کند.
طبق نظر تحقیق نتیجه انضمام ادله رفع اضطرار به ادله اولیه همان نتیجه قواعد باب تزاحم است. مهم مرجع بودن قواعد باب تزاحم است و شکل جریان آن قواعد مهم نیست، قاعده ای نداریم که بگوید باید نحوه جریان قواعد تزاحم در واجبات استقلالیه و ضمنیه متحد باشد.
شکل جریان قواعد باب تزاحم در واجبات استقلالیه به این شکل است که «انقذ الغریق» دو تطبیق دارد که با هم متزاحمند و عقل اینجا میگوید اگر یکی اهم باشد آن مقدم است، و الا عبد مخیر است.
در ذهن شریف محقق خویی شکل و نحوه جریان قواعد در واجبات ضمنیه همانند جریان آن قواعد در واجبات استقلالیه است لذا ایشان میفرمایند: دلیل «قم» با «ارکع» سقوط کرده اند و تزاحم آن دو معنا ندارد. امر به اجزاء در ضمن امر اول به مرکب ساقط شده اند و نمیدانیم امر به آنها در ضمن امر ثانی به مرکب چگونه است، پس بین ادله اجزاء تعارض برقرار است.
مهم در نظر تحقیق جریان عرفی قواعد تزاحم است و ملزمی نداریم که شکل جریان این قواعد در واجبات استقلالیه و ضمنیه متحد باشد. مهم آن است که عرف بگوید فلان جزء از مرکب اهم ـ یا بی بدل یا اسبق ـ است و باید آن را اتیان کرد.
مقدمه:
اگر در جایی مکلف مضطر به ارتکاب یکی از شیئین محرمین، یا ترک یکی از شیئین واجبین شد و آن دو شیئ مساوی بودند، عرف او را مضطر به ارتکاب یکی از شیئین و ترک یکی از آن دو شیئین می بیند. و اگر یکی از شیئین اهم بود و مزیت داشت عرف او را مضطر به ارتکاب یکی یا ترک یکی نمبیند بلکه عرف میگوید: او مضطر به ارتکاب مهم، و ترک مهم است.
مانند اینکه منحصرا دو آب متنجس وجود دارد و عبد مضطر به نوشیدن یکی از آنها است، عرف میگوید او مضطر به نوشیدن یکی است. اضطرار به جامع است پس عبد مخیر است آن را بر یکی از آبهای متنجس منطبق کند.
اما اگر مایعات منحصر است به خمر ـ که ملاک آن اقوی است و شارع به آن اهتمام داردـ و آب متنجس و عبد به مضطر به رفع عطش بود، عرف او را مضطر به نوشیدن یکی نمیداند، عرف میگوید او مضطر به رفع عطش است و آن با آب متنجس مرتفع می شود.
استدلال
در محل کلام در واجبات ضمنیه همانند نماز که امر ثانویه و متمم جعل دارند، شارع امر اول را به حال خود ابقاء کرده و فرموده است «ترک جزئی با اضطرار به آن مانع ندارد، و انجام برخی از قواطع یا موانع با اضطرار به انجام آن اشکال ندارد، ما بقی را امتثال کن». عرف در اینگونه موارد میگوید اگر مضطر شدی به ترک یکی از جزئین متساویین آنجا مخیری، و اگر یکی از جزئین اهم بود، اهم را بیاور و مهم را ترک کن. اگر مضطر به ترک رکوع یا قیام بودی، رکوع رکن بوده و اهم است و قیام مهم لذا قیام را ترک کن. جمع عرفی بین این سه دلیل «لَا صَلَاةَ لِمَنْ لَا يُقِيمُ صُلْبَه» و « الصَّلَاةُ ثَلَاثَةُ أَثْلَاثٍ» و «الصلاة لاتسقط بحال» اینگونه است که اگر جزئینی که به ترک یکی اضطرار داری متساوی اند در ترک یکی مخییری و اگر اهم و مهم هستند، باید مهم را ترک کرده و اهم را انجام دهی. و این جمع همان قاعده باب تزاحم است.
ضم ادله اضطرار به ادله اولیه جهت مستند بودن به قاعده میسور به نحو کلی مورد هر چند پذیرش نیست و ما جرئت نداریم بگوییم این انضمام دلیل قاعده میسور عامه است. اما این انضمام در باب نماز دلیل است برای «الصلاة لاتسقط بحال» چون امام علیه السلام این انضمام را در نماز تطبیق کرده اند. در باب قیام وسائل الشیعة در صحیحه محمد بن مسلم و موققه سماعه و چندین روایت دیگر حضرت به «وَ لَيْسَ شَيْءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ- إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ» استدلال کرده اند. بنابراین انضمام رفع اضطرار به ادله اولیه لااقل در نماز دلیل قاعده میسور است و نتیجه آن تخییر است اگر جزئین متساویین باشند و نتیجه تقدیم اهم است اگر جزئین متساویین نباشند.
اگر کسی در این بیان اشکال داشته باشد و آن را غلط بداند بیان دوم را ارائه میدهیم.
بیان دوم: جمع عرفی خطابات مرکب
مرحوم محقق خویی فرمودند: «امر ضمنی در امر اول به مجموعه مرکب ساقط است و در امر ثانی به مجموعه مرکب نمیدانیم به چه نحو است لذا خطابات اجزاء تعارض دارند. «لاصلاة لمن لایقیم صلبه» میگوید: من هستم و «لاصلاة الا برکوع» میگوید : من هستم و تعارض میکنند».
در نظر تحقیق باید به سراغ نفس خطابات مرکب برویم. و با ملاحظه خطابات مرکب مشاهده میکنیم که آنها تعارض ندارند.
ملاحظه خطابات تفصیلیه
ابتدا خطابات تفصیلیه و مبینه اجزاء و شرائط را ملاحظه میکنیم «لاصلاة لمن لایقیم صلبه» و «لاصلاة الا برکوع» عرف در تزاحم بین دو جزئینی که اهم و مهم هستند اهم را مقدم میکند، و خطاب اهم را اظهر میداند.
در نظر تحقیق سخن مرحوم آخوند مبنی بر کشف اقوائیت ملاک از اظهر مورد پذیرش نیست، چون شاید بدون عنایت شارع یک دلیل با عموم صادر کرده است، اما عکس آن مطلب مورد پذیرش است، کشف اظهریت از خطابی که مفاد آن اهمیت است صحیح است. ظهور یعنی ظن به مراد متکلم از لفظ و اجمال نداشتن لفظ، و در جایی که جزئی رکن باشد ظن بیشتری داریم، که مراد متکلم همین باشد.
موالی عرفی هنگامی به مرکبی و ساختن معجونی امر کردند و دیدند عبدشان از انجام یکی از دو جزء عاجز است، و یا باید از امر به این دست بردارد یا از امر به آن، در اینجا موالی عرفی و عقلا به طور طبیعی امر را به نحو لزوم و وجوب انجام جزء اهم صادر میکنند.
اگر شما دیدی فرزندت از انجام همه اجزاء مرکب عاجز است امر را به نحو تقدم اهم یا بی بدل یا اسبقیت صادر میکنی.
برخی از محققین میفرمایند مولا باید بر طبق اهم حکم جعل کند لکن در نظر تحقیق نباید دست مولا را بست و بر مولا تعیین وظیفه کرد. ما مگوییم: ارباب ولایت و مقننین به نحو طبیعی در جایی که عجز نسبت به بعض اجزاء باشد امر به اهم میکنند.
رواج این امر منشأ میشود تا عرف با خطابات شارع چنین معامله کند، وقتی عرف می بیند شارع هم به اهم امر دارد «لاصلاة الا برکوع» و هم به مهم امر دارد «لاصلاة لمن لایقیم صلبه» میگوید خطاب اهم اظهر و مقدم است.
قضاوت انصاف و وجدان هم هنگامی که امر دائر است بین خطاب که رکن است و خطابی که غیر رکن آن است که ظن از خطابی که مبین رکن است بیشتر و اقوی است از ظن خطابی که مبین غیر رکن است. کما اینکه قرائنی ظهور را از بین میبرند قرائنی ظهورات را تقویت میکنند و رکن بودن قرینه است و این قرینه ظهور را تقویت میکند.
ادعا آن است که در واجبات استقلالیه هم همین بیان وجه تقدیم اهم بود. اهمیت موجب اظهریت میشد، اطلاق اهم مشکوک بود و به اطلاق اخذ میکردیم به خلاف عدل دیگر (مهم) که مقید بود.
حاصل: خطاب اهم در واجبات ضمنیه اظهر است با مرجحات باب تزاحم، به به ملاکات باب تعارض، لذا قواعد باب تزاحم جاری می شود نه قواعد باب تزاحم.
ملاحظه خطابات اجمالیه
در جایی که ما هستیم و خطاب اجمالیه «اقیموا الصلاة» و مکلف هم بر قیام و هم بر رکوع قدرت ندارد، باید یکی را آورده و دیگری را ترک کند، در اینجا شمول «اقیموا الصلاة» نسبت به رکوع اظهر است از شمول آن نسبت به قیام، چون عقلا و مقننین با عروض عجز به طور طبیعی ـ نه به طور لزومی و بایدی ـ مهم را از گردونه مجموعه مرکب خارج می کنند.
بیان سوم: السنتة لا تنقض الفریضة
اگر بین بعضی از اجزاء مأمور به مرکب ـ فعلا فقط نماز ـ تزاحم واقع شد، و یکی از جزء ها سنت بود و دیگری فریضه، فریضه مقدم است. «لَا تَنْقُضُ السُّنَّةُ الْفَرِيضَةَ» . متفاهم عرفی آن است که در تزاحم بین فریضه و سنت، فریضه مقدم است.
محمد بن مسلم یا زراره در حدیثی فرائض نماز و سنن آن را از امام علیه السلام می پرسد و امام علیه السلام پاسخ میدهند که رکوع و سجود قبله و طهور و دعا فریضه هستند و قرائت و مواردی را نام می برد که سنن هستند. و در صحیحه زاره هم هست که « قَالَ الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ وَ التَّشَهُّدُ سُنَّةٌ- وَ لَا تَنْقُضُ السُّنَّةُ الْفَرِيضَةَ» .
اگر بین دو فریضه تزاحم شد و دو راه پیشین مورد پذیرش نبود راه بسته است و ادله جزئین تعارض میکنند.
و اگر بین دو سنت تزاحم شد برخی گفته اند به بیان دیگری احکام تزاحم جاری است.
فردا ان شاء الله آن بیان را توضیح خواهیم داد.
وسائل الشیعة ج15باب56 من ابواب جهاد العدو ص369 ح1.
وسائل الشیعة ج2/210 راجعه إلی مَا يَأْتِي مِنْ قَوْلِ الصَّادِقِ علیه السلام فی «ج24 باب1 من ابواب الأطعمة المحرمة ص100 ح1 و 6».
وسائل الشيعة، ج6، ص: 321 باب16 من ابواب الرکوع ح2.
وسائل الشيعة، ج6، ص: 310 باب9 من ابواب الرکوع ح1.
وسائل الشيعة، ج5، ص: 483 باب1 من ابواب القیام ح6 و 7.
وسائل الشيعة، ج6، ص: 91 باب29 من ابواب القرائة ح5.
روایت مورد نظر استاد را نیافتم اما روایت دیگر به آن مضمون این روایت است «وَ فَرَائِضُ الصَّلَاةِ سَبْعٌ الْوَقْتُ وَ الطَّهُورُ- وَ التَّوَجُّهُ وَ الْقِبْلَةُ وَ الرُّكُوعُ وَ السُّجُودُ وَ الدُّعَاءُ» وسائل الشيعة، ج5، ص: 471 باب1 من ابواب افعال الصلاة ح15.
وسائل الشيعة، ج6، ص: 91 باب29 من ابواب القرائة ح5.
95/09/22
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف/مبحث تزاحم/تنبیهات /تنبیه دوم:وجود تزاحم در واجبات ضمنیه
خلاصه مباحث گذشته:
کلام در بیان وجه قول مشهور مبنی بر وجود تزاحم در واجبات بدون فرق بین واجبات استقلالیه و ضمنیه بود. دو وجه بیان شد و سخن در وجه سوم «السنة لاتنقض الفریضة» بود.
دو وجه پیشین طبق قاعده و فن اصولی بیان شد و اگر کسی کلام مشهور را نتوانست طبق آنها موجه کند، باید طبق روایت موجه نماید. روایت معتبره « لَا تَنْقُضُ السُّنَّةُ الْفَرِيضَةَ» بلا اشکال تزاحم و تنافی و دوران امر بین اتیان سنت و فریضه را حل می کند.
روایت شامل تزاحم بین دو فریضه ـ رکوع و سجدتین ـ نبوده و نمیتوان گفت فریضه ای بر فریضه دیگر مقدم است. همچنین اگر امر دائر شد بین اتیان یکی از دو سنت ـ مثل تشهد و قرائت ـ وجهی برای تقدیم اهم یا محتمل الاهم بر دیگری نیست.
تتمه: استقلالی بودن سنن نزد برخی
برخی ادعا کرده اند سنن واجبات استقلالیه هستند و در تزاحم بین سنن مرجع قواعد باب تزاحم می باشد. خدای تعالی فرائضی را فرض کرده است، پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله هم به اذن الهی سنن و مستحباتی بر این فرائض افزوده است. پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله در اثناء نماز چیزهایی را واجب کرده و اموری را مستحب کرده است، قرائت و تشهد هم یک سنت و واجب در فریضه هستند، همانطور که قنوت، استعاذه در رکعت نخست، تسبیح دوم و سوم از تسبیحات اربعه بنابر نظر برخی مستحباتی در فریضه است، این امور جزء نماز نبوده و واجب استقلالی در نماز هستند. سنن واجبات استقلالیه هستند و مستحبات مستحبات استقلالیه می باشند. و وقتی سنن واجبات استقلالیه بودند بلاخلاف تزاحم در واجبات استقلالیه تزاحم وجود دارد و با این بیان می شود گفت که سخن مرحوم خویی مبنی بر واجبات ضمنی بودن همه اجزاء نماز و به تبع آن عدم صحت تزاحم در واجبات ضمنیه سخن ناتمامی است.
مؤید:
وجود اوامر عدیده در نماز نه تنها استبعاد ندارد واقع هم شده است. مرحوم محقق خویی در بحث استحاله یا امکان خطاب به ناسی دو راه برای امکان خطاب ناسی ذکر کرد و ایشان و محقق نائینی راه دوم را پذیرفتند. راه دوم برای خطاب ناسی تعدد امر است.
یک امر وجود دارد به جامع و ارکان نماز، در ترک این ارکان فرقی بین ناسی و غیر ناسی وجود ندارد و ترک آن موجب ابطلال نماز است. قائل نام ارکان را فرائض الله گذاشته است. امر دیگری وجود دارد به غیر ارکان که متوجه ملتفتین است و نام آن را سنن گذاشته است. نتیجه آن که در نسیان ارکان یک امر وجود دارد و در نسیان غیر ارکان دو امر وجود دارد. و کسی که ملتف به کل غیر ارکان است دو امر دارد؛ یک امر به جامع (فرائض الله) و یک امر به غیر ارکان (سنن النبی).
این قائل به مرحوم خویی میگوید: کما اینکه شما در بحث نسیان قائل به وجود دو امر شدید، یک امر به ارکان و یک امر به غیر ارکان، ما هم در غیر ارکان قائل هستیم هر غیر رکن یک امر مستقل دارد.
برخی از روایات سنن النبی با مفاد «سن النبی سننا فی الصلاة» و «سنّ رسول الله فی فریضةٍ» ظهور دارد در وجوب استقلالی سنن.
مناقشه یکم: مخالف ظاهر بعض روایات (قائل)
بیان قائل مشکله ای دارد که خود او هم به این اشکال ملتفت است.
وجوب استقلالی سنن و غیر ارکان با معتبره «مَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ» سازگار نیست. ظاهر ترک عمدی قرائت یعنی جزء بودن قرائت.
جواب: سازگاری وجوب مستقل با روایت مذکور (قائل)
همانطور که روایت با جزء بودن قرائت سازگار است با وجوب استقلالی قرائت هم سازگار است.
دو بیان برای سازگاری
شرط فرائض، عدم عصیان سنن
قرائت واجب مستقل است و مبطل بودن آن به این جهت است که شرط فرائض نماز آن است سنن عصیان نشوند، بطلان نماز با عصیان سنن به خاطر محقق نشدن شرط فرائض میباشد، نه خاطر اینکه جزء فریضه ای ترک شده است. خدای متعال چند چیز مثل قبله رکوع، سجده دعا را در نماز رکن قرار داده مقید به اینکه سنن عصیان نشوند و اگر سنتی عصیان شد، ارکان محقق نشده اند. همانطور که روایت با جزئیت قرائت سازگار است، همچنین با وجوب استقلالی قرائت هم سازگار است و اعاده نماز هنگام ترک نماز به خاطر عدم تحقق شرط فریض است.
اعاده نماز به جهت عقوبت
اعاده اعم از صحت و بطلان است، و اگر هم معنای اعاده بطلان نماز باشد، بطلان اعم است از جزئیت و عدم جزئیت. و عام خاص را ثابت نمی کند، اگر گفتند حیوان وارد این مکان شد، دلالت ندارد که انسان وارد شده است. معنای اعاده نماز، بطلان نماز نیست، نماز صحیح است اما اعاده عقوبتی است بر ترک عمدی قرائت.
مشابه این امر در حج میباشد، کسی که در جج قبل از وقوفین مجامعت کند باید سال دیگر حج انجام دهد. روای در اینجا پرسید: «حجة الإسلام او اولی است یا دومی؟» امام علیه السلام پاسخ دادند «اولی».
بنابراین ظهور «سن النبی سننا فی الصلاة» وجود واجبات استقلالیه در نماز است. و وجود واجبات استقلالیه استبعادی ندارد. و دلیلی بر خلاف نداریم جز «مَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ» لکن اعاده دلالت بر بطلان ندارد.
تزاحم بین فریضه و سنت با نص « لَا تَنْقُضُ السُّنَّةُ الْفَرِيضَةَ» حل می شود، تزاحم بین دو فریضه اندک است و با راه حل های پیشین یا راه حل دیگر حل می شود و راه حل قائل فقط تزاحم بین دو سنت را حل میکند.
مناقشه دوم : عرفی نبودن(نظر تحقیق)
معنای اینکه «خداوند تبارک و تعالی فرائضی را فرض کرد و پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله سلم سنن را به عنوان سنت واجب کرد» آن است که نماز حاصل و ثمره دو جعل است، مقداری را خداوند تعالی و مقداری را پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله سلم واجب کرده کرده اند. خطاب «اقیموا الصلاة» یک وجوب را بیان میکند و روایات مبینه آن نماز را معنا می کنند. ظاهر «سنّ النبی سنناً» یعنی پیامبر گرامی هم اجزائی برای نماز قرار داده است، اما چون ایشان قرار داده اند نامش سنت است.
متفاهم و ارتکاز عرفی از آن ادله این است که بر طبیعت نماز بیش از یک وجوب نیامده است. و روایات فرائض و سنن آن ظاهر را که یک واجب است بیان میکنند. آن واجب مشتمل است بر فرائض و سننی، فرائض را خدا جعل کرده است و سنن را پیامبر سپس در ادامه می فرماید قرائت سنت است و «مَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ» اعاده نماز به خاطر آن است که جزئی از واجب و مرکب را نیاورده است. همانطور که مرحوم محقق خویی میفرمایند ظاهر اعاده آن است که جزء نماز را ترک کرده است نه به خاطر اینکه واجبی را در نماز ترک کرده باشد باید نماز را اعاده کند.
نبود بیش از یک واجب مساعد اعتبار است، شارع نفرموده است که «نماز بخوانید» و «نماز واجب است» و «چند واجب در نماز وجود دارد»، وجوب استقلالی و وجود واجباتی در نماز خلاف ارتکاز و دور از ذهن است.
در بحث مستحبات واجب، وجود مستحب در ظرف واجب محل کلام است، آنجا بیان شد که مجموعه با قنون واجب است و بر فرض پذیرش جزء نبودن مستحب به جهت هم سنخ نبودن، اما جزء نبودن سنن مورد پذیرش نیست، چون سنن از سخن واجبات است و ظاهر خطابات هم جزئیت سنن می باشد.
تبصره: اگر کسی رمی روز دوم و سوم را که در جح که سنت است عمدا ترک کند حج او باطل نیست. یا بیتوته در منا جزء نیست.
اما ظاهر خطابات نماز آن است که سنن جزء می باشند و ظهور امر به اعاده در صورت ترک ظهور در جزئیت دارد. فرق فرائض و سنن در آنجاست که فرائض هم در حال التفات و هم در حال نسیان جزء است و ترک عمدی و سهوی فرائض موجب بطلان است اما جزئیت سنن مختص به حال التفات است و در حال نسیان جزء نیستند.
پرسش: اگر سنن واجبات استقلالیه باشد، مکلف هنگام ترک عمدی سنن باید مستحق چندین عقاب باشد؟
پاسخ قائل: ملاک نماز واحد است، و شارع برای رسیدن به این ملاک شارع جعل های متعدد را جعل کرده است.
نادرستی ادعای تعدد امر در نسیان
قائل ادعا کرد لامحالة در باب نسیان دو امر وجود دارد.
در نظر تحقیق این ادعا مورد قبول نیست. در بحث اشتغال، در باب نسیان جزء تنبیهی منعقد شده است که آیا خطاب به ناسی امکان دارد یا نه؟ به آن تنبیه مراجعه کنید محققینی همچون نائینی خویی و آخوند قائل به تعدد خطاب هستند، لکن معنای تعدد خطاب تعدد امر نیست. ارکان یک امر دارند و غیر ارکان به قید التفات یک امر دیگر دارند، و این امر دوم ممتم الجعل است، نتیجه انضمام امر دوم به امر اول، یک امر به مجموع نماز برای ملفتین است. شخص ملتفت به سنن یک امر بیشتر ندارد، او به مجموعه فرائض و سنن امر شده است، در صیاغت و لفظ دو امر است، در مقام ابراز و لفظ دو خطاب از شارع رسیده است «اقیموا الصلاة» و «اگر ملتفت هستی سنن را بیاور» امر دوم در مقابل امر اول نبوده و آن را تمام میکند اما در حقیقت همانا دومی متمم الجعل می باشد و در لب یک امر وجود دارد.
ظاهر روایت «سن رسول الله سننا» آن است که امر به یک چیز تعلق گرفته وواجب یک چیز است. نمازی را که خدا واجب کرده است و فرائضی را داخل آن قرار داده است، پیامبر هم چیزهایی را داخل نماز قرار داده است. ظاهر رواتی که میگوید نماز از ارکان اسلام است یعنی نماز مجموعه ای با همه فرائض و سنن، یعنی یکی از ارکان اسلام نماز است و یک واجب داریم، نه واجبات عدیده بنابراین استقلالی بودن اوامر سنن خلاف ظاهر است.
این بیان در بحث ناسی نظیر بیان محقق همدانی است در اوامر اجزاء همچون «اقرء الفاتحة»، «تشهد» و «ارکع» ایشان این اوامر را ارشادی نمی دانند ـ بحث ایشان در «لاصلاة الا بفاتحة الکتاب» نیست، این تعبیر قطعا ارشادی است ـ تعبیر «اسجد» امر مولوی تکلیفی ضمنی است که تکه ای از «اقیموا الصلاة» امر به مجموع میباشد.
پس نظریه مرحوم خویی آن است که اوامر نماز ضمنی است و این نظریه نظریه درستی است. مجموع مرکب یک امر بیشتر ندارد و سایر اوامر اوامر ضمنیه و مبینه هستند، و معنای تعدد امر آن نیست که اجزاء هر کدام امر واقعی مستقل از امر به مجموع دارند.
بنا بر آنچه گذشت وحدت امر لامحالة است و ارتکاز هم مؤید آن است، به مجموع نماز یک امر شده است و ملتفت ارکان و غیر ارکان یک بیش از یک امر به مجموع فرائض و سنن ندارد، ناسی هم یک امر بیشتر ندارد، اگر کسی از یک سنت غافل است، امر او تعلق گرفته به فرائض و سنن دیگر به جز آن یک سنت، و اگر از دو سنت غافل است امر او تعلق گرفته به فرائض و سنن نماز به جز آن دو سنت و اگر کسی از همه سنن غافل است امر او فقط به فرائض تعلق گرفته است.
بنابراین وجود دو امر مستقل هم دلیل ندارد، هم خلاف ظاهر روایات و هم خلاف ارتکاز است.
خلاصه:
مشهور به وجود تزاحم در واجبات ضمنیه قائلند.
مرحوم خویی و برخی پس از ایشان منکر تزاحم در واجبات ضمنیه بوده و به تعارض واجبات ضمنیه قائل بوده و مرجع را قواعد باب تعارض میدانند.
تزاحم ناشی از عجز مکلف از متثال جزئین می باشد.
و تعارض ناشی از سقوط امر با عجز از یکی از جزئین و اجمال و ابهام دلیل ثانوی در جعل مابقی است.
در رد نظریه مرحوم خویی چهار راه حل برای تزاحم بیان شد.
محقق صدر: متعلق امر ثانوی «المقدور من الاجزاء» است و این عنوان دو تطبیق دارد که با هم متزاحمند.
ایشان به این راه حل پاسخ دادند که خلاف مقام اثبات بوده و تالی فاسد دارد.
مقتضای جمع عرفی بین ادله رفع اضطرار و ادله اولیه آن است که در اضطرار به ترک یکی از جزئین عرف میگوید ذو المرجح را اتیان شود و در صورت تساوی مکلف مخیر در اتیان یکی است.
عرف در عجز از بعض اجزاء، خطابات مرجح دار را اظهر از خطاباتی میداند که ترجیح ندارند.
در تزاحم بین سنت و فریضه، فریضه مقدم است.
بیشترین اعتماد ما بر مقتضای فهم عرفی است، عرف خطابات اجزاء و شرائط را متعارض نمی بیند. در امر به مرکب در فرض عجز از بعض اجزاء اگر اتیان ناقص لازم باشد و مولا گفته باشد هر مقدار از مرکب را میتوانی بیاور، و عبد عاجز از یک جزء از جزئین باشد، عقلا و عرف میگویند: هر مقدار که میتوانی مولا را به خواسته اش نزدیک کن، اهم را بیاور و مهم را ترک کن، و اگر مساوی باشند مخیری.
ذهن علمای سابق نیز درست عمل کرده و در تزاحم بین واجب استقلالی و واجب ضمنی فرق نگذاشته اند.
در نهایت سخن مرحوم خویی خلاف ارتکاز بوده و دقت عقلی است. و همین که عرف در محل کلام قواعد باب تزاحم را جاری میکند برای ما کافی است چه بتوانیم عمل عرف را تحلیل کنیم یا نتوانیم!
این تنبیه ثمرات متعدد دارد فردا ان شاء الله به دو فرع اشاره میکنیم و سپس به تنبیه بعدی تزاحم در واجب موسع و مضیق خواهیم پرداخت.
وسائل الشيعة، ج6، ص: 91 باب29 من ابواب القرائة ح5.
روایت مورد نظر استاد را نیافتیم اما حدیث زیر هم مضمون روایت مشار الیها است. وسائل الشيعة، ج4، ص: 109 و 110 عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْفَرْضِ فِي الصَّلَاةِ- فَقَالَ الْوَقْتُ وَ الطَّهُورُ وَ الْقِبْلَةُ وَ التَّوَجُّهُ- وَ الرُّكُوعُ وَ السُّجُودُ وَ الدُّعَاءُ- قُلْتُ مَا سِوَى ذَلِكَ فَقَالَ سُنَّةٌ فِي فَرِيضَةٍ.
وسائل الشيعة، ج6، ص: 90 باب29 من ابواب القرائة ح1.
وسائل الشيعة، ج6، ص: 90 باب29 من ابواب القرائة ح1.
وسائل الشيعة، ج6، ص: 91 باب29 من ابواب القرائة ح5.
وسائل الشيعة، ج6، ص: 90 باب29 من ابواب القرائة ح1.
موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف/مبحث تزاحم/تنبیهات /تنبیه دوم:وجود تزاحم در واجبات ضمنیه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در اثبات وجود تزاحم در واجبات ضمنیه بود.
لزوم ترتب مناقشه بر تزاحم در واجبات ضمنیه
بر تصویر تزاحم در واجبات ضمنیه مناقشه شده است که لازمه پذیرش تزاحم، پذیرش ترتب است و حال آنکه وجود ترتب در واجبات ضمنیه محتمل نیست. چون معنای ترتب آن است که مهم در صورت عصیان اهم فعلی بوده، بنابراین هم اهم امر داشته باشد و هم مهم یعنی دو حکم فعلی داشته باشیم و وجود دو حکم فعلی در حق عاجز قابل التزام نبوده و تالی فاسد مسأله است، حتی محقق نائینی با آنکه بحث تزاحم در واجبات ضمنیه را تعقیب کرده است قائل به این تالی فاسد یعنی وجود دو امر در تزاحم بین اجزاء و شرائط نیست. نزد محقق نائینی اگر کسی در تزاحم بین رکن و غیر رکن، غیر رکن را انجام دهد نماز باطل است.
جواب یکم: نبود ملزم بر پذیرش ترتب (محقق صدر)
بار کردن تمام احکام تزاحم در محل بحث ـ جریان مرجحات تزاحم مورد پذیرش گشت ـ دلیلی ندارد. ادعای لزوم وجود ترتب در هر جایی که تزاحم است دلیل ندارد.
در مباحث سابق گذشت که لازم نیست جریان مرجحات در واجبات استقلالیه و واجبات ضمنیه به یک نحو و به یک تقریب باشد همچنین لازم نیست سایر احکام هم یک نواخت باشد و مجبور بود با پذیرش تزاحم در واجبات ضمنیه، ترتب را پذیرفت.
برای روشن شدن اینکه باید تن به ترتب داد یا نه، باید دید مقتضای ادله ای که موجب شد قواعد تزاحم را در محل کلام جاری کنیم چگونه است؟ آیا آن ادله اقتضای لزوم ترتب و وجود امر به مهم در صورت عصیان اهم را دارند یا نه؟ و بیان ها در جریان احکام تزاحم چهار بیان بود.
این شبهه طبق بیان محقق صدر ـ متعلق امر در تزاحم بین اجزاء «المقدور من الاجزاء» است ـ مندفع است. در جایی که جزئی اهم است و جزء دیگر مهم، مقدور فقط اهم است و بیش از یک تکلیف وجود ندارد. و در جایی که جزئین متساوی هستند عرف مقدور را تطبیق میکند بر جامع.
شبهه طبیق بیان دوم ـ ضم ادله رفع اضطرار به ادله اولیه ـ نیز مندفع است. نتیجه آن انضمام عبارت بود از سقوط امر به یکی از جزئین متساویین، و سقوط به مهم در جایی که یکی از جزئین اهم و دیگری مهم بود.
طبق دیگر تقاریب نیز پذیرش ترتب لزوم ندارد.
جواب دوم: مستبعد نبودن ترتب
جاری نبودن ترتب در اجزاء و شرائط از واضحات و مسلمات نیست و آیه و روایت ندارد.
مستشکل در مقام مناقشه ادعا کرد که ترتب محال است. اما در پاسخ میتوان گفت ادعای ترتب در واجبات ضمنیه بعید نیست. اساس و بنای بحث در واجبات ضمنیه فهم عرف بود و اگر کسی ادعا کند که ابناء عرف و عقلا با خطابات ضمنیه همان رفتار را می کنند که با خطابات استقلالیه می کنند، این ادعا ادعای دور از آبادی و بعیدی نیست. مردم کما اینکه خطابات استقلالیه متزاحم می بینند، خطابات ضمنیه را هم متزاحم می بینند. اینگونه نیست که در ذهنشان آن باشد که «اقرء الفاتحة الکتاب» و «ارکع» واجب استقلالی نیست.
اگر کسی توانست این ادعا را باورد کند بعید نیست ترتب در ضمنیات را هم بپذیرد. عبدی که هم بر خرید نخود و هم بر خرید سیب زمینی قدرت ندارد و از طرفی هم مرکب از او ساقط نشده است و در حالی که نخود برای مولا اهم است اما سیب زمینی خریده و با آن را در آبگوشت می ریزد، این مدعی می تواند ادعا کند که «سیره عقلا در اینجا آن است که عقاب عبد را تخفیف میدهند، عقلا عبد را مستحق عقوبت می دانند اما عقابش با جایی که هر دو را ترک کند فرق میکند» و این ادعا ادعای نامربوطی نیست.
نظریه صحت نماز کسی که در دوران بین قیام و رکوع، رکوع را ترک کند و قیام را انجام دهد قائل نداشته و خلاف شهرت است.
ثمره تعارض و تزاحم در واجبات ضمنیه
ثمرات مهمی در فقه بین نظریه وجود تزاحم در واجبات ضمنیه و انکار آن و ادعای تعارض وجود دارد. مرحوم خویی در محاضرات به نقل از محقق نائینی ده فرع را ذکر میکند احکام آنها طبق این دو نظریه مختلف است.
فرع هایی نذیر فروع ذیل:
ـ اگر امر دائر شد بین اتیان رکوع رکعت نخست با رکوع رکعت دوم، مکلف باید قدرت را در رکعت نخست مصرف کند.
ـ اگر امر دائر شد بین قیام در حال قرائت و قیام متصل به رکوع، در اینجا قیام متصل به رکوع اهم است و مکلف باید قدرت را برای قیام متصل به رکوع حفظ کند.
فروع منحصر در فرع هایی که محقق نائینی ذکر کرده است نیست، فرع های دیگری را مرحوم سید یزدی در عروه افزوده است مثلاً این شرط تزاحم کند با ده جزء دیگر، یا شرط دوم تزاحم کنند با مابقی و مانند این فروع.
در تزاحم ضمنیات گاهی دلیل یکی از متزاحمین دلیل لبی است مثلاً اگر امر دائر باشد بین طمأنینه و رکوع، دلیل طمأنیه اجماع است و دلیل رکوع دلیل لفظی مطلق است. این مثال در عروة الوثقی آمده است اما از محل بحث خارج است، چون در تزاحم باید اطلاق خطابین تمام باشد تا در مقام فعلیت داعویتشان تمام بوده و با هم تزاحم کنند. و دلیل لبی اطلاق ندارد تا شامل موارد تزاحم شود لذا دلیل لفظی نزد همه محققین ـ چه قائلین تزاحم و چه قائلین تعارض ـ مقدم بوده و لازم العمل است.
در تزاحم بین رکوع رکعت نخست و رکوع رکعت دوم، قائلین به تزاحم و قائلین به تعارض رکوع رکعت اول را مقدم میدانند، اینجا به خاطر خصوصیتی که در خطاب است هر دو گروه قائلین رکوع رکعت اول را مقدم می کنند چون با ملاحظه خصوصیت خطابات می بینند که موضوع رکوع ایمائی عجز است و مکلف در رکوع رکعت اول عاجز نیست تا ایماءً رکوع کند بنابراین به مقتضای خطابات باید قدرت را صرف رکوع رکعت اول کند. در تزاحم بین قیام حال قرائت و قیام متصل به رکوع آن خصوصیت نیست و قائلین تزاحم از قائلین به تعارض جدا شده و میگویند مکلف مخیر است.
در دوران امر بین رکوع و ذکر رکوع نیز باید مراجعه به خطابات کرد و با مراجعه به خطابات استظهار میکنیم که خطاب رکوع مقدم بر خطاب ذکر است. لسان دلیل رکوع گویای آن است که رکوع مقوم نماز است. «الصلاة ثلاثة اثلاث ثلث رکوع» رکوع یک سوم نماز است، و لسان دلیل ذکر رکوع گویای آن است که اگر نمازی خواست محقق شود «در رکوع نماز باید ذکر گفته شود». نماز بدون رکوع محقق نیست، تا ذکر در نماز واجب باشد، رکوع موضوع ذکر را محقق میکند و بدون رکوع موضوع محقق نیست بنابراین رکوع مقدم است بر ذکر.
حکم در فروع با مبنای تزاحم راحت تر است، سراغ قواعد تزاحم رفته اگر یکی مرجح داشت آن مقدم است و الا مکلف مخیر است.
اما حکم با مبنای تعارض مقداری نیازمند تحقیق و تلاش است. و فقیه باید خطابین متعارضین را ملاحظه کند. تعارض صفت خاطابات است و باید خطابات ملاحظه شود، اگر یکی از خطاب ها به بیان مقدم شد از تعارض خارج می شوند و اگر نتوانستیم یکی از خطابین را مقدم کنیم باید سراغ مرجحات برویم همچون موافقت با کتاب یا مخالفت با عامه، و چه بسا مرجحات باب تعارض با مرجحات باب تزاحم یگانه باشند. و اگر مرجحی نبود نوبت به اصل عملی میرسد و بسیاری از محقق قائل به اصل تساقط هستند و مرحوم آخوند قائل به تخییر است.
در دوران بین طهارت از حدث و طهارت از خبث قائلین به تزاحم طهارت از حدث را مقدم میکنند و باید نماز را با طهارت حدثیه و نجاست خبثیه به جا آورد چون طهارت از حدث فریضه است «لاصلاة الا بطهور» و طهارت از خبث سنت، و قائلین به تعارض نیز به همین نتیجه قائلند، ایشان روایت وضو را با روایت «لاتصل فی النجس» را متعارض می بینند و میگویند روایت وضو موافق این آیه «اذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا وجوهکم» از قرآن است. و موافقت با قرآن مرجح است.
البته در موافقت با قرآن بحثی بود که آیا موافقت با اطلاق قرآن مرجح است یا نه! مرحوم خویی اشکالی داشتند اما در عمل موافقت با اطلاق را مرجح قرار داده اند.
تنبیه سوم: تزاحم بین واجب موسع و مضیق
آیا احکام تعارض همانطور که در احکام مضیق جاری است در دوران امر بین حکم موسع و مضیق هم جاری است؟
مسجد نجس است و مکلف در اول وقت هم امر به نماز دارد و هم امر به ازاله نجس از مسجد؛ همانا بحث در اول وقت است، چون در آخر وقت هر دو تکلیف مضیق هستند و بلاکلام تزاحم در آنجا جاری است و نماز اهم است و با اشتغال به ازاله نماز فوت می شود لذا باید نماز اتیان شود. در اول وقت یک امر «صل» وجود دارد و یک امر فوری «ازل النجاسة عن المسجد»، فوریت حکم به خاطر دلالت امر بر فور نیست، از مناسبات حکم و موضوع و قرائن موجود می فهمیم که مسجد مقدس است و نجاست آن مبغوض شارع می باشد و راضی نیست و لو یک لحظه مسجد نجس بماند.
همچنین روشن باشد که بین امر استحبابی و امر وجوبی تزاحمی وجود ندارد.
بحث در تزاحم واجب مضیق و واجب موسع است که آیا احکام تزاحم در اینجا جاری است یا نه؟ سپس نوبت به بحث از وجود یا عدم تزاحم بین دو واجب موسع خواهد رسید.
مرحوم آخوند در کفایه در بحث ضد به این مبحث با اینکه مهم بوده به طور تفصیل نپرداخته و با اشاره گذشته است.
مرحوم نائینی این بحث را از فقه به اصول آورده است. ـ همانطور که قواعد اصولی همه از فقه آمده اند، علما در بحث فقهی نیاز به بحث از قواعدی داشتند که در جای جای فقه کاربرد داشته است و دو راه برای بحث از آن قواعد وجود داشته است راه اول اینکه در بحث فقهی وقتی به قاعده ای رسیدند آن را بحث کنند و راه دوم اینکه آن قاعده و دیگر قواعده را در جای دیگری به نام اصول بحث کنند و ایشان راه دوم را انتخاب کرده اند. مرحوم آخوند هم در تعریف اصول فرموده «اصول قواعده عامه ای است که فقها در جاهای عدیده به آن نیاز دارند» ـ محقق نائینی به این قاعده نیاز داشته لذا در اصول از تزاحم بحث نموده است.
نبود تزاحم بین واجب موسع و مضیق (محقق ثانی)
محقق ثانی میفرمایند «بین واجب موسع و مضیق تزاحم وجود ندارد چون یک یا چند فرد از موسع مزاحم مضیق است و نه خود امر موسع لذا اینجا تزاحم وجود ندارد».
امر به طبیعت و صرف الوجود نماز با امر به ازاله تزاحم ندارد، چون تزاحم مربوط به مقام امتثال و دعوت دو امر میباشد، و در محل کلام «صل» دعوت میکند به طبیعت نماز و «ازل» دعوت میکند به ازاله که مزاحم فردی از نماز است. اگر مکلف طبیعت نماز را انجام دهد با ازاله تزاحمی ندارد، مکلف قادر به انجام جامع نماز است و آن جامع افراد مقدور و غیر مقدوری دارد، و جامعی که افراد مقدور و غیر مقدور دارد خود مقدور است. حتی اگر تمام افراد نماز مزاحم داشته باشد مگر یک فرد ـ مثل اینکه اشتغال به ازاله از زوال تا چهار رکعت به آخر وقت طول بکشدـ باز تزاحمی بین ازاله و نماز نیست. چون امر به جامع در صورتی که همه افراد جامع مزاحم دارد جز یک فرد آن عقلائی و صحیح است.
و نظریه حق آن است که اوامر متعلق به طبائع است نه افراد. اگر تخییر در واجب موسع شرعی باشد، امر به فرد فرد نماز خورده است و مزاحم با ازاله است، اما امر نماز متعلق به افراد نبوده و تخییر شرعی نیست، امر به جامع نماز بین الحدّین خورده و تخییر عقلی است. با این توضیحات تزاحمی بین واجب موسع و مضیق وجود ندارد.
ثمره تعلق امر به طبیعت و نبود تزاحم
امر به جامع نماز با امر مضیق ازاله تزاحم ندارد. اگر مکلف ازاله را ترک کرده و مشغول نماز شود میتواند به قصد امر نماز را اتیان کند، این فرد از نماز امر ندارد اما جامع امر دارد. مرحوم آخوند به رأی مرحوم محقق ثانی اشاره کرده و فرموده اند «مکلف با ترک ازاله میتواند نماز را به قصد امر جامع امتثال کند».
حاصل: محقق ثانی ادعا دارند با وجود امر به جامع نماز تزاحم و تصادمی بین امر به نماز و امر به ازاله وجود ندارد.
مناقشه: وجود تفصیل در مقام (محقق نائینی)
محقق نائینی در مقام تفصیل داده و میفرمایند سخن محقق خویی با یک مبنا صحیح است و با یک مبنا صحیح نیست.
ایشان بر این باورند که این بحث مبتنی است بر این بحث که آیا قدرت عقلا در تکالیف دخیل است یا شرعاً.
مشهور قدما دخالت قدرت در تکلیف را عقلی میدانند. در نظر ایشان شارع امر به طبیعت کرده است و عقل که تکلیف عاجز را قبیح میداند، تکلیف را منحصر به حصه مقدوره می کند. اخذ قدرت در تکلیف با حکم عقل است و قدرت دخیل در فعلیت حکم است.
محقق نائینی اخذ قدرت در تکلیف را به اقتضای خطاب و شرعی میداند، شارع فرموده است «اقیموا الصلاة» اما این تکلیف انصراف دارد به نماز مقدوره «اقیموا الصلاة المقدورة». هر چند لفظ نماز به طبیعت نماز وضع شده است اما چه بسا قرائت حافه به کلام ظهور ثانوی می بخشند و اینجا قرائن حافه گویای آن است که غرض از تکلیف بعث و زجر است و بعث و زجر فقط در جایی است که مکلف قادر است.
مثال قرینه حافه مثل اینکه سخنور در محاوره عرفی میگوید «چگونه این مطلب را نمی فهمی در حالی که هر آدمی این را میفهمد!». کسی نمی تواند نقض کند که آدمی که در خواب است نمی فهمد چون مراد سخنور از «هر آدمی» یعنی هر آدمی که قابلیت فهم را دارد میباشد.
و در محل کلام خطاب «ای مردم نماز بخوانید» همراه است با قرینه ی “نمازی که می توانید”.
این بحث را مرحوم خویی در محاضرات و مرحوم صدر آورده اند مطالعه بفرمایید.
95/09/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف/مبحث تزاحم/تنبیهات /تنبیه سوم:تزاحم بین واجب موسع و مضیق
خلاصه مباحث گذشته:
سخن در تزاحم بین واجب موسع و مضیق بود، بیان شد به مرحوم محقق ثانی رحمه الله نسبت داده شده است که در تزاحم بین ازاله و نماز مکلف می تواند نمازش را در اول وقت به قصد امر جامع انجام دهد.
محقق نائینی رحمه الله مناقشه کردند که این سخن بر یک مبنا صحیح است و بر مبنایی صحیح نیست.
سخن ایشان با مبنای اعتبار عقلی قدرت در متعلق تکلیف صحیح است، چون جامع بین مقدور و غیر مقدور مقدور است پس امر به جامع وجود دارد و مکلف با وجود امر به جامع می تواند با قصد آن امر نماز را به جا آورد.
و سخن ایشان با مبنای اعتبار قدرت به اقتضای خطاب صحیح نیست چون امر به نماز شامل فرد اول که مزاحم دارد نیست، متعلق وجوب حصه مقدوره است و فرد اول وقت مقدور مکلف نمیباشد. الممتنع شرعا کالممتنع عقلا.
مگر اینکه با نظریه ترتب می توان نماز را تصحیح کرد.
به مناقشه محقق نائینی جواب هایی داده شده است.
جواب یکم: اخذ قدرت به حکم عقل (خویی)
مرحوم محقق خویی رحمه الله مبنای اعتبار قدرت به اقتضای خطاب را در محاضرات انکار کرده اند و فرموده اند نظریه درست همان نظریه معروف است که اعبتار به قدرت به حکم عقل می باشد. عقل از قبح تکلیف عاجز کشف میکند که وجوب به حصه مقدوره تعلق گرفته است.
دو نکته
نکته نخست: محقق خویی فقط در این بحث ـ هم در محاضرات و هم در تعلیقه بر اجود ـ ادعا کرده اند که اخذ قدرت به حکم عقل بوده و عقاب عاجز قبیح است و تکلیف در حق عاجز منجز نیست قدرت شرط تنجز تکلیف است نه شرط فعلیت، و طبق این ادعا مشی نکرده و در جاهای دیگر قائلند که قدرت در متعلق اخذ شده است و آن را شرط فعلیت می دانند.
نکته دوم: جواب محقق خویی در ردّ نظریه محقق نائینی مبنی بر اعتبار قدرت به اقتضای خطاب دو عدل دارد. ایشان در مقام رد محقق نائینی می فرمایند اعتبار تکلیف به اقتضای خطاب باشد یا به لحاظ خود تکلیف است یا به لحاظ داعی.
اما اعتبار قدرت به لحاظ خود تکلیف معنا ندارد، چون حقیقت انشاء ابراز می باشد نه ایجاد و ابراز مقتضی قدرت نیست. این بیان محقق خویی ارتباطی با نظریه محقق نائینی ندارد. (بیان ایشان در محاضرات).
و اما لحاظ داعی نیز مقتضی قدرت نیست. متعلق تکلیف با ملاحظه داعی باید حصه مقدوره باشد و جامع بین مقدور و غیر مقدور مقدور است. پس نیازی به اعتبار قدرت به اقتضای خطاب وجود ندارد. ردّیه دوم در جای جای محاضرات وجود دارد.
جواب دوم: جواب بنایی و نقضی (نظر تحقیق)
مرحوم محقق نائینی می فرمایند: «امر به نماز طبق منبای تعلق امر به حصه مقدوره شامل فرد اول از نماز نیست لکن میتوان نماز را با امر ترتبی تصحیح کرد».
این قسمت از بیان محقق نائینی که فرمود «امر به نماز طبق منبای تعلق امر به حصه مقدوره شامل فرد اول از نماز نیست» خالی از اشکال است. اما اینکه در ادامه فرمود «نماز با امر ترتبی قابل تصحیح است» مناقشه دارد.
وجه سخن محقق نائینی که میفرمایند «با تعلق امر به حصه مقدوره نمی توان نماز را به جا آورد» آن است که فرد نخست از نماز چون مزاحم دارد شرعا ممتنع است و ـ الممتنع شرعا کالممتنع عقلا ـ و وقتی ممتنع شرعی بود ممتنع عقلی هم است پس مقدوره نیست تا بتوان نماز را با امر «صل» به جا آورد اما امر ترتبی نماز را مقدوره میکند.
مناقشه: در نظر تحقیق امر ترتبی با پذیرش امر به حصه مقدوره جایگاهی نداشته و با امر ترتبی نیز نمی توان نماز را به جا آورد. هنگامی که پذیرفتیم ممتنع شرعی عقلا هم متنع است ـ امر به اهم اطلاق و فعلیت داشته و نماز را ممتنع کرده و نماز مقدور نبوده و امر موسع «صلّ» شامل آن فرد نیست ـ با امر ترتبی نیز نمی توان آن نماز را تصحیح کرد. چون مراد از مقدوره در عبارت «حصه مقدوره» سه چیز میتواند باشد و طبق دو معنا امر اول برای تصحیح نماز کافی است و نیازمند امر ترتبی نیستیم و طبق یک معنا امر ترتبی وجهی ندارد. نخست: مقدور تکوینی، دوم: مقدور عرفی (مقدور تکوینی و شرعی)، سوم: عدم اشتغال به واجب دیگر.
مقصود محقق نائینی از مقدور در «حصه مقدوره» مقدور تکوینی نیست. و طبق اذعان ایشان اگر قدرت قدرت عقلی باشد نماز صحیح است و نیاز به امر ترتبی نیست.
و مقصود ایشان از مقدور در «حصه مقدوره» مقدور عرفی است یعنی مکلف هم عقلا قادر باشد و هم منع شرعی وجود نداشته باشد. و در محل کلام نماز مقدور عرفی نیست، چون هر چند مکلف عقلا قادر بر نماز است اما شرعا قادر نیست، زیرا که ازاله مسجد اهم است و آن نماز را ممتنع شرعی کرده است. و مکلف با ترک ازاله شرعا بر نماز قدرت ندارد، لذا امر ترتبی معنا ندارد.
اگر مقصود ایشان از مقدور بودن، عدم اشتغال به واجب دیگر باشد، همان خطاب نخستین «صلّ» برای تصحیح نماز کافی بوده و نیاز به امر ترتبی نیست. «صلّ صلاة مقدورة» یعنی نماز واجب است با ترک اشتغال به واجب دیگر، و مکلف وقتی به واجب دیگر مشغول نشد همان امر اول نماز او را تصحیح میکند و نیازمند امر ثانوی ترتب نیستیم.
کلام محقق نائینی مبنی بر عدم صحت نماز با امر اول دو مقدمه دارد 1. قدرت در خطاب معتبر شده است 2. الممتنع شرعا کالممتنع عقلا؛ در نتیجه نمازی که مزاحم دارد شرعا مقدور نیست، و امر موسع «صل» شامل آن نیست.
ایشان با ادعای جریان امر ترتبی باید از یکی از مقدمه ها دست بردارند، یا باید بفرمایند که قدرت در خطاب معتبر نشده است، یا بفرمایند که ممتنع شرعی ممتنع عقلی نیست. در غیر این صورت با تحفظ بر هر دو مقدمه نظریه ترتب هم نمی تواند کاری از پیش ببرد، چون جایی برای تکلیف وجود ندارد. اگر جایگاهی برای تکلیف وجود داشته باشد ـ با رفع ید از یکی از مقدمه ها ـ امر اول کافی است، و اگر جایگاهی برای تکلیف وجود نداشته باشد و شمول امر اول مشکل داشته باشد امر ترتبی هم جایگاهی ندارد.
مرحوم محقق نائینی در جاهای دیگر که ترتب را مطرح میکند خطاب را مقید به قدرت نکرده است و آن دو مقدمه را در بیانات خود ندارد. مثل تزاحم داعویت «انقذ هذا الغریق» و «انقذ ذاک الغریق» و ایشان در حل تزاحم در آنجا فرموده است داعویت یکی هنگام ترک دیگری فعلی است.
جواب سوم: عدم صحت نماز مطلقا (خویی)
محقق نائینی فرمودند: «سخن محقق کرکی با مبنای اعتبار عقلی قدرت در متعلق تکلیف صحیح است».
لکن ایشان طبق مبنای مشهور در اخذ قدرت که قدرت را به اقتضای حکم عقل میدانند باید نماز را صحیح ندانند. چون مبنای ایشان در مطلق و مقید آن است که تقابل اطلاق و تقیید تقابل ملکه و عدم است.
مطلق و مقید این بحث وجود دارد که تقابلشان تقابل ملکه و عدم است یا تقابل متضادان یا تقابل سلب و ایجاب؟ مشهور و نائینی و مرحوم آخوند قائلند که تقابل اطلاق و تقیید تقابل ملکه و عدم است و مرحوم خویی بر این نظر هستند که تقابلشان تقابل متضادان است. اطلاق و تقیید دو امر وجودی متضادان هستند.
مرحوم خویی در جواب بعدی به مناقشه مرحوم نائینی می فرمایند «محقق نائینی چون مبنایشان در تقابل اطلاق و تقیید تقابل ملکه و عدم است، باید سخن مححق کرکی را در هیچ وجه نپذیرند، چون تقیید ملکه است و اطلاق عدم ملکه و زمانی که ملکه محال باشد عدم هم محال است ـ اذا استحال التقیید استحال الإطلاق ـ تقیید «صل» به فردی که مزاحم ازاله است محال است و وقتی تقیید محال بود، اطلاق و شمول آن نسبت به فرد مزاحم هم محال است.
لکن سخن محقق کرکی با مبنای تقابل تضاد یا تقابل سلب و ایجابی درست است، چون ارتفاع سلب و ایجاب محال است و زمانی که تقیید محال شد، اطلاق ضروری است، ممکن است مبنای محقق کرکی در تقابل اطلاق و تقیید، تقابل تضاد یا تقابل سلب و ایجاب باشد.
اشکال: مغالطه در تطبیق(محقق صدر)
در جواب فوق مغالطه وجود دارد.
در مثال معروف بینایی و کوری، بینایی ملکه است و کوری عدم ملکه، کوری مطلق عدم بینایی نیست، بلکه آن عدم بینایی است که شأنش آن است بینا باشد، در نتیجه هر جا بینا بودن محال شد کور بودن هم محال است. در دیوار بینا بودن محال است کور بودن هم محال است.
در مباحث اصولی هم تقیید است، و عدم ملکه اطلاق، تقیید در جایی ملکه است که شأنیت تقیید را داشته باشد بنابراین اگر تقیید محال شد اطلاق هم محال است.
تقیید امر به قصد امر محال است و اطلاق هم محال است. یعنی وقتی محال شد که امر مقید شود به قصد امتثال امر، محال هم هست که شمول داشته باشد نسبت به جایی که قصد امر نشده است. تطبیق «اذا استحال التقیید استحال الاطلاق» در تقیید امر به قصد امر اینگونه است که اگر تقیید محال اشد، اطلاق و شمول در ما عدای آن مقید محال است، شمول اطلاق در غیر از فرد تقیید، زائد بر تقیید و اوسع از تقیید محال است.
در محل بحث تطبیق تقابل ملکه و عدم ـ وقتی ملکه محال شد عدم ملکه هم محال است ـ اینگونه است که وقتی تقیید «صل» به فرد مزاحم محال شد اطلاقس آن نسبت به غیر فرد مزاحم محال است، نه نفس تقیید.
وقتی در جانب ملکه میگویی: «تقیید دیوار به بینایی محال است» معنا ندارد در جانب عدم ملکه هم بگویی «تقیید به بینایی هم محال است» باید بگویی تقیید به کوری هم محال است. در محل بحث هم وقتی میگویی «تقیید به فرد مزاحم محال است» معنا ندارد بگویی «شمول به فرد مزاحم هم محال است» بلکه باید بگویی «شمول به غیر مزاحم هم محال است».
موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف/مبحث تزاحم/تنبیهات /تنبیه سوم:تزاحم بین واجب موسع و مضیق
خلاصه مباحث گذشته:
سخن در مناقشه مرحوم نائینی بر محقق کرکی بود. محقق نائینی فرمودند:«طبق مسلک مشهور که قدرت را به حکم عقل معتبر میدانند میتوان آن فردی از طبیعت نماز را که مزاحم اهم است به قصد امر به جا آورد و طبق مسلک مختار که قدرت به اقتضای خطاب معتبر شده است نمی توان نماز را به جا آورد».
از مناقشه ایشان جواب هایی داده شد و محقق خویی جواب دادند که «شما با مسلک مشهور نیز نمیتوانید بپذیرید که نماز را به قصد امر میتوان امتثال کرد چون مبنای شما در تقابل اطلاق و تقیید تقابل عدم و ملکه است و وقتی تقیید محال باشد اطلاق هم محال است، تقیید نماز به فرد مزاحم محال است و اطلاق نسبت به آن هم محال است».
و گذشت که جواب محقق خویی در نظر محقق صدر ناتمام است.
اشکال محقق صدر به جواب مرحوم خویی
مراد کسانی که تقابل اطلاق و تقیید را تقابل عدم و ملکه میدانند آن است که تقیید ملکه است و اطلاق عدم ملکه و اطلاق هر گونه عدم تقیید نیست، بلکه اطلاق یعنی عدم تقییدی که شأنیت تقیید را داشته باشد. اطلاق یعنی سریان، شمول و عدم تقیید.
در مثال قصد قربت، اطلاق یعنی عدم تقیید امر به قصد قربت و چون امر شأنیت تقیید به قصد قربت را ندارد پس اطلاق (عدم تقید) هم محال است. «اذا استحال التقیید استحال الاطلاق» و وقتی تقیید امر به قصد قربت محال شد اطلاق هم محال است.
در محل کلام چون مکلف قدرت بر نماز ندارد تقیید متعلق امر به فرد مزاحم محال است و وقتی تقیید محال شد عدم تقیید هم محال است. آنچه محال است عبارت است از «عدم تقیید» نه شمول نسبت به قید. اطلاق یعنی عدم تقییدی که شأنیت تقیید را دارد و وقتی محال است که حکم مقید شود به قید، نیتجه گرفتن عدم التقیید و شمول نسبت به فاقد قید هم محال است. محال است که حکم قید نداشته باشد و صرف الطبیعه باشد.
روشن است که مراد از اطلاق در «اذا استحال التقیید استحال الاطلاق» عدم قید است. اطلاق همیشه نسبت به فاقد قید مطرح می شود و به اطلاق و عدم تقیید تمسک می شود تا شمول نسبت به فاقد قید اثبات شود، اطلاق نسبت به واجد قید مطرح نمی شود.
اولاً اشکال محقق صدر واضح است.
ثانیاً بیان محقق خویی اشکال دیگری دارد.
اشکال دوم : خلط استحاله تقیید با عدم شأنیت تقیید (نظر تحقیق)
محقق خویی در جواب از محقق نائینی فرمودند «تقیید “صل” به فرد مزاحم به جهت تکلیف به غیر مقدور بودن محال است و"صلّ" شأنیت تقیید را ندارد».
در نظر تحقیق اگر بپذیریم که تقابل مطلق و مقید تقابل عدم و ملکه است، تقیید تکلیف به فرد غیر مقدور محال نمیباشد چون تکلیف به عاجز ذاتا قبیح نیست و تعبیر اصحاب به استحاله به جهت حکمت مولا و لغویت می باشد. با مسلک تقابل عدم و مکله آنچه برای تقیید لازم است شأنیت تقیید میباشد، تقیید نماز به فرد مزاحم همانند تقید آن به قصد امر نیست؛ «صلّ» را نمی توان به قصد امر مقید کرد چون وقتی هنوز امری نیست چگونه نماز به قصد امر مقید شود لذا خلف و دور لازم می آید. اما در تقیید «صل» به فرد مزاحم شأنیت تقیید کافی است حتی تقیید به عاجز در موالی عرفی ممکن است به فعلیت هم برسد، در حالی که عبد عاجز از آن کاری است مولای زورگویی به عبد خود بگوید «باید آن کار را انجام دهی». خصوصا که نکته شأنیت تقیید به فاعل بازگشت نکرده و به قابل بازگشت میکند، متعلق تکلیف باید چیزی باشد که قابلت تقیید را داشته باشد.
با این توضیحات روشن شد که تقیید نماز به فرد عجز استحاله ندارد، اما لغو بوده و لغویت مانع از تقیید است. و منبه بر اینکه شأنیت تقیید در محل بحث وجود دارد این است که معقول نیست کسی بگوید «تقیید نماز به حال عجز ـ همانند تقیید به قصد امر ـ محال است، لذا اطلاق آن به سایر افراد هم محال است».
کسانی که مسلک خطابات قانونیه را ندارند قدرت را شرط فعلیت دانسته و قائل به انحلال حکم هستند. اما نماز عاجز را یکی از مصادیق «صل» نمیدانند چون تکلیف عاجز لغو است.
محقق خویی در محل کلام قدرت را شرط تنجز میدانند ـ اما آن را در جاهای دیگر شرط فعلیت میدانند ـ طبق مبنای ایشان در محل کلام حکم در حق عاجز فعلی بوده و به اوامر عدیده بدلی منحل است.
ادعای ما آن است که قدرت شرط فعلیت است اما شأنیت تقیید به حال عجز با شرط فعلیت بودن قدرت از بین نمی رود، چون قدرت از تقسیمات اولیه بوده و از تقسیمات ثانویه نیست تا استحاله لازم آید، متعلق «صل» شأن تقیید به حال عجز را دارد، و اگر مولا آدم ناانصافی باشد این شرط به فعلیت هم میرسد، اما این تقیید از سوی مولای حکیم به فعلیت نمی رسد.
تقیید حکم به حال عجز در مرحله قبل از حکم استحاله نداشته و فقط به لحاظ حکیم بودن مولا لغو است. در کلام محقق خویی بین «استحاله تقیید» و «نبود شأنیت تقیید» خلط شده است.
ایشان فرمود: «با مبنای محقق نائینی که تقابل تقیید و اطلاق را تقابل ملکه و عدم میداند صَلّ اطلاق ندارد تا فرد مزاحم ازاله را بگیرد، چون تقیید محال است لذا اطلاق هم محال است». و کلامشان دو مقدمه دارد 1. تقیید امر به فرد مزاحم محال است. 2. هر کجا تقیید محال شد اطلاق هم محال است پس فرد مزاحم امر ندارد.
ما در مقام اشکال به ایشان میگوییم: اولا شأنیت تقیید وجود دارد لذا تقیید محال نیست. قدرت از تقسیمات اولیه است و اخذ آن در رتبه موضوع هیچ اشکالی ندارد، اشکال در ناحیه محمول است. ثانیاً اگر تقیید هم محال باشد، نتیجه ای که گرفته اید نادرست است، نتیجه استحاله تقیید عبارت است استحاله اطلاق و عدم تقیید حکم نه استحاله شمول به مقید.
اشکال سوم : استحاله اطلاق با مبنای تقابل تضاد (نظر تحقیق)
همانطور که گذشت محقق نائینی در مقام مناقشه به مرحوم کرکی فرمودند: طبق مسلک مشهور که قدرت را به حکم عقل معتبر میدانند اطلاق خطاب نسبت به فرد مزاحم مانع نداشته و میتوان آن فردی از طبیعت نماز را که مزاحم اهم است به قصد امر به جا آورد. و محقق خویی در جواب دیگر به استاد خویش فرمودند: شمول و اطلاق «صل» به فرد مزاحم با مبنای شما در تقابل اطلاق و تقیید مانع دارد، اما طبق مبنای ما در اطلاق و تقیید ـ تقابل متضادین ـ مانع وجود ندارد.
تقابل اطلاق و تقیید طبق این مسلک تقابل ضدان لاثالث است، اطلاق یعنی سریان و شیوع و امری وجودی است در مقابل تقیید یعنی ضیق کردن که آن نزد همه امر وجودی است. محقق خویی مدعی هستند که سخن مرحوم محقق کرکی مبنی بر صحت نماز سخن درستی است، طبق مسلک تقابل تضاد وقتی تقیید محال شد، اطلاق ضروری است.
اشکال سوم به محقق خویی در نظر تحقیق عبارت است از اینکه تضاد هم مشکل دارد، همانطور «صل» نمیتواند مقید شود به فرد مزاحم، همچنین نمی تواند اطلاق داشته باشد و شامل فرد مزاحم هم باشد. چون امر به جامع انحلال دارد یا به نحو بدلی ـ در عام بدلی ـ یا به نحو شمولی ـ در عام شمولی ـ. فرقی بین شمول بالخصوص یا بالعموم نیست، اگر امر به خصوص فرد مزاحم محال باشد امر به طبیعت بعلاوه سریان هم محال است، همانطور که نمی شود شارع امر کرده و بگوید «نماز مزاحم ازاله را به جا بیاور» نمی تواند بگوید «یک نمازی به جا بیاور و لو آن فرد که مزاحم ازاله را». شمول و سریان «صل» نسبت به فرد مزاحم با «ازل النجاسة عن المسجد» سازگاری ندارد.
بنابراین «صل» که واجب موسع است اگر شامل فرد مزاحم باشد با «ازل النجاسة عن المسجد» تزاحم دارد. و ذکر مثال برای تزاحم با مثال معروف تزاحم «صل» و «ازل» مثال صحیحی است. و انکار تزاحم از سوی محقق خویی طبق مبنای تقابل تضاد نادرست بوده و تزاحم با آن مبنا هم تصویر داشته و اطلاق با مشکل مواجه است.
این مشکله با مبنای تقابل عدم و ملکه نیز وجود دارد.
معنای اطلاق عدم القید و رفض القیود است نه جمع القیود و اخذ القیود. جمع القیود خلاف ظاهر اطلاقات است، معنای «اعتق رقبة» عتق رقبه سالمه و مریضه و مؤمنه و کافره و غیره باشد خلاف ظاهر است. هر چند اطلاق به معنای رفض القیود است ـ اما مولای حکیم در مقام جعل وجوب عتق برای رقبه یا آن را مقید به مؤمنه بودن دیده است یا جامع رقبه در ضمن افراد را ملاحظه کرده و یا رقبه مهمله را ملاحظه کرده است و این فرض اخیر به اذعان خودتان محال است و هنگام جعل حکم مطلق، جامع رقبه آن را خالی از قیود ملاحظه نموده است پس ـ ولی معنای اطلاق عبارت است از سریان و شیوع، همان معنایی که قائلین به تقابل عدم و ملکه نیز اطلاق را به همان معنا معنی میکنند مطلق یعنی ملاحظه طبیعت و سلب قیود از آن، در مقام تصور مطلق را فانی در مصادیق دیدن، طبیعت را همه جا دیدن.
وقتی معنای اطلاق نزد قائلین به تقابل عدم و ملکه، سریان و شیوع شد، فرد مزاحم در ضمن طبیعت مأمور بها وجود دارد، و معنا ندارد شارع هنگام جعل حکم آن فرد را در ضمن طبیعت ببیند! و اگر طبیعت را مطلق ملاحظه کرده و امر به اتیان طبیعت کند ـ و لو علی البدل ـ این امر تنافی و تزاحم دارد با «ازل النجاسة عن المسجد».
بیان بهتر آخوند رحمه الله
با توجه به نکات پیشین روشن میشود که بیان مرحوم آخوند بیان بهتری است. نمیگوییم سخن محقق کرکی را بهتر فهمیده است چون سخن ایشان واضح نیست. در ذهن ما آن است که آخوند مسأله را بهتر بیان کرده است.
ایشان سخن محقق کرکی را اینگونه فهمیده که ایشان میفرماید «طبیعت نماز بما هی مأموربها شامل فرد مزاحم نیست اما مکلف میتواند طبیعت نماز را به قصد امری که به طبیعت خورد است انجام دهد، طبیعت نماز شامل فرد مزاحم است اما طبیعت مأمور بها شامل فرد مزاحم نیست، و مکلف میتواند نماز را به قصد امتثال امر نماز به جا آورد. و امر ساقط شود. همانا سقوط امر به دو چیز است 1. آوردن مأمور به، با آوردن مصداق مأمور به انطباق قهری است و اجزاء عقلی 2. آوردن محصل غرض، با آوردن محصل غرض انطباقی در کار نیست اما غرض مولا در خارج حاصل می شود و وقتی غرض حاصل شد امر قطعا ساقط است. و در محل کلام که این نماز با نمازهای دیگر از نظر ملاک و غرض فرقی ندارد و مثل آنها بدون کمبود غرض مولا را تحصیل میکند بنابراین مسقط امر است»
مرحوم آخوند می گویند: «تزاحم بین موسع و مضیق مورد پذیرش است، و امر موسع شامل فرد مزاحم با مضیق نیست لکن میتوان مزاحم را به قصد امر جامع اتیان نمود و با اتیان آن فرد غرض حاصل شده و امر ساقط می شود».
در نظر تحقیق وجود تزاحم بیان صحیحی است و نمی تواند فرد مزاحم را به قصد امر اول اتیان کرد، مگر با امر ترتبی که آن هم بحث دیگری دارد.
و در نظر تحقیق تحصیل غرض مولا مسقط امر است، و به فرض اگر کسی کشف کند که دو رکعت نماز ملاک یک روز روزه ماه مبارک رمضان را دارد میتواند به قصد سقوط امر روزه دو رکعت نماز بخواند. و سخن آخوند مبنی بر سقوط امر با تحصیل ملاک سخن صحیحی است و شاید هم همین مراد محقق کرکی باشد و وجود تزاحم بنابر نظر مشهور مرادش نیست.
نکته : رها کردن نقض ابرام جواب دیگر محقق خویی
محقق خویی از مناقشه استاد خویش جواب دیگری داده است. مرحوم خویی در مقام جواب به ایشان فرموده اند: «کسی که منکر واجب معلق است نمیتواند سخن محقق ثانی را طبق مبنای مشهور بپذیرد»
ما میخواسیتم وارد این بحث شویم لکن این مبحث بحث مفصلی را اقتضا میکند، باید تبیین شود که انکار واجب معلق ازسوی نائینی به چه بیانی است؟ آن بیان در محل کلام جاری است یا نه؟ لذا این مبحث را رها کرده و وارد تنبیه بعدی بحث از اشتراط وصول یا عدم اشتراط آن می شویم.
موضوع: مبحث تزاحم/تنبیهات /تنبیه سوم:تزاحم بین واجب موسع و مضیق
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه سوم: تزاحم بین واجب موسع و مضیق بود.
بیان سه نکته:
نکته نخست: منبه دیگر بر معنای صحیح اطلاق
در بحث اطلاق و تقیید بیان شده است که اگر تقیید محال باشد اطلاق هم محال است. و گفته شد مراد از اطلاق عدم تقیید است نه شمول به غیر مقید، در غیر اینصورت اگر تقیید محال شد طبق قاعده «اذا استحال التقیید استحال الإطلاق» اطلاق هم ـ به معنای شمول به غیر مقید ـ محال گشته و معنای استحاله تقیید و اطلاق آن است که جعل محال باشد. و حال آنکه بدیهی است که مراد از جمله «اذا استحال التقیید استحال الإطلاق» جایی است که اصل جعل ممکن است اما تقیید محال است. لذا نکته نخست منبه دیگری است بر اینکه معنای اطلاق شمول به غیر مقید نبوده و معنای آن شمول، سریان و عدم تقیید است
نکته دوم: بیان محقق خویی شاهد بر تنافی «صل» و «ازل»
حکم در مطلق به جامع تعلق گرفته است نه به افراد. و حکم از جامع به افراد هم سرایت نمی کند اما لازمه تعلق حکم به جامع، ترخیص در تطبیق آن جامع به افراد است. مولا با دستور «اعتق رقبة» جامع و طبیعت عتق را خواسته است نه افراد عتق را چون اطلاق جمع القیود نیست و حکم به عتق رقبه مؤمنه و کافره متعلق نشده است. و زمانی که جامع عتق خواسته شده است عبد ترخیص دارد که آن جامع را به عتق رقبه مؤمنه تطبیق کند یا عتق رقبه کافره.
بعد از استلزام ترخیص در تطبیق بحث در این واقع شده که آیا ترخیص عقلی است یا شرعی؟
مرحوم محقق خویی در برخی از کلماتشان ترخیص را شرعی میدانند. «اعتق رقبة» با دلالت مطابقی دلالت دارد بر وجوب طبیعی عتق رقبه و با دلالت التزامی دلالت دارد بر ترخیص تطبیق این طبیعت بر هر یک از افراد عتق و این ترخیص به خاطر آنکه مدول التزامی مطلق است ترخیص شرعی است.
برخی ترخیص را عقلی دانسته و بر این باورند که شارع اینجا دو جعل ندارد، ترخیص در تطبیق لازمه حکم مطلق است.
سپس مرحوم محقق خویی در تتمه بیاناتشان ـ در محاضرات جلد سوم صفحه شصت و دو ـ فرموده اند: «با اینکه ترخیص در تطبیق مدلول التزامی مطلق است لکن اطلاق و شمول خطاب نسبت به فرد مزاحم مانع دارد، از آنجایی که جامع بین مقدور و غیر مقدور مقدور است وجوب نماز تعلق گرفته است به جامع و وجوب جامع نماز با ازاله تزاحمی ندارد اما ترخیص در تطبیق جامع به فرد مزاحم با اهمیت ازاله سازگار نیست. معنا ندارد مولا ازاله اهم را بخواهد و در کنار آن بگوید مرخصی نماز را تطبیق کنی بر فرد مزاحم؛ وجوب جامع نماز شامل فرد مزاحم است اما عبد ترخیص در تطبیق ندارد مگر با نظریه ترتب. و امر ترتبی در «صل» وجود ندارد، چون امر به نماز با امر به ازاله تزاحم ندارد. امر ترتبی در ترخیص در تطبیق است، ترخیص در تطبیق با امر به اهم تنافی دارد، مولا نمی تواند هم امر به اهم کند هم ترخیص در تطبیق دهد مگر با ترتب».
در نظر تحقیق همین بیان محقق خویی مبنی بر انتفای ترخیص در تطبیق در فرد مزاحم شاهد و مؤید مدعای ماست، تعلق امر به جامع و شمول جامع نسبت به فرد مزاحم و انتفای ترخیص در تطبیق متنافیین نسیتند اما خیلی بعید است و نوعی تنافی گویی از سوی مولا است «ای مولا خودت به جامع امر کردی چرا ترخیص در تطبیق نمیدهی؟». در نظر محقق خویی این دو امر درگیری ندارند اما فقط یک جا با هم سازگار نیستند ترخیص در تطبیق با با امر اهم سازگار نیست. الحق و الإنصاف محقق خویی در این مباحث جلو رفته و در نظر ایشان «صل» با «ازل» تنافی ندارند. با ادعای ما متعلق امر آن جامع و طبیعتی نیست که شامل فرد مزاحم شود. ما درگیری ترخیص در تطبیق با امر به اهم را می پذیریم لکن این کاشف است از اینکه امر به جامع نماز هم با امر به اهم درگیری دارد همانطور که مرحوم آخوند قدس سره ادعا کردند.
نکته سوم: خفیف المؤونه بودن اطلاق
در نظر تحقیق در نهایت نظریه محقق کرکی و مرحوم نائینی و خویی مبنی بر صحت نماز هنگام تزاحم امر موسع و مضیق نظریه صحیحی است.
ما در مطلق و مقید گفتیم: «اطلاق خفیف المؤونه بوده و همان عدم قید است نیازمند مؤونه و قرینه و تکلف نیست، حکم را روی طبیعت و جامع آوردن مؤونه زائده نمی خواهد. پس معنای اطلاق یعنی عدم القید و این معنا یک معنای بسته و مبهمی است. معنای «اطلاقِ» اَعتِق رَقبةً آن نیست که مولا طبیعت و جامع را به طور تفصیلی ضمن تمامی افراد ملاحظه کرده است بلکه طبیعت را به نحو سربسته دیده و التفات اجمالی به افراد کرده و حکم را روی آن آورده است، شما وقتی به آقا زاده امر میکنید التفات اجمالی به افراد دارید نه التفات تفصیلی به تمامی افراد».
و در محل کلام میگوییم: «با این حساب که اطلاق خفیف المؤونه است، نیازمند تکلف و قرینه زائده نبوده و همان عدم قید است لذا اشکالی ندارد مولا جامع را سربسته بدون قید ملاحظه کرده و حکم را به جامعی که متضمن فرد غیر مقدور است متعلق نماید. و چون جامع را به نحو تفصیلی ملاحظه نمکند لذا حکم به غیر مقدور سریان پیدا نمی کند. بنابراین خطاب قانونی به این معنا اشکالی ندارد، مولا به خصوص فرد عاجر امر کند قبیح است اما امر به جامعی که بعضی از افرادش غیر مقدور است عقلائی است و دلیلی بر بطلانش نداریم. امر به جامع با این توضیح و تبیین شامل فرد مزاحم است و این ادعا به حقیقت اطلاق بازگشت میکند».
تلخیص
بحث در تنبیه سوم در دو جهت بود. 1. آیا واجب موسع و مضیق با هم تزاحم دارند؟ 2. با پذیرش تزاحم آیا میتوان نماز را به قصد امر امتثال کرد؟
جهت نخست: تزاحم واجب موسع و مضیق
در جهت نخست بحث این است که آیا واجب موسع و مضیق تزاحم دارند یا نه؟ و اینکه آیا تزاحم به تعارض بازگشت میکند یا نه مربوط به بحث نیست!
محقق نائینی فرمودند: امر به موسع و مضیق تزاحم ندارند و امر موسع شامل فرد مزاحم بوده مکلف میتواند آن را به قصد طبیعت بما هی مأمور بها انجام دهد.
مرحوم خویی تلاش کرده و علم را در این مبحث یک قدم پیش برده و فرموده اند تزاحم وجود ندارد، فقط ترخیص در تطبیق با اهم سازگار نیست.
مرحوم آخوند میفرماید: واجب مضیق با واجب موسع با آنکه دارای سعه هست تزاحم دارد. ایشان متزاحمین را متعارضین میداند و کلام مرحوم کرکی را اینگونه معنا کردند که طبیعت مأموربها منطبق بر فرد مزاحم نیست و امر شامل آن فرد نمی باشد. و چون ایشان ترتب را منکرند و «ازل» را اهم و مقدم میدانند نماز را از راه ملاک تصحیح کرده اند.
درستی اینگونه معنا کردن کلام مرحوم کرکی بعید است و شاید ظاهر کلام ایشان همان معنایی باشد که مرحوم نائینی فرموده اند. و روشن شدن کلام مرحوم کرکی مهم نیست. مهم آن است که بدانیم امر موسع و مضیق تزاحم دارند یا نه؟ وجود تزاحم بین واجب موسع و مضیق علی المبنا. و اینکه اگر تزاحم وجود داشت چه میشود این هم علی المبنا.
در نظر تحقیق حق با آخوند است تزاحم در این باب وجود دارد، مگر با ادعای امروز مبنی بر خفیف المؤونه بودن اطلاق و عقلایی بودن امر به جامعی که بعضی از افرادش غیر مقدور است و سخن مرحوم خویی مبنی بر انحصار تنافی در تنافی ترخیص در تطبیق با امر به اهم سخن کاملی نیست و تنافی بین نفس دو امر نیز وجود دارد.
جهت دوم : صحت یا بطلان نماز
با پذیرش تزاحم امر موسع و مضیق آیا میتوان نماز را به قصد امر امتثال کرد؟ آیا برای امتثال نماز امر اول کافی است یا نیازمند امر ترتبی هستیم؟
قائلین به تزاحم برای تصحیح نماز بلاشک نیازمند نظریه ترتب هستند و نافین تزاحم باید از صحت اتیان نماز مزاحم ازاله به قصد امر جامع بحث کنند!
محقق نائینی که از نافین تزاحم هستند تفصیل داده اند. طبق دیدگاه ایشان با مبنای مشهور که قدرت عقلاً معتبر است نیازمند امر ترتبی نیستیم و امر به جامع نماز شامل فرد مزاحم است و همان امر برای قصد امر کفایت میکند. و با مبنای خودشان که قدرت به اقتضای خطاب معتبر شده است نماز را باید با امر ترتبی تصحیح کرد. قدرت به اقتضای خطاب «صل» است و «صل صلاة المقدورة» با «ازل» تزاحم ندارد و وجوب نماز مقدور شامل فرد مزاحم نیست لذا قصد امری که متعلق به حصه مقدوره است در اتیان فرد مزاحم چاره ساز نیست و فرد مزاحم را باید به قصد امری که متعلق است به نماز مزاحم بر فرض عصیان ازاله اهم به جا آورد.
مرحوم خویی سه مناقشه بر بیان استاد وارد نمودند:
به دو دلیل امر به حصه مقدوره تعلق نگرفته است و اعتبار قدرت به جهت عقلی است.
اگر امر تعلق گرفته باشد به حصه مقدوره شامل فرد مزاحم نیست. لکن امر به حصه مقدوره متعلق نشده است و نیتجه پذیرش اعتبار قدرت به اقتضای خطاب این نیست که خطاب به حصه مقدوره تعلق گرفته است.
نمیتوانید تفصیل داده و بفرمایید «با مبنای مشهور در اعتبار قدرت نیازمند امر ترتبی نیستیم و امر به جامع نماز شامل فرد مزاحم است» چون طبق مبنایتان در تقابل اطلاق و تقیید و طبق هر دو مبنا در اعتبار قدرت باید بپذیرید که فرد مزاحم امر ندارد.
محقق خویی میفرمایند: با مبنای ما یعنی تقابل تضاد در تقابل اطلاق و تقیید، امری که شامل فرد مزاحم شود وجود دارد. طبق رأی مشهور و نظر ما در اعتبار قدرت و مبنای ما در تقابل نیازی به ترتب نیست در نتیجه امر نخستین «صل» به جامع بین مزاحم و غیر مزاحم متعلق بوده و وجود دارد و ـ ما میتوانیم تفصیل دهیم ـ و در ناحیه نفس امر موسع و مضیق نیازمند ترتب نیستیم اما در ناحیه ترخیص در تطبیق نیازمند تربت هستیم.
اگر نکته خفیف المؤونه بودن و مبهم بودن اطلاق را کنار گذاشته و بگوییم امر به جامع شامل فرد مزاحم نیست ناچار نیازمند ترتب در نفس امر هستیم، نه در ناحیه ترخیص در تطبیق.
در جهت دوم بحث که آیا برای تصحیح نماز نیازمند تربت هستیم یا نه اقوال زیر وجود دارد
هیج نیازی به ترتب نیست
در ناحیه امر نیاز به ترتب وجود دارد مطلقا
در ناحیه امر نیاز به ترتب وجود دارد با مبنای محقق نائینی
در ناحیه ترخیص در تطبیق نیاز به ترتب است
تنبیه چهارم : وصول شرط تزاحم
احکام تزاحم در دو مرحله بحث شدند 1. حل تنافی و تصادم اطلاقین ـ تصادمی که ادعای مرحوم آخوند و آقا ضیاء بود ـ 2. مرجحات باب تزاحم.
قدر متیقن از موارد این احکام جایی که متزاحمین واصل شده باشند و احکام قعطا در متزاحمین واصلین جاری است. مثل اینکه متزاحمین کبرویا و صغرویا واصل شده باشند مکلف میداند وقت داخل شده و نماز واجب گشته است و از طرفی هم میداند مسجد نجس شده است و علم هم دارد که ازاله نجس از مسجد واجب فوری است.
بحث در این تنبیه واقع است در اینکه در جایی که یکی از متزاحمین واصل شده و دیگری واصل نشده است آیا باز احکام تزاحم جاری است یا نه؟ مثلا وقت نماز داخل شده است و مکلف نمی داند که مسجد نجس شده است ـ علم به صغری ندارد ـ یا نمیداند که امر به ازاله فوری است و باید همه کارها را کنار گذاشته و باید مشغول تطهیر شود همانطر که خیلی از مردم نمیدانند.
معروف آن است که ـ همانطور که در کلمات مرحوم نائینی و خویی هست ـ شرط احکام و خصوصیات تزاحم وصول متزاحمین میباشد.
این معروفیت آیا درست است یا نه؟
بیان اشتراط
آیا جریان احکام تزاحم مشروط به وصول است؟
ابحاث و احکام تعارض در دو بخش بود 1. تنافی و تصادم متزاحمین 2.
در بخش نخست مرحوم آخوند تلاش کرد و اثبات نمود که اطلاق دو دلیل متزاحم با هم تنافی و تصادم دارند. مرحوم آقا ضیاء در این بخش فرمود بین دو دلیل تعارض وجود دارد و باید قواعد باب تعارض جاری شود.
در ناحیه مشکله تنافی و تصادم دلیلین آیا وصول شرط است؟ در جایی که یکی از دلیلین واصل است و دیگری واصل نیست آیا این مشکله وجود دارد یا نه؟
آیا باب تزاحم همانند باب تعارض وصول در آن شرط نیست، در باب اجتماع امر و نهی بنا بر امتناع، صل و لاتغصب تعارض دارند، و شما چه علم داشته باشی یا جاهل باشی تعارض برقرار است و ربطی به علم و جهل ندارد. خبرین متعارضین با تعارض از حجیت ساقطند چه عالم به خبر باشی یا جاهل. تصادم وصف خبرین است و با هم تکاذب دارند مجتهد مطلع باشد یا نه، مجتهد روایت را می بیند طبق آن فتوا میدهد پس از ده سال روایت معارض را می بیند با دیدن روایت معارض روشن میشود که روایت نخست از ابتدا نمیتوانسته حکم را ثابت کند و جهل مجتهد به روایت دوم از روی عذر بوده است. هر کدام از خبرین از وعاء تشریع خبر میدهند «أَحَدُهُمَا يَأْمُرُ بِأَخْذِهِ وَ الْآخَرُ يَنْهَاهُ عَنْه» خبر اول میگوید نماز جمع واجب است و خبر دوم که بعد از ده سال پیدا کرده میگوید نماز جمع واجب نیست. اما متجهد از ان بی اطلاع بود.
مرحوم خویی بر همین اساس نماز در مکان غصبی با جهل به غصب را میگوید باطل است، چون «صل» و «لاتغصب» تعارض دارند و نماز امر نداشته اما به جهل به غصب «لاتغصب» به مکلف واصل نشده بود.
سؤال طلاب: با پذیرش ترتب هم نماز باطل است.
پاسخ استاد: مرحوم نائینی که پدر ترتب است نماز در مکان غصبی را باطل میداند، ترتب در اجتماع امر و نهی معقول نیست چون اساس ترتب به وجود دو امر است با اتیان یکی عصیان دیگری اشکال ندارد اما در باب اجتماع امر و نهی وجود وحدت دارد.
معروف آن است که بین باب تزاحم و تعارض فرق وجود دارد و شرط تزاحم وصول است و مرحوم محقق صدر فرق را تحلیل کرده است در تزاحم با جهل به یک حکم تصادم وجود ندارد و اما در باب تعارض با جهل هم تصادم وجود دارد.
محاضرات في أصول الفقه ( طبع دار الهادى )، ج3، ص: 62.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 66 و وسائل الشيعة، ج27، ص: 108 باب9 من ابواب صفات القاضی ح5.
95/10/01
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف/مبحث تزاحم/تنبیهات /تنبیه چهارم:وصول شرط تزاحم
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه چهارم در این واقع است که آیا احکام و مباحث سابقه تزاحم همانطور که که در متزاحمین واصلین جاری است در متزاحمینی که یکی واصل شده است و دیگری واصل نشده جاری است؟
و مباحث باب تزاحم در دو بخش گذشت، یک بخش مربوط بود به اینکه آیا متزاحمین ابتداءً تنافی و تصادم دارند یا نه؟ مرحوم آخوند قائل به تنافی به نحو تعارض در بین دو دلیل متزاحم شد و اذعان کرد که تعارض قابل حل نیست همانند سایر موارد تعارض.
مرحوم آخوند وجود مشکل در ناحیه امتثال را میپذیرند اما مدعی اند این مشکله از ناحیه امتثال به ناحیه جعل هم سرایت میکند و اطلاق «ازل» با اطلاق «صل» تعارض میکند.
جهت نخست: اشتراط وصول در تنافی متزاحمین
در تنبیه چهارم جهت نخست بحث آن است که آیا وصول شرط تنافی و تزاحم است؟ یا مطلقا و بدون وصول هم متزاحمین با هم تنافی دارند؟ برخی مثل نائینی و تابعینش تنافی اطلاقین متزاحمین را حل کرده اند و برخی مثل آخوند تنافی را حل نکرده و قائلند که تنافی در فرض عدم وصول یکی وجود دارد مثل سایر موارد تعارض.
شبیه ترین نذیر و مثال به محل بحث ـ همان طور که سید صدر مثال زده است ـ تعارض اجتماع امر و نهی است بنا بر امتناع ـ «صل» و «لاتغصب» بنا بر امتناع متعارضین هستند و بنا بر جواز متزاحمین ـ و در تعارض فرق نمیکند که مکلف عالم به کبری و صغری باشد یا جاهل به آنها باشد.
بحث در جهت نخست در آن است که آیا تزاحم «صل» و «ازل» همانند تعارض «صل» و «لاتغصب» است که حتی در فرض جهل تعارض و تنافی داشته باشند؟
مرحوم محقق خویی و صدر و دیگران براین باورند که متزاحمین با متعارضین فرق دارند، در باب تعارض علم و جهل اثر ندارد اما اینجا علم و جهل مکلف موجب فرق است. محقق صدر مفصل ترین بیان را در ارائه شرط وصول دارند و ما آن بیان را با اضافاتی تقدیم میکنیم.
منشأ تنافی
در ظرف جهل به یکی از متزاحمین بین آنها تنافی و تصادم وجود ندارد به خلاف باب اجتماع امر و نهی و سایر موارد تعارض.
در بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری بیان شده است که همه قائلند احکام اعتباریات هستند و به خودی خود با هم تنافی ندارد و فقط مرحوم آخوند قائل است که احکام فی نفسه با هم تنافی دارند. طبق بیان سایرین احکام امور اعتباری بوده و تنافی بینشان نیست و همانا منشأ تنافی و تزاحم دو چیز است، نخست: مبدأ حکم، دوم: منتهای حکم.
مبادی حکم اموری هستند از قبیل حب و بغض و مصلحت و مفسده، یک شیئ نمی تواند هم محبوب مولا باشد و هم مبغوض او، هم مصلحت داشته باشد و هم مفسده و از این روست که نمی تواند هم واجب باشد و هم حرام.
منتهای حکم اموری است از قبیل بحث و زجر و تحرک و انزجار، عبد نمی تواند در مقام امتثال هم متحرک شود و هم منزجر.
بحث از اینکه تنافی وصف دلیل است یا مدلول اصطلاح است اما مدلول ها ـ که همان احکام هستند ـ باید تنافی داشته باشند تا نوبت به تعارض برسد و منشأ تنافی مبدأ و منتهای حکم است. باید ملاحظه کرد که این منشأ در تعارض اجتماع امر و نهی فقط در خصوص علم است یا مطلق! سپس باید محل لحث را ملاحظه کنیم ببینیم آیا منشأ در آنجا در خصوص ظرف علم است یا مطلق!
تنافی متعارضین
تعارض ارتباطی با علم و جهل ندارد، منشأ تنافی در تعارض هم در ظرف علم وجود دارد و هم در ظرف جهل، در ظرف علم پرواضح است و در ظرف جهل نیز وجوب نماز با حرمت غصب که مکلف جاهل به آن است تنافی دارد، چون منشأ آن ربطی به علم و جهل ندارد، منشأ و اساس تنافی در تعارض هم در ظرف علم وجود دارد و هم در ظرف جهل. مبادی و منتهی ربطی به علم و جهل ندارد، یک عمل نمیتواند هم واجب باشد به غرض تحرک مکلف و هم حرام باشد به غرض انزجار او حال مکلف عالم باشد یاجاهل. هر چند حرمت در ظرف جهل مکلف به حرمت به خاطر عدم وصول زجر الزامی ندارد ـ چون طلب زجر لزومی حرمت با وصول است ـ اما به خاطر زجر احتیاطی تنافی وجود دارد.
برای روشن شدن بحث اشاره میکنیم به مباحث سابق. در مباحث سابق در بحث اینکه آیا در ظرف جهل حکم است یا نه؟ اجماع امامیه بر این قائم است که احکام بین عالم و جاهل مشترکند. بر این نظریه مناقشه می شد که اثر حکم تحریک و زجر است و حکم در ظرف جهل محرکیت و زاجریت ندارد پس اثر وجود حکم در ظرف جهل چیست؟ جواب آن است که حکم در ظرف جهل نوعی زاجریت و باعثیت دارد، وجود حکم در ظرف جهل موجب حسن احتیاط است. احتیاط در شک در حرمت حُسن دارد.
نظر بسیاری از محققین آن است که حکم در ظرف جهل فعلی است. پرسش: فعلیت حکم در ظرف جهل اثر ندارد و لغو است! پاسخ: حُسن احتیاط اثر آن است، اگر حکمی وجود نداشته باشد داعی به احتیاط وجود ندارد، اما حکم محتمل با احتمال وجود حکم در ظرف جهل مکلف را به سوی احتیاط دعوت میکند.
بنابراین در باب تعارض اجتماع امر و نهی در ظرف جهل بسیط حرمت مشکوک با وجوب معلوم در منتهی با هم تنافی دارند. لکن داعویت و زاجریت نسبت به فعل نیست بلکه داعویت به انجام در حکم واصل و داعویت به حسن احتیاط در غیر واصل با هم تنافی دارند. وجوب دعوت لزومی به اتیان دارد و حرمت محتمل دعوت استحبابی به ترک دارد. وجوب انجام و استحباب ترک در منتهی با هم تنافی دارند.
با این توضحیات روشن شد که تعارض ربطی به علم و جهل مکلف ندرد زیرا موضوع تعارض دو حکم متنافی است چه واصل شوند و چه نشوند.
عدم تنافی متزاحمین واصل و غیر واصل
دو منشأ تنافی در متزاحمینی که یکی واصل شده و دیگری واصل نشده است موجود نیست. اطلاق خطابین متزاحمین با هم تنافی ندارند نه به لحاظ مبدأ و نه به لحاظ منتهی.
عدم تنافی به لحاظ مبدأ
متزاحمین به خاطر وجود دو فعل در آن به لحاظ مبدأ تنافی نداشته و اجتماع مصلحت و مفسده در آن لازم نمی آید، یک فعل مصلحت دارد و فعل دیگر مفسده. قائلین به جواز اجتماع در اجتماع امر و نهی معتقدند به لحاظ مبدأ مشکلی نیست، نماز یک حقیقت دارد و غصب یک حقیقت دیگر، نماز مصلحت دارد و محبوب است و غصب مفسده دارد و مبغوض است. در تزاحم نیز به لحاظ مبدأ مشکلی وجود ندارد دو فعل و دو مرکز وجود دارد و با هم فرق میکنند.
آغاز بحث تزاحم گفته شد تنافی و مشکل در تزاحم منحصر است به مقام امتثال، مقام جعل مشکلی ندارد، هر کدام از تکلیف ها عبد را دعوت میکنند به کاری و او بیش از یک قدرت ندارد و نمیتواند به هر دو دعوت پاسخ دهد. این مشکله در جایی که تکلیفین واصل شوند وجود دارد و در جایی که عبد به یکی از تکلیف ها جهل دارد منتفی است.
به لحاظ عرفی و عقلایی، اگر عبد از «ازل النجاسة» خبر ندارد و فقط می بیند که «صل» میگوید نماز بخوان هیچ تزاحم و تنافی را احساس نمیکند.
به لحاظ فنی و اصولی مشکل تزاحم از عجز مکلف سرچشمه گرفته است و ناتوانی او موجب شده که دو دعوت با هم تصادم و تزاحم داشته باشند.
تنبیه: این گفتار در باب تزاحم «طلب متزاحمین طلب ضدّین است» موجب اشتباه نشود، ضدّین باب تزاحم مثل تضادّ سیاهی و سفیدی نبوده و تنافی و تضادّ متزاحمین تکوینی نیست ـ البته تنافی تکوینی در بعضی از فروض هست ـ اما تضاد متزاحمین به خاطر آن است که مکلف بر انجام بیش از یک تکلیف قدرت ندارد تکلیف ها قابل جمع نیستند و متزاحمین بالعرض ضدّین شده اند.
و اینکه مکلف بر انجام بیش از یک تکلیف قدرت ندارد فرقی نمیکند عدم قدرت به خاطر تلازم متزاحمین باشد یا از باب اینکه وقت کم است و مکلف زمان ندارد یا از باب اینکه مکلف ضعف دارد.
وجود تنافی در منتهی
مشکل تنافی و تصادم متزاحمین در ناحیه منتهی است. تمام مشکل و اساس مشکل در قدرت است و باید مبانی قدرت بررسی شود تا با ملاحظه آن مبنا به دست آید که مشکله قدرت فقط هنگام وصول هر دو وجود دارد یا مطلقا موجود هست حتی در ظرف عدم وصول یکی؟!
در قدرت سه مبنا وجود دارد.
قدرت شرط تنجز تکلیف نه فعلیت حکم (خویی و قائلین به خطابات قانونیه)
قدرت شرط فعلیت حکم (مشهور)
قدرت شرط داعی (محقق نائینی)
طبق مبنای نخست
با مبنای نخست قانون برای عاجز فعلی است اما تنجز ندارد، مرحوم خویی هم که خطابات قانونیه را قبول ندارند در محاضرات شرط تنجز بودن قدرت را پذیرفته اند.
اگر قدرت شرط تنجز باشد، قدرت بر یک تکلیف زمانی مشکل ساز است که هر دو تکلیف واصل شده باشند. تنجز هر دو، هر دو را طلب کردن با وحدت قدرت و با شرطیت قدرت در تنجز سازگار نیست، اگر قدرت شرط تنجز باشد محال است مولا هر دو تکلیف را بخواهد. دو حکم واصل با یک قدرت با هم تنافی و تصادم دارند.
این مشکله در جایی که یکی از تکلیفین واصل نشده است وجود ندارد. «صل» واصل شده و تنجزش به خاطر مقدور بودن مشکلی ندارد، «ازل» واصل نشده است و تنجز ندارد، بنابراین خطاب «صل» و «ازل» با هم مشکل و تنافی ندارند، مشکل در تنجز بود و «ازل» به خاطر جهل آن منجز نیست لذا تنافی وجود ندارد.
طبق مبنای مشهور
قدرت طبق مبنای مشهور شرط فعلیت است، حکم در حق عاجز فعلی نیست، بر اساس نپذیرفتن نظریه خطابات قانونیه حکم در حق عاجز معنا ندارد.
طبق این مبنا متزاحمین واصلین در منتهی با هم تنافی و مشکل دارند، توجه «صل» و «ازل» در یک زمان با یک قدرت مستلزم تکلیف عاجز است و تکلیف عاجز قبیح است. اطلاق «صل» و «ازل» در حالی که هر دو واصلند همزمان در عرض واحد شامل محل بحث باشند امکان ندارد چون طلب ضدین است و عبد از امتثال طلب ضدین عاجز است.
مشکله طلب ضدین در جایی که یک تکلیف مجهول باشد و دیگری معلوم جاری نیست. در جایی که یک تلکیف واصل شده و دیگر واصل نشده است هر چند احکام در ظرف جهل فعلی هستند و هر چند بر انجام بیش از یکی قدرت ندارد اما امر به نماز به جهت عدم وصول امر به ازاله مانع ندارد، دعوت به نماز که به دست عبد رسیده است قابلیت دارد با دعوتی که به دست عبد نرسیده جمع شود، این دو دعوت و دو طلب طلب ضدین هستند اما در مقام امتثال چون یکی واصل نشده است مشکل ساز نبوده و قبیح ندارد.
جمع بین دو طلبی که یکی محرک است و یکی محرک نیست قبح ندارد. قبح در جایی بود که هر دو واصلند و داعی و محرک هستند به انجام به ضدین، دو امر با وصف داعویت طلب ضدان هستند اما دو امر و دو طلب به انجام ضدین که یکی از انها محرکیت دارد و دیگری محرکیت ندارد نزد عقل و عقلا قبیح نیست. مولا ضدین را طلب کرده است اما طلب او عبد را به مشکل و مشقت نمی اندازد.
طبق مبنای سوم
آیا در تزاحم طبق مسلک سوم در قدرت مشکل داریم یا نه کلام تتمه دارد ملاحظه بفرمایید.
استاد معظم: اضافه کردن منتهی از ماست و محقق صدر این را نیآورده است.
پرسش: غرض مولا از تکلیف بعث و زجر است!پاسخ استاد: خیر، غرض مولا از تکلیف باعثیت است عند الوصول و احتیاط است عند الجهل، غرض او احتیاط است. غرض او آن است که وقتی حکم واصل شد موضوع حکم عقل «اطع» و «احتط» محقق شود. احتیاط غیر لوزمی بنابر نظر برائتی ها و احتیاط لزمی بنابر نظر احتیاطی ها.
موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف/مبحث تزاحم/تنبیهات /تنبیه چهارم:وصول شرط تزاحم
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه چهارم در این واقع است که آیا احکام و مباحث سابقه تزاحم همانطور که که در متزاحمین واصلین جاری است در متزاحمینی که یکی واصل شده است و دیگری واصل نشده جاری است؟ و گذشت که سرچشمه مشکل تنافی در متزاحمین وحدت قدرت است و باید مبانی اشتراط قدرت را ملاحظه کرده و در محل بحث تحلیل نماییم تا روشن شود آیا آن سرچشمه فقط در جایی است که هر دو خطاب واصل شده باشند یا اعم است حتی در فرضی که یکی واصل نشده باشد؟ و گفته شد مبانی اشتراط قدرت سه مبنا است. 1. قدرت شرط تنجز (برخی از جمله محقق خویی در محاضرات) 2. قدرت شرط فعلیت (مشهور) 3. قدرت شرط داعی (محقق نائینی).
عدم تنافی در منتهی طبق مبنای نخست
جلسه گذشته نحوه بیان اشتراط قدرت در تنجز را ارائه ندادیم.
بیان
مشهور دلیل اشتراط قدرت را قبح تکلیف عاجز می دانند و مرحوم محقق خویی سخن مشهور می پذیرند لکن ادعا دارند که مقتضای حکم عقل به قبح تکلیف عاجز آن است که قدرت شرط تنجز باشد.
برگشت قبح تکلیف عاجز لباً قبح استحقاق عقوبت عاجز است. عقل عقاب عاجز را در فرض مخالفت قبیح و ظلم میداند. وقتی عقابش قبیح است، استحقاق عقوبت هم ندارد، در نتیجه تکلیف در حق عاجز استحقاق عقوبت و تنجز ندارد و تنجز همان استحقاق عقوبت است. تنجز یعنی تکلیف به گونه ای است که اگر عبد با آن مخالفت کند مستحق عقوبت است.
و زمانی که تنجز و استحقاق عقوبت عاجز قبیح بود نتیجه می گیریم که قدرت شرط تنجز تکلیف است نه شرط فعلیت تکلیف. تکلیف در حق عاجز فعلی است اما استحقاق عقوبت ندارد.
وجود تنافی در واصلین
با توجه به بیان اشتراط قدرت در تنجز تکلیف روشن می شود که اگر متزاحمین هر دو واصل باشند، تنجز هر دو تکلیف مشکل ایجاد میکند، معنا ندارد نسبت به عاجز هر دو استحقاق عقوبت بیاورند، این تکلیف میگوید: من هستم و استحقاق عبوبت دارم، آن تکلیف میگوید: من هستم و استحقاق عقوبت می آورم، دو استحقاق عقوبت قابل جمع نیست و مشکل و تنافی و تزاحم در مرحله تنجز است.
عدم تنافی در واصل و غیر واصل
در جایی که یکی از تکلیفین مجهول است مشکل تنافی وجود ندارد، اطلاق «صلّ» شامل است نسبت به جاهل به نجاست مسجد و شمول و تنجز آن هیچ مشکلی ندارد. تنجز یکی از متزاحمین هیچ اشکالی ندارد.
عدم تنافی در منتهی طبق مبنای مشهور
مشهور وجه اشتراط قدرت را قبح تکلیف عاجز میدانند. تکلیف شامل عاجزین نیست. قدرت شرط فعلیت تکلیف است و اگر قدرت نباشد تکلیفی نیست نه آنکه تکلیف هست اما عقاب ندارد.
بیان
دلیل مشهور در کلمات محقق صدر تبیین شده است. تکلیف عاجز قبیح است پس تکلیف مشروط به قدرت است، قبیح تکلیف عاجز از جهت استحقاق عقوبت نبوده و ربطی به آن ندارد، وجه قبح آن است که مولا به عاجز از پرواز نمیتواند دستور دهد «بپر» زیرا تکلیف موجب معصیت می شود. و قبیح است مولا کاری که کند که عبد بدون قدرت به معصیت مبتلی شود. قبیح است مولا عبدش را به تمرد وادارد.
تا کنون فکر کردید که چرا تکلیف عاجز قبیح است؟ چون فراهم کردن زمینه معصیت از مولا قبیح است، به زبان ساده ما عبدمان را تکلیف کنیم تا چوبش بزنیم قبح دارد. وقتی ما عبدمان را امر کنیم به چیزی که قدرت ندارد به دست خودمان کاری کردیم که مخالفت امر کند و عاصی باشد و این کار قبیح است.
مشابه مسأله جایی است که زمینه تمرد است فتوایی بدهی. مثلا اگر بگویی سیگار کشیدن حرام است میدانی تمرد می شود. ما کاری کنیم که انسان ها تمرد کنند کار خوبی نیست. و جایی که عبد قدرت ندارد مولا تکلیف کند به طور شدید نادرست و ناصواب است.
وجود تنافی در واصلین
طبق این مبنای در جایی که تکلیفین واصل هستند، هر دو تکلیف فعلی است و فعلیت هر دو مشکل ایجاد میکند، مثل اینکه هم بگوید «انقذ هذا» و هم بگوید «انقذ ذلک» و عبد بیش از یک قدرت ندارد و نمی شود هر دو فعلی باشند لذا خطاب ها تنافی و تصادم پیدا میکنند و یا مثل آخوند باید گفت خطابها تساقط پیدا میکنند یا باید معالجه شوند.
عدم تنافی در واصل و غیر واصل
در جایی که یکی واصل است و دیگری غیر واصل تصادمی وجود ندارد. «صل» واصله هنگام دخول وقت نماز میگوید نماز بخوان، و فرض آن است که «ازل» مجهول است و وجود آن در ظرف جهل با «صلِ» واصل درگیری و تنافی ندارد. وجود اطلاق «ازل»ِ اهم در حق عاجز با «صل»ی مهم تصادم ندارد، آنچه برای اطلاق «صل» مزاحمت و مشکل ایجاد میکرد عبارت بود از اطلاق «ازل». و اطلاق «ازل» در ظرف جهل مشکل ساز نیست چون شرط قدرت که ضیق است در ظرف جهل محقق نبوده و تکلیف فعلی نیست و این دو اطلاق با هم قابل اجتماعند. نکته تمرد اینجا وجود ندارد، عجز از روی جهل عبد را به تمرد وادار نمی کند.
مناقشه: وجود تکلیف غیر فعلی اثری ندارد! لغو است!
جواب: تکلیف به جهت اطلاق است و اطلاق خفیف المؤونه است و بلامانع.
عدم تنافی در منتهی طبق مبنای سوم
مرحوم محقق نائینی رحمه الله دلیل اشتراط قدرت را داعی میداند نه قبح تکلیف عاجز.
داعی و انیگزه مولا از تکلیف انبعاث و انزجار عبد است، و وقتی میتواند انیگزه اش انبعاث عبد باشد که او قادر باشد پس این داعی ضیق است و هنگامی که داعی ضیق شد مدعو هم ضیق خواهد بود در نتیجه قدرت شرط تکلیف است و فقط حصه مقدوره واجب است.
مبنایشان در وجه اعتبار قدرت آن مبنای معروف نیست و ما در محل کلام کاری با صحت و سقم سخن ایشان نداریم، هدف در محل کلام آن است که ملاحظه کنیم آیا با این مبنا بین متزاحمین وصلین و بین متزاحمین واصله و غیره واصله فرق وجود دارد یا نه؟
ما ادعا داریم که با این مبنا هم فرق وجود دارد، تنافی و تزاحم در واصلین وجود دارد و در واصل و غیر واصل وجود ندارد.
وجود تنافی در واصلین
غرض و انگیزه از تکلیف در جایی که هر دو تکلیف واصل شده است انبعاث و انزجار عبد است و عبد در تزاحم «صل» و «ازل» قدرت ندارد به هر دو منبعث شود. هم «صل» دعوت میکند و هم «ازل» و عبد بیش از یک قدرت ندارد و تکلیفین نمیتوانند به هر دو به نحو مطلق فعلی باشند، امکان ندارد عبد هر دو داعی را تأمین کند، لذا بین دو تکلیف تصادم و تنافی وجود دارد.
عدم تنافی در واصل و غیر واصل
توهم: در فرض جهل به یکی از متزاحمین توهم شده است که داعی ها با هم تزاحم دارند، چون شارع در ظرف جهل عبد هم انگیزه دارد که عبد مسجد را ازاله کند، انگیزه او از بین نرفته است و خیلی ناراحت است که عبد جاهل است، بنابراین طبق این مبنا فرقی بین جهل و علم نیست و هر دو تکلیف بالفعل وجود دارند و متصادم هستند.
جواب توهم: محقق صدر نیز به این توهم مجملا پاسخ داده اند. و جواب مفصل عبارت است از اینکه در ظرف جهل عبد به یکی از متزاحمین تنافی وجود ندارد چون داعی و انگیزه مولا از تکلیف انبعاث و انزجار فعلی نیست، بلکه انبعاث و انزجار اقتضائی است. شاهد این مدعی وجود تکلیف نسبت به انسان ها عاصی میباشد، در انسان های عاصی با اینکه انبعاث و انزجار فعلی وجود ندارد اما تکلیف نسبت به آنها محقق است. پس غرض از تکلیف انبعاث و انزجار فعلی نبوده انبعاث و انزجار اقتضائی است.
داعی بودن انبعاث فعلی هم در کلمات اصولیون است و هم در کلمات محقق اصفهانی. محقق اصفهانی می فرماید: «مولا میخواهد چیزی را جعل کند که امکان باعثیت دارد».
داعی اقتضایی یعنی داعی مشروط و معلق؛ و باید دانست که شروط فعلیتش چه چیزهایی است؟ غرض شارع از تکلیف انبعاث و انزجار اقتضائی است به شرطی که اگر واصل شود و نفس عبد منقاد باشد انبعاث فعلی میگردد. شارع در حق عاصی هم داعی انبعاث اقتضائی را دارد به گونه ای که اگر تکلیف به او برسد و منقاد باشد انبعاث فعلی گردد. انبعاث اقتضائی هم در حق عصاة وجود دارد هم در حق منقادین.
بنابراین غرض از تکلیف انبعاث اقتضائی است و آن دعوت منحصر است به تکالیف واصله و نتیجه ضیق بودن انبعاث اقتضائی آن است خطاب واصله «صل» با خطاب غیر واصله «ازل» که عبد به آن جاهل است با هم تنافی ندارند. غرض از «صل» آن است که وقتی به دست عبد رسید و منقاد بود او را به سوی عمل بخواند و غرض از «ازل» هم آن است که وقتی به دست عبد رسید و او منقاد بود به سوی عمل بخواند. «صل» به دست عبد رسیده و «ازل» نرسیده است. و چون «صل» به دستش رسیده دعوت اقتضائی در آن به فعلیت رسیده است و چون «ازل» به دست عبد نرسیده است انبعاث اقتضائی ـ که غرض مولاست در مرحله دعوت اقتضائی مانده ـ به فعلیت نرسیده است در نتیجه امری که غرض فعلی دارد با امری که غرض فعلی ندارد تنافی و تصادم ندارند.
بین امری که دعوت میکند با امری که دعوت نمیکند تنافی وجود ندارد.
بیان دیگر در عدم تنافی
در عدم تنافی بیان دیگری وجود دارد که انسب به کلمات محقق نائینی است.
غرض شارع از تکلیف عبارت است از انبعاث اقتضایی به این معنا که اگر امر به دست عبد برسد و اگر نفس عبد منقاد باشد و ـ اضافه میکنیم ـ اگر عبد قادر بر انجام باشد.
مولا میگوید: امر میکنم به این انگیزه که وقتی امر به او برسد و منقاد باشد و قادر داشته باشد انجام دهد، قدرت در ناحیه داعی اضافه شده است. اقتضائی بودن داعی یعنی اگر امر واصل شد و عبد منقاد بود و قدرت داشت انبعاث فعلی می شود. بنابراین «صل» واصله معلومه با «ازل» مجهوله درگیری ندارد.
این بیان محکم تر از قبلی است. علاوه بر اینکه اهم واصل نشده است، قدرت هم مشکل دارد. طلب با این بیان که وصول و انقیاد و قدرت شرط انبعاث فعلی است تعلق گرفته است به حصه مقدوره، و «صل» واصل شده و اقتضا به فعلیت رسیده است و «ازل» واصل نشده و اقتضاء فعلی نشده و تزاحمی در بین نیست اولا به خاطر عدم وصول اهم و ثانیا به خاطر قدرت واحده. از ناحیه قدرت نمی شود هر دو حکم فعلی باشند و مولا به داعی اش رسیده باشد.
حال که «صل» مشکلی ندارد و «ازل» دو مشکل دارد کدامیک مرجح دارد؟ روشن است که تکلیف واصل ترجیح دارد چون با آنکه «ازل» اهم میباشد اما واصل نشده است. اکنون آن داعی از بین دو داعی باید به فعلیت برسد که حکم آن واصل شده است و عبد منقاد است و قادر بر انجام. اما «ازل» با آنکه اهم است و نفس عبد منقاد است و فی حد نفسه قدرت دارد اما با توجه به وحدت قدرت به ذهن میرسد که مولا از بین این دو «صل» ای را که واصل شده و را متعلق حکمش قرار داده است. در جایی که قدرت واحده است مساعد اعتبار آن است که تکلیفش را متوجه به واصل کند نه «ازل»ـی که واصل نشده با آنکه فی حد نفسه مقدور است.
مناقشه: غرض از تکلیف حسن احتیاط
غرض مولا از تکلیف عبارت است از انبعاث زمانی که تکلیف واصل شود و حسن احتیاط زمانی که تکلیف واصل نشود. تکلیف در حق جاهل هم فعلی است و برای همین است که میگویند احکام بین عالم و جاهل مشترک است.
وقتی غرض مولا انبعاث است زمانی که تکلیف واصل شود و حسن احتیاط است زمانی که واصل نشود، مشکل تزاحم و تنافی در فرض وصول یکی و عدم وصول یکی نیز وجود دارد.
جواب: اثبات نشدن نتیجه با مقدمه مذکور
غرض مولا حسن احتیاط باشد کلیت ندارد، در پاره ای از موارد غرض مولا احتیاط است. فی الجملة مورد پذیرش است که غرض شارع از تکلیف انبعاث است اگر تکلیف واصل شود و حسن احتیاط است اگر تکلیف واصل نشود. حسن احتیاط در جایی غرض مولا است که احتیاط حسن عقلی داشته باشد مثلاً شک دارم شرب تتن حرام است یا نه! عقل میگوید حسن احتیاط غرض شارع است و احتیاط کن.
اما در جای که عقل احتیاط را مجاز نمی بیند احتیاط حسن ندارد، و محل کلام از آن موارد است. امر به مهم رسیده است اما ما به اهم جاهل هستیم عقل اینجا میگوید مهم را انجام بده. نکته علمی اش هم این است که در اینگونه موارد حسن احتیاط قابل ایصال به مکلف نیست، مولا نمتواند در واقع حکم داشته باشد به غرض اینکه عبد احتیاط کند. درست است که غرض از تکلیف انبعاث است در صورت وصول و حسن احتیاط است در صورت عدم وصول و شک در تکلیف ـ نه غفلت و جهل مرکب به تکلیف ـ اما در محل کلام عقل میگوید: واجب را بیاور و معنا ندارد بگوید عدلی را که در وجوبش شک داری را اتیان کن به خاطر حسن احتیاط و عدل معلوم الوجوب را رها کن.
همانطور که غرض بودن انبعاث ضیق است و در مواردی است که تکلیف واصل شود، غرض بودن حسن احتیاط هم ضیق است و در مواردی است که حسن احتیاط محقق باشد، رسیدن به هدف ممکن باشد، خلاف گفته عقل و عقلا نباشد.
بنابراین در مقام داعی امر «ازل» به فعلیت نمی رسد چون مجهول است و مقدور هم نیست، و عقلا قدرت را صرف در «صل» میکنند، غرض از «ازل» به فعلیت نمی رسد نه غرض انبعاث و نه غرض حسن احتیاط، وقتی غرض از تکلیف محقق نبود خود امر هم وجود ندارد. و زمانی که آن فعلیت نداشت امر «صل» بلامزاحم فعلیت دارد.
حاصل تنبیه
وصول شرط تزاحم است. و طبق همه مبنای تزاحم فقط در احکام واصله است و اگر هر دو واصل نشوند یا یکی واصل نشود تزاحمی وجود ندارد.
بحث در مرحله اولی تمام شد و تتمه ای ماند فردا ان شاء الله تتمه را ذکر کرده و ادامه کفایه را بحث میکنیم اینکه آخوند فرمود: «کجا تعارض به سند سرایت میکند و کجا نمیکند!»
موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف/مبحث تزاحم/تنبیهات /تنبیه چهارم:وصول شرط تزاحم
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه چهارم بود، آیا مشکله تزاحم در مواردی که یکی از متزاحمین مجهول است وجود دارد یا نه؟ مرحوم آخوند و آقا ضیاء و محقق صدر قدس الله اسرارهم نام مشکل را تعارض اطلاقین می گذاشتند و مرحوم نائینی تزاحم در مقام امتثال.
گذشت که سرچشمه مشکل از وحدت قدرت و تعدد متعلق است و بایست مبانی قدرت را بحث کرده و مسأله را تحلیل کنیم. و عرض شد در قدرت سه مبنای معروف وجود دارد 1. قدرت شرط تنجز 2. قدرت شرط فعلیت 3. قدرت شرط داعی و نتیجه آن شد که طبق تمامی مبانی در جایی که یک تکلیف معلوم باشد و دیگری مجهول باشد نه تعارض وجود دارد و نه تزاحم.
تبصره یکم : عدم صحت استدلال به آیه «وسع» بر اعتبار قدرت
در نظر تحقیق سابقا می گفتیم ممکن است قدرت به دلیل نقلی «لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها» معتبر باشد. به این تقریب که از آیه استظهار میشود به چیزی که قدرت نداری تکلیف نداری. و امام علیه السلام نیز در باب معرفت الله نیز به این آیه استدلال نموده و نتیجه گرفته اند معرفة الله به فلان مرتبه واجب نیست.
این آیه مقید دیگری است به مطلقات و خطابات مطلقه. و مبنای چهارم در مسأله میباشد.
لکن همانطور که اخیرا هم گذشت، شرطیت قدرت در فعلیت تکلیف از آیه شریفه استفاده نمی شود. و این استظهار مشکل دارد چون عنوان «تکلیف» در لسان روایات با عنوان «تکلیف» در لسان فقها فرق میکند.
تکلیف در لسان فقها در عبارت هایی نظیر «تکلیف مشروط به قدرت و علم است» یعنی اعتبار شرعی و تکالیف خمسه.
و تکلیف در آیه شریفه معلوم نیست به آن معنا باشد، بلکه احتمال دارد آیه معنای لغوی تکلیف مراد باشد. و معنای ظاهر آیه معنای لغوی و عرفی است. تکلیف در لغت یعنی به کلفت انداختن.
و به کلفت انداختن ناظر به مقام وصول و تنجز است، خدا تکلیف نمی کند عاجزین را یعنی ایشان را بازخواست نمی کند، ایشان را مستحق عقوبت نمی بیند، اما وجود اعتبار شرعی در حقش کلفت نیست. اما اگر اعتبار شرعی با استحقاق عقوبت ضمیمه شوند سنگینی بر عبد میآورند. اما اگر تکلیف باشد اما استحقاق عقوبت نداشته باشد سنگینی ندارد.
بنابراین این آیه ناظر به مرحله تنجز است نه مرحله ثبوت تکلیف و نمی توان بر اعتبار قدرت در تکالیف به این آیه شریفه استدلال کرد.
طبق این بیان نیز در ظرف جهل به یکی تزاحمی بین خطاب واصل و غیر واصل وجود ندارد، خطاب واصل نه مزاحم عقلی دارد و نه مزاحم شرعی.
تبصره دوم : مراد از قدرت و عجز
مرحوم محقق صدر ادعا کردند از قبح تکلیف عاجز میتوان ادعا کرد که قدرت شرط فعلیت است، تکلیف شخص عاجز ایقاع و احراج او در معصیت است و این ایقاع نزد عقلا قبیح است.
مراد از قدرت در محل بحث قدرت در مقابل عجز عقلی نیست، مراد قدرت عرفی است در مقابل عجز عرفی.
کاری که عبد عقلا از آن عاجز نیست اما عادة غیر مقدور است اگر مولا عبدش را به آن کار امر کند سبب تمرد او را مهیا کرده است و این امر عقلایی نیست. تکلیف به کاری که عموم مردم آن را به خاطر حرج و سختی اش امتثال نمی کنند عقلائیت ندارد.
در نظر تحقیق ما نیز قاعده «قبح تکلیف عاجز، و شرطیت قدرت در فعلیت خطاب» را قبول داریم اما نه به معنایی که محقق خویی قاعده را به آن معنا میکرد و نتیجه میگرفت که قدرت شرط تنجز است، چون توجه خطاب به عاجز قبیح می باشد، تکلیف به عاجز نزد عقلا نوعی زور گویی و خلاف عدالت بوده و ظلم در حق عبد است. فعلیت تکلیف در حق عاجز و عدم تنجز آن عقلایی نیست.
اگر مولا در مقام مجازات، عبدش را به چیزی که سخت است و عرفا مقدور نیست مجازات کند این اشکال ندارد و علایی است. اما در محل کلام سخن از مجازات نیست. سخن از خود تکلیف است.
در این تبصره سخن در توجه تکلیف به خصوص عاجز است، اما مبنای خطابات قانونیه که حکم در آن ضمنی است و خصوص عاجز دیده نمی شود مراد از بحث نیست.
تکلیف صریح به خصوص عاجز و فعلیت تکلیف در حق او بدون تنجز معنا ندارد. مرحوم خویی هم فقط در اینجا قدرت را شرط تنجز میداند. لکن قدرت شرط تنجز بوده و تکلیف در حق عاجز فعلی باشد و اما منجز نباشد واضح البطلان است.
تنبیه
قبح تکلیف عاجز مطلقا قبیح است اما در قبح عقاب عاجز تفصیل وجود دارد، اگر عجز عبد به سوء اختیار او باشد عقابش قبیح نیست. و اگر بدون سوء اختیار عاجز شده باشد عقاب او قبیح است.
رأی صحیح در اعتبار قدرت
و نظر تحقیق در مبنای صحیح در اعتبار قدرت همان مبنای مشهور است، قدرت شرط فعلیت تکلیف است نه شرط تنجز و نه شرط داعی.
تکلیف عاجز ـ نه عقوبت عاجز ـ قبیح است یا به تقریب محقق صدر که تکلیف عاجز احراج او به معصیت و تمرد است و این قبیح است یا به بیان ما که تکلیف عاجز نوعی زور گویی است و این نزد عقلا و عرف قبیح است.
بحث تفصیلی از مبنای صحیح در اعتبار قدرت موکول است به جای خودش و در مقام علی المبانی بحث کردیم. و حاصل آنکه در موارد تزاحم حکم معلوم با حکم مجهول نه تعارضی وجود دارد و نه تزاحمی لذا احکام تزاحم بار نمی شود.
پرسش: امکان دارد موضوع برخی از احکام تزاحم اعم از موارد تزاحم باشد لذا باید تک تک و جدا جدا احکام را ملاحظه کرده و دید که در محل بحث جاری هستند یا نه؟
پاسخ: سنخ احکام و قواعد تزاحم یک سنخی است که فرع بر تزاحم هستند. و در جهت نخست بحث نیز گذشت که احکام منحصر است به فرض وصول هر دو متزاحم. و اگر احکام را تک تک هم ملاحظه کنی روشن خواهد شد که جریان آنها در محل کلام مجال ندارد.
مثلا حکم عقل به تخییر بین متساویین زمانی است که هر دو واصل شوند و زمانی که یکی واصل شود و یکی غیر واصل باشد معنا ندارد عقل بگوید مخیر هستی. عقل در آن شرائط میگوید: واصل معلوم است و غیر واصل نامعلوم، معلوم را امتثال کن، راه معلوم را برو، وقتی می بینی اینجا غریقی هست او را نجات بده اما طرف دیگر را که وجود غریق مجهول است رها کن.
همچنین موضوع حکم عقل به ترجیح در اسبق و لاحق و اهم و مهم و محتمل الاهمیة و بابدل و بی بدل، وصول متزاحمین است.
حاصل تنبیه چهارم: در جایی که یکی از متزاحمین واصل نیست نه تعارض وجود و نه تزاحم و قواعد باب تزاحم که در سابق مورد بحث قرار گرفت مجال ندارد.
ثمره
آیا بین نظریه جریان احکام تزاحم در ظرف عدم وصول یکی با نظریه عدم جریان احکام تزاحم ثمره وجود دارد؟ یعنی آیا بین دو نظریه در صحت و فساد عمل اختلاف نظر وجود دارد، یا ثمره وجود ندارد و طبق هر دو قول عمل فاسد است یا طبق هر دو قول عمل صحیح است.
مسأله وجوه مختلفی دارد: واصل و غیر واصل یا متساویین هستند یا اهم و مهم، و اگر اهم و مهم هستند یا اهم واصل است یا مهم.
اگر آنچه واصل است مساوی است با غیر واصل اختلاف نظر ثمره نداردف چون اگر احکام تزاحم جاری باشد یا نباشد انجام واصل مجاز است، اگر احکام تزاحم جاری باشد مکلف بین واصل و غیر واصل مخیر است و این یعنی جواز انجام واصل. اگر قائل به تزاحم نباشیم باز انجام واصل مجاز است.
اگر متزاحمین اهم و مهم باشند و واصل اهم باشد باز ثمره وجود ندارد، چون با نظریه جریان احکام تزاحم یا عدم آن اتیان اهم ضروری است. در همین فرض اگر مکلیف اهم را عصیان کند و با اینکه در مهم شک دارد آن را امتثال کند ثمره ظاهر می شود، با نظریه عدم جریان قواعد تزاحم نمازش امر نداشته باطل است و با نظریه جریان قواعد باب تزاحم و قبول ترتب نمازش صحیح است.
اگر متزاحمین اهم و مهم باشند و واصل مهم باشد یا قائل به ترتب هستیم یا منکر آن. و اگر قائل به ترتب باشیم یا ترتب جا دارد یا جا ندارد.
اگر قائل به ترتب باشیم و ترتب جا داشته باشد باز ثمره وجود ندارد، «صل» واصل است و «ازل» غیر واصل، مکلف اگر مهم را به قصد امر اتیان کند نمازش صحیح است و مشکلی ندارد، طبق انکار جریان احکام تزاحم فقط واصل امر دارد و طبق قول به جریان احکام تزاحم و قبول ترتب نماز امر ترتبی دارد.
اگر منکر ترتب باشیم یا قائل به ترتب باشیم اما ترتب جا نداشته باشد ثمره ظاهر می شود.
اگر قائل به ترتب باشیم و ترتب جا نداشته باشد مثل این فرع که کسی جاهل به استطاعت خویش است ـ عموییی داشته مرحوم شده و ارث کلانی به او جا گذاشته است ـ و اجیر میشود برای حج نیابیی در امسال، این شخص دو تکلیف دارد 1. وجوب وفای به اجاره 2. وجوب فوری حج خودش. و حج اهم است ـ چون روایاتی داریم که کسی که حج بر او واجب شود و حج نکند و بمیرد یهودی مرده است ـ .
مرحوم محقق خویی در کتاب حج فرموده اند ترتب مختص به احکام تکلیفیه است و در احکام وضعیه ترتب معنا ندارد، بین «اوفوا بالعقود» و «لله علی الناس حج البیت» امر ترتبی ممکن نیست. معنا ندارد شارع بفرماید «حج را عصیان کردی اجاره ات صحیح است». چون صحت و بطلان اجاره به امضا و عدم امضای شارع است و امضای شارع تابع مُمضی است و در اینجا آنچه انشاء شده امضا نشده و آنچه مورد امضاء است انشاء نشده است.
آنچه بین موجر و اجیر انشاء شده است عبارت است از انجام حج اجاره ای مطلقا چه از عوض خودش حج بکند یا نه، چه بر عهده خودش حج باشد یا نه، چه حج خودش را عصیان کند یا نه! و آنچه مورد امضای شارع است عبارت است از اجاره ای که با عصیان حج به عمل می آورد. طبق نظر محقق خویی در اینگونه احکام وضعی ترتب جا ندارد، «اوفوا بالعقود» ارشاد به صحت است و امر ترتبی به صحت امر مقید است، انشاء مطلق است و نتیجه ترتب مقید، و مقید را انشاء نکرده اند، آنچه انشاء شده امضا نشده است، و آنچه امضا شده انشاء نشده است.
در این فرع که «اوفوا بالعقود» واصل شده و «لله علی الناس حج البیت» واصل نشده است با نظریه عدم جریان احکام تزاحم اجاره صحیح است چون امر آن واصل شده و مزاحمش واصل نشده است، و با نظریه جریان احکام تزاحم و ممکن نبودن ترتب دو تکلیف با هم متزاحم هستند و اجاره امر ندارد و باطل است.
طبق نظریه جریان احکام تزاحم و انکار تربت، و یا پذیرش ترتب و جا نداشتن آن ثمره ظاهر می شود و اجاره باطل است.
ما در بحث ترتب این مسأله را مفصل بحث کردیم.
تذکر
مرحوم محقق صدر در آغاز تنبیه چهارم فرمود: «در جایی که یکی از تکلفین واصل و دیگری غیر واصل است اطلاق دو تکلیف با هم تعارض دارند».
اینجا تذکر به نکته ای لازم است. اینکه محقق صدر اطلاقین را متعارض می دانند طبق مبنای خودشان است. و گذشت که در تنافی متزاحمین دو مبنا وجود داشت
تعارض و تنافی متزاحمین در مقام جعل (آخوند و آقا ضیاء و محقق صدر)
فقدان تعارض در مقام جعل و تنافی در مقام امتثال (محقق نائینی)
مرحوم آخوند که منکر ترتبند در تعارض متزاحمین قائل به تساقط هستند. مرحوم محقق صدر تعارض را با مخصص لبی بعلاوه امکان ترتب معالجه می کردند. مخصص لبی عبارت بود از «عدم الاشتغال بضد مزاحم لایقل عنه ملاکا» اطلاق انقض هذا الغریق مقید است به عدم اشتغال به ضد مزاحمی که کمتر این نیست در ملاک، و به برکت مباحث این تنبیه یک قید دیگری به مخصص افزود «عدم اشتغال به ضد مزاحم منجز که در ملاک کمتر از این نیست».
محقق نائینی مدعی بودند اطلاق متزاحمین با هم تعارض ندارد، کار مولا در مقام جعل ابهام ندارد، مولا هم انقاذ این غریق را واجب کرده است که قدرت داری و هم انقاذ آن غریق را که حصه مقدوره دارد. مکلف با اشتغال به یک تکلیف از دیگری عاجز شده و خطاب آن ساقط می شود و مشکلی نمی ماند و اگر به هیچ کدام مشغول نشود فعلیت هر دو خطاب اشکال ندارد از باب ترتب.
مرحوم محقق خویی هم در این مشرب تابع ایشان شده و بارها فرموده اند مشکل در تعارض در ناحیه جعل مولا است مولا نمی تواند هر دو را جعل کند و ما علم به کذب یکی داریم. اما در باب تزاحم هر دو را میتواند جعل کند و در مقام جعل تنافی وجود ندارد.
و گذشت که ما نیز در نظر تحقیق گفتیم ذهن عرفی هم همان را میگوید، ذهن عرفی بین «انقذ هذا» و «انقذ ذاک» تنافی در کار مولا نمی بیند، عرف در صفحه تشریع مشکل و ابهامی از ناحیه مولا احساس نمی کند. عرف میگوید من قدرت ندارم و قدرت نداشتن من مربوط به مولا نیست.
بیان ما در نبود تنافی بین متزاحمین فرق می کند با محقق نائینی؛ ادعای محقق نائینی مبنی بر سرپا بودن دو اطلاق نادرست است، سرپا بودن دو اطلاق با هم متنافی هستند کما اینکه آخوند و آقا ضیاء فرمودند، ما ذهن عرفی نائینی را پذیرفتیم به این بیان که متفاهم عرفی در باب تزاحم این است فقط یکی واجب است که چون از طرفی قدرت واحده است و از طرفی قدرت شرط فعلیت تکلیف است لذا فقط یکی وجب است اگر یکی اهم باشد مقدور همان اهم است و اگر متزاحمین متساوی هستند یکی واجب است.
بحث در اینجا پایان یافت و فردا ان شاء الله برمیگردیم به متن کفایه و مباحث مرحوم آخوند را ادامه میدهیم. مرحوم آخوند از تزاحم صحبتی امتثالی نکرد، چون ایشان به تزاحم امتثالی نرسیده بودند، و بحث از تزاحم امتثال مال نائینی است. مرحوم آخوند قائل به تزاحم ملاکی بود و آن را در ضد بحث کرد و راه ملاکات هم بسته است.
آخوند فرمود: «در موارد جمع عرفی تعارض وجود ندارد» پس تعارض کجاست؟ مرحوم آخوند در آخر بحث جای تعارض را معین کرده است. آیا دلالتها متعارضند یا سنده ها؟ فرموده گاهی دلالت ها و گاهی سندها؟
بحث را ملاحظه بفرمایید.
سوره بقره آیه 286.
مقرر: باید گفت معنای تکلیف همان معنای عرفی آن است. و نباید بیش از این ادامه داده و بگوییم «آیه ناظر به مقام تنجز است» چون مراتب تکلیف باز از اصطلاح فقها است و آیه به آن مرحله نیز ناظر نیست. مضاف بر اینکه استاد در ادامه درس در همین جلسه بر این باورند که « توجه خطاب به عاجز قبیح می باشد، تکلیف به عاجز نزد عقلا نوعی زور گویی و خلاف عدالت بوده و ظلم در حق عبد است. فعلیت تکلیف در حق عاجز و عدم تنجز آن عقلایی نیست. … تکلیف در حق عاجز فعلی باشد و اما منجز نباشد واضح البطلان است ».
پرسش یکی از طلب: بلی قدرت در خطاب خاص به عاجز شرط تنجز باشد واضح البطلان است اما خطاب عام شامل عاجز است و مرحوم خویی در آنجا قدرت را شرط تنجز میدانند؟پاسخ استاد: مرحوم خویی بین خطاب عام و مطلق را هم انحلالی میدانند، عام یعنی: ای قادر این کار را انجام بده و ای عاجز این کار را انجام بده، مضاف بر اینکه مرحوم خویی آدم مُلایی است و آدم ملا بدون ملاک سخن نمیگوید، تفصیل ملاک ندارد، اگر قدرت شرط فعلیت است همه جا شرط فعلیت است و اگر شرط تنجز است همه جا شرط تنجز است. معنا ندارد قدرت در عام شرط تنجز باشد و درخاص شرط فعلیت. طبق نظر ایشان در اینجا قبح تکلیف عاجز به ملاک قبح عقاب است، وقتی تکلیف بدون استحقاق عقاب قبح ندارد، تکلیف به خصوص عاجز بدون استحقاق عقوبت هم قبح ندارد. http://www.mfeb.ir/taghrirat/160-ganu9596/6357-osulg1.html
موضوع: تعارض/مقدمات /مقدمه چهارم: سرایت تعارض به سند
خلاصه مباحث گذشته:
مرحوم آخوند بعد از آنکه تعارض را به «تنافی در مقام دلالت و اثبات» تعریف کرد و فرمود موارد جمع عرفی از تعریف خارج است فرمود: «محط اولیه تعارض که مربوط به دلالت است گاهی به سند هم سرایت می کند».
مقدمه چهارم: سرایت تعارض به سند
تعارض از دلالت به سند سرایت کرده و موجب تعارض حجیت سندین می شود، تعارض بین خود سندها معنا ندارد، بلکه دلیل حجیت سندین با هم تعارض میکنند.
سرایت تعارض به سند (محقق خراسانی)
مرحوم آخوند فرموده و در جایی که سندین هر دو ظنی هستند یا دلالتین قطعی می باشند یا دلالتین هم ظنی هستند.
اگر سندین هر دو قطعی باشند مثل اینکه هر دو متواترند یا دو خبر محفوف به قرینه اند یا دو خبری هستند که متواتر نیستند اما به آن حد از استفاضه هستند که موجب اطمینان به صدور میشوند در اینجا تعارض از دلالت به سند سرایت نمی کند، چون سند قعطی است و تعارض بین دو سند قطعی و علم به کذب یکی معنا ندارد.
اگر سندین هر دو ظنی باشند و دلالت ها یا جهت های صدور قطعی باشند، اینجا تعارض از دلالت به سندسرایت می کند چون زمانی که دلالت ها و جهت ها قطعی هستند محال است هر دو هم صادر شده باشد، زمانی که قطعا مراد از این روایت روشن باشد و قطعا مراد از آن روایت روشن باشد و جهت ها هم قطعی باشد علم به کذب یکی در ناحیه صدور داریم و قطعیت در هر سه جهت صدور و دلالت و جهت صدور محال است، نمی شود هر سه جهت قطعی باشد چون جمع بین متنافیین است و محال است مدلول هر دو در واقع محقق باشند. و قبلا گذشت که ملاک تعارض علم به کذب میباشد.
و روشن است که در حجیت باید سه چیز تمام باشد 1. صدور 2. دلالت 3. جهت صدور. این سه رکن در حجیت خبر لازم است و مرحوم آخوند به این سه جهت اشاره دارد. پس از این مراد ما از دلالت شامل، جهت صدور هم خواهد شد و در مباحث آینده اصطلاح دلالت و جهت را تکرار نکرده و به ذکر دلالت اکتفا خواهیم نمود.
ایشان در ادامه میفرمایند: اگر سندین هر دو ظنی باشند و دلالت ها ظنی باشند ـ این قسم فروض عدیده دارد و بحث از فروض ثمره ندارد تا بگوییم گاهی دلالت ها ظنی است و گاهی جهت ها و فروض دیگر، خلاصه یکی ظنی است ـ دلالت های ظنی تعارض دارند و تعارض از ناحیه دلالت سرایت می کند به سند. هر چند اینجا علم به کذب یکی از سندین نداریم ـ چون صدور در هر دو محتمل است و شاید هر دو از امام علیه السلام صادر شده است و از یکی خلاف ظاهر اراده شده است ـ اما علم به عدم حجیت یکی داریم، یقین داریم شارع با «صدق العادل» هر دو را حجت قرار نداده است، «صدق العادل» شامل هر دو نیست، شمول آن یا نسبت به این خبر خلاف واقع است یا نسبت به آن خبر، چون تعبد به دو خبری که مدلولهایشان متعارض است لغو میباشد. خبری میگوید «نماز جمعه واجب است» و خبری میگوید «نماز جمعه حرام است» و من نمی توانم به هر دو خبر عمل کنم، تعبد به این دو خبر متعارض لغو است.
معارضه در اصل دلالت است، همانا تعارض عبارت است تنافی دلالات اما این معارضه در یک فرض به سند سرایت نمی کند و در دو فرض به سند سرایت میکند.
و تعارض در ناحیه سند طبق بیان محقق خراسانی به یکی از دو امر است یا علم به کذب صدور یکی، یا علم به کذب حجیت هر دو، در هر دو علم به کذب داریم. اما گاهی علم به کذب صدور یکی داریم چون دلالت قطعی است و گاهی علم به کذب اطلاق دلیل حجیت در هر دو.
مناقشه یکم : حاصره نبودن صور
بیان آخوند شامل تمامی صور مسأله نیست. ایشان فرمود سندین یا قطعیین هستند یا ظنیین، اگر قطعیین باشند تعارض در ناحیه دلالت است و اگر ظنیین باشند ـ دلالت ها یا قطعی است یا ظنی ـ تعارض به ناحیه سند هم سرایت میکند و به فرض سوم مسأله اشاره نکرد.
فرض سوم آن است که سند یکی از متعارضین قطعی است و سند دیگری ظنی، یکی از دلیلین متعارض آیه قرآن است و دیگری خبر واحد، سند قرآن قطعی است اما دلالتش ظهور و ظنی، در مقابلش خبر واحد که سندش ظنی است.
در این فرض آیا تعارض به سند سرایت میکند؟
بلی، چون گاهی دلالت خبر واحد ظنی است و گاهی قطعی، بنابراین یک طرف تعارض از باب مثال قرآن است که سندش قطعی و دلالتش ظنی است و طرف دیگر تعارض که از باب مثال خبر واحد میباشد سندش ظنی است و دلالتش گاهی قطعی و گاهی ظنی.
اگر دلالت خبر واحد قطعی باشد طرف دیگر که قرآن است دلالتش ظنی است اینجا طرفین تعارض عبارت است از دلیل سند خبر واحد با دلیل حجیت ظهور قرآن، یا دلیل حجیت سند شامل خبر واحد نیست یا دلیل حجیت ظهور شامل ظاهر قرآن نیست. دلالت قطعی به خاطر قطعی بودنش طرف معارضه قرار نمی گیرد چون دلیل قطعی با دلیل ظنی طرف تعارض واقع نمی شود. و اینجا دو نوع دلیل حجیت با هم معارضه میکنند دلیل حجیت ظهور در ناحیه قرآن با دلیل حجیت سند در ناحیه خبر واحد، و ما علم به کذب یکی از آنها داریم شمول دلیل حجیت ظهور نسبت به ظاهر قرآن و شمول دلیل حجیت سند نسبت به خبر واحد تعبد به متنافیین هستند.
اگر دلالت خبر واحد ظنی باشد، دلیل حجیت ظهور در دو با هم متعارضند، و شمول دلیل حجیت نسبت به هر دو ظهور معقول نیست. طرفین تعارض عبارتند از دلیل حجیت ظهور ظاهر آیه قرآن در یک طرف و در طرف دیگر دلیل حجیت ظهور خبر و دلیل حجیت سند خبر. علم داریم یا در این طرف دلیل حجیت ظهور قرآن کاذب است یا در آن طرف دلیل حجیت ظهور با دلیل حجیت سند کاذب هستند.
همان دو نکته ای که آخوند در فروض پیشین فرمود اینجا منطبق می شوند، نکته علم به کذب و لغویت. به خاطر همین دو نکته مرحوم محقق خراسانی سرایت تعارض به سند را در جایی که سندین قطعیین هستند مطرح نکرد و در سندین ظنیین مطرح کرد ـ چه دلالت ها قطعی باشند یا ظنی ـ و این دون نکته منحصر به مواردی که ایشان ذکر کرد نیست در فرض سوم که سند یکی قطعی و سند دیگری ظنی است منطبق هستند.
جواب: عدم قصد انحصار
شاید مرحوم آخوند مقصودش حصر نبوده و به نحو موجبه جزئیه می خواسته بگوید تعارض به سند هم سرایت میکند و از باب مثال مواردی را ذکر کرده است. و الا ایشان به این دقت های علمی ورود می کنند.
مناقشه دوم : عدم لغویت به لحاظ اثر جواز اخبار
مرحوم آخوند فرمود «اگر سندین ظنی و دلالتین ظنی باشند، دلالتین به خاطر تعارض حجت نیستند و دلیل حجیت سندین هم طرف معارضه است چون تعبد به صدور مدلولی که حجت نیست لغو است». تعبد به سندین ظنیین در حالی که دلالتهایشان معارضه دارند لغو است و لغویت منشأ می شود که علم به کذب یکی از دلیلین حجیت سند داشته باشیم. به این سخن ایشان مناقشه شده است و مهم است که روشن شود سخن ایشان درست است یا نه!
مستشکل ممکن است بگوید: در بحث حجیت خبر واحد گذشت که اگر مدلول کلام مجمل بوده و عمل به مدلول ممکن نیست تعبد به سند لغو نیست. مشکل مدلول ممکن است مشکل داخلی بوده و از اجمال ذاتی کلام باشد و ممکن است مشکل خارجی بوده و از اجمال حکمی یعنی به خاطر تعارض باشد. تعبد به خبری که نمیتوان به مدلول آن عمل کرد لغو نبوده و اثر دارد و اثر آن جواز اخبار است. اگر شارع تعبد به سند خبری کند که مدلول آن مفهوم نیست میتوان آن را به شارع اسناد داد، در روز ماه مبارک رمضان میتوان سخنی را اجمال دارد به امام صادق علیه السلام اسناد داده و روزه هم باطل نمی شود.
جواب : عقلایی نبودن اثر (نظر تحقیق)
نزد ما حجیت به سند به غرض اخبار عقلایی نیست. خصوصا با مسلک جعل علمیت در حجیت. به ذهن میرسد که غرض شارع از تعبد به خبر معذریت و منجزیت است. شارع میخواهد که مدلول بر عبد منجز باشد تا در صورت مخالفت عبد را عقوبت کند و معذر باشد تا در صورت موافقت عبد عذر داشته باشد. ادعای مذکور مبنی بر حجت قرار دادن مجمل به غرض جواز اخبار توهم است.
علم به کذب هم نداریم شاید صادر شده است اما ظاهرش روشن نیست و اجمال دارد، و مراد از اجمال هم یعنی خیر نزد هر کسی مجمل است، و واقعا ظهور ندارد، نه آنکه من نمیفهمم اما ممکن است کسی دیگر روایت را بفهمد. و اینکه خبری برای اقوام متعمقون است نه آنکه مجمل است و معنایش را دیگران میفهمند بلکه مراد از «اقوام متعمقون» یعنی ظاهری دارد و بطونی و بطونش طولی است و اهل تعمق به آن بطون می رسند.
دلیل ما در حجیت خبر واحد چه سیره باشد و چه اخبار شامل خبر مجمل نمی شود، خبری که یا ذاتا اجمال دارد یا عَرَضا و حکما، نه دلیل سیره شامل است و نه دلیل لفظی؛ جعل حجیت در روایت «الْعَمْرِيُّوَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ فَمَا أَدَّيَا إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّيَانِ وَ مَا قَالا لَكَ فَعَنِّي يَقُولَانِ فَاسْمَعْ لَهُمَا وَ أَطِعْهُمَا فَإِنَّهُمَاالثِّقَتَانِ الْمَأْمُونَان» به خاطر اطاعت است «أَطِعْهُمَا» و حجت قرار دادن خبر مجملی که هیچ اثر عملی ندارد عقلایی نیست.
دلیل حجیت سند ظهور هم فقط سیره عقلاست و هیچ آیه و روایتی نداریم که ظهور را حجت کرده باشد. و عقلا هم فقط ظاهر را حجت می دانند نه مجمل را بنابراین سخن آخوند که فرموده «تعبد به سند خبر مجمل لغو است» صحیح است.
نکته: لزوم عمل، مفاد ادله حجیت سند
این سخن آخوند «عدم شمول دلیل حجیت سند نسبت به مجمل» مبتنی بر مبنایی در حجیت خبر واحد است.
در حجیت خبر واحد این بحث مطرح است که آیا مفاد ادله حجیت سند که سند و ظن را علم قرار میدهند، مجرد تعبد به سند است یا تعبد به سند همراه با لزوم عمل؟
مرحوم محقق صدر مفصل این بحث را مطرح کرده اند.
آیا مفاد ادله حجیت سند مجرد تعبد به سند است بدون ارتباط به عمل و یا مفاد آنها حجیت است همراه با این لسان که عالمی پس باید عمل کنی؟
اگر مدلول حجیت سند تعبد به سند باشد به لحاظ عمل صحت سخن آخوند پرواضح است اما نه به بیان لغویت، بلکه با سیاغت دیگر. شارع نمی تواند تعبد کند به سند دو خبری متنافیین، چون دلیل تعبد متضمن لزوم عمل است، و شمول دلیل حجیت به هر دو خبر به معنای لزوم عمل به هر دو جمع بین متنافیین است و کاری با بیان لغویت ندارد.
اگر مدلول حجیت سند تعبد به سند باشد منحاز از عمل ـ شارع با تعبد به سند میگوید «من ظن را برای تو علم قرار دادم» و پشت سر حجیت «پس عمل کن» وجود ندارد، اگر مفاد ادله حجیت این باشد ـ باید ملاحظه کرد که آیا تعبد به دو ظن متنافیین آیا لغو است یا نه؟
مرحوم آخوند قائلند که همه جا لغویت وجود دارد. لکن چه بسان اثری در بین وجود داشته باشد، اگر شارع مرا هم به این عالم قرار دهد هم به آن نمی توان گفت این جعل علیمت ها همه جا تعارض دارد، تعبد به مجمل چه بسا اثر داشته باشد که فردا از آن بحث میکنیم.
اما در مورد این مسأله که «آیا حجیت به سند به خاطر مجرد تعبد به سند بوده و ارتباطی با مدلول ندارد یا اینکه ارتباط به مدلول دارد و تعبد به جهت لزوم عمل به مدلول است!» نظر تحقیق آن است که در ذهن عرفی ما سه چیز در مورد خبر داریم 1. سند و صدور 2. دلالت 3. جهت صدور و ادله حجیت میگویند به این خبر عمل کند مفاد « الْعَمْرِيُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ » آن است که باید به آن عمل کنی. لزوم عمل در ادله حجیت سند مورد لحاظ است و تفکیکی بین مدلول و لزوم عمل وجود ندارد.
بحث را ملاحظه بفرمایید مرحوم محقق صدر در بحث محط تعارض مفصل بحث کرده اند.
95/10/07
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/مقدمات /مقدمه چهارم: سرایت تعارض به سند
خلاصه مباحث گذشته:
سخن در سرایت تعارض به دلالت بود. مرحوم آخوند فرمود: «در مواردی که دلالت ها و سند ها ظنی است تعارض از دلالت به سند سرایت کرده و موجب تکاذب ادله حجیت سند هستند و وجه سرایت تعارض به سند لغویت تعبد به سند بدون تعبد به مدلول ها می باشد».
مناقشه مبنایی: عدم عمومیت لغویت با مبنای مجرد تعبد به صدور
برای بیان مناقشه مقدمه ای لازم است.
در مفاد ادله حجیت سند دو احتمال وجود دارد و مرحوم محقق صدر سه احتمال ذکر کرده اند لکن عمده دو احتمال است.
حجیت سند به جهت مجرد تعبد به صدور
حجیت سند به جهت تعبد به صدور متن و لزوم عمل
طبق احتتمال اول مفاد «صدق العادل» مجرد تعبد به صدور است، و بعد از فراغ از صدور ادله حجیت ظهور میگویند این ظاهر بین تو و مولایت حجت است. با شک در صدور ظهور حجت نیست و و با نبود ظهور ادله حجیت ظهور معنا ندارند. صدور موضوع ادله حجیت ظهور است.
طبق احتمال دوم مفاد «صدق العادل» مجرد تعبد به صدور نیست تا با آن موضوع درست شود برای ادله حجیت ظهور، بلکه این ادله در صدد آن هستند که بگویند خبر صادر شده و باید به آن عمل گردد.
در جایی که دو خبری که سند و دلالتشان ظنی است تعارض کنند، تعارض از دلالت به سند سرایت میکند و آخوند در وجه سرایت فرمود چون تعبد به سند بدون حجیت مدلول لغو است. لکن با توجه به مقدمه اگر مفاد «صدق العادل» احتمال دوم باشد، تعلیل به لغویت عمومیت نداشته و همه جا وجود ندارد، چه بسا ممکن است مجرد تعبد به صدور اثری داشته باشد. و مرحوم محقق صدر خوب تلاش کرده اند اثر را بیان کنند.
بیان اثر: حجیت معنای جامع
اگر خبری معنای ظاهر و غیر ظاهر داشت و ظاهر ظنی خبر معارض شد با ظاهر روایت دیگر، و بر معنای غیر ظاهری خبر اثری بار شد تعبد به صدور آن خبر لغو نیست. چه بسا اثر بار میشود بر جامع معنای ظاهر و غیر ظاهر؛ ظاهر دارای معارض است و غیر ظاهر معارض ندارد.
مثال: خبری ظهور دارد در «وجوب نماز جمعه» و ما تردید داریم در استحباب نماز جمعه و معنای استحباب معنای خلاف ظاهر روایت است. خبر دیگری ظهور دارد در «اباحه نماز جمعه» و تردید ما در استحباب نماز جمعه است و این معنا خلاف ظاهر این روایت است. ـ مناقشه در مثال نکنید که چگونه ظاهرش اباحه است و معنای استحباب خلاف ظاهر ـ ظاهر این دو خبر با هم معارضند، وجوب و اباحه، طلب و عدم و طلب با هم تنافی دارند، اما روایتی که میگوید نماز جمعه واجب است در معنای جامع (مطلوبیت) معارض ندارد، خبری که میگوید نماز جمعه مباح است معارض نیست با جامع بین وجوب و استحباب.
و خبری که میگوید نماز جمعه مباح است در معنای جامع (اصل جواز) معارض ندارد، خبری که میگوید نماز جمعه واجب است معارض نیست با جامع بین جواز بحده و استحباب.
این دو روایت در معنای ظاهری با یکدیگر تعارض دارند، وجوب و اباحه متنافیین هستند و شارع نمی تواند ما را متعبد کند به متنافیین. اما تعبد به خبر اول نسبت به صدور معنای جامع مطولبیت و تعبد به خبر دوم نسبت به صدور معنای جامع جواز خالی از معارض است، بنابراین مطلوبیت از خبر اول استفاده می شود و جواز از خبر دوم و میگوییم نماز جمعه مستحب است.
معنای وجوب نزد قدما مرکب است. وجوب یعنی «طلب مع عدم الترخیص فی الترک» و برخی همین را بالمطابقة معنای وجوب میدانند و محققین جدید نیز ترکب را قبول ندارند.
وجوب و اباحه تساوی الطرفین با هم متنافیین هستند این دو معنا را کنار می گذاریم اما اصل مطلوبیت که مفاد خبر اول است با اصل جواز که مفاد خبر دوم است تنافی و تعارض ندارند و نتیجه اصل مطلوبیت بعلاوه جواز ترک میشود استحباب.
حاصل مناقشه: مجرد تعبد به صدور همه جا لغو نیست، چه بسا ممکن است معنای مطابقی متضمن معنایی باشد و شارع به لحاظ تعبد به آن معنا تعبد به صدور کند.
مبنای صحیح: تعبد به صدور متن و لزوم عمل
به اعتراف محقق صدر و دیگران مبنای صحیح در مفاد حجیت سند عبارت است از تعبد به سند به جهت صدور متن و لزوم عمل به آن. سند و مدلول با هم ارتباط دارند و استفاده این این مطلب که «شارع با ادله حجیت سند فرموده: شما را عالم به واقع قرار دادم و بعد از ثبوت متن خود ملاحظه کنید ببیند ظهور دارد یا نه! معارض دارد یا نه!» خلاف ظاهر ادله حجیت سند است.
خلاصه مقدمه چهارم
آیا تعارض از دلالت به سند سرایت میکند؟
اگر سندها قطعی باشند حتما تعارض در ناحیه دلالت است و به سند سرایت نمی کند.
اگر سندها تعبدی باشند و دلالت ها قطعی باشند حتما تعارض در ناحیه سند است، به ملاک علم به کذب یکی از دلیلین.
اگر هم سندها و دلالت ها هر دو تعبدی بودند تعارض از دلالت به سند سرایت میکند، به ملاک لغویت نزد آخوند و به ملاک مجرد تنافی مدلولین در نظر تحقیق. مجرد تنافی مدلولین سبب می شود تطبیق دلیل حجیت سند در هر کدام از دلیلین تنافی داشته باشند.
مقتضای قاعده در متعارضین
مرحوم محقق خراسانی پس از فراغ از تعریف تعارض و بحث از موارد جمع عرفی که مشمول تعریف نبودند و بعد از فراغ از تبیین محط تعارض و بحث از سرایت تعارض به سند وارد بیان مقتضای قاعده در متعارضین شده اند.
مقتضای قاعده در دو مرحله بحث می شود: 1. مقتضای قاعده اولی 2. مقتضای قاعده ثانوی
به قاعده اولی، اصل اولی گفته می شود و به قاعده ثانوی اصل ثانوی گفته می شود.
در قاعده اولی نظر به ادله حجیت است، گاهی ادله حجیت هم سند هم دلالت و گاهی فقط یکی. ما باشیم و ادله حجیت مقتضای این ادله چیست؟
در قاعده ثانوی نظر به خارج از ادله حجیت است، یعنی با نگاه به اخبار علاجیه که خارج از ادله حجیت هستند مقتضای قاعده چیست؟ مقتضای آن اخبار در فرض تساویی متعارضین آیا تخییر است یا تساقط؟
مقتضای قاعده اولی در متعارضین
مرحوم آخوند طبق دو مبنا بحث نموده اند 1. طریقیت 2. سببیت
مقتضای قاعده اولی طبق مبنای طریقیت
قائلین به مبنای طریقیت می فرمایند: «خبری که احتمال مطابقت با واقع دارد مشمول ادله حجیت می شوند بدون اینکه این خبر سبب تبدل حکم واقعی شود». و قائلین به طریقیت خود در مفاد ادله حجیت اختلاف دارند و سه مبنای معروف آنجا وجود دارد که آن مبنای در محل بحث ما اثری ندارد.
اقوال
قائلین به طریقیت در مقتضای قاعده اولی در متعارضین اختلاف نظر دارند و سه رأی در محل کلام وجود دارد.
تساقط (مشهور از جمله مرحوم آخوند)
تساقط فی الجمله
تفصیل (محقق عراقی)
ادله
دلیل تساقط (مشهور)
تذکر: روشن است که مراد از تساقط متعارضین این نیست که ادله حجیت ابتدا شامل متعارضین می شوند سپس تساقط میکنند بلکه مراد آن است که دلیل حجیت نه شامل این دلیل است و نه شامل آن دلیل، هر کدام از دلیلین مقتضی حجیت را دارند و مقتضی در هر دو تمام است اما این مقتضی به جهت مانعیت تعارض به فعلیت نمی رسد.
شرط باب تعارض آن است که مقتضی حجیت در آن تمام باشد، سند و دلالت و جهت صدور در آن تمام باشد و اگر مانعیت تعارض نبود ادله حجیت آن را شامل می شد. و از این روست که خبر ضعیف نمی تواند با خبر صحیح معارضه کند. نظیر نسخ که دفع است، و مراد از تساط هم عدم شمول است، نه شمول دلیل حجیت سپس تساقط.
و از مقتضی معنای فلسفی آن مقصود نیست. مقتضی در فقه یعنی موضوع حکم، اینکه گفته می شود «شک مقتضی حکم ظاهری است» یعنی شک موضوع است برای حکم ظاهری. و خبر مقتضی حجیت یعنی خبری که سند و دلالت و جهت صدور و اصالة الجد در آن تمام باشد موضوع است برای «صدق العادل». این خبر هم موضوع است و آن خبر هم موضوع است اما چون تعارض وجود دارد «صدق العادل» شامل هیچکدام نیست.
حال قاعده اولی در تعارض به نظر به ادله حجیت آن است که هیچکدام را شامل نشود یا یکی را یا تفصیل است؟
مرحوم آخوند قائلند که قاعده اولی تساقط است. «صدق العادل» شامل هر دو نمی شود چون علم به کذب یکی داریم، می دانیم هر دو مطابق با واقع نیستند یکی یا کاذب است یا از روی تقیه صادر شده است و «صدق العادل» شامل آن نیست پس یکی قطعا حجت نیست، و آن مورد که حجت نیست چون عنوان و مشخصه ندارد هم قابل انطباق بر این و هم قابل انطباق بر آن می باشد، لذا شامل هر دو نیست، و معینا شامل یکی از آنها نیست و نمی توان معینا هم تطبیق به یکی کرد چون ترجیح بلامرجح است لذا «صدق العادل» نه شامل این است و نه شامل آن.
بیان تساقط به زبان ساده، شمول ادله حجیت چهار فرض دارد و همه ی آن چهار فرض باطل است.
فرض نخست: نسبت به هر دو جمع بین متنافیین است.
فرض دوم: شمول به یکی بدون شمول به دیگری ترجیح بلا مرجح است.
فرض سوم و چهارم: شمول یکی به شرط ترک دیگری و شمول به یکی به شرط اخذ به آن نیز محذور دارد.
فرض سوم شمول به یکی به شرط ترک دیگری مستلزم حجیت هر دو است زمانی که هر دو را ترک کنیم ـ همان مشکله باب ترتب ـ. این به شرط ترک آن حجیت دارد و وقتی آن را ترک کردم این حجت است، و آن را حجت قرار داده است به شرط ترک این و وقتی این را ترک کردم آن حجت است. پس زمانی که هر دو را ترک کنم هر دو حجت است در حالی که حجیت فعلیه هر دو محال است و مخالف با علم به کذب یکی است.
فرض چهارم حجیت یک دلیل به شرط اخذ به آن نیز مستلزم عدم حجیت در هر دوست، مکلف هیچکدام را اخذ نمی کند و هیچکدام حجت نمی شوند. نتیجه ی این فرض همان تساقط است با این فرق که در این فرض با اخذ یکی آن حجت فعلی می شود. این بیان شبیه اصل ثانوی تخییر است که بحث آن در آینده خواهد آمد، قائلین به اصل تخییر در اصل ثانوی مدعی هستند که دلیل به شرط اخذ حجت است و مکلف مخیر است که کدام را اخذ کند.
همه ی چهار فرض شمول وقتی باطل شدند باقی می ماند فرض عدم شمول و تساقط.
به این بیان محقق صدر مناقشه دارند بحث را ملاحظه بفرمایید.
بحوث في علم الأصول، ج7، ص: 233.
همان ص233 و 234.
پرسش یکی از طلاب: نفی ثالث!؟پاسخ استاد: نفی ثالث اشکالی دارد و این اثبات است و بالاتر از نفی است. اثبات یک جهتی است از مدلول به دست می آید.
پرسش یکی از طلاب: «صدق العادل» شامل احدهما است؟پاسخ استاد: شمول و حجیت نسبت به احدهما برای نفی ثالث به درد می خورد، .
شبهه: اخذ به یکی واجب است.مناقشه: به چه دلیل؟جواب: به دلیل علم به یکی.اشکال: قوام تعارض به علم به کذب یکی است، نه علم به صدق یکی، علم به صدق یکی نداریم. چون ممکن است هر دو دلیل دروغ باشند. http://www.mfeb.ir/taghrirat/160-ganu9596/6373-osulg1.html
موضوع: تعارض/مقدمات /پایان مقدمه چارم و مقتضای اصل اولی در متعارضین
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مقتضای اصل اولی در متعارضین بود. گفته شد سه نظریه در مقام وجود دارد و نظریه مشهور تساقط دلیلین نسبت به مدلول مطابقی می باشد.
مقتضای اصل اولی تساقط دلیلین است نسبت به مدلول مطابقی، اما نسبت به مدلول التزامی، نفی ثالث بحثی است که در آینده خواهد آمد.
ابطال فروض شمول و اثبات فرض عدم شمول (محقق خویی)
مرحوم محقق خویی در مصباح الاصول در مقام تحلیل و بیان برهان برای اصل تساقط میفرمایند: در شمول ادله حجیت نسبت به مدلول مطابقی متعارضین چهار فرض متصور است و هر چهار فرض باطل است و باقی می ماند فرض پنجم و آن عدم شمول می باشد.
فرض نخست: شمول ادله حجیت نسبت به هر دو دلیل متعارض، تعبد به متنافیین است و تعبد به متنافیین معنا ندارد.
فرض دوم: شمول ادله حجیت به یکی از دو دلیل ترجیح بلامرجح است.
فرض سوم: شمول ادله حجیت به یکی هنگام ترک دیگری مستلزم حجیت هر دو هنگام ترک هر دو می باشد.
فرض چهارم: شمول ادله حجیت به یکی مشروط به اخذ مستلزم عدم حجیت هر دو هنگام عدم اخذ هر دو می باشد. (حجیت مشروط به اخذ نظیر تخییر به مقتضای قاعده ثانوی طبق رأی برخی از محققین).
وقتی همه چهار فرض باطل شد باقی می ماند فرض پنجم و آن عدم شمول ادله حجیت می باشد.
مناقشه یکم : عدم احصاء فروض
یکی از فروض، فرض حجیت یکی از متعارضین است و این فرض جا مانده و آن ابطال نشده است. ابطال به این بیان است که حجیت یکی از متعارضین خلاف ظاهر ادله حجیت می باشد. ظاهر «صدق العادل» حجیت خبر عادل است، نه حجیت یکی از دو خبر.
جواب : مفروغ عنه بودن بطلان فرض مذکور
ایشان به این فرض اشاره نکرده اند به جهت آن بود که مفروغ عنه می باشد که این فرض مراد از ادله حجیت نمی باشد.
مناقشه دوم : امکان تعین فرض چهارم
در ذهن شریف محقق خویی آن بوده است که فرضیه چهارم به دنبال اثبات تخییر است و حال آنکه این فرض تالی فاسد دارد. تالی فاسد و لازمه این فرض، عدم حجیت دلیلین می باشد و نتیجه اش تخییر نیست، در تخییر یکی از دلیل ها امر دارد اما این فرض دلیل درست نمی کند.
بیان ایشان مناقشه دارد و این مناقشه در کلمات محقق صدر هم وجود دارد.
مناقشه: فرض چهارم باطل نبوده و انتخاب آن امکان دارد. چون مفاد ادله عبارت باشد از حجیت به شرط اخذ اشکال ندارد، اما مکلف نمی تواند بیش از یک دلیل را اخذ کند.
ما در فرض چهارم به دنبال آن نیستیم که تخییر را اثبات کنیم، به دنبال این هستیم که بدانیم آیا قاعده اولی در متعارضین تساقط است یا نه؟ اگر به هیچکدام از دلیلین عمل نکنیم آیا حجتی علیه ما وجود دارد یا نه؟ فرض چهارم میگوید: بله علیه شما حجتی وجود دارد و آن دلیلی است که آن را اخذ کنید، دلیل به شرط اخذ علیه شما حجت است.
کما اینکه مفاد ادله حجیت، حجیت مشروط به اخذ است همچنین مفاد آنها وجوب اخذ به یکی است، بنابراین یکی از دلیلین امر دارد.
مبدع فرضیه چهارم میگوید: دلیل «صدق العادل» فی نقسه بر هر کدام از دلیلین متعارضین شامل است، اما اطلاق شمولش همزمان نسبت به هر دو دلیل محال است و محذور دارد، چون حجیت مطلق این دلیل با حجیت مطلق آن دلیل تعبد به متنافیین است و از اطلاق «صدق العادل» به مقدار برطرف شدن محذور رفع ید میکنیم، نه از اصل شمول «صدق العادل». امر دائر است بین اینکه «صدق العادل» هر دو دلیل متعارض را نگیرد و بین اینکه شامل شود به شرط اخذ یکی! و «الضرورات تتقدر بقدرها» آن مقداری که محذور دارد شمول مطلق «صدق العادل» است و شمول به شرط اخذ محذور ندارد، لذا یک دلیل به شرط اخذ آن حجت است.
جواب : عرفی نبودن فرض چهارم
جعل حجیت به غرض عمل و قطع عذر عبد است، و جعل حجیت به شرط اخذ به آن عرفی نیست. خطاب مولا اگر به این نحو باشد «این کلام بین من و تو حجت است در صورتی که به آن ملتزم باشی و عمل کنی» عرفیت ندارد.
حجیت یعنی وجوب عمل، مولا حجت قرار میدهد تا عبد به صورت بایسته عمل کند و حجیت به شرط اخذ با روح حجیت سازگار نیست.
همانطور که «صدق العادل» شامل فرض مناقشه یکم نمی شود ـ حجیت احدهمای لامعین ـ شامل دلیل به شرط اخذ به آن نیست.
حاصل تقریب دلیل تساقط
دلیل حجیت خبر «صدق العادل» نسبت به مدلول مطابقین هیچکدام از متعارضین شمول ندارد.
شمول نسبت به هر دو تعبد به متنافیین است.
شمول به یکی معینا بدون شمول به دیگری ترجیح بلامرجح است.
شمول به یکی لامعیناً خلاف ظاهر ادله است.
شمول به یکی به شرط ترک دیگری محذور عقلی دارد.
شمول به یکی به شرط اخذ آن محذور عرفی دارد.
شمول به هر نحوی دارای اشکال است پس ثابت می شود عدم شمول ادله نسبت متعارضین و تساقط آنها از حجیت.
ادله اقوال دیگر
وارد بحث از ادله اقوال دیگر قول محقق صدر و محقق عراقی نمی شویم. مراد در بحث آن بود که دلیل قول مشهور بیان شود.
رفع نقص از مقدمه چهارم : سرایت تعارض به سند
در جلسه دیروز گذشت که اگر سندها ظنی باشند تعارض از دلالت به سند سرایت می کند. و تعلیل مرحوم آخوند به لغویت تعبد به سند بدون تعبد به متن دارای مناقشه است. مناقشه آن بود که لغویت همه جایی نیست و در مواردی ممکن است تعبد به سند بدون تعبد به متن دارای ثمره باشد و گذشت که دو وجه در مفاد ادله حجیت سند وجود دارد لکن وجه سومی هم وجود دارد که مرحوم محقق صدر به آن متعرض شده اند و دیروز بیان نشد.
سه وجه در مفاد ادله حجیت سند
حجیت سند به جهت مجرد تعبد به صدور
حجیت سند به جهت تعبد به صدور متن و لزوم عمل
حجیت سند به شرط وجود اثر عملی و بدون شرط قابلیت مدلول برای عمل
طبق احتمال اول مفاد «صدق العادل» مجرد تعبد به صدور است، و بعد از فراغ از صدور، ادله حجیت ظهور میگویند این ظاهر بین تو و مولایت حجت است. ظهور با شک در صدور حجت نیست و و با نبود ظهور ادله حجیت ظهور معنا ندارند. صدور موضوع ادله حجیت ظهور است.
این وجه حجیت سند را مشروط کرده است به حجیت ظهور، اگر ظهور حجت باشد شارع صدور را حجت کرده است و الا صدور هم حجت نیست.
این وجه فقط فرضیه است و قائل ندارد.
طبق احتمال دوم مفاد «صدق العادل» مجرد تعبد به صدور نیست تا با آن موضوع درست شود برای ادله حجیت ظهور، بلکه این ادله در صدد آن هستند که بگویند خبر صادر شده و باید به آن عمل گردد. غرض اصلی مولا از ادله حجیت این نیست که بفهماند «من گفتم» بلکه می خواهد بفهماند که از جهت صدور دغدغه نداشته باش! بدان «من گفتم و عمل کن».
به تعبیر دیگر در جایی که ظهور جای عمل دارد مکلیف را تعبد به صدور می کند اما اگر مدلول جای عمل ندارد جای تعبد به صدور نیست.
و اینکه گفته میشود «ادله حجیت جایی شامل خبر است که خبر اثر داشته باشد» معنایش آن نیست که خبر فقط باید ظهور داشته باشد، بلکه اگر خبری ظهور داشت بهتر است، اما اگر ظهور نداشت و مجمل بود اما این خبر مجل لازمه ای قابل عمل داشت ادله حجیت شامل آن خبر مجمل می شود. مثلا اگر مولا فرمود «اکرم العلما» سپس فرمود «لاتکرم زیدا» و ما نمی دانیم مراد مولا زید بن خالد است یا زید بن ارقم، در این مثال طبق این مبنا جمله «لاتکرم زیدا» قابلیت عمل دارد، با شمول ادله حجیت مکلف باید احتیاط کند، و نمیتواند به عموم «اکرم علما» تمسک کند.
این مبنا مبنای صحیحی است.
بر اساس این مبنا توهم شده است که تعبد به صدور به لحاظ جواز اخبار همه جا دارای اثر است. لکن حجیت خبر به لحاظ جواز اخبار عرفیت ندارد. لسان ادله حجیت وجوب عمل است. باید مدلول جای عمل داشته باشد و مجرد جواز اخبار قابلیت عمل را ندارد. حجیت به لحاظ عمل می باشد نه به لحاظ جواز اخبار. ـ همانا جواز اخبار از آثار اخبار ثقه است، و علم در آنجا به نحو موضوعی اخذ شده است ـ .
طبق احتمال سوم مفاد «صدق العادل» عبارت است از مجرد حجیت صدور به شرط وجود اثر عملی و بدون شرط قابلیت مدلول برای عمل.
این نظریه قبول دارد که اگر تعبد به صدور هیچ اثری نداشت، ادله حجیت از باب لغویت شامل خبر نیست، اما شرط نمی کند حتما باید مدلول قابلیت عمل داشته باشد. اگر اثری بر صدور بار شد و لو مدلول قابلیت عمل نداشت ادله حجیت به لحاظ آن اثر شامل آن خبر است.
مثال احتمال سوم طبق بیان محقق صدر
خبری میگوید «نماز جمعه واجب است» و احتمال خلاف ظاهر می دهیم که مرادش استحاب است. لازمه این خبر بر فرض صدور انشاء طلب است، اگر مولا نماز جمعه را واجب کرده باشد طلب را انشاء کرده است و اگر نماز جمعه را مستحب کرده باز طلب را انشاء کرده است.
مراد از انشاء طلب لازمه مدلول نیست. مدلول کلام وجوب است و لازمه مدلول، طلبِ ضمنی جامع بین طلب وجوبی و طلب استحبابی است.
طلبی که در اینجا مورد ادعا است طلب ضمنی نیست، بلکه مراد فردی از طلب است، و این طلب لازمه مدلول نیست بلکه این طلب اعم است از معنای ظاهری و غیر ظاهری، فردی از طلب از مولا صادر شده است چه وجوب از او صادر شده باشد و چه استحباب، جامع هم بر این منطبق است و هم بر آن، اما آن جامع جامع ضمنی نیست.
خبر دیگری میگوید «نماز جمعه مباح است» و احتمال خلاف ظاهر میدهیم که مراد استحباب باشد، احتمال میدهیم مولا خلاف ظاهر را اراده کرده باشد.
ظاهر وجوب با ظاهر اباحه ـ یکی از احکام خمسه ـ تنافی دارد. حجیت تعبد به سند به لحاظ مدلول شامل خبرین نیستند و لازمه مشترکی هم ندارند، طلب مردد لازمه وجوب نیست.
فرق این مثال با مجمل آن است که اینجا لازمه لازمه مدلول نیست، لازمه لازمه صدور است، اگر امر از مولا صادر شده باشد انشاء طلب از او صادر شده است، چه از مولا اباحه صادر شود و چه استحباب.
مرحوم محقق صدر میفرمایند: بر اساس این مبنا تعبد به صدور اثر دارد و اثر آن عبارت است از «صدور طلب». با تعبد به صدور خبر می توان به اثر صدور ترخیص پی برد، با یک تعبد صدور طلب ثابت شد و با تعبد دیگر ترخیص ثابت شد و نتجیه کنار هم بودن حجت بر ثبوت طلب و حجت بر ثبوت ترخیص استحباب است.
ایشان در ادامه کلام شرط را افزوده و فرموده اند: «این اثر جایی است که احتمال تقیه در کار نباشد، با احتمال تقیه در یک خبر یا در هر دو خبر به آن نتیجه نمی توان دست یافت، ما حجت نداریم بر انشاء طلب واقعی. این ثمره ثمره ی صدور است و اگر احتمال تقیه در کار بود صدور طلب انشائی تقیه ای است نه واقعی و وقتی انشاء طلب واقعی نبود به نتیجه استحباب با جمع حجت بر ترخیص و حجت بر طلب دست یافت».
مناقشه:
این استنتاج نتیجه مبنا است و این مبنا غلط است، چون اولا عرفی نیست. ثانیاً شاهد غلط بودن آن این است که در فقه به آن عمل نمی شود. در فقه کسی نمی آید به لازم معنای ظاهر و غیر ظاهر اخذ کند واینگونه نتیچه پیچ دار را بگیرد. در فقه با مشاهده متعارضین، آن دو را کنار میگذارند.
إن شاء الله جلسه آینده خواهیم گفت نظر شریف مرحوم آخوند با کدام فرض از سه فرض اوفق است.
مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري )، ج2، ص: 366 و 367.
بحوث في علم الأصول، ج7، ص: 238 و 239.
پرسش طلاب: حجت به شرط اخذ به آن لغو است!پاسخ استاد: مرحوم محقق عراقی در حجت تخییریه اشکال به لغویت را مطرح کرده است. «حجیت به شرط اخذ معنا ندارد خود عبد یک دلیل را اخذ میکند دیگر» بحث از لغویت در بحث متقضای قاعده ثانویه خواهد آمد. و جواب آن است که حجیت اینجا مسأله اصولی است و لغویتی در کار نیست.پرسش یکی از طلاب: حجیت مشروط به اخذ این تالی فاسد را دارد که امروز جانب حرمت را اختیار میکند و فردا جانب وجوب را! و مخالفت قعطیه لازم میآید؟پاسخ استاد: تخییر استمراری در همه جا این مشکل را دارد، و در جای خود به این پاسخ داده اند که قطع به موافقت هم دارد.این مشکلات مشکلات مشترک است و در اصل ثانوی نیز میآید و آنجا بحث خواهیم نمود.
بحوث في علم الأصول، ج7، ص: 233 و 234.
پرسش یکی از طلاب: آیا عرف اینگونه می فهمد؟پاسخ استاد: این استنتاج سخن عرف نیست. این نتیجه نتیچه مبنا است.
1395/10/11
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/مقدمات /پایان مقدمه چهارم و مقتضای اصل در متعارضین
خلاصه مباحث گذشته:
سخن در تتمه کلام مرحوم آخوند پیرامون سرایت تعارض از دلالت به سند بود.
طبق تقریرات اخیری که از ایشان به دست ما رسیده است، سرایت تعارض از دلالت به سندین قطعی معنا ندارد. ایشان سرایت را منحصر کرده اند به جایی که سندین ظنیین باشند این هم دو صورت دارد یا دلالت ها و جهت ها قطعی اند یا ظنی. ایشان به این دو صورت تأکید دارند که تعارض از دلالت به سند سرایت کرده و ادله حجیت سند نیز با هم تعارض می کنند کما اینکه ادله حجیت جهت با هم تعارض دارند. چون در هر دلیلی سه رکن وجود دارد 1. صدور 2. ظهور 3. جهت صدور
مناقشه یکم : حاصره نبودن صور
در نظر تحقیق کما اینکه محقق صدر و مرحوم مشکینی فرموده اند صورت دیگری برای سرایت وجود دارد و آن صورت عبارت است جایی که سند یک دلیل قطعی و سند دیگری ظنی باشد، و فرض هم آن باشد که دلالت هایشان ظنی است، در این صورت دلیل حجیت دلالت در دلیل قطعی السند تعارض میکند با دلیل حجیت دلالت و سند در دلیل ظنی السند و الدلالة. بنابراین تعارض دلالتها موجب تعارض سند ظنی هم می باشد.
اشکال: مخالفت دلیل ظنی السند با قرآن و سنت قطعیه
دلیل ظنی السند در تعارض با دلیل قطعی السند حجت نیست، چون خلاف قرآن است.
پاسخ: مخالفت با ظاهر قرآنی ظنی الدلالة و الجهة
این مناقشه از جهاتی درست نیست، یک جهت این است که مخالفت دلیل ظنی السند با قرآن مخالفتی که برآن صدق کند «خالف القرآن» و «زخرف» نیست. برای وضوح بیشتر مطلب به این مثال توجه کنید، اگر خبر واحدی که دلالتش ظنی است با خبری متواتر که دلالت آن هم ظنی است تعارض کند ـ جهت این دو خبر هم فرض آن است که ظنی است ـ در اینجا نمیتوان گفت خبر واحد ظنی السند مخالف با سنت قطعیه است، چون تا زمانی که جهت صدور ظنی است هنوز سنت قطعیه احراز نشده است. اینجا دو نوع ادله با سه نوع ادله تعارض دارند، دلیل حجیت دلالت و حجیت جهت در خبر قطعی السند تعارض دارند با دلیل حجیت سند و دلالت و جهت در خبر واحد ظنی السند.
رفع نقص از مقدمه چهارم : سرایت تعارض به سند
گذشت که نزد مرحوم آخوند تعارض از دلالت به سند سرایت می کند. و ایشان ملاک سرایت را دو چیز می دانند، یا علم به کذب یا لغویت. و تعلیل مرحوم آخوند به لغویت تعبد به سند بدون تعبد به متن دارای مناقشه است.
مناقشه: عدم تمامیت لغویت طبق برخی مبانی در مفاد ادله حجیت سند
تعلیل آخوند طبق برخی از مبانی صحیح است و طبق مبانی ناصحیح.
سه وجه در مفاد ادله حجیت سند وجود دارد و دو وجه آن ذکر شد.
وجه سوم:
همانطور که حجیت ظهور مشروط است به حجیت سند و ظهوری نزد عقلا حجت است که سند آن تمام باشد همچنین سند در فرضی حجیت دارد که ظهور کلام تمام باشد، سند و متن با هم مرتبطند و این دو باید باشند تا شارع ما را تعبد کند، یعنی اگر ظهور حجت بود، تعبد شارع به سند معنا دارد و اگر سند حجت بود تعبد شارع به ظهور معنا دارد، و با فرض نبودن سند تعبد به ظهور لغو است، حال اگر دلالتها تعارض کردند ـ همانا مرکز تعارض دلالت ها است ـ این تعارض به سند سرایت میکند. تعبد به دو سندی که در شکم خود تعبد به ظهور را دارد معقول نیست، چون شرط و لازمه حجیت سند آن است که ظهور هم حجت باشد، حجیت به ظهور مترتب است بر حجیت به صدور و وقتی وقتی مولا گفت آن خبر حجت است یعنی شرط ظهور هم در آن محقق است، و تعبد به سند دو خبری که در شکم خود تعبد به ظهور را دارند و ظهور ها با هم متنافی هستند معقول نیست،
بیان این وجه با وجه پیشین ـ ادله حجیت سند مستبطن تعبد به مدلول است ـ فرقی ندارد.
در احتمال وجه استبطان فرقی بین مبانی در مفاد ادله حجیت اماره وجود ندارد، عمده مبانی و مسالک در مفاد ادله حجیت سه مبنا است. 1. تعبد به مؤدی (مشهور) 2. حجیت (آخوند) 3. جعل علمیت (نائینی)
با مسلک تعبد به مؤدی پرواضح است که تعبد به سند مستبطن تعبد به مدلول هم هست.
با دو مسلک بعدی هم خطابات ظهور دارند در منجزیت مدلول و جعل علمیت برای مدلول، شارع در تعبد به سند نظر به مدلول هم دارد.
برای اینکه وجدان کنید که ادله حجیت سند برای حجیت ظهور هم کفاید می کند، و نیازی به ادله حجیت ظهور نیست توجه کنید به فهم عرفی از ادله حجیت سند. برداشت ذهن عرفی از اینکه مولا بگوید «تو را عالم قرار دادم عمل کن» آن است که ظهور هم حجت است.
بنابراین لسان ادله حجیت سند، مجرد تعبد به صدور نیست، بلکه مفادشان آن است که در شک در صدور، به صدور و وجوب عمل تعبد میکنم.
حاصل کلام: از ادله حجیت صدور، حجیت ظهور را هم میفهمیم و نیازی به تمسک به ادله حجیت ظهور نیست. و نظری که میگفت ادله حجیت سند مستبطن حجیت ظهور است موافق ظاهر خطابات است.
مرحوم آخوند ابتدا فرمود مرکز تعارض در دلالت است، سپس فرمود اگر جمع عرفی ممکن نبود این تعارض به سند سرایت میکند سپس فرمود ادله حجیت سند در موارد تعارض تساقط میکنند. گویا مرحوم آخوند بحث از سرایت تعارض به سند را مقدمه ای قرار داده است برای بیان اصل اولی تساقط در متعارضین.
مقتضای قاعده اولی در متعارضین
گذشت که در مقتضای اصل اولی در متعارضین اقوالی وجود دارد و مشهور آنها تساقط است.
استدلال بر تساقط تقاریبی دارد و تقریب مرحوم آخوند و مرحوم خویی قدس الله اسرارهما گذشت.
استدراک تقریب آخوند از تساقط
در تقریب آخوند از تساقط یک مطلب نادرست تقریب شد، هر چند ممکن است گفته شود آنچه گذشت ظاهر کلام آخوند است، لکن دقت در کلام آخوند اقتضا دارد بگوییم ایشان در متعارضین قائل به تسقاط مدلولین مطابقیین هستند.
ایشان فرموده اند: « التعارض و إن كان لا يوجب إلا سقوط أحد المتعارضين عن الحجية رأسا حيث لا يوجب إلا العلم بكذب أحدهما فلا يكون هناك مانع عن حجية الآخر إلا أنه حيث كان بلا تعيين و لا عنوان واقعا فإنه لم يعلم كذبه إلا كذلك و احتمال كون كل منهما كاذبا لم يكن واحد منهما بحجة في خصوص مؤداه لعدم التعيين في الحجة أصلا كما لا يخفى».
تقریب نادرست آن است که گفتیم مرحوم آخوند فرموده اند «درست است که در متعارضین بیش از یک دلیل ساقط نیست و یکی حجت است، و آن حجت هم قابل انطباق بر این است و هم قابل انطباق بر آن، اما چون انطباق بر هر دو ممکن نیست و انطباق بر یکی ترجیح بلامرجح است پس بر هیچ کدام منطبق نمی شود و هیچ کدام حجت نیست».
تقریب درست و تصحیح عبارت
ایشان میفرمایند «التعارض و إن كان لا يوجب إلا سقوط أحد المتعارضين عن الحجية رأسا حيث لا يوجب إلا العلم بكذب أحدهما» تعارض فقط مسقط یکی از ادله است چون علم به کذب یکی داریم و «فلا يكون هناك مانع عن حجية الآخر» در باب تعارض یکی از ادله حجت است، یکی که عنوان و تعین ندارد «إلا أنه حيث كان بلا تعيين و لا عنوان» الا اینکه دلیلی که به حجیتش باقی است تعین ندارد «و احتمال» و احتمال می دهیم که هم بر این منطبق شود و هم بر آن و ترجیحی در بین نیست، پس بر هیچ کدام منطبق نمی شود. بر عبارت مرحوم آخوند باید چیزی را اضافه کرد. عبارت «و احتمال» همانطور که مرحوم مشکینی فرموده است، عبارت بدی است. « لم يكن واحد منهما بحجة في خصوص مؤداه لعدم التعيين في الحجة أصلا»آن حجت چون تعین ندارد پس هیچ کدام حجت نیست. قابل انطباق بر هر دو نبوده و تطبیقش بر یکی دون دیگری ترجیح بلامرجح است پس بر هیچکدام منطبق نیست، پس هیچکدام حجت نیست.
ما در این کلام آخوند مناقشه خواهیم کرد که حجیت یکی از دلیلین نادرست است. لکن الآن فرق بین تقریب ایشان و بین تقریب محقق خویی را ارائه میکنیم.
فرق بین تقریب آخوند و خویی قدس سرهما
دلیل حجیت مثل عقد ازدواج بر یکی از دو خواهر است، در حالی که نمی داند بر کدام عقد بسته است، مرحوم آخوند میفرماید به خاطر تردید هر دو عقد باطل است، ادله حجیت شامل یکی است اما چون نمی توان بر هیچ کدام تطبیق کرد لذا تساقط میکنند.
مرحوم خویی میفرمایند ادله حجیت نه شامل این خبر است و نه شامل آن خبر، و حجتی در دست نداریم.
تقریب سوم برای تساقط: قصور مقتضی
دلیل حجیت از آغاز نسبت به شمول متعارضین قصور دارد. چون عمده دلیل بر حجیت سیره می باشد و سیره دلیل لبی است، از ابتدا سیره انچه را که حجت می کند خبر ثقه ای است که معارض نداشته باشد. و خبر معارض مشمول دلیل حجیت نیست لذا قاعده اولی تساقط متعارضین به جهت قصور مقتضی است.
اگر دلیل حجیت همانند «الْعَمْرِيُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ فَمَا أَدَّيَا إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّيَان» و «وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَاعَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ» ادله لفظیه باشد، این ادله لفظیه طبق قاعده اطلاق ندارند. در جایی که خطاب لفظی امضای سیره باشد قاعده آن است که ظهور دلیل لفظی به مقدار سیره خواهد بود نه اوسع از آن. همانطور که «اوفوا بالعقود» امضای عقود عقلایی است، و عقلا باید معامله ای را صحیح بدانند تا شارع ان را امضا کند، در محل کلام نیز ادله لفظی امضای سیره است و سیره ضیق بوده شامل موارد تعارض نیست.
مناقشه: عدم قصور مقتضی در فرض سرایت تعارض به سند
اگر تعارض دو دلیل فقط در دلالت باشد و به سند سرایت نکند ـ مثل آنکه سندها قطعی است و دلالت ها ظهوری هستند، یا دلالت ها در هر دو نص هستند ـ سخن قائل به تقریب سوم صحیح است، در آنجا دلیلی بر حجیت ظهور به جز سیره نداریم و سیره از شمول به موارد تعارض قاصر است.
اما اگر تعارض به سند سرایت کند، شمول ادله حجیت مشکل دارد و مقتضی قاصر نیست. «الْعَمْرِيُّ وَابْنُهُ ثِقَتَانِ» اطلاق دارد.
اگر ضیق بودن سیره قطعی باشد، در مواردی که خطاب شرعی هم بیاید عقلا از خطاب همان موارد ضیق خودشان را می فهمند و بیان قائل در اینجا بیان نیکویی است و بعید نیست بگوییم مقتضی قاصر است و اطلاق ندارد. در مثال «اوفوا بالعقود» عقلا از خطاب «اوفوا بالعقود» همان موارد ضیق را میفهمند و ضیق بودن قطعی است لذا امضا هم ضیق است.
اما اگر ضیق بودن سیره قطعی نبود و امکان داشت که سیره عام باشد، سخن قائل صحیح نیست، در محل کلام ممکن است در ارتکاز عقلا این باشد که خبر ثقه حجت است، و در متعارضین قانون حجیت را بر هر دو منطبق دیده و معالجه می کنند و معالجه شان به این است که ترجیح بلامرجح قبیح است و به هیچ کدام از خبرین عمل نمی کنند. حال که در اطلاق قانون و سیره عقلا شک داریم. اطلاق دلیل لفظی «صدق العادل» شامل خبری که معارض دارد می باشد و قصور ندارد.
حتی کسی ممکن است ادعای بالاتری کرده و بگوید «از بیان مطلق «صدق العادل» از سوی مولا، اطلاق سیره در جایی که سعه و ضیق آن مشکوک است فهمیده می شود، از اطلاق امضا اطلاق مُمضی را کشف میکنیم، اگر خصوص را میخواست امضا کند قید می آورد، از قید نیاوردن کشف میکنیم که اطلاق این گفتار «خبر ثقه حجت است» شامل است مواردی را که معارض دارد و شمول سیره را در آنجا مشکوک بود».
بر این اساس برای تمسک به اطلاق نیازمند سیره نیستیم.
تا اینجا کلام پیرامون قول نخست، اصل اولی تساقط مطلقا در متعارضین به پایان رسید. و تساقط نزد ما واضح است یا به بیان مرحوم آخوند یا به بیان مرحوم خویی با به بیان قصور مقتضی و ما بیان مرحوم خویی را پذیرفتیم.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 439.
کافی 1/330، وسائل الشيعة، ج27، ص: 138 باب11 من ابواب صفات القاضی ح4.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 89 باب4 من ابواب ما یکتسب به ح4.
موضوع: تعارض/مقتضای قاعده/مقتضای قاعده اولی/اقوال /تفصیل محقق عراقی
خلاصه مباحث گذشته:
در مقتضای قاعده اولی در متعارضین بحث از ادله قول به تساقط پایان یافت.
دلیل تفصیل (محقق عراقی)
تفصیل محقق عراقی قدس سره ثمره فقهی ندارد لکن بحث علمی و مشتمل بر نکاتی است که تعرض به آن خالی از فائده نیست.
محقق عراقی می فرمایند: تعارض اقسامی دارد؛ یا مدلول خبرین با هم تنافی دارند و یا ندارند. و اگر مدلولین با هم تنافی ندارند یا نص هستند یا ظاهرند.
اگر مدلول خبرین با هم تنافی داشته باشند و علم به کذب یکی از آنها نداشته باشیم ـ چون ممکن است هر دو صادر شده باشند و از یکی خلاف ظاهر اراده شده باشد ـ ادله حجیت شامل هر دو خبر نمی شود، چون لازمه شمول ادله حجیت تعبد به متنافیین است. مانند غالب موارد تعارض که محل ابتلاست و مدلولها تنافی دارند و علم به کذب یکی نداریم. مرحوم محقق عراقی در این قسم تساقط را قبول دارند.
اگر مدلول خبرین با هم تنافی نداشته باشند و علم داشته باشیم که یکی از خبرها صادر نشده است مانند اینکه خبری میگوید «الدعا عند رؤیة الهلال واجبٌ» و خبر دیگر میگوید «دیة اهل الکتاب بقدر دیة المسلم» این دو خبر فی نفسه با هم تنافی ندارد، مانند موردی نیستند که خبری بگوید «نماز جمعه واجب است» و خبر دیگر بگوید «نماز جمعه واجب نیست» و فرض آن است که علم اجمالی داریم یکی از این خبرین صادر نشده است. این دو خبر تنافی در مدلولین ندارند و تنافی دالین دارند. در این قسم اصالة التساقط مطلقا جاری نمی شود و تفصیل وجود دارد بین جایی که مدلولین نص هستند یا ظاهر.
اگر مدلول خبرین با هم تنافی نداشته و تنافی در دالین بوده و مدلولین نص باشند، ادله حجیت هر دو خبر را شامل می شود.
و اگر مدلول خبرین با هم تنافی نداشته و تنافی در دالین بوده و مدلولین ظاهر باشند ادله حجیت با هم متعارض می شوند.
مقدمه و مبنای تفصیل محقق عراقی مطلبی است که برخی از محققین نیز آن مقدمه را پذیرفته اند.
مقدمه
ریشه و اساس و محط تعارض در امارات برمیگردد به تنافی مدلول مطابقی هر خبر با مدلول التزامی خبر دیگر و مجرد علم به خلاف واقع بودن یکی موجب تعارض نیست. مثال آن در غیر از محل بحث اینگونه است، خبری می گوید «فعلی واجب است» و خبر دیگر میگوید «همان فعل واجب نیست». خبر دال بر وجوب بالالتزام خبر دال بر عدم وجوب را تکذیب میکند و خبر دال بر عدم وجوب بالالتزام خبر دال بر وجوب را تکذیب میکند.
و مثال اینکه مجرد علم به خلاف واقع بودن موجب تنافی نیست عبارت است از نبود تعارض در اصول عملیه و مسأله اقرار.
اگر دو ظرف آب نجس موجود باشند و ما علم اجمالی پیدا کنیم که یکی از آنها پاک شده است، استصحاب نجاست این ظرف با استصحاب نجاست آن ظرف تعارض نمی کنند با آنکه میدانیم یکی از آنها خلاف واقع است. عدم تعارض به خاطر آن است که اصول عملیه دلالت التزامی ندارند و مثبتات خود را نمی توانند اثبات کنند. استصحاب نجاست این ظرف بالالتزام نمی گوید آن استصحاب نادرست بوده و آن ظرف پاک است، و استصحاب نجاست آن ظرف بالالتزام نمی گوید این استصحاب نادرست بوده و این ظرف پاک است.
در مسأله اقرار نیز اگر کسی اقرار کند که این خانه مال زید است، با حکم «اقرار العقلا علی انفسهم جائز» خانه برای زید می شود و اگر دوباره اقرار کند خانه برای عمرو است، او را به پرداخت قیمت خانه به عمرو ملزم میکنند. در اینجا که علم داریم یکی از این دو اقرار خلاف واقع است اما این نکته موجب تعارض نمی شود و در فقه نیز این مسأله مُفتی به می باشد. لم عدم تعارض برمیگردد به اینکه اقرار دلالت التزامی ندارد. دلالت التزامی بر علیه دیگران است و اقرار بر علیه دیگران حجت نیست. اقرار به اینکه مال زید است، التزاما دلالت ندارد که مال عمرو نیست. و اقرار به اینکه مال عمرو است التزاما دلالت ندارد که مال زید نیست.
تا اینجا روشن اساس و محط تعارض عبارت است از تنافی مدلول مطابقی هر دلیل با مدلول التزامی دلیل دیگر، و مرحوم محقق خویی نیز همین نکته را اساس تعارض می دانست.
ذو المقدمه
طبق این مقدمه در محل بحث که تنافی در مدلولین نبوده و در دالین است، بین دو خبر تعارض وجود ندارد، چون آن مقدمه بر محل کلام منطبق نیست؛ اینجا هر خبری بالالتزام بر عدم صدور دیگری و دروغ بودن آن دلالت دارد اما بر خلاف واقع بودن آن دلالت ندارد. در دو خبری که یکی میگفت «فلان عمل واجب است» و دیگری میگفت «همان عمل جایز است» هر حکمی بالالتزام دلالت دارد بر دروغ بودن حکم مضاد، همچنین در دو خبری که یکی میگوید «نماز جمعه واجب است» و خبر دیگر میگوید «نماز ظهر واجب است» تنافی بالعرض دارند و علم اجمالی داریم که در واقع یکی از خبرین دروغ است اما در محل کلام بین مدلول ها تنافی وجود ندارد شاید در واقع هر دو مدلول حق باشد هم دعای وقت رؤیت هلال واجب باشد و هم دیه اهل کتاب به مقدار دیه مسلمان بودن حق باشد، احتمال می دهیم هر دو حق باشد و دلالت التزامی اینجا منتفی است و فقط می دانیم یکی از امام علیه السلام صادر نشده است. هر خبری بالالتزامی میگوید دیگری دروغ است اما نمی گوید خلاف واقع است، علم به عدم صدور یکی، مدلول دیگری را نفی نمی کند. همانا امام علیه السلام هر مطلب حق را بیان نفرموده اند، ممکن است هر دو حق باشند اما امام علیه السلام فقط یکی را بیان کرده اند.
حال که دلالت التزامی اینجا مفقود است، خبرین نه تنافی بالذات دارند و نه تنافی بالعرض باید تفصیل دارد بین جایی که مدلول ها نص و قطعی هستند با جایی که مدلول ها ظاهرند.
اگر مدلول ها قطعی باشند، شمول ادله حجیت نسبت به هر دو هیچ مشکلی ندارد و بایست به هر دو خبر عمل کنیم، با اینکه علم اجمالی به دروغ بودن یکی از خبرین داریم اما علم اجمالی به خصوصیات سرایت نمی کند، در خصوص این خبر و در خصوص آن خبر علم به کذب نداریم و دلیل «صدق العادل» هر دو را شامل شده و حجت میکند.
مقتضی برای شمول «صدق العادل» خبری است که احتمال صدق داشته باشد و در خصوص هر کدام از خبرین احتمال صدق وجود دارد و مانعیت تکاذب نیز مفقود است.
اگر مدلول ها ظنی باشند، دلیل حجیت شامل خبرین نیست اما نه به ملاک تعارض در سایر موارد بلکه به ملاک دیگر.
بیان ملاک
وقتی که مدلول خبرین ظهور هستند برای حجیت ظهور نیازمند ادله حجیت هستیم ـ به خلاف مورد پیشین که مدلول ها قطعی بودند و نیاز به ادله حجیت مدلول نداشتیم ـ و شمول ادله حجیت ظهور مشروط به ثبوت صدور است، همانا ظهوری حجت است که ظهور بودن آن یا با قطع یا با حجت ثابت باشد. تعبد به ظهور با عدم ثبوت صدور معنا ندارد، لذا تعبد به ظهور متوقف است بر ثبوت صدور.
و در محل کلام ثبوت صدور هر خبری شرط حجیت ظهور را در خبر دیگر نفی میکند. و ثبوت صدور این خبر التزاما دلالت دارد بر عدم صدور دیگری و دیگری التزاما دلالت دارد بر عدم صدور این خبر. بنابراین ظهور هیچکدام از خبرین تمام نیست. و زمانی که ظهور در خبر تمام نباشد، تعبد به صدور آن بی معنا و لغو است.
لازمه تعبد به صدور هر کدام از خبرین، نفی شرط حجیت ظهور در خبر دیگر است. و وقتی شرط حجیت ظهور منتفی شد، تعبد به صدور لغو است، بنابراین از حجیت صدور، لازم می آید لغویت حجیت صدور، و کار لغو از مولای حکیم صادر نمی شود.
و با این بیان روشن شد که تعبد به صدور به بیان لغویت شامل محل کلام نیست، نه به بیان تکاذب.
حاصل: اگر مدلول دو خبر در وعاء تشریع قابل اجتماع باشند و با هم تنافی نداشته باشند و فقط علم داشته باشیم که یکی صادر نشده باشد، در این صورت اگر مدلول قطعی باشد، دلیل حجیت صدور شامل هر دو است و عرف به هر دو خبر عمل میکنند کما اینکه به دو اصل عمل میکنند و اگر مدلول ها ظنی باشند خبرین تساقط پیدا میکنند به بیان لغویت.
مناقشه:
پیش از بیان مناقشه باید گفت اگر تفصیل محقق عراقی و بیان ایشان در مقدمه صحیح باشد باید نسبت به مطالب گذشته که گفتیم «همیشه محط تعارض ظهورات کلام است و گاهی به سند سرایت میکند و گاهی سرایت نمی کند» تغییر رأی داده و بگوییم «در مواردی محط تعارض سندین هستند و آن مورد فرض دوم آقا ضیاء است که دلالت ها ظنی هستند و تنافی ندارند اما تطبیق دلیل حجیت صدور در هر کدام با یکدیگر تعارض می کنند، این تعارض ابتداء در سندین وجود دارد و از دلالت نیامده است».
بیان مناقشه
مرحوم محقق صدر نیز این مناقشه را بیان کرده اما تفصیل محقق عراقی را درست بیان ننموده است. و مناقشه ایشان را خود مرحوم محقق عراقی در ظنی قبول دارد.
بیان محقق عراقی هم نسبت به مقدمه و هم نسبت به ذی المقدمه دارای مناقشه است.
مناقشه در مقدمه
پیشتر گذشت که ریشه و اساس تعارض عبارت باشد از تنافی مدلول مطابقی هر کدام از دلیلین با مدلول التزامی دیگر بلاوجه است. بلکه اساس و ریشه تعارض عبارت است از تنافی مدلولین. وقتی مدلولین تنافی داشته باشند شارع نمی تواند ما را به آنها تعبد کند هر چند دلالت التزامی نداشته باشند.
عدم تعارض استصحابین مثبت تکلیف به جهت نداشتن مدلول التزامی نیست، همانا آنجا تعارض وجود ندارد چون مدلول ها با هم تنافی ندارند، شاهد ادعای ما اصلینی است که مدلول التزامی ندارند اما تعارض و تنافی برقرار است، در جایی که دو ظرف داریم که هر دو طاهر هستند سپس علم پیدا میکنیم به نجاست یکی از آنها، در این مثال استصحابین طهارت در هر دو متعارض هستند با آنکه اصل عملی مثبتات خود را نمی تواند ثابت کند و مدلول التزامی ندارد و نکته تعارض به جهت تنافی مدلولین می باشد، استصحاب طهارت در هر دو ظرف با هم متنافیین هستند و شارع نمی تواند ما را تعبد به متنافیین بکند. محال است شارع ما را به طهارت هر دو ظرف متعبد کند چون مخالفت قطعی لازم می آید.
و عدم تعارض دو اصل مثبت تکلیف با علم به مخالفت یکی با واقع به آن جهت است که از جریان آن دو اذن در مخالفت با واقع لازم نمی آید.
بنابراین اساس تعارض تنافی مدلولین است و به همین خاطر مرحوم آخوند فرمود تعارض تنافی مدلولین است یا ذاتا یا عرضا.
اما مسأله اقرار خود در باب اقرار مباحثی دارد و حجیت دو اقرار متنافی با علم به کذب یکی از آنها با تحلیل اینکه دلالت التزامی اقرار حجت نیست تحلیلی است که به خود محقق عراقی بازگشت میکند. حجیت دو اقرار متنافی در نظر تحقیق به جهت مؤاخذه عقلا است، عقلا مقر را به اقرارش مؤاخذه می کنند و به مقَرّبه کار ندارند و لو علم به کذب یکی از آنها داشته باشند، اقرار موضوعیت دارد ـ مرحوم محقق عراقی هم به موضوعیت اقرار اشاره کرده است ـ و لم حجیت همان موضوعیت داشتن اقرار است، نه آنکه طریق باشد و با علم به کذب یکی، طریقیت یکی از آنها مشکل داشته باشد.
مناقشه در ذی المقدمه
با پذیرش مبنا و مقدمه مرحوم عراقی، بنا و ذو المقدمه ایشان نیز نادرست است و مناقشه دارد.
در جایی که مدلولین قطعیین خبرین با هم تنافی ندارند و فقط علم به عدم صدور یکی از خبرین داریم هر چند مدلول هر کدام التزاما نافی خبر دیگر نیست اما باز تعارض وجود دارد، چون با اینکه هر خبری نافی مدلول خبر دیگر نیست اما نافی صدور آن می باشد. و ادعا آن است که همین نفی صدور برای تعارض کفایت میکند، همینکه خبر «دعا در وقت رؤیت هلال واجب است» بالالتزام گفت خبر «دیه اهل کتاب به اندازه دیه مسلمان است» صادر نشده است، یعنی شما از ناحیه آن در سعه هستید و آن خبر تنجز ندارد. و خود خبر میگوید تنجز وجود دارد. و بالعکس خبر تساوی دیه اهل کتاب با مسلمان بالالتزام میگوید: خبر وجوب دعا در زمان رؤیت هلال صادر نشده است و تنجز ندارد، و خود خبر می گوید من هستم و منجزم.
با این توضیح در تعارض نیازی به نفی مدلول نیست، با نفی صدور هم مدلول مطابقی هر دلیلی متعارض است با مدلول التزامی دلیل دیگر. و در قاعده اولی تساقط فرق نمیکند علم به کذب یکی از مؤداها داشته باشیم یا علم به کذب یکی آنها نداشته باشیم و فقط علم به عدم صدور یکی از آنها داشته باشیم.
فردا إن شاء الله وارد تفصیل محقق صدر خواهیم شد.
یکی از طلاب: با علم اجمالی فی البین مخالفت می شود!استاد: علم اجمالی به کذب یکی از اصلین مضر نیست. چون اصل ها مثبت تکلیف است و اذن در مخالفت عملیه تکلیف لازم نمی آید.
موضوع: تعارض/مقتضای قاعده/مقتضای قاعده اولی/اقوال /قول محقق صدر
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مقضای قاعده اولی به بیان محقق صدر رسید.
قول محقق صدر
نظریه محقق صدر نیز مانند نظریه محقق عراقی دقت عقلی بوده و در نهایت نیز قائل به تساقط هستند لکن نظریه ی ایشان شامل نکات و معلوماتی است و طرح نظر ایشان خالی از فائده نیست. و ابحاث مفصل هفت و هشت صفحه ای ایشان را إن شاء الله در این جلسه تلخیص میکنیم.
نظریه محقق صدر به طور خلاصه
مرحوم صدر فروض تعارض را در سه قسم بیان کرده اند.
تنافی بالعرض مدلولین
تنافی بالذات و بالتناقض مدلولین
تنافی بالذات و بالتضاد مدلولین
ایشان فرموده اند: ادله حجیت در قسم او شامل هر دو خبر است. در قسم دوم شامل هیچکدام نیست و در قسم سوم به نحو شامل هر دو می باشد.
قسم نخست: تنافی بالعرض
تنافی بالعرض مانند اینکه یک خطاب میگوید «نماز جمعه واجب است» و خطاب دیگر میگوید «نماز ظهر واجب است» این دو خطاب ذاتا با هم تعارض ندارند اما به خاطر علم اجمالی به اینکه یکی از اینها واجب نیست بالعرض با هم تضاد دارند. و در صفحه تشریع وجوب هر دو با هم جمع نمی شوند.
محقق صدر در قسم اول هفت محاوله و معالجه برای رفع تعارض و شمول ادله حجیت نسبت به هر دو دلیل ذکر کرده اند سپس شش محاوله را رد کرده و هفتمی را پذیرفته اند.
در معالجه هفتم می فرمایند: چهار دلالت در متعارضین وجود دارد، دو دلالت دلالت مطابقی است، «وجوب نماز جمعه» و «وجوب نماز ظهر» و دو دلالت دلالت التزامی است، علم اجمالی موجب تحقق دلالت التزامی شده است. روایت دال بر «وجوب نماز جمعه» دلالت می کند بر عدم وجوب نماز ظهر و روایت دال بر «وجوب نماز ظهر» دلالت می کند بر عدم وجوب نماز جمعه.
سپس همانند محقق عراقی منشأ تعارض در امارات را مدلول التزامی دانسته اند، زیرا مدلول های مطابقی فی نفسه با هم تکاذب ندارند، وجوب نماز ظهر و وجوب نماز جمعه با هم تکاذبی ندارند، اما با وسط آمدن پای دلالت التزامی، هر مدلول التزامی با مدلول مطابقی دلیل دیگر تکاذب میکند. روایتی که میگوید «نماز جمعه واجب است» تکاذب دارد با عدم وجوب نماز جمعه که مدلول التزامی روایتی است که میگوید «نماز ظهر واجب است» و بالعکس.
ایشان در ادامه فرموده اند: مدلول های التزامی در قسم اول حجت نیتسند و زمانی که آنچه منشأ تعارض است از حجیت افتاد، مدلول مطابقی هر دو دلیل حجت است.
ادعای ایشان در این قسم دو مقدمه دارد.
مقدمه یکم: تعارض به سبب دلالت التزامی است (همان نظریه محقق خویی و عراقی)
مقدمه دوم: مدلول های التزامی حجیت ندارند.
نتیجه: ادله حجیت شامل مدلول های مطابقی است.
اثبات مقدمه دوم
فرض کلام ایشان در جایی است که مدلول های مطابقی هر دو حکم الزامی است.
حجیت هر دو مدلول التزامی معقول نیست، چون از حجیت هر دو اذن در مخالفت عملیه لازم می آید، نمی شود هم «عدم وجوب ظهر» صادق و حجت باشد و هم «عدم وجوب جمعه».
حجیت یکی بدون حجیت دیگری لغو است، چون ما از خارج به عدم وجوب یکی علم داریم. و تعبد در جایی که مکلیف علم دارد لغو است. منشأ تعارض همان علم به عدم وجوب یکی است و اگر این علم نبود اصلا تعارضی وجود نداشت، و حال که از قبل عدم وجوب یکی معلوم است، تعبد به آن لغو است.
حجیت خصوص یکی ترجیح بلامرجح است.
بنابراین دلالت های التزامی که منشأ تعارض بودند حجت نیستند ـ همان سخنی که محقق عراقی پیرامون دو اقرار میفرمودند ـ و دلالت های مطابقی هم که با علم تفصیلی تنافی نداشتند مشمول دلیل «صدق العادل» شده و هر دو حجت می شوند.
موضوع «صدق العادل» خبر محتمل الصدق است و مدلول های مطابق محتمل الصدق هستند و هر دو حجت می شوند مانند استصحابین مثبتین.
قسم دوم: تنافی بالذات و بالتناقض
تنافی بالذات و بالتناقض مثل اینکه دلیلی میگوید «نماز جمعه واجب است» و دلیل دیگر میگوید «نماز جمعه واجب نیست». در این قسم هر خطابی خطاب دیگر را نفی میکند.
در این قسم راهی برای حجیت وجود ندارد.
حجیت هر دو ممکن نیست چون حجت بودن هر دو تعبد به متناقضین است. بین بعث و عدم بعث به سوی یک فعل تنافی وجود دارد.
حجیت یکی معینا ترجیح بلامرجح است. محقق صدر تا اینجای بحث با سایرین همراه است و در ادامه میفرمایند.
حجیت تخییریه هم امکان ندارد.
مرحوم محقق خویی حجیت تخییریه را دو گونه تصویر کرد، حجیت هر کدام مشروط به ترک دیگری و حجیت هر کدام مشروط به اخذ آن. و محقق صدر هفت گونه تخییر تصویر کرده است و همه آن صور در این قسم امکان ندارند، از جمله تصویر دوم از صور هفتگانه که در قسم آتی خواهد آمد و در آنجا امکان دارد.
تصویر دوم حجت تخییریه به این نحو است که حجیت هر کدام مشروط به کذب دیگری باشد، نتیجه این حجیت، حجت تخییری یکی از خبرین می باشد. میدانیم یکی از خبرین متعارضین دروغ است لذا فقط یکی از خبرین مخیرا حجت است.
اینگونه حجیت تخییریه در قسم دوم امکان ندارد زیرا متعارضین در قسم دوم متناقضین هستند و ارتفاع نقیضین محال است اگر یکی از خبرین دروغ باشد دیگری لامحالة راست است و نیازمند جعل حجیت نیست. اگر «وجوب» دروغ باشد حتما «عدم وجوب» راست است. موضوع حجیت خبر مشکوک محتمل الصدق و الکذب است و در محل کلام جعل حجیت برای خبر یقینی الصدق لغو است.
وقتی حجیت هیچکدام ثابت نشد ناچار متعارضین تساقط پیدا میکنند.
قسم سوم: تنافی بالذات و بالتضاد
تنافی بالذات و بالتضاد مثل اینکه روایتی میگوید «قُم» و روایت دیگر میگوید «اجلس». این دو خطاب در یک زمان از مکلف دو امر وجودی متضاد را طلب می کنند، لذا با هم تنافی بالتضاد دارند.
در این قسم حجت تخییریه به بیان دوم از صور حجت تخییری ممکن است. و اشکالی که به این صورت از تخییر در قسم دوم وارد میشد اینجا وارد نمیشود، اینجا حجیت یکی مشروط به دروغ بودن دیگری لغو نیست. چون اگر دیگری دروغ باشد اینگونه نیست که این خبر یقینا راست باشد یا یقینا دروغ باشد بلکه مشکوک بوده و محتمل الصدق و الکذب است و جعل حجیت لغو نیست. کذب یکی از خارج معلوم است لذا دیگری اقتضای حجیت را دارد اما بالفعل نمیتوان حجیت را بر یکی معینا منطبق گرده و گفت این خبر حجت است. لکن فایده حجیت تخییریه نفی ثالث است.
فرق این قسم با قسم اول آن است که در قسم اول هر دو خبر متعارض حجت بالفعل هستند و اشکالی به وجود نمی آمد. اما حجیت در این قسم مشروط است و شرط فقط در یکی از خبرین احراز شده است و حجیت در آن به فعلیت رسیده است. یقین داریم یکی از خبرین کذب است و حجیت آن بالفعل شده است یا این خبر یا آن خبر! نمیتوان معینا گفت این خبر حجت است چون شاید این دروغ باشد و نمی توان گفت آن خبر معینا حجت است چون شاید خبر دروغ همان باشد نمی دانیم کدام حجت است و نتیجه حجیت یکی از آنها نفی ثالث است.
محقق صدر سپس نکته ای را بیان نموده و اشکالی را مطرح کرده اند که به خاطر امثال این نکات به طرح نظریه ایشان پرداختیم.
مناقشه: ترتب تالی فاسد بر حجیت تخییریه
قوام تعارض خبرین به علم به کذب یکی از خبرین است، نه علم به صدق یکی از آنها.
با این حساب یکی از خبرین معلوم الکذب است و خبر دیگر هم ممکن است دروغ باشد و اگر در واقع هر دو خبر دروغ باشند، بر نظریه حجیت تخییریه تالی فاسدی مترتب می شود.
لازمه حجیت هر کدام به شرط دروغ بودن آن است که اگر در واقع هر دو دروغ باشند شرط حجیت هر دو خبر محقق است و هر دو حجتند و جعل حجیت فعلیه برای متضادین معقول نیست. و نسبت به شارع محال است.
این مناقشه شبیه مناقشه ای است که محقق خویی بر حجیت مشروط به ترک وارد کردند، با حجیت مشروط به ترک، مکلف اگر هر دو خبر را ترک کند در حق او برای متنافیان در یک زمان حجیت جعل شده است و این معقول نیست.
جواب: اختصاص احکام ظاهری به عالمین و کفایت احتمال امکان اطلاق در تمسک به اطلاق
در احکام واقعی اجماع و ضرورت بر این قائم است که احکام بین عالمین و جاهلین مشترک می باشندو علم دخیل در فعلیت و فقط در تنجز دخیل است.
و محققین در احکام ظاهری بحث کرده اند که آیا مشترک بین عالمین و جاهلین است یا مختص به عالمین هستند. در احکام ظاهری بحث است که آیا قوام حکم ظاهری به وصول است و اگر وصول پیدا نکرد و مکلف به آن جاهل بود در حق او حکم ظاهری وجود ندارد؟ یا اینکه احکام ظاهری همانند احکام واقعی بین عالمین و جاهلین مشترک هستند؟
مشهور محققین از جمله محقق اصفهانی بر این باورند که قوام احکام ظاهری به وصول است و در صورت غیر وصول حقیقت ندارند، مثلاً استصحاب که حکم ظاهری است اگر مکلف علم به حکم ظاهری استصحاب داشت و صغرای یقین سابق و شک لاحق برای او محقق شد شارع برای او استصحاب جعل کرده است و اگر جاهل به آن بود در حق او استصحابی نیست هر چند یقین سابق و شک لاحق داشته باشد چون غرض از احکام ظاهری تنجیز و تعذیر است ـ نه ملاکات که غرض از احکام واقعی هستند ـ و در حق جاهل تعذیر و تنجیز معنا ندارد.
برخی دیگر از محقق همانند محقق صدر میفرمایند: بین احکام واقعی و ظاهری در این جهت فرقی نیست و احکام ظاهری همانند احکام واقعی بین عالمین و جاهلین مشترکند. احکام ظاهری در ظرف جهل مکلف به آن واقعیت دارند.
محقق صدر میفرمایند: حجیت مشروط با مبنای مشهور اشکالی ندارد، چون با علم به کذب یکی شرط یکی از خبرین محقق است و یکی از خبرین حجت است و حجیت یکی واصل شده است، دیگری معلوم نیست که کذب باشد و حجیت آن محقق نیست لذا بیش از یک حجت وجود ندارد چون فقط کذب یکی معلوم است و اگر کذب هر دو خبرین معلوم بود از تعارض خارج بودند.
ایشان با مبنای خودشان اینگونه به مناقشه پاسخ می دهند که در مسأله ظن علم اصول اختلافی است بین مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند در تمسک به اطلاق؛ مرحوم شیخ انصاری قائلند که تمسک به اطلاق جایی صحیح است که امکان اطلاق احراز شود. و مرحوم آخوند بر خلاف ایشان تمسک به اطلاق را با احتمال امکان اطلاق صحیح می دانند.
اگر شک داشته باشیم که «اعتق رقبة» شامل عتق رقبه کافره میباشد یا نه، طبق مبنای شیخ باید احراز کرد که شمول رقبه بر رقبه کافره ممکن است و عتق رقبه کافره نیز ملاک دارد تا به اطلاق «اعتق رقبة» تمسک کرد. اما طبق مبنای آخوند با احتمال امکان اطلاق می توان به دلیل تمسک کرده و رقبه کافره آزاد نمود، و احراز امکان شرط نیست. آنچه مضر و مانع اطلاق است عبارت است از استحاله اطلاق، اگر محرز شد که عتق رقبه کافره ملاک ندارد نمی توان به دلیل «اعتق رقبة» تمسک کرد، و اگر استحاله ثابت نبود همراه با امکان اطلاق تمسک به دلیل صحیح است و همه با احتمال امکان به اطلاق تمسک می کنند.
در محل کلام نیز شمول «صدق العادل» با جمع عرفی مشروط شد به کذب دلیل دیگر، و اگر هر دو خبر دروغ باشند شمول «صدق العادل» محال و جعل حجیت به متنافیین است اما دروغ بودن هر دو معلوم نیست. بلکه دروغ بودن یکی معلوم است و اینجا شمول «صدق العادل» نسبت به هر دو دلیل مشروط به دروغ بودن دیگری اشکالی ندارد. چون در اطلاق در این صورت استحاله ندارد و ممکن است.
مضاف بر اینکه از اطلاق ـ که دلیل لفظی است و دلیل لفظی مثبتات خود را حجت میکند ـ کشف می شود که مطلق بودن مستحیل نبوده و امکان دارد.
توضیح: با شمول «صدق العادل» به حجیت مشروط به کذب دیگری امکان اطلاق کشف میشود. وقتی صحیح است که شارع بفرماید این دلیل به شرط کذب دیگری حجت است و آن دلیل به شرط کذب دیگری حجت است امکان اطلاق کشف می شود.
و فارق قسم دوم و سوم در همین نکته است، حجیت مشروط به کذب دیگری در قسم دوم لغو بود، چرا که با دروغ بودن دلیلی صدق دلیل دیگر ضروری است. اما در این قسم حجیت مشروط به کذب دلیل دیگر امکان دارد و تحصیل حاصل نیست، چون صدق دلیل دیگر معلوم نبوده و نیازمند دلیل حجیت هستیم.
کلام محقق صدر را ملاحظه بفرمایید إن شاء الله فردا مناقشه کلام ایشان بیان می شود.
پرسش یکی از طلاب: علم اجمالی به عدم وجوب مضر به حجیت هر دو مدلول مطابقی است!پاسخ استاد: علم اجمالی به عدم وجوب یکی مضر نیست، کما اینکه علم اجمالی به کذب یکی از استصحابین مضر نمی باشد چون علم اجمالی موجب اذن در مخالفت قطعیه نشده و سرایت به خصوصیات نمی کند. در خصوص هر کدام علم وجود ندارد و خصوص هر کدام محتمل الصدق است.پرسش یکی از طلاب: آیا علم اجمالی به کذب به صدور خصوص فرد سرایت می کند؟پاسخ استاد: اصل بحث در صدور است و تعارض در صدور است لکن مدعای محقق صدر آن است که در قسم اول با توجه به آن دو مقدمه تعارض وجود ندارد.
موضوع: تعارض/مقتضای قاعده/مقتضای قاعده اولی/اقوال /تعلیق بر نظریه محقق صدر
خلاصه مباحث گذشته:
رأی محقق صدر پیرامون قاعده اولی در متعارضین گذشت.
نکاتی در کلام شیهید صدر محل تعلیقه و مناقشه است.
مناقشات در رأی محقق صدر
مناقشه یکم : نادرست بودن مبنای منشأیت دلالت التزامی برای تعارض
محقق صدر تنافی در متعارضین را سه قسم کرد و در قسم نخست فرمود: در متعارضین چهار دلالت وجود دارد، دو دلالت دلالت مطابقی و دو دلالت دلالت التزامی، تنافی و تعارض از دلالت التزامی ناشی است و حجت نبودن دلالتهای التزامی معلوم بالتفصیل است بنابراین دلالت های مطابقی تحت شمول دلیل «صدق العادل» رفته و هر دو حجتند. هم خبر «نماز جمعه واجب است» حجت است و هم خبر «نماز ظهر واجب است».
مبنای منشأ بودن دلالت التزامی برای تعارض در رأی محقق صدر و عراقی نادرست است، و مبنای صحیح این است که تعارض با وجود تنافی بین مدلولهای مطابقی بر قرار است. کما اینکه این مبنای محقق نائینی است.
تنافی و تعارض بین مدلولهای مطابقی وجود دارد، مفاد «وجوب نماز جمعه» با مفاد «وجوب نماز ظهر» فی نفسه با هم تنافی دارند، هر دو دلیل از واقع خبر می دهند و وجوب یکی از آنها در واقع منتفی است و کذب یکی معلوم است بنابراین دو خبر فی نفسه «خبران مختلفان» و «خبران متعارضان» می باشند.
مناقشه دوم: عدم لغویت حجیت مدلول التزامی
محقق صدر فرمود حجیت هر دو مدلول التزامی «عدم وجوب ظهر» و «عدم وجوب عصر» مستلزم اذن در مخالفت عملیه است، حجیت یکی معینا ترجیح بلامرجح است و حجیت یکی غیر معین لغو است، ما علم داریم یکی از آنها درست است و جعل حجیت در اینجا لغو است.
لکن علم به درستی یکی از مدلولهای التزامی و عدم حجیت یکی از آنها به خاطر لغویت سخن نادرستی است. صحت یکی از مدلول های التزامی معلوم بالتفصیل نیست. مکلف اجمالا می داند یا «عدم وجوب جمعه» مطابق با واقع است یا «عدم وجوب ظهر» لکن نمی تواند معینا یکی را بگوید همین راست است چون علم اجمالی دارد یکی از آنها دروغ است، لذا علم اجمالی به درستی یکی از مدلولهای التزامی اثر ندارد زیرا علم اجمالی هم دارد یکی دروغ است لذا نمی تواند یکی از آنها را اخذ کند. اما شارع میتواند یکی از «عدم وجوب جمعه» و «عدم وجوب ظهر» را حجت قرار دهد و مکلف می تواند با تکیه به تعبد شارع یکی از مدلولهای التزامی «عدم وجوب» را اخذ کند، هر چند علم اجمالی هم دارد که یکی دروغ است.
و زمانی که دلیل حجیت شامل دلالت التزامی شد و شمولش لغو نبود، محذور تعارض عود می کند، تطبیق «صدق العادل» در هر کدام از مدلول های التزامی تنافی دارد با تطبیق آن در مدلول التزامی دیگر.
مناقشه در قسم سوم: عرفی نبودن حجت تخییریه مشروط
ایشان در قسم دوم، تنافی بالتضاد رأی مشهور را مبنی بر تساقط در اصل اولی متعارضین قبول داشتند و مناقشه ای در این قسم وجود ندارد. اما در قسم سوم حجیت تخییریه را مطرح کردند. دلیل «صدق العادل» بر هر یک از خبرین متعارضین شامل است به شرط کذب بودن دلیل دیگر.
حجت تخییریه به این معنا ممکن است لکن یقینا شارع چنین حجتی را جعل نکرده است. جعل حجت تخییری به شکل عقلایی صحیح است. و تخییر عقلایی آن است که مکلف در اخذ به یکی از حجتین مخیر باشد اگر خواست این دلیل را اخذ کند و اگر خواست آن را اخذ کند و با «إِذَنْ فَتَخَيَّر» به همان شکل هم جعل شده است.
منبه بر اینکه حجیت مشروط به کذب دیگری عرفی نیست و جعل نشده آن است که شرط حجیت مشروط به کذب دیگری هیچ زمان قابل احراز نیست، اگر یقین به کذب یکی از خبران متعارضان پیدا شد خبرین از تعارض خراج می شوند، فقط اجمالا قابل احراز است و اشتراط شرطی به غرض احراز اجمالی و حجیت اجمالی یکی از خبرین از بافته های عقل است و اینگونه شرط و حجیت مشروط عرفی نیست و از «صدق العادل» استظهار نمی شود.
حجیت تخییری به این بیان ـ که اطلاق «صدق العادل» نسبت به متعارضین اشکال دارد و به قدرت ضرورت باید دست برداشت و ضرورت آن است که شمول حجیت را مقید کنیم به فرض کذب خبر دیگر، و چون کذب تفصیلی قابل احراز نیست، با کذب اجمالی یکی از دلیلین مکلف مخیر است در تطبیق حجیت بر یکی از خبرین و نتیجه حجیت تخییری نفی ثالث است ـ خارج از محاوره و فهم ابناء عرف است و عرف این بیان پیچیده را نمی فهمد.
مرحوم محقق صدر خود به این بیانات را در تعارض قسم اول عمل نکرده و طبق ارتکازشان فرموده اند انفکاک مدلول مطابقی از مدلول التزامی عرفی نبوده و نمی توان به صدق العادل تمسک کرد.
و اما مسأله اقرار مسأله جدایی است و از باب انفکاک مدلول التزامی از مدلول مطابقی نیست. عمل به اقرار از باب مؤاخذه عقلا است. عقلا میگویند اگر مقر به دروغ اقرار کرده باشد باید گناه اقرار خود را به دوش کشد و خانه را به فرد اولی بدهد و قیمتش را به فرد دوم.
ایشان در قسم سوم نیز در مقام عمل به بیانات فنی و دقی شان عمل نکرده اند. ایشان در قسم سوم میفرمایند: اگر دلیل حجیت دلیل لفظی بود بیانات فنی قابل تطبیق بود لکن عمده دلیل در حجیت امارات سیره عقلا است و سیره عقلا دلیل لبی است و عقلا یا قطعا به حجیت تخییریه عمل نمیکنند یا عملشان مشکوک است.
و اما ادله لفظیه ادله تأسیسی نبوده و امضاء همان سیره هستند. بنابراین ادله ای نظیر «صدق العادل» و «الْعَمْرِيُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ» اطلاق نداشته و شامل خبرین متعارضین نمی شوند تا نوبت به جمع عرفی برسد. اگر دلیل لفظی در دست بود آن موقع نوبت به این بحث می رسید که اطلاق دلیل نسبت به هر دو متعارض مشکل دارد و ما از اطلاق به مقدار مشکل و ضرورت رفع ید کرده و نتیجه حجیت مشروطه می شود.
لکن در نظر تحقیق اطلاق ادله لفظیه بعید نیست لکن اطلاق دلیل نسبت به خبرین متعارضین و جمع به نحو حجیت مشروطه جمع عرفی نیست.
حاصل بحث در مقتضای قاعده اولی در متعارضین آن شد که مشهور قائل به تساقط هستند، یا به بیان قصور مقتضی، یا به بیان وجود مانع و عدم جمع عرفی برای رفع مانع.
اصل اولی در مدلول التزامی نفی ثالث
مرحوم آخوند خراسانی پس از بحث از اصل تساقط نسبت مدلول التزامی دلیلین وارد بحث از مدلول التزامی نفی ثالث بحث نموده اند.
در اینجا هر کدام از خبرین که بر چیزی دلالت دارند معنای ثالثی را نفی میکنند. خبری میگوید «نماز جمعه واجب است» و خبر دیگر میگوید «نماز ظهر واجب است» یا اینکه خبرین اینگونه هستند، خبری میگوید «نمازجمعه حرام است» و خبر دیگر میگوید «نماز جمعه مستحب است» مدلول التزامی هر دو خبر نفی استحباب نماز جمعه است.
در این مرحله بحث واقع شده است از اینکه آیا مقتضای اصل اولی نسبت به مدلول التزامی نفی ثالث نیز تساقط است یا نه؟
اقوال
دو نظریه در مقام وجود دارد
حجیت متعارضین در نفی ثالث (آخوند و نائینی)
عدم حجیت متعارضین در نفی ثالث (خویی)
ادله
دلیل حجیت نفی ثالث
همانا قوام تعارض به علم به کذب یکی از متعارضین است و علم به صدق یکی شرط نیست اما گاهی ممکن است صدق یکی از خبرین معلوم باشد، و گاهی هم ممکن است هر دو خبر محتمل الکذب و الصدق باشند و کذب یکی معلوم بالاجمال باشد.
در مواردی که صدق یکی از خبرین معلوم بود و نفی ثالث لازمه هر دو خبر بود، چون صدق یکی معلوم بالاجمال است و لازمه هم لازمه هر دو خبر است، لازمه ثابت است و نیاز به ادله تعبد و حجیت نیست. و نفی ثالث نزد همه محقق ثابت است و خارج از محل بحث است.
محل بحث جایی است که هر دو خبر محتمل الصدق و الکذب هستند و کذب یکی معلوم بالاجمال است و لازمه نفی ثالث لازمه هر دو خبر است و با دلیل حجیت می خواهیم نفی ثالث را اثبات کنیم.
در این مقام محقق خراسانی و محقق نائینی میفرمایند نفی ثالث با دلیل حجیت اثبات می شود. محقق خراسانی نفی ثالث را با بیان شمول ادله حجیت نسبت به یکی از خبرین اثبات میکنند و محقق نائینی با شمول ادله حجیت نسبت به مدلول التزامی.
مرحوم آخوند به بیانی قائل به نفی ثالث هستند و مرحوم نائینی به بیان دیگر.
بیان مرحوم آخوند: اتفاق خبرین در معنای التزامی
موضوع دلیل حجیت عبارت است از خبر محتمل الصدق و الکذب. و دلیل حجیت یکی از خبرین را که علم به کذب آن داریم شامل نیست، علم به کذب یکی از خبرین موجب میشود یکی از خبرین از شمول ادله حجیت خارج شود، و خبر دیگر که عنوان ندارد و تعین واقعی هم ندارد محتمل الصدق و الکذب است و دلیل حجیت آن را شامل است، وقتی آن حجت شد دلالت التزامی نفی ثالث آن نیز حجت می شود.
آن خبری که حجت است مدلول مطابقی آن را نمی توان اخذ کرد چون به آن خبر حجت دسترسی نداریم اما مدلول التزامی که هر دو خبر اتفاق دارند قابل اخذ است، هر دو خبر التزاما دلالت دارند بر عدم استحباب نماز جمعه و این مدلول را بر آن خبری که حجت است مترتب می شود.
بیان محقق نائینی: عدم تبعیت حجیت دلالت التزامی از دلالت مطابقی
دلالت التزامی در وجودش تابع دلالت التزامی است. اول باید کلمه حاتم بر شخصی دلالت کند سپس استعمال حاتم التزاما به کرم و جود او دلالت نماید. دلالت التزامی دلالت لفظ است بر خارج از مدلول خود به خاطر اینکه معنای خارج لازم مدلول است. پس ابتدا باید مدلول به ذهن بیاید سپس لازمه آن به ذهن بیاید.
بنابراین دلالت التزامی در وجود تابع دلالت التزامی است اما در سقوط تابع آن نیست، اگر مدلول مطابقی به خاطر مشکلی ساقط شود مدلول التزامی ساقط نمی شود.
در محل کلام نیز مدلول های مطابقی به خاطر تعارض حجیت ندارند اما مدلول التزامی استحباب باقی است.
فرق بیان مرحوم آخوند با مرحوم نائینی در این است که مرحوم آخوند مدلول مطابقی و التزامی یک خبر را حجت می دانند، ایشان بر نظریه تبعیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی تحفظ کرده اند. لکن مرحوم نائینی مدولین مطابقیین خبرین را حجت نمی دانند و مدلولین التزامیین آنها را حجت میدانند و حجیت مدلول التزامی را تابع حجیت مدلول مطابقی نمیدانند.
برخی به مرحوم آخوند نسبت داده اند ایشان حجیت دلالت التزامی را تابع دلالت التزامی نمی دانند چون حجیت نفی ثالث از سوی ایشان مبتنی بر عدم تبعیت است. اما این نسبت نادرست است، همانا ایشان هم در تعلیقه تصریح دارند و هم در کفایه دارند که وجه نفی ثالث از باب عدم تبعیت حجیت دلالت التزامی نیست. ایشان در کفایه میفرمایند «يكون نفي الثالث بأحدهما… لا بهما» ایشان قائل به تبعیت هستند و در محل بحث حجیت مدلول التزامی نفی ثالث به تبع حجیت مدلول مطابقی است.
ثمره اختلاف مرحوم آخوند با نائینی
اگر نفی ثالث لازمه یکی از خبرها باشد، با نظریه آخوند نمی تواند نفی ثالث کرد، زیرا نفی ثالث شاید لازمه خبر کذب باشد و آن مشول ادله حجیت نیست باید احراز کرد که نفی ثالث لازمه هر دو خبر است تا لازمه خبر حجت فی البین هم باشد. اما با نظریه مرحوم نائینی می توان نفی ثالث نمود، در این فرض یکی از خبرین دلالت التزامی دارد و یکی دلالت التزامی ندارد و مدلول التزامی خبری که دلالت التزامی دارد نفی ثالث است حجت است.
در مطالب تأمل بفرمایید.
اشکال یکی از طلاب: حجیت یکی از مدلول ها خلاف ظاهر دلیل «صدق العادل» است.پاسخ استاد: خلاف ظاهر بحثی است و لغویت و عدم لغویت بحث دیگر.
عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، ج4، ص: 133.
کافی 1/330، وسائل الشيعة، ج27، ص: 138 باب11 من ابواب صفات القاضی ح4.
«نعم يكون نفي الثالث بأحدهما» كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 439.
همان.
موضوع: تعارض/مقتضای قاعده /مقتضای قاعده اولی در مدلول التزامی نفی ثالث
خلاصه مباحث گذشته:
کلام در مقتضای قاعده در مدلول التزامی نفی ثالث بود.
مرحوم آخوند و نائینی قدس سرهما براین باورند که ادله حجیت در مدلول های مطابقی تساقط دارند اما نسبت به نفی ثالث حجت هستند.
در مقابل مرحوم خویی قدس سره منکر حجیت مدلول التزامی می باشند.
مرحوم آخوند حجیت نفی ثالث را از باب عدم تبعیت حجیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی نمی دانند، بلکه از این باب شمول ادله حجیت نسبت به دو خبر ممکن نیست اما مقتضی شمول ادله نسبت به خبری که کذب آن معلوم نیست تمام بوده و مانع هم وجود ندارد، وقتی آن خبر حجت بود لازمه آن هم که نفی ثالث است حجت می باشد. یا خبر قائم بر «وجوب نماز جمعه» حجت است و یا خبر قائم بر «حرمت نماز جمعه» در این میان یکی حجت است و لازمه حجت نفی استحباب است.
مناقشه در بیان آخوند : قصور دلیل
نظریه مرحوم آخوند دو اشکال دارد
قصور دلیل در مقام اثبات
همانا موضوع ادله حجیت خصوص این خبر یا خصوص آن خبر است. و این ادله نسبت به یکی که تعین و تشخص ندارد شامل نیست.
عدم تعین واقعی یکی از خبرینی که محتمل الصدق و الکذب در پاره ای از اوقات
یکی از خبرین نه نزد شما تعین دارد و نه در واقع به این خاطر که احتمال کذب هر دو خبر وجود دارد و اگر هر دو در واقع کاذب باشند آن یک خبری که معلوم الکذب نیست تعین واقعی ندارد، ملائکه هم نمیتوانند آن را معین کنند.
اگر «یکی از خبرین» تعین واقعی داشت، حجیت امکان داشت و جای گفتن بود. مثلاً اگر زید برای شما خبر آورد و عمرو هم خبر آورد و یقین دارید خبر عمرو دروغ است، و الآن برای شما شبهه موضوعیه شده نمیدانید کدام خبر خبر زید است و کدام خبر عمرو، اینجا ملائکه میتوانند خبر زید را معین کنند و شمول ادله حجیت نسبت به آن وجهی دارد و گذشت که بعید نیست.
لکن در محل بحث که تعین واقعی «یکی از خبرین» محرز نیست و فقط باید با اشاره ذهنی به آن اشاره نمود، شمول دلیل حجیت نسبت به آن خلاف ظاهر است و ادله قاصرند.
مناقشه بیان نائینی: تبعیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی در وجود و حجیت(محقق خویی)
مدلول التزامی در ناحیه ثبوت و وجود بدون اشکال تابع مدلول مطابقی است، کسی که نمی داند معنای حاتم چیست محال است به لازمه آن پی ببرد.
اختلاف و بحث در حجیت مدلول التزامی است. در جایی که مدلول مطابقی به خاطر قصور مقتضی یا وجود مانع از حجیت ساقط شد آیا مدلول التزامی هم ساقط می شود؟ یا نه و مدلول التزامی فقط در وجود تابع مدلول مطابقی است و در حجیت تابع نیست؟
آیا اینگونه است که لفظ طریق به دو معنا است که در وجود یکی تابع دیگری است اما در اعتبار حجیت از هم جدا بوده و مستقل اند؟ و اگر یکی از حجیت ساقط شده دیگری به اعتبار و حجیت خود باقی است؟
در نظر شریف محقق نائینی دلیل حجیت خارج از مدلول کلام بوده و وارد بر کلام است و در چیزی که از مدلول کلام خارج است تبعیت وجود ندارد. مولا با لفظش دو معنا را در ذهن ایجاد کرده سپس آن را معتبر و حجت قرار داده است. مدلول التزامی به حسب رتبه وجود بعد از مدلول مطابقی است، لکن اعتبار و حجیت خارج از جهت وجود مدلول می باشد و در حجیت مدلول باید دلیل حجیت ملاحظه شود، شرائط حجیت گاهی در هر دو مدلول محقق است و دلیل هر دو مدلول را حجت می کند، گاهی شرائط در هیچکدام نیست و دلیل هیچکدام را حجت نمی کند، گاهی با وجود شرائط این را حجت میکند بدون آن و گاهی بالعکس.
بنابراین دلیل حجیت انحلالی است و هر مدلول را باید جدا ملاحظه کرد اگر در جایی که دلیل حجیت به جهتی از جهات شامل مدلول مطابقی نشد دلیل نمی شود که شامل مدلول التزامی هم نشود.
محقق خویی علیه الرحمة می فرمایند حق تبعیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی است در وجود و حجیت. ایشان در مقام چهار مناقشه نقضی و مناقشه حلی بر استادشان علیه الرحمة دارند.
مناقشه های نقضی
اگر بینه قائم شود بر اینکه در کاسه آب بولی افتاد و ما بدانیم که بینه اشتباه کرده و قولش خلاف واقع است، اما از جهت دیگر احتمال میدهیم کاسه آب نجس باشد. ـ اگر از سایر جهات قطع داشته باشیم که کاسه نجس نشده است و در مورد بینه هم یقین داریم قولش خلاف واقع است در این صورت یقین به طهارت کاسه آب داریم ـ نقض جایی است که احتمال میدهیم کاسه آب از جهت دیگر نجس شده است مثلا دست متنجس با آن برخورد کرده است یا سگ از آن آب خورده در اینجا مدلول مطابقی سخن بینه به جهت علم به خلاف حجت نیست، و لازمه آن یعنی نجاست طبق مبنای محقق نائینی باید پذیرفته شود در حالی نزد هیچ فقیه یا متفقهی پذیرفته نیست.
شبهه نشود چگونه است هیچ فقیه یا متفقهی حجیت مدلول التزامی را نمیپذیرد اما مرحوم نائینی با اینکه فقیهه زبر دستی است آن مبنا را پذیرفته است. چون ایشان به لوازم و موارد نقض سخن خود التفات نداشته است و اگر التفات داشتند این مبنا را اتخاذ نمی کردند.
خانه در دست زید است و بینه ای قائم می شود بر اینکه خانه برای عمرو است و بینه ی دیگری قائم می شود بر اینکه خانه دست بکر است. بینه ها در مدلول مطابقی شان تعارض داشته و تساقط می کنند، خانه نه مال عمرو است و نه مال بکر و اگر مدلول التزامیشان حجت باشد باید گفت خانه مال زید نیست و حکم به مجهول المالک بودن خانه نمود.
خانه در دست زید است و بینه قائم می شود بر اینکه خانه مال عمرو است و عمرو اقرار دارد که خانه مال او نیست. اقرار او بر بینه مقدم است لذا به مدلول مطابقی بینه عمل نمی شود و نمی توان گفت خانه مال عمرو است و اگر مدلول التزامی آن حجت باشد باید حکم کرد که خانه مال زید هم نیست.
خانه در دست زید است و یک نفر شاهد میگوید: «خانه مال عمرو است» و یک نفر شاهد دیگر میگوید «خانه مال بکر است». در این نقض قول یک نفر شاهد بدون ضمیمه قَسَم حجت نیست، قول دو شاهد بر مرکز واحد قائم نشده است لذا طبق مدلول مطابقی قول یک نفر اثبات نمی شود که خانه برای عمرو یا بکر است و اگر مدلول التزامی قول دو شاهد حجت باشد مدلول التزامی بر یک مرکز قائم شده است و باید گفت خانه مال زید نیست.
فرق این چهار نقض در این است که مدلول مطابقی گاهی از جهت علم به مخالف واقع بودن است مثل نقض نخست، گاهی به جهت معارضه است مثل نقض دوم و گاهی به جهت وجود دلیل حاکم است مثل نقض سوم و گاهی به جهت قصور بینه است مثل نقض چهارم.
مرحوم محقق خویی در اشکال حلی میفرمایند: مدلول التزامی در حجیت تابع مدلول مطابقی است و نکته حجت نبودن مدالیل التزامی نقوض فوق عبارت است از اینکه مدلول التزامی مطلق وجود نیست، بلکه حصه ای از وجود است از باب مثال در نقض اول مدلول التزامی مطلق نجاست نیست، بلکه نجاستی که ناشی از اصابه بول است مدلول التزامی می باشد.
انحلال هر خبری به دو خبر مطابقی و التزامی صحیح است ما در شهادت بینه به برخورد بول دو خبر داریم 1. برخورد بول 2. نجاست ناشی از بول، اما سقوط یک خبر همراه با ثبات یک خبر ناصحیح است، وقتی اخبار بینه به اصابه بول خلاف واقع شد، نجاست از ناحیه بول نیز منتفی می شود و نجاست از سایر ناحیه شک بدوی است.
بینه بر مطلق نجاست قائم نشده است تا با علم به خلاف واقع بودن اصابه بول بگوییم نجاست باقی است، بینه بر حصه ای از نجاست دلالت دارد که ناشی است از اصابه بول، وقتی اصابه بول منتفی شد، نجاست از ناحیه بول هم منتفی می شود.
در بیان محقق خویی دقت کرده و آن را در نقوض ایشان تطبیق نمایید، مسأله مسأله مهمی است.
مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي )، ج2، ص: 444.
95/10/18
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/مقتضای قاعده /مقتضای قاعده اولی در مدلول التزامی نفی ثالث
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تبعیت حجیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی بود.
مرحوم شیخ و نائینی و شاید مشهور قائل به عدم تبعیت هستند. و مرحوم آخوند نفی ثالث با مدلول التزامی متعارضین را از راه عدم تبعیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی درست نکرده اند. اما در تقریرات به جای مانده از ایشان قائل به عدم تبعیت هستند.
در مقابل برخی از جمله مرحوم محقق خویی در مصباح الاصول قائل به تبعیت هستند. و در کلام مشهور و محقق نائینی چهار مناقشه نقضی و یک مناقشه حلی وارد کردند. محقق صدر از مناقشه های نقضی ایشان پاسخ داده اند.
جواب: انتفای مدلول التزامی (محقق صدر)
محقق صدر میفرمایند این نقوض از محل بحث خارج هستند، در محل بحث اماره منحل است به دو اماره، مدلول مطابقی و مدلول التزامی؛ هر اماره به منزله دو اماره مستقل هستند که دلیل حجیت شامل آنهاست و ادعا آن است که حجیت مدلول التزامی تابع حجیت مدلول مطابقی نمی باشد. و آنچه در نقوض مدلول التزامی پنداشته شده است در حقیقت مدلول التزامی نبوده و حکم شرعی هستند که بر حجیت مدلول مطابقی بار می شوند. مثلا نجاست در نقض نخست که بینه بر اصابه بول به ظرف آب قائم شده است، مدلول التزامی اصابه نبوده، و حکم شرعی است که شارع بر خاطر آن بینه را حجت قرار میدهد. در این امثله اماره برای اماره بیش از یک مصداق متصور نیست و آنچه که به عنوان مصداق برای اماره تخیل شده است حکم شرعی است نه مدلول اماره.
نجاست از احکام شرعی است و خود محقق خویی بینه بر احکام شرعی را معتبر نمی دانند. در نظر شریف ایشان مؤدای بینه باید محسوس یا قریب به حس باشد تا دلیل حجیت بینه شامل آن شود، و احکام شرعیه که از امور محسوس نیستند بینه در آنها معتبر نیست.
اشکال: عموم نداشتن جواب (نظر تحقیق)
جواب محقق صدر در نقض نخست درست است. اما در نقوض دیگر نادرست می باشد.
محقق خویی در کتاب طهارت در بحث اینکه نجاست به چه ثابت می شوند فرموده اند: «نجاست با بینه ثابت نمی شود، چون بینه حکم شرعی است و بینه بر احکام قیمتی ندارد چون متعلق بینه باید محسوس یا امر قریب به حس باشد. الا اینکه بینه بر حکم شرعی قائم شود مبنای شما با بینه متحد باشد یا مبنای او اضیق از مبنای بینه باشد، مثلا بینه خبر از نجاست داد، یعنی عین یکی از آن نجاساتی که شما هم آن را نجس می دانید یا ملاقات با آن محقق شده است. یا اینکه تعداد نجاسات در نظر او کمتر باشد».
بلی اگر بینه بر نجاست قائم می شد و آن مدلول التزامی داشت، شمول ادله حجیت و ثبوت مدلول التزامی مانع ندارد. اما بینه بر نجاست اعتباری ندارد چون متعلق بینه باید حسی یا امر قریب به حس باشد.
خود ایشان که قیام بینه بر مدلول مطابقی نجاست را مشمول ادله حجت نمی دانند چگونه شده است غفلتی کرده و نقض کرده اند به ثبوت نجاست که مدلول التزامی است؟
نادرستی جواب در نقض دوم
خانه در دست زید است و بینه قائم شده است بر اینکه خانه مال عمرو است و بینه دیگر قائم شده است بر اینکه خانه مال بکر است.
در این نقض کما اینکه شهادت بر اینکه خانه ملک عمرو است امر محسوس است، لازمه شهادت مبنی بر اینکه خانه ملک زید نیست هم امر محسوس است، و اثرِ شرعی تعبد به بینه نمی باشد.
و مدلول التزامی بینه حکم شرعی نیست، همانطور که محسوس بودن بینه در مدلول مطابقی و حجیت آن نزد همه مقبول است، حجیت و محسوس بودن مدلول التزامی آن نیز مقبول است.
منصوص بودن نقض دوم
محقق خویی در این فرع فرمودند مدلول های مطابقی بینه ها تعارض کرده و تساقط می کنند و لازمه این دو بینه آن است که خانه مال زید نبوده و مجهول المالک باشد. لکن این فرع منصوص است و حکم آن در نص بیان شده و مرحوم خویی در مبانی تکمله منهاج بر اساس این نص فتوی داده اند. و جای تعجب است که ایشان از این فرع غفلت نموده اند.
در این فرع که اگر مالی در دست شخصی باشد و بینه ای بگوید این مال فرد دیگر است و بینه ی دیگر بگوید این مال برای فرد سومی است، نص آن است که اگر هر دو بینه قسم بخورند یا هر دو از قسم نکول کنند مال تنصیف می شود و اگر یکی از بینه ها قسم بخورد مال به همان شخص داده می شود که آن بینه ها میگویند. و این نص مؤید محقق نائینی است و نیتجه این است که باید به مدلول التزامی عمل کرد یا مدلول التزامی هر دو بینه یا مدلول التزامی یک بینه، خانه مال زید نیست یا برای هر دو فرد است یا برای فرد.
نکته
این نص در مورد دو بینه متعارض است. و حکم در مورد غیر شهادت نیز با الغاء خصوصیت همین است. در مقام شهادت که امر آن اشد است و اهم به مدلول التزامی عمل می شود در غیر آن به طربق اولی ـ یا حداقل به مقدار همان مدلول التزامی ـ میتوان به مدلول التزامی عمل کرد.
تقدیم شرعی مدلول مطابقی و التزامی قول بینه راه عقلایی است. اگر خانه دست زید است و میگوید مال من است، و چهار نفر در مقابل او میگویند مال او نیست، راه عقلایی آن است که سخن چهار نفر مقدم باشد.
بر این اساس در غیر مقام شهادت و فارغ از اینکه حکم کنیم خانه مال چه کسی است اگر بینه ها تعارض کردند ما نمیتوانیم خانه را بخریم.
با این توضیحات روشن شد، نقض دوم که مرحوم خویی فرمود «سقوط مدلول مطابقی و ثبوت مدلول التزامی و حکم به مجهول المالک بودن خانه جای گفتن ندارد» اولا جای گفتن دارد و ثانیا نتیجه هم مجهول المالک شدن خانه نیست.
نادرستی جواب در نقض سوم
خانه دست زید است و بینه قائم شده است بر اینکه خانه مال عمرو است و عمر میگوید خانه مال من نیست. مرحوم خویی فرمود «لازمه قول بینه آن است که مال زید نیست و اگر حجیت مدلول التزامی تابع مدلول مطابقی نباشد، محکوم شدن بینه به اقرار و ثبوت و حجت بودن مدلول التزامی باید گفت خانه مال زید نیست و این گفتار مورد پذیرش محقق نائینی نیست».
به مدلول التزامی عمل نمی شود نه به آن خاطر که توهم شده باشد که بینه مدلول التزامی ندارد بلکه همانطور که گذشت ملکیت اثر تعبد به بینه نبوده و مفاد قول بینه است، قول بینه منحل می شود به دو بینه. یکم: خانه مال عمرو است. دوم: خانه مال غیر عمرو نیست. و به مدلول التزامی عمل نمی شود چون معارض دارد. مدلول التزامی بینه این شد که خانه مال غیر عمرو نیست. این مدلول عام است و زید یکی از افرادی است که عام بر آن منطبق می شود پس بینه گفته است «خانه مال زید نیست». و اقرار هم مدلول التزامی دارد و مدلول التزامی آن این است که «خانه مال غیر من است» این مدلول هم عام است و بر زید منطبق میشود پس عمرو اقرار کرده است که «خانه مال زید است». خانه مال زید است با خانه مال زید نیست تعارض دارند.
بنابراین اخذ نکردن مدلول التزامی در نقض سوم از سوی محقق نائینی و دیگر قائلین به جهت آن نیست که مدلول التزامی مقتضی حجیت را ندارد، بلکه طبق بیان فوق مدلول التزامی مقتضی حجیت را دارد اما مبتلی به معارض است، لذا آن در مثال مذکور را طرح کرده اند.
اشکال : جمع عرفی بین مدلول های التزامی
این جواب به محقق خویی نیز نادرست است، چون دو مدلول التزامی عام و خاص هستند، بینه که التزاما میگوید خانه مال غیر عمرو نیست، عام بدلی است و در مورد زید بالخصوص میگوید «مال زید نیست». و اقرار که التزاما میگوید خانه مال غیر عمرو است، عام شمولی است و بالعموم میگوید خانه مال زید است. و خاص بر عام مقدم است.
پاسخ یکم: عمومیت مدلول التزامی بینه
مدلول التزامی بینه «خانه مال غیر عمرو نیست» عام است، بینه بالتزام و بالخصوص نمیگوید خانه مال زید نیست و مدلول التزامی اقرار هم عام است «خانه مال غیر عمرو است» و این دو عام تعارض و تساقط می کنند.
پاسخ دوم: اختصاص جمع عرفی به صدور از یک متکلم
جمع عرفی تقدم خاص بر عام در جایی است که عام و خاص از یک متکلم صادر شوند اما جایی که از دو متکلم صادر شوند، مطلق و مقید و عام و خاص با هم تعارض دارند.
ادامه بحث را در نقض نقض چهارم که بینه در هیچ طرف محقق نشده و هر طرف یک شاهد دارد ملاحظه بفرمایید