موضوع: تعارض ادله / مقدمات
مقصد هشتم: تعارض ادله
مقدمات
مقدمه یکم: اصولی بودن بحث تعارض ادله
بحث از تعارض با عنوان «خاتمه» (شیخ اعظم)
مرحوم شیخ انصاری قدس سره بحث تعارض ادله را در خاتمه کتاب خویش قرار دادهاند.
استفاده «اصولی نبودن» از عنوان «خاتمه»
لذا برخی از علمای متأخر از ایشان فرمودهاند: عنوان «خاتمه» مشعر است به اینکه بحث از تعارض خارج از علم اصول است. وجه خروج هم آن است که موضوع علم اصول ادله اربعه «کتاب» «سنت» «اجماع» و «عقل» است و ادله اربعه تعارض بردار نیست، تعارض در کتاب خدا و تعارض در سنت معنا ندارد.
نادرست بودن استفاده «اصولی نبودن» از عنوان «خاتمه» (نظر تحقیق)
امکان دارد که شیخ اعظم انصاری قدس سره بحث تعارض ادله را از علم اصول میدانند، و مطالب خویش را طبق معمول به بخشهای ـ مقدمه و مقاصد و خاتمه ـ تقسیم نموده است. و معنای خاتمه قرار دادن یک بحث به معنای آن نیست که آن بحث خارج از موضوع علم مورد بحث باشد. خاتمه یعنی ختم کننده ابحاث اصولی، نه تذکر مطلبی خارج از اصول. مرحوم محقق نائنیی هم از بحث تعارض با عنوان خاتمه یاد کرده است و فرموده این بحث از اهم مباحث علم اصول میباشد.
البته ما در جایی ندیدیم که شیخ اعظم انصاری توضیح داده باشد که بحث تعارض جزء علم اصول است و این مطلب مؤید آن اشعار است.
بحث از تعارض با عنوان «المقصد الثامن» ( مرحوم آخوند)
مرحوم آخوند قدس سره این بحث را از مقاصد علم اصول قرار داده و فرموده است «المقصد الثامن: فی تعارض الأدلة و الأمارات». و این کالنص است در اینکه این بحث از مسائل علم اصول است.
با توجه به اول کتاب کفایه به وجه این کار را نیز میتوان پی برد، مرحوم آخوند در اول کفایة میفرماید«درست نیست که موضوع علم اصول را ادله اربعه قرار داده شود ، موضوع علم اصول عبارت است از آن کلی که با مسائل اصول اتحاد دارد».
مرحوم آخوند با این سخن خود اشاره دارد به کلام شیخ اعظم، مرحوم شیخ موضوع علم اصول را ادله اربعه قرار داده و لذا در بحث خبر واحد با این اشکال مواجه شده است که خبر واحد از ادله اربعه نیست، و با ارجاع آن به ادله اربعه از اشکال رهایی جستهاند به این بیان که در خبر واحد از این بحث میکنیم که «آیا سنت با خبر واحد ثابت میشود یا نه؟» و با این توجیه فرمودهاند بحث از خبر واحد بحث از عوارض سنت است.
حاصل بحث
حاصل کلام: بحث از تعارض ادله داخل در علم اصول است جون نتیجه آن در طریق استنباط واقع میشود. و قدر متیقن علم اصول همین است. اهم استنباط با روایات است و روایات کثیراً مّا مبتلا به معارضاند، حتی لزوم این بحث در زمان خود ائمه علیهم السلام احساس شده است و برخی از اصحاب در این زمینه کتاب نوشتهاند مانند یونس بن عبد الرحمن.
خاتمه قرار دادن بحث تعارض، مقداری ظلم به این بحث است، و لو خاتمه قرار دادن نیز دلالت دلالت ندارد که از علم اصول نیست. اما مقصد قرار دادن انسب است.
مقدمه دوم: بهترین عنوان برای بحث
مرحوم شیخ انصاری فرموده است: «خاتمة فی التعادل و التراجیح و حیث إن موردهما الدلیلان المتعارضان، فلابد من تعریف التعارض و بیانه. و هو لغةً … ». و مرحوم آخوند فرمودهاند «المقصد الثامن فی تعارض الادلة و الأمارات؛ التعارض هو … ».
مرحوم شیخ موضوع را تعادل قرار داده است و مورد را تعارض، و مرحوم آخوند موضوع را تعارض قرار دادهاند. و مرحوم صاحب فصول بحث را در تعارض قرار دادهاند. و بهترین عنوان برای بحث کدام عنوان است؟
به ذهن میرسد انسب کلام آخوند علیه الرحمة میباشد. باید جامع را موضوع مسأله قرار داد. و جامع متعادلین تعارض میباشد. بحث از تعادل و تراجیح یکی از بحثهای جزئی، بحث کلی تعارض میباشد، لذا باید تعارض را تعریف کرده سپس تقسم کنیم به اینکه آیا متعادلند یا نه؟ اگر متعادلند، مقتضای قاعده تساقط است یا نه؟ آیا مزیت دارند یا نه؟
اصحاب ائمه نیز از این بحث با عنوان «اختلاف الأحادیث» نام بردهاند و اختلاف احادیث همان تعارض و نام دیگر آن است.
توجیه کلام شیخ (مرحوم آخوند)
مرحوم آخود در حاشیه رسائل کلام شیخ را توجیه کرده و فرمودهاند: وجه اینکه شیخ موضوع بحث را تعادل و تراجیح قرار داده است به این جهت است که در این بحث احکام و محمولات بر متعادلین عارض میشوند. معروضِ اصالة التساقط، خبران متعادلان میباشد، تعادل دخالت در حکم دارد، ترجیح و تراجیح عارض میشود بر خبرینی که یکی واجد المزیة است و دیگری فاقد المزیة، لذا موضوع را تعادل و تراجیح قرار داده است.
نادرست بودن توجیه(نظر تحقیق)
بلی تعادل دخیل در احکام است، اما موضوع عبارت است از «خبران متعارضان». دو خبر متعارض تساقط پیدا میکنند چون متعادلین هستند، تعادل واسطه در ثبوت است. و معروض «خبران متعارضان» هستند.
نذیر: در ادبیات گفته میشود. موضوع علم نحو «کلمه و کلام» است. با اینکه احکام و محمولات مالِ حصص است و بر مبتدا و فاعل و مفعول و … عارض میشوند. اما موضوع نحو «کلمه» است. چون موضوع باید جامع باشد. اینکه احکام مالِ حصص است سبب نمیشود که موضوع علم نحو نیز «الفاعل» «المفعول» و «المبتدا» باشد، باید «کلمه» موضوع باشد که جامع فاعل و مفعول و مضاف الیه و … است.
در محل بحث نیست جامع عبارت است از «خبران متعارضان»، عنوان بحث را باید مثل آخوند و مثل اصحاب ائمه علیهم السلام قرار داد، اصحاب ائمه اینگونه میپرسیدند «جاء عنکم خبران متعارضان!»
نکته: در بحث تعادل و تراجیح از تعارض بینهها و تعارض قول اهل خبره و ترجیح یکی از آنها بحث نمیشود، بلکه از تعارض ادله که بر احکام شرعی قائم شدهاند و دخیل در استنباط هستند بحث میشود، بر این اساس مرحوم شیخ انصاری قدس سره میفرماید: «مراد از اصطلاح ادله یعنی ادله احکام کلیه و مراد از اصطلاح اماره یعنی اماره بر احکام جزئیه». در این مجال باید گفت اگر سخن شیخ اعظم سخن درستی هم باشد، این مطلب مراد آخوند نیست. و مراد آخوند از اماره، یعنی اماره بر احکام، نه موضوعات شرعی.
مقدمه سوم: تعریف تعارض
ابتداء باید بگوییم که ثمره اختلاف در تعریف تعارض خواهد آمد.
معنای لغوی
شیخ: تعارض از عرض است و عرض به معنای اظهار میباشد، به این جهت که یکی از ادله خود را بر دیگری اظهار میکند، و آن را رد میکند.
عرض به معنای ورود هم آمده است، « يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوًّا وَ عَشِيًّا» (سوره مبارکه غافر 46).
عرض علی ای حال چه به معنای اظهار باشد یا چه به معنای ورود یا به معنای مقابل طول مهم نیست. مهم معنای اصطلاحی آن است.
معنای اصطلاحی
معنای تعارض در اصطلاح اصول إن شاء الله فردا.
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مقدمات تعارض ادله بود، روز گذشته مقدمه اول مبنی بر «اصولی بودن مسأله تعارض» و مقدمه دوم مبنی بر انتخاب «بهترین عنوان برای بحث» گذشت. همچنین در معنای لغوی گفته شد که تعارض از عرض است و آن به معنای اظهار و ورود میباشد و کلام منتهی شده به معنای اصلاحی تعارض.
مقدمه سوم: تعریف تعارض
در مقدمه سوم از اموری بحث میشود.
امر اول: تعریف تعارض
از آنجایی که بحث از مقدمات مسأله تعارض مهم نیست از بین اقوال فقط به قول مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند قدس سرهما اکتفا میشود. و بر این اساس میگوییم تعارض دو تعریف مشهور دارد.
یکم تعریف تعارض نزد شیخ انصاری «تنافی الدلیلن و تمانعهما باعتبار مدلولهما».
دوم تعریف تعارض نزد آخوند «تنافی الدلیلین او الأدلة بحسب الدلالة و مقام الإثبات»
از کلام شیخ اینگونه استظهار شده است که تعارض وصف مدلولین است، و اتصاف دلیلین به تعارض، به نحو اتصاف به حال متعلق میباشد.
مرحوم نائینی این تعریف را تعقیب کرده و تصریح کرده است که تعارض وصف مدلولین است. تعارض دلیلین یعنی قابل اجتماع نبودن مدلولین در وعاء خودشان، وعاء تکوین یا وعاء تشریع.
مثال برای وعاء تکوین؛ مثلاً مخبری بگوید «زید حی یوم الجمعة» و مخبر دیگر بگوید «زید میت یوم الجمعة». مدلول این دو خبر در وعاء تکوین قابل اجتماع نیستند.
مثال برای وعاء تشریع؛ یک روایت بگوید«الصلاة الجمعة واجبة» و روایت دیگر بگوید «الصلاة الجمعة لیس بواجب او حرام» در این مثال، اجتماع هر دو در وعاء تشریع امکان ندارد.
توضیح کلام نائینی:
شاید مرحوم نائنینی میخواهد تعریف مشهور و شیخ اعظم را توضیح بدهد و در نزد او متعارضین دو گونهاند. یا متباینین هستند؛ و یا عام و خاص. عام و خاص واقعی و در مقام ثبوت ـ زیرا عام و خاص اثباتی تعارض ندارند، و قابل جمعند ـ وجوب اکرام علما در مقام ثبوت عموم داشته باشد قابل جمع نیست با ایکه فقط اکرام عدول علما واجب باشد.
توضیح تعریف آخوند:
تعارض عبارت است تنافی دلیلین در مقام دلالت و اثبات، تعارض در این تعریف صفت دلیل ـ بما هو دلیلٌ ـ است نه صفت مدلول. دلالت و کاشفیت این دلیل با دلالت و کاشفیت آن دلیل تنافی دارد. این روایت کشف میکند از وجوب نماز جمعه و آن روایت کشف میکند از عدم وجوب در وعاء تشریع، و این کشفها و دلالتها تعارض دارند، بلی منشأ تعارض دلالتها، مدلول بوده و چون مدلولها قابل اجتماع نیستند لذا دلالتها قابل جمع نمیباشند، و اگر قابل اجتماع بودند هر دو کاشف بودند.
نظر تحقیق:
در نظر تحقیق سخن مرحوم آخوند اقرب به ذهن است. اولاً این تعریف مناسب با معنای لغوی تعارض است، خبر تعارض دارد یعنی عرض اندام میکند، ابراز وجود میکند، و ابراز مال مقام اثبات و دلالت است. ثانیاً سخن ایشان مطابق ارتکاز بوده و اقرب به آن است.
امور ذیل هم مؤید تعریف مرحوم آخوند است:
ـ ما از تعبیر «این روایت تعارض دارد با فلان روایت» هیچگونه احساس بالعرض و مجاز بودن نداریم.
ـ گاهی از تعارض با عنوان تکاذب یاد میکنند، و تکاذب نیز مال اخبار است که جهت کاشفیت دارد، و این خبر از جهت کشف آن خبر را تکذیب میکند.
ـ مرجحات هم به جهت دلالت و مقام اثبات بر میگردد، این گفتار که «خبر موافق کتاب ترجیح دارد» یعنی این خبر از جهت خبر بودن و کاشف بودن چیزی را میگوید که موافق کتاب است.
ـ حتی امکان دارد گفته شود مراد شیخ هم از تعریف خود «التعارض هو تنافی الدلیلین» همان تنافی دلیلین در مقام اثبات باشد، چون «تنافی الدلیلین» را تعارض دانسته است. و این که در ادامه آورده است «باعتبار مدلولهما» میخواهد منشأ تنافی را بیان کند.
بلی سخن مرحوم نائنیی را نمیشود توجیه کرد، ایشان تصریح دارد که تعارض تنافی مدلولین هستند.
امر دوم: تنافی به نحو «تنافض» و «تضاد»
مرحوم آخوند فرموده است تنافی یا به نحو تناقض است یا به نحو تضاد. تناقض مثل آنکه یک روایت بگوید «نماز جمعه واجب است» و روایت دیگر بگوید «نماز جمعه واجب نیست». تضاد مثل آنکه یک روایت بگوید «نماز جمعه واجب است» و روایت دیگر بگوید «نماز جمعه حرام است».
برخی در مقابل مرحوم آخوند گفتهاند: «تنافی همیشه به نحو تضاد است و به نحو تناقض نیست».
مرحوم خویی در مصباح الأصول میفرماید: «تنافی همیشه به نحو تناقض است و به نحو تضاد نیست».
تنافی به نحو «تضاد» (بعض)
کسانی که میگویند تنافی همیشه به نحو تضاد است، در تعلیل کلام خود میفرمایند: از آنجایی که تعارض وصف دلالت است و دلالت امری وجودی است لذا تنافی دلالتها همیشه به نحو تضاد است و دلالت این با دلالت آن متضادین هستند نه متناقضین. و اما بیان مرحوم شیخ انصاری و نائینی ـ که میفرمایند که تنافی یا به نحو تضاد است یا تعارض ـ خالی از اشکال است. چون تنافی مدلولها میتواند شامل امور عدمی هم شود لذا تنافی گاه به نحو تضاد است گاه به نحو تناقض.
اشکال انحصار تنافی به نحو «تضاد» جمود بر لفظ(نظر تحقیق)
طرح اشکال بر آخوند مبنی بر نبودن تنافی به نحو تناقض و ادعای انحصار تنافی در تنافی به نحو «تضاد» جمود بر لفظ است، چرا که مراد آخوند از عبارت «علی وجه التناقض او التضاد» اشاره به منشأ تعارض است. دو گونه قرار دادن تنافی به نحو تناقض و تضاد از سوی مرحوم آخوند کار درستی است. و مستشکل بهتر بود به جای اشکال و جمود بر لفظ، مراد آخوند را توضیح داده و بگوید: «تعارض بین امر وجودی است، اما منشأ آن گاهی تناقض مدلولین میباشد و گاهی تضاد آنها».
تنافی به نحو «تناقض» (خویی)
مرحوم خویی در مصباح الأصول میفرماید: «تنافی همیشه به نحو تناقض است و به نحو تضاد نیست».
مرحوم خویی ـ با التفات به اینکه امکان دارد تنافی دلیلین به نحو تضاد باشد باز میفرمایند تنافی همیشه به نحو تناقض است ـ اینگونه بر کلام خود تعلیل ذکر میکنند: «امکان دارد مدلولین مطابقیین دو دلیل به نحو تضاد تنافی داشته باشند اما هر دلیل مدلول التزامی هم دارد و مدلول مطابقی هر کدام از متعارضین با مدلول التزامی دیگر در تناقض هستند. مثلاً روایتی که میگوید: «نماز جمعه واجب است» مدلول التزامیاش آن است که نماز جمعه حرام نیست، و این مدلول التزامی با روایتی که میگوید «نماز جمعه حرام است» متناقضین هستند».
توضیح کلام مرحوم خویی:
اما اینکه مرحوم خویی فرمود تنافی همیشه به نحو تضاد است گویا میخواهد بفرماید: «طرفین تعارض عبارتند از: مدلول مطابقی یکی از دلیله با مدلول التزامی دلیل دیگر». ایشان شاهدی را در بحث اصول عملیه ذکر کرده است. اصول عملیه جاری در دوران بین محذورین تعارض ندارند، چون اصل عملی مدلول التزامی ندارد مثلاً در دوران بین وجوب و حرمت، با اینکه شما علم دارید که یا وجوب انجا هست یا حرمت، اما این دو اصل تعارض ندارند، هم استصحاب عدم وجوب جاری است و هم استصحاب عدم حرمت، چون استصحاب وجوب نمیگوید: «حرام نیست».
اما اگر اماره قائم شود بر «وجوب قصر» و اماره دیگری قائم شود بر «وجوب تمام» اینجا دو دلیل با هم تعارض دارند چون علم داریم به کذب یکی از امارهها، چون علم داریم یک تکلیف بیشتر نداریم و روایتی که میگوید «نماز قصر واجب است» بالإلتزام میگوید تمام واجب نیست.
تنافی به حسب مدلول مطابقی، نه مدلول التزامی (نظر تحقیق)
آیا تعارض به جهت مدلولین مطابقیین است یا به جهت مدلول مطابقی یکی و مدلول التزامی دیگری؟
تعارض و تنافی به حسب مدلولین مطابقیین است. و در متناقضین پر واضح است که دو مدلول مطابقی با هم تنافی دارند و نیازی به مدلول التزامی نداریم، روایتی میگوید «نماز جمعه واجب است» روایت دیگر میگوید «نماز جمعه واجب نیست» کاشفیت وجوب با کاشفیت عدم وجوب قابل جمع نیست.
در تضاد نیز تعارض و تنافی به لحاظ مدلول مطابقی است، نه مدلول التزامی، یک روایت میگوید «نماز جمعه واجب است» روایت دیگر میگوید «نماز جمعه حرام است».
به جهت شکسته شدن ابهت کلام مرحوم خویی میگوییم خود ایشان میفرمایند اماراتی داریم که مثبتات آنها حجت نیست؛ مثلا استصحاب را اماره میداند و در جایی که دو استصحاب با هم متعارضین هستند به نحو تضاد با هم تعارض دارند، پس معلوم شد که تعارض و تنافی بنده به مدلول التزامی نیست.
حال میگوییم: تعارض عبارت است از تنافی مدلولین مطابقیین، مثلاً خبری که میگوید: «نماز جمعه واجب است» کاشف از جعل وجوب در وعاء تشریع است و خبری که میگوید «نماز جمعه حرام است» کاشف از جعل حرمت در وعاء تشریع است و شما علم به کذب یکی دارید و این دو خبر را متعارض میبینید، و متعارض دیدن شما به جهت تنافی حرمت و وجوب است. نه به جهت اینکه روایت کاشف از وجوب، مدلول التزامی دارد همچون «عدم حرمت نماز جمعه» واین با مدلول مطابقی روایت دیگر در تعارض باشد.
اخبار از دو مطلب غیر قابل اجتماع منشأ شده است تا آن دو متعارض باشند، در خارج نمیشود هم این کاشف باشد و هم آن.
حاصل الکلام: برای تحقق تعارض نیازی به ملاحظه مدلول التزامی نیست، تنافی چه به نحو تناقض باشد یا به نحو تضاد، چه با تعریف مرحوم شیخ و نائینی و چه با تعریف مرحوم آخوند.
ما دو اشکال بر کلام مرحوم آقای خویی داریم:
خیلی از امارات دلالت التزامی ندارند و با این حال متعارض هم واقع میشوند.
تنافی مدلول التزامی دلیل با مدلول مطابق دلیل دیگر در همه موارد، خلاف ارتکاز است.
بر این اساس سخن مرحوم آخوند «علی وجه التناقض او التضاد» درست است.
و بحث از شاهد اصول عملیه که چرا در اصول عملیه تناقض نیست إن شاء الله فردا.
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در نحوه تنافی بود، مرحوم آخوند فرموده است: تعارض عبارت است از تنافی، و تنافی یا به نحو تناقض است یا به نحو تضاد.
برخی در مقابل مرحوم آخوند گفتهاند: «تنافی همیشه به نحو تضاد است و به نحو تناقض نیست».
مرحوم خویی در مصباح الأصول میفرماید: «تنافی همیشه به نحو تناقض است و به نحو تضاد نیست».
دو نکته را تدارک میکنیم.
یکم: تعارض ادله گاهی بین دو طائفه است و گاهی بین سه طائفه میباشد و در فقه گاهی روایات مسأله سه طائفهاند که با هم تعارض دارند و برخی با انقلاب نسبت تعارض را حل کردهاند.
دوم: شرط تعارض آن است که مقتضی برای هر یک از طرفین تمام باشد، تعارض مرحله تمانع طرفین است بعد از فراغ از تمامیت مقتضی حجیت، لذا خبرین باید از نظر صدور و ظهور و جهت صدور تام باشد یعنی حجیت داشته باشند به گونهای که اگر معارض نداشت بایست به آن عمل میکردیم، در این هنگام اگر مدلولین با هم تناقض یا تضاد داشتند با هم تعارض میکنند.
و اینکه گفته میشود اصل در متعارضین تساقط است، بعد از آن است که شرائط حجیت را دارند، و چنانچه هر دو شرائط حجیت را نداشته باشند یا یکی شرائط حجیت را نداشته باشد نوبت به تساقط نمیرسد.
و اینکه در مرجحات گفته میشود مثلاً خبر موافق کتاب ترجیح دارد، بعد از آن است که شرائط حجیت تمام باشد، و اگر تمام نباشد نوبت به تعارض و ترجیح یکی بر دیگری نمیرسد
بله اگر دو خبر در دست ما باشد و یکی واجد شرائط حجیت باشد و دیگر فاقد آن شرائط و ما نمیدانیم کدامیک واجد شرائط است و کدام فاقد، مثال: فرض کنید یک خبر از عبد الله بن سنان به دست ما رسیده و خبر دیگری از محمد بن سنان و فرض کنید خبر محمد بن سنان حجیت ندارد و نمیدانیم کدامیک خبر محمد بن سنان است. در این صورت احکام تعارض جاری نیست، نام این اشتباه حجت بلاحجت است و احکام تعارض در آن جاری نیست.
بر اساس این شرط، موضوع تعارض عبارت است دو امارهای که مقتضی حجیت در آنها تمام باشد، و شاید مرحوم شیخ و آخوند قدس سرهما با تعریف تعارض به «تنافی الدلیلین» اشاره دارند به همین شرط، تعارض عبارت است تنافی دلیلین یعنی خبر فی حد نفسه باید دلیل باشد تا تعارض کند و صرف خبر بودن کافی نیست.
با توجه به این بیان میتوان شرط تعارض را از خود تعریف استفاده نمود.
اصلاح تلقی از کلام مرحوم محقق خویی
دیروز گفته شد مرحوم خویی در مصباح الأصول میفرماید: «تنافی همیشه به نحو تناقض است و به نحو تضاد نیست».
مطلب را دیروز نادرست گفتیم و الآن تصحیح میکنیم، مرحوم محقق خویی قبول دارد که تنافی گاهی به نحو تضاد است، اما ایشان تضاد را هم برمیگرداند به تناقض؛ اگر مدلولها تناقض داشته باشند، تعارض به نحو تناقض است و اگر مدلولها تضاد داشته باشند، در اینجا هم تعارض به نحو تناقض است، زیرا هر اماره که دلالتش ضد دلالت اماره دیگری است، یک دلالت التزامی دارد که آن دلالت التزامی با دلالت مطابقی اماره دیگر در تناقض است. بر این اساس تعارض همیشه به نحو تناقض است.
مرحوم محقق خویی بر این اساس فرق گذاشته بین امارات و اصول عملیه. در جایی که تنافی به نحو تضاد است، تعارضان به تناقض برمیگردد، به جهت تناقض مدلول التزامی این اماره با مدلول مطابقی آن اماره. اگر دلالت التزامی در کار باشد تعارض محقق است و اگر دلالت التزامی در کار نباشد تعارض نیست و لو علم به کذب یکی داشته باشی، مانند اصلین یا امارهای که دلالت التزامی ندارد.
در امارات اگر دو اماره باشند و علم به کذب یکی از آنها داشته باشی تعارض میکنند، مثلاً علم داری یکی از این دو کاسه نجس است، و بینهای اقامه میشود بر طهارت این کاسه و بینه دیگری اقامه میشود بر طهارت آن کاسه، نزد همه اصولیون این دو بینه با هم تعارض دارند، بینهای که میگوید «این طاهر است» با التزام میگوید آن نجس است.
در اصول عملیه مجرد علم به کذب یکی، موجب تعارض اصلین نیست. مثلاً دو کاسه قبلاً نجس بودهاند و الآن یکی پاک شده و ما نمیدانیم کدام بوده، در هر دو استصحاب نجاست جاری است و با هم تعارض ندارند، با آنکه علم داریم یکی از اصلها، علت آن هم این است که اصل دلالت التزامی ندارد.
نکته: مخفی نماند مرداشان از برگشت تضاد به تناقض، بحث فلسفی استحاله اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین نیست. استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین ام المسائل است، و بازگشت هر مسألهای به آن میباشد. بلکه بحث در اینجا بحث لفظی است.
مناقشه: تضاد و تناقض منشأ تعارض(نظر تحقیق)
در نظر تحقیق در دو مرحله به کلام محقق خویی مناقشه داریم.
مرحله نخست: مدلولین متضادین فاقد دلالت التزامی
در جایی که دلیلین فاقد دلالت التزامی بوده و تنافی آنها به نحو تضاد است، اینجا تضاد منشأ تعارض است. مثلاً اماره طبق نظر ایشان دلالت التزامی ندارد یا اصل عملی که دلالت التزامی ندارد، در اینجا اگر بین مدلولین تنافی به نحو تضاد باشد یعنی همینکه نتوانند در وعاء مناسب خودشان اجتماع پیدا کنند، این منشأ میشود برای تعارض. مثال: علم پیدا میکنیم به نجاست یکی از دو کاسهای که قبلا طاهر بودند، در اینجا استصحاب نجاست در هر دو با هم متعارضند و خود مرحوم محقق خویی هم تعارض را قبول دارد، چون از جریان هر دو اصل اذن در مخالفت عملیه لازم میآید.
پرسش: چرا لزوم اذن در مخالفت عملیه منشأ تعارض شده است؟
پاسخ: چون لزوم اذن در مخالفت عملیه موجب تضاد این دو مدلول میشود، یقین داریم طهارت هر دو در وعاء مناسب جمع نشده است، مناشئ تعارض یا به جهت تنافی تضادی است یا به جهت تنافی تناقضی، و در فرضی که دلالت التزامی در کار نباشد از جریان هر دو اصل اذن در مخالفت عملیه لازم میآید و آن موجب تنافی نمیشود جز به خاطر اینکه اذن در مخالفت عملیه قبیح است. اذن در مخالفت عملیه مانند علم به کذب است در امارات، و وجه اینکه اذن در مخالفت عملیه موجب تنافی و تعارض میشود آن است که اذن موجب تضاد بالعرض میشود، میدانیم هم طهارت این و هم طهارت آن در وعاء تشریع، تشریع نشده است مانند خبرینی که یکی دلالت در قصر دارد و دیگر دلالت بر اتمام و ما میدانیم هر دو جعل نشده است.
خلاصه سخن در مرحله نخست: مرحوم آخوند فرمود: «منشأ تعارض تضاد است» مرحوم خویی فرمود: «تضاد به تناقض برمیگردد». و در نظر تحقیق مناقشه شد که «تضاد در اصلین متعارضین به تناقض بر نمیگردد چون دلالت التزامی در کار نیست»
مرحله دوم: مدلولین متضادین واجد دلالت التزامی
در مواردی هم که تضاد قابل رجوع به تناقض است، تعارض آنجا هم به لحاظ مدلولین مطابقیین است. خبرینی که یکی میگوید «نماز جمعه واجب است» و دیگری میگوید: «نماز جمعه حرام است» به لحاظ مدلول مطابقی تعارض دارند، نه به لحاظ اینکه خبری که میگوید «نماز جمعه واجب است» مدلول التزامیاش آن است که نماز جمعه «حرام نیست» و این مدلول متناقض است با مدلول خبر دیگر. عرف عقلا تنافی خبرین را به لحاظ دوم نمیفهمند بلکه تنافی را به لحاظ اول درک میکنند.
برگشت از مبنای نادرست
بر اساس روشن شدن مطالب بالا از نظر مختار نادرست خویش عدول میکنیم. سابقا نظر مختار ما آن بود که «ملاک تعارض در اصول عملیه فرق میکند با ملاک تعارض در امارات».
ملاک تعارض یا تضاد مدلولین است یا تنافض آنها و هیچ فرقی بین اصول عملیه و امارات نیست، لکن در مواردی که دو اصل عملی تعارض ندارد با اینکه علم به کذب یکی داریم به این جهت است که مدلولهای با هم تضاد ندارند. مثال: دو ظرف هستند که قبلا نجس بودند و یقین داریم یکی پاک شده است، در اینجا دو استصحاب نجاست هر دو جاری است و تعارض ندارند، چون از جریان هر دو اذن در مخالفت عملیه لازم نمیآید، جریان هر دو مطابق با احتیاط است.
اما در امارات، در همین فرض نجاست دو ظرف، یک بینه میگوید «این ظرف پاک شده است» بینه دیگر میگوید: «آن ظرف پاک شده است» مدلول مطابقی دو بینه با هم تضاد دارند، بینه از خارج و واقع خبر میدهد و اجتماع طهارت این و طهارت آن با هم امکان ندارد . تنافی دو بینه به لحاظ مدلول مطابقی است، نه اینکه مدلول التزامی یکی با مدلول مطابقی دیگر در تنافی باشد.
در فرض دیگر دو ظرف هستند که هر دو پاکند، بینهای میگوید«این نجس شد» بینه دیگر میگوید: «آن نجس شد» در همین فرض استصحابین نجاست با هم تنافی ندارند، اما بینتین با هم متعارضند، چون بینه از خارج خبر میدهد و امکان اجتماع هر وجود ندارد .
و از آن جایی که بین اصول و امارات در ملاک تعارض فرقی نیست لذا در تعریف تعارض بین امارات و اصول فرقی نگذاشتهاند.
بله در صغری از هم جدا میشوند؛ در امارات علم به مخالفت یکی با واقع موجب تضاد است و در اصول، اذن در مخالفت عملیه موجب تضاد است.
معیار تعارض
آیا معیار تعارض عدم اجتماع مدلولین است یا عدم امکان اجتماع آنها؟
مرحوم آخوند فرمود: «تعارض تنافی مدلولین است یا به نحو تضاد یا به نحو تناقض» و در ادامه فرمود «یا بالذات یا بالعرض» بالعرض یعنی امکان اجتماع هست اما فعلا یقین داری که در وعاء مناسب مجتمع نشدهاند.
ملاک؛ عدم امکان اجتماع مدلولین (نائینی)
مرحوم نائینی میفرماید: «اجتماع وجوب و حرمت در صفحه تشریع محال است و باید مدلولین امکان اجتماع نداشته باشند». قوام تعارض به دو چیز است 1. تمامیت مقتضی در هر طرف 2. عدم امکان اجتماع مدلولین
اگر مقتضی قاصر بود، یا علم داری که دو مدلول اجتماع پیدا نکردهاند هر چند امکان اجتماع است اینجا از مصادیق اشتباه حجت بلاحجت است.
مثلاً روایتی میگوید «دعا هنگام رؤیت هلال واجب است» و روایت دیگر میگوید «قتل عبد مدبر دیه حر دارد» و ما میدانیم که یکی از امارهها خلاف واقع است.
این مثال طبق نظر محقق نائینی مصداق تعارض نیست، چون امکان دارد هم دعا هنگام رؤیت هلال واجب باشد و هم دیه عبد مدبر دیه حر باشد، این مثال از موارد اشتباه حجت به لاحجت است.
مناقشه: پذیرش ملاک عدم اجتماع از سوی محقق نائینی (محقق عراقی)
محقق عراقی در تعلیقه بر فوائد الأصول اشکال تندی به ایشان کرده و فرموده است مرحوم نائینی خودش قبول دارد که تعارض گاهی به لحاظ لازمه بوده و بالعرض است، مثلاً خبری میگوید «نماز قصر واجب است» و خبر دیگر میگوید «نماز تمام واجب است». مرحوم محقق نائینی قبول دارد تعارض اینجا وجود دارد با آنکه اجتماع وجوب نماز قصر و وجوب نماز تمام امکان دارد. اما در خارج واقع نشده و از ضروریات و بدیهیات فقه است نمازهای یومیه پنج نماز بیشتر نیست.
مهم در تعارض آن است که دو مدلول در وعاء مناسب خود اجتماع پیدا نکنند، هر چند امکان اجتماع وجود داشته باشد. بنابراین وقتی عرف عقلا ببینند دو کلام از صاحب سخن قابل قابل جمع نیستند در مقام اعتراض به او میگویند: «دو حرفت با هم تعارض دارد».
اما دو اماره دال بر «وجوب دعا هنگام رؤیت هلال» «به مقدار دیه حر بودن دیه عبد مدبر» از قبل اشتباه به حجت به لاحجت نیست، این مثال هم از باب تعارض است، و اقتضا هر کدام از اماره ها تمام میباشد.
ملاک تمییز حجت از لاحجت در امر اول گذشت. اگر اقتضاء حجیت تمام نبود داخل در بحث اشتباه حجت به لاحجت است و اگر اقتضاء خبرین تمام بود داخل در باب تعارض است.
تضاد ذاتی و تضاد عرضی
گاهی تضاد ذاتی است و گاهی عرضی.
در تضاد ذاتی امکان اجتماع نیست مانند، دلیلینی که یکی دال بر حرمت است و ودیگری دال بر وجوب، در تضاد عرضی امکان اجتماع هست اما علم داریم که یکی کذب است یا از جریان آنها علم به مخالفت عملیه لازم میآید. مثال؛ دو ظرف نجس وجود دارد و میدانیم یکی پاک شده است، یک بینه میگوید «این طاهر است». بینه دیگر: «آن طاهر است». و ما میدانیم یکی کذب است، و در اصول عملیه جریان دو استصحاب طهارت موجب اذن در مخالفت عملیه است.
یا از علم به کذب به تضاد مدلولها میرسیم یا از لزوم اذن در مخالفت عملیه.
در نتیجه آنچه مرحوم آخوند فرموده که تضاد یا بالذات است یا بالعرض درست میباشد.
آخوند علیه الرحمة در ادامه بحث میفرماید «با توجه به این تعریف مواردی از تعارض خارج است» کلمات را ملاحظه بفرمایید ادامه بحث ان شاء الله فردا.
خلاصه مباحث گذشته:
دو تعریف برای تعارض ذکر شد، و گفته شد که تعریف آخوند مساعد اعتبار است و خصوصیات تعریف را بیان کردیم.
امر سوم: موارد جمع عرفی
موارد جمع عرفی مثل عام و خاص، مطلق و مقید، حاکم و محکوم آیا داخل در بحث تعارض هستند و بایست تعارض را به نحوی تعریف کرد که شامل این موارد شود، یا خارج از بحث تعارضاند و باید تعریف را به گونهای ارائه داد که شامل این موارد نشود؟
اقوال
قول یکم: تفصیل بین تعریف به«تنافی دلالتین» و تعریف به«تنافی مدلولین»(آخوند و آقا ضیاء)
دخول جمع عرفی در بحث تعارض و غیر استطرادی بودن آن(آقا ضیاء)
آقا ضیاء: «اگر تعریف ما از تعارض «تنافی دلالتها» باشد، این تعریف شامل جمع عرفی نیست، چون دلالتها در موارد جمع عرفی، تنافی نداشته و جمع میشوند. اگر تعریف ما از تعارض «تنافی مدلولین» باشد، این تعریف شامل جمع عرفی است، چون دلالتها در موارد جمع عرفی تنافی ندارند، اما مدلولها تنافی دارند. بنابراین تعریف آخوند موارد جمع عرفی را شامل نیست، اما تعریف شیخ شامل است لذا تعریف شیخ درست میباشد و موارد جمع عرفی ابحاثی استطرادی نیستند».
این تفصیل تصریح کلام آقا ضیاء و ظاهر کلام آخوند میباشد خصوصا در تعلیقه بر رسائل.
خروج جمع عرفی از بحث تعارض و «غیر استطرادی بودن» غیر قابل فهم (نظر تحقیق)
در نظر تحقیق موارد جمع عرفی خارج از مسأله تعارض است. و در مسأله تعارض از احکام دلیلینی بحث میشود که جمع عرفی ندارند. مباحثی که قید «جمع عرفی نداشتن» را دارا باشند داخل در مسألهاند. آن مباحث با آنکه ابحاث مهم علم اصول میباشند اما جزء مبحث این مسأله نیست. و باید جای دیگر بحث کرد، و اصولیون یا در جای دیگر بحث کردهاند ـ مثلاً برخی عام و خاص و مطلق و مقید را در بحث الفاظ مطرح کردهاند، نه در بحث تعارض ـ یا در هیچ جایی از علم اصول از آن بحث نکردهاند.
اما سخن ایشان «آن موارد را باید در بحث تعارض گنجاند و برای استطراد جایی نیست» برای ما غیر قابل فهم است.
قول دوم: خروج موارد جمع عرفی از تعارض (مرحوم خویی)
موارد جمع عرفی از تعریف تعارض خارج است خواه تعارض را به «تنافی دلالتین» تعریف کنیم و چه به «تنافی مدلولین».
قول سوم: دخول موارد جمع عرفی از تعارض (…)
موارد جمع عرفی داخل در تعریف تعارض است، زیرا کما اینکه مدلولین تنافی دارند، دلالتها هم تنافی دارند.
نقد و بررسی
برای دانستن قول صحیح باید موارد جمع عرفی را تک تک بررسی کرده تا ببینیم جمع عرفی چیست؟ آیا در موارد جمع عرفی مدلولها تنافی دارند یا نه؟ دلالتها تنافی دارند یا نه؟ لذا از حکومت شروع میکنیم.
یکم: حکومت
نظارت لفظی دلیلی بر دلیل دیگر (آخوند)
مرحوم آخوند در تفسیر حکومت نظر ضیقی دارد، در نظر ایشان حاکم عبارت است از دلیلی که به دلالت لفظیه ناظر به محکوم باشد، و آن را تفسیر کند، به گونهای که اگر محکوم نباشد حاکم بیمعنا است، و میتوان در تفسیر محکوم با حاکم بر سر خطاب حاکم کلمه «ای» و «یعنی» اضافه نمود، البته نه اینکه بالضرورة باید در ابتدای خطاب حاکم «ای» و «یعنی» باشد.
مثال1: «اذا شککت فابن علی الأکثر». «لاشک لکثیر الشک» در این مثال جمله «لاشک» نظر دارد به موضوع «اذا شککت».
مثال2: «حرم الربا». «لاربا بین الوالد و الولد» مخاطب باشنیدن « لاربا بین الوالد و الولد» میفهمد که ربا یک حکمی دارد که این خطاب ناظر به آن است.
مثال 3: «اکرم العلماء» «الجاهل الزاهد عالم»
مخاطب با شنیدن «الجاهل الزاهد عالم» میفهمد که موضوع عالم یک حکم دارد که این خطاب ناظر به آن است. و لازم نیست اول دلیل محکوم وارد شود سپس دلیل حاکم، امکان دارد برای عالم احکامی هنوز جعل نشده باشد اما دلیل حاکم صادر شود، مرحوم شیخ انصاری قدس سره میفرماید محکوم باید اول صادر شود، و در مقابل مرحوم آخوند قدس سره میفرماید فرق نمیکند که مقدم باشد یا مؤخر آنچه مهم است نظارت حاکم بر محکوم میباشد.
موارد فاقد نظارت
در مواردی نظارت وجود ندارد مثلاً بین ادله احکام اولیه و بین ادله احکام ثانویه، «اذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا وجوهکم» «ما جعل علیکم فی الدین من حرج». در اینجا با اینکه دلیل نفی حرج نظارتی ندارد بر دلیل وجوب وضو اما قعطا مقدم است بر آن؛ و نسبت بین دو دلیل عموم و خصوص من وجه است، نه عام و خاص.
مرحوم آخوند دیده است که رابطه حاکم و محکوم است و نه عام و خاص با این وجود باز ادله احکام ثانویه مقدمند بر ادله احکام اولیه، حال وجه تقدم چیست؟ ایشان اصطلاح «توفیق عرفی» را ابداع کرده و بر این باورند که عرف وقتی این دو خطاب را میبیند تحیر ندارد و ادله احکام ثانویه را مقدم میکند. ریشه این ابداع به خاطر آن است که ایشان حکومت را ضیق معنا کرده است.
آخوند: نتیجهی تعریف ما آن است که دو مورد شامل تعارض نیست. یکم: حاکم و محکوم. دوم: موارد توفیق عرفی. مواردی که با تعریف شیخ انصاری قدس سره از تعارض خارج نمیشد با تعریف ما خارج میشود
تذکر: خروج تخصصی تخصص و ورود از مسأله تعارض
روشن است که موارد تخصص از تعارض خارج است. «اکرم العلماء» و «لاتکرم الجهال» با هم تعارض ندارند. دو دلیلی هستند که موضوع و احکامشان با هم متفاوت است.
ورود هم بدون شک و شبهه از تعارض خارج است، در تعریف ورود گفته شده است «ورود عبارت است از اینه دلیل وارد موضوع دلیل مورود را وجدانا حقیقة از بین ببرد اما بمعونه تعبد» در تخصص علما تکوینا شامل جهال نیست؛ ورود از جهت عدم شمول مثل تخصص است اما باید تعبدی از سوی شارع بیاید.
مثال: در برائت عقلی، عقل میگوید: «عقاب بدون مصحح قبیح است» و ادله حجیت امارات (صدق العادل) وارد بر قاعده برائت عقلی هستند. ادله حجیت امارات قطعی است، و وقتی قطع داری به حجیت خبر عادل، قطع داری به مصحح عقاب. یقین به حجیت خبر عادل، یقین وجدانی است بر محصح عقاب. پس از حجیت خبر عادل از سوی شارع وجدانا موضوع مورود منتفی است.
تصرف دلیل در عقد الوضع یا عقد الحمل دلیل دیگر(نظر تحقیق)
تعریف آخوند از حکومت به دو جهت درست نیست.
نخست: متقوم نبودن حکومت به نظارت
قوام حکومت به نظارت نیست، بلکه قوام حکومت به آن است که یکی از دلیلین موضوع یا محمول دلیل دیگر را ادعاء از بین ببرد یا ضیق کند یا توسعه دهد، تصرف کند یا در عقد الحمل یا در عقد الوضع. حکومت حکم و ادعا است، حال به دلیل دیگر هم نظر داشته باشد یا نه!
مثال1: «اکرم العلماء» «الجاهل الزاهد عالم» «الفاسق العالم لیس بعالم»
مثال2: «لاضرر» طبق مسلک شیخ و آخوند
«لاضرر» در مسلک آخوند برای نفی موضوع است نه برای نفی حکم. اگر وضو ضرری شد «لاضرر» در عقد الوضع «اذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا» تصرف کرده و میگوید وضوی ضرری را برداشتم.
«لاضرر» در مسلک شیخ برای نفی حکم است، اگر وجوب وضو ضرری شد، «لاضرر» ادعا میکند که وجوب ضرری در احکام شرع وجود ندارد.
حال چه به محکوم نگاه و نظر داشته باشد یا نداشته باشد یا نداشته باشد. حال حکومت نسبت به نظارت مختلف است، مواقعی نیم نگاهی به محکوم دارد و مواقعی نگاه. «لاربا بین الوالد و الولد» نظارت دارد. ادله امارات نسبت به ادله اصول عملیه شرعیه نظارت ندارند، رای شیخ اعظم انصاری رحمه الله ـ که پدر باب حکومت است ـ آن است که ادله امارات حاکمند بر ادله اصول عملیه شرعیه. لذا وجهی ندارد در حکومت قید «نظارت» را بیافزاییم.
محمول ادله حجیت امارات تعبد به علم است، «صدق العادل» یعنی «جعلتک عالما بمفاد خبر العادل» و موضوع ادله اصول عملیه شک است، ادله امارات ادعا میکنند تو عاملی ادعاءً و شک نداری ادعاءً.
تصرف لازم نیست حتما در موضوع یا محمول باشد، بلکه تصرف میتواند در صدور و جهت صدور نیز باشد. روایتی که میگوید، فلان روایت تقیهای است تصرف در جهت صدور خطاب دیگر دارد، یا روایت که میگوید فلان خبر کذب است و به ما دروغ بسته شده است تصرف در صدور آن خبر میکند.
دوم: وجود نظارت در ادله احکام ثانویه
مرحوم آخوند هم اینجا در بحث تعارض و هم در بحث «لاضرر» و هم انسداد حکومت را انکار کرده است. اشکال دوم ما آن است که اگر در حکومت قید نظارت هم باشد، نظارت ادله احکام ثانویه محقق است. «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» و «لاضرر» نظارت دارد بر احکام اولیه یعنی دین من و احکام من حرجی و ضرری نیست. چه فی الإسلام در خطاب «لاضرر» باشد یا نه، مراد نفی ضرر در احکام دین است.
انکار رابطه حکومت بین ادله احکام اولیه و ادله احکام ثانویه از سوی آخوند نادرست است و نمیدانیم چگونه به توفیق عرفی پناه برده است.
باسمه تعالی
انحاء تصرف در توفیق عرفی… 1
کلمهای از کلام آخوند… 2
ناصافی در کلام شیخ در رسائل… 2
(مرحوم نائینی و خویی) 3
نسبت ادله امارات به ادله اصول. 4
خلاصه مباحث گذشته:
کلام واقع شد در موارد جمع عرفی که از تعریف تعارض خارجاند.
مرحوم آخوند مواردی را که خارج از تعارضند سه مورد میداند 1. حاکم و محکوم 2. توفیق عرفی 3. اظهر و ظاهر.
حکومت از نظر شریف آخوند بحث شد که همانا حکومت متقوم است به نظارت، و توفیق عرفی فی الجملة بحث گردید.
آخوند در ادامه از اظهر و ظاهر و نص و ظاهر و همچنین عام و خاص و مطلق و مقید بحث خواهد کرد.
کلمه ای باقی ماند در توفیق عرفی و آن انحاء تصرف در توفیق عرفی است.
انحاء تصرف در توفیق عرفی
در موارد جمع عرفی، عرف گاهی به قرینه یکی از دلیلین تصرف میکند در دلیل دیگر، گاهی به قرینیت هر دو، تصرف میکند در هر دو و گاهی به قرینه هر دو تصرف میکند در یکی.
تصرف به قرینه دلیلی در دلیل دیگر مانند تصرف به قرینه ادله احکام ثانویه در ادله احکام اولیه، عرف در جمع بین ادله این دو حکم متحیر نمانده و توفیق برقرار میکند.
البته مخفی نماند که توفیق بین ادله این دو حکم همه جایی نبوده و فی الجملة میباشد، و چه بسا بین این دو نوع دلیل رابطه توفیق عرفی برقرار نیست، مثلاً بین ادله حرمت غیبت و ادله استحباب ادخال سرور در قلب مؤمن، عرف نمیگوید: «غیبت به عنوان اولی حرام است و به عنوان ادخال سرور مستحب لذا غیبت با طاری شدن عنوان ادخال سرور بر آن مستحب است». بلکه عرف میگوید: ملاک استحبابی توان آن را ندارد که ملاک لزومی را بردارد.
ما برای تصرف به نحو دوم و سوم مثال پیدا نکردیم، و مراد آخوند از تقسیم، صرف بیان اقسام عقلی است.
نسخه «فیکون مجموعهما قرینة علی التصرف فیهما، او فی احدهما المعین و لو کان الآخر اظهر» غلط دارد. و نسخهی که «مِن» دارد در«و لو کان من الأخر اظهر» صحیح است. مقصود این است که عرف مجموع را نگاه کرده و در یکی تصرف میکند بدون ملاحظه قوت و ضعف دلالت. حال دلیل دیگر چه اظهر باشد و چه ظاهر، ذکر اظهر اشاره به فرد جلی است و مناسب نیست، و آنچه مناسب است اشاره به فرد خفی است که دلیل دیگر با آنکه ظاهر است اما عرف در آن تصرف نمیکند و در اظهر تصرف میکند. لذا اگر عبارت آخوند نسخه اول باشد صحیح اینگونه است که بگوید «و لو کان الآخر اضعف».
کلمهای از کلام آخوند
و کلمهای باقی ماند در کلام آخوند.
در رأی شریف ایشان، وجه تقدم ادله امارات بر ادله اصول حکومت نیست بلکه توفیق عرفی است، و تحلیل عرفی توفیق در بحث استصحاب نیز گذشت. آنجا فرمود با تقدم ادله امارات محذور پیش نمیآید اما با عمل به اصل باید ادله امارات یا بلامخصص تخصیص زده شود یا با تخصیص دوری.
در آنجا فرمود: وجه تقدم امارات ورود است، و کسانی که گفتهاند توفیق عرفی سخنشان درست نیست مگر اینکه مرداشان از توفیق عرفی همان ورود باشد، عمل به اماره عمل به یقین و حجت است با وجود عمل به یقین ما شک نداریم و به برکت اماره وجدانا موضوع استصحاب برداشته میشود.
ما برای حفظ کلام آخوند از تنافض میگوییم اینجا هم مراد ایشان از توفیق عرفی ورود است. اضافه نمودن توفیق عرفی از سوی آخوند به موارد جمع عرفی به خاطر تعریف ضیق ایشان از حکومت است، ایشان حکومت را به نظارت معنا کرد در نتیجه دید که در مواردی تعارض نیست، و آن موارد نه از موارد حکومت است و نه اظهر و ظاهر، لذا توفیق عرفی را به موارد جمع عرفی افزود.
ناصافی در کلام شیخ در رسائل
کلام شیخ در بیان حکومت صاف نیست، برخی از عبارات ایشان ظهور دارد در شرط نظارت برای حکومت. از سه جای عبارت ایشان اینگونه استظهار میشود:
«و ميزان ذلك: أن يكون بحيث لو فرض عدم ورود ذلك الدليل لكان هذا الدليل لغوا خاليا عن المورد» حکومت نظارت است به گونهای که اگر محکوم نباشد حاکم لغو است، این سخن همان سخن آخوند است.
مرحوم سید یزدی فرموده است، شیخ اعظم در برخی از نسخ بر این عبارت قلم زده است. بلی اینچنین است و باید قلم بزند، زیرا شیخ اماره را حاکم بر اصول، و خاص را حاکم بر عام میداند با آنکه با نبود اماره، اصل معنا دارد، و با نبود خاص، عام معنا دارد.
شیخ فرموده است: «حاکم مفسر محکوم است». این کلام شیخ را میتوان توجیه کرد، مراد ایشان آن نیست که حاکم واقعا مفسر است، بلکه نیتجه حکومت تفسیر است، اگر مفسر بود در عمل چه میکردیم؟ به مفاد مفسر عمل میکردیم، اینجا هم به مفاد حاکم باید عمل کرد.
«متفرّعا عليه» حاکم متفرع بر محکوم است، این عبارت را نمیشود توجیه کرد، و در برخی از نسخهها این تعبیر نیز قلم زده شده است.
مرحوم شیخ انصاری در باب استصحاب عبارتی نزدیک به همان مضمون را دارد و فرموده است که تفصیل حکومت در تعادل و تراجیح خواهد و آمد و در اینجا هم سه جای از عبارتشان ظاهر در شرط نظارت میباشد.
(مرحوم نائینی و خویی)
مرحوم نائینی و مرحوم خویی قدس سرهما حکومت را خوب معنا کردهاند. ایشان میفرمایند حکومت دو گونه است: 1. حکومت ناظریه 2. حکومت تصرف گونه.
و در نظر تحقیق افزودیم که حکومت عبارت است از «تصرف دلیل در ظهور دلیل دیگر ـ یا در “عقد الوضع” آن یا در “عقد الحمل” آن ـ یا در جهت صدور دلیل دیگر یا در صدورش». البته این اضافه را خود اصولیون در جاهای دیگر افزودهاند و ما در تعریف حکومت آوردیم.
تصرف دلیل در جهت صدور مانند جایی که امام علیه السلام میفرمایند: «فلان روایت به خاطر تقیه صادر شده است» این بیان امام علیه السلام نه در موضوع دلیل دیگر تصرف میکند و نه در محمول آن، بلکه در جهت صدورش تصرف میکند.
تصرف دلیل در صدور و سند مانند جایی که امام علیه السلام میفرمایند: «فلانی که از پدرم نقل میکند که «فلان شیئ حرام است» دروغ بسته است بر پدرم».
برخی اشکال دارند در مورد اخیر که مدلول مطابقی یک دلیل، مفاد دلیل دیگر را تکذیب میکند، و آن را از موارد تعارض ادله میدانند، چون مدلول التزامی روایتی که میگوید «فلان شیئ حرام است» میگوید روایت دیگری دروغ است بنابراین بین مدلول التزامی آن با مدلول مطابقی دلیل دیگر تعارض وجود دارد.
لکن در نظر تحقیق عرف بین این دو روایت جمع میکند و تنافی نمیبیند.
مرحوم محقق نائینی میفرماید حکومت تصرف دلیل است در دلیل دیگر و مهم تصرف است، حال شرح بدهد یا ندهد، حکومت دو قسم است 1. شارحیه 2. غیر شارحیه.
مرحوم آخوند: در باب حکومت نه به نسبت نگاه میشود و نه به قوت و ضعف دلالت، و در بحث اظهر و ظاهر خواهد آمد کسی که حکومت را تصور کند، دلیل متصرف را اخذ کرده و با آن تصرف میکند در متصرف فیه.
نسبت ادله امارات به ادله اصول
اصولیون بعد از ارائه تعریف حکومت و توفیق عرفی، بحث از نسبت بین ادله اماره با ادله اصول را متفرع تعریف خود کردهاند.
تصریح آخوند و ظاهر برخی از کلمات شیخ آن است که ادله امارات با ادله اصول عملیه توفیق عرفی دارند، ادله امارات تعبد به علم است و موضوع اصول شک، اگر شک داری لاتنقض الیقین بالشک میگوید: «در شک به یقین سابق عمل کن». و اماره به برکت دلیل حجیت میگوید: «تو علم داری».
مبنای مرحوم شیخ در مفاد ادله حجیت امارات، جعل علمیت است و ظاهر ایشان آن است که ادله امارات حاکم بر ادله اصول هستند. مرحوم آخوند نیز حکومت را فقط با مبنای جعل علمیت (الغای احتمال خلاف) درست میداند.
مناقشه
لکن ظاهر شیخ و تصریح آخوند قابل مناقشه است. ادله امارات حاکم بر ادله اصولند چه با مبنای جعل مؤدی که مبنای مشهور است و چه با مبنای جعل علمیت.
بیان حکومت:
مرحوم آخوند در اول ج 2 کفایه در بحث قیام اماره در مقام قطع موضوعی اشکال دارند و اماره را قائم مقام قطع موضوعی نمیدانند، ردّ آخونند آن است که مقتضای ادله امارات آن است که اماره قائم مقام قطع موضوعی به نحو قطع موضوعی است میشود نه به نحو وصفی.
ادله حجیت امارات گرچه ما را عالم به واقع قرار نمیدهد و مفاد آن جعل علمیت نیست، اما با جعل حکم ظاهری در حق مکلف میگوید: «حکمی که ثقه خبر داد وظیفه ظاهری تو همان است» و همان حکم علم به واقع تنزیلی است. یعنی علم به حکم ظاهری، علم به واقع تنزیلی است و مفاد حجیت جعل علمیت است به حمل شایع، اما به حمل اولی جعل علمیت نیست. یعنی مدلول مطابقی ادله اعتبار امارات جعل علمیت نیست. در نتیجه اماره قائم مقام علم موضوعی شده و رافع شک است.
ادله اصول میگویند: «اگر شک داری به یقین سابق عمل کن». ادله اعتبار اماره میگوید «با قیام اماره تو عالم به واقع هستی». ادله حجیت، مؤدای اماره را حکم واقعی قرار میدهد و همین که آن را واقع قرار داد مکلف با علم به مؤدی به واقع عالم میشود و شک ندارد، اما عالم شدن ادعایی است، مکلف به برکت تعبد وجدانا عالم است.
حاصل کلام:
مسلک مشهور در مفاد ادله حجیت اماره، جعل مؤدی است، و آخوند میفرماید با مبنای جعل مؤدی، ادله اعتبار امارات نظارتی به ادله اصول ندارند. در نظر تحقیق بین مسلک جعل مؤدی و مسلک جعل علمیت در این جهت فرقی نیست؛ مفاد دلیل حجیت اماره در مسلک جعل علمیت، بالمطابقة ادعا دارد که مکلف عالم است و در مسلک جعل مؤدی بالالتزام ادعا دارد که مکلف عالم است.
بلی حکومت فقط با مبنای جعل حجیت معنا ندارد. اما با مبنای جعل مؤدی و جعل علمیت معنا دارد.
به این بحث کلام در حکومت و توفیق عرفی و تفریع شیخ تمام شد و بحث رسید به مورد بعدی از موارد جمع عرفی و آن اظهر و ظاهر است. کلامی را شیخ در اظهر و ظاهر دارد و کلامی را مرحوم نائینی.
خلاصه مباحث گذشته:
در موارد جمع عرف، کلام در حاکم و محکوم و توفیق عرفی تمام شد. و کلمهای باقی مانده از اختلاف نسخ رسائل.
تعریف شیخ از حکومت و اختلاف نسخ رسائل
مرحوم شیخ اعظم در تعریف حکومت فرموده است حاکم فرع محکوم است و اگر محکوم نباشد حاکم لغو است. « فيكون مبيّنا لمقدار مدلوله، مسوقا لبيان حاله، متفرّعا عليه. و ميزان ذلك: أن يكون بحيث لو فرض عدم ورود ذلك الدليل لكان هذا الدليل لغوا خاليا عن المورد».
نظر تحقیق آن است که تفریع نظر شریف شیخ انصاری نیست و ایشان در حکومت لغویت حاکم لولا محکوم را شرط نمیدانند. و شاهد ما آن است که در برخی از نسخهها رسائل بر عبارت قلم زده است. در برخی از نسخهها نیز عبارت «متفرّعا عليه» وجود ندارد.
و نسخهای که نزد مرحوم آخوند بوده هم «متفرعا علیه» را داشته و هم عبارت «ومیزان ذلک ـ تا ـ عن المورد». لذا ایشان در حاشیه بر رسائل بر ایشان شیخ کرده است که ضابطه حکومت فقط تصرف یک دلیل در دلیل دیگر است. «و من هنا انقدح فساد ما أثبت من قوله «مسوقا لبيان حاله متفرّعا عليه» و من قوله «فلو فرض انّه لم يرد من الشّارع- إلخ-» فيا ليت قد ضرب عليهما كما ضرب على ما جعله ميزانا للحكومة».
اختلاف انظار آخوند
نظر آخوند در کفایه و حاشیه بر رسائل فرق دارد.
نظر ایشان در حاشیه رسائل:
ضابطه حکومت ضیق نیست، لازم نیست که حاکم ناظر به محکوم باشد، و به جهت بیان محکوم صادر شده باشد به گونهای که اگر اکر محکوم نبود حاکم لغو باشد.
بر این اساس ادله امارات حاکمند بر اصول، هر چند ادله امارات به جهت بیان ادله اصول صادر نشدهاند.
نظر ایشان در کفایه:
نظارت شرط حکومت است و حاکم آن است که به جهت بیان محکوم صادر شده باشد.
بر این اساس ادله امارات هیچ نظارتی ندارند بر ادله اصول لذا حاکم نیستند.
به نظر ما مرحوم آخوند از رأی خود در تعلیقه بر رسائل عدول کردهاند، و لذا در کفایه مجبور شده توفیق عرفی را ضمیمه کند. با آنکه در تعلیقه بر رسائل هیچ سخنی از توفیق عرفی نیست. شواهد این مدعا عبارتند از:
حاکم باید به ناظر به محکوم باشد و به آن جهت صادر شده باشد.
در نسبت بین ادله امارات و اصول مجبور شده نظارت را به وجه کلی انکار کند.
و در کفایه نیازمند به جعل اصطلاح «توفیق عرفی» شده است.
پرسش: اگر مرحوم آخوند حاکم را ناظر به محکوم میداند، چرا در کفایه با مبنای جعل علمیت، ادله امارات را حاکم بر ادله اصول میداند با آنکه ادله امارات هیچ نظارتی به اصول ندارند؟
پاسخ: مرحوم آخوند قدس سره با مبنای جعل علمیت نیز به حکومت ادله امارات اعتراف نکرده است، ایشان فرموده است با مبنای جعل علمیت اختلاف حال پیش میآید، نظارتی در کار نیست آنچه تعرض است، ادله امارات متعرض موارد اصول عملیه میشود اما ادله اصول متعرض موارد اماره نیست.
انظار در تعریف حکومت
اضیق الأنظار: حکومت جایی است که حاکم مفسر باشد به نحوی که در ابتدای حاکم کلمه «اعنی» و «ای» وجود داشته باشد.
این نظریه غلط است، زیرا اصطلاح حکومت، اصطلاحی است که از سوی علما جعل شده است و جعل این اصطلاح مناسبت ندارد با جعل به موارد بسیار قلیل. مواردی که ابتدای دلیل ناظر «ای» و «یعنی» و «اعنی» باشد بسیار قلیل است.
نظر مرحوم آخوند در کفایه: حکومت نظارت دلیلی است بر دلیل دیگر به نحوی که صدور کلام فقط به جهت نظارت بر محکوم است.
نظر مرحوم آخوند در تعلیقه بر رسائل: حکومت نظارت فی الجمله دلیلی است بر دلیل دیگر، چه فقط به جهت نظارت صادر شده باشد و چه به جهت آن صادر نشده اما صلاحیت تفسیر و نظارت را دارا باشد.
نظر اوسع: حکومت نظارت نیست، حکومت یعنی دلیلی در دلیل دیگر تصرف کند، یا در ظاهر و دلالت آن، یا در جهت صدور و یا در صدور آن. حکومت با این تعریف دو گونه است 1. حکومت شارحیه 2. حکومت غیر شارحیه. حکومت شارحیه حکومتی است که دلیل به جهت شرح و تفسیر نظارت آمده است، و حکومت غیر شارحیه حکومتی است برای شرح صادر نشده است اما صلاحیت شرح را دارد.
علت تعریف حکومت به این معنای اوسع آن است که علما دیدهاند برخی از ادله بر برخی دیگر مقدمند و از طرفی نه قضیه اظهر و ظاهر است، نه ورود است، نه تخصص است، لذا نام این نوع تقدم را گذاشتهاند حکومت.
سوم: اظهر و ظاهر
مورد سوم از موارد جمع عرفی اظهر و ظاهر است.
مرحوم آخوند پیرامون مورد سوم مختصر توضحیی داده و گذشته است.
مثال اظهر و ظاهر مانند، مطلق و مقید، مقید اظهر است از مطلق، چون دلالت مطلق بر دایره وسیع ضمنی است، اما دلالت مقید بالمطابقة است.
هر قدر دایره معنا اوسع باشد، دلالت ضعیف میشود، به دلالتهای زیر نگاه کنید:
زید را اکرام کن.
این دو نفر را اکرام کن.
علما را اکرام کن.
در مثال «اکرم العلماء» و «لاتکرم زیدا» دلالت خطاب دوم بر نهی اظهر است از دلالت خطاب اول بر امر.
مرحوم آخوند میفرماید: «مثل العام و الخاص و المطلق و المقید او مثلهما».
یکی از مصادیق «مثلهما» عامین من وجه است که در مجمع تعارض دارند اما یکی در مجمع اظهر است، چون اگر مجمع را به دلیل دیگر بدهیم، آن یکی لغو میشود و مواردش اندک میشود، به قرینه لغویت معلوم میشود آن دلیل در مجمع اظهر است.
یکی از مصادیق «مثلهما» عام و مطلق است. خواهد آمد که دلالت عام با وضع و لفظ است و دلالت مطلق ضمنی بوده با مقدمات حکمت است، اگر نسبت عام و مطلق، عامین من وجه باشد، دلیل عام مقدم است مانند تقدم«لاتکرم کل فاسق» بر «اکرم العلماء».
مقید منفصل
مرحوم سید محمد روحانی در منتقی الأصول این بحث را مطرح کرده است که ایا مقید منفصل کاشف از عدم اطلاق است کما اینکه شیخ فرموده است؟ یا مقید منفصل کاشف از عدم حجیت اطلاق است؟
یکی از مقدمات حکمت برای انعقاد اطلاق آن است که مقید وجود نداشته باشد، حال بحث در این واقع است که آیا مقید باید الی الابد نباشد تا دلیل مطلق مطلق باشد مثلاً اگر فرمود «اعتق رقبة» الی الأبد باید قید «لاتعتق رقبة کافرة» نیاید تا خطاب مطلق، مطلق باشد؟ یا اینکه اگر متصلا قید نیاید مطلق منعقد شده و با آمدن مقید اطلاق حجیت ندارد؟
انعقاد ظهور اطلاقی با قید منفصل(آخوند)
اینکه مرحوم آخوند تفصیل داده است بین مقید متصل و منفصل و فرموده مقید متصل مانع از اطلاق است اما مقید منفصل مضر به اطلاق نیست، این با مبنای خود ایشان است که میفرماید ظهور اطلاقی با وجود قید منفصل منعقد میشود اما حجت نیست. و مقید منفصل با حجیت مطلق معارض است نه با اصل اطلاق و تقدم مقید بر مطلق از باب تقدم اظهر بر ظاهر است.
وجه تقدم عام و خاص
وجه تقدم خاص بر عام چیست؟
اظهر و ظاهر بودن وجه تقدم (آخوند)
مرحوم آخوند مختصر از بحث عام و خاص و اظهر و ظاهر خارج شدهاند اما مرحوم شیخ تفصیل داده است در این که وجه تقدم خاص چیست؟ آیا به جهت اظهریت خاص است یا جهت دیگر.
تفصیل بین مبنای حجیت در ظهور (شیخ)
مرحوم شیخ انصاری قدس سره میفرمایند: در وجه تقدم خاص تفصیل است. اگر مبنای ما در حجیت ظواهر اصالة عدم قرینه باشد، در جایی که ظهور خاص قطعی باشد وجه تقدم خاص ورود است، و در جایی که ظهور خاص ظنی باشد وجه تقدم آن حکومت است و اگر مبنای ما در حجیت ظواهر ظن نوعی باشد مطلقا ورود است.
شیخ عام و خاص را وارد میکند تحت عناوین سابقه که حکومت و ورود. اما آخوند آن را مشمول عنوان اظهر و ظاهر میداند.
مرحوم نائینی میفرمایند کلام شیخ غموض دارد و بعض اعلام را در اشتباه انداخته است و ظاهراً مراد او از بعض اعلام میرزا حبیب الله رشتی است.
در حجیت صدور نص داریم «صدق العادل». اما در حجیت ظهور آیه و روایتی نداریم که ما را تعبد کند به ظور، حجیت ظهور از باب بنای عقلاست و شارع از آن ردع نکرده است پس معلوم میشود آن را قبول دارد.
حال بحث در این است که عقلا از چه جهت به ظهور عمل میکنند، منشأ اعتماد ایشان به ظهور چیست؟ یقیناً منشأ اعتماد ایشان تعبد به قول رئیس قبیله یا پیامبری از پیامبران نیست، بلکه ریشه آن امری عقلایی و ارتکازی است و کورکورانه به آن اعتماد نمیکنند.
و در اینکه آن امر عقلایی چیست دو مبنا وجود دارد
مبنای نخست: اصالت عدم قرینه
ظهور «اکرم العلماء» در وجوب اکرام همه علما به آن جهت است که عقلا میگویند اگر مراد گوینده از این خطاب خاص بود، حتماً قرینه میآورد، و إن شاء الله قرینه«لاتکرم الفساق» در کار نیست، ایشان در ارتکاز اصل عدم قرینه را جاری میکنند، و این استصحاب نیست، چون استصحاب مال متشرعه است و اصل عدم قرینه اصل عدم عقلایی است و ربطی به شریعت ندارد.
مبنای دوم: ظن به ظهور
ریشه عمل به ظهور، اصل عدم قرینه نیست بلکه از خطاب «اکرم العلما» به ذهن عقلا وجوب اکرام همه علماء ظناً خطور میکند، برای عقلا یک کاشف ظنی عقلایی پیدا میشود و این ظن سبب عمل بر عموم است.
کلمات مرحوم نائینی را در فوائد الأصول برای ادامه بحث ملاحظه بفرمایید.
فرائد الاصول 4/13.
درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، الحاشيةالجديدة، ص: 428
1395/6/23
موضوع: تعارض/مقمات /مقدمه سوم: تعریف تعارض
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در سومین مورد موارد جمع عرفی بود.
آخوند با عنوان اظهر و ظاهر آن را مطرح کرده و به طور خلاصه از بحث آن گذشته است.
مرحوم شیخ انصاری قدس سره عام و خاص را وارد میکند تحت عناوین سابقه حکومت و ورود ایشان میفرمایند: در وجه تقدم خاص تفصیل است. اگر مبنای ما در حجیت ظواهر اصالة عدم قرینه باشد، در جایی که ظهور خاص قطعی باشد وجه تقدم خاص ورود است، و در جایی که ظهور خاص ظنی باشد وجه تقدم آن حکومت است و اگر مبنای ما در حجیت ظواهر ظن نوعی باشد مطلقا ورود است.
و توضیح داده شد که برای تعبد به سند دلیل «صدق العادل» را داریم، اما دلالت ظهوری تعبدی نیست، تعبدی از سوی پیامبری از پیامبران یا رئیس قومی، حجیت ظهور نزد عقلا یا به خاطر اصل عدم قرینه است که این اصل هم عقلایی است یا به خاطر ظن نوعی عقلایی است.
ثمره بین اصل عدم قرینه و ظن نوعی:
مرحوم کاظمینی در حاشیه فوائد الأصول بین دو مبنای حجیت ظهور ثمره ذکر کرده است، ایشان میفرماید: اگر مبنای ما اصل عدم قرینه باشد و مولا بگوید «اکرم العلماء» و احتمال عقلایی بدهیم که قرینهای در کار باشد ـ مثل اینکه مولای ما گاه گاه مخصص منفصل ذکر میکند، اما دأب او این نیست، چون اگر دأب او باشد عقلا به ظهور «اکرم العلماء» عمل نمیکنند ـ عقلا در چنین مواردی به عموم نمیکنند نمیگویند که ان شاء الله قرینهای در نیست، اما اگر مبنای ما ظن نوعی باشد و «اکرم العلماء» از او بدنن ذکر خاص و قرینه بر خلاف صادر شد، ظن نوعی به عموم پیدا میشود.
اشکال بر ثمره (اقا ضیاء)
البته این ثمره جای مناقشه دارد که کسی بگوید: «اگر احتمال عقلایی ورود خاص و قرینه بر خلاف باشد، ظن نوعی بر اصالة عموم هم محقق نیست». کما اینکه آقا ضیاء این اشکال را کرده است
تفصیل با مبنای اصل عدم قرینه
بنابراین با مبنای اصل عدم قرینه باید تفصیل داد بین خاصی که سندا و دلالة قطعی است و بین خاصی که ظنی است از جهتی، یا از جهت سند یا از جهت دلالت یا از هر دو جهت.
اگر سند و دلالت خاص قطعی بود، مثلا مولا گفت: «حرّمتُ علیک اکرام العلماء الفسوق» به لحاظ سند که بدون هیچ واسطه از موالا شنیدیم و به لحاظ دلالت هم نص در حرمت است و احتمال کراهت اکرام علما فاسق در کار نیست. در اینجا اصالة الظهور در خاص وارد است بر اصالة الظهور در عام، چون موضوع اصالة العموم شک است و آمدن خاص قطعی الدلالة و السند وجدانا شک در عموم مرتفع میشود، و وجدانا شک نداریم که آیا عموم اراده شده است یا نه؟ بلکه قطعا عموم اراده نشده است.
اگر خاص از جهتی ظنی بود ـ که شامل سه قسم بود ـ اصل ظهور در ناحیه خاص حاکم است بر اصل ظهور در ناحیه عام. چون موضوع اصالة العموم شک در قرینه است، و با قیام خاص بر وجود قرینه، شک ما در نبودن قرینه وجدانا مرتفع نمیشود ادعاء مرتفع میشود.
مرحوم شیخ در ادامه فرموده ممکن است بگوییم خاص وارد بر عام است، سپس فرموده «فتأمل» این کلام را رها کنید که ورود تقریب ندارد.
ورود خاص بر عام با مبنای ظن نوعی
اگر مبنای ما در ملاک حجیت ظهور، ظن نوعی باشد، تقدم خاص بر عام همیشه به نحو ورود است، چه خاص ما قطعی الدلالة و السند باشد و چه از یک جهت ظنی باشد. چون حجیت ظن نوعی عموم معلق است بر اینکه ظن نوعی معتبر بر خلاف نباشد، و ظن نوعی اصالة العموم با قیام خاص مرتفع میشود.
کلام شیخ با بیان ما:
اصالة العموم در جایی معتبر است که ظن نوعی به مراد متکلم بر عموم داشته باشی، با آمدن خاص که اظهر است، ظن نوعی معتبر بر خاص پیدا میشود و نزد عقلا با وجود ظن نوعی بر خلاف، ظن نوعی بر عموم مرتفع است، شک در عموم نداری، ظن نوعی به عموم نداری چون ظن نوعی به خلاف آن داری.
تفاوت این بحث با بحث شرطیت عدم ظن به خلاف در ظهورات
شیخ انصاری در ادامه با «نعم» توجه میدهند به اینکه در این بحث که میگوییم با ظن نوعی بر خلاف، ظن نوعی بر عموم مرتفع میشود غیر از بحثی است که در باب الفاظ که آیا حجیت ظهور مقید است به عدم ظن به خلاف یا نه؟ در آنجا مراد از ظن برخلاف، ظن غیر معتبر است و اینجا مراد از ظن خاص برخلاف، ظن معتبر میباشد.
تساوی ظهورین در دلالت
مرحوم شیخ انصاری توجه میدهند که اگر ظهور عام و ظهور خاص تساوی داشتند. و ظن نوعی هر کدام بر دیگری غالب نبود، سراغ مرجح میرویم و اگر عام مرجح داشت به آن اخذ میکنیم و اگر خاص مرجح داشت به آن اخذ میکنیم.
حاصل کلام:
مرحوم شیخ انصاری قدس سره در ملاک تقدیم خاص بر عام و حقیقت بر مجاز تفصیل داده است، با مبنای اصل عدم قرینه گاه خاص وارد است و گاهی حاکم و با مبنای ظن نوعی خاص همیشه وارد است
مناقشه مرحوم نائینی
مرحوم محقق نائینی در هر دو مطلب شیخ اعظم مناقشه نموده است، هم در اینکه آیا ملاک تقدیم خاص اظهریت است یا نه؟ حال اگر ملاک هر چه باشد آیا تقدم بالحکومة است یا بالورود؟
لذا مناقشه مرحوم نائینی را در دو مقام بحث میکنیم.
مقام اول: تقدم خاص به خاطر خصوص اظهریت یا به طور مطلق
مختار مرحوم نائینی و مدرسه ایشان آن است که خاص به طور مطلق بر عام مقدم است و بر این ادعای خود مقدمهای را ذکر کرده است.
مقدمه:
مرحوم نائینی این مقدمه را در بحث الفاظ نیز مطرح کرده است.
هر کلامی دو دلالت دارد 1. دلالت تصوریه 2. دلالت تصدیقیه و دلالت تصدیقیه هم دو قسم است؛ دلالت تصدیقیه تفهیمیه و دلالت تصدیقیه جدیه، و در کل دلالت سه قسم است 1. دلالت تصوریه 2. دلالت تصدیقیه تفهیمیه 3. دلالت تصدیقیه تفهیمیه.
دلالت تصوریه
دلالت تصوریه دلالتی است که با دانستن اینکه لفظ قالب آن معناست به ذهن خطور میکند، شرط دلالت تصوریه علم و اطلاع سامع است به اینکه لفظ قالب آن معناست، قوام دلالت تصوریه علم به معنا است.
در برخی کلمات اصولیون است که دلالت تصوریه منوط به علم به وضع است، لکن ممکن است معنا مجاز باشد، و متکلم ساهیا و یا در خواب بگوید «رایت اسدا یرمی» اینجا ذهن سامع با شنیدن الفاظ منتقل میشود به آنچه این الفاظ قالب هستند برا آن معنا، و در مثال بالا الفاظ قالب هستند برای معنای «رجل شجاع».
دلالت تصدیقیه تفهیمیه:
دلالت تصدیقیه تفهیمیه دلالتی است که شنونده با شنیدن کلام متکلمی که در مقام تفهیم است آن را تصدیق کند و بگوید این مطلب را فهماند مثلا از «رایت اسدا یرمی» فهماند که «رجل شجاع را دیده است».
بعد از آنکه شنوند عالم به معنا است، دلالت تصدیقیه تفهیمیه موقوف است بر دو چیز:
متکلم در مقام تفهیم باشد و مقام تفهیم با اصل احراز میشود، اصل آن است که متکلمی که سخن میگوید اراده تفهیم دارد و صرف لقلقه زبان نیست و فرد در حال خواب کلمات را تلفظ نمیکند.
متکلم از کلامش فارغ شود، مادامی که از کلامش فارغ نشده است نمیتوان پرسید «چه میخواست بفهماند؟» «ماذا قال؟» اگر سائلی در اثناء سخن متکلم بپرسد «چه میخواست بفهماند؟» به او گفته میشود صبر کن کلامش به پایان برسد تا ببینیم چه میگوید؟ مادامی که متکلم مشغول این فقره از کلام است، دلالت تصدیقیه تفهیمیه محقق نشده است.
دلالت تصدیقیه جدیه
دلالت تصدیقیه جدیه دلالتی است که متکلم آن را از وراء الفاظ واقعا اراده کرده است، چه بسا انسانها مطالبی را میفهمانند که مراد جدیشان نیست مثل فرد هازل که اراده تفهیمیه دارد میخواهد بفهماند و بخنداند اما اراده جدّی ندارد. مردم از شنونده میپرسند «شنیدی چه گفت؟» او پاسخ میدهد بله شنیدم اما نمیدانم آیا مراد جدّی نداشت؟
مثلاً مرادی تفهمیه متکلم در جمله «زید کثیر الرماد» آن است که زید خاکسترش زیاد است، اما مراد جدیاش آن است که زید سخی است.
بعد از بیان سه نحو دلالت برای کلام، میگوییم ملاک تشخیص مراد جدی اصالة الجد است، اصل آن است که مرادی تفهیمی و مراد جدی متکلم تطابق دارد، ریشه اصل هم غلبه میباشد، غالب مردم هر چه را که میفهمانند همان مرادشان هست. و این اصل اصل عقلایی است.
مرحوم نائینی پس از بیان این مقدمه، خاص را به چهار حالت تقسیم کرده است.
حالت نخست: خاص قطعی السند و الدلالة
این خاص بدون شک و شبهه بر عام مقدم است، و وجه آن هم روشن است، مرحوم نائینی ابتدا به ورود تعبیر کرده است سپس فرموده«ممکن است بگوییم تخصصا خاص مقدم است بر عام» و تخصص درست است، و آنجا که شیخ فرمود خاص قطعی السند و الدلالة ورود دارد بر عام باید بگوییم وجه تقدم تخصص است. چرا که میز ورود و تخصص به این است که ارتفاع موضوع در ورود وجدانی است اما به معونه تعبد اما در تخصص ارتفاع موضوع تکوینی است. در محل کلام خاص «حرمتُ علیک اکرام العلماء الفساق» نص است در خروج از حکم عام، لذا خروج آن بدون هیچ تعبدی است، یقین داریم به از «اکرم العلماء» عموم اراده نشده است.
حتما کلمات نائینی را در این بحث ملاحظه بفرمایید، لااقل کلام مرحوم خویی در مصباح الاصول را ببینید.
بسمه تعالی
1395/6/24
موضوع: تعارض/مقدمات /مقدمه یکم: تعریف تعارض
خلاصه مباحث گذشته:
کلام در ملاک تقدیم خاص بر عام بود، آیا ملاک تقدیم اظهریت خاص است یا نه؟ حال اگر ملاک هر چه باشد آیا تقدم بالحکومة است یا بالورود؟ و سخن منتهی شد به بیان مرحوم نائینی رحمه الله.
دو ادعای مرحوم نائینی
مرحوم محقق نائینی در مقام دو ادعا دارند:
خاص بر عام مقدم است و لو اظهر از عام نباشد، آنچه شرط است این است که عام قابلیت تخصص را داشته باشد، آبی از تخصیص نباشد، همینکه عام قابلیت تخصیص داشته باشد، خاص مقدم بر آن است.
این ادعای ایشان در مقابل بیان شیخ اعظم و آخوند قدس سرهما میباشد که فرمودند «خاص زمانی مقدم است که اظهر از عام باشد» حتی مرحوم شیخ اعظم تصریح کرد به اینکه در فرض تساوی عام و خاص در ظهور، وجهی برای تقدم خاص وجود ندارد.
ایشان در نحوه تقدم خاص تفصیل دادهاند. خاص در جایی که از نظر سند و دلالت و جهت صدور، قطعی باشد تخصصا مقدم است بر عام، و اگر از جهتی از جهات ظنی باشد حاکم است بر عام.
تبیین ادعای نخست مرحوم نائینی: قرینیت خاص ملاک تقدم آن
آیا خاص مطلقا بر عام مقدم است یا فقط در جایی که اظهر باشد؟
گذشت که مرحوم آخوند متعرض بحث نشده و مرحوم شیخ انصاری هم مفروغ گرفتهاند که خاص زمانی مقدم است که اظهر باشد. و مرحوم نائنیی میفرمایند: «اظهریت خاص شرط نیست، خاص مقدم است و لو عام اظهر باشد». و وجه این ادعا را دو مقدمه قرار دادهاند:
مقدمه نخست) خاص قرینه بر عام است و قرینه یعنی آنچه که صلاحیت بیان و توضیح و شرح ذو القرینه را دارا است. و قرینه منفصل نیز قرینه است، میزان قرینه منفصل آن است که اگر به صورت متصل ذکر میشد آن اصل و مبین کلام بود؛ و کما اینکه در خاص متصل آنچه اصل و مبین کلام است خاص میباشد همانطور در خاص منفصل نیز آنچه اصل و مبین کلام است خاص میباشد با این فرق که عام با وجود خاص متصل ظهوری ندارد تا بحث شود که ظهور کدام مقدم است، اما در خاص منفصل ظهور عام در عموم محقق شده و خاص منفصل آن را ضیق میکند. به تعبیر دیگر خاص متصل مانع دلالت تصدیقیه تفهمیه بر عموم است و خاص منفصل مضیق دلالت تصدیقه جدیه بر عموم است
مقدمه دوم) بنای عرف بر تقدیم قرینه بر ذو القرینه میباشد و لو قرینه اضعف باشد. «یرمی» در مثال «رایت اسداً یرمی» قرینه است با آنکه ظهور آن در رمی تیر اضعف است از ظهور اسد در حیوان مفترس.
چرا ظهور یرمی از ظهور اسد اضعف است؟ چون ظهور اسد در «حیوان مفترس» با وضع است و ظهور وضعی قویترین ظهورات میباشد و ظهور یرمی در «رمی تیر» با انصراف مطلق رمی است به رمی تیر. رمی هم شامل است بر رمی اسد سنگ و برف را به سوی شکار و هم شامل است بر رمی انسان تیر را به سوی دشمن، اما رمی اسد چیز را با دست و پا خلاف معنای انصرافی یرمی است، هر چند خلاف ظاهر نیست، لذا اگر کسی بگوید من شیر درنده را دیم که با پا رمی میکرد، مجاز نگفته است.
ظهور یرمی در رمی انسان ظهور اطلاقی است و ظهور اسد در حیوان مفترس ظهور وضعی است با این حال مقدم است بر ظهور اسد در معنای وضع و سبب میشود حمل کنیم اسد را بر معنای «رجل شجاع».
ایشان بر اساس این دو مقدمه اینگونه نتیجه گرفته است.
مقدمه یکم: خاص قرینه است.
مقدمه دوم: قرینه مقدم است بر ذو القرینه.
نتیجه: خاص مقدم است.
شاهد فقهی: علما در جایی از فقه بین عام و خاص متحیر نماندهاند، شک نکردند، به اشکال برنخوردند که آیا عام مقدم است یا خاص؟ بلی، اگر عام آبی از تخصیص باشد یا نص قابل تخصیص نباشد و خاصی وارد شود میگوییم خاص اشتباه است. عام آبی از تخصیص مانند «لعنة الله علی الظالمین» که اگر روایت آمد با این مفاد که «در فلان مورد ظلم جایز است» میگوییم خاص اشتباه است، حرمت ظلم قابل تخصیص نیست. و مانند «هل جزاء الإحسان الا الاحسان» «ان الظن لایغنی من الحق شیئا».
لذا علما در تمامی موارد عام و خاص و مطلق و مقید، بدون ملاحظه اظهریت خاص و مقید، عام را بر خاص و مطلق را بر مقید حمل میکنند. و دلیل آن نیز عبارت است اینکه خاص قرینه است و قرینه مطلقا بر ذی القرینه مقدم است هر چند قرینه اظهر ناشد.
مرحوم خویی هم همین مبنا را اختیار کرده و مفروغ عنه گرفته است که خاص قرینیت دارد لذا مقدم است و وارد بحث تفصیلی نشده است.
مناقشه: اظهریت خاص و قرینه نبودن آن (آقا ضیاء)
مرحوم آقا ضیاء رحمة الله علیه در دفاع از شیخ و آخوند، مقدمه اول مرحوم نائینی را منکر شدهاند، ایشان منکرند که خاص قرینه باشد، بلی مقدمه دوم را میپذیرند که قرینه بر ذو القرینه مقدم است و لو اینکه قرینه اضعف باشد اما خاص قرینه نیست، چون قرینه چیزی است که سوق آن برای بیان شیئی باشد مانند حاکم. «لاربا بین الوالد و الولد» قرینه است برای «حرم الربا» اما سوق خاص برای بیان عام نیست.
ملاک تقدم خاص سیره عقلا است، وقتی عقلا و عرف عام و خاص را کنار یکدیگر میگذارد قضاوتش آن است که مولا تناقض گویی نکرده است لذا خاص را اگر اظهر باشد مقدم میکند.
پرسش: حال چرا خاص را فقط در فرض اظهر بودن مقدم میکنید؟
پاسخ: چون سیرهی عمل به خاص، عمل عقلا است و لسان ندارد و بایست به قدر متیقن آن اکتفا نمود و قدر متیقن عمل به خاص جایی است که آن اظهر باشد.
تحلیل قدر متیقن
از آنجایی که ملاک عمل عقلا جهت کشفیت و ظهور است و کشفیت خاص در جایی است که آن اظهر باشد لذا خاص فقط هنگامی که اظهر است کشفیت دارد و مورد عمل عرف و عقلا است. در هر حال ادعای شیخ اعظم ادعای بزرگی است ـ ممکن است جایی پیدا شود که ظهور عام به خاطر قرینهای که دارد اقوی باشد و خاص قرینهای دارد که ظهورش را تضعیف میکند ـ و باید متلزم باشد که آنجا عام اظهر مقدم است.
مراتب ظهور عام و خاص
بر این اساس مراتب کشفیت و ظهور خاص و عام با هم فرق دارد.
ـ گاهی عام در حد بالای کشف است به گونهای که آبی از تخصییص است.
ـ گاهی عام اظهر است، و آن زمانی است که همراه عام تأکیدی بیاید و آن را اظهر کند مثل «اکرم العلماء اجمین».
ـ گاهی ظهور عام با ظهور خاص مساوی است که باید سراغ مرجحات رفت.
غالب موارد خاص اظهر است. چون شمول عام نسبت به موارد خود ضمنی است و شمول خاص نسبت به موارد خود مطابقی است و دلالت مطابقی مقدم است بر دلالت شمولی.
در فقه جایی پیدا نمیشود که عام اظهر باشد، و به فرض اگر اظهر باشد آن مقدم است.
مرحوم شیخ و آقا ضیاء هر دو قبول دارند که علما در فقه جایی به اشکال برنخوردند که عام اظهر از خاص باشد و عام را مقدم کنند، اما به فرض اگر عام اظهر بود عام مقدم است.
مناقشه در مثال (آقا ضیاء)
مرحوم نائینی فرمود «ظهور اسد با وضع است و ظهور یرمی با اطلاق»
مرحوم آقا ضیاء در مثال «رأیت اسدا یرمی» نیز مناقشه نموده و فرموده است: رمی غیر آدمی قرینه میخواهد لذا ظهور «یرمی» در رمی آدمی خیلی قوی است از ظهور اسد در حیوان مفترس. گاهی اسبابی سبب میشوند ظهورات انصرافی قوی شده و ظهورات وضعی ضعیف شوند.
نظر تحقیق
قرینیت ملاک تقدم
کدام مبنا درست است؟
به نظر تحقیق ملاک تقدم خاص، قرینیت آن است. خاص قرینه بر عام است. به ذهن میرسد که خاص همیشه قرینه است چه متصل باشد و چه منفصل. و ارتکاز مرحوم نائینی خوب عمل کرده است که فرموده خاص منفصل مانند خاص متصل است. و نظر تحقیق آن است که ارتکاز نائینی اقرب به واقع است و اقرب به ذهن است. شاهد او هم درست است علما در تمام فقه سراغ اظهریت خاص و مقید نمیروند بلکه با دیدن مقید و خاص، مطلق را بر مقید و عام را بر خاص حمل میکنند. علما با ارتکاز خود به سیره عقلا عمل کردهاند و بعید است که کار علما کار خلاف عقلایی باشد.
آقا ضیاء فرمود: قرینه آن چیزی است که سوق آن برای بیان ذو القرینه باشد، و این مختص به حاکم است. در نظر تحقیق میپذیریم که قرینه چیزی است که سوق آن برای ذو القرینه است. اما نمیپذیریم که فقط حاکم اینگونه است، بلکه حاکم فرد و مصداق اظهر قرینه است، خاص هم قرینه است و بیان است برای مراد جدی از عام. عقلا و عرف خاص را برای بیان و توضیح میآورند، حاکم چیز اضافهای که بر بیان و شرح دارد تصرف در ذو القرینه است اما خاص تصرف نمیکند در ذو القرینه.
قضاوت عرف پس از صدور خاص و مقید از مولا آن است که مولا کلام قبلی خود را تکمیل کرد. عرف خاص را متمم و مکمل بیان پیشین میدانند، مولا دیروز فرمود «اکرم العلما» و امروز که میفرماید «لاتکرم الفساق منهم» بیان دیروزی خود را تکمیل میکند. و این فرق نمیکند با جایی که قرینه و خاص را متصلا ذکر کند و بگوید «اکرم العلماء الا الفساق منهم».
البته در بحث الفاظ و عام وخاص یک اشکالی بود و آنجا مرحوم آقا ضیاء فرمود: «معلوم نیست که خاص فقط مبین مراد جدی باشد، شاید مبین مراد استعمالی است. مولا هنگام گفتن «اکرم العلما» علما را در علماء عدول استعمال کرد و الآن میخواهد با «لاتکرم فساق العلماء» مستعمل فیه را بیان کند» و ما هم آنجا گفتیم «بعید نیست برخی جاها از این قبیل باشد، مولا هنگام بیان عام جرئت نمیگرد مستعمل فیه را بیان کند و اما الآن جرئت پیدا کرده است».
علی ای حال، قدر متیقن آن است که خاص قرینه است بر بیان مراد جدی از عام، و عرف در این جهت بین خاص متصل و منفصل فرقی نمیبیند، و در ارتکاز ما اینگونه است کما اینکه خاص متصل قرینه است و بیانگر عام است و دلالت تصدیقه تفهیمیه را بیان میکند همانطور خاص منفصل بیانگر عام است و دلالت تصدیقیه جدیه را بیان میکند.
البته ما نسبت به شیخ اطمینان نداریم که ایشان ملاک تقدیم خاص را اظهریت بداند، این بحثها به طور شفاف مد نظر شیخ قرار نگرفته است، اگر کسی به شیخ بیان قرینیت را ذکر کند شاید ایشان مبنای قرینیت را بپذیرد.
تفصیل در تقدم خاص
اگر خاص از هر جهتی قطعی باشد تقدم آن بر ذو القرینه با تخصص است، البته ابتدا فرموده ورود، اما ورود تقریب ندارد. در این صورت دلیل حجیت عام شامل خاص نیست تخصصاً، دلیل حجیت عام وقتی است که شک درعموم داری اما الآن یقین داری که عمومی در کار نیست.
نکته: خروج تخصصی خاص از عام با مطلب دیگری خلط نشود، و آن اینکه مدلول خاص تعبدی است، بله مدلول خاص تعبدی است اما این مطلب دیگری است غیر از بحث کنونی ماست در اینکه دلیل حجیت عموم شامل امر متعبد به نیست تخصصاً. در عدم شمول هیچ تعبدی نیست، و شما بالوجدان یقین داری که مراد جدی از «اکرم العلماء» شامل علمای فاسق نمیشود.
و اگر خاص از جهتی ظنی بود، یا از جهت سند یا دلالت یا جهت دور، اینجا تقدمش بر عام با حکومت است.
ادامه بحث را ملاحظه بفرمایید.
بسمه تعالی
1395/6/27
موضوع: تعارض/مقدمات /مقدمه یکم: تعریف تعارض
خلاصه مباحث گذشته:
مرحوم محقق نائینی دو ادعا در مقام داشتند.
خاص قرینه بر عام است و لو اینکه از عام اظهر نباشد.
خاص در جایی که قطعی باشد تخصصا بر عام مقدم است و اگر از جهتی ظنی باشد حاکم است بر عام.
کلام در ادعای نخست ایشان تمام شد، و بحث رسید به بررسی ادعای دوم ایشان.
مرحوم نائینی در خاصی که از هر جهتی قطعی است فرمود تخصصا مقدم است بر عام، با صدور خاص یقین داری که حجیت اصالة الظهور در ناحیه عام منتفی است.
و اما در خاصی که از یک جهت ظنی است، فرمودهاند: حاکم است بر عام، چون اصالة الظهور در ناحیه خاص به خاطر آنکه از یک جهت ظنی در کار است ادعاءً علم به قرینه است و علم ادعائی موضوع اصالة الظهور در ناحیه عام را ادعاء مرتفع میکند. و تفصیل مرحوم شیخ اعظم قدس سره نادرست است.
و گذشت شیخ انصاری در جایی که خاص از جهتی ظنی باشد تفصیل داده است بین مبنای اصل عدم قرینه و مبنای ظن نوعی، ایشان خاص را با مبنای اصل عدم قرینه حاکم میدانند و با مبنای ظن نوعی وارد میدانند.
نکته:
ظاهر عبارت مرحوم نائینی آن است نتیجه تخصیص و حکومت یک چیز است اما سیاقتها و لسانها فرق میکند.
لسان خاص و عام با هم رابطه تخصیص دارند. لسان خاص تصرف نمیکند، ادعایی ندارد بلکه دلیل حجیت ظهور خاص حاکم است بر دلیل حجیت ظهور در عام. لسان «لاتکرم العلماء الفساق» هیچ تصرفی ندارد، ادعایی ندارد، بدون تصرف موضوع «اکرم العلماء» را ضیق میکند، اما «لاربا بین الوالد و الولد» اگر دلیل حجیتش هم نباشد لسان تصرف دارد. لفظ از مولا گاهی به لسان حکومت صادر میشود و گاهی بدون حکومت که نام آن مخصص عام و مقید مطلق است.
آنچه حاکم است اصالة الظهور در ناحیه خاص است که حاکم است بر اصالة الظهور در ناحیه عام، نه آنکه خود خاص حاکم باشد بر عام.
مناقشه یکم بر بیان حکومت: اختصاص حکومت به ادله لفظی(سید صدر و روحانی)
مرحوم سید محمد باقر صدر و مرحوم روحانی:حکومت دلیلی بر دلیل دیگر مختص ادله لفظی است، و در محل کلام دلیل حجیت اصالة الظهور در ناحیه عام و دلیل حجیت اصالة الظهور در ناحیه خاص سیره عقلا است و سیره بنای عملی است و حکومت در بنای عملی معنا ندارد.
نظیر این اشکال در حکومت دلیل حجیت خبر ثقه بر ادله حرمت عمل به گمان مطرح است، دلیل حجیت خبر ثقه سیره عقلا است و سیره عقلا بنای عملی عقلا است و حکومت بنای عملی بر دلیل لفظی «إن الظن لایغنی من الحق شیئا» معنا ندارد.
جواب: اختصاص نداشتن حکومت به الفاظ طبق تعریف نائینی (نظر تحقیق)
حکومت در نظر مرحوم نائینی دو قسم است؛ 1. حکومت شارحیه 2. حکومتی که مجرد تصرف دلیل در دلیل دیگر است. حکومت قسم دوم نیاز به لفظ ندارد، حاکم ممکن است دلیل لبی همچون سیره باشد اما چون تصرف میکند در موضوع یا حکم دلیل دیگر لذا موضوع خطاب شارع یا حکم آن را میتواند مرتفع کند، و این همان حکومت است.
موضوع خطاب شارع در «ان الظن لایغنی من الحق شیئا» ظن میباشد و سیره عقلا دلیل است بر علم بودن خبر ثقه و این سیره در عین حال که لفظ نیست اما با امضاء شارع ادعاء موضوع حرمت عمل به ظن را مرتفع میکند.
در محل بحث موضوع حجیت اصالة العموم شک در عموم است، مکلف شک دارد که آیا مولا از خطاب عموم را اراده کرده است یا نه؟ در اینجا اگر خاص صادر شود ـ و بحث آن گذشت که نزد همه فقها خاص مقدم و مورد عمل است ـ سیره عقلا مفید علم ادعایی به مراد مولا است و ادعاء رافع شک است. و حاکم و محکوم هر دو غیر لفظند.
مناقشه دوم بر بیان حکومت: شک مورد اماره، نه موضوع آن
اصالة العموم طبق رأی شریف مرحوم محقق نائینی از امارات است و ایشان شک را موضوع برای آن نمیداند، بلکه شک را مورد اماره میداند.
جواب یکم: نادرستی موردن بودن شک برای اماره (نظر تحقیق)
مورد بودن شک برای اماره نادرست است، بلکه شک موضوع اماره میباشد چه در اصالة الظهور در ناحیه عام و چه در حجیت قول مجتهد مثلاً. موضوع دلیل «فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون» شک است، در جایی که علم ندارید به سراغ اهل علم بروید، موضوع این دلیل مطلق باشد معنا ندارد، اهمال ممکن نیست، لامحالة مقید به شک است.
جواب دوم: حکومت تصرف در مورد (نظر تحقیق)
با غمض عین از جواب یکم و پذیرش مورد بودن شک برای اماره، باز مناقشه مردود است، حکومت فقط تصرف دلیل در موضوع دلیل دیگر نیست، حکومت عبارت است تصرف دلیل، در دلیل دیگر، چه در موضوعش چه حکمش یا موردش و در نتیجه دلیل دیگر را اسقاط کند.
مناقشه سوم بر بیان حکومت: مجرد ادعا (سید صدر)
حکومت دلیل حجیت اصالة الظهور در خاص بر دلیل حجیت اصالة الظهور در عام مجرد ادعا است.
تقریب مذکور موجب تقدم دلیل خاص نیست تا چه برسد به حکومت آن! کما اینکه موضوع اصالة الظهور در عام شک است و دلیل حجیت اصالة الظهور خاص آن را مرتفع میکند، همچنین از طرف عکس نیز صحیح است که بگوییم موضوع اصالة الظهور در خاص شک است و دلیل حجیت اصالة الظهور در عام شک را مرتفع میکند.
جواب: (نظر تحقیق)
در نظر تحقیق، مناقشه مذکور از پی نبردن به کنه بیان محقق نائینی است. مرحوم محقق نائینی ابتدا اصل تقدم دلیل خاص را مسلم دانست و در توجیه آن به بیان حکومت متمسک شد.
تعارضی بین عام و خاص نیست و عام از دایره تعارض خارج است و خاص مقدم است! و این مسلم است. فرض مسأله جایی است که تقدم خاص مسلم است حال سخن در کیفیت و ملاک تقدم است! آیا به ملاک اظهریت است که مرحوم شیخ و آخوند فرمودند یا به دیگر ملاک؟
نظر شریف مرحوم محقق نائینی آن است که در فروضی که خاص از جهتی ظنی است حاکم است بر عام، خاص ادعاء موضوع عام را منتفی میسازد. و این حکومت بین نفس خاص و عام نیست بلکه بین دلیل حجیت خاص و بین دلیل حجیت عام، و نه حکومت شارحیه، بلکه حکومت تصرفیه.
وجه عمل به ظهور: اصل عدم قرینه یا ظن نوعی!
مرحوم شیخ اعظم بین مبنای اصل عدم قرینه و مبنای ظن نوعی تفصیل داد.
حال وجه عمل عقلا به ظهور از چه جهت است آیا از جهت عدم قرینه است یا از جهت افاده ظن نوعی است؟
تفصیل بین امور معاد و معاش (نائینی)
مرحوم محقق نائینی میفرمایند حق تفصیل است.
رفتار عقلا در امور مربوط به نظام تکوین فرق میکند با رفتارشان در امور مربوط به نظام عبودیت.
در جایی که عقلا به دنبال رسیدن به واقع هستند ملاک حجیت ظهور، اصالة عدم قرینه است. و در جایی که دنبال حجت هستند ملاک حجیت ظهور ظن نوعی است.
برای اینکه بدانند قیمت کالا گران است یا نه ـ که از امور واقعی است ـ به ظن نوعی اکتفا نمیکنند باید قرینه را با اصل نفی کنند تا عمل کنند. اما برای اینکه نماز واجب این است یا نه، به ظن نوعی اکتفا میکنند.
مباحث را ملاحظه بفرمایید.
موضوع: تعارض/مقدمات /مقدمه یکم: تعریف تعارض
خلاصه مباحث گذشته:
بحث حول تفصیل شیخ انصاری قدس سره بود. ایشان فرمودند: «خاص و مقید بنا بر اصل عدم قرینه در حجیت ظهورات حاکم است بر عام و مطلق و بنا بر ظن نوعی و بی نیازی از اصل عدم قرینه، خاص و اظهر و مقید واردند بر ظن نوعی.»
به همین مناسبت مرحوم نائینی رحمه الله وارد بحث از منشأ تفصیل شده و در صدد تبیین نظریه صواب میباشند، آیا صحیح اصل عدم قرینه است یا ظن نوعی؟
اصولیون این بحث را بخش ظواهر مطرح کردهاند و اینجا به مناسبت از آن بحث میشود.
انکار منشأیت اصالة عدم قرینه(آخوند)
ظاهر عبارت مرحوم آخوند قدس سره انکار منشأیت اصل عدم قرینه برای ارتکاز عقلا است. در نظر شریف ایشان عقلا به ظهور عام عمل میکنند بدون اینکه هنگام شک در قرینه بنا را بگذارند بر عدم قرینه سپس به عام عمل کنند.
تفصیل بین مقام احتجاج و مقام کشف واقع(نائینی)
اگر مراد عقلا از ظاهر کشف واقع باشد، به ظن نوعی اکتفا نمیکنند، کار را محکم کرده و احتمال قرینه را با اصل عدم قرینه نفی میکنند، مثلاً برای اینکه بدانند پولی که دستشان 100 هزار است آن را میشمارند.
و اگر مراد ایشان از ظاهر احتجاج باشد، بدون محکم کاری و بدون اجرای اصل عدم قرینه به ظن نوعی اکتفا میکنند. مثلاً برای ادای تصدق به 100 هزار گفتار کسی را که خبر میدهد این پول 100 هزار است را میپذیرند.
تساوی مقام احتجاج و مقام کشف واقع در حجیت ظهور (نظر تحقیق)
در حجیت ظهور بین مقام احتجاج و مقام کشف واقع فرقی نیست. اگر بگوییم نیازمند اصل عدم قرینه هستیم، در همه جا نیازمند این اصل هستیم و اگر بگوییم ظن نوعی کفایت میکند در همه جا کافی است و تفصیل محقق نائینی خلاف ارتکاز است و برای آن برهانی نداریم.
بله؛ در مواردی که غرض عقلا وصول به واقع است به صرف ظاهر کلام عمل نمیکنند، لکن به اصل عدم قرینه هم عمل نمیکنند بلکه دنبال یقین به عدم قرینه هستند حتی به یقین به عدم قرینه نیز اکتفا نمیکنند و دنبال یقین به واقع هستند. و این موردی است. در شریعات نیز ممکن است به صورت موردی، به خاطر اهمیت مورد به ظهورات عمل نشود و عقلا به دنبال نص باشند.
کار و شأن مجتهد تحصیل حجت بر اعمال خود و مکلفین است و شأن او تحصیل رضای خدا و تحصیل واقع نیست، بلی تحصیل رضا و واقع بهتر است کمال است اما آن مطلب دیگری است.
منبه: منشأ عمل عقلا به ظاهر کلام مولا آن است که ایشان به ظواهر عمل میکنند کما اینکه در هر جا به ظواهر عمل میکنند، منشأ و ریشه عمل عقلا واحد است. شما به همان مناطی که در مقام عمل به امر پدر گرامیتان به ظاهر عمل میکنید به همان مناط نیز به ظاهر إخبار فرزندتان عمل میکنید.
فهم عقلا از «اکرم العلماء» آن است که همه علما را باید اکرام کرد. و اگر کسی بپرسد «چرا همه؟» پاسخ میدهند «اکرم العلماء» ظاهرش یعنی همه است. و اگر کسی بپرسد «شاید علماء فاسق مرادش نباشد؟» جواب میدهند اگر مرادش نبود ظاهر کلامش را آنگونه نمیآورد.
عقلا عمل به ظواهر میکنند چون ظاهر و کاشف از مدلول است، چون مدلول به واسطه این ظاهر کشف میشود. نه اینکه در ارتکازشان یک بنای پیشین باشد و بنا را بگذارند بر عدم قرینه.
این سیره عقلا در جایی است که مولا مخصص منفصل نمیآورد، اما در جایی که دئب مولا آن است که بعد از بیان عام مخصص منفصل ذکر میکند سیره عوض میشود. سیره عقلا در چنین مواردی عمل به عام است بعد از فحص و یأس از دست یافتن به مخصص.
منشأ ظهور، از اهل لسان بودن متکلم (سید یزدی)
نظر شریف سید یزدی در تعلیقه بر رسائل آن است که منشأ عمل عقلا به ظهورات نه اصل عدم قرینه است و نه ظن نوعی بلکه چیز سومی است، ظاهر سخن متکلم که اهل لسان است ـ غالباً ـ آن است که او هم مثل اهل لسان سخن میگوید و به روش ایشان حرف میزند عام را میگوید و مرادش هم عام است.
مناقشه: این همانی نظر سید با ظن نوعی (نظر تحقیق)
رای سید یزدی در نظر تحقیق همان رأی آخوند قدس سره میباشد. و مراد مرحوم شیخ انصاری از «ظن نوعی» نیز همان است. نمیدانیم چگونه شده است که سید یزدی اصطلاحات را ملاحظه ننموده است.
بحث از منشأ حجیت ظهور همین است که آیا عقلا اصل عقلایی عدم قرینه جاری میکند سپس عمل میکنند یا آنکه به خاطر ظاهر و با اعتماد به ظهور کلام به آن عمل میکنند؟ راز اینکه عقلا به ظور عمل میکنند آن است که چون «ظهور» است، چون «موجب ظن نوعی» است، چون نوع اهل لسان اینگونه ظاهر را اراده میکنند. همه تعابیر از یک مطلب حاکی هستند.
به بحث از وجه حجیت ظهور در تعارض به همین مقدار اکتفا میشود و جای بحث مفصل مباحث الفاظ و ظهورات میباشد.
تفصیل شیخ اعظم
مختار مرحوم شیخ آن شد که اگر ملاک عمل عقلا به ظهور اصل عدم قرینه باشد خاص حاکم است چون خاص علم ادعایی به قرینه است، مولا ما را عالم به قرینه قرار داده است و موضوع اصل عدم قرینه ادعاء منتفی است. و اگر ملاک عمل به ظهور ظن نوعی باشد خاص وارد بر عام است. ظن نوعی به عام با آمدن خاص وجدانا منتفی میشود.
نبود فرق و تفصیل بین دو مبنای مذکور (نائینی)
مرحوم محقق نائئینی در هر دو مبنا قائل به حکومت خاص هستند و ورود را ناتمام میدانند، ایشان بیانی دارند ـ که محقق خویی هم همان بیان را دارند ـ در فرق بین حکومت و ورود.
فرق حکومت و ورود
حکومت و وورد با آنکه در هر دو موضوع دلیل دیگر منتفی است اما فرقشان در این است که انتفای موضوع دلیل مورود در ورود به نفس تعبد به وارد است. و لو متعبدٌبه ثابت نشود، به خلاف حکومت که موضوع دلیل محکوم با ثبوت متعبدٌبه در حاکم منتفی میشود.
مثال: ادله امارات واردند بر اصول عقلیه. قبح عقاب بلا بیان یا تخییر عقلی مورود ادله امارات هستند، موضوع قبح عقاب بلابیان با نفس تعبد به امارات و حجت قرار دادن آنها مرتفع است وجدانا؛ از آنجایی که دلیل حجیت اماره قطعی است با آمدن دلیل حجیت و مصحح عقوبت اصل وجدانا منتفی است کار به مفاد اماره نداریم اماره ثابت باشد یا نباشد.
به خلاف «لاربا بین الوالد و الولد» با «حرم الربا» و به خلاف ادله امارات با اصول شرعیه؛ موضوع ادله اصول عملیه شرعیه شک وجدانی است و مفاد ادله حجیت خبر واحد جعل علمیت است و به صرف علم قرار دادن خبر واحد، موضوع «من کان علی یقین فشک» منتفی نیست. شک وقتی منتفی است که متعبدٌبه ثابت شود. باید ابتدا خبر واحد از وجوب نماز جمعه خبر دهد، تا شک در وجوب و موضوع «من کان علی یقین فشک» و «رفع مالایعلمون» منتفی گردد.
تطبیق این میزان در مقام:
موضوع دلیل محکوم (دلیل عام) با نفس تعبد منتفی نیست. اصالة العموم میگوید: اگر شک داری علما فاسق وجوب اکرام دارند یا نه! بدان علمای فاسق هم وجوب اکرام دارند، عموم «اکرم العلما» حجت است.
و به مجرد جعل حجیت برای سند «لاتکرم فساق العلماء» موضوع عام منتفی نیست. کما اینکه به مجرد جعل حجیت برای ظهورش هم موضوع عام منتفی نیست. باید مولا مرا عالم به مؤدای خاص قرار دهد تا موضوع عام منتفی شود. کما اینکه در جایی که سند خاص قطعی است اما ظهورش ظنی، به مجرد حجیت ظواهر موضوع عام منتفی نیست، موضوع عام زمانی منتفی است که مرا عالم به مؤدای «عدم وجوب اکرام علمای فاسق» قرار دهد.
اگر سند خاص ناتمام بود اما دلالت نص بود حکومت درست نیست همچنین در صورتی که سند قطعی بود اما دلالت خاص اجمال داشت.
حاصل: موضوع عام به مجرد تعبد به خاص منتفی نیست، باید متعبدٌبه ثابت شود همچنین تعبد به سند و تعبد به دلالت هم تمام باشد.
مناقشه: نامفهوم بودن میزان (نظر تحقیق)
میز حکومت و ورود با این بیان که در در حکومت موضوع محکوم با متعبدٌبه منتفی میشود و در ورود موضوع مورود با تعبد منتفی میشود دو معنا دارد. معنای صحیح و معنای نامفهوم.
معنای یکم: معنای صحیح
منشأ ورود تعبد است و منشأ حکومت متعبدٌبه. اینکه میگوییم موضوع مورود به نفس تعبد منتفی است مراد آن نیست که متعبدٌبه لازم نیست، متعبدٌبه باید ثابت باشد اما منشأ ورود تعبد است نه متعبدٌبه. در حکومت نیز باید هم تعبد و هم متعبدٌبه ثابت باشد اما منشأ حکومت متعبدٌبه است.
سیاقت و مضمون «لاربا بین الوالد و الولد» منشأ شده است که متعبدٌبه به گونه تصرف باشد، اگر سیاقت اینگونه بود «حرم الربا الا بین الوالد و الولد» تخصیص میشد اما به لسان و سیاقت «لاربا بین الوالد و الولد» گفت و شد حکومت. به خلاف ورود که متعبدٌبه به هر کیفیتی باشد منشأ ورود نیست، منشأ در ورود اصل تعبد است، اینکه ما را تعبد کرد به حجیت همین مصحح عقوبت است، حال حجیت هر چه میخواهد باشد و به هر مضمون و معنایی میخواهد باشد.
اگر مراد از میزان فرق بین حکومت و ورود این بیان باشد بیان خوبی است و صحیح است.
معنای دوم: معنای نامفهوم
میزان بین حکومت و ورود به این بیان که میزان ورود تعبد است و نیاز به صدور متعبدٌبه نداریم. این معنا نادرست است. بلکه در ورود نیز به متعبدٌبه نیاز داریم.
حال آیا بامعنای صحیح تفصیل شیخ درست است یا نادرست؟ کلام تتمه دارد إن شاء الله فردا.
موضوع: تعارض/مقدمات /مقدمه یکم: تعریف تعارض
خلاصه مباحث گذشته:
کلام تفصیل شیخ اعظم انصاری بود، ایشان فرمود: «خاص در جایی که از هر جهتی قطعی است وارد است بر عام و در جایی که ظنی است اگر مبنای ما در حجیت ظهور اصل عدم قرینه باشد خاص حاکم است و اگر مبنای ما ظن نوعی باشد خاص وارد است».
مقسم شیخ اعظم انصاری در تفصیل بین مبنای حجیت ظهور جایی است خاص از جهتی ظنی است، به خاطر قرینهی مقابلهی خاص قعطی با خاص ظنی.
مرحوم محقق نائینی در فوائد تفصیل شیخ اعظم انصاری را مختص جایی میدانند که دلالت خاص نص و سندش ظنی است.
ما هر قدر تأمل کردیم نتوانستیم کلام نائینی را بفهمیم.
در اجود التقریرات که دوره اخیر اصول ایشان است به طور مطلق فرموده است «در اصول لفظیه مجالی برای ورود نیست، تقدم خاص بر عام و مقید بر مطلق به نحو حکومت است» و در مقام تبیین و تحلیل بیان غامضی دارند که نسبت به فوائد از اشکال سالمتر است.
میز حکومت و ورود در بیان محقق نائینیی
در ورود موضوع دلیل مورود به مجرد ثبوت تعبد منتفی میشود. در حکومت موضوع محکوم با ثبوت متعبدٌبه منتفی میشود.
مثال روشن و واضح حکومت و ورود عبارتند از ادله اعتبار امارات نسبت به اصول عملیه عقلیه و اصول عملیه شرعیه.
موضوع قبح عقاب بلابیان «نبود مصحح عقوبت» است، عقاب هر جا مبرر و مجوزی نداشته باشد قبیح است چه مصحح عقلی و چه مصحح شرعی، وقتی یقین پیدا کردیم شارع ما را متعبد به اماره کرده، موضوع قبح عقاب بلابیان مرتفع است وجدانا؛ یقین به حجیت یقین به مصحح عقوبت است.
موضوع اصول عملیه شرعیه شک در واقع است «من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه»، با یقین به اینکه شارع اماره را حجت قرار داده است موضوع اصل از بین نمیرود، با یقین به حجت علم به واقع حاصل نمیشود. همانا موضوع اصل عملی مرتفع میشود فقط با لحاظ متعبدٌبه. لذا گفتیم ادله حجیت اماره بنا بر بعض مسالک حاکم است بر اصول عملیه شرعیه. وقتی مولا گفت تو با اماره عالم به واقع هست، این سخن حاکم است بر «من کان علی یقین فشک».
در باب ورود ثبوت تعبد رافع است و در باب حکومت ثبوت تعبد رافع نیست، تعبد به رافع رافع است.
تطبیق میز در محل کلام
مرحوم محقق نائینی: وقتی عامی داریم و خاصی؛ و ظهور هر کدام دلیل حجیت دارند. دلیل حجیت خاص حاکم است بر دلیل حجیت عام و مجالی برای ورود نیست.
اگر موضوع دلیل حجیت عام عبارت باشد از دو جزء «ظهور در عموم» و «نبود حجتی برخلاف آن» در این صورت ورود درست است. به نفس تعبد و دلیل حجیت خاص، یقین به حجت بر خلاف پیدا میکنیم، این یقین آن «نبود حجت بر خلاف» را از بین میبرد.
اگر موضوع دلیل حجیت عام عبارت باشد از «ظهور عام» و «نبودِ واقعیِ قرینه بر خلاف» در این صورت به نفس دلیل حجیت خاص، به وجود خاص علم نداریم، علم به حجت داریم اما شاید سند آن ناتمام باشد، شاید دلالت آن غلط و ناتمام باشد.
بلی اگر مفاد ادله حجیت خاص تعبد به علم باشد، وجود خاص (متعبدٌبه) رافع موضوع دلیل حجیت عام است.
پس در جایی که موضوع دلیل حجیت عام این است که «ظهور باشد» و «قرینه بر خلاف نباشد» و من به جهت ظنی بودن سند یا دلالت خاص شک در قرینه دارم و مفاد دلیل حجیت خاص هم تعبد به وجود خاص است در این صورت خاص حاکم است بر عام.
و از آنجایی که دلیل حجیت عام سیره عقلا است و سیره عقلا مقید به قیدی نیست، پس موضوع دلیل حجیت عام مرکب از «ظهور عام» و «نبود حجت بر خلاف» نمیباشد. پس مجالی برای ورود نیست.
طبق نظر ما موضوع دلیل حجیت عام عبارت است از «ظهور عموم» و «شک در وجود قرینه»، و با وجود خاص موضوع عام منتفی میشود ادعاءً.
اشکال نکن که شک قید است، که همانا شک مورد عمل است. عقلا عام را در موردی حجت میدانند که شک دارند عموم اراده شده است یا نه! در جایی که یقین به تخصیص دارند به عام عمل نمیکنند، و همچنین در جایی که یقین به عام دارند به اصل عموم عمل نمیکنند.
با این میزان فرقی نیست که حجیت اصالة العموم ظن نوعی باشد یا اصل عدم قرینه.
همین بیان را مرحوم خویی در مصباح الأصول ادامه داده است.
مرحوم محقق خویی بر بیان ایشان تحلیل و لمّ مطلب افزودهاند؛ «لمّ اینکه چرا در بعضی از جاها موضوع به مجرد تعبد مرتفع میشود و در بعضی جاها موضوع با مجرد تعبد منتفی نمیشود!؟»
مرحوم محقق خویی: «وجه آن اختلاف موضوعها میباشد، «نبود مصحح عقاب» موضوع قبح عقاب بلابیان است، این موضوع موضوعی است که با علم به حجت مرتفع است، به خلاف موضوع در اصول عملیه شرعیه «شک در واقع» موضوع اصول عملیه شرعیه است و این موضوع به صرف تعبد مرتفع نیست».
مرحوم نائینی هم همین کار را کرد، و فرمود اگر موضوع عام آن باشد خاص وارد است و اگر این باشد خاص حاکم است.
و لمّ اینکه رافع در ورود وجدانی است به خاطر آن است که رافع وجدانی است و لم اینکهم در حکومت رافع وجدانی است به آن جهت است که مؤدی وجدانی نیست، ظنی و تعبدی است.
فرق ورود با تخصص آن است که با این که هر دو علم هستند اما تخصص علم به تکون است و ورود علم به تعبد. اما حکومت علم نیست بلکه تعبداً علم است.
مناقشه: تطویل بلا طائل (آقا ضیاء)
محقق عراقی: «کلامی را که محقق نائیئی در تبین موضوع فرمود و فرق بین اینکه موضوع عام چه باشد کلامی درست است اما بقیه سخنان ایشان تطویل بلاطائل است».
ایشان در نهایة الافکار: «موضوع ادله حجیت ظهور عام نه تنها مقید به «نبود حجت بر خلاف» و «نبود قرینه بر خلاف» نیست بلکه مقید به «شک در خلاف عموم» هم نیست. دلیل حجیت عام سیره عقلا است و سیره عقلا بنای عملی است و در بنای عملی تقیدی نیست».
البته مرحوم محقق عراقی تقدم خاص را قبول دارد و حکومت را هم قبول دارد اما به بیان تزاحم مقتضیات و اهم بودن مقتضی اظهر. ایشان عام و خاص را وارد باب تزاحم نموده است، اما نه تزاحم باب امتثال و نه تزاحم باب ملاکات، و نه تزاحمی نزد مرحوم آخوند است. همانا تزاحم نزد مرحوم آخوند و محقق عراقی عرض عریضی دارد.
تزاحم عام و خاص، تزاحم امور ذهنیه است. شنیده شدن «اکرم العلماء» نزد عرف مقتضی آن است که مراد مولا عموم وجوب اکرام علما است و شنیده شدن «لاتکرم فساق العلماء» مقتضی آن است که مراد مولا فقط وجوب کرام علمای عدول است. این دو مقتضی با هم در افاده مراد مولا به ذهن مخاطب تزاحم دارند و نمیشود هم دو با هم مفاد خود را به ذهن مخاطب وارد کنند، عقلا در ارتکاز خود خاص را اظهر و اقوی مییابند لذا به آن اجازه میدهند که مفاد خود را ذهن وارد کند.
وجه تقدم خاص بر عام اقوائیت و اظهر بودن خاص است، و از آنجایی که در دلیل عام هیچ تقیدی در کار نیست لذا هیچ سخنی از حکومت و ورود نیست.
در خاص نیازی به ادله حجیت نیست چون خاص به خاطر اظهر بودن مقدم است. این بیان در جایی است که خاص سندا و دلالة قطعی باشد.
و اگر سند یا دلالة خاص ظنی باشد، خاص مشکوک است و احتمال دارد کذب باشد، مانند تزاحم ملاکات و مشکوک بودن اهم بودن یک مقتضی، در جایی که دو نفر در حال غرق شدن هستند اگر یکی پیامبر باشد باید آن را نجات داد، اما اگر محتمل آن است که پیامبر باشد، اینجا مؤمن دیگر را که مهم است باید نجات داد.
و در این صورت که سند یا دلالة خاص ظنی شد، به ادله حجیت تمسک جسته و خاص مشکوک السند با ورود مقدم میشود بر عام.
اما ورود نه به بیان نائینی، نائینی سیره عملی عقلا را مقید و معلق میکرد در حالی که بنای عملی تعلیق بردار نیست. در حالی که باب تزاحم باب جولان عقل است و ادراک عقل تعلیق بردار هست. عقل میگوید: «اهم را امتثال کن، اگر اهم محرز نبود مهم را امتثال نما در صورتی خود مولا و صاحب مسأله نگوید تعبد کردم تو را به اهم».
با تعبد به اهم، عقل میگوید: «اهم مقدم و اقوی است یا اهمی که خودت احراز کنی یا اهمی که مولا بگوید، اگر صاحب مسأله گفت خاص وجود دارد اینجا هم مصداق اقوی الحجین است تعبدا». اقوائیت گاهی بالوجدان است و گاهی با تعبد.
نظریه محقق عراقی نظریه سوم در باب است. تقدم خاص بر عام نه از باب ورود و نه از باب حکومت بلکه از باب اقوائیت مقتضی.
توفیق عرفی، وجه تقدم خاص (سید صدر)
مرحوم سید محمد باقر صدر هم به گونهی چهارم خاص را مقدم بر عام میداند، ایشان میفرماید: “خاص با توفیق عرفی مقدم بر عام است و دلیل حجیتش را با ورود، ادله حجیت ظهور عام مقید است به «نبود حجت بر خلاف”.
عمده کار در باب، تحلیل ارتکاز
باب تقدم خاص بر عام، چون دلیل لفظی ندارد لذا هر محققی به گونهای سخن گفته است. این باب باب تحلیل ارتکاز است، و مسأله بند به این است که باید دید آیا دلیل حجیت عام مقید است به «نبود حجت بر خلاف» تا نتیجه وورد باشد یا مقید است به «شک» و «نبود قرینه» تا نتیجه حکومت باشد؟
تا اینجا چهار نظریه در باب تقدم خاص بر عام گذشت.
موضوع: تعارض/مقدمات /مقدمه یکم: تعریف تعارض
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در ظهوراتی همچون عام و خاص، مطلق و مقید و اظهر و ظاهر بود. مبنانی در وجه تقدم خاص در جایی که خاص ظنی بود به تفصیل گذشت و اجمال آن این است.
مرحوم شیخ: تفصیل بین مبنای اصل عدم قرینه و ظن نوعی، خاص و مقید و اظهر بنابر اصل عدم قرینه حاکم است بر عام و مطلق و ظاهر و احتمال وارد بودن هم هست، و بنابر ظن نوعی فقط واردند.
نائینی و به تبع آن مرحوم خویی: مطلقا حکومت.
آقا ضیاء: عام و خاص از باب تزاحم دو مقتضی است و اقوی الحجتین مقدم است.
در آغاز کار باید اطراف تعارض ـ و لو تعارض بدوی ـ عام و خاص، مطلق و مقید و اظهر و ظاهر را پیدا کرد، سپس دید تحلیل ارتکاز تقدم خاص و مقید و اظهر چیست؟
لذا بحث در دو مرحله است. مرحله نخست: شناخت اطراف تعارض و مرحله دوم: تحلیل ارتکاز.
مرحله نخست: شناخت اطراف تعارض
اطراف تعارض در عام و خاص مثلاً ـ از باب اختصار پس از این فقط از خاص و عام نام میبریم ـ چیست؟ چه چیز با چه چیزی تعارض دارد؟
در هر کدام از عام و خاص یک سند داریم و یک دلالت.
ادله سند خود به خود و فی حد نفسه با هم تعارض ندارند، دلیل عام میگوید «مولا عام را فرمود». و دلیل خاص که صدق العادل است میگوید: «مولا خاص را فرمود». قال الصادق علیه السلام العامَّ. و قال علیه السلام الخاصَّ. علم به کذب یکی نداریم، احتمال صدق هر دو هست، احتمال دارد مرادش از عام خاص باشد.
در ناحیه دلالت هم همچنین تعارضی نیست، احتمال صدق هر دو هست، امام علیه السلام هم وجوب اکرام همه علما را فهماند و هم وجوب اکرام علماء عادل را.
دلیل سند در یکی با دلالت استعمالی در دیگری هم با هم تعارض ندارند، دلیل سند عام میگوید «عام راست است و مولا عام را فرمود»، دلیل دلالت خاص هم میگوید «خاص مراد مولا است».
در عکس صورت پیشین نیز تعارضی نیست. دلیل سند خاص میگوید «خاص راست است» و دلیل دلالت عام میگوید: «عام مراد مولا است».
همانا تنافی و تعارض در موضع چهارم، دلالت عام و خاص میباشد، اصالة التطابق در عام با اصالة التطابق در خاص تنافی دارند. اصالة التطابق در عام میگوید: «مراد مولا وجوب اکرام همه علما است» اصالة التطابق در خاص میگوید «ماعدای خاص مراد جدی است». اصالة الظهورها با هم تنافی دارند اصالة الظهور کاشف از مراد جدی است، اصالة التطابقها با هم تعارض و تنافی دارند.
و اینکه آیا تنافی به سند سرایت میکند یا نه، این بحث مهم نیست.
مرحله دوم: تحلیل ارتکاز
عقلا با ارتکاز خود این تنافی را حل کرده و خاص را مقدم میدارند، حال باید دید تحلیل ارتکاز و سیره چیست؟ و آیا میتوان آن را به یکی از اصطلاحهای معروف همچون حکومت و ورود ارجاع داد؟
آیا در سیره عقلا و عرف تعبدی در کار است که خاص را مقدم بر عام میکنند؟ و اصالة الظهور در عام با تعبد زائل میشود؟ یا تعبدی در کار نیست؟
مرحوم شیخ و مرحوم نائینی میفرمایند تنافی با تعبد حل میشود، مرحوم شیخ بین تفصیل داده و حکومت و ورود را وجه تقدم میدانند و مرحوم نائینی مطلقا حکومت. مرحوم آقا ضیاء هم میفرمایند تعبدی در کار نیست، مقتضی اقوی مقدم است.
نظر تحقیق: تقید و تعبد در سیره عقلا وجود ندارد، نه در ناحیه عام و نه در ناحیه خاص.
در ناحیه عام، ارتکاز عقلا حجیت اصالة الظهور را مقید نمیداند، اینگونه نیست که اصل بر این باشد که مراد استعمالی با مراد جدی تطابق دارد مگر آنکه حجت بر خلاف وجود داشته باشد ـ طبق بیان ورود ـ یا اینکه اصل تطابق مراد جدی و استعمالی باشد اگر شک در مراد داری ـ طبق بیان حکومت ـ .
در ناحیه خاص هم عقلا تعبد و بنایی ندارند. تعبد و ادعای اینکه «خاص علم است» و با این ادعا شک در موضوع اصالة الظهور عام منتفی گردد.
در نظر تحقیق تقید در ناحیه عام و تعبد در ناحیه خاص خلاف ارتکاز است.
آنچه در ارتکاز عملی عقلا است عبارت است از اینکه عمل به عام وقتی که عام صادر شود و خاص نباشد، و اگر خاص آمد به خاص عمل میکنند. ارتکاز عقلا مجرد عمل است و در ذهنشان این تقیدها نیست. تقید اصالة الظهور در ناحیه عام و تعبد در ناحیه خاص خلاف ارتکاز است، در ارتکاز عقلا این نیست که عام حجت است اگر تو شک داشته باشی، یا وقتی قرینه بر خلاف نباشد.
در ارتکاز عقلا اقوائیت هم وجود ندارد، مردم عام را بدون خاص شنیدند به عام عمل میکنند و وقتی خاص را شنیدند به خاص عمل میکنند، ظهور را اندازه گیری نمیکنند حساب و کتاب نمیکنند که کدام اقوی است و کدام اقوی نیست. قضیه اقوائیت خلاف ارتکاز است. مورد عمل به ذوالقرینه زمانی است که قرینه نباشد.
در نظر تحقیق سخن مرحوم نائینی مبنی بر قرینه بودن خاص و بیان بودن آن نزد عرف سخن درستی است، وقی خاص آمد عرف و عقلا آن را بیان میدانند، آن را اساس میدانند و طبق آن عمل میکنند هر چند منشأ عملشان غلبه باشد، چون خاص قرینه است بر عام نه بر عکس لذا همیشه خاص را مقدم میکنند.
اگر بخواهییم از اصطلاحهای معروف نامی برای این تحلیل ارتکاز و این تحلیل تقدم بگذاریم، نام آن تخصص است. ارتکاز عقلا بر عمل بر عام است اگر قرینه و بیان نباشد، اگر بیان ایجاد شد، مورد عمل به عام تکوینا از بین میرود نه تعبداً. و اینکه میگوییم «عام مورد عمل عقلا است در جایی که خاص نباشد» این تعبیر و انتزاع ماست و الا عمل عرف و عقلا مثل تقیید شرعی «اعتق رقبة مؤمنة» قید ندارد، ما با این تعبیر از منطقه عمل عقلا حکایت میکنیم.
خاص موضوع عام را وجدانا زائل میکند و این تخصص است نه ورود، بله ممکن است گاهی مفاد خاص تعبد باشد اما گاهی هم اخبار و ارشاد است. از بین رفتن موضوع عام با یک امر تکوینی است، فرض کنید مولا کاری که کرد که زید عالم، جاهل شد، اینجا زید از «اکرم العلماء» خارج شد اما با کار تکوینی مولا، در خاص هم شارع با کار تکوینیاش موضوع «عمل به عام لولا الخاص » را از بین برد.
به نظر ما توجیه مراد شیخ اعظم انصاری قدس سره از احتمال ورود بنابر اصل عدم قرینه و ورود بنابر ظن نوعی همان تخصص است، نه ورود اصطلاحی مقابل حکومت. یعنی با آمدن خاص تکوینا قرینه در خارج محقق میشود و تکوینا موضوع عام منتفی است و با حصول ظن نوعی بر خلاف، تکوینا ظن نوعی بر عام محقق نیست. مراد شیخ آن نیست که موضوع حجیت عام مقید باشد به اصل عدم قرینه یا ظن نوعی بر وفاق. حکومت طبق مبنای شیخ نیاز به تعبد دارد در حالی که عقلا در ناحیه خاص ادعا ندارند که خاص «علم» است و موضوع عام را که شک است را زائل میکند. لذا ایشان بنابر اصل عدم قرینه در حکومت اشکال داشته و فرموده در آنجا احتمال ورود و در ظن نوعی مطلقا ورود. و اینکه فرموده «فتأمل» نائینی میفرمایند «اشاره به ضعف مطلب است» لکن در نظر تحقیق اشاره به دقت مطلب است، تأمل نما که جای تأمل دارد. ذهنیت و ارتکاز شیخ قدس سره درست بوده است.
خاص «علمِ» ادعایی باشد از ذهن ما دور است، لذا سخن نائینی که فرمود «اصالة الظهور در ناحیه خاص حاکم است جون خاص علم ادعایی است» از ذهن ما دور است.
ادعای ورود از مرحوم سید محمد باقر صدر هم که فرمود «اصالة الظهور در خاص وارد است» نیاز به تعبد دارد، چون قوام ورود به ارتفاع تعبدی است، و با ادعای ما موضوع عام با تعبد مرتفع نشده است، آنچه هست عمل عرف است و عرف طبق خاص عمل میکند و هنگام عمل به آن عمل به عام مرتفع است.
حکومت دور از ذهن است و ورود نیاز به تعبد دارد، اقوائیت هم خلاف ارتکاز است.
آنچه هست اینجا عبارت است دو عمل، و این دو عمل دو موضوع دارد 1) عام بلامخصص 2) آمدن مخصص، و این دو موضوع هر کدام اثر خودش را دارد. مانند، علما و وجوب اکرام ایشان، جهال و عدم وجوب ایشان.
نکته
مردم کوچه و بازار هنگام آمدن خاص به خاص عمل میکنند و میگویند مولا پشیمان شد، عبید هم میگویند مولایمان دید پذیرایی همه علما برایش خرج زیادی دارد لذا پشیمان شد و گفت فقط علمای عادل را دعوت کن.
عمل به خاص در مواردی که مولا حکیم است از باب پشیمانی نیست، از باب بیان مراد عام است، در شریعت نیز که مولا مولای حکیمی است، درست نیست که خاصها همه ناسخ باشند، نسخ بسیار نادر و اندک است، خاص برای بیان مراد از عام است و مقید برای بیان مراد از مطلق.
سه نظریه در موارد جمع عرفی
حاصل انظار در وجود یا نفی تنافی در موارد جمع عرفی، سه نظر شد.
تنافی مدلولها و تلائم دلالتها (آخوند)
مرحوم آخوند: در موارد جمع عرفی، تنافی در مدلول است، اما در دلالتها تنافی نیست، وقتی عرف دلالتها را جمع میکند پس بین آنها تنافی نیست. اما مدلول «وجوب اکرام همه علما» با مدلول «وجوب اکرام عدول» تنافی دارند.
تنافی مدلولها و دلالتها (سید صدر)
مرحوم سید محمد باقر صدر: هم دلالتها تنافی دارند و هم مدلولها.
تلائم مدلولها و دلالتها (خویی)
تطبیق نظریه سوم در موارد جمع عرفی
بیان مرحوم محقق خویی را مورد بحث تفصیلی قرار داده و در موارد جمع عرفی نظریه ایشان را تطبیق میکنیم.
تلائم مدلولها و دلالتها در حکومت
در تنافی هشت وحدت شرط است، و یکی از آنها وحدت موضوع است، موضوع حاکم و محکوم اتحاد ندارند.
مدلول محکوم قضیه تعلیقیه است، محمول را مترتب کرده بر فرض وجود موضوع. قضیه تعلیقه قضیه حقیقیه است و با وجود بالفعل موضوع کار ندارد، با اینکه زید عالم است یا جاهل کار ندارد. «اکرم العلماء» یعنی اگر عالمی وجود داشت او را اکرام کن، تعلیق جزاء بر فرض وجود موضوع.
مدلول حاکم قضیه فرض وجود موضوع است یا قضیه نبود آن. «المتقی عالم» «الفاسق لیس بعالم». محکوم میگوید: «اگر ربایی محقق شد حکم آن حرمت است». حاکم میگوید «لاربا بین الوالد و الولد» موضوع ربا در اینجا وجود ندارد.
موضوعِ قضیه شرطیه «اگر موضوع محقق باشد» با موضوع قضیه حملیه «موضوع محقق است» «موضوع محقق نیست» تنافی ندارند لذا حاکم و محکوم هیچ تنافی با یکدیگر ندارند.
مناقشه: تنافی در حکومت در عقد الحمل (صدر)
آنچه از بیان تلائم بین مدلولها گذشت، در حکومت در عقد الوضع بود، لکن حکومت در عقد الحمل نیز حکومت است و مدلولها در آنجا تنافی دارند.
اطلاق دلیل «اذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا وجوهکم …» میگوید «وضوی حرجی واجب است» و دلیل «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» میگوید «وضوی حرجی واجب نیست».
مدلول «وجوب وضوی حرجی» با مدلول «عدم وجوب وضوی حرجی» تنافی دارند.
جواب: تلائم بین اثبات حقیقی و نفی ادعایی (نظر تحقیق)
ظاهر عبارت مرحوم محقق خویی قاصر است، لکن مراد ایشان خالی از مناقشه است. عبارت را در تصرف در عقد الحمل تغییر میدهیم.
وقتی متکلم میگوید «این شیر است» و وقتی میگوید «این شیر نیست ادعاءً» بین مدلول این دو کلام او تنافی نیست زیرا بین ثبوت حقیقی و نفی ادعایی تنافی نیست.
دلیل وجوب وضو میگوید: «وضوی حرجی واجب است» اما دلیل نفی حرج میگوید «وجوب وضی حرجی را که با لفظ وجوب حقیقی گفتم، الآن ادعاء میگویم آن وجوب حقیقی به حسب ظاهر وجود ندارد».
به نظر ما ذهن مرحوم خویی درست عمل کرده است، تعبیر ایشان ناقص است، گاهی حاکم قضیه حقیقیه نیست و قضیه خارجیه است مثل «اکرم هؤلاء الطلاب» و «الفاسق لیس من الطلاب» و تنافی بین حاکم و محکوم نیست. تعبیر صحیح و جامع آن است که بگوییم تنافی بین واقعیت و ادعا وجود ندارد.
جلسه بعد بحث میکنیم ان شاء الله از اینکه آیا بین ظاهر و اظهر تنافی هست یا نه؟
موضوع: تعارض/مقدمات /مقدمه یکم: تعریف تعارض
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که آیا در موارد جمع عرفی دلالتها تنافی دارند یا نه؟ آیا مدلولها تنافی دارند یا نه؟ و مرحوم خویی در مصباح الاصول فرمود: «در موارد جمع عرفی نه مدلولها با هم تنافی دارند و نه دلالتها».
تقیه و غیر تقیه از موارد جمع عرفی
کلمه ای از مباحث گذشته جا ماند:
یکی از موارد جمع عرفی عبارت است دلیل تقیهای و دلیل غیر تقیهای. و این مورد را باید به حاکم و محکوم، خاص و عام، مطلق و مقید و اظهر و ظاهر اضافه کرد. مرحوم آخوند این مورد را ذکر نکرده است اما روشن است که از موارد جمع عرفی است.
دلیل تقیهای دلیلی است که یکی از دلیلین دارای قرینه یا قرائنی است که عرف از آن استظهار میکند که از جهت تقیه صادر شده است. و دلیل دیگری بدون قرینه صادر شده است. بر این اساس اصالة الجد را در دلیل نخست جاری نمیکند و در دلیل دوم جاری میکند.
نکته:
این مورد از موارد جمع عرفی با مورد تعارض زیر اشتباه نشود.
جایی که دو دلیل با هم تعارض دارند و اصالة الجد در هر دو جاری است، و با مرحج بودن مخالفت عامه یکی را ترجیح میدهیم.
عرف در موارد جمع عرفی ـ که گفتیم یکی از آنها هم تقیهای و غیر تقیهای است ـ جمع دلالی میکند، عرف به حکم اینکه یکی قرینه بر دیگری است در دیگری تصرف میکند، یا به حکم اینکه هر دو قرینه میشوند برای تصرف در دیگری. به تعبیر دیگر عرف یکی را بر دیگری ترجیح میدهد.
اما عقلا در موارد تعارض به حکم اخبار علاجیه خبر مخالف عامه را ترجیح میدهند.
پرسش: آیا تقیهای و غیر تقیهای از موارد اجتماع حجت و لاحجت نیست؟
پاسخ: قطع به لاحجت بودن نداریم، اگر خبر معارض نداشت فی حد نفسه حجت بود و آن را اخذ میکردیم، مجموع قرائن برای ما مظنه آن را میآورد که این دلیل لاحجت است و تقیهای. این مورد از موارد اشتباه حجت به لاحجت است، و قرائن ظنی باعث شده است که به این گونه باشد که یکی را بر تقیهای حمل کنیم.
مناقشه: دخول موارد جمع عرفی در تعریف
در گذشته بیان شد که اساس تعارض، تعارض بین اصالة التطابقها، اصالة الجدها و اصالة الظهورها است. مرادی جدی «وجوب اکرام همه علما» با مراد جدی «عدم وجوب علمای فاسق» تعارض دارند. و الا مراد تفهیمی ـ سیاقتها و مراد استعمالی ـ دلیلین با هم تعارض ندارند، چون مخصص منفصل ظهور استعمالی عام را از بین نمیبرد. تنافی و تعارض مربوط به اصالة الجد است، ملاک داشتن اکرام همه علما با ملاک داشتن عدم اکرام علمای فاسق قابل جمع نیستند. محبوبیت اکرام همه علما و محبوبیت نداشتن اکرام علمای فاسق قابل جمع نیستند.
و گذشت که در موارد جمع عرفی مرادهای جدی هم با هم تنافی ندارند. یا به این جهت که اصالة الظهور عام با اصالة الظهور خاص، تکوینا منتفی است که نظر تحقیق شد، یا تعبدا منتفی است و تعبد هم به دو بیان یا با بیان ورود که مختار سید محمد باقر صدر بود یا با بیان حکومت مرحوم نائینی و خویی بود.
حال جای این پرسش باقی است که اگر اساس تعارض، تنافی اصالة الجدها است و اگر در موارد جمع عرفی تعارضی بین اصالة الجدها نیست. پس چگونه تعریف مرحوم شیخ و مرحوم آخوند از تعارض را پذیرفتید در حالی تعارض را به ناحیه تنافی خطابین و دلیلین برده است و در حالی که موارد جمع عرفی داخل تعریف ایشان است؟ تعارض با تعریف مرحوم شیخ عبارت است از «تنافی الدلیلن و تمانعهما باعتبار مدلولهما» و با تعریف مرحوم آخوند عبارت است از «تنافی الدلیلین او الأدلة بحسب الدلالة و مقام الإثبات».
جواب: تنافی در مراد استعمالی، فهم عرفی(نظر تحقیق)
تعریف درست است و این مطلب هم درست است که اساس تعارض مربوط است به تنافی اصالة الجدها، اما از آن جایی که عرف در ارتکاز خود تفکیکی بین مراد استعمالی و مراد جدی نمیبیند لذا تنافی در مراد جدی را نسبت میدهد به تنافی در مراد استعمالی.
عرف «اکرم العلما» را دال بر وجوب اکرام همه علما جداً میداند نه اینکه مولا فقط این مطلب را گفته باشد، تفکیک مراد جدی از مراد استعمالی عرفی نیست.
به مرحوم نائینی نائنیی نسبت دادهاند که ایشان در عام و خاص این مطلب را انکار کردهاند که اراده دو گونه باشد 1. اراده استعمالی 2. اراده جدی؛ شاید در ارتکاز ایشان همین مطلب بوده که عرف بین این دو تفکیک نمیکند و از خطاب مراد جدی را میفهمد.
اساس تعارض را تنافی اصالة الظهور قرار دادن و خارج کردن موارد جمع عرفی از تعارض، با پذیرش تعریف آخوند سازگار است، ما تعریف ایشان را توضیح داده و توجیه میکنیم. تعارض عبارت است از تنافی دلالتها است بر متنافیین یعنی متنافیین در مراد جدی.
مرحوم آخوند فرمودند: «در تعریف ما با قید «دلالت» موارد جمع عرفی خارج شد». اما باید گفت موارد جمع عرفی از تعریف شیخ نیز خارجند همانطور که دلالتها در موارد جمع عرفی تنافی ندارند، مدلولهای جدی هم تنافی ندارند. اما تعریف آخوند روشنتر است.
تنافی مدلولها و تنافی دلالتها (سید صدر)
مرحوم محقق صدر میفرمایند: «در موارد جمع عرفی هم دلالتها تنافی دارند و هم مدلولها».
تعارض در نظر شریف محقق صدر شامل موارد جمع عرفی است. و باید موضوع تعارض را به گونهای بیان کنیم که علاوه بر شمول بر موارد جمع عرفی، ورود را هم شامل شود. باید مقصد تعادل و تراجیح را مقصد مهمی قرار داده و در این مقصد از تعارض غیر مستقر و تعارض مستقر بحث کنیم. و ایشان موارد جمع عرفی را از تعارض غیر مستقر قرار داده است.
تعریف آقا ضیاء از تعارض عبارت است از «تنافی مدلولین» و آن را شامل بر موارد جمع عرفی قرار داده مگر ورود. اما طبق تعریف جدید محقق صدر تعارض عبارت است از «تنافی مجعولین، نه جعلین».
تنافی مجعولین در تمامی موارد جمع عرفی و ورود وجود دارد، بلی جعلها تنافی ندارند، خطابها هم که متکفل جعل هستند با هم تنافی ندارند. در موارد ورود مولا برائت را هنگام عدم الحجة جعل میکند و وقتی که فرمود «خبر الثقة حجة» مفاد خبر ثقه را حجت قرار داده است. و با قیام خبر ثقه شما وجدانا حجت دار هستی و با وصول حجت، جعل برائت منتفی است. اما مجعولها تنافی دارند، احکام بالفعل با هم تنافی دارند، حجیت بالفعل خبر ثقه با برائت بالفعل تنافی دارند.
مناقشه: تکلف بودن ادعای تنافی مجعولین(نظر تحقیق)
ادعای اینکه مجعولها تنافی دارند تکلف است و پر زحمت و پر مؤونه. ایشان میپذیرند که جعلها با هم تنافی ندارند، اما با آن که مجعول تابع جعل است ادعا دارند که مجعولها تنافی دارند، مجعول متقوم به جعل است وقتی در خارج حجت نبود، رفع فعلی است چون موضوعش فعلی است، و وقتی حجت بود، موضوع رفع فعلی نیست لذا رفع جعل نشده و مجعول نیست.
نکته در وارد و مورود
مرحوم محقق صدر ورود را دو قسم کرده است.
ورود به معنای عام که شامل تخصص است.
ما ادعا کردیم ورود به معنای عام همان ورود در کلام شیخ است، شاهد ادعای ما آن است که مرحوم شیخ در نسبت بین قبح عقاب بلابیان و دفع ضرر محتمل میفرماید قبح عقاب بلابیان وارد است بر دفع ضرر محتمل، موضوع دفع «عقاب محتمل» است، قبح عقاب بلابیان «عقاب محتمل» را وجدانا از بین میبرد، نه به معونه تعبد، این همان تخصص است و ورود بالمعنی العام.
همچنین ما ادعا کردیم، تقدم خاص بر عام از جهت تخصص است، با آمدن خاص موضوع عمل به عام تکوینا مرتفع است.
ورود به معنای خاص در مقابل تخصص و مغایر با حکومت.
مانند تعبد به حجیت خبر ثقه که موضوع قبح عقاب بلابیان را یقینا مرتفع میکند اما به معونه تعبد، شما یقین داری خبر ثقه حجت است و با این یقین، یقین داری به مصحح عقوبت، ارتفاع «لامصحح» وجدانی است اما با ثبوت تعبد به حجیت خبر ثقه.
ایشان پس از آنکه ورود را دو قسم کرده نکتهای را فرموده است.
نکته:
گاهی ورود از دو طرف است. مانند وجوب وفای به نذر و وجوب حج برای مستطیعی که نذر کرده است امسال عرفه در کربلا باشم.
مستطیع کسی است که از لحاظ مالی، بدنی و شرعی استطاعت داشته باشد، و استطاعت شرعی یعنی: حج واجبِ مزاحم نداشته باشد. کسی که نذر کرده است که امسال عرفه در کربلا باشم استطاعت شرعی ندارد. دلیل وجوب وفای نذر مزاحم است.
نذر صحیح نذری است که متعلق آن در زمان عمل راحج باشد، و دلیل وجوب حج متعلق را از راحجیت میاندازد، نذری که مزاحم دارد رجحان ندارد.
اینجا ورود از دو طرف است. این دلیل با وجودش رافع موضوع دیگری است و دیگری با وجودش رافع موضوع این است. در اینجا جمع عرفی وجود ندارد، مرحج هم ندارند لذا دلیلین تعارض میکنند.
اینکه گفته شد ورود خارج از تعارض است، آن ورود قسم اول ورود از یک طرف است. نه ورود قسم دوم ورود از طرفین.
تا اینجا بحث از جهت اولی: تعریف تعارض و بحث از جهت دوم: در خصوصیات تعریف تمام شد و کلام واقع میشود در امر مهم با عنوان «خروج یا دخول موارد تزاحم در بحث تعارض».
خروج یا دخول موارد تزاحم
آیا موارد تزاحم از مصادیق تعارض هستند یا نه؟
این بحث در علم اصول بحث نشده است. مفصل ترین بحث را مرحوم محقق سید محمد باقر صدر انجام داده است. سپس خویی و نائینی. ملاحظه بفرمایید.
موضوع: تعارض/مقدمات /مقدمه اول: تعریف تعارض
خلاصه مباحث گذشته:
بحث رسید به این که آیا تزاحم خارج از تعریف تزاحم است یا نه؟
کلمه ای باقی ماند.
نبودن تعارض بین دلیلین عقلیین
تعارض در ادله عقلیه تصویر ندارد، همانا تعارض فقط در ادله شرعیه متصور است و عنوان مقصد هم عبارت است از «تعارض در ادله شرعیه». نکته آن هم روشن است عقل علم پیدا نمی کند به کذب یکی از دلیلین خودش. علم عقل به کذب یکی از ادله خودش معنا ندارد.
نبودن حکومت بین دلیلین عقلیین
حکومت هم در دلیل عقلی معنا ندارد، چون دلیل حاکم دلیلی است که تصرف می کند و دلیل عقلی دلیل واقعی است و در واقع ادعا و تصرف نیست.
تصور ورود بین دلیلین عقلیین
ورود در بین ادله عقلی معنا دارد. قبح عقاب بلابیان وارد است بر وجوب دفع ضرر محتمل، موضوع وجوب دفع ضرر «عقاب محتمل» است و آن با حکم عقل به قبح «عقاب محتملِ» بدون مصحح برداشته می شود. البته برخی هم فرموده اند وجوب دفع ضرر وارد است.
نسبت های متصور بین دلیل عقلی و شرعی
اگر دلیل عقلی قطعی بود و دلیل شرعی ظنی، مرحوم شیخ قدس سره در رسائل در بحث قطع و ظن فرمودهاند: «با دلیل عقلی قطعی تصرف می کنیم در دلیل ظنی شرعی، دلیل عقلی قطعی وارد است بر دلیل ظنی شرعی».
اگر دلیل عقلی ظنی بود و دلیل شرعی قطعی، دلیل ظنی عقلی در کنار دلیل قطعی شرعی قیمتی ندارد.
اگر دلیل عقلی و دلیل شرعی هر دو ظنی بودند. مانند استصحاب ـ بنابراین که دلیلش حکم ظنی عقلی است ـ که در مقابل آن ظهور ظنی روایتی قرار دارد، در اینجا تعارض معنا ندارد زیرا یا دلیل عقلی امضا شده است یا امضا نشده است. اگر امضا شده است تنافی بین امضای شارع است با ظهور ظنی روایت. اگر دلیل عقلی امضا نشده باشد حجیت ندارد «ان الظن لایغنی من الحق شیئاً». دلیل عقلی امضا نشده فرض بفرمایید قیاس. شارع از آن نهی کرده و اگر در مقابل آن ظهور ظنی روایت باشد مجالی برای قیاس نیست.
تصویر تعارض بین حکم عقل و شرع از سوی محقق صدر تسامح است و در آخر بحث هم به نتیجه فوق رسیده است.
خروج یا دخول موارد تزاحم
به مناسبت اینکه تعریف تعارض شامل تزاحم است یا نه؟ وارد بحث تزاحم می شویم. این بحث بحثی است که در فقه محل ابتلا است که در آینده روشن خواهد شد. در کتب قدیمی بحث نشده است، مرحوم محقق نائینی بحث را شروع کرده و مرحوم خویی مفصل تر و مرحوم محقق صدر خیلی مفصل تر بحث نموده اند.
ترتیب بحث با ترتیب بحث مرحوم خویی است، مطالبی را که باید اضافه کرد و محقق صدر متعرض آن شده را ضمیمه می کنیم اما ترتیب بحث با ترتیب مرحوم خویی است.
اقسام تزاحم:
تزاحم به دو قسم تقسیم شده است که بین این دو قسم مقسمِ جامع وجود ندارد.
تزاحم ملاکات که نام آن را تزاحم ملاکی می گزاریم.
تزاحم در مقام امتثال که نام آن را تزاحم خطابی می گزاریم.
مرحوم آخوند بحث تزاحم ملاکی را در بحث اجتماع امر و نهی کفایه تعقیب کرده است و روشن خواهد شد که کارای فقهی ندارد.
مرحوم نائینی بحث تزاحم خطابی را تعقیب کرده و مرحجاتی را بیان کرده و کارایی فقهی دارد.
یکی از فرق های محقق آخوند خراسانی و محقق نائینی این است که آخوند به اصول به عنوان یک فن نگاه می کند و فقه را از دیده دور نگاه داشته است، در اصول مطلبی می گوید که در فقه به آن متلزم نیست. ایشان اصولی فقیه است. اما نائینی فقه را ملاحظه کرده و اصول را نوشته لذا ایشان فقیه اصولی است.
قسم نخست: تزاحم ملاکی
مرحوم آخوند: «ملاکات در مقام جعل با هم تزاحم دارند، یک فعل هم ملاک وجوب دارد و هم ملاک حرمت مانند باب اجتماع امر و نهی بنا بر قول به امتناع. هم تصرف در دار غصبی مفسده دارد و هم نماز مصلحت دارد.
از آنجایی که خود بحث تزاحم لفظ ندارد وارد در باب اجتماع امر نیست اما نتیجه آن که تعارض خطابات است وارد باب تعارض می باشد.
چرا هنگامی که ملاکات متزاحم شدند، خطابات آنها متعارض می شوند؟
چون با تزاحم ملاک ها، علم حاصل می شود به کذب یکی از دو خطاب. اگر ملاک نماز با ملاک غصب تزاحم دارند، یا «صلّ» کذب است یا «لاتغصب». چون هر خطابی می گوید من فعلی هستم و ملاک من اثر کرده است و ملاک دیگری مغلوب است. هر دو ملاک نمیتوانند اثر کنند لذا خطاب «صل» و «لاتغصب» متعارضند.
قوام باب اجتماع امر و نهی را به تزاحم ملاکها است، چنانچه اگر ملاک ها تزاحم نداشته باشند و فقط یک طرف ملاک داشته باشد وارد در باب اجتماع امر و نهی نیست.
اگر ملاکها تزاحم کردند و باب باب اجتماع امر و نهی شد و مبنای شما امتناع شد، باب تزاحم ملاکات است.
و اگر جوازی شدی، باب اجتماع امر و نهی است باید رفت سراغ مرجح دلالی، دلیلین با هم تعارض میکنند و دلالت نهی اقوی است، نهی مقدم میشود و با اقوائیت دلالت به اقوائیت ملاک پی می بریم»
این بیان از مبدَعات مرحوم آخوند است و ملاحظه میفرمایید که چگونه از فقه دور شده است.
مرحوم آخوند می فرمایند: «تزاحم ملاکات مختص به الزامیات نیست، چه بسا اباحه با حرمت ممکن است تزاحم داشته باشند»
در متعلق اباحه لااقتضائی اقتضا وجود ندارد، نوشیدن آب نه برای وجوب مقتضی و ملاک دارد و نه برای حرمت، نه برای استحباب و نه برای کراهت، ترک و فعل آن مساوی است و هیچ کدام مطلوبیت ندارند.
در اباحه اقتضائی ملاکی وجود دارد که جعل اباحه را اقتضا کرده است، ملاک در جعل اباحه است. اباحه اقتضائیه اباحه ای است که به مقتضای ملاک جعل شده است نه به خاطر لااقتضا بودن متعلق آن. در اباحه اقتضائی بین ملاک متعلق و ملاک جعل اباحه تزاحم بوده است مانند مسواک زدن، مسواک زدن ملاک الزامی دارد، و با مصلحت تسهیل تزاحممی کند و شارع ملاک اباحه را ترجیح داده و مقدم کرده است بر ملاک متعلق.
و مانند نماز شب، نماز شب مصلحت الزامی دارد اما مصلحت تسهیل در غیر پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله با مصلحت الزام تزاحم کرده و مصلحت تسهیل موجب شده نماز شب واجب نشود.
و مانند طلاق، طلاق مفسده ملزمه دارد و با مصلحت تسهیل تزاحم پیدا کرده و مصحلت تسهیل مقتضی جواز آن شده است.
آیا اباحه لااقتضائی جعل دارد؟ ومی تواند جعل شود؟ این مسأله محل بحث و تحقیق اصولیون است مرحوم خویی فرموده اند: «حلیت مجعل نیست. «احل لکم الطیبات» یعنی طیبات را حرام نکرده است». در نظر تحقیق: «اباحه لااقتضائی مجعول می باشد. معنای «احل لکم الطیبات» عدم حرمت باشد خلاف ظاهر خطاب است، قدمای فقها احکام را به پنج قسم تقسیم می کردند ومی فرمودند: «احکام شرعیه از جهت اقتضا و تخییر پنج قسم است» اقتضا مال چهار حکم و تخییر مال اباحه».
راه احراز ملاک
مرحوم محقق خویی بعد از عنوان تزاحم ملاکی فرموده است: «تزاحم ملاک موقوف است بر احراز آن و ما راه برای اطلاع و احراز ملاک نداریم. بله در واقع احکامش دائر مدار ملاک است و گاهی ملاک ها با هم تزاحم دارند و مولا یکی را بر دیگری ترجیح می دهد و اگر مرجحی نبود تخییر جعل می کند. لکن ما راهی برای احراز ملاک نداریم».
ایشان با این بیان بحث تزاحم ملاکی را کنار گذاشته است.
برخی از اصولیون برای احراز و کشف ملاک دو راه ذکر کرده اند. 1. مدلول التزامی خطابین متعارضین 2. اطلاق ماده
راه نخست: دلالت التزامی خطاب (آخوند و تابعینش)
مرحوم آخوند و به تبع ایشان شاگردانشان قائلند که ملاک را با مدلول التزامی خطاب کشف می کنیم.
مرحوم محقق اصفهانی: «هنگام تعارض دو دلیل، مدلولان مطابقیّان تعارض کرده و تساقط پیدامی کنند اما مدلولان التزامیان دال بر ملاک هستند. یک فعل نمی شود هم واجب باشد هم حرام، اما امکان دارد هم مفسده داشته باشد و هم مصلحت، هم ضرر داشته باشد هم منفعت، «لاتغصب» با مدلول مطابقی دلالت دارد بر حرمت غصب و «صلّ» با مدلول مطابق دلالت دارد بر وجوب نماز، این دو مدلول مطابقی تعارض دارند و تساقط می کنند، لکن از آنجا که ما قائل به تابع بودن احکام از مصالح و مفاسد هستیم، مدلول التزامی آنها بالالتزام دلیل بر وجود ملاک است. «صل» بالالتزام دلالت بر مصلحت دارد و «لاتغصب» بالالتزام دلالت بر مفسده».
مناقشه: تابعیت دلالت التزامی از دلالت مطابقی در وجود و حجیت(محقق صدر)
در اینکه وجود دلالت التزامی وجوداً تابع و فرع دلالت مطابقی است جای بحث ندارد و نزد هر محققی پذیرفته شده است. چون دلالت التزامی دلالت لفظ بر لازم شیئ است و اول باید لفظ بر شیئ دلالت کند سپس بر لازمه آن. اگر کسی شخص حاتم را نمیشناسد، و از لفظ «حاتم» به شخص او منتقل نمی شود، به لازمه حاتم که «سخاوت» است منتقل نمی شود.
حال بحث از اینکه لازم باید بین بالمعنی الاخص باشد یا بین هم بود کافی است در جای خود.
همانا بین حققین بحث در آن واقع شده است که آیا دلالت التزامی در حجیت نیز تابع، دلالت مطابقی است، اگر دلالت مطابقی حجت نباشد، دلالت التزامی هم حجت نیست؟ یا دلالت التزامی در حجیت تابع دلالت مطابقی نیست؟
برخی از محققین: دلالت التزامی کما اینکه در وجود تابع دلالت مطابقی است. در حجیت نیز تابع است، اگر زراره خبر داد از معصوم که «نماز جمعه واجب است» بالالتزام می گوییم زراره از مصلحت نماز جمعه خبر داده است، اما اگر گفتیم این خبر حجت نیست ـ به هر دلیلی یا علم به کذب داشتیم یا معارض داشت ـ یعنی دلیلی بر وجوب نداریم، و وقتی دلیلی بر وجوب نداریم معنا ندارد نماز جمعه مصلحت داشته باشد.
مثال عرفی: اگر 25 ماه ملازمه داشته باشد با شهریه دادن؛ و کسی خبر بدهد که «امروز 25 ماه است» این گفتار ملازمه دارد که امروز شهریه میدهند، حال اگر فهمیدیم شخص خبر دهند اشتباه کرده است، یا گفتار او معارض پیدا کرد معنا ندارد که بگوییم: «25 ماه ثابت نیست اما لازمه آن که شهریه دادن است ثابت است».
راه دوم: اطلاق ماده (برخی از اصولیون)
برخی فرموده اند: «ملاک را از اطلاق ماده کشف می کنیم»
بحث اطلاق ماده در دوران رجوع قید به ماده یا هیأت مطرح است و مرحوم محقق نائینی از این راه برای تزاحم امتثالی استفاده کرده است. اما ایشان برای تزاحم ملاکی شأنی قائل نشده و بحثی برای آن منعقد نکرده است. دیگران از این راه برای کشف ملاک استفاده کرده اند در ذیل این راه را توضیح داده و بیان میکنیم.
بیان:
خطاب «صلّ» یک هیات دارد و یک ماده، مفاد هیات وجوب است و مفاد ماده متعلق وجوب است. تحلیل «صل» یعنی «تجب الصلاة» تجب مفاد هیات است و صلاة مفاد ماده.
مولا «صل» را مطلق گفت و مقید به مکان غیر غصبی نکرد و نفرمود: «صل فی غیر مکان الغصبی» یا نفرمود «تجب الصلاة فی غیر مکان الغصبی» از اطلاق ماده کشف میکنیم که نماز در مکان غصبی ملاک دارد.
و مولا «لاتغصب» را مطلق فرمود و مقید نکرد به حال غیر نماز نفرمود «لاتغصب فی غیر الصلاة» از اطلاق ماده کشف میکنیم که غصب مفسده دارد چه در حال نماز و چه در حال غیر نماز.
مفاد هیات «صل» با مفاد هیات «لاتغصب» تعارض دارند. اما ماده ها تعارض ندارند و از اطلاقشان ملاک مطلق را کشف می کنیم، آگاهی پیدا می کنیم مصلحت به طور مطلق است و مفسده به طور مطلق است. و در مجمع هم مصلحت است و هم مفسده.
مناقشه: فقد مقدمات حکمت (نظر تحقیق)
در جایی که هیأت ساقط است، نمیتوان به اطلاق ماده تمسک کرد.
در بحث مطلق و مقید این مسأله تبیین گشته است که در جایی میتوان به اطلاق تمسک کرد که مقدمات حکمت وجود داشته باشد. یعنی در جایی میتوان اطلاق کشف کرد که اگر مراد مولا مقید باشد و کلامش را به طور مطلق بگوید خلاف حکمت و نقض غرض باشد. و به این جهت به مقدمات حکمت مقدمات حکمت گفته اند.
اگر مولا در مقام بیان باشد و مرادش مقید بوده باشد اما بفرماید «اعتق رقبة» اینجا خلاف حکمت سخن گفته و نقض غرض کرده است. عقلا چنین گویند و چنین گفتاری را قدح میکنند.
اما اگر مولا در مقام مجمل گویی بگوید «اعتق رقبة»، عقلا نمیگویند خلاف حکمت سخن گفته است.
در مناقشه ادعا آن است که این مقدمه از حکمت در ماده متحقق نیست. اگر مولا به طور مطلق گفت «صلّ» و مرادش از نماز مقید بود، نماز در غیر مکان غصبی، در اینجا لازم نیست مولا قید را بیاورد و خلاف حکمت سخن نگفته است. زیرا مولا گفته است «نماز واجب است» حال کدام نماز؟ خب مکلف باید برود ببیند کجا نماز واجب است. ما امتناعی هستیم و خطابی از مولا یافتیم منبی بر اینکه «در مکان غصبی نماز نمیتواند وجوب داشته باشد» اینجا نمیتوان گفت مراد مولا از «صل» مطلق نماز است.
تأمل بفرمایید بحث دقت دارد.
موضوع: تعارض/مقدمات /مقدمه یکم: تعریف تعارض
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تزاحم بود.
تزاحم دو قسم است: 1. تزاحم ملاکی در مقام جعل 2. تزاحم خطابی در مقام امتثال و مجعول.
گفته شد که تزاحم ملاکی از مبدعَات مرحوم آخوند است.
تزاحم ملاکی یعنی وجود دو ملاک در مقام جعل که مقتضَیات آنها قابل اجتماع نیستد، مصلحت یک عمل، مقتضِی جعل طلب فعل است و همان عمل مفسده دارد و مفسده اش مقتضی جعل طلب ترک است. مولا ناچار باید ببیند کدام اهم است تا طبق آن حکم جعل کند و اگر اهمّ در بین نباشد تخییر جعل کند.
تزاحم جعل به این معنا را مرحوم آخوند ابداع کرده است و تزاحم خطابی در مقام امتثال و مجعول را در کلام ایشان ندیدیم. به نظر ما مرحوم آخوند قدس سره تزاحم در مقام امتثال را که نائینی مطرح کرده است از تزاحم در مقام جعل می داند و برای تزاحم دو قسم تصور نکرده است.
رفتار مرحوم آخوند با بحث تزاحم خطابی در مقام امتثال چگونه است؟ ما یقین نداریم اما اطمی نان داریم ظاهرا ایشان قسم دوم از تزاحم را داخل در قسم اول می کند.
ایشان منکر ترتب است و لازمه انکار ترتب آن شده تزاحم خطابی را هم از تزاحم ملاکات حساب کند. زیرا با قبول ترتب کما اینکه نائینی و استاد آخوند مرحوم می رزای شیرازی قبول دارند، ملاک نماز مقتضی وجوب نماز است و ملاک ازاله مقتضی وجوب ازاله و مولا وجوب نماز و وجوب ازاله را جعل می کند اما به گونه ترتبی، مولا می گوید«ازاله واجب است و اگر آن را عصیان کردی نماز بخوان» لذا با قول به ترتب تزاحم در مقام جعل به وجود نمی آید. و با انکار ترتب تمام موارد تزاحم خطابی در مقام امتثال و مجعول ـ که مبدَع مرحوم نائینی است ـ بر می گردد به تزاحم ملاکی در مقام جعل.
مرحوم آخوند رحمه الله در بحث امر به شیئ آیا مقتضی نهی از ضد است یا نه، ترتب را محال می داند. «صلّ» «ازل النجاسة عن المسجد» نماز یک ملاک دارد و ازاله نجاست ملاک دیگر، این دو متزاحم هستند و مولا در مقام جعل باید یکی را جعل کند یا وجوب نماز را یا وجوب ازاله را. ایشان فرموده است: «ملاک ازاله اهم است پس وجوب ازاله را جعل کرده» ایشان این را هم از قبیل تزاحم ملاکات می داند.
نتیجه: در تزاحم ملاکی نیازمند یک فعل ـ نماز در مکان غصبی ـ نیستیم. بنابراین تزاحم گاهی در یک فعل است که دو عنوان دارد ـ اجتماع امر و نهی مانند نماز در دار غصبی ـ و گاهی در یک فعل مانند سایر موارد تزاحم مثلا وجوب ازاله و وجوب نماز.
فرق تزاحم ملاکی و تزاحم خطابی
با اینکه لازمه تزاحم ملاکات، تعارض خطابات است، اما مرحوم آخوند بین تعارض و تزاحم فرق گذاشته است.
تزاحم ملاکات مستلزم تعارض خطابات است، به خلاف قسم دوم تزاحم خطابی در مقام امتثال، مشهور در تزاحم خطابی در مقام امتثال می فرمایند: «خطابات متزاحمین متعارض نیستند «صلّ» و «ازل النجاسة» با هم تعارض ندارند». و بحث خواهیم کرد که آیا تزاحم خطابی داخل تعارض است یا نه؟ که اصل بحث در همین است.
دلیل اینکه تزاحم ملاکات مستلزم تعارض خطابات است آن است که تزاحم ملاکات مستلزم تعدد جعل است و نمی شود حکم طبق هر دو جعل شود، خطاب این می گوید «جعل طبق من است، من فعلی هستم و ملاک من غلبه کرده است» و خطاب آن می گوید «جعل طبق من است من فعلی هستم و ملاک من غلبه کرده است» و ما علم به کذب یکی داریم. هر دو راست باشد خلف فرض است. بر این اساس است که تزاحم ملاکات مسلتزم تعارض خطابات است.
فرق بین تزاحم و تعارض در بیان آخوند
در تزاحم وجود دو ملاک محرز است و این دو ملاک با هم تعارض دارند، لکن در تعارض به طور قطع دو ملاک نداریم، یا هیچ کدام ملاک ندارند و هر دو دروغند یا یکی ملاک ندارد و دروغ است.
مرحوم آخوند از یک طرف می فرماید «لازمه تزاحم ملاکات، تعارض خطابات است» و از طرفی هم می فرماید «در تعارض فقط یک خطاب ملاک دارد». و می فرماید «در تزاحم ملاکات، متزاحمان هر دو ملاک دارند» این فرض کلامش است، به خلاف باب تعارض که هر دو خطاب نمی تواند ملاک داشته باشند، اگر هر دو ملاک داشته باشند از باب تزاحم است، در تزاحم اگر خطابات ظهور در فعلیت داشتند مصداق تعارض می شوند، ملاکاتشان مصداق تزاحم است و خطاباتشان مصداق تعارض، و به فعلی نشدن یکی از ملاکها و کذب یکی از خطاب ها علم پیدا می کنیم.
اینکه می گوییم «تعارض آن است که هر دو ملاک ندارند» یعنی هر دو ملاک فعلی ندارند، لذا این گفتار جمع می شود با اینکه بگوییم «ملاکات در تزاحم ملاک اقتضائی هستند اما هر دو نمی توانند فعلی شوند» و جمعشان عبارت است از این جمله «اگر دو خطاب ظهور در فعلیت داشت به فعلی نبودن یک ملاک و کذب آن علم پیدا می کنیم».
برای روشن شدن بیشتر بحث می گوییم مرحوم آخوند در کفایه خطابات در تزاحم ملاکی را سه قسم کرده است.
هر دو خطاب اقتضایی است.
یکی اقتضایی و یکی فعلی است
هر دو خطاب ظهور در حکم فعلی دارند.
در قسم اول خطابات تعارض ندارند، اگر ظهور «صل» در این است که نماز مقتضی وجوب است و ظهور «لاتغصب» در این است که غصب مقتضی حرمت است این دو خطاب تعارض ندارند و به کذب یکی علم پیدا نمی کنیم.
در قسم دوم نیز بین خطابات تعارض نیست. و شیخ در مکاسب نیز داشت که گاهی برخی خطابات اقتضایی هستند.
در قسم سوم خطابات با بیان مرحوم آخوند متزاحم ملاکیاند و متعارض. متعارضند چون هر دو خطاب از حکم فعلی خبر می دهند و به کذب یکی علم داریم، می دانیم هر دو ملاک فعلی ندارند. متزاحمند چون تزاحم ملاکات مستلزم تعارض خطابات است.
البته در آینده خواهیم گفت که تزاحم خطابی اقتضائات و مستلزمات دیگری دارد، و مقتضی و مستلزم تعارض نیست. اما تزاحم ملاکی در قسم سوم مقتضی تعارض است.
بحث از تزاحم ملاکی دو جهت دارد:
آیا این بحث نزد مجتهد صغری دارد و او می توان به ملاکات دست یابد؟ یا اینکه مصالح و مفاسد امور، مخفی است و مجتهد راهی برای کشف ندارد تا بفهمد در جایی دو ملاک متزاحم وجود دارد؟
اگر از راهی به وجود دو ملاک متزاحم علم پیدا کردیم. آیا باید سراغ مرجحات و قواعد باب تزاحم خطابی رفت؟ یا سراغ قواعد باب تعارض؟
جهت نخست : صغری داشتن یا نداشتن بحث تزاحم ملاکی
دیروز مقداری در جهت نخست بحث کردیم.
رای برخی از شاگردان مرحوم آخوند همچون محقق عراقی و محقق اصفهانی آن است که برای کشف ملاک راه داریم. و عمده راهها دو راه است.
راه نخست: دلالت التزامی خطاب (آخوند و تابعینش)
مرحوم محقق اصفهانی: دلالت التزامیه از دلالت مطابقیه منفک است، دلالت های مطابقی خطاب تعارض دارند اما دلالت های التزامی شان کاشف از ملاک هستند.
مناقشه: تابعیت دلالت التزامی از دلالت مطابقی در وجود و حجیت
دیروز گذشت که گفتیم، تابعیت و عدم تابعیت حجیت دلالت التزامی از دلالت مطابقی مبنایی است.
راه دوم: اطلاق ماده
وجود دو ملاک را در اجتماع امر و نهی از اطلاق ماده کشف می کنیم.
توضیح: در دلیل «صل» دو چیز داریم، هیات و ماده، مفاد هیأت «وجوب» است و مفاد ماده «صلاة». در دلیل «لاتغصب» نیز هیأت و ماده داریم مفاد هیأت «حرمت» است و مفاد ماده «غصب».
مفاد هیأتها به خاطر تعارض در مجمع، تساقط پیدا می کنند و شامل آن نیست. اما مفاد ماده ها تعارض ندارند و سقوط نکرده اند.
اطلاق ماده ها شامل مجمع است، یک فعل هم نماز است و هم غصب، مولا ماده «صلاة» را مقید نکرد به صلاة در غیر مکان غصبی از اطلاق ماده شمول آن به مکان غصبی را می فهمیم. با تمسک به اطلاق ماده «صلاة» ملاک مصلحتی نماز در مکان غصبی را کشف می کنیم. و با تمسک به اطلاق ماده «غصب» ملاک مفسده ای نماز در مکان غصبی را کشف می کنیم. در نتیجه نماز در مکان غصبی هم مفسده دارد و هم مصلحت.
فرق راه نخست با راه دوم
راه اول اوسع و عام است و دو مصداق دارد. راه دوم مضیق است و یک مصداق دارد.
راه اول دو مصداق دارد:
متعلق دو خطاب، دو فعل باشد یا دو عنوان
مانند اجتماع امر و نهی، دلالت التزامی خطاب «صل» کاشف از مصلحت است و دلالت التزامی «لاتغصب» کاشف از مفسده.
متعلق خطاب یک فعل باشد
مانند اینکه خطابی بگوید «نماز جمعه حرام است» و خطابی بگوید «نماز جمعه واجب است» راه اول شامل این مصداق است. دلالت های مطابقی دو خطاب با تعارض تساقط می کنند اما دلالت التزامی وجوب کاشف از مصلحت نماز جمعه است و دلالت التزامی حرمت کاشف از مفسده نماز جمعه است.
البته کشف ملاک در این مصداق خیلی بعید است.
راه دوم فقط شامل جایی است که متعلق ها دو عنوان یا دو فعل دارند. هیات و ماده متفقند، ماده اوسع نیست، اگر راه دوم بخواهد شامل جایی که متعلق ها واحد است شود، ماده باید اوسع از هیات باشد، ماده صلاة در «صل صلاة الجمعة» باید اوسع از وجوب باشد تا بگویی از ماده کشف مصلحت کردم.
مناقشه یکم: اطلاق نداشتن ماده
ماده اطلاق ندارد. و منبه آن این است که عدم شمول وجوب مفاد هیأت «صل» نسبت به نماز در مکان غصبی و شمول صلاة مفاد ماده «صل» نسبت به نماز در مکان غصبی عرفی نیست.
تحلیل و لمّ مطلب نیز آن است که اطلاق ماده در جایی است که اگر متکلم لفظ را مطلق بیاورد و از کلامش مقید را اراده کند نقض غرض و خلاف حکمت لازم آید، اطلاق در فرضی است که اگر مولا بگوید «اعتق رقبة» و مراد او رقبه مؤمنه باشد خلاف حکمت سخن گفته و نقض غرض کرده است. و از آنجایی که مولا حکیم است و خلاف حکمت سخن نمی گوید و نقض غرض نمی کند پس زمانی که مطلق گفت مرادش مطلق است. و لب مقدمات حکمت همین است.
اما در فرضی که اگر در لفظ قید نیاورد و مرادش مقید باشد خلاف حکمت سخن نگفته و نقض غرض نکرده است، از آن کلامِ بدون قید نمی توان استفاده اطلاق کرد.
ادعای ما در محل کلام آن است که اگر مولا بگوید مراد من از «صل» صلاة در غیر دار غصبی است، خلاف حکمت سخن نگفته است و نقض غرض ننموده.
پرسش: مولا کجا فرموده است که مرادم از صلاة صلاة در غیر مکان غصبی است؟
پاسخ: بلی مولا نفرموده است «صل فی غیر المکان الغصبی» اما همین که فرموده «صل» یا «وجب الصلاة» یعنی نمازی مراد من است که وجوب تا آنجا امتداد دارد. من گفتم: «صل» اما کجا گفتم صلاة در غصبی هم واجب است؟
مولا می تواند به قرینه مضیق بودن هیأت، مرادش از ماده هم مضیق باشد.
به خاطر همین نکته اطلاق ماده با فرض مقید و مضیق بودن هیأت عرفی نیست، عرفی نیست ماده اوسع و جلوتر از هیأت حرکت کند.
مناقشه دوم: امکان نداشتن کشف ملاک از اطلاق ماده
بر فرض پذیرش اطلاق ماده، این اطلاق کاشف از ملاک نیست. ملاک مصلحتی علت است و معلول آن وجوب است. اگر از وجوب کشف ملاک کنیم عیبی ندارد، اما اطلاق ماده کاشف از ملاک نیست.
بنابراین از خطاب نتوانستیم ملاک را کشف کنیم، نه به بیان راه نخست «دلالت التزامی » و نه به بیان راه دوم «اطلاق ماده».
آیا راه کشف ملاک بسته است کما اینکه مرحوم محقق نائینی قدس سره فرمود؟ یا فی الجمله راه باز است و احیانا می توان به ملاک احکام دست یافت و کلام مرحوم آخوند صغری دارد؟
تأمل بفرمایید.
موضوع: تعارض/مقدمات/مقدمه یکم /فرق تزاحم و تعارض
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تزاحم ملاکی بود. و گذشت که بحث در دو جهت است.
جهت نخست: آیا میتوان ملاک را احراز کرد؟ آیا میتوان در مواردی به تزاحم دو ملاک در مقام جعل پی برد؟
جهت دوم: اگر راهی برای احراز ملاک وجود دارد، آیا قواعد باب تزاحم خطابی در آن جاری است یا قواعد باب تزاحم؟
در جهت نخست گذشت که برخی دو راه برای احراز ملاک ذکر کرده اند 1. دلالت التزامی 2. اطلاق ماده و در نظر تحقیق هر راه ناتمام بود.
مناقشه بر هر دو طریق: مانعیت اطلاق هیأت
اگر بپذیریم مقتضی دو طریق پیشین تمام باشد، لکن مبتلی به مانع و معارض میباشند و آن اطلاق هیأت میباشد.
مفاد هیأت و ماده «صل» یعنی وجب الصلاة. و اگر مکلف متعلق را در ضمن فردی بیاورد که وجوب شامل آن نیست، نماز را در مکان غصبی خواند، شک میکند که آیا تکلیف ساقط شد یا نه؟ مقتضای اطلاق هیأت بقای تکلیف است و باید نماز را مجددا در مکان مباح اتیان کند.
یا فردی که دین به عهده دارد و پول حج را هم دارد، حج به جا میآورد و شک می وجوب اتیان حج از مستطیع است چه شخص قبلاً حج به جا آورده باشد یا نه؟
کسی که متعلق تکلیف را در فردی به جا میآورد که وجوب ندارد، نماز را در فرد محرم، مکان غصبی به جا میآورد، حج را در فرد غیر واجب به جا می شک می نماز در مکان غصبی وجوب ندارد، چون وجوب به خاطر تعارض ساقط شده است، حال شک داریم ملاک دارد یا نه؟ اگر ملاک داشته باشد مسقط تکلیف است؟
دلالت التزامی و اطلاق ماده بنابر پذیرش آنها مقتضی ملاک داشتن مجمع امر و نهی هستند.
اطلاق هیأت که دلالت مطابقی است مقتضی ملاک نداشتن مجمع امر و نهی است.
بنابر این ادله مقتضی ملاک مبتلی به معارض است و احراز ملاک با نفس خطابین ممکن نیست، هم مقتضی قاصر است و بر فرض تمامیت آن، مانع وجود دارد.
آیا دلیل خارجی و طریق دیگری برای کشف ملاک وجود دارد؟ تا کلام آخوند مبنی بر اجرای قواعد باب تعارض در تزاحم ملاکی دارای صغری باشد؟
مرحوم محقق خویی رحمه الله منکر وجود راهی برای کشف ملاک هستند. تنها راه احراز ملاک خطاب است و خطاب در محل بحث قاصر است.
مرحوم آخوند رحمه الله وجود و عدم طریق کشف ملاک را منوط کرده اند به اطمینان فقیه، گاهی برای فقیه اطمینان به ملاک حاصل میشود و گاهی حاصل نمیشود
مرحوم آخوند در تزاحم «صل» و «ازل النجاسة عن المسجد» قائلند که نماز با ترک ازاله صحیح است چون نماز ملاک دارد. مرحوم خویی میفرمایند نماز امر ندارد و راهی برای کشف ملاک نیست. در نظر تحقیق بعید است امر به اهم ملاک مهم را از بین ببرد.
نسبت به کشف ملاک از طریق دیگر نظر تحقیق آن است که فی الجملة و گاهی میشود ملاک را کشف کرد و گاهی نمیشود. مثلاً تکفین میت با کفن غصبی، اجتماع امر و نهی است، نمیتوان گفت تکفین با کفن غصبی ملاک دارد هر چند واجب اینجا واجب توسلی است.
الحق و الإنصاف احراز ملاک در موارد سقوط خطاب به صورت احیانی ممکن است.
مناقشه: نقض بر مبنای نبود طریق احراز ملاک
مرحوم محقق خویی با آنکه منکر وجود طریقی برای احراز ملاک است، لکن قبول دارد که طهارت لباس متنجس با آب غصبی حاصل می شامل مورد اجتماع با نهی نیست، اما علم به وجود ملاک داریم.
جواب یکم: ارشادی بودن امر
امر در امثال «اغسل ثوبک من ابوال ما لایؤکل لحمه» ارشاد به راه حصول طهارت است و تکلیف نیست، و خطاب ارشادی با نهی قابل اجتماع اند. در نتیجه مکلف با آب غصبی هم لباس را تطهیر کند طهارت حاصل است.
جواب دوم: غسل با آب غصبی و انتفای موضوع
حصول طهارت از باب وجود ملاک نیست از باب انتفای موضوع خطاب است. کسی که لباس را با آب غصبی تطهیر کند، موضوع «اغسل ثوبک من ابوال مالایؤکل لحمه» منتفی است.
جهت دوم: مرجِع قواعد تزاحم ملاکی یا قواعد تعارض!
اگر در جهت نخست قائل شدیم طریقی برای احراز ملاک در مقام جعل وجود دارد و لو فی الجملة، برای جهت دوم بحث صغری درست می شود، و در جهت دوم بحث میکنیم در تزاحم ملاکی مقام جعل مرجِع قواعد باب تزاحم خطابی است یا قواعد باب تعارض؟
تفصیل قواعد باب تزاحم خطابی در آینده بحث خواهد شد لکن برخی از قواعد عمده آن به شرح ذیر است:
ـ اگر اهم و مهم تزاحم کردند اهم مقدم است.
ـ اگر احتمال اهمیت در کار بود آن مقدم است.
ـ اگر اهمّی در کار نبود و محتمل الاهمیة هم وجود نداشت حکم تخییر است.
ـ اگر یکی بدل داشت و دیگر بدون بدل بود، فردی که بدل ندارد مصداق اهم است.
قواعد باب تعارض نیز سه مرحله دارد.
جمع دلالی
ترجیح سندی
تساقط
اگر جمع دلالی ممکن باشد متعارضین را جمع دلالی می کنیم، اگر جمع دلالی ممکن نبود و تعارض مستقر شد سراغ مرجحات رفته و یکی را با وجود مرجح مقدم میداریم، اگر ترجیح ممکن نبود متعارضان تساقط پیدا میکنند.
انظار در رجوع به قواعد باب تزاحم خطابی
آخوند: رجوع به قواعد تزاحم خطابی سپس به قواعد تعارض
مرحوم آخوند علیه الرحمة میفرمایند: «نعم لو كان كل منهما متكفلا للحكم الفعلي لوقع بينهما التعارض فلا بد من ملاحظة مرجحات باب المعارضة لو لم يوفق بينهما بحمل أحدهما على الحكم الاقتضائي بملاحظة مرجحات باب المزاحمة فتفطن».
ایشان اساس کار را ملاک قرار داده است، ایشان خیلی ملاکی است، در باب تعبدی و توسلی نیست فرموده روح حکم ملاک است.
در اینجا هم فرموده اول سراغ قواعد باب تزاحم میرویم اگر آن احکام وجود نداشت، می قواعد باب تزاحم.
محقق صدر: علم به اهم مساوی با علم به کذب مهم
محقق مرحوم سید محمد باقر صدر به همین مناسبت مفصل بحث نموده است که آیا قواعد باب تزاحم خطابی در تزاحم ملاکی جاری است یا نه؟
ایشان در یک مورد قبول دارند قواعد باب تزاحم خطابی جاری است، موردی که یقین و علم حاصل شود که یکی از ملاک ها از دیگری اهم است، در این مورد یقین داری حکم دیگر خلاف واقع است. ملاکی که اهم است حکم آن فعلی است و وقتی این فعلی شد، ملاک دیگر یقین داریم دروغ است.
ایشان در تزاحم ملاکی در فرضی که علم به اهم داریم قواعد باب تزاحم خطابی را قبول دارند، البته نه به جهت ترجیح. تقدیم اهم در تزاحم امتثالی به جهت حکم عقل است، عقل میگوید « اهم یا محتمل الاهمیة را بیاور، چون اگر مهم را اتیان کنی مقداری از مصلحت را تفویت کردی و بر آن عذر نداری و عقاب می پس اهم را بیاور تا استحقاق عقوبت پیدا نکنی».
در تزاحم خطابی هر دو خطاب صادق هستند، تقدیم اهم از باب عذر نداشتن در تفویت اهم است.
در تزاحم ملاکی، فعلی شدن معلوم الاهمیة از باب علم به کذب مهم است.
ایشان تخییر را هم بحث ننموده است.
صاحب منتقی الاصول هم میفرماید با احراز ملاک اهم، میدانی که جعل هم طبق آن بوده است.
محقق اصفهانی: جاری نبودن قواعد تزاحم خطابی
مرحوم محقق اصفهانی در بحث تلازم بین احکام شرعی و عقلی فرموده اند: «ما نمیدانیم که مولا طبق هر ملاک حکم جعل کرده است».
جعل حکم خود مبادی و مقدمات و شرائط خاص خود را دارد. صرف ملاک مقتضی جعل حکم نیست، شاید برخی مصالح موجب شده مولا طبق ملاک حکم جعل نکند.
نظر تحقیق: جاری نبودن قواعد تزاحم خطابی
در نظر تحقیق ـ کما اینکه نظر محق اصفهانی همین است ـ تزاحم ملاکی احکامِ تزاحم خطابی را ندارد. حتی در موردی که علم به اهم بودن یکی از ملاکها داریم، تا چه به رسد به مورد محتمل الاهمیة.
مرجح نبودن اهم
به فرض ملاک نماز در مجمع امر و نهی اهم است، لکن نمیتوان گفت «صل» مقدم است بر «لاتغصب»، بلی شما احراز کردی ملاک نماز اهم است لکن از کجا معلوم حتما جعل نیز طبق اهم است؟ شاید جعل بر اساس ملاک مهم است، ما نمیدانیم. اصل علم به ملاک ملازمه با جعل ندارد تا چه برسد به علم به ملاک اهم.
ما نباید دست مولا را ببندیم، شاید مولا دیده هر دو ملاک دارند و ملاک یکی اهم است اما لطف کرده و تخییر جعل کرده است! شاید بر طبق مهم حکم جعل کرده است! بله احکام تابع مصالح و مفاسدند اما مصالح و مفاسد از قبیل علت نیستند، از قبیل مبررات و مصححات جعل اند، آنچه در جعل لازم است این است که جعل بر اساس جزاف نباشد، اما لازم نیست که به این دقت عقلی هر جا دو ملاک وجود داشت و یکی اهم بود طبق اهم حکم جعل شود. قانون جعل طبق برنامه عقلانی نیست، جعل و حکم خدا لطف است، اگر هم حکم نکند لطف دیگری است.
حاصل: ما یقین داریم به کذب خطاب دیگر. شاید مولا تخییر جعل کرده است.
مرجح نبود محتمل الاهمیة
احتمال اهمیت نیز هرگز مرجح نمیباشد.
عدم جریان حکم تخییر در تزاحم ملاکی
هر دو خطاب در تزاحم خطابی صادقند، و مکلف قدرت بر امتثال هر دو ندارد «انقذ هذا الغریق» «انقذ ذاک الغریق» عقل در اینجا میگوید: «خطاب از مولا صادر شده است و بر یکی قدرت داری چون مرجح وجود ندارد من میگویم مخییر هستی».
این حکم عقلی به تخییر در تزاحم ملاکی وجود ندارد. فرض آن است که هم نماز ملاک دارد و هم غصب، و ملاکها مساوی اند، در این فرض عقل هرگز نمیگوید «شما مخیری» بلکه میگوید «میدانم دو حکم جعل نکرده اما نمیدانم که یک حکم جعل کرده یا اصلا حکمی جعل نکرده؟! شاید مولا اباحه جعل کرده، شاید میتوانی نماز بخوانی یا ترک کنی، میتوانی غصب کنی یا ترک کنی!» عقلی که در تزاحم خطابی اگر مرجح نباشد حکم به تخییر میکند در تزاحم ملاکی ساکت است. میگوید «کار کار من نیست من نمیدانم مولا الزامی دارد یا نه!».
در نظر تحقیق مرجع در تزاحم ملاکی قواعد باب تعارض است و حق با مرحوم نائینی است. نه با مرحوم آخوند که فرض کرده مرجحات باب تزاحم خطابی در تزاحم ملاکی مجال دارد.
رجوع به قواعد باب تعارض
مرحوم محقق نائینی قدس سره : مرجع در تزاحم ملاکات قواعد باب تعارض است.
قواعد باب تعارض سه مرحله دارد.
جمع دلالی
ترجیح سندی
تساقط
اگر جمع دلالی ممکن باشد همین را متعین است و متعارضین را جمع دلالی می کنیم. دو کلام و دو خطاب داریم و عرفا قابل جمع هستند این دو خطاب را جمع میکنیم. این مرحله از جمع بین گفتارهای مولا وفق میدهد و به ملاکات کار ندارد، اینکه احراز میشوند تزاحم دارند یا نه!
مرحوم آخوند فرمود«به قواعد باب تعارض مراجعه میشود بعد از قواعد باب تزاحم». اینکه فرمود قواعد باب تعارض جاری است درست است، اما اینکه فرمود بعد از قواعد تزاحم این نادرست است.
ایشان در ادامه فرموده است: «جمع عرفی کرده و اظهر را بر ظاهر مقدم میکنیم، و میگوییم اظهر فعلی است».
دلالت نهی «لاتغصب» در مجمع وضعی است و اظهر از «صل» است، لذا «لاتغصب» را مقدم کرده و حکم میکنیم به حرمت فعلی غصب در مجمع.
سخن مرحوم آخوند تا اینجا درست است، امکان ندارد حکم فعلی هم وجوب نماز باشد و هم حرمت غصب. ایشان در ادامه دو سخن دیگر دارد. 1. «از اظهر کشف میکنیم ملاک آن اهم است» 2. «اظهر را حمل میکنیم بر حکم فعلی و ظاهر را بر حکم اقتضایی».
در نظر تحقیق سخن یکم ایشان نادرست است، ما علم به اهم بودن اظهر، بلی طبق قواعد جمع عرفی حکم به تقدیم آن میکنیم اما علم نداریم به اهم بودن آن، شاید مهم است.
سخن دوم ایشان طبق مبنای خودشان است که برای حکم چهار مرتبه قائلند.
95/07/07
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/مقدمات/مقدمه یکم:تعریف /خروج تزاحم از تعارض
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در جهت دوم از تزاحم ملاکی بود؛ مرجع قواعد باب تزاحم خطابی است یا قواعد باب تعارض؟
ظاهر کلام مرحوم آخوند علیه الرحمة آن است که ابتدا سراغ مرجحات باب تزاحم میاگر یکی از ملاک ها اهم بود حکم طبق همان ملاک جعل شده است.
امروز اضافه میکنیم که ظاهر کلام آخوند علیه الرحمة آن است که مرجحات باب تزاحم سبب جمع عرفی خطابات متزاحمین هستند. آنچه ظاهر کلام آخوند میباشد مصرح کلام سید محمد باقر صدر است.
ظاهر عبارت آخوند قدس سره«نعم لو كان كل منهما متكفلا للحكم الفعلي لوقع بينهما التعارض فلا بد من ملاحظة مرجحات باب المعارضة لو لم يوفق بينهما بحمل أحدهما على الحكم الاقتضائي بملاحظة مرجحات باب المزاحمة فتفطن» این است که به کمک مرجحات باب تزاحم بین خطابات جمع دلالی میکنیم، «يوفق بينهما» یعنی توفیق عرفی و جمع دلالی، و جمع دلالی آن است که اهم را بر حکم فعلی حمل کرده و مهم را بر حکم اقتضایی. ملاک اهم بر حکم فعلی حمل میشود و لو ظهور خطاب آن اضعف باشد.
دیروز مناقشه کردیم که اولا مرجحات باب تزاحم خطابی در تزاحم ملاکی جاری نیست، اصل علم به ملاک ملازمه با جعل ندارد تا چه برسد به علم به ملاک اهم.
مناقشه دوم: عرفی نبودن حمل اهم بر فعلی و مهم بر اقتضایی
حمل «لاتغصب» بر حکم فعلی و حمل «صل» بر حکم اقتضایی عرفی نیست. در بین عقلا و عرف اینگونه جمع هایی وجود ندارد، جمع عرفی عبارت است از تخصیص و تقیید و حکومت.
مرحوم آخوند جمع به نحو «حمل بر حکم فعلی و حمل بر حکم اقتضایی» را در دو جا فرموده است.
هم در جایی که ملاک اهم را احراز شود و بعد از احراز ملاک اهم، خطاب آن را بر حکم فعلی حمل می شود ـ هر چند ظهور خطابش اضعف باشد ـ و خطاب مهم را بر حکم اقتضایی.
هم در قدم اول از احکام باب تعارض، در جایی که احراز اهم ممکن نبود به قواعد باب تعارض مراجعه میشود، و از راه خطاب اظهر به اهم بودن آن پی میبریم لذا اظهر بر حکم فعلی حمل میشود و ظاهر بر حکم اقتضایی. و چنانچه هیچکدام از خطابین اظهر نباشد نوبت به قدم دوم، مرجحات سندی میرسد.
مناقشه دوم عام الورود است، جمع ایشان در هر دو جای کلامشان عرفی نیست.
مناقشه سوم: ابهام مراد ایشان از حکم اقتضایی
مراد مرحوم آخوند از «حکم اقتضایی» روشن نیست!
اگر مراد ایشان آن است که مهم ملاک دارد، این بعید است و عرف پسند نیست.
برخی فرموده اند: «حکم اقتضایی یعنی ملاک مقتضی حکم است لو خلّی و طبعه، لولا عروض عارض» اگر مراد آخوند حمل بر حکم اقتضایی باشد دور از ذهن است.
حکم اقتضایی را شیخ در مکاسب مثال میزد به ادخال سرور در قلب مؤمن مقتضی استحباب است، این اقتضا با حرمت غنا قابل جمع نیست. مستحب است یعنی طبعش مستحب است اگر مانع نباشد، اما دلیل حرمت غنا مانع از ادخال سرور با غنا است.
خلاصه آنکه نمیدانیم چرا مرحوم آخوند جمع عرفی واضح و روشن را کنار گذاشته و به گونه فلسفی بحث نموده است.
جمع و توفیق عرفی به آن است که بگوییم «صل» ظاهر است و «لاتغصب» اظهر، اظهر ظاهر را تخصیص و تقیید می زند. خود مرحوم آخوند میفرماید ظاهر «صل» حکم فعلی است، خب بگو حکم فعلی تخصیص خورد به مکان های غیر غصبی.
نمیدانیم چرا میخواهند تحفظ بر اطلاق ضعیف کرده و تصرف در محمول در حالی که جمع موضوعی مقدم است بر جمع محمولی؟
حکم وجوب در «صل» محمول است و آخوند آن را بر اقتضایی حمل میکنند.
اما نائینی و مدرسه ایشان جمع موضوعی میکنند، موضوع «نماز» است و حکم وجوب مقید است به نمازهایی که در مکان غصبی نباشد.
حاصل نظر تحقیق: «اهم بودن یکی از ملاکها موجب توفیق عرفی نیست. اما اظهر بودن یکی از خطابها موجب توفیق عرفی است اما به تقیید خطاب ظاهر، نه با حمل ظاهر بر حکم اقتضایی».
رجوع به قواعد باب تعارض
مرحله اول: جمع دلای
بحث از مرحله اول قواعد و احکام باب تعارض دیروز و امروز ضمن مناقشه دوم، عرفی نبودن حمل اهم بر فعلی و مهم بر اقتضایی گذشت.
مرحله دوم مرجحات سندی
خطابها اگر از لحاظ ظهور قوت و ضعف نداشته و هر دو مساوی بوده و ظاهر بودند، آیا مشمول قاعده مراجعه به مرجحات سندی است یا نه؟
اطلاق اخبار علاجیه شامل محل بحث میشود، اطلاق آن اخبار شامل است موردی را که هر دو ملاک متزاحمین احراز شده است و همچنین موردی را که فقط یکی از ملاک ها احراز شده و یقین داری طرف دیگر ملاک ندارد. «قَالَ علیه السلام الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا يَلْتَفِتْ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الْآخَر».
مناقشه: شامل نبودن اخبار علاجیه نسبت به فرض حجیت
اگر ملاک متزاحمین خارج از خطاب احراز شود، اخبار علاجیه شامل آن مورد از متزاحمین میباشد.
و اگر ملاک متزاحمین از خطاب احراز شود، اخبار علاجیه شامل مورد متزاحمین نیست چون ملاک را از مدلول التزامی و اطلاق ماده کشف کردیم و وقتی میتوان ملاک را از دلالت التزامیه و اطلاق ماده کشف کرد که خطاب حجت باشد، و اگر فرض آن است که مدلول خطابین حجیت دارند، مراجعه به اخبار علاجیه جهت تعیین حجت از لاحجت از طریق سند خلف فرض است.
جواب: تفکیک دلالت التزامیه از دلالت مطابقی از نظر حجت
برگشت سخن کسانی که قائل به کشف ملاک از مدلول التزامی هستند، به آن است که هر خطاب منحل به دو خطاب است. خطاب «صل» منحل است به 1. مدلول مطابقی «وجب الصلاة» 2. مدلول التزامی «فی الصلاة ملاک» و خطاب «لاتغصب» منحل میشود به 1. مدلول مطابقی «حرم الغصب» 2. مدلول التزامی «فی الغصب ملاک».
تعارض بین خطاب «وجب الصلاة» و «حرم الغصب» است این خطاب ها مدلول مطابقی هستند و مدلول های التزامی دو خبر و دو خطاب دیگرند، در حقیقت چهار خبر اینجا وجود دارد و مراجعه به مرجحات سندی در دو خبر اول است که مدلول مطابقی اند و با هم تعارض دارند، و حجت نیستند برای ترجیح یکی به مرجحات سندی مراجعه میکنیم. اما دو خبری که مدلول التزامی اند فرض حجیت آنهاست و نیاز به مرجح نداریم.
کما اینکه در تزاحم ملاکی میتوان به قاعده نخست از قواعد تزاحم خطابی مراجعه کرد و بین ملاک ها جمع دلالی نمود و مانعی نیست. همچنین میتوان به قاعده دوم، ترجیح سندی مراجعه کرد و مانعی وجود ندارد.
مرحله سوم: تخییر یا تساقط
در مرحله سوم اگر متعارضین به لحاظ سند ترجیح بر یکدیگر نداشتند، دو مبنا وجود دارد:
تخییر
تساقط
اگر مبنای ما تخییر باشد، راه تخییر ادامه و تتمه راه اخبار علاجیه است. و در تخییر فرقی نیست که تزاحم تزاحم ملاکی باشد یا تزاحم خطابی.
اگر مبنای ما تساقط باشد، و بگوییم اصل اولی در متعارضین تساقط است و اصل ثانوی به نام تخییر نداریم، آیا میتوان در تزاحم ملاکی قائل به تساقط و لوازم آن شد یا نه؟ مرحوم آخوند اصل ثانوی را قبول دارد و مرحوم نائینی قبول ندارد.
در تساقط نیز دو مبنا وجود دارد:
الف) تساقط بالکلیة و بالجملة
ب) تساقط فی الجملة
برخی از کسانی که می بعد از تساقط هیچ خاصیتی ندارند و مرجع اصول عملیه است.
و برخی از کسانی که اصل اولی در متعارضین را تساقط میدانند قائل به تساقط فی الجملة هستند، یعنی دو خبر در مدلول مطابقی شان تساقط میکنند اما در مدلول التزامی که نفی ثالث است تساقط نمیکنند. دو روایت «صل» و «لاتغصب» در مجمع تعارض دارند اما در نفی اباحه حجت هستند، مدلول التزامی هر دو این است که حکم نماز در مکان غصبی خارج از وجوب و حرمت نیست، آنچه هست الزام است یا الزام فعل یا الزام ترک، اما اباحه نیست.
حال اگر مختار ما تساقط فی الجملة باشد، بحثی نیست و مشکلی پیش نمیآید. «صل» و «لاتغصب» نسبت به وجوب و حرمت تساقط میکنند، حکم وجوب و حرمت نیست؛ اما نسبت به اصل الزام و نفی اباحه حجت هستند.
اگر مختار ما تساقط بالجملة باشد، در بعضی از صور اشکال به وجود میآید. و بایست بین صورت تزاحم ملاکی و صورت تزاحم خطابی فرق گذاشت.
در صورتی که تزاحم تزاحم خطابی و غیر ملاکی است، بعد از تعارض و تساقط دو روایت مراجعه میشود به اصل برائت و در این صورت هیچ مشکلی پیش نمیآید. مثلا یک روایت میگوید «قُم» و روایت دیگر میگوید «اسجد» ـ ضدان هستند و ثالث هم دارند و آن رکوع است ـ احتمال کذب هر دو هست و بعد از تعارض و تساقط بدون هیچ مشکل مرجع اصل برائت است.
در صورتی که تزاحم تزاحم ملاکی است، «قُم» و «اسجد» تزاحم ملاکی دارند. مرحوم سید محمد باقر صدر در این صورت فرموده اند: «نمیتوان به اصل برائت رجوع کرد، قیام ملاک دارد و سجود هم ملاک دارد، بعد از تعارض و تساقط نمیتوانی بگویی برائت جاری است و نه قیام واجب است و نه سجود، چرا که با جریان دو اصل برائت ملاک فی البین تفویت میشود. از جریان دو اصل برائت اذن در تفویت ملاک لازم میآید. کما اینکه در جایی که از اجرای دو اصل برائت، مخالفت قطعی حکم لازم بیاید دو اصل جاری نیستند همچنین در جایی که از اجرای دو اصل مخالفت قعطی ملاک لازم بیاید، دو اصل جاری نیستند».
مناقشه: مستلزم نبودن علم مکلف به ملاک با جعل حکم
در تزاحم ملاکی در فرضی که علم به ملاک متزاحمین داریم اگر اجمالا بدانیم بر اساس یکی از ملاکها حکم جعل شده است، اما تفصیلا نمیدانیم طبق کدامیک، در اینجا علم اجمالی مانع از جریان برائتین است.
لکن تمام حرف در این است که از کجا علم پیدا کنیم که حکمی در متزاحمین جعل شده است؟
نهایت امر آن است که ما از راه خطاب، اجماع، مناسبات حکم و موضوع و … علم به ملاک پیدا میکنیم لکن از کجا بدانیم طبق آن ملاک حکم جعل شده است؟ جعل حکم کار مولا است، شاید شارع حکیم در تزاحم ملاکها طبق هیچکدام الزام جعل نکرده است و تخییر جعل کرده است؟
پرسش: آیا شارع میتواند درجایی که ما علم به ملاکین متزاحمین داریم اذن به مخالفت هر دو ملاک بدهد؟
پاسخ: در نظر تحقیق، مولا در جایی که هر ملاک تنها و جدای از فرض تزاحم، فعلی باشد میتواند اذن دهد، تا چه برسد به فرض تزاحم که شک در فعلیت داریم، شاید تزاحم موجب شده نه «این» محبوبیت داشته باشد و نه «آن» مبغوضیت.
بحثی است در این مسأله که اگر کسی علم به ملاک پیدا کرد آیا عقلا امتثال آن همانند امتثال تکلیف لازم است؟
رأی مرحوم آخوند آن است که لب تکلیف، ملاک آن است و عقل حکم به وجوب امتثال میکند.
رأی مدرسه نائینی آن است که تا طبق ملاک حکم جعل نشود و خطابی به زبان مولا نیاید، عقلا امتثلا الزامی ندارد.
در نظر تحقیق گذشت که امکان دارد بگوییم اذن در مخالفت قطعی حکم درست است. لکن اگر اذن در مخالفت قطعی حکم را عقلانی ندانیم اما اذن در مخالفت قطعی ملاک هیچ عیبی ندارد.
البته در موالی عرفی در پاره ای از موارد امتثال ملاک الزام دارد. مثلا مولا خواب است و فرزند او در حال غرق شدن است، عقل از باب احتیاط حکم میکند لازم است جان فرزند را نجات دهی، اگر بیدار بود حتما امر میکرد به نجات فرزند، عقل میگوید «امتثال ملاک همانند امتثال خطاب الزام دارد». اما در پاره ای موارد الزام ندارد مثلا فرزند مولا پیش چشمش در حال غرق شدن است و مولا ساکت است و چیزی نمیگوید، اینجا عقل امتثال ملاک را لازم نمیداند. اگر بعداً مولا بگوید: «چرا فرزندم را نجات ندادی؟» عبد میتواند احتجاج کند و بگوید «خودت میدیدی و چیزی نفرمودی!»
مرحوم محقق خویی میفرماید: «اگر مولای عرفی تزاحم ملاکات را ببیند مثلاً ببیند ملاک «اکرام» و «اهانت» تزاحم دارند و به اشتباه ملاک «اکرام» را اقوی تشخیص دهد و به آن دستور دهد، عبد باید از دستور اطاعت کرده و اکرام کند».
و اگر مولا بعدا بگوید «چرا اکرام کردی؟» عبد میتواند از خود دفاع کرده و بگوید: «جنابعالی دستور دادید». مولا: «اشتباه کردم!» عبد: «ما مطیع دستورتان هستیم».
اگر عبد تشخیص خود را معیار عمل قرار دهد و به ملاک اقوی عمل کرده اهانت کند، مولا میتواند او را مؤاخذه کند و بگوید «مگر نگفتم اکرام کن! چرا اکرام نکردی» و عبد نمیتواند از خود دفاع کند و بگوید: «ای مولا اشتباه کردید» و استدلال هم کند جا ندارد، مولا مولا است میگوید «این حرفهای گنده به دهن تو نیامده! چون “من” گفتم باید اکرام میکردی!»
در نظر تحقیق «لزوم اطاعت و ترک عصیان مختص به احکام است. اطاعت وجودا و عدما دائر مدار تکلیف و خطاب است. انقیاد و حسن فعل و حسن فاعلی مربوط به الزام نیست. ما در اصل احراز ملاک به اشکال برخوردیم لکن در صورتی که علم به ملاک هم داریم شارع ساکت است و تکلیف نکرده است «وَ سَكَتَ عَنْ أَشْيَاءَ لَمْ يَسْكُتْ عَنْهَا نِسْيَاناً فَلَا تَكَلَّفُوهَا رَحْمَةً مِنَ اللَّهِ لَكُمْ فَاقْبَلُوهَا» خواسته امر نکند ما نباید جلوتر از مولا حرکت کنیم لذا تفویت ملاک در جایی که خطاب نیست عیب ندارد، ترجیح ملاکی بر ملاک دیگر دلیل ندارد».
بحث ریزه کاری هایی دارد لکن چون خیلی فقهی نیست آن را رها می
ادامه بحث در تزاحم خطابی إن شاء الله به شرط حیات و توفیق روز یکشنبه بعد از عاشورا.
کفایة الاصول 1/216.
کافی 1/68 و وسائل الشیعة باب9 من ابواب صفات القاضی ح1.
وسائل الشیعه 27/175 باب12 من ابواب صفات القاضی ح آخر.
موضوع: تعارض/مقدمه یکم: تعریف /شمول تعریف نسبت به تزاحم
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تزاحم به قسم دوم آن یعنی تزاحم خطابی رسید، و مرحوم نائینی نخستین کسی است که تزاحم خطابی را مفصل مطرح کرده و آن را تبیین نموده و احکامش را بیان کرده است، لذا اساس کار ما سخن ایشان است.
قسم دوم: تزاحم خطابی
پس از این هر وقت بدون قید میگوییم «تزاحم» مراد تزاحم خطابی و امتثالی خواهد بود.
فرق تعارض و تزاحم
مرحوم نائینی و شاگردش مرحوم محقق خویی هر دو میفرمایند «تعارض و تزاحم جامعی ندارند و کاملا مباین از هم هستند و با یکدیگر اشتباه نمیشوند». و مرحوم محقق نائینی فرق تعارض و تزاحم را اینگونه بیان کرده است.
تعارض عبارت است از تنافی دو حکم در مقام جعل. تنافی در باب تعارض، در مقام جعل است، دو جعل مولا، دو کار او، این انشاء او با آن انشائش قابل اجتماع نیست. قابل اجتماع نیست که هم حرمت ارنب را جعل کند هم حلیت آن را.
و تزاحم عبارت است تنافی در مقام مجعول، فعلیت این حکم با فعلیت آن حکم قابل اجتماع نیستند و جعل ها با هم تنافی ندارند. جعل حرمت «غصب» و جعل وجوب «انقاذ غریق» با هم قابل اجتماع هستند، یک موردی غصبی است که مقدمه انقاذ نیست و موردی است از انقاذ که غصبی در آنجا نیست مثل انقاذ در دریا؛ اما گاهی در مقام امتثال، فعلیت این دو حکم قابل اجتماع نیستند چون به جهت قدرت نداشتن مکلف امتثال هر کدام مزاحم امتثال دیگری است.
«جعل» یعنی اعتبار حکمی از سوی مولا برای موضوعی که مفروض الوجود است. خطابات شرعیه به نحو قضایای حقیقیه هستند و محمول را در فرض وجود موضوع اثبات میو خطاب متکفل جعل مولا است، عبارت “لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا” عهده دار بیان جعل مولا است.
«مجعول» یعنی فعلیت حکم با وجود موضوع فعلی، در خارج مستطیع پیدا شده و وجوب حج فعلی گشته است.
از همین رو برای حل تعارض باید در یکی از خطاب ها ـ که عهده دار جعل است ـ تصرف کرد و گفت مولا آن جعل را انجام نداده است. این جعل مخالف مذهب عامه است پس حق است و دیگری موافق عامه است به جهت تقیه صادر شده است مثلاً، به نحوی باید در آن تصرف کرد، یا مدلول آن یا صدور و یا جهت صدورش تصرف کرد یا به قول آخوند در هر دو دلیل تصرف نمود.
و از همین رو برای حل تزاحم نیاز به تصرف در یک دلیل نیست به جهت آنکه جعل ها در مقام جعل با هم قابل جمع هستند و تنافی از قدرت نداشتن بر امتثال هر دو تکلیف سرچشمه می یکی، موضوع تکلیف دیگر منتفی میگردد. ـ در تزاحم بحث از اینکه قدرت شرط عقلی است یا شرطی است که از اقتضای خطاب فهمیده می! مشهور قائلند که مقدور بودن تکلیف حکم عقل است و مرحوم محقق نائینی قائل است که شرط قدرت به اقتضای خطاب است، اینکه مولا خطاب میکند که «انقذ» یعنی انقذ ایها القادر. گوینده که می دلیل «لایکلف الله نفسا الا وسعها» همه تکالیف را مشروط به شرط قدرت کرده است. و این بحث و اختلاف نظر مهم نیست ـ و مهم آن است که به دو نکته توجه داشته باشیم. یکم: در تزاحم، جعل دوم: قدرت جزء الموضوع است و در موضوع به نحو مفروض الوجود اخذ شده است، خطاب از قدرت داشتن یا نداشتن ساکت است، خطاب عهده دار موضوعش نیست، خطاب میگوید: «من چه بدانم قدر داری یا نه! اگر قدرت داری انقاذ غریق کن».
لذا بین تعارض و تزاحم تباین وجود دارد و جامعی وجود ندارد تا بین آنها اشتباه شود، اشتباه نمیشود کما اینکه بین اصالة الطهاره و اصل صحت بیع فضول اشتباه نمیشود تا بگویی در شک آیا اصل طهارت است یا صحت بیع فضولی.
محقق نائینی بر ادعای خود مبنی بر اینکه تزاحم مربوط به مجعول است و با جعل اشتباه نمیشود دو شاهد آورده است:
شاهد نخست: حال تزحم در امتثال و تحقق تزاحم و عدم آن با حالات مکلفین مختلف است، گاهی دو تکلیف نسبت به یک مکلف متزاحمین هستند و نسبت به مکلف دیگر متزاحمین نیستند. مثلاً اگر کسی قدرت دارد که هم غریق را نجات دهد و هم غصب نکند مثلاً با طنابی از دور غریق را نجات دهد، اینجا دو خطاب با هم تزاحم ندارند، لذا این رو در تزاحم، جعل ها با هم قابل جمع هستند.
اما تعارض همگانی است، وقتی بین دو خطاب تعارض بود نسبت به همه مکلفین تعارض است، بین حلیت و حرمت ارنب تعارض است و همه مکلفین در آن مشترکند.
شاهد دوم: تقدیم یک دلیل در تزاحم مستلزم تصرف در دلیل دیگر نیست، با تقدیم یک دلیل، حکم دلیل دیگر به جهت انتفای موضوع، منتفی میشود.
و به همین جهت هم هست که سنخ مرجحات هر کدام با دیگری فرق میکند.
سنخ مرجحات باب تعارض مربوط به خبر و دلیل است، نگاه کن ببین کدام خبر مشهور است، کدام خبر موافق کتاب است، کدام مخالف عامه است، همه به مدلول نگاه میکنند.
اما سنخ مرجحات باب تزاحم به دلیل و مدلول کار ندارد، نگاه کن ببین کدام اهم است، کدام بدل ندارد.
مناقشه نقضی: سرایت تنافی از مجعول به جعل در تزاحم دائمی (آقا ضیاء)
اینکه تنافی در مجعول احیانی است و موجب تنافی جعل نمی، تزاحم در آن دائمی است، بایست آنجا هم بگویید تافی به جعل ها سرایت نمیکند، مولا فرموده «تحرک فی صبح یوم الجمعة» و فرموده «اسکن فی صبح یوم الجمعة» فرقی بین تنافی احیانی و دائمی نیست و بایست یا در مثال مذکور هم بایست بگویید تنافی در جعل نیست یا بایست در تنافی احیانی نیز بگویید تنافی در جعل وجود دارد.
جواب: قیاس مع الفارق (نظر تحقیق)
قیاس تنافی دائمی به تنافی احیانی مع الفارق است. دو جعلی که هیچ وقت هر دو به فعلیت نمی با هم لغو است و لغویت منشأ است برای تنافی جهل ها، اما در تزاحم احیانی، جعل ها تنافی ندارند، جعل وجوب انقاذ و جعل حرمت غصب لغو نیست و تنافی شان احیانی است.
جعل ها در تزاحم دائمی، تنافی دارند، لغویت امر به ضدان در زمان و مکان واحد موجب میشود که بگوییم یکی از جعل ها از مولا صادر نشده است.
مناقشه حلی: سرایت تنافی از مجعول به جعل (آقا ضیاء)
در متزاحمین کما اینکه در مجعول تنافی است، در جعل هم تنافی وجود دارد، اطلاق «انقذ الغریق» با اطلاق «لاتغصب» در مجمع که مکلف یک قدرت دارد متزاحم هستند، باب تزاحم با متعارضین اعم و اخص من وجه فرق ندارد. در متعارضین من وجه دلیلی میگوید «اهن الفساق» کما اینکه این دو دلیل در عالم فاسق تعارض دارند کذلک «انقذ الغریق» و «لاتغصب» در مثال تزاحم با هم تعارض دارند.
و اگر بیان محقق نائینی را بگوییم علی الإسلام السلام.
1395/7/27
باسمه تعالی
مناقشه: عدم خروج تزاحم از تعارض با انضمام شرط «قدرت شرعی». 4
موضوع: تعارض/مقدمات/مقدمه یکم تعریف /خروج یا دخول تزاحم در تعریف
خلاصه مباحث گذشته:
سخت در فرق تعارض با تزاحم بود. و گذشت که اساس کار سخن مرحوم محقق نائینی است و ایشان فرق آن دو را اینگونه بیان کرده اند. در تعارض تنافی در مقام جعل و تشریع است و در تزاحم تنافی در مقام فعلیت است و مجعول ها با هم تنافی دارند. تکلیف به متزاحمین تکلیف به مالایطاق است.
مرحوم آقا ضیاء یک اشکال نقضی کرد و یک اشکال حلی.
مناقشه حلی : سرایت تنافی از مجعول به جعل (آقا ضیاء)
تفکیک بین تعارض و تزاحم از جهت جعل و مجعول نادرست است، از این جهت فرقی بین تعارض و تزاحم نیست، در تزاحم جعل ها نیز با هم تنافی دارند. اطلاق خطابین متزاحمین با یکدیگر تنافی دارند کما اینکه اطلاق عامین من وجه در مجمع با هم تنافی دارند. اطلاق خطاب نسبت به قدرت محال است چون علما بین علم و قدرت فرق گذاشته و فرموده اند: خطابات مقید به علم نیست، به خلاف قدرت که خطابات مقید به آن هستند، علم از تقسیمات ثانویه است اما قدرت از تقسیمات اولیه است و دخیل در خطاب است ـ حال به حکم عقل یا به اقتضای خطاب که مختار مرحوم نائینی است از این جهت فرق نمیکند ـ شمول خطابات به عاجز محال است، اما شمولش نسبت به جاهل اشکالی ندارد زیرا که علم شرط تنجز است و خطابات نسبت به علم و جهل اطلاق دارند.
و اگر بگوییم خطابات نسبت به قدرت هم اطلاق دارند، معقول نبودن اطلاق خطابین متزاحین لازم میآید، چون اطلاق «انقذ هذا الغریق» و اطلاق «انقذ ذاک الغریق» نسبت به زید که بر انقاذ بیش از یک نفر قدرت ندارد معقول نیست. خطاب مطلق باشد و قدرت شرط تنجز و فعلیت باشد عیبی ندارد اما غلط است چون در جایی که مکلف فقط یک قدرت دارد اطلاق متزاحمین تنافی پیدا میکنند کما اینکه عامین من وجه در مجمع تنافی دارند.
حل آقا ضیاء
فرق تزاحم و تعارض از جهت ملاک است، اگر هر دو خطاب ملاک داشتند از باب تزاحم است و اگر یکی ملاک داشت از باب تعارض است. و این مباحث در سابق گذشت.
تأیید مناقشه: نادرست بودن تفکیک جعل و مجعول
تفکیک جعل و مجعول از یکدیگر و ادعای تنافی مجعول ها و عدم تنافی جعل ها صحیح نیست، جعل و مجعول یک چیز هستند کما اینکه نظر شریف مرحوم محقق خویی و نظر تحقیق همان است.
و به فرض اگر پذیرفتیم که جعل و مجعول از یکدیگر جدا هستند باز ادعای عدم تنافی در مقام جعل و وجود تنافی در مقام مجعول و فعلیت نادرست است. به خاطر آنکه وقتی مولا جعل را مطلق یا مقید قرار می دهد به جهت مجعول است، و الا اطلاق جعل به تنهایی چه فایده ای دارد؟ مولا جعل را مطلق یا مقید میکند تا مجعول را موسع یا مضیق کند، در نتیجه مجعول تابع جعل است و از خود استقلالی ندارد و اگر شما از اطلاق مجعول دست برداشته و میگویید مجعول ها اطلاق و تنافی ندارند، لامحالة از اطلاق جعل هم دست برداشته اید، چون مجعول تابع جعل است، تغییر و تحول در مجعول از تغییر و تحول جعل ناشی است.
به ذهن می رسد که نظر شریف مرحوم آقا ضیاء به آن است که در تزاحم علاوه بر تنافی مجعول ها، اطلاق جعل ها نیز تنافی دارند و تفیکیک معنا ندارد
تأیید بیان نائینی
برخی از اصولیون در تثبیت کلام محقق نائینی فرموده اند: بله در تزاحم بدواً جعل ها هم تنافی دارند اما در نظر نهایی این تنافی با ترتب حل میشود.
ترتب از یک طرف
در متزاحمین اگر یکی اهم بود، امر به مهم با عصیان اهم فعلی میشود. «صل» و «ازل النجاسة عن المسجد» امر به ازاله مطلق است و قیدی ندارد اما امر به صلاة مقید است به عصیان ازاله. اینگونه جمع بین اهم و مهم عرفی است. عرف میگوید: اهم را اتیان کن و اگر هم آن را عصیان کردی لااقل مهم را انجام بده. برو درس بخوان و مجتهد شو. اگر مجتهد نمیشوی لااقل درس بخوان احکام را بشناس.
ترتب از دو طرف
در متزاحمین اگر هر دو مساوی بودند، «انقذ هذا الغریق» و «انقذ ذاک الغریق» فعلیت هر کدام از خطابین ترتب دارد بر ترک دیگری. مولا به طور مطلق نفرمود «انقذ هذا الغریق مطلقاً» تا تزاحم پیش بیاید.
به عبارت اصح مشکله در باب تزاحم عدم قدرت است و عرف آن را با ترتب که جمعی عرفی است حل میکند. یا با ترتب از یک جانب یا با ترتب از جانبین.
مرحوم آقا ضیاء اشکال کرد که در باب تزاحم تنافی در جعل هم هست و کسی میتواند از نائینی دفاع کرده و بگوید با مسأله ترتب تنافی در مقام جعل حل میشود و وقتی تنافی در مقام جعل حل شد، حل از آن سرایت میکند به مقام مجعول و تنافی آنجا را هم حل میکند.
پرسش: فارق بین عامین موجه در تعارض و بین متراحمین چیست؟
پاسخ: خطاب ها در عامین من وجه در مجمع تنافی و تعارض دارند و مشکل از قدرت نیست و علاج کار هم ترتب نمیباشد. دو خطاب «اکرم العلما» و «اهن الفساق» در مورد عالم فاسق تعارض دارند و نمیدانیم مولا در مورد او چه حکمی دارد! اما در تزاحم هر چند مشکله در خطاب ها است لکن سرچشمه اشکال در قدرت است و عرف مشکله تنافی را با ترتب حل میکند.
تزاحم دو شرط دارد:
1مشکله تنافی از ناحیه عجز مکلف باشد
2ترتب امکان داشته باشد
هر کدام از شرط ها نباشد مسأله از موارد تزاحم نخواهد بود، اگر مکلف عاجز از امتثال دو تکلیف باشد و ترتب امکان نداشته باشد خطابین متعارضین هستند مانند باب اجتماع امر و نهی که مشکله مشکله عجز مکلف است اما چون ترتب امکان ندارد ـ چون در جای خود گفته اند طلب حاصل پیش میآید یا اجتماع مصلحت و مفسده پیش میآید.
اگر ترتب امکان داشته باشد اما مشکله عجز ملکف نباشد باز تزاحم محقق نیست.
اشکال تنافی در مقام جعل در متزاحمین اشکال مهمی است و نمیدانیم مرحوم محقق خویی که سخن مرحوم نائینی را توضیح میدهد چگونه متعرض به اشکال و جواب آن نشده است.
مرحوم محقق نائینی به برکت ترتب تزاحم را از بحث تعارض خارج کرده است.
مناقشه: عدم خروج تزاحم از تعارض با ترتب (نظر تحقیق)
در نظر تحقیق ضم ترتب، تزاحم را از تعارض خارج نمیکند. باز خطاب ها متعارضین هستند.
در تزاحم یک طرفه، ترتب از طرف مهم است، اما اهم مطلق است و قید ندارد، مکلف امر ازاله را عصیان میکند و نماز را هم نمیخواند، با ترک ازاله «صلاة» فعلی شده است و امر ازاله هم که فعلی بود لذا خطابین تنافی دارند. و مولا به دو چیز غیر مقدور امر کرده است.
در تزاحم دو طرفه، اگر مکلف مشغول نجات یک غریق شود، امر به نجات غریق دیگر فعلی نیست و خطاب ها تنافی ندارند، اما اگر امتثال هر دو خطاب را ترک کرد چون در حال عصیان است لذا هر دو فعلی است.
طبق بیان ترتب مشکله تنافی در جعل در برخی صور حل میشود اما در برخی صور دیگر مشکله باقی است.
افزودن شرط لبی «قدرت شرعیه»
شاید در ذهن شریف محقق صدر همین نکته بوده که ترتب به تنهایی در برخی از صور مشکله را حل نمیکند لذا شرط دیگری را افزوده است.
ایشان فرموده اند: خطابات به حکم عقل مشروط به شرط دیگری هستند به نام «قدرت شرعیه». خطابات کما اینکه به حکم عقل مشروط به قدرت تکوینی هستند همچنین مشروط به قدرت شرعی هستند. انقذ الغریق مشروط است به این شرط که اگر قدرت شرعی داری. و قدرت شرعی به آن است که مشغول امتثال تکلیف دیگر نباشی، تکلیفی که از این کمتر نیست، یا مساوی است یا اهم است. «انقذ هذا الغریق» این غریق را نجات بده مشروط به اینکه مشغول به نجات غریق دیگر نباشی. وقتی مشغول به نجات آن دیگری هستی، خطاب فوق بعث ندارد و مرده است، چون شرعا قادر به نجات این غریق نیستی.
به حکم عقل «انقذ هذا الغریق» اطلاق ندارد، چون قبیح است مولا جعل را مطلق قرار دهد در حالی که مکلف شرعا قدرت بر امتثال به طور مطلق را ندارد، این غریق را نجات دهد چه مشغول به نجات دیگری باشد یا نباشد.
مناقشه: عدم خروج تزاحم از تعارض با انضمام شرط «قدرت شرعی»
انضمام شرط «قدرت شرعی» تزاحم را از تعارض خارج نمیکند، چون با حفظ شرط «قدرت شرعی» ممکن است مکلف هر دو خطاب متزاحمین را عصیان کند و اطلاق خطابین در فرض عصیان تنافی دارند.
بیان محقق صدر را ملاحظه بفرمایید.
موضوع: تعارض/مقدمه اول: تعریف /خروج یا دخول تزاحم در تعریف
خلاصه مباحث گذشته:
مرحوم محقق نائینی در فرق تعارض با تزاحم فرمود: «در تعارض در مقام جعل تنافی هست و در تزاحم در جعل تنافی وجود ندارد بلکه در مقام مجعول و فعلیت تنافی هست».
مرحوم آقا ضیاء مناقشه کردند که در تزاحم نیز جعل ها با هم تنافی دارند. اطلاق «انقذ هذا الغریق» با اطلاق «انقذ ذاک الغریق» در جایی که مکلف بر نجات بیش از یک نفر قدرت ندارد تنافی دارند کما اینکه عامین من وجه در مجمع تنافی و تعارض دارند. در تزاحم تنافی فقط در مجعول باشد گفتنی نیست و تنافی به جعل هم سرایت میکند. و فرق تعارض و تزاحم چیز دیگری است.
ظاهر آن است که پیش از آقا ضیاء، مرحوم آخوند در باب اجتماع امر و نهی نیز قائل به تنافی در مقام جعل در متزاحمین میباشد.
تأیید بیان محقق نائینی با امکان ترتب
برخی از محقق نائینی اینگونه دفاع کرده اند. مسأله امکان ترتب در ذهن شریف مرحوم محقق نائینی بوده لذا میفرمایند در متزاحمین تنافی را در مقام جعل نیست. خطاب متزاحمین اطلاق ندارد تا با هم تنافی داشته باشند، بلکه هر یک از خطاب ها مقید است به ترک امتثال خطاب دیگر. «ایها القادر انقذ هذا الغریق ان ترکت ذاک» و «ایها القادر انقذ ذاک الغریق ان ترکت هذا». در این مثال که ترتب از دو جانب است، داعویت هر کدام در زمانی است که خطاب دیگری ترک شود و داعویت نداشته باشد.
در ترتب از یک جانب، فعلیت مهم مقید است به سقوط داعویت اهم. و اهم وقتی داعویت ندارد که مکلف آن را یا عصیان کند یا ترک کند و یا اراده ترکش را داشته باشد.
کاری که ترتب انجام میدهد آن است که داعویت را ساقط میکند. چون وجود دو داعی بالفعل مشکل دارد. یعنی هم این خطاب داعی باشد و هم آن خطاب اشکال دارد. اما اگر مفاد هر دو خطاب وجوب باشد اما داعویت نداشته باشند اشکالی به وجود نمیآید.
بنابراین اگر بگویید: “داعویت خطاب «ازل» با عصیان ساقط میشود و وجوب «صل» فعلی میشود” این گفتار اشکال ندارد. چون فرض را آن قرار دادید که یکی از خطاب ها داعی نیست.
تبیین ترتب به بیان عرفی
وجوب «ازل» برای اینکه مطلق میباشد اهم است و خطاب «صل» میگوید: اگر «ازل» داعویت نداشته باشد من فعلی هستم. مکلف خطاب «ازل» را عصیان میکند و مشغول نماز میشود. نماز امر دارد چون امر داشتن نماز همراه با امر داشتن ازاله اشکال ندارد، وجود دو امر زمانی استحاله دارد که هر دو داعی باشند و اگر فرض آن باشد که «ازل» با عصیان داعویت ندارد ـ در حالی که امر آن هست و فعلی هم است ـ امر به ضدش فعلیت و داعویت داشته باشد اشکال ندارد. اجتماع دو حکم فعلی ضدّ هم اشکال ندارد.
کلمه قصار قائلین به ترتب: جمع بین دو طلب ضد محال نیست، آنچه محال است عبارت است طلب جمع بین دو ضد، یعنی اگر مولا طلب کند که مکلف در یک زمان ضدّان را جمع کند، این محال است اما اگر دو ضد را طلب کند در حالی که امر یکی از ضدّان داعویت ندارد این اشکال و استحاله ندارد.
هر دو خطاب فعلی هستند اما داعویت مهم معلق است بر ترک و عدم داعویت اهم، در ترتب از جانبین (متساویین) نیز داعویت هر کدام معلق است بر داعویت نداشتن دیگری.
مناقشه: حل نشدن مشکله تنافی به صرف امکان ترتب (محقق صدر)
مشکل در متزاحمین آن بود که اطلاق هر خطابی مقتضی اطلاق و فعلیت است و مجرد نظریه ترتب مشکل تنافی در جعل را حل نمیکند، چون با امکان ترتب مهم زمانی فعلی است که اهم داعویت ترک شود نداشته باشد اما ترتب موضوع ساز خودش نیست و در باب تزاحم ما علم نداریم کدام اهم است، اطلاق هر خطاب مقتضی اهم بودن است، و علم به کذب یکی داریم میدانیم که نمیشود هر دو اهم باشند، لذا تنافی هنوز در جای خود باقی است.
مرحوم آخوند قدس سره هم که «صل» و «لاتغصب» را متعارضین میداند میفرماید: «اطلاق هر کدام از خطاب ها مقتضی فعلیت و اهم بودن هستند».
افزودن شرط «قدرت شرعی» (محقق صدر)
محقق صدر رحمه الله میفرمایند: برای حل تنافی باید شرط دیگری را افزود. هر خطابی لباً مشروط است به آنکه در صورت عدم اشتغال به واجبی که کمتر از من نیست مرا اتیان کن.
بیان عرفی شرط
«صل» میگوید: وقتی من هستم که مشغول به واجبی که کمتر از من نیست نباشی، معنا ندارد مشغول به اهم باشی و من هم باشم. مساوی هم مثل من است و معنا ندارد مشغول به مساوی باشی و من هم باشم.
مناقشه: کافی نبودن شرط «عدم قدرت»
دیروز بیان شد که در صورتی که مکلف مشغول اهم باشد تنافی وجود ندارد، چون به اهم مشغول شده است و مهم هم به جهت اشتراط «قدرت شرعی» اطلاق ندارد و فعلی نیست.
اما در صورتی که مکلف اهم را ترک کند ـ و اهم شرط مذکور را نداشت ـ و مشغول مهم شود، تنافی باز وجود دارد، چون اهم مقید نبود لذا فعلی است و مهم هم فعلی است چون مشغول به اهم نشده است.
همچنین در صورتی که مکلف مشغول به انجام هیچ کدام از خطابین نباشد تنافی باقی است. نه نماز بخواند و نه مسجد را ازاله کند. در این صورت «صل» فعلی است چون اشتغال به ازاله ندارد، و «ازل» هم فعلی است چون یا اهم است و از پیش فعلی بوده یا مساوی با «صل» است که با مشغول نشدن به نماز الآن فعلی شده است. این صورت با ترتب نیز حل نمی شود.
بنابراین شرط «قدرت شرعی» برای حل تنافی کفایت نمیکند. زیرا در پاره ای از صور باز تنافی وجود دارد.
جواب: رفع مناقشه با نکته ترتب (محقق صدر)
محقق صدر از مناقشه دیروزی ما اینگونه میتواند جواب دهد: با قید «قدرت شرعی و عدم اشتغال» به تنهایی و بدون اضافه کردن ترتب نمیتوان مشکل را حل کرد. سخن منکرین ترتب آن است که اجتماع دو حکم فعلی محال است. و قائلین به ترتب مدعی حل استحاله از طریق نظریه ترتب میباشند. لذا محقق صدر فرمودههم نیازمند مسأله ترتب، قید «قدرت شرعی» را لازم داریم تا اطلاق خطاب شکسته شود و مسأله ترتب را لازم داریم تا در بعض فروض که هر دو خطاب فعلی هستند را حل کرده و نتیجه آن باشد که فعلیت هر دو خطاب اشکال ندارد.
اگر منکر ترتب شدیم، اشکال برمیگردد اما با قول به ترتب اشکال ندارد دو حکم فعلی وجود داشته باشند و هیچکدام داعویت نداشته باشند.
در صورتی که مکلف مشغول به اهم شود، خطاب مهم داعویت ندارد و در صورتی که مکلف هر دو خطاب را رها کند و به هیچ کدام مشغول نباشد، باز وجود دو حکم فعلی که هیچکدام داعویت ندارد اشکال و عیبی ندارد.
بنابراین مناقشه دیروزی ما بر محقق صدر نادرست بود. و تنافی بین خطابین متزاحمین به برکت ترتب حل میشود، چه هر دو عصیان شوند یا اهم فقط عصیان شود.
مناقشه بر افزودن شرط «قدرت شرعی» (نظر تحقیق)
بیان محقق صدر مبنی بر اینکه صرف ترتب تنافی را حل نمیکند درست است، اطلاق هر کدام از متزاحمین مقتضی اهم بودن است لذا با هم تنافی دارند. لذا ایشان قید «عدم اشتغال به تکلیفی که کمتر نیست» را افزود لکن برای رفع تنافی خطابین و دلیلین باید جمع عرفی ارائه کرد. و این جمع هر چند برهان عقلی دارد اما عرفی نیست. جمع باید عرف پسند باشد و جمع ایشان را هیچ عرفی نمیپسندد زیرا فهم این قید برای عرف بعد از تنبه به آن نیز مشکل است لذا این جمع عرفی نیست.
مناقشه: وجود تنافی در صورت عدم احراز تساوی و اهم و مهم (نظر تحقیق)
تنافی با بیان ترتب در صور مذکور ـ که خطاب اهم معلوم است خطاب مهم معلوم است، یا معلوم است که خطابین متساویین هستند ـ حل میشود لکن در پاره ای از صور نیز هنوز تنافی وجود دارد.
در صورتی که برای ما معلوم نیست خطابین متزاحمین متساویین هستند یا اهم و مهم! اهم کدام است و مهم کدام! در این صورت اطلاق هر خطابی مقتضی اهم بودن است. در این صورت بیان ترتب مشکل را حل نمیکند، و جمع با قید «قدرت شرعی» نیز گذشت که عرفی نیست.
حاصل: تنافی بین خطابین متزاحمین با بیان ترتب در صور زیر قابل حل است.
1 و 2 ) احراز شود خطابین متساویین هستند؛ چه اهم ترک شود یا هر دو ترک شوند.
3 و 4 ) احراز شود خطاب اهم کدام است و خطاب مهم کدام؛ چه اهم ترک شود یا هر دو ترک شوند.
و در صورتی که تساوی و اهم و مهم بودن معلوم نیست قابل حل نیست. لذا تنافی در باب تزاحم هنوز باقی است.
در بحث ها آینده إن شاء الله بحث میکنیم از این که آیا راه سوم برای حل تنافی وجود دارد؟ مرحوم محقق نائینی راه دیگری ارائه کرده اند. بحث میکنیم ببینیم آیا این راه رافع مشکل است یا نه؟