95/11/19
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/مقتضای قاعده ثانوی مستفاد از اخبار /اخبار ترجیح
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در اخبار ترجیح به بررسی سند روایت راوندی از رساله وی رسید. اثبات انتساب رساله به راوندی مشکل است و عمده دلیل برای ثبوت سند این رساله طریق عام صاحب وسائل است که معتمد محقق خویی می باشد. دلیل دوم عبارت بود از اینکه وقتی رساله ای منتسب به عالمی پیدا می شود که محتوای آن سیاسی نبوده لذا داعی بر جعل آن وجود ندارد و تا خلافش ثابت نشده به طور طبیعی آن رساله از آن عالم می باشد. دلیل سوم: شهادت امین استر آبادی بر اینکه این رساله برای راوندی است و دلیل چهارم مجلسی ها نیز روایاتی از این رساله نقل کرده اند و این مجموعه شواهدی است بر اثبات انتساب این رساله به راوندی.
حاصل مناقشه و وجوه عدم ثبوت سند
نقل روایت از کتاب به طور طبیعی به طور وجاده بوده است و نه از طریق سند به کتاب و همانا ذکر طریق از سوی صاحب وسائل به تصریح خودش تیمنی و تبرکی بوده است؛ معمولا نسل های بعدی از نسل پیشین اجازه نقل کتاب می گرفتند بدون آنکه کتاب را ببینند و گذشتگان هم به نسل بعدی این اجازه را می دادند و این استجازه و اجازه ها به خاطر تیمن و تبرک می باشد و قیمت علمی ندارد. خود صاحب وسائل تصریح می کنند که ذکر طریق تیمنی بوده و اثبات کتاب از راه تواتر و قرائن و امضای علما است که ایشان این راه ها و قرائن را در فائده ششم بیان کرده است. خود صاحب وسائل با طریق چیزی را اثبات نکرده است تا ما بخواهیم با آن طریق رساله راوندی را اثبات کنیم. و ایشان چه بسا در اعتماد به قرائن خطا کرده است و دقت لازم اصولی را نداشته است حتی برخی از اخباریین همچون محدث نوری به ایشان اشکال کرده اند. بنابراین ادعای ایشان را منبی بر این که این کتب با قرائن قطعی ثابت شده است نمی توان پذیرفت و نمی توان قرائن قطعیه را بر رساله منطبق کرد.
خصوصا که دو شاگرد مبرز ایشان نامی از رساله نیاورده اند با اینکه این رساله را که برای ما آوردند و مشاهده کردیم جزوه صغیره نیست و کتاب مهم و قطوری در علم اصول است و در زمان خود از مثل معارج محقق کمتر نبوده است ـ آنچه دیروز گفته شد که رساله صغیری است را اصلاح کنید، البته آنچه الآن موجود است مختصری است از آن رساله و تلخیص گر کلام راوندی را نقل می کند بعد میگوید تا آخر و کلام را قطع می کند ـ اما با وجود خلاصه شدن مشتمل بر موضوعات متعددی همچون حجیت خبر واحد، اجماع، اقوال عامه و معالجه متعارضین می باشد و در معالجه متعارضین پانزده روایت نقل می کند. هفت روایت از آن روایات را امین استر آبادی، مجلسی و صاحب وسائل ذکر کرده اند و دیگران آن هفت تا را هم ذکر نکرده اند و هشت روایت دیگر در هیچ جای دیگر پیدا نشده است. البته مضامین آن هشت روایت در روایات دیگر آمده است اما هیچ کس در جای دیگری نقل نکرده است.
نام نبردن دو شاگرد او از این کتاب مهم مضعِّف و مُبعِّد انتساب کتاب به راوندی است، و برای انسان اطمینان پیدا نمی شود که راوندی کتابی داشته باشد مشتمل بر پانزده روایت در معالجه روایات متعارض.
نتیجه بحث در قدم اول سند صاحب وسائل تا رساله راوندی: ادله مدعین ثبوت سند قاصر است و از طرف دیگر منبهات و شواهد بر خلاف وجود دارد که وثوق و اطمینان به انتساب رساله به راوندی را از انسان سلب میکند. بنابراین با کمال اهمیتی که این روایت دارد لکن نمی توان سند آن را تصدیق کرد.
قدم دوم : بررسی سند راوندی تا صدوق
بر فرض پذیرش سند صاحب وسائل تا رساله راوندی، در قدم دوم سند راوندی تا امام علیه السلام مورد بررسی قرار می گیرد.
راوندی از اجلای اصحاب و از بزرگان و علما است و سخنی در او نیست.
برخی در طریق راوندی تا شیخ صدوق مناقشه کرده اند؛ سه واسطه در میان وجود دارد 1. محمد و علی ابنی علی بن عبد الصمد 2. ابیهما 3. ابی البرکات، و وثاقات این سه نفر در کتب رجال ثابت نیست.
با توجه به جواب ذیل مناقشه به وثاقت سه نفر وجهی ندارد.
این سه نفر از علما و فقها بودند و در طرق اجازاتی قرار گرفته اند که همه افراد واقع در طریق از فقها و علما هستند. در بعضی از نسخ امالی شیخ صدوق و ابن طاوس در مورد همین شخص محل بحث فرموده اند: «الشیخ السعید علی بن محمد بن علی بن حسین بن عبد الصمد اخبرنی جدی والدی فقیه» و مروی عنه اش ابوالبرکات است. سید بن طاووس به «عالم سعید» تعبیر کرده است.
در نسخه هایی از امالی صدوق درچند مورد پیدا شده است که هم به علی بن عبد الصمد (پدر) و هم به علی بن علی بن عبد الصد (پسر) «الفقیه العالم» اطلاق شده است. «قال: حدّثني الشيخ الفقيه العالم أبو الحسن عليّ بن عبد الصمد».
پرسش: در اسناد دو نفر هستند به نام عبد الصمد !
پاسخ: از عبد الصمدی تعریف و تمجید شده است که روای و طریق به ابو البرکات است.
علاوه بر اینکه در طرق اجازه علما واقع شده اند ـ و همین کافی است ـ علمای سابق نسبت به این سه نفر تمجید کرده و در مورد هر سه فرموده اند «عالمٌ فقیهٌ». برخی از علما همزمان با شیخ صدوق هستند و برخی قبل از ایشان هستند. علمای نزدیک به زمان «علی بن علی بن عبد الصمد» در حق او فرموده اند «الفقیه العالم». علما فرموده اند: «ایشان آدم وارسته و فقیه و عالم بوده اند».
شیخ حر عاملی در مورد ابو البرکات فرموده «او عالم زاهدی است»، اما سخن ایشان قیمتی ندارد شیخ حر مربوط به قرن یازدهم است و ابو البرکات مربوط به قرن ششم و از کجا فهمیده است که او عالم زاهدی بوده است!
ثعالبی که نزدیک به قرن پنجم است در مورد ابو البرکات فرموده «ابو البرکات شیخ العلویة حَسَبة الحسینیه امام الشیعة بها» یعنی پیشوای شیعیان در نیشابور است، و چنین شخصی نمی تواند آدم بدی باشد.
سید بن طاووس که زمانش قریب به ابو البرکات است در مورد او فرموده «السید العالم ابو البرکات حسین بن (فلان)».
دوستان کسانی را که قریب به زمان ابو البرکات بوده اند را پیدا کرده اند و ایشان در حق ابو البرکات تصریح کرده اند که او عالم جلیل القدری بوده است.
سند راوندی تا شیخ صدوق تمام است.
و سند از شیخ صدوق تا امام علیه السلام مشکلی ندارد و همه بعد از صدوق از اجلا هستند.
حاصل قدم دوم: سند بین راوندی و امام علیه السلام مشکلی ندارد و ما از این جهت اشکالی نداریم.
عمده مشکل در اثبات رساله و وثوق به آن است. اگر کسی به رساله اطمینان پیدا کرد از لحاظ سند روایت تمام می شود و می تواند به آن استدلال کند و الا نمی تواند.
روایت سوم: روایت سی ام باب
باب این روایت نیز از رساله قطب است و مشکل سندی دارد. ظاهر آن است که خود رساله به دست شیخ حر نرسیده است و از کتاب فوائد مدنیه نقل می کند و ترتیب وسائل هم ترتیب کتاب فوائد مدنیه است. چون در فوائد مدنیه بعد از نقل هفت روایت از رساله راوندی شروع می کند به نقل روایت از ابن ادریس و می گوید «ابن ادریس فی آخر السرائر» و شیخ حر نیز بعد از هفت روایت همین روایت را نقل کرده است و بعید است که به حسب اتفاق ترتیب ها با هم متفق شده باشند.
حدیث سی ام را به همان سند قبلی ذکر می کند و سند قبلی بر سر روایت های بعدی می آید و این هفت روایت همه از رساله سعید بن هبة الله است «وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ بَابَوَيْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ رَجُلٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ السَّرِيِّ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثَانِ مُخْتَلِفَانِ فَخُذُوا بِمَا خَالَفَ الْقَوْمَ.»
در این روایت ترتیب ذکر نشده و فقط مخالفت عامه مرجح قرار داده شده است و اهمیت روایت 29 آن است که در ان موافقت کتاب هم ذکر شده بود.
روایت های بعدی
روایت 32 و 33 هم از رساله راوندی است. محقق چاپ در تعلیق نوشته است «مخطوط» و آن زمان آنچه در دست بوده مخطوط بوده است و بعید است اصل رساله باشد و مخطوط به دست رسیده مختصر رساله است.
سپس روایت 35.
روایت بعدی روایت 42 روایت احتجاج « 33375- 42- «3» وَ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قُلْتُ يَرِدُ عَلَيْنَا حَدِيثَانِ وَاحِدٌ يَأْمُرُنَا بِالْأَخْذِ بِهِ وَ الْآخَرُ يَنْهَانَا عَنْهُ قَالَ لَا تَعْمَلْ بِوَاحِدٍ مِنْهُمَا حَتَّى تَلْقَى صَاحِبَكَ فَتَسْأَلَهُ قُلْتُ لَا بُدَّ أَنْ نَعْمَلَ (بِوَاحِدٍ مِنْهُمَا) «4» قَالَ خُذْ بِمَا فِيهِ خِلَافُ الْعَامَّةِ» این روایت دلالتش خوب است اما مرسله است.
روایت 46 باب « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ أَيُّوبَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا سَمِعْتَهُ مِنِّي يُشْبِهُ قَوْلَ النَّاسِ فِيهِ التَّقِيَّةُ وَ مَا سَمِعْتَ مِنِّي لَا يُشْبِهُ قَوْلَ النَّاسِ فَلَا تَقِيَّةَ فِيهِ».
تقریب مرجحیت این مرجح: این روایت اطلاق دارد و شامل مورد تعارض و غیر تعارض می باشد، و اگر اطلاق را ادعا نکنیم لااقل در قدر متیقن که خبرین متعارضین می باشد ترجیح با خبر مخالف عامه است.
این روایت مؤید صاحب حدائق است، ایشان در مقدمه ادعا دارند که حمل بر تقیه مختص به موارد تعارض نیست و چه بسا در مواردی آهنگ روایت با تقیه سازگار است. و محقق خویی ادعا دارند حمل بر تقیه مختص به موارد تعارض است. چون دلیل ترجیح به مخالفت عامه مقبوله عمر بن حنظله و روایت راوندی است و این دو روایت در فرض تعارض صادر شده اند.
نظر تحقیق: گاهی در روایت تعارض وجود ندارد اما با فتوای اهل سنت سازگاری دارد و قرائنی وجود دارد که این روایت تقیه ای صادر شده است.
این روایت تنها روایت مسند است و تنها روایتی است که می شود به آن استدلال کرد به لحاظ سندی مشکل روایت راوندی را ندارد و اگر کسی حسن بن ایوب را بتواند با روایت اجلا توثیق کند سند مشکل ندارد، در نظر تحقیق برای استدلال محتاج به اثبات وثاقت حسن بن ایوب نیستیم لکن در ذهن آن است که می شود او را توثیق کرد؛ و این روایت به لحاظ دلالی مشکله اختصاص به مورد حکمیت را ندارد.
نظر تحقیق در ترجیح به مخالفت عامه
قرائن متعدد به هم ضمیمه شده و به انسان اطمینان می دهد که پاره ای از روایات تقیه ای صادر شده اند.
از مجموع روایات اطمینان حاصل می شود که یکی از مرجحات ترجیح به مخالفت عامه می باشد و امکان ندارد همه روایات دروغ باشد. مخصوصا از زمان قدما مخالفت عامه هم از نظر فتوی و هم از نظر عملی یکی از مرجحات بوده است. بین علما معروف بوده که تقیه در کار بوده و در تعارض خبرینی که یک موافق عامه است و دیگر مخالف عامه، خبر مخالف عامه را باید اخذ کرد. همه فقها در اینکه نباید خبر موافق عامه اخذ شود متفق هستند و مرحوم آخوند نیز ترجیح به مخالف عامه را پذیرفته است و فرموده اند ترجیح مستحب است. ایشان می فرمایند خبر موافق عامه را نباید گرفت از این باب که خبر موافق عامه حجت نیست و مخالفت عامه از باب تمییز حجت از لاحجت است.
به خاطر همین جهت در نظر تحقیق در ترجیح به مخالفت عامه هیچ اشکالی وجود ندارد.
موافقت کتاب
در موافقت کتاب اصلا نیازمند سند نیستیم و روایات بسیارند و انسان یقین میکند که مضمون اخبار اخذ به موافقت کتاب دروغ نیست.
روایت نخست: مقبوله عمر بن حنظله
باب 9 از ابواب صفات قاضی حدیث یکم؛ مقبوله عمر بن حنظله.
روایت دوم: متعبره سکونی
حدیث دهم باب «عَنِ السَّكُونِيِّ عَن أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ عَلَى كُلِّ حَقٍّ حَقِيقَةً وَ عَلَى كُلِّ صَوَابٍ نُوراً فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَدَعُوهُ».
روایت سوم: مرسله کلینی در دیباجه کافی
حدیث نوزدهم باب مرسله کلینی در مقدمه اصول کافی «الْعَالِمُ ع بِقَوْلِهِ اعْرِضُوهُمَا عَلَى كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَرُدُّوهُ».
روایت چهارم: روایت میثمی
حدیث 21 باب از عیون اخبار الرضا که همان روایت میثمی است و سندش مشکل ندارد «فَمَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ مِنْ خَبَرَيْنِ مُخْتَلِفَيْنِ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى كِتَابِ اللَّهِ- فَمَا كَانَ فِي كِتَابِ اللَّهِ مَوْجُوداً حَلَالًا أَوْ حَرَاماً فَاتَّبِعُوا مَا وَافَقَ الْكِتَاب».
روایت پنجم و ششم: روایت های راوندی
حدیث 29 که همان روایت رواندی است که سندش مورد بحث قرار گرفت و حدیث 35 نیز از رواندی است و این دو حدیث مؤید هستند.
نظر تحقیق در اخذ به موافقت کتاب
بر اخذ خبر موافق کتاب در دو خبری متعارض که موافق کتاب است و دیگر مخالف کتاب روایات مستفیضه هستند و روشن است و جای شک ندارد که خبر موافق کتاب را باید اخذ کرد و کسی در آن شک نکرده و مفروغ عنه بوده است.
در آینده از معنای موافق کتاب و مخالف کتاب بحث خواهیم کرد. همچنین بحث از اینکه وجه اخذ موافق کتاب به خاطر ترجیح است یا تمییز حجت از لاحجت در آینده خواهد آمد. فعلا بحث در کلام آخوند است و آخوند روایات دال بر اخذ مخالف عامه و موافق کتاب را مطرح کرده است، مرحوم آخوند بعد از بحث از اخبار وارده در اخذ مخالف عامه و موافق کتاب از این جهت بحث می کند که آیا این اخبار می توانند مقید باشند برای اطلاقات تخییر! و نتیجه ای که گرفته آن است که این اخبار نمی توانند مقید اطلاقات باشند و ایشان مرجحات را به کل منکر شده اند. ایشان این مبنا را در اصول بنا نهاده و در فقه به آن ملتزم نشده و این بنا را فراموش کرده «نسوا فی الفقه ما بنوا فی الاصول». و این مورد یکی از آن مواردی است که مختارش دور از فقه است.
ترجیح به صفات
روایت نخست: مقبوله عمر بن حنظله
« قُلْتُ فَإِنْ كَانَ كُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِيَا أَنْ يَكُونَا النَّاظِرَيْنِ فِي حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا وَ كِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِي حَدِيثِكُم قَالَ الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا يَلْتَفِتْ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الْآخَرُ»
مناقشه: ترجیح در حکم حکمین نه روایت راویین
دلالت این روایت بر ترجیح به صفات تمام است اما این ترجیح در حکم است. هر چند در ترجیح به مخالفت عامه گفته شد که ذیل آن مربوط به خبرین است. اما نسبت به صدر این روایت نمی توان ادعا کرد که عمومیت دارد و هم شامل باب حکومت است و هم شامل باب روایت، صدر ظهور دارد در ترجیح روایتی که حکم حاکم است. دو نفر نزاع دارند و راضی می شوند که هر کدام داوری بیاورند و داورها حکمشان مختلف می شود. به طور طبیعی داور هر کدام به نفع او حکم می کند و بعید است که عکس باشد، حضرت در این فرض سؤال می فرمایند «الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا» اختصاص ترجیح به مورد خصومت و حکم حاکم را نمی توان الغاء خصوصیت کرده و تعدی به باب روایت نمود. شاید رفع منازعه و خصومت خصوصیت دارد و حضرت علی السلام فقط در این باب میفرمایند که با صفات روای حکم حاکم را ترجیح دهید، و شاید نظر شارع در تعارض دو روایت تخییر باشد و مقبوله نافی تخییر در خبریین نیست.
95/11/20
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/قاعده ثاوی مستفاد از اخبار/اخبار ترجیح /ترجیح به صفات
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در اخبار ترجیح به صفات بود. و به روایت مقبوله عمر بن حنظله رسیدیم.
ترجیح به صفات در فقه اثر مهم دارد و محل اختلاف علما است و برخی آن را قبول دارند و برخی منکر هستند. در بسیاری از موارد روایت صحیحه با روایت حسنه تعارض می کند و در پاره ای از موارد روایت صحیحه با روایت موثقه معارضه دارد و با پذیرش ترجیح به صفات می توان در بسیاری از موارد تعارض مرجحی برای یکی از طرفین پیدا کرد، و دلیل منحصر است به مقبوله؛ البته هر چند مرفوعه هم موجود اما در آینده بحث خواهد شد که مرفوعه سند ندارد. و مقبوله مهم ترین روایت در باب ترجیح به صفات می باشد.
بررسی سندی: پذیرش سند
از لحاظ سند در سابق بحث شد که مقبوله مشکل ندارد.
بررسی دلالی
مناقشه دلالی: ترجیح در حکم حکمین نه روایت راویین
در دلالت مقبوله بر ترجیح به صفات اختلاف وجود دارد. برخی بزرگان همچون مرحوم شیخ انصاری و محقق نائینی ترجیح به صفات را از این روایت استظهار کرده اند و برخی همچون محقق عراقی و امثال ایشان منکر این ظهور هستند.
منشأ اختلاف به این برمیگردد که آیا بیان امام علیه السلام در ترجیح به صفات مربوط به حکم حکمین است و ارتباطی با روایتین ندارد یا مربوط است به ترجیح روایت با این صفات؟! و یا اینکه نه مربوط به ترجیح در حکم حکمین است و نه ترجیح یکی از روایتین است بلکه مربوط است به ترجیح فتوای یکی از دو فتوا. امام علیه السلام می فرمایند زمانی که در واقعه ای فتوای دو فقیه مختلف شد فتوای اعدل و افقه و اصدق و اورع مقدم است.
جواب: ظهور مقبوله در ترجیح روایت با صفات
در اینجا لازم است روایت را دوباره با دقت مرور کرده تا ببینیم ظهور در کدام احتمال دارد! و کدام احتمال با واقع مطابق است؟
«عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ فَتَحَاكَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ يَحِلُّ ذَلِكَ قَالَ مَنْ تَحَاكَمَ إِلَيْهِمْ فِي حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاكَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا يَحْكُمُ لَهُ فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ كَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُكْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ يُكْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ قُلْتُ فَكَيْفَ يَصْنَعَانِ قَالَ يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ قُلْتُ فَإِنْ كَانَ كُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِيَا أَنْ يَكُونَا النَّاظِرَيْنِ فِي حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا وَ كِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِي حَدِيثِكُم قَالَ الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا يَلْتَفِتْ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الْآخَرُ … ».
عمر بن حنظله می پرسد دو نفر در دین یا میراث اختلاف کرده اند و امام علیه السلام در پاسخ بیان می فرمایند که نباید مخاصمه را نزد قضات جور ببرند، تحاکم به قضات جور تحاکم به طاغوت است و حکم قضات و ولات جور در حق خاصه نافذ نیست. سپس حضرت میفرمایند ما برای شما قاضی نصب کرده ایم «منْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً». تا اینجا حضرت دو حکم را بیان کردند 1. حرمت رفع مخاصمه به قضات جور 2. صحت رفع مخاصمه به قضات منصوب ائمه علیهم السلام و نفوذ حکم ایشان و کسی که آنها را رد کند ائمه علیهم السلام را رد کرده است .
مجتهدین قدر متقین از این نصب هستند و بحث و اختلافی است در اینکه آیا اجتهاد شرط قضاوت است یا نه و مقلدی که با تقلید نظر در احکام کرده است او هم ناظر و عارف به احکام است«نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا»؟! اکثریت و مشهور قائلند که اجتهاد شرط قضاوت است و بدون آن «نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا» صدق نمی کند مراد از نظر فقط این نیست که ناظر به احکام باشد بلکه مراد آن است که اهل رأی و نظر باشد. بحث از این جهت موکول به کتاب القضاء است.
بعد از این عمر بن حنظله پرسشی مطرح می کند، بعد از آنکه امام علیه السلام فرمود نباید به قضات جور مراجعه کنید و باید به قضات منصوب مراجعه کنید و ما فقها را قاضی نصب کرده ایم پرسشی به ذهن عمر بن حنظله می رسد که قاضی منوصب در درست رس نیست و هر یک از متخاصمان مردی از اصحاب ما را انتخاب کرده و نزد او می روند. «قُلْتُ فَإِنْ كَانَ كُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِيَا أَنْ يَكُونَا النَّاظِرَيْنِ فِي حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا وَ كِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِي حَدِيثِكُم قَالَ الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا يَلْتَفِتْ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الْآخَرُ». باید در پرسش ابن حنظله و پاسخ امام علیه السلام دقت کرد تا به دست آید که در چه چیزی ظهور دارند!
این سؤال و پاسخ امام علیه السلام آیا ظهور دارد در مراجعه به قاضی تحکیم یا مراجعه به فتوای مجتهد؟ آیا سؤال و جواب مربوط است به دستگاه قضا یا دستگاه فتوا؟! ظهور صدر روایت در باب قضا ملازمه ندارد که ذیل هم در باب قضا وارد شده باشد، ممکن است در باب قضا صادر شده باشد و ممکن است در باب فتوا صادر شده باشد!
قاضی تحکیم آن قاضی است که متحاکمان راضی می شوند به او مراجعه کنند، اجتهاد در قاضی تحکیم شرط نیست و امرش اسهل است.
پرسش ظهور دارد در مراجعه به مردی از اصحاب به عنوان اینکه قاضی است، در صدر روایت از مراجعه به قاضی پرسیده شده بود و به ذهن می رسد اینجا هم از مراجعه به قاضی پرسیده شده است نه از مراجعه به مجتهد و پرسش از مسأله فقهی و فتوا. متخاصمین قرار نگذاشتند که بروند نزد دو عالم و مسأله ارث را از او بپرسند آیا این شخص ارث می برد یا نمی برد! بلکه قرار می گذارند بروند نزد آن مرد تا ناظر باشد در حق آنها و حکم کند، و یکی بر نفع این حکم می کند و یکی بر نفع دیگری. ـ در روایت دیگر اینگونه هست که هر کدام از حاکمان به نفع خویش خود حکم کرد ـ و اختلاف حکم دو حاکم به خاطر اختلاف روایت بود. این حاکم گفت: به خاطر این روایت نباید پول را بدهی. و آن حاکم گفت: به خاطر روایت باید پول را بدهد.
علمای سابق پذیرفته اند که از مراجعه به دو قاضی سؤال شده است و روشن است که ظهور دارد در مراجعه به دستگاه قضا، و مراجعه به مجتهد برای علم به مسأله فقهی فرض نشده است. فرض رجوع عامی به مجتهد خلاف ظاهر صدر است و در مباحث آتی نیز خواهد آمده که خلاف ظاهر ذیل روایت نیز می باشد.
اما اختلاف وجود دارد در اینکه آیا پاسخ در ترجیح حکم صادر شده است یا در ترجیح مستند حکم که روایت باشد! و این نکته محل تأمل است.
امثال مرحوم شیخ انصاری و نائینی بر این باورند که ترجیح به صفات در جواب امام علیه السلام مربوط به ترجیح مستند حکم است.
امثال مرحوم محقق عراقی بر این باورند که ترجیح به صفات مربوط به حکم است نه مستند حکم.
امام علیه السلام در جواب فرمود «الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا». ظاهر این پاسخ آن است که امام حکم قاضی اعدل و افقه را ترجیح می دهد، حکم آن حاکمی که این صفات را داراست ترجیح دارد بر حکم قاضی دیگر، احتمال خصوصیت در این روایت وجود دارد و نمی توان به اختلاف روایت تعدی کرد.
اما امکان استظهار ترجیح با صفات در روایت نیز وجود دارد، با اینکه امام علیه السلام می فرماید حکم حاکم اعدل و اصدق ترجیح دارد، اما ترجیح حکم اعدل و اصدق از آن جهت است که روای اعدل و اصدق است یعنی ترجیح با خبری است که روای آن اعدل و اصدق است، و الا از جهت عدالت حکم عادل با اعدل تفاوت ندارد. اعدلیت مناسبت دارد با ترجیح خبر، و چون خبر اعدل ترجیح دارد حکم مستند به آن نیز ترجیح دارد. اصدق نیز مناسبت با ترجیح خبر دارد.
لفظ روایت راجع به ترجیح حکم است اما لب آن مربوط به ترجیح روایت است. وصف اورع و افقه نیز با ترجیح خبر سازگار است، مراد از اینکه فقاهتش بیشتر است یعنی خبر صحیح و سقیم را بهتر می شناسد، بهتر شناختن خبر صحیح و سقیم هم با قضاوت سازگاری دارد هم با روایت، اما سازگاری و مناسبت اعدلیت و اصدقیت و اورعیت بیشتر با خبر است.
در ادامه روایت نیز بحث پیرامون ترجیح به صفات راوی است «قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا يُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى الْآخَرِ قَالَ فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ مِنْ أَصْحَابِكَ» از این ادامه که فرض کرده هر دو اعدل هستند فهمیده می شود که مراد از ترجیح به اعدل، ترجیح به صفت راوی است. وقتی هر دو اعدل بودند بروید سراغ مشهور، باز فرض می کند که هر دو روایت مشهورند امام علیه السلام می فرماید ببینید کدام موافق کتاب است «قُلْتُ فَإِنْ كَانَ الْخَبَرَانِ عَنْكُمَا مَشْهُورَيْنِ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ عَنْكُمْ قَالَ يُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ خَالَفَ الْعَامَّةَ … ».
درست است که حضرت می فرمایند حکم اعدل مقدم است اما استظهار و متفاهم عرفی آن است که خبر اعدل مقدم است.
مضاف بر اینکه آن زمان هم در فتوا دادن با لفظ روایت فتوا می دادند و هم در حکم کردن با لفظ روایت حکم می کردند. ـ با نقل لفظ روایت دو چیز را می فهماندند اولا جواب را می فهماندند و ثانیا روایت را و اینکه این مطلب از ما نیست و حدیث امام صادق علیه السلام است ـ و مراد از ترجیح ترجیح روایت است و روشن نیست که مراد ترجیح حکم و فتوایی باشد که مستند به روایت است.
اشکال: احتمال خصوصیت در ترجیح روایتِ مستندِ حکم
بر فرض تسلم بر اینکه این اوصاف صفات راوی است و مقبوله با این صفات روایت را ترجیح می دهد لکن احتمال خصوصیت باز وجود دارد.
امکان دارد کسی ادعا کند ترجیح به صفات زمانی مرجح روایت است که آن روایت مستند حکم در رفع خصومت باشد ـ روایتی که منشأ حکم قاضی منصوب یا قاضی تحکیم است ـ رفع خصومت خصوصیت دارد و آنجا چاره ای نیست و بایست یکی از خبرین ترجیح پیدا کند. در باب قضا خصومت باید فیصله پیدا کند و تخییر و احتیاط معنا ندارد لذا باب حکم و قضا خصوصیت دارد و نمی توان از ترجیح روایت مستند حکم به ترجیح مطلق روایت تعدی کرد.
پاسخ: عقلایی بودن ترجیح روایت با صفات (نظر تحقیق)
به ذهن می رسد که ترجیح روایت به صفات از امور عقلایی است وقتی امام علیه السلام می فرمایند راویتی که راوی آن اعدل و افقه و اصدق و اروع است را مقدم کن، این ترجیح از باب ترجیح عقلایی است و اختصاص ندارد به مواردی که روایت مدرک حکم قرار بگیرد. ارتکاز عرفی نمی پذیرد که بین مقام فتوا و حکم تفاوت باشد، در باب حکم امام بفرماید با این صفات می توانی روایت را ترجیح بدهی اما در باب فتوا نمی توانی. عرف به این خصوصیت اذعان نمی کند همچنانکه در روایت استصحاب خصوصیت استصحاب در مورد طهارت مورد اذعان عرف نیست.
مرحوم نائینی نیز اینگونه استظهار کرده اند و آخوند هم استظهار کرده لکن در مقام جواب به این استظهار فرموده ترجیح به صفات مستحب است یا مختص به باب قضا است.
در نظر تحقیق مقبوله ظهور دارد در ترجیح روایت به صفات روای. و ترجیح به صفات در کلمات و آراء متقدمین بوده و چیز جدیدی نیست مرحوم شیخ طوسی در خیلی از موارد تعارض می فرماید، این روایت صحیح و از راوی امامی است و آن روایت از عامه است، راوی امامی عادل است و عامی غیر عادل و روایت عادل مقدم است بر غیر عادل. مرحوم حکیم نیز همیگونه است. صاحب جواهر نیز متمایل به ترجیح به صفات راوی است ایشان در مواردی که به مشکل بر میخورد ترجیح به صفات را مستمسک قرار داده و میگوید مضافا به اینکه این صحیحه است و آن موثقه است.
نهایتا رأی مختار آن است که بعید نیست مقبوله دلالت داشته باشد بر ترجیح به صفات روای.
روایت دوم: مرفوعه غوالی اللئالی
«وَ رَوَى الْعَلَّامَةُ قُدِّسَتْ نَفْسُهُ مَرْفُوعاً إِلَى زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ سَأَلْتُ الْبَاقِرَ ع فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ يَأْتِي عَنْكُمُ الْخَبَرَانِ أَوِ الْحَدِيثَانِ الْمُتَعَارِضَانِ فَبِأَيِّهِمَا آخُذُ فَقَالَ يَا زُرَارَةُ خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَيْنَ أَصْحَابِكَ وَ دَعِ الشَّاذَّ النَّادِرَ فَقُلْتُ يَا سَيِّدِي إِنَّهُمَا مَعاً مَشْهُورَانِ مَرْوِيَّانِ مَأْثُورَانِ عَنْكُمْ فَقَالَ ع خُذْ بِقَوْلِ أَعْدَلِهِمَا عِنْدَكَ وَ أَوْثَقِهِمَا فِي نَفْسِك» .
این روایت از لحاظ دلالی مشکل ندارد، از تعارض خبرین سؤال شده است امام ـ اگر سند درست باشد ـ فرموده به خبر مشهور عمل کن و فرض کرده است که هر دو مشهورند و امام فرموده اند روایت اعدل و اوثق مقدم است.
مناقشه سندی
از لحاظ سند این روایت ناتمام است. روایت در غوالی اللئالی است و در مؤلف آن ابن ابی جمهور احصائی بحث وجود دارد.
صاحب حدائق او را قدح کرده و فرموده صحیح و سقیم را مخلوط می کند.
مرحوم مجلسی نسبت به ایشان فرموده آدم خوبی است و تعریف کرده است. و بسیاری از علما نیز او را مدح کرده اند.
مؤلف ابن ابی جمهور احصائی در رأی مختار آدم خوبی است و قدح صاحب حدائق نسبت به تألیف اوست و شخص مؤلف را قدح نکرده است.
اگر ابن ابی جمهور سند هم ذکر نکند مشکلی ندارد چون در مقدمه هم گفته است روایاتی را که سند آنها را قطع کرده ام به آن روایات سند صحیح دارم.
اگر بپذیریم که سند ایشان صحیح است باز سخن ایشان در مقدمه؛ مشکل مرفوعه علامه را نمی تواند حل کند. سخن ایشان در مقدمه وقتی مرجع است که خودش در جایی اعتراف نکند که روایت سند ندارد و در این روایت خودش می گوید که علامه مرفوعا روایت را نقل کرده است و ما نسبت به سند علامه تا زراره بی خبریم و نمی دانیم سندی وجود داشته است یا نه! لذا این روایت مشکل سندی دارد.
اگر سند این روایت درست می شد مشکله دلالی که در مقبوله بود در این روایت وجود نداشت.
فرقی که این روایت با مقبوله دارد این است که در مقبوله ابتدا ترجیح به صفات ذکر شده بود سپس ترجیح به شهرت و در این روایت بر عکس ذکر شده است. و این اختلاف محتوی مضر نیست و در نهایت عدم اشتراط ترتیب بین این دو مرجح اختیار می شود.
جمع بندی: در ترجیح به صفات دو راویت وجود دارد، مقبوله و مرفوعه؛ سند مقبوله مشکل ندارد و دلالتش تأملی دارد و اگر کسی استظهار عدم خصوصیت به مورد ترجیح روایت در باب قضا را پذیرید دلالتش هم تام است و دلالتش علی المبنا می شود، و دلالت مرفوعه تام است اما سندش مشکل دارد.
جلسه بعد إن شاء الله به ترجیح با شهرت می پردازیم. عمده مستند این مرجح مقبوله است و در آن روایت در فرض مشهور بودن یک روایت و شذوذ روایت دیگر شهرت مرجح دانسته شده است. این فقره از مقبوله ظهور دارد در ترجیح به شهرت در تعارض خبرین و اگر در فقره ترجیح به صفات اشکال وجود داشته باشد لکن در این فقره اشکالی وجود ندارد، هم سائل و هم مسؤول عنه در خبرین متعارضین بحث می کنند، و اگر از ظهور صدر در خبرین رفع شود اما از ظهور ذیل در خبرین متعارضین رفع ید نمی شود چون تعلیل به امر ارتکازی شده و تخصیص به قضا وجهی ندارد.
سپس روایات دیگر ترجیح به شهرت به اختصار بیان می شود. سپس ترجیح به احدثیت مطرح شده و بعد از آن نوبت به فقه الحدیث می رسد.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 67 و 68 ح10 و وسائل الشيعة، ج27، ص: 106 باب9 من ابواب صفات القاضی ح1.
عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، ج4، ص: 133 ح229.
موضوع: عارض/قاعده ثاوی مستفاد از اخبار//اخبار ترجیح /ترجیح به صفات و شهرت
خلاصه مباحث گذشته:
بحث از مرجحات طبق ترتیب آخوند در ترجیح به صفات راوی بود. و سند آن عبارت بود از مقبوله و مرفوعه.
مناقشه به مقبوله و مرفوعه همراه استشهاد به کلام کلینی (محقق خویی)
محقق خویی در مصباح الاصول این مرجح را نپذیرفته اند زیرا مقبوله را مرتبط به ترجیح حکم حکمین می دانند و با اینکه مرفوعه در ترجیح روایت وارد شده است اما در آن نیز خدشه سندی دارند. سپس ایشان استشهاد نموده اند به کلام کلینی در مقدمه کتاب کافی، مرحوم کلینی در مقدمه ترجیح به شهرت و موافقت کتاب و مخالفت عامه را را ذکر کرده اما ترجیح به صفات را ذکر نکرده است. کلام کلینی را شاهد گرفته اند بر اینکه ترجیح به صفات اختصاص به مورد اختلاف حکم دارد و در اختلاف روایات جا ندارد.
جواب: مفید نبودن تأیید و استشهاد (نظر تحقیق)
پیرامون کلام مرحوم کلینی در دیباجه کافی در آینده بحث خواهیم کرد.
و اما وجه اینکه مرحوم کلینی در مقدمه کتاب کافی ترجیح به صفات را ذکر نکرده است شاید همین استظهاری باشد که مرحوم خویی از مقبوله دارند و این ترجیح را مختص به باب حکم میدانند. و اگر پذیرفتیم که استظهار مرحوم کلینی از مقبوله همانند استظهار مرحوم خویی است، این استظهار ضرری به ظهور مقبوله در ترجیح به صفات در تعارض روایات ندارد.
شاید هم وجه اینکه مرحوم کلینی ترجیح به صفات را ذکر نکرده اند غفلتی باشد از سوی ایشان، همانطور که ترجیح به موافقت سنت را نیز ذکر نکرده اند. و شاید هم ملاحظه کرده اند که این مرجحات مهم نیستند و لذا ذکر نکرده است.
در آینده کلام آخوند حول بیان کلینی در مقدمه را بحث خواهیم کرد اما در ذهن ما این است که مرحوم کلینی با اینکه برخی از مرجحات را ذکر کرده اند لکن اهتمامی به آنها نداشته است چون فرموده اند «و نحن لا نعرف من جميع ذلك إلّا أقلّه» . در نظر ایشان این ترجیحات به صورت کم اتفاق می افتند و راهی احوط و بهتر از تخییر وجود ندارد.
ترجیح به شهرت
ترجیح به شهرت در روایاتی آمده است و عمده مقبوله عمر بن حنظله می باشد که حدیث نخست باب نهم می باشد.
روایت نخست: مقبوله عمر بن حنظله
«قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا يُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى الْآخَرِ قَالَ فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ مِنْ أَصْحَابِكَ فَيُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُكْمِنَا وَ يُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِهِ»
امام علیه السلام وقتی ترجیح به صفات را بیان میکنند عمر بن حنظله می پرسد که در صفات مساوی اند و امام سلام الله علیه می فرمایند هر کدام که مشهور باشد آن ترجیح دارد.
اگر صدر مقبوله در مورد ترجیح حکم باشد لکن ذیل مربوط به ترجیح روایت است. امام علیه السلام می فرمایند روایتی که را که مجمع علیه است اخذ کن و شاذ را رها کن، سپس تعلیل می کنند به اینکه «فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ» هم بیان حضرت در ترجیح به شهرت ظهور در عموم دارد و هم تعلیل به صورت عام بیان شده است و وجهی برای تخصیص به مورد حکم نیست، علاوه بر اینکه مجمع علیه بودن حکم بی معنا است و آنچه که می تواند مجمع علیه باشد عبارت است از مستند حکم.
مناقشه : مورد روایت تمییز حجت، نه ترجیح حجت (محقق خویی)
محقق خویی در مصباح الاصول منکر ترجیح به شهرت هستند و مرجحات را منحصر می دانند در موافقت کتاب، سپس مخالفت عامه.
وجه انکار؛ روایت در مورد تمییز حجت از حجت صادر شده است نه در مورد ترجیح حجت بر حجت. شهرت در روایت یعنی قطعی الصدور. و مجمع علیه ملازمه دارد با قطع به صدور؛ مجمع علیه یعنی قطعی الصدور و واضح الصدور سپس امام علیه السلام مجمع علیه را به شهرت معنا کرده و شهرت را بر مجمع علیه منطبق کرده اند. مشهور در لغت یعنی آشکار و بارز، شَهَرَ سیفَه یعنی شمشیرش را آشکار کرد، سیفٌ شاهرٌ یعنی شمشیر واضح.
هم واژه «اجماع» و «شهرت» و هم دو فقره دیگر روایت بیان گر آن هستند که مقبوله در مورد خبر قطعی الصدور بحث می کند. مراد از مجمع علیه در فقره « فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ» یعنی خبر قطعی الصدور. و فقره «وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِهِ» مجمع علیه را داخل می کند در «أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ». وضوح رشد و حقانیت به آن است که خبر قطعی الصدور باشد.
با توجه به این قرائن نتیجه آن است که خبر مجمع علیه خبر قطعی الصدور است و خبر قطعی الصدور سنت قطعیه است ـ سنت یعنی قول و فعل و تقریر امام علیه السلام ـ و خبری که مجمع علیه نیست مخالف سنت است، و خبر مخالف سنت حجت نیست. همانگونه خبر مخالف قرآن حجت نیست خبر مخالف سنت نیز حجت نیست ـ مرحوم آخوند به ترجیح به موافق سنت اشاره نکرده است ـ
اشکال: اگر مراد از مشهور قطعی الصدور باشد چگونه فرض شده است که هر دو خبر متعارض قطعی الصدور و مشهور باشند، و امام علیه السلام نیز این فرض را قبول دارند که هر دو خبر می تواند مشهور باشد.
جواب: قطعی الصدور بودن دو خبر متعارض عیبی ندارد، امکان دارد یک راوی در یک مجلس دو خبر متنافی و متعارض با هم از امام علیه السلام بشنود اما یکی از خبر ها تقیه ای صادر شده است و دیگری به جهت بیان حکم واقعی صادر شده باشند یا ممکن است هر دو تقیه ای باشد.
محقق خویی به این بیان مقبوله را دایره روایات ترجیح به شهرت بیرون گذاشته است و لازمه این کار آن است که روایت بعد از این فقره در مورد خبرینی باشد که هر دو قطعی الصدور اند، و بر این اساس مقبوله نمی تواند دلیل باشد بر ترجیح به موافقت کتاب و مخالفت عامه چون این ترجیح بین دو خبرین قطعی الصدور ترجیح می دهد و محل بحث در ترجیح بین متعارضین، ترجیح بین دو روایت ظنی الصدور است.
محقق خویی ترجیح به موافقت کتاب و مخالفت عامه را از روایت قطب راوندی استفاده کرده اند که موضوع آنها دو خبر می باشد نه دو خبر مشهور.
ایشان مقبوله را به کل کنار گذاشته اند. صدر آن مربوط به حکمین است و ذیلش مربوط به دو خبر قطعی الصدور است و وسط آن بیان گر عدم حجیت خبر مخالفت سند است که این نیز حکمی مطابق قاعده است. طبق نظر مصنف مصباح الاصول نمی توان از مقبوله عمر بن حنظله چیزی که مفید برای باب تعادل و تراجیح باشد استفاده کرد.
جواب: (نظر تحقیق)
مراد از «مجمع علیه» و «مشهور» در مقبوله خبر قطعی الصدور نیست. نص روایت این است «يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ مِنْ أَصْحَابِكَ» المجمع علیه عند اصحابک یعنی روایتی که اصحاب و رفقای تو قبول دارند، نه روایتی که کل شیعه بر آن اجماع داشته باشد. ـ و بحثی در این نیست که روایتی که شیعه بر آن اجماع داشته باشد ملازمه دارد با قطعی الصدور بودن روایت ـ اما روایتی که نزد رفقا و اصحاب مجمع علیه باشد ملازمه ندارد با قطعی الصدور. وقتی گفته می شود که «همه این را میگویند» یعنی همه کسانی که ما با ایشان معاضرت و ممارست داریم.
بنابراین مراد از «عند اصحابک» و« مشهور» ـ فعلا شهرت راویی را مد نظر داشته باشید ـ نسبت به خبری مطرح است که عده ی کمی آن را قبول دارند. خصوصا زمانی که عده ای اندک روایت دیگر را نقل کرده باشند به صدور روایت مشهور علم و یقین حاصل نمی شود؛ اگر در طرف مقابل هیچ قائلی نبود انسان به یقین می رسید که این روایت از امام علیه السلام صادر شده است اما وقتی عده ای اندک در سوی مخالف روایت دیگری نقل می کنند این موجب منتفی شدن علم به صدور می شود.
محقق خویی فقره «فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ» به عنوان قرینه بر قطعی الصدور بودن ذکر کردند، لکن مراد از این فقره «لاریب» نسبی است نه «لاریب» مطلق. همانطور که محقق خراسانی بیان کرده اند ـ و کلام ایشان آینده خواهد آمد ـ مراد از «لاریب» در این فقره یعنی آن ریب و شکی که در خبر شاذ وجود دارد در خبر «مجمع علیه» وجود ندارد. خبر شاذ ریب آور است و سوء ظن آور است.
مراد از «مجمع علیه» خبر قطعی الصدور نیست تا در ادامه بفرماید در آن «شک» نداری. اگر مراد از «مجمع علیه عند الاصحاب» قطعی الصدور باشد سپس بیان کند که در آن شک نداری توضیح واضحات است، بلکه با «فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ» نکته جدیدی را می خواهد بفهماند که مخاطب از بیانات قبل نفهمیده بود و نکته این است که در خبر شاذ به خطر شذوذ یک نوع ریب و شک وجود دارد که آن ریب و شک در خبر مجمع علیه وجود ندارد، با این بیان روشن شد که مراد از «لاریب» لاریب مطلق نبوده و لاریب نسبی است. و در ادامه هم که فرموده است «بین رشده» یعنی رشد نسبی، نه رشد مطلق.
شاهد این مدعی آن است که احتمال تقیه در خبر قطعی الصدور وجود دارد. خبر قطعی الصدوری که در آن احتمال تقیه وجود دارد «بین رشده» نمی باشد. عنوان «بین رشده» به مجرد قطعی الصدور شدن خبر بر آن منطبق نمی شود چون احتمال صدور تقیه ای در آن وجود دارد. و احتمال تقیه هم فرض روایت است و هم فرض کلام محقق خویی است و در این فرض سؤال شده است که «فَإِنْ كَانَ الْخَبَرَانِ عَنْكُمَا مَشْهُورَيْنِ». بنابراین مراد از مشهور فرض شدن هر دو خبر قطعی الصدور بودن آنها نیست.
در نتیجه مراد از «بَيِّنٌ رُشْدُهُ» نیز نسبی است یعنی رشد این خبر نسبت به خبر دیگر روشن تر است، بیشتر است، سوء ظنی که در خبر شاذ وجود دارد در ناحیه خبر مجمع علیه وجود ندارد.
شاهد دیگر: سائل در پایان مقبوله بعد از مشهور فرض شهرت هر دو خبر، فرض کرده است که هر دو خبر موافق قرآن هستند و یا هر دو مخالف عامه هستند، با اینکه این دو مرجح نیز بر شهرت اضافه شده اند باز حضرت دو خبر را مصداق شبهه می دانند «إِذَا كَانَ ذَلِكَ فَأَرْجِهِ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ».
روایت مقبوله از ابتدا تا پایان شهادت می دهد که دو خبر قطعی الصدور نیستند و مراد از «لاریب فیه» لاریب فیه نسبی است. و همانگونه که مشهور فقها از این روایت ترجیح به شهرت را فهمیده اند، ترجیح به شهرت از مقبوله استفاده می شود و این استفاده در ذهن ما واضح است.
روایت دوم: مرفوعه
مرفوعه زراره مؤید می باشد.
روایت سوم: روایت احتجاج
«وَ رُوِيَ عَنْهُمْ أَيْضاً أَنَّهُمْ قَالُوا: إِذَا اخْتَلَفَ أَحَادِيثُنَا عَلَيْكُمْ فَخُذُوا بِمَا اجْتَمَعَتْ عَلَيْهِ شِيعَتُنَا فَإِنَّهُ لَا رَيْبَ فِيه»
محقق صدر این روایت را در بحوث ذکر کرده اند.
مراد از اجماع شیعه اجماع همه ایشان نیست! کجا می تواند به رأی همه شیعه دست پیدا کند! مراد رأی افرادی است که با ایشان مرادوده داشته است.
نتیجه ترجیح به شهرت: ترجیه به شهرت جای شبهه ندارد و سخن مرحوم آخوند تا اینجا تمام شد و بعد از این مرجحاتی را که آخوند ذکر نکرده است را متذکر می شویم. ایشان دو مرجح را ذکر نکرده است. 1. ترجیح به موافقت سنت 2. ترجیح به احدثیت.
ترجیح به موافقت سنت
مقبوله
عمر بن حنظله در مقبوله از فرضی سؤال کرده است که هر دو خبر مشهورند «قُلْتُ فَإِنْ كَانَ الْخَبَرَانِ عَنْكُمَا مَشْهُورَيْنِ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ عَنْكُمْ قَالَ يُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ خَالَفَ الْعَامَّةَ فَيُؤْخَذُ بِهِ وَ يُتْرَكُ مَا خَالَفَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَافَقَ الْعَامَّةَ». امام علیه السلام هم فرموده اند ترجیح به خبری است که موافق کتاب و سنت و مخالف عامه باشد. و متفاهم عرفی از این جواب آن است که اگر یکی از این سه مرجح هم باشد کافی است. یا موافق کتاب باشد و یا موافق سنت و یا مخالف عامه. هر چند گفته شده است که حرف عاطفه «واو» برای مطلق جمع است اما این در جایی است که قرینه بر خلاف نباشد و در محل کلام قرینه بر خلاف وجود دارد و قرینه عبارت است از اینکه اینجا مقام مقام جمع روایات و ترجیح است و در این مقام یک مرجح هم باشد کفایت می کند. و وجود هر سه مرجح خصوصیت ندارد، و نادر است که در یک خبر هر سه مرجح جمع باشد.
منبه و شاهد بر این ادعا همانطور که محقق خویی بیان کرده اند آن است که روای در ادامه از تساوی خبرین از لحاظ موافقت کتاب و سنت پرسیده است «قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَ الْفَقِيهَانِ عَرَفَا حُكْمَهُ مِنَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَجَدْنَا أَحَدَ الْخَبَرَيْنِ مُوَافِقاً لِلْعَامَّةِ وَ الْآخَرَ مُخَالِفاً لَهُمْ بِأَيِّ الْخَبَرَيْنِ يُؤْخَذُ قَالَ مَا خَالَفَ الْعَامَّةَ فَفِيهِ الرَّشَادُ» و امام علیه السلام مخالفت عامه را مرجح قرار داده اند.
فهم عرفی سائل اینجا اینگونه بوده که خبر مخالف سنت، مخالف با قرآن نیز می باشد لذا فرض تساوی را در دو مرحله فرض نکرده است یک بار تساوی از لحاظ موافقت کتاب کند و بار دیگر از لحاظ موافقت سنت. چون اگر می پرسید «هر دو راوی حکم را از کتاب فهمیدند و تعارض به وجود آمد؟» امام پاسخ می دادند که ببین کدام موافق سنت است. شاید هم حکمی که موافق کتاب و مخالف سنت باشد وجود نداشته باشد یا اگر هم باشد نادر باشد لذا موافقت کتاب و موافقت سنت را هم می آورند.
و کما اینکه موافقت کتاب مرجح است موافقت سنت نیز مرجح است. چون سنت عدیل قرآن است و همانطور که مخالفت با قرآن زخرف است مخالفت با سنت نیز زخرف است، قرآن و سنت هم در ناحیه طرح سیان هستند و در ناحیه وضع و ترجیح سیان هستند.
منبه دیگر: موافقت با قرآن مرجح قرار داده شده است در حالی که خیلی از احکام در قرآن وجود ندارد و در سنت بیان شده است، در این حال اگر دو خبر متعارض به دست رسید که هیچکدام مخالف با کتاب نیستند چون حکم در قرآن نیامده است، اما یکی مخالفت با سنت است و دیگر موافق با سنت، می گوییم: مخالف سنت را رها کنید و موافق سنت را اخذ کنید. سنت ثقل اصغر است و قرآن ثقل اکبر، و مراد از سنت، سنت به معنای تامش که شامل فعل و تقریر و قول معصومین علیهم السلام می باشد.
و اینکه مرحوم آخوند ترجیح به سنت را ذکر نکرده شاید از این جهت بوده است که ملاحظه کرده اند که کتاب و سنت با هم هستند و نیاز به تذکر نیست.
ترجیح به احدثیت
برخی از روایات در این ظهور دارند که اگر دو خبر با هم تعارض کردند خبری ترجیح دارد که احدث زمانی باشد و از امام متأخر صادر شده باشد.
شیخ صدوق به این مرجح عمل کرده اند و مرحوم خویی این مرجح را در مصباح الاصول مطرح کرده و فرموده ظاهر آن است که خبر احدث ترجیح دارد.
ادامه کلام را ملاحظه بفرمایید.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 8 و 9.
مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري )، ج2، ص: 414.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 9 «و نحن لا نعرف من جميع ذلك إلّا أقلّه و لا نجد شيئا أحوط و لا أوسع من ردّ علم ذلك كلّه إلى العالم عليه السّلام و قبول ما وسّع من الأمر فيه بقوله عليه السّلام: «بأيّما أخذتم من باب التسليم وسعكم».
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 67 و 68 ح10 و وسائل الشيعة، ج27، ص: 106 باب9 من ابواب صفات القاضی ح1.
مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري )، ج2، ص: 421.
الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي)، ج2، ص: 358.
بحوث في علم الأصول، ج7، ص: 361.
موضوع: عارض/قاعده ثانوی مستفاد از اخبار/اخبار ترجیح /ترجیح به احدثیت
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در آخرین مرجح ترجیح به احدثیت است.
برخی از محققین در جایی که یکی از خبرین متعارضین حادث بود و دیگری احدث قائل به ترجیح احدث شده اند و مرحوم آخوند متعرض این مرجح نشده است.
این مرجح دو روایت دارد و روایت سوم هم وجود دارد که ممکن است به آن استدلال شود.
روایت نخست: روایت ابا عمرو کنانی
«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَمْرٍو الْكِنَانِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع يَا أَبَا عَمْرٍو أَ رَأَيْتَكَ لَوْ حَدَّثْتُكَ بِحَدِيثٍ أَوْ أَفْتَيْتُكَ بِفُتْيَا ثُمَّ جِئْتَنِي بَعْدَ ذَلِكَ فَسَأَلْتَنِي عَنْهُ فَأَخْبَرْتُكَ بِخِلَافِ مَا كُنْتُ أَخْبَرْتُكَ أَوْ أَفْتَيْتُكَ بِخِلَافِ ذَلِكَ بِأَيِّهِمَا كُنْتَ تَأْخُذُ قُلْتُ بِأَحْدَثِهِمَا وَ أَدَعُ الْآخَرَ فَقَالَ قَدْ أَصَبْتَ يَا أَبَا عَمْرٍو أَبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُعْبَدَ سِرّاً أَمَا وَ اللَّهِ لَئِنْ فَعَلْتُمْ ذَلِكَ إِنَّهُ لَخَيْرٌ لِي وَ لَكُمْ وَ أَبَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَنَا وَ لَكُمْ فِي دِينِهِ إِلَّا التَّقِيَّةَ»
به این روایت بر ترجیح احدث در تعارض حادث و احدث استدلال شده است.
محقق خویی در مصباح الاصول از این روایت به صحیح ابی عمر کنانی تعبیر کرده اند نه صحیح تا ابی عمرو و ظاهر از تعبیرشان آن است که توثیق ابی عمرو هم تمام است.
لکن این روایت هم از نظر سندی و هم از نظر دلالی دارای اشکال است.
مناقشه سندی: عدم توثیق ابا عمرو
ابی عمر مدح و توثیق ندارد و کثرت روایات و روایت اجلا نیز ندارد.
محقق صدر می فرمایند در جامع احادیث الشیعه این روایت با سندی دیگری از وسائل به نقل از محاسن برقی نقل شده است که هشام بن سالم مثل این عبارت را بدون وساطت ابا عمرو از امام صادق علیه السلام نقل می کنند، و خود محقق صدر پاسخ داده اند که ظاهرا در این سند سقطی رخ داده است چون در متن این روایت که با سند محاسن نقل شده است نیز امام خطاب کرده اند به اباعمرو و معلوم می شود که واسطه نقل ابا عمرو بوده است.
نقل هشام از امام بدون واسطه ابی عمر وجهی ندارد و صحیح آن است که ابا عمرو راوی از امام است و همانطور که در کتاب کافی آمده است هم سند و هم متن شامل «ابا عمرو» است، و این سند درست می باشد. و ظاهراً این روایت در محاسن فعلی هم وجود ندارد و این سند اگر در نسخه ای از محاسن باشد شاید در آن سقط رخ داده و یا از سوی صاحب وسائل در وسائل اشتباهی رخ داده است و یا در کتاب جامع احادیث الشیعة اشتباه شده است.
روایت دوم: روایت معلی بن خنیس
«وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ يُونُسَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنِ الْمُعَلَّى بْنِ خُنَيْسٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا جَاءَ حَدِيثٌ عَنْ أَوَّلِكُمْ وَ حَدِيثٌ عَنْ آخِرِكُمْ بِأَيِّهِمَا نَأْخُذُ فَقَالَ خُذُوا بِهِ حَتَّى يَبْلُغَكُمْ عَنِ الْحَيِّ فَإِنْ بَلَغَكُمْ عَنِ الْحَيِّ فَخُذُوا بِقَوْلِهِ قَالَ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا وَ اللَّهِ لَا نُدْخِلُكُمْ إِلَّا فِيمَا يَسَعُكُمْ» .
تقریب استدلال: مراد امام علیه السلام از «خُذُوا بِهِ» در پاسخ یعنی اخذ به حدیث آخر، و ضمیر به قرینه اقربیت به آخر رجوع می کند بنابراین معنای حدیث این است که حدیث آخری را اخذ کنید تا اینکه امام زمان یا شخص آگاه به شما برسد و حکم واقعی مسأله را بگوید.
بررسی سندی
اسماعیل بن مرار محل کلام است اما مشکلی ندارد چون روایت اجلا و کثرت روایت دارد. حال یونس بن عبد الرحمن و داوود بن فرقد معلوم است و می ماند معلی بن خنیس؛ توثیق ایشان محل کلام است و روایات در حق او متعارض هستند و چنانچه محققی بتواند روایات مادحه را بپذیرد توثیق او تمام است و الا سند از ناحیه ایشان اشکال دارد.
روایت سوم: روایت حسین بن مختار
«عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَ رَأَيْتَكَ لَوْ حَدَّثْتُكَ بِحَدِيثٍ الْعَامَ ثُمَّ جِئْتَنِي مِنْ قَابِلٍ فَحَدَّثْتُكَ بِخِلَافِهِ بِأَيِّهِمَا كُنْتَ تَأْخُذُ قَالَ كُنْتُ آخُذُ بِالْأَخِيرِ فَقَالَ لِي رَحِمَكَ اللَّهُ»
دلالت این روایت مانند روایت ابی عمر کنانی است.
مناقشه سندی: ارسال سند
این روایت از لحاظ سندی مخدوش است به جهت اشتمال به بعض اصحاب.
جواب به مناقشات سندی: وجود سه سند نافی احتمال کذب
وجود سه روایت و سه سند موجب می شود که احتمال کذب منتفی شود.
مضمون این روایات مضمونی سیاسی و حساسیت برانگیز نبوده تا در آن تقیه شود.
مخصوصا که در حق روات گفته نشده است که ایشان کاذب بوده اند، بلکه آنچه هست آن است که در کتب رجال مهمل و مجهول هستند.
اشکال: عدم انطباق صغروی
این مطلب کبرویاً صحیح است ـ هر مضمونی که سند متعدد داشته باشد و مضمون آن هم از لحاظ سیاسی حساسیت بر انگیز نباشد که موجب تقیه باشد، تعدد سند موجب اطمینان به صدور است ـ اما به لحاظ صغری در محل کلام منطبق نمی شود. چون از جهتی روایت حسین بن مختار مرسله است و متن آن نیز شبیه متن روایت ابی عمرو کنانی است و هر چند الفاظ فرق میکند اما مؤدی و سبک و سیاق ها مثل هم هستند و احتمال دارد که بعض اصحاب همان ابی عمر کنانی باشد؛ و از جهت دیگر روایت معلی بن خنیس اجمال دارد و بر ترجیح به احدثیت دلالت نمی کند راوی می پرسد: حدیث اول با حدیث آخر از شما تعارض دارند چه کار کنیم؟ حضرت می فرمایند: «او را اخذ کنید» مرجع ضمیر ملعوم نیست به کجا رجوع می کند، شاید مرجع ضمیر «ایهما» باشد که اقرب به ضمیر است و مراد تخییر باشد، هر کدام را که خواستید اخذ کنید، و مناسب هم همین است وقتی در حال تردید هستید امر بر شما توسعه دارد تا امام زمانتان را ملاقات کرده و از تحیر خارج شوید. مناسب با حال تحیر آن است که در حال تحیر باقی بماند تا امام را ملاقات کند و با ترجیح حدیث آخر نیازی به انتظار رسیدن امام نیست، مثل این روایت] «موسع علیک بایهما عملت حتی تلقی امامک».
اگر تخییر اقرب به ذهن نباشد لااقل روایت اجمال دارد.
و زمانی که روایت معلی از دایره روایات ترجیح به احدثیت خارج شد، باقی می ماند دو روایت و اگر محرز بود که «بعض اصحاب» در روایت سوم غیر از ابا عمرو کنانی است باز میگفتیم احتمال دروغ بودن هر دو روایت بعید است. لکن روایت دال ترجیح بر احدثیت یک روایت است و این روایت از نظر سندی مشکل دارد. مشهور نیز به این روایت که تنها روایت باب است عمل نکرده اند تا ضعف سند آن با عمل اصحاب جبران شود، ترجیح به احدثیت بین علما متعارف نیست، در تعارض روایتی از امام باقر با روایتی از امام صادق علیهما السلام ترجیح روایت امام صادق علیه السلام از سوی علما متعارف نیست. البته مرحوم شیخ صدوق ترجیح به احدثیت را قائل است لکن مشهور در عمل مخالف آن عمل کرده اند.
مناقشه دلالی یکم : بیان وظیفه فعلی (محقق خویی)
بر فرض قبول سند و تمامیت سند روایات ـ مثلا از این باب که در کتاب شریف کافی آمده است ـ و سند هر سه تمام است باز نمی توان به این روایات استدلال کرد چون مدلول این روایات مبتلی به مناقشه است.
بیان مناقشه: ترجیح در دو باب مطرح است 1. ترجیح در باب وصول به واقع و حجت به واقع 2. ترجیح در باب وصول به وظیفه فعلی؛ و در ترجیح بین تعارض، جهت وصول به واقع مد نظر است و در روایات ترجیح به احدثیت جهت وظیفه فعلی مد نظر است.
در باب اول موافقت کتاب مرجح قرار داده شده است تا مکلف خبر موافق کتاب را طربق برای رسیدن به واقع قرار دهد نه خبر دیگری را.
در باب دوم مهم عمل به وظیفه فعلی است و وظیفه فعلی با طریق به حکم واقعی ارتباطی ندارد. چه بسا وظیفه آن باشد که بایست به خبر مخالف با واقع عمل کرد. امام علیه السلام می فرمایند به این خبر عمل کن از باب اینکه وظیفه فعلیه تو همین است نه اینکه این خبر طریق به واقع است و باید به این خبر که احتمال وصولش به واقع خیلی ضعیف است عمل کرد و در این خبر حکم واقعی و اقربیت به واقع لحاظ نشده است و وظیفه فعلیه لحاظ شده است.
حاصل مناقشه: در تعارض ترجیح از جهت وصول به واقع مد نظر است، حکم واقعی با تعارض خبرین مشتبه شده و بین آن دو خبر گم شده است و شارع با اخبار ترجیح میگوید «من این خبر را طریق به واقع قرار دادم»، اما مفاد روایات ترجیح به احدث بیان وظیفه فعلی است، امام علیه السلام میپرسند «پاسال از من چیزی شنیدی و امسال که می آیی یک حکم و فتوای دیگر به تو می گویم، به کدام عمل می کنی؟» این مفاد در بیان وظیفه علمی صادر شده است و اگر در این زمنیه روایت هم وجود نداشت می گفتیم باید به دومی عمل کرد.
اگر امام یا ولی و حاکم ابتدا حکمی کرد سپس حکم دوم را صادر کرد بایست به حکم دوم عمل کرد، به خاطر اینکه حکم دوم یا حکم واقعی است و لزوم عمل دارد یا اگر هم حکم واقعی نباشد بیانی است برای وظیفه فعلی در شرایط تقیه.
فهم ابا عمر کنانی مبنی بر اینکه باید به خبر دوم عمل کرد فهم درستی است و لزوم عمل طبق آن خبر از باب عمل به وظیفه فعلی است.
بنابراین وقتی خبر دوم برای بیان وظیفه فعلی ابا عمرو صادر شده است، از بیان وظیفه فعلیه در حق وی نمی توان به سایر موارد تعدی کرد، امکان دارد وظیفه فعلیه او در سال دوم با وظیفه فعلی مکلف دیگر فرق داشته باشد. وظیفه فعلیه تابع ظروف خاصه و اشخاص خاصه است. ممکن است وظیفه فعلی او به جهت عمل به تقیه عمل به خبر احدث بوده است و الآن تقیه مرتفع شده است، و وظیفه فعلی ما عمل به احدث نیست.
یا ممکن است حالت او تغییر کرده باشد، مثل غنی و فقیر؛ یک سال فقیر بوده و عملی انجام داده و از کفاره آن پرسیده امام علیه السلام پاسخ داده اند که باید شاة بدهی و سال دوم وضعش بهتر شده و از کفاره عمل پرسیده اند و حضرت فرموده اند: «أَنْتَ مُوسِرٌ وَ عَلَيْكَ بَدَنَةٌ» باید شتر بدهی.
وظیفه فعلی تابع خصوصیت مورد و شرائط زمان و مکان است.
ما و همه عقلا مضمون روایت عمل به احدث را قبول دارند اما از آن جهت که بیان است بر وظیفه فعلی نه از آن جهت که بیان باشد بر ترجیح احدث در خبرین متعارضین که آنجا باب وصول به واقع است. در روایت ابا عمر که امر به اخذ احدث شده است، به ذهن می رسد که خبر اول مطابق با واقع بوده است و خبر دوم در سال بعدی ـ عکس باب وصول به واقع ـ تقیه ای صادر شده است، اگر تقیه در کار نبود در خبر اول حکم مطابق با واقع را بیان شده بود و کار تمام شده بود و لازم به تکرار نبود. عبارت «أَبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُعْبَدَ سِرّاً أَمَا وَ اللَّهِ لَئِنْ فَعَلْتُمْ ذَلِكَ إِنَّهُ لَخَيْرٌ لِي وَ لَكُمْ وَ أَبَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَنَا وَ لَكُمْ فِي دِينِهِ إِلَّا التَّقِيَّةَ» در ذیل روایت ابا عمرو اشاره به همین نکته تقیه دارد.
این مناقشه ـ در مصباح الاصول مبنی بر اینکه مورد روایت دو خبر قطعی الصدور است و امام علیه السلام از باب بیان وظیفه فعلی، امر به اخذ احدث نموده اند و مربوط به باب ترجیح متعارضین نمی باشد ـ مناقشه به جا و متینی است.
مناقشه دلالی دوم: ترجیح به احدثیت موجب لغویت سایر مرجحات (محقق خویی)
محقق خویی مناقشه دیگری نیز به مدلول این روایت اضافه کرده اند، مضاف بر اینکه اگر بنا باشد خبر احدت ترجیح داشته باشد این خبر منافی با تمامی مرجحات است و تمامی مرجحات را ساقط میکند زیرا در هر خبرین متعارضین یکی احدث است و صدور همزمان آنها ثابت نشده است.
منبه؛ با ترجیح احدث نوبت به دیگر مرجحات نمی رسد و آن مرجحات لغو می شوند.
جواب: ترجیح به احدث در موارد علم به تقدم و تأخر (محقق خویی)
مگر آنکه روایات ترجیح به احدث حمل شود به موارد علم به تقدم و تأخر، جایی که علم داریم حادث کدام است و احدث کدام، و روایات ترجیح حمل شود به جایی که علم به تقدم و تأخر وجود ندارد، هر دو روایت از امام صادق علیه السلام صادر شده است یا هر دو روایت از امام رضا علیه السلام صادر شده است و معلوم نیست کدام احدث است!
جواب: بحث از ترتیب بین مرجحات علی المبنانی بر فرض قبول ترجیح به احدثیت (نظر تحقیق)
نمی دانیم چگونه شده است که محقق خویی فرض کرده اند که اگر ترجیح به احدثیت مورد قبول باشد مقدم بر سایر مرجحات است و سپس مناقشه کرده اند که لغویت سایر مرجحات لازم می آید. در حالی که اگر احدث مرجح باشد باید در ترتیب بین آن و سایر مرجحات بحث نمود، کما اینکه در ترتیب بین هر مرجحی با مرجح دیگر بحث شده است.
باید از ترتیب بین ترجیح به احدثیت و سایر مرجحات بحث شود و اگر ترتیب قابل اثبات نبود باید مبنانی مورد ملاحظه قرار گیرد. مثلا در یک طرف خبر مرجحیت احدثیت را دارد و در مقابل خبر دیگر مرجحیت موافقت کتاب را دارد و فرض آن است که ترتیب بین آنها را نتوانستیم اثبات کنیم در اینجا مبنانی مختلف است و در آینده از آن مبنانی بحث خواهیم کرد که کدام خبر اقرب به واقع است و کدام خبر ظن به واقع می آورد!
محقق خراسانی ترجیح به احدثیت را ذکر نکرده اند و حق با ایشان است چون ترجیح به احدثیت وجهی ندارد و بیان وظیفه فعلی طبق خبر احدث چیزی است و ترجیح در باب تعارض چیز دیگری است و برای فهم بیشتر دو گانه بودن این دو امر مراجعه کنید به بیانات محقق صدر.
تا اینجا بحث از مرجحات تمام شد و پس از این کلام واقع است در کلام آخوند.
مستفاد از اخبار علاجیه
مرحوم آخوند بعد از بیان چند طائفه اخبار علاجیه از این بحث کرده است که مستفاد از اخبار علاجیه چیست؟ در برداشت از این اخبار اختلاف نظر وجود دارد و چندین اقوال و انظار در آن وجود دارد
اقوال
برخی از محققین از این اخبار استفاده کرده اند که ترجیح واجب است اگر مرجح وجود داشته باشد و اگر مرجح وجود نداشت اخبار بیان گر تخییر هستند.
قائلین به ترجیح نیز دو گروهند برخی از مرجحات منصوصه تعدی نکرده اند و برخی تعدی کرده اند.
و کسانی که تعدی کرده اند نیز دو گروهند برخی به هر چیزی که موجب اقربیت به واقع است تعدی کرده اند و برخی به هر چیزی که موجب ظن به واقع است تعدی کرده اند.
برخی از روایات استفاده کرده اند که ترجیح واجب نیست و استحباب دارد.
: وجوب ترجیح در موارد وجود مرجح و تخییر در موارد فقدان مرجح و عدم تعدی از مرجحات منصوصه
قول دوم: وجوب ترجیح در موارد وجود مرجح و تخییر در موارد فقدان مرجح و تعدی از مرجحات منصوصه به هر آنچه که موجب اقربیت به واقع است
قول سوم: وجوب ترجیح در موارد وجود مرجح و تخییر در موارد فقدان مرجح و تعدی از مرجحات منصوصه به هر آنچه که موجب ظن به واقع است.
قول چهارم: استحباب ترجیح
قول پنجم: مطلقا تخییر]
ادله
دلیل قول چهارم مختار محقق خرسانی
قول محقق خراسانی: حق آن است که از روایات وجوب ترجیح استفاده نمی شود.
قرائن موجود در اخبار علاجیه مقتضی آن است که اخبار ترجیح مقید اطلاقات اخبار تخییر نمی باشند، و نتیجه آن است که می توان به اخبار تخییر عمل کرده و اخبار ترجیح را حمل به استحباب نمود.
در مسأله مطلق و مقید بحث شده است که امر دوران دارد بین اینکه مطلق حمل بر مقید است و بین اینکه مقید حمل بر استحباب شود.
و آخوند می فرمایند: قرائن در اخبار علاجیه مقتضی آن است که مقید را حمل بر استحباب کنیم، نه اینکه مطلق حمل بر مقید شود.
بیان
جامع ترین روایات ترجیح مقبوله و مرفوعه هستند، حال مرفوعه به خاطر مرسله بودن روشن است و آن کنار گذاشته می شود و می ماند مقبوله و مقبوله هم مربوط به حکمین است. و نمی توان از ترجیح در حکمین تنقیح مناط کرده و به ترجیح به باب روایت تعدی کرد. تنقیح مناط از خبر مقبوله غلط است چون ترجیح در روایت مقبوله در مورد فصل خصومت است و این مورد خصوصیت دارد و طبق مرجح باید یکی از حکم ها ترجیح داده شود تا خصومت فیصله پیدا کند و نمی توان از آن به باب فتوا تعدی کرد، مرجحات مذکور در حکم با ترجیح فتوا هم مناسبت دارد اما مجرد مناسبت موجب تعدی نمی شود.
باقی می ماند باقی روایات ترجیح؛ ترجیح به موافقت کتاب و مخالفت عامه و روایاتی که مربوط به باب حکم و قضا نیستند، و این روایات نیز صلاحیت تقیید اطلاقات تخییر را ندارد، چون یک قرینه خارجیه وجود دارد. و این قرینه خارجیه در مقبوله و مرفوعه هم تطبیق می شود.
قرینه خارجیه آن است که اگر با مقبوله و مرفوعه ـ تنزّلا ـ و سایر روایات ترجیح ـ واقعاً ـ اطلاقات تخییر را تخصیص بزنیم لازم می آید که تخییر بر فرد نادر حمل شود لذا اینجا جای حمل بر مقید نیست.
کلام آخوند تتمه دارد آن را ملاحظه بفرمایید، تتمه کلام جلسه بعد إن شاء الله.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج2، ص: 218 و وسائل الشيعة، ج27، ص: 112 باب9 من ابواب صفات القاضی ح17.
مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري )، ج2، ص: 416.
بحوث في علم الأصول، ج7، ص: 363.
و احتمال آن نیز وجود ندارد که اباعمر کنانی پرسیده باشد و هشام در مجلس حاضر بوده و گزارش کرده است چون طبق این احتمال باید هشام گزاش می کرد که «ابا عمر در جواب امام گفت» نه اینکه گفتم «قُلْتُ بِأَحْدَثِهِمَا وَ أَدَعُ الْآخَرَ».
وسائل الشيعة، ج27، ص: 109 باب9 من ابواب صفات القاضی ح8.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 109 باب9 من ابواب صفات القاضی ح7.
مقرر: و همچنین از این حدیث «خُذُوا بِهِ حَتَّى يَبْلُغَكُمْ عَنِ الْحَيِّ فَإِنْ بَلَغَكُمْ عَنِ الْحَيِّ فَخُذُوا بِقَوْلِهِ قَالَ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا وَ اللَّهِ لَا نُدْخِلُكُمْ إِلَّا فِيمَا يَسَعُكُمْ».
وسائل الشيعة، ج13، ص: 123 باب10 من ابواب کفارات الاستمتاع فی الإحرام ح1.
مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري )، ج2، ص: 417.
مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري )، ج2، ص: 417 و 418.
مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري )، ج2، ص: 417 و 418.
موضوع: تعارض/قاعده ثانوی مستفاد از اخبار/جمع بین اخبار /نظر آخوند و تعلیقه بر آن
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در جمع بین اخبار علاجیه بود، نظر مرحوم آخوند گذشت. ایشان ادعا دارند ادله ترجیح از حیث اقتضا قاصرند و مفاد اخبار آمره به اخذ موافق کتاب و مخالف عامه ترجیح حجت بر حجت نبوده بلکه مفادشان در حقیقت برای بیان تمییز حجت از لاحجت می باشند.
بحث به تعلیقه سوم در نظر مرحوم آخوند رسید.
مرحوم آخوند در ترجیح به شهرت نیز جا دارد بفرمایند «ترجیح به شهرت نیز از باب تمییز حجت از لاحجت است، در تعارض خبر شاذ با مشهور، خبر شاذ حجیت ندارد، چون با مشهور شدن خبر مقابل، برای انسان وثوق پیدا می شود که خبر شاذ یا صادر نشده است یا اگر صادر شده باشد برای بیان حکم واقعی نمی باشد».
و اما اینکه این سخن را فقط در مورد موافقت کتاب و مخالفت عامه بیان کرده اند شاید به این جهت باشد که در شهرت نیازی به این جواب ندارند چون در آن جواب دیگری دارند، ترجیح به شهرت در مقبوله آمده است و ایشان مقبوله را مختص به حکمین و زمان حضور امام علیه السلام میدانند. لذا این جواب را منحصر کردند در ترجیح به موافقت کتاب و مخالفت عامه و ادعا نمودند مخالف کتاب به حکم روایات «كُلُّ حَدِيثٍ لَا يُوَافِقُ كِتَابَ اللَّهِ فَهُوَ زُخْرُف» حجیت ندارد. و موافق عامه به خاطر آنکه اصالة الجهة در آن جاری نبوده و صدور آنها به جهت بیان حکم واقعی مورد وثوق نبوده لذا حجیت ندارد.
مناقشه: دو اصطلاح برای مخالفت کتاب و موافقت عامه (محقق خویی)
مقدمه
برای عنوان های «مخالفت کتاب» و «موافقت عامه» دو معنا وجود دارد:
یکم؛ مخالف کتاب و موافق عامه در باب تمییز حجت از لاحجت
دوم؛ مخالف کتاب و موافق عامه در باب ترجیح
و ادعا آن است که معنای مخالفت کتاب و موافقت عامه در باب ترجیح حجت بر حجت غیر از معنای این دو اصطلاح است در باب تمییز حجت از لاحجت.
معنای یکم: مخالفت کتاب و موافقت عامه در باب تمییز حجت از لاحجت
روایات مبیِّنه شرائط حجیت خبر، عدم مخالفت با کتاب و عدم موافقت با عامه را از شرائط حجیت قرار داده اند. «كُلُّ حَدِيثٍ لَا يُوَافِقُ كِتَابَ اللَّهِ فَهُوَ زُخْرُف» . برخی از روایات شرط حجیت را وجود شاهد یا شاهدَین از قرآن قرار داده است، اگر قرآن شاهد بر خبر بود آن خبر حجت است و الا حجت نیست.
مراد از مخالفت در روایاتی که می گویند «ما خالف القرآن زخرف» «كُلُّ حَدِيثٍ لَا يُوَافِقُ كِتَابَ اللَّهِ فَهُوَ زُخْرُف» مخالفت بالتباین است، و از روایاتی که میگویند «خبری که شاهد یا شاهدَینی از قرآن دارد حجت است» همین معنا مراد است.
مراد از «زخرف» «لم اقله» یعنی اخباری که مخالف با اصول و قواعد و حقیقت قرآن هستند و با قرآن جمع نمی شوند و نام آن مخالفت بالتباین است. محقق خراسانی در بحث تخصیص قرآن تصریح دارند که مراد از مخالفت ـ در روایت «خبر مخالف قرآن زخرف است» ـ مخالفت بالتباین است. مثل اینکه قرآن می فرماید «اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْء» خداوند خالق است و روایت بگوید «امام خالق است».
نکته: مخالفت بالتباین یعنی ناسازگاری عرفی هر چند هم ممکن است رابطه خبر با ظاهر قرآن عموم و خصوص باشد، مثلا قرآن می فرماید «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُم» و اگر روایتی پیدا شد که با این مضمون «اکرمکم اتقاکم الا العرب فهو افضل» هر چند نسبت ظهورِ این دو جمله عموم و خصوص است لکن نزد عرف مخالفت بالتباین دارند چون آیه شریفه ابای از تخصیص دارد.
معنای دوم: مخالفت کتاب و موافقت عامه در باب ترجیح
مراد از موافقت کتاب در روایات علاجیه ـ که میگویند «خبر موافق کتاب را اخذ کن و خبر مخالف کتاب را طرح کن» ـ موافقت ظاهر کتاب است. و مقصود از مخالفت با کتاب نیز مخالفت با ظاهر آن می باشد.
ظاهر قابل حمل به خلاف می باشد و شاه فرض مخالفت ظاهر، مخالفت خبر با اطلاق و عموم قرآن می باشد، مثل اینکه قرآن ظهور داشته باشد در وجوب و حدیث نص باشد در استحباب.
بیان مناقشه
وقتی که روشن شد اصطلاح «مخالفت قرآن» دو معنا دارد ادعا آن است که مخالفت در روایات «كُلُّ حَدِيثٍ لَا يُوَافِقُ كِتَابَ اللَّهِ فَهُوَ زُخْرُف» یعنی مخالفت بالتباین و این ادعا دو بیان دارد.
(قرینه داخلی) نزد عرف مخالفت با ظاهر مخالفت نیست، عام و خاص در ظاهر با هم مخالفت دارند اما عرفاً به آنها گفته نمی شود که مخالف هم هستند. همانا مخالفت ظاهری جمع عرفی دارد مثل عام و خاص و مطلق و مقید و ظهور و نص.
(قرینه خارجی) روایات بسیاری از ائمه علیهم السلام صادر شده است که مبیِّن و مخصص و مقید قرآن می باشند و با ظاهر قرآن مخالف هستند و از آنجایی که مخالف قرآن زخرف است معلوم می شود که مراد از مخالفی که «زخرف» و «لم اقله» «لیس قول ربنا» است، مخالفت با ظاهر نیست و مراد مخالفت بالتباین است. این سخن سخن متینی است و آخوند به آن اعتراف دارند.
قرینه آن است که در روایت عمر بن حنظله ابتداءً شهرت مرجح قرار داده شده است.
مرحوم آخوند ادعا کردند مراد از مخالفت در اخبار علاجیه «ما وافق القرآن فخذوه و ما خالف القرآن فدعوه» همان مخالفت به معنای «زخرف» «لم اقله» می باشد. دلیل ایشان واژه «خَالَفَ» است، این واژه یک کلمه است و ظاهرش هم یک معنا دارد و در هر دو باب به یک معنا است. بنابراین ظاهر واژه مؤید مرحوم آخوند است.
ایشان ادعا دارند که «خَالَفَ» در جایی صدق می کند مخالفت، مخالفت بالتباین باشد و در غیر این صورت «خَالَفَ» صادق نیست. بنابراین در روایات ترجیح که فرموده است «ما وافق القرآن فخذوه و ما خالف القرآن فدعوه» مراد آن است که مخالف قرآن حجت نیست. و اخبار امر به اخذ موافق کتاب و طرح مخالف آن به جهت بیان تمییز حجت از لاحجت صادر شده اند.
مرحوم خویی و دیگران در مقابل ایشان و در مقام ردّ کلام ایشان می فرمایند: واژه «خَالَفَ» در روایات ترجیح با واژه «خَالَفَ» در روایات مبیِّنه شرائط حجیت فرق میکند، مراد از «خَالَفَ» در بیان شرائط حجیت خبر یعنی مخالف با واقع قرآن و مراد از «خَالَفَ» در اینجا یعنی مخالف با ظاهر قرآن. ظاهر قرآن قابلیت تصرف دارد و در موارد جمع عرفی ـ مثل عموم و خصوص، نص و ظاهر ـ می توان در ظاهر قرآن تصرف کرد. اگر دو خبر متعارض شدند که یک خبر موافق عموم قرآن بود و دیگر مخالف عموم قرآن بود، به حکم مقبوله «فَمَا … خَالَفَ الْعَامَّةَ فَيُؤْخَذُ بِهِ وَ يُتْرَكُ مَا … وَافَقَ الْعَامَّةَ» باید خبر موافق کتاب اخذ شده و خبر مخالف رها شود.
با اینکه واژه «خَالَفَ» یک واژه بیشتر نیست و همین یک واژه در هر دو باب به کار رفته است و ظاهرش مؤید آخوند است، لکن اینجا قرینه وجود دارد که مراد از «خَالَفَ» مخالف ظاهر قرآن است.
قرینه آن است که در روایت عمر بن حنظله ابتداءً شهرت مرجح قرار داده شده است «يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ مِنْ أَصْحَابِكَ فَيُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُكْمِنَا وَ يُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ» هر چند این ترجیح در باب حکمین است و خبری که مستند حکم است ترجیح داده شده است لکن از ترجیح مشهور بر شاذ فهمیده می شود که مراد از «خَالَفَ» در مرجِّح بعدی مخالف ظاهر قرآن است، نکته ای که این مطلب از آن استفاده می شود این نکته است که امام علیه السلام شهرت را به طور مطلق مرجح قرار داد چه موافق قرآن باشد و چه مخالف قرآن، پس وقتی که خبر مشهوری که مخالف قرآن است مقدم است بر خبر شاذ معلوم می شود که مخالفت به نحو مخالفت با ظاهر قرآن است که مضر به حجیت خبر مشهور نیست، در نتیجه خبر مشهور مخالف قرآن حجیت دارد.
وقتی فرض می شود که یک خبر موافق قرآن است و خبر دیگر مخالف قرآن، متبادر به ذهن آن است که مشکل این دو خبر تعارض است و به خاطر تعارض نمی توان هردو را اخذ کرد. و به ذهن می رسد که روایت مقبوله، خبر مخالف قرآن را فی حد نفسه حجت می داند و اگر مراد از مخالفت مشهور با قرآن مخالفت بالتباین باشد، خبر مشهور حجیت ندارد. و این قرینه منبه است بر اینکه مراد از مخالفت در این روایت مخالفت با ظاهر قرآن مراد است.
قرینه دیگر آن است که اختلاف محمول کاشف است از اختلاف موضوع. همانا بین لسان روایات امثال روایت عمر بن حنظله و بین لسان روایات «زخرف» «لم نقله» «فاضربوه علی الجدار» فرق وجود دارد. لسان این روایات تند است و به کلی خبر مخالف قرآن را زخرف، غیر حجت و امثال ذلک می داند. در زمان امام صادق علیه السلام دساسین همانند مغیره روایات زیادی را جعل کرده بودند «دسّ مغیره فی کتب ابی» و حضرت ضابطه شناخت روایت حجت را از غیر حجت بیان کردند و در این شرائط امثال یونس بن عبد الرحمن و جمیل به تصحیح روایات پرداختند، و این دسته از روایات که در این شرائط صادر شده و شرط حجیت را بیان می کنند هیچ ارتباطی با باب تعارض ندارند، مناسبت آن لحن تند «زخرف» «لم نقله» «فاضربوه علی الجدار» با این است که روایت تباین کلی با قرآن دارد ـ یا تباین به نحو عموم و خصوص من وجه که کلامی در آن وجود دارد و مباحث آن در آینده خواهد آمد ـ به خلاف لحن و لسان امثال روایت عمر بن حنظله که فقط به همین مقدار میگوید که مخالف قرآن را رها کنید و موافق آن را اخذ کنید.
به ضم این قرائن کشف می شود که مراد از مخالفت در «وَ يُتْرَكُ مَا خَالَفَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَافَقَ الْعَامَّةَ» مخالفت با ظاهر قرآن است که مخالفت به نحو عموم و خصوص می باشد که این نوع مخالفت مضر به حجیت نبوده و مثل مخالفت بالتباین نیست.
یا صاحبَ الکفایة مخالف در این اخبار برای ترجیح است نه تمییز، چون مراد از مخالفت در اینجا با مخالفت در آنجا فرق میکند و فارق این است که مخالفت با قرآن در آنجا مخالفت بالتباین است و مخالفت با قرآن در اینجا مخالفت با ظاهر به نحو عموم و خصوص و مطلق و مقید است. بنابراین اخبار ترجیح، موافقت کتاب را از اسباب ترجیح قرار می دهد و مخالفت را از اسباب مرجوحیت قرار می دهد نه از موجبات عدم حجیت.
البته مرحوم محقق خویی در مصباح الاصول اکتفا کرده اند بر قرینه سوم لکن شاید در ذهنشان اینگونه بوده است که قرائن متعددی وجود دارد از جمله این قرینه، چون در غیر این صورت با اقتصار به آن قرینه به ایشان مناقشه وارد می شود که شما در سند مقبوله اشکال دارید و نمی توانید قرینیت را از آن استفاده کنید و باید از روایت رواندی که مورد قبول شما است قرینه ذکر کنید. البته محقق خویی متمایل هستند سند را قبول کنند گاهی از آن به ضعیف السند تعبیر می کنند و گاهی به مقبوله.
لکن قرینه منحصر در مقبوله نیست تا اشکال شود که سندش ضعیف است، بلکه اختلاف محمول ها و فرض تعارض قرینه های دیگری هستند بر اینکه مقتضی حجیت در هر دو خبر متعارض تمام است.
مرحوم آخوند خود در بحث عام و خاص قبول دارند که، مخالفت خبر با ظاهر قرآن موجب نمی شود خبر از حجیت ساقط شود لذا تخصیص قرآن به خبر واحد را قبول دارد و مهم در مقامِ جواب از ایشان که می فرمایند «مستفاد از روایات مخالفت کتاب آن است که مخالف کتاب حجت نیستند» آن است که گفته شود مخالفت در این روایات مخالفت با ظاهر قرآن است و مخالفتی که موجب سقوط خبر از حجیت شود و از اسباب تمییز حجت می باشد مخالفت بالتباین است
مؤید: در پاره ای از موارد تعارض، یک خبر موافق قرآن است و خبر دیگر مخالف قرآن و گمان نمی رود که آخوند در فقه مرجحیت موافقت با قرآن را منکر باشد و بگوید اخبار ترجیح شامل این نوع موافقت و مخالفت با کتاب نیست. و این نکته منبهی است در کنار منبهات دیگر.
جواب از مناقشه: فقط در یک روایت قرینه اقامه کردید بر اینکه مراد از مخالفت ، مخالفت با ظاهر قرآن است و این قرینه در روایت های دیگر وجود ندارد؟
اشکال: اولاً اگر در فقط در یک روایت مخالفت با ظاهر ـ به نحو عموم و خصوص ـ مرجح در باب تعارض قرار داده شده باشد همین کافی است برای اینکه گفته شود در دیگر روایات نیز همین مراد است. چون نسق و سوق همه روایات همان است. ثانیاً قرینه سوم فقط اختصاص به روایت مقبوله دارد و در آنجا نیازمندیم به این بیان که نسق روایات با هم متحد است اما قرینه های دیگر اختصاص به مقبوله ندارد و نیازمند اتحاد نسق نیستیم.
محقق خویی در مورد مقبوله فرمود: « خبر مشهور مخالف قرآن مرجح قرار داده شده است و این استفاده می شود که مراد از مخالفت مخالفت با ظاهر است». لکن مخفی نباشد که چه به مقبوله اشکال شود ـ که مختص به حکمین است یا اشکال شود که در باب تمییز حجت از حجت صادر شده است و چه اشکال نشود در هر صورت قرائنی وجود دارد که مراد از مخالفت در روایات ترجیح مخالفت با ظاهر است، نه مخالفت بالتباین.
مناقشه در بیان آخوند نسبت مخالفت و موافقت عامه
مرحوم آخوند فرمود: خبر موافق عامه در ظرف تعارض حجیت ندارد، چون در خارج از ظرف تعارض وثوق به تقیه ای بودن خبر موافق عامه نیست زیرا که ما در بسیاری از احکام با عامه اشتراک داریم و اصالة الجد در خبر موافق عامه در خارج از ظرف تعارض، جاری است، اما در ظرف تعارض وقتی که دو روایت تعارض میکنند که یکی موافق عامه است و دیگری مخالف عامه است، وثوق پیدا می شود که خبر موافق عامه یا صادر نشده است و یا اگر صادر هم شده باشد تقیه ای صادر شده است. و وقتی وثوق پیدا شد اصالة الجهة ـ اصل آن است که برای بیان حکم واقعی صادر شده است ـ در خبر موافق عامه جاری نیست لذا این خبر یکی از ارکان حجیت را ندارد و حجت نیست. در حجیت خبر سه اصل باید جاری شود، اصالة الصدور، اصالة الظهور و اصالة الجهة، و در خبر موافق عامه اصالة الجهه جاری نیست لذا حجت نمی باشد.
لکن این سخن مرحوم آخود در مورد موافق عامه نیز ناتمام است، در ظرف تعارض اطمینان و وثوقی به این نیست که خبر موافق عامه یا صادر نشده یا تقیه ای صادر شده است، چون خاصه در بسیاری از احکام با ایشان اشتراک دارد و در تعارض خبرین اگر یک خبر موافق با عامه بود در نفس انسان احتمال شکل می گیرد که شاید این خبر تقیه ای صادر شده است یا صادر نشده است، و در نهایت ظن برای انسان حاصل می شود، چون احتمال کذب در خبر دیگر هم وجود دارد و شاید آن صادر نشده است.
فرض آن است که هر دو خبر هم موافق قرآن هستند و در بسیاری از احکام هم اشتراک نظر وجود دارد این امور منشأ میشود تا انسان هیچ وقت به اطمینان نرسد که موافق عامه یا صادر نشده یا تقیه ای صادر شده است. بلکه شاید همان خبر موافق عامه صادر شده و راوی بد فهمیده است.
نظریه آخوند در مرحله فن و علم اصول است و در مقام عمل و فقه این اطمینان برای انسان حاصل نمی شود.
حاصل تعلیقه سوم: آخوند فرمود مقتضی برای ترجیح ناتمام است و مناقشه شد که مقتضی برای ترجیح تمام است.
اما مانع وجود دارد یا نه؟ ایشان سه مانع را ذکر کرده اند و تتمه کلام را برای جلسه بعد ملاحظه بفرمایید.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 111 باب9 من ابواب صفات القاضی ح14.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 111 باب9 من ابواب صفات القاضی ح14.
سوره زمر آیه 62.
سوره حجرات آیه 13.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 111 باب9 من ابواب صفات القاضی ح14.
موضوع: تعارض/قاعده ثانوی مستفاد از اخبار /نظر آخوند و مناقشه بر آن
خلاصه مباحث گذشته:
مرحوم آخوند خراسانی اخبار ترجیح را مربوط به باب تمییز حجت از لاحجت می داند، ایشان بر این باورند که مراد از مخالفت در این اخبار مخالفت بالتباین است و بیان شد که این اخبار با توجه قرائن موجود مربوط به باب ترجیح حجت بر حجت هستند و مراد از مخالفت، مخالفت با ظاهر قرآن مراد است.
قرینه محقق اصفهانی
محقق اصفهانی استشهاد کرده اند به ذیل مقبوله؛ این این روایت بعد از آنکه ترجیح به موافقت کتاب ذکر شده است، عمر بن حنظله فرضی را سؤال می کنند که مستند دو فقیه که حکم را از کتاب و سنت استنباط کرده اند از لحاظ موافقت کتاب متساوی هستند «قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَ الْفَقِيهَانِ عَرَفَا حُكْمَهُ مِنَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَجَدْنَا أَحَدَ الْخَبَرَيْنِ مُوَافِقاً لِلْعَامَّةِ وَ الْآخَرَ مُخَالِفاً لَهُمْ بِأَيِّ الْخَبَرَيْنِ يُؤْخَذُ» و امام علیه السلام فرمود « مَا خَالَفَ الْعَامَّةَ فَفِيهِ الرَّشَادُ» .
در این سؤال فرض شده است که هر دو خبر با کتاب موافقت دارند، و دو خبر متعارض نمی شود هر دو موافق قرآن باشند مگر اینکه از جهت ظاهر قرآن موافقت داشته باشند، چون متعارضان هستند و نمی شود که هر دو با نص قرآن موافق باشند.
محقق اصفهانی می فرمایند وقتی مراد از موافقت هر دو با قرآن یعنی موافقت با ظاهر، به قرینه مقابله از مخالفت نیز مخالفت با ظاهر اراده شده است.
در سایر روایات نیز تعبیر موافقت و مخالفت با قرآن آمده است و در آنها نیز از موافقت و مخالفت همین معنا اراده شده است.
جمله « إِنْ كَانَ الْفَقِيهَانِ عَرَفَا حُكْمَهُ مِنَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ » در کتاب من لایحضر شیخ صدوق نیست لکن این ضرری به قرینیت نمی زند گویا شیخ صدوق روشش آن بوده که روایات را کم می کرده است، نقل نکردن ایشان بعد از آنکه کلینی و شیخ طوسی نقل کرده اند مضر به قرینیت نیست. همانطور که شیخ انصاری فرموده است این روایت را مشایخ ثلاث نقل کرده اند. این روایت در کتاب جامع احادیث الشیعة ج 1 ح 592 ذکر شده است.
مناقشه به قرینه: مخالفت نقل شیخ با نقل کلینی
نقل شیخ طوسی در تهذیب مخالف است با نقل مرحوم کلینی، نقل شیخ طوسی اینگونه است «قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَ رَأَيْتَ أَنَّ الْمُفْتِيَيْنِ غَبِيَ عَلَيْهِمَا مَعْرِفَةُ حُكْمِهِ مِنْ كِتَابٍ وَ سُنَّةٍ وَ وَجَدْنَا أَحَدَ الْخَبَرَيْنِ مُوَافِقاً لِلْعَامَّةِ وَ الْآخَرَ مُخَالِفاً لَهُمْ بِأَيِّ الْخَبَرَيْنِ نَأْخُذُ قَالَ بِمَا خَالَفَ الْعَامَّةَ فَإِنَّ فِيهِ الرَّشَاد».
«غبی علیهما» یعنی حکم را نشناخته اند، و این تعبیر کاملا مخالف است با تعبیر کلینی که نقل کرده است که دو فقیه حکم را از کتاب و سنت شناخته اند، برخی از شارحان اصول کافی فرموده اند شاید کلمه «عرفا» در اصل «عُزِفا» بوده که «عرفا» شده است و معنای «عُزِفا» یعنی دو فقیه ممنوع شده اند منع شده اند از حکم.
البته بعید است که به جای «عرفا»، «عُزِفا» بوده باشد، لکن همین که نقل کلینی و شیخ طوسی با هم اختلاف دارند موجب می شود که نتوان احراز کرد که در آنجا چه کلمه ای بوده است، در آن زمان نقل به معنا شایع بوده است و بعید نیست یکی از تعبیر ها نقل به معنا باشد و چون امر مردد نمی توان این تعبیر را به عنوان قرینه و شاهد پذیرفت.
اینجا از موارد دروان امر بین زیاده و نقیصه نیست، بلکه کلمه ای بوده است و آن مختلف نقل شده است، نمی دانیم که عمر بن حنظله چه پرسیده است آیا پرسیده است که «هر دو فقیه حکم را از قرآن و سنت می فهمند» یا پرسیده است که «هر دو فقیه نمی توانند حکم را از قرآن بفهمند». مناسبت اقتضا دارد که نسخه شیخ درست باشد، بعید است که دو روایت متعارض وجود داشته باشد و هر دو موافق با قرآن باشند و هر دو فقیه قرآن را موافق رأی خود بدانند.
برخی گفته اند: امکان دارد که ظاهر قرآن موافق با هر دو خبر متعارض باشد مثلاً در مسأله جمع بین دو اختین مملوکتین دو روایت وجود دارد که یکی می فرماید «جایز است» و روایت دیگر میگوید «نمی توان جمع کرد». آیه «مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ» موافق با روایت نخست است و آیه «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُم … وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْن» موافق با روایت دوم است.
بلی درست است که احیانا ظاهر قرآن موافق با متعارضین است اما این فرض فرض نادری است و بعید است از فرض نادر سؤال شود، آنچه شایع و مساعد اعتبار است آن است که هر دو روایت نشانه و شاهدی در قرآن ندارند لذا نسخه شیخ طوسی شایع است.
حتی اگر عمر بن حنظله پرسده باشد که «هر دو فقیه حکم را از قرآن شناخته اند» مرادش آن فرضی است که هر دو روایت مخالف با قرآن نیستند نه فرضی که هر دو روایت موافق قرآن هستند.
بنابراین قرینه محقق اصفهانی تمام نیست و همان قرینه ای سابق کفایت می کنند.
مناقشه در بیان آخوند نسبت موافقت کتاب و مخالفت عامه
آیا موافقت کتاب و مخالفت عامه از ممیزات حجت است یا از مرجحات حجت؟
اصل این مسأله از مسائل اصلی علم اصول است و محقق خراسانی قائلند که موافقت قرآن و مخالفت عامه از ممیزات می باشد.
دفاع از بیان آخوند: نبود دلیل معتبر بر ترجیح
برخی به بیان دیگری که غیر از بیان محقق خرسانی است از ایشان دفاع کرده اند.
اصل مرجحیت موافقت کتاب و مخالفت عامه از اساس دلیل ندارد، چون دلیل مرجحیت این دو منحصر است در مقبوله و مرفوعه و روایت راوندی، و مقبوله اگر سندش تمام باشد از لحاظ دلالی مربوط است به حکمین و مرفوعه زراره هم حالش به خاطر ارسال روشن است و روایت قطب هم از رساله او است و رساله هم ثابت نیست، مابقی روایات نیز مرسله هستند و قیمتی ندارند. بنابراین حق با آخوند است که فرموده اند دلیل معتبر بر مرجحیت این دو مرجح نداریم و مرجع در باب تعارض اطلاقات تخییر است.
این مطلب در کلمات سابقین هم ریشه دارد. محقق در معارج الاصول ترجیح به مخالفت عامه را به شیخ طوسی نسبت می دهد، محقق می فرمایند: « شیخ طوسی در تعارض روایتین اگر یک روایت مخالف عامه بود و روایت دیگر موافق عامه بود، مخالفت عامه را مرجح قرار داده است» سپس محقق می فرمایند: «منشأ ترجیح به مخالفت عامه خبر واحدی است از امام صادق علیه السلام و بحث ترجیح مسأله اصولی است و مسأله اصولی را نمی توان با خبر واحد ثابت کرد». و محقق از این رو منکر ترجیح به مخالفت عامه شده اند.
اشکال کبروی: صحت استناد مسأله اصولی به خبر واحد
در جای خود به محقق جواب داده شده است که مسأله اصولی را می توان با استناد به خبر واحد اثبات کرد.
مسأله اصولی و فرعی هر دو حکم شرعی هستند و میتوان با خبر واحد آن را اثبات کرد و از این جهت فرقی ندارد، مسأله اصولی فقط قاعده کلی است و مسأله فرعی حکم جزئی است. اطلاق ادله حجیت خبر واحد «الْعَمْرِيُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ فَمَا أَدَّيَا إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّيَان» شامل هر دو مسأله می باشد.
به فرض که ترجیح به موافقت کتاب و مخالفت عامه با خبر واحد اثبات می شود لکن استدلال به خبر واحد اشکالی ندارد و محقق خویی محکم به روایت قطب تمسک می کند و ما به روایت مقبوله.
استناد محقق خویی در ترجیح به موافقت کتاب و مخالفت عامه فقط به روایت قطب راوندی درست است و عیبی ندارد. ایشان سند و دلالت روایت را تمام می کند و اشکالات را جواب می دهد.
اشکال صغروی: وجود روایات کثیره در حد استفاضه
بر فرض که کسی در سند و دلالت مقبوله خدشه کند و در سند روایت قطب مناقشه کند، در مقام اشکال به بیان او گفته می شود که روایات بسیاری در حد استفاضه وجود دارد که موافقت کتاب و مخالفت عامه را از مرجحات قرار داده است و دلیل منحصر به مقبوله و روایت راوندی نیست تا در دلالت مقبوله و سند رواندی مناقشه شود. با ضمیمه این روایات به یکدیگر برای انسان اطمینان به صدور حاصل می شود.
حال روایات را در ذیل از کتاب جامع الحادیث الشیعه جلد نخست ذکر می کنیم.
ح 430 ـ « الشَّيْخُ الْمُفِيدُ فِي رِسَالَةِ الْعَدَدِ،" وَ أَمَّا مَا تَعَلَّقَ بِهِ مَنْ شَذَّ مِنْ أَصْحَابِنَا وَ مَالَ إِلَى مَذْهَبِ الْغُلَاةِ وَ بَعْضِ الشِّيعَةِ فِي الْعَدَدِ وَ عَدَلَ عَنْ ظَاهِرِ حُكْمِ الشَّرِيعَةِ مِنْ قَوْلِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا أَتَاكُمْ عَنَّا حَدِيثَانِ فَخُذُوا بِأَبْعَدِهِمَا مِنْ قَوْلِ الْعَامَّةِ فَإِنَّهُ لَمْ يَأْتِ بِالْحَدِيثِ عَلَى وَجْهِهِ وَ الْحَدِيثُ الْمَعْرُوفُ قَوْلُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا أَتَاكُمْ عَنَّا حَدِيثَانِ مُخْتَلِفَانِ فَخُذُوا بِمَا وَافَقَ مِنْهُمَا الْقُرْآن»
شیخ مفید تعبیرش آن است که این حدیث حدیث معروفی است.
ح 444 ـ « وَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ ع قَالَ: إِذَا جَاءَكَ الْحَدِيثَانِ الْمُخْتَلِفَانِ فَقِسْهُمَا عَلَى كِتَابِ اللَّه وَ أَحَادِيثِنَا فَإِنْ أَشْبَهَهَا فَهُوَ حَقٌّ وَ إِنْ لَمْ يُشْبِهْهَا فَهُوَ بَاطِلٌ» .
این روایت مرسله است از امام کاظم علیه السلام و ارسال عیبی ایجاد نمی کند.
ح 448 ـ «فَمَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ مِنْ خَبَرَيْنِ مُخْتَلِفَيْنِ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى كِتَابِ اللَّهِ فَمَا كَانَ فِي كِتَابِ اللَّهِ مَوْجُوداً حَلَالًا أَوْ حَرَاماً فَاتَّبِعُوا مَا وَافَقَ الْكِتَابَ وَ مَا لَمْ يَكُنْ فِي الْكِتَابِ فَاعْرِضُوهُ عَلَى سُنَنِ النَّبِيِّ ص»
شیخ صدوق در مورد حدیث این روایت می فرماید «قال مصنف هذا الكتاب رضي الله عنه كان شيخنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه سيّئ الرأي في محمد بن عبد الله المسمعي راوي هذا الحديث و إنما أخرجت هذا الخبر في هذا الكتاب لأنه كان في كتاب الرحمة و قد قرأته عليه فلم ينكره و رواه لي».
سند این روایت جز در ناحیه محمد بن عبد الله مسمعی خوب است و شیخ صدوق در من لایحصره الفقیه می فرماید «کتاب الرحمة لسعد الله بن عبدالله من الکتب و الاصول التی الیها المعول و الیها المرجع» یعنی این روایت شاهد صدق دارد، هر چند مسعمی گیر دارد اما این روایت در کتابی است که فقها به آن کتاب عمل می کردند و کتاب مرجع بوده است، یعنی علاوه بر اینکه کتاب کتاب مرجعی است استادش نیز آن را تأیید کرده است.
ح 452 ـ این حدیث روایت راوندی است که قبلا خوانده شد.
ح 453 ـ این روایت هم از رواندی است.
این چند سند از کتاب راوندی است و اگر راوی یکی را به دروغ به امام علیه السلام نسبت داده باشد بعید است که همه را به امام نسبت دروغ داده باشد. این کتاب ثابت نیست اما در ترجیح موافق کتاب بر مخالف آن چندین روایت دارد از جمله ح 454.
ح 455 ـ روایت علل «قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَ تَدْرِي لِمَ أُمِرْتُمْ بِالْأَخْذِ بِخِلَافِ مَا تَقُولُ الْعَامَّةُ فَقُلْتُ لَا نَدْرِي فَقَالَ إِنَّ عَلِيّاً ع لَمْ يَكُنْ يَدِينُ اللَّهَ بِدِينٍ إِلَّا خَالَفَ عَلَيْهِ الْأُمَّةُ إِلَى غَيْرِهِ إِرَادَةً لِإِبْطَالِ أَمْرِهِ وَ كَانُوا يَسْأَلُونَ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع عَنِ الشَّيْءِ الَّذِي لَا يَعْلَمُونَهُ فَإِذَا أَفْتَاهُمْ جَعَلُوا لَهُ ضِدّاً مِنْ عِنْدِهِمْ لِيَلْبِسُوا عَلَى النَّاس» .
این روایت در ظرف خارج از تعارض وارد شده است یعنی در جایی که خبری معارض ندارد و موافق عامه است را باید رها کرده و مخالف آن عمل کرد حال در تعارض خبرین اگر یکی مخالف عامه بود به طریق اولی باید آن را رها کرد.
ح 456 ـ « قُلْتُ لِلرِّضَا ع يَحْدُثُ الْأَمْرُ لَا أَجِدُ بُدّاً مِنْ مَعْرِفَتِهِ وَ لَيْسَ فِي الْبَلَدِ الَّذِي أَنَا فِيهِ أَحَدٌ أَسْتَفْتِيهِ مِنْ مَوَالِيكَ قَالَ فَقَالَ ايتِ فَقِيهَ الْبَلَدِ فَاسْتَفْتِهِ فِي أَمْرِكَ فَإِذَا أَفْتَاكَ بِشَيْءٍ فَخُذْ بِخِلَافِهِ فَإِنَّ الْحَقَّ فِيهِ»
در این روایت نیز در جایی که معارض ندارد می فرماید به خبر مخالف عامه عمل کن، حال اگر معارض داشت به طریق اولی باید به خبر مخالف عامه عمل کرد.
ح 457 ـ « الْحَسَنُ بْنُ أَيُّوبَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا سَمِعْتَ مِنِّي يُشْبِهُ قَوْلَ النَّاسِ فِيهِ التَّقِيَّةُ وَ مَا سَمِعْتَ مِنِّي لَا يُشْبِهُ قَوْلَ النَّاسِ فَلَا تَقِيَّةَ فِيه» .
ح 458 ـ احتجاج از سماعة بن مهران مرسله نقل میکند «خُذْ بِمَا فِيهِ خِلَافُ الْعَامَّة» .
ح 460 روایت احتجاج طبرسی «وَ رُوِيَ عَنْهُمْ أَيْضاً أَنَّهُمْ قَالُوا: إِذَا اخْتَلَفَ أَحَادِيثُنَا عَلَيْكُمْ فَخُذُوا بِمَا اجْتَمَعَتْ عَلَيْهِ شِيعَتُنَا فَإِنَّهُ لَا رَيْبَ فِيه» ـ این روایت را قبلا خواندیم ـ مثل اینکه خبر از ائمه بسیاری نقل شده است.
ترجیح به موافقت کتاب و مخالفت عام بین فقهای اول و بعد از ایشان مسلم بوده و مرحوم آخوند هم به مرجحیت این دو مرجح از لحاظ سندی تشکیک نمی کند.
از ضم مجموع این روایات به انسان اطمینان به صدور حاصل می شود، علاوه بر اینکه کذب این افراد ثابت نیست، چندین نفر از چهار امام؛ امام باقر و امام صادق و امام کاظم و امام رضا علیهم الصلاة و السلام نقل می کنند و ناقلین هم اکذب البریة نیستند و روایات هم بیش از ده روایت است که موافقت قرآن و مخالفت عامه را مرجح قرار می دهند، و بعید است همه به ائمه نستب دروغ داده باشند. و احتجاج می گوید از بیشتر ائمه این مضمون صادر شده است و کسی در مقام دفاع از آخوند ادعا کند در این باب بیش از دو روایت نداریم از جو و میدان و فضای روایات دور است.
برخی از محققین که در مقام استدلال به ترجیح به موافقت کتاب و مخالفت عامه روایات اندکی را نقل می کنند به این جهت است که نیازی به نقل بیش از آن نیست.
احتمالی در کلام آخوند: مخالفت اعم از مخالفت با ظاهر و مخالفت بالتباین
ظاهر کلام آخوند از اینکه فرمود: «روایات آمره به اخذ موافق کتاب در مقام تمییز حجت از لاحجت صادر شده اند» آن است که مخالفت در این روایات را به معنای مخالفت بالتباین گرفته است.
در مورد روایاتی که موافق عامه صادر شده است فرمود در این روایات اصالة الجد جاری نیست.
اگر مراد ایشان از مخالفت در روایات آمره به اخذ موافق کتاب و طرح مخالفت کتاب، مخالفت اعم از بالتباین و بالعموم و الخصوص باشد، نزاع بین ایشان و قائلین به صدور این روایات برای ترجیح حجت از حجت نزاع لفظی است و ثمره عملی بین آخوند و ایشان وجود ندارد.
اگر دو خبر تعارض کردند و یکی موافق عموم قرآن بود و دیگری موافق اطلاق قرآن بود، آخوند می فرماید: خبر مخالف قرآن از اساس حجت نیست و مرجحیون می گویند بالفعل حجت نیست و در نهایت هر دو خبر مخالف قرآن را کنار میگذارند.
مرحوم آخوند بحث را باز نکرده است و مطرح ننموده است که مرادش از مخالفت با قرآن آیا اعم است از مخالفت بالتباین و عموم و خصوص، یا مرادش فقط مخالفت بالتباین است.
از کلام آخوند این مطلب روشن نیست اما در ذهن ما احتمال آن وجود دارد این مراد آخوند باشد.
حاصل: اگر مراد ایشان از مخالفت با قرآن، مخالفت بالتباین باشد به مناقشاتی که گذشت بیانشان نا تمام است و اگر مرد ایشان از مخالفت اعم از تباین و عموم و خصوص باشد بین او قائلین به ترجیح حجت از حجت ثمره عملی وجود ندارد.
خلاصه: مرجحیت موافقت کتاب و مخالفت عامه از نظر سند و دلالت تمام است و سخن آخوند مبنی بر قصور مقتضی تمام نیست.
و اما اینکه فرمود سه مانع وجود دارد جلسه بعد از موانع ایشان جواب خواهیم داد إن شاء الله.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 67 و 68 ح10 و وسائل الشيعة، ج27، ص: 106 باب9 من ابواب صفات القاضی ح1.
آیات متعدد از جمله سوره نساء آیه 3.
سوره نساء آیه 23.
کافی 1/330، وسائل الشيعة، ج27، ص: 138 باب11 من ابواب صفات القاضی ح4.
مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج17، ص: 306.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 124 باب9 من ابواب صفات القاضی ح آخر.
عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج2، ص: 21.
عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج2، ص: 21 و 22.
علل الشرائع، ج2، ص: 531.
عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج1، ص: 275.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 123 باب9 من ابواب صفات القاضی ح46.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 122 باب9 من ابواب صفات القاضی ح42.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 122 باب9 من ابواب صفات القاضی ح43.
موضوع: تعارض/قاعده ثانوی مستفاد از اخبار/جمع بین اخبار /نظر آخوند و مناقشه بر آن
خلاصه مباحث گذشته:
در جمع بین اخبار علاجیه مرحوم آخوند نسبت به اخبار ترجیح سه قرینه اقامه کردند که مراد از اخبار ترجیح استحباب است.
قرینه یکم: لازمه وجوب اخذ به مرجحات تقیید اخبار تخییر است و تقیید اخبار تخییر اولا تأخیر بیان از وقت حاجت است و ثانیا حمل اخبار تخییر بر فرد نادر.
قرینه دوم: روایات ترجیح در بیان مرجحات مختلفند و اختلاف مرجحات قرینه است بر استحباب ترجیح.
قرینه سوم: لازمه وجوب اخذ به مرجحات، تخصیص خوردن اخبار ترجیح است و حال آنکه آن اخبار آبی از تخصیص هستند.
مناقشه در قرائن حمل اخبار ترجیح بر استحباب
مناقشه یکم در قرینه نخست : نبودن قبح ذاتی در تأخیر بیان از وقت حاجت
مرحوم آخوند در قرینه اول فرمود: لازمه وجوب ترجیح به اخبار ترجیح آن است که اخبار تخییر مقید شوند به موارد فقد مرجح و این دو اشکال دارد و اشکال نخست آن است که اخبار تخییر در مقام عمل و وقت عمل صادر شده اند و با تقیید آنها تأخیر بیان از وقت حاجت لازم میآید و این قبیح است. اگر مقید مراد مولا بود لازم بود که از ابتدا قید را ذکر کند، و اگر مرادش مقید باشد و آن را بیان نکند تأخیر بیان از وقت حاجت لازم می آید. پس معلوم می شود که مراد از مرجحات تقیید اخبار تخییر نبوده و ترجیح استحباب دارد
بیان مناقشه
اطلاقات اخبار تخییر مانند سایر اطلاقات است و همانگونه که سایر اطلاقات با اینکه در جواب سؤال سائل و در مقام عمل وارد شده اند و جواب مسأله محل ابتلای سائل بوده است لکن امام علیه السلام به طور مطلق جواب می دهند، سپس در روایت دیگر به طور منفصل قید ذکر می شود و شما این مطلق را با آن قید تقیید می زنید، و اطلاقات تخییر با سایر اطلاقات فرقی ندارند و آنجا هم این مناقشه پیش می آید که لازمه بیان قید به طور منفصل آن است که بیان از وقت حاجت به تأخیر می افتد! شما هر پاسخی را که در سایر اطلاقات بدهید ما هم همان پاسخ را نسبت به اطلاقات تخییر می دهیم.
علاوه براین مناقشه نقضی، مناقشه حلی عبارت است از اینکه خود مرحوم آخوند در بحث مطلق و مقید و عام و خاص علم اصول فرمود: «قبح تأخیر بیان از وقت حاجت ذاتی نیست و گاهی مصلحتی مقتضی تأخیر بیان می باشد».
مناقشه دوم در قرینه نخست : سخن از حمل بر فرد نادر دوری از فقه
همانگونه که گذشت مرحوم آخوند می فرمایند تقیید اخبار تخییر به فقد مرجح دو اشکال دارد و اشکال نخست گذشت و اشکال دوم آن است که از تقیید اخبار تخییر به فقد مرجح لازم می آید که اخبار تخییر به فرد نادر حمل شوند، چون در خبرین متعارضین بالاخره یکی از مرجحات وجود دارد، یا یکی از خبرین مشهور است یا یکی موافقت کتاب است یا یکی مخالف عامه است و موارد نادری می مانند که در آنجا متعارضین متعادلین باشند و نوبت به تخییر برسد، و اخبار تخییر حمل می شوند به فرد نادر و حمل به فرد نادر عرفیت ندارد. با توجه به این قرینه در اخبار ترجیح تصرف کرده و آنها را بر استحباب حمل می کنیم. و قاعده در مطلق و مقید همین است، در جایی که دو خطاب مطلق و مقید داریم امر دائر است بین تقییدِ مطلق و حمل مقید بر استحباب و اصل آن است که مطلق تقیید خورد و بر مقید حمل شود مگر اینکه خصوصیتی باشد مثل اینکه حمل مطلق بر مقید حمل بر فرد نادر باشد.
بیان مناقشه
بلی با تعدی به مرجحات غیر منصوصه ـ هر آنجه موجب اقربیت است ـ کم خبری باقی می ماند که موجب اقربیت نباشد و متعادلین باشند و نوبت به تخییر برسد و کلام آخوند وجهی دارد.
اما اگر از مرجحات منصوصه به غیر منصوصه تعدی نشود حمل بر فرد نادر لازم نمی آید. و نظریه آخوند و جهی ندارد. با نظریه عدم وجود دلیل بر تعدی و وجود دلیل بر خلاف تعدی و اقتصار به مرجحات منصوصه کلام آخوند وجهی ندارد و حمل بر فرد نادر لازم نمی آید.
امام علیه السلام ـ در خبر مقبوله و مرفوعه و دیگر روایات ترجیح ـ فرمود: «اگر این مرجحات در متعارضین نبود عمل را به تأخیر بیانداز تا امامت را ملاقات کنی إِذَا كَانَ ذَلِكَ فَأَرْجِهِ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ ».
محقق نائینی و خویی قائل به ترجیح هستند و در بسیاری از موارد هم قائل به تساقط متعارضین می باشد، چون مرجحات منصوصه مورد نداشته است.
متعارضین در بسیاری از موارد مرجحات منصوصه را ندارند، یا هر دو مشهورند و پر روایت، یا هر دو غیر مشهورند و کم روایت، یا هر دو در قرآن نیامده اند، یا عامه با هیچکدام مخالف نیستند چون عامه خود اختلاف رأی دارند.
در بسیاری از موارد با متعارضینی مواجه می شویم که هیچ کدام از مرجحات منصوصه در آن مصداق ندارند و اینکه مرحوم محقق خراسانی می فرمایند «حمل بر فرد نادر لازم می آید» به آن جهت است به اصول بما هی فنٌّ نگاه کرده و بحث را طبق قاعده جلو برده و مباحثه می کنند و فقه را نگاه نمی کنند، مشکله برخی از نظریات ایشان آن است که از فقه به اصول نیامده است از جمله در نظریه «مفهوم نداشتن شرط» در فقه عملی نیست که گفته شود شرط مفهوم ندارد.
محقق خویی در مصباح الاصول می فرمایند اگر از مرجحات منصوصه به غیر منصوصه تعدی شود سخن آخوند درست است.
لکن در نظر تحقیق اگر از مرجحات منصوصه به غیر منصوصه تعدی شود باز حمل بر فرد نادر لازم نمی آید. چون در مواردی هم گاهی این خبر یک مزیت دارد و خبر دیگر مزیت دیگر دارد و باز متعادل می شوند.
مناقشه در قرینه دوم : اختلاف به نحو تباین نه به نحو اقل و اکثر
محقق خرسانی می فرمایند:« روایات ترجیح در بیان مرجحات اختلاف دارند، روایتی عدد مرجحات را سه میداند، روایتی دو و روایتی یک، و گاهی روایتی شهرت را مرجح معرفی میکند و روایت دیگر موافقت کتاب را، این اختلاف روایات ترجیح اماره و قرینه مستحب بودن ترجیح است مثل اختلاف روایات در ایام استظهار حائض و منزوحات بئر».
بیان مناقشه
قیاس محل کلام به استظهار ایام حیض و منزوحات بئر قیاس مع الفارق است، موضوع روایات وارده در استظهار یک موضوع است و موضوع آنها حائض است روایات در ایامی که حائض باید استظهار کند بین یک روز، دو روز، سه روز و ده روز اختلاف دارند، همچنین در منزوحات بئر نیز همچنین و از اختلاف اوامر در اقل و اکثر کشف می شود که مستحب است. لکن در محل بحث اقل و اکثر نبوده و امور مباینه هستند، موضوع همه روایات وارده در ترجیح یک موضوع است و موضوع آنها خبرین متعارضین است اما یک روایت شهرت را مرجح می داند و یک روایت موافقت کتاب را و روایت دیگر مخالفت عامه را. در اینجا که حکم ها مباین هستند، ظهور خطاب در وجوب ترجیح را اخذ کرده و در نهایت میگوییم بین مرجحات ترتیب وجود ندارد نه آنکه از لزوم ترجیح رفع ید شود. اگر بین مرجحات ترتیب وجود داشت روایات آنها را اینگونه نامنظم بیان نمی کردند.
برای آنکه متعارضین سقوط نکنند و به یکی از آنها عمل شود مرجحات بیان شده است و وجود یک مرجح کافی است و به خاطر همین نکته حضرت سلام الله علیه فرموده اند «مخالفت عامه برای ترجیح کفایت می کند» وجود مرجحی از مرجحات کافی است، دو خبر متعارض در لبه عمل هستند و تساقطشان نادرست است اگر شهرت در بین باشد خبر مشهور را اخذ کن، اگر موافقت کتاب در بین باشد خبر موافق کتاب را اخذ کن و به این علت روایات در بیان تعداد مرجحات اختلاف دارند.
در تعداد مرجحات سه عدد باشد و بینشان ترتیب وجود نداشته باشد بیان نامنظم مرجحات عرفیت دارد، و توجه هم داشته باشد که اگر عمر بن حنظله از فرض تساوی سؤال نمی کرد امام اقتضار می کرد بر ذکر یک مرجح، امام مرجحی را بیان کرده سپس او فرض کرده است که اگر از آن جهت هم مساوی بودند وظیفه چیست؟ و امام مرجح بعدی را ذکر می کنند.
اگر بین مرجحات ترتیب باشد بعید است که مرجحی مهم و در رتبه نخست باشد اما امام علیه السلام آن را ذکر نکند.
مناقشه در قرینه سوم : عدم ترتیب و عدم لزوم تخصیص
مرحوم آخوند می فرمایند «بنابر نظریه وجوب ترجیح، لازم می آید اخبار ترجیح تخصیص زده شوند و حال آنکه آن روایات آبی از تخصیصند».
بیان مناقشه
اگر ترتیب بین مرجحات شرط بود لازم می آمد که برخی از اخبار ترجیح تخصیص بخورند به جایی که ترجیح اهم وجود دارد. مثلا اگر روایت دیگری تام السند و الدلالة غیر روایت قطب پیدا شد و در آن فقط مخالفت عامه را مرجح دانسته بود، این روایت تخصیص میخورد به جایی که مرجحیت موافقت کتاب مصداق نداشته باشد.
لکن اولاً ترتیب لازم نیست و در سایه آن تخصیص هم لازم نیست، و وقتی ترتیب لازم نبود و دو مرجح مصداق پیدا کردند و یکی در این خبر بود و دیگری در خبر دیگر بود در نهایت بین دو مرجح تزاحم پیدا می شود.
ثانیاً تخصیص محذور ندارد و روایات ترجیح آبی از تخصیص نیستند. روایتی که میگوید «مخالف عامه را اخذ کن» تخصیص می خورد به جایی که موافق عامه موافق با کتاب باشد، موافق عامه را رها کن مگر آنکه موافق با کتاب هم باشد.
آخوند روایت «ما خالف القرآن زخرف» را آبی از تخصیص می داند، اما جواب از این سخن آخوند نیز از سوی محقق خویی گذشت، همانا این روایت مربوط به باب مرجحات نیست و مربوط به مخالفت بالتباین و بیان شرائط حجیت خبر است.
آنچه مربوط به باب ترجیح است روایتی است که میگوید «موافق کتاب را اخذ کن و مخالف آن را رها کن» و مرجحیت موافقت کتاب را تخصیص می زنیم به جایی که مخالف کتاب مشهور باشد، اگر ترتیب لازم باشد و شهرت نخستین مرجح باشد اخبار ترجیح تخصیص می خورند به جایی که قبل از آنها مرجحیت شهرت مصداق داشته باشد.
محقق خراسانی با این قرائن می خواستند ـ تبعا یا وفقا با سید صدر شارح وافیه ـ نتیجه بگیرند که اطلاقات روایات تخییر مرجع است در تعارض، چه مرجحی در بین باشد یا نباشد. لکن با روشن شدن نادرستی قرائن ایشان نادرستی نظر ایشان هم روشن شد.
پاسخ آخوند به اجماع بر مرجعیت ترجیح
مرحوم آخوند در کنار اثبات مرجعیت تخییر باید به ادله قائلین به مرجعیت ترجیح پاسخ بدهند و در اینجای بحث به دو دلیل از ادله قائلین به ترجیح را پاسخ می دهد.
یک دلیل اجماع است، و شیخ انصاری ادعای اجماع کرده اند که قاعده ثانوی مستفاد از اخبار نزد همه خلفاً عن سلف لزوم ترجیح است، به جز باقلانی از عامه و برخی از متأخرین مثل شارح وافیه.
آخوند به اجماع اینگونه پاسخ می دهند که مرحوم کلینی که از فقهای بزرگ شیعه و رؤسای مذهب است و با نواب اربعه ارتباط داشته است قائل به تخییر شده اند و اجماع بر لزوم ترجیح شکل نگرفته است. و ادعای اجماع همراه با مخالفت کلینی مجازفه است.
مناقشه: ترجیح نظریه کلینی
مراد آخوند از ادعای ارتباط کلینی با نواب اربعه آن است که گویا ارتباط کلینی با نواب موجب نظارت بوده است یا از طریق نواب به خدمت حضرت مشرف می شدند. ایشان در مدت بیست سال در بغداد کتاب کافی را نوشته اند و به طور طبیعی مثلا ارتباط داشته اند و مشکلات را از طریق نواب حل می کرده اند.
لکن این مسائل ثابت نیست، آنچه ثابت است فقط آن مقدار است که مرحوم نجاشی فرموده اند که کتاب کافی در مدت بیست سال نوشته شده است اما نوشته شدن آن در بغداد ثابت نیست، کلینی از بزرگان ری بوده است و علی القاعده اواخر عمر بغداد رفته است و در هیچ جا از تاریخ و تراجم نقل نشده است که کلینی با نواب ارتباط داشته است و یا چند سال در بغداد بوده است، فقط در اطراف حسین بن نوح فقهایی بودند که جواب های استفتاء را می دادند مانند روایتی که پیشتر خواندیم از حسین بن نوح خواسته شده بود رأی فقها را برای او بگوید «أَنْ تَسْأَلَ لِي بَعْضَ الْفُقَهَاءِ عَنِ الْمُصَلِّي» و برخی از فقها هم ناکارآمد از آب در می آمدند مثل شلمغانی و طرد می شدند، گفته شده است که کلینی در بغداد نیز منزوی بوده است و مشرب وی مشرب دیگری بوده است. و هیچ جا هم نوشته نشده است و ما شاهدی ندیدیم که دلالت کند کلینی از فقهای اطراف حسین بن نوح بوده است و ثابت نیست که ایشان با نواب مکاتبه داشته است یا ارتباطش با نواب اربعه چگونه بوده است؟ ارتباط کلینی با نواب اربعه برای مسأله است و چندین سال است که ما دنبال این مسأله بوده ایم و هنوز این برای ما جزء اسرار باقی مانده است.
اما مخالفت کلینی با اجماع هم نادرست است گویا آخوند عبارت کلینی را مشاهده نکرده است و اکتفا نموده است به عبارتی که در سائل نقل شده است. مرحوم کلینی می فرمایند « فاعلم يا أخي أرشدك اللّه أنّه لا يسع أحدا تمييز شيء، ممّا اختلف الرّواية فيه عن العلماء عليهم السّلام برأيه، إلّا على ما أطلقه العالم بقوله عليه السّلام: «اعرضوها على كتاب اللّه فما وافى كتاب اللّه عزّ و جلّ فخذوه، و ما خالف كتاب اللّه فردّوه» و قوله عليه السّلام: «دعوا ما وافق القوم فإنّ الرشد في خلافهم» و قوله عليه السّلام «خذوا بالمجمع عليه، فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه» و نحن لا نعرف من جميع ذلك إلّا أقلّه و لا نجد شيئا أحوط و لا أوسع من ردّ علم ذلك كلّه إلى العالم عليه السّلام و قبول ما وسّع من الأمر فيه بقوله عليه السّلام: «بأيّما أخذتم من باب التسليم وسعكم»
کلینی در مقام توصیه به برادران دینی می فرماید «در تعارض خبرین سه مرجح داریم، موافقت کتاب ، مخالفت عامه و شهرت». ایشان مرجحات را پذیرفته اند اما مشکل او آن بوده که به لحاظ مصداق دست رسی به این مرجحات اندک است و غالبا این مرجحات وجود ندارد و راهی احوط از ردّ علم متعارضین به امام علیه السلام و اوسع از تخییر وجود ندارد، مرحوم محقق اصفهانی می فرمایند تفسیر احوط و اوسع در کلام کلینی لف و نشر مرتب است، رد علم تفسیر احوط است و تخییر تفسیر اوسع می باشد. نسبت به واقع علم نداریم و علم آن را موکول می کنیم به ائمه علیهم السلام و نسبت به وظیفه ظاهری وسعت داریم و وظیفه ما تخییر است.
آن زمان مرجحات عملی بوده است اما در کنار آن مشکل اندک بود موارد عمل هم وجود داشته است و در فرض تعادل متعارضین امام فرموده اگر به مشکل بر خوردید توقف کنید تا ملاقات امام «إِذَا كَانَ ذَلِكَ فَأَرْجِهِ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ» و کلینی بدین گونه مرجحات را پذیرفته اند.
کسی در شیعه با نظر آخوند موافق است فقط شارح وافیه می باشد. و آنگونه که شیخ اعظم نقل میکند و ما مشاهده کرده ایم نظریه ترجیح فی الجمله مورد قبول همگان می باشد. و خدشه به تحقق اجماع از سوی آخوند نادرست است.
بله می توان به اجماع اینگونه خدشه کرد که این اجماع در مسأله ای است که تعبدی نبوده و اجماع در اینجا ارزشی ندارد، اجماع با وجود روایات ترجیح که سند و دلالت آنها تمام بود چیز بالاتری از روایات را ثابت نمی کند.
مگر آنکه کسی سیره اصحاب ائمه را ادعا کند که در این صورت سیره چیزی بالاتر از اجماع است، ائمه به خاطر وجود دسیسه در روایات راه کار تمییز حجت از لاحجت را به اصحاب آموختند و این قضیه به کلینی و پدر صدوق و استاد صدوق و صدوق رسیده و همینگونه مستمر بوده است تا فقهای امروز.
در نظر تحقیق ترجیح به نحو لزومی از شعار امامیه است و جای بحث ندارد و سخن آخوند دوری از فقه است.
اجماع محصل علمای سابق ثابت است هم از لحاظ قول و فتوی و هم از لحاظ عمل به مرجحات.
پاسخ آخوند به ترجیح مرجوح بر راجح: محال و قبیح نبودن ترجیح مرجوح
دلیل دیگری که لزوم ترجیح دارد و آخوند باید به آن پاسخ دهند آن است که عمل نکردن به مرجحات موجب ترجیح مرجوح بر راجح است و آن نزد عُقلا قبیح است بلکه عقلاً محال است.
این دلیل مخصص لبی است که بر اخبار تخییر وارده شده و مانع از عمل به اطلاق آنها می شود.
آخوند بر این دلیل مناقشه صغروی دارند، ایشان میفرمایند: «کبرای استحاله عقلی و قیح عقلایی ترجیح مرجوح بر راجح مورد پذیرش است اما در تعارض خبرین که یک خبر موافق قرآن است و خبر دیگر مخالف قرآن، آیا موافق قرآن راجح است و مخالف قرآن مرجوح و عمل به مخالف ترجیح مرجوح بر راجح است؟ خبر موافق کتاب مزیت دارد اما آن موجب نمی شود که ملاک حجیت آن خبر اقوی باشد به حدی که ترجیح لازم باشد، بلکه ملاک حجیت در هر دو خبر متعارض وجود دارد و شاید ملاک حجیت در خبر موافق کتاب به خاطر مزیت استحباب داشته باشد. و رجحان خبری که موافق کتاب است یا مشهور است و یا مخالف عامه به قدری باشد که موجب ملاک لزومی در حجیت شود اول کلام است.
ترجیح خبر رججان دار لزومی نیست بنابراین اشکالی ندارد مرجوح را اخذ کرده و راجح غیر لزومی را رها کنیم.
اما تقدیم مرجوح بر راجح استحاله عقلی هم ندارد، بله خلاف حکمت است که فرد حکیم مرجوح را بر راجح مقدم کند. تقدیم مرجوح بر راجح، معلول بلاعلت نیست تا استحاله داشته باشد.
مناقشه:
در اینکه آیا ترجیح بلامرجح به تحقق معلول بلاعلت بازگشت می کند یا نه؟ بین علما اختلاف است و بسیاری از اصولیون و کلامیون ترجیح بلامرجح را محال نمی دانند. آخوند هم نیز محال نمی دانند اما اینجا در مقام جواب به قائلین به مرجح استحاله را مطرح کرده اند.
ترجیح بلامرجح به معلول بلاعلت بازگشت نمی کند و علت ترجیح اراده انسان است، این مسأله نه محال است و نه قبیح. محقق نائنیی می فرمایند: قبل از اراده شما لازم نیست مرجحی باشد که آن مرجح، علت باشد بر اراده شما. ایشان مثال می زنند که اگر دو قرص نان جلو شما باشد و هیچ کدام بر دیگری ترجیح نداشته باشد شما دست دراز می کنی و یکی را برمیداری. اگر از شما پرسیده شود که «چرا این قرض نان را برداشتی؟» پاسخ میدهی که «چون اراده کردم» هر چند آن دو کاملاً مساوی هسند اما لازم نیست قبل از اراده چیزی باشد تا آن علت اراده باشد.
بنابراین ترجیح بلامرجح در افعال ارادیه اختیاریه انسان ممکن است و قبح ندارد.
ترجیح مرجوح بر راجح هم استحاله عقلی ندارد، اشکال ندارد اراده تعلق بگیرد به انجام مرجوح لکن این کار خلاف حکمت است بنابراین اینکه قائل به مرجح میگوید «ترجیج مرجوح بر راجح هم محال است» نادرست است.
فردا إن شاء الله دسته بندی کرده و وارد بحث از تنبیهات می شویم.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 67 و 68 ح10 و وسائل الشيعة، ج27، ص: 106 باب9 من ابواب صفات القاضی ح1.
وسائل الشيعة، ج6، ص: 362 باب13 من ابواب السجود ح8.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 9.
موضوع: تعارض/قاعده ثانوی مستفاد از اخبار/جمع بین اخبار /تلخیص
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در جمع بین اخبار علاجیه تمام شد و اکنون خلاصه مباحث ارائه می گردد.
تلخیص اقوال و ادله در قاعده ثانوی مستفاد از اخبار
آخوند فرمود: «در خبرین متعارضین اجماع قائم است بر عدم تساقط». و روش شد که مراد از اجماع آن است که علما یا قائل به تخییر مطلق هستند یا قائلند بر تخییر بعد از فقد مرجح پس در هر صورت عدم تساقط خبرین متعارضین اجماعی است.
گذشت که بهتر آن بود آخوند اخبار را هم به اجماع بیافزاید و بگوید «مستفاد از اخبار هم آن است که خبرین در تعارض تساقط نمی کنند».
برخی مطرح کرده اند که آخوند اخبار را هم افزوده است در آنجا می فرماید «كما اتفقت عليه كلمة غير واحد من الأخبار» .
لکن این عبارت نسخه بدل دارد معلوم نیست که ایشان اخبار را هم افزوده باشد در بعضی نسخه ها به جای اخبار، اخیار آمده است «كما اتفقت عليه كلمة غير واحد من الأخیار» و مناسب سوق کلام و مناسب قافیه آن است که اخیار صحیح باشد.
ادعای اجماع بر عدم سقوط بعید نیست صحیح باشد، قدما و کسانی که قریب به زمان ایشان بودند تا می توانستند روایات متعارض را توجیه و جمع کرده و به هر دو عمل می کردند و اگر توجیه ممکن نبود یکی از خبرین را ترجیح می کردند و اگر ترجیح هم امکان نداشت قائل به تخییر بودند، و تساقط قطعاً امری شایع نبود، اصل وجود نظریه «تساقط» خیلی روشن نیست ما تتبع نکردیم و شاید حق با مرحوم آخوند باشد که می فرماید اجماع وجود دارد بر عدم تساقط.
لکن این اجماع تعبدی نیست و نمی تواند کاشف از قول معصوم علیه السلام باشد که فرموده باشند «خبرین متعارضین تساقط نمی کنند».
و از آنجایی که نمی توان از رأی معصوم علیه السلام کشف کرد بحث علی القاعده اینگونه می شود که اگر اخبار تخییر و ترجیح سنداً و دلالةً تمام بودند میگوییم «قاعده ثانوی مستفاد از اخبار عدم تساقط است» و اگر مانند محقق نائینین و خویی و دیگران نتوانستیم همه اخبار را تمام کنیم میگوییم «قاعده ترجیح است و اگر مرجحی در کار نبود متعارضین تساقط می کنند» و اگر اخبار ترجیح را هم انکار کردیم امر واویلا شده و در همه جا باید قائل به تساقط شد.
سپس مرحوم آخوند مقتضای قاعده اولی را در حال شک، جایی نتوان از اخبار چیزی استفاده کرد را بیان کردند.
سپس اخبار علاجیه را مطرح کردند و اخبار علاجیه چهار طائفه است. 1. تخییر مطلق 2. توقف مطلق 3. احتیاط 4. ترجیح.
ایشان فرمودند: اخبار طائفه دوم «توقف» و طائفه سوم «احتیاط» اساس ندارند و مهم اخبار تخییر و اخبار ترجیح است.
اخبار تخییر
مرحوم آخوند و امثال ایشان سند و دلالت اخبار تخییر را تمام دانستند و عمده اخبار تخییر عبارت بود از موثقه سماعه و روایت علی بن مهزیار و مکاتبه «وَ بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِيمِ كَانَ صَوَاباً» .
در نظر تحقیق سند این طائفه درست است و اگر سند یک روایت هم تمام باشد برای استدلال کفایت می کند اما از لحاظ دلالت اشکال داشت و عمده اشکال عبارت بود از اینکه از امر به اخذ و بیان توسعه «موسع علیک بایهما اخذت» حجیت تخییریه استفاده نمی شود.
آخوند به این طائفه از اخبار اخذ کرد و ما آن را کنار گذاشتیم.
محقق خویی می فرمایند «اختیار نظریه تخییر معقول نیست».
لکن در نظر مختار چنان نیست که محقق خویی می فرمایند، بله نظریه تخییر مطلقاً معقول نیست اما در صورت تعادل متعارضین تخییر معقول است و نظریه تخییر هنگام تعادل متعارضین به مشهور نسبت داده شده است و در مقام عمل نیز برخی روات و فقهای سابق در جایی که هیچ مرحجی نبوده است به تخییر عمل کرده اند.
اخبار ترجیح
عمده روایات این طائفه دو روایت بود مقبوله عمر بن حنظله و روایت قطب راوندی،
و نسبت به این دو روایت چهار نظر وجود دارد:
برخی هر دو را قبول کردند
برخی هر دو را رد کردند
برخی مقبوله را قبول کرده و روایت قطب را رد کردند مثل ظاهر محقق نائینی که مقبوله را تشیید (تحکیم) کردند.
و برخی بر عکس قول سوم، مثل محقق خویی که روایت قطب راوندی را تأیید کردند. محقق خویی مقبوله را به خاطر دو مناقشه کنار گذاشت 1. ربما به خاطر ضعف سند 2. اختصاص این روایت به روایتین قطعیی الصدور و این مناقشه مهم بود. ایشان فرمود شهرت مرجح نیست و ما بقی مرجح هستند اما در دو روایت قطعیی الصدور به درد نمی خورند لذا ایشان مقبوله را کنار گذاشت و محکم تمسک کردند به روایت قطب راوندی.
محقق خراسانی از کسانی هستند که هر دو روایت ترجیح را کنار گذاشته اند ایشان مقبوله را به خاطر اختصاص به حکمین و اختصاص به زمان حضور امام علیه السلام کنار گذاشت و روایت قطب راوندی را به خاطر صدور در باب تمییز حجت از لاحجت. و برخی به خاطر مناقشه سندی آن را کنار گذاشتند.
در نظر تحقیق درست ترین نظریه نظریه نائینی ـ به تبع شیخ انصاری ـ است، مقبوله نه از لحاظ سند مشکل دارد و نه از لحاظ دلالت، عمده دلیل ترجیح نزد شیخ و نائینی مقبوله عمر بن حنظله است با اختلاف نظری که در تعداد مرجحات وجود دارد.
اختلاف نظر در تعداد مرجحات به شرح ذیل است.
قائلین به دو مرجح؛ امثال خویی فقط به دو مرجح قائلند.
قائلین به سه مرجح؛ امثال شیخ انصاری به سه مرجح قائلند.
قائلین به چهار مرجح؛ امثال نائینی به چهار مرجح قائلند.
شیخ انصاری بر این دیدگاه هستند که ترجیح به صفات را مختص به حکمین می دانند و مابقی مرجحات را مربوط به خبرین و دیدگاه نائنیی آن است که همه مرجحات مربوط به باب خبرین است.
در نظر مختار ترجیح اختیار شد و مقبوله اجمع و احسن روایات است و سایر روایات مؤید می باشند. اجماع نیز مؤید می باشد.
مرحوم آخوند ادعای اجماع را مجازفه دانست. لکن دیگران هم اجماع بین صحابه و تابعین را نقل کرده اند. لااقل شهرت قویه ای مبنی بر اخذ به مرجحات وجود دارد.
و روایات بسیاری هم در مسأله وجود دارد. و کسی در باب اختلاف روایات و ترجیح و تمییز آنها تحقیق می کرده و کتاب هم نوشته است یونس بن عبد الرحمن است و در مسأله چهار روایت هم از یونس نقل شده است.
با توجه به این ادله و قرائن اصل ترجیح جای تشکیک ندارد.
پایان خلاصه ی بحث از جمع بین اخبار علاجیه و مرجحات.
تنبیهات
محقق صدر ترتیب بین تنبیهات را به گونه ای منعقد کرده است و محقق دیگر به گونه دیگر و ترتیب بین تنبیهات طبق سیر بحث منعقد می شود.
تنبیه نخست: خصوصیت، لواحق و جهات مرجحات
مرجح نخست: ترجیح به صفات
این جهت از بحث به پذیرش و عدم پذیرش مرجح ارتباطی ندارد، و پذیرش و انکار مرجح مربوط بود به ابحاث سابقه، در اینجا از این جهت بحث می شود که با پذیرش ترجیح به صفات، خصوصیات این مرجح چیست؟
بر فرض پذیرش ترجیح به صفات ـ کما اینکه محقق نائینی پذیرفته اند ـ اما از نظر مصداق، مصداق و موارد این مرجح اندک است همانطور که مرحوم کلینی و آخوند فرموده اند.
با این فاصله زمانی که بین ما و روات واقع شده است ما نمی توانیم به صفات آنها آگاهی پیدا کنیم، نسبت به مجتهدینی که در زمان ما هستند و ما با ایشان معاصرت و معاشرت داریم نمی توانیم تشخیص دهیم که کدام افقه است حال چگونه می توان به صفات روات در چهارده قرن پیش آگاهی پیدا کرد؟
اصل عدالت با تکلف درست می شود حال از کجا به اعدل بودن پی برده شود؟!
و تنها صفت عدالت هم مطرح نیست، صفت صداقت هم مطرح است، ممکن است یک راوی فطحی باشد اما اصدق باشد از راوی شیعه دوازده امامی!
شاید یک روای اصدق باشد و راوی دیگر اورع یا افقه باشد!
در مواردی روای یک خبر عامی است و روای این خبر شیعی عادل است و در نهایت اعدل است اما ممکن است عامی اوثق یا اصدق باشد.
مصداق نداشتن ترجیح به صفات (آخوند)
مرحوم آخوند می فرمایند: ما نمی توانیم بفهمیم کدامیک از روای های خبرین متعارضین اعدل است و کدامیک افقه! ظاهر عبارت ایشان آن است که شناخت صفات ممکن نیست و مصداق ندارد نه آنکه مصادیقش اندک است.
مناقشه: اندک بودن مصداق
اینگونه نیست که به تندی گفته شود قابل احراز نیست، بلکه فی الجمله در برخی از اسناد که صفات راویان سلسله سند ترجیح دارد بر سند دیگر مثلاً در سلسه سند یک روایت جلیل از جلیل نقل روایت کرده است و در خبر طرف مقابل سلسه روات آن جلالت را ندارد یا به کل عامی هستند. گهگاهی می شود ترجیح به صفات را در جمیع سند احراز کرد هر چند به این نحو باشد در سند یک خبر سه صفت از صفات وجود دارد و در سند مقابل یک صفت وجود دارد.
مثلا در یک سند امثال ابن ابی عمیر، زراره، بزنطی هستند و سند طلایی و ذهبی است و جلیل از جلیل نقل روایت کرده است و در طرف مقابل این جلالت نیست.
در صدر اول واسطه تا امام یک نفر بوده است و حال و صفات روات روشن بوده است و امر اسهل بود و می توانستند تشخیص دهند که این روای تمام صفات ترجیح را دارد و آن راوی هیچ کدام از صفات را ندارد، یا اینکه این راوی صفات بیشتری را دارد و صفات او اندک است، لکن اگر سند زیادش شود کار مشکل می شود.
نکته: ترجیح به صفات از غیر راه اخبار ترجیح
در دوره سابق خارج اصول بیان شد که ترجیح به صفات را در مواردی می توان از راه دیگر غیر از راه اخبار ترجیح اثبات کرد.
اگر روای یکی از خبرین متعارضین شیعی باشد و روای خبر دیگر عامی باشد یعنی خبر صحیح و موثق با هم تعارض کنند می توان ترجیح خبر امامی را از راه دیگری اثبات کرد. البته در مورد تعارض خبر صحیح با حسن! خبر حسن بحث دیگری دارد و قدر متیقن آن است که در تعارض صحیح و موثق بعید نیست خبر صحیح مقدم باشد و فقهای سابق به خبر عامی عمل می کردند ما دامی که معارض نداشته باشد.
در مسائل علم اجمالی بحثی مطرح است با عنوان «اصل طولی و خطاب مختص» محقق خویی در آن بحث به تبع محقق نائینی میفرمایند: در اطراف علم اجمالی اگر خطاب مشترک باشد و یک خطاب مختص، خطاب های مشترک تعارض کرده و تساقط میکنند و خطاب مختص بلامعارض جاری است.
مثلا علم اجمالی داریم یا این قسمت از فرض نجس است یا این آب کاسه نجس است، قاعده طهارت «کل شیئ طاهر» خطاب مشترک در اطراف علم اجمالی است و دو تطبیق از این قاعده در اطراف تعارض کرده و تساقط میکنند، چون قاعده طهارت در هر دو جاری شود تعبد مخالف با علم اجمالی است و جریان آن در یکی بدون جریان در دیگری ترجیح بلامرجح است لذا قاعده طهارت که خطاب مشترک است ساقط می شود. اما خطاب «کل شیئ حلال» متخص به ظرف آب است، این خطاب در ناحیه فرض جاری نیست، فرش از خوردنی ها نیست تا در آن «کل شیئ طاهر» جاری باشد.
برخی از اصولیون در اینگونه علم اجمالی که شک داریم در اینکه یا فرش نجس است یا آب کاسه می فرمایند: خطاب مشترک «کل شیئ طاهر» به خاطر تعارض تساقط می کند و در ناحیه آب کاسه شک داریم که خوردن آن حلال است یا نه؟ خطاب «کل شیئ لک حلال» می گوید می توانی آب را بخوری، لذا از این آب نمی توان وضو ساخت اما می توان آن را خورد.
اصل طولی و خطاب مختص در آن بحث را ما به اینجا هم منطبق می کنیم.
خبر صحیح و ثقه تعارض کرده اند و تطبیق خطاب «الْعَمْرِيُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ فَمَا أَدَّيَا إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّيَان» در دو طرف تعارض کرده و تساقط میکند، چون تطبیق این دلیل در دو طرف تعبد به متنافیین است، و تطبیق آن در یکی بدون دیگری ترجیح بلامرجح است لذا خطاب مشترک تساقط پیدا می کند، اما خطاب مختص «إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا» بنابر نظر کسانی که دلیل حجیت خبر عادل است در اینجا مصداق دارد.
طبق نظر کسانی که می گویند مفهوم آیه نبأ دلیل بر حجیت خبر عادل است اینجا این دلیل مصداق دارد و خبر صحیح مصداق آیه است و لذا در تعارض خبر صحیح با موثق، خبر صحیح حجت است.
برخی از فقهای سابق در تعارض خبر صحیح و موثق فرموده اند خبر صحیح مقدم است و برخی فرموده اند خبر عادل محفوف به قرینه است.
و ما نظریه ایشان را با این مطلب از خطاب مختص در اصل طولی میتوانیم نظریه ایشان را مستدل و فنی کنیم.
بنابراین غالبا در متعارضین راهی برای ترجیح به صفات راوی وجود ندارد، اما در تعارض صحیح و موثق راهی برای ترجیح خبر عادل وجود دارد بنابر نظر کسانی که استدلال به آیه نبأ را تمام می دانند.
مرجح دوم: شهرت
همانا در فقه ثمرات مهمه ای بر این که کدام شهرت مراد است بار شده است. شهرت اقسامی دارد و مراد از شهرت کدام شهرت است؟
شهرت را به سه قسم تقسیم کرده اند
شهرت روایی
شهرت عملی
شهرت فتوایی
شهرت روایی در جایی است که حاکیان و ناقلان روایت بسیار هستند، روایت در خیلی از کتب و اصول آمده است و روایت بما هی روایت مشهور شده است.
شهرت عملی یعنی مشهور به این روایت استناد کرده اند ممکن است اسناد و راوی و ناقل روایت بیش از یک یا دو نفر نباشد اما فقهای بسیاری به آن روایت استناد کرده اند مثل مقبوله عمر بن حنظله که مثلا یک روایت است اما مشهور طبق آن فتوی داده اند و مقبوله شده است.
در شهرت فتوایی استناد وجود ندارد، مثلا مشهور فقها به نجاست خمر فتوی داده اند اما به روایت استدلال نکرده اند.
اینکه مراد از شهرت کدام شهرت است ابتداءً میگوییم شهرت عملی را کنار میگذاریم، همانگونه که محقق خویی فرموده اند شهرت عملی به لحاظ صغری نادر است، احراز استناد علما به روایت نادر الوجود است. آنجه می توان به آن دست یافت شهرت فتوایی است با نگاه به کتب و اصول علما می بینیم به مفاد روایت فتوا داده اند اما نمی توان احراز کرد که به آن استناد کرده اند، بنابراین احراز شهرت فتوایی ممکن است و شهرت عملی نادر الوجود است و ما بحث را مترکز می کنیم در شهرت فتوایی و شهرت روایی.
مقبوله عمر بن حنظله که شهرت را مرجح قرار داده است، کدام شهرت مراد است؟
رأی برخی از محققین آن است که ظاهر مقبوله شهرت روایی است، چون در مقبوله از این فرض سؤال شده است که روای هر دو خبر ثقه اند و از ائمه نقل روایت میکنند و امام علیه السلام نیز فرمودند «يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ مِنْ أَصْحَابِكَ فَيُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُكْمِنَا وَ يُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ» عبارت امام علیه السلام اشاره است به همان فرض سؤال سائل، به قرینه سؤال مراد از مای موصول در «خذ بما اشتهر» ُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ] خبری است که از ائمه نقل شده است، همچنین سؤال بعدی نیز قرینه بر همین است « قُلْتُ فَإِنْ كَانَ الْخَبَرَانِ عَنْكُمَا «3» مَشْهُورَيْنِ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ عَنْكُمْ» و مراد حضرت در ادامه نیز خبر موافق کتاب می باشد که می فرمایند « فَمَا وَافَقَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ خَالَفَ الْعَامَّةَ فَيُؤْخَذُ بِهِ».
محقق نائینی در اینجا بحث خوی را مطرح کرده است و آن را ملاحظه بفرمایید که بر این بحث در فقه ثمرات مهمی را بار کرده اند.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 441.
الغيبة (للطوسي)/ كتاب الغيبة للحجة، النص، ص: 378 و 379.
کافی 1/330، وسائل الشيعة، ج27، ص: 138 باب11 من ابواب صفات القاضی ح4.
سوره حجرات آیه 6.
موضوع: تعارض/قاعده ثانوی مستفاد از اخبار/تنبیهات/تنبیه نخست: خصوصیات مرجحات /خصوصیت شهرت
خلاصه مباحث گذشته:
در تنبیه نخست از خصوصیات مرجحات بحث می شود و کلام به خصوصیات ترجیح به شهرت رسید. شهرت بر سه قسم است؛ شهرت روایی، شهرت عملی و شهرت فتوایی؛ و محل سؤال است که کدامیک از اقسام در روایات ترجیح به عنوان مرجح معرفی شده اند؟ گذشت که با توجه به ظاهر اولیه روایات به قرینه صدر و ذیل مراد از شهرت شهرت روایی است.
ظاهر روایات از جمله مقبوله و روایت شیخ مفید و روایت قطب راوندی و کلام مرحوم کلینی شهرت روایی را به عنوان مرجح معرفی می کنند و مراد از «مَا اشْتَهَرَ» شهرت روایی است نه شهرت غیر روایی و مراد از مجمع علیه در «فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ» خبر مجمع علیه است نه غیر خبر.
در تعارض خبرین، خبری که روایان زیادی آن را نقل کرده اند ترجیح دارد بر خبر طرف مقابل که یک راوی آن را نقل کرده است. گاهی شرایط متعارضین به گونه ای است که در یک طرف معارضه چندین روایت وجود دارد و در طرف مقابل فقط یک روایت است و این گونه موارد در فقه محل ابتلا است.
مناقشه: مراد شهرت فتوایی یا عملی نه شهرت روایی
هر چند روایات ترجیح به شهرت ظهور دارند در ترجیح به شهرت روایی لکن به قرینه «فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ» مراد از شهرت شهرت فتوایی است!
نسبت دادن شهرت به روایت در اخبار ترجیح به آن جهت است که ذکر خبر در آن زمان ذکر فتوا بوده است، چون علما فتوای خود را با ذکر خبر بیان می کردند و امام علیه السلام از فتوای مشهور با عنوان «خبر مشهور» تعبیر کرده اند لذا مراد از خبر مشهور یعنی فتوای مشهور.
قرینه دیگر آن است که در خبر مشهور ریب و شکی وجود ندارد «فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ» همچنین امام علیه السلام در ادامه مشهور را داخل در امر بیِّن کرده است «أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ» .
بیان قرینیت
در تعارض خبرین اگر خبری شهرت روایی داشته باشد و عمل اصحاب بر خلاف آن باشد این خبر «لَا رَيْبَ فِيهِ» نیست، عمل اصحاب نه تنها مشهور روایی را تأیید نمی کند بلکه بر عکس آن را تضعیف هم میکند، وقتی مشهور اصحاب بر خلاف روایت مشهور فتوا می دهند معلوم می شود که روایت مشهور خللی دارد.
مثل همان مطلب که فرموده اند «اعراض مشهور فقها از روایتی موجب وهن آن روایت است هر چند آن روایت صحیح باشد و هر قدر روایت اصح باشد اعراض مشهور بیشتر ضربه می زند به روایت و آن را وهن می کند» اگر روایت، صحیحِ اعلایی است و مشهور از آن اعراض کرده اند یعنی روایت خلل زیادی دارد که مشهور از آن اعراض کرده اند. اگر روایت ضعیف یا موثق بود و مشهور از آن اعراض می کردند، معلوم می شد که به خاطر موثق بودن یا حسنه بودن و به خاطر ضعفٌ مّایی از آن اعراض کرده اند اما اگر هر قدر روایت قوت داشته باشد و مشهور از آن اعراض کنند، تأثیر اعراض مشهور در وهن آن روایت بیشتر می شود.
در محل کلام نیز عمل بر خلاف مشهور شکاننده اعتبار روایت است، هر قدر فتوای خلاف، مشهورتر باشد معلوم می شود که روایت مشهور خلل بیشتری دارد که با اینکه روایت مشهور است اما اصحاب باز هم به آن عمل نکرده اند.
حاصل مناقشه: با توجه به سه نکته ـ 1. قرینیت تعلیل در «فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ» 2. قرینیت «أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ» 3. کاشفیت عمل مشهور اصحاب بر خلاف شهرت روایی از خلل در روایت مشهور ـ می فهمیم که در روایات ترجیح مراد از ترجیح به شهرت، شهرت روایی نیست، و حداقل مراد ترجیح به شهرت فتوایی است و اگر مراد شهرت عملی هم باشد مضر نیست، لکن مهم آن است که شهرت روایی مراد نیست.
جواب: ظهور در ترجیح به شهرت روایی به ضمیمه اماره عقلایی و ملازمه عرفیه
نظر مختار آن است که ظاهر روایات ترجیح به شهرت، شهرت روایی را مرجح قرار داده اند، و این قابل انکار نیست؛ و قرینیت تعلیل «فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ» در شهرت عملی مورد قبول نیست.
کثرت نقل یک خبر موجب می شود که آن خبر شهرت روایی پیدا کند ـ در مقابل خبر شاذ ـ و «لَا رَيْبَ فِيهِ» نِسبی شود. چون امر بعیدی است که خبر خلاف حق در صدر اول کثرت روایت داشته باشد.
شهرت علامت حقانیت نسبی است و مقبوله و سایر روایات ترجیح یک امر طبیعی و عقلایی را بیان می کنند و به طور طبیعی وقتی اصحاب خبری را زیاد نقل میکنند معلوم می شود که این مطلب مسلک شریعت است و به طور طبیعی و عقلایی بعید است مطلبی که خلاف مسلک شریعت است شهرت در نقل پیدا کند و مطلبی که مطابق مسلک شریعت می باشد ـ و ریبش کمتر است ـ شاذ شود.
وقتی راویان، اصحاب خاص و نزدیکان ائمه علیهم الصلاة و السلام یک روایت را زیاد نقل میکنند به طور طبیعی بعید است که مطلب ناحق را نقل کنند و آن شهرت پیدا کند، بلکه نقل بسیار روایت آن را نِسبت به روایتی که اندک نقل می شود «لَا رَيْبَ فِيهِ» می کند. کثرت نقل اماره عقلایی است بر حقانیت.
خصوصا که نقل روایات برای فتوا دادن و عمل بوده است، فقط به این جهت نقل نمی کردند که در کتاب باشد، و این ملازمه عرفیه اتفاقیه دارد با اینکه مطلب مطابق با شریعت مشهور شود.
پذیرش ملازمه عرفی به ضمیمه امر طبیعی نتیجه می دهد که دست برداشتن از ظهور روایت در ترجیح به شهرت روایی وجهی ندارد.
تبصره : عمومیت تعلیل
البته با توجه به عموم تعلیل «فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ» تعدی می شود به ترجیح به شهرت فتوایی و عملی، هر چند از مرجحات منصوصه به مرجحات غیر منصوصه تعدی نشود. تعلیل ذیل روایت شامل این مرجح نیز می باشد، کاشفیت شهرت روایی از نظر عقلایی بیشتر از کاشفیت شهرت فتوایی و عملی نیست. کاشفیت شهرت روایی خصوصیتی ندارد لذا از آن تعدی میکنیم به شهرت فتوایی و عملی. همانگونه که در مورد شهرت روایی صریح گفته شده است که «فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ» شهرت فتوایی و عملی هم مجمع علیه و لاریب فیه هستند. و تعلیل بر آنها منطبق است.
در تعارض خبرین اگر یک خبر شهرت فتوایی یا شهرت عملی داشت ـ مشهور اصحاب ائمه علیهم السلام مطابق مفاد یک خبر فتوا داده بودند یا به آن خبر استناد کرده بودند ـ و در طرف دیگر تعارض خبر مقابل اینگونه نبود، خبر مشهور به شهرت فتوایی یا عملی بر خبر دیگر ترجیح داده می شود.
در نظر تحقیق شهرت عملی و فتوایی همانند شهرت روایی است و می تواند با آنها خبر را در باب تعارض ترجیح داد.
مناقشه صغروی : مصداق نداشتن ترجیح به شهرت فتوایی و عملی (محقق خویی)
شهرت روایی را می توان احراز کرد، دو روایتی تعارض کرده اند و در یک طرف پنج، شش، یا ده روایت وجود دارد و در طرف مقابل تعارض یک روایت موجود است، اینجا به آسانی شهرت روایی قابل احراز است.
اما شهرت فتوایی و عملی قابل احراز نیست. شهرت عملی خیلی سخت قابل احراز است و محقق خویی مدعی هستند که احراز آن ممکن نیست.
جواب: جبر سند و ترجیح با شهرت فتوایی صدر اول (نظر تحقیق)
در شهرت فتوایی دو بحث وجود دارد 1. آیا شهرت فتوایی جابر ضعف سند است یا نه؟ 2. آیا در باب تعارض مرجح است یا نه؟
بحث از جبر ضعف سند با شهرت فتوایی مربوط به باب حجیت خبر واحد است. و اما بحث از ترجیح به شهرت محل بحث می باشد.
در بحث جابریت ادعا آن است که احراز شهرت غیر روایی ممکن است. و راه احراز آن بدین نحو است که اگر غالب و معظم علمای متصل به زمان ائمه علیهم السلام فتوایی را دادند، ظاهر آن است که فقط فتوای ایشان احراز شده است و فتوای بسیاری هم به دست نرسیده است اما با احراز فتوای بسیاری، فتوای عده زیادی هم کشف می شود چون فتوای تعداد زیادی از فقها که فتوایشان به دست نرسیده است هماهنگ و مطابق با فتوای احراز شده می باشد چون بعید است که این فتوا منحصر باشد به متکلمین و ساکتین همه مخالف با این فتوا باشند.
محقق خویی می فرمایند «فتوای مشهور به دست ما نرسیده است تا شهرت فتوایی کشف شود».
این مطلب درست است که فتوای همه مشهور به دست نرسیده است اما گهگاهی می شود فتوای علمای قریب به صدر اول را فهمید ـ از امثال کلینی، شیخ مفید، صدوق، ابن ولید، ابن بابویه، صفار ـ و آن را ضمیمه کرد به فتوای رواتِ متصل به زمان ائمه علیهم السلام ـ مثل حلبی به نقل کافی و شیخ طوسی، ابن فضال، سعد بن عبد الله، فضل بن شاذان و غیر ایشان ـ و اطمینان پیدا کرد که شهرت در زمان ائمه علیهم السلام محقق بوده است.
و مراد از «مَا اشْتَهَرَ» شهرت زمان ائمه علیهم السلام بوده است و به این راهی که گفته شد می توان فتوای مشهور زمان ائمه را احراز کرد.
بلکه برخی فرموده اند «اگر حکمی بین متأخرین مشهور بود و آن حکم خلاف قاعده بود، از این شهرت متأخرین کشف می شود که این حکم سینه به سینه و نسل به نسل از قدما رسیده است، چون علما بدون دلیل فتوا نمی دهند و شهرت حکمی که روایت ندارد و خلاف عقل و قاعده است کاشف می باشد از اینکه حکم واضح و مفروغ عنه بوده است، وقتی شهرت قدما به دست آمد از این شهرت شهرت زمان ائمه کشف می شود، کشف می شود که این حکم نزد مشایخ متأخرین نیز مشهور و واضح بوده و نیاز به دلیل نداشته است، جدا بعید است که در مسأله ای که هیچ روایت ندارد حکم بعد از صدر اول که اصحاب ائمه هستند تغییر کند بنابراین شهرت قدما می تواند جابر ضعف سند باشد».
در بحث ترجیح هم ادعا آن است که شهرت قدما کاشف از شهرت بین اصحاب ائمه علیهم السلام است و شهرت بین متأخرین می تواند مرجح باشد.
در مرحله سوم می توان ادعا کرد که شهرت خود می تواند دلیل مستقل باشد که مباحث آن در بحث شهرت گذشت.
اگر ترجیح به شهرت متأخرین هم پذیرفته شود با آن هم می توان ترجیح داد و حد اقل آن است که شهرت قدما در باب تعارض خبرین مرجح می تواند باشد ـ هر چند ادعا شده است که بین شهرت متأخرین و قدما فرقی نیست و شهرت متأخرین کاشف از شهرت قدما است ـ اما قدر متیقن آن است که در باب تعارض شهرت فتوایی قدمای متصل به صدر اول اصحاب بلاشک مرجح می باشد، خیلی بعید است که بعد از زمان ائمه یک دفعه ورق برگردد و حکم دیگری که مخالف ائمه است مشهور شود. اما در ترجیح به شهرت فتوایی متأخرین ما اشکال داریم و نتوانستیم باور کنیم.
مرجح سوم: موافقت کتاب
در مباحث سابق به قدر لازم بحث شد که مراد از موافقت کتاب، موافقت با ظاهر آن مراد است نه موافقت با نص و غیر مباین با کتاب. این بحث که آیا موافق کتاب در مورد موافق نص هم جاری است یا در خصوص موافقت با ظواهر مطرح است فقط در مباحث آتی راجع به آن بحث می شود. در بحث کنونی راجع به ترجیح به موافقت ظاهر کتاب بحث می شود.
مراد از موافق کتاب در بحث ترجیح آن است که خبری که معارض با قرآن نباشد، یعنی اگر ما بودیم و این خبر و کتاب الله به این خبر عمل می شد و این خبر مخالف قرآن نبوده و جمع عرفی داشت، اگر معارضی درکار نبود این خبر زخرف نبود، حال که معارض پیدا کرده است آیا به خاطر مخالفت با ظاهر قرآن کنار گذاشته می شود؟
قدر متیقن از ترجیح به موافق کتاب همین قسم است و مراد از مخالف قرآن مخالف با ظاهر است، همان بحثی که در حجیت خبر واحد گذشت.
دید گاه محقق صدر:
محقق صدر نام روایاتی را که با مفاد طرح مخالف قرآن با مخالفت بالتباین هستند اخبار طرح نام گزاری کرده است. این اخبار به جهت تمییز حجت، و بیان حجیت خبر واحد صادر شده اند و مخالف قرآن را زخرف دانسته اند و در این تنبیه از این قسم بحثی نداریم.
ایشان می فرمایند: «اخبار طرح اعم هستند از اینکه مخالف نص قرآن باشند و یا مخالف روح قرآن».
ایشان مخالفت را توسعه داده اند به مخاللف نصیه و مخالفت روحیه، اگر روایتی خلاف نص قرآن نبود اما مخالف روح قرآن بود این روایت هم مخالف قرآن می باشد. مثالی را ذکر میکنند این مثال است؛ روایتی وارد شده است با این مفاد که «قسمی از مردم از جن هستند ظاهرشان ظاهر آدمی و لبا جن بوده و قدرت فکری شان پایین است و با ایشان معاشرت نکنید و امثال ذلک» این مفاد مخالف قرآن است اما نه با نص قرآن بلکه با روح قرآن.
قرآن می فرماید «مخلوقات ما دو قسمند انسان و جن» سپس روایت می آید و آن بیانات را می گوید. این بیانات با نص قرآن مخالفت ندارد اما با روح قرآن مخالف است، مستفاد از مجموعه قرآن و مذاق شریعت آن است که روح قرآن بیانگر این است که: همه انسان ها مساوی هستند، به همه انسان ها عقل داده شده است و همه از اجنه جدا هستند، نمی شود انسان جن باشد، وقتی ظاهر شخصی انسان بود او انسان است و تکالیف انسان را دارد.
بنابراین طبق نظر محقق صدر از مخالفتی که مساوی است با زخرف بودن، الزاما مخالفت با نص قرآن اراده نشده است و مخالف با خط مشی کلی قرآن هم مخالف قرآن است. مثلا کسانی ادعا کرده اند که خط و مشی قرآن آن است که همه انسان ها احترام دارند، «و لقد کرمنا بین آدم» قرآن بشر را خلیفة الله معرفی کرده است قرآن برای بشر احترام گذاشته است و می خواهد او جزب به خدا شود و گفتنی نیست و با روح قرآن نمی سازد که برخی از انسان ها با اینکه انسان و بنی آدم هستند اما به خاطر دین نداشتن احترام ندارند و با دراز گوش مساوی هستند
مناقشه: مخالفت با روح قرآن خلاف ظاهر (نظر تحقیق)
مخالفت به معنای مخالفت با روح قرآن خلاف ظاهر است و روایات ترجیح استفاده نمی شود، بلکه مراد از مخالفت قرآن یعنی مخالفت با آنچه که بین دفّتین است.
تأیید مخالفت با روح به بیان دیگر
بلی در روایات موافقت با سنت یکی از مرجحات قرار داده شده است و در تعارض باید مخالف با سنت و کتاب را رها کرد، آنچه که مخالف روح قرآن است مخالف با کتاب و سنت است و خلاف دین قطعی است. مخالف روح قرآن از این دو حال خارج نیست یا مخالفت با کتاب است یا مخالف سنت و دین قطعی.
اگر خط و مشی مفاد روایت موافق با قرآن و سنت نباشد یعنی موافق با خط و مشی قرآن و سنت نیست و آن مفاد مخالف با روح قرآن است. همان که گفته می شود مذاق شرع، مذاق شرع یا داخل در قرآن است یا داخل در سنت و روایت مخالف مذاق شرع حجیت نداشته و مطروح است.
ما نتوانستیم تصدیق کنیم که سه چیز وجود دارد 1. مخالف قرآن 2 . مخالف روح قرآن 3. مخالف سنت.
مرجح چهارم: موافقت سنت
ترجیح به موافقت سنت مرجح مستقلی است. چون وقتی امام می فرمایند «خذ ما وافق الکتاب و السنة و خالف العامه» یعنی هر کدام برای ترجیح کافی است. یعنی ترجیح بده با قانون اساسی که قرآن است و با سنتی که پیامبر آورده است و با نشانه ی حقانیت که مخالفت با عامه است.
و دخالت هر سه عنوان در ترجیح اولاً حمل بر فرد نادر است، ثانیاً خلاف متفاهم عرفی نیز می باشد و ثالثاً در مقبوله و سایر روایات خصوص مخالفت عامه مرجح قرار داده شده است و از این تعبیر استفاده می شود که در جایی که سه مرجح را ذکر میکند، جمع بین هر سه مراد نیست و در ترجیح بین مخالفت عامه و موافقت سنت فرقی نیست. رابعا در روایت میثمی از روایات خصوص مخالفت کتاب را برای طرح ذکر کرده است سپس خصوص مخالفت سنت را، در بعضی از روایات فقط موافق کتاب را آورده است این این تعبیر فهمیده می شود که در جایی که موافقت کتاب وجود دارد، موافقت سنت اثری در ترجیح ندارد.
کسی در ترجیح به موافقت سنت اشکال نکرده است و همه ترجیح به موافقت سنت را به عنوان مرجح قبول دارند.
بحث در آن است که مراد از سنت چیست؟ آیا مراد خصوص «ما صدر عن النبی» است که در مقابل فرائض الله است یا سنت اعم مراد است، قول و فعل و تقریر معصوم علیه السلام. معصوم کافی است و لازم نیست از رسول الله باشد محقق صدر این رأی را انتخاب کرده است و فرموده مراد از سنت، یعنی موافق قول معصوم علیه السلام.
بیان ایشان را ملاحظه بفرمایید.
عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، ج4، ص: 133 ح229.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 67 و 68 ح10 و وسائل الشيعة، ج27، ص: 106 باب9 من ابواب صفات القاضی ح1.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 67 و 68 ح10 و وسائل الشيعة، ج27، ص: 106 باب9 من ابواب صفات القاضی ح1.
همان.
عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، ج4، ص: 133 ح229.
پرسش طلاب: خبر مستفیضه آیا مشهر است؟استاد: ما مستفیضه را یکی از مشهورات می دانیم، و خبر فوق استفاضه دون التواتر نیز جزء مشهور است.
موضوع: تعارض/قاعده ثانوی مستفاد از اخبار/تنبیهات/تنبیه نخست: خصوصیات مرجحات /خصوصیت شهرت و موافقت کتاب و سنت
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در خصوصیات مرجحات بود.
بیان شد که روایات ترجیح به شهرت ظهور دارند در ترجیح به شهرت روایی، لکن شهرت فتوایی و شهرت عملی هم از مرجحات می باشد. و ملاک در شهرت فتوایی شهرت معاصر با زمان ائمه علیهم السلام می باشد. و راه کشف شهرت فتوایی معاصر زمان ائمه بیان شد.
مناقشه: عدم احراز صغرا برای شهرت روایی
وجود مصداق برای ترجیح به شهرت روایی شبهه دارد. محقق نائینی به این شبهه اشاره کرده اند.
چون در روایات شهرت بین اصحاب ائمه معیار قرار گرفته است «مَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ» «مَا اشْتَهَرَ بَيْنَ أَصْحَابِكَ» اگر روایتی نزد اصحاب ائمه و کسانی که با ایشان مراوده داشتند شهرت پیدا کرد این شهرت کاشف از حقانیت مدلول روایت است. اما مشهور بودن روایت نزد اصحاب ائمه در زمان ما قابل احراز نیست. اگر در زمان کنونی دو خبر تعارض کنند و در یک طرف تعارض اخبار مستفیضه وجود داشته باشد، و در طرف دیگر خبر شاذ وجود داشته باشد، وجود اخبار مستفیضه در زمان ما برای ترجیح به شهرت روایی کفایت نمی کند، چون آن شهرتی مرجح است که در زمان ائمه علیهم السلام محقق باشد و ممکن است خبری در زمان ائمه علیهم السلام شاذ نبوده باشد و آن هم مشهور بوده است و بعداً محمدون ثلاث که روایات را انتخاب و گلچین می کردند، از این طائفه روایات، روایات متعدد را منعکس نکرده و فقط یک روایت را منعکس نموده باشند.
نظیر این بحث اینگونه است که شاگردان متعدد استادی مطلبی را به استاد خود نسبت می دهند و قول ایشان تعارض دارد با قول شاذ یک شاگرد دیگر، در این تعارض قول شاگردان متعدد ترجیح داده می شود بر قول شاذ آن یک شاگرد.
در محل بحث نیز همینگونه است و معیار شهرت زمان ائمه علیهم السلام می باشد و شهرت امروزی و شهرت در کتب جوامع برای ترجیح به شهرت کفایت نمی کند.
جواب : امکان احراز شهرت روایی
همانگونه شهرت فتوایی ـ برخلاف نظر محقق خویی ـ قابل احراز است، شهرت روایی نیز قابل احراز است، راه احراز شهرت روایی بدین گونه است که مشاهده می کنیم که مصنفین صدر اول همچون برقی در محاسن و حمیری در قرب الإسناد بابی برای روایات هم مضمون باز کرده و چندین روایت در باب مربوطه نقل کرده و یک روایت معارض با دیگر راویات را هم ذکر کرده اند، و همه در مقام ذکر معارض فقط یک روایت را ذکر میکنند، و این تصنیفات راهی هستند برای اصول و کتب آغازین که مصدر این تصنیفات بوده اند، وضع کتب جوامع طریق است برای پی بردن به وضع کتب منابع. وقتی وضع در این تصنیفات به اینگونه است از راه این تصنیفات به نحو عقلایی کشف می شود که وضع در مصادر هم همینگونه بوده است.
جدّاً بعید است که خبری که الآن در جوامع شاذ است، در مصادر شهرت روایی داشته است و همه صاحبان جوامع فقط یک یا دو روایت را از آن تعداد زیاد در کتب خود منعکس کرده اند.
این مطلب مورد پذیرش است که مؤلفین جوامع همه روایات کتب مصادر را نقل نکرده اند و برخی را حذف کرده اند سپس امثال ابن ادریس آن روایات را استدراک کرده اند، لکن مؤلفین جوامع ـ خصوصا محمدون ثلاث ـ تلاش کرده و عمده روایات را نقل کرده اند و روایاتی را که عین هم یا مشابه هم بوده اند و نیاز به تکرار نبوده است حذف کرده اند و موارد فوت شده بسیار نبوده است. شیوه ایشان اینگونه بوده که اگر مضمونی مکرر بوده ایشان نیز مکرر در کتاب خود نقل میکردند.
بنابراین وقتی مشاهده می شود که همه مؤلفین در یک طرف تعارض روایات زیادی را نقل میکنند و همه در طرف دیگر تعارض روایت شاذی رانقل می کنند، از راه نقل ایشان کشف می شود که خبر مشهور کنونی در زمان ائمه نیز مشهور بوده است و طرف شاذ هم آن زمان شاذ بوده است.
مرجح چهارم: موافقت سنت
کلام به ترجیح به موافقت به سنت رسیده بود.
مناقشه: ترجیح به خصوص سنت النبی (محقق بروجردی)
مرحوم محقق بروجردی مراد از سنت را در ترجیح به موافقت سنت، خصوص سنت النبی صلی الله علیه و آله می دانند.
سنت احکام کتاب را ندارد، تلاوت کتاب الله مستحب است و تنجیس آن حرام می باشد، اما این احکام در مورد سنت جاری نیست، لکن در اینکه سنت النبی به معنای قول و فعل و تقریر پیامبر عدیل کتاب الله بوده و جزء دین است می باشد جای شبهه نیست «وَ مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» . اما آیا مراد از سنت، سنت به معنای اعم قول و فعل و تقریر معصوم علیه السلام مراد است یا خصوص سنت النبی قول و فعل و تقریر رسول خدا مراد است؟
با توجه به شواهد و قرائن زیر روشن می شود که مراد از سنت خصوص سنت النبی است.
موارد استعمال؛ با ملاحظه موارد استعمال واژه سنت و هم خانواده آن در خصوص سنت النبی مثل « النِّكَاحُ سُنَّتِي» به نتیجه می رسیم که مراد از از سنت خصوص سنت النبی است.
انصراف سنت به سنت النبی
مناسبت حکم و موضوع؛ حکم به ترجیح در باب تعارض مناسبت دارد که موضوع آن سنت النبی باشد، زیرا آنچه از پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله صادر شده است همان حکم واقعی دین و عدیل کتاب الله بوده و جای تقیه نداشته است و موافقت با آن مرجح است اما کلام ائمه غیر از پیامبر شبهه تقیه دارد و مناسبت ندارد که مرجح در باب تعارض قرار بگیرد.
سنت یا منسبق است در خصوص سنت النبی یا لااقل مجمل است و قدر متیقن سنت النبی است به نحو مانعة الخلو. به تعبیر مرحوم آخوند یا لفظ منصرف است در این معنا یا مجمل بوده و قدر متیقن این معنا است.
جواب: ترجیح با سنت اعم از سنت النبی
مناسبت حکم به ترجیح اقتضا میکند موضوع که مراد از سنت، سنت به معنای اعم باشد، چون بحث در سنت قطعیه است، ابتدا باید احراز شود که سنت قطعی است سپس گفته شود که این خبر موافق سنت است. و خبری که احتمال تقیه در آن وجود دارد سنت قطعی بودن آن احراز نشده است.
قید «قطعی» در اخبار ترجیح به سنت نیآمده است اما مراد از ترجیح به موافقت سنت یعنی ترجیح به سنت قطعی، ابتدا باید سنت بودن چیزی احراز شود.
بین قول پیامبر و قول امام صادق علیه السلام فرقی نیست «قولنا قول جدنا و قول جدنا قول الله» همانگونه که نسبت به قول پیامبر ابتدا باید احراز کرد که مطلبی را به عنوان دین بیان کرده است، نسبت به قول امام صادق علیه السلام نیز باید احراز کرده و قطع رسید که مطلبی را به عنوان دین بیان نموده اند. همانگونه که کلامی که محرز است از رسول خدا صلی الله علیه و آله است و شبهه تقیه ندارد مرجح است همچنین اگر کلام محرز امام صادق علیه السلام شبهه تقیه نداشت مرجح است.
در مقابل محقق بروجردی برخی دیگر از محققین همچون محقق خویی و محقق صدر ترجیح به سنت اعم را اختیار کرده اند.
خصوصیت دیگر: موافقت با اطلاق قرآن
در ترجیح به موافقت کتاب بحث صغروی دیگر باید مورد بحث قرار بگیرد و آن این است که آیا موافقت با اطلاق قرآن نیز مصداق موافقت است یا اینکه فقط عموم مصداق برای موافقت با قرآن می باشد!؟
اگر یکی از خبرین متعارضین موافق عموم قرآن باشد «مَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ» صدق میکند و بحثی در این جهت نیست و اما اگر یکی از خبرین متعارضین موافق با اطلاق قرآن باشد آیا باز «مَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ» صادق است یا نه؟
دو خبر متعارض در باب ناقضیت نوم وجود دارد
یکم: «مَنْ نَامَ وَ هُوَ جَالِسٌ لَا يَتَعَمَّدُ النَّوْمَ فَلَا وُضُوءَ عَلَيْهِ»
دوم: «لَا يَنْقُضُ الْوُضُوءَ إِلَّا حَدَثٌ وَ النَّوْمُ حَدَثٌ»
روایات نوع نخست موافق اطلاق کتاب بوده و مخالف با آن نیست، قرآن کریم به طول مطلق میفرماید وقتی به پا خواستید وضو بگیرید «إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُم» چه از خواب برخیزید و چه از حدث دیگر.
به طور طبیعی عموم و اطلاق مساوی هستند و با هم فرقی ندارند لکن محقق خویی در صدق موافقت قرآن در خبر موافق با اطلاق شبهه ای بیان کرده اند که خود طبق شبهه مشی نکرده اند جز در مواردی که به بن بست رسیده اند و راه دیگری نداشته اند.
مناقشه: مصداق نبوده اطلاق برای موافقت کتاب (محقق خویی)
عموم دلالت لفظی است و اطلاق دلالت عقلی است.
عموم الفاظ و اداتی دارد اما اطلاق لفظ نداشته دلالت سکوتی است و با مقدمات حکمت اثبات می شود و مقدمات حکمت به وسیله عقل محرز میشود.
دلالت اطلاقی دلالت سکوتی مولا است، از قید نیاوردن مولا معلوم می شود که اطلاق را «إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ» اراده کرده است و دلالت سکوتی به حکم عقل بوده و لفظ ندارد و مدلول کلام نمی باشد لذا مستند به مولا نیست.
اگر یکی از خبرین متعارضین موافق با اطلاق قرآن باشد «مَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ» صدق نمی کند. چون قرآن از سنخ لفظ و کلام است و اطلاق مدلول عقلی و سکوتی است و مدلول لفظی و کلامی نیست.
محقق خویی اطلاق را حجت میداند، قبول دارند که اطلاق قطعاً مراد مولا است «إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ» وقتی به پا خواستید یعنی چه از خواب و غیر خواب اما در شبهه ادعا دارند که برای ترجیح به موافقت کتاب چیزی از قرآن مرجح است که از سنخ لفظ و گفتار باشد و اطلاق از سکوت استفاده شده است و از جنس لفظ و گفتار نیست.
جواب: نبود فرق بین عموم و اطلاق (محقق صدر)
محقق صدر تعبیر خوبی را در رد کلام استاد خویش دارند.
ایشان میفرمایند «مقدمات حکمت حیثیت تعلیلیه هستند نه حیثیت تقییدیه، مقدمات حکمت در اطلاق نیاز است به آن جهت که منشأ برای اطلاق باشند، و مطرح کردن مقدمات حکمت از آن جهت نیست که آن مقدمات داخل باشند در مدلول اطلاقی کلام. اگر مولا در مقام بیان بود و قید نیاورد این منشأ است برای دلالت کلام بر اطلاق، در اطلاق نیز کلام و گفتار دلالت بر اطلاق دارد و مقدمات حکمت منشأ آن هستند و خارج از مدلول کلامند و حیثیت تعلیلیه هستند نه حیثیت تقییدیه، همچنین در عموم، وضع لفظ عام علت برای دلالت لفظ بر عموم است، و منشأ دلالت وضع است، و وضع حیث تعلیلی بوده و خارج از مدلول کلام است».
هم در عام و هم در مطلق کلام دلالت می کند، لفظ عام دلالت بر عموم میکند و لفظ مطلق دلالت میکند بر اطلاق و فقط منشأ و علت دلالتشان با هم فرق میکند، منشأ دلالت در اطلاق مقدمات حکمت است و منشأ دلالت در عموم وضع است.
قضاوت عقلا در اطلاق آن است که لفظ دلالت بر مطلق می کند، مولا در مقام بیان بود، قید نیاورد و به صورت مطلق فرمود «اعتق رقبة» و با این کلام فهماند که می توان هر گونه رقبه آزاد کرد.
البته وضع تمام علت دلالت عام بر عموم نیست و سکوت نیز در فهماندن معنای عموم دخالت دارد، در آنجا هم ضمّ عدم قرینه و عدم تخصیص نتیجه می دهد که مولا عام را بیان کرد و عام را فرمود و تخصیص نزد پس معلوم می شود که عموم را فهماند.
در مقام بیان بودن و قرینه نیاوردن، به جای وضع است، در عموم آنچه که علت است وضع می باشد و در اطلاق آنچه که علت است در مقام بیان بودن و قرینه نیاوردن علت است.
اطلاق و عموم مدلول کلام هستند و دالّ و حیث تعلیلی در عموم وضع است و در اطلاق دو چیز است، در مقام بیان بودن و قرینه نیاودن. و زمانی که مدلول کلام مطلق بود ما شک نداریم که مولا اطلاق را فهمانده است.
حال اگر در تعارض خبرین موافقت با کتاب مرجح شد، و یک خبر موافق اطلاق قرآن بود و خبر دیگر مخالف اطلاق بود اینجا موافقت قرآن صادق است. همانا معنای موافقت کتاب یعنی سازگار با قرآن باشد و این معنا یک چیز سنگینی نیست، بلکه برخی حتی موافقت با روح قرآن را ادعا کرده بودند.
در نظر تحقیق حتی در مواردی که اطلاق مدلول لفظ نبوده و کاشف آن عقل باشد ادعا آن است که موافقت قرآن صادق است، عرف و عقلا میگویند این خبر با قرآن همخوانی و سازگاری دارد و این خبر مقدم است. به مثال زیر توجه کنید:
روایتی مثلاً میگوید «ان ظاهرت لاتعتق رقبة مؤمنة».
روایت دیگر میگوید «ان ظاهرت اعتق رقبة مؤمنة».
و حکم قرآن آن است که «اعتق رقبة مؤمنة».
در این مثال روایت دوم با قرآن سازگاری دارد ـ البته بنا بر اینکه مؤمنه قید نداشت باشد ـ اما روایت اول با قرآن همخوانی و سازگاری ندارد.
خصوصیت سوم: معنای قرآن به ضمیمه تفسیر روایی
بحث تعادل و تراجیح مهمترین بحث علم اصول است و در فقه نتیجه بسیار دارد.
گاهی ظاهر قرآن درای اطلاق و عموم است و یکی از خبرین متعارضین موافق با آن ظاهر است و گاهی قرآن به خودی خود ظهور ندارد اما به کمک روایت دیگر معنایی پیدا میکند که یکی از خبرین متعارضین موافق با این معنا است.
یکی از خصوصیاتی که در ترجیح به موافقت کتاب باید بحث شود این خصوصیت است که آیا مراد از موافقت با ظاهر قرآن فقط معنایی است که از قرآن استظهار می شود یا مراد اعم است از ظاهر خود قرآن و معنایی که به کمک تفسیر روایت دیگر به دست آمده است؟
مثال:
قرآن کریم می فرماید «وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاة» وقتی مسافرت کردید می توانید نماز را شکسته بخوانید، روایتی در تفسیر این آیه وارد شده است و میفرماید مراد از «فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ» یعنی باید شکسته بخوانید.
سپس دو روایت متعارض پیدا کردیم یک روایت میگوید «در سفر صید نماز را تمام بخوان» روایت دیگر می گوید «در سفر صید واجب است که نماز را شکسته بخوانی».
در این مثال اگر قرآن را با روایت تفسیر کرده و معنا کنیم که ظاهر قرآن آن است که «در سفر نماز قصر واجب است» روایت دوم موافق با قرآن خواهد بود، و اگر ظاهر فی نفسه خود قرآن معیار باشد روایت اول موافق قرآن است؟
مناقشه: صدق نکردن موافق بر معنای مذکور
شبهه شده است که موافقت یکی از خبرین با معنای مستفاد از انضمام قرآن به روایتی، منظور و مورد اخبار ترجیح به موافقت قرآن نیست.
جواب: صدق موافقت با معنای مذکور
روایتی که قرآن را تفسیر میکند به منزله حاکم است، آن روایت میگوید: معنای «فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ» وجوب قصر است، این روایت مدلول عبارت را به عنوان اینکه قرآن است معین میکند، به این عنوان که قرآن میگوید خدا میگوید «قصر در سفر واجب است» نه اینکه خود روایت بیانگر وجوب باشد.
به کمک روایت مفاد روایت شد «وجوب قصر در سفر» و این روایت ادعاءً موضوع و صغری درست می کند برای اخبار ترجیح، آن اخبار میگویند خبر موافق قرآن را اخذ کنید و این روایت میگوید معنای قرآن «وجوب قصر در سفر» میباشد.
روایت حاکمه بطن قرآن را بیان نمی کند، بطن و تأویل بحث دیگری دارد که در آینده به آن می پردازیم، اینجا روایت حاکمه و مفسره معنایی را بیان میکند که خلاف ظاهر قرآن نیست و قرآن تاب و تحمل آن معنا را دارد.
حضرت در آیه شریفه «إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما» در رد عامه که ایشان «فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ» نماز را به معنای وجوب نمی دانند و «فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما» اینجا را به معنای وجوب می دانند بیان فرموده اند که بین این دو فرقی نیست ، بنابراین لفظ تاب و تحمل آن را دارد که بگوییم خدا گفته است که قصر واجب است و با استناد وجوب قصر به قرآن دروغ نگفته ایم، خدا فرموده «» و نماینده او فرموده «» یعنی وجوب و اینجا صحیح است که گفته شود قرآن وجوب را بیان کرده است.
این جواب ضمیمه کنید این بیان را که معنای عرفی موافقت قرآن آن است که با قرآن سازگار باشد روایتی که میگوید نماز را در سفر صید تمام بخوان مخالف قرآن است و روایت معارض آن موافق قرآن است.
دو خصوصیت دیگر باقی ماند إن شاء الله جلسه بعد.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 67 و 68 ح10 و وسائل الشيعة، ج27، ص: 106 باب9 من ابواب صفات القاضی ح1.
عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، ج4، ص: 133 ح229.
پرسش طلبه : نقل اخبار توسط اصحاب ائمه اجتهاد ایشان بوده و اجتهاد مجتهد در حق مجتهد دیگر حجت نیست.پاسخ استاد: اجتهاد اصحاب در صورتی که مخالف برای آن نباشد به درد می خورد.
حشر/سوره59، آیه7.
بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج100، ص: 220 از جامع الأخبار(للشعيري)، ص: 101.
این عبارت را پیدا نکردیم و آنچه قریب به این مضمون یافت شد تعبیر «إذا حدثنا قلنا قال الله عز و جل و قال رسول الله» می باشد از رجالالكشي ص : 224 «فإن المغيرة بن سعيد لعنه الله دس في كتب أصحاب أبي أحاديث لم يحدث بها أبي فاتقوا الله و لا تقبلوا علينا ما خالف قول ربنا تعالى و سنة نبينا (صلى الله عليه و آله) فإنا إذا حدثنا قلنا قال الله عز و جل و قال رسول الله (ص)».
وسائل الشيعة، ج27، ص: 110 باب9 من ابواب صفات القاضی ح10.
وسائل الشيعة، ج1، ص: 256 باب3 من ابواب نواقض الوضو ح14.
وسائل الشيعة، ج1، ص: 253 باب3 من ابواب نواقض الوضو ح4.
مائده/سوره5، آیه6.
مائده/سوره5، آیه6.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 110 باب9 من ابواب صفات القاضی ح10.
مائده/سوره5، آیه6.
نساء/سوره4، آیه101.
نساء/سوره4، آیه101.
بقره/سوره2، آیه58.
بقره/سوره2، آیه58.
وسائل الشيعة، ج8، ص: 517 و 518 باب22 من ابواب صلاة المساقر ح2 عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ أَنَّهُمَا قَالا قُلْنَا لِأَبِي جَعْفَرٍ ع مَا تَقُولُ فِي الصَّلَاةِ فِي السَّفَرِ كَيْفَ هِيَ وَ كَمْ هِيَ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ فَصَارَ التَّقْصِيرُ فِي السَّفَرِ وَاجِباً كَوُجُوبِ التَّمَامِ فِي الْحَضَرِ قَالا قُلْنَا لَهُ إِنَّمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ وَ لَمْ يَقُلِ افْعَلُوا فَكَيْفَ أَوْجَبَ ذَلِكَ َقَالَ ع أَ وَ لَيْسَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما أَ لَا تَرَوْنَ أَنَّ الطَّوَافَ بِهِمَا وَاجِبٌ مَفْرُوضٌ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ ذَكَرَهُ فِي كِتَابِهِ وَ صَنَعَهُ نَبِيُّهُ- وَ كَذَلِكَ التَّقْصِيرُ فِي السَّفَرِ شَيْءٌ صَنَعَهُ النَّبِيُّ ص- وَ ذَكَرَهُ اللَّهُ فِي كِتَابِهِ الْحَدِيثَ.
موضوع: تعارض/قاعده ثانوی مستفاد از اخبار/تنبیهات/تنبیه نخست: خصوصیات مرجحات /خصوصیت موافقت کتاب و سنت و مخالفت عامه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در خصوصیات مرجحات بود و بیان شد که مراد از طرح اخبار مخالفت قرآن مخالف با ظاهر قرآن است در مقابل اخبار تمییر حجت که می فرمایند مخالف بالتباین حجت نیست.
خصوصیت پنجم: وجودی یا عدمی بودن معنای موافقت با کتاب
در اخبار بیان گر شرائط حجیت، عدم مخالفت بالتباین با قرآن شرط حجیت قرار گرفته است «كُلُّ حَدِيثٍ لَا يُوَافِقُ كِتَابَ اللَّهِ فَهُوَ زُخْرُف» «خذ ما ما وافق الکتاب» و موافقت با قرآن شرط حجیت نیست.
و بدون اشکال مراد از موافقت با قرآن در باب حجیت یعنی خبر با قرآن مخالفت بالتباین نداشته باشد و برای این ادعا شاهد وجود دارد.
و شاهد این است که قرآن مجید متعرض بسیاری از احکام نشده است و به خاطر همین در قرآن آیه ای موافق با روایاتی که احکام را بیان میکنند نمی توان یافت، و بلااشکال خبری که مخالف با قرآن نباشد و آیه ای در قرآن هم مطابق آن نباشد حجت است.
بنابراین خبر مخالف بالتباین با قرآن حجت نیست و خبری که آنگونه مخالف با قران نباشد حجت است چه موافق باشد یا نباشد.
پرسش: معنای موافقت با قرآن در باب ترجیح چیست؟ آیا مراد امر وجودی است و موافقت شرط است یا مراد امر عدمی است و عدم المخالفة شرط است؟ آیا امر در آنجا به این شکل است که اگر یکی از خبرین متعارضین موافق قرآن بود و دیگری موافق قرآن نبود، خبری که موافق نیست طرح می شود؟ یا در باب ترجیح متعارضین نیز همان قرینه وجود دارد و اگر یکی از خبرین متعارضین موافق قرآن باشد و دیگر مخالف قرآن باشد، خبر مخالف حجت نیست و خبری که مخالف نیست اخذ می شود چه موافق باشد یا نباشد؟
مراد از شرط موافقت؛ عدم المخالفة (محقق صدر)
محقق صدر می فرمایند «مراد از موافقت با قرآن در اخبار ترجیح، همان عدم المخالفة است».
ایشان به همین مقدار بسنده کرده و تبیین نکرده اند که مراد از «عدم المخالفة» چیست؟ آیا از «عدم المخالفة» همان معنای عدم المخالفة در اخبار حجیت و طرح مخالف قرآن مراد است یا نه؟
در باب ترجیح متعارضین برای سقوط یکی از خبرین همین مقدار کفایت می کند که روایت مخالف با قرآن باشد و لازم نیست موافق با آن باشد، بدین معنا که آیه ای از قرآن باشد که موافق آن خبر باشد. و دو شاهد بر این ادعا وجود دارد:
شاهد نخست: مناسبت حکم و موضوع؛ مناسب با حکم به سقوط خبر همین مقدار کافی است که خبر مخالف با قرآن باشد و نیاز به موافقت نیست.
شاهد دوم: عدم تعرض قرآن به بسیاری از احکام؛ قرآن مجید متعرض بسیاری از احکام نشده است و به خاطر همین روایاتی که احکام را بیان میکنند در قرآن آیه ای موافق با آنها نمی توان یافت. تکمیل دین با روایات عترت و ولایت امیر المؤمنین علی و اولا طاهرینش علیهم السلام می باشد. فرصت نبود پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله همه دین را بیان کند، مدت کم و فراغ اندک بود و دین به صورت تدریجی با بیانات معصومین تکمیل شد، اگر عترت کنار گذاشته شود دین ناقص است و لذا عامه مجبور شدند به استحسان و قیاس پناه ببرند، موارد بسیاری نیازمند حکم دین هستیم که در آنجا نه آیه قرآن وجود دارد و نه سنت نبی صلی الله علیه و آله.
واقع قضیه و طبیعی قضیه آن است که بسیاری از سخنان ائمه علیهم السلام در قرآن و نست نبی وجود ندارد، و از این رو وقتی در باب ترجیح امر به اخذ موافق قرآن می شود مراد آن است که خبری اخذ شود که مخالفت بالتباین ندارد، لسان لسان اثبات است اما جهت نفی غرض اصلی کلام است.
تعبیر «موافق قرآن را بگیر» تعبیری عرفی است، خصوصا که ابتدا بیان شده است که «مخالف قرآن را نگیر» و تعبیر به اخذ موافق قرآن تأکیدی است بر طرح مخالف.
خصوصیت ششم: مرجحیت قرآن و سنت، نه مرجعیت آن
پرسش: در زبان ها متداول است که قرآن و سنت مرجح هستند یا مرجع! و شما قرآن و سنت را مرجِّح معرفی می کنید و حال آنکه اگر مرجح هم نباشند خبرین تساقط کرده و مرجع قرآن و سنت می باشد! قرآن و سنت مرجح باشند یا مرجع باشند فرقی بیشان نیست. فارق بین اینکه قرآن و سنت مرجِّح باشند یا مرجع باشند چیست؟
جواب: اگر مراد از موافقت، عدم المخالفة باشد فرق بین مرجحیت و مرجعیت قرآن و سنت پرواضح است! و اینکه قرآن مرجع باشد یا مرجح باشد دو ثمره دارد.
ثمره نخست
در صورتی که قرآن مرجح باشد ـ با تعارض خبرینی که یکی مخالف قرآن است و دیگری مخالف نیست، روایات مرجحه می گویند: «خبر مخالف قرآن را رها کن و خبری که مخالف نیست را اخذ کن» ـ به روایت موافق قرآن عمل می شود.
و در صورتی که قرآن مرجع باشند، مرجعیت قرآن مصداق نخواهد داشت چون با تعارض خبرینی که هیچ کدام مخالف قرآن نیست هر دو خبر تساقط کرده و مراجعه می کنیم به قرآن و می بینیم که قرآن ساکت است، و باید به اصل عملی مراجعه کرد.
ثمره دوم
ثمره دوم در جایی است که خطاب متوسط وجود داشته باشد و این ثمره مهمه است.
دو روایت با هم متعارضند و عام قرآنی وجود دارد و یک روایت موافق با عام قرآنی است و یکی مخالف با آن می باشد و از طرفی یک خطاب متوسط نیز وجود دارد که نه مثل عام قرآنی عام است و نه مثل روایتین متعارضین خاص هستند. این ثمره مثال واقعی دارد لکن فرصت نشد آن مثال را تحقیق شود لذا در مثال فرضی آن دقت کنید.
عام قرآنی «اکرم العلما» می باشد و دو روایت متعارض با یکدیگر وجود دارد یک روایت میگوید «اکرم زیدا الفقیه» و روایت دیگر می گوید «لاتکرم زیدا الفقیه» و خطاب متوسط میگوید «لاتکرم الفقهاء». خطاب متوسطه نه مثل عموم قرآنی است که عام باشد و همه افراد را شامل شود و نه مثل روایتین خاص است که ضیق باشد و در مورد زید حکم کند بلکه متوسط است.
در این مثال اگر قرآن مرجع باشد، خبرین با تعارض تساقط پیدا می کنند و تخییر هم باطل است و مراجعه می شود به عموم قرآنی «اکرم العلماء» و این عموم با خطاب متوسط تخصیص خورده است و نتیجه آن است که زید فقیه نباید اکرام شود.
اما اگر قرآن مرجح باشد، عموم قرآنی «اکرم العلماء» موافق با روایتی است که میگوید «اکرم زیدا الفقیه» و این روایت می شود حجت و وقتی حجت شد، خطاب متوسط را تخصیص می زند و در نتیجه باید زید فقیه اکرام شود.
بنا بر مرجعیت اکرام زید فقیه واجب نیست، و بنابر مرجحیت اکرام او واجب است.
مرجح پنجم: مخالفت عامه
عناوینی که برای ترجیح به مخالفت عامه در روایات آمده است چندین عنوان می باشد.
در روایت قطب راوندی که مستمسک اساسی محقق خویی است عنوان «مخالفت با اخبار عامه» آمده بود و در مقبوله زراره و بعض روایات دیگر عنوان «مخالف با عامه» آمده بود و در مقبوله دو عنوان «مخالفت با قضاة عامه» و «مخالفت با حکام عامه» آمده بود.
بنا بر این عنوان های مأخوذ در روایات ترجیح به مخالفت عامه چهار عنوان می باشد.
مخالفت با غالب اهل سنت
مخالفت با حکام اهل سنت
مخالفت با قضات اهل سنت
مخالفت با اخبار اهل سنت
ادعا: خصوصیت تعدی به ترجیح با عدم جریان اصالة الجهة
با اینکه عناوین در ترجیح به مخالف عامه اختلاف دارند لکن ادعا آن است که همه به یک جهت مشیر هستند و آن جهت این است که اگر در تعارض خبرین در یک خبر اصالة الجهة بلاریب جاری بود و آن خبر برای بیان حکم واقعی صادر شده بود و در خبر دیگر جریان اصالة الجهة مشکل داشت و در صدور آن به جهت بیان حکم واقعی ریب وجود داشت، ترجیح با خبری است که جریان اصالة الجهة آن بلاریب است.
و اما وجود ریب در جریان اصالة الجهة در یک خبر گاهی از موافقت با اخبار عامه ناشی می شود، با توجه به جو آن زمان موافقت خبر با اخبار ایشان جریان اصالة الجهة را با ریب و شبهه همراه می کند نه اینکه به کل اصل را ساقط کند. ائمه علیهم السلام فرموده اند «ما با توجه به فضای جامعه گاهی مثل اخبار آنها صحبت می کنیم و گاهی مخالف آنها صحبت می کنیم». و اگر خبر مخالف عامه نبود جریان اصل شبهه ندارد.
جریان اصالة الجهة در خبر مخالف عامه اقوی است از جریان اصل در خبر موافق ایشان. و ادعا آن است که اختلاف عناوین در ترجیح خبر مخالف عامه همه اشاره دارند به اینکه جریان اصل در خبر مخالف عامه اقوی است از جریان اصل در خبر موافق عامه.
بحث از اینکه مرجحات امر تعبدیه هستند یا امور عقلایی میباشند در یکی از تنبیهات بحث خواهد شد، و در ذهن ما آن است که مرجحات امور عقلائیه هستند، اگر از مولا دو سخن به دست ما رسید که یک سخن موافق با کسانی است که در ارتباط با ایشان تقیه جا دارد و مولای ما در بسیاری از موارد به خاطر حفظ جان خود و دیگران از ایشان تقیه کرده و موافق ایشان سخن گفته اند در اینگونه شرائط ترجیح با خبر مخالف آن کسان می باشد.
اختلاف تعبیر در اخذ به مخالف عامه یا مخالف اخبار ایشان یا مخالف حکام و قضاة ایشان ضرری به مطلوب نمی رساند. از اختلاف تعابیر الغاء خصوصیت کرده و به نکته ای پی می بریم و نکته آن است که اگر در جایی تقیه به خاطر تقیه از عامه نباشد بلکه به خاطر آن باشد که یک نفر قُلدر وارد مجلس شد و امام علیه السلام لحن سخن را عوض کرد و موافق رأی او سخن گفتند اینجا و لو تعابیر ترجیح به مخالف عامه صادق نیست اما از آنها تعدی می شود به هر جایی که جای تقیه باشد البته ادعای این الغاء خصوصیت با مبنای انکار تعدی به ترجیح با مطلق المزایا می باشد.
بنابراین عامه و حکام و قضات خصوصیت ندارد و مهم جوی است که جای تقیه دارد و امام علیه السلام از آن تقیه می کنند، و اگر دو خبر به دست رسید که در یکی جای تقیه وجود دارد و در دیگر جای تقیه وجود ندارد مستفاد از اخبار ترجیح آن است که روایتی که جای تقیه در آن نیست ترجیح دارد بر روایت دیگر.
ترجیح شیخ طوسی شاهد است بر اینکه تعابیر چهار گانه در ترجیح به مخالفت عامه خصوصیت ندارد، شیخ طوسی در پاره ای از اوقات می فرماید: «این خبر حمل بر تقیه می شود چون موافق بعض عامه است» تعبیر مخالفت با بعض عامه در روایات ترجیح به مخالفت عامه وجود نداشت اما معلوم می شود که شیخ از ان عناوین الغاء خصوصیت نموده اند به جایی که خبر مرجوح به خاطر تقیه از بعض عامه صادر شده است.
و وجود جو تقیه در روایات نیز شاهد دارد، گاهی شخصی وارد مجلس می شد و امام علیه السلام لحن سخن را تغییر می دادند و گاهی راوی متوجه شده و می پرسیدند و امام پاسخ می دادند که به تو از منبع آب دادم و به او از ظرف نوره.
حل مشکله ای دیگر در بیانات فقها
با توجه به مطالب سابق مشکله ای که در بیانات شیخ طوسی و دیگران وجود دارد حل می شود.
شیخ طوسی و دیگران در بعضی از موارد می فرمایند: «این روایت موافق قول ابی حنیفه است و تقیه ای صادر شده است» فقهایی که می فرمایند این روایت موافق قول شافعی یا مالکی یا حنبلی و ابو حنیفه است و تقیه ای صادر شده است این مشکله را دارد که در زمان امام صادق علیه السلام کار و دکان ابو حنیفه و دیگران نگرفته بود و در آن زمان ابو حنیفه کسی نبود دکانی نداشت و عِده و عُده ای نداشت که امام از ایشان تقیه کرده و به خاطر ترس از او موافق رأی او سخنی بفرمایند! حتی بر عکس امام صادق علیه السلام حمله می کردند به ابو حنیفه و به او می گفتند که از قرآن چیزی بلد نیستی ، ابو حنیفه مثل ابن ابی لیلا نبوده است، امام از ابن ابی لیلی تقیه می کرد و می فرمود «اخاف ابن ابی لیلی» اما ابو حنیفه و مالک و شافعی کسانی نبودند که امام از ایشان تقیه کند.
حل مشکله
درست است که امام از ابو حنیفه تقیه نداشت، اما سخن شیخ طوسی درست می باشد چون آراء و اقوال عامه پیش از ابوحنیفه و شافعی و غیره وجود داشته است و ایشان مبدع آن اقوال و آراء نبوده اند، و شیخ که طوسی که می فرمایند این خبر موافق قول ابی حنیفه است، نه آنکه این قول قول ابو حنیفه است بما هو ابوحنیفه بلکه بما هو قول العامة؛ اقوال و آراء انحرافی عامه بعد از پیامبر شروع شد و ثبت آن زمان ابوحنیفه بوده است. و اما اینکه شیخ طوسی قول عامه را به شخص ابو حنیفه یا شافعی نسبت می دهند به خاطر آن است که قول او شفاف است، قول او از قبل قول عامه بود سپس ابو حنیفه آن را اختیار کرد. و امام علیه السلام فرموده اند «حق در خلاف آنها است» «خلاف آنها را اخذ کنید» چه در ادله تمییزیه و چه در ادله ترجیحه چون حکومت دست آنها بود و علما از آنها بودند و حکمرانان حکمرانان دینی و دنیایی بودند و شیعه نمی توانست صحبت کند، جو جو تقیه بود و حضرت توصیه می کردند که مخالف آنها صحبت نکنید، برای خودتان و ما مشکل ساز نشوید.
بدعت و دین عامه از ابو حنیفه شروع نشد از قبل بود، اما تکمیل دین تشیع از اما صادق علیه السلام و امام باقر علیه السلام بود و اسناد مذهب به حضرت امام جعفر صادق علیه السلام و عنوان مذهب جعفری اسناد و عنوان درستی است چون تکمیل دین به دست امام باقر و امام صادق علیهما السلام بود.
جلسه بعد ان شاء الله به خصوصیات تخییر می پردازیم.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 111 باب9 من ابواب صفات القاضی ح14.
وسائل الشيعة، ج26، ص: 238 باب1 من ابواب المیراث ح16 فَرَجَعْتُ إِلَيْهِ فَقُلْتُ إِنَّ أَصْحَابَنَا قَالُوا لِي أَعْطَاكَ مِنْ جِرَابِ النُّورَةِ.
الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي)، ج2، ص: 361 فَقَالَ أَبُو حَنِيفَةَ لَيْسَ لِي عِلْمٌ بِكِتَابِ اللَّهِ إِنَّمَا أَنَا صَاحِبُ قِيَاس.
موضوع: تعارض/قاعده ثانوی مستفاد از اخبار/تنبیهات /تتمه تنبیه نخست و تنبیه دوم: خصوصیات تخییر
خلاصه مباحث گذشته:
در تنبیه نخست از خصوصیات مرجحات بحث شد و عمده مطالب این تنبیه تمام شد و کلمه ای باقی مانده است راجع به مخالفت عامه.
بیان شیخ انصاری در چگونگی ترجیح به مخالفت عامه
شیخ انصاری قدس سره در چگونگی ترجیح به مخالفت عامه بیان قویی دارند. ایشان در کیفیت و چگونگی ترجیح به مخالفت عامه چهار احتمال ذکر کرده اند.
مجرد تعبد
اقربیت به واقع
حُسن و مطلوبیت نفسی
صدور تقیه ای خبر موافق عامه
ایشان احتمال یکم و سوم را تضعیف کرده اند، مرجحیت مخالفت عامه بعید است به خاطر تعبد محض یا به خاطر مطلوبیت نفسی باشد، امر دائر است بین احتمال دوم و چهارم.
در احتمال دوم، نکته ترجیح اقربیت به واقع است و در آن تعبد راه ندارد و شیخ اعظم برای این احتمال شواهدی را ذکر کرده اند.
در ذهن ما نیز همین نکته وجود دارد که ترجیح به مخالفت عامه در جوّی بود که در اخبار شبهه و ریب وجود داشته است و خبر مخالف عامه شبهه و ریب ندارد و اقرب به واقع است.
شاهد نخست: در ذیل مقبوله آمده بود که «مَا خَالَفَ الْعَامَّةَ فَفِيهِ الرَّشَادُ » مخالف عامه حق است.
شاهد دوم: در برخی روایات وارد شده است که آنها می آمدند و از امیر المؤمنین علیه السلام سؤال می کردند و با توجه به پاسخ حضرت خلاف ایشان را در بین مردم القا می کردند و این عمل سبب شده است تا اقوال ایشان خلاف واقع باشد.
شاهد سوم: از مرجح قرار دادن مخالفت عامه این معنا به ذهن انسباق می کند که ائمه علیهم السلام در آن جو نمی توانستند حقیقت را بیان کنند و می فرمودند ما شبیه آنها سخن میگوییم و شما آن را را قبول نکنید. آنها اکثریت بوده و با شیعه دشمن بودند و وقتی امام می فرماید «مخالف سخن آنان را اخذ کنید و موافق را رها کنید» معلوم می شود که مخالف عامه طریق است برای حقیقت، خبر موافق عامه شبهه دارد که شاید به خاطر خوف از آنها صادر شده باشد اما خبر مخالف ایشان این شبهه را ندارد و برای حکم واقعی صادر شده است.
شیخ انصاری کلام را در محل کلام طول داده است ـ همانطور که محقق نائینی می فرمایند تطویل بلاطائل کرده اند ـ با تأیید احتمال دوم سپس مضعفاتی را برای آن نقل کرده است. لکن روشن است که ترجیح به مخالفت عامه به خاطر انسباق به ذهن و شواهد و قرائن آن است که موافقت با عامه دوری از حق است و خبر موافق ایشان به جهت تقیه صادر شده است و خبر مخالف عامه شبهه ندارد و اقرب به حق است.
اشکال در تعبیر «فإنّ الرشد في خلافهم»
شیخ اعظم انصاری در تعبیر «فإنّ الرشد في خلافهم» با مشکل مواجه شده است، و مشکل این است که با توجه به اینکه عامه در بسیار از احکام با ما موافق هستند تعبیر «فإنّ الرشد في خلافهم» را چگونه باید معنا کرد!
پاسخ: اراده نشدن اطلاق از تعبیر
در روایت مطلق مخالفت اراده نشده است تا مشکل پیش آید که در بسیار از احکام عامه با ما موافقه هستند، بلکه در فرض تعارض این تعبیر صادر شده است و در تعبیر «مَا خَالَفَ الْعَامَّةَ فَفِيهِ الرَّشَادُ» از مقبوله هم فرض تعارض شده است.
مولا در جوی صحبت می کند هک آنها بنای مخالفت دارند و به ابو حنیفه نسبت داده شده است که میگوید «من با هر گفتار جعفر مخالفت میکنم مگر اینکه نمی دانم در رکوع و سجود چشمانش را می بندد یا باز میکند» ملا رحمة الله نوشته است که حکایت شده که یک چشمش را می بشت و چشم دیگرش را باز می گذاشت تا مخالفت کرده باشد.
بسیاری از آنها با ائمه علیهم السلام معاندت داشتند و در این جو وقتی می فرماید خبر مخالف ایشان را اخذ کن، به ذهن انسباق می کند که مخالف عامه اقرب به واقع است تا موافق ایشان، و خبر موافق تقیه ای است. «مَا سَمِعْتَهُ مِنِّي يُشْبِهُ قَوْلَ النَّاسِ فِيهِ التَّقِيَّةُ» .
تا اینجا معنای احتمال دوم بیان شد، و اما معنای احتمال چهارم آن است که طبق این احتمال در ترجیح به مخالفت عامه کاری به طریقیت به واقع نداریم، امام علیه السلام حکم کرده اند که ـ اگر دو خبر متعارض به دستتان رسید و یکی موافق عامه بود دیگری مخالف آنها بود ـ خبر موافق آنها تقیه ای صادر شده است و اصالة الجهة را در آن خبر الغاء کرده اند.
در احتمال اول به این جهت هم اشاره نشده است و فقط تعبد محض است، و تعبد «چرا» ندارد.
کیفیت امر به اخذ مخالف عامه به جهت تعبد باشد یا مطلوبیت نفسی باشد یا بیان الغاء اصالة الجهة باشد مردود است و احتمال دوم متعین است همانگونه که شیخ انصاری فرموده اند.
تبصره
چگونگی و کیفیت ترجیح اگر روشن نشود مضر به اصل ترجیح به مخالفت عامه نیست. و اصل ترجیح به مخالفت عامه جای بحث و شک و شبهه ندارد.
اما مرحوم شیخ انصاری که قائل به تعدی از مرجحات منصوصه هستند نیازمند بحث از کیفیت ترجیح می باشند.
لکن در نظر مختار اصل مرجحیت ثابت است و اگر امام علیه السلام به یک جهتی تقیه کرد و حکم را موافق مفتی یا قاضی یا حاکم سنی داد، ترجیح با خبری است که مخالف آنها می باشد. امام علیه السلام ممکن بوده مبتلی به مفتی سرشناسی بودند و موافق با او خبری را صادر کرده اند و موافقت خبر با او موجب مرجوح شدن خبر است.
تنبیه دوم: خصوصیات تخییر
تخییر از منظر ادله
در مباحث سابق هنگام بیان اخبار تخییر گذشت که اخبار تخییر یا سنداً ضعیف هستند یا دلالة یا هم سنداً و هم دلالة، و یک روایت تام السند و الدلالة که به طور مطلق یا هنگام تعادل متعارضین بر تخییر در مسأله اصولی دلالت کند وجود نداشت.
تخییر از منظر نقل اقوال
اعراض علما از تخییر (محقق خویی)
محقق خویی در مصباح الاصول ادعا کرده اند که علما از تخییر اعراض کرده اند، علما هنگام مواجهه با اخبار متعارضه قائل به تخییر نیستند.
از آنجایی که مبنای ایشان در اعراض آن است که اعراض موهن خبر نیست، و لذا اینجا منبه دیگری ذکر می کنند که از آن جهت قول به تخییر معقول نیست و گفتن ندارد.
مناقشه: عدم اعراض فقها از تخییر (نظر تحقیق)
در نظر تحقیق تخییر معرض عنه اصحاب نیست.
بلکه مختار محقق خویی یعنی تساقط معرض عنه اصحاب می باشد.
صاحب معالم ادعا کرده اند که اگر هیچکدام از خبرین متعارضین مزیتی بر یکدیگر نکرده اند بدون خلاف همه قائل به تخییر می باشند. و این قول را به شهید اول و شهید ثانی و محقق در معارج الاصول نسبت می دهد.
شیخ طوسی در عدة الاصول بعد از فقدان مرجحات قائل به تخییر است و در مقدمه استبصار فرموده که تخییر «روی عنهم»، عبارت کلیین گذشت که فرموده « و لا نجد شيئا أحوط و لا أوسع من ردّ علم ذلك كلّه إلى العالم عليه السّلام و قبول ما وسّع من الأمر فيه بقوله عليه السّلام: «بأيّما أخذتم من باب التسليم وسعكم» محقق در معتبر در چندین جا فرموده اند در این مسأله خبرین متعارضین هستند و حکم تخییر است.
آخوند گفت تخییر بین اصحاب مسلم است و شاید شیخ انصاری هم بگوید و تا جایی که ما تتبع کردیم و برخی تتبع کرده اند در ازمنه سابقه احدی از فقها و اصولیون شیعه را پیدا نکردیم که قائل به حجیت خبر واحد باشند و در تعارض خبرین قائل به تساقط باشند، اگر کسی مثل سید مرتضی و ابن ادریس به خاطر مبنایشان در حجیت خبر واحد به هیچکدام از متعارضین عمل نکرده اند، مبنای ایشان آن است که خبر واحد بلاقرینه حجت نیست، اما کسی نیست که خبر واحد را حجت بداند و در متعارضین قائل به تساقط باشد. بلکه بر عکس بر قائلین به تخییر دست یافتیم و حتی در مورد تخییر ادعای لاخلاف و شهرت شده است و تساقط به اهل سنت نسبت داده شده است و با این حال نمی دانیم چگونه شده است که محقق خویی در مصباح الاصول فرموده است تخییر معرض عنه است!
شهرت قولی نظریه تخییر (برخی از محققین)
برخی از سوی دیگر افتاده اند و قائلند بر اینکه نظریه تخییر مشهور است و ضعف سند اخبار تخییر را جبران می کند.
خبری کلینی و شیخ طوسی و حسن بن جهم مرسله هستند و سند ندارند اما ضعفشان با عمل جبران می شود.
مناقشه یکم: عدم تحقق شهرت (نظر تحقیق)
شهرت با چند نفر محقق نمی شود، کلینی و شیخ طوسی و محقق و علامه از قائلن به تخییر هستند لکن این مقدار برای شهرت کافی نیست. ما خیلی تلاش کردیم و مزاحم دوستان هم شدیدم تا تتبع کرده و عده ی زیادی از فقها را پیدا کرد تا بتوان عنوان «مشهور» را بر این نظریه نهاد لکن به قائلین زیادی مواجه نشدیم.
مناقشه دوم: جبر ضعف سند با شهرت در فرض نامعلوم بودن مدرک مشهور
از طرفی جبر ضعف سند با شهرت در جایی است که مدرک مشهور نامعلوم باشد لکن قائین به تخییر به همان روایتی که مرحوم کلینی و شیخ طوسی و محقق ذکر کرده اند استدلال نموده اند و بعید است دلیل دیگری در بین باشد و به آن استدلال کنند.
اگر مدرک مشهور نامعلوم باشد می گوییم فقها جیلاً بعد جیل و صدراً عن صدر این حکم را از ائمه تلقی کرده اند و بدون مدرک فتوی نمی دهند و مدرک صحیحی در اختیار آنها بوده است و به ما نرسیده است، اما در محل کلام مدرکشان معلوم است و قائلین هم زیاد نیستند که تا با آن جبر ضعف سند شود.
نه اعراض و نه شهرت (نظر تحقیق)
نظریه تخییر نه مشهور است و نه معرض عنه، اعراض قطعا باطل است و شهرت هم صاف نیست.
اللهم الا ان یقال: تخییر هنگام تعادل خبرین
با نگاه به کتب قدما به دست می آید که نظریه تخییر بین فقهای صدر اول و بین روات قضیه ای واضح و مسلم بوده است، اگر دو تعارض کرده و هیچکدام بر دیگری مزیتی نداشته و متعالیند بودند قدما قائل به تخییر هستند.
ادعای وضوح تخییر بین اصحاب ائمه و فقهای صدر اول ادعای دور از ذهنی نیست، چون شخصی مثل کلینی در دیباجه کتاب کافی اساس را تخییر قرار داده است ایشان بعد از آنکه مرجحات را ذکر میکند و تخییر را به نحو قطعی با امام علیه السلام نسبت می دهد «بقوله علیه السلام بأيّما أخذتم من باب التسليم وسعكم» . در ذیل موثقه سماعه که راوی می پرسد «أَحَدُهُمَا يَأْمُرُ بِأَخْذِهِ وَ الْآخَرُ يَنْهَاهُ عَنْهُ كَيْفَ يَصْنَعُ» مرحوم کلینی می فرماید «فِي رِوَايَةٍ أُخْرَى بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ وَسِعَك» . شیخ طوسی در مقدمه استبصار می فرماید که تخییر از ائمه روایت شده است «روی عنهم» یعنی تخییر را از همه ائمه روایت می کند.
و تخییر هم طبیعی است، چون در زمان امام باقر و امام صادق و امام رضا صلوات الله علیهم اجمعین روات اختلاط پیدا کرده بودند و برخی آدم های نادرست نقل روایت می کردند و برخی هم آدم درستی بودند اما جاهل بودند، در این زمان از ائمه در موضوع تعارض روایات زیاد پرسش مطرح می کردند و افرادی همچون یونس بن عبد الرحمن در تعارض ادله کتاب نوشته اند و سؤالات از امام صادق و امام رضا علیهما السلام زیاد است. و جمله «بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِيمِ كَانَ صَوَاباً» بعید نیست و دور از ذهن نیست که بین اصحاب ائمه علیهم السلام مشهور باشد. و همین جمله در روایت حسن بن جهم تکرار می شود، روایت او درست است که مرسله است اما حسن بن جهم از اجلا و خواص امام رضا علیه السلام است و دنبال مسأله بوده و می خواسته تعارض را حل کند از امام می پرسد و امام علیه السلام پاسخ می دهند « إِذَا لَمْ تَعْلَمْ فَمُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ»
در فقه رضوی هم هست که بین روایت دهم و روایت هجدهم تخییر است و اینها از مؤیدات شهرت هستند.
در روایت نماز روی محمل از علی بن مهزیار این جمله آمده است «مُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيَّةٍ عَمِلْتَ» در گذشته به این روایت اشکال دلالی شد که این روایت حجیت تخییریه را بیان نمی کند. اما طبرسی و شیخ طوسی در باب سجود این روایت را ذکر کرده اند و لفظ روایت به این شکل است « وَ كَذَلِكَ فِي التَّشَهُّدِ الْأَوَّلِ يَجْرِي هَذَا الْمَجْرَى وَ بِأَيِّهَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِيمِ كَانَ صَوَابا» و این تعبیر ظهور دارد در حجیت تخییریه، هر چند سند ظاهرا گیر دارد اما تخییر تخییر در مسأله اصولی است.
عمل اصحاب نیز به همان مقداری که گذشت به دست آمد به مقدار جبر نیست اما به عنوان ضمیمه مورد قبول است، از این مقدار عمل اصحاب و روایات کسی اطمینان و وثوق پیدا کرد به تخییر فبها و الا اگر گفت روایات مرسله هستند و عمل مشهور هم ثابت نیست تخییر را می تواند انکار کند.
و هنگامی که تخییر انکار شد هنگام تعادل متعارضین مرجع اصل اولی تساقط است. همانگونه که محقق خویی تساقط را اختیار کرده اند.
این شما و این بیانات بزرگان در مقام.
نظر تحقیق: اطمینان نداشتن به تخییر و اقربیت آن در ذهن
در نظر تحقیق تخییر اقرب به ذهن است به آن اطمینان نداریم اما جرأت مخالفت با آن را هم نداریم. اگر مرجحی در بین بود ترجیح و اگر مرجح نبود اقرب به ذهن آن است که تساقط مرجع نیست، تساقط رأی بعض عامه است و در میان شیعه کسی قائل به تساقط نبوده است.
تا اینجا روشن شد که نظریه تخییر بدون ریشه نیست و بنابر انضمام اقوال علما به روایات و اختبار نظریه تخییر هنگام فقد مرجح از خصوصیات تخییر بحث می شود.
خصوصیات تخییر
جهت نخست: مراد از تخییر
مراد از تخییر «بایهما اخذت» چیست؟ آیا تخییر عملی است یا تخییر علمی؟
مخیر هستید که بر طبقش عمل کنید از باب تسلیم به امر خداوند و معصوم، یا مخیر هستید که به هر کدام متلزم بشوید، به معنای یاد گرفتن نظیر این روایت «عَمَّنْ آخُذُ مَعَالِمَ دِينِي» و « أَ فَيُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ثِقَة آخُذُ عَنْهُ مَا أَحْتَاجُ إِلَيْهِ مِنْ مَعَالِمِ دِينِي» یعنی هر کدام را اخذ کند حجت باشد و طریق به واقع باشد، بنا بگذارید که طبق آن عمل کنیم یا فتوا داده و به مردم بگوییم.
تأمل بفرمایید و ادامه بحث ان شاء الله فردا.
فرائد الأصول، ج4، ص: 121.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 67 و 68 ح10 و وسائل الشيعة، ج27، ص: 106 باب9 من ابواب صفات القاضی ح1.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 9.
فرائد الأصول، ج4، ص: 125.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 123 باب9 من ابواب صفات القاضی ح46.
مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري )، ج2، ص: 426.
معالم الأصول ( با حواشى سلطان العلماء )، ص: 345.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 9.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 9.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 66.
الإستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج1، ص: 5 روي عنهم عليهم السلام «انهم» «1» قالوا اذا اورد عليكم حديثان و لا تجدون ما ترجحون به احدهما على الاخر مما ذكرناه كنتم مخيّرين في العمل بهما.
الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي)، ج2، ص: 357.
وسائل الشيعة، ج4، ص: 330 باب15 من ابواب القبلة ح8.
الغيبة (للطوسي)/ كتاب الغيبة للحجة، النص، ص: 379 و الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي)، ج2، ص: 483.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 151.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 147.
95/12/17
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/قاعده ثانوی/تنبیهات /تنبیه دوم: خصوصیات تخییر
خلاصه مباحث گذشته:
بلاشک مجتهد در تعارض و تعادل خبرین نسبت به عمل خود می تواند به یکی از خبرین را اختیار کرده و به آن عمل کند و بحث در آن است که در حق مقلد به چه کیفیت فتوا دهد؟
جهت دوم: کیفیت بیان فتوا و حکم
اقوال
در مسأله دو نظریه وجود دارد
1.جواز تخییر مقلد ( شیخ انصاری و منسوب به مشهور)
2.حرمت تشریع در فتوی به مضمون خبر مختار (شیخ انصاری)
3.جواز تخییر مقلد و جواز فتوی به مضمون خبر مختار (آخوند)
ادله
دلیل فتوا به تخییر بین خبرین: شمول خبرین (شیخ انصاری)
قدر متیقن از دلیل «بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ وَسِعَكَ» عمل خود مجتهد است و بحثی در این نیست. شیخ اعظم انصاری می فرمایند «التعادل إن وقع للمجتهد كان مخيّرا في عمل نفسه» .
بحث اصلی و کلام در کیفیت فتوای مفتی و حکم قاضی می باشد، شیخ انصاری به مشهور نسبت داده اند که ایشان قائلند به اینکه در مقام فتوی باید مقلد را بین عمل به خبرین مخیر کرد. «المحكيّ عن جماعة- بل قيل: إنّه ممّا لا خلاف فيه ـ : أنّ التعادل إن وقع للمجتهد كان مخيّرا في عمل نفسه. و إن وقع للمفتي لأجل الإفتاء فحكمه أن يخيّر المستفتي، فيتخيّر في العمل كالمفتي» . مجتهد بایست به مقلد بگوید در این موضوع دو خبر وجود دارد و مفاد یک خبر این است و مفاد خبر دیگر آن است و تو مخیری و میتوانی به هر کدام که خواستی عمل کنی، و آخوند این قید را اضافه می کند که مجتهد زمانی می تواند مقلد را مخیر کند که مفاد خبرین نص باشند یا ظهوری باشند که شک و شبهه در آن نباشد «بصريحه أو بظهوره الذي لا شبهة فيه» چون اگر ظهور شک و شبهه داشته باشد نیاز به اعمال خبرویت و تخصص خواهد شد.
بنابراین اختیار مقلد گاهی هماهنگ با مفتی خواهد بود و گاهی غیر او را اختیار خواهد کرد.
و مجتهد لازم نیست بنویسد «من مقدمات را برای تو حل کردم، سند خبرین را تحقیق کردم و سندشان مشکل ندارد و می توانی هر کدام را خواستی اختیار کنی».
شیخ انصاری افزوده اند که مجتهد نمی تواند به مضمون یکی از خبرین فتوا داده و او را ملزم به مضون آن خبر کند، چون آن حکم در حق او جعل نشده است و فتوا به مضمون یک خبر تشریع محرّم است.
مناقشه: اختصاص احکام اصولی به مجهتد
تخییر مستفاد از ادله در خبرین متعارضین متعادلین، تخییر در حجیت و طریق است و این تخییر حکمی است در مسأله اصولی و احکام مسائل اصولی مختص به مجتهد است و ربطی به مقلد ندارد.
جواب : اشتراک خطاب تخییر (شیخ انصاری)
خطاب «بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ وَسِعَكَ» مال همه مکلفین است و اختصاص به مجتهد ندارد. و فرق مجتهد و مقلد در آن است که مجتهد توانایی فحص موضوع را دارد و مقلد آن توانایی را ندارد، مجتهد می تواند خبرین متعادلین را به دست آورد و مقلد توان دست یابی به موضوع را ندارد. موضوع برای مجتهد با فحص محقق است و برای مقلد با إخبار مجتهد.
اشکال: جعل حجیت برای مجتهد
شیخ انصاری سپس این شبهه را مطرح کرده است که شارع تخییر در حجیت را برای کسی قرار داده است که مقدمات را فراهم کرده و به خبرین متعادلین دست یافته است. و مقلد به خبرین متعارضین دست نیافته است.
باب حجج، طرق و تخییر در آن از احکام شرعی نیست که مشترک بین مفتی و مستفی باشد بلکه از احکام ظاهری است و برای کسی جعل شده است که به موضوع دست یافته باشد.
و در پایان فرموده است «و المسألة محتاجة إلى التأمّل، و إن كان وجه المشهور أقوى»
اما قاضی یکی از خبرین را اختیار کرده و طبق آن حکم می کند و بحثی در این نیست.
دلیل عدم تعین هیچ از وجهین: وجود حجت (آخوند)
دیدگاه مرحوم آخوند این است که هیچکدام از وجهین تعین ندارد. نه فتوای به مضمون یکی از خبرین متعین است و نه در جریان امر گذاشتن مقلد و او را مخیر کردن متعین است.
نظر تحقیق
در نظر تحقیق صحت آنچه به مشهور نسبت داده شده است بعید است، متعارف نیست که مقلد را مخیر بگذارند، نظریه مختار گذاشتن مقلد نظریه نادرستی است، حال مختار مشهور هر چه باشد با آن کاری نیست. و آنجه که شیخ انصاری در وجه نظریه مشهور فرمود که دلیل «بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ» شامل مجتهد و مقلد است نظریه توجیه درستی است. مرحوم شیخ انصاری در بحث استصحاب که شبهه شده بود که استصحاب مسأله اصولی است و مختص به مجتهد است پاسخ دادند که مسأله اصولی اختصاص به مجتهد ندارد.
با اینکه پاسخ شیخ انصاری در باب استصحاب صحیح است و مسأله اصولی اختصاص به مجتهد ندارد و همانا ادله مسائل اصولی عام بوده و شامل مجتهد و مقلد است، لکن نظریه ی ایشان در محل بحث صحیح نیست، اشتراک مسائل اصولی بین مجتهد و مقلد نمی تواند دلیل باشد بر فتوای به تخییر مقلد.
مبنای هر کدام از با یکدیگر فرق می کند، مبنای اشتراک در مسأله اصولی، اطلاق ادله است و مبنای فتوا آن است که فتوا باید از روی علم باشد «مَنْ أَفْتَى بِغَيْرِ عِلْمٍ لَعَنَتْهُ مَلَائِكَةُ السَّمَاءِ وَ مَلَائِكَةُ الْأَرْض» و معنای روایت آن است که کسی از روی علم فتوا می دهد ملائکه او را رحمت می کنند. طبق ادله تخییر مجتهد هر کدام از خبرین متعارضین را اخذ کند در حق او حجت می شود و وقتی حجت شد می تواند طبق آن فتوا دهد.
با توجه به اختلاف مبانی دو مسأله روشن شد که اشتراک احکام اصولی ارتباطی ندارد به اینکه فتوا هم باید مشترک باشد، نظیر اینکه اشتراک حجیت خبر واحد بین مجتهد و مقلد دلیل نمی شود بر اینکه مجتهد فتوا بدهد به اینکه در این فرع خبر واحد قائم شده است و این خبر حجت است و ای مقلد می توانی آن را اخذ کنی، بلکه خبر نزد مجتهد قیام کرده است و خود مجتهد اعمال حجیت کرده فتوا می دهد به وجوب نماز جمعه مثلاً. و بین حجیت خبر واحد و مسأله تعارض فرقی نیست.
فتوا به تخییر مقلد اصلا متعارف نیست و ما باور نکردیم که مشهور در تعارض خبرین قائل باشند به فتوای به تخییر مقلد.
و اما نظریه شیخ با این بیان که «مجتهد نمی تواند به مضمون یکی از خبرین فتوا دهد چون تشریع محرم است» نادرست است، همانطور که در مسأله حجیت خبر واحد مجتهد حجت را پیدا می کند و طبق مضمون خبر فتوا می دهد در باب تعارض خبرین نیز متعادلین را پیدا کرده و یکی را اخذ کرده و شارع آن را در حق او حجت قرار داده و طبق آن فتوا می دهد. صاحب مسأله خودش فرموده است که با اختیار تو این خبر را حجت قرار میدهم و مضمون آن خبر مال مجتهد نیست، حجیتش مال مجتهد است، مضمون خبر آن است که «نماز جمعه برای همه واجب است» و مجتهد در رساله می نویسد: «ای مردم نماز جمعه برای همه واجب است».
شیخ انصاری لزوم فتوا به تخییر را مبتنی کرد به اشتراک در مسأله اصولی لکن همان طور که تبیین شد مبانی جواز فتوا با اشتراک مسأله اصولی با هم فرق می کند و به هم مرتبط نیستند. و همچنین حرمت تشریع هم در میان وجود ندارد.
حاصل و نتیجه مباحث این شد که بر خلاف نظریه مشهور ـ اگر مشهوری در وجود داشته باشد ـ مجتهد می تواند فتوا به مضمون خبر دهد. و بر خلاف نظریه شیخ انصاری ـ که فرمود مجتهد نمی تواند فتوا به تخییر دهد ـ مجتهد می تواند فتوا به تخییر دهد چون اشتراک وجود دارد.
بنابراین نتیجه همان مطلبی است که آخوند ذکر کرده است «ثم إنه لا إشكال في الإفتاء بما اختاره من الخبرين في عمل نفسه و عمل مقلديه … نعم له الإفتاء به في المسألة الأصولية فلا بأس حينئذ باختيار المقلد غير ما اختاره المفتي فيعمل بما يفهم منه بصريحه أو بظهوره الذي لا شبهة فيه» همانطور که جایز است یکی از خبرین را اختیار کرده و طبق آن فتوی دهد همچین جایز است خبر دهد از وجد دو خبر متعادل و مقلد را مخیر کند بین اخذ به یکی. کار سندی تمام شده است و دلالت خبرین یا نص هستند یا ظهوری است که واضح است و نیاز به خبرویت و تخصص ندارد.
گاهی ظهور و استظهار نیاز به تخصص و منبهات دارد و عامی آنجا تخصص ندارد، اما در غیر این موارد مجتهد می تواند عامی را مخیر کند.
جهت سوم: فتوای مجتهد به مضمون و علم مقلد به مبنای تخییر در مسأله اصولی
اگر مجتهد نتیجه فحصش را در اختیار مقلد گذاشت و فتوا داد که در اینجا دو خبر وجود دارد و میتوانی یکی را اخذ کنی، این جهت از بحث در جهت دوم بحث شد و بلاشک مقلد می تواند آن را اخذ کند.
اگر مجتهد به مضمون یکی از خبرین فتوا داد و مقلد از مبنای تخییر مجتهدش هنگام تعادل خبرین متعارضین اطلاع ندارد در این صورت نیز بلاشک مقلد باید طبق نظر مجتهد خود عمل کند چون عقل او حکم می کند که تو جاهلی و جاهل باید تقلید کند.
و اگر مجتهد به مضمون یکی از خبرین فتوا داده است اما مقلد به مرتبه ای از علم دست یافته است لکن مجتهد نشده است و در درس مجتهد شرکت می کند می بیند که استادش در درس فقه فرمود در این مسأله دو خبر است و ما در اصول منقح کردیم که در خبرین متعارضین متعادلین مبنای ما تخییر است و مقلد ملاحظه میکند که مجتهد در رساله به مضمون یکی از خبرین فتوا داده است! در این صورت آیا مقلد می تواند به مبنای اصولی او عمل کرده و خبر دیگر را اختیار کند؟
در این جهت از این بحث می شود که آیا واجب است مقلد از نظر مجهتد در رساله تبعیت کند یا می تواند از نظریه اصولی او حجیت تخییریه در خبرین متعارضین تبعیت کند؟
تبعیت از نظریه حجیت تخییریه مجتهد (محقق صدر)
محقق صدر می فرمایند: بر مقلد تقلید از فتوای مجتهد در رساله واجب نیست، چون اساس وجوب تقلید، وجوب رجوع غیر متخصص به متخصص و خبره است، بنابراین وجوب تقلید در جایی است که نیاز به اعمال خبرویت باشد، و مجتهد اعمال خبرویت کرده است و عقل حکم می کند به وجوب تقلید، اما در اینکه مجتهد خبر وجوب نماز جمعه را اختیار کرده است اعمال خبرویت نکرده است بلکه یا استخاره کرده یا سلیقه اش و محبوبش آن بوده که مردم به نماز جمعه بروند، نماز جمعه سبب تجمع مؤمنین است سبب اطلاع از سیاس است لذا خبری را که مضمونش وجوب نماز جمعه بوده را اختیار کرده و در رساله نوشته تا مردم در نماز جمعه حاضر شوند. و مجتهد نمی تواند به آن طلبه ـ که از مبنای حجیت تخییریه مجتهدش در متعارضین خبر دارد و می خواهد به خبر دیگر عمل کند تا راحت باشد ـ بگوید حق نداری آن خبر دیگر را اخذ کنی، و اگر آن را اخذ کنی معذوز نیستی.
در جهت دوم تبیین گشت که فتوا به مضمون یکی از خبرین از ناحیه مفتی اشکال ندارد و تشریع نیست. و در این جهت هم محقق صدر بر این باورند که بر چنین مقلدی تبعیت واجب نیست چون تبعیت به جهت خبرویت بازگشت نمی کند.
تبیین موضوع جواز تقلید
در مقام باید موضوع جواز تقلید تبیین گردد، و این بحث مربوط است با مسائل اجتهاد و تقلید در آن جا این بحث مطرح است که «ایا موضوع جواز تقلید مطلق نظر است یا خصوص نظر مبرز؟».
امثله: اگر مقلد فهمید که نظر مجتهد آن است که مثلا وطی در حال حیض جایز است و مجتهد در رساله به خاطر لحاظ مسائلی نوشته است «احوط ترک وطی است» آیا می توان از نظری که ابراز نکرده است تقلید کرد؟
مثلا اگر مقلد فهمید که نظر مجتهد آن است که «در ازدواج رشیده اذن پدر شرط نیست» آیا در رساله به خاطر خوف از مشهور و مصالح احتیاط واجب کرد آیا مقلد می تواند از برائت ابراز نشده تقلید کند؟ یا این امور به مقلد مربوط نیست و مقلد مأمور به همان چیزی است که از قلم مجتهد صادر می شود.
در اینجا دو مبنا وجود دارد:
یک مبنا این است که موضوع جواز تقلید عبارت است از مجرد رأی مجتهد چه ابراز کند و چه نکند.
و مبنای دیگر آن است که عمده دلیل برای جواز تقلید سیره عقلا و اطلاقات روایات ارجاعیه و روایات امضائیه فتوای اصحاب است «أَ فَيُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ثِقَةٌ آخُذُ عَنْهُ مَا أَحْتَاجُ إِلَيْهِ مِنْ مَعَالِمِ دِينِي فَقَالَ نَعَم» «اجْلِسْ فِي مَسْجِدِ الْمَدِينَةِ وَ أَفْتِ النَّاس» روایت «و للوام ان یقلدوه» سند ندارد. این ادله اطلاق ندارند و شامل جایی که خبیر نظرش را ابراز نکرده است شامل نمی شوند.
با توجه به این دو مبنا هر کس طبق مبنای خود مشی می کند و مباحثی در اینجا وجود دارد که در آینده خواهد آمد.
جهت چهارم: تخییر بدوی یا استمراری
تخییر در مسأله فرعی فقهی بدون شک تخییر استمراری است، مکلف یک بار صیام شهرین را انتخاب میکند و بار دیگر اطعام ستین را. مکلف کما اینکه در واقعه نخست مخیر است در واقعه دوم نیز مخیر است.
اما تخییر در مسأله اصولی آیا بدوی است یا استمراری است؟
اگر تخییر بدوی باشد در ابتدای کار که یک خبر را انتخاب کرد تا عمر باید به همان عمل کرده و فتوا بدهد، اما اگر تخییر استمراری باشد می تواند یک هفته به وجوب نماز جمعه عمل کند و هفته دیگر به وجوب نماز ظهر عمل کند.
اقوال
تخییر بدوی (شیخ انصاری)
تخییر استمراری (آخوند)
ادله
شیخ می فرمایند تخییر استمراری دو دلیل می تواند داشته باشند اطلاق اخبار تخییر و استصحاب تخییر از واقعه اول به واقعه دوم.
اما ادله اطلاق ندارند و مجالی هم برای استصحاب تخییر نیست. هم اصل لفظی قاصر است و هم اصل عملی.
وقتی ادله اطلاق نداشتند شک در حجیت داریم و شک در حجیت مساوی است با عدم حجیت.
و وقتی استحصاب تخییر ناتمام بود نوبت به استصحاب عدم حجیت می رسد.
آخوند از ایشان پاسخ داده اند، تتمه کلام فردا، إن شاء الله ملاحظه بفرمایید.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 109 باب9 من ابواب صفات القاضی ح8.
فرائد الأصول، ج4، ص: 41.
فرائد الأصول، ج4، ص: 41.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 446.
فرائد الأصول، ج4، ص: 42.
فرائد الأصول، ج4، ص: 42.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 446.
دعائم الإسلام، ج1، ص: 96.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 446.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 147 باب11 من ابواب صفات القاضی ح33.
مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج17، ص: 315.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 131 باب10 من ابواب صفات القاضی ح20.
95/12/18
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/قاعده ثانوی/تنبیهات/تنبیه دوم: خصوصیات تخییر /جهت سوم: تخییر بدوی یا استمراری
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که تخییر در متعارضین بدوی است یا استمرای؟ گذشت که تخییر در مسأله فقهی فرعی جای کلام ندارد و تخییر در آنجا استمراری است و بحث کنونی تخییر بدوی یا استمراری در مسأله اصولی است.
مجتهد، مفتی، مقلد و قاضی آیا در ابتدای کار مخیر هستند که یکی از خبرین را اخذ کنند و تا آخر عمر همان در حق ایشان حجت است و در واقعه دوم حق اختیار خبر دیگر را ندارند یا اینکه تخییر استمراری است و می توانند در واقعه اول به یک خبر اخذ کنند و در واقعه دوم به خبر دیگر را اخذ کنند!
اقوال
تخییر بدوی (شیخ انصاری، نائینی، خویی)
تخییر استمراری (علامه، آخوند و محقق اصفهانی)
ادله
شیخ می فرمایند تخییر استمراری دو دلیل می تواند داشته باشند اطلاق اخبار تخییر و استصحاب تخییر از واقعه اول به واقعه دوم.
اما ادله اطلاق ندارند و مجالی هم برای استصحاب تخییر نیست. هم اصل لفظی قاصر است و هم اصل عملی.
وقتی ادله اطلاق نداشتند شک در حجیت داریم و شک در حجیت مساوی است با عدم حجیت.
و وقتی استحصاب تخییر ناتمام بود نوبت به استصحاب عدم حجیت می رسد.
ادله تخییر بدوی
شیخ انصاری میفرمایند معنای تخییر استمراری آن است که در یک واقعه این خبر حجت باشد و در واقعه دوم خبر دیگر حجت باشد و برای این شکل از تخییر دلیلی وجود ندارد، اما در واقعه دوم اخذ خبری که قبلا اخذ شده است قطعا حجت است، چون تخییر یا تخییر بدوی است که و باید همان خبر اخذ شود و یا استمراری است و الان نیز می توان همان خبر را اخذ کرد. و حجیت خبری که در واقعه نخست اخذ نشده است مشکوک است، و مشکوک الحجیة مساوی است با عدم حجیت.
درست است که تخییر استمراری مانع ندارد و اما نبود مانع کافی نیست باید دلیل بر حجیت هم وجود داشته باشد که دلیلی بر آن وجود ندارد. در مقام بیان ادله تخییر استمراری توضیح این مطلب خواهد آمد که چگونه تخییر استمراری مانع ندارد.
آنچه می تواند دلیل بر تخییر استمراری باشد یا اطلاقات اخبار تخییر هستند و یا استصحاب تخییر از واقعه اول به واقعه دوم و هیچکدام نمی تواند دلیل باشد.
دلیل یکم: نبودن اطلاق (شیخ انصاری)
اخبار تخییر نسبت به تخییر استمراری اطلاق ندارند، چون موضوع این اخبار فرد متحیر است و به او گفته شده است که «بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ وَسِعَك» و مکلف در واقعه دوم متحیر نیست و متخیر است، چون قبلا یک خبر را اخذ کرده و از تحیر خارج شده است. لذا اخبار تخییر شامل محل بحث نیست.
دلیل دوم: فقد شرط اتحاد قضیه متیقنه با قضیه مشکوکه در استصحاب (شیخ انصاری)
اگر کسی ادعا کند که دلیل لفظی از حکم واقعه دوم ساکت است و استحصاب تخییر از واقعه اول برای اثبات تخییر بین خبرین کفایت می کند.
دو خبر متعارض به دست رسید و حکم آن تخییر بود و مجتهد در واقعه نخست یکی را اخذ کرد، در واقعه دوم باز شک در وظیفه حاصل می شود و همان تخییر استصحاب می شود، ثبوت حجیت تخییریه در قبل متیقن بود و الآن بقاء آن مشکوک است و به حکم استصحاب همان حجیت تخییریه در واقعه ثانیه هم وجود دارد.
عدم اطلاق اخبار آن قدر نزد نائینی روشن است که میگوید ما در واقعه دوم شک نداریم، تا استصحاب کنیم. اطلاق «بأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ وَسِعَك» شمول ندارد نسبت به کسی که در ابتدا یکی از خبرین را اخذ کرده است و تکلیفش با اخذ در واقعه نخست روشن شده است.
شیخ انصاری از استصحاب جواب می دهند که قضیه متیقنه با مشکوکه اتحاد ندارند، موضوع تخییر در زمان سابق کسی است که ابتداءً هیچکدام از خبرین را اخذ نکرده است و آن موضوع در زمان لاحق منتفی است، حجیت تخییریه برای کسی بود که خبری را اختیار نکرده بود و اکنون که در ثبوت حجیت تخییریه برای کسی شک داریم که او در واقعه نخست یکی از خبرین را اختبار کرده است، و چون موضوع فرق کرده و دو تا شده است استصحاب مجال ندارد.
ادله تخییر استمراری
دلیل یکم: نبود منع عقلی (علامه)
شیخ انصاری از علامه نقل میکنند که ایشان قائل به تخییر استمراری هستند به این دلیل که مانع عقلی از استمرار وجود ندارد.
مناقشه یکم: (شیخ انصاری)
مخالفت قطعیه در ذهن برخی به عنوان مانع از تخییر استمراری مطرح شده است، ایشان خیال نموده اند که تخییر استمراری مسلتزم مخالفت قطعیه است و مخالفت قطعیه قبح عقلی دارد.
لکن آنگونه که خیال شده نمی باشد چون اولاً مخالفت قطعیه با حکم واقعی قبیح است و در محل بحث با حکم ظاهری مخالفت می شود نه با حکم واقعی، شاید هر دو خبر کذب باشند و هیچ مخالفتی با واقع محقق نشود، اگر در واقع نماز جمعه واجب بود و مکلف یک هفته نماز جمعه بخواند و یک هفته نماز جمعه نخواند با تکلیف واقعی مخالفت قطعی می شود اما اینجا با حکم ظاهری حجت بر وجوب نماز جمعه و حجت بر عدم وجوب نماز جمعه مخالفت شده است و احتمال دارد در واقع هر دو کذب باشند لذا قبحی در کار نیست.
مناقشه دوم: (شیخ انصاری)
ثانیاً ـ محققین و شیخ انصاری در بحث اشتغال علم اصول مبین کرده اند که ـ قبح عقلی مخالفت قطعیه در جایی است که همراه با موافقت قطعیه نباشد، در مثال فوق اگر مکلف همیشه نماز ظهر بخواند موافقت احتمالیه کرده است شاید تا پایان عمر موافق با حکم واقعی عمل کرده باشد و شاید مخالفت با آن کرده است. و اگر یک هفته نماز ظهر بخواند و یک هفته نماز جمعه درست است که مخالفت قطعیه کرده است اما موافقت قطعیه هم کرده است.
تخییر بدوی همراه است با موافقت احتمالی و تخییر استمراری همراه است با مخالفت قطعی، تخییر بدوی و تخییر استمراری مساوی هستند، چون تخییر بدوی یک رجحان دارد و یک بدی، رجحانش آن است که مخالفت قطعیه ندارد در کنار این بدی که موافقت قطعیه هم ندارد، تخییر استمراری هم یک رجحان دارد و یک بدی، رجحانش آن است که موافقت قطعی دارد در کنار این بدی که مخالفت قطعی هم دارد.
در جایی که مخالفت قطعی همراه باشد با موافقت قطعی عقل به قبح این صورت حکم نمی کند، و این صورت با صورت تخییر بدوی متساوی و متعادل هستند و عقل می گوید مخیر هستی بین تخییر بدوی و موافقت احتمالیه و بین تخییر استمراری و موافقت قطعیه همراه با مخالفت قطعیه.
دلیل دوم : اطلاقات اخبار تخییر (آخوند و محقق اصفهانی)
آخوند: عدم اخذ «تحیر» در روایات تخییر
محقق خراسانی در مقام مناقشه به استدلال مرحوم شیخ و اقامه دلیل بر تخییر استمراری می فرمایند: اطلاقات اخبار تخییر تمام است. و مقصود شما از اینکه می فرمایید موضوع اخبار تخییر «متحیر» است چیست؟
اگر مقصودتان آن است که عنوان «قیام خبران متعارضان» مشیر است به عنوان تحیر و متحیر یعنی شخصی که خبران متعارضان نزد او قیام کرده اند، خب در واقعه دوم نیز نزد مجتهد دو خبر متعارض قیام کرده است. و اخبار نسبت به واقعه دوم شمول دارند. در جمعه اول دو خبر نزد مجتهد قیام کرده اند، در هفته دوم نیز همچنین و در هر هفته موضوع قیام خبرین فعلی می شود و به تبع موضوع حکم به تخییر هم فعلی می شود.
اگر مقصودتان از «متحیر» یعنی فردی که تحیر دارد و نمی داند چه کند و به درد چه کنم چه کنم مبتلا شده است که این عنوان در اخبار موضوع حکمی قرار نگرفته اند.
حاصل اینکه آنجه موضوع است و فایده دارد و شامل واقعه دوم است عبارت است از «قیام خبران معارضان» و آنچه فایده ندارد و موجب شمول نیست در روایات اخذ نشده است عبارت است از عنوان «متحیر».
محقق اصفهانی: منتفی نشدن تحییر واقعی، و انتفاء تحیر در وظیفه به نفس اخبار تخییر
محقق اصفهانی در مناقشه به شیخ و تأیید کلام آخوند میفرمایند: اینگونه نیست که موضوع اخبار تخییر «متحیر» بوده باشد و با انتخاب یک خبر در واقعه اول مجتهد از تحیر خارج می شود. مراد شمای شیخ انصاری از تحیر چیست؟ آیا مراد تحیر در حکم واقعی است یا تحیر در حکم ظاهری؟
اگر مرادتان تحیر در حکم واقعی باشد که با اختیار یک خبر باز تحیر در حکم واقعی باقی است و از بین نمی رود. تحیر در حکم واقعی سرمدی و دائمی است.
اگر مرادتان تحیر در حکم ظاهری است، این تحیر با نفس اخبار تخییر زائل می شوند نه با اخذ یکی از خبرین. با قیام دو خبر متعارض تحیر ایجاد می شود و با ورود اخبار علاجیه تخییر تحیر از بین می رود قبل از آنکه یکی از خبرین اخذ شود، وقتی صاحب مسأله گفت «بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ» علم به حکم ظاهری پیدا می شود که با اخذ هر کدام همان حجت است و تحیر از بین می رود.
تحیر در حکم واقعی بعد از اخذ هم وجود دارد و تحیر در حکم ظاهری با اخبار تخییر قبل از اخذ از بین می رود.
مناقشه: اطلاق نداشتن اخبار تخییر (محقق خویی)
همانگونه محقق خویی در مصباح الاصول فرموده اند اخبار تخییر اطلاق ندارند.
هر چند شیخ انصاری فرموده اند موضوع اخبار تخییر «متحیر» است لکن ایشان در ادامه کلامشان مراد از متحیر را توضیح داده اند و به ذهن میرسد که آخوند و محقق اصفهانی در کلام شیخ دقت نکرده اند.
در عبارات اعلام سه عنوان برای موضوع اخبار تخییر مطرح شده است.
متحیر یعنی سرگردان
متحیر یعنی کسی که هنوز هیچکدام از خبرین را اخذ نکرده است
متخیر یعنی کسی که یکی از خبرین را اخذ کرده است
شیخ انصاری می فرمایند موضوع اخبار تخییر «متحیر» است و توضیح می دهند مراد متحیری است که از ابتدا متحیر است «المتحيّر في ابتداء الأمر» و احتمال دارد که آخوند برداشتشان از متحیر آن است که کسی که هنوز هیچ یک از خبرین را اخذ نکرده است، بلکه مراد شیخ از متحیر معنای سوم است، موضوع اخبار تخییر کسی است که یکی از خبرین را اخذ نکرده است، اخبار به آن فرد خطاب کرده و می گوید «وقتی دو خبر متعارض به دستت رسید به هر کدام اخذ کنی صواب است» با توجه به محمول و حکم تخییر روشن می شود که این حکم متوجه کسی است که اخذ نکرده است با مرجعه به کلام شیخ این مطلب تصدیق خواهد شد «فالظاهر أنّها مسوقة لبيان وظيفة المتحيّر في ابتداء الأمر، فلا إطلاق فيها بالنسبة إلى حال المتحيّر بعد الالتزام بأحدهما» و محقق نائینی نیز کلام شیخ را خوب فهمیده اند.
منبه 1: به کسی که اخذ نکرده است صحیح است گفته شود «هر کدام را اخذ کردی برایت حجت است».
منبه 2: وقتی مولا می گوید «زمانی که دو خبر متعارض رسید می توانی هر کدام را انتخاب کنی» یعنی اگر تا کنون انتخاب نکرده ای و این بیان مولا شامل نیست در جایی که یکی از خبرین در واقعه ی قبل انتخاب شده است.
بنابراین روشن می شود که موضوع اخبار تخییر «من اختار» نیست بلکه موضوع «من لم یختر» است، حال اختیار و اخذ به هر معنایی که معنا شود، اختیار به معنای اخذ عملی یا اخذ التزامی، با اخذ یک خبر آن خبر حجت تعیینه می شود ـ هم نزد شیخ و هم نزد آخوند، وقتی یکی از خبرین اخذ شد امر به اخذ امتثال شده و ساقط شده و کار در واقعه نخست تمام می شود و وقایع بعدی هم مانند واقعه نخست است.
مولا می فرماید: «هر کدام را اختیار کنی عیبی ندارد» یعنی ای کسی که تا به حال اختیار نکردی تو هر کدام از خبرین را اختیار کنی اشکال ندارد.
و مفاد خبری را که مجتهد اختیار می کند اختصاص به یک جمعه ندارد بلکه مفادش آن است که «در هر جمعه باید نماز جمعه بخوانی»، مجتهد مضمونی را اختیار کرده است که میگوید تا آخر عمر باید نماز جمعه بخوانی، لذا او در جمعه دوم متحیر نیست، کسی نیست که حجت نداشته باشد. حکم جمعه دوم را در همان جمعه پیش انتخاب کرد.
با این توضیحات روشن شد که اطلاق «بأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ وَسِعَك» شمول ندارد نسبت به کسی که در ابتدا یکی از خبرین را اخذ کرده است و تکلیفش با اخذ روشن شده است.
دلیل سوم: استصحاب تخییر از واقعه اول به واقعه دوم (آخوند)
مرحوم آخوند در جواب از شیخ انصاری و درست کردن شرط اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه، استصحاب را اینگونه تقریب می کند؛ موضوع حجیت تخییریه که در زمان سابق متیقن است عبارت است از «کسی که خبرین متعارضین نزد او قیام کرده است» و در زمان لاحق که زمان واقعه دوم است باز نزد مجتهد خبرین متعارضین قیام کرده اند لذا شرط استصحاب وجود دارد و استصحاب جاری است.
مناقشه به شیخ اعظم: معقول نبودن موضوعیت «من لم یختر» (محقق اصفهانی)
محقق اصفهانی می فرمایند معقول نیست که موضوع حجیت تخییریه «من لم یختر» کسی که ابتداء هیچکام از خبرین را اختیار نکرده است باشد، یعنی شارع فرموده باشند «من لم یختر اختر» کسی که اختیار نکرده ای اختبار کن، چون مثل کسی است که در حال ترک نماز است به او گفته شود «ایها التارک للصلاة صل»، معقول نیست موضوعِ حکم «اختر» عبارت باشد از «من لم یختر» چون این جمع بین متناقضین است. بلکه موضوع حجیت تخییریه «من قام عنده الخبران» می باشد.
جواب: (نظر تحقیق)
محقق اصفهانی در کلام شیخ اعظم دقت نکرده اند موضوع اخبار تخییر نزد شیخ انصاری عبارت است از «من لم یختر ابتداءً». شیخ انصاری می فرمایند «فالظاهر أنّها مسوقة لبيان وظيفة المتحيّر في ابتداء الأمر» و بعد از مطرح کردن استصحاب به آن اینگونه پاسخ می دهند«لأنّ الثابت سابقا ثبوت الاختيار لمن لم يتخيّر، فإثباته لمن اختار و التزم إثبات للحكم في غير موضوعه الأوّل» .
کلام شیخ اشکال ندارد و ما نتوانستیم کلام محقق اصفهانی را بفهمیم، چه اشکالی دارد که کسی که تا الآن اختیار نکرده است بعد از این حق اختیار داشته باشد و این جمع بین متناقضین نیست، در تناقض هشت وحدت شرط است و یکی وحدت زمان است و اینجا زمان ها فرق می کند، موضوع عبارت است از کسی که تا الآن اختیار نکرده و حکم عبارت است از اختیار پس از الآن، شیخ انصاری می فرمایند موضوع «من لم یختر» است و حرف «لم» برای نفی در ماضی است و حکم و موضوع زمان مشترک ندارند تا جمع بین متنافضین باشد.
کلام شیخ انصاری متین است و مجالی برای مناقشه آخوند و محقق اصفهانی نیست.
محقق صدر بحث را برده اند به استصحاب تعلیقی، در نظر تحقیق استصحاب تعلیقی مجالی ندارد اما به جهت نکات علمی ان شاء الله جلسه بعد به آن متعرض خواهیم شد.
موضوع: تعارض/قاعده ثانوی//تنبیهات /تنبیه سوم: اختلاف نسخه و تنبیه چهارم:ترتیب بین مرجحات
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تخییر بدوی و استمراری بود، برای اثبات تخییر استمراری اطلاقات اخبار تخییر و استصحاب تخییر از واقعه نخست مطرح شد و مرحوم شیخ انصاری منکر اطلاق و استصحاب بودند و آخوند مثبت اطلاق و استصحاب بودند.
و اساس اختلاف بازگشت می کرد به موضوع اخبار تخییر، موضوع اخبار تخییر نزد شیخ عبارت بود از «متحیر» لذا اطلاقات و استصحاب را منکر بود و موضوع اخبار نزد آخوند عبارت بود از «من قام عنده الخبران» لذا مثبت اطلاقات و استصحاب بود.
در تقریب استصحاب دو بیان وجود دارد: 1. استصحاب تنجیزی 2. استصحاب تعلیقی
استصحاب محل نفی و اثبات تا کنون استصحاب تنجیزی بود و محقق صدر استحصاب را با تقریب استصحاب تعلیقی مطرح کرده است.
دلیل چهارم: استصحاب تعلیقی (محقق صدر)
محقق صدر استصحاب تعلیقی را به این بیان مطرح میکنند « در زمانی که هیچ یک از خبرین اخذ نشده بود اگر این خبر اخذ می شد بلااشکال حجت بود و الآن هم کما کان و همان حجیت باقی است» اگر این خبر را در واقعه نخست اخذ کرده بودیم در حق ما حجت بود و الآن هم به همان گونه باقی است و اگر الآن اخذ کنیم حجت خواهد بود.
در استصحاب تعلیقی موضوع محرز است و قضیه متیقنه و مشکوکه متحد است. و این اشکالات را ندارد.
مناقشه: عدم تمامیت استصحاب تعلیقی (نظر تحقیق)
محقق صدر در مقام تطویل کرده اند لکن در تنبیهات استصحاب گذشت که استصحاب تعلیقی تمام نیست و اخبار استصحاب شامل آن نیست.
تنبیه سوم: اختلاف نسخ
قدر متیقن از اخبار علاجیه ترجیح و تخییر در مواردی است که دو خبر متعارض با دو سلسله سند از معصوم علیه السلام نقل شده است.
در این موارد موضوع «إِذَا جَاءَكَ الْحَدِيثَانِ الْمُخْتَلِفَانِ» صدق میکند.
محقق نائینی سه مورد را مطرح کرده است که برخی به طور قطع مشمول اخبار نیستند و شمول برخی مشتبه است.
این سه مورد محل ابتلا هستند و عبارتند از:
اختلاف رجالیون در ترجمه روات حدیث
یک رجالی می گوید «فلانی ثقه است و خبرش حجت می باشد» و رجالی دیگر میگوید «او ثقه نیست و خبر حجت نمی باشد». در این مورد روشن است که موضوع «إِذَا جَاءَكَ الْحَدِيثَانِ الْمُخْتَلِفَانِ» که صادق نیست.
تفسیر خبر
وقتی اهل لغت یا روات یا مصنفین روایت را به دو معنای مختلف تفسیر میکنند اینجا هم خبرین مختلفین صادق نیست. مثلاً یک لغوی میگوید «مراد این است» و لغوی دیگر میگوید «مراد آن است» و مثل اینکه گاهی مرحوم صدوق در پاره ای از روایات با «اعنی» روایت را توضیح می دهد، و توضیح و تفسیر از سوی روات نیز متعارف است.
محقق نائینی می فرمایند موضوع «جاء عنکم خبران مختلفان» «إِذَا جَاءَكَ الْحَدِيثَانِ الْمُخْتَلِفَانِ» در مواردی صادق است که لفظ خبرین با هم مختلف هستند، خبر از جنس لفظ است و مؤدی معنا است نه خود معنا، بنابراین «خبران مختلفان» بر اختلاف معنا صدق نمی کند. و آنچه اینجا صادق است عبارت است از «جاء عنکم خبران و اختلف فی تفسیره» می باشد.
اختلاف نسخه
مثلاً مرحوم کلینی روایتی را «یجوز» نقل می کند و مرحوم شیخ طوسی «لایجوز»، آیا «إِذَا جَاءَكَ الْحَدِيثَانِ الْمُخْتَلِفَانِ» در اختلاف نسخه نیز صادق است؟
اقوال
در مسأله دو قول وجود دارد
صدق (محقق خویی)
عدم صدق (محقق نائینی و محقق همدانی)
محقق نائینی به برخی نسبت می دهند که ایشان قائلند که موضوع خبران مختلفان در اختلاف نسخ صادق است و خود ایشان قائل به عدم صدق هستند.
ادله
دلیل عدم صدق: عدم صدق عرفی
ذهن عرفی نمی پذیرد که در اختلاف نسخه کتاب کافی با کتاب کلینی، اختلاف خبران صدق کند.
محقق نائینی اختلاف نسخه را از موارد اشتباه حجت به لاحجت می داند و در مقام بیش از یک خبر از مام صادر نشده است و نمی دانیم آنچه صادر شده است «یجوز» می باشد یا «لایجوز»؟
دلیل صدق: عدم فرق
محقق خویی در مصباح الاصول می فرمایند: تحقق خبر به صدور واقعی از امام نیست بلکه به تحقق اخبار مخبر است، و خبرین مختلفین یعنی خبرینی که کذب یکی معلوم است. بنابراین مراد از «إِذَا جَاءَكَ الْحَدِيثَانِ الْمُخْتَلِفَانِ» انحصار ندارد در مورادی که در واقع دو خبر مختلف از امام علیه السلام صادر شود بلکه وقتی مجلس امام علیه السلام در یک خبر صادر می شود و پس از مجلس دو روای هر کدام به نحوی آن خبر را نقل میکنند صدق می کند که «إِذَا جَاءَكَ الْحَدِيثَانِ الْمُخْتَلِفَانِ» و وقتی موضوع صدق کرد احکام ترجیح و تخییر نیز بر آن بار می شود.
منبه: یک بار دو روای از مجلس امام بیرون می آیند و یکی میگوید امام فرمود «یجوز» و دیگری میگوید امام فرمود «لایجوز» در اینجا صدق میکند که به سوی ما دو خبر مختلف آمد، و این اختلاف خبرین در ابتدای سند و همچنین اگر در منتهای سند کلینی و شیخ طوسی اختلاف کنند صدق می کند که به سوی ما دو خبر مختلف آمده است.
و فرض آن است که روات سلسله سند ثقه هستند.
محمد بن یعقوب عن علین بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن حماد عن زراره عن الصادق علیه السلام قال «یجوز فلان شیئ».
و شیخ طوسی هم به همین سند از امام صادق علیه السلام نقل میکند که امام فرمودند «لایجوز فلان شیئ». اگر سند کلینی و شیخ طوسی با هم متفاوت باشند و اختلاف نسخه در دو سند باشد واضح است که «خبران مخلتفان» صدق میکند اما در جایی که شبهه است را مثال می زنیم، در آنجا محقق خویی مدعی هستند که «جاء عنکم خبران مختلفان» صادق است.
تا کنون مثال در جایی بود که اختلاف نسخه مربوط به دو کتاب از دو مصنف است، محقق خویی ادعای بزرگ تر دارند حتی در جایی که بین دو نسخه از یک کتاب اختلاف وجود داشته باشند باز موضوع «إِذَا جَاءَكَ الْحَدِيثَانِ الْمُخْتَلِفَانِ» صادق است و احکام آن بار می شود. چون کتابت و نقل با هم فرقی ندارند. مثلا اختلاف نسخه در کتاب تهذیب رایج است.
در اختلاف نسخه در یک کتاب اگر مستنسخ ها افرادی ثقه بودند موضوع اختلاف خبرین صادق است در حقیقت یک مستنسخ میگوید «کلینی به سندش از امام صادق نقل کرد که امام صادق علیه السلام یجوز فرموده اند» و مستنسخ دیگر می گوید «کلینی به سندش از امام صادق علیه السلام نقل میکند که امام لایجوز فرموده اند».
اما در زمان حال قابل احراز نیست که مستنسخ چه کسی بوده است لذا موضوع اختلاف حدیث در زمان ما محقق نیست. اما اگر شما خود مستنسخ را دیدید و می دانید که ثقه است و او به شما گفت که کلینی از علی ابن ابراهیم از پدرش تا زراره و زراره از امام صادق علیه السلام و ایشان می فرمایند «یجوز» و مستنسخ دیگر هم ثقه است به شما میگوید کلینی از پدرش از علی ابن ابراهیم از پدرش تا زراره از امام صادق علیه السلام نقل میکند که امام فرمود «لایجوز»، در این مثال هم صادق است که «جاء عنکم خبران مختلفان».
تبصره
اگر صاحب یک کتاب در دو جای از کتابش یک روایت را ذکر کرد مثلا کلینی در کافی یک روایت را در باب صلاة «یجوز» نقل میکند و همان روایت را که مرتبط با نماز میت است در باب صلاة المیت «لایجوز» نقل میکند، در این مورد خبران مختلفان صادق نیست، عرفیت ندارد که آن روایت در باب نماز یک روایت جدا گانه باشد و در باب نماز میت روایت دیگری باشد که نقل میکند، اینجا دو خبر مختلف به نزد ما نرسیده است بلکه یک خبر بوده و آن الآن گم شده است نمی دانیم آن خبر «یجوز» است یا «لایجوز»!
این تبصره محل ابتلا است هم در کتاب کافی هم در کتاب تهذیب.
بررسی ادله در نظر تحقیق
اختلاف نسخه دو کتاب مصداق «خبران مختلفان»
در جایی که اختلاف نسخه در دو کتاب باشد مسأله همان طور است که محقق خویی می فرمایند و موضوع «خبرین مختلفان» صدق کرده و احکام خبرین متعارضین جاری است.
صدق عقلی «خبرین مختلفان» در اختلاف نسخه یک کتاب
در جایی که نسخه های یک کتاب اختلاف داشته باشند، «خبران مختلفان» به دقت عقلی صادق است، یک مستنسخ یک خبر را نقل کرده و مستنسخ دیگر خبر دیگر را نقل کرده است و در رسیدن دو خبر مختلف به نزد ما فرق نمی کند که دو نفر در مجلس امام باشند و سخن امام به گوششان رسده و خبرین مختلفین را به ما گزارش کنند یا اینکه سر کتاب باشند و چشمشان به روایت بوده و خبرین مختلفین را به ما گزارش کنند.
صدق «خبرین مختلفین» اینجا با دقت عقلی درست است لکن ذهن عرفی نمی پذیرد که موضوع «خبرین مختلفین» اینجا صادق باشد، بلکه عرف قضاوت می کند تا زمان کلینی یک خبر بوده است و انشعاب ها بعد از کلینی شروع شده است.
منبه؛ در مثال زیر عدم صدق موضوع روشن است، مثلاً اگر در کتاب کافی خبر یک چیز باشد و مستنسخ ها آن را مختلف استنساخ کنند یکی «یجوز» و دیگری «لایجوز» استنساخ کند ایجا روشن است که خبران مختلفان صادق نیست. یا اگر یک شاگر زراره حدیث استادش را «یجوز» نقل کند و شاگر دیگر حدیث او را «لایجوز» نقل کند، قضاوت عرف آن است که اینجا دو حدیث مختلف از امام به دست ما نرسیده است.
و الذی یسهل الامر: فقدان سند به نسخه
آنچه که حکم مسأله را سهل میکند این است که اگر در یک کتاب اختلاف نسخه پیدا شد هیچیک از نسخه ها حجت نیست، زیرا سند به نسخه موجود نیست، آنچه که دلیل بر حجیت کتاب کافی است شهرت کتاب کفی است و سند هایی که نقل کرده اند سند به کتاب نیست سند به اصل کتاب است از باب تیمن و تبرک، نسل پسین از نسل پیشین اجازه می گرفتند کما اینکه ما هم اینگونه انجام دادیم، علما سند خود را به کتاب علامه مجلسی صاحب بحار می رسانند و از او به شیخ طوسی و از ایشان به صاحبات کتب و از آنها به امام علیه السلام بنابراین این اجازه ها تشریفاتی بوده است و چنانچه اختلافی در نسخه پیدا شد اگر قرائن معینه بود، آن قرائن موجب تعیین است و الا هیچکدام از نسخه ها حجت نیتسند.
حاصل تنبیه سوم: مجالی برای بحث از موضوع داشتن «خبرین مختلفین» در اختلاف نسخ وجود ندارد، چون شرط شمول اخبار علاجیه آن است که ابتدا فی نفسه خبرین مشمول «صدق العادل» بود و مقتضی حجیت در خبرین متعارضین تمام باشد، سپس بگوییم وقتی هر دو حجتند، حکم تخییر را ترجیح ـ طبق قاعده ثانویه ـ بر آنها بار میشود. اما وقتی مشمول ادله حجیت نیستند، بحث صغروی نسبت اخبار علاجیه مجالی ندارد. بنابراین «خبرین متعارضین» در اختلاف نسخه موضوع ندارد یا به بیان قصور در اخبار علاجیه که بیان محقق نائینی و محقق همدانی است یا به بیان قصور مقتضی حجیت به بیان مختار.
تنبیه چهارم: ترتیب بین مرجحات
در وجود ترتیب بین مرجحات بین اصولیون اختلاف وجود دارد:
اقوال:
وجود ترتیب (وحید بهببهانی)
نبود ترتیب بر فرض قبول مرجحات (آخوند)
آخوند بر این باور هستند که اگر مرجحات را بپذیریم بین آنها ترتیب وجود ندارد، اگر در یک خبر مرجحی بود و در خبر دیگر مرجح دیگر بود، این دو خبر سیان هستند و تزاحم میکنند و در تزاحم ملاک هر کدام اقوی باشد آن مقدم است. آخوند همیشه تزاحم را می برد به «اقوی ملاکاً».
کسانی هم که قائل به ترتیب هستند بین خودشان اختلاف دارند.
آخوند به وحید بهبهانی نسبت داده است که ترجیح جهتی را بر غیر جهتی مقدم داشته است و در مابقی چیزی نفرموده است. ظاهرا مرحوم بهبهانی در مابقی قائل به ترتیب نبوده است.
محقق نائینی بین مرجحات به شکل زیر قائل به ترتیب است. ابتدا مرجحات صدوری، سپس چهتی و بعد از آن مرجحات مضمونی. ترجیح به مثل اعدلیت، افقهیت و اصدقیت و شهرت مرجحات صدوری هستند و ترجیح به مخالفت عامه مرجح جهتی است و ترجیح به موافقت کتاب و سنت مرجحات مضمونی هستند. اگر مضمون خبری موافق کتاب بود اقرب به واقع است.
توضیح مسأله در دو مقام
مقام نسخت: قاعده اولی
مقام دوم: قاعده ثانوی
در مقام نسخت از این بحث میشود که مقتضای قاعده اولی آیا ترتیب است یا نه؟ و در مقام دوم از متقضای روایات بحث می شود؟
محقق نائینی در مقتضای قاعده خیلی بحث کرده است و قاعده برای ایشان مهم بوده است و در روایات که روایت راوندی را مطرح کرده و فرموده عمل به آن مشکل است. قاعده اولی آن قدر برایش محکم بوده که با اینکه از روایت راوندی به صحیحه تعبیر کرده است اما آن را کنار گذاشته است. روایت رواندی میگوید اول ترجیح مضمونی سپس ترجیح جهتی.
مخالف ایشان محقق خویی است و محقق خویی دو مرجح را قبول دارد و ترجیح به شهرت و صفات را قبول ندارد و اساس آن دو مرجح روایت قطب است. در آنجا ترجیح به موافقت کتاب و اگر نبود ترجیح به مخالفت عامه را بیان کرده است.
کلمات را ملاحظه بفرمایید که مقتضای قاعده اولی چیست و مقتضای قاعده ثانوی چیست؟
بحوث في علم الأصول، ج7، ص: 399.
فوائد الاصول، ج4، ص: 766.
موضوع: تعارض/قاعده ثانوی/تنبیهات /تنبیه چهارم:ترتیب بین مرجحات
خلاصه مباحث گذشته:
در تتبیه چهارم از ترتیب بین مرجحات بحث می شود.
اقوال:
مرحوم آخوند منکر ترتیب هستند.
و در مقابل قائلین به ترتیب نیز اختلاف دارند. وحید بهبهانی مرجح جهتی را مقدم کرده است.
شیخ انصاری مرجح صدوری را بر مرجح مضمونی و جهتی و مرجح مضمونی را بر جهتی مقدم کرده است.
محقق نائینی مثل شیخ مرجح صدوری را بر مرجح مضمونی و جهتی مقدم کرده است اما در مرحله بعد مرجح جهتی را بر مضمونی مقدم داشته است.
ادله:
با توجه به اینکه روایات ترجیح گویای ترتیب نیستند در دو مقام باید بحث شود:
مقام نخست: مقتضای قاعده در ترتیب
مقام دوم: مقتضای روایات در ترتیب
مقام نخست: مقتضای قاعده در ترتیب
نبود ترتیب بین مرجحات (آخوند)
محقق خراسانی می فرمایند علی القاعده بین مرجحات ترتیبی وجود ندارد، زیرا بازگشت همه مرجحات به ترجیح به صدور است و فرقی بین مرجحات جهتی و متنی و مضمونی نیست. ترجیح به صفات مانند ترجیح به صفات راوی و شهرت خبری، ترجیح به متنی مانند ترجیح به فصحات و ترجیح مضمونی مانند ترجیح به موافقت کتاب و شهرت فتوایی.
ادعای ایشان در مقابل قائلین به ترتیب این است که هرچند موارد مرجحات متعدد است اما مرکز آنها، موجَب و مرتجح یک چیز است، مورد ترجیح یا روای یا خبر یا جهت صدور است اما مترجح یک چیز بوده و آن عبارت است از صدور؛ حتی بازگشت مرجح جهتی نیز به صدور می باشد، اخبار ترجیح به صدور خبر مزیت دار تعبد می کند در قبال خبر فاقد مزیت.
شارع مقدس وجوب تصدیقی را که در ابتدا برای خبر بود بار کرده بود، با اخبار ترجیح آن «وجوب تصدیق» را تطبیق میکند به خبر مشهور. معنای «اخذ کن به خبر اعدل» آن است که خبر اعدل را تصدیق کن، «صدق خبر الاعدل».
حتی در مرجح جهتی نیز همینگونه است، در تعارض خبرین اگر یک خبر موافق عامه بود و خبر دیگر مخالف عامه بود، ادله ترجیح میگویند «بگو مخالف عامه صادر شده است» خذ بما خالف العامّة، منشأ ترجیح مخالفت عامه است اما در نهایت آنچه اخبار ترجیح ایجاب میکنند صدور خبر مخالف عامه می باشد. اخبار ترجیح ما را تعبد می کنند به اینکه خبر مخالف عامه برای بیان حکم واقعی صادر شده است و خبر موافق عامه برای بیان حکم واقعی صادر نشده است.
موارد ترجیح منشأ و موجِب شده اند برای تعبد به صدور خبر که موجَب و مترجح نهایی است.
محقق خراسانی حتی در ترجیح جهتی هم فرموده است بازگشت آن به ترجیح صدوری است و نتیجه گرفته است که تمام مرجحات برمیگردند به ترجیح صدوری، و زمانی که بازگشته همه به ترجیح صدوری بود، تقدیم برخی از مرجحات بر بعض دیگر ترجیح بلا مرجح خواهد بود.
مناقشه: نقض به ترجیح جهتی در قطعیی الصدور
ریشه این مناقشه در کلمات شیخ انصاری وجود دارد.
مرجح جهتی در متعارضین قطعیی الصدور موجب ترجیح یکی از خبرین است، با آنکه در اینجا بازگشت ترجیح جهتی به ترجیح صدور نیست.
قطع داریم دو خبر از امام علیه السلام صادر شده است یکی موافق عامه است و دیگر مخالف عامه، اخبار ترجیح دلالت دارند که ترجیح با خبر مخالف عامه است بدون اینکه بازگشت ترجیح جهتی به ترجیح صدور باشد
جواب: استحاله تعبد به صدور در قطعیی الصدور(آخوند)
نکته ی عدم بازگشت ترجیح جهتی به ترجیح صدوری در قطعیی الصدور آن است که تعبد به صدور در آنجا محال بوده و امکان ندارد. آنجا صدور قطعی است و تعبد به صدور معنا ندارد، تعبد فقط در جهت می باشد.
و امکان نداشتن تعبد به صدور در آنجا مسلتزم آن نیست که ترجیح جهتی در ظنیی الصدور به ترجیح صدوری بازگشت نکند. در خبرین ظنیی الصدور تعبد به صدور هر دو خبر معنا ندارد بلکه ما را تعبد کرده است به صدور خبری که ـ مثلاً ـ مخالف عامه است.
اگر در ظنیی الصدور ابتدا ما را تعبد کند به صدور هر دو سپس به خبر مخالف عامه تعبد کند، در این صورت تعبد ابتدایی به صدور لغو خواهد شد. پس زمانی که تعبد به صدور هر دو معقول نیست از ابتدا ما را تعبد میکند به صدور یکی از خبرین.
اشکال به شیخ انصاری : نبود ترتیب بین مرجحات با مبنای اقربیت
صاحب کفایه در مقام اشکال به شیخ انصاری می فرمایند: با منبای تعدی از مرجحات منصوصه به غیر منصوصیه به ملاک اقربیت نیز بین مرجحات ترتیب وجود ندارد، و تقدم با مرجحی است که اقربیتش بیشتر باشد بنابراین با مبنای اقربیت نادرست است که گفته شود مرجح صدوری مقدم است بر مضمونی و مضمونی مقدم بر جهتی.
هر مرجحی که موجب اقربیت بیشتری شود و ظن نوعی اصابه به واقع آن بیشتر باشد آن مرجح مقدم است بر دیگر مرجحات.
محقق عراقی نیز مبنای استادش را در انکار ترتیب بین مرجحات تعقیب کرده و سخنان ایشان را تحکیم کرده است و با نائنیی خیلی تند شده است و گویا میگوید سخنان نائنیی منظم نیست.
وجود ترتیب بین مرجحات (شیخ انصاری، نائینی و بهبهانی)
قائلین به ترتیب باید از اشکال آخوند جواب بدهند.
شیخ انصاری هم جواب داده اند و اجمال جواب نائینی در کلمات شیخ هست لکن محقق نائینی چون اشکالات آخوند را دیده است کلماتش گویاتر و مفصل تر است.
محقق نائینی می فرمایند: فرق بین مرجحات صدوری و غیر صدوری در این است که ادله ترجیح به صدور مخصص ادله حجیت خبر می باشند، ادله «صدق العادل» تعبد به صدور کرده و میگویند «ثقه که خبر آورد بگو صادر شده است» و ادله ترجیح به صدور آن ادله را تخصیص زده و میگویند «خبر اوثق صادر شده است و خبر ثقه صادر نشده است».
ادله ترجیح به صدور مخالف و مقید اطلاق «صدق العادل» بوده و آن را تقیید می زند.
اما ادله ترجیح به جهت و مضمون با اطلاق ادله حجیت صدور ـ مثل «صدق العادل» ـ کاری نداشته بلکه ادله حجیت جهت را تخصیص می زنند.
هر حجت لفظی دارای دو جنبه است، جنبه صدور و جنبه جهت صدور و ظهور، اصالة الجهة در حجت لفظی میگوید: اصل آن است که این خبر برای بیان حکم واقعی صادر شده است، و در تعارض خبرین، اصالة الجهة در هر کدام از خبرین میگوید «این خبر برای بیان حکم واقعی صادر شده است» حال این دو اصل تعارض میکنند و ادله ترجیح به جهت می گوید «اصالة الجهة در خبر موافق عامه ساقط است»، از این رو ادله ترجیح به جهت مخصص اصالة الجهه در خبر موافق عامه می باشد و به ادله حجیت صدور کاری ندارد.
امر در ادله ترجیح مضمونی نیز همینگونه است؛ ادله ترجیح به موافقت کتاب «ما وافق الکتاب» به صدور کار ندارند و مخصص ادله اصالة الظهور هستند. اصالة الظهور در دو خبر متعارض میگوید «هم ظهور آن خبر مراد است و هم ظهور این خبر مراد است» و ادله ترجیح میگویند «من اصالة الظهور خبر موافق قرآن را تثبیت می کنم و ظهور خبر دیگر را اسقاط میکنم».
نتیجه: نظریه محقق خراسانی مبنی بازگشت همه مرجحات به مرجح صدوری اشتباه است، مرجح جهتی و مضمونی کاری به صدور ندارند و کار با ـ مثلاً ـ اصالة التطابق و ـ مثلاً ـ اصالة الظهور دارند. اینکه مثلا میگوییم یک اشکالی است که در آینده بحث خواهیم کرد. و زمانی که مرجحات مضمونی و جهت به مرجح صدور برگشت نکرد باید ترتیب بین مرجحات را ملاحظه کرد و ترتیب به همان نحوی است که شیخ انصاری بیان نموده است. جهت صدور فرع بر صدور است لذا مرجح جهتی نیز فرع بر مرجح صدوری است، ابتدا باید مولا تعبد به صدور خبر کند سپس به مضمون و جهت خبر تعبد کند.
به لحاظ عرفی وقتی مولا می تواند بگوید که «این خبر تقیه ای است و آن خبر برای بیان حکم واقعی است» که صدور خبر مفروغ عنه باشند، در خبر صادر معنا دارد بگوییم که این خبر به جهت بیان حکم واقعی صادر نشده است و آن خبر به جهت بیان حکم واقعی صادر شده است، و اگر در صدور گیر کردیم معنا ندارد ترجیح به جهت را مطرح کنیم.
اگر دو خبر تعارض کردند و یک خبر از عادل بود و خبر دیگر از اعدل، مولا میگوید «ترجیح با خبر اعدل است، خبر اعدل از من صادر شده است».
اگر یکی از خبرین متعارضین مخالف عامه بود و دیگر موافق عامه مولا فرموده است «خبر مخالف عامه را اخذ کن».
حال اگر خبری متعارضین به این نحو بودند که یک خبر موافق عامه است اما از راوی اعدل؛ و خبر دیگر مخالف عامه است اما از روای عادل، آیا اینجا ترجیح صدوری مقدم است یا ترجیح جهتی؟ در ذهن محقق نائینی واضح بوده است که تقدیم با ترجیح صدوری است، چون ادله ترجیح در ناحیه صدور حاکمند بر ادله ترجیح در ناحیه جهت، ادله ترجیح به صدور می گویند: «خبر اعدل صادر شده است و خبر عادل صادر نشده است» و ادله ترجیح به جهت میگویند «خبر عادل که صادر شده است به جهت بیان حکم واقعی است».
ادله ترجیح به صدور میگویند: «خبر عادل صادر نشده است».
ادله ترجیحه به جهت میگویند: «خبر عادل که صادر شده به جهت بیان حکم واقعی است».
دیدگاه محقق نائنیی آن است که دلیل مرجح صدوری در موضوع دلیل مرجح جهتی تصرف میکند، وقتی ادله ترجیح صدور میگویند «خبر عادل صادر نشده است» معنا ندارد که ادله ترجیح جهتی بگویند «خبر عادل برای بیان حکم واقعی است» بیان حکم واقعی فرع بر صدور است.
محقق نائینی بحث را متمرکز کرده است در مرجح جهتی و در پایان فرموده است، بحث در مورد مرجح مضمونی نیز همینگونه است.
محقق نائینی می فرمایند: نکته ای که در این بیان وجود دارد و اشکال آخوند را پاسخ می دهد این است که در مرجح جهتی ما ادعا نداریم که «ابتدا به صدور هر دو متعارض تعبد شده است» زیرا در این صورت معنا ندارد که ابتدا شارع به صدور هر دو تعبد کند سپس بگوید صدور موافق عامه را راه کن، مراد ما از اینکه میگوییم «مرجح جهتی فرع بر مرجح صدوری است» آن نیست که خبر مخالف عامه بالفعل صادر شده است. آخوند خیال کرده اند که شیخ انصاری می فرمایند: «مرجح جهتی فرع بر صدور فعلی خبر است» سپس اشکال کرده اند که معنا ندارد شارع ابتدا به صدور فعلی هر دو تعبد کند سپس بگوید خبر مخالف عامه را رها کن. مراد ما آن است که مرجح جهتی بر فرض صدور خبر مورد و موضوع دارد یعنی در مرجح جهتی صدور فرض شده است، ادله ترجیح به جهت مخصص اصالة الجهة است این ادله میگویند «خبر بر فرض صدور برای بیان حکم واقعی است» و ادله ترجیح صدور حکومةً میگویند آن خبر صادر نشده است و موضوع ان را از بین می برد.
مناقشه: مصداق نداشتن مرجح جهتی در مظنونی الصدور(محقق عراقی)
محقق عراقی نیز همان اشتباه آخوند را مرتکب شده است.
محقق عراقی می فرمایند: اگر مرجح جهتی فرع بر مرجح صدوری باشد موردی برای ترجیح به جهت باقی نمی ماند جز در خبرین قطعیی الصدور، در خبریینی که متعارضند و صدورشان قطعی است آنجا یکی را با مرجح جهتی ترجیح می دهیم. اما شما در خبرین ظنیی الصدور می گویید باید از نظر صدور باید با هم مساوی و متعادل باشند تا نوبت برسد به مرجح جهتی، و حال آنکه اگر از نظر صدور با هم مساوی بودند تساقط میکنند و نوبت به مرجح جهتی نمی رسد، لازمه اختصاص مرجح جهتی به فرض تساوی و تعادل صدورین آن است که برای مرجح جهتی آن است که مرجح جهتی در مظنونی الصدور مصداق نداشته باشد.
جواب:
مرحوم شیخ انصاری فرمودند «مرجح جهتی جایی مصداق دارد که صدور خبر یقینا یا تعبدا ثابت باشد» و محقق نائینی توضیح داده اند که مراد از اینکه میگوییم «خبر باید تعبدا ثابت باشد» آن نیست که ثبوت تعبدی خبر بالفعل باشد بلکه مراد آن است که خبر اقتضای تعبد داشته باشد، در جایی ترجیح به جهت جا دارد که خبر مقتضی تعبد به صدور را داشته باشد.
هم این خبر مقتضی تعبد به صدور را دارد و هم آن خبر مقتضی تعبد به صدور را دارد، زمانی که هر دو خبر در حد اقتضا تعبد به صدور را داشتند نوبت می رسد به ترجیح جهتی و مولا می فرماید «این خبر مخالف عامه است و آن را اخذ کن».
ادله ترجیح به جهت از ثبوت صدور فعلی ساکت هستند، این ادله میگویند «خبر مخالف عامه که مقتضی صدور را دارند برای بیان حکم واقعی است» و وقتی صدور خبر اعدل به فعلیت رسید (موضوع مرجح جهتی) صدور خبر عادل مخالف عامه را نفی میکند.
حاصل کلام: محقق نائینی دو سخن دارد 1. مرجح جهتی به مرجح صدوری بر نمی گردد 2. مرجح صدوری موضوع مرجح جهتی را از بین می برد، مرجح جهتی میگوید «خبر مخالف عامه برای بیان حکم واقعی صادر شده است» و مرجح صدوری میگوید«خبر اعدل صادر شده است و خبر عادل مخالف عامه صادر نشده است».
الحق و الانصاف محقق نائینی کلام شیخ را خوب بیان کرده و در مقابل اشکال آخوند از شیخ خوب دفاع کرده است و اشکال را خوب نفی کرده است.
سخن شیخ و نائینی در ترتیب و اشکال آخوند و مبنای ایشان در عدم ترتیب را ملاحظه بفرمایید و ببینید سخن چه کسی اقوی است!
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 453.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 453.
فوائد الاصول، ج4، ص: 779 و 780.
موضوع: تعارض/قاعده ثانوی/تنبیهات/تنبیه چهارم:ترتیب بین مرجحات /جواب نائینی به مناقشه آخوند
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در ترتیب بین مرجحات طبق قاعده بود.
مرحوم آخوند فرمودند طبق قاعده ترتیبی بین مرجحات نیست. چون بازگشت همه مرجحات به تعبد به صدور است.
و در مقابل او بهبهانی و شیخ انصاری و نائینی قائل به ترتیب بین مرجحات هستند.
انکار ترتیب بین مرجحات از سوی آخوند مبتنی است بر بازگشت همه مرجحات به ترجیح به صدور و تعبد به صدور.
مقصود محقق خراسانی از بازگشت همه مرجحات به مرجح صدوری آن نیست که مرجح غیر صدوری وجود ندارد، بلکه در دیدگاه ایشان مرجح متنی و مضمونی و غیره داریم که موارد هر کدام و نقش هر یک با دیگری مختلف است اما موجَب همه انها صدور ذو المرجح و عدم صدور غیر ذی المرجح می باشد. و زمانی که نتیجه این است تقدیم یکی از مرجحات بر دیگری وجه ندارد.
آخوند در پاسخ به این پرسش که «چرا بازگشت همه مرجحات به ترجیح به صدور است؟» می فرمایند: «چون اگر شارع ما را تعبد کند به صدور خبرین سپس با مرجح جهتی بگوید یک خبر را الغا کن، مستلزم لغویت است و معنا ندارد اول تعبد کند به صدور هر دو سپس بگوید یکی صادر شده بدون دیگری، لذا مرجح صدوری تقدم ندارد بر مرجح جهتی».
وجود ترتیب بین مرجحات و جواب از اشکال آخوند(نائینی)
محقق نائینی در مقام پاسخ می فرماید مرجحات مختلف بوده و با هم فرق میکنند، برخی از مرجحات که نامشان مرجح صدوری است تعبد به صدور می کنند مانند ترجیح به شهرت و برخی از مرجحات مرجح جهتی و مضمونی است تعبد به صدور نمی کنند و در جهت صدور یا مضمون تعبد می کنند.
مرجحات صدوری به صدور یکی از خبرین تعبد میکند و در ناحیه صدور خبر دیگر مخصص ادله حجیت خبر می باشند. و مرجحات جهتی از ناحیه جهت صدور یکی از خبرین به صدور از جهت بیان حکم واقعی تعبد میکنند و از ناحیه جهت صدور خبر دیگر مخصص ادله اصالة الجهة می باشند. ـ و اساس شبهه آخوند این بود که بازگشت همه مرجحات به ترجیح به صدور است ـ تا اینجا روشن شد که بازگشت همه مرجحات به صدور نیست، و پیشتر بیان اجمالی پاسخ محقق نائینی به شبهه آخوند گذشت. و بیان تفصیلی پاسخ ایشان از قرار ذیل است.
بیان تفصیلی پاسخ محقق نائینی
آخوند شبهه کرد که اگر بازگشت مرجح جهتی به ترجیح صدور نبوده و مرجحات صدوری در رتبه مقدم باشند، نتیجه این می شود که شارع ابتدا به صدور هر دو خبر متعارض تعبد کند، سپس با مرجح جهتی بگوید «خبر موافق عامه صادر نشده است» و این نامعقول و لغو است.
محقق نائنیی پاسخ می دهند که آخوند موارد خالی از تعارض را با موارد تعارض خلط کرده اند.
در جایی که تعارض نیست و اماراتی قائم شده است بر صدور تقیه ای خبر در اینجا تعبد به صدور لغو است، اگر شارع ابتدا تعبد به صدور کند سپس بگوید «به خاطر تقیه خبر تقیه ای صادر شده است و تعبد به صدور را الغاء کردم»؛ مستلزم لغویت است.
اما در جایی که تعارض وجود دارد مناقشه به لغویت نمی آید، چون خبرین متعارضین به برکت «صدق العادل» مقتضی حجیت را دارند سپس ادله ترجیح به جهت آمده و نمی گذارد حجیت خبر موافق عامه از اقتضا به فعلیت برسد.
مراد ما از اینکه میگوییم «تعبد به صدور هست و لغویت نیست» آن نیست که دلیل «صدق العادل» هر دو خبر متعارض را حجت بالفعل کرده است سپس ادله ترجیح به جهت می آید و آن را از فعلیت ساقط می کند، بلکه مراد ما این است که هر دو خبر متعارض از ثقه به دست ما رسیده است و هر دو خبر مقتضی حجیت را دارند.
قوت گرفتن مجدد شبهه آخوند: بازگشت همه مرجحات به مرجح صدوری
با این بیان شبهه آخوند دوباره زنده می شود.
خبرین متعارضین مقتضی حجیت را دارند و ادله مرجحات جهتی می آیند مانع از به فعلیت رسیدن خبر موافق عامه شده و خبر مخالف را حجت بالفعل کنند معنای این سخن آن است که مرجح جهتی به مرجح صدوری بازگشت میکند.
محقق عراقی و محقق صدر هم اذعان دارند که اگر تعبد به صدور در هیچ یک از خبرین فعلی نبوده و فقط در حد اقتضا باشد، اخبار ترجیح به صدور یکی از خبرین تعبد می کنند.
وقتی دلیل «صدق العادل» مقتضی حجیت در متعارضین می باشد، اخبار علاجیه می آیند و صدور یکی از خبرین را حجت بالفعل می کنند.
محقق صدر به همین بیان منکر ترتیب بین مرجحات هستند.
محقق صدر می فرمایند: همانگونه که موضوع مرجحات صدوری، دو خبری است که مقتضی حجیت دارند همانطور موضوع مرجحات جهتی هم دو خبری است که مقتضی حجیت دارند، اگر موضوع مرجح جهتی «الخبر الصادر» بود، مرجح صدوری با تعبد به صدور حاکم می شد بر مرجح جهتی، لکن موضوع ها مثل هم هستند و حکومت وجهی ندارد، و زمانی که موضوع ها مثل هم شدند قهراً حکم ها هم سیّان می شوند و حکم در هر دو مرجح تعبد به صدور می باشد.
موضوع مرجح جهتی دو خبری است که متقضی حجیت را دارند و تعبد به صدورشان به فعلیت نرسیده است و چون فرقی بین مرجح صدوری و جهتی نیست و وقتی موضوع مرجح جهتی آن بود، موضوع مرجح صدوری نیز همین است لذا سخن مرحوم آخوند و آقا ضیاء ثابت می شود.
پاسخ نائینی در بیان تفصیلی
در تقریب اجمالی از پاسخ نائینی گفته شد که محقق نائنیی می خواهند بفرمایند ترجیح به مرجح جهتی بر فرض صدور است مرجح جهتی می گوید«ترجیح با خبر مخالف عامه است بر فرض صدور» و زمانی که شک در صدور داریم مرجح صدوری میگوید «خبر مخالف عامه صادر نشده است» و همین که مرجح صدوری گفت خبر صادر نشده است حاکم می شود بر مرجح جهتی.
کلمه «بر فرض صدور» در کلام نائینی آمده است و برخی از محققین کلام نائینی را به همان بیان اجمالی که گذشت تبیین کرده اند.
لکن بیان دیگری از کلام نائنیی وجود دارد و آن بیان تفصیلی است.
بیان تفصیلی: موضوع ادله ترجیح به جهت عبارت است از «الخبر الصادر» امام علیه السلام فرض کرده اند که اخبار شبیه عامه از ایشان صادر شده است و حال می فرمایند «اخبار شبیه عامه به خاطر تقیه از ما صادر شده است»، مطرح کردن تقیه مناسبت دارد با فرض صدور.
وقتی اخبار بسیاری مشابه عامه از مولا به خاطر تقیه صادر می شود عرفیت ندارد که بگوید «خبر شبیه عامه از من صادر نشده است».
از طرف دیگر هم خبر تقیه ای بسیاری از امام علیه السلام صادر شده است و هم خبر خلاف تقیه بسیاری و بعید است که امام بفرمایند «خبر موافق عامه از ما صادر نشده است».
و ظاهر روایت «مَا سَمِعْتَهُ مِنِّي يُشْبِهُ قَوْلَ النَّاسِ فِيهِ التَّقِيَّةُ وَ مَا سَمِعْتَ مِنِّي لَا يُشْبِهُ قَوْلَ النَّاسِ فَلَا تَقِيَّةَ فِيهِ» و روایاتی که می فرمایند «وقتی ثقات اخبار متعارض آوردند حکم آن فلان است» آن است که صدور مفروغ عنه است
شیخ انصاری و محقق نائینی با توجه به این شواهد و قرائن می فرمایند: مرجح جهتی در جایی موضوع دارد که صدور آن مفروغ عنه باشد یا وجدانا ـ مثل خبرین قطعیین ـ یا با تعبد ـ مثل خبرین ظنّیین ـ بنابراین موضوع ترجیح به جهت «الخبر الصادر» است.
حال محقق نائینی از طرفی می فرمایند: «موضوع ترجیح به جهت “الخبر الصادر” است» و از طرف دیگر می فرمایند: «دلیل صدّق العادل هر دو خبر متعارض را حجت بالفعل نکرده است» این دو سخن از ایشان چگونه قابل جمع است؟ اگر دلیل صدق العادل در حد اقتضا است و هر دو خبر را حجت بالفعل نکرده باشد، در فرض تساوی مرجحات صدوری، صدور هیچکدام از خبرین ثابت نمی شود و وقتی صدور هیچکدام ثابت نشد ـ به قول آقا ضیاء ـ به مرجح جهتی نوبت نمی رسد!
محقق نائینی ادعا دارند که کلام شیخ انصاری در این ظهور دارد که موضوع ترجیح به جهت «الخبر الصادر» است و محمول آن هم «صدور تقیه ای» است نه «صدور». و نظریه آخوند مبنی بر اینکه محمول اخبار ترجیح به جهت اثبات «صدور» است خلاف ظاهر می باشد.
در نظر مختار حل مشکله کلام شیخ انصاری و محقق نائینی به این است که بگوییم: هر چند «صدق العادل» هر دو خبر را حجت بالفعل نمی کند، و لغو است که شارع ابتدا هر دو خبر را حجت بالفعل کند سپس با اخبار ترجیح صدور یکی را الغا کند، اما «صدق العادل» صدور هر دو خبر را درست می کند سپس اخبار علاجیه ضمیمه شده و میگوید خبر موافق عامه تقیه ای صادر شده است ونتیجه این می شود که شارع فرموده است «وقتی دو ثقه خبر متعارض آوردند هر دو از من صادر شده است و مخبرها راست میگویند آن دو خبر را من گفتم اما موافق عامه را تقیه ای گفتم و حجت بالفعل خبر مخالف عامه است».
علم به کذب در متعارضین اعم است از کذب خبری و مخبری. کذب در دو ناحیه است، کذب خبری و کذب مخبری.
در متعارضین در ناحیه خصوص مخبر کذب وجود ندارد و «صدق العادل» مربوط به مخبر است و از آن ناحیه می گوید آن بندگان خدا دروغ نگفته اند، وقتی ثقه خبر آورد او را تکذیب نکن، راست میگوید، من آن خبر را گفته ام.
و در ناحیه کذب خبری مرجحات جهتی می گویند: خبری که از مولا صادر شده است و موافق عامه باشد کذب خبری ندارد برای بیان حکم واقعی صادر نشده است.
سخن مرحوم شیخ و نائینی این است که وقتی نوبت به مرجح جتی می رسد که صدور یا وجدانا یا تعبدا ثابت باشد، و زمانی که تعبد به صدور با «صدق العادل» ثابت شد اخبار علاجیه ضمیمه شده و می گویند خبر موافق عامه برای بیان حکم واقعی صادر نشده اند. شیخ انصاری در کلامش تصریح دارند که مرجح جهتی فرع بر قطع به صدور و تعبد به صدور می باشد.
بدون انضمام اخبار علاجیه تعبد به صدور متعارضین لغو است اما با انضمام آن اخبار تعبد به صدور از لغویت خارج می شود.
خیلی فکر کردیم تا بفهمیم که آخوند چگونه غیر مورد تعارض را با مورد تعارض خلط کرده است و حاصل کلام آن است که در جایی که تعارض نیست و یک خبر وجود دارد اگر مولا ابتدا به صدور تعبد کند سپس بگوید آن خبر را تقیه ای گفته ام به آن عمل نکن، تعبد به صدورش لغو است و اثر ندارد اما در جایی که دو خبر متعارض وجود دارد ـ اگر بفرماید هر دو از من صادر شده است و یکی را تقیه ای گفته و دیگری را بدون تقیه، به خبری که بدون تقیه آن را گفته ام عمل کن ـ تعبد به صدور لغو نیست چون تعبد به صدور به غرض عقلایی عمل به خبر مطابق با واقع می باشد.
شیخ انصاری و محقق نائینی رحمهما الله دو ادعا دارند 1. موضوع مرجحات جهتی «الخبر الصادر» است ـ با توجه به منبهاتی که گذشت ـ 2. محمول مرجحات جهتی «وجوب اخذ به مخالف عامه و عدم اخذ موافق عامه» می باشد نه تعبد به صدور. و «صدور» با بیان بهتر محقق نائینی با «صدق العادل» احراز می شود.
شامل نشدن «صدق العادل» به خبرین متعارضین به خاطر وجود آیه و روایت نیست بلکه به خاطر آن است که شمولش مستلزم تعبد به متناقضین است و اگر دلیل و متمم جعل منضم شده و مانع از تعبد به متناقضین شود، شمول «صدق العادل» نسبت به متعارضین خالی از محذور می شود. در محل کلام با انضمام اخبار ترجیح جهتی، تعبد به صدور اقتضایی هر دو خبر متعارض درست می شود. مولایی که فرموده است «خبرین ثقتین را تکذیب نکن» عقلایی است که بفرماید «ثقه ای که خبر موافق عامه را از من نقل میکند درست نقل میکند و من آن خبر را گفته اما آن را تقیةً گفته ام آن را رها کن و خبر مخالف عامه را اخذ کن».
به ذهن می رسد که سخن شیخ انصاری و محقق نائینی سخن متینی است. محقق خویی می فرمایند آن بیانات بافتنی است لکن نظر تحقیق آن است که این بیانات اساس محکمی دارند. و تمام مرجحات به ترجیح به صدور برنمی گردند. برخی از مرجحات مرجح صدوری اند و برخی مرجح مضمونی. و بیان اجمالی که از محقق نائینی ارائه گشت آن بیان هم بیان بدی نیست، اما بیان تفصیلی با کلمات شیخ سازگاری بهتری دارد.
کیفیت ترتیب
قائلین به ترتیب شیخ انصاری و نائینی و بهبهانی بین خود در ترتیب بین مرجحات اختلاف نظر دارند.
مرحوم وحید بهبهانی و به تبع ایشان میرزا حبیب الله رشتی مرجح جهتی را بر تمامی مرجحات مقدم میدارند.
و شیخ انصاری و نائینی مرجح صدور را مقدم میکنند.
مرحوم بهبانی ظاهرا بر اساس روایات می فرمایند که مرجح جهتی مقدم است اما از آنجایی که ما در مقام نخست بر اساس قاعده بحث می کنیم لذا در این مقام فعلا با او سخنی نداریم.
لکن میرزا حبیب الله رشتی طبق قاعده فرموده اند که مرجح جهتی مقدم بر همه مرجحات است و بر این ادعا دو بیان و یک مؤید مجموعا سه وجه ذکر کرده اند که مرحوم آخوند همه وجوه را در تقریرات آورده است.
تقدم مرجح جهتی (میرزای رشتی)
میرزا از شیخ انصاری تعجب نموده اند که ایشان با اینکه تالی تلو معصوم است چگونه مرجح صدوری را مقدم بر جهتی کرده است در حالی که مرجح جهتی بر تمامی مرجحات مقدم است.
وجه نخست: علم اجمالی به عدم حجیت موافق عامه
آخوند نیز به این وجه اشاره کرده است. وقتی دو خبر با هم تعارض می کنند و یک خبر مرجح صدوری دارد و خبر دیگر مرجح جهتی مثلاً خبری مشهور است و موافق عامه و در مقابل خبر شاذ است اما مخالف عامه در اینجا علم اجمالی داریم که خبر موافق عامه یا صادر نشده یا اگر صادر شده باشد از روی تقیه صادر شده است. و وقتی علم اجمالی به عدم حجیت خبری داریم چگونه آن خبر می تواند ترجیح پیدا کند؟!
مناقشه: فقدان علم اجمالی (آخوند)
آخوند در مقام مناقشه به وجه ایشان می فرمایند از شیخ انصاری تعجب نیست، و سخن شما اعجب است.
علم به عدم حجیت از کجا حاصل شد؟ بلکه شاید خبر موافق عامه صادر شده باشد و شاید همان خبر حکم واقعی را بیان کند همانا عامه در بسیاری از احکام با ما مشترک و موافق هستند.
در خبر موافق عامه سه احتمال وجود دارد 1. عدم صدور 2. صدور تقیه ای 3. صدور به جهت بیان حکم واقعی. وقتی احتمال سوم مطرح است و امکان دارد آن صادر شده باشد و برای بیان حکم واقعی بوده و خبر مخالف عامه کذب باشد، با وجود احتمال علم اجمالی شکل نمی گیرد.
وجه نخست میرزا تا اینجا باطل می شود و إن شاء الله فردا به وجه دوم خواهیم پرداخت.
فوائد الاصول، ج4، ص: 783.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 123 باب9 من ابواب صفات القاضی ح46.
شیخ انصاری اینجا درست بیان نکرده اند و بیان نائنیی بهتر است. (استاد معظم).
موضوع: تعارض/قاعده ثانوی/تنبیهات/تنبیه چهارم:ترتیب بین مرجحات/کیفیت ترتیب /ادله تقدم مرجح جهتی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در کیفیت ترتیب بود بنا بر نظریه وجود ترتیب بین مرجحات. مرحوم بهبهانی و میزرا حبیب الله رشتی قائلند به تقدم مرجح جهتی بر تمامی مرجحات و در طرف مقابل مرحوم شیخ انصاری و نائینی قائلند بر تقدم مرجح صدوری بر دیگر مرجحات.
مرحوم آخوند اصل تقدم را منکر است لکن اکنون مفصل وارد بحث با میرزا حبیب الله رشتی شده است. ادعای آخوند آن است که وجهی برای تقدم مرجح جهتی بر مرجح غیر جهتی نیست. و به وجوهی که مرحوم میرزا حبیب الله اقامه کرده اند مناقشه نموده اند.
میرزا وجه نخست فرمود: با وجود مرجح جهتی علم اجمالی به عدم حجیت خبر مقابل پیدا می شود چون با ترجیح مخالف عامه خبر مقابل یا صادر نشده است یا اگر هم صادر شده باشد به جهت تقیه صادر شده است و با علم به عدم حجیت تعبد به صدور معنا ندارد.
مرحوم آخوند مناقشه کردند که چنان علم اجمالی وجود ندارد و با به میان آمدن پای احتمال صدور خبر موافق عامه به جهت بیان حکم واقعی علم اجمالی منتفی می شود.
نیاز به برهان نیست و با احداث احتمال سوم علم منتفی می شود. ظن قوی آن است که اقربیت خبر مشهور به واقع بیش از خبر دیگر است.
اگر خبر شاذ مخالف عامه از لحاظ صدور قطعی بوده و از لحاظ دلالت نص باشد و از لحاظ جهت یقینی باشد که برای بیان حکم واقعی صادر شده است در این صورت علم اجمالی حاصل می شود که خبر مقابل یا صادر نشده است یا به جهت تقیه صادر شده است. لکن این صورت از محل بحث خارج است، اگر در یک طرف صدور و جهت صدور و دلالت خبر قطعی باشد معارضه ای بین آن و خبر مقابل وجود ندارد.
جایی که در طرف مقابل علم اجمالی وجود دارد از محل بحث خارج است.
و جایی که محل بحث است علم اجمالی وجود ندارد.
جواب: حصول علم اجمالی بعد از تعبد به جهت صدور (آقا ضیاء)
محقق عراقی در دفاع از میرزا می فرمایند: میرزا فی حد نفسه و با قطع نظر از مرجح جهتی نمی گویند «علم اجمالی داریم خبر مقابل یا صادر نشده است یا تقیةً صادر شده است» پر واضح است که فی حد نفسه علم اجمالی وجود ندارد بلکه مراد میرزا آن است که بعد از تعبد به مرجح جهتی علم اجمالی حاصل می شود، وقتی مولا فرمود «مخالف عامه را اخذ کن» یعنی خبر مخالف عامه حق است و برای بیان حکم واقعی صادر شده است و نتیجه و معنای التزامی گفتار مولا آن است که «خبر موافق عامه یا صادر نشده یا اگر هم صادر شده باشد به جهت تقیه صادر شده است».
معقول نیست که مولا بفرماید: «هر دو خبر به جهت بیان حکم واقعی صادر شده است» و فقط صدور برای بیان حکم واقعی یکی از خبرین قابل تعبد است و لذا وقتی مولا فرمود «تو را به جهت صدور خبر مخالف عامه تعبد می کنم» معنایش آن است که خبر موافق عامه یا صادر نشده است یا تقیه ای صادر شده است.
بنابراین بعد از تعبد به جهت خبر مخالف، تعبد به صدور خبر موافق عامه برای بیان حکم واقعی امکان ندارد!
و اکنون چه چیزی نسبت به خبر موافق امکان دارد؟ حال این خبر از دو صورت خارج نیست یا صادر نشده است یا برای بیان حکم واقعی صادر نشده است.
با این توضیح روشن شد که اشکال شیخ استاد به میرزا حبیب الله وارد نیست.
پاسخ: تکلف بودن جواب (نظر تحقیق)
بیان محقق عراقی تکلف است.
همانطور که تعبد به مرجح جهتی، نافی خبر در طرف مقابل است، همچنین تعبد به مرجح صدوری نیز نافی خبر مقابل می باشد.
کما اینکه معنای تعبد به جهت صدور آن است که خبر مشهور موافق عامه یا صادر نشده یا تقیة صادر شده است همچنین معنای تعبد به صدور آن است که خبر شاذ مخالف یا صادر نشده یا به خاطر مصلحتی حکم واقعی بیان نشده است ـ نمی گوییم تقیةً صادر شده است چون عدم بیان حکم واقعی به جهات عدیده ای می تواند باشد یا به خاطر تقیه یا به خاطر مصلحتی امام مجبور به توریه شده و مجبور شده اند که خلاف واقع بیان کنند.
اشتراک تقدم مرجح جهتی با تقدم مرجح صدور یا بیان فوق در صورتی است که تقدم مرجح صدوری را نپذیریم و نگوییم که مرجح صدوری نافی موضوع مرجح جهتی است.
ما نفهمیدیم در ذهن شریف محقق عراقی چه بوده است و چگونه با سخن باطلی از میرزا دفاع کرده است شما فکر کنید اگر چیزی به ذهنتان رسید ما را هم مطلع کنید.
وجه دوم: قیاس به قطعیی الصدور
میرزا حبیب الله رشتی در وجه دوم برای تقدّم مرجح جهتی می فرمایند: همانطور که در متعارضین قطعیی الصدور خبر مخالف عامه مقدم است بر خبر موافق عامه، امر در خبرین متعارضین ظنیی الصدور نیز همینگونه است، حال ظنیی الصدور نه تنها بالاتر از قطعیی الصدور بلکه بدتر از آن است.
شما در خبرین قطعیی الصدور خبر موافق عام را که قطعا صادر شده است کنار می گذارید و به طریق اولی باید در خبرین ظنیی الصدور خبر موافق عامه را کنار بگذارید چون خبر ظنی موافق عامه یک نقص دیگری دارد و آن احتمال کذبش می باشد. احتمال عدم صدور یک نقصی است در خبر ظنی موافق عامه که این نقص در قطعی الصدور وجود ندارد.
مناقشه یکم : قیاس مع الفارق (غیر آخوند)
این مناقشه در کلمات غیر آخوند از جمله شیخ وجود دارد.
قیاس ظنیی الصدور به قطعیی الصدور قیاس مع الفارق است.
در قطعیی الصدور راهی جز ترجیح به جهت صدور نیست، به علت اینکه صدور قطعی است و نمی توان سراغ مرجحات صدوری رفت لذا بایست با مرجح جهتی خبر مخالف عامه بر موافق مقدم شود. و جاری نشدن مرجح صدوری در قطعیی الصدور به خاطر موضوع نداشتن ملازمه ندارد با عدم جریان مرجح صدور در ظنیی الصدور با اینکه مرجح صدوری در اینجا موضوع دارد.
در محل بحث خبرین ظنیی الصدور هر چند خبر موافق عامه نقصِ «احتمال عدم صدور» را دارد لکن خبر شاذ مخالف عامه نیز این نقص را دارد، چرا شما فقط به نقص موافق عامه توجه می کنید! در حالی که خبر مخالف عامه هم احتمال عدم صدور را دارد؟
مرجح در قطعیی الصدور منحصر است به مرجح جهتی اما در ظنیی الصدور کما اینکه مرجح جهتی موضوع دارد، مرجح صدوری نیز موضوع دارد و کما اینکه خبر مشهور موافق عامه نقص دارد خبر شاذ مخالف عامه نیز نقص دارد با این تفاوت که خبر مشهور موافق عامه داری دو نقص است و خبر شاذ مخالف عامه یک نقص دارد، یک نقص خبر مشهور همان احتمال عدم صدور و نقص دیگرش صدور به جهت تقیه می باشد.
مناقشه دوم: ترجیه به مرجح صدوری در قطعیی الصدور (آخوند)
مرحوم آخوند طبق مبنای خود ـ که همه مرجحات را به مرجح صدوری بر میگرداند ـ به وجه میرزا مناقشه نموده است.
مرحوم آخوند می فرمایند: ترجیح به مرجح صدوری در قطعیی الصدور نیز جا دارد، دو خبر متعارض هستند و هر دو قطعا از امام علیه السلام صادر شده اند، یک خبر مشهور موافق عامه است و قطعی الصدور می باشد و خبر دیگر شاذ مخالف عامه بوده و قطعی الصدور می باشد، در اینجا هم جای تعبد به صدور هست، شارع می تواند می فرماید «آنچه از من صادر شده است برای بیان حکم واقعی است»، به این کیفیت که بفرماید: «خبر مخالف عامه که قطعا از من صادر شده است برای بیان حکم واقعی نیست بلکه به جهتی آن روایت را گفتم، و خبر مشهور موافق عامه برای بیان حکم واقعی است و به آن تعبد می کنم».
مرحوم آخوند اینجا قضیه را عکس کرده و فرموده اند در قطعیی الصدور نیز جای تعبد به صدور هست و اینگونه نیست که مرجح در آن فقط انحصار داشته باشد در مرجح جهتی.
وجه سوم: رجوع مرجح جهتی به مرجح دلالی
مرحوم آخوند وجه سوم میرزا را ذکر نکرده است اما مناقشه به این وجه را آورده است.
میرزا می فرمایند: بازگشت مرجح جهتی به مرجح دلالی است و مرجح دلالی بر همه مرجحات مقدم است.
در بیان چگونگی رجوع مرجح جهتی به مرجح دلالی باید دو مطلب اثبات شود اولا به لحاظ صغری باید اثبات شود که مرجح جهتی به مرجح دلالی بازگشت می کند و ثانیا به لحاظ کبری باید اثبات شود که مرجح دلالی مقدم بر همه مرجحات می باشد.
اثبات کبری
و اراده استعمالی یعنی ظهور، دلالت لفظ بر معنی و اراده تفهیمیه یعنی آنچه که متکلم خواسته است بفهماند و
ترجیح به مرجح دلالی مربوط است به قوت دلات و قوت دلالت مربوط می شود به مراد استعمالی و مراد تفهیمی، یعنی هر جا استعمال معنا آکد و تفهیم اوضح از جای دیگر باشد دلالت آن اقوی است از آنجای دیگر، یعنی دلالت (ظهور و مراد استعمالی) در آن خبر اقوی و اوضح است از دلالت در خبر دیگر، مثلا دلالت عام از دلالت مطلق اقوی و اوضح است، «اکرم کل عالمٍ» عموم وجوب اکرام همه علما را واضح تر می فهماند تا «اکرم العلما» هر دو خطاب شمول دارند لکن چون شمول عام با لفظ «کل» آمده و شمول مطلق با لفظ نیامده و با مقدمات حکمت است لذا شمول مطلق ضعیف تر است.
با اینکه قوت دلالت مربوط به مرحله مراد استعمالی و مراد تفهیمی است اما می توان آن را به مراد جدی نیز سرایت داده و به آن نیز نسبت داد.
در مثال محل بحث خبر شاذ مخالف عامه با خبر مشهور موافق عامه از نظر دلالی مساوی اند ـ هر دو عام و یا هر مطلق هستند ـ زیرا اگر از نظر دلالت یکی اقوی بود تعارض منتفی میشد، لکن در ناحیه مراد جدّی ـ که مستند به اصل تطابق مراد استعمالی با مراد جدی که اصل عقلایی است ـ اصل عقلایی اصالة التطابق در خبر شاذ مخالف عامه اقوی است از اصالة التطابق در خبر مشهور موافق عامه.
اصالة التطابق که همان اصالة الجدّ است به لفظ و دلالت مربوط نیست، دلیل لفظی نمی گوید «همان چیزی که مراد تفهیمی است همان هم مراد جدی است». سخن وُضّاع و لغویین مستند این اصل نیست بلکه این اصل مستند به سیره عقلا است و لفظ موضوع این اصل می باشد.
وضع الفاظ میگویند مراد تفهیمی و مدلول لفظی «اکرم کل عالم» آن است که همه علما وجوب اکرام دارند، و اما لفظ نمی تواند به این پرسش که «آیا جدی گفت یا شوخی کرد یا توریه کرد یا دروغ گفت؟» پاسخ دهد و سیره عقلا به این پرسش پاسخ می دهد که اصل آن است که جدی گفت.
هر چند جمع عرفی مربوط به دلالات لفظیه است و مراد جدی از حیطه دلالات لفظیه خارج است، لکن عقلا اگر ملاحظه کردند که اصالة التطابق در یک خبر اقوی است از اصالة التطابق در خبر دیگر، حکم به تقدم اصل اقوی می کنند.
همانگونه که عرف دلالت اقوی را بر غیر اقوی مقدم می دارند، همانطور هم اصالة التطابق اقوی را بر غیر اقوی مقدم میدارند.
میرزا حبیب الله رشتی ملاک تقدم در جمع عرفی دلالات را بر اصل تطابق پیاده کرده و بر این باور هستند که لبّ مرجح جهتی، مرجح دلالی است لکن به با سیاقت لفظ بلکه به بیان تعارض بین اصالة التطابق ها، اصالة التطابق در خبر مشهور موافق عامه میگوید «حکم واقعی این خبر است» و اصالة التطابق در خبر شاذ مخالف عامه میگوید «حکم واقعی این خبر است» و اصالة التطابق خبر مخالف مشهور برای اینکه مراد جدی باشد مزیت بیشتر دارد لذا مقدم است همانطور که اگر مراد استعمالی مزیت بیشتر داشت اقوی شده و مقدم می گشت.
مناقشه: اظهریت ملاک تقدم (آخوند)
اخوند مناقشه کرده اند که ملاک اظهریت است و اقوی بودن مراد جدی موجب اظهریت نیست.
ادامه کلام را برای فردا ملاحظه بفرمایید.
موضوع: تعارض/قاعده ثانوی/تنبیهات/تنبیه چهارم:ترتیب بین مرجحات /کیفیت ترتیب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در ترتیب بین مرجحات بود، کلام به نظریه میرزا حبیب الله رشتی رسید مبنی بر اینکه مرجح جهت بر سایر مرجحات مقدم است، ایشان برای استدلال به نظریه شان به وجوهی استدلال کرده اند از جمله این وجه که بازگشت ترجیح جهتی به جمع دلالی است و جمع دلالی بر تمامی مرجحات مقدم است.
ترجیح جهتی و حمل روایت بر بیان حکم واقعی به نوعی جمع و توفیق عرفی است و بلااشکال توفیق و جمع عرفی بر مرجحات مقدم است.
و همانگونه که اگر دلالت لفظیه (مراد استعمالی) یک خطاب اقوی و اظهر بود مقدم می شود بر خطاب دیگر همچین اگر دلالت جدیه (مراد جدی) یک خبر اقوی بود مقدم می شود بر خطاب دیگر. در محل بحث نیز دلالت جدیه خبر مخالف عامه اقوی است از دلالت جدیه خبر موافق عامه.
مناقشه یکم: منتفی بودن جمع عرفی با احتمال تقیه، وجداناً (آخوند)
محقق خراسانی از وجه ایشان جواب می دهند که قیاس اقوائیت مراد جدی به اقوائیت ظهور قیاس مع الفارق است.
در ظهورات و دلالات مورد پذیرش است که اقوائیت ظهور یک خطاب نزد شنونده موجب تقدم آن بر خطاب غیر اقوی می شد لکن اقوائیت اراده جدّی موجب اقوائیت دلالت و ظهور نمی شود.
محقق خراسانی در بیان فارق بین مقامین به نکته خوب و متینی اشاره کرده اند.
ایشان می فرمایند: « آنچه موجب اقوائیت و اضعفیت دلالات و موجب جمع عرفی می باشد ارتکازات عرف است و مسأله توریه و تقیه در ذهن و ارتکاز مردم وضوح ندارد لذا باز بودن باب توریه در خبری و بسته بودن آن در خبر دیگر سبب جمع عرفی نیست.
ما قبول داریم که باب توریه در خبر موافق عامه به خاطر احتمال تقیه باز است و باب آن در خبر مخالف بسته است اما غفلت عرف از توریه و تقیه فارق بین مقام اقوائیت مراد جدی و مقام اقوائیت ظهور می شود، چون مردم از تقیه غافل اند و با تأمل و تعمق به آن می رسند لذا اقوائیت مراد جدی موجب اقوائیت دلالت و جمع عرفی نیست. آنچه در معنا و جمع مؤثر است عبارت است از لفظ و مطلبی که نیازمند تأمل و تعمق بوده و در ذهن عرف وجود ندارد یا به طور صاف و روشن وجود ندارد موجب دلالت و ظهور نمی شود».
محقق نائینی می فرمودند که مخصص لبی اگر خیلی واضح باشد مانند مخصص متصل مانع از انعقاد ظهور عام است و اگر خیلی روشن نباشد مانند مخصص منفصل است.
تأیید مناقشه با روایات
مناقشه از این جهت بود که منتفی بودن جمع عرفی به خاطر احتمال تقیه امری وجدانی است. عرف دو خبری را که مدلولشان تنافی دارد متخالفان و متعارضان می بینند و بین دو خبر جمع عرفی نمی کنند هر چند یکی موافق با دشمنان باشد و یکی مخالف با ایشان.
و منتفی بودن جمع عرفی با احتمال تقیه علاوه بر اینکه وجدانی، از روایات نیز این مطلب به دست می آید.
«عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قُلْتُ يَرِدُ عَلَيْنَا حَدِيثَانِ وَاحِدٌ يَأْمُرُنَا بِالْأَخْذِ بِهِ وَ الْآخَرُ يَنْهَانَا عَنْهُ قَالَ لَا تَعْمَلْ بِوَاحِدٍ مِنْهُمَا حَتَّى تَلْقَى صَاحِبَكَ فَتَسْأَلَهُ قُلْتُ لَا بُدَّ أَنْ نَعْمَلَ (بِوَاحِدٍ مِنْهُمَا) «4» قَالَ خُذْ بِمَا فِيهِ خِلَافُ الْعَامَّةِ».
در موثقه سماعة می پرسد که دو خبر متخالف به دست ما می رسد چه کار کنیم حضرت می فرماید به هیچکدام عمل نکن تا امام زمانت را ملاقات کنی، تا حل شدن شدن مسأله صبر کن. او می گوید بایست عمل کنیم حضرت پاسخ می دهند به مخالف عامه عمل کنید.
از این موثقه روشن می شود که خلاف عامه یک امر عرفی نبوده است، اگر عمل در آن واقعه ضرورت نداشت جای توقف بود و اگر تقدم مخالف عامه جمع عرفی بود جایی برای توقف نبود و توقف معنا نداشت.
در مقبوله عمر بن حنظله نیز حضرت ابتدا ترجیح به شهرت را مطرح کرده و در پایان موافقت و مخالفت عامه را مطرح میکنند و اگر جمع به مخالف و موافق عامه جمعی عرفی بود دو قاضی با هم اختلاف پیدا نمی کردند، از اختلاف دو قاضی روشن می شود که وفاق و خلاف عامه از موارد جمع عرفی نیست.
مؤید: سیره عملی علما (میرزای رشتی)
میرزای رشتی بعد از اقامه سه وجه بر تقدیم مرجح جهتی بر دیگر مرجحات نظریه خود را با عمل علما تأیید میکند و سید یزدی با عنوان «فاضل» از او یاد کرده و تأیید ایشان را قبول نموده اند.
سیره عملی علما مؤید تقدم مرجح جهتی بر سایر مرجحات می باشد، علما هر زمان دو خبر متعارضی را که یکی موافق عامه و دیگر مخالف عامه باشد ببینند خبر مخالف عامه را اخذ می کنند بدون اینکه کاری با ترجیح به اعدل یا موافقت کتاب داشته باشند، در پاره ای از موارد مخالف عامه و موافق عامه جمع دلالی دارند اما باز علما خبر مخالف را اخذ می کنند.
سید یزدی خود قائل به عدم ترتیب بین مرجحات هستند و در مقام تزاحم مرجحات دیدگاه شان آن است که اقرب ترجیح خبر مخالف عامه است به خاطر شیوع آن در عمل علما.
سید یزدی بیان اضافه ای از بیان میرزا حبیب الله رشتی دارند، ایشان وجه اکثریت ترجیح به مخالفت عامه در عمل علما را بیان کرده اند. وجه اکثریت این است که اصحاب ائمه، صاحبان کتب و اصول، محدثین، محمدون ثلاث و علما کتب و اصول را از احادیث مکذوبه خالی کرده اند، ایشان اخبار را پالایش کرده اند و الآن آنچه در کتب اصول باقی مانده است اخبار صادره از ائمه علیهم السلام اعم از تقیه ای و غیر تقیه ای می باشد. اکنون غالب خبرهای ناحق و نادرست اخبار تقیه ای هستند نه اخبار کذب.
و وجه آنکه علما در تعارض خبر مخالف عامه و موافق عامه سریع سراغ ترجیح به مخالف عامه می روند آن است که اخبار دروغ در اخبار خیلی کم وجود دارد و غالبا اخبار صادره هستند و در تعارض موافق و مخالف، خبر مخالف عامه به واقع نزدیک تر است.
مناقشه: عدم تحقق سیره (نظر تحقیق)
ترجیح به مخالف عامه در پاره ای از اوقات از سوی علما سخن صحیحی است. گاهی شیخ طوسی با اینکه دو خبر متعارض جمع دلالی دارد، خبر مخالف عامه را ترجیح داده اند.
و در اینگونه موارد معمولاً بین شیخ طوسی و محقق خویی نزاع وجود دارد، محقق خویی مناقشه می کنند که با وجود جمع دلالی نوبت به ترجیح نمی رسد.
اما وجه اینکه علما گاهی با وجود جمع دلالی سراغ ترجیح به مخالف عامه می روند به خاطر نکته ای که میرزا و سید یزدی فرموده اند نمی باشد بلکه وجه آن به خاطر این نکته است که در مواردی امارات تقیه در خبر موافق عامه بسیار است. بنابراین فی الجملة و گاه گاهی با اینکه تعارض وجود ندارد اما باید حمل به تقیه کرد.
علما فی الجملة گاه گاهی مرجح جهتی را بر مرجح دلالی و جمع دلالی مقدم داشته اند نه بالجملة، و این گاهی درست است و گاهی نادرست و این جهت مضر به بحث نیست. علما گاهی مرجح جهتی را بر مرجح صدوری همچون اعدلیت و افقهیت و اصدقیت مقدم می کنند. ایشان در تعارض موافق عامه با مخالف عامه سراغ ترجیح به اعدلیت نمی روند.
اما اینکه سیره علما آن باشد که مرجح جهتی را در مواردی که جمع دلالی وجود ندارد، مقدم کنند بر مرجح صدوری مورد پذیرش نیست. در جایی که دو خبر تعارض کنند و یک خبر مشهور موافق عامه باشد و خبر دیگر شاذ مخالف عامه باشد، سیره علما این نیست که خبر شاذ را به خاطر ترجیح به مخالف عامه مقدم بدارند بر خبر مشهور.
گویا مراد میرزا حبیب الله و سید یزدی از مرجح صدوری، ترجیح به صفات بوده است و حال آنکه خیلی از محققین ترجیح به صفات را قبول ندارند و آن را مربوط به حکمین می دانند، مرحوم شیخ انصاری نیز صفات را قبو نکرد.
آنچه از بین مرجحات صدوری مهم است شهرت است، مرجح صدوری که مدعای ما است قدرت متیقن است از مرجح صدوری که همان شهرت است می باشد.
در تعارض خبری که شهرت روایی دارد و موافق عامه است با خبر شاذ مخالف عامه، در سیره علما پیدا نمی کنید که خبر شاذ مخالف عامه را مقدم بدارند بر مشهور موافق عامه. تقدیم مرجح صدوری در عمل علما کثرت ندارد.
بلکه آنچه هست عکس آن می باشد، علما معمولاً خبر را به خاطر شذوذ کنار می گذارند، و مشهور موافق عامه را اخذ می کنند. در کتاب استبصار شیخ عبارت «و هذا الخبر شاذٌ» «و اما ما رواه خلافنا شاذٌ» جستجو کنید، شیخ طوسی در بسیاری از موارد تعارض به خاطر شذوذ روایت معارض را کنار گذاشته است.
و اما تحلیل سید یزدی ـ با این بیان که اخبار مذکوبه در اصول و کتب روایی کم داریم و آنچه هست اخبار تقیه ای است ـ را ما باور نکردیم. بلکه در زمان صدور روایات کما اینکه اخبار تقیه ای بسیار بود، اخبار مکذوبه هم بسیار بود.
آنچه در تاریخ حدیث شیعه است و آنگونه که ما استقصا کرده ایم مشکل آن زمان مشکل اخبار مکذوبه بوده است، چون روات اخبار مخالف عامه را خود می فهمیدند و نیاز به تعقیب و تحقیق نبوده است.
یونس بن عبد الرحمن راجع به عویصه اختلاف احادیث میگوید رفتم کونه دیدم خیلی از فراد به امام صادق علیه السلام دروغ نسبت می دهند، سپس به فکر چاره می افتد و به نزد امام صادق علیه السلام می آید. همچنین حسن بن جهم و دیگران.
و یا اینکه مشکله اخبار مکذوبه نزد امام صادق مطرح کردند «فإن المغيرة بن سعيد لعنه الله دس في كتب أصحاب أبي أحاديث لم يحدث بها أبي» دساسین اخبار مکذوبه را بین احادیثی که در دست مردم بود جاسازی می کردند.
و عویضه اخبار مکذوبه هم اختصاص به کذب مخبری نداشت و اعم بود از کذب مخبری و خبری، مثلاً فطحی ها رأی خود را به امام نسبت می دادند، یا گروهی دیگر اخبار را درست نمی فهمیدند و فهم اشتباه خود را به امام علیه السلام نسبت می دادند.
بلی پالایش بعد از زمان ائمه بود و روایات بعدها تا حدودی پالایش شد اما در زمان اصحاب ائمه اخبار مکذوبه هم بسیار بود و اخبار تقیه ای هم بسیار بود و این روایات همانگونه ادامه پیدا کرد و و تعارضی که امروز وجود دارد ادامه همان زمان است و اخبار دروغی که با پالایش مرحوم کلین و شیخ صدوق کنار گذاشته شد، کنار رفتند و در آنجا تعارضی نیست، اما مسأله تعارض استمرار تعارض زمان ائمه است و در زمان ائمه احتمال کذب با احتمال تقیه برابری میکند و هیچ ترجیی نیست به یکدیگر ندارند.
و اگر ترجیحٌ مّایی اگر باشد ترجیح استحبابی است نه ترجیح لزومی، حاصل آنکه تأیید میرزای رشتی و سید یزدی تمام نیست.
نظر تحقیق: «نظریه شیخ انصاری و نائینی در مقتضای قواعد در ترتیب بین مرجحات که قائل بر تقدم مرجح صدوری بر مرجح جهتی بودند اقوی است از نظر مرحوم بهبهانی و میرزا حبیب الله رشتی که قائل به تقدم مرجح جهتی بر مرجح صدوری بودند».
ترتیب بین مرحج دلالی و جهتی
از مقتضای قاعده تا کنون در دو مرحله بحث شد.
آیا قاعده مقتضی ترتیب بین مرجحات است یا مقتضی عدم ترتیب است؟
آیا مرجح صدور مقدم است بر مرجح جهتی یا بر عکس؟
و اکنون بحث در مرحله سوم است
آیا مرجح دلالی مقدم بر صدوری است یا بر عکس؟
در این مرحله نزاعی واقع شده است بین شیخ انصاری و نائینی.
تقدم مرجح دلالی (موافقت کتاب) بر جهتی و صدوری طبق قاعده (شیخ انصاری)
مرحوم شیخ انصاری می فرمایند موافقت قرآن مقدم است بر مخالفت عامه، ایشان در پایان رسائل سه چهار صفحه مانده با آخر کتاب بحث مفصلی راجع به این مسأله ارائه کرده اند.
در نهایت ایشان بر این باورند که مراد از مخالفت قرآن اعم است از مخالفت بالعموم و الخصوص و الإطلاق و التقیید و مخالفت بالتباین الجزئی. روایاتی که می گویند خبر مخالف را رها کن، اعمند از مخالفت به نحو عموم و خصوص مطلق و مخالفت به نحو عموم و خصوص من وجه،
اما در اینکه «آیا این روایات شامل مخالفت به نحو عموم و خصوص من وجه است یا نه؟» بحثی وجود دارد که در آینده خواهد آمد و الآن با آن کار نداریم.
شیخ انصاری قائلند که روایات شامل آن نحو از مخالفت هستند و ترجیح به موافقت کتاب بر همه مرجحات مقدم است.
ترجیح به موافقت کتاب یعنی قرآن معاضد خبر موافق کتاب می شود و در یک طرف تعارض کتاب قرار دارد و در طرف مقابل خبر دیگر، و در این حال قرآن قطعی است و ترجیح به اعدلیت یا مخالفت عامه نمی تواند با قرآن مقابله کند.
موافقت قرآن بر مرجح صدوری و جهتی مقدم است.
مثال: مثلاً عام قرآنی ما «اکرم العلما» است و دو خبر متعارض وارد شده است «اکرم زیدا العالم» «لاتکرم زیدا العالم»، خبر «لاتکرم زیدا» مخالف قرآن است و ترجیح صدوری داشته باشد از روای اعدل هم باشد در مقابل قرآن تاب مقاومت ندارد، اگر مرجح جهتی مخالفت عامه هم داشته باشد تاب مقاومت ندارد چون معنا ندارد که قرآن تقیة صادر شده باشد.
تقدم مرجح صدوری شهرت بر دلالی (موافقت کتاب) و دلالی بر جهتی طبق روایت (شیخ انصاری)
در پایان کلامش فرموده است «ترجیح به صفات مرجح صدوری نمی باشند چون اعدلیت و اصدقیت در مقبوله آمده است و آنها مربوط به حکمین هستند، مرجح صدوری منحصر می شود به شهرت و شهرت بُعدی ندارد که مقدم بر موافقت کتاب باشد، هر چند قاعده می گوید موافق کتاب مقدم است اما روایت مشهور را مرجح قرار داده است و بُعدی ندارد».
دیدگاه شیخ هم این می شود که ابتدا ترجیح به شهرت، سپس ترجیح به موافقت سپس ترجیح به مخالفت عامه.
تقدم مرجح جهتی بر دلالی موافقت کتاب (نائینی)
مثلاً عام قرآنی «اکرم العلما» است و دو خبر متعارض «اکرم زیدا العالم» و «لاتکرم زیدا العالم» وارد شده است.
تعارض موجب می شود که ما شک کنیم که آیا عموم در «اکرم العلما» مدلول کلام مولا و تمام المراد او است؟ یا اینکه تخصیص خورده است و تمام المراد نمی باشد؟
اگر «لاتکرم زیدا العالم» مقدم شود، عموم «اکرم العلماء» تخصیص می خورد و عموم تمام المراد نیست، بلکه تمام المراد علمای غیر از زید می شود.
اگر «اکر زیدا العالم» مقدم شود معلوم می شود که عموم تمام المراد بوده است.
محقق نائینی می فرمایند: بحث از اینکه آیا عموم تمام المراد اوست یا نه، مقدار مراد مولا چه قدر است؟ موقوف است به اینکه روشن شود «مراد مولا چیست؟» ابتدا باید روشن شود که مراد مولا تقیه ای نیست، مولا اراده کرده است تا بعدا بحث شود که چه مقدار اراده کرده است آیا عموم را اراده کرده است یا نه؟
و مرجح جهتی اصل مراد را بیان میکند، مرجح جهتی میگوید «مخالف عامه مراد است و موافق عامه توریة صادر شده و مراد نیست». و مرجح مضمونی مقدار مراد مولا را بیان می کند. و مقدار بیان فرع است بر اصل بیان.
همانگونه که در مرجح جهتی میگوییم این مرجح فرع است بر اصل صدور، اول باید صادر شده باشد سپس بگویی به جهت تقیه صادر شده است با به جهت بیان حکم واقعی در محل کلام نیز اول باید مراد مولا باشد تا سپس بگویی مقدار مراد مولا چه قدر است و مرجح جهتی مراد را تبیین می کند و مرجح مضمونی مقدار مراد را لذا مرجح جهتی مقدم است بر مرجح مضمونی و دلالی.
محقق نائینی بعد از بحث از مقتضای قاعده مشاهده کرده اند که روایت صحیحه قطب ابتدا مرجح مضمونی موافقت کتاب را مطرح کرده سپس مرجح جهتی را.
ایشان در جواب از صحیحه فرموده اند «عمل به روایت مشکل است» لذا قاعده را اخذ کرده و روایت را رفض نموده اند و در مورد مقبوله هم فرموده اند بر ترتیب دلالت ندارد.
مناقشه: مخالفت با روایت صحیحه (نظر تحقیق)
در نظر تحقیق نظریه نائینی مبنی بر تقدم مرجح صدوری بر مرجح جهتی فنی است و بیان ایشان در آنجا از این نشأت می گرفت که در اخبار ترجیح بعد از فرض صدور به حمل بر تقیه امر شده است.
اما آن بیان ایشان در محل کلام جاری نیست، در دلیل ترجیح به موافقت کتاب ابتدا فرض نشده است که باید مراد باشد یا نه.
بیان ایشان در تقدیم مرجح صدوری بر جهتی امور عرفی است و مورد پذیرش است اما بیان ایشان در تقدیم مرجح جهتی بر مضمونی اموری دقی و عقلایی است.
بهتر آن بود که ایشان مانند شیخ انصاری با مشاهده روایت از قاعده دست شسته و بفرمایند: قاعده مقتضی تقدم ترجیح به جهت است اما به خاطر اطاعت از روایت صحیحه ترجیح به موافقت کتاب مقدم است بر ترجیح جهتی، همانطور که شیخ در ترجیح به شهرت فرمود« بُعدی ندارد که ترجیح به شهرت مقدم بر ترجیح به موافقت کتاب باشد».
حاصل بحث از متقضای قاعده: ابتدا مرجح صدوری مقدم است بر مرجح جهتی و مضمونی، و اما نسبت به مرجح مضمونی و جهتی، تقدم مضمونی بر جهتی وجهی ندارد و شیخ انصاری هم که فرموده اند مضمونی بر جهتی مقدم است نادرستی کلام ایشان در آینده خواهد آمد.
مناقشه بر شیخ: طرف معارضه نبودن قرآن (نظرتحقیق)
شیخ انصاری فرمود: موافقت قرآن با خبر به این معنا است که قرآن طرف معارضه قرار می گیرد، لکن رأی صواب آن است که موافقت قرآن باعث نمی شود که قرآن طرف معارض قرار بگیرد.
«اکرم زیدا العالم» با «لاتکرم زیدا العالم» طرف معارضه است و «لاتکرم زیدا العالم» با «اکرم العلما» ی قرآن معارض ندارد.
مراد از مخالفت با قرآن در ترجیح به موافقت قرآن، مخالفت بالتباین نیست بلکه مراد مخالفت بالعموم و الخصوص است و در مخالفت بالعموم و الخصوص قرآن طرف تعارض نیست تا گفته شود قرآن قطعی است و مرجح صدوری و جهتی بر قرآن مقدم نمی شود.
در اینجا بحث از ترتیب بین مرحجات بر اساس قواعد تمام شد و کلام رسید به بحث از ترتیب بین مرجحات بر اساس روایات.
و جلسه بعدی إن شاء الله یکشنبه سال جدید ششم فرودین.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 457 و 458.
وسائل الشيعة، ج27، ص: 122 باب 9 من ابواب صفات القاضی ح 42.
رجال الكشي ص : 224.
موضوع: تعارض/مرجحات/تعدی از مرجحات /جواب از دلیل سوم شیخ انصاری
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در ادله ای بود که شیخ اعظم انصاری بر تعدی از مرجحات منصوصه به غیر منصوصه به آن ادله تمسک کرده بود. سومین دلیلی که شیخ بر تعدی ذکر کرده بود تعلیل «ان الحق و الرشد فی خلافهم» می باشد.
شیخ انصاری فرمودند: بودن رشد در خلاف عامه به جهت غلبه است. غلبه علم آور نبوده و تنها موجب اقربیت به واقع است. در نتیجه هر جا غلبه وجود داشت آنجا اماره بر اقربیت به واقع وجود دارد. تعلیل معمم بوده لذا انصاف این است که اقربیت به واقع مرجح می باشد.
مناقشه یکم: عدم ثبوت تعلیل به لحاظ سندی (محقق خویی)
محقق خویی در مصباح الاصول در مقام مناقشه بر شیخ اعظم می فرمایند: تعلیل «فإن الرشد فی خلافهم» به حجت شرعیه ای ثابت نیست تا بحث شود که مقتضای این تعلیل چیست؟ آیا تعدی از آن فهمیده می شود یا نه.
این فقره در مقدمه کتاب شریف کافی به صورت مرسل نقل شده است، در مرفوعه زراره نیز مرسله است و آنچه سند دارد مقبوله عمر بن حنظله می باشد، لکن این فقره در مقبوله به صورت تعلیل ذکر نشده است. عبارتی در مقبوله آمده است این عبارت است «مَا خَالَفَ الْعَامَّةَ فَفِيهِ الرَّشَادُ» و این تعبیر تعلیل نیست.
روایتی که به صورت تعلیل ذکر شده است روایت علی بن اسباط است، لکن این روایت در باب متعارضین وارد نشده است، او می پرسد که برایم مسأله به وجود می آید و از خاصه فقیهی نیست که جوابم را از او بپرسم و امام علیه السلام پاسخ می دهند که برو از عامه بپرس و هر چه جواب داد خلاف آن عمل کن «فَإِذَا أَفْتَاكَ بِشَيْءٍ فَخُذْ بِخِلَافِهِ فَإِنَّ الْحَقَّ فِيهِ» .
جواب اول: اثبات سند با عمل علما (نظرتحقیق)
مناقشه محقق خویی بر شیخ انصاری وارد نیست زیرا که شیخ ادعا دارند که مرفوعه زراره مورد عمل علما است و مرسله کافی هم مؤید مطلب است.
جواب دوم: ذیل مقبوله به منزله تعلیل (نظر تحقیق)
با اصرار بر سند نداشتن مرفوعه و مرسل بودن روایت کلینی از راه دیگری می توان تعلیل را درست کرد. و آن راه این است که گفته شود تعبیر ذیل مقبوله «مَا خَالَفَ الْعَامَّةَ فَفِيهِ الرَّشَادُ» به منزله تعلیل می باشد.
جزاء و محمول در این عبارت فخذوه است «ما خالف االعامة فخذوه»،محمول حذف شده و به جای آن علت را ذکر شده است، مانند روایت استصحاب «من کان علی وضوء فشک فإنه علی یقین من وضوئه» که جزا عبارت است از «لایجب الوضوء» که حذف شده و علت به جای آن آمده است.
اگر این جواب پذیرفته شود و وجود جمله تعلیلیه به این نحو مورد باور قرار بگیرد سخن شیخ انصاری درست است.
حاصل نظریات در مرحله نخست اثبات تعلیل سه نظریه شد
1.قبول تعلیل با مرفوعه (نظریه شیخ)
2.قبول تعلیل به مقبوله (مقبوله ای ها)
3.انکار ثبوت تعلیل، چه با مقبوله و چه با مرفوعه (محقق خویی)
اثبات تعلیل در مرحله نخست با مبنای شیخ انصاری که مقبوله را قبول دارد تمام است. اما این مرحله مهم نیست چون مرحله دوم ناتمام است.
در مرحله دوم بر فرض وجود تعلیل از این بحث می شود که آیا می توان از آن تعدی کرد یانه؟
مناقشه دوم: احتمال مخالفت با عامه مطلوب نفسی (محقق خراسانی)
محقق خراسانی قائلند که از مخالفت عامه نیز نمی شود تعدی کرد، در امر به مخالف عامه سه احتمال وجود دارد.
این سه احتمال را مرحوم شیخ اعظم مطرح کرده و آخوند از آن بهره گرفته اند:
احتمال نخست: از مخالف با عامه نفس مخالفت مراد است، مخالفت با ایشان رشد و حق است و مصلحت در مخالفت ایشان است، و مخالفت با ایشان ارتباطی با جهت طریقیت به واقع ندارد. همانطور که روایت داریم «خالفوهم ما استعطتم»، مخالفت با ایشان موجب اماته مذهب آنان است، شارع فرموده است «مخالفت با عامه مطلوب نفسی من است، مخالفت با ایشان را شعار خود قرار دهید، مبادا فرزندان شما عمری و ابابکری شوند». این شکل از مخالفت هر چند در مقابل حکم واقعی باشد اما مخالفت با عامه به جهت مخالفت با ایشان رشد و حق است، مثلاً فضیلت نماز به آن است که ظهرین و مغربین جدا جدا اتیان شود اما به جهت مخالفت با عامه رشد در این است که نماز جمع خوانده شود.
این یک احتمال است و ادعا نمی شود که این معنا ظاهر از روایت باشد. این معنا از خلاف عامه معنای حدثی نه مصدری و طبق این احتمالی که شیخ انصاری و آخوند داده اند مخالفت تعبد محض است و هیچگونه ارتباطی با واقع ندارد.
جواب: خلاف ظاهر بودن احتمال اول (نظر تحقیق)
احتمال نخست انصافاً خلاف ظاهر است، شأن خبر طریقیت است و در تعارض دو خبر طریقیت آنها مشکل ساز می شود و ائمه علیهم السلام در چاره سازی برای مشکل فرموده اند که خبر مخالف عامه را اخذ کنید رشد و حکم واقعی در خبر مخالف عامه است.
کلمه «رشد» اشاره به واقع دارد یعنی آن خبر با قطع نظر از بیان من هم رشد است.
مناسبت مورد روایت علاجیه که تعارض دو طریق در ارائیت حق و باطل است آن است که رشد یعنی حکم واقعی، نه اینکه مخالفت مطلوب نفسی باشد.
مناقشه سوم: اعمیت دلیل از مدعی (محقق خراسانی)
محقق خراسانی در مناقشه بعدی می فرمایند اگر تسلم کنیم که رشد بودن خبر مخالف عامه به جهت حکم واقعی است و تعبدی نمی باشد، و وجه مرجح بودن مخالف عامه اغلبیت بطلان اخبار موافق عامه است و غلبه موجب وثوق به عدم صدور یا صدور تقیه ای خبرموافق عامه می باشد. با تسلم همه اینها نتجیه تعدی آن است که تعدی شود به ترجیح هر مزیتی که موجب وثوق به وجود خلل در خبر فاقد مزیت شود نه خصوص ترجیح به مزیت اقربیت به واقع.
توضیح
در احکام ضروری و بدیهی همچون وجوب نماز و روزه با هم موافق هستیم اما عامه در مسائل مشتبه و مسائلی که نزد مسلمین روشن نیست و نیاز به سؤال است غالبا آنها بر باطل هستند چون آنها سراغ اهل بیت علیهم السلام نرفته و مرتکب قیاس شده اند و از حق دور افتاده به باطل رسیده اند.
کلام آخوند نیازند تأمل و دقت است، فرض کلام آخوند آن است که اخبار ترجیح پذیرفته شده است و باب باب تمییز حجت از لاحجت نیست، و با این فرض می فرمایند غالبی بودن تعلیل «فإن الرشد فی خلافهم» سبب می شود که ما وثوق پیدا کنیم که خبر موافق عامه یا صادر نشده است یا تقیة صادر شده است.
تأمل در کلام آخوند اینجا است که ایشان مدعی علم به عدم صدور یا علم به صدور تقیه ای نیستند تا اشکال شود که علم به عدم صدور خلف است، فرض شما تعارض خبرین، و وجود مقتضی حجیت در هر دو خبر بود و با ترجیح به مخالفت عامه خبر مخالف عامه را ترجیح دادید و علم به عدم صدور خبر موافق پیدا کردید و این یعنی نبود متقضی در خبر موافق و این خلف است. محقق خراسانی مدعی اند که فرض، تعارض خبرین است و با ترجیح به مخالفت عامه، خبر موافق همچنان مقتضی حجیت را دارد، اگر معارض نداشت حجت بود، اما با وجود معارض و ترجیح به مخالف عامه وثوق پیدا می شود که آن خبر یا صادر نشده یا تقیه ای صادر شده است.
شیخ انصاری ادعا داشتند که نکته غلبه موجب می شود تعدی کنیم به مرجحیت هر مرجحی که با وجود آن مرجح وثوق پیدا شود که فاقد مزیت خلل دارد یا در صدور یا در جهت.
محقق خرسانی مناقشه می کنند که با پذیرش تعلیل اغلبیت این تعدی اشکال ندارد اما نتیجه آن است که هر مزیتی که موجب شود که وثوق پیدا شود که خبر مقابل خلل دارد باید مرجحیت آن مزیت را پذیرفت، و نه آنکه فقط مرجحیت اقرب به واقع را قائل شد.
تبصره
مرحوم آخوند خراسانی در رد میرزای رشتی فرمود مرجح موجب علم به خلل نیست و موجب وثوق به خلل است، علم وجود ندارد و باز احتمال مطابق خبر با واقع وجود دارد، همین احتمال برای حجیت خبر کافی است.
این سخن ایشان منافات ندارد با کلامی که در انکار ترجیح به مخالفت عامه فرمود، ایشان آنجا فرمود با وجود خبر مخالف عامه وثوق پیدا می شود که اصالة الجهة در خبر موافق ساقط است و با وثوق به تقیه بودن، خبر حجت نخواهد بود.
ایشان در محل بحث می فرمایند: علم اجمالی پیدا می شود که خبر موافق یا صادر نشده یا اگر صادر شده تقیه ای است، هم ادله صدور ـ «صدق العادل» ـ و هم اصل عقلایی ـ «اصالة الجهة» ـ شامل خبر موافق عامه می باشد، زیرا اینگونه نیست که فقط خلاف جهت مورد وثوق باشد یا فقط خلاف صدور مورد وثوق باشد، بلکه فی حد نفسه ادله صدور و دلیل اصالة الجهة شامل این خبر است مانند علم اجمالی به کذب یکی از خبرین متعارضین که هر کدام از خبرین فی حد نفسه مشمول ادله حجیت است.
برخی از شروح ممکن است کلام آخوند را اینگونه معنا کنند که مرحوم آخوند می خواهد بحث را از مرجحات خارج کرده و آن را داخل در بحث حجت و لاحجت کند، لکن آخوند نمی خواهد این کار را انجام دهد، شاهد این ادعا آن است که آخوند ترجیح را می پذیرید بعلاوه اینکه تعدی را هم می پذیرد.
جواب: اشتراک ما با عامه موجب عدم وثوق (نظر تحقیق)
اشکالی که اینجا به آخوند وارد است این است که «وثوق» را مطرح کرده است، ایشان ادعا دارند که با وجود خبر مخالف عامه وثوق پیدا می شود که خبر موافق یا در صدور یا در جهت خلل دارد، در حالی که چنین وثوقی در کار نیست چون ما در بسیاری از احکام با عامه موافقیم و شاید حکم واقعی همان خبر موافق عامه باشد، شاید خبر موافق عامه هم صادر شده است و هم برای بیان حکم واقعی است.
غلبه را نمی شود انکار کرد اما غلبه وثوق آورد نبوده و فوقش ظن می آورد، و ظن به خلل با احتمال به خلل فرقی ندارد لذا با وجود احتمال خلل و یا ظن به خلل ادله حجیت شامل خبر موافق عامه می باشد.
مناقشه چهارم: مصداق نداشتن تعدی از مخالفت عامه (محقق خویی)
محقق خویی به همان بیانی که مرحوم آخوند مناقشه کرده اند مناقشه می کنند با این تفاوت که ایشان «وثوق» را کنار گذاشته اند.
محقق خویی می فرمایند: اگر مزیتی وجود داشته باشد که غلبه حق در طرف خبر مزیت دار باشد و احتمال حق در خبر مقابل باشد، تعدی از ترجیح به مخالفت عامه به این مزیت اشکال ندارد.
اما هیچکدام از مزایا به این نحو نیست که غلبه در طرف خبر مزیت دار باشد و ندرت در طرف خبر مقابل؛ فقط ترجیح به مخالفت عامه به این نحو می باشد.
مثلا یک از دو خبر متعارض نقل به معنا است و دیگر نقل به لفظ، اینگونه نیست که غلبه در خبر نقل به لفظ باشد.
و مثلاً متن یکی از خبرین اقوی است و متن دیگری قوی است. و راوی یکی از خبرین اضبط است و روای خبر دیگر ضابط است. و یا اینکه مفاد یکی خبر اقوی است و مفاد دیگر قوی، تعدی از مخالفت عامه به برکت تعلیل غلبه ای که طرف مقابل آن ندرت باشد متصور است اما منحصر است به مخالفت عامه.
این بیان محقق خویی اینجا بیان بهتری است نسبت به بیان آخوند.
مناقشه پنجم: احتمال سوم، بیان شبهه تقیه در خبر موافق (محقق خراسانی)
محقق خراسانی احتمال سوم در فقره تعلیل مطرح می کنند.
در فقره «إن الحق فی خلافهم» احتمال سوم وجود دارد و آن احتمال این است که امام علیه السلام با این جمله می خواهند بفرمایند باب تقیه در خبر مخالف عامه باز است. امام نمی خواهد بفرماید که خبر موافق حق است یا باطل، بلکه به این صدد هستند که بفرمایند خبر موافق شبهه تقیه دارد، حضرت می فرمایند «من دو سخن گفتم یک موافق ایشان و یکی مخالف ایشان، و موافق ایشان شبهه تقیه دارد و خبر مخالف را اخذ کنید». اگر از من دو سخن متعارض شنیدی ببین چه کسی آن را می آورد آیا از ما است یا از ما نیست، اگر ناقل از ما نیست ممکن است آن خبر را تقیةً گفته باشم.
این تعلیل نکته عقلایی است و تعبد نسبت و به این جهت کار ندارد که مخالف عامه غالبا حق است و موافق آنها نادراً حق می باشد، بلکه فقط می خواهد بفرماید موافق آنها شبهه تقیه دارد، حتی فرض می کنیم که آنها غالبا به حق رسیدند، اما حضرت می فرماید: من به خاطر مشکلاتی گاهی حق را اخفا میکنم لذا در سخن مشابه عامه شبهه تقیه وجود دارد.
مرحوم آخوند می فرمایند با باز شدن باب تقیه از سوی شارع، کمال وثوق پیدا می شود که خبر موافق تقیه ای صادر شده است. مضاف به اینکه در صدر اول اگر نگوییم قطع به صدور وجود داشته است لااقل وثوق به صدور وجود داشته چون واسطه ها کم بوده و آن وسائط هم شناخته شده بودند.
وقتی امام علیه السلام در خبر موافق عامه می گویند احتمال تقیه وجود دارد وثوق به صدور تقیه ای پیدا می شود و از این مرجح تعدی می شود به ترجیح به هر مزیتی که موجب وثوق به صدور یکی از خبرین متعارضین باشد.
طبق احتمال سوم هم تعدی می توان کرد اما تعدی به مواردی که کمال وثوق پیدا شود و نه به مجرد اقربیت به واقع.
نکته: وجود مزیت در یک خبر منافات با این ندارد که خبر مقابل فی حد نفسه مشمول ادله حجیت باشد و تعارض کند با خبر ذی مزیت، چون برای تعارض حجیت فی حد نفسه کفایت می کند. بنابراین بحث از تعدی نیز باز داخل است در باب مرجحات نه ممیزات.
جواب: فقدان «وثوق» به صدور تقیه ای (نظر تحقیق)
مرحوم آخوند می فرمایند: «کمال وثوق به به صدور تقیه ای پیدا می شود». اما از مناقشه ایشان جواب می دهیم که نه تنها کمال وثوق پیدا نمی شود بلکه اصل وثوق هم پیدا نمی شود، خبر موافق عامه شبهه تقیه دارد چه امام علیه السلام بفرمایند یا نفرمایند، امام هم که فرمودند خبر موافق جای تقیه دارد، موجب نمی شود که وثوق به تقیه ای بودن پیدا شود.
انسان خود می داند که در دو خبری که یکی موافق عامه و یکی مخالف عامه است در خبر موافق عامه احتمال تقیه وجود دارد و امام علیه السلام هم بیان کرده و وجود شبهه تقیه را انسان بالوجدان احساس می کند اما وثوق به صدور تقیه ای را در وجدان احساس نمی کند. بلکه برعکس شاید خبر مخالف صادر نشده باشد یا دلالت آن مراد نباشد.
ایشان در احتمال دوم فرمود وثوق پیدا می شود به عدم صدور یا صدور تقیه ای و در احتمال سوم فرمود کمال وثوق پیدا می شود به صدور تقیه ای؛ فرق بیان آخوند در احتمال دوم و سوم آن است که بیان ایشان در احتمال دوم مبتنی بود بر درایت و در احتمال سومی مبتنی است بر روایت.
لکن مناقشه آخوند ناتمام است.
دلیل چهارم: «دع ما یریبک الی ما لایریبک» (شیخ انصاری)
شیخ انصاری چهارمین دلیل بر تعدی را روایت ذکری قرار داده است. این روایت با مقسم ایشان سازگاری ندارد اما به مناسبت به سراغ این روایت رفته است.
تقریب استدلال: در خبرین متعارضین با وجود مزیتی در یک خبر و فقدان آن در خبر دیگر، یک خبر دارای ریب می شود و خبر دیگر بلاریب، و به حکم روایت آنچه که مشکوک نیست را باید اخذ کرد و مشکوک را بایست رها کرد.
مناقشه سندی: ضعف روایت
روایت مرسله است و سند ندارد، و اخباریون در باب احتیاط روایت را ذکر کرده و به آن استدلال کرده اند.
مناقشه دلالی: دلالت بر وجوب احتیاط بر فرض تمامیت دلالت
اگر روایت دلالتی داشته باشد دلالت دارد بر نظریه اخباریون در وجوب احتیاط به این تقریب که آنچه که را که شک داری رها کن و آنچه را که شک نداری اخذ کن، معنای روایت آن است که به سوی قطع برو.
لکن در محل کلام هر دو خبر متعارض مشکوک است و قطعی وجود ندارد.
بحث از تعدی از مرجحات منصوصه به غیر منصوصه در اینجا پایان می پذیرد.
تتمه کلام در بحثی است که محقق خرسانی آن را مطرح کرده است که بر فرض تعدی آیا تعدی به آنچه موجب اقربیت است می باشد یا به ظن یا شق سوم، و ادامه بحث ان شاء الله جلسه بعد.
فرائد الاصول ج1 ص77.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 67 و 68 ح10 و وسائل الشيعة، ج27، ص: 106 باب9 من ابواب صفات القاضی ح1.
عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج1، ص: 275.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 67 و 68 ح10 و وسائل الشيعة، ج27، ص: 106 باب9 من ابواب صفات القاضی ح1.
کفایة الاصول ص447.
استاد گرامی حفظه الله: آخوند مدعی «وثوق» هستند نه «علم». میرزا حبیب الله رشتی مدعی علم بودند.