موضوع: استصحاب/تنبیه اول /نقد استاد بر کلام مرحوم صدر
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در ثمره مذکور در کلام مرحوم شیخ و صاحب کفایه در مورد ثمره شرط فعلیت شک در استصحاب بود. مرحوم خویی و مرحوم صدر به این ثمره اشکال کردند. حضرت استاد در این جلسه، این اشکال را نقد می کنند.
بحث در اشتراط فعلیت شک در جریان استصحاب بود که بیانات مرحوم شیخ و آخوند گذشت. به نظر ایشان در جایی که مکلف یقین به حدث دارد و غفلت می کند و نماز می خواند و سپس شک در طهارت قبل از نماز می کند، صحت نمازش مبتنی بر جریان استصحاب در شک تقدیری و عدم آن است. اگر استصحاب جاری نشود نوبت به قاعده فراغ می رسد نماز صحیح است و گرنه محلّی برای قاعده فراغ نمی ماند و نماز باطل می شود.
کلام مرحوم صدر در مورد ثمره
الف. تقریب مدعای مرحوم شیخ در ثمره
مرحوم صدر به این ثمره اشکال کرده اند و فرموده اند : اساس این ثمره مبتنی بر مطلبی است که صحیح نیست. مطلب ادعا شده این است که قاعده فراغ در فرض وجود وظیفه ظاهریه در ظرف عمل جاری نیست و چون صغری در این جا همان جریان استصحاب در فرض شک تقدیری است با جریان این استصحاب نوبت به قاعده فراغ نمی رسد. اگر هم این استصحاب جاری نشود اطلاق قاعده فراغ در مورد بحث جاری است. پس مخصّص قاعده فراغ مشخص نبودن وظیفه است.
مرحوم شیخ برای مدعای خود به این مطلب استشهاد کردند که : در موارد وجود شک فعلیِ قبل از عمل، جریان استصحاب مانع جریان قاعده فراغ است. مکلف اگر شک فعلی پیدا کند و غفلتا یا رجائا نماز بخواند و بعد از نماز ملتفت شود قاعده فراغ جاری نیست و نمازش به خاطر استصحاب باطل است. حال اگر در فرض شک تقدیری هم استصحاب جاری باشد مانع جریان قاعده فراغ می شود. نکته عدم جریان قاعده فراغ در فرض شک فعلی، مشخص بودن وظیفه است و همین نکته در شک تقدیری هم می آید.
ب. اشکال بر ثمره : موضوعیت شک جدید برای قاعده فراغ
مرحوم صدر به این نکته اشکال می کنند و می فرمایند : نکته عدم جریان قاعده فراغ در فرض شک در اثناء عمل این نیست که وظیفه مشخص شده است، بلکه نکته اش این است که قاعده فراغ اصلا موضوع ندارد و این مورد تخصّصا از تحت آن خارج است نه تخصیصا. با شک قبل از عمل موضوعی برای قاعده فراغ نیست و شک بعد از عمل در این فرض، شک جدیدی نمی باشد، بلکه همان ادامه همان شک قبلی است و صرفا در برهه ای از زمان مورد غفلت واقع شده است.
ج. جریان استصحاب و قاعده در فرض شک تقدیری
در مورد فرض شک تقدیری نیز حتی با قول به جریان استصحاب قاعده فراغ جاری است ؛ چرا که شک تقدیری منافاتی با شک بعد از عمل ندارد، لذا اطلاق قاعده فراغ شامل موارد شک تقدیری و عدم شک تقدیری می شود و عدم شمولیتش نسبت به موراد شک فعلی به خاطر عدم وجود شک بعد از عمل است. دلیل قاعده فراغ مطلق است و تمام مواردی که قبل از عمل شک وجود نداشته است را شامل می شود، چه شک تقدیری وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد.
د. شبهه عدم تعارض
حال ممکن است کسی بگوید این دو با هم تنافی ندارند ؛ چرا که یکی ناظر به حال عمل است (استصحاب شک تقدیری) و یکی ناظر به بعد از عمل است(قاعده فراغ). بعد از التفات و انجام عمل دیگر نوبتی به استصحاب نمی رسد و اصلا استصحاب نظری به بعد از عمل ندارد. نظیر این مطلب در فتوای به بطلان در حین عمل و فتوای به صحت بعد از عمل والتفات بود که در جلسه قبل بیان شد .
ر. پاسخ : لزوم لغویت استصحاب
لکن اگر این استصحاب فقط ناظر به قبل از عمل باشد عقلا یا عقلائیا لغو است و تعبد به چنین استصحابی لغو خواهد بود، پس لازمه دلیل حجیت استصحاب وجوب اعاده بعد از عمل است. برای دفع لغویت می گوییم این استصحاب علاوه بر بطلان حال عمل، بطلان بعد از عمل را هم بیان می کند، اگر چه بخش دوم در متن استصحاب نیست و لازمه حجیت دلیل استصحاب است (نه لازمه مستصحب).
در نتیجه استصحاب و قاعده فراغ در بطلان بعد از عمل و وجوب اعاده تعارض می کنند. بر اساس استصحاب عمل باطل و اعاده واجب است ولی بر اساس قاعده فراغ عمل صحیح و شک ملغی می باشد.
ز. نتیجه تعارض
حال اگر بگوییم تقدیم قاعده فراغ بر استصحاب به ملاک حکومت است در این جا مورد ندارد ؛ چون که ملاک حکومت برای شک بعد از عمل است، در حالی که در فرض ما استصحاب در حین عمل جاری شده است. این که گفتیم بعد از عمل به وسیله استصحاب، عمل محکوم به بطلان است از باب لازمه حجیت استصحاب بود نه از باب لازمه مستصحب. لازمه استصحاب یعنی اماره، و لذا بین حجیت خبر زراره (لاتنقض الیقین) و حجیت قاعده فراغ تعارض صورت می گیرد. اگر حکم به بطلان بعد از عمل، لازمه مستصحب می بود اشکال اصل مثبت می آمد ولی لازمه حجیت است. حکم به بطلان بعد از عمل به لحاظ حجیت استصحاب (صدق العادل) و حکم به صحت بر اساس قاعده فراغ معارض یکدیگرند.
اگر هم تقدیم قاعده فراغ را بر اساس تخصیص دانستیم (که آقای صدر می فرماید : کما هو الحق عندی.) در فرض جریان استصحاب در شک تقدیری هم قاعده فراغ مقدم است ؛ چون که اطلاق دلیل استصحاب تخصیص می خورد .
نقد استاد بر مرحوم شهید صدر : عدم اطلاق
ایشان برای شمولیت دلیل استصحاب نسبت به این فرض، بطلان بعد از عمل را به استصحاب (استصحاب حال العمل) اضافه کردند. اگر قرار بود لغویت در دلیل استصحاب پیش بیاید این مطلب ایشان را می پذیرفتیم، لکن قرار است که ایشان با اطلاق دلیل استصحاب این حکم را ثابت کنند و لذا می توان گفت اصلا اطلاق شامل این مورد نمی شود.
اگر شارع در این مورد جعل استصحاب کند از باب دفع لغویت ناچار است بطلان بعد از عمل را هم منظور کرده باشد، لکن جعل استصحاب در این مورد لغو است. اگر دلیل خاصی بر اعتبار شک در فرض شک تقدیری می داشتیم به خاطر دفع لغویت، بطلان بعد از عمل را هم به وسیله دلیل استصحاب می پذیرفتیم، لکن دلیل مرحوم صدر بر استصحاب، اطلاق دلیل استصحاب است و می توان این اطلاق را نپذیرفت. شمول دارای محذور لغویت است و لذا می توان منکر شمول شد نه این که شمول را بپذیریم و برای دفع لغویت ملتزم به مدلولی خارج از دلیل استصحاب بشویم. پس از آنجا که شمول استصحاب نسبت به فرض شک تقدیری لغو است این شمول وجود ندارد.
مرحوم آقای صدر و دیگران در موارد نظیر مورد بحث که اطلاق دلیل دارای محذوری است منکر اطلاق شده اند نه این که اطلاق را پذیرفته باشند و برای دفع محذور لغویت، لازمه ای به آن اضافه کنند. برای مثال در بحث شمول دلیل حجیت خبر نسبت به خبر مع الواسطه اشکال می شود که چنین خبری با صرف نظر از دلیل حجیت هیچ اثری ندارد و به واسطه خود این دلیل، ذی اثر می شود. لذا شمول دلیل حجیت خبر نسبت به آن دوری خواهد بود. به همین جهت گفته می شود دلیل حجیت خبر شامل خبر مع الواسطه نمی شود نه این که شامل می شود و باید مرتکب یک خلاف ظاهری شد. لذا مرحوم آخوند برای شمول دلیل حجیت خبر نسبت به خبر مع الوسطه به تکلّفاتی افتاده اند.
پس مرحوم صدر می فرمایند : صرف عدم یقین برای جریان استصحاب کافی است و در مورد بحث بین قاعده فراغ و استصحاب تعارض رخ می دهد. لکن عرض ما این است که استصحاب دارای تعارض داخلی است و دلیل استصحاب شامل این مورد نمی شود.
نکته : قاعده فراغ بعد از عمل منافی استصحاب حال عمل نیست، کما این که اگر بعد از اجرای استصحاب و انجام عمل، یقین به خلاف پیدا شود استصحاب حال العمل به قوت خود باقی است.
مطلب ذکر شده در تقریر جلسه قبل : بطلان عمل در حین انجام آن و صحتش بعد از انجام آن، استبعادی ندارد، مثل این مورد : شخصی نمازش را با وضویی که از نظر مجتهد اعلم زمانش باطل است می خواند، ولی تا زمانی که این مجتهد زنده است ملتفت به لزوم تقلید نمی باشد و بعد از فوت وی ملتفت به لزوم تقلید می شود، لذا به سراغ مجتهد اعلم حیّ می رود، لکن نظر این مجتهد بر صحت این وضو می باشد. در این مثال تا زمان زنده بودن مجتهد اعلم قبلی، نمازهای این شخص محکوم به بطلان (وظیفه ظاهریه) بوده است ولی به مجرد فوت آن مجتهد، صحیح است. پس عمل، در حال انجامش محکوم به بطلان و بعد از انجام، محکوم به صحت شده است.
ثم انهم فرعوا على هذا البحث فرعين:الفرع الأول- ما ذكره الشيخ و تبعه المحقق الخراسانيّ (قده) من ان من كان محدثاًفغفل ثم صلى و شك بعد الفراغ انه تطهر و صلّى أم لم يتطهر يجري في حقه استصحاب الحدث بالنسبة إلى الأفعال الآتية بلا كلام، و لكن بالنسبة لما فرغ منه إن لم نقل بحجية الاستصحاب في الشك التقديري جرت قاعدة الفراغ و يحكم بصحة صلاته بناءً على عدم قدح الغفلة و عدم اشتراط احتمال الذّكر حين العمل في جريانها، و امّا إذا قلنا بجريان الاستصحاب في الشك التقديري كان المكلف حين العمل محكوماً بالحدث ظاهراً و معه لا تجري القاعدة، لأنَّ موضوعها من لم يحكم عليه ظاهراً بالبطلان حين العمل و لهذا لا يشك أحد في عدم جريانها مع شكه في بقاء الحدث حين الصلاة.و يلاحظ عليه: انه لا دليل على أخذ القيد المذكور في موضوع القاعدة، لأننا إذا لاحظنا ذيلها فهو يدل على ما هو المختار عندنا في الفقه من اشتراط احتمال الأذكرية حين العمل فلا موضوع للقاعدة في أمثال المقام، و إن لم نلحظ ذلك و جمدنا على عنوان الفراغ في كل مورد فرغ فيه عن عمل و احتمل صحته و لو صدفة و اتفاقاً فلا وجه لأخذ قيد زائد على ذلك و انما لا تجري القاعدة في مورد الشك الفعلي في العمل باعتبار عدم تحقق عنوان الفراغ المأخوذ فيها. و بعبارة أخرى موضوع القاعدة الشك الحاصل بعد العمل بنحو لا يكون العمل حينه محكوماً بالبطلان بحسب نظر المكلف، و هذا القيد حاصل في المقام و لو كان الاستصحاب جارياً في شكه التقديري لأنه غير واصل إليه بحكم غفلته و تقديرية شكه بخلاف موارد الشك الفعلي.و هكذا يتضح جريان الاستصحاب في المقام و عدم حكومته على القاعدة. و هل يحكم بتقدم القاعدة عليه أم لا؟ قد يقال بتقدمها من باب عدم اجتماعهما في زمان واحد، فانه حين العمل يجري الاستصحاب دون القاعدة و بعد العمل تجري القاعدة و تحكم على الاستصحاب بعد الفراغ عن العمل، و الاستصحاب الجاري حين العمل لا يكون منجزا لما بعد الفراغ من العمل فانَّ الاستصحاب ينجز بجريانه بلحاظ زمان جريانه لا أكثر، و هذا من قبيل من قلد مجتهداً يحكم ببطلان صلاته ثم مات فقلد مجتهداً آخر يحكم بصحة صلاته فانه لا تجب عليه الإعادة.إلّا انَّ الصحيح: وقوع المنافاة بينهما، لأنَّ التفكيك بين الوجود الحدوثي للاستصحاب و الوجود البقائي له غير معقول في خصوص المقام، لأنَّ لازمه اختصاص هذا التعبد الاستصحابي بصورة الغفلة بحيث يرتفع بمجرد الالتفات و جعل مثل هذاالحكم الظاهري لغو عقلًا أو عقلائياً و عرفاً على أقل تقدير و هذا يعني ان دليل التعبد الاستصحابي بالحدوث يلازم التعبد الاستصحابي بقاءً أيضاً فيقع التنافي بينه و بين القاعدة و حينئذ لو قلنا بأنَّ تقدم القاعدة على الاستصحاب الجاري في موردها بعد العمل يكون بملاك الحكومة و رفعها للشك فهذا الوجه لا يتم هنا لأنها لا ترفع الشك حين العمل و التعبد الاستصحابي بعد العمل لازم دليل الاستصحاب لا نفس الاستصحاب فيكون التعارض بحسب الحقيقة بين دليل التعبدين بلحاظ ما بعد الفراغ عن العمل، و إنْ قلنا بأنَّ تقدم القاعدة على الاستصحاب بملاك التخصيص و تقدم ظهور دليلها على ظهور دليله كما هو الصحيح فهذا يجري في المقام أيضاً فيحكم بصحة الصلاة بالقاعدة على كل حال. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص212.
95/10/27
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/تنبیه اول /ثمره دوم شرط فعلیت شک
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در ثمره شرط فعلیت شک در جریان استصحاب بود که مورد نقد مرحوم صدر بود. در جلسه قبل حضرت استاد یک اشکال بر این نقد وارد کردند.
بحث در ثمره مترتب شده بر اشتراط فعلیت شک در استصحاب بود. این ثمره در کلام مرحوم شیخ و آخوند آمده بود. ثمره این بود که صحت نماز در فرض غفلتِ قبل از نماز و التفات بعد از آن، مبتنی بر عدم جریان استصحاب در فرض شک تقدیری است و با جریان استصحاب نوبت به قاعده فراغ نمی رسد .
اشکالی از سوی مرحوم خویی و صدر به این ثمره وارد شد که صحت نماز مبتنی بر جریان قاعده فراغ در فرض غفلت است و ربطی به جریان استصحاب در فرض شک تقدیری ندارد.
اشکال دیگری مرحوم صدر وارد کردند که مفادش این بود :
بنا بر جریان استصحاب در فرض شک تقدیری، این استصحاب از نظر شیخ مقدم بر قاعده فراغ است ؛ چرا که قاعده فراغ مخصوص جایی است که وظیفه مکلف مشخص نشده باشد و با جریان استصحاب تقدیری جایی برای قاعده فراغ باقی نمی ماند، لکن این مطلب مرحوم شیخ درست نیست. اگر هم استصحاب شک تقدیری جاری باشد مخصص قاعده فراغ نیست، بلکه معارض قاعده فراغ است ؛ چرا که موضوع قاعده فراغ شک بعد از عمل است، اعم از اینکه در حین عمل شک تقدیری وجود داشته باشد یا نداشته باشد. در موارد شک تقدیری، قصوری در شمولیت قاعده فراغ نیست. در موارد عدم شک فعلی (چه شک تقدیری باشد و چه نباشد) موضوع قاعده فراغ محفوظ است و نهایتا اطلاق دلیل استصحاب، مورد شک تقدیری را شامل می شود و این دو معارض هم می شوند. بله، در موارد شک فعلی قاعده فراغ به خاطر عدم وجود شک بعد از عمل، موضوع ندارد.
بعد برای دفع معارضه بیان کردند که استصحاب تعبد به بطلان حین العمل می کند، ولی بعد از عمل محلّی برایش باقی نمی ماند، نظیر فتوای مفتی قبل و بعد از عمل.
سپس از این عدم تعارض جواب دادند که در صورت تعبد به صرف بطلان حین العمل این تعبد لغو است و لذا باید برای خروج از لغویت بگوییم : (بطلان بعد از عمل هم ثابت است) و این حکم به بطلان، لازمه حجیت استصحاب است. این لازمه حجیت استصحاب، معارض با قاعده فراغ است.
که ما جواب دادیم که در فرضی که شمول دلیل استصحاب نسبت به موردی لغو باشد و بنا است بطلان به وسیله اطلاق دلیل استصحاب ثابت شود باید بگوییم اطلاق این مورد را شامل نمی شود، نه این که اطلاق را فرض بگیریم و سپس برای دفع لغویت، مفادی خارج از مفاد حجیت استصحاب را به آن اضافه کنیم.
نکته : لازمه استصحاب تقدیری که در کلام مرحوم صدر ذکر شده است لازمه حجیت دلیل استصحاب است و لذا اماره می باشد نه اصل عملی.
اشکال دوم استاد بر مرحوم صدر : عدم نفی ثمره
کلام مرحوم صدر این بود که استصحاب و قاعده فراغ تعارض می کنند. حال باید تقدم را بررسی کنیم. اگر تقدم فراغ بر استصحاب جاری بعد از عمل به ملاک حکومت است، در فرض شک تقدیری این حکومت وجود ندارد ؛ چون که حکومت به ملاک شک بعد از عمل است و فراغ می گوید بعد از عمل شک نداری، در حالی که در مورد بحث، استصحاب نسبت به شک حین العمل جاری شد نه شک بعد از عمل. قاعده فراغ هم ناظر به شک بعد از عمل است نه حین عمل. بله، در فرض حکومت قاعده فراغ بر شک بعد از عمل، زمان مشکوک حین العمل است ولی ظرف شک بعد از عمل است.
اگر هم تقدیم قاعده فراغ بر استصحاب را از باب تخصیص بدانیم (به این بیان که اگرچه نسبت آنها عموم من وجه است ولی تقدم استصحاب سبب میشود قاعده فراغ مواردش بسیار کم شود و فقط موارد توارد حالتین را شامل شود و این از قبیل الغای قاعده فراغ است.) در اینجا تخصیص جاری است و استصحاب در فرض شک تقدیری تخصیص می خورد.
پس اگر ملاک تقدم را حکومت دانستیم در فرض شک تقدیری قاعده فراغ حاکم نیست و بلکه تعارض رخ می دهد و اگر ملاک را تخصیص دانستیم در فرض شک تقدیری هم قاعده فراغ مخصِّص استصحاب می باشد.
اشکال ما به مرحوم صدر این است که بیانات و نتیجه گیری شما وجود ثمره را نفی نکرد. طبق بیان ایشان اگر اطلاق دلیل استصحاب موارد شک تقدیری را شامل شود قاعده فراغ معارض پیدا می کند ولی اگر شامل نشود معارض ندارد.
نکته : برای ثمره داشتن جریان استصحاب تقدیری، علاوه بر اختیار قول به حکومت قاعده فراغ بر استصحاب می بایست قائل به جریان قاعده فراغ در فرض علم به غفلت حین عمل باشیم، کما این که مشهور قائلند و می گویند جمله (هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ ) حکمت است نه علت، و در فرض غفلت هم قاعده فراغ را جاری می دانند. لذا ایشان باید بحث کنند که در فرض شک تقدیری، استصحاب جاری است تا با قاعده فراغ تعارض کند یا این که جاری نیست و قاعده فراغ بلامعارض جاری می شود. در فرض تعارض نیز یا قاعده اشتغال جاری است یا استصحاب حدث (به خاطر شک فعلی بعد از نماز). پس نمیتوان به خاطر مبنای مرحوم صدر (عدم جریان قاعده فراغ در فرض علم به غفلت) گفت : بحث از جریان و عدم جریان استصحاب شک تقدیری در فرض علم به غفلت ثمره ای ندارد. ملاک در ثمره داشتن مسأله اصولی این نیست که طبق تمامی مبانی دارای اثر باشد.
ثمره دوم شرط فعلیت شک (کلام محقق عراقی)
مرحوم آقا ضیاء ثمره دیگری بر شرط فعلیت شک در جریان استصحاب جاری کرده اند. ایشان فرموده اند : این شرط در جای دیگر هم ثمره دارد. در جایی که مکلف یقین به طهارت داشت و شک فعلی در حدث کرد و سپس غفلت کرد و نماز خواند و بعد از نماز توجه پیدا کرد که آیا در حین شک، محدث بوده ام یا نه؟ به عبارت دیگر این مکلف بعد از التفات علم به توارد حالتین دارد و شک در تقدم و تأخر آن دارد، نمی داند که وضویش قبل از حدثِ یقینی بوده است یا بعد از آن. پس فرض ایشان پنج قید دارد. در این فرض ایشان فرموده اند : اگر استصحاب را با شک تقدیری جاری بدانید نماز صحیح است. ولی در صورت قول به عدم جریان استصحاب با شک تقدیری نماز باطل خواهد بود ؛ چون که مکلف در حین ورود به نماز شک فعلی نداشت و بالطبع با نبود موضوع، جریان استصحاب در حین عمل هم منتفی می شود. شک فعلی بعد از عمل نیز مجرای استصحاب را درست نمی کند ؛ چرا که بعد از نماز به خاطر علم به توارد حالتین و شک در تقدم و تأخر آنها، استصحاب بقاء حدث و استصحاب بقاء طهارت با هم در تعارضند، لذا نماز بر اساس قاعده اشتغال باید اعاده شود .
نکته : علم به توارد حالتین بعد از نماز حاصل شده است و مکلّف در حالت غفلت قبل از نماز اگر ملتفت می شد شک در بقای طهارت می کرد.
نکته : در این فرض مکلف می داند که بعد از شک و در حال غفلت وضویی نگرفته است (صورت عمل محفوظ است.) و لذا قاعده فراغ جای ندارد. لا اقل می توان گفت بر اساس مبنای کسانی که احتمال التفات را در قاعده فراغ شرط می دانند، در مورد بحث، قاعده فراغ محلّی ندارد.
پس اگر استصحاب با شک تقدیری جاری نشود بر اساس اشتغال عمل باطل و باید دوباره خوانده شود، در حالی که اگر بگوییم استصحاب جاری است، این مکلّف در حال غفلتش استصحاب شک تقدیری (لو إلتفت لشکّ) طهارت داشته و نمازش صحیح است.
اشکال مرحوم صدر بر محقق عراقی
مرحوم صدر بر این ثمره محقق عراقی اشکال می کنند که :
الف. عدم جریان استصحاب در این فرض
اولا شما استصحاب شک تقدیری را به لحاظ ظرف عمل فرض کرده اید در حالی که استصحاب در شک تقدیری نباید موضوعش مبدل به علم به خلاف یا توارد حالتین نشود و لذا اگر این شخص یقین به طهارتِ قبل و شک تقدیری در حدث هم داشته باشد و سپس قطع وجدانی به حدث پیدا کند استصحاب در حقش جاری نیست همان گونه که در فرض شک فعلی و یقین به خلاف استصحاب در حقش جاری نیست. استصحاب به لحاظِ ظرف سابق منوط است به عدم علم به خلاف و عدم هر آنچه که موجب علم به خلاف است، می باشد. حال، محقق عراقی در مورد بحث به جای علم به خلاف، علم به توارد حالتین را فرض کرده است به نحوی که اگر این علم به توارد حالتین در همان زمان وجود می داشت استصحاب جاری نمی بود، لذا استصحاب بقائا به لحاظ همان ظرف جاری نیست، لذا در این فرض محقق عراقی، استصحابی برای ظرف عمل هم باقی نمی گذارد.
ب. وجود شک فعلی در افق نفس
و ثانیا این موردی که بیان کردید از موارد شک فعلی است. این شخصی که بالفعل شک در طهارت کرد و سپس غافل شد شک فعلی در افق نفسش موجود است، همان طور که علمش در افق نفسش وجود دارد ولو مورد التفات نیست. و اگر در حال غفلت از وی سوال شود نمی گوید : (شک جدید دارم) بلکه میگوید : (هنوز شک دارم). پس غفلت در این جا بر خلاف غفلت در کلام مرحوم شیخ، شک تقدیری نمی باشد. در کلام مرحوم شیخ غفلت در جایی بود که لو التفت لشکّ ولی در اینجا لو التفت لالتفت الی شکه. شکش ظاهر می شود نه این که حادث شود.
بعد مرحوم صدر برای فرض مرحوم شیخ(علم به حدث و غفلت و نماز و التفات) یک ثمره بیان می کنند :
اگر با شک تقدیری استصحاب جاری باشد مکلّف می تواند به شارع اسناد دهد که شارع او را در حال عمل متعبد به استصحاب کرده بود، ولی اگر جاری نباشد این اسناد، افتراء خواهد بود.
بعد می فرمایند : این ثمره مبتنی بر دو چیز است : الف. جواز اخبار اثر علم به واقع است نه خودِ واقع ب. استصحاب جایگزین قطع موضوعی هم می شود. لکن از آنجا که این دو مبنا درست نیست این ثمره هم مترتّب نمی شود.
پس تا این جا طبق کلام مرحوم صدر ثمره ای مترتّب نیست و ما گفتیم ثمره ای که شیخ مترتّب کرده است تمام است. به نظر ما یک ثمره وسیعی بر این مطلب مترتّب است که فردا بیان خواهیم کرد. (این ثمره را از کلام صاحب کفایه استفاده کرده ایم.)
توضیح بیشتر : در جایی که مکلف یقین به حدث داشت و غافل شد و وارد نماز شد و بعد از نماز ملتفت شد و شک در طهارت قبل از نماز کرد و می دانست که اگر قبل از نماز ملتفت می شد شک درطهارت پیدا می کرد، قول به کفایت شک تقدیری در جریان استصحاب و عدم آن، دارای ثمره است : در صورت قول به جریان استصحاب با شک تقدیری، استصحاب قبل از نماز جاری می شود و نماز باطل خواهد بود. قاعده فراغ هم جاری نخواهد بود ؛ چرا که قاعده فراغ در جایی جاری است که عمل ولو ظاهرا محکوم به بطلان نباشد. و در صورت قول به عدم جریان استصحاب در فرض شک تقدیری، استصحاب قبل از نماز جاری نمی شود و قاعده فراغ موجب صحت نماز و الغای شک بعد از نماز می شود. استصحاب بعد از نماز محکوم قاعده فراغ است.(مقرّر).
الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ بُكَيْرِ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ يَشُكُّ بَعْدَ مَا يَتَوَضَّأُ قَالَ هُوَ حِينَ يَتَوَضَّأُ أَذْكَرُ مِنْهُ حِينَ يَشُكُ. تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج1 ؛ ص101.
(نعم) يمكن ان يفرض وجود الثمرة بين القولين في عكس المسألة فيما لو علم بالطهارة فشك فيها قبل الصلاة ثم غفل و صلى و بعد الفراغ من الصلاة حصل له شك مقرون بعلم إجمالي بتوارد الحالتين عليه قبل الصلاة، حيث انه بناء على كفاية الشك التقديري في الاستصحاب يحكم عليها بالصحّة و عدم وجوب الإعادة (و اما بناء) على اعتبار الشك الفعلي، فلا طريق إلى إحراز صحة صلاته و فسادها، لأنه حين حصول الشك المقرون بالعلم الإجمالي بتوارد الحالتين لا مجال لجريان الاستصحاب اما لعدم جريانه في نفسه مع العلم الإجمالي المزبور، و اما لسقوطه بالمعارضة (و اما قاعدة الشك) بعد الفراغ فهي أيضا غير جارية لاختصاص جريانها بصورة الشك الحادث بعد الفراغ من العمل فيه فتأمل. نهاية الأفكار في مباحث الألفاظ ؛ ج4قسم1 ؛ ص17.
و يلاحظ عليه: أولا- ان هذا الشك فعلي حين العمل و ليس تقديرياً، لأنَّ الشك كالعلم و الظن تارة يكون ملتفتاً إليه و أخرى لا يكون ملتفتاً إليه بعد حصوله و لكنه موجود في أعماق النّفس و عدم الالتفات إلى ما في النّفس لا يرفعه لا دقة و لا عرفاً و لهذا قيل بعدم شمول قاعدة الفراغ لهذا المكلف بعد العمل لكون شكه نفس الشك السابق. فإذا كان الدليل على عدم جريان الاستصحاب في الشك التقديري عدم فعلية الشك فهو غير تام في المقام، نعم لو كان المدرك الوجه الثبوتي الّذي ذكره المتأخرون من عدم معقولية الحكم الظاهري مع عدم الوصول و التنجز كما في حال الغفلة و النسيان فهذا الوجه جار هنا أيضاً.و ثانياً- ما أشرنا إليه آنفاً من ان المنجز في كل آن هو الحجة المعذرة للمكلف و النافية عنه الإعادة و القضاء في ذلك الآن و استصحاب الطهارة في الفرع المذكور قد فرض انقطاعه بعد الفراغ عن العمل لحصول العلم بتوارد الحالتين فلا معذر بيد المكلف بعد الفراغ ليعتمد عليه، و التعبد الاستصحابي حين العمل لا يعذر عن الواقع إلّا بلحاظ زمانه و ظرفه… نعم يمكن تصوير الثمرة لجريان الاستصحاب في الشك التقديري فيما إذا ترتب أثر شرعي على نفس التعبد الاستصحابي حين العمل لا على الواقع كجواز الإسناد، بناء على انَّ موضوعه ليس هو الواقع بل العلم و قيل بقيام الاستصحاب مقام القطع الموضوعي إلّا انَّ هذا مجرد فرض لا واقع فقهي له. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص218-214.
95/10/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/تنبیه اول /ثمره سوم و چهارم
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در ثمرات شرط فعلیت شک در استصحاب بود. تا کنون دو ثمره از کلمات بزرگان بیان شد واشاره ای به ثمره سوم شد. در این جلسه ثمره سوم و چهارم بیان می شود.
ثمره سوم شرط فعلیت شک در استصحاب
بحث در اشتراط فعلیت شک در استصحاب بود. سه ثمره برای این بحث بیان شد. ثمره سوم در کلام مرحوم صدر بود. ایشان فرمودند : ثمره مبتنی بر این است که استصحاب را در موارد قطع موضوعی جهت مترتّب کردن اثر قطع جاری بدانیم، مثل جواز اخبار از حکم شرعی، بنا بر این که جواز اخبار موقوف بر علم است و ثبوت واقعی کافی نیست. با قبول این مبنا استصحاب حدث نتیجه اش جواز اخبار از حکم شارع به بطلان عمل در حین انجام آن است، ولو این که بعد از عمل قاعده فراغ جاری می شود، لذا روزه هم با این اخبار باطل نمی شود.
پس اگر استصحاب تقدیری جاری باشد جواز اخبار به این حکم هم وجود خواهد داشت و گرنه جایز نیست و قول به غیر علم و ادخال ما لیس من الدین فی الدین است.
لکن این اثر، مبنایی است و مبتنی بر قبول جریان استصحاب به لحاظ آثار قطع موضوعی است .
ثمره چهارم شرط فعلیت شک در استصحاب
مرحوم آخوند در برخی مباحث گذشته از جمله بحث لاضرر ادعایی داشتند مبنی بر این که جمله ای از اصول عملیه اطلاقات ادله اش حاکم بر ادله اجزا و شرایط است، به حکومت واقعیه نه ظاهریه. و بعد فرمودند : و کذا الاستصحاب فی وجه قوی. کلمه واقعی اگر چه در کلام ایشان نبود ولی منظور ایشان همین بوده است و ما فرق حکومت ظاهری و واقعی را قبلا بیان کرده ایم .
توضیح ادعای ایشان :
در مورد نماز خطاب (لاصلاه الا بطهور ) را داریم. فرض کنید که مراد از طهارت دراین دلیل اعم از طهارت حدثی و خبثی است. طبق این دلیل طهارت لباس و بدن شرط نماز است. ادعای ایشان این بود که ادله اصول عملیه از قبیلِ (کل شیء طاهر ) و (کل شیء حلال ) بلکه استصحاب فی وجه قوی، ناظر به توسعه در ادله بیان کننده شروط صحت نماز و غیر نماز هستند. (کل شیء طاهر) می گوید شرط نماز فقط طهارت واقعی نمی باشد و طهارت ثابت شده با قاعده طهارت هم محقق شرط نماز است به نحوی که اگر بعد از نماز کشف نجاست حین نماز شد نماز محکوم به صحت است واقعا ؛ چون که شرط صحت نماز طهارت واقعی نبود تا کشف خلاف شود ، بلکه شرط صحت نماز، جامع بین طهارت واقعی و تعبد به طهارت بود. در حین نماز واقعا شارع نماز گزار را متعبد به طهارت کرده بوده است. اگر چه مودای (کل شیء طاهر) حکم ظاهری است ولی تعبد به طهارت خودش واقعی می باشد.
پس در مورد کشف نجاست، نسبت به طهارت واقعی کشف خلاف شده است ولی نسبت به شرط نماز این چنین نیست. کشف خلاف نسبت به شرط این است که علاوه بر کشف نجاست، پی ببریم که روایت (کل شیء طاهر) نیز درست نبوده است.
مثال دیگر : کسی که نسبت به شرط حلیت در نماز، با حلیت ظاهریه نماز می خواند و بعد از نماز پی می برد که در لباسش اجزاء حیوان حرام گوشت وجود داشته است. در این جا نسبت به شرط حلیت لباس نماز گزار کشف خلافی صورت نگرفته است و حلیت ظاهریه به قوت خودش باقی است.
حال اگر این این مبنا (که نظر مرحوم آخوند و برخی علماء است) را اختیار کردیم در چند فرض ثمره بحث ظاهر می شود :
الف.فرضی که بعد از علم به نجاست و غفلت نماز می خواند و سپس پی به وجود نجاستی می برد و شک می کند که این نجاست در حین نماز وجود داشته است یا خیر. در اینجا قول به جریان استصحاب تقدیری و عدم جریان آن، دارای ثمره است. در صورت قول به جریان استصحاب تقدیری این نماز محکوم به بطلان است ؛ چرا که اصول عملیه هم در ادله شروط و هم در ادله موانع توسعه می دهند و در نتیجه مانع نماز اعم از نجاست واقعیه و ظاهریه است که در مورد بحث استصحاب نجاست وجود دارد. در صورت قول به عدم جریان استصحاب در فرض شک تقدیری نیز نماز صحیح خواهد بود ؛ چرا که قاعده فراغ جاری است (البته در صورتی که این قاعده را در فرض علم به غفلت هم جاری بدانیم.)
ب. بعد از علم به طهارت و غفلت و خواندن نماز، کشف می شود که در حین نماز لباس نجس بوده است. پس طهارت واقعی وجود نداشته است، لکن طهارت تعبدی در صورت قول به جریان استصحاب در فرض شک تقدیری، وجود دارد و شرط نماز اعم از طهارت واقعی و ظاهری است. درصورت قول به عدم جریان استصحاب در شک تقدیری نیز نماز باطل خواهد بود ؛ چرا که نه طهارت واقعی وجود دارد و نه ظاهری.
پس در مواردی که واقع شرط یا مانع ثابت نیست ولی با استصحاب، مانع یا شرط واقعی ثابت می شود ثمره بحث جریان استصحاب تقدیری ظاهر می شود.
نظر استاد : جریان استصحاب در شک تقدیری
این تمام کلام در تنبیه اول بود. حق این است که اولا این تنبیه ثمره دارد و ثانیا به حسب اطلاق ادله استصحاب (کما این که مرحوم صدر هم فرمودند) در موارد شک تقدیری استصحاب جاری است. اگر چه در تعابیر، عنوان (شک) هم آمده است ولی حد استصحاب (ولکن ینقضه بیقین آخر ) است. این که در برخی از تعابیر روایات عنوان (شک) آمده است باعث مقید شدن تعابیر مطلق نمی شود ؛ چرا که مثبتین هستند.
نکته : بر فرض هم که این بحث ثمره نداشته باشد برای پی بردن به عدم ثمره، ناچار از بحث کردن هستیم. احتمال ترتّب ثمره برای لزوم پیگیری بحث کافی است.
نکته : در قاعده طهارت و حل هم باید لزوم فعلی بودن شک و کفایت شک تقدیری مورد بحث واقع شود و کلام مرحوم صدر در آن جا هم می آید که عنوان (شک) در ادله اخذ نشده است، اگرچه مشهور (شک) را معتبر دانسته اند. البته قول به لزوم شک در این ها بعید نیست ؛ چرا که خود مرحوم آخوند و دیگران (کل شیء حلال ما لم تعلم) را به معنای (مادامی که شک داری) گرفتند.
نعم يمكن تصوير الثمرة لجريان الاستصحاب في الشك التقديري فيما إذا ترتب أثر شرعي على نفس التعبد الاستصحابي حين العمل لا على الواقع كجواز الإسناد، بناء على انَّ موضوعه ليس هو الواقع بل العلم و قيل بقيام الاستصحاب مقام القطع الموضوعي إلّا انَّ هذا مجرد فرض لا واقع فقهي له. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص218.
مرحوم آخوند در بحث اجزاء می فرمایند : و التحقيق أن ما كان منه يجري في تنقيح ما هو موضوع التكليف و تحقيق متعلقه و كان بلسان تحقق ما هو شرطه أو شطره كقاعدة الطهارة أو الحلية بل و استصحابهما في وجه قوي و نحوها بالنسبة إلى كل ما اشترط بالطهارة أو الحلية يجزي فإن دليله يكون حاكما على دليل الاشتراط و مبينا لدائرة الشرط و أنه أعم من الطهارة الواقعية و الظاهرية فانكشاف الخلاف فيه لا يكون موجبا لانكشاف فقدان العمل لشرطه بل بالنسبة إليه يكون من قبيل ارتفاعه من حين ارتفاع الجهل و هذا بخلاف ما كان منها بلسان أنه ما هو الشرط واقعا كما هو لسان الأمارات فلا يجزي فإن دليل حجيته حيث كان بلسان أنه واجد لما هو شرطه الواقعي فبارتفاع الجهل ينكشف أنه لم يكن كذلك بل كان لشرطه فاقدا. كفاية الأصول ؛ ص86در ضمن بحث از صحیحه ثانیه نیز زراره می فرمایند : ثم إنه أشكل على الرواية بأن الإعادة بعد انكشاف وقوع الصلاة ليست نقضا لليقين بالطهارة بالشك فيها بل باليقين بارتفاعها فكيف يصح أن يعلل عدم الإعادة بأنها نقض اليقين بالشك.نعم إنما يصح أن يعلل به جواز الدخول في الصلاة كما لا يخفى و لا يكاد يمكن التفصي عن هذا الإشكال إلا بأن يقال إن الشرط في الصلاة فعلا حين الالتفات إلى الطهارة هو إحرازها و لو بأصل أو قاعدة لا نفسها فيكون قضية استصحاب الطهارة حال الصلاة عدم إعادتها و لو انكشف وقوعها في النجاسة بعدها كما أن إعادتها بعد الكشف يكشف عن جواز النقض و عدم حجية الاستصحاب حالها كما لا يخفى فتأمل جيدا. كفاية الأصول ؛ ص393.
من لا يحضره الفقيه ج1، ص33.
المقنع (للصدوق)، ص : 7.
كُلُّ شَيْءٍ فِيهِ الْحَلَالُ وَ الْحَرَامُ فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْرِفَ الْحَرَامَ فَتَدَعَهُ بِعَيْنِهِ. المحاسن ؛ ج2 ؛ ص497.
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ج1، ص : 5.
موضوع: استصحاب/تنبیه اول /کلام صاحب کفایه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیهات استصحاب بود. تنبیه اول (اعتبار فعلیت شک) به پایان رسید. در این جلسه بحث از تنبیه دوم شروع می شود.
نکته از تنبیه اول
نسبت به تنبیه اول تعبیر صاحب کفایه (فعلیۀ الشک و الیقین ) است. به نظر می رسد به کار برده شدن این تعبیر سهوی از سوی مرحوم آخوند و یا نُسّاخ بوده است ؛ چرا که ایشان اصل دخالت یقین (تا چه برسد به فعلیتش) را در تنبیه دوم بررسی میکنند و نیز تعلیلی که بعد از این تعبیر ذکر شده است مربوط به فعلیت شک است، لذا اشکال برخی مثل مرحوم امام (که این تعبیر صاحب کفایه را منافی با بیان ایشان در تنبیه دوم دانسته اند) در این جا وارد نیست.
تنبیه دوم
اشکال : جریان استصحاب در احکام ظاهری
مرحوم آخوند بعد از این که فعلیت شک را بررسی کردند متعرض رکن دوم استصحاب (یقین) می شوند. غرض ایشان از این تنبیه دوم حل مشکلی اساسی است که در جریان استصحاب وجود دارد و همه با آن مواجه اند، هم مرحوم آخوند که جعل حجیت را به معنای معذریت و منجزیت می داند و قائل است که احکام ظاهری، ورای تنجیز و تعذیر وجودی ندارند، و هم مشهوری که قائلند در طرق و امارات جعل حکم مماثل صورت می گیرد. اساس مشکل این است که اگر در جریان استصحاب، ثبوت سابق شرط جریان استصحاب باشد (نه صرف یقین) در مواردی که ثبوت بر اساس علم وجدانی نیست و بر اساس اماره یا اصل می باشد استصحاب جا ندارد. بنابر مسلک مرحوم آخوند مشکل داشتن جریان استصحاب واضح است ؛ چرا که مفاد اصل و اماره ثبوت حکم نیست، بلکه مفادش تنجز و معذرویت است. اگر رکن استصحاب ثبوت سابق باشد این رکن در فرض علم وجدانی محرز است ولی در فرض قیام اماره یا غیر اماره از حجج، محقق نیست. مثلا با قیام اماره بر نجاست عصیر عنبی مغلی یک نجاستی محقق نمی شود و با قیام اماره صرفا تنجز و تعذر محقق می شود. لذا مرحوم آخوند می فرمایند : تقسیم حکم به واقعی و ظاهری درست نیست و اصلا حکم ظاهری حکم نیست.
پس با قیام این اماره، استصحاب مشکل می شود ؛ چون که با قیام اماره نجاستی در خارج پیدا نمی شود. صرفا تنجز حکم ثابت شده است، اما اصل حکم که ثابت نیست. نظیر این که علم اجمالی داریم که یکی از این دو ظرف نجس است، در اینجا تنجز در هر دو ظرف وجود دارد ولی اصل نجاست فقط در یک ظرف وجود دارد. معنای تنجز نجاست این است که اگر نجاستی باشد مکلف ملزم به رعایتش است.
معظم احکام به وسیله اصول و امارات ثابت شده است. در موضوعات خارجی هم خیلی وقت ها حکم سابق، بر اساس حجت هایی مثل بینه و ید ثابت شده است، لذا این اشکال در آن جا هم مطرح است.
پس جریان استصحاب در مورد احکام ظاهریه با توجه به مبنای صاحب کفایه مشکل می شود.
بلکه حتی بنا بر مبنای مشهور که در موارد أمارات و حجج قائل به وجود حکم ظاهری هستند استصحاب مشکل می شود ؛ چون که حکم ظاهری متقوم به وصول است و در ظرف عدم وصول، مقطوع العدم می باشد.
در مورد استصحاب نجاست در مورد آب متغیری که تغیرش زائل شده است بنا بر مسلک مشهور جریان استصحاب مشکل می شود ؛ چون که نجاست موجوده متقوم به تغیر بود و بعد از زوال تغیر اماره ای بر نجاست نیست و ظن به حکم ظاهری مساوق با قطع به عدم حکم است. حکم ظاهری معلق بر قیام حجت است و در ظرف شک، حکمی نداریم. حکم ظاهری حکمی است که مستلزم تنجز است و این نجاست ظاهری است که این ویژگی را داراست. نجاست ظاهری به معنای نجاستی است که واصل شده باشد، در حالی که در ظرف شک وصولی صورت نگرفته است، لذا قطعا حکم ظاهری در ظرف شک وجود ندارد. با قطع نظر از استصحاب تنجز، نجاست در ظرف شک مقطوع العدم است. قوام حکم ظاهری در کلام قائلینش (حتی در کلام اصفهانی) به تنجز است.
لذا مرحوم آخوند در متن کفایه می فرماید : مبنای ما دچار مشکل می شود و در پاورقی اشاره می کند که مشهور هم باید مشکل را حل کنند و البته خودشان برای مشهور راه حلی را بیان می کند.
پس از آنجا که جُلِّ احکام شرعیه با حجج و امارات ثابت شد اند استصحاب در جُلِّ موارد مشکل می شود.
نکته : مرحوم آخوند شأن أمارات و اصول در حجیت را شأن قطع می داند و فرق این دو را در این می بیند که حجیت در قطع ذاتی است و در امارات و اصول، شرعی است.
نکته : در موارد قطع اصلا احتمال خلاف از نظر قاطع نمی رود و لذا قاطع در نظر خودش، خودِ واقع را استصحاب می کند، نه واقعی را که حجت برآن دارد.
نکته : این جوابی که صاحب کفایه می دهد از ابتکارات ایشان است. البته اصل اشکال در کلمات شیخ و دیگران آمده است ولی این راه حل فقط از سوی ایشان مطرح شده است و بقیه از راه های دیگر مثل حکومت و ورود به حل مشکل پرداخته اند.
حل اشکال
مرحوم آخوند مبنای خود در باب حجیت (صرف تنجیز و تعذیر) را در نظر می گیرند و ابتدا دو احتمال در مساله مطرح می کنند :
قوام استصحاب به ثبوت سابق است نه به احراز ثبوت سابق. قوام استصحاب به تحقق سابق است نه به قطع به تحقق. پس رکن استصحاب یقین نیست، بلکه رکنش متیقن است. تحقق الشیء سابقا، رکن استصحاب است نه جزم به تحقق الشیء. با همین بیان مشکل حل می شود. اگر می گفتیم قوام استصحاب به یقین است اشکال پیش می آمد که در موارد امارات یقین به ثبوت نداریم، ولی ما می گوییم قوام استصحاب به ثبوت است. در موارد امارات شک لاحق، تنها در فرض ثبوت سابق شک در بقاء خواهد بود ولی اگر در زمان سابق ثبوتی نبوده باشد شک ما شک در بقاء نخواهد بود بلکه شک در وجود بعد العدم است، لذا موارد شک در ثبوت سابق شبهه مصداقیه استصحاب می شود.
ادعای مرحوم آخوند این است که قوام استصحاب به یقین به ثبوت نیست، بلکه قوامش به ثبوت واقعی است که اگر احراز شود شک در زمان متاخر شک در بقاء خواهد بود (وجود استصحاب محرز می شود) و اگر ثبوت سابق احراز نشد شک در زمان لاحق معلوم نیست که شک در بقاء باشد .
احتمال دیگر این است که بگوییم :
استصحاب متقوم به یقین به ثبوت سابق است (تعبیر صاحب کفایه : أنه هل يكفي في صحة الاستصحاب الشك في بقاء شيء على تقدير ثبوته و إن لم يحرز ثبوته فيما رتب عليه أثر شرعا أو عقلا إشكال من عدم إحراز الثبوت فلا يقين و لا بد منه بل و لا شك فإنه على تقدير لم يثبت .)
بقاء عبارتست از وجود بعد از وجود، پس شک در تحقق در جایی که وجود سابق معلوم نیست شک در بقاء نیست ، همان طور که یقینی وجود ندارد.
این احتمال دوم، وجه عدم جریان استصحاب در موارد عدم یقین است.
اما خود ایشان می فرمایند : اقوی این است که حتی با شک در تحقق قبل، اگر واقعا و در لوح محفوظ ثبوت داشته باشد استصحاب جاری است ولو یقین به ثبوت هم نباشد. اگر ثبوت سابق برای شیء مفروض باشد شک در تحقق متاخر، شک در بقاء است، منتها یک وقت می دانیم شک در بقاء است (در جایی که ثبوت سابق را دانستیم) ولی گاهی هم نمی دانیم که شک ما شک در بقاء است یا نه؟ و لذا شبهه مصداقیه شک در بقاء است. (در جایی نمی دانیم ثبوت سابق هست یا نیست.)
پس ادعای ایشان این است که بقاء عبارت از وجود بعد الوجود است (در مقابل وجود جدید) و به معنای وجود بعد از یقین به وجود نیست. استصحاب متقوم به شک در بقاء است، پس متقوم به حدوث است، ولی این غیر از متقوم به علم به حدوث است. به نظر ایشان استصحاب متقوّم به واقع الحدوث است نه علم به حدوث .
نکته : مرحوم اصفهانی مراد مرحوم آخوند از عدم شک را درست متوجه نشده اند لذا حاشیه درستی به این قسمت نزده اند. متن کفایه این طور است :
و إن لم يحرز ثبوته فيما رتب عليه أثر شرعا أو عقلا إشكال من عدم إحراز الثبوت فلا يقين و لا بد منه بل و لا شك فإنه على تقدير لم يثبت .
مراد مرحوم آخوند این است که شک در فرضی که ثبوت سابق را ندانیم، شک در بقاء نمی باشد. مراد ایشان این نیست که مکلّف نمی داند که شک دارد یا نه؟ لذا حاشیه مرحوم اصفهانی در این جا صحیح نیست. ایشان در این قسمت فرموده اند :
قوله: فانه على تقدير لم يثبت … إلخ.
(1) بل المشكوك أمر على تقدير، و إلّا فالشك فعلي وجداناً، و لذا لم يتعرض- قده- لدفعه لوضوح اندفاعه .
ثم إن هاهنا تنبيهات. الأول أنه يعتبر في الاستصحاب فعلية الشك و اليقين فلا استصحاب مع الغفلة لعدم الشك فعلا. كفاية الأصول ؛ ص404.
. و من أن اعتبار اليقين إنما هو لأجل أن التعبد و التنزيل شرعا إنما هو في البقاء لا في الحدوث فيكفي الشك فيه على تقدير الثبوت فيتعبد به على هذا التقدير فيترتب عليه الأثر فعلا فيما كان هناك أثر و هذا هو الأظهر كفاية الأصول ؛ ص404.
كفاية الأصول ؛ ص404.
الثاني أنه هل يكفي في صحة الاستصحاب الشك في بقاء شيء على تقدير ثبوته و إن لم يحرز ثبوته فيما رتب عليه أثر شرعا أو عقلا إشكال من عدم إحراز الثبوت فلا يقين و لا بد منه بل و لا شك فإنه على تقدير لم يثبت و من أن اعتبار اليقين إنما هو لأجل أن التعبد و التنزيل شرعا إنما هو في البقاء لا في الحدوث فيكفي الشك فيه على تقدير الثبوت فيتعبد به على هذا التقدير فيترتب عليه الأثر فعلا فيما كان هناك أثر و هذا هو الأظهر و به يمكن أن يذب عما في استصحاب الأحكام التي قامت الأمارات المعتبرة على مجرد ثبوتها و قد شك في بقائها على تقدير ثبوتها من الإشكال بأنه لا يقين بالحكم الواقعي و لا يكون هناك حكم آخر فعلي بناء على ما هو التحقيق من أن قضية حجية الأمارة ليست إلا تنجز التكاليف مع الإصابة و العذر مع المخالفة كما هو قضية الحجة المعتبرة عقلا كالقطع و الظن في حال الانسداد على الحكومة لا إنشاء أحكام فعلية شرعية ظاهرية كما هو ظاهر الأصحاب.و وجه الذب بذلك أن الحكم الواقعي الذي هو مؤدى الطريق حينئذ محكوم بالبقاء فتكون الحجة على ثبوته حجة على بقائه تعبدا للملازمة بينه و بين ثبوته واقعا.إن قلت كيف و قد أخذ اليقين بالشيء في التعبد ببقائه في الأخبار و لا يقين في فرض تقدير الثبوت.قلت نعم و لكن الظاهر أنه أخذ كشفا عنه و مرآة لثبوته ليكون التعبد في بقائه و التعبد مع فرض ثبوته إنما يكون في بقائه فافهم. كفاية الأصول ؛ ص404.
كفاية الأصول ؛ ص404.
نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص157.
95/11/03
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/تنبیه دوم /تبیین کلام صاحب کفایه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه دوم استصحاب و تبیین مراد واقعی صاحب کفایه بود.
تبیین کلام صاحب کفایه
مرحوم آخوند فرمودند : بقاء متفرع بر ثبوت قبل است نه احراز ثبوت قبل. مفاد دلیل استصحاب این است که در مورد شک در بقاء، با فرض ثبوت قبل استصحاب جاری است. البته احراز جریان استصحاب متوقف بر احراز ثبوت است، همان طور که احکام واقعی یک ثبوت واقعی دارند و و یک احراز ثبوت، مثلا حرمت خمر یک حرمت واقعی دارد و یک احراز موضوع واقعی، موضوع حرمت خمر واقعی است که گاهی احراز می شود و گاهی احراز نمی شود. احراز و عدم احراز خللی به اصل ثبوت واقعی وارد نمی کند.
در مورد استصحاب نیز از آن جا که یقین به عنوان مرآت لحاظ شده است (نه موضوع) در واقع همان متیقن و ثبوت واقعی، موضوع است. مفاد استصحاب تعبد به شیء در فرض شک در بقاء است و این متوقف بر ثبوت قبل است. ما به بیان ایشان اضافه کردیم که : شاهد بر موضوعیت داشتن ثبوت این است که در موارد جهل مرکب، در واقع استصحاب وجود ندارد، بلکه توهم استصحاب وجود دارد.
اشکال : اخذ عنوان یقین در دلیل استصحاب
در دلیل استصحاب یقین اخذ شده است. اگر ثبوت ملاک می بود شارع بیان می کرد، در حالی که شارع خود یقین را بیان کرده است. درست است که در موارد ثبوت قبل، تعبد به استصحاب داده شده است، لکن این تعبد در صورتی است که ثبوت به وسیله یقین ثابت شده باشد. اگر ثبوتی محقق نباشد صرف یقین کافی نیست. شاهدش این است که در موارد جهل مرکب در واقع اصلا استصحابی وجود ندارد. پس از یک طرف استصحاب در جایی جاری است که ثبوت سابق به وجه یقینی احراز شود و از طرف دیگر در مورد امارات و اصول یقین وجود ندارد و لذا استصحاب جاری نیست. مرحوم آخوند اشکال را این گونه مطرح کرده اند : إن قلت كيف و قد أخذ اليقين بالشيء في التعبد ببقائه في الأخبار و لا يقين في فرض تقدير الثبوت .
پاسخ اشکال : طریقیت داشتن یقین
ظاهر دلیل استصحاب این است که یقین موضوعیت ندارد و متیقن موضوعیت دارد ؛ متن کفایه در پاسخ به این اشکال این گونه است : قلت نعم و لكن الظاهر أنه أخذ كشفا عنه و مرآة لثبوته ليكون التعبد في بقائه و التعبد مع فرض ثبوته إنما يكون في بقائه فافهم .
توضیح : ظاهر قیود در احترازیت است مگر این که با علم یا حجت، خلافش ثابت شود، مثلا در موردِ (الماء الکر لاینفعل) نمیتوان گفت که کریت موضوعیت ندارد و آب قلیل هم منفعل نمی شود. تعدی از حکم مقید به موارد غیر از آن، خلاف ظاهر است ، ولو این که قائل به عدم مفهوم داشتن قید شویم ؛ چرا که مفهوم داشتن قید به معنای نفی حکم در سایر موارد است به طوری که اگر اطلاقی وجود داشت خطاب مقید سببِ تقیید آن می شود، مثلا اگر خطابی گفت : (الماء لاینفعل) و خطاب دیگر گفت : (الماء الکر لاینفعل) در صورت قول به مفهوم، خطاب اول مقید می شود. بحث ما در تحفظ بر قید است که به معنای عدم تعدی حکم از مورد بیان شده به غیر آن می باشد. احترازیت به معنای مانع سریان حکم به موارد دیگر است نه به معنای مقیِّد اطلاق دیگر.
از اصل احترازی بودن قیود، مواردی استثناء می شود :
الف. عنوان (الرجل) : الرجل یشک بین الثلاث و الاربع. نمی دانیم آیا رجولیت دخالت دارد یا نه؟ اصل در این قید عدم احترازیت است. ظهور این کلام در عدم خصوصیت داشتن رجولیت است.
ب. قیودی که کواشف هستند، مثل تبیّن و علم. مثال : اذا علمت بعدالۀ الرجل فقلده. در این مثلا علم طریق است. بر همین اساس است که علماء در آیه (وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ) استظهار کرده اند که موضوع خود عنوان (فجر) است و تبین طریق به آن است و لذا امارات جایگزین آن می شوند، و نیز موارد دیگر مثلِ (کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر ) که علم کاشف است.
مرحوم آخوند می فرمایند : اگر چه در دلیل استصحاب عنوان (یقین) آمده است، ولی متفاهم عرفی این است که یقین به عنوان طریق اخذ شده است.
پس از یک طرف فرمودند قوام استصحاب به ثبوت است نه یقین (یقین بدون ثبوت هم کافی است و کشف خطای یقین کاشف از عدم جریان استحصاب است) و از طرف دیگر جواب اشکال را دادند که : یقین به عنوان طریق اخذ شده است.
با این بیان تمام مطلب بیان شد و مرحوم آخوند ثابت کرد که جریان استصحاب منوط به ثبوت است نه به احراز، و حتی جریان استصحاب منوط به وجود اماره بر ثبوت قبل هم نمی باشد، لکن برای احراز جریان استصحاب باید موضوعش احراز شود. احراز یک وقت به علم وجدانی است و یک وقت به غیر علم وجدانی است.
اشکال : ناسازگاری شرطیتِ ثبوت با مبنای معذریت امارات
در این جا مرحوم آخوند می فرمایند : (و به يمكن أن يذب عما في استصحاب الأحكام التي قامت الأمارات المعتبرة على مجرد ثبوتها و قد شك في بقائها على تقدير ثبوتها من الإشكال بأنه لا يقين بالحكم الواقعي و لا يكون هناك حكم آخر فعلي بناء على ما هو التحقيق من أن قضية حجية الأمارة ليست إلا تنجز التكاليف مع الإصابة و العذر مع المخالفة كما هو قضية الحجة المعتبرة عقلا كالقطع و الظن في حال الانسداد على الحكومة لا إنشاء أحكام فعلية شرعية ظاهرية كما هو ظاهر الأصحاب .)
اشکال این است که : همان طور که در موارد قطع، احکام ظاهریه ای جدای از احکام واقعیه نداریم و صرفا مصادفت و عدم مصادفتش مطرح است (قطع به عدم خمریت در مورد چیزی که خمر است صرفا عذر است و باعث تولید حکم ظاهری نمی شود.) در مورد امارات نیز احکام ظاهریه ای تولید نمی شوند و شأن آن ها شان قطع می باشد. و نیز مانند ظن انسدادی بنا بر مسلک حکومت که طبق آن شأن ظن همان شأن قطع است و معذوریت می آورد. (شأن ظن انسدادی طبق مبنای کشف شأن ظنون معتبره بالخصوص است مثل خبر ثقه بر اساس صدّق العادل ، یک وقت جعل حجیت خبر را از آیه نبأ می فهمیم و یک وقت از حکم عقل بر اساس مقدمات حکمت می فهمیم، ولی شأن این ظن بر طبق مبنای حکومت شأن قطع می باشد ؛ یعنی عقل می گوید در موارد انسداد، عامل به ظن معذور خواهد بود. نتیجه دلیل انسداد بنا بر حکومت حجیت به معنای جعل حکم نیست، بلکه صرفا معذوریت است.) کلام آخوند این است که مفاد امارات (که حجت بالخصوص اند) حکم ظاهری نیست. معنای حجیت آن ها وجود تعذر و تنجز است، مثل قطع که کاشفیت وجدانی دارد و ظن انسدادی حکومی که کاشفیتش ناقص است.
بنا بر این مبنا ممکن است اشکال شود که :
اگرچه قائلین به وجود احکام ظاهریه در موارد امارات ممکن است استصحاب را جاری کنند (البته این مبنا هم در جریان استصحاب دچار مشکل است که در پاورقی کفایه ذکر شده است)، لکن طبق مبنای صاحب کفایه که در این موارد، حکم ظاهری وجود ندارد و صرفا بحث از مصادفت و عدم مصادفت با واقع مطرح است جریان استصحاب مشکل می شود ؛ چرا که قوام استصحاب طبق مبنای ایشان ثبوت است و در موارد امارات ثبوت حکم واقعی نداریم.
پاسخ اشکال : حجت بر ثبوت
مرحوم آخوند می فرمایند : (و وجه الذب بذلك أن الحكم الواقعي الذي هو مؤدى الطريق حينئذ محكوم بالبقاء فتكون الحجة على ثبوته حجة على بقائه تعبدا للملازمة بينه و بين ثبوته واقعا ).
توضیح : درست است که ثبوت به علم وجدانی در موارد امارات ثابت نیست ولی ثبوت به اماره که محقق است. مفاد و محکی اماره ثبوت حکم واقعی است، منتها به قول مرحوم اصفهانی ادعائا از یک مؤدّایی حکایت می کند. اماره که می گوید : من واقعم در واقع ترتّب آثار واقع را می خواهد و الّا این ادعا معنا ندارد. مثلا در مورد اماره (الماء المتغیر نجس) همان رفتاری که با نجاست واقعی می شود (مثل حکم به نجاست و اجتناب از ملاقی و عدم مطهریت) با مؤدای این اماره هم می شود. صدق العادل می گوید عادل را در همان ادعایش تصدیق کن. عادل می گوید : هذه نجاسه واقعیه. تصدیق ما هم از باب جعل یک نجاستی در عرض نجاست واقعیه نیست، بلکه از باب این است که شارع می گوید اگر نجاستی باشد در میان باشد منجّز است.
یکی از نتایج مبنای (ثبوت سابق) به وسیله اماره این است که به وسیله دلیل استصحاب بقاء هم ثابت می شود.
شارع گفته است : (کلماء تحقق شیء فی الخارج و لم تعلم بارتفاعه فهو باق). همانطور که نجاست ملاقی و بطلان نماز یکی از آثار ثبوت نجاست به وسیله اماره است یکی دیگر از آثار ثبوت، بقاء است که به برکت استصحاب ثابت می شود. تعبیر صاحب کفایه این است : فتكون الحجة على ثبوته حجة على بقائه تعبدا .
این بقاء از باب جعل ملازمه ای است که از دلیل استصحاب بر آمد. این اثر را شارع به وسیله استصحاب قرار داده است.
پس محذوری در جریان استصحاب در مواردی که ثبوت سابق با قطع ثابت نشده است و با اماره یا اصل ثابت شده است محذوری وجود ندارد.
نکته : در مورد قاعده طهارت نیز گفته می شود که همین بنا گذاری بر طهارت در حالت سابق، وقتی شک در بقائش کردیم استصحاب طهارت قابل تطبیق است.
نکته : علاوه بر محقق اصفهانی و مرحوم صدر که در جلسات قبل گفتیم، مرحوم نائینی هم کلام صاحب کفایه را درست تبیین نکرده و لذا اشکال کرده است . البته شاگرد ایشان مرحوم آقا ضیاء یک دفاعی از صاحب کفایه کرده اند.
كفاية الأصول ؛ ص404.
كفاية الأصول ؛ ص404.
بقره/187.
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: كُلُّ شَيْءٍ نَظِيفٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ فَإِذَا عَلِمْتَ فَقَدْ قَذِرَ وَ مَا لَمْ تَعْلَمْ فَلَيْسَ عَلَيْكَ. وسائل الشيعة ؛ ج3 ؛ ص467.
كفاية الأصول ؛ ص404.
همان.
همان.
ثمّ إنّه دفع الإشكال بما حاصله (بتحرير منّا) أنّ الاستصحاب لا يتوقّف على ثبوت المستصحب، بل يكفي في الاستصحاب الشكّ في البقاء على تقدير الثبوت، بمعنى أنّ الاستصحاب إنّما هو حكم مجعول في مرحلة بقاء الشيء لا في مرحلة الثبوت، و لذا لو لم يكن لثبوت الشيء أثر شرعيّ و كان لبقائه أثر شرعيّ فالاستصحاب يجري و يترتّب عليه آثار البقاء، فحقيقة الاستصحاب إنّما هو التعبّد بالبقاء على تقدير الثبوت، أي جعل الملازمة الظاهريّة بين ثبوت الشيء و بقائه، و جعل الملازمة لا يتوقّف على ثبوت المتلازمين، فلا مانع من التعبّد ببقاء الشيء على تقدير الثبوت، و حينئذ قيام الأمارة على ثبوت شيء و إن لم يلازم الثبوت و لا إحرازه- لاحتمال مخالفة الأمارة للواقع- إلّا أن بقاء مؤدّى الأمارة على تقدير الثبوت و مصادفتها للواقع قابل للتعبّد به فيجب ترتيب آثار البقاء بمقتضى الاستصحاب، كما وجب ترتيب آثار الثبوت بقيام الأمارة عليه.هذا حاصل ما أفاده في الذبّ عن الإشكال المتوهّم في استصحاب مؤدّيات الطرق و الأمارات.و لكن قد عرفت: أنّه لا إشكال حتّى نحتاج إلى الذبّ عنه فانّ منشأ الإشكال هو تخيّل عدم قيام الطرق و الأمارات مقام القطع الطريقي، بتوهّم: أنّ المجعول فيها نفس المنجزيّة و المعذوريّة لا الإحراز و الوسطيّة في الإثبات، و قد أثبتنا في محلّه: أنّه لا يعقل جعل التنجيز و المعذوريّة، بل التنجيز و المعذوريّة تدور مدار وصول التكاليف و عدمها، فإذا كان التكليف واصلا إلى المكلّف إمّا بنفسه و إمّا بطريقه فلا يمكن أن لا يكون منجّزا، و إن لم يكن واصلا فلا يمكن أن لا يكون المكلّف معذورا، فالتنجيز و المعذوريّة ممّا لا تنالها يد الجعل الشرعي، بل هي من اللوازم و الخواصّ العقليّة المترتّبة على وصول التكليف و عدمه، فالطرق و الأمارات إنّما توجب التنجيز و المعذوريّة لمكان أنّها توجب وصول التكاليف، فانّ المجعول فيها هو الإحراز و الوسطيّة في الإثبات- على ما أوضحناه بما لا مزيد عليه في محلّه- فتكون حال الأمارات حال العلم في صورة المصادفة و المخالفة، و حينئذ يكون المؤدّى محرزا و يجري فيه الاستصحاب عند الشكّ في بقائه كما لو كان محرزا بالعلم الوجدانيّ، بلا إشكال فيه أصلا.نعم: بناء على مسلكه: من عدم قيام الطرق و الأمارات مقام القطع الطريقي يتوجّه إشكال جريان الاستصحاب في مؤدّيات الطرق و الأمارات، فانّ المؤدّى لا يكون محرزا، فكيف يجري فيه الاستصحاب؟.و لا يخفى: أنّه على هذا لا يمكن الذبّ عن الإشكال، بل لا محيص عن القول بعدم جريان الاستصحاب فيما إذا لم يكن المستصحب محرزا بالوجدان، و ما دفع به الإشكال لا يحسم مادّته، بداهة أنّ حقيقة الاستصحاب و إن كان هو التعبّد بالبقاء، إلّا أنّ التعبّد إنّما هو ببقاء ما ثبت عند الشكّ فيه، و لا معنى للتعبّد بالبقاء على تقدير الثبوت فانّ الملازمة كالسببيّة ممّا لا تنالها يد الجعل الشرعي، بل الّذي يقبل الجعل الشرعي هو التعبّد بوجود شيء على تقدير آخر، فينتزع من ذلك السببيّة و الملازمة.و بالجملة: يتوقّف الاستصحاب على إحراز الحدوث ليصحّ التعبّد ببقاء الحادث عند الشكّ في بقائه، و لا معنى للتعبّد ببقاء ما شكّ في حدوثه، إلّا أن يرد التعبّد أوّلا بالحدوث ليكون الحدوث محرزا بوجه ثمّ يرد التعبّد بالبقاء. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص408-410.
أقول: مع الغضّ عن ألف إشكال عليه- قدّس سرّه- لا يكاد يرد عليه هذا الإشكال، إذ الاستصحاب بعد ما كان شأنه إثبات البقاء التعبّدي للواقع و أنّ توجّه النقض إلى اليقين بملاحظة مرآتيّته للمتيقّن و أنّه عبرة لإيصال النقض إلى الواقع، كما هو مرام من عرّفه بإبقاء ما كان، فقهرا يصير البقاء التعبّدي من آثار الواقع، و أنّ الملازمة بينهما كملازمة كلّ حكم لموضوعه مجعولة بعين جعل الحكم لموضوعه، و حينئذ فالأمارة على الموضوع أمارة على لازمه الشرعي من الإبقاء التعبّدي، فاستأذنا على مبناه أجاد فيما أفاد و أتى بما فوق المراد! و ما قيل: من توقّف الاستصحاب على إحراز المستصحب صحيح، كيف؟ و مع عدم الإحراز رأسا لا ينتهي للأحكام التعبّديّة الجارية في مقام العمل، و لكن إنّما يصحّ لو لم ينته أمره إلى الإحراز، و إلّا فمع انتهاء أمره إلى إحراز صغراه أحيانا فلا قصور في صحّة هذا التعبّد، كما هو الشأن في التعبّد بجميع الطرق المنوط صحّتها على إحراز الطريق لدى المكلّف فالقضيّة بأنّ البيّنة حجّة و خبر الواحد حجّة- بنحو القضيّة الحقيقيّة- لا يقتضي إلّا إناطة فعليّة التعبّد بوجود البيّنة و الخبر واقعا الغير المنفكّ كثيرا ما مع عدم العلم بوجودهما أحيانا، غاية الأمر عند العلم بالصغرى يصير التعبّد المزبور محرّكا للعمل و خارجا عن اللغويّة، فما هو لغو التعبّد بشيء لا ينتهي إلى إحراز صغراه أصلا، و أين هذا و مقامنا؟ كما لا يخفى. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص410.
95/11/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/تنبیه دوم /جریان استصحاب طبق مبنای وجود حکم ظاهری
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه دوم استصحاب (جریان استصحاب در موارد امارات و اصول) بود. تصویر جریان استصحاب طبق مبنای صاحب کفایه در مورد امارات (صرف تنجیز و تعذیر) بیان شد. در این جلسه جریان استصحاب طبق مبنای دیگر (وجود حکم ظاهری در مورد امارات) تصویر می شود.
برداشت نادرست مرحوم صدر از کفایه
مرحوم آخوند یک مطلبی را در پاورقی ذکر کرده اند که در برخی کلمات این مطلب اشتباه بیان شده است.
مرحوم آخوند در متن بر اساس عدم وجود حکم ظاهری در امارات (که مبنای خودشان بود) جریان استصحاب را بیان کردند. این بیان ایشان دلیل بر این نیست که طبق مبنای دیگران (وجود حکم ظاهری در مورد امارات) اشکالی پیش نمی آید. نهایت چیزی که می توان گفت این است که خصوص همین اشکال در آن مبنا مطرح نیست، لکن بر اساس آن مبنا اشکال دیگری در جریان استصحاب وجود دارد که مرحوم آخوند در پاورقی متعرض آن شده اند .
مرحوم صدر طوری مطلب را بیان کرده اند که گویا مرحوم آخوند فرموده اند : (فقط طبق مسلک ما اشکال پیش می آید)، لذا ایشان فرموده اند : (طبق مسلک دیگران هم مشکل پیش می آید.)
این بیان مرحوم صدر از کلام مرحوم آخوند صحیح نمی باشد ؛ چرا که خود صاحب کفایه در پاورقی اشکال طبق مبنای دیگران را بیان کرده است.
بیان اشکال طبق مبنای وجود حکم ظاهری
به هر حال مشکل استصحاب در غیر یقین طبق مبنای صاحب کفایه در امارات حل شد، لکن مرحوم آخوند به مبنای دیگران در حکم ظاهری در امارات نیز متعرض شده اند و به بیان استصحاب در آن مبنا پرداخته اند : طبق مبنای وجود حکم ظاهری (چه مبنای سببیت چه طریقیت چه جعل مماثل و چه جعل علمیت) حکم ظاهری مربوط به جایی است که حجت بر حکم وجود داشته باشد و در موردی که حجت وجود ندارد قطع به عدم حکم ظاهری داریم. مثلا بر اساس روایتی نجاست آب متغیر ثابت شده است و این حکم ظاهری، قطعی است (ظنیه الطریق لاینافی قطیعه الحکم. أی : الحکم الظاهری)، دلالت این روایت مربوط به موردش (حالت تغیر) است و نسبت به بعد از تغیر اماره ای بر نجاست وجود ندارد، پس قطعا حکم ظاهری نداریم. اگر نبودِ حکم ظاهری بعد از زوال تغیر، قطعی است جایی برای استصحاب وجود نخواهد داشت.
نکته : باید توجه داشت که این اشکال غیر از اشکال در متن کفایه بر اساس مبنای مرحوم آخوند می باشد. اشکال در متن به این بود که اصلا حکم ظاهری نداریم ولی اشکال در این جا به این است که حتما بقاء حکم ظاهری نداریم.
نکته : مشهور و از جمله مرحوم آخوند می گویند : حکم ظاهری از حیث صغری و کبری باید واصل باشد.
پاسخ صاحب کفایه
در مورد پاسخ مرحوم آخوند به این اشکال دو احتمال می رود :
احتمال اول در این پاسخ : استصحاب جامع
باید توجه داشت که حیثیت حکم ظاهری برای ثبوت حکم حیثیت تعلیلیه است نه تقییدیه، یعنی اگر بنا باشد یک حکم واقعی وجود داشته باشد حیثیت حکم ظاهری نسبت به ثبوت آن حیثیت تعلیلیه است، برای مثال نجاستی که در این موارد به عهده مکلف قرار داده می شود همان نجاست واقعی است، لکن به نکته حکم ظاهری و به علت قیام اماره. در صورتی که حیثیت حکم ظاهری حیثیت تقییدیه باشد و آن را مقوّم حکم بدانیم حکم سابق و لاحق متعدد می شوند، مشکوک غیر از متقین خواهد بود، لکن در صورت حیثیت تعلیلیه بودن این اشکال پدید نمی آید.
درست است که در مثالِ زوال تغیر، علم به نبود حکم ظاهری داریم لکن نجاست واقعی محتمل است و استصحاب هم نسبت به خصوص نجاست ظاهری جاری نمی شود تا این اشکال پدید آید، بلکه استصحاب جامع النجاسۀ جاری می شود. معنای استصحاب جامع النجاسۀ این است که : قبلا جامع النجاسه ثابت بوده است ؛ چرا که حیثیت حکم ظاهری تعلیلی بود نه تقییدی، در ظرف تغیر آب و قیام اماره شارع یک نجاستی جعل کرده است که شاید واقعی هم باشد، بعد از زوال تغیر نجاست ظاهری مقطوع العدم است ولی نجاست واقعی محتمل است، یعنی احتمال می دهیم که اماره مطابق واقع بوده باشد و این نجاست بعد از زوال تغیر هم باقی باشد. پس احتمال می رود که نجاست در اصل حدوثش واقعی هم بوده باشد، یعنی علاوه بر قیام اماره (که حکم ظاهری بود) واقعی هم بوده باشد، و نیز احتمال می رود که این نجاست واقعی سابق، باقی باشد. می توانیم به این مورد اشاره کنیم و بگوییم : قبلا نجس بود و الان شک در بقای نجاستش داریم.
معنای مقوّم نبودن نجاست ظاهری این است که اگر در زمان لاحق نجاست برای این شیء فرض شود استمرار نجاست محسوب می شود و نجاست جدیدی نمی باشد و مثل نجاست خمر و اشیاء دیگر که مباین از هم هستند نمی باشد. پس از آن جا که حیثیات واقعیه و ظاهریه بودن از حیثیات تعلیلیه اند نه تقییدیه نباید اشکال شود که نجاست متیقن، ظاهری بوده است ولی نجاست مشکوک، واقعی است. این حیثیت تقییدیه است که موجب تعدد می شود بر خلاف حیثیت تعلیلیه. قبلا جامع نجاست بود و الان شک در بقایش داریم.
پس استصحاب جامع جاری می شود و حیثیت نجاست ظاهریه حیثیت مقوّم و معدد نیست تا متیقن غیر از مشکوک شود. علم به جامع نجاست وجود دارد و لو جامع را در ضمن یک فردی علم پیدا کرده ایم که احتمال می دهیم که مقارن با آن فرد، یک فرد دیگر هم وجود داشته باشد.
نکته : این استصحاب از قبیل استصحاب کلی قسم ثانی است ؛ چون که در آن زمان که نجاست ظاهری وجود داشت احتمال نجاست واقعی هم وجود داشت و ما استصحاب جامع می کنیم، مثل استصحاب بلل مشتبه بین حدث اصغر و اکبر که دو فردند ولی باز هم استصحاب جامع می شود. در این جا هم می گوییم همان نجاستی که سابق بود الان باقی است، ولو این که آن جامع در ضمن یکی از این دو فرد موجود بوده است.
نکته : ممکن است نجاست ظاهری در موارد مطابقت با واقع مندک در نجاست واقعی باشد، چون که در موارد مطابقت نجاست ظاهری، دو نجاست وجود ندارد، بلکه یک نجاست وجود دارد که هم واقعی است و هم ظاهری، لذا این مورد چه بسا از موارد خالص کلی قسم ثانی باشد و خروجش از قسم ثالث روشن باشد، در هر دو شقّ قسم ثالث دو فرد مطرح بود ولی در این جا یک نجاست است که می تواند هم ظاهری باشد و هم واقعی.
نکته : مندک بودن نجاست ظاهری در نجاست واقعی و نیز متحد بودن جعل نجاست واقعی و جعل نجاست ظاهری منافاتی با متعدد بودن ندارد، مثل وجوب اکرام در موردی که دو عنوان (کریم و عالم) وجود دارد.
احتمال دوم در این پاسخ : احتمال بقای ناشی از استصحاب
اگر ظاهری بودن را در مقابل واقعی، یک مقوّم بدانیم باز هم اشکال قابل جواب است. توضیح : با قطع نظر از دلیل استصحاب احتمال وجود حکم ظاهری را نمی دهیم و فقط احتمال حکم واقعی را می دهیم، ولی به لحاظ دلیل استصحاب احتمال حکم ظاهری را می دهیم، یعنی از این کلام شارع که: (اگر یقین به سابق داشتید من جعل بقاء می کنم) شک می کنیم که شاید شارع حکم ظاهری داشته باشد. بله، حکم ظاهری منجّز نداریم ولی احتمال جعل حکم ظاهری وجود دارد.
اگر بگوییم حکم ظاهری حقیقت مستقل از حکم واقعی دارد این حکم گاهی واصل و گاهی غیر واصل خواهد بود، نجاست آب در حال تغیر حکم ظاهری است که واصل شده است ولی بعد از زوال تغیر احتمال جعل دارد، بنا بر آن مبنایی که قبلا گفتیم که : جعل احکام ظاهری متقوّم به وصول نیست.
پس در حال تغیر، نجاست ظاهری واصل شده است و اگر قرار باشد در حال شک هم نجاست وجود داشته باشد بقاء همان نجاست قبلی است و تعدد دلیل این نجاست (یکی با اماره و یکی با استصحاب) سبب تعدد ماهیتش نمی شود.
نکته : این مطلب (شک در وجود حکم ظاهری و استمرار نجاست به واسطه احتمال حجیت استصحاب) شبیه مطلبی است که در (صدّق العادل) گفته اند که خودش اثر را درست می کند. مرحوم آخوند در بحث حجیت خبر برای شمولیت حجیت نسبت به خبر مع الواسطه چند بیان داشتند که اثری که از خود این دلیل حجیت تولید می شود هم تحت ادله حجیت است. در آن جا فرمودند : وقتی (صدق العادل) قضیه حقیقیه شد خودش را هم شامل می شود و اشکالی ندارد. شمولیت قضایای حقیقیه نسبت به خودشان و انطباق بر خودشان محذوری ندارد، مثل (کُلُّ خبری کاذب) یا (المبتدا مرفوع).
و أما بناء على ما هو المشهور من كون مؤديات الأمارات أحكاما ظاهرية شرعية- كما اشتهر أن ظنية الطريق لا تنافي قطعية الحكم -فالاستصحاب جار، لأن الحكم الّذي أدت إليه الأمارة محتمل البقاء، لإمكان اصابتها الواقع، و كان مما يبقى. و القطع بعدم فعليته حينئذ مع احتمال بقائه- لكونها بسبب دلالة الأمارة، و المفروض عدم دلالتها إلّا على ثبوته لا على بقائه- غير ضائر بفعليته الناشئة باستصحابه، فلا تغفل. کفایه الاصول، ص404.
المقام الأول- موارد ثبوت الحالة السابقة بالأمارة : و قد ذكر المحقق الخراسانيّ (قده) انَّ الإشكال انما يرد بناءً على انَّ المجعول فيها المنجزية و المعذرية لا الحكم المماثل و إلّا جرى استصحابه لكونه معلوماً باليقين و العلم الوجداني.و فيه: انَّ الحكم الظاهري المتيقن ثبوته متيقن ارتفاعه أيضاً، لأنَّ الأمارة بحسب الفرض بمقدار الحدوث لا أكثر و إلّا لم يكن بحاجة إلى الاستصحاب، فالإشكال بصورته البدائية جار على جميع المسالك في باب الحكم الظاهري. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص219.
موضوع: استصحاب/تنبیه دوم /اشکال مرحوم خویی به کفایه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه دوم (جریان استصحاب در موارد ثابت شدن مستصحب با اماره یا اصل) و بیان مراد صاحب کفایه در این تنبیه بود.
بحث در جریان استصحاب در مواردی بود که مستصحب با اصل یا اماره ثابت شده است. مرحوم آخوند برای جریان استصحاب طبق مسلک خود و نیز مسلک مشهور دو بیان جداگانه داشتند. برای بیان ایشان طبق مسلک مشهور دو احتمال ذکر کردیم :
الف. استصحاب جامع حکم ظاهری و واقعی صورت می گیرد. مثل آب متغیری که نجاستش با اماره ای ثابت شده است و سپس تغیرش به غیر ملاقات با آب کر (مثل تابش آفتاب) زائل می شود. در اینجا شک در بقاء نجاست وجود دارد و استصحاب جاری می شود ؛ چرا که در زمان تغیر اگرچه نجاست واقعی مجهول است، لکن جامع بین نجاست واقعی و ظاهری معلوم است و از آن جا که احتمال می دهیم این جامع نجاست در ضمن نجاست واقعی محقق شده باشد احتمال بقائش را میدهیم. (تعبیر کفایه : لأن الحكم الّذي أدت إليه الأمارة محتمل البقاء، لإمكان اصابتها الواقع، و كان مما يبقى .)
اگرچه نجاست ظاهریه بر اساس اماره مقطوع العدم است (اماره محدود به ظرف تغیر است و نسبت به غیر آن قاصر و منتفی است.) لکن احتمال دارد جامع نجاست در ضمن نجاست واقعی محقق شده باشد و دارای بقاء باشد.
شبهه قسم استصحاب کلی قسم ثالث هم وجود ندارد ؛ چرا که اگر نجاست ظاهری مطابق واقع باشد همان نجاست واقعی خواهد بود و یک نجاست بیشتر نخواهیم داشت، و دو وجود متباین (مثل زید و عمرو) نیستند که از قبیل قسم ثالث شود.
ب. خود نجاست ظاهری احتمال بقاء دارد. این نجاست اگر چه در زمان سابق با اماره ثابت شده است، ولی احتمال می رود که در زمان لاحق به وسیله استصحاب باقی باشد ؛ چرا که مراد از تقوّم احکام ظاهری به وصول، این است که در موارد غفلت حکم ظاهری وجود ندارد، ولی در موارد التفات، حکم ظاهری ممکن است وجود داشته باشد و صرفا منجّز نباشد. شأن احکام ظاهری در التفات همان شأن احکام واقعیه است که در موارد التفات، ثبوتشان محتمل است. (در مورد شک تقدیری هم در مورد فرض غفلت گفتیم حکم ظاهری وجود ندارد.)
در مورد زمان شک، جعل حکم ظاهری (ولو با عدم وصول کبری) مشکلی ندارد و این حکمِ مجعول با استصحاب وصول پیدا می کند. مکلف در زمان زوال تغیر احتمال جعل نجاست ظاهری را می دهد و لذا دلیل استصحاب می گوید بنا بر وقوع آن بگذار.
اشکال مرحوم خویی به کفایه
مرحوم آخوند موضوع استصحاب را ثبوت واقع می دانند (ولو مکلّف نداند). نتیجه این مطلب این است که در مواردی که مکلف شک می کند و در واقع ثبوت سابقی هم محقق بوده باشد دلیل می گوید این از موارد استصحاب است ؛ چرا که این دلیل بین ثبوت سابق و بقاء ملازمه قرار داده است. (فتکون الحجه علی ثبوته حجه علی بقائه ).
منظور صاحب کفایه از جعل ملازمه بین ثبوت سابق و بقاء چیست؟
اگر مراد ملازمه واقعیه است همان طور که بین آتش و حرارت ملازمه است (البته مراد از این ملازمه واقعیه ملازمه تکوینیه نیست، بلکه منظور ملازمه بین ثبوت حکم واقعی و بقاء آن می باشد، همان طوری که خبر حکایت از حکم واقعی می کند ولو این حکم اعتباری است و تکوینی نمی باشد. مراد تلازم نفس الامری است ولو از باب ملازمه اعتبار ثبوت سابق و ثبوت لاحق) در این صورت شأن استصحاب شأن امارات خواهد بود که حکایت از یک واقعیت می کنند (ولو این واقعیت با تعبد ثابت می شود.) در حالی که این مطلب خلاف وجدان است. بین ثبوت سابق و بقاء ملازمه نیست و این مطلب دارای نقض هایی است. اماره که نمی تواند خلاف قطع حکایت کند و حداقل احتمال مطابقت با واقع باید وجود داشته باشد. احتمال ملازمه بین ثبوت سابق و بقاء نمی رود.
به علاوه لازمه اش این است که استصحاب اماره باشد و این خلاف مبنای صاحب کفایه است.
اگر هم مراد صاحب کفایه از ملازمه، ثبوت ظاهری و بنای عملی گذاشتن است مطلب صحیحی نمی باشد ؛ چرا که بین ثبوت تنجز سابقا و تنجز بقائی ملازمه ظاهری وجود ندارد. برای مثال علم اجمالیِ منجز بعد از منحل شدن (به این که مثلا بعد از علم اجمالی به نجاست فهمیدم ظرف الف نجس بوده است.) تنجزش باقی نیست. لازمه تلازم بین تنجز سابق و لاحق این است که علم اجمالی بعد از انحلال هم منجز باشد، در حالی که شما هم این مطلب را قبول ندارید.
لازمه دیگر تلازم بین حدوث و بقاءِ تنجز این است که قاعده یقین را بپذیرید. قبلا که علم به نجاست ظرف داشته ایم تنجز وجود داشته است و بعد از شک در همان یقین سابق، باید (به خاطر ملازمه بین حدوث و بقاء تنجز) بگوییم هنوز منجز است. پس این مطلب صاحب کفایه صحیح نمی باشد.
سپس مرحوم خویی (همانند استادشان مرحوم نائینی) می فرمایند : لذا بنابر مسلک مرحوم آخوند در حجیت، جریان استصحاب در امارات دچار مشکل می شود .
نقد استاد
نقض به قاعده یقین صحیح نیست ؛ چرا که تلازم در این قاعده بین حدوث و بقاء تنجز است، اما در استصحاب تلازم بین تنجز حدوث و تنجز بقاء است. در استصحاب گفته می شود : شیئی که حدوث نجاستش منجز شد (در حال تغیر) نجاست بقائی آن هم منجز است (بعد از زوال تغیر). در قاعده یقین دو وجود سابق و متاخر نیست و فقط یک وجود است، منتها تنجز همان وجود به لحاظ یقین ثابت شد و همان تنجز به لحاظ شک قرار است باقی بماند.
صاحب کفایه بین تنجز حدوث و تنجز بقاء ملازمه قرار داده است ؛ یعنی مثلا بین وجوب نماز جمعه عصر سابق و وجوب نماز جمعه عصر فعلی تلازم است. این استصحاب است، ولی مضمون قاعده یقین این است که شیئی که تنجزش حادث شد اگر نسبت به تنجز همان شیء، یقین زائل شد تنجز را باقی بدارید و این مطلب غیر از تلازم بین تنجز حدوث و تنجز بقاء است. قاعده یقین بین حدوث تنجز و بقاء تنجز نسبت به شیء واحد تلازم قرار می دهد.
نقض به علم اجمالی منحل نیز صحیح نیست ؛ چرا که در این مورد شکی در عدم تنجز نمی باشد. مراد مرحوم آخوند موارد شک است. در مورد علم اجمالی حدوث تنجز به ملاک علم اجمالی است و وقتی این علم از بین رفت تنجز هم از بین می رود.
پس مطلب مرحوم آخوند تمام است.
نکته : مرحوم آخوند در بحث اجتهاد و تقلید از این بحث (جریان استصحاب در امارات) تعبیر به تکلف کرده است. در جایی که مجتهد فتوا به نجاست آب متغیر داد و در مورد نجاست در حال زوال شک کرد جریان استصحاب مبتنی بر همین مطلب کنونی است ؛ چون که فتوای مجتهد مثل خبر است که محدود به ظرف تغیر است. ایشان در آن جا فرموده است : اثبات حکم در اینجا مبتنی بر مطلبی است که در بحث استصحاب تکلف در بیانش کردیم. این کلام ایشان گویا عدم پایبندی صاحب کفایه به مطلب تنبیه دوم را نشان می دهد، لکن از آن جا که مطلب تنبیه دوم تصریح است و تردیدی نیست همین را مختار ایشان قرار می دهیم. البته ممکن است بگوییم تعبیر (تکلّفنا) اشاره به تردید ندارد، بلکه به سختی افتادن در بیان مطلب را بیان می کند. در این صورت هیچ تعارضی وجود ندارد .
کفایه الاصول، ص404.
همان.
أن الملازمة المدعاة بين الثبوت و البقاء في كلامه ان كان المراد منها الملازمة الواقعية بأن يكون مفاد أدلة الاستصحاب هو الاخبار عن الملازمة الواقعية بين الحدوث و البقاء فهو- مع كونه مخالفاً للواقع، لعدم الملازمة بين الحدوث و البقاء في جميع الأشياء لكونها مختلفة في البقاء غاية الاختلاف فبعضها آني البقاء و بعضها يبقى إلى ساعة و بعضها إلى يوم و هكذا- مستلزم لكون أدلة الاستصحاب من الأمارات الدالة على الملازمة الواقعية بين الحدوث و البقاء، و بعد إثبات هذه الملازمة، تكون الأمارة الدالة على الثبوت دالة على البقاء، إذ الدليل على الملزوم دليل على اللازم، و الاخبار عن الملزوم اخبار عن اللازم و ان كان المخبر غير ملتفت إلى الملازمة، كما سيجيء في بحث الأصل المثبت إن شاء اللَّه تعالى، فيكون التعبد بالبقاء تعبداً به للأمارة لا للأصل العملي، المجعول في ظرف الشك، فينقلب الاستصحاب أمارة بعد كونه من الأصول العملية، و تكون الملازمة في المقام نظير الملازمة الواقعية الثابتة بين قصر الصلاة و إفطار الصوم بمقتضى الروايات الدالة على أنه كلما أفطرت قصرت و كلما قصرت أفطرت، فبعد ثبوت هذه الملازمة يكون الدليل على وجوب القصر دالًا على وجوب الإفطار و بالعكس، فكذا في المقام بعد ثبوت الملازمة الواقعية بين الحدوث و البقاء بمقتضى أدلة الاستصحاب يكون نفس الدليل على الحدوث دليلا على البقاء، فيكون التعبد بالبقاء تعبداً به للأمارة لا للأصل العملي. و إن كان المراد من الملازمة هي الملازمة الظاهرية بين الحدوث و البقاء، فلازمه الملازمة الظاهرية بين حدوث التنجيز و بقائه، و لا يمكن الالتزام بها، إذ في موارد العلم الإجمالي بالحرمة مثلا يكون التكليف منجزاً، ثم لو قامت بينة على حرمة بعض الأطراف بالخصوص ينحل العلم الإجمالي، و بانحلاله يرتفع التنجز، فانه تابع للمنجز و مقدر بقدره، فلا ملازمة بين حدوث التنجيز و بقائه و لا يلتزم بها صاحب الكفاية (ره) أيضا، فانه و غيره أجابوا- عن استدلال الأخباريين لوجوب الاحتياط بالعلم الإجمالي بواجبات و محرمات كثيرة- بأن العلم الإجمالي قد انحل بالظفر بالمقدار المعلوم بالإجمال من الواجبات و المحرمات، و بعد انحلاله تنقلب الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي إلى الشبهة البدوية، فيرجع إلى البراءة و هذا الجواب ينادي بعدم الملازمة بين حدوث التنجز و بقائه كما ترى.فالإنصاف أنه- على القول بأن معنى جعل حجية الأمارات ليس إلا التنجز في صورة الإصابة و التعذير مع المخالفة كما عليه صاحب الكفاية و جماعة من الأصحاب- لا دافع لهذا الإشكال. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص97.
لا يقال نعم الاعتقاد و الرأي و إن كان يزول بالموت لانعدام موضوعه إلا أن حدوثه في حال حياته كاف في جواز تقليده في حال موته كما هو الحال في الرواية.فإنه يقال لا شبهة في أنه لا بد في جوازه من بقاء الرأي و الاعتقاد و لذا لو زال بجنون أو تبدل و نحوهما لما جاز قطعا كما أشير إليه آنفا هذا بالنسبة إلى التقليد الابتدائي.و أما الاستمراري فربما يقال بأنه قضية استصحاب الأحكام التي قلده فيها فإن رأيه و إن كان مناطا لعروضها و حدوثها إلا أنه عرفا من أسباب العروض لا من مقومات الموضوع و المعروض و لكنه لا يخفى أنه لا يقين بالحكم شرعا سابقا فإن جواز التقليد إن كان بحكم العقل و قضية الفطرة كما عرفت فواضح فإنه لا يقتضي أزيد من تنجز ما أصابه من التكليف و العذر فيما أخطأ و هو واضح و إن كان بالنقل فكذلك على ما هو التحقيق من أن قضية الحجية شرعا ليس إلا ذلك لإنشاء أحكام شرعية على طبق مؤداها فلا مجال لاستصحاب ما قلده لعدم القطع به سابقا إلا على ما تكلفنا في بعض تنبيهات الاستصحاب. فراجع و لا دليل على حجية رأيه السابق في اللاحق.كفاية الأصول ؛ ص478
95/11/06
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/تنبیه دوم /ثمره دوم تنبیه. کلام نائینی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه دوم استصحاب (شرطیت ثبوت سابقه برای جریان استصحاب) بود. مرحوم آخوند با استفاد از این تنبیه مشکل جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابقه با غیر یقین را حل کردند.
بحث در استصحاب در موارد ثبوت سابقه به غیر یقین بود. باید توجه داشت که لزومی برای اثبات حجیت استصحاب در این موارد نیست و امکان دارد که استصحاب مختص به موارد ثبوت به یقین باشد. مرحوم آخوند دو بیان طبق دو مسلک در حجیت امارات ذکر کردند و مشکل جریان استصحاب در این موارد را حل کردند.
ثمره ای دیگر برای تنبیه دوم
باید توجه داشت که تنبیه دوم برای صرف حل جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابقه به غیر یقین نمی باشد. اصلا عنوان این تنبیه یک عنوان عامی است (مفاد ادله استصحاب، جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابقه است نه یقین به ثبوت سابق. ) که یکی از نتایجش تصحیح جریان استصحاب در موارد ثبوت به غیر یقین است.
ثمره دیگر این تنبیه این است که : اگر موضوع استصحاب ثبوت باشد، در مواردی که شک وجود دارد ولی شخص شاک ثبوت سابق را احراز نکرده است ولی بعد از عمل پی به آن می برد باید آثار استصحاب را جاری کند. مثلا اگر مکلف در هنگام ورود به نماز شک کند که طهارت خبثی دارد یا نه و از طرف دیگر علم به ثبوت نجاست سابق (و نیز طهارت سابق) نداشته باشد، در اینجا چون حالت سابقه ندارد حکم ظاهری به طهارت (قاعده طهارت) دارد و لذا می تواند وارد نماز شود. اگر این مکلف بعد از نماز بفهمد که لباس یا بدنش قبل از نماز نجس بوده است و در عین حال احتمال تطهیر قبل از نماز را هم بدهد در این صورت :
الف. اگر جریان استصحاب منوط به یقین باشد استصحاب در حقش جاری نیست و جریان استصحاب کنونی ضرری به نماز نمی رساند. شرط صحت نماز احراز طهارت بود که این شخص با قاعده طهارت واجد آن بود. استصحاب نجاست صرفا نجاست از الان به بعد را اثبات می کند.
ب. ولی اگر جریان استصحاب را منوط به یقین به حالت سابقه ندانستیم، بلکه منوط به ثبوت حالت سابقه دانستیم یقین کنونی باعث کشف جریان استصحاب در حال نماز می شود. این شخص در حال نماز صرفا تخیل قاعده طهارت داشته است، لکن از آنجا که استصحاب نجاست وجود داشته است قاعده طهارت جاری نیست و لذا نماز باطل است.
نکته اول : قاعده طهارت در جایی جاری است که استصحاب در کار نباشد. استصحاب اخص و مقدم بر قاعده طهارت است.
نکته دوم : این شخص التفات به اصل استصحاب دارد، لکن چون احراز حالت سابقه نکرده است می گوید : (استصحاب را احراز نکرده ام)، نه این که استصحاب حقیقتا در حقم جاری نیست.
نکته سوم : در مثال مورد بحث اگر کسی اشکال شبهه مصداقیه قاعده طهارت را کند نهایت این است که استصحاب عدم طهارت جاری می شود.
نکته چهارم : این که مکلف بعد از عمل پی به وجود استصحاب در حال عمل می برد مثل این است که خبری در حق مکلف در حال عمل وجود داشته است ولی وی بعد از عمل پی به وجود خبر می برد (اگر چه در حال عمل احتمال وجود خبر می داده است و فحص هم کرده است.). در این جا مکلف در حین عمل نمی توانسته است احتجاج به خبر کند، لکن پی بردن به خبر باعث می شود اصل عملی که در حین عمل جاری کرده است باطل شود.
نکته پنجم : اگر مکلف با قاعده طهارت وارد نماز شود و بعد از نماز متوجه شود استصحاب نجاست داشته است نمازش باطل است ولی اگر با قاعده طهارت وارد نماز شود و بعد از نماز بفهمد تمام نمازش در لباس نجس بوده است (بدون این که استصحاب نجاست در حقش جاری بوده باشد.) نمازش صحیح است.
تا کنون دو بیان برای جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابق به غیر یقین ذکر شد.
بیان مرحوم نائینی در جریان استصحاب : یقین تعبدی
این بیان در کلام مرحوم نائینی آمده است. ایشان (و مرحوم خویی ) فرموده اند : طبق مبنای مرحوم آخوند در حجیت امارات، استصحاب در موارد ثبوت حالت سابقه به غیر علم جاری نمی شود . ایشان سپس بیان دیگری برای جریان استصحاب بیان کرده اند :
دلیل حجیت اماره حاکم بر دلیل استصحاب است. استصحاب می گوید : (اگر یقین به حالت قبل داشتی إبقاء کن.) و دلیل اماره می گوید : (من یقین هستم). تعابیر در روایات مثل (لا عذر لاحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا ) و (هو الثقه المأمون ) همین مطلب را بیان می کند. شارع یک علمی برای مکلفین جعل کرده است.
مراد ایشان از حکومت این است که : یقین در استصحاب یقین وجدانی است. شارع با حجیت امارات یک علم کارخانه ای درست می کند. پس در یقین وجدانی (در مواردی که یقین در موضوعات احکام شرعیه به کار رفته است) یک توسعه ای ایجاد شد و چون علم وجدانی تعبد بردار نیست، پس شارع امارات را تعبدا علم وجدانی قرار داده است و می گوید آثار علم وجدانی را بر آن ها بار کن، پس لاتنقض الیقین شامل علم غیر وجدانی هم می شود.
نتیجه این که ادله حجیت امارات سبب تولید علم می شود و می بایست موارد امارت (علم حکومتی) را هم به موارد جریان استصحاب اضافه کنیم.
نکته اول : با تعبد شارع به اماره، یک علم وجدانی درست نشد، لذا امارات بر استصحاب وارد نیستند. به ایشان نسبت داده شده است که : علم حقیقی دو نوع است. یکی وجدانی و بدون تعبد است و دیگری با تعبد است ؛ یعنی با تولید و جعل شارع یک علم حقیقی (نه ادعائی) پیدا می شود، لکن ظاهرا این مطلب صحیح نباشد ؛ چرا که این بیان با حکومت سازگار نیست، ایشان مراد یقین در دلیل استصحاب را یقین وجدانی می داند و لاجرم قائل به حکومت هستند.
نکته دوم : اگر موضوع دلیلی صرف علم باشد دلیل حجیت امارات وارد بر آن خواهد بود ولی اگر موضوع علم وجدانی باشد دلیل حجیت امارات حاکم بر آن خواهند بود .
اشکال مرحوم صدر
اگر این مبنا (پیدا شدن علم حکومتی) را در جاهای دیگر بپذیریم در استصحاب قبول نمی کنیم. ادله امارات در اینجا بر یقین در استصحاب حکومت ندارد. اگر هم دلیل اماره بر ادله ای که علم در موضوع آن ها اخذ شده است حکومت داشته باشد مربوط به جایی است که علم صرفا طریق باشد و گرنه در جایی که احتمال بدهیم صفت یقین هم دخیل در حکم باشد چنین حکومتی نیست.
در مورد ادله استصحاب، یقین به عنوان صفت اخذ شده است، لذا حکومت جا ندارد .
الثاني أنه هل يكفي في صحة الاستصحاب الشك في بقاء شيء على تقدير ثبوته و إن لم يحرز ثبوته فيما رتب عليه أثر شرعا أو عقلا إشكال من عدم إحراز الثبوت فلا يقين و لا بد منه بل و لا شك فإنه على تقدير لم يثبت و من أن اعتبار اليقين إنما هو لأجل أن التعبد و التنزيل شرعا إنما هو في البقاء لا في الحدوث فيكفي الشك فيه على تقدير الثبوت فيتعبد به على هذا التقدير فيترتب عليه الأثر فعلا فيما كان هناك أثر و هذا هو الأظهر و به يمكن أن يذب عما في استصحاب الأحكام التي قامت الأمارات. المعتبرة على مجرد ثبوتها و قد شك في بقائها على تقدير ثبوتها من الإشكال بأنه لا يقين بالحكم الواقعي و لا يكون هناك حكم آخر فعلي. كفاية الأصول ؛ ص404
فالإنصاف أنه- على القول بأن معنى جعل حجية الأمارات ليس إلا التنجز في صورة الإصابة و التعذير مع المخالفة كما عليه صاحب الكفاية و جماعة من الأصحاب- لا دافع لهذا الإشكال.نعم يمكن الجواب بمسلك آخر، و هو أن معنى جعل حجية الأمارات هو جعل الأمارات من أفراد العلم في عالم الاعتبار. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص99.
نعم: بناء على مسلكه: من عدم قيام الطرق و الأمارات مقام القطع الطريقي يتوجّه إشكال جريان الاستصحاب في مؤدّيات الطرق و الأمارات، فانّ المؤدّى لا يكون محرزا، فكيف يجري فيه الاستصحاب؟.و لا يخفى: أنّه على هذا لا يمكن الذبّ عن الإشكال، بل لا محيص عن القول بعدم جريان الاستصحاب فيما إذا لم يكن المستصحب محرزا بالوجدان. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص410.
وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْمَرَاغِيِّ قَالَ: وَرَدَ عَلَى الْقَاسِمِ بْنِ الْعَلَاءِ وَ ذَكَرَ تَوْقِيعاً شَرِيفاً يَقُولُ فِيهِ فَإِنَّهُ لَا عُذْرَ لِأَحَدٍ مِنْ مَوَالِينَا فِي التَّشْكِيكِ فِيمَا يَرْوِيهِ عَنَّا ثِقَاتُنَا قَدْ عَرَفُوا بِأَنَّا نُفَاوِضُهُمْ سِرَّنَا وَ نُحَمِّلُهُمْ إِيَّاهُ إِلَيْهِم. وسائل الشيعة ؛ ج27 ؛ ص149مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ الْكَشِّيُّ فِي كِتَابِ الرِّجَالِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْمَرَاغِيِّ قَالَ وَرَدَ تَوْقِيعٌ عَلَى الْقَاسِمِ بْنِ الْعَلَاءِ وَ ذَكَرَ تَوْقِيعاً شَرِيفاً يَقُولُ فِيهِ فَإِنَّهُ لَا عُذْرَ لِأَحَدٍ مِنْ مَوَالِينَا فِي التَّشْكِيكِ فِيمَا يُؤَدِّيهِ عَنَّا ثِقَاتُنَا. قَدْ عَرَفُوا بِأَنَّا نُفَاوِضُهُمْ سِرَّنَا وَ نُحَمِّلُهُمْ إِيَّاهُ إِلَيْهِمْ الْحَدِيثَ. وسائل الشيعة ؛ ج1 ؛ ص38
الْعَمْرِيُّ ثِقَتِي فَمَا أَدَّى إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّي وَ مَا قَالَ لَكَ عَنِّي فَعَنِّي يَقُولُ فَاسْمَعْ لَهُ وَ أَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَةُ الْمَأْمُون.. الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص330
لا فرق في جريان الاستصحاب بين أن يكون المستحب محرزا باليقين الوجداني أو بغيره من الطرق و الأمارات و الأصول المحرزة، فانّ المراد من «اليقين» في أخبار الاستصحاب ليس هو اليقين الوجداني، بل كلّ ما يكون محرزا للمستصحب بأحد وجوه الإحراز: من اليقين الوجداني أو ما هو بمنزلته بناء على ما هو الحقّ عندنا: من قيام الطرق و الأصول المحرزة مقام القطع الطريقي.و لا ينبغي أن يتوهّم أنّ اليقين في قوله عليه السلام «لا تنقض اليقين بالشكّ» لوحظ من حيث كونه صفة قائمة في النّفس، بل إمّا أن يكون ملحوظا من حيث كونه طريقا و كاشفا عن المتيقّن، و إمّا من حيث كونه موجبا للتنجيز الأحكام عند المصادفة و المعذوريّة عند المخالفة- على ما تقدّم سابقا من أنّه يمكن أخذ العلم موضوعا من حيث اقتضائه التنجيز و المعذوريّة- فعلى الأوّل:تقوم الطرق و الأصول المحرزة مقامه، و على الثاني: تقوم مطلق الأصول و لو كانت غير محرزة مقامه بالبيان المتقدّم في بعض الأمور السابقة.فلو قام طريق أو أمارة على ثبوت حكم أو موضوع ذي حكم ثمّ شكّ في بقاء الحكم أو الموضوع الّذي أدّت إليه الأمارة و الطريق، فلا مانع من استصحاب بقاء مؤدّى الأمارة و الطريق، لأنّ المستصحب قد أحرز بقيام الأمارة عليه، خصوصا بناء على ما هو الحقّ عندنا: من أنّ المجعول في باب الطرق و الأمارات هو نفس الطريقيّة و الإحراز و الوسطيّة في الإثبات- على ما تقدّم بيانه في مبحث الظنّ- فيكون المستصحب محرزا بأدلّة حجّيّة الأمارات، و هذا ممّا لا ينبغي الإشكال فيه. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص403.
الوجه الرابع- ما اختاره جملة من المحققين من البناء على قيام الأمارة مقام القطع الموضوعي و حيث انَّ اليقين قد أخذ موضوعاً للاستصحاب فتقوم الأمارة على الحدوث مقامه فيجري الاستصحاب بهذا الاعتبار.و تقريب قيام الأمارة هنا مقام القطع الموضوعي المأخوذ في دليل الاستصحاب يكون بأحد نحوين:الأول- دعوى قيامها مقامه بالورود، لأنَّ دليل الاستصحاب قد أخذ فيه اليقين بالحدوث بما هو حجة و منجز موضوعاً للتعبد بالبقاء، و الأمارة حجة كذلك فيتحقق موضوع التعبد الاستصحابي وجداناً و حقيقة و هو معنى الورود.و فيه: أولا- انَّ اليقين في لسان أدلة الاستصحاب ظاهر في إرادة ذات اليقين لا مطلق المنجز كما لا يوجد اصطلاح شرعي أو عرفي لليقين بمعنى مطلق المنجز.و دعوى: انَّ مقتضى الارتكاز العرفي عدم الفرق بين اليقين و غيره من المنجزات في لزوم الجري على ما كان يجري عليه الشخص حدوثاً.مدفوعة: بالمنع عن وجود ارتكاز من هذا القبيل بل يحتمل اختصاص ارتكاز الجري على الحالة السابقة و لو ببعض مراتبه باليقين الّذي فيه استحكام مخصوص و قد تقدم انَّ أصل مركوزية الاستصحاب ليست على أساس محض الطريقية و الكاشفية بل لعلها من أجل أنس الذهن و نزوع النّفس إلى الحكم بالبقاء مما يكون لليقين بما هو منشأ لسكون النّفس دخل فيه.و ثانياً- لو أُريد باليقين في دليل الاستصحاب مطلق المنجز فاما أَن يحمل الشك المأخوذ فيه على ما يقابل اليقين أو ما يقابل المنجز أي عدم المنجز، فعلى الأول يلزم مخالفة ظهور السياق في انَّ المراد بالشك ما يقابل المراد باليقين، و على الثاني يلزم تقدم كل منجز على الاستصحاب.و ان شئت قلت: يلزم أَن يكون مفاد الاستصحاب انَّ الحجة لا يرفع اليد عنها إلّا بالحجة و هذه قاعدة عقلية محكومة لكل قاعدة تجعل شرعاً، فيكون مفاد أدلة الاستصحاب الإرشاد إلى هذا الحكم العقلي لا جعل قاعدة شرعية، و هو واضح البطلان و لا يقول به أحد.الثاني- دعوى قيامها مقامه بالحكومة من باب انَّ مفاد دليل الأمارة بشكل عام قيامها مقام القطع الموضوعي و الطريقي معاً. و تحقيق حال كبرى هذا البيان و ما تستبطنه من مبان و افتراضات ثبوتية و إثباتية تقدم الحديث عنها في مباحث القطع، و قد أثبتنا هناك عدم تماميتها إلّا اننا نزيد هنا بان تلك الكبرى لو فرضنا تماميتها في ساير موارد القطع الموضوعي فلا تتم هنا لاحتمال أَن يكون اليقين المأخوذ موضوعاً في دليل الاستصحاب قد لوحظت فيه جنبته الصفتية أيضاً مضافاً إلى كاشفيته لما أشرنا إليه من انَّ مفهوم اليقين يختلف عن العلم في انه مستبطن لمرتبة الاستحكام و الاستقرار و الثبات الموجودة في العلم الوجداني، و من هنا صحّ اسناد النقض إلى اليقين دون العلم، و هذه و إن كانت نكتة بلاغية في مرحلة الاستعمال لا ثبوتية إلّا انها توجب على الأقل احتمال أخذ اليقين ثبوتاً في موضوع التعبد بالبقاء بما له من خصوصية صفتية، و أصحاب مسلك جعل الطريقية يقبلون بأنَّ الأمارات لا تقوم مقام القطع الموضوعي الملحوظ بنحو الصفتية. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص227.
موضوع: استصحاب/تنبیه دوم /نقد بیان سوم جریان استصحاب و تقریب بیان چهارم
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه دوم استصحاب (جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابقه به غیر یقین) بود. سه بیان در جلسات گذشته برای حل مشکل جریان استصحاب در این موارد گذشت.
بحث در بیان سوم تقدم جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابقه به اماره و مانند آن بود. این بیان همان حکومت دلیل اماره بر دلیل استصحاب بود که محصلش این بود که : موضوع دلیل استصحاب، ثبوت حالت قبل نیست، بلکه علم به حالت قبل است. دلیل حجیت اماره هم در موضوع دلیل استصحاب توسعه می دهد. (بر خلاف مرحوم آخوند که دلیل استصحاب را دال بر ثبوت و دلیل اماره را ناظر بر ترتب آثار ثبوت می دانست.) دلیل اماره ناظر به هر دلیلی است که در آن علم اخذ شده است و لذا آثار علم وجدانی را برای علم تعبدی ناشی از اماره اثبات می کند. این بیان از مرحوم نائینی و تابعین ایشان بود.
اشکال بر بیان مرحوم نائینی : عدم حکومت بر دلیل استصحاب
بر این بیان اشکال شده است که : حکومت ادعا شده (گذشته از این که پذیرش علم تعبدی در امارات دارای اشکال است) در خصوص استصحاب مشکل است ؛ چرا که بر فرض مفاد دلیل اماره تعبد به علم باشد، لکن ناظر به جایی است که علم صرفا به عنوان طریق در موضوع حکم اخذ شده باشد ؛ یعنی حکومتش در جایی است که یا علم در موضوع اخذ نشده باشد (مثلا بینه که می تواند اثبات نجاست کند و قائم مقام علم به نجاست شود به خاطر این است که موضوع برای احکام نجاست، واقع نجاست است.) یا این که اگر اخذ شده است به عنوان طریق به موضوع اخذ شده باشد.
لکن در جایی که علاوه بر طریقیت، صفت نفسانی علم نیز دخیل در حکم باشد جایگزینی امارات به جای علم صحیح نمیباشد. در این گونه موارد حتی قائل به علمِ تعبدی بودن امارات نیز جایگزینی را قبول ندارد.
در مورد استصحاب نیز شاید متفاهم از دلیل استصحاب این باشد که علم به عنوان یک صفت نفسانی در ترتّب حکم دخیل است.
لازم به تذکر است که پایه این مطلب (دخالت وصف یقین در استصحاب) را مرحوم آخوند بنا نهاده اند. ایشان فرمودند : حکم به عدم نقض بر اساس صفت استحکامی است که در علم و یقین وجود دارد و این صفت استحکام علم سبب می شود که استصحاب در موارد شک در مقتضی هم جاری باشد .
اگر چه این مطلب مرحوم آخوند یک مطلب ادبی است، لکن منشا این می شود که احتمال دهیم صفت نفسانیه استحکام (موجود در یقین) در ترتّب حکم دخالت داشته است و این ویژگی در امارت وجود ندارد.
بنابراین دلیل امارات ناظر به جایگزینی اماره در جایی است که علم به عنوان طریق اخذ شده است، نه جایی که علم به وصف علم بودنش (مثل شجاعت و سخاوت) در حکم دخیل است. مثلا اگر کسی نذر کند در فرض علم به پیدا شدن فرزندش صدقه بدهد، در اینجا صفت علم به خاطر توأم با آرامش و اطمینان بودن مورد نظر وی است و دخالت در حکم دارد و اگر نگوییم در این مثال تمام الموضوع در حکم است لااقل جزء الموضوع می باشد.
پس حکومت اماره بر دلیل استصحاب مشکل است.
نقد استاد : خلط بین وصف کاشفیت و وصف اطمینان بخشی
بین مطلب ذکر شده در کلام صاحب کفایه (استحکام یقین) و مطلب ادعا شده در کلام مستشکل (دخیل بودن وصف یقین) تفاوت وجود دارد و بین این دو خلط صورت گرفته است.
مراد مرحوم آخوند (از این که حیثیت استحکامِ یقین، مصحّح صدق نقض و سبب جریان استصحاب در موارد شک در مقتضی می باشد) صفت استحکام نفسانیه نیست، بلکه مراد بالابودن کاشفیت و مستحکم بودن کاشفیت یقین است و به خاطر وجود این استحکامِ کاشفیت در موارد شک در مقتضی است که قائل به جریان استصحاب در آن موارد می باشد.
ولی مراد مستشکل (دخیل بودن وصف یقین) این است که استحکام از این حیث که یک صفت نفسانیه است و سبب آرامش و اطمینان است دخالت در حکم استصحاب دارد.
بین استحکامی که صفت نفسانیه است با استحکامی که صفت کاشفیت است تفاوت وجود دارد.
درست است که مدعی حکومت، قائل به حکومت ادله امارات بر قطع موضوعی صفتی نمی باشد، ولی باز هم حکومت بر دلیل استصحاب را قبول دارد ؛ چرا که ظاهر دلیل استصحاب این است که استصحاب در موارد یقین به این خاطر جاری است که یقین یک طریق قطعی است نه ظنی و یا وهمی، از طرف دیگر امارات ناظر به کشف از واقع هستند و همان طور که یقین کشف تام و ذاتی از واقع دارد امارت هم با تعبد شارع دارای کشف تام از واقع هستند. (شاهد بر این که قائل به حکومت اخذ یقین در استصحاب را به عنوان طریق می داند این است که وی جایگزینی استصحاب در مقام قطع موضوعی صفتی را قبول ندارد.)
پس اگر مراد از صفت خاص، صفت کاشفیت است اماره حاکم بر دلیل استصحاب خواهد بود، ولی اگر مراد حیثیت آرامش بخشی یقین (با قطع نظراز کشف تام) است چنین حکومتی وجود ندارد، لکن ظاهر دلیل استصحاب در دخالت وصف کاشفیت یقین می باشد. ظهور (یقین) در دلیل استصحاب مثل ظهور (تبیّن) در آیه (کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر ) می باشد که هر دو ظاهر در طریقیت می باشند.
نکته : طبق مطالب بالا می توان گفت : این که مرحوم آخوند استصحاب را به خاطر استحکام یقین، در موارد شک درمقتضی جاری دانست و این که ایشان یقین مأخوذ در استصحاب را طریقی دانستند تهافتی با هم ندارد. پس این اشکال صحیح نمیباشد که : مرحوم آخوند از طرفی یقین را به معنای متقین گرفت و ثبوت را موضوع استصحاب دانست و از طرف دیگر فرمودند : در دلیل استصحاب صفت استحکام یقین مورد نظر است.
پس بیان سوم مرحوم نائینی و تابعین ایشان بیان تامی است.
بیان چهارم جریان استصحاب در غیر یقین : ورود
این بیان دارای دو تقریب است :
الف. یقین به عنوان حجت
مستفاد از (لاتنقض الیقین) این است که یقین به عنوان حجت اخذ شده است (نه به عنوان طریق). معنای روایت این است : (لاتنقض الحجۀ بالشک). حجت هم اعم از یقین و اماره و اصل است.
این توسعه در معنای روایت (لاتنقض الیقین) از قبیل الغاء خصوصیت است، مثل این که در روایتِ (رجل شک بین الثلاث و الاربع) از عنوان مرد بودن الغاء خصوصیت شده است و روایت شامل زن هم دانسته شده است.
پس خود دلیلِ (لاتنقض) شامل موارد امارات می باشد، چه بگوییم اماره علم است چه بگوییم جعل منجزیت می کند. بنابراین این بیان با مبانی مختلف سازگار است.
نقد : خلاف ظاهر
این مطلب صرف ادعا است. ظاهر یقین در موضوعیت (در مقابل مطلق الحجه) است نه طریقیت. در روایت تصریح به یقین شده است و چه بسا استصحاب فقط در موارد یقین حجیت داشته باشد. ما نمی توانیم یقین را بدون قرینه به مطلق الحجه تسری بدهیم.
این هم که قبلا گفته شد : (یقین ظاهر در طریقیت است) خلاف این مطلب نیست ؛ چرا که مراد ما طریقیت به متیقن بود نه طریقیت به هر حجتی. ما گفتیم یقین ظاهر در ذی الیقین و منکشف به یقین است ؛ یعنی مثلا اگر شارع گفت : (یقین به فجر موضوع فلان حکم است) ظاهرش این است که فجر موضوع حکم است، لکن معنایش این نیست که بیّنه بر فجر هم موضوع حکم است. بین ظهورِ یقین در طریقیت به متیقن و ظهور طریق در اخذ به عنوان حجت (که شامل مطلق الحجج از امارات و اصول می شود) فرق است.
یقین ظهور در مطلق الحجه ندارد، بلکه ظهور در حجت خاص دارد، مثلا در باب قاعده یقین (بر فرض تمام بودنش) نمیتوان گفت هر حجتی در حکم یقین است و شک در مثل بینه سابق به مانند شک در یقین سابق است.
اگر یقین در موضوع حکمی اخذ شد ظهورش در موضوعیت است، البته موضوعیت در مقابل مطلق الحجه نه موضوعیت در مقابل طریقیت، لذا تعدی از یقین به سائر حجج قیاس است.
ثم لا يخفى حسن إسناد النقض و هو ضد الإبرام إلى اليقين و لو كان متعلقا بما ليس فيه اقتضاء للبقاء و الاستمرار لما يتخيل فيه من الاستحكام بخلاف الظن فإنه يظن أنه ليس فيه إبرام و استحكام و إن كان متعلقا بما فيه اقتضاء ذلك و إلا لصح أن يسند إلى نفس ما فيه المقتضي له مع ركاكة مثل نقضت الحجر من مكانه و لما صح أن يقال انتقض اليقين باشتعال السراج فيما إذا شك في بقائه للشك في استعداده مع بداهة صحته و حسنه.و بالجملة لا يكاد يشك في أن اليقين كالبيعة و العهد إنما يكون حسن إسناد النقض إليه بملاحظته لا بملاحظة متعلقه فلا موجب ل إرادة ما هو أقرب إلى الأمر المبرم أو أشبه بالمتين المستحكم مما فيه اقتضاء البقاء لقاعدة إذا تعذرت الحقيقة فأقرب المجازات بعد تعذر إرادة مثل ذاك الأمر مما يصح إسناد النقض إليه حقيقة. كفاية الأصول ؛ ص390.
بقره/ 187.
موضوع: استصحاب/تنبیه دوم /بیان چهارم جریان استصحاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابقه به غیر یقین بود. تا کنون سه بیان برای جریان این استصحاب بیان شده است.
بیان چهارم جریان استصحاب در موارد ثبوت به غیریقین
بیان اوّلِ ورود
بحث در بیان چهارم در جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابقه به غیر یقین بود. بر طبق این بیان (ورود) اگر چه در دلیل استصحاب یقین ذکر شده است، لکن موضوعیت با حجت است و یقین به عنوان یکی از مصادیق حجت ذکر شده است، لذا موضوع استصحاب در موارد ثبوت حالت سابقه به غیر یقین حقیقتا محقّق است.
معنای این بیان این است که متفاهم عرفی از (لاتنقض الیقین بالشک) عبارت است از : (لاتنقض الحجۀ بالشک)، و یقین با الغاء خصوصیت از موضوعیت خارج شد و یک جامعی به عنوان موضوع فرض شد، مثل (رجلٌ شَکَّ) که اعم از رجل و مرأۀ است و عنوانِ (مُصَلّی) به عنوان موضوع در نظر گرفته می شود.
این بیان در کلمات عده ای مثل مرحوم امام مطرح شده است. ایشان به جای الغاء خصوصیت تعبیر به مناسبات حکم و موضوع کرده اند که غیر از الغاء خصوصیت است، ولی مهم نیست و بالاخره چه بر اساس الغاء خصوصیت و چه برا ساس مناسبات حکم و موضوع، خصوص (یقین) موضوع نیست و به حسب متفاهم عرفی، موضوع (مطلق حجت) است .
نقد : ادعای بدون دلیل
اصل در قیود احترازیت است، مگر مواردی که اثبات شود. در مثل (رجل شک بین الثلاث و الاربع) الغاء خصوصیت ثابت است، ولی الغاء خصوصیت در مورد (لا تنقض الیقین) صرف ادعا است، مخصوصا روی این مبنا که استصحاب امر ارتکازی نیست و امر تعبدی است. پس الغاء خصوصیت خلاف قاعده است و این هم که گفته شد : (یقین ظهور در کاشفیت دارد) مطلب دیگری است که منافاتی با موضوعیت داشتن یقین و عدم جواز تعدی از یقین به مطلق حجت ندارد.
بیان دوم ورود
این بیان هم در کلام مرحوم امام آمده است و به این تقریب است که : مراد از یقین مطلق حجت است ؛ چرا که مورد روایات استصحاب مواردی است که ثبوت حالت سابقه در آن ها معمولا به وسیله حجت صورت می گیرد. اگر استصحاب را به موارد ثبوت حالت سابقه به یقین مختص کنیم گویا این روایات را مختص به مورد نادر کرده ایم.
در مورد صحیحه ثانیه زراره بحث از طهارت است که معمولا با قاعده ثابت می شود. معمولا علم به طهارت لباس در محل نساجی و دوخت و …وجود ندارد. پس مورد استصحاب (طهارت خبثی) که در این روایت آمده است گویا غالب مورادش مربوط به جایی است که ثبوت طهارت حالت سابقه به وسیله قاعده طهارت (فضلا عن سائر الحجج) است.
و همچنین در صحیحه اولای زراره که بحث از طهارت حدثی بود به طور غالبی این یقین به وضوء، به وسیله قاعده فراغ ثابت می شود. معمولا صحت وضو و نبود مانع و طهارت آب وضو و سایر شرایط وضو با قاعده فراغ ثابت می شود نه یقین.
پس مورد روایات استصحاب مواردی است که غالبا با غیر یقین ثابت می شود.
مرحوم امام سپس برخی روایات را بیان می کنند که در آن ها شهادت به ملکیت براساس ید سابق را جایز دانسته است (در مورد ارث شخصی که مدت زیادی غائب بوده است) با این که سال ها از ید وی می گذرد و قرار است با این شهادت، مال به ورثه آن شخص برسد. در این جا شهادت بر اساس استصحاب مبتنی بر حالت سابقه غیر یقینی جایز است و این جواز شهادت فرع بر جریان استصحاب در موارد غیرعلم می باشد. این مطلب نشان می دهد که استصحاب برای افعال خود مکلّفین نیز در موارد ثبوت حالت سابق به غیر یقین جاری است.
ایشان در ضمن مطالبشان کلام مرحوم نائینی در جریان استصحاب در موارد غیریقین را رد کرده اند .
نکته : این بیان (مورد روایات استصحاب) مرحوم امام، جدای از بیان مناسبت حکم و موضوع یک بیان مجزّا برای ورود میباشد.
نقد استاد
این بیان از ورود هم قابل مساعدت نیست.
الف. عدم محذور قلت مورد
اولا : ایشان فرمودند : به حسب مورد روایات استصحاب (طهارت خبثی و حدثی) غالب ثبوت موارد حالت سابقه به وسیله حجج صورت می گیرد، در نتیجه اگر استصحاب را به موارد یقین مختص کنیم مواردش کم خواهد شد.
لکن این مطلب درست نیست ؛ چرا که نهایت این است که استصحاب دارای قلّت مورد می شود و این مطلب اشکال ندارد. به طور کلّی اگر دلیلی متعرض حکمی که موضوعش نادر الوجود است بشود اشکالی ندارد، مثل این که دلیلی به بیان حکم برای انسان شش انگشتی بپردازد.
بله، اگر عموم و شمولی در دلیل فرض شود و سپس این عام مختص به فرد نادر و جزئی شود صحیح نیست، ولی اگر دلیل از اول متعرض حکم یک موضوع نادر الوجود شود اشکالی ندارد.
حیث سوال راوی، حیث شک در استمرار بوده است نه حیث ثبوت حالت سابقه. راوی می گوید : (هو علی وضوء) ولی این که این وضو ناشی از چیست مدّ نظر وی نمی باشد و بحث از این است که خفقه و خفقتان باعث انتقاض می شود یا خیر.
اصلا شک در عمل و تصحیح آن به وسیله قاعده فراغ برای خیلی از مردم محقق نمی شود و معمولا طلاب هستند که شک میکنند و از قاعده فراغ برای تصحیح وضو استفاده می کنند، لذا علم به وضوی صحیح بر اساس علم وجدانی دارای افراد نادری نمی باشد.
در مورد صحیحه ثانیه هم که موردش طهارت خبثی است همین مطلب می آید، نهایت این است که مورد روایت نادر می شود و این مطلب مشکل ساز نیست. ضمن این که موارد اثبات طهارت خبثی به یقین، کم نمی باشد.
ب. أخص بودن دلیل از مدعا
ثانیا بر فرض که طهارت خبثیِ ثابت شده به غیر یقین نمی تواند مراد صحیحه ثانیه زراره نباشد و نیز طهارت حدثی ثابت شده به قاعده فراغ نمی تواند مراد صحیحه اولی نباشد، لکن باز هم این روایات نمی تواند دلیل بر جریان استصحاب در مطلق موارد ثبوت حالت سابقه به غیر یقین باشد ؛ چون که نهایت این است که شارع در مورد ثبوت حالت سابقه به قاعده فراغ استصحاب را جاری دانسته است، ولی این که بگوییم : (حالت سابقه با هر حجتی ثابت شد سبب جریان استصحاب است) معلوم نیست درست باشد.
از این روایت دیگر نیز نهایت این است که استفاده می شود در موارد ثبوت طهارت به واسطه قاعده طهارت، استصحاب جاری است، ولی مواردی که حالت سابقه نجاست باشد معلوم نیست که استصحاب در آن جاری باشد. مثلا در موردی که خبر دال بر نجاست آب متغیر بود با تمسک به این روایت نمی توان در حالت زوال تغیر، استصحاب نجاست را جاری کرد، لذا باید به کلامتان ضمیمه کنید که فرقی بین ثبوت حالت سابقه به وسیله قاعده فراغ و طهارت و خبر واحد و امور دیگر نمی باشد.
پس نهایت این است که به قرینه تطبیق، شمولیت روایات نسبت به موراد ثبوت حالت سابقه به وسیله قاعده فراغ و طهارت را ثابت می کنید، اما موارد ثبوت نجاست به وسیله خبر واحد را نمی توانید مشمول روایت قرار دهید مگر با یک الغاء خصویت دیگر که مشکل است.
نکته : تمسک به اجماع مرکب برای اثبات این مطلب اخیر نیز درست نیست ؛ چرا که اصل حجیت استصحاب معلوم نیست منقّح باشد، تا چه رسد به اجماع مرکب آن.
ج. جریان استصحاب موضوعی در امر یقینی
ثالثا در مورد این دو روایت استصحاب در حالت سابقه تعبدی جاری نشده است، بلکه در یک امر وجدانی مقارن با آن حالت تعبدی جاری شده است. فرض کنیم که لباس بر اساس قاعده طهارت طاهر بوده است. الان که شک در اصابه کردن خون پیدا می شود استصحاب عدم ملاقات با خون جاری می شود. عدم اصابت با خون در سابق به علم وجدانی بوده است نه اماره. اگر استصحابِ طهارتی که با قاعده طهارت ثابت شده است جاری شده بود کلام مرحوم امام مطرح میشد، لکن استصحاب عدم اصابت با خون جاری می شود.
به عبارت دیگر : جواز نماز در این لباسی که استصحاب عدم ملاقات با خون را دارد مقتضای مدلول التزامی قاعده طهارتی است که فرض شده است. قاعده طهارتی که طهارت لباس را ثابت کرده است مدلول التزامی اش این است که پس از اثبات طهارت لباس اگر ملاقات با خون صورت نگیرد نماز با این لباس جایز است.
در مورد وضو هم قاعده فراغ حکم به صحت وضو کرده است. حال اگر پس از چرت زدن استصحاب طهارت حاصل از وضو را جاری کنیم کلام مرحوم امام می آید، لکن استصحاب عدم نوم جاری می شود که حالت سابقه اش با اصل ثابت نشده است و با علم وجدانی ثابت شده است.
نکته : این مطلب در تقریرات مرحوم صدر با عنوان تلخیص و تعمیق بیان شده است، اگر چه اسمی از مرحوم امام برده نشده است .
نکته : مرحوم خویی هم اشاره کرده اند که حقیقت این استصحابِ طهارتِ حدثی همان اصل موضوعی عدم نوم است و استصحاب طهارت از باب تسهیل در تعلیم ذکر شده است.
إشكال جريان الاستصحاب في مؤدّيات الأمارات و جوابهفتحصّل ممّا ذكرنا: أنَّ اليقين و الشكّ مأخوذان فيه على جهة الموضوعيّة، لكن اخذ اليقين بما أنَّه طريق و كاشف، و أيضاً قد عرفت في ذيل الصحيحة الاولى أنَّ صحّة نسبة عدم نقض اليقين بالشكّ إنّما هي في اليقين بما أنَّه كاشف عن الواقع.فحينئذٍ: يقع الإشكال الذي أورده المُحقّق الخراسانيّ- في التنبيه الثاني في باب مؤدّيات الطرق و الأمارات، سواءً في الأحكام أو في الموضوعات- و هو أنَّ الاستصحاب متقوّم باليقين، و الأمارات مُطلقاً لا تفيد اليقين، فينسدّ باب الاستصحاب في جلّ الأحكام الوضعيّة و التكليفيّة و كثير من الموضوعات.و الشيخ العلّامة الأنصاريّ و المحقّق الخراسانيّ رحمهما اللَّه في فسحة من هذا الإشكال؛ لعدم كون اليقين مُعتبراً عندهما في موضوع الاستصحاب، لكن قد عرفت الإشكال في مبناهما.و أمّا على المبنى المنصور فيمكن أن يجاب عنه: بأنَّ الظاهر من الأدلّة بمُناسبة الحكم و الموضوع هو أنَّ الشكّ باعتبار عدم حُجّيته و إحرازه للواقع لا ينقض اليقين الذي هو حُجّة و مُحرز له؛ فإنَّه لا ينبغي أن ترفع اليد عن الحُجّة بغير الحُجّة.و بعبارة اخرى: أنَّ العرف لأجل مناسبة الحكم و الموضوع يُلغي الخصوصيّة، و يحكم بأنَّ الموضوع في الاستصحاب هو الحُجّة في مقابل اللّاحجّة، فيُلحق الظنّ المُعتبر باليقين، و الظنَّ الغير المُعتبر بالشكّ. الاستصحاب ؛ النص ؛ ص81.
و يُؤيّد ذلك بل يدلّ عليه قوله في صحيحة زرارة الثانية:(لأنّك كنت على يقين من طهارتك ثمّ شككت، فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشكّ أبداً)الظاهر منه إجراء استصحاب طهارة اللباس، و لا بدّ أن تحمل الطهارة على الواقعيّة منها؛ لعدم جريان الاستصحاب في الطهارة الظاهريّة لما ذكرنا سابقاً.و معلوم: أنَّ العلم الوجدانيّ بالطهارة الواقعيّة ممّا لا يمكن عادة، بل العلم إنّما يحصل بالأمارات، كأصالة الصحّة، و إخبار ذي اليد، و أمثالهما، فيرجع مفاده إلى أنَّه لا ترفع اليد عن الحُجّة القائمة بالطهارة بالشكّ.بل يمكن أن يُؤيّد بصحيحته الاولى أيضاً؛ فإنَّ اليقين الوجداني بالوضوء الصحيح أيضاً ممّا لا يمكن عادة، بل الغالب وقوع الشكّ في الصحّة بعده، و يحكم بصحّته بقاعدة الفراغ، بل الشكّ في طهارة ماء الوضوء يوجب الشكّ فيه، فاليقين بالوضوء أيضاً لا يكون يقيناً وجدانيّاً غالباً تأمّل.و يؤيّده أيضاً بعض الروايات التي يظهر منها جريان الاستصحاب في مفاد بعض الأمارات، كما دلّ على جواز الشهادة و الحلف مع الاستصحاب في الغائب المُنقطع خبره إذا وصل موته بعد ثلاثين سنة، و شكّ في إحداث الحدث في أمواله، و حدوث وارث جديد له، و كلّف القاضي الشهود ليشهدوا بأنَّ أمواله له، و ورّاثهمنحصرون في الموجودين، فلو لا جريان الاستصحاب في مفاد الأمارات لما جازت الشهادة بأنَّ أمواله له؛ لامتناع حصول اليقين الوجدانيّ بأنَّ المال ما له، فجريان الاستصحاب في مفاد الأمارات و بعض الاصول- كأصالة الصحّة- ممّا لا مانع منه.و أمّا ما ادّعاه بعض أعاظم العصر: من توسعة اليقين إلى الأعمّ من الوجدانيّ و ما هو بمنزلته- بناءً على مسلكه من قيام الطرق و الأمارات مقام القطع الطريقيّ؛ لحكومة أدلّتها على دليله- فقد عرفت في مبحث القطع ما فيه؛ من أنَّ الأمارات المتداولة المُعتبرة في الشريعة أمارات عقلائيّة أمضاها الشارع لا تأسيسيّة، و ليس بناءُ العقلاء في العمل على طبق الأمارات لأجل تنزيلها منزلة القطع، بل هي أمارات مُستقلّة معمول بها، كان القطع أو لم يكن.نعم: مع وجود القطع في مورد لا يبقى محلّ للعمل بالأمارة.و بالجملة: لا دليل في باب حُجّية الأمارات يكون حاكماً على دليل الاستصحاب، و يجعل اليقين أعمّ من الوجدانيّ و غيره، و هذا واضح جدّاً. الاستصحاب ؛ النص ؛ ص82.
تلخيص و تعميق:قد يتصور انَّ هذا الإشكال المثار في هذه المسألة جار في جميع الموارد و الحالات التي تثبت فيها الحالة السابقة بالأمارة و يحتمل انتقاضها بقاء فيحتاج في حلالإشكال إلى اختيار أحد الأجوبة المتقدمة.إلّا انَّ التحقيق عدم مواجهة الإشكال في أكثر الفروض و اختصاصه ببعضها.توضيح ذلك: انَّ الأمارة تارة تثبت الموضوع كالأمارة الدالة على حياة زيد، و أخرى تثبت الحكم، فإذا كانت الأمارة دالة على موضوع حدوثا و شك في بقائه على تقدير حدوثه- كما إذا احتمل موت زيد في المثال بعد حياته- جرى الإشكال المتقدم و احتجنا إلى أحد الأجوبة المتقدمة.و اما إذا كانت الأمارة دالة على الحكم الكلي أو الجزئي حدوثاً و شك في انتقاضه بقاءً لطرو الناقض الشرعي فهنا صور أربع:1- ان تكون الأمارة دالة على الحدوث بنحو الشبهة الموضوعية و الشك في البقاء بنحو الشبهة الموضوعية أيضاً كما إذا كان الثوب متنجساً بالبول فقامت البينة على تطهيره ثم شك في تنجسه بالدم.و في هذه الصورة لا نحتاج إلى استصحاب الطهارة الثابتة حدوثاً بالأمارة ليقال بعدم اليقين بها بل يمكن ابتداءً استصحاب عدم الملاقاة مع الدم لنفي النجاسة الحاصلة منه، و هذا استصحاب موضوعي.و ان شئت قلت: انَّ الأمارة كما تدل على الطهارة حدوثاً تدل بالالتزام على بقاء الطهارة المجعولة على تقدير عدم الملاقاة مع الدم، و هذا المدلول الالتزامي للأمارة حكم ظاهري أيضاً أخذ في موضوعه عدم الملاقاة مع الدم فيتنقح باستصحاب عدمها المقطوع سابقاً.2- أَن تكون الأمارة دالة على الحدوث بنحو الشبهة الحكمية كما إذا قامت الأمارة على كفاية غسل الثوب النجس مرة واحدة في تطهيره فغسلناه مرة ثم شككنا في ملاقاته مع نجاسة أخرى.و الكلام في هذه الصورة نفس الكلام السابق، و السر في ذلك انه في هاتين الصورتين يكون منشأ الشك هو احتمال طرو حكم مناقض مع الحكم الثابت بالأمارة حدوثاً بطرو موضوعه فينفى لا محالة باستصحاب عدمه الموضوعي.3- أَن تكون الأمارة دالة على الحكم حدوثاً بنحو الشبهة الموضوعية و لكن شك في بقائها بنحو الشبهة الحكمية كما إذا كان الماء المتغير نجساً و قامت أمارة على تغير هذاالماء ثم زال عنه تغيره و شك في انَّ زوال التغير هل يوجب زوال النجاسة الحاصلة به أم لا و هذه شبهة حكمية.و قد يتصور انَّ هذه الصورة يتم فيها الإشكال بحيث نحتاج إلى أحد الأجوبة المتقدمة، و لكن الصحيح اننا في هذه الصورة أيضاً نستغني عن الأجوبة المتقدمة، فانَّ الشك في المقام بنحو الشبهة الحكمية و هذا يعني ان المجتهد من أول الأمر يجري استصحاب بقاء النجاسة في الماء المتغير بعد زوال تغيره و هو استصحاب للمجعول الكلي في الشبهة الحكمية فلا ينتظر فيه تحقق الموضوع له خارجاً- على ما تقدم شرحه مفصلًا- و تكون الأمارة على حدوث التغير في هذا الماء دالة بالالتزام على بقاء النجاسة المثبتة بالاستصحاب كحكم ظاهري كلي بعد زوال التغير أيضاً بلا حاجة إلى استصحاب النجاسة الجزئية الظاهرية الثابتة حدوثاً بالأمارة.4- أَن تكون أمارة دالة على حدوث الحكم بنحو الشبهة الحكمية و شك في بقائها بنحو الشبهة الحكمية أيضاً كما إذا قامت الأمارة على وجوب صلاة الجمعة في عصر الحضور و شك في بقاء الوجوب في عصر الغيبة، و هنا يجري الإشكال و يحتاج في دفعه إلى الرجوع إلى أحد الأجوبة المتقدمة.هذا تمام الكلام في ثبوت الحالة السابقة بالأمارة. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص228
95/11/11
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/تنبیه دوم /جریان استصحاب در موارد اصول
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه دوم و جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابقه به غیر یقین بود. برای جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابقه به اماره چهار بیان ذکر شد. در این جلسه موارد ثبوت سابق به اصل بررسی می شود.
کلام مرحوم صدر : عدم وجود شبهه استصحاب در برخی موارد
بحث در جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابقه به غیر یقین بود. چهار بیان برای جریان استصحاب تقریب شد. ذیل بیان ورود اشاره ای به کلام مرحوم صدر شد که مقرر ایشان به عنوان استدراک از اصل مسأله مطلبی را تحت عنوانِ (تلخیص و تعمیق) از ایشان نقل کردند .
مرحوم صدر (حسب نقل مقرر ایشان) در این بخش فرموده اند : این اشکال در تمام موارد ثبوت حالت سابقه به اماره وجود ندارد، بلکه فقط در عده ای از موارد اشکال وجود دارد. در مورد شبهات موضوعیه از قبیل شب و روز و حیات و… اگر بینه ای بر این ها قائم شد استصحابشان دارای بحث کنونی (جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابقه به اماره) می باشد، لکن در عده ای موارد اشکال قابل فرض نیست.
به این مناسبت ایشان سه مورد را ذکر می کنند که اصلا اشکال فرض ندارد، در حالی که این سه مورد ربطی به ثبوت حالت سابقه به غیر یقین (اماره) ندارد. این سه مورد یا موارد ثبوت به علم است یا اینکه اصلا ربطی به موضوع استصحاب ندارد. موارد ذکر شده :
الف. در مواردی که شبهه حکمیه جزئیه وجود دارد و حالت سابقه به نحو شبهه حکمیه ای بوده است که با اماره ثابت شده است، مثلا شک در لزوم تعدد غسل لباس متنجس به بول داریم و طبق روایت تعدد شرط نیست.(شبهه حکمیه را شارع باید برطرف کند.) اگر بعد از غسل واحد، شک در طروّ نجاست جدید بر لباس پیدا شود شک ما از قبیل شک به نحو شبهه حکمیه جزئیه خواهد بود. در این جا باید دید که استصحاب طهارت حاصل از اماره جاری است یا خیر؟
ب. یک وقت هم حالت سابقه به نحو شبهه موضوعیه ای بوده است که با اماره ثابت شده است. مثلا شک در تطهیر این لباس داریم و بینه می گوید لباس تطهیر شده است. سپس شک در طرو نجاست جدیده می کنیم. این مورد از موارد شبهه موضوعیه (به معنای حکم جزئی) است. در اینجا هم استصحاب طهارت ثابت شده با قول بینه محل شبهه و اشکال واقع می شود.
آقای صدر می فرمایند : این موارد از موارد اشکال جریان استصحاب در امارات نمی باشد، حتی اگر بگوییم باید با علم وجدانی حالت سابقه احراز شود در این دو مورد اشکالی نیست ؛ چرا که مستصحب مؤدّای اماره نیست، بلکه امر وجدانی است.
در صورتِ (الف) که لباس متنجس به بول صبی یا رضیع (بچه شیر خوار) به خاطر قیام خبر (بر کفایت یک مرتبه) یک بار شسته شده است در واقع استصحاب عدم ملاقات با نجاست جدید جاری می شود و این عدم ملاقات به علم وجدانی ثابت شده است.
موضوع طهارت لاحقه مرکب از دو چیز است : لباس پاک + عدم ملاقات با نجس. یک جزئش با اماره ثابت شده است (قیام خبر بر کفایت غسل واحد) و جزء دوم هم که حالت سابقه اش یقینی است به وسیله استصحاب ثابت می شود.
در مورد صورت (ب) نیز استصحاب عدم ملاقات با نجاست جدیده جاری می شود که حالت سابقه اش به علم وجدانی ثابت شده بود.
به نظر ما استدراک قرار دادن این دو مورد از کبرای اشکالِ (جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابقه به تعبد) درست نیست ؛ چون که روشن است که حالت سابقه با یقین وجدانی ثابت شده است. (استاد)
ایشان یک مورد سومی را هم بیان کرده اند :
ج. اگر حکمی به شکل قطعی و علم وجدانی برای فقیه ثابت شود و سپس در بقاء آن حکم شک کند استصحاب بقاء حکم جاری است، مثلا برای فقیه ثابت شده است که مواقعه در حال حیض حرام است، ولی این فقیه نسبت به حال انقطاع دم و قبل از غسل، شک در بقاء حرمت می کند. در این جا استصحاب بقاء حرمت می شود، در حالی که حرمت مواقعه برای عامی با فتوا ثابت شده است (فتوای فقیه برای عامی همان اماره است). درست است که این حکم برای فقیه به یقین ثابت شده است ولی برای عامی با اماره ثابت شده است، لذا برای عامی این اشکال پدید می آید که حالت سابقه با علم وجدانی ثابت نشده است و استصحاب حالت سابقه ثابت شده با اماره مشکل دارد.
مرحوم صدر فرموده اند : استصحاب در این مورد جاری است و مشکلی ندارد ؛ چون که استصحاب را عامی جاری نمی کند، بلکه فقیه جاری می کند و حالت سابقه برای وی یقینی (وجدانی) است. فقیه نائب از عامی در یقین و شک نیست، بلکه به لحاظ حالت یقین و شک خودش استصحاب را جاری می کند و در رساله می نویسد.
این مورد هم جای اشکال نیست ؛ چرا که حالت سابقه با اماره ثابت نشده است و ذکر این موارد در کلام مرحوم صدر صحیح نمی باشد مگر از باب تنبیه.
تا کنون چهار بیان برای جریان استصحاب درموارد ثبوت حالت سابقه به اماره بیان شد.
جریان استصحاب در موراد ثبوت حالت سابقه به اصل
اگر چه برخی بیان های گذشته در مورد امارات در این جا هم جاری است، لکن غرض از ذکر جداگانه این بخش، دفع توهمی است که در کلام مرحوم نائینی آمده است.
کلام مرحوم نائینی
اگر حالت سابقه با اصل عملی ثابت شود آیا با شک در بقاء این حکم، استصحاب جاری می باشد یا نه؟ مثلا اگر حیوانی از سگ و گوسفند متولد شود و اسم سگ یا گوسفند هم بر آن صادق نباشد و شک در طهارتش می شود، در اینجا قاعده طهارت جاری می شود. حال اگر به خاطر ملاقات این حیوان با نجاست دیگر شک در نجاستش شود بحث جریان استصحاب در طهارت ثابت شده به قاعده طهارت مطرح می شود. در سایر موارد اصل عملی نیز این بحث می آید.
مرحوم نائینی می فرمایند : گاهی اوقات همان اصلی که طهارت یا حلیت در ظرف شک را اثبات کرد نسبت به حالت های بعد هم اثبات آن حکم را می کند و دیگر جایی برای استصحاب نیست. در این جا قاعده طهارت خودش اثبات طهارت را می کند.
و نیز اگر حالت سابقه با استصحاب طهارت ثابت شده باشد باز هم جایی برای جریان استصحابِ این طهارت مستصحبه نیست، بلکه همان طهارت اولیه استصحاب می شود.
پس شبهه ایشان این است که جاهایی که با اصل عملی حالت سابقه ثابت شده است خود اصل جاری شده، بقاء را اثبات می کند و جایی برای استصحاب نیست.
مرحوم نائینی از این شبهه دو جواب داده اند. البته جواب اول را ناتمام دانسته اند و جواب دوم را این گونه بیان کرده اند :
گاهی اصل ثابت شده در حالت سابقه در حالت متاخر جاری نیست. مثلا اگر لباس نجس را بشوید و بعدا شک در صحت تطهیر کند قاعده فراغ اثبات طهارت را می کند. حال اگر بعد از جریان قاعده فراغ، شک در ملاقات با نجاست دیگری شود دیگر قاعده فراغ جاری نیست و باید استصحاب طهارت ثابت شده با قاعده فراغ را جاری کرد. پس گاهی اوقات اصل در حالت سابقه نسبت به حالت لاحقه هیچ تعرضی ندارد .
این مطلب ایشان صحیح است. (استاد)
ضابطه مرحوم خویی : تعرض اصل نسبت به حالت لاحقه و عدم تعرض آن
سپس مرحوم خویی به طرح یک ضابطه پرداخته اند و این طور بیان کره اند :
بین مواردی که اصل جاری درحالت سابقه نسبت به حالت لاحقه لسان دارد و جاهایی که لسان ندارد باید تفصیل داد :
اگر ذات حالت سابقه مجرای اصل است در حالت لاحقه نیز همان اصل جاری است، ولی در مواردی که در ذات حالت سابقه جاری نیست بلکه در حالت سابقه به لحاظ سببیت جاری است دیگر در مورد حالت لاحقه جاری نمی باشد. مثلا اگر لباس با آب مشکوک الطهاره شسته شود و به جهت شک در طهارت آب، شک در طهارت لباس شود در این جا قاعده طهارت (که اصل سببی است) اثبات طهارت آب را می کند. حال اگر بعد از جریان این اصل، به خاطر شک در ملاقات لباس با نجاست جدید شک در طهارت لباس شود اصل سببیِ جاری در حالت سابق، کارساز نیست. اصل طهارت در آب اقتضای پاک شدن لباس را داشت. بعدا که شک در نجاست طاریه می شود اگر طهارت ثابت شده (به وسیله طهارت آب) قابل استصحاب بود طهارت ثابت می شود و گرنه باید استصحاب نجاست سابق لباس را جاری کنیم.
نظر استاد
این مواردی که ایشان مطرح کرده اند که گاهی اصل جاری، تامین کننده حالت لاحق نیست درست می باشد، لکن در مواردی که اصل تامین کننده حالت لاحقه وجود دارد چه اشکالی دارد که هم اصل سابق تامین کننده حالت لاحق جاری باشد و هم استصحاب؟
یعنی این لباسی که با قاعده طهارت طهارتش ثابت شد دو دلیل برای طهارت لاحقه دارد، یکی قاعده طهارتی که در حالت قبل وجود داشت و دیگری استصحاب مؤدّای قاعده طهارت. دلیل استصحاب و دلیل قاعده طهارت هر دو اطلاق داند.
این هم که بگوییم به واسطه قاعده طهارت دیگر شکی باقی نمی ماند (و در نتیجه استصحاب جاری نیست) صحیح نمی باشد؛ چرا که هر دو دلیل اطلاق دارند و مرجحی وجود ندارد که یکی را جاری کنیم و دیگری را جاری نکنیم.
پس حتی در مواردی که اصل در مرحله سابق تأمین کننده حالت لاحق باشد باز هم اشکالی در جریان استصحاب در حالت لاحقه وجود ندارد.
تلخيص و تعميق:قد يتصور انَّ هذا الإشكال المثار في هذه المسألة جار في جميع الموارد و الحالات التي تثبت فيها الحالة السابقة بالأمارة و يحتمل انتقاضها بقاء فيحتاج في حل الإشكال إلى اختيار أحد الأجوبة المتقدمة.إلّا انَّ التحقيق عدم مواجهة الإشكال في أكثر الفروض و اختصاصه ببعضها.توضيح ذلك: انَّ الأمارة تارة تثبت الموضوع كالأمارة الدالة على حياة زيد، و أخرى تثبت الحكم، فإذا كانت الأمارة دالة على موضوع حدوثا و شك في بقائه على تقدير حدوثه- كما إذا احتمل موت زيد في المثال بعد حياته- جرى الإشكال المتقدم و احتجنا إلى أحد الأجوبة المتقدمة.و اما إذا كانت الأمارة دالة على الحكم الكلي أو الجزئي حدوثاً و شك في انتقاضه بقاءً لطرو الناقض الشرعي فهنا صور أربع:1- ان تكون الأمارة دالة على الحدوث بنحو الشبهة الموضوعية و الشك في البقاء بنحو الشبهة الموضوعية أيضاً كما إذا كان الثوب متنجساً بالبول فقامت البينة على تطهيره ثم شك في تنجسه بالدم.و في هذه الصورة لا نحتاج إلى استصحاب الطهارة الثابتة حدوثاً بالأمارة ليقال بعدم اليقين بها بل يمكن ابتداءً استصحاب عدم الملاقاة مع الدم لنفي النجاسة الحاصلة منه، و هذا استصحاب موضوعي.و ان شئت قلت: انَّ الأمارة كما تدل على الطهارة حدوثاً تدل بالالتزام على بقاء الطهارة المجعولة على تقدير عدم الملاقاة مع الدم، و هذا المدلول الالتزامي للأمارة حكم ظاهري أيضاً أخذ في موضوعه عدم الملاقاة مع الدم فيتنقح باستصحاب عدمها المقطوع سابقاً.2- أَن تكون الأمارة دالة على الحدوث بنحو الشبهة الحكمية كما إذا قامت الأمارة على كفاية غسل الثوب النجس مرة واحدة في تطهيره فغسلناه مرة ثم شككنا في ملاقاته مع نجاسة أخرى.و الكلام في هذه الصورة نفس الكلام السابق، و السر في ذلك انه في هاتين الصورتين يكون منشأ الشك هو احتمال طرو حكم مناقض مع الحكم الثابت بالأمارة حدوثاً بطرو موضوعه فينفى لا محالة باستصحاب عدمه الموضوعي.3- أَن تكون الأمارة دالة على الحكم حدوثاً بنحو الشبهة الموضوعية و لكن شك في بقائها بنحو الشبهة الحكمية كما إذا كان الماء المتغير نجساً و قامت أمارة على تغير هذاالماء ثم زال عنه تغيره و شك في انَّ زوال التغير هل يوجب زوال النجاسة الحاصلة به أم لا و هذه شبهة حكمية.و قد يتصور انَّ هذه الصورة يتم فيها الإشكال بحيث نحتاج إلى أحد الأجوبة المتقدمة، و لكن الصحيح اننا في هذه الصورة أيضاً نستغني عن الأجوبة المتقدمة، فانَّ الشك في المقام بنحو الشبهة الحكمية و هذا يعني ان المجتهد من أول الأمر يجري استصحاب بقاء النجاسة في الماء المتغير بعد زوال تغيره و هو استصحاب للمجعول الكلي في الشبهة الحكمية فلا ينتظر فيه تحقق الموضوع له خارجاً- على ما تقدم شرحه مفصلًا- و تكون الأمارة على حدوث التغير في هذا الماء دالة بالالتزام على بقاء النجاسة المثبتة بالاستصحاب كحكم ظاهري كلي بعد زوال التغير أيضاً بلا حاجة إلى استصحاب النجاسة الجزئية الظاهرية الثابتة حدوثاً بالأمارة.4- أَن تكون أمارة دالة على حدوث الحكم بنحو الشبهة الحكمية و شك في بقائها بنحو الشبهة الحكمية أيضاً كما إذا قامت الأمارة على وجوب صلاة الجمعة في عصر الحضور و شك في بقاء الوجوب في عصر الغيبة، و هنا يجري الإشكال و يحتاج في دفعه إلى الرجوع إلى أحد الأجوبة المتقدمة.هذا تمام الكلام في ثبوت الحالة السابقة بالأمارة. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص228.
لا فرق في جريان الاستصحاب بين أن يكون المستحب محرزا باليقين الوجداني أو بغيره من الطرق و الأمارات و الأصول المحرزة، فانّ المراد من «اليقين» في أخبار الاستصحاب ليس هو اليقين الوجداني، بل كلّ ما يكون محرزا للمستصحب بأحد وجوه الإحراز: من اليقين الوجداني أو ما هوبمنزلته بناء على ما هو الحقّ عندنا: من قيام الطرق و الأصول المحرزة مقام القطع الطريقي.و لا ينبغي أن يتوهّم أنّ اليقين في قوله عليه السلام «لا تنقض اليقين بالشكّ» لوحظ من حيث كونه صفة قائمة في النّفس، بل إمّا أن يكون ملحوظا من حيث كونه طريقا و كاشفا عن المتيقّن، و إمّا من حيث كونه موجبا للتنجيز الأحكام عند المصادفة و المعذوريّة عند المخالفة- على ما تقدّم سابقا من أنّه يمكن أخذ العلم موضوعا من حيث اقتضائه التنجيز و المعذوريّة- فعلى الأوّل:تقوم الطرق و الأصول المحرزة مقامه، و على الثاني: تقوم مطلق الأصول و لو كانت غير محرزة مقامه بالبيان المتقدّم في بعض الأمور السابقة.فلو قام طريق أو أمارة على ثبوت حكم أو موضوع ذي حكم ثمّ شكّ في بقاء الحكم أو الموضوع الّذي أدّت إليه الأمارة و الطريق، فلا مانع من استصحاب بقاء مؤدّى الأمارة و الطريق، لأنّ المستصحب قد أحرز بقيام الأمارة عليه، خصوصا بناء على ما هو الحقّ عندنا: من أنّ المجعول في باب الطرق و الأمارات هو نفس الطريقيّة و الإحراز و الوسطيّة في الإثبات- على ما تقدّم بيانه في مبحث الظنّ- فيكون المستصحب محرزا بأدلّة حجّيّة الأمارات، و هذا ممّا لا ينبغي الإشكال فيه.نعم: ربما يستشكل في استصحاب مؤدّى الاستصحاب (أي استصحاب ما كان محرزا بالاستصحاب) إذا شكّ في بقاء المستصحب، كما إذا كان الشيء مستصحب الطهارة أو النجاسة ثمّ شكّ في بقاء الطهارة أو النجاسة، ففي جريان استصحاب الطهارة أو النجاسة المستصحبة إشكال.و أشكل من ذلك استصحاب مؤدّى الأصول الغير المحرزة، بناء على كون «اليقين» مأخوذا على وجه التنجيز و المعذوريّة، لكي تقوم الأصول الغير المحرزة مقامه، كما إذا كانت طهارة الشيء أو حلّيّته أو حرمته مؤدّى أصالة الطهارة و الحلّ و الحرمة ثمّ شكّ في كبقاء مؤدّى هذه الأول لاحتمال طروّ ما يوجب النجاسة و الحرمة و الحلّيّة، فاستصحاب بقاء مؤدّى هذه الأصول لاحتمال طروّ ما يوجب النجاسة و الحرمة و الحلّيّة، فاستصحاب بقاء مؤدّى هذه الأصول أشكل من استصحاب بقاء مؤدّى الاستصحاب.و منشأ الإشكال: هو أنّ المجعول في الأصول المحرزة و غير المحرزة بنفسه يستمرّ إلى انكشاف الخلاف و العلم بضدّ المؤدّى أو نقيضه، فانّ العلم بالخلاف إنّما أخذ غاية لمطلق الأصول، فالشكّ في بقاء مؤدّى الأصل قد ألغاه الشارع بنفس التعبّد بالأصل و لا معنى لاستصحابه.و بعبارة أوضح: استصحاب الحكم أو الموضوع يقتضي الجري العملي و ترتيب آثار بقاء الحكم أو الموضوع إلى زمان العلم بالخلاف، فإذا استصحب الحكم أو الموضوع في زمان ثمّ شكّ في بقاء الحكم أو الموضوع المستصحب، فالتعبّد ببقاء المستصحب في زمان الشّك قد ثبت من الزمان السابق و هو زمان جريان الاستصحاب، لأنّ الحكم الاستصحابي كان غايته العلم بانتقاض الحالة السابقة، فلا معنى للتعبّد باستصحاب بقاء المستصحب ثانيا.و إن شئت قلت: إنّه في كلّ آن يشكّ في بقاء الحكم أو الموضوع يجري استصحاب بقاء نفس الحكم أو الموضوع، و هذا غير استصحاب المستصحب.هذا في استصحاب مؤدّى الاستصحاب.و أمّا استصحاب مؤدّى الأصول الغير المحرزة: فعدم جريان الاستصحاب فيه أوضح، فانّ مؤدّى أصالة الطهارة و الحلّ و الحرمة ليس إلّا البناء على طهارة الشيء و حلّيّته و حرمته مع الشّك فيها، و هذا المعنى لا يمكن استصحابه، فانّه إن أريد استصحاب الطهارة و الحلّيّة و الحرمة الواقعيّة فهي ليست مؤدّى هذه الأصول، لأنّها لا تثبت المؤدّى واقعا. و إن أريد استصحاب الطهارة الظاهريّة فموضوعها نفس الشّك في الطهارة و لا يمكن استصحاب الأثر المترتّب على نفس الشكّ، فانّه لا معنى لإحراز ما هو محرز بالوجدان أو بالتعبّد. و إن شئت قلت أيضا: إنّه في كلّ زمان يشكّ في الطهارة و الحلّيّة و الحرمة فأصالة الطهارة و الحلّ و الحرمة تجري و لا تصل النوبة إلى استصحابها، و هذا لا ينافي حكومة الاستصحاب على هذه الأصول، فانّ حكومة الاستصحاب فرع جريانه، و المدّعى في المقام أنّه لا يجري لأنّه لا أثر له.هذا، و لكن مع ذلك يمكن أن يقال: بجريان الاستصحاب في مؤدّيات الأصول كجريانه في مؤدّيات الطرق و الأمارات، بتقريب: أنّ الاستصحاب إنّما هو الحكم بعدم انتقاض ما ثبت بالشّك في بقائه، سواء كان ثبوته بالعلم أو بالأمارة أو بالأصل.و على كلّ حال: لو فرض أنّه منعنا عن جريان الاستصحاب في مؤدّيات الأصول، فليس ذلك لأجل عدم اليقين بثبوت المستصحب، لما عرفت: من أنّ المراد من «اليقين» هو مطلق الإحراز، بل مطلق ما يوجب التنجيز و المعذوريّة، سواء كان الموجب لذلك هو العلم بالوجداني أو الأمارة أو الأصل، لاشتراك الجميع في أنّها توجب الإحراز و تقتضي التنجيز و المعذوريّة، فالمنع عن جريان الاستصحاب في مؤدّيات الأصول إنّما هو الجهة أخرى غير جهة عدم اليقين بثبوت المستصحب، فلو استشكل في جريان الاستصحاب في مؤدّيات الأصول، فلا ينبغي الإشكال في جريانه في مؤدّيات الطرق و الأمارات، لأنّ ثبوت الشيء بالأمارة كثبوته بالعلم قابل للتعبّد ببقائه عند الشكّ، فيندرج في قولهعليه السلام «لا تنقض اليقين بالشكّ» و ذلك واضح لا مجال للتأمّل فيه. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص403.
وأمّا الاصول فتحقيق الحال في جريان الاستصحاب في مواردها، أ نّها على قسمين:القسم الأوّل: ما يكون الأصل المتكفل لبيان الحكم في الزمان الأوّل متكفلًا له في الآن الثاني والثالث إلى زمان العلم بالخلاف، ففي مثل ذلك لا معنى لجريان الاستصحاب.مثاله قاعدة الطهارة، فاذا شكننا في مائع أ نّه بول أو ماء، وحكمنا بطهارته لقاعدة الطهارة، ثمّ شككنا في بقاء طهارته لاحتمال ملاقاته النجاسة، فانّه لا معنى لجريان الاستصحاب حينئذ، إذ قاعدة الطهارة كما تدل على طهارته في الزمان الأوّل، تدل على طهارته في الزمان الثاني والثالث إلى زمان العلم بالنجاسة. وبعبارة اخرى: ان أردنا جريان الاستصحاب في الطهارة الواقعية، فلم يكن لنا يقين بها، وإن أردنا جريانه في الطهارة الظاهرية، فلا يكون لنا شك في ارتفاعها حتى نحتاج إلى الاستصحاب، بل هي باقية يقيناً.ومن هذا القبيل قاعدة الحل بل الاستصحاب أيضاً، فاذا كان ثوب معلوم الطهارة ثمّ شككنا في ملاقاته البول مثلًا فاستصحبنا طهارته، ثمّ شككنا في ملاقاته الدم مثلًا، فلا معنى لاستصحاب الطهارة بعد تحقق هذا الشك الثاني، إذ نفس الاستصحاب الأوّل متكفل لبيان طهارته إلى زمان العلم بالنجاسة.هذا إذا قلنا في أمثال المقام بجريان الاستصحاب في الحكم وهو الطهارة.وأمّا إذا قلنا بجريان الاستصحاب في الموضوع دون الحكم، أي عدم ملاقاة النجاسة، لكون الشك في الطهارة مسبباً عن الشك في الملاقاة، فلا إشكال في جريان الاستصحاب بعد الشك الثاني في المثال، فبالاستصحاب الأوّل نحكم بعدم ملاقاة البول وتترتب عليه الطهارة من هذه الجهة، وبعد الشك في ملاقاة الدم نجري استصحاب عدم ملاقاة الدم ونحكم بالطهارة من هذه الحيثية، وهذا الاستصحاب في الحقيقة خارج عن محل الكلام، إذ الكلام في جريان الاستصحاب في موارد الاصول العملية، والاستصحاب المذكور بما أ نّه مسبوق بالعلم الوجداني فهو استصحاب في مورد العلم الوجداني لا في مورد الأصل.القسم الثاني: أن لا يكون الأصل متكفلًا لبيان الحكم في الزمان الثاني والثالث، كما إذا شككنا في طهارة ماء فحكمنا بطهارته للاستصحاب أو لقاعدة الطهارة ثمّ غسلنا به ثوباً متنجساً، فلولا جريان الاستصحاب أو القاعدة في الماء، لكان مقتضى الاستصحاب في الثوب هو النجاسة، لكنّ الحكم بطهارة الثوب من آثار طهارة الماء الثابتة بالاستصحاب أو القاعدة، فيكون الأصل الجاري في الماء حاكماً على استصحاب النجاسة في الثوب لكونه سببياً، ويكون الأصل الجاري في الماء متكفلًا لحدوث الطهارة في الثوب فقط ولا يكون متكفلًا لطهارته في الزمان الثاني والثالث، فبعد غسل الثوب بالماء المذكور لو شككنا في ملاقاته مع النجاسة لا مانع من جريان الاستصحاب في طهارة الثوب أو في عدم ملاقاته النجاسة. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص119.
95/11/12
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /ثمره
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه دوم به پایان رسید و در این جلسه بحث از تنبیه سوم (استصحاب کلی) شروع می شود.
مرحوم آخوند در تنبیه سوم متعرض حکم جریان استصحاب در عنوان مستصحب کلی شده اند. بحث در تنبیه سوم در موارد زیر است :
الف. اقسام کلی ب. جریان استصحاب در هر قسم د. فرق بین بین استصحاب کلی و فرد مردّد
در مورد کیفیت تقسیم این استصحاب اختلافاتی در کلمات وجود دارد که ما تقسیم مرحوم شیخ و آخوند را مبنای کار قرار می دهیم ؛ چرا که همین تقسیم مبنای کار علماء بوده است.
مرحوم صدر همان اقسام مذکور در کلام شیخ را در چهار قسم قرار داده اند. مرحوم خویی یک قسم رابعی تولید کرده است که بزرگان فرموده اند : مَرَدِّ این قسم رابع مرحوم خویی به همان قسم ثانی یا ثالث مرحوم شیخ است.
معروف بین متاخرین بعد از شیخ جریان استصحاب کلی قسم ثانی است، (برخلاف مرحوم روحانی که حتی این قسم را هم قبول ندارند.) بلکه ظاهر کلام مرحوم شیخ اعتبار استصحاب برخی از اقسام کلی قسم ثالث است، پس ایشان فی الجمله قائل به جریان استصحاب کلی می باشند. برخی مثل مرحوم صدر استصحاب کلی قسم ثانی را قبول دارند، ولی استصحاب فرد مردد را قبول ندارند.
نکته اول : در برخی موارد در صورت جریان استصحاب عدم ازلی نوبت به جریان استصحاب کلی نمی رسد، لکن از آن جا که برخی (مثل مرحوم بروجردی) جریان استصحاب عدم ازلی را قبول ندارند، نیاز به استصحاب کلی پیدا می کنند و لذا بحث از استصحاب کلی دارای ثمره می باشد ؛ چرا که مباحث اصولی قرار است که نیاز همه را مرتفع کند.
نکته دوم : در برخی موارد در بین علماء اختلاف است که این مورد از مصادیق استصحاب کلی است یا استصحاب فرد.
نکته سوم : فرق فرد و کلّی در این است که اوّلی دارای تعین می باشد، ولی دومی مردّد بین چند نفر (مثل زید و عمرو) است و لذا در هنگام علم به کلی در واقع علم به جامع بین چند نفر وجود دارد، مثلا در هنگامی که صدای کسی را از زیر آوار میشنویم ولی شخصش را نمی دانیم، در واقع علم به کلی انسان داریم.
نکته چهارم : گاهی اوقات موضوع حکم شرعی، فرد می باشد و گاهی اوقات کلی می باشد، مثلا در مورد وجوب فریاد رسی که در حدیثِ (من سمع رجلا ینادی یا للمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم ) آمده است موضوع، کلیِ انسان (اعم از مسلمان و غیر مسلمان و یا خصوص زید و بکر و …) می باشد. در مورد بقاء وکالت وکلای شخص زید نیز (حیات شخص زید) موضوع حکم است و لذا با استصحاب حیات کسی که زیر آوار است (و علم به این که زید است نداریم) نمی توانیم بقاء وکالت وکلای زید را ثابت کنیم.
نکته پنجم : استصحاب کلی فقط آثار کلی و جامع را ثابت می کند و استصحاب شخص از آن جا که جامع را در ضمن خود دارد علاوه بر اثبات احکام فرد، سبب ترتّب آثار جامع نیز می شود.
نکته ششم : کلی قسم اول به معنای نوعی از کلی است که به خاط علم به شخص، علم به کلی هم پیدا شده است. کلی قسم دوم، نوعی از کلی است که به خاطر تردد فرد بین چند نفر، علم به کلی پیدا شده است. کلی قسم سوم نیز نوعی از کلی است که به خاطر احتمال تبدّل فرد، علم به کلی پیدا شده است.
ثمرات بحث استصحاب کلی
قبل از ورود به بحث برای نشان دادن اهمیت بحث استصحاب کلی، برخی ثمرات این بحث را ذکر می کنیم :
الف. دوران عقد بین جائز و لازم
از جمله مواردی که در مکاسب ذکر شده است شک بین جایز یا لازم بودن عقد انجام شده است. مرحوم شیخ در مورد عقدی که شک در بیع یا هبه بودنش وجود دارد و بعد از فسخِ مالک شک در بقاء ملکیت پیدا می شود، فرموده اند : استصحاب کلی قسم ثانی جاری می شود ؛ چرا که علم به ملکیت وجود دارد و بعد از فسخ شک در زوال ملکیت پیدا می شود. اگر ملکیت ناشی از بیع بوده باشد هنوز باقی است، ولی اگر ناشی از هبه بوده باشد مرتفع شده است. در این جا جامع ملکیت استصحاب می شود .
سپس مرحوم شیخ فرموده اند : در این جا نیازی به استصحاب کلی نیست و استصحاب شخص جاری می شود ؛ چون که ملکیت ها متباین نیستند. ملکیت ناشی از بیع و مکلیت ناشی از هبه مانند زید و عمرو نیست که دو حقیقت متباین باشد. تفاوت در اسباب ملکیتِ عین سبب تفاوت ماهیت ملکیت نمی شود، لذا شخص ملکیت استصحاب می شود. بر فرض تسلیم استصحاب کلی نیز استصحاب کلی قسم ثانی جاری می شود.
لکن به نظر ما مرحوم شیخ از این مطلب غفلت کرده اند که :
کلی قسم ثانی به این اعتبار است که ملکیت به حسب سببش، موضوع حکم خیاری است. درست است که ملکیت فسخ می شود و این مکلیت در دو نوع عقد بیع و هبه فرق نمی کند، ولی موضوع خیار ملکیت خاص (ملکیت ناشی از هبه) است. ملکیت ناشی از بیع قابل فسخ نیست. اگر جامع را استصحاب نکنید و اثر مشترک را در نظر نگیرید چگونه نفی خیار می کنید؟
درست است که ماهیت ملکیت ها متفاوت نیستند، ولی در خارج دو فرد داریم (ملکیت ناشی از بیع و ملکیت ناشی از هبه). بدون استصحاب جامع نفی خیار درست نخواهد بود.
اگر می خواهید بگویید این ملکیت قابل فسخ نیست کلام شما ناشی از این است که قبلا یک جامع ملکیت را مفروض گرفتهاید و گرنه ملکیت غیر قابل فسخ، دارای یقین سابق نمی باشد.
لذا خود مرحوم در کلامشان تردید وجود دارد و در کلامشان هم استصحاب کلی را مطرح کرده اند و هم استصحاب شخص را.
اشکال : اگر چه در برخی موارد مثل شک در بیع یا هبه بودن عقد استصحاب کلی قسم ثانی جاری می شود، لکن فقهاء در برخی موارد مشابه این استصحاب را جاری نکرده اند. مثلا در مورد شک در یک ساله یا سه ساله بودن اجاره حکم به یک ساله بودن اجاره کرده اند و نیز در مورد شک در یک هفته یا دو هفته ای بودن عقد نکاح موقّت حکم به یک هفته ای بودن نکاح کرده اند. این موارد چه فرقی با شک در هبه یا بیع بودن عقد دارند و چرا در این موارد استصحاب کلی قسم ثانی جاری نمی شود؟
عَنْهُ عَنْ سَلَمَةَ بْنِ الْخَطَّابِ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ عَمِّهِ عَاصِمٍ الْكُوزِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ النَّبِيَّ ص قَالَ: مَنْ أَصْبَحَ لَا يَهْتَمُّ بِأُمُورِ الْمُسْلِمِينَ فَلَيْسَ مِنْهُمْ وَ مَنْ سَمِعَ رَجُلًا يُنَادِي يَا لَلْمُسْلِمِينَ فَلَمْ يُجِبْهُ فَلَيْسَ بِمُسْلِمٍ. الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج2 ؛ ص164.
بعد از کلاس حضرت استاد فرمودند : این مطلب در بحث معاطات مکاسب ذکر شده است. بعد از تتبع به این مطلب دست یافتم : مرحوم شیخ بعد از اختیار قول به لزوم در معاطات می فرمایند : و عليه، فهل هي لازمة ابتداءً مطلقاً؟ كما حكي عن ظاهر المفيد رحمه اللّه، أو بشرط كون الدالّ على التراضي لفظاً؟ كما حكي عن بعض معاصري الشهيد الثاني، و قوّاه جماعة من متأخّري المحدّثين، أو هي غير لازمة مطلقاً فيجوز لكلٍّ منهما الرجوع في ماله؟ كما عليه أكثر القائلين بالملك، بل كلّهم عدا من عرفت، وجوه:أوفقها بالقواعد هو الأوّل؛ بناءً على أصالة اللزوم في الملك؛ للشكّ في زواله بمجرّد رجوع مالكه الأصلي.و دعوى: أنّ الثابت هو الملك المشترك بين المتزلزل و المستقرّ، و المفروض انتفاء الفرد الأوّل بعد الرجوع، و الفرد الثاني كان مشكوك الحدوث من أوّل الأمر، فلا ينفع الاستصحاب، بل ربما يزاد استصحاب بقاء علقة المالك الأوّل، مدفوعة مضافاً إلى إمكان دعوى كفاية تحقّق القدر المشترك في الاستصحاب، فتأمّل-: بأنّ انقسام الملك إلى المتزلزل و المستقرّ ليس باعتبار اختلاف في حقيقته، و إنّما هو باعتبار حكم الشارع عليه في بعض المقامات بالزوال برجوع المالك الأصلي. و منشأ هذا الاختلاف اختلاف حقيقة السبب المملّك، لا اختلاف حقيقة الملك. فجواز الرجوع و عدمه من الأحكام الشرعية للسبب، لا من الخصوصيات المأخوذة في المسبّب.و يدلّ عليه مع أنّه يكفي في الاستصحاب الشكّ في أنّ اللزوم من خصوصيات الملك. أو من لوازم السبب المملّك، و مع أنّ المحسوس بالوجدان أنّ إنشاء الملك في الهبة اللازمة و غيرها على نهج واحد-: أنّ اللزوم و الجواز لو كانا من خصوصيّات الملك، فإمّا أن يكون تخصيص القدر المشترك بإحدى الخصوصيّتين بجعل المالك، أو بحكم الشارع.فإن كان الأوّل، كان اللازم التفصيل بين أقسام التمليك المختلفة بحسب قصد الرجوع، و قصد عدمه، أو عدم قصده، و هو بديهي البطلان؛ إذ لا تأثير لقصد المالك في الرجوع و عدمه.و إن كان الثاني، لزم إمضاء الشارع العقد على غير ما قصده المنشئ، و هو باطل في العقود؛ لما تقدّم أنّ العقود المصحّحة عند الشارع تتبع القصود، و إن أمكن القول بالتخلّف هنا في مسألة المعاطاة؛ بناءً على ما ذكرنا سابقاً انتصاراً للقائل بعدم الملك: من منع وجوب إمضاء المعاملات الفعلية على طبق قصود المتعاطيين، لكنّ الكلام في قاعدة اللزوم في الملك يشمل العقود أيضاً.و بالجملة، فلا إشكال في أصالة اللزوم في كلّ عقدٍ شكّ في لزومه شرعاً، و كذا لو شكّ في أنّ الواقع في الخارج هو العقد اللازم أو الجائز، كالصلح من دون عوض، و الهبة. نعم، لو تداعيا احتمل التحالف في الجملة. كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج3، ص: 53-51.
95/11/13
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /ثمره
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه سوم و بیان ثمرات این تنبیه بود.
بحث در تطبیقات و مصادیق استصحاب کلی (قسم ثانی و ثالث) بود. عرض شد که این استصحاب تطبیقات فراوانی در فقه دارد. اولین موردی که مطرح شد کلام شیخ در مکاسب بود که فرمودند : در دوران عقد بین لازم و خیاری بودن استصحاب کلی قسم ثانی جاری است. البته دیروز این مثال به عنوان دوران عقد بین هبه و بیع بیان شد، ولی امروز به خاطر نکته ای این مثال را به عقدِ دائر بین بیعِ خیاری و بیع غیرخیاری تبدیل می کنیم. در این مورد مرحوم شیخ فرمودند : ملکیت مشکوکه، دائر بین قصیر و طویل می باشد و استصحاب کلی ملکیت جاری است.
توضیح این که : ملکیت دو فرد دارد، لازم و خیاری (یا ملکیت ناشی از بیع مشروط به خیار و ملکیت ناشی از بیع مطلق). یکی از این ملکیت ها (یا بیع ها) بعد از فسخ باقی است، ولی فرد دیگر باقی نمی باشد. بعد از فسخ که شک در بقاء ملکیت می شود و استصحاب کلی و جامعِ ملکیت جاری می شود، مثل حدث مردد بین بول و منی که دارای دو فرد قصیر و طویل است و در هنگام شک بعد از انجام وضو، استصحاب بقاء کلی و جامع حدث حدث جاری می شود.
عدم جریان استصحاب کلی در مثال اجاره و عقد
بعد عرض شد که این مثال نباید با مثال دوران عقد اجاره بین اجاره یک ساله و دو ساله و نیز مثال دوران عقد بین موقت و دائم (و نیز دوران عقدِ موقّت میان قصیر و طویل) مقایسه شود. در صورت شک در یک روزه یا چند روزه بودن عقد موقت و نیز دوران عقد بین دائم و موّقت (مثلا یک روزه) طبق فتوای مشهور به مجرد گذشت یک روز عقد باقی نخواهد بود.
در این جا شبهه جریان استصحاب کلی قسم ثانی (به مانند مثال دوران عقد بین لازم و جایز) وجود دارد، لکن استصحاب کلی ملکیت منافع و نیز کلی عقد زوجیت جاری نیست.
وجه این که این موارد از قبیل استصحاب کلی قسم ثانی نمی باشد این است که :
ملکیت منافع با ملکیت اعیان فرق دارد. ملکیت اعیان امر مطلقی است که از ناحیه زمان مطلق بوده و فسخ برای آن، نقش رافع را دارد نه دافع ؛ یعنی فسخ ملکیت حادث شده را از بین می برد و مثل ناسخ ملکیت عمل می کند. ملکیت اعیان امر تبعض برداری نمی باشد. ماهیت ملکیت ناشی از بیع لازم و جائز فرق نمی کند و در هر دو یک ملکیت دائم وجود دارد. با تحقق فسخ این ملکیت موجود رفع می شود.
اما ملکیت منافع امر مطلقی نمی باشد و هر روز آن نیاز به یک انشاء جدیدی دارد. یعنی ملکیت هر آن و هر روز نیاز به انشاء و عنایت دارد. ملکیت در این جا منحلّ است. شک در وجود اجاره در سال دوم ناشی از شک در تحقّق انشاء اجاره نسبت به سال دوم است، پس این مثال از قبیل شک در اقل و اکثر استقلالی است که مثلا شک در بدهکاری صد یا صد و پنجاه تومانی پیدا می شود. در این شک استصحاب بقاء کلی بدهی جاری نمی شود، بلکه برائه از بدهی پنجاه تومان جاری میشود.
با توجه به این مطلب، در مورد شک در بقاء ملکیتِ عین، استصحاب عدم جعل و انشاء نسبت به ملکیت بعد از فسخ جاری نیست ؛ چرا که جعل این ملکیت جدای از جعل ملکیت قبل از فسخ نمی باشد و همگی به یک انشاء و جعل می باشند.
ولی در مورد شک در بقاء ملکیت منافع (اجاره) مثل شک در یک ساله و سه ساله بودن تملیک منافع، استصحاب عدم انشاء تملیک منافع نسبت به بیش از یک سال جاری می شود. این استصحابِ عدمِ انشاء، حاکم بر استصحاب جامع ملکیت میباشد.
نکته اول : شاهد بر انحلالی بودن ملکیت منافع این است که مالک همین الان می تواند خانه را برای سال اول به زید و برای سال دوم به عمرو اجاره دهد. شاهد دیگر این که اگر کسی که مالک مثلا شش ماه منافع خانه است برای مدت یک سال خانه را اجاره دهد اجاره برای شش ماه درست خواهد بود و برای بیش از آن، باطل خواهد بود. البته مستأجر خیار تبعض صفقه دارد.
نکته دوم : غرض از استصحاب عدم ملکیت منافع نسبت به مقدار زائد این نیست که اثبات ملکیت نسبت به مقدار اقل شود (چرا که این مقدار معلوم بالتفصیل است مثل شک در اقل و اکثر استقلالی) و این استصحاب به خودی خود موضوع اثر است، ولی استصحاب عدم یکی از دو حدث (در مثال شک بین حدث اکبر و اصغر) تنها اثرش اثبات فرد دیگر است که این هم اصل مثبت می باشد.
نکته سوم : اخیرا ملکیت اعیان به شکل غیر مطلق مطرح شده (بیع الفصول)، لکن ملکیت معهوده در عین یک ملکیت مطلق است.
نکته چهارم : وجه این که مثال مذکور در مکاسب (دوران عقد بین بیع و هبه) به مثال دیگر (دوران عقد بین عقد لازم و جایز) تبدیل شد این است که خیار در اولی به جعل شارع می باشد و به حسب احساس وجدانی و لغوی ( به تعبیر شیخ) می توان گفت این حکم شارع به جواز و عدم جواز فسخ، باعث نمی شود که ماهیت ملکیت ها با هم متفاوت شوند. مُنشأ واحد است و تفاوت در حکم شارع به جواز و لزوم است، لذا استصحاب شخص جاری است و نوبت به استصحاب جامع نمی رسد. اختلاف اسباب در این جا از قبیل حیثیات تعلیله است و باعث تفاوت نمی شود، مثل این که ملکیت کنونی ما نسبت به این لامپ یک وقت سبببش بیع است و یک وقت هبه است، ولی دو ملکیت نیست و از قبیل نجاست بولیه و دمویه نیست.
اما در مثال دوم (دوران بین عقد جائز و لازم) خیار به جعل متعاقدین است (بر خلاف مثال اول که خیار، حکم شرعی بود.) و متعاقدین دو نوع ملکیت جعل می کنند، ملکیتی که با هیچ چیز زائل نشود و ملکیتی که با هر چیزی زائل شود. پس در مثال دوران عقد بین هبه و بیع استصحاب شخص جاری است، ولی در دوران عقد بین بیع لازم و بیع جائز استصحاب کلی جاری است.
نکته پنجم : همین مطالب (ملکیت مطلقه در اعیان و منحلّه در منافع) در مورد عقد نکاح مطرح است (انحلال زوجیت به لحاظ زمان ها) و سبب فرق مثال شک در عقد زوجیت با مثال شک در بیع می شود.
موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /ثمره
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در بیان ثمرات تنبیه سوم بود. تا کنون یک ثمره برای این تنبیه ذکر شده است. در این جلسه دو ثمره دیگر برای این تنبیه ذکر می شود.
ثمره دوم : تردد نجاست بین خفیفه و شدیده
از جمله تطبیقاتی که برای استصحاب کلی در کلمات بزرگان مطرح شده است فرعی می باشد که مرحوم سید در عروه مطرح کرده است. مساله این است که :
اگر شیئی ابتدائا به نجاست خفیفه نجس شود و سپس شک در طرو نجاست شدیده شود همان غَسل نجاست خفیفه کافی است و تعدد غسل و تعفیر نیاز نیست. (مراد از نجاست شدیده نجاستی است که تعدد غسل و یا تعفیر در آن معتبر است بر خلاف نجاست خفیفه که این موارد در آن معتبر نیست.) مثل این که ظرفی ابتدائا به خمر یا دم نجس شود و سپس شک در عروض بول یا ولوغ بر آن شود.
ولی اگر ابتدائا شک داریم که این نجاست خفیفه است یا شدیده، در اینجا مرحوم سید فرموده : حکم نجاست شدیده جاری می شود، مثل این که نمی دانیم که این شیء متنجس به خمر است یا بول، اگر خمر است تعدد غسل لازم ندارد و اگر بول است نیاز دارد، و همچنین شک بین نجاست به ولوغ کلب و غیر آن که در تطهیر ولوغ، علاوه بر غسل، تعفیر هم لازم است .
همان طور که دیدیم این مسأله دو بخش دارد. بخش اول اگرچه می تواند مصداق بحث ما (استصحاب کلی ) قرار گیرد، لکن مراد ما تطبیق استصحاب کلی بر بخش دوم است.
این فتوا (بخش دوم مساله) مبتنی بر جریان استصحاب کلی قسم ثانی است. سید در واقع فرموده است : اگر آن نجاست، خمریه باشد غسل واحد کافی است و اگر بولیه باشد کافی نیست. با غسل واحد نمی دانیم این نجاست مرتفع شده است (فرد قصیر) یا مرتفع نشده است (طویل). از آن جا که نجاست مردد بین قصیر و طویل است و منشا تردید این است که نمی دانیم حادث کدام است، استصحاب کلی قسم ثانی جاری می شود.
لکن جریان استصحاب در این مسأله نیازمند دو مبنا می باشد : اولا باید قائل به جریان استصحاب در شبهات حکمیه ولو جزئیه شویم، و ثانیا باید قائل به عدم جریان استصحاب عدم ازلی شویم (مثل مرحوم بروجردی). در غیر این صورت نوبت به استصحاب کلی قسم ثانی نمی رسد.
در صورتی که استصحاب عدم بول بودن (عدم ازلی) در نجسی که طرف ملاقات ظرف است جاری شود مانع استصحاب کلی قسم ثانی خواهد بود. استصحاب عدم ازلی در مورد بول اصل مبثت نخواهد بود ؛ چرا که موضوع تنجز نجاست مرکب از دو چیز است : الف. ملاقات با نجس ب. بول بودن آن نجس. از طرف دیگر هر ملاقات با نجس چنانچه آن نجس بول نباشد موضوع حکم به غسل واحد می باشد. این استصحاب میگوید : از همان ازل که این نجاست نبوده است بولی هم وجود نداشته است. نتیجه اش این است که غسل واحد کافی است.
باید توجه داشت که استصحاب عدم ازلی در مورد خمر جاری نمی باشد ؛ چرا که اگر می خواهد عدم لزوم غسل را اثبات کند نادرست و خلاف علم است و اگر هم می خواهد کفایت یک بار را اثبات کند اصل مثبت خواهد بود. استصحاب به غرض نفی آثاری مثل عدم حدّ برای خورنده خمر نیز درست نمی باشد ؛ چرا که فرض این است که شرب این خمر محل ابتلاء نیست.
نکته اول : در استصحاب عدم ازلی بول گفته نمی شود : (این شیء در یک زمانی وجود داشته است و بول نبوده است) ؛ چون که در آن زمانی که این بول کنونی چیز دیگری بوده است در واقع اصلا ماهیت دیگری داشته است و موضوع دیگری بوده است.
نکته دوم : مرحوم خویی در این بخش به خاطر قبول داشتن استصحاب عدم ازلی در حاشیه عروه فرموده اند : غسل واحد کافی است .
نکته سوم : اگر ملاقات با بول به نحو بسیط موضوع غسل متعدد می بود در این صورت استصحاب عدم ملاقات با بول جاری می شد، لکن موضوع مرکب است : الف. تحقق ملاقات با نجس ب. بول بودن آن نجس. به عبارت دیگر در واقع شارع فرموده است : اذا لاقی شیءٌ مع النجس فإن کان ذلک النجس بولا یجب غسله متعددا و إلّا فیکفی الغسل مره واحده. پس فرض این است که عنوان ترکیبی است. علت ترکیبی بودن این موضوع نیز باید در فقه بررسی شود.
نکته چهارم : در مورد تردّد بین سایر نجاسات خفیف و غلیظ نیز بحث کنونی جاری است و مورد ذکر شده از باب مثال بود.
نکته پنجم : اگر در مورد خمر مبنای فقهی این باشد که هفت بار باید شسته شود نجاست شدیده محسوب می شود.
ثمره سوم : شک در وجود عین نجاست
مسأله ای در عروه مطرح شده است که از نظر برخی بزرگان مصداق استصحاب کلی قسم ثانی است. اصل مسأله در عروه به این شکل است :
اگر شیئی به واسطه نجاستی نجس شود ولی شک داریم که آن نجاست دارای عین نجاست هم بوده است (تا سبب سرایت عین به این شیء شده باشد) یا خیر، در این صورت مرحوم سید فرموده اند : می توان به مقداری از غسل اکتفاء کرد که در صورت عدم وجود عین، با آن مقدار غسل تطهیر صورت می گرفت ؛ یعنی لازم نیست که بر آن دست بکشید و صرفِ آب ریختن کافی است .
عده ای با مرحوم سید مخالفت کرده اند و فرموده اند : اقوی این است که باید به مقداری شسته شود که اگر عینِ خون در آن موجود می بود مرتفع می شد. به نظر ما کلام این بزرگان صحیح است.
مرحوم کاشف الغطاء نیز همین نظر (خلاف نظر مرحوم سید) را دارند و این را هم فرموده اند که : محتمل است که این مورد از موارد استصحاب کلی قسم ثانی باشد. نجاست ملاقات بدون عین نجاست حکمیه است، ولی نجاست خود عین نجاست عینیه است. در این جا جامع بین نجاست عینیه و حکمیه استصحاب می شود و این همان استصحاب کلی قسم ثانی است .
نقد استاد : عدم جریان استصحاب کلی قسم ثانی
لکن این مورد از موارد استصحاب کلی قسم ثانی نیست ؛ چرا که در این جا شک در صدق غسل وجود دارد. غسل متقوم به زوال عین است و صرف آب ریختن نمی باشد، لذا اگر عین زائل نشود اصلا غسلی صورت نگرفته است. اگر شیئی مقداری خون بر روی آن باشد و دریای آب از آن عبور کند ولی خون زائل نشود غسلی صورت نگرفته است. پس شک در تحقق غسل وجود دارد و مجرای قاعده اشتغال خواهد بود.
نکته اول : استصحاب عدم ازلیِ نبودِ عین، اصل مثبت است و لازمه عقلی اش این است که غسل صورت گرفته است.
نکته دوم : اگر مشکل صدق عنوان غسل نباشد استصحاب عدم وجود عین جاری می شود و گویا اطلاق دلیل به این نحو است : (هر لباسی که ملاقات با نجس کرد باید شسته شود و چنانچه عین نجسی هم همراهش باشد علاوه بر غسل باید دَلک و یا تعدد غسل هم در آن صورت گیرد.) در این جا ملاقات با نجس صورت گرفته است و شک در وجود عین نجس وجود دارد. استصحاب نفی وجود عین را می کند و در نتیجه کفایت غسل ثابت می شود. (دقت کنید که اصل مثبت نمی باشد)
نکته سوم : این که برخی حواشی به مرحوم سید در این مسأله اشکال کرده اند بعید نیست که ناظر به این نکته (شک در تحقق غسل) بوده باشند .
نکته چهارم : موارد فراوانی وجود دارد که در کلمات به استصحاب کلی قسم ثانی تعبیر شده است، ولی صحیح نمی باشد، لذا مرحوم نائینی در بحث استصحاب کلی تذکر داده اند که فرق بین کلی و شخص و کلی و فرد مردد دقیق است و نیاز به تبحّر دارد، و ما هم در همان مثال اول (ملکیت مردد بین بیع و هبه) تذکر دادیم که از قبیل استصحاب شخص است.
تغییر مثال
می توان مثال را به این شکل تغییر داد تا مصداق کلی قسم ثانی شود :
یک صابونی که در اثر اصابت با بدن کافر نجس می شود و به دست شما می رسد. بعد از این که صابون را با آب می شویید علم اجمالی برایتان حاصل می شود که یا این صابون از چربی خنزیر تهیه شده است (نجاست عینیه) که در این صورت با این غسل پاک نشده است و یا این که از چربی حیواناتی مثل مرغ تهیه شده است و صرفا در اثر ملاقات با بدن کافر نجس شده است (نجاست عرضیه و حکمیه) که در این صورت با شستن پاک شده است. پس بعد از شستن شک در بقاء نجاست می شود. بعد از این غسل واحد، جامع نجاست مردد بین نجاست عینیه وحکمیه استصحاب می شود. قاعده طهارت هم در این جا جاری نیست ؛ چرا که در اثر برخورد با بدن کافر غایتش حاصل شد. بله، اگر این صابون را مسلمان به شما بدهد قاعده طهارت در آن جاری است.
مسألة 10: إذا تنجّس الثوب مثلًا بالدم ممّا يكفي فيه غسله مرّة، و شكّ في ملاقاته للبول أيضاً ممّا يحتاج إلى التعدّد، يكتفى فيه بالمرّة و يبنى على عدم ملاقاته للبول؛ و كذا إذا علم نجاسة إناء و شكّ في أنّه ولغ فيه الكلب أيضاً أم لا، لا يجب فيه التعفير و يبنى على عدم تحقّق الولوغ؛ نعم، لو علم تنجّسه إمّا بالبول أو الدم، أو إمّا بالولوغ أو بغيره، يجب (4) إجراء حكم الأشدّ (5)، من التعدّد في البول و التعفير في الولوغ. العروة الوثقى (المحشى)، ج1، ص: 167.
به نظر می رسد مراد استاد این است که بخش اول مصداق استصحاب کلی قسم ثالث است. بخش دوم نیز مصداق استصحاب کلی قسم ثانی است.
لا تبعد كفاية اجراء حكم الأخف. همان.
(مسألة 4): إذا علم بنجاسة شيء و شكّ في أنّ لها عيناً أم لا، له أن يبني على عدم العين فلا يلزم الغسل بمقدار يعلم بزوال العين على تقدير وجودها، و إن كان أحوط . العروة الوثقى (المحشى)، ج1، ص: 288.
لعلّه لاستصحاب عدم حدوث عين النجاسة و لكنه مشكل، فإنّه لا يعيّن كون النجاسة حكميّة حتّى يكتفى في رفعها بذلك المقدار من الغسل، و عليه فيجري استصحاب بقائها حتّى يحرز التطهير، و لعلّ هذا من باب استصحاب الكلّي من القسم الثاني مثل ما لو تردّد بين الأصغر و الأكبر فاستصحاب عدم حدوث الأكبر لا يعيّن كونه أصغر حتّى يحكم بارتفاعه برافعه. (كاشف الغطاء). همان.
مشكل، فلا يُترك الاحتياط. (الگلپايگاني).بل يلزم على الأقوى. (آل ياسين).بل يلزم ذلك على الأظهر. (الخوئي).الظاهر اللزوم؛ لاستصحاب النجاسة و استصحاب عدم العين مثبت، و ليس أصل العدم هنا أصلًا عقلائيّاً متّبعاً. (الفيروزآبادي). بل لا يخلو من قوّة. (البروجردي).بل الأقوى. (الإمام الخميني).بل هو الأقوى. (الخوانساري).هذا الاحتياط لا يُترك، بل لا يخلو عن قوّة. (النائيني). همان.
موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /ثمره
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه سوم (استصحاب کلی) و بیان ثمرات این تنبیه بود. تا کنون سه ثمره و کاربرد برای استصحاب کلی قسم ثانی بیان شده است.
ثمره چهارم : شک در تطهیر موضع نجس لباس
یکی از تطبیقاتی که برای کلی قسم ثانی در کلمات علماء مطرح است مسأله ای است که در جواهر آمده است. البته مرحوم صاحب جواهر در این جا اسمی از استصحاب کلی قسم ثانی نمی برند و تعبیر به استصحاب جنس کرده اند، ولی حقیقتش همان استصحاب کلی قسم ثانی است.
مساله در مورد اطراف علم اجمالی به نجاست در لباس است که در آن، برخی از اطراف لباس تطهیر شده است. در این جا شک در جواز نماز با این لباس مطرح است که مرحوم صاحب جواهر استصحاب مانعیت یا ممنوعیت نماز قبل از غسل را مطرح کرده اند و این همان استصحاب کلی قسم ثانی است. قبل از شستن، ممنوعیت نماز با این لباس قطعی بود و بعد از نماز شک در بقاء ممنوعیت می کنیم. اگر طرف نجس همان طرف شسته شده باشد ممنوعیت مرتفع شده است و گرنه باقی است. پس استصحاب بقاء ممنوعیت جاری است. البته ایشان استصحاب را رد کرده اند، ولی مهم این است که این مساله از تطبیقات استصحاب کلی قسم ثانی است ؛ چرا که بحث ما در حجیت و عدم حجیت این استصحاب نیست و صرفا ثمراتش را بیان میکنیم .
نکته : مساله ای که ذکر شد با مسأله شبهه عبائیه (که ممکن است از قبیل استصحاب در فرد مردّد باشد.) متفاوت است. در شبهه عبائیه مثلا یک طرف عبا شسته می شود و دست را به طرف دیگر می زنند و بنا بر طهارت ملاقی اطراف علم اجمالی حکم به طهارتش می کنیم. حال اگر این دست را به سمت دیگرِ عبا که قبلا شسته شده است بزنیم باید بگوییم بنا بر جریان استصحاب کلی قسم ثانی نجس می باشد ؛ چون که دست با شیئی ملاقات کرد که نجس بوده و علم به تطهیرش نداریم. برخی بزرگان مثل مرحوم نائینی جواب داده اند که این جا خلط بین استصحاب کلی قسم ثانی و استصحاب فرد مردد شده است.
ثمره پنجم : شک در بقاء حکم ظاهری
در مواردی که حالت سابقه به غیر علم ثابت شده است، جریان استصحاب از باب استصحاب کلی قسم ثانی میباشد. برای مثال در موردی که نجاست آب در حال تغیر با اماره ثابت شده است و بعد از زوال تغیر شک در بقاء نجاست می شود در واقع استصحاب جامع حکم ظاهری و واقعی جاری می شود. منشأ شک بعد از زوالِ تغیر این است که اگر نجاست ظاهری در حال تغیر مصیب به واقع بوده باشد مندکّ در نجاست واقعی می شود و احتمال بقاء نسبت به حالت زوال تغیر وجود دارد، ولی اگر مصیب نبوده باشد قطعا بعد از زوال تغیر باقی نخواهد بود ؛ چرا که اماره دال بر نجاست بعد از زوال تغیر نداریم.
نکته اول : بعد از زوال تغیّر، احتمال نجاست واقعی را می دهیم، لکن استصحاب بقاء نجاست واقعی به خاطر نبود یقین سابق صحیح نیست، لذا استصحاب جامع نجاست را جاری می کنیم.
نکته دوم : این استصحاب از آن جا مصداق استصحاب کلی قسم ثانی می باشد که نجاست ظاهری در فرض مطابقت با واقع مندک در نجاست واقعی می باشد. در غیراین صورت استصحاب مذکور از قبیل استصحاب کلی قسم ثالث خواهد بود.
نکته سوم : در قسم ثانی لازم نیست که فرد طویل در فرض وجودش متیقن البقاء باشد (مثل فرد طویل در بلل مشتبه)، لذا در مثال مورد بحث با این که فرد طویل محتمل البقاء است باز هم استصحاب قسم ثانی جاری است.
ثمره ششم : دوران نماز بین قصر و تمام
مرحوم خویی در فرض دوران نماز واجب بین قصر و تمام در فرضی که مکلّف نماز تمام را خوانده است و بعد از وقت شک در بقای وجوب نماز پیدا می کند میفرمایند : استصحاب کلی قسم ثانی جاری است ؛ چرا که اگر مکلَّفٌ به نماز تمام بوده باشد تکلیف ساقط شده است و اگر نماز قصر بوده باشد هنوز تکلیف باقی است. علم اجمالی به جامع در داخل وقت وجود داشته است و بعد از وقت که شک پیدا می شود استصحاب جامع بین نماز قصر و تمام جاری می شود .
نکته : تمام این ثمره هایی که ذکر می شود عنوان کلی است و هر کدام دارای مصادیق زیادی در فقه می باشد.
مورد هفتم : شک در بقای انسان در زیر آوار
صدای کسی که در زیر آوار افتاده و مضطر شده است را می شنویم. سپس شخصی از زیر آوار خارج میشود، ولی نمی دانیم که همان شخص زیر آوار است یا نه، در صورتی که همان باشد دیگر عنوان مضطر باقی نخواهد بود، ولی در صورتی که غیر او باشد هنوز باقی است، لذا استصحاب کلی قسم ثانی جاری می شود.
مورد هشتم : شک در نجاست عینیه و عرضیه حیوان
حیوانی از سگ و گوسفند متولد می شود و از نظر مفهومی شبهه وجود دارد و نمی دانیم که ملحق به کدام است. آیا به آن اطلاق سگ می شود یا خیر؟
از طرف دیگر این حیوان به نحو نجاست عرضی، نجس شده است. مثلا در هنگام تولد با بدن سگ ملاقات کرده است و یا این که با نجاست دیگر ملاقات کرده است. بعد از غَسل شک در بقای نجاست می شود، در صورتی که نجاست عینیه باشد هنوز باقی است و اگر نجاست عرضیه باشد مرتفع شده است. استصحاب جامع نجاست جاری می شود.
نکته : در مثال صابون مشتبه که دیروز بیان کردیم شبهه مصداقیه وجود داشت، ولی در این جا شبهه مفهومیه است، لذا استصحاب عدم ازلی اصلا جا ندارد، بر خلاف شبهه مصداقیه که استصحاب عدم ازلی جا داشت.
ثمره نهم : بلل مشتبه
در مورد بلل مشتبه بین حدث اصغر و اکبر بعد از این که شخص وضو می گیرد شک در بقای حدث وجود دارد. مکلّف بعد از وضو علم به اصل محدث بودن پیدا می کند (یا از باب رطوبت مردده و یا از باب توارد حالتین). اگر حدث اکبر بوده باشد باقی است و اگر حدث اصغر بوده باشد مرتفع شده است، لذا استصحاب جامع حدث جاری است.
نکته اول : در این جا در صورتی که استصحاب عدم ازلی را قبول داشته باشیم و نیز موضوع وجوب وضو را مرکب از دو جزءِ (محدث بودن + نداشتن حدث اکبر) بدانیم استصحاب عدم ازلی جنابت جاری می شود و (با ضمیمه این که اصل محدث بودن به شکل وجدانی محرز است.) موضوع وجوب وضو را ثابت میکند و دیگر نوبت به استصحاب عدم ازلی نمی رسد، ولی در صورتی که استصحاب عدم ازلی را قبول نداشتیم و یا موضوع وجوب وضوء را ترکیبی ندانستیم استصحاب کلی قسم ثانی جاری می شود. در نتیجه نباید خط مصحف را مس کند و نیز نباید نماز بخواند، اگرچه مکث در مسجد برای او جایز است.
نکته دوم : در مواردی که ذکر شد در صورتی که بعد از رفع یکی از اطراف مشتبه، علم اجمالی حاصل شود تنجز علم اجمالی وجود نخواهد داشت، لذا این استصحاب کلی قسم ثانی است که اثبات تکلیف می کند. در صورتی هم که قبل از رفع یکی از اطراف (مثلا قبل از وضو گرفتن در مورد اخیر) علم حاصل شود باز هم بحث از استصحاب کلی جا دارد و نهایت این است که علاوه بر علم اجمالی، استصحاب نیز تکلیف را ثابت می کند.
ایشان بعد از بیان وجوب غسل تمام لباس در مورد علم اجمالی به نجاست لباس، روایتی را که دال بر عدم وجوب غسل تمام لباس است مطرح می کنند و بعد از رد آن، استصحاب را ذکر می کنند. : حسن الحلبي أو صحيحه عن الصادق (عليه السلام) «إذا احتلم الرجل فأصاب ثوبه مني فليغسل الذي أصابه، و إن ظن أنه أصابه مني و لم يستيقن و لم ير مكانه فلينضحه بالماء، و ان استيقن أنه قد أصابه و لم ير مكانه فليغسل الثوب كله فإنه أحسن»و إشعار تعليله- بعدم الوجوب بعد إعراض الأصحاب عنه للإجماع المحكي صريحا في المنتهى و التذكرة و الرياض و عن غيرها و ظاهرا في المعتبر إن لم يكن محصلا على الوجوب المعتضد بنفي الخلاف عنه فيه في المعالم و الذخيرة- لا يصلح للحكم به على غيره.فلا حاجة حينئذ للاستدلال على المطلوب بعد ذلك باستصحاب بقاء يقين المنع إلى حصول اليقين بالزوال المتوقف على غسل الجميع، حتى يناقش فيه بأن يقين النجاسة يرتفع بغسل جزء مما وقع فيه الاشتباه يساوي قدر النجاسة و ان لم يحصل القطع بغسل ذلك المحل بعينه، و بأنه عند التأمل بعد فرض غسل الجزء من استصحاب الجنس المعلوم عدم حجيته، و إن أمكن اندفاعها بأن المعتبر بعد يقين الشغل يقين البراءة لا عدم يقين الشغل، كما أشارت إلى ذلك صحيحة زرارة السابقة… جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج6، ص: 183.
فإنّ المقام من هذا القبيل، إذ لو كان المأمور به هو القصر فقد سقط بالامتثال قطعاً، و إن كان هو التمام فهو باقٍ يقيناً، فيستصحب شخص الوجوب المضاف إلى طبيعي الصلاة، فإنّ الحصّة من الطبيعي المتحقّقة في ضمن الفرد تكون ذات إضافتين حقيقيتين، إحداهما إلى الفرد و الأُخرى إلى الطبيعي. فالحصّة من طبيعي الإنسان الموجودة في ضمن زيد تضاف مرّة إلى الفرد فيقال: هذا زيد، و أُخرى إلى الطبيعة فيقال: هذا إنسان، و كلتا الإضافتين على سبيل الحقيقة، و لا يعتبر في استصحاب الكلّي في القسم الثاني أكثر من إضافة الحصّة إلى الطبيعة كما تقرّر في محلّه.و على هذا فالحصّة المتشخّصة من الوجوب الحادثة في الوقت و إن كانت باعتبار إضافتها إلى الفرد مشكوكة الحدوث، لتردّد الحادث بين القصر و التمام حسب الفرض لكنّها بالقياس إلى طبيعي الصلاة متيقّنة الحدوث مشكوكة الارتفاع، فيستصحب بقاؤها بعد تمامية أركان الاستصحاب.و بهذا البيان يندفع ما قد تكرّر في بعض الكلمات في هذا المقام و أمثاله من المنع عن جريان الاستصحاب لكونه من استصحاب المردّد و لا نقول به إذ لا نعقل معنى صحيحاً لاستصحاب الفرد المردّد، حيث إنّه لا وجود للمردّد خارجاً كي يجري استصحابه أو لا يجري، فانّ الوجود يساوق التشخّص. فكلّ ما وجد في الخارج فهو فرد معيّن مشخّص لا تردّد فيه، غاية الأمر أنّ ذلك الفرد المعيّن قد يكون ممّا نعلمه و قد لا نعلمه، فالتردّد إنّما يكون في أُفق النفس، لا في وجود الفرد خارجاً الذي هو الموضوع للأحكام.وجه الاندفاع: أنّ المستصحب كما عرفت إنّما هو شخص الوجوب الحادث الذي هو فرد مشخّص معيّن، لكن لا باعتبار إضافته إلى الفرد لعدم العلم به بعد تردّده بين القصر و التمام، بل باعتبار إضافته إلى الطبيعة، و هو بهذا الاعتبار متيقّن الحدوث مشكوك البقاء.و كيف كان فهذا الاستصحاب و هو من القسم الثاني من استصحاب الكلّي جارٍ في المقام، و بمقتضاه يحكم ببقاء الوجوب المتعلّق بطبيعي الصلاة، و لا يكاد يحرز فراغ الذمّة عن هذا الواجب إلّا بالإتيان بالطرف الآخر للعلم الإجمالي، فما لم يؤت به كانت الفريضة الشرعيّة الظاهرية الثابتة ببركة الاستصحاب باقية بحالها، فاذا كان الحال كذلك حتّى خرج الوقت فقد فاتته الفريضة الظاهرية وجداناً، من دون حاجة إلى إثبات ذلك بالأصل. موسوعة الإمام الخوئي؛ ج16، ص: 82.
95/11/18
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /ثمره
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در بیان ثمرات استصحاب کلی بود. برای استصحاب کلی قسم ثانی نُه ثمره بیان شد. در این جلسه ادامه ثمرات این استصحاب و استصحاب کلی قسم ثالث بیان می شود.
ثمره دهم : تردد نماز بین ظهر و جمعه
این مورد در کلام مرحوم نائینی ذکر شده است. اگر چه ایشان جریان استصحاب کلی قسم ثانی را در این مورد قبول ندارند، ولی با این بیانی که ما عرض می کنیم استصحاب جاری است :
اگر وظیفه مکلف در عصر غیبت مردد بین نماز ظهر و جمعه است و مکلف به یکی از این ها اکتفا کند، به نظر مرحوم نائینی وجوب اتیان به شقّ دیگر اثر خود علم اجمالی است و وجوب احتیاط ثابت است، لذا جا ندارد با استصحاب عدم اتیانِ جامعِ نماز، اثبات وجوب احتیاط شود. پس این مورد از تطبیقات استصحاب کلی قسم ثانی نمی باشد.
به نظر ما این فرض به دو شکل می تواند تحت استصحاب کلی قسم ثانی قرار بگیرد :
الف. مکلف بعد از اتیان به یکی از نمازها (مثل نماز ظهر) علم اجمالی پیدا کند که یکی از نماز ظهر و جمعه واجب است. در این صورت دیگر علم اجمالی اثر ندارد ؛ چون که برخی اطراف این علم اجمالی اثر ندارد، یعنی اگر واجب حقیقی نماز ظهر باشد دیگر نمازی بر وی واجب نمی باشد و فقط در فرض واجب بودن نماز جمعه است که تکلیف منجز ثابت می شود، مثل این که علم اجمالی پیدا کند که یا این ظرف نجس است یا آن ظرفی که قبلا شسته شده است ( زمان نجاست هم قبل از شسته شدن بوده است).
پس مکلّف بعد از انجام نماز ظهر که علم جمالی پیدا می کند، شک در سقوط امر و تحقق امتثال را می کند (اگر واجب واقعی نماز ظهر بوده باشد امر ساقط شده است و اگر نماز جمعه بوده باشد ساقط نشده است.) و استصحاب بقاء امر و عدم سقوط امر را جاری می کند.
نکته : به جریان قاعده احتیاط در این مورد (مستقل از استصحاب) ممکن است اشکال شود که وجوب احتیاط به خاطر علم اجمالی است و این علم اجمالی به خاطر سقوط برخی اطرافش دارای اثر نمی باشد.
ب. در همین مورد مکلّف با وجود جریان استصحاب عدم امتثال امر، باز هم نماز دوم را به جا نیاورد (نسیانا یا عمدا) تا این که وقت بگذرد. در این صورت بعد از وقت مکلّف به نماز قضاء است ؛ چرا که فوت فریضه ظاهریه مثل فوت فریضه واقعیه موجب قضاء است. (فوت فریضه واقعیه مثل این که در روز شنبه که مکلّف به نماز ظهر است آن را به جا نیاورد. فوت فریضه ظاهریه مثل این که در روز شنبه بعد از یک ساعت از زوال شک در اتیان نماز ظهر کند و بنا بر استصحاب و قاعده اشتغال باید انجام دهد.)
برخی خواسته اند در صدق فوت اشکال کنند ؛ چرا که عدم انجام فریضه و از کف رفتن آن، معلوم نیست، لذا قضاء واجب نیست. این ادعا درست نیست ؛ چرا که در داخل وقت به مقتضای استصحاب بقاء امر (کلی قسم ثانی) و قاعده اشتغال، یک فریضه ظاهریه وجود داشته است و فوت شده است. فوت فریضه ظاهریه به مانند فوت فریضه واقعیه موجب قضاء است.
نکته : مورد بحث (شک در وجوب ظهر و جمعه) از قبیل فوت فریضه در شبهه حکمیه است، ولی در جایی که مکلف نمی داند نماز ظهر را خوانده است یا نه، شبهه مصداقیه است.
نکته : معنای جریان استصحابِ بقاء امر، وجوب باقی نیست، بلکه معنایش وجوب احتیاط است، لذا مشکل اصل مثبت را ندارد.
ثمره استصحاب کلی قسم ثالث
ثمره اول : شک در وجوب قضاء بعد از وقت
این مساله دو حالت دارد. در یک حالتش کلی قسم ثانی و در حالت دیگر کلی قسم ثالث است.
در مورد نماز آیات (در مثل خسوف و کسوف) شک می کنیم که وقتش تا شروع الانجلاء است یا تا تمام الانجلاء.
چنانچه مکلف نماز آیات را در داخل وقت انجام ندهد و در خارج وقت شک کند که قضاء واجب است یا نه، در این صورت مساله دو فرض دارد :
الف. ممکن است مبنای ما این باشد که وجوب اداء به حسب فهم عرفی از باب وحدت مطلوب و مقوّم است به نحوی که اگر قضاء در خارج وقت واجب باشد به فرض جدیدی است. ظهور دلیل و متفاهم عرفی این است که خصوصیت وقت به نحو مقوّم در مأمور به دخیل است ؛ یعنی اگر بعد از غروب، تدارک نمازِ قبل از غروب در واجب باشد بقاء وجوب قبل محسوب می شود ؛ یعنی همان طور که نجاست خاک غیر از نجاست گوشت است وجوب قضاء هم غیر از وجوب اداء است. اگر مبنای ما این باشد استصحاب بقاء وجوب بعد از وقت، از قبیل استصحاب کلی قسم ثالث است.
نکته : همان طور که می دانیم دلیل دال بر وجوب قضاء به طور کلی نداریم، البته در برخی موارد دلیل بر وجوب قضاء داریم، لکن در همه موارد دلیل نداریم، مثلا در نماز یومیه دلیل داریم که البته آن هم فی الجمله است و ممکن است برخی موارد را شامل نشود.
ب. اگر مبنای ما این باشد که خصوصیت وقت به نظر عرف مقوّم نیست، بلکه از نظر عرف از قبیل تعدد مطلوب است و اگر وجوب قضاء بعد از وقت فرض شود در نظر عرف بقای همان وجوب داخل وقت است. در این صورت استصحاب کلی قسم ثانی خواهد بود. قبل از انقضای وقت علم به جامع بین وجوب نماز داخل وقت و وجوب نماز مستمر تا بعد از وقت داشته ایم. بعد از خروج وقت شک در بقای جامع می کنیم و استصحاب این جامع را جاری می کنیم. اگر امر به نماز داخل وقت (نماز مقید به وقت) تعلق گرفته باشد، وجوب باقی نخواهد بود ولی اگر به نماز ولو بعد از وقت تعلق گرفته باشد وجوب باقی خواهد بود.
نکته : مرحوم خویی وقت را مقوّم می دانند، لذا برای ایشان استصحاب کلی قسم ثالث است، ولی به نظر استاد عرف وقت را مقوّم نمی داند، لذا عرف در هنگام قضاء می گوید : (همان نمازی که قضاء شده است را می خوانم.) وجوب نماز بعد از وقت استمرار وجوب داخل وقت محسوب می شود. مثل دِینی که فوریت اداء دارد و تاخیر در آن صورت می گیرد که در آن جا عرف می گوید : همان دین قبلی را اداء می کند. نماز هم مثل دین است. نماز خارج وقت همان نماز داخل وقت است و فقط اخلال به فوریتش شده است.
نکته : اگر مبنای ما تعدد مطلوبی بود و دلیل وجوب در داخل وقت هم اطلاق داشت وجوب خارج وقت با همین اماره ثابت می شود، لکن فرض بحث این است که این دلیل اطلاق ندارد، مثل دلیل نجاست آب در حال تغیر که نسبت به بعد از زوال تغیر اطلاق ندارد، لکن از آن جا که به نظر عرف نجاست بعد از زوال استمرار همان نجاست قبل از زوال است استصحاب جاری می شود.
ثمره دوم : نماز مکاری در سفر اول بعد از اقامه عشره
مُکاری و کسانی که حرفه آن ها سفر است نمازشان در سفر کاری تمام است. حال اگر این ها بعد از سفر شغلی به منزل بازگردند و ده روز در منزل اقامت کنند (قصد اقامت کنند) و سپس برای انجام شغل به مسافرت بروند باید در سفر اول نمازشان را قصر بخوانند. شرط وجوب اتمام برای مثل راننده این است که در سرزمین خودش یا غیرآن، قصد ده روز اقامت را نکند. حال سوال این است که در سفر دوم وظیفه اش نماز قصر است (و مثلا باید حداقل سه سفر انجام دهد تا نمازش در سفر تمام شود.) یا نماز تمام؟
این مساله محل اختلاف بین علماء است که در عروه ذکر شده است. برخی فرموده اند : نماز در اینجا تمام است و استدلال به استصحاب وجوب تمام کرده اند ؛ چرا که شک دارد که آیا وجوب نماز تمام در وطن هنوز باقی است یا این که مبدل به قصر شده است. مرحوم خویی اشکال کرده اند که این استصحاب از قبیل کلی قسم ثالث است ؛ چون که در هنگام اقامه در وطن به عنوان حاضر وجوب اتمام داشته است ولی بعد از سفر عنوان مکاری (یا کثیر السفر) را پیدا کرده است و اگر نماز بر او تمام باشد به عنوان حاضر نمی باشد، بلکه به عنوان کثیر السفر یا راننده است. خطابِ (الحاضر یُتمّ) دیگر متوجه وی نیست و اگر تمام بر او واجب باشد به عنوان (المکاری یتمّ) است. شک در وجود خطاب جدید است و این که مقارن با ارتفاع عنوان حضر، عنوان دیگری (المکاری) پیدا شده است یا خیر؟ استصحاب در این جا استصحاب کلی قسم ثالث است.
نظر مرحوم خویی این است که وجوب اتمام به لحاظ اختلاف حالات حضر و مکاری از قبیل مقوّم است و وجوب تمام درحال کنونی با وجوب تمام قبلی فرق دارد، لذا استمرار ما قبل محسوب نمی شود، بلکه شاید اشکال شود که حتی بنا بر قبول استصحاب کلی قسم ثالث در این جا استصحاب جا ندارد و استصحاب در آن از قبیل اسراء حکم از موضوعی به موضوع دیگراست.
لکن جا دارد کسی اشکال کند که عنوان حاضر و مکاری حیثیات تعلیله اند و اگر بر این شخص در حال سفر دوم نماز تمام واجب باشد عرف می گوید همان وجوب تمام قبلی ادامه دارد.
ثمره سوم : استصحاب ولایت نسبت به مجنون
کسانی که مجنون هستند پدرشان تا قبل از بلوغ بر آن ها ولایت دارد. بعد از بلوغشان آیا ولایت منقطع می شود ( چون که دلیل گفته است تا زمان بلوغ ولایت وجود دارد.) یا خیر؟ شاید یک رأی معروف این است که بعد از بلوغ حکم به استمرار ولایت می شود، لذا بین جنون منفصل از صباوت و جنون متصل به صباوت تفصیل داده اند که در مورد اول گفته اند پدر بر این فرزند ولایت ندارد و ولیّ او حاکم است و در مورد دوم استصحاب ولایت در حال صغر را جاری کرده اند.
مرحوم خویی فرموده اند : این از موارد استصحاب کلی قسم ثالث است ؛ چرا که ولایت در حال صباوت با ولایت بعد از بلوغ متفاوت است. بله، مقارن با ارتفاع به عنوان صبی می خواهد ولایت به عنوان مجنون ثابت شود، لکن از قبیل استصحاب کلی قسم ثالث است.
ثمره چهارم : زکات فطره بعد از نماز
این مورد را خودتان مراجعه کنید.
برای استصحاب کلی قسم ثالث موارد فراوان دیگری هم وجود دارد و این ها از باب نمونه بود.
95/11/19
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /اقسام استصحاب کلی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در بیان ثمرات تنبیه سوم به پایان رسید. در این جلسه انواع استصحاب کلی بیان می شود.
اقسام استصحاب کلی
مرحوم آخوند می فرمایند : در جریان استصحاب فرقی بین شک در بقاء وجود خاصِ متعین وبین شک در بقاء امر عام و جامع وجود ندارد. در جایی که ارکان استصحاب تمام باشد جزئیِ متعین بودن و أمر عام بودن مستصحب، تاثیری در جریان استصحاب ندارد. ایشان ابتدا متعرض استصحاب در احکام شده اند (چه جزئی و و چه کلی) و در پایان مطلب میفرمانید : هر آنچه از مطالب در رابطه با استصحاب کلی احکام بیان کردیم در مورد استصحاب موضوعات و متعلقات هم جاری است .
ما (استاد) نمی دانیم که چرا ایشان استصحابِ مقید در احکام را فرض کرده اند، در حالی که بحث عام است. از همان ابتدا که استصحاب در احکام کلی و جزئی بحث می شود در موضوعات جزئی و کلی هم مورد بحث است، لذا ما وجهی برای این نحوه بیان ایشان نیافتیم.
به هر حال ایشان می فرمایند : ولو قدر متیقین استصحاب موارد شخصی و جزئی است، ولی در موارد کلی و جامع بین دو حکم و بیشتر نیز استصحاب جاری است. سپس ایشان متعرض اقسام استصحاب کلی و جریان و عدم جریان استصحاب در هر کدام می شوند. ایشان همانند مرحومِ شیخ سه قسم اصلی ذکر می کنند .
قسم اول
قسم اول که نسبت به اقسام استصحاب کلی، قدر متقین از جریان استصحاب است، وجود کلی در ضمن شخصی معلوم است که شک در بقاء آن کلی ناشی از شک در بقاء شخص است. مثلا شک ما در بقاء انسان، ناشی از شک در بقاء شخص خاص مثل زید است. اگرچه این مورد، شک در بقاء موضوع است، ولی گفتیم که شک در موضوع و حکم فرقی ندارد. قبلا زید زیر آوار بود و حیات وی موضوع وجوب إنجاء نفس محترمه است. شک در بقاء حیات انسان، ناشی از شک در بقاء حیات زید است. در این جا استصحاب شخص و جامع قابل جریان است.
نکته ای که قابل توجه است این است که ما مخیر درجریان استصحاب در هر عنوان دلخواهی (فرد یا کلی) نیستیم. مستصحب باید یک امری باشد که اثر شرعی دارد. اگر اثر برای عنوان زید است استصحاب بقاء انسان آن آثار را نمی آورد. مثلا زوجیت زید و بقاء ملیکت زید نسبت به اموالش و عدم ارث رسیدنِ آن ها، از آثار بقاء حیات زید است نه بقاء حیات انسان، لذا اگر به وسیله استصحاب کلی انسان به دنبال اثبات این آثار باشیم اصل مثبت خواهد بود.
پس این که مرحوم آخوند استصحاب کلی و شخص را جایز دانستند به معنای عدم محذور در جریان این دو استصحاب به لحاظ خود متیقن است و لزوم وجود اثر برای مستصحب مفروغ عنه است. با هر استصحابی باید آثار خود مستصحب مترتّب شود و نمی توان به لحاظ آثار غیر مستصحب استصحاب را جاری کرد.
نکته : مراد از استصحاب کلی در این اقسام، استصحاب کلیِ در خارج است، وگرنه کلی به وصف کلیتش در خارج محقق نیست. کلیت در این جا حدّ علم است نه حدّ وجود خارجی.
قسم دوم
سپس مرحوم آخوند متعرض استصحاب کلی قسم ثانی می شوند. فرضش این است که شک ما در بقاء کلی ناشی از این است که موردی که یقین به وجودش داشته ایم مردد بین دو فرد است. منشاء شک در بقاء، تردد متیقن بین دو فرد است. شک داریم که شخصی که سابقا در خانه بوده است یا زید است که در این صورت تا همین حالا باقی است، یا طفل صغیری است که قطعا مرتفع شده است. مثلا از زیر آوار ناله ای به گوش آمد. شک داریم که این ناله برای طفل صغیری بوده است که در این صورت الان باقی نیست یا این که شخص بالغی بوده است و در نتیجه الان باقی است. پس متیقین مردد بین ما هو مرتفع قطعا و باقٍ قطعا است.
مرحوم آخوند می فرمایند : ارکان استصحاب در این جا تمام است. نسبت به کلی و جامع یقین سابق و شک در بقاء داریم، پس استصحاب جاری است. اگرچه به لحاظ خصوصیات استصحاب جاری نیست (بلکه استصحاب عدم جاری می شود)، لکن می خواهیم استصحاب جامع را جاری کنیم که وجود متیقین سابق دارد و اطلاق (لاتنقض) شاملش است.
نکته اول : برای کسی که علم اجمالی به خصوصیات دارد لازم است که آثار خصوصیات رعایت شود و احتیاط در عمل انجام گیرد. بحث در جریان استصحاب منافاتی با این تنجز ندارد. تنجز علم اجمالی ضابطه خودش را دارد و مثلا در فرضی که بعد از زوال یک طرف، علم اجمالی پیدا شود تنجز علم اجمالی وجود نخواهد داشت، در حالی که استصحاب جامع برای اثبات آثار به قوت خودش باقی است. مثل این که شخصی بعد از وضو علم اجمالی به بلل مشتبه پیدا کند.
نکته دوم : این قیدِ (قطعا) برای فرد طویل که در کلام مرحوم آخوند آمده است خصوصیت ندارد و مهم شک در بقاء داشتن است و مرحوم خویی هم تذکر داده اند . پس ولو فرد طویل احتمال بقاء هم داشته باشد مورد این استصحاب خواهد بود. لذا داعی نداریم که این قسم ثانی را به دو قسم دیگر (فرد طویل یا قطعا باقی است و یا احتمالا باقی است.) تقسیم کنیم. احتمال تفاوت حکم در این دو قسم وجود ندارد، لذا مرحوم شیخ و آخوند این قسم را به دو بخش تقسیم نکرده اند ، برخلاف قسم ثالث که در اقسامش احتمال تفصیل هست.
نکته سوم : باز هم تذکر می دهیم که در استصحاب کلی قسم ثانی نیز همان وجود خارجی استصحاب می شود، مثلا در مورد بلل مشتبه همان حدث خارجی قبل استصحاب می شود، لکن برای ما معلوم نیست که حدث اکبر بوده است یا حدث اصغر، لذا استصحاب کلی است.
نکته چهارم : نتیجه جریان این استصحاب این است که آثار مشترکه جاری می شود و در مثال بلل مشتبه حرمت مس خطوط مصحف و عدم جواز نماز ثابت می شود.
و مما ذكرنا في المقام يظهر أيضا حال الاستصحاب في متعلقات الأحكام في الشبهات الحكمية و الموضوعية فلا تغفل. كفاية الأصول ؛ ص407.
الثالث أنه لا فرق في المتيقن السابق بين أن يكون خصوص أحد الأحكام أو ما يشترك بين الاثنين منها أو الأزيد من أمر عام فإن كان الشك في بقاء ذاك العام من جهة الشك في بقاء الخاص الذي كان في ضمنه و ارتفاعه كان استصحابه كاستصحابه بلا كلام و إن كان الشك فيه من جهة تردد الخاص الذي في ضمنه بين ما هو باق أو مرتفع قطعا فكذا لا إشكال في استصحابه فيترتب عليه كافة ما يترتب عليه عقلا أو شرعا من أحكامه و لوازمه و تردد ذاك الخاص الذي يكون الكلي موجودا في ضمنه و يكون وجوده بعين وجوده بين متيقن الارتفاع و مشكوك الحدوث المحكوم بعدم حدوثه غير ضائر باستصحاب الكلي المتحقق في ضمنه مع عدم إخلاله باليقين و الشك في حدوثه و بقائه و إنما كان التردد بين الفردين ضائرا باستصحاب أحد الخاصين اللذين كان أمره مرددا بينهما لإخلاله باليقين الذي هو أحد ركني الاستصحاب كما لا يخفى.نعم يجب رعاية التكاليف المعلومة إجمالا المترتبة على الخاصين فيما علم تكليف في البين و توهم كون الشك في بقاء الكلي الذي في ضمن ذاك المردد مسببا عن الشك في حدوث الخاص المشكوك حدوثه المحكوم بعدم الحدوث ب أصالة عدمه فاسد قطعا لعدم كون بقائه و ارتفاعه من لوازم حدوثه و عدم حدوثه بل من لوازم كون الحادث المتيقن ذاك المتيقن الارتفاع أو البقاء مع أن بقاء القدر المشترك إنما هو بعين بقاء الخاص الذي في ضمنه لا أنه من لوازمه على أنه لو سلم أنه من لوازم حدوث المشكوك فلا شبهة في كون اللزوم عقليا و لا يكاد يترتب بأصالة عدم الحدوث إلا ما هو من لوازمه و أحكامه شرعا.و أما إذا كان الشك في بقائه من جهة الشك في قيام خاص آخر في مقام ذاك الخاص الذي كان في ضمنه بعد القطع بارتفاعه ففي استصحابه إشكال أظهره عدم جريانه فإن وجود الطبيعي و إن كان بوجود فرده إلا أن وجوده في ضمن المتعدد من أفراده ليس من نحو وجود واحد له بل متعدد حسب تعددها فلو قطع بارتفاع ما علم وجوده منها لقطع بارتفاع وجوده منها و إن شك في وجود فرد آخر مقارن لوجود ذاك الفرد أو لارتفاعه بنفسه أو بملاكه كما إذا شك في الاستحباب بعد القطع بارتفاع الإيجاب بملاك مقارن أو حادث. كفاية الأصول ؛ ص405الأوّل: أنّ المتيقّن السابق إذا كان كلّيّا في ضمن فرد و شكّ في بقائه:فإمّا أن يكون الشكّ من جهة الشكّ في بقاء ذلك الفرد.و إمّا أن يكون من جهة الشكّ في تعيين ذلك الفرد و تردّده بين ما هو باق جزما و بين ما هو مرتفع كذلك.و إمّا أن يكون من جهة الشكّ في وجود فرد آخر مع الجزم بارتفاع ذلك الفرد.أمّا الأوّل، فلا إشكال في جواز استصحاب الكلّيّ و نفس الفرد و ترتيب أحكام كلّ منهما عليه.و أمّا الثاني، فالظاهر جواز الاستصحاب في الكلّيّ مطلقا على المشهور. نعم، لا يتعيّن بذلك أحكام الفرد الباقي.سواء كان الشكّ من جهة الرافع، كما إذا علم بحدوث البول أو المنيّ و لم يعلم الحالة السابقة وجب الجمع بين الطهارتين، فإذا فعل إحداهما و شكّ في رفع الحدث فالأصل بقاؤه، و إن كان الأصل عدم تحقّق الجنابة، فيجوز له ما يحرم على الجنب.أم كان الشكّ من جهة المقتضي، كما لو تردّد من في الدار بين كونه حيوانا لا يعيش إلّا سنة و كونه حيوانا يعيش مائة سنة، فيجوز بعد السنة الاولى استصحاب الكلّيّ المشترك بين الحيوانين، و يترتّب عليه آثاره الشرعيّة الثابتة دون آثار شيء من الخصوصيّتين، بل يحكم بعدم كلّ منهما لو لم يكن مانع عن إجراء الأصلين، كما في الشبهة المحصورة. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص191.
و هذا هو القسم الثاني الّذي ذكره الشيخ (ره) و تبعه جماعة ممن تأخر عنه، و الظاهر أن تخصيص هذا القسم- بأن يكون الفرد مردداً بين متيقن الارتفاع و متيقن البقاء- إنما هو لمجرد التمثيل، و إلا فيكفي في جريان الاستصحاب مجرد احتمال البقاء، فلو كان الفرد مردداً بين متيقن الارتفاع و محتمل البقاء لكان الاستصحاب جارياً في الكلي، و يكون أيضا من القسم الثاني. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص103.
95/11/20
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثانی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه سوم بود. اقسام استصحاب کلی و جریان استصحاب در کلی قسم اول و دوم بیان شد. در این جلسه اشکال مطرح شده در مورد جریان استصحاب در کلی قسم ثانی بررسی می شود.
بحث در تقریب کلام مرحوم آخوند به دفع اشکال از استصحاب کلی قسم ثانی رسید. ایشان جریان استصحاب در کلی قسم اول را قبول کردند و سپس متعرض قسم ثانی شدند. نسبت به قسم اول کلام صاحب کفایه این طور تقریب شد که استصحاب از حیث حالت سابقه محذوری در جریانش نیست. در جایی که متیقن فردی بوده است و شک در بقاءِ کلی، ناشی از شک در بقاء فرد است استصحاب کلی و فرد جاری است. البته مراد ایشان این نیست که به دلخواه هم می توان استصحاب کلی و هم استصحاب فرد را جاری کرد ؛ چرا که جریان استصحاب تابع موضوع حکم شرعی است، اگر موضوع حکم شرعی عنوان فرد است باید استصحاب فرد را جاری کرد و اگر موضوع حکم شرعی، عنوان کلی است باید استصحاب کلی را جاری کرد، ولو این که یقین به وجود سابق فرد وجود دارد. این مطلب را مرحوم اصفهانی هم تذکر داده اند .
با استصحاب کلی نمی توان آثار فرد را ثابت کرد مثلا با استصحاب کلی انسان نمی توان آثار زوجیت و ملکیت زید را مترتب کرد. با استصحاب فرد نیز نمی توان آثار کلی را مترتب کرد. اگرچه فرد مصداقی از کلی است، لکن تشخصات در فرد اخذ شده است و در جایی که کلی، موضوع حکم است این شخص با تشخصاتش موضوع حکم قرار نگرفته است. مثلا موضوع وجوب اجابۀ المضطر عنوان کلی مضطر است و با استصحاب شخص نمی توان آثار وجوب اجابۀ المضطر را ثابت کرد .
البته مرحوم اصفهانی در حاشیه کفایه، قول مرحوم آخوند در حاشیه رسائل (درر الفوائد) این چنین نقل می کنند : با استصحاب بقاء فرد اثر کلی را می توان مترتب کرد و عرف بین وجود کلی و فرد انفکاکی نمی بیند و وجود این دو را تفکیک نمی کند. عرف از انسان وجود فرد را نمی فهمد، ولی وجود انسان در نظر عرف، از لوازم خفیه فرد است. این دقت فلسفی است که این دو را منفک از هم و ملازم می بیند ولی دید عرف این ها را غیر منفک می بیند و آثار کلی را برای فرد مترتب می کند .
استاد : پس اثبات آثار کلی با استصحاب فرد مبتنی بر پذیرش اصل مثبت در لوازم خفیه است که معروف علماء نمیپذیرند و فقط مرحوم شیخ قبول کرده است .
جریان استصحاب کلی در قسم ثانی
سپس مرحوم آخوند متعرض قسم ثانی شدند که منشا شک در جامع، تردد آن بین فرد مقطوع الارتفاع و فردِ متیقنُ (یا محتمل) البقاء است. ایشان فرموده اند : ارکان استصحاب تمام است. یقین سابق و شک در بقاءِ جامع وجود دارد، لذا استصحاب جامع جاری است، اگر چه بقاء جامع منوط به این است که وجود سابق در ضمن فرد طویل محقق شده باشد. اگر شخص طویل موجود شده باشد هم اکنون باقی است (احتمالا یا قطعا) و اگر شخص قصیر محقق شده باشد حتما مرتفع شده است، لکن این مطلب مخل به جریان استصحاب در کلی انسان نمیباشد ؛ چون که ارکان در استصحاب کلی تمام است.
سپس ایشان می فرمایند : بر اساس علم اجمالی آثار افراد هم مترتّب می شود، لکن ما با استصحاب میخواهیم اثر مشترک (اثر مشترک بین حدث اکبر و حدث اصغر یا مشترک بین دو فرد) را مترتب کنیم، بدون این که آثار فرد (مثل عدم انعزال وکلای زید و عدم انتقال اموال زید به ورثه) را ثابت کنیم.
اشکال : جریان اصل سببی
شک در بقاء کلی مسبّب از احتمال حدوث فرد طویل است. اگر نفی حدوث فرد طویل ممکن باشد شکی در بقاء کلی وجود نخواهد داشت. شک ما در بقاء انسان ناشی از شک در حدوث انسان طویل العمر است، چون که اگر فرد حادث همان فرد قصیر العمر بوده باشد قطع به عدمش داریم، پس با جریان اصل عدم حدوث فرد طویل نوبت به جریان استصحاب بقاء کلی نمی رسد. اصل عدم حدوث فرد قصیر هم جاری نیست ؛ چرا که الان قطع به عدم فرد قصیر داریم.
این اشکال در کفایه و رسائل مطرح شده است و هر دو عالم یک جواب مشترک به آن داده اند، اگرچه مرحوم آخوند دو جواب اختصاصی هم دارند.
پاسخ اشکال : محذور اصل مثبت
ما (استاد) سابقا این جواب مطرح شده در کفایه و رسائل را این طور تقریب می کردیم :
شک ما در بقاء کلی مسبب از شک در این است که حادث طویل بوده است یا خیر ؛ یعنی شک ما ناشی از شک در مفاد کان ناقصه (کون الحادث هو الفرد الطویل) بوده است. حال اگر شما توانستید با استصحاب، نفیِ کون الحادث هو الفرد الطویل را اثبات کنید بر استصحاب بقاء کلی، مقدّم خواهد بود، لکن شما استصحاب عدم کون الحادث هو الفرد الطویل (لیس ناقصه) را جاری نمی کنید، بلکه استصحاب عدم حدوث فرد طویل (لیس تامه) را جاری می کنید و سپس می گویید : (پس فرد حادث طویل نمی باشد.). یعنی با اجرای استصحاب مفاد لیس تامه می خواهید اثبات مفاد لیس ناقصه را کنید. این استصحاب شما با مشکل اصل مثبت روبرو است، مثلا اگر در این حوض یک زمانی آب کرّ وجود نداشته باشد و هم اکنون یک بشکه پر از آب را در آن قرار دهند که محتمل است کرّ باشد در این جا استصحاب عدم وجود آب کرّ در این حوض (مفاد لیس تامه) نمیتواند ثابت کند که این آب کنونی متصف به کرّیت نیست (مفاد لیس ناقصه).
استصحابِ (لیس ناقصه) مثل این است که یک زمانی آب غیر کرّ در این حوض وجود داشته باشد و الان که مقداری آب به آن اضافه شده است شک در کریت می شود، در این جا می گوییم یک زمانی این آب متصف به کرّ نبوده است و الان کما کان.
بقاء کلی ناشی از این است که حادث، فرد طویل بوده باشد (کان ناقصه) نه این که فردِ طویل حادث شده باشد(کان تامه) .
نکته : مرحوم اصفهانی این اشکال را به نحو دیگری مطرح کرده است که مشابهش در کلام مرحوم سید یزدی مطرح شده است.
توضيح المقام: إن الأثر المرتّب على الكلي و الفرد، تارة أثر واحد و أُخرى متعدد. فان كان واحداً، فلا محالة هو إما أثر الكلي بما هو، أو أثر الفرد بما هو، و لا يعقل أن يكون أثراً لهما إذ لا يعقل أن تكون الخصوصية المقومة للفرد دخيلة في الأثر، و غير دخيلة فيه. و التعبد بالشيء ليس إلّا تعبداً بأثره.فان كان هو أثر الكلي، فلا معنى إلّا للتعبد بالكلي، و ان كان هو أثر الفرد بما هو، فلا معنى إلّا للتعبد بالفرد، فالتعبد بالفرد و ترتيب أثر الكلي لا معنى له. و كذا عكسه.و ان كان الأثر متعدداً بان كان أحدهما للكلي بما هو، و الآخر للفرد بما هو، فمقتضى التدقيق ما ذكرنا من أنّ التعبد بالشيء لا معنى له إلّا التعبد بأثره، و لا يعقل التعبد بشيء و التعبد بأثر غيره.و عن شيخنا العلامة- أعلى اللّه مقامه- في تعليقته المباركة، على الرسائل:إن التعبد بالكلي لا تعبد في ترتيب أثر الفرد، إلّا على الأصل المثبت، و في كفاية التعبد بالفرد لترتيب أثر الكلي أيضاً وجهان.من ان الطبيعي عين الفرد- في الخارج- وجوده بعين وجود الفرد، فالتعبد بالفرد تعبد بالطبيعي الموجود بين وجوده، فيفيد ترتيب أثر الكلي كما يفيد ترتيب أثر الفرد.و من أنّ الكلي و الفرد بالنظر العرفي اثنان، يكون بهذا النّظر بينهما التوقف و العلية، دون الاتّحاد و العينيّة، فلا يكون التعبد بالفرد عرفاً تعبداً بالكلي بهذا النّظر، و هو المعتبر في هذا الباب.ثم أفاد أنّ وساطة الفرد للكلي و إن كانت ثابتة بنظرهم لكنها ملغاة بمسامحاتهم، و العبرة في باب ترتيب الأثر بهذا النّظر المسامحي كما سيجيء إن شاء اللّه تعالى، في تحقيق ما هو المعتبر، في موضوع الاستصحاب عقلًا أو دليلًا أو عرفاً، هذا ملخص كلامه زيد في علو مقامه. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص160.
مثال دیگری که استاد محترم بعد از کلام مطرح کردند : کسی که یقین به جنابت سابق و شک در بقاء آن دارد برای اثبات عدم جواز مسّ قرآن نمیتواند استصحاب جنابت کند ؛ چرا که عدم جواز مسّ قرآن از آثار مشترکه بین حدث اصغر و حدث اکبر است و لذا باید استصحاب کلی حدث جاری شود.
همان.
البته مرحوم آخوند هم این مطلب را قبول کرده اند : نعم لا يبعد ترتيب خصوص ما كان منها محسوبا بنظر العرف من آثار نفسه لخفاء ما بوساطته بدعوى أن مفاد الأخبار عرفا ما يعمه أيضا حقيقة فافهم.كما لا يبعد ترتيب ما كان بوساطة ما لا يمكن التفكيك عرفا بينه و بين المستصحب تنزيلا كما لا تفكيك بينهما واقعا أو بوساطة ما لأجل وضوحلزومه له أو ملازمته معه بمثابة عد أثره أثرا لهما فإن عدم ترتيب مثل هذا الأثر عليه يكون نقضا ليقينه بالشك أيضا بحسب ما يفهم من النهي عن نقضه عرفا فافهم. كفاية الأصول ؛ ص415.
و إن كان الشك فيه من جهة تردد الخاص الذي في ضمنه بين ما هو باق أو مرتفع قطعا فكذا لا إشكال في استصحابه فيترتب عليه كافة ما يترتب عليه عقلا أو شرعا من أحكامه و لوازمه و تردد ذاك الخاص الذي يكون الكلي موجودا في ضمنه و يكون وجوده بعين وجوده بين متيقن الارتفاع و مشكوك الحدوث المحكوم بعدم حدوثه غير ضائر باستصحاب الكلي المتحقق في ضمنه مع عدم إخلاله باليقين و الشك في حدوثه و بقائه و إنما كان التردد بين الفردين ضائرا باستصحاب أحد الخاصين اللذين كان أمره مرددا بينهما لإخلاله باليقين الذي هو أحد ركني الاستصحاب كما لا يخفى.نعم يجب رعاية التكاليف المعلومة إجمالا المترتبة على الخاصين فيما علم تكليف في البين و توهم كون الشك في بقاء الكلي الذي في ضمن ذاك المردد مسببا عن الشك في حدوث الخاص المشكوك حدوثه المحكوم بعدم الحدوث ب أصالة عدمه فاسد قطعا لعدم كون بقائه و ارتفاعه من لوازم حدوثه و عدم حدوثه بل من لوازم كون الحادث المتيقن ذاك المتيقن الارتفاع أو البقاء مع أن بقاء القدر المشترك إنما هو بعين بقاء الخاص الذي في ضمنه لا أنه من لوازمه على أنه لو سلم أنه من لوازم حدوث المشكوك فلا شبهة في كون اللزوم عقليا و لا يكاد يترتب بأصالة عدم الحدوث إلا ما هو من لوازمه و أحكامه شرعا. كفاية الأصول ؛ ص406.
ينبغي التكلّم أوّلًا في صحة استصحاب الفرد المردد كما عن بعض الأجلة في حاشيته على كتاب البيع للشيخ الأعظم- قده- قائلًا: بان تردده بحسب علمنا لا يضر بتيقن وجوده سابقاً، و المفروض أنّ أثر القدر المشترك أثر لكل من الفردين، فيمكن ترتيب ذلك الأثر باستصحاب الشخص الواقعي المعلوم سابقاً، كما في القسم الأول الّذي حكم المصنف- قدّه- باستصحاب كل من الكلي و فرده انتهى ملخصاً.و فيه إن أُريد تيقن وجود الفرد المردد، مع قطع النّظر عن خصوصيته المفردة له، فهو تيقن الكلي دون الفرد، إذ المفروض إضافة الوجود المتيقن إلى الموجود به، مع قطع النّظر عن الخصوصية المفردة، فلا يبقى الا الطبيعي المضاف إليه الوجود.و إن أريد تيقن الخصوصية المفردة، الّتي هي مرددة بين خصوصيتين، - فقد مرّ مراراً- أنّ طرف العلم معين لا مردد. و أنّ أحدهما- المصداقي- لا ثبوت له، لا ماهية، و لا وجوداً، فيستحيل تعين العلم الجزئي بما لا ثبوت له، و العلم المطلق لا يوجد، بل يوجد متشخصات بمتعلقه.بل المتيقن هو الوجود المضاف إلى الطبيعي الّذي لا علم بخصوصيته، مع العلم بأن ما عدا الخصوصيّتين ليس مخصصاً له، فالجامع الّذي لا يخرج عن الفردين هو المعلوم و قد مرّ توضيحه مراراً.و منه تعرف أنّ الإشارة إلى الموجود الشخصي- المبهم عندنا المعين واقعاً- لا يجعل الفرد بما هو معلوماً، إذ الشخص الّذي هو بعين حقيقة الوجود- لأنه المتشخص بذاته المشخص لغيره- غير مفيد، لأن المستصحب- على أي حال- هو الوجود المضاد. اما إلى الماهية الشخصية، أو الماهية الكلية.و لا نعني باستصحاب الكلي استصحاب نفس الماهية الكلي، بل استصحاب وجودها، بل المراد باستصحاب الفرد هنا- في قبال الكلي- استصحاب وجود الماهية الشخصية.و المفروض أنه لا علم بخصوصيتها المشخصة لها بتشخص ماهوي، و العلم بأن الطبيعي له خصوصية منطبقة- على كلّ من الخصوصيّتين، بنحو انطباق مفهوم الخصوصية على مطابقها لا يخرج العلوم عن الكلية إلى الفردية.و أما ما ذكره من ترتيب أثر الكلي على استصحاب الفرد المردد، فقد مر ما فيه سابقاً من أنّ التعبد بكل شيء بما هو يقتضي التعبد بأثره، فالتعبد بالخاص- بما هو يقتضي التعبد الخاصّ بما هو خاص، لا ترتيب أثر ذات الخاصّ، فانه مقتضى التعبد بذات الخاص، و هو الكلي الموجود في ضمنه مثلًا.و أما ما نسبه إلى الشيخ الأجل من استصحاب الفرد، و ترتيب أثر الكلي كما هو مقتضى المقام، فليس في محلّه إذ ما أفاده- قدّه- في القسم الأول كما هو صريح كلامه: استصحاب كل من الكلي و الفرد، و ترتيب أثر كل منهما عليه، لا ترتيب أثر الكلي على الفرد.هذا ما يقتضيه النّظر القاصر في دفع استصحاب الفرد المردد و مرجعه إلى عدم اليقين بوجوده. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص164.
لا يخفى أنّ هذا داخل في القسم الثّاني من أقسام استصحاب الكلّي الّتي ذكرها المصنف في الأصول و هو ما إذا كان الشّك في تعيين الفرد الحادث أوّلا لكونه متردّدا بين الباقي جزما و المرتفع جزما نظير الشّك في بقاء النّجاسة بعد الغسل مرّة إذا كانت مردّدة بين نجاسة البول و الدّم و الحقّ عدم الكفاية و عدم الجريان لأنّ الشّكّ في بقاء القدر المشترك مسبّب عن حدوث الفرد المشكوك الحدوث و الأصل عدمه و لعلّه إلى هذا أشار بقوله فتأمل. لكنّه قدّس سرّه أجاب عن هذا في الأصول بأنّ ارتفاع القدر المشترك من آثار كون الحادث ذلك المقطوع الارتفاع لا من لوازم عدم حدوث الأمر الآخر قال نعم اللّازم من عدم حدوثه عدم وجود ما هو في ضمنه من القدر المشترك في الزّمان الثّاني لا ارتفاع القدر المشترك بين الأمرين و بينهما فرق واضح. قلت لا شكّ أنّ الحكم معلّق على وجود القدر المشترك و عدمه لا على بقائه و ارتفاعه و إن عبّر بذلك فمن جهة أنّ العدم بعد الوجود يكون ارتفاعا و إلّا فليس الحكم معلّقا على هذا العنوان مثلا في مسألة الشّكّ في بقاء النّجاسة بعد الغسل مرّة حكم جواز الصّلاة و عدمه و غير ذلك من الآثار معلّق على وجود النّجاسة و عدمها و كذا في مسألة الشّكّ في بقاء الحدث و عدمه في صورة الدّوران بين الأكبر و الأصغر إذا أتي برافع أحدهما و هكذا في ما نحن فيه كما هو واضح. و من المعلوم أنّ وجود الكلّي إنّما هو بوجود فرده و انعدامه بعدمه فوجوده علّة لوجوده و عدمه علّة للعدم من حيث إنّ عدم علّة الوجود علّة للعدم فالشّكّ في وجوده بعد حدوث ما يزيل أحد الفردين على تقديره ناشىء عن الشّكّ في وجود الفرد الآخر من الأوّل و عدمه و إذا كان الأصل عدمه فلا يبقى بعد ذلك شكّ في الوجود بل ينبغي أن يبنى على العدم. نعم لو كان الحكم في مقام معلّقا على عنوان الارتفاع و البقاء تمّ ما ذكره المصنف لأنّ أصالة عدم وجود الفرد الآخر لا يثبت عنوان الارتفاع كما هو واضح. ثمّ إنّ ما ذكره المصنف قدّس سرّه لا وجه له في ما إذا كان الشكّ في المقتضي أصلا إذ حينئذ لا ارتفاع حتّى يقال إنّ الشك فيه مسبّب عن وجود الفرد القصير مثلا و الأصل عدمه. نعم ما ذكرنا أيضا إنّما يتمّ في ما إذا كان القدر المشترك من الأحكام الشرعيّة حتّى يمكن نفيه بأصالة عدم حدوث الفرد الآخر و إلّا فيكون من الأصل المثبت كما لا يخفى فإن قلت إنّ أصالة عدم الفرد الطّويل معارضة بأصالة عدم الفرد الآخر قلت نمنع ذلك لأنّ المفروض أنّه لا يترتّب على الأصل الثّاني أثر شرعي مثبت للتّكليف حتى يصلح للمعارضة مثلا أصالة عدم وجود النّجاسة بالدّم لا يثبت تكليفا فيكون أصالة عدم النّجاسة بالبول سليمة عن المعارض و لازمها نفي وجوب الغسلة الأخرى و هكذا ثمّ إنّ التّحقيق إمكان استصحاب الفرد الواقعيّ المردّد بين الفردين فلا حاجة إلى استصحاب القدر المشترك حتّى يستشكل عليه بما ذكرنا و تردّده بحسب علمنا لا يضرّ بتيقّن وجوده سابقا و المفروض أنّ أثر القدر المشترك أثر لكلّ من الفردين فيمكن ترتيب ذلك الآثار باستصحاب الشخص الواقعي المعلوم سابقا كما في القسم الأوّل الّذي ذكره في الأصول و هو ما إذا كان الكلّي موجودا في ضمن فرد معيّن فشكّ في بقائه حيث إنّه حكم فيه بجواز استصحاب كلّ من الكلي و الفرد فتدبّر. حاشية المكاسب (لليزدي)؛ ج1، ص: 73.
موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثانی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه سوم و جریان استصحاب در اقسام کلی بود که قسم اول آن و بخشی از مطالب در قسم ثانی بیان شد.
بحث در تقریب کلام صاحب کفایه در قسم ثانی از اقسام استصحاب کلی بود. قسم ثانی عبارت بود از یقین به جامع در ضمن فرد مردّد بین مقطوع الارتفاع و مقطوع (یا مشکوک) البقاء. قسم اول عبارت بود از یقین به جامع در ضمن فردی مشخص که احتمال بقای جامع در ضمن همان فرد وجود دارد. قسم ثالث عبارت بود از علم به وجود جامع در ضمن فردی که قطعا مرتفع است و شک در تداوم جامع از باب انقلاب آن فرد به فرد دیگر یا وجود جامع در ضمن فردی دیگر در عرض وجود فرد معلوم الارتفاع.
مرحوم آخوند نسبت به جریان استصحاب در قسم ثانی فرمودند : مقتضی تمام است و ارکان استصحاب وجود دارد. دو اشکال را ایشان در جریان این استصحاب مطرح فرموده اند که یکی مربوط به مقتضی استصحاب و دیگری مربوط به مانع آن است.
اشکال اول به استصحاب قسم ثانی : عدم تمامیت ارکان در استصحاب کلی
مقتضی استصحاب مختل است ؛ چون که ارکان استصحاب یقین سابق و شک لاحق می باشد، در حالی که در کلی قسم ثانی یکی از این ها مختل است. توضیح این که : تحقق کلی در ضمن فردی از افراد است. در صورتی که در ضمن فرد قصیر بوده باشد مقطوع الارتفاع بوده و رکن دوم استصحاب (شک لاحق) را واجد نمی باشد. در صورتی هم که در ضمن فرد طویل بوده باشد مشکوک الحدوث بوده و رکن اول استصحاب (یقین سابق) را واجد نمی باشد.
نکته : یک ضمیمه ای در کلام صاحب کفایه و مرحوم شیخ وجود دارد که فرموده اند : در صورتی که کلی در ضمن فرد طویل بوده باشد اصل نافی آن است. لکن حیثیت این اشکال، تشکیک در همان مقتضی استصحاب است و این مطلبی که این دو عالم فرموده اند مربوط به اشکال بعدی است که مرحوم آخوند متعرض آن می شوند .
پاسخ اشکال : تمامیت ارکان استصحاب در کلی
این مطلب (تردد کلی بین مقطوع الارتفاع و مشکوک الحدوث) موجب اخلال به ارکان استصحاب در جامع نیست. در استصحاب کلی قسم ثانی آن چه که استصحاب می شود جامع و کلی است نه فرد. اگرچه احتمال بقاء کلی ناشی از حدوث فرد طویل است لکن بالاخره شک در حدوث فرد طویل وجود دارد و همین موجب شک در بقاء کلی می شود .
اگر چه جامع در ضمن یکی از این دو فرد محقق می شود، لکن این حیثیت نسبت به تحقق یقین به جامع حیثیت تعلیله دارد. نکته : اشکال اول ناظر به این است که چون کلی متحد با فرد است پس در مورد استصحاب کلی، یکی از یقین به حدوث و شک در بقاء وجود ندارد.
نکته : اشکال دوم از ناحیه مانع است و البته شاید بتوان گفت تکمیل اشکال از ناحیه مقتضی است.
اشکال دوم به استصحاب کلی قسم ثانی : وجود اصل سببی
در این جا شک سبی و مسببی وجود دارد ؛ چرا که شک در بقاء جامع ناشی از شک در حدوث فرد طویل است. بقاء جامع منوط به حدوث فرد طویل است. با جریان استصحاب، حدوث فرد طویل نفی می شود و در نتیجه شکی در بقای جامع وجود نخواهد داشت. این اشکال در کلام مرحوم شیخ و آخوند مطرح شده است.
نکته : مرحوم شیخ یک جواب و مرحوم صاحب کفایه سه جواب به این اشکال داده اند که به نظر می رسد جواب سوم صاحب کفایه با جواب مرحوم شیخ یکی است، اگرچه مرحوم اصفهانی اعتقاد دارند پاسخ اول صاحب کفایه با پاسخ مرحوم شیخ یکی می باشد .
تقریب استاد از پاسخ اول صاحب کفایه
ما سابقا جواب مرحوم آخوند را این طور مطرح می کردیم : ارتفاع کلی از آثار عدم حدوث فرد طویل نیست، بلکه از آثار اتصاف فرد حادث به قصیر بودن است. کلی وقتی مرتفع است که حادث قصیر بوده باشد، پس ارتفاع کلی از آثار کوتاه بودن عمر حادث است که مفاد کان ناقصه می باشد (اذا کان الحادث قصیرا فالکلی مرتفع)، کما این که بقاء کلی از آثارِ کَونِ الحادث طویلاً است (اذا کان الحادث طویلا فالکلی باقٍ). مستشکل می خواهد با استصحاب عدم حدوث فرد طویل که مفاد لیس تامه است عدم کون الحادث طویلا (که مفاد لیس ناقصه است) را نتیجه بگیرد و احتمال بقاء کلی را نفی کند، در حالی که این مطلب اصل مثبت بوده و حجت نیست، مثل این که عدم وجود آب کرّ استصحاب شود و از آن نتیجه گرفته شود که پس آب موجود در این حوض کر نمی باشد. پس با مفاد لیس تامه نمی توان مفاد لیس ناقصه را اثبات کرد.
نکته : تلقی مرحوم خویی از کلام صاحب کفایه نیز همین بیانی بود که ما عرض کردیم، لذا ایشان به صاحب کفایه اشکال کردهاند که : اگر اصل عدم ازلی را جاری بدانیم -کما این که ما قبول داریم- دیگر اشکال اصل مثبت پیش نخواهد آمد ؛ چرا که مستقیما استصحاب عدم کون الحادث طویلا را می توان جاری کرد . (استصحاب عدم کون الحادث قصیرا هم در نظر مرحوم خویی درست نیست ؛ چرا که در فرض عدم اثر مختص برای قصیر این اصل اثر شرعی ندارد و در فرض وجود اثر مختص نیز این اصل جاری نیست ؛ چرا که تنجز هر دو فرد به واسطه علم اجمالی ثابت شده است. )
تقریب مرحوم اصفهانی از پاسخ اول صاحب کفایه
مرحوم اصفهانی در مقام کلام استادشان را به نحو دیگری تقریب کرده اند. البته عبارت مرحوم آخوند مساعد با تقریب مرحوم اصفهانی است، ولی ما برای این که کلام صاحب کفایه اشکال نداشته باشد به آن نحوی که گذشت تقریب کردیم.
مرحوم آخوند در کفایه فرموده اند : اصلا بقاء کلی از لوازمِ (نه آثارشرعی) حدوث فرد طویل نیست، چنانچه ارتفاع کلی هم از لوازم عدم حدوث فرد طویل نیست. ایشان نفی ملازمه عقلی کرده اند .
مرحوم اصفهانی می فرمایند : شک در بقاء کلی، شک در اصل وجود کلی نیست، بلکه شک در وجود بعد از وجود است، کما این که احتمال عدم وجود کلی در زمان ثانی عدم مطلق نیست، بلکه عدم بعد از وجود است ؛ چون که می دانیم جامع در زمان اول موجود شده است. واضح است که شک در عدمِ بعد از وجود، معلول عدم حدوث فرد طویل نیست، لذا نمی توان با استصحاب عدم حدوث فرد طویل، عدمِ بعد از وجود را ثابت کرد. عدمِ بعد از وجود معلول این است که حادث قصیر بوده باشد. عدم بعد از وجود ناشی از عدم کون الحادث طویلا نیست، بلکه معلول کون الحادث قصیرا است.
ایشان مراد مرحوم شیخ را نیز این گونه تقریب می کنند.
پس مدعای مرحوم آخوند در نظر مرحوم اصفهانی این است که عدم وجود کلی، معلول و لازمه عدم حدوث فرد طویل نیست. اما علت معلول نبودن در کلام صاحب کفایه ذکر نشده است و مرحوم اصفهانی آن را این گونه توضیح داده اند : در آنِ ثانی قرار نیست که عدم مطلق ثابت شود. مستشکل می خواهد عدمِ بعد از وجود را ثابت کند که وجودی مرکب است و این وجودِ مرکب معلول عدمِ حدوثِ فردِ طویل نمی باشد، بلکه معلول حدوث فرد قصیر است، لذا با استصحاب عدم حدوث فرد طویل نمی توان عدمِ بعد از وجود را ثابت کرد، مثلا با استصحاب عدم جنابت نمی توان وجود مرکب را اثبات کرد و گفت در آنِ اول حدث بوده است و بعدا مرتفع شده است. لازمه عدم جنابت، تحقق حدث غیر جنابت نیست. این که این شخص در آنِ اول محدث بوده است ودر آنِ ثانی محدث نبوده است معلول این می باشد که محدث به حدث اصغر بوده باشد.
پس عدم حدوث فرد طویل نه تنها عدمِ بعد از وجود را ثابت نمی کند، بلکه ملازمه ای هم با آن ندارد. اصل عدم جنابت نمیگوید این حادث، حدثی در آنِ اول بوده است. حدث در آن اول به وسیله علم ما ثابت می شود ولی مفاد استصحاب نیست .
نکته : اصل مثبت در جایی است که ملازمه دائمیه باشد مثل نبات لحیه و حیات، ولی اگر ملازمه اتفاقیه بود دیگر اصل مثبت نیست. در مورد بحث هم بین عدم جنابت و حدث اصغر ملازمه ای نیست .
و توهّم: عدم جريان الأصل في القدر المشترك؛ من حيث دورانه بين ما هو مقطوع الانتفاء، و ما هو مشكوك الحدوث، و هو محكوم بالانتفاء بحكم الأصل.مدفوع… فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص192تردد ذاك الخاص الذي يكون الكلي موجودا في ضمنه و يكون وجوده بعين وجوده بين متيقن الارتفاع و مشكوك الحدوث المحكوم بعدم حدوثه. غير ضائر باستصحاب الكلي المتحقق في ضمنه مع عدم إخلاله باليقين و الشك في حدوثه و بقائه. كفاية الأصول ؛ ص406
و توهّم: عدم جريان الأصل في القدر المشترك؛ من حيث دورانه بين ما هو مقطوع الانتفاء، و ما هو مشكوك الحدوث، و هو محكوم بالانتفاء بحكم الأصل.مدفوع: بأنّه لا يقدح ذلك في استصحابه بعد فرض الشكّ في بقائه و ارتفاعه، إمّا لعدم استعداده و إمّا لوجود الرافع. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص192و تردد ذاك الخاص الذي يكون الكلي موجودا في ضمنه و يكون وجوده بعين وجوده بين متيقن الارتفاع و مشكوك الحدوث المحكوم بعدم حدوثه غير ضائر باستصحاب الكلي المتحقق في ضمنه مع عدم إخلاله باليقين و الشك في حدوثه و بقائه و إنما كان التردد بين الفردين ضائرا باستصحاب أحد الخاصين اللذين كان أمره مرددا بينهما لإخلاله باليقين الذي هو أحد ركني الاستصحاب كما لا يخفى. كفاية الأصول ؛ ص406.
كاندفاع توهّم: كون الشكّ في بقائه مسبّبا عن الشكّ في حدوث ذلك المشكوك الحدوث، فإذا حكم بأصالة عدم حدوثه لزمه ارتفاع القدر المشترك؛ لأنّه من آثاره؛ فإنّ ارتفاع القدر المشترك من لوازم كون الحادث ذلك الأمر المقطوع الارتفاع، لا من لوازم عدم حدوث الأمر الآخر. نعم، اللازم من عدم حدوثه هو عدم وجود ما في ضمنه من القدر المشترك في الزمان الثاني، لا ارتفاع القدر المشترك بين الأمرين، و بينهما فرق واضح؛ و لذا ذكرنا أنّه تترتّب عليه أحكام عدم وجود الجنابة في المثال المتقدّم. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص192و توهم كون الشك في بقاء الكلي الذي في ضمن ذاك المردد مسببا عن الشك في حدوث الخاص المشكوك حدوثه المحكوم بعدم الحدوث ب أصالة عدمه فاسد قطعا لعدم كون بقائه و ارتفاعه من لوازم حدوثه و عدم حدوثه بل من لوازم كون الحادث المتيقن ذاك المتيقن الارتفاع أو البقاء. كفاية الأصول ؛ ص406.
و أجيب عنه بوجوه:(الأول)- ما في الكفاية من أن الشك في بقاء الكلي ليس مسبباً عن الشك في حدوث الفرد الطويل، بل مسبب عن الشك في كون الحادث طويلًا أو قصيراً.و بعبارة أخرى الشك في بقاء الكلي مسبب عن الشك في خصوصية الفرد الحادث، و ليس له حالة سابقة حتى يكون مورداً للأصل، فتجري فيه أصالة عدم كونه طويلا، فما هو مسبوق بالعدم و هو حدوث الفرد الطويل ليس الشك في بقاء الكلي مسبباً عنه، و ما يكون الشك فيه مسبباً عنه و هو كون الحادث طويلا ليس مسبوقا بالعدم، حتى يكون مورداً للأصل. و هذا الجواب مبني على عدم جريان الأصل في العدم الأزلي. و أما إذا قلنا بجريانه كما هو الصحيح على ما ذكرنا في محله، فلا مانع من جريان أصالة عدم كون الحادث طويلا. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص105.
این بیان استاد از مرحوم خویی در این بخش از کلام مرحوم خویی اشاره شده است (اگر چه در این بخش، استصحاب لیس تامه مطرح بوده است): (الثالث)- ما ذكره العلامة النائيني (ره) و هو أن الأصل السببي معارض بمثله، فان أصالة عدم حدوث الفرد الطويل معارض بأصالة عدم حدوث الفرد القصير، و أصالة عدم كون الحادث طويلا معارض بأصالة عدم كون الحادث قصيراً، و بعد سقوط الأصل السببي للمعارضة تصل النوبة إلى الأصل المسببي، و هو استصحاب بقاء الكلي.و فيه أن دوران الأمر بين الفرد الطويل و القصير يتصور على وجهين:(الوجه الأول)- أن يكون للفرد الطويل أثر مختص به و للفرد القصير أيضا أثر مختص به، و لهما أثر مشترك بينهما كما في الرطوبة المرددة بين البول و المني، فان الأثر المختص بالبول هو وجوب الوضوء و عدم كفاية الغسل للصلاة، و الأثر المختص بالمني هو وجوب الغسل و عدم كفاية الوضوء، و عدم جواز المكث في المسجد، و عدم جواز العبور عن المسجدين، و الأثر المشترك هو حرمة مس كتابة القرآن، ففي مثل ذلك و إن كان ما ذكره من تعارض الأصول صحيحاً، إلا أنه لا فائدة في جريان الاستصحاب في الكلي في مورده، لوجوب الجمع بين الوضوء و الغسل في المثال بمقتضى العلم الإجمالي، فان نفس العلم الإجمالي كاف في وجوب إحراز الواقع، و لذا قلنا في دوران الأمر بين المتباينين بوجوب الاجتناب عن الجميع للعلم الإجمالي، فهذا الاستصحاب مما لا يترتب عليه أثر.(الوجه الثاني)- أن يكون لهما أثر مشترك و يكون للفرد الطويل أثر مختص به، فيكون من قبيل دوران الأمر بين الأقل و الأكثر، كما في المثال الّذي ذكرناه من كون نجس مردداً بين البول و عرق الكافر، فان وجوب الغسل في المرة الأولى أثر مشترك فيه، و وجوب الغسل مرة ثانية أثر لخصوص البول، ففي مثله لو جرى الاستصحاب في الكلي وجب الغسل مرة ثانية، و لو لم يجر كفى الغسل مرة، لكنه لا يجري لحكومة الأصل السببي عليه، و هو أصالة عدم حدوث البول أو أصالة عدم كون الحادث بولا، و لا تعارضها أصالة عدم كون الحادث عرق كافر أو أصالة عدم حدوثه، لعدم ترتب أثر عليها، إذ المفروض العلم بوجوب الغسل في المرة الأولى على كل تقدير، فإذاً لا يجري الأصل في القصير حتى يعارض جريان الأصل في الطويل.و أما إثبات حدوث الفرد الطويل بأصالة عدم حدوث الفرد القصير، فهو متوقف على القول بالأصل المثبت و لا نقول به.و ملخص الإشكال على هذا الجواب أنه في القسم الأول، و إن كانت الأصول السببية متعارضة متساقطة، إلا أنه لا أثر لجريان الاستصحاب في الكلي، لتنجز التكليف بالعلم الإجمالي. و في القسم الثاني يكون الأصل السببي حاكما على استصحاب الكلي و لا يكون له معارض، لعدم جريان الأصل في الفرد القصير لعدم ترتب الأثر عليه. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص106.
توهم … فاسد قطعا لعدم كون بقائه و ارتفاعه من لوازم حدوثه و عدم حدوثه بل من لوازم كون الحادث المتيقن ذاك المتيقن الارتفاع أو البقاء. كفاية الأصول ؛ ص406.
أما المقام الأول- فتحقيق الحال فيه: إن مفروض الكلام- بناء على هذا التوهّم- الفراغ عن أصل وجود الكلي، و أن مورد الشك هو الوجود بعد الوجود، و هو منشأ انتزاع البقاء و العدم بعد الوجود، و هو منشأ انتزاع الارتفاع.و من الواضح: أنّ الشك- في الوجود بعد الوجود، و في العدم بعد الوجود- لا يعقل أن يكون مسبباً عن الشك في حدوث الفرد الطويل و عدمه، لأنه مناف للقطع بوجوده من الأول، و لا يجامع احتمال عدمه من الأول، بل يستحيل أن يكون عدم الكلي بعد وجوده مستنداً إلى عدم الفرد الطويل من الأول، و إلّا لما وجد من الأول، بل احتمال الوجود و العدم- بعد الوجود- في الكلي يستند إلى احتمال وجود الفردين، فيحتمل عدمه بعد الوجود، لاحتمال وجود الفرد القصير المنعدم فعلًا، و يحتمل وجوده بعد الوجود لاحتمال وجود الفرد الطويل من الأول.و لا يخفى أنّ وجود الكلي، و إن كان بوجود فرده، و عدمه بعدم فرده، لا بعدم شيء آخر، إلّا أنّ هذه الملازمة- الواقعية- لا تجدي في ظرف الشك، بل الشك لتقومه باحتمال الوجود و العدم- مع فرض القطع بأصل الوجود من الأول- يستحيل أن يكون مقومه وجود فرد مخصوص و عدمه.و عليه فاحتمال وجود الكلي و عدمه- في ثاني الحال- مسبب عن الشك في أنّ الحادث المعلوم بذاته أي الفردين هل هو الفرد الطويل؟ حتى يكون باقياً، أو الفرد القصير؟ حتى يكون مرتفعاً و لا أصل يعين الحادث حتى يرتفع الشك بسببه.و ما ذكرنا هو المراد مما أفاد الشيخ الأجل قدّه- في الرسائل من أنّ ارتفاع القدر المشترك من آثار كون الحادث ذلك الفرد المقطوع الارتفاع، لا من آثار عدم حدوث الأمر الآخر.لا أنّ مراده تعليق الحكم على البقاء و الارتفاع، و عدم حدوث الأمر الآخر لا يثبت الارتفاع، حتى يقال: بأن الحكم في الأدلة معلق على الوجود و العدم، لا على البقاء و الارتفاع، أو يتكلف في جوابه بأن الحكم في الأدلة، و إن كان كذلك، إلّا أنه في عنوان الاستصحاب أخذ الشك في البقاء و الارتفاع. فتدبر جيّداً. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص169.
کلام حضرت استاد بعد از کلاس.
موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثانی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه سوم و بیان استصحاب کلی قسم ثانی بود. مرحوم آخوند به اشکال دوم سه پاسخ دادند. از پاسخ اول مرحوم آخوند دو تقریب وجود داشت.
بحث در تقریب کلام مرحوم اصفهانی از پاسخ اول مرحوم آخوند به اشکال دوم جریان استصحاب در کلی قسم ثانی بود. مرحوم آخوند فرمودند : انعدام کلی از آثار حدوث و عدم حدوث فرد طویل نیست، بلکه از آثار طویل و قصیر بودن حادث است. (و توهم … فاسد قطعا لعدم كون بقائه و ارتفاعه من لوازم حدوثه و عدم حدوثه بل من لوازم كون الحادث المتيقن ذاك المتيقن الارتفاع أو البقاء .)
قبلا هم تذکر دادیم که در مقایسه میان تقریب ما و تقریب مرحوم اصفهانی، تقریب ایشان اقرب به عبارت کفایه می باشد ؛ چرا که ظاهر کلام مرحوم آخوند نفی ملازمه است نه نفی ترتب شرعی. ظاهر عبارت کفایه این است که ارتفاع کلی و انعدام آن حتی از لوازم عقلی عدم حدوث فرد طویل هم نمی باشد. البته این که ما عبارت کفایه را به معنای عدم ملازمه شرعیه گرفتیم به خاطر این بود که محذوری در کلام صاحب کفایه پیش نیاید.
مرحوم اصفهانی از کلام صاحب کفایه مبنی بر لازمه عقلی نبودن عدم بقاء کلی نسبت به عدم حدوث فرد طویل دو بیان داشتند : الف. واضح بودن مطلب ب. معقول نبودن غیر از این مطلب ذکر شده
توضیح : از آن جا که وجود اولی کلی مفروغ عنه است شک ما شک در وجودِ بعد از وجود و عدمِ بعد از وجود است. در این صورت عدم بعد از وجود، عدم مرکب و عدم مسبوق به وجود است که معلول عدم حدوث فرد طویل نیست. مثلا عدم جنابت مستلزم عدم حدث در زمانی ثانی و وجودش در زمان اول نمی باشد. واضح است که عدم جنابت موثر در وجود حدث در زمان اول و عدم آن در زمان ثانی نیست. اگر هم بخواهد علت باشد نهایتا علت برای عدم در زمان ثانی است ولی علت برای وجود در زمان ثانی نمی تواند باشد ؛ چرا که عدم نمی تواند موثر در وجود باشد. این مطلب واضح است.
بلکه حتی اگر وجود کلی در زمان اول را مفروغ بگیرید و صرف عدم در زمان ثانی را در نظر بگیرید باز هم معقول نیست که عدم در زمان ثانی معلول عدم جنابت باشد ؛ چرا که لازمه مؤثّر بودن عدم حدوث فرد طویل در عدم کلی در زمان ثانی این است که برای عدم در زمان اول هم موثر باشد، در حالی که عدم در زمان اول منتفی است و فرض بر این است که کلی در زمان اول موجود است. تعبیر ایشان این است که (بل يستحيل أن يكون عدم الكلي بعد وجوده مستنداً إلى عدم الفرد الطويل من الأول، و إلّا لما وجد من الأول ).
پس اگر چه عدم گاهی معلول عدم است مثل عدم معلول که معلول عدم علت است، لکن در مورد بحث عدم کلی، معلول عدم حدوث فرد طویل نیست، بلکه از لوازم قصیر بودن حادث در زمان اول است . سپس ایشان فرموده اند : ظاهرا مراد شیخ در رسائل نیز همین مطلب است .
نکته : این که مرحوم اصفهانی فرمودند : عدم کلی در زمان ثانی حتی از لوازم عقلی عدم حدوث فرد طویل نمی باشد به این خاطر است که لازمه عقلی (و یا همان اصل مثبت) در جایی است که ملازمه دائمیه باشد مثل نبات لحیه و حیات که فقط در صورت مریض بودن شخص ملازمه ندارند، ولی مواردی که ملازمه اتفاقیه است (مثل مورد بحث) جزء ملازمات و موارد اصل مثبت نمی باشد.
نکته : طبق این تقریب، سیر پاسخ های مرحوم آخوند به اشکال دوم استصحاب کلی قسم ثانی این گونه می شود : اولا عدم کلی در زمان ثانی از لوازم عقلی عدم حدوث فرد طویل نیست و ثانیا بر فرض که لازمه هم باشد لازمه عقلی است. ( بیان لازمه عقلی : کلی به عین وجود فرد است و وقتی علم وجدانی به نبود فرد قصیر داریم و فرد طویل هم با تعبد نفی می شود وجود کلی منتفی می شود.)
نقد استاد بر تقریب مرحوم اصفهانی : کفایت ملازمه عقلیه موردیه برای اصل مثبت
خلاصه برهان ایشان این است که بین عدم کلی و عدم حدوث فرد طویل ملازمه عقلیه هم وجود ندارد ؛ چرا که شک در عدم بعد از وجود است که معلول عدم فرد طویل نیست. علاوه بر این که اگر معلول باشد لَما وُجِدَ مِنَ الاوّل. عرض ما این است که در اصل مثبت ملازمه دائمیه نیاز نیست، بلکه ملازمه موردی هم کافی است. مهم این است که ملازمه عقلی موجود باشد، چه به شکل کلیه و چه به شکل جزئیه و موردی. درست است که صرف عدم جنابت ملازمه با عدم حدث در زمان ثانی ندارد، لکن ما می خواهیم عدم حدث در حق این فردی که وضو گرفته است را ثابت کنیم و در چنین موردی ملازمه عقلیه بین عدم جنابت و عدم حدث در زمانی ثانی وجود دارد.
و این که فرمودند : (بل يستحيل أن يكون عدم الكلي بعد وجوده مستنداً إلى عدم الفرد الطويل من الأول، و إلّا لما وجد من الأول ) درست نیست ؛ چرا که صرفا عدم کلی در زمان ثانی مستند به عدم حدوث فرد طویل است، ولی عدم کلی در زمان اول مستند به عدم فرد طویل (جنابت) نیست. عدم جنابت در زمان اول که ثابت نمی کند این شخص محدث به حدث اصغر نیست. از آن جا که حدث در زمان اول معلول اعم از جنابت و بول است عدم حدث در زمان اول نیز معلول عدم جنابت در زمان اول نیست. نفی اخص دال بر نفی اعم نیست. نبود جنابت صرفا می توان عدم حدثی که از قِبَل جنابت است را اثبات کند نه عدم حدث مطلق. عدم جامع به عدم کل افراد است اگر چه وجود جامع به وجود یک فرد است.
عدم فرد طویل از این جهت علت عدم جامع در زمان ثانی است که فرد دیگر منتفی شده است و شک ما در وجود جامع فقط ناشی از وجود جنابت است. این بیان ایشان از جواب صاحب کفایه اگر چه با ظاهر عبارت کفایه سازگار است، لکن سبب میشود که جواب صاحب کفایه ناتمام شود، لذا ما از باب ناچاری عبارت صاحب کفایه را به گونه ای دیگر معنا کردیم و مراد از ملازمه در کلام ایشان را ملازمه شرعیه گرفتیم. (مفاد لیس تامه اثبات مفاد لیس ناقصه را نمی کند.)
کلام مرحوم سید در حاشیه مکاسب
مرحوم اصفهانی مطلبی را از حاشیه مکاسبِ مرحوم سید نقل می کنند که این کلام مرحوم سید مورد پسند مرحوم روحانی واقع شده است.
مرحوم اصفهانی بعد از این که مراد صاحب کفایه در پاسخ اول را تقریب می کنند می فرمایند : تفسیری که مرحوم سید از کلام مرحوم شیخ و صاحب کفایه دارند درست نیست . مرحوم سید پاسخ اول را این طور تقریب کرده اند : (اگر چه لازمه عدم جنابت، عدم کلی حدث می باشد، ولی ملازمه ای با ارتفاع الحدث (حتی ملازم عقلی) ندارد. ارتفاع الحدث امر وجودی است. نهایت این است که با عدم حدوث فرد طویل عدم حدث در زمان ثانی اثبات شود، لکن اثبات الارتفاع با استصحاب عدم فرد طویل صحیح نمی باشد و گویا یک اصل مثبت دیگری است ؛ چرا که ممکن است عدم جنابت محقق باشد ولی ارتفاع محقق نباشد. )
سپس مرحوم سید اشکال کرده است که : مهم عدم است و عنوان ارتفاع مهم نیست. ارتفاع کلی در زمان ثانی موضوع حکم شرعی نیست و آن چه که موضوع است انتفاء حدث است که قابل اثبات است.
مرحوم اصفهانی در اشکال به مرحوم سید می فرمایند :
(شک ما در عدم بعد از وجود است که همان ارتفاع است. عدم جنابت هم اثبات ارتفاع نمی کند. لذا خود مرحوم سید که این اشکال را مطرح کرده است یک دفاعی هم از مرحوم شیخ و آخوند کرده است و فرموده : استصحاب عدم جنابت نه تنها اثبات عدم حدث را می کند بلکه اثبات ارتفاع را هم می کند ؛ چرا که در دلیل استصحاب (لاتنقض) آمده است و معنایش این است که حکم به ارتفاع کن ؛ یعنی نتیجه استصحاب عدم جنابت، ارتفاع جامع حدث می باشد، نه نفی الحدث. )
مرحوم اصفهانی سپس می فرمایند : از اول اشتباه رفتید. مورد بحث ما شک در ارتفاع و بقاء کلی است و ما به دنبال ارتفاع و بقاء هستیم ؛ چون که در عدم بعد از وجود شک داریم. این که فرمودید : (استصحاب عدم، عنوان ارتفاع را ثابت نمی کند) درست نیست ؛ چرا که اتفاقا شک ما در عدم و وجودِ بعد از وجود است.
كفاية الأصول ؛ ص406.
نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص169.
أما المقام الأول- فتحقيق الحال فيه: إن مفروض الكلام- بناء على هذا التوهّم- الفراغ عن أصل وجود الكلي، و أن مورد الشك هو الوجود بعد الوجود، و هو منشأ انتزاع البقاء و العدم بعد الوجود، و هو منشأ انتزاع الارتفاع.و من الواضح: أنّ الشك- في الوجود بعد الوجود، و في العدم بعد الوجود- لا يعقل أن يكون مسبباً عن الشك في حدوث الفرد الطويل و عدمه، لأنه مناف للقطع بوجوده من الأول، و لا يجامع احتمال عدمه من الأول، بل يستحيل أن يكون عدم الكلي بعد وجوده مستنداً إلى عدم الفرد الطويل من الأول، و إلّا لما وجد من الأول، بل احتمال الوجود و العدم- بعد الوجود- في الكلي يستند إلى احتمال وجود الفردين، فيحتمل عدمه بعد الوجود، لاحتمال وجود الفرد القصير المنعدم فعلًا، و يحتمل وجوده بعد الوجود لاحتمال وجود الفرد الطويل من الأول.و لا يخفى أنّ وجود الكلي، و إن كان بوجود فرده، و عدمه بعدم فرده، لا بعدم شيء آخر، إلّا أنّ هذه الملازمة- الواقعية- لا تجدي في ظرف الشك، بل الشك لتقومه باحتمال الوجود و العدم- مع فرض القطع بأصل الوجود من الأول- يستحيل أن يكون مقومه وجود فرد مخصوص و عدمه.و عليه فاحتمال وجود الكلي و عدمه- في ثاني الحال- مسبب عن الشك في أنّ الحادث المعلوم بذاته أي الفردين هل هو الفرد الطويل؟ حتى يكون باقياً، أو الفرد القصير؟ حتى يكون مرتفعاً و لا أصل يعين الحادث حتى يرتفع الشك بسببه.و ما ذكرنا هو المراد مما أفاد الشيخ الأجل قدّه- في الرسائل من أنّ ارتفاع القدر المشترك من آثار كون الحادث ذلك الفرد المقطوع الارتفاع، لا من آثار عدم حدوث الأمر الآخر.لا أنّ مراده تعليق الحكم على البقاء و الارتفاع، و عدم حدوث الأمر الآخر لا يثبت الارتفاع، حتى يقال: بأن الحكم في الأدلة معلق على الوجود و العدم، لا على البقاء و الارتفاع، أو يتكلف في جوابه بأن الحكم في الأدلة، و إن كان كذلك، إلّا أنه في عنوان الاستصحاب أخذ الشك في البقاء و الارتفاع. فتدبر جيّداً. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص169.
و ما ذكرنا هو المراد مما أفاد الشيخ الأجل قدّه- في الرسائل من أنّ ارتفاع القدر المشترك من آثار كون الحادث ذلك الفرد المقطوع الارتفاع، لا من آثار عدم حدوث الأمر الآخر. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص169.
نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص169.
و ما ذكرنا هو المراد مما أفاد الشيخ الأجل قدّه- في الرسائل من أنّ ارتفاع القدر المشترك من آثار كون الحادث ذلك الفرد المقطوع الارتفاع، لا من آثار عدم حدوث الأمر الآخر.لا أنّ مراده تعليق الحكم على البقاء و الارتفاع، و عدم حدوث الأمر الآخر لا يثبت الارتفاع، حتى يقال: بأن الحكم في الأدلة معلق على الوجود و العدم، لا على البقاء و الارتفاع، أو يتكلف في جوابه بأن الحكم في الأدلة، و إن كان كذلك، إلّا أنه في عنوان الاستصحاب أخذ الشك في البقاء و الارتفاع. فتدبر جيّداً. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص169.
لا يخفى أنّ هذا داخل في القسم الثّاني من أقسام استصحاب الكلّي الّتي ذكرها المصنف في الأصول و هو ما إذا كان الشّك في تعيين الفرد الحادث أوّلا لكونه متردّدا بين الباقي جزما و المرتفع جزما نظير الشّك في بقاء النّجاسة بعد الغسل مرّة إذا كانت مردّدة بين نجاسة البول و الدّم و الحقّ عدم الكفاية و عدم الجريان لأنّ الشّكّ في بقاء القدر المشترك مسبّب عن حدوث الفرد المشكوك الحدوث و الأصل عدمه و لعلّه إلى هذا أشار بقوله فتأمل. لكنّه قدّس سرّه أجاب عن هذا في الأصول بأنّ ارتفاع القدر المشترك من آثار كون الحادث ذلك المقطوع الارتفاع لا من لوازم عدم حدوث الأمر الآخر قال نعم اللّازم من عدم حدوثه عدم وجود ما هو في ضمنه من القدر المشترك في الزّمان الثّاني لا ارتفاع القدر المشترك بين الأمرين و بينهما فرق واضح. قلت لا شكّ أنّ الحكم معلّق على وجود القدر المشترك و عدمه لا على بقائه و ارتفاعه و إن عبّر بذلك فمن جهة أنّ العدم بعد الوجود يكون ارتفاعا و إلّا فليس الحكم معلّقا على هذا العنوان مثلا في مسألة الشّكّ في بقاء النّجاسة بعد الغسل مرّة حكم جواز الصّلاة و عدمه و غير ذلك من الآثار معلّق على وجود النّجاسة و عدمها و كذا في مسألة الشّكّ في بقاء الحدث و عدمه في صورة الدّوران بين الأكبر و الأصغر إذا أتي برافع أحدهما و هكذا في ما نحن فيه كما هو واضح. و من المعلوم أنّ وجود الكلّي إنّما هو بوجود فرده و انعدامه بعدمه فوجوده علّة لوجوده و عدمه علّة للعدم من حيث إنّ عدم علّة الوجود علّة للعدم فالشّكّ في وجوده بعد حدوث ما يزيل أحد الفردين على تقديره ناشىء عن الشّكّ في وجود الفرد الآخر من الأوّل و عدمه و إذا كان الأصل عدمه فلا يبقى بعد ذلك شكّ في الوجود بل ينبغي أن يبنى على العدم. نعم لو كان الحكم في مقام معلّقا على عنوان الارتفاع و البقاء تمّ ما ذكره المصنف لأنّ أصالة عدم وجود الفرد الآخر لا يثبت عنوان الارتفاع كما هو واضح. ثمّ إنّ ما ذكره المصنف قدّس سرّه لا وجه له في ما إذا كان الشكّ في المقتضي أصلا إذ حينئذ لا ارتفاع حتّى يقال إنّ الشك فيه مسبّب عن وجود الفرد القصير مثلا و الأصل عدمه. نعم ما ذكرنا أيضا إنّما يتمّ في ما إذا كان القدر المشترك من الأحكام الشرعيّة حتّى يمكن نفيه بأصالة عدم حدوث الفرد الآخر و إلّا فيكون من الأصل المثبت كما لا يخفى فإن قلت إنّ أصالة عدم الفرد الطّويل معارضة بأصالة عدم الفرد الآخر قلت نمنع ذلك لأنّ المفروض أنّه لا يترتّب على الأصل الثّاني أثر شرعي مثبت للتّكليف حتى يصلح للمعارضة مثلا أصالة عدم وجود النّجاسة بالدّم لا يثبت تكليفا فيكون أصالة عدم النّجاسة بالبول سليمة عن المعارض و لازمها نفي وجوب الغسلة الأخرى و هكذا ثمّ إنّ التّحقيق إمكان استصحاب الفرد الواقعيّ المردّد بين الفردين فلا حاجة إلى استصحاب القدر المشترك حتّى يستشكل عليه بما ذكرنا و تردّده بحسب علمنا لا يضرّ بتيقّن وجوده سابقا و المفروض أنّ أثر القدر المشترك أثر لكلّ من الفردين فيمكن ترتيب ذلك الآثار باستصحاب الشخص الواقعي المعلوم سابقا كما في القسم الأوّل الّذي ذكره في الأصول و هو ما إذا كان الكلّي موجودا في ضمن فرد معيّن فشكّ في بقائه حيث إنّه حكم فيه بجواز استصحاب كلّ من الكلي و الفرد فتدبّر. حاشية المكاسب (لليزدي)؛ ج1، ص: 73.
اگر چه این دفاع خیلی روشن نیست، ولی بیان حضرت استاد همین بود. متن مرحوم سید و مرحوم اصفهانی در پاورقی ذکر شده است.