موضوع: استصحاب /تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثانی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی قسم ثانی بود. به این استصحاب دو اشکال شده است. مرحوم آخوند به اشکال دوم سه پاسخ داده اند. تا کنون از پاسخ اول ایشان، دو تقریب بیان شده است. در این جلسه تقریب سومی هم بیان می شود.
بحث در استصحاب کلی قسم ثانی بود که محصل کلام مرحوم آخوند در موردش این بود که مقتضی جریان استصحاب تمام است و مانعی در کار نیست. مقتضی به این خاطر تمام است که تحقق جامع معلوم است و شک در ارتفاع و استمرار جامع وجود دارد.
سپس اشکال حکومت اصل عدم حدوث فرد طویل مطرح شد که اشکال دوم مذکور در کلام مرحوم شیخ و آخوند بود. گفته شد که شک در بقاء جامع، ناشی از احتمال حدوث فرد طویل است. استصحاب عدم حدوث فرد طویل تعبدا و حکومتا شک در بقاءِ کلی را مرتفع می کند و در نتیجه جایی برای استصحاب بقاء جامع باقی نمی ماند. مرحوم آخوند از این اشکال سه جواب داده اند. جواب اول چند تقریب داشت : الف.تقریبی که ما بیان کردیم.(استاد) ب. تقریب مرحوم اصفهانی ج. تقریبِ مرحوم سید
البته مرحوم سید نمی خواهد جواب مرحوم آخوند را توضیح دهد، بلکه تلقی خودش از کلام شیخ را بیان کرده است.
تقریب ما این بود که : بقاء کلی ناشی از این است که حادث طویل بوده است. با نفی طویل بودن حادث (لیس ناقصه) می توان بقاء کلی را نفی کرد، لکن استصحاب عدم حدوث فرد طویل که مفاد لیس تامه است ثابت نمی کند که حادث، فرد طویل نبوده است (مفاد لیس ناقصه). اگر مستشکل بتواند با استصحاب لیس تامه (عدم حدوث فرد طویل)، لیس ناقصه (عدم کون الحادث طویلا) را اثبات کند مطلب تمام است و عدم بقاء کلی ثابت می شود، بدون این که اصل مثبتی در کار باشد، لکن مشکل در این است که لیس ناقصه به وسیله لیس تامه اثبات نمی شود.
نکته اول: فرد قصیر یک عنوان مجزایی از فرد طویل نمی باشد، لذا عدم طویل بودن حادث مستقیما اثبات می کند که جامع باقی نمی باشد و این طور نیست که بعد از اثبات عدم طویل بودن حادث ، قصیر بودن حادث اثبات شود و بعد از آن، عدم بقاء کلی اثبات شود. برای شارع جنابت موضوع غسل بوده و عدم جنابت (اعم از نوم و بول و…) موضوع وضو است.
نکته دوم : از آن جا که مرحوم خویی استصحاب عدم کون الحادث طویلا (عدم ازلی) را قبول دارند اصل سببی را جاری کرده و محلی برای استصحاب کلی قسم ثانی باقی نمی ماند .
نکته سوم : طبق این تقریب مراد صاحب کفایه این است که ملازمه شرعی بین این دو (لیس تامه و ناقصه) وجود ندارد. اگر چه ظاهر عبارت مرحوم آخوند نفی خصوص ملازمه شرعیه نمی باشد، لکن این نحوه تقریب برای دفاع از کلام صاحب کفایه و وارد نشدن اشکال بر کلام ایشان است.
مرحوم اصفهانی ظاهر عبارت کفایه را أخذ کرده و فرموده اند : مراد صاحب کفایه این است که لزوم وجود ندارد، استصحاب عدم حدوث فرد طویل نفی کلی در زمان شک را نمی کند ؛ چرا که شک ما (بعد از زوال فرد قصیر) در عدم مطلق نیست (که اگر شک ما در چنین عدمی می بود استصحاب عدم حدوث فرد طویل آن را اثبات می کرد)، بلکه شک ما در عدم بعد از وجود است. شک ما در عدم و وجود جامع بعد از وجود مفروض سابق است و چنین عدمی به وسیله استصحاب عدم حدوث فرد طویل ثابت نمی شود. عدم بعد از وجود عبارت دیگری از حدث اصغر است. عدم جنابت به معنای نفی جنابت است و حدث اصغر را ثابت نمی کند و بلکه ملازم آن هم نیست. آن چه که مساوق با عدم بعد از وجود است حدث اصغر است نه عدم حدوث جنابت.
عدم حدوث فرد طویل صرفا ملازمه اتفاقیه (نه دائمیه) با عدم کلی در زمان ثانی دارد و لذا حتی از باب اصل مثبت نیز نمی توان عدم کلی در زمان ثانی را اثبات کرد.
نقد این بیان مرحوم اصفهانی قبلا گذشت.
تقریب مرحوم سید از پاسخ اول صاحب کفایه
تقریب مرحوم سید به نقل مرحوم اصفهانی به این شکل است :
منظور مرحوم شیخ از این اشکال این است که : مستشکل می خواهد با استصحاب عدم حدوث فرد طویل، ارتفاع کلی در زمان شک را نتیجه بگیرد، در حالی که این مطلب اصل مثبت است. عنوان ارتفاع از آثار شرعی عدم حدوث فرد طویل نیست. عنوان ارتفاعِ کلی، امر عدمی نمی باشد. (اگر چه تقریب مرحوم سید با تقریب ما فرق می کند، لکن ایشان هم مثل ما از کلام شیخ لوازم شرعی را فهمیده است. استاد)
سپس مرحوم سید به مرحوم شیخ اشکال کرده اند که : موضوع حکم شرعی عنوان ارتفاع نیست (هر کس که کلی حدث از او مرتفع شده است.)، بلکه عنوان عدم می باشد. عدم وجود کلیِحدث (= هرکسی که کلی حدث را ندارد.)، موضوع حکم شرعی است. شما هم قبول دارید که با استصحاب عدم حدوث فرد طویل(جنابت)، نبود کلی حدث در زمان ثانی اثبات می شود. پس اشکال مستشکل وارد است و به خاطر جریان اصل سببی، استصحاب کلی قسم ثانی جاری نمی شود.
سپس مرحوم سید از مرحوم شیخ دفاع کرده و می فرمایند : ممکن است بگوییم در ما نحن فیه عنوان ارتفاع موضوع حکم شرعی است ؛ چرا که عنوان نقض در دلیل استصحاب آمده است که مساوق ارتفاع است. از ادله استصحاب که در مورد شک در وضو خطابِ (لاتنقض) را به کار برده است فهمیده می شود که موضوع وجوب وضو و حرمت مس مصحف، عنوان بقاء حدث و نیز موضوع عدم وجوب وضو و جواز مسّ مصحف، عنوان ارتفاعِ حدث می باشد، لذا اگر چه استصحاب عدم حدوث فرد طویل اثبات عدم حدث را کند، لکن موضوع حرمت و جواز مسّ عنوان بقاء و ارتفاع است .
سپس مرحوم اصفهانی می فرمایند : نه اشکال درست بود و نه دفاع ؛ چون که منظور مرحوم شیخ و آخوند این است که عدمِ مرکب از لوازم عدم حدوث فرد طویل نیست.
نقد استاد به مرحوم اصفهانی : عدم فرق بین دو تقریب
مفاد ارتفاع همان عدم بعد از وجود است. لذا کلام مرحوم اصفهانی با کلام مرحوم سید یکی است. با استصحاب عدم حدوث جنابت عنوان ارتفاع (به بیان مرحوم سید) و عنوان عدم بعد از وجود (به بیان مرحوم اصفهانی) ثابت نمی شود.
نتیجه : فقط دو تقریب از پاسخ اول صاحب کفایه به اشکال دوم استصحاب کلی قسم ثانی وجود دارد و تقریب مرحوم اصفهانی با تقریب مرحوم سید یکی است.
پاسخ دوم مرحوم آخوند :
سببیت و حکومت استصحاب عدم حدوث طویل بر استصحاب بقاء کلی، فرع إثنینیت و تعدّد کلی و فرد است، در حالی که قوام کلی به فرد است و وجود این دو متّحد است. وجود کلی عین وجود فرد است. کلی حدث عین جنابت یا حدث اصغر است. عدم کلی که قبل از حدوث بلل مشتبه محقق بود به واسطه وجود جامع نقض شده است و هم اکنون احتمال بقاء جامع حدث وجود دارد. استصحاب عدم فرد طویل برای از بین بردن استصحاب بقاء جامع، فرع اثنینیت است .
و هذا الجواب مبني على عدم جريان الأصل في العدم الأزلي. و أما إذا قلنا بجريانه كما هو الصحيح على ما ذكرنا في محله، فلا مانع من جريان أصالة عدم كون الحادث طويلا، و لذا بنينا في الفقه على عدم جريان استصحاب الكلي، للأصل السببي الحاكم عليه في موارد. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص105.
البته مرحوم تبریزی و مرحوم روحانی نیز کلام مرحوم سید را همین گونه متوجه شده اند. استاد.
کلام مرحوم اصفهانی : و ما ذكرنا هو المراد مما أفاد الشيخ الأجل قدّه- في الرسائل من أنّ ارتفاع القدر المشترك من آثار كون الحادث ذلك الفرد المقطوع الارتفاع، لا من آثار عدم حدوث الأمر الآخر.لا أنّ مراده تعليق الحكم على البقاء و الارتفاع، و عدم حدوث الأمر الآخر لا يثبت الارتفاع، حتى يقال: بأن الحكم في الأدلة معلق على الوجود و العدم، لا على البقاء و الارتفاع، أو يتكلف في جوابه بأن الحكم في الأدلة، و إن كان كذلك، إلّا أنه في عنوان الاستصحاب أخذ الشك في البقاء و الارتفاع. فتدبر جيّداً. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص169 کلام مرحوم سید یزدی در حاشیه مکاسب : لا يخفى أنّ هذا داخل في القسم الثّاني من أقسام استصحاب الكلّي الّتي ذكرها المصنف في الأصول و هو ما إذا كان الشّك في تعيين الفرد الحادث أوّلا لكونه متردّدا بين الباقي جزما و المرتفع جزما نظير الشّك في بقاء النّجاسة بعد الغسل مرّة إذا كانت مردّدة بين نجاسة البول و الدّم و الحقّ عدم الكفاية و عدم الجريان لأنّ الشّكّ في بقاء القدر المشترك مسبّب عن حدوث الفرد المشكوك الحدوث و الأصل عدمه و لعلّه إلى هذا أشار بقوله فتأمل. لكنّه قدّس سرّه أجاب عن هذا في الأصول بأنّ ارتفاع القدر المشترك من آثار كون الحادث ذلك المقطوع الارتفاع لا من لوازم عدم حدوث الأمر الآخر قال نعم اللّازم من عدم حدوثه عدم وجود ما هو في ضمنه من القدر المشترك في الزّمان الثّاني لا ارتفاع القدر المشترك بين الأمرين و بينهما فرق واضح. قلت لا شكّ أنّ الحكم معلّق على وجود القدر المشترك و عدمه لا على بقائه و ارتفاعه و إن عبّر بذلك فمن جهة أنّ العدم بعد الوجود يكون ارتفاعا و إلّا فليس الحكم معلّقا على هذا العنوان مثلا في مسألة الشّكّ في بقاء النّجاسة بعد الغسل مرّة حكم جواز الصّلاة و عدمه و غير ذلك من الآثار معلّق على وجود النّجاسة و عدمها و كذا في مسألة الشّكّ في بقاء الحدث و عدمه في صورة الدّوران بين الأكبر و الأصغر إذا أتي برافع أحدهما و هكذا في ما نحن فيه كما هو واضح. و من المعلوم أنّ وجود الكلّي إنّما هو بوجود فرده و انعدامه بعدمه فوجوده علّة لوجوده و عدمه علّة للعدم من حيث إنّ عدم علّة الوجود علّة للعدم فالشّكّ في وجوده بعد حدوث ما يزيل أحد الفردين على تقديره ناشىء عن الشّكّ في وجود الفرد الآخر من الأوّل و عدمه و إذا كان الأصل عدمه فلا يبقى بعد ذلك شكّ في الوجود بل ينبغي أن يبنى على العدم. نعم لو كان الحكم في مقام معلّقا على عنوان الارتفاع و البقاء تمّ ما ذكره المصنف لأنّ أصالة عدم وجود الفرد الآخر لا يثبت عنوان الارتفاع كما هو واضح. ثمّ إنّ ما ذكره المصنف قدّس سرّه لا وجه له في ما إذا كان الشكّ في المقتضي أصلا إذ حينئذ لا ارتفاع حتّى يقال إنّ الشك فيه مسبّب عن وجود الفرد القصير مثلا و الأصل عدمه. نعم ما ذكرنا أيضا إنّما يتمّ في ما إذا كان القدر المشترك من الأحكام الشرعيّة حتّى يمكن نفيه بأصالة عدم حدوث الفرد الآخر و إلّا فيكون من الأصل المثبت كما لا يخفى فإن قلت إنّ أصالة عدم الفرد الطّويل معارضة بأصالة عدم الفرد الآخر قلت نمنع ذلك لأنّ المفروض أنّه لا يترتّب على الأصل الثّاني أثر شرعي مثبت للتّكليف حتى يصلح للمعارضة مثلا أصالة عدم وجود النّجاسة بالدّم لا يثبت تكليفا فيكون أصالة عدم النّجاسة بالبول سليمة عن المعارض و لازمها نفي وجوب الغسلة الأخرى و هكذا ثمّ إنّ التّحقيق إمكان استصحاب الفرد الواقعيّ المردّد بين الفردين فلا حاجة إلى استصحاب القدر المشترك حتّى يستشكل عليه بما ذكرنا و تردّده بحسب علمنا لا يضرّ بتيقّن وجوده سابقا و المفروض أنّ أثر القدر المشترك أثر لكلّ من الفردين فيمكن ترتيب ذلك الآثار باستصحاب الشخص الواقعي المعلوم سابقا كما في القسم الأوّل الّذي ذكره في الأصول و هو ما إذا كان الكلّي موجودا في ضمن فرد معيّن فشكّ في بقائه حيث إنّه حكم فيه بجواز استصحاب كلّ من الكلي و الفرد فتدبّر. حاشية المكاسب (لليزدي)؛ ج1، ص: 73 کلام مرحوم سید در حاشیه رسائل : قوله: كاندفاع توهم كون الشك في بقائه مسببا.التحقيق في دفع هذا التوهم أنّ الأصل في السبب كان معارضا من الأول قبل فعل الوضوء أو الغسل بأصالة عدم حدوث الحادث الآخر، و لذا لم نحكم بجريانه من الأول، و بعد سقوط الأول قبل ذلك لا يعود بعد فعل الوضوء أو الغسل، فعلم أنّ الأصل في السبب غير جار فيجري استصحاب الكلي بالنسبة إلى المسبب، و أمّا ما دفعه به في المتن من قوله فإن ارتفاع القدر المشترك الخ فمنظور فيه، لأن الأثر الشرعي كجواز الدخول في الصلاة مثلا ليس مترتبا على عنوان ارتفاع الحدث حتى يتكلم في أنه من لوازم الحادث المقطوع الارتفاع أو من لوازم عدم حدوث الآخر، بل مترتّب على عدم تحقق الحدث، و هذا العنوان أعني عنوان عدم تحقق الحدث الآخر يحصل بأصالة عدم حدوثه. حاشية فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص201.
عبارت مرحوم اصفهانی در این قسمت، یک مقداری مجمل است. ایشان کلام مرحوم سید یزدی را این گونه نقل می کنند : و ما ذكرنا هو المراد مما أفاد الشيخ الأجل قدّه- في الرسائل من أنّ ارتفاع القدر المشترك من آثار كون الحادث ذلك الفرد المقطوع الارتفاع، لا من آثار عدم حدوث الأمر الآخر.لا أنّ مراده تعليق الحكم على البقاء و الارتفاع، و عدم حدوث الأمر الآخر لا يثبت الارتفاع، حتى يقال: بأن الحكم في الأدلة معلق على الوجود و العدم، لا على البقاء و الارتفاع، أو يتكلف في جوابه بأن الحكم في الأدلة، و إن كان كذلك، إلّا أنه في عنوان الاستصحاب أخذ الشك في البقاء و الارتفاع. فتدبر جيّداً. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص169 البته خود عبارت مرحوم یزدی در این بخش به این شکل است : نعم لو كان الحكم في مقام معلّقا على عنوان الارتفاع و البقاء تمّ ما ذكره المصنف لأنّ أصالة عدم وجود الفرد الآخر لا يثبت عنوان الارتفاع كما هو واضح. .حاشية المكاسب (لليزدي)؛ ج1، ص: 73
مع أن بقاء القدر المشترك إنما هو بعين بقاء الخاص الذي في ضمنه لا أنه من لوازمه. كفاية الأصول ؛ ص406.
موضوع: استصحاب /تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثانی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی قسم ثانی بود. به جریان این استصحاب دو اشکال شده است. اشکال اول به همراه پاسخش گذشت. مرحوم آخوند به اشکال دوم سه پاسخ داده اند که تا کنون پاسخ اول مورد بررسی قرار گرفته است. در این جلسه پاسخ دوم و سوم مرحوم آخوند بررسی می شود.
پاسخ دوم و سوم صاحب کفایه : عینیت و تلازم عقلی
پاسخ دوم مرحوم آخوند به اشکال دوم استصحاب کلی قسم ثانی (حکومت اصل سببی عدم حدوث فرد طویل بر استصحاب بقاء کلی) این است که سببیت و به تبع حکومت فرع تعدد و اثنینیت اصل می باشد و تعدد اصل هم فرع بر تعدد مجرای اصل است. از آن جا که کلی عین فرد است، استصحاب عدم فرد نمی تواند حاکم بر استصحاب بقاء کلی باشد. شرط حکومت این است که اصل در یک ناحیه جاری شده و در ناحیه دیگر شک را برطرف کند، مثلا در آب مشکوک الطهاره، قاعده طهارت جاری می شود و به تبع طهارت آب، طهارت لباس ثابت می شود و لذا قاعده طهارت در آب بر استصحاب نجاست ثوب مغسوله حاکم است.
ولی در مورد بحث فرض این است که کلی عین فرد است، یعنی شک ما در بقاء کلی عین شک در بقاء کنونی فرد است، نه این که مسبب از شک در بودن آن فرد در زمان کنونی باشد. شک ما در بقاء کلی حدث، عین شک در تحقق جنابت در این حالت فعلی است. حال که رابطه این دو عینیت است معنا ندارد که بگوییم استصحاب در کلی و استصحاب در فرد مجزّا بوده و استصحاب فرد حاکم بر استصحاب کلی است .
برخی گفته اند توضیح مرحوم آخود فرار از مطر به میزاب است و با بیان ایشان اشکال مستشکل به وجه آسان تری نفی بقاء کلی را می کند. وقتی رابطه کلی و فرد عینیت شد خود استصحاب عدم حدوث فرد طویل مستقیما کلی را نفی می کند نه با واسطه .
مرحوم روحانی برای دفع این اشکال از مرحوم آخوند، کلام صاحب کفایه را این گونه توضیح داده اند :
اشکال مطرح شده ناشی از عدم فهم کلام صاحب کفایه است. مرحوم آخوند نفرمودند بقاء کلی عین حدوث فرد است تا شما بگویید اصل عدم حدوث نفی بقاء کلی را هم می کند، بلکه ایشان صرفا فرمودند وجود و بقاء کلی به وجود و بقاء فرد است. کلی عین وجود افرادش است و وجود منحازی از آن ها ندارد، اگر وجود خارجی را مجرد از خصوصیات در نظر بگیرید کلی است و اگر به ضمیمه خصوصیات در نظر بگیرد فرد است. فرد همان حصه کلی به ضمیمه مشخصات فردیه است.
مرحوم آخوند بقاء کلی را به حدوث فرد نمی دانند، کما این که عدم بقاء کلی هم متقّوم به عدم حدوث فرد نمی باشد. بقاء کلی متقوم به بقاء فرد است نه به حدوث فرد. پس اگر کسی با استصحاب عدم حدوث فرد، نفی بقاء فرد را کند و سپس نفی بقاء کلی را نتیجه بگیرد با مشکل اصل مثبت مواجه می شود.
لذا اشکال کسانی که کلام مرحوم آخوند را فرار از باران به ناودان دانسته اند صحیح نمی باشد. مرحوم آخوند کلی و فرد را عین هم دانست، نه این که اصل نافی حدوث را عین اصل نافی بقاء کلی دانسته باشد. اگر کسی با اصل عدم بقاء فرد، عدم بقاء کلی را ثابت می کرد محذوری وجود نمی داشت ؛ چرا که رابطه عینیت وجود دارد، لکن مستشکل می خواهد با اصل عدم حدوث خاص، عدم بقاء کلی را اثبات کند. با اصل عدم حدوث جنابت نمی توان عدم بقاء کلی حدث را اثبات کرد.
اگر با استصحاب عدم حدوث جنابت، عدم وجود کلی را در زمان شک اثبات کنیم دچار اصل مثبت شده ایم ؛ چرا که وجود کلی قائم به یک شخص نیست. در این جا در واقع از علم خارجی خود که یک فرد منتفی شده است کمک گرفته ایم و با ضمیمه آن به اصل عدم جنابت نتیجه می گیریم که کلی نیست و این اصل مثبت است.
لذا مرحوم آخوند می فرمایند : اگر اصرار کنید که وجود جامع از لوازم وجود فرد و عدم جامع از لوازم عدم فرد است (حدوث جنابت منشأ وجود کلی حدث و عدم حدوث جنابت منشأ عدم وجود کلی حدث باشد) می گوییم : اولا ملازمه را قبول نداریم و ثانیا که ملازمه عقلیه است نه شرعیه. انتفاء کلی و جامع به انتفاء جمیع حصص، عقلی است نه شرعی. شما می گویید : (حدث اصغر به واسطه وضو و حدث اکبر به واسطه اصل منتفی است، پس جامع وجود ندارد.) این مطلب از باب ملازمه عقلیه است.
لازمه عقلیه انتفاء حصص انتفاء جامع است، لکن مستشکل انتفاء برخی از این حصص را با اصل اثبات کردید، لذا ترتب انتفاء جامع به انتفاء این حصه با ضمیمه کردن وجدانی انتفاء حصه حدث اصغر ترتب عقلی است. فرض این است که وجود طهارت برای عدم وجود حدث اکبر و اصغر قرار داده شده است.
نکته : اگر شارع موضوع نماز خواندن را مرکب قرار داده بود (کسی که جنب نباشد و وضو بگیرد) در این صورت استصحاب می گوید این شخص جنب نیست و بالوجدان هم که وضو گرفته است پس می تواند نماز بخواند. لکن فرض این است که موضوع مرکب نیست و موضوع عبارتست از عدم محدث بودن به نحو بسیط (محدث نبودن به أیّ حدث). در چنین صورتی ترتب عدم حدث به انتفاء حصص ترتبی شرعی نیست و عقلی است. اگر اصل توانست عدم جمیع افراد را اثبات کند مشکل اصل مثبت مطرح نمی شد، مثل این که یقین به عدم جمیع حصص داشته است و شک در حدث می کند و استصحاب عدم جمیع حصص حدث را جاری می کند.
این بیان مرحوم آخوند در رد اشکال دوم به استصحاب کلی قسم ثانی بود.
پاسخ مرحوم نائینی به اشکال : وجود اصل معارض
مرحوم نائینی به حسب نقل مقررشان به این شبهه دوم در کلام مرحوم شیخ و آخوند پاسخ دیگری داده اند که این پاسخ در کلام مرحوم سید یزدی هم وجود دارد. این دو بزرگوار این گونه پاسخ داده اند : استصحاب عدم حدوث جنابت معارض به استصحاب عدم حدوث حدث اصغر است. اگر هر دو اصل هم جاری شود ترخیص در مخالفت قطعیه پیدا می شود. بر این شخص نه وضو واجب است و نه غسل. اصل عدم حدوث فرد طویل اگر صلاحیت حکومت داشته باشد مربوط به موردی است که مبتلا به معارض نباشد. پس استصحاب بقاء کلی حدث بدون وجود اصل حاکم جاری است .
اشکال مرحوم روحانی به این پاسخ : فرض عدم تنجز علم اجمالی
مرحوم روحانی و برخی به این پاسخ اشکال کرده اند که : فرض شما این است که علم اجمالی می خواهد موثر باشد و جریان این دو اصل مخالف علم اجمالی و منشأ ترخیص در مخالفت قطعیه است، لکن ممکن است فرض را جایی ببریم که علم اجمالی اثری ندارد. کسی که قبل از علم اجمالی وضو می گیرد و سپس ملتفت می شود. در چنین فرضی علم اجمالی منجز نخواهد بود. در چنین موردی اصل عدم حدث اصغر هیچ اثری ندارد و لذا جاری نمی شود. در موردی هم که از ابتدا علم اجمالی منجّز وجود داشته باشد استصحاب بقاء کلی دارای اثری نمی باشد ؛ چرا که به واسطه علم اجمالی می بایست آثار تمام احداث جاری شود. ثمره استصحاب کلی برای جایی است که بعض اطراف قبل از علم اجمالی از محل ابتلاء خارج شوند که در این صورت علم اجمالی به دلیل خروج بعض اطرافش، منجز نمی باشد و استصحاب بقاء کلی حدث منشأ عدم جواز مسّ مصحف و عدم جواز تلبس به صلاه و … می شود .
پس عمده پاسخ به اشکال دوم همان پاسخ های مرحوم آخوند بود.
مع أن بقاء القدر المشترك إنما هو بعين بقاء الخاص الذي في ضمنه لا أنه من لوازمه. كفاية الأصول ؛ ص406.
ما ذكره أيضا في الكفاية: و هو أن بقاء الكلي عين بقاء الفرد الطويل، فان الكلي عين الفرد لا أنه من لوازمه، فلا تكون هناك سببية و مسببية.و فيه أن العينية لا تنفع، بل جريان الاستصحاب في الكلي على العينية أولى بالإشكال منه على السببية. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص106.
کلام مرحوم نائینی : ثمّ لو سلّم الترتّب الشرعي بين وجود الكلّي و وجود الفرد في بعض المقامات، كترتّب الحدث على الجنابة، و لكن سقوط الأصل المسبّبي فرع جريان الأصل السببي، و فيما نحن فيه لا يجري الأصل في ناحية السبب، لأنّ أصالة عدم حدوث الفرد الباقي معارضة بأصالة عدم حدوث الفرد الزائل، فيبقى استصحاب بقاء الكلّي و القدر المشترك بلا مزاحم. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص418کلام مرحوم سید در حاشیه رسائل : قوله: كاندفاع توهم كون الشك في بقائه مسببا.التحقيق في دفع هذا التوهم أنّ الأصل في السبب كان معارضا من الأول قبل فعل الوضوء أو الغسل بأصالة عدم حدوث الحادث الآخر، و لذا لم نحكم بجريانه من الأول، و بعد سقوط الأول قبل ذلك لا يعود بعد فعل الوضوء أو الغسل، فعلم أنّ الأصل في السبب غير جار فيجري استصحاب الكلي بالنسبة إلى المسبب، حاشية فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص201.
مرحوم نائینی به این اشکال مرحوم روحانی توجه داشته و این گونه پاسخ داده اند : و توهّم: عدم جريان الأصل في الفرد الزائل لخروجه عن مورد الابتلاء بامتثال أو تلف أو نحو ذلك فلا معارض لأصالة عدم حدوث الفرد الباقي فاسد فانّه بمجرّد العلم بحدوث أحد الفردين و الشكّ فيما هو الحادث تجري أصالة عدم حدوث كلّ منهما و تسقط بالمعارضة، و خروج أحد الفردين عن مورد الابتلاء بعد ذلك لا يوجب رجوع الأصل في الفرد الباقي.نعم: لو اختصّ أحد الفردين بأثر زائد كان استصحاب عدم حدوث ذلك الفرد لنفي ما اختصّ به من الأثر جاريا بلا معارض- كما تقدّم تفصيل ذلك في تنبيهات الاشتغال- و لكن ما نحن فيه ليس من هذا القبيل، فانّ أثر وجود الكلّي و القدر المشترك ممّا يشترك فيه كلّ من الفردين، فأصالة عدم حدوث كلّ من الفردين تجري لنفي وجود القدر المشترك و تسقط بالمعارضة، فتصل النوبة إلى الأصل المسبّبي، و هو أصالة بقاء القدر المشترك. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص418.
کلام مرحوم روحانی در منتفی الاصول :و قد زاد المحقق النائيني وجها رابعا و هو: ان الأصل السببي المفروض في المقام مبتلى بالمعارض. و ذلك لمعارضة أصالة عدم حدوث الفرد الطويل بأصالة عدم حدوث الفرد القصير، و مع التعارض يكون الأصل المسببي جاريا لعدم نهوض ما يصلح للحكومة عليه … و اما الوجه الرابع الّذي أفاده المحقق النائيني (قدس سره)، فقد أورد عليه: بان العلم الإجمالي بتحقق الفرد المردد بين القصير و الطويل تارة يتحقق و كلا الفردين داخلان في محل الابتلاء. و أخرى يتحقق و أحدهما و هو الفرد القصير خارج عن محل الابتلاء.ففي الأول يتعارض الأصلان لمنافاتهما للعلم الإجمالي، إلّا انه في مثل ذلك لا حاجة لاستصحاب الكلي لتنجّز الآثار الشرعية بواسطة العلم الإجمالي بلا حاجة إلى الاستصحاب.و في الثاني لا أثر للعلم الإجمالي لخروج أحد طرفيه عن محل الابتلاء، و يجري الأصل في الفرد الطويل بلا معارض لخروج الطرف الآخر عن محل الابتلاء، فيعود حديث السببية و الحكومة.فخلاصة الإشكال: انه في المورد الّذي يحتاج فيه إلى استصحاب الكلي لا معارضة بين الأصول الموضوعية. و في المورد التي تتحقق فيه المعارضة لا يحتاج فيه إلى استصحاب الكلي، فتدبر. منتقى الأصول ؛ ج6 ؛ ص170-169کلام مرحوم خویی در مصباح الاصول : الثالث: ما ذكره العلّامة النائيني (قدس سره) وهو أنّ الأصل السببي معارض بمثله، فانّ أصالة عدم حدوث الفرد الطويل معارض بأصالة عدم حدوث الفرد القصير، وأصالة عدم كون الحادث طويلًا معارض بأصالة عدم كون الحادث قصيراً، وبعد سقوط الأصل السببي للمعارضة تصل النوبة إلى الأصل المسببي، وهو استصحاب بقاء الكلي.وفيه: أنّ دوران الأمر بين الفرد الطويل والقصير يتصور على وجهين:الوجه الأوّل: أن يكون للفرد الطويل أثر مختص به وللفرد القصير أيضاً أثر مختص به، ولهما أثر مشترك بينهما كما في الرطوبة المرددة بين البول والمني، فانّ الأثر المختص بالبول هو وجوب الوضوء وعدم كفاية الغسل للصلاة، والأثر المختص بالمني هو وجوب الغسل وعدم كفاية الوضوء، وعدم جواز المكث في المسجد وعدم جواز العبور عن المسجدين، والأثر المشترك هو حرمة مس كتابة القرآن، ففي مثل ذلك وإن كان ما ذكره من تعارض الاصول صحيحاً، إلّا أ نّه لا فائدة في جريان الاستصحاب في الكلي في مورده، لوجوب الجمع بين الوضوء والغسل في المثال بمقتضى العلم الاجمالي، فان نفس العلم الاجمالي كافٍ في وجوب إحراز الواقع، ولذا قلنا في دوران الأمر بين المتباينين بوجوب الاجتناب عن الجميع للعلم الاجمالي، فهذا الاستصحاب مما لا يترتب عليه أثر.الوجه الثاني: أن يكون لهما أثر مشترك ويكون للفرد الطويل أثر مختص به، فيكون من قبيل دوران الأمر بين الأقل والأكثر، كما في المثال الذي ذكرناه من كون نجسٍ مردداً بين البول وعرق الكافر، فانّ وجوب الغسل في المرة الاولى أثر مشترك فيه، ووجوب الغسل مرةً ثانيةً أثر لخصوص البول، ففي مثله لو جرى الاستصحاب في الكلي وجب الغسل مرةً ثانية، ولو لم يجر كفى الغسل مرةً.لكنّه لا يجري لحكومة الأصل السببي عليه، وهو أصالة عدم حدوث البول أو أصالة عدم كون الحادث بولًا، ولا تعارضها أصالة عدم كون الحادث عرق كافر أو أصالة عدم حدوثه، لعدم ترتب أثر عليها، إذ المفروض العلم بوجوب الغسل في المرة الاولى على كل تقدير، فاذن لا يجري الأصل في القصير حتى يعارض جريان الأصل في الطويل. وأمّا إثبات حدوث الفرد الطويل بأصالة عدم حدوث الفرد القصير، فهو متوقف على القول بالأصل المثبت ولا نقول به.وملخص الاشكال على هذا الجواب: أ نّه في القسم الأوّل وإن كانت الاصول السببية متعارضة متساقطة، إلّاأ نّه لا أثر لجريان الاستصحاب في الكلي، لتنجز التكليف بالعلم الاجمالي. وفي القسم الثاني يكون الأصل السببي حاكماً على استصحاب الكلي ولا يكون له معارض، لعدم جريان الأصل في الفرد القصير لعدم ترتب الأثر عليه. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص127.
95/12/02
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثانی
خلاصه مباحث گذشته:
در مورد استصحاب کلی قسم ثانی دو اشکال مذکور در کفایه بررسی شد. به این استصحاب اشکال سومی شده است که در این جلسه بررسی می شود.
مرحوم آخوند فرمودند ارکان استصحاب در کلی قسم دوم تمام است و مانعی از جریان این استصحاب نیست.
دو اشکال در مقام مطرح کردند و هر دو را از نظر خودشان جواب دادند.
اشکال سوم به استصحاب کلی قسم ثانی : اشکال فرد مردد
اشکال سومی در برخی از کلمات از جمله کلام مرحوم نایینی به آن اشاره شده است و اگر چه خود مرحوم نایینی آن را رد کرده است، اما برخی دیگر از علماء اشکال را پذیرفتهاند .
اشکال این است که محذور استصحاب در فرد مردد در استصحاب کلی قسم دوم هم هست ؛ چرا که وجود کلی به وجود افراد است و منشأ شک در بقای و عدم بقای کلی، تردد حصه کلی موجود در خارج بین کلی موجود در ضمن فرد قصیر و کلی موجود در ضمن فرد طویل است.
و همان اشکال استصحاب در فرد مردد در اینجا هم خواهد آمد.
تفاوت کلی و فرد مردّد
تفاوت بین کلی و فرد مردد این است که در استصحاب کلی، اثر مترتب بر کلی است و در استصحاب فرد مردد، اثر مترتب بر فرد است. و منظور از فرد مردد، تردید در خارج نیست ؛ چون وجود مساوق با تعین و تشخص است و تردد در وجود، معقول نیست و معنا ندارد وجودی در خارج محقق شود که مردد باشد و مصداق مردد بین دو چیز باشد و این غیر معقول است. بله تردید در علم ما ست.
بنابراین منظور از استصحاب فرد مردد، در جایی است که فرد در خارج تعین دارد ولی در علم ما مردد است.
در استصحاب کلی اثر بر جامع مردد است، ولی در استصحاب فرد مردد، اثر بر هر کدام از اشخاص و افراد با خصوصیاتش مردد است و لذا با استصحاب جامع، نمیتوان آثار افراد را مترتب دانست.
در همان مثال معروف، وضو اثر حدث اصغر است و غسل اثر حدث اکبر است نه اینکه اثر جامع باشد.
و لذا مثال واحد را ممکن است از یک جهت مثال استصحاب کلی دانست مثلا همین مثال اگر از جهت عدم جواز ورود به نماز در نظر گرفته شود مصداق استصحاب کلی است چون عدم جواز ورود به نماز، اثر کلی حدث است و اگر از جهت وجوب غسل یا حرمت مکث در مسجد در نظر بگیریم، مصداق استصحاب مردد است.
اگر اثری که در نظر داریم مترتب بر فرد باشد، نمیتوان با استصحاب کلی، آن اثر را مترتب کرد و اصل مثبت خواهد بود.
خلاصه اینکه گاهی فرد با مشخصات شخصیاش موضوع اثر است که در این صورت برای ترتب اثر باید فرد را استصحاب کرد و گاهی کلی موضوع اثر است که در این صورت باید کلی را استصحاب کرد.
تفاوت کلی و فرد مردد در نظر مرحوم نائینی : تردد در محل یا متحقّق
مرحوم نایینی برای تفاوت بین کلی و فرد مردد ضابطهای در مقام اثبات بیان کردهاند و فرمودهاند اگر شک و تردد در مستصحب ناشی از تردد در متحقق در محل واحد است یعنی آنچه میخواهیم استصحاب کنیم، محل واحد است و شک داریم در آنجا چه چیزی محقق است در این صورت استصحاب کلی است و اگر تردد در مستصحب به خاطر تردد در محل آن است در این صورت استصحاب فرد مردد است.
گاهی میدانیم این لباس با خون نجس شده است و در بقای آن شک داریم. استصحاب نجاست در اینجا استصحاب شخص است.
و گاهی میدانیم لباس نجس شده است اما نمیدانیم با بول یا با خون؟ در این صورت استصحاب نجاست، استصحاب کلی است.
ولی اگر نمیدانیم این لباس نجس شده است یا آن لباس دیگر نجس شده است در این صورت استصحاب نجاست، استصحاب فرد مردد است.
مثلا اگر زید یک درهم به عنوان امانت در اختیار مکلف قرار داده است و عمرو هم یک درهم به عنوان امانت در اختیار او قرار داده است، و بعد یک درهم تلف شود، در اینجا امین شک میکند درهم موجود مال کیست تا باید به آن پرداخت کند، استصحاب بقای مال زید یا وجوب پرداخت مال زید و استصحاب بقای مال عمرو یا وجوب پرداخت مال زید در اینجا متصور است و حال اگر فرض کنیم که یکی از دو اصل جاری نباشد مثلا قبل از اینکه یکی از دو درهم تلف شود، زید آن را به امانت دار بخشید، در اینجا استصحاب بقای مال عمرو و وجوب پرداخت آن استصحاب فرد مردد است. چون دلیل شک در بقای آن، تردد محل است یعنی نمیدانیم این درهم تالف، مال زید بوده است یا مال عمرو بوده است .
شبهه عبائیه
و شبهه عبائیه معروف هم از موارد استصحاب فرد مردد است، مثلا کسی میداند یک طرف عبا نجس شده است و بعد یک طرف آن را تطهیر کند، در این صورت اگر چیزی با طرف غیر تطهیر شده ملاقات کند به نجاست آن حکم نمیشود (چون ملاقی احد اطراف است) ولی اگر با هر دو طرف ملاقات کند (که یک طرف آن را تطهیر کرده است)، در اینجا اگر استصحاب کلی قسم دوم جاری باشد باید گفت ملاقی نجس است و این نتیجه غریبی است.
پاسخ مرحوم خویی به شبهه عبائیه : التزام به نتیجه استصحاب
البته برخی مثل مرحوم آقای خویی به این نتیجه ملتزم هستند و میفرمایند : در موارد احکام ظاهری هیچ بعدی در آن نیست و موارد زیادی در احکام ظاهری وجود دارد ما به مثل این ملتزم میشویم .
و استصحاب فرد مردد، از نظر عدهای از محققین جاری نیست و اگر در استصحاب کلی قسم دوم، همان اشکال وجود داشته باشد استصحاب کلی قسم دوم هم جاری نخواهد بود.
پاسخ مرحوم نائینی با شبهه عبائیه : خلط بین دو استصحاب
مرحوم نایینی جواب دادهاند که شبهه عبائیه ناشی از خلط بین استصحاب کلی و استصحاب فرد مردد است. شبهه عبائیه استصحاب فرد مردد است چون نجاست ملاقی از آثار فرد است و از آثار نجاست ملاقاست و آنچه با طرفی که تطهیر نشده است ملاقات کرد، نمیتوان به نجاست آن حکم کرد چون نجاست ملاقی اثر نجاست ملاقا ست و اینجا نجاست ملاقا معلوم نیست و بعد که با طرف دیگر که یقینا تطهیر شده است برخورد کرد هم نجس نمیشود چون ملاقا یقینا طاهر است.
بنابراین با خود آن عبا نمیتوان نماز خواند ؛ چون عدم جواز نماز، اثر کلی نجاست است و لباس باید پاک باشد و نتیجه استصحاب کلی عدم جواز نماز با این عبا ست اما نجاست ملاقی چون اثر فرد است، و استصحاب فرد مردد جاری نیست، نمیتوان به نجاست ملاقی حکم کرد و با استصحاب کلی هم نمیتوان به نجاست ملاقی حکم کرد .
بنابراین مرحوم نایینی استصحاب فرد مردد را جاری نمیداند و استصحاب کلی را جاری میداند.
اشکالی که در استصحاب فرد مردد مطرح شده است این است که شک در فرد است و جریان استصحاب در فرد، شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است ؛ چون نمیدانیم آن فرد، چیزی است که مرتفع شده است یا باقی است. مثلا اینکه مکلف نمیداند حدث الان باقی است یا نه از این جهت است که نمیداند حدث اصغر بوده است یا اکبر؟
اگر بخواهیم استصحاب را به لحاظ فرد جاری کنیم مجرای استصحاب نیست چون فرد یا مقطوع الارتفاع است یا مشکوک الحدوث است و لذا استصحاب در فرد جاری نیست. بنابراین در فرد مردد استصحاب موضوع ندارد چون قوام استصحاب به یقین به حدوث و شک در بقاء است و در فرد یا یقین به حدوث نیست و یا شک در بقاء نیست. اگر گفتیم ملاک در استصحاب یقین به حدوث نیست بلکه حدوث در واقع است در این صورت جریان استصحاب در فرد طویل شبهه مصداقیه دلیل استصحاب خواهد بود.
بنابراین در فرد مردد استصحاب جاری نیست ؛ چون استصحاب در فرد مردد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
ادعا شده است همین شبههای که در فرد مردد بیان شده است در کلی هم همین مشکل وجود دارد ؛ چون استصحاب کلی قسم دوم هم مصداقی از فرد مردد است و در فرد مردد، تردید بین دو فرد است و در استصحاب کلی قسم دوم، تردید بین دو حصه و مصداق از کلی است.
و اگر استصحاب در فرد مردد جاری نیست، در کلی قسم دوم هم جاری نیست.
الإيراد الثالث: ان وجود الكلي في ضمن افراده ليس وجودا واحدا، بل وجودات متعددة بتعدد الافراد، فكل فرد توجد في ضمنه حصة من الكلي غير الحصة الموجودة بالفرد الآخر.و على هذا الأساس أنكر استصحاب الكلي القسم الثالث على ما يأتي بيانه إن شاء اللّه تعالى، و ملخصه: ان المتيقن من وجود الكلي لا مفهومه و عنوانه، إذ لا أثر بالنسبة إليه. و من الواضح ان المتيقن من وجود الكلي مردد بين الطويل و القصير، فيتأتى ما تقدم من الإشكال في استصحاب الفرد المردد، من عدم الشك في بقاء ما هو المتيقن، إذ المتيقن المردد غير متعلق للشك على كل تقدير، إذ هو على أحد تقديريه مقطوع الارتفاع، فلا يمكن ان يشار إلى الكلي الموجود سابقا و يقال انه مشكوك فعلا، على ما تقدم بيانه، بل الإشكال من ناحية عدم اليقين بالحدوث- لو سلم متأت هاهنا أيضا، لأن وجود الكلي معلوم إجمالا، فالعلم يتعلق بالجامع بين الوجودين فلاحظ.نعم، لو كان الإشكال في استصحاب الفرد المردد ما أفاده العراقي (رحمه اللّه)، فلا مانع عن إجراء الاستصحاب هاهنا لتعلق اليقين و الشك بما هو موضوع الأثر و هو الكلي، فراجع تعرف.و بالجملة: الإشكال المختار في الفرد المردد متأت هاهنا حرفا بحرف.و يتفرع على هذا إشكال آخر و هو: ان التمسك بعموم دليل الاستصحاب في استصحاب الكلي يكون من التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية لنفسه، و ذلك لأنه مع احتمال كون الكلي موجودا في ضمن الفرد القصير المتيقن الارتفاع، لم يحرز ان نقض اليقين السابق انما هو بالشك، بل يحتمل انه باليقين.و قد رده المحقق العراقي: بان اليقين بارتفاع الفرد القصير انما يقتضي اليقين بانعدام الطبيعي المحفوظ في ضمنه لا الطبيعي المحفوظ في الفردين و هو الجهة المشتركة بينهما، الّذي كان متعلقا لليقين، فلا يحتمل انتقاض اليقين المتعلق بالجهة المشتركة باليقين بانعدام أحد الفردين.و هذا الرد لا مجال له بعد ان عرفت تقريب الإشكال و ان مبناه على تعلق اليقين بوجود الطبيعي المردد بين الوجودين و قد علم انتقاض أحدهما، فهو لا يعلم ان رفع اليد عن اليقين السابق المتعلق بأحد الوجودين و إحدى الحصتين نقض له بالشك، لاحتماله كونه الحصة هي الموجودة في ضمن الفرد القصير المتيقن ارتفاعه. و ليس المستصحب مفهوم الكلي و عنوانه الجامع كي يقال انه لا يختل بزوال أحد فرديه، فتدبر.و الّذي يتحصل: انه لا مجال للالتزام باستصحاب الكلي في هذا القسم، و لو التزمنا بجريانه لكان اللّازم القول بجريان استصحاب الفرد المردد، فان الإشكال فيهما واحد فلاحظ. منتقى الأصول ؛ ج6 ؛ ص171انه مع احتمال كون الكلي في ضمن الفرد القصير الّذي يعلم بارتفاعه لو كان هو الحادث، يحتمل انتقاض اليقين السابق بيقين آخر، و مع هذا الاحتمال لا مجال للتمسك بعموم حرمة نقض اليقين بالشك، لأنه من قبيل التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية لنفس العام لا للمخصص المنفصل (و فيه) ما لا يخفى، فان غاية ما يقتضيه اليقين بانعدام شخص الفرد انما هو اليقين بانعدام الطبيعي المحفوظ في ضمنه، لا اليقين بانعدام الطبيعي المحفوظ في الفردين أعني الجهة المشتركة بينهما، و متعلق اليقين السابق انما هو الجهة المحفوظة بينهما على نحو يكون له نحو تعلق بكل واحد منهما (و مثله) من المستحيل ان يتعلق به اليقين الناقض بمحض تعلقه بفرد واحد، و معه كيف يحتمل انتقاض اليقين السابق المتعلق بالجهة المشتركة بين الفردين بمحض اليقين بانعدام أحد الفردين كي يكون التمسك بعموم لا تنقض قبيل التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية لنفس العام. نهاية الأفكار في مباحث الألفاظ ؛ ج4قسم1 ؛ ص125.
ثمّ لا يخفى عليك: أنّ محلّ الكلام في استصحاب الكلّي إنّما هو فيما إذا كان نفس المتيقّن السابق بهويّته و حقيقته مردّدا بين ما هو مقطوع الارتفاع و ما هو مقطوع البقاء، كالأمثلة المتقدّمة، و أمّا إذا كان الإجمال و الترديد في محلّ المتيقّن و موضوعه لا في نفسه و هويّته فهذا لا يكون من الاستصحاب الكلّي بل يكون كاستصحاب الفرد المردّد الّذي قد تقدّم المنع عن جريان الاستصحاب فيه عند ارتفاع أحد فردي الترديد، فلو علم بوجود الحيوان الخاصّ في الدار و تردّد بين أن يكون في الجانب الشرقي أو في الجانب الغربي ثمّ انهدم الجانب الغربي و احتمل أن يكون الحيوان تلف بانهدامه أو علم بوجود درهم خاصّ لزيد فيما بين هذه الدراهم العشر ثمّ ضاع أحد الدراهم و احتمل أن يكون هو درهم زيد أو علم بإصابة العباء نجاسة خاصّة و تردّد محلّها بين كونها في الطرف الأسفل أو الأعلى ثمّ طهر طرفها الأسفل، ففي جميع هذه الأمثلة استصحاب بقاء المتيقّن لا يجري، و لا يكون من الاستصحاب الكلّي، لأنّ المتيقّن السابق أمر جزئيّ حقيقيّ لا ترديد فيه، و إنّما الترديد في المحلّ و الموضوع فهو أشبه باستصحاب الفرد المردّد عند ارتفاع أحد فردي الترديد، و ليس من الاستصحاب الكلّي. و منه يظهر الجواب عن الشبهة العبائيّة المشهورة. فوائد الاصول، جلد 4، صفحه 421.
فالإنصاف في مثل مسألة العباء هو الحكم بنجاسة الملاقي لا لرفع اليد عن الحكم بطهارة الملاقي لأحد أطراف الشبهة المحصورة على ما ذكره السيد الصدر (ره) من أنه على القول بجريان استصحاب الكلي لا بد من رفع اليد عن الحكم بطهارة الملاقي لأحد أطراف الشبهة، بل لعدم جريان القاعدة التي نحكم لأجلها بطهارة الملاقي في المقام، لأن الحكم بطهارة الملاقي إما أن يكون لاستصحاب الطهارة في الملاقي، و إما أن يكون لجريان الاستصحاب الموضوعي و هو أصالة عدم ملاقاته النجس. و كيف كان يكون الأصل الجاري في الملاقي في مثل مسألة العباء محكوماً باستصحاب النجاسة في العباء، فمن آثار هذا الاستصحاب هو الحكم بنجاسة الملاقي. و لا منافاة بين الحكم بطهارة الملاقي في سائر المقامات و الحكم بنجاسته في مثل المقام، للأصل الحاكم على الأصل الجاري في الملاقي، فان التفكيك في الأصول كثير جداً، فبعد ملاقاة الماء مثلا لجميع أطراف العباء نقول: إن الماء قد لاقى شيئاً كان نجساً، فيحكم ببقائه على النجاسة للاستصحاب فيحكم بنجاسة الماء، فتسمية هذه المسألة بالشبهة العبائية ليست على ما ينبغي.مصباح الاصول، جلد 2، صفحه 109.
ثمّ لا يخفى عليك: أنّ محلّ الكلام في استصحاب الكلّي إنّما هو فيما إذا كان نفس المتيقّن السابق بهويّته و حقيقته مردّدا بين ما هو مقطوع الارتفاع و ما هو مقطوع البقاء، كالأمثلة المتقدّمة، و أمّا إذا كان الإجمال و الترديد في محلّ المتيقّن و موضوعه لا في نفسه و هويّته فهذا لا يكون من الاستصحاب الكلّي بل يكون كاستصحاب الفرد المردّد الّذي قد تقدّم المنع عن جريان الاستصحاب فيه عند ارتفاع أحد فردي الترديد، فلو علم بوجود الحيوان الخاصّ في الدار و تردّد بين أن يكون في الجانب الشرقي أو في الجانب الغربي ثمّ انهدم الجانب الغربي و احتمل أن يكون الحيوان تلف بانهدامه أو علم بوجود درهم خاصّ لزيد فيما بين هذه الدراهم العشر ثمّ ضاع أحد الدراهم و احتمل أن يكون هو درهم زيد أو علم بإصابة العباء نجاسة خاصّة و تردّد محلّها بين كونها في الطرف الأسفل أو الأعلى ثمّ طهر طرفها الأسفل، ففي جميع هذه الأمثلة استصحاب بقاء المتيقّن لا يجري، و لا يكون من الاستصحاب الكلّي، لأنّ المتيقّن السابق أمر جزئيّ حقيقيّ لا ترديد فيه، و إنّما الترديد في المحلّ و الموضوع فهو أشبه باستصحاب الفرد المردّد عند ارتفاع أحد فردي الترديد، و ليس من الاستصحاب الكلّي. و منه يظهر الجواب عن الشبهة العبائيّة المشهورةفوائد الاصول، جلد 4، صفحه 421.
موضوع: استصحاب /تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثانی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی قسم ثانی بود. تا کنون به دو اشکال در رابطه با این استصحاب پاسخ داده شد. در جلسه قبل اشکال سوم مطرح شد که در این جلسه پاسخ آن داده می شود.
اشکال سوم استصحاب کلی قسم ثانی : شبهه مصداقیه
بحث در اشکالات استصحاب کلی قسم ثانی بود. بعد از بیان دو اشکال مرحوم آخوند و دفعش، نوبت به اشکال دیگری رسید که در کلمات بعضی مثل مرحوم نائینی و مرحوم روحانی و مرحوم صدر مطرح شده است. البته شاید اشکال اول مرحوم آخوند ناظر به همین تقریب اشکال استصحاب در فرد مردد باشد .
همان اشکالی که در نزد مانعین از استصحاب فرد مردد مطرح است در استصحاب کلی قسم ثانی هم مطرح است. (تفاوت کلی و فرد مردد ثبوتا و اثباتا بیان شد. گفتیم که مراد از فرد مردد، چیزی است که در علم ما مردّد است نه این که در خارج مردّد باشد.) معروف این است که جریان استصحاب در فرد مردد مبتلا به این اشکال است که استصحاب فرد مردّد از موارد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است. البته برخی تعبیر به شبهه مصداقیه نکرده اند لکن مآل اشکال آن ها نیز همین مطلب است.
دیروز مثال فرد مردّد را در شبهه عبائیه مطرح کردیم که : نمی دانیم متنجس طرف راست عبا است یا طرف چپ. بعد از غسل طرف راست، نمی دانیم که نجاست معلوم بالاجمال باقی است یا نه. منشا شک ما در بقاء نجاست معلوم بالاجمال تردد نجاست بین معلوم البقاء و معلوم الارتفاع است. اگر در ضمن سمت راست بوده بوده باشد معلوم الارتفاع است و اگر در سمت چپ بوده باشد معلوم البقاء است. پس شک ما در بقاء نجاست، مَرَدّش به این است که نجاست معلوم بالاجمال، این فردِ معلوم الارتفاع است یا معلوم البقاء. در این جا تمسک به دلیل استصحاب صحیح نمی باشد ؛ چرا که شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
در کلام مرحوم روحانی تعبیر به شبهه مصداقیه شده است .
این شبهه در کلمات مرحوم صدر این گونه بیان شده است : استصحاب فرد مردد جاری نمی باشد ؛ چون که حادث مردد است بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء. ایشان کلی قسم ثانی را به دو بخش تقسیم کردند (الف. دائر بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء ب. دائر بین مقطوع الارتفاع و محتمل البقاء). این تقسیم در مورد فرد مردد هم می آید. (الف.دائر بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء. ب. دائر بین مقطوع االارتفاع و مشکوک البقاء). ایشان فرموده اند : در این دو قسم فرد مردد استصحاب جاری نمی باشد ؛ چون که شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است. فرد مردّد صرفا عنوان مشیر است و آن چه که موضوع حکم است واقعیات و ذات افراد است. در مورد تردد بین مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع روشن است که در مورد هر دو فرد رکن استصحاب وجود ندارد. در مورد تردد بین مقطوع الارتفاع و مشکوک البقاء نیز اگر فرد مردّد همان مقطوع الارتفاع باشد رکن شک در بقاء وجود ندارد و اگر هم مشکوک البقاء باشد استصحاب جاری است، لکن محرز نیست که همان فرد باشد، لذا در تمام فروضش استصحاب جاری نیست و از موارد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است .
مرحوم نائینی هم فرموده اند که این استصحاب جاری نیست. اصل مطلب هم درکلام ایشان مطرح شده است .
اشکال وارد شده در مورد استصحاب فرد مردد در نزد این عده از علماء این است که واقع موضوع حکم است نه عنوان انتزاعی. واقع امور انتزاعی یا یکی از مقطوع الارتفاع و مقطو ع الابقاء است که استصحاب در آن جا ندارد و یا مردّد بین مقطوع الارتفاع و محتمل البقاء است که از موارد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است. گفته می شود که این مشکل در مورد استصحاب جامع و کلی قسم ثانی هم وجود دارد.
نظر استاد در مورد استصحاب فرد مردد
اشکال ما در فرد مردد مطلب دیگری است. مشکل این است که در فرد مردد اگر استصحاب جاری شود اثبات حکم در موردی است که موضوعش منتفی است و اساسا قیاس است نه استصحاب. وجه قیاس بودن نیز این است که موضوع حکم در مورد فرد مردّد، خود فرد می باشد نه جامع. در مورد شبهه عبائیه بعد از شسته شدن یک طرف عبا قرار است که به وسیله استصحاب فرد مردّد گفته شود که هنوز هم یکی از دو طرف عبا نجس است. در زمان علم اجمالی به یک طرف نجس، که در مورد فرد تردید وجود دارد در واقع علم به واحد مردد بین طرفین وجود دارد. در زمان شک در نجاست نیز، شک در بقاء نجاست فرد مردد نیست بلکه شک در نجاست فرد معین است. أحدهمای معلوم بالاجمال، مردد است و احدهمایی که مشکوک است و قرار است که با استصحاب، حکم برایش اثبات شود متعین است. هم اکنون احتمال نجاست مرددّ وجود ندارد و شک در نجاست متعین است.
استصحاب در فرد متعین صحیح نمی باشد ؛ چرا که یقین سابق و یا ثبوت سابق در موردش وجود ندارد.
نکته : به نظر ما (استاد) در مورد نجاست عبا، در صورتی که شک در تطهیر یک طرف و یا شک در تطهیر دو طرف داشته باشیم ارکان استصحاب فرد مردد تمام بوده و این استصحاب جاری است. علم اجمالی به این بوده است که یکی از دو طرف نجس است و الان نیز احتمال نجاست احد الاطراف وجود دارد.
این اشکال غیر از اشکالی است که در کلمات علماء مطرح شده است. (شبهه مصداقیه دلیل استصحاب)
سرایت اشکال استصحاب فرد مردد به استصحاب کلی
از این جا اشکال سومی به استصحاب کلی قسم ثانی وارد می شود. گفته اند کلی قسم ثانی هم مردش به فرد مردد است. می دانیم که کلی حادث شده است ولی نمی دانیم که حصه فرد قصیر بوده است یا فرد طویل. این هم مثل فرد مردد است که دوران بین دو فرد است. تنها فرقی که دارند این است که دو فرد در مورد فرد مردد دارای مشخّصات است و در مورد کلی دو حصه است. لذا مورد از موارد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
مرحوم روحانی به خاطر همین اشکال استصحاب کلی قسم ثانی را قبول نکرده است. ایشان تصریح می کند که تردّد بین دو فرد و دو حصه فرقی ندارد و اشکال تمسک به عام در شبهه مصداقیه در هر دو می آید. علم شما به احدی الحصتین است و این عین فرد مردد است .
پاسخ مرحوم نائینی و صدر
مرحوم نائینی جوابی داده اند که در کلام مرحوم صدر توضیح داده شده است. (البته مرحوم صدر به عنوان توضیح کلام مرحوم نائینی مطالب را بیان نکرده اند.) مرحوم نائینی می فرمایند : این توهم (جریان اشکال فرد مردد در کلی قسم ثانی) ناشی از تخیّل این است که کلی قسم ثانی عنوان انتزاعی است، در حالی که کلی وجود متأصّل در خارج دارد. عنوان احدهما در فرد مردد، عنوان انتزاعی و مشیر است و متاصل نیست، ولی کلی متاصل است و در خارج مصداق و عینیت دارد.
در مورد فرد مردّد آن چه که موضوع حکم است عنوان مردّد نیست، بلکه واقع این عنوان است (نجاست طرف راست یا نجاست طرف چپ)، در حالی که در مورد استصحاب کلی، خود جامع موضوع حکم است و جامع ترددی ندارد .
مرحوم صدر به عنوان کلام خودشان (که در واقع توضیح کلام مرحوم نائینی است) فرموده اند : در استصحاب جامع، حصه استصحاب نمی شود. حصه غیر از کلی است. کلی قابل انطباق بر متعدد است ولی حصه قابل انطباق بر متعدد نیست. انسان در ضمن زید با انسان در ضمن عمرو تباین دارد. این که گفته می شود : (انسان ها مثل هم هستند) مراد اشتراک در ماهیت است نه اشتراک در وجود و إلّا لَزِمَ أن یکون المتعدّد واحدا. انسان در ضمن هر فردی از حیث وجود، عین انسان های در ضمن افراد دیگر نیست، اگرچه در ماهیت عین آن هاست.مرحوم صدر فرموده اند : مرحوم آقا ضیاء فرض کرده است که مراد از استصحاب کلی همان استصحاب حصه است و لذا مرحوم آقا ضیاء اشکال کرده اند که اگر این باشد استصحاب کلی همان استصحاب فرد مردد خواهد بود.
سپس مرحوم صدر به این اشکال پاسخ می دهند که حصه غیر از کلی است. ما علم به وجود کلی در خارج داریم. درست است که وجود کلی به وجود حصه می باشد، لکن به نحو تردید نیست، بلکه خود کلی در خارج وجود دارد، اگرچه به وصف کلیت نیست و خود کلی در خارج موجود است.
مرحوم صدر برای توضیح استصحاب کلی، محتملات در مستصحب را بیان کرده (الف. کلی رجل همدانی
ب. حصه ج. کلی در خارج) و سپس احتمال سوم را قبول می کنند .
و تردد ذاك الخاص الذي يكون الكلي موجودا في ضمنه و يكون وجوده بعين وجوده بين متيقن الارتفاع و مشكوك الحدوث المحكوم بعدم حدوثه غير ضائر باستصحاب الكلي المتحقق في ضمنه مع عدم إخلاله باليقين و الشك في حدوثه و بقائه و إنما كان التردد بين الفردين ضائرا باستصحاب أحد الخاصين اللذين كان أمره مرددا بينهما لإخلاله باليقين الذي هو أحد ركني الاستصحاب كما لا يخفى.. كفاية الأصول ؛ ص406
و يتفرع على هذا إشكال آخر و هو: ان التمسك بعموم دليل الاستصحاب في استصحاب الكلي يكون من التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية لنفسه.. منتقى الأصول ؛ ج6 ؛ ص172
الجهة الأولى- في أصل إجراء استصحاب الكلي، إذ قد يعترض على ذلك في باب الأحكام تارة، و في باب الموضوعات أخرى.اما في باب الأحكام فالاعتراض ينشأ من المبنى القائل بأنَّ المجعول في دليل الاستصحاب هو الحكم المماثل للمستصحب حيث يقال انَّ المستصحب إذا كان هو الجامع بين الوجوب و الاستصحاب أو بين وجوبين اقتضى ذلك جعل المماثل له بدليل الاستصحاب و هو باطل لأنَّ الجامع بحده لا يعقل جعله إذ يستحيل وجود الجامع إلّا ضمن فرده و مع الخصوصية و الجامع في ضمن أحد فرديه بالخصوص ليس محطاً للاستصحاب و لا تتم فيه أركانه ليكون مصباً للتعبد الاستصحابي و مشمولًا لدليله.و من الواضح انَّ هذا الاعتراض لا يرد بناءً على غير مبنى جعل الحكم المماثل من كونه إبقاءً لليقين و جعلًا للطريقية و العلمية بمقدار الجامع فيكون كالعلم الإجمالي بالجامع أو جعلًا للمنجزية و المعذرية بقدر الجامع أو إبرازاً لشدة اهتمام الشارع بمقداره، فالإشكال مبني على أَن يكون مفاد دليل التعبد الاستصحابي جعل حكم يماثل الواقع المشكوك حيث يستحيل عندئذ جعل الجامع المماثل من دون جعل الخصوصية و جعله ضمن الخصوصية أكثر من محط الاستصحاب.و قد يجاب على هذا الاعتراض بأحد وجوه:الأول- ما ذكره المحقق الأصفهاني (قده) من انَّ المماثلة بين الحكم الظاهري و الواقعي لا يعني بها المماثلة في كل شيء حتى في الملاك و الإرادة بل مجرد التماثل في الإنشاء و الطلب و الوجوب و الاستحباب و كذلك الحرمة و الكراهة متماثلان في أصل الطلب فيكون جعل طلب الفعل في الجامع بين الاستحباب و الوجوب و جعل طلب الترك أو الزجر عن الفعل في الجامع بين الكراهة و الحرمة مماثلًا للجامع المشكوك على كل حال.و فيه: أولًا لو فرض وحدة الطلب و المجعول في الاستصحاب و الوجوب فما ذا يقال فياستصحاب الجامع بين فردين من الوجوب أو الحرمة المختلفين من حيث المتعلق كالجمعة و الظهر فانه لا يمكن أَن يجعل وجوب جامع بينهما كما انَّ وجوب الجامع بين الفعلين ليس مماثلًا كما لا يخفى.و ثانياً- لو فرض انَّ الوجوب و الاستحباب و كذلك الحرمة و الكراهة لا يختلفان في مرحلة الإنشاء و الجعل و فرض انَّ المماثلة لا يشترط فيها إلّا المماثلة بحسب مرحلة الجعل لا الملاك و الإرادة فكيف يمكن إثبات الوجوب أو الحرمة باستصحابهما في موارد استصحاب الفرد فضلًا عن الكلي فلعل المجعول هو الطلب الاستحبابي أو الكراهة.الثاني- أَن نبني على مبنى المحقق العراقي (قده) من تعلق العلم الإجمالي بالواقع لا الجامع و انما الإجمال في الصورة فيكون الاستصحاب من استصحاب الفرد بحسب روحه، غاية الأمر الفرد المبهم المعلوم إجمالًا لا المعلوم تفصيلًا، و هذا و إن لم يكن علاجاً لاستصحاب كلي الحكم أصوليا إلّا انه يجري فقهياً في استصحاب الحكم في موارد العلم الإجمالي به.و فيه: مضافاً إلى بطلان المبنى على ما تقدم في محله انَّ المعلوم بالإجمال ربما لا يكون له تعين حتى واقعاً فيرد المحذور.الثالث- انَّ الكلي و ان كان لا يوجد إلّا ضمن الخصوصية و الخصوصية ليست محطاً للاستصحاب إلّا انَّ الكلي محط للاستصحاب بحسب الفرض فيثبت و لو في ضمن خصوصية من باب الملازمة بين جعل الكلي المماثل و جعل الخصوصية و يكون هذا من لوازم الأمارة و هو دليل حجية الاستصحاب لا الأصل.و فيه: انَّ دليل الاستصحاب لو كان وارداً في مورد استصحاب الجامع صح مثل هذا الكلام و لكنه ليس كذلك و انما يراد إثباته بإطلاق الخطاب و المفروض انَّ ما هو محط الاستصحاب و واجد لأركانه لا يمكن جعل الحكم المماثل الاستصحابي فيه و ما يمكن جعله فيه لا تتم أركان الاستصحاب فيه فلا يشمله الخطاب.و ان شئت قلت: ان إطلاق الخطاب انما يثبت المقدار الممكن من مدلوله، و ما هو ممكن في المقام ليس مدلولا لخطاب الاستصحاب و ما هو محطه و مدلوله لا يكون ممكناً فلا يتم الإطلاق.الرابع- أَن يبنى على انَّ موضوع التعبد الاستصحابي ليس هو اليقين بالحدوث بل نفس الحدوث و حيث انَّ حدوث الجامع كان ضمن خصوصيته فيمكن التعبد ببقائه ظاهراً كحكم مماثل للحادث الّذي هو الجامع مع الخصوصية. فالحاصل: إذا كان اليقين موضوعاً للحكم المماثل فحيث انه لا علم بالخصوصية و الجامع المعلوم بما هو جامع لا يمكن جعل مماثله فلا يشمله دليل الاستصحاب، و امّا إذا كان الموضوع واقع الحدوث المعلوم فحيث انَّ الخصوصية موجودة واقعاً فيكون موضوع الحكم المماثل المجعول هو الجامع مع الخصوصية فيمكن جعله و يشمله دليل الاستصحاب لا محالة.و فيه: انَّ المحذور و ان ارتفع بلحاظ اليقين بالحدوث و لكنه يبقى على حاله بلحاظ الشك في البقاء إذ المفروض ان المحتمل بقاؤه انما هو الجامع لا الفرد فانه ربما يكون الفرد مردداً بين مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع- كما في استصحاب الكلي من القسم الثاني- فانه حينئذ يرد الإشكال بأنه لو أُريد جعل حكم مماثل طبق الفرد فهو غير مشكوك، و ان أُريد جعل جامع مماثل من دون خصوصية فهو غير معقول.و هكذا يتضح انَّ الإشكال لا جواب عليه بناءً على قبول مبنى جعل الحكم المماثل و انما ينحصر حل الإشكال بإنكار أصل المبنى.و امّا في باب الموضوعات فالاعتراض ينشأ من انَّ الأحكام الشرعية انما تترتب على الكلي بما هو مرآة و حاكٍ عن الخارج لا بما هو مفهوم في الذهن، و المتحقق في الخارج انّما هو الافراد و المصاديق فلا بد و أَن يرجع الاستصحاب دائماً إلى استصحاب الفرد و المصداق الخارجي و لا معنى لاستصحاب الكلي.و للإجابة على هذا الاعتراض يمكن أَن نورد تصورات ثلاثة:التصور الأول- أَن يبنى على مسلك الرّجل الهمداني لوجود الكلي في الخارج، أعني دعوى التعدد في الواقع الخارجي و انَّ للكلي واقعاً سعياً منحازاً عن واقعيات الافراد تكون نسبته إليها نسبة الأب الواحد إلى الأبناء، و هي طريقة الرّجل الهمداني في تصور الكلي الطبيعي.و هذه الإجابة غير صحيحة لما ثبت في محله من انَّ الكلي موجود بعين وجود الافراد و انَّ نسبته إليها نسبة الآباء إلى الأبناء.التصور الثاني- ما يظهر من كلمات المحقق العراقي (قده) من انَّ المستصحب في استصحاب الكلي انما هو الحصة، فانَّ كل مصداق و وجود خارجي للفرد يشتمل على حصة من الكلي لا فرق فيها بين الافراد إلّا من ناحية تعدد الوجود العيني و على مشخصات عرضية، و استصحاب الكلي عبارة عن استصحاب ذات الحصة، و استصحاب الفرد عبارة عن استصحاب الحصة مع المشخصات.و هذه الإجابة أيضاً غير تامة، فانَّ وجود الحصة غير وجود الكلي بمعنى انه أزيد منه و لهذا قد يكون الأثر مترتباً على الجامع بنحو صرف الوجود من دون دخالة خصوصية هذه الحصة أو تلك فيه.التصور الثالث- انَّ الاستصحاب باعتباره تعبداً و حكماً شرعياً يجري في الجامع بما هو مرآة للخارج و لا معنى لجريانه في الخارج ابتداءً و بلا توسط عنوان من العناوين من دون فرق بين الكلي و الجزئي فكما انَّ العنوان التفصيليّ يجري فيه الاستصحاب بما هو مرآة للخارج كذلك العنوان الإجمالي الكلي و هذا يعني انَّ أركان الاستصحاب و مصب التعبد إن تم في الواقع المرئي بعنوان تفصيلي مشير إليه فهذا استصحاب الفرد، و ان كان مصبه الواقع المرئي بعنوان جامع مشير إليه فهذا هو استصحاب الكلي على الرغم من وحدة الواقع المشار إليه بكلا العنوانين في مرحلة الوجود العيني؛ و الّذي يحدد إجراء الاستصحاب بهذا النحو أو بذاك كيفية أخذ الأثر الشرعي في لسان دليله.و هكذا يتضح الجواب الفني على هذا الاعتراض من دون حاجة إلى دعوى التعدد في الواقع الخارجي أو إرجاع الكلي إلى الحصة، و سوف يظهر فيما يأتي الثمرات المترتبة على كل واحد من هذه التصورات الثلاثة. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص236.
ثمّ لا يخفى عليك: أنّ محلّ الكلام في استصحاب الكلّي إنّما هو فيما إذا كان نفس المتيقّن السابق بهويّته و حقيقته مردّدا بين ما هو مقطوع الارتفاع و ما هو مقطوع البقاء، كالأمثلة المتقدّمة، و أمّا إذا كان الإجمال و الترديد في محلّ المتيقّن و موضوعه لا في نفسه و هويّته فهذا لا يكون من الاستصحاب الكلّي بل يكون كاستصحاب الفرد المردّد الّذي قد تقدّم المنع عن جريان الاستصحاب فيه عند ارتفاع أحد فردي الترديد، فلو علم بوجود الحيوان الخاصّ في الدار و تردّد بين أن يكون في الجانب الشرقي أو في الجانب الغربي ثمّ انهدم الجانب الغربي و احتمل أن يكون الحيوان تلف بانهدامه أو علم بوجود درهم خاصّ لزيد فيما بين هذه الدراهم العشر ثمّ ضاع أحد الدراهم و احتمل أن يكون هو درهم زيد أو علم بإصابة العباء نجاسة خاصّة و تردّد محلّها بين كونها في الطرف الأسفل أو الأعلى ثمّ طهر طرفها الأسفل، ففي جميع هذه الأمثلة استصحاب بقاء المتيقّن لا يجري، و لا يكون من الاستصحاب الكلّي، لأنّ المتيقّن السابق أمر جزئيّ حقيقيّ لا ترديد فيه، و إنّما الترديد في المحلّ و الموضوع فهو أشبه باستصحاب الفرد المردّد عند ارتفاع أحد فردي الترديد، و ليس من الاستصحاب الكلّي. و منه يظهر الجواب عن الشبهة العبائيّة المشهورة. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص421.
و الّذي يتحصل: انه لا مجال للالتزام باستصحاب الكلي في هذا القسم، و لو التزمنا بجريانه لكان اللّازم القول بجريان استصحاب الفرد المردد، فان الإشكال فيهما واحد فلاحظ. منتقى الأصول ؛ ج6 ؛ ص172.
ثمّ لا يخفى عليك: أنّ محلّ الكلام في استصحاب الكلّي إنّما هو فيما إذا كان نفس المتيقّن السابق بهويّته و حقيقته مردّدا بين ما هو مقطوع الارتفاع و ما هو مقطوع البقاء، كالأمثلة المتقدّمة، و أمّا إذا كان الإجمال و الترديد في محلّ المتيقّن و موضوعه لا في نفسه و هويّته فهذا لا يكون من الاستصحاب الكلّي بل يكون كاستصحاب الفرد المردّد الّذي قد تقدّم المنع عن جريان الاستصحاب فيه عند ارتفاع أحد فردي الترديد، فلو علم بوجود الحيوان الخاصّ في الدار و تردّد بين أن يكون في الجانب الشرقي أو في الجانب الغربي ثمّ انهدم الجانب الغربي و احتمل أن يكون الحيوان تلف بانهدامه أو علم بوجود درهم خاصّ لزيد فيما بين هذه الدراهم العشر ثمّ ضاع أحد الدراهم و احتمل أن يكون هو درهم زيد أو علم بإصابة العباء نجاسة خاصّة و تردّد محلّها بين كونها في الطرف الأسفل أو الأعلى ثمّ طهر طرفها الأسفل، ففي جميع هذه الأمثلة استصحاب بقاء المتيقّن لا يجري، و لا يكون من الاستصحاب الكلّي، لأنّ المتيقّن السابق أمر جزئيّ حقيقيّ لا ترديد فيه، و إنّما الترديد في المحلّ و الموضوع فهو أشبه باستصحاب الفرد المردّد عند ارتفاع أحد فردي الترديد، و ليس من الاستصحاب الكلّي. و منه يظهر الجواب عن الشبهة العبائيّة المشهورة. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص421.
و للإجابة على هذا الاعتراض يمكن أَن نورد تصورات ثلاثة:التصور الأول- أَن يبنى على مسلك الرّجل الهمداني لوجود الكلي في الخارج، أعني دعوى التعدد في الواقع الخارجي و انَّ للكلي واقعاً سعياً منحازاً عن واقعيات الافراد تكون نسبته إليها نسبة الأب الواحد إلى الأبناء، و هي طريقة الرّجل الهمداني في تصور الكلي الطبيعي.و هذه الإجابة غير صحيحة لما ثبت في محله من انَّ الكلي موجود بعين وجود الافراد و انَّ نسبته إليها نسبة الآباء إلى الأبناء.التصور الثاني- ما يظهر من كلمات المحقق العراقي (قده) من انَّ المستصحب في استصحاب الكلي انما هو الحصة، فانَّ كل مصداق و وجود خارجي للفرد يشتمل على حصة من الكلي لا فرق فيها بين الافراد إلّا من ناحية تعدد الوجود العيني و على مشخصات عرضية، و استصحاب الكلي عبارة عن استصحاب ذات الحصة، و استصحاب الفرد عبارة عن استصحاب الحصة مع المشخصات.و هذه الإجابة أيضاً غير تامة، فانَّ وجود الحصة غير وجود الكلي بمعنى انه أزيد منه و لهذا قد يكون الأثر مترتباً على الجامع بنحو صرف الوجود من دون دخالة خصوصية هذه الحصة أو تلك فيه.التصور الثالث- انَّ الاستصحاب باعتباره تعبداً و حكماً شرعياً يجري في الجامع بما هو مرآة للخارج و لا معنى لجريانه في الخارج ابتداءً و بلا توسط عنوان من العناوين من دون فرق بين الكلي و الجزئي فكما انَّ العنوان التفصيليّ يجري فيه الاستصحاب بما هو مرآة للخارج كذلك العنوان الإجمالي الكلي و هذا يعني انَّ أركان الاستصحاب و مصب التعبد إن تم في الواقع المرئي بعنوان تفصيلي مشير إليه فهذا استصحاب الفرد، و ان كان مصبه الواقع المرئي بعنوان جامع مشير إليه فهذا هو استصحاب الكلي على الرغم من وحدة الواقع المشار إليه بكلا العنوانين في مرحلة الوجود العيني؛ و الّذي يحدد إجراء الاستصحاب بهذا النحو أو بذاك كيفية أخذ الأثر الشرعي في لسان دليله.و هكذا يتضح الجواب الفني على هذا الاعتراض من دون حاجة إلى دعوى التعدد في الواقع الخارجي أو إرجاع الكلي إلى الحصة، و سوف يظهر فيما يأتي الثمرات المترتبة على كل واحد من هذه التصورات الثلاثة. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص236.
موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثانی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی قسم ثانی و بررسی اشکال سوم آن بود.
پاسخ اشکال سوم (شبهه مصداقیه) در استصحاب کلی قسم ثانی
بحث در اعتبار استصحاب کلی قسم ثانی بود. بعد از بررسی دو اشکال نوبت به بررسی اشکال سوم رسید. این اشکال منشأ انکار استصحاب کلی قسم ثانی در کلمات بعضی شده بود.
این اشکال صریحا در کلام مرحوم آقا ضیاء ذکر و قبول شده است. این بیانی که سبب قبول اشکال در کلام مرحوم روحانی شده است بعینه در کلام مرحوم آقا ضیاء هم آمده است. البته مرحوم آقا ضیاء حل مشکل را از ناحیه دیگری بیان کرده است و بین استصحاب کلی قسم ثانی و فرد مردد تفصیل داده اند. در کلمات مرحوم آقا ضیاء مقداری اضطراب است.
اشکال این بود که در فرد مردد استصحاب جاری نمی شود (به حسب بیان علماء) چرا که مشمول دلیل استصحاب نمی باشد. در هر دو موردِ فرد مردد (الف. مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع ب. مقطوع البقاء و محتمل البقاء) محذوری در جریان استصحاب وجود دارد. در مورد اول محذور قطع به عدم مصداقیت برای دلیل استصحاب و در مورد دوم شبهه مصداقیه دلیل استصحاب بودن وجود داشت. در مورد (ب) احتمال می رود که این فرد همان فرد مقطوع الارتفاع باشد، لذا شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است و استصحاب در آن جاری نیست. دلیل استصحاب از شمول نسبت به موارد شبهه مصداقیه قاصر است.
از این اشکال جوابهایی داده شده است که هم اکنون به دنبال بررسی آن ها نیستیم، لکن بر فرض پذیرش این اشکال برخی مثل مرحوم آقا ضیاء و مرحوم روحانی ادعا کرده اند که این اشکال در کلی قسم ثانی هم وجود دارد. در فرد مردد، یک فرد، مردد بود و در استصحابِ کلی، کلی مردد بین دو حصه است. پس اصل تردید در هر دو وجود دارد. تنها فرقی که دارند این است که در یکی (فرد) حصه به همراه مشخصات مدّ نظر است و در دیگری حصه بدون مشخصات مدّ نظر است.
در طرف مقابل، مثل مرحوم خویی عکس مطلب را فرموده اند و نظرشان بر این است که اصلا در فرد مردّد اشکالی در جریان استصحاب وجود ندارد، لذا در مورد کلی قسم ثانی هم استصحاب جاری است. پس ایشان به خاطر عدم اشکال در فرد مردد قائل به جریان استصحاب در کلی قسم ثانی شده اند.
از طرف دیگر برخی مثل مرحوم نائینی هم فرموده اند : با این که استصحاب فرد مردد اشکال دارد، لکن در کلی قسم ثانی اشکالی وجود ندارد.
ادعای مرحوم نائینی این است که در فرد مردد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب وجود دارد و احتمال دارد که متیقن همان مقطوع الارتفاع باشد، اما در استصحاب کلی، شبهه مصداقیه وجود ندارد ؛ چرا که مستصحب حصه نیست. اگر حصه مورد استصحاب قرار می گرفت به خاطر تردد حصه بین قصیر و طویل همان محذور فرد مردد به وجود می آمد. جریان استصحاب در کلی به این خاطر است که کلی امر عینی است نه انتزاعی. در صورتی که کلی، امر انتزاعی باشد مثل فرد مردد خواهد بود و استصحاب در آن جاری نمی شود، اما کلی متاصّل بوده و ما بإزاء در خارج دارد، در حالی که عنوان احدهما دارای واقعی نمی باشد. در عالم خارج، (أحدهما) وجود ندارد، بلکه آن چه وجود دارد یا این فرد است یا آن فرد، پس احدهما مشیر به واقع متعین است. آن واقعِ متعین، مردد بین مقطوع البقاء و مشکوک البقاء است. همین که آن واقعیت احتمال دارد مقطوع البقاء باشد پس شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است، لکن کلی مابإزا دارد و حصه نیست. حصه (به بیان مرحوم صدر) بیش از کلی است. کلی همان جهت جامعه قابل انطباق بر همه است، ولی حصه متعین است و فقط بر یک مورد منطبق می شود. حصه یعنی حیثیت جامعه ای که در آن، مشخصات فردیه وجود ندارد، لکن از حیث تعین خارجی اش. حصه ها در حقیقت جامعه مشترکند، ولی در وجود متغایرند. اگر حصه ها عین یکدیگر می بودند می بایست در وجود و عدم متلازم باشند در حالی که می بینیم برخی افراد می میرند و حصه انسانیت آن ها معدوم می شود در حالی که افراد دیگر زنده بوده وحصه انسانیت آن ها موجود است. حصه ها اتحاد در حقیقت ماهوی دارند نه در وجود.
باید به این نکته توجه شود که مشخصات فردیه در حصه وجود ندارد. حصه جهات جامعه در خارج است، مثل انسانیت زید و عمرو، برخلاف مثل طول قد و وزن این افراد. حصه قابل انطباق بر غیر خودش نیست برخلاف کلی.
خلاصه : کلی همان طور که غیر از فرد است غیر از حصه هم می باشد. حصه قابل انطباق بر متعدد نیست در حالی که کلی قابل انطباق بر متعدد هست.
اگر حصه را در نظر بگیریم دقیقا مثل فرد است و محذور شبهه مصداقیه در آن وجود دارد. در استصحاب کلی آن چه که متیقن است جامع و حیثیت مشترکه است. اگر چه این حیثیت مشترکه وقتی متلبس به وجود می شود منفک از حصه نیست، لکن در این استصحاب به حیثیت حصه کار نداریم، بلکه به جامع به کار داریم به نحوی که اگر به فرض محال جامع بدون حصه محقق شود فقط همان مقدار جامع، متیقن می بود. پس معلوم متعین است نه مردّد، اگر چه این جامع باید با حصه ای محقق شود، کما این که منفک از افراد نیست. کلی امری متاصل است و انتزاعی نیست. کلی در خارج وجود دارد، لکن قرار نیست که آن فرد از کلی که از آن تعبیر به حصه می شود استصحاب شود .
کلام مرحوم آقا ضیاء : ثم انه أورد على استصحاب الكلي بوجوه … و منهاانه مع احتمال كون الكلي في ضمن الفرد القصير الّذي يعلم بارتفاعه لو كان هو الحادث، يحتمل انتقاض اليقين السابق بيقين آخر، و مع هذا الاحتمال لا مجال للتمسك بعموم حرمة نقض اليقين بالشك، لأنه من قبيل التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية لنفس العام لا للمخصص المنفصل (و فيه) ما لا يخفى، فان غاية ما يقتضيه اليقين بانعدام شخص الفرد انما هو اليقين بانعدام الطبيعي المحفوظ في ضمنه، لا اليقين بانعدام الطبيعي المحفوظ في الفردين أعني الجهة المشتركة بينهما، و متعلق اليقين السابق انما هو الجهة المحفوظة بينهما على نحو يكون له نحو تعلق بكل واحد منهما (و مثله) من المستحيل ان يتعلق به اليقين الناقض بمحض تعلقه بفرد واحد، و معه كيف يحتمل انتقاض اليقين السابق المتعلق بالجهة المشتركة بين الفردين بمحض اليقين بانعدام أحد الفردين كي يكون التمسك بعموم لا تنقض قبيل التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية لنفس العام. نهاية الأفكار في مباحث الألفاظ ؛ ج4قسم1 ؛ ص125کلام مرحوم صدر : و يتفرع على هذا إشكال آخر و هو: ان التمسك بعموم دليل الاستصحاب في استصحاب الكلي يكون من التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية لنفسه. منتقى الأصول ؛ ج6 ؛ ص172 الجهة الأولى- في أصل إجراء استصحاب الكلي، إذ قد يعترض على ذلك في باب الأحكام تارة، و في باب الموضوعات أخرى.اما في باب الأحكام فالاعتراض ينشأ من المبنى القائل بأنَّ المجعول في دليل الاستصحاب هو الحكم المماثل للمستصحب حيث يقال انَّ المستصحب إذا كان هو الجامع بين الوجوب و الاستصحاب أو بين وجوبين اقتضى ذلك جعل المماثل له بدليل الاستصحاب و هو باطل لأنَّ الجامع بحده لا يعقل جعله إذ يستحيل وجود الجامع إلّا ضمن فرده و مع الخصوصية و الجامع في ضمن أحد فرديه بالخصوص ليس محطاً للاستصحاب و لا تتم فيه أركانه ليكون مصباً للتعبد الاستصحابي و مشمولًا لدليله.و من الواضح انَّ هذا الاعتراض لا يرد بناءً على غير مبنى جعل الحكم المماثل من كونه إبقاءً لليقين و جعلًا للطريقية و العلمية بمقدار الجامع فيكون كالعلم الإجمالي بالجامع أو جعلًا للمنجزية و المعذرية بقدر الجامع أو إبرازاً لشدة اهتمام الشارع بمقداره، فالإشكال مبني على أَن يكون مفاد دليل التعبد الاستصحابي جعل حكم يماثل الواقع المشكوك حيث يستحيل عندئذ جعل الجامع المماثل من دون جعل الخصوصية و جعله ضمن الخصوصية أكثر من محط الاستصحاب.و قد يجاب على هذا الاعتراض بأحد وجوه:الأول- ما ذكره المحقق الأصفهاني (قده) من انَّ المماثلة بين الحكم الظاهري و الواقعي لا يعني بها المماثلة في كل شيء حتى في الملاك و الإرادة بل مجرد التماثل في الإنشاء و الطلب و الوجوب و الاستحباب و كذلك الحرمة و الكراهة متماثلان في أصل الطلب فيكون جعل طلب الفعل في الجامع بين الاستحباب و الوجوب و جعل طلب الترك أو الزجر عن الفعل في الجامع بين الكراهة و الحرمة مماثلًا للجامع المشكوك على كل حال.و فيه: أولًا لو فرض وحدة الطلب و المجعول في الاستصحاب و الوجوب فما ذا يقال فياستصحاب الجامع بين فردين من الوجوب أو الحرمة المختلفين من حيث المتعلق كالجمعة و الظهر فانه لا يمكن أَن يجعل وجوب جامع بينهما كما انَّ وجوب الجامع بين الفعلين ليس مماثلًا كما لا يخفى.و ثانياً- لو فرض انَّ الوجوب و الاستحباب و كذلك الحرمة و الكراهة لا يختلفان في مرحلة الإنشاء و الجعل و فرض انَّ المماثلة لا يشترط فيها إلّا المماثلة بحسب مرحلة الجعل لا الملاك و الإرادة فكيف يمكن إثبات الوجوب أو الحرمة باستصحابهما في موارد استصحاب الفرد فضلًا عن الكلي فلعل المجعول هو الطلب الاستحبابي أو الكراهة.الثاني- أَن نبني على مبنى المحقق العراقي (قده) من تعلق العلم الإجمالي بالواقع لا الجامع و انما الإجمال في الصورة فيكون الاستصحاب من استصحاب الفرد بحسب روحه، غاية الأمر الفرد المبهم المعلوم إجمالًا لا المعلوم تفصيلًا، و هذا و إن لم يكن علاجاً لاستصحاب كلي الحكم أصوليا إلّا انه يجري فقهياً في استصحاب الحكم في موارد العلم الإجمالي به.و فيه: مضافاً إلى بطلان المبنى على ما تقدم في محله انَّ المعلوم بالإجمال ربما لا يكون له تعين حتى واقعاً فيرد المحذور.الثالث- انَّ الكلي و ان كان لا يوجد إلّا ضمن الخصوصية و الخصوصية ليست محطاً للاستصحاب إلّا انَّ الكلي محط للاستصحاب بحسب الفرض فيثبت و لو في ضمن خصوصية من باب الملازمة بين جعل الكلي المماثل و جعل الخصوصية و يكون هذا من لوازم الأمارة و هو دليل حجية الاستصحاب لا الأصل.و فيه: انَّ دليل الاستصحاب لو كان وارداً في مورد استصحاب الجامع صح مثل هذا الكلام و لكنه ليس كذلك و انما يراد إثباته بإطلاق الخطاب و المفروض انَّ ما هو محط الاستصحاب و واجد لأركانه لا يمكن جعل الحكم المماثل الاستصحابي فيه و ما يمكن جعله فيه لا تتم أركان الاستصحاب فيه فلا يشمله الخطاب.و ان شئت قلت: ان إطلاق الخطاب انما يثبت المقدار الممكن من مدلوله، و ما هو ممكن في المقام ليس مدلولا لخطاب الاستصحاب و ما هو محطه و مدلوله لا يكون ممكناً فلا يتم الإطلاق.الرابع- أَن يبنى على انَّ موضوع التعبد الاستصحابي ليس هو اليقين بالحدوث بل نفس الحدوث و حيث انَّ حدوث الجامع كان ضمن خصوصيته فيمكن التعبد ببقائه ظاهراً كحكم مماثل للحادث الّذي هو الجامع مع الخصوصية. فالحاصل: إذا كان اليقين موضوعاً للحكم المماثل فحيث انه لا علم بالخصوصية و الجامع المعلوم بما هو جامع لا يمكن جعل مماثله فلا يشمله دليل الاستصحاب، و امّا إذا كان الموضوع واقع الحدوث المعلوم فحيث انَّ الخصوصية موجودة واقعاً فيكون موضوع الحكم المماثل المجعول هو الجامع مع الخصوصية فيمكن جعله و يشمله دليل الاستصحاب لا محالة.و فيه: انَّ المحذور و ان ارتفع بلحاظ اليقين بالحدوث و لكنه يبقى على حاله بلحاظ الشك في البقاء إذ المفروض ان المحتمل بقاؤه انما هو الجامع لا الفرد فانه ربما يكون الفرد مردداً بين مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع- كما في استصحاب الكلي من القسم الثاني- فانه حينئذ يرد الإشكال بأنه لو أُريد جعل حكم مماثل طبق الفرد فهو غير مشكوك، و ان أُريد جعل جامع مماثل من دون خصوصية فهو غير معقول.و هكذا يتضح انَّ الإشكال لا جواب عليه بناءً على قبول مبنى جعل الحكم المماثل و انما ينحصر حل الإشكال بإنكار أصل المبنى.و امّا في باب الموضوعات فالاعتراض ينشأ من انَّ الأحكام الشرعية انما تترتب على الكلي بما هو مرآة و حاكٍ عن الخارج لا بما هو مفهوم في الذهن، و المتحقق في الخارج انّما هو الافراد و المصاديق فلا بد و أَن يرجع الاستصحاب دائماً إلى استصحاب الفرد و المصداق الخارجي و لا معنى لاستصحاب الكلي.و للإجابة على هذا الاعتراض يمكن أَن نورد تصورات ثلاثة:التصور الأول- أَن يبنى على مسلك الرّجل الهمداني لوجود الكلي في الخارج، أعني دعوى التعدد في الواقع الخارجي و انَّ للكلي واقعاً سعياً منحازاً عن واقعيات الافراد تكون نسبته إليها نسبة الأب الواحد إلى الأبناء، و هي طريقة الرّجل الهمداني في تصور الكلي الطبيعي.و هذه الإجابة غير صحيحة لما ثبت في محله من انَّ الكلي موجود بعين وجود الافراد و انَّ نسبته إليها نسبة الآباء إلى الأبناء.التصور الثاني- ما يظهر من كلمات المحقق العراقي (قده) من انَّ المستصحب في استصحاب الكلي انما هو الحصة، فانَّ كل مصداق و وجود خارجي للفرد يشتمل على حصة من الكلي لا فرق فيها بين الافراد إلّا من ناحية تعدد الوجود العيني و على مشخصات عرضية، و استصحاب الكلي عبارة عن استصحاب ذات الحصة، و استصحاب الفرد عبارة عن استصحاب الحصة مع المشخصات.و هذه الإجابة أيضاً غير تامة، فانَّ وجود الحصة غير وجود الكلي بمعنى انه أزيد منه و لهذا قد يكون الأثر مترتباً على الجامع بنحو صرف الوجود من دون دخالة خصوصية هذه الحصة أو تلك فيه.التصور الثالث- انَّ الاستصحاب باعتباره تعبداً و حكماً شرعياً يجري في الجامع بما هو مرآة للخارج و لا معنى لجريانه في الخارج ابتداءً و بلا توسط عنوان من العناوين من دون فرق بين الكلي و الجزئي فكما انَّ العنوان التفصيليّ يجري فيه الاستصحاب بما هو مرآة للخارج كذلك العنوان الإجمالي الكلي و هذا يعني انَّ أركان الاستصحاب و مصب التعبد إن تم في الواقع المرئي بعنوان تفصيلي مشير إليه فهذا استصحاب الفرد، و ان كان مصبه الواقع المرئي بعنوان جامع مشير إليه فهذا هو استصحاب الكلي على الرغم من وحدة الواقع المشار إليه بكلا العنوانين في مرحلة الوجود العيني؛ و الّذي يحدد إجراء الاستصحاب بهذا النحو أو بذاك كيفية أخذ الأثر الشرعي في لسان دليله.و هكذا يتضح الجواب الفني على هذا الاعتراض من دون حاجة إلى دعوى التعدد في الواقع الخارجي أو إرجاع الكلي إلى الحصة، و سوف يظهر فيما يأتي الثمرات المترتبة على كل واحد من هذه التصورات الثلاثة. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص236کلام مرحوم نائینی : ثمّ لا يخفى عليك: أنّ محلّ الكلام في استصحاب الكلّي إنّما هو فيما إذا كان نفس المتيقّن السابق بهويّته و حقيقته مردّدا بين ما هو مقطوع الارتفاع و ما هو مقطوع البقاء، كالأمثلة المتقدّمة، و أمّا إذا كان الإجمال و الترديد في محلّ المتيقّن و موضوعه لا في نفسه و هويّته فهذا لا يكون من الاستصحاب الكلّي بل يكون كاستصحاب الفرد المردّد الّذي قد تقدّم المنع عن جريان الاستصحاب فيه عند ارتفاع أحد فردي الترديد، فلو علم بوجود الحيوان الخاصّ في الدار و تردّد بين أن يكون في الجانب الشرقي أو في الجانب الغربي ثمّ انهدم الجانب الغربي و احتمل أن يكون الحيوان تلف بانهدامه أو علم بوجود درهم خاصّ لزيد فيما بين هذه الدراهم العشر ثمّ ضاع أحد الدراهم و احتمل أن يكون هو درهم زيد أو علم بإصابة العباء نجاسة خاصّة و تردّد محلّها بين كونها في الطرف الأسفل أو الأعلى ثمّ طهر طرفها الأسفل، ففي جميع هذه الأمثلة استصحاب بقاء المتيقّن لا يجري، و لا يكون من الاستصحاب الكلّي، لأنّ المتيقّن السابق أمر جزئيّ حقيقيّ لا ترديد فيه، و إنّما الترديد في المحلّ و الموضوع فهو أشبه باستصحاب الفرد المردّد عند ارتفاع أحد فردي الترديد، و ليس من الاستصحاب الكلّي. و منه يظهر الجواب عن الشبهة العبائيّة المشهورة. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص421کلام مرحوم روحانی : الإيراد الثالث: ان وجود الكلي في ضمن افراده ليس وجودا واحدا، بل وجودات متعددة بتعدد الافراد، فكل فرد توجد في ضمنه حصة من الكلي غير الحصة الموجودة بالفرد الآخر.و على هذا الأساس أنكر استصحاب الكلي القسم الثالث على ما يأتي بيانه إن شاء اللّه تعالى، و ملخصه: ان المتيقن من وجود الكلي لا مفهومه و عنوانه، إذ لا أثر بالنسبة إليه. و من الواضح ان المتيقن من وجود الكلي مردد بين الطويل و القصير، فيتأتى ما تقدم من الإشكال في استصحاب الفرد المردد، من عدم الشك في بقاء ما هو المتيقن، إذ المتيقن المردد غير متعلق للشك على كل تقدير، إذ هو على أحد تقديريه مقطوع الارتفاع، فلا يمكن ان يشار إلى الكلي الموجود سابقا و يقال انه مشكوك فعلا، على ما تقدم بيانه، بل الإشكال من ناحية عدم اليقين بالحدوث- لو سلم متأت هاهنا أيضا، لأن وجود الكلي معلوم إجمالا، فالعلم يتعلق بالجامع بين الوجودين فلاحظ.نعم، لو كان الإشكال في استصحاب الفرد المردد ما أفاده العراقي (رحمه اللّه)، فلا مانع عن إجراء الاستصحاب هاهنا لتعلق اليقين و الشك بما هو موضوع الأثر و هو الكلي، فراجع تعرف.و بالجملة: الإشكال المختار في الفرد المردد متأت هاهنا حرفا بحرف.و يتفرع على هذا إشكال آخر و هو: ان التمسك بعموم دليل الاستصحاب في استصحاب الكلي يكون من التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية لنفسه، و ذلك لأنه مع احتمال كون الكلي موجودا في ضمن الفرد القصير المتيقن الارتفاع، لم يحرز ان نقض اليقين السابق انما هو بالشك، بل يحتمل انه باليقين.و قد رده المحقق العراقي: بان اليقين بارتفاع الفرد القصير انما يقتضي اليقين بانعدام الطبيعي المحفوظ في ضمنه لا الطبيعي المحفوظ في الفردين و هو الجهة المشتركة بينهما، الّذي كان متعلقا لليقين، فلا يحتمل انتقاض اليقين المتعلق بالجهة المشتركة باليقين بانعدام أحد الفردين.و هذا الرد لا مجال له بعد ان عرفت تقريب الإشكال و ان مبناه على تعلق اليقين بوجود الطبيعي المردد بين الوجودين و قد علم انتقاض أحدهما، فهو لا يعلم ان رفع اليد عن اليقين السابق المتعلق بأحد الوجودين و إحدى الحصتين نقض له بالشك، لاحتماله كونه الحصة هي الموجودة في ضمن الفرد القصير المتيقن ارتفاعه. و ليس المستصحب مفهوم الكلي و عنوانه الجامع كي يقال انه لا يختل بزوال أحد فرديه، فتدبر.و الّذي يتحصل: انه لا مجال للالتزام باستصحاب الكلي في هذا القسم، و لو التزمنا بجريانه لكان اللّازم القول بجريان استصحاب الفرد المردد، فان الإشكال فيهما واحد فلاحظ. منتقى الأصول ؛ ج6 ؛ ص171.
موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثانی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی قسم ثانی به اشکال سوم رسید. در جلسات گذشته این اشکال بیان و جواب داده شد. در این جلسه توضیح بیشتری در مورد جواب اشکال داده می شود.
پاسخ اشکال سوم (شبهه مصداقیه) در استصحاب کلی قسم ثانی
توهم : جریان استصحاب در کلی ذهنی
بحث در جریان استصحاب در اقسام مختلفش به استصحاب کلی قسم ثانی رسید. جریان استصحاب در کلی قسم ثانی ممکن است موهم این باشد که استصحاب در یک امر ذهنی و غیرخارجی جاری شده است ؛ چرا که کلی امر ذهنی است، درحالی که محطّ جریان استصحاب وجود خارجی است. استصحاب در وجود خارجی به وصف یقینی بودن و یا خود وجود خارجی جاری می شود. به هر حال محط جریان استصحاب خارج است.
مراد از امر خارجی اعم از حکم یا موضوع ذی حکم است. واقعیت هر شیئی به حسب خودش است. واقعیت موضوعات عینیه به وجود عینیه خارجیه است و واقعیت حکم به اعتباری است که در مورد آن می شود. واقعیت حکم جدای از امر ذهنی مورد استصحاب قرار می گیرد. مثلا نجاست یک امر عینیه نیست و یک امر اعتباری است، لکن نجاست این شیء خارجی مورد استصحاب قرار می گیرد.
پس باید این مطلب در نظر گرفته شود که استصحاب در کلی خارجی جاری می شود، لذا خواهد آمد که در مورد استصحاب تعلیقی (بنا بر قول به جریانش) برای حکم تعلیقی یک نحوه وجودی لحاظ می شود. در استصحاب کلی هم کلی به لحاظ واقع خارجی (نه امر ذهنی) مورد استصحاب قرار می گیرد.
اشکال این است که در خارج فرد و حصه وجود دارد، ولی کلی جدای از این دو واقعیتی غیر از امر ذهنی ندارد. پس چطور استصحاب در کلی جاری می شود؟
از یک طرف قرار است استصحاب در امر خارجی جاری شود نه ذهنی، و از طرف دیگر در خارج هم فرد و حصه وجود دارد که استصحاب در این ها مشکل دارد. چطور استصحاب در کلی جاری می شود؟
لذا برخی به خاطر این اشکال قائل به عدم جریان استصحاب در کلی شده اند. این عده از علماء این مطلب را در نظر گرفته اند که استصحاب باید در امر خارجی جاری شود نه ذهنی و انتزاعی، و از طرف دیگر در خارج فقط حصه و فرد وجود دارد. استصحاب در فرد و حصه همان اشکال استصحاب فرد مردّد را دارد. منظور از فرد، شخصِ با خصوصیات شخصیه و منظور از کلی، شخص کلی است.
پاسخ شبهه : تفاوت کلی و حصه
مدعای ما این است که علم به جامع غیر از علم به حصه است، اگرچه کلی منفک از حصه نیست، همان طور که حصه منفک از فرد نمی باشد. همان طور که خصوصیات فردیه مقوم حصه نیستند خصوصیات حصه هم مقوم کلی نیست. علم ما به کلی یعنی علم به جامع، نه علم به فرد یا حصه. اگرچه وجود جامع منفک از حصه و فرد نیست، لکن معنایش این نیست که معلوم ما فرد است. در علم ما به کلی آن چه که معلوم است جامع بما هو جامع است، به نحوی که اگر می شد جامع بدون حصه و خصوصیات فردیه وجود پیدا کند همان معلوم ما می بود.
در استصحاب فرد مردد، معلوم ما شخص کلی متحقق است و آن شخص متحقق موضوع حکم است. در فرد مردد که عنوان احدهما در نظر گرفته می شود. عنوان احدهما موضوع حکم نبود و فرد خارجی هم که شبهه مصداقیه دلیل استصحاب بود، ولی در استصحاب کلی خود کلی موضوع حکم است و کلی در خارج هم وجود دارد.
مرحوم امام در اینجا اشکال را به دقت فلسفی قبول کرده اند و راه حل اشکال را در این دانسته اند که نظر مسامحی به مسأله شود و وجود خارجی مسامحی در نظر گرفته شود. ایشان بقاء مسامحی در کلی قسم ثانی را قبول کرده اند و وجود کلی در نظر عرف را یک وجود وحدانی دانسته اند ؛ یعنی همان نظر رجل همدانی که انسانیت زید بقاء انسانیت عمرو است، اگر چه در نظر عقلی انسانیت این ها با هم مباین است .
لکن به نظر ما (مثل مرحوم صدر ) در استصحاب کلی قسم ثانی، استمرار حقیقی وجود دارد نه مسامحی. درست است که کلی منفک از حصه نیست، ولی حصه مساوی با کلی نیست. حصه عبارتست از کلیِ به همراه زیاده ، مثل این که فرد همان حصه به همراه زیاده می باشد. همان طور که فرد زائد بر حصه است حصه هم زائد بر کلی است. البته به دقت عقلی در خارج به تعداد افراد انسان کلی انسان وجود دارد. نه این که یک انسان کلی وجود داشته باشد که وجود سعی داشته باشد (نظر رجل همدانی).
اگرچه کلی در خارج دارای تکثّر است ولی ما به این حیث کاری نداریم. حد علم ما همان کلیت است و خصوصیات شخصیه و حتی حصه متعلق علم ما نیست.
مرحوم امام (ره) کلی را فرد مردد در نظر گرفته اند، لکن مراد ما از کلی فرد مردّد نیست. مراد ما از کلی امری است ورای حصه که ملازم با تحقق حصه و فرد است. این که تشخصات همراه کلی است معنایش این نیست که متحد با حقیقت و ماهیت کلی است.
پس معلوم ما کلی است و تشخصات و بلکه حصه، مقوّم کلی نمی باشند.
اگر این مطلبی که بیان کردیم حل شد مشکل جریان استصحاب کلی قسم ثانی حل می شود، وگرنه استفاده از تسامح که در برخی کلمات اشاره شد نمی تواند مشکل را حل نماید.
اعتراضات و أجوبةو كيف كان ففي جريان الاستصحاب في هذا القسم وجوه من الإشكال:الأوّل:- و هو العمدة الذي يصعب الذبّ عنه-: أنّه لا ريب في اعتبار اتّحاد القضيّة المتيقّنة و المشكوكة في الاستصحاب، بل الاستصحاب متقوّم بذلك، و هو ركن فيه، و هو مفقود هنا؛ و ذلك لأنّ ما هو المتيقَّن هو الطبيعة المتكثّرة في الخارج، لا الطبيعة الواحدة الجامعة بين الأفراد المشتركة بينها؛ لأنّ ما في الخارج عبارة عن البقّ و الفيل في المثال المعروف، و ليس في الخارج شيء واحد موجود سواهما مشترك بينهما؛ أي الحيوان الكلّي الواحد، فإنّ الطبيعي في الخارج هو نفس الأفراد، و كلّ فرد عين الطبيعي بتمامه، فالطبيعة في الخارج متكثّرة بتكثّر أفرادها، و ليست واحدة موجودة في الخارج مشتركة بين الأفراد؛ حتّى تكون متعلّق العلم سابقاً، فما هو المتيقّن و المتعلَّق للعلم السابق في المثال هو وجود البقّ أو الفيل- أي أحدهما المردّد بينهما- و المشكوك هو أنّ الموجود سابقاً هل هو هذا الحيوان المتعيِّن بهذا التعيّن، أو ذاك المتعيِّن بذاك التعيُّن؟ فعلى الأوّل فهو باقٍ قطعاً، و على الآخر فهو مرتفع قطعاً، فالمتيقّن السابق ليس كلّيّاً، بل إمّا هذا الفرد أو ذاك، فلا معنى لاستصحابه.نعم بناء على ما ذهب إليه الرجل الهمداني من وجود الطبيعي في الخارج بنعت الوحدة و الاشتراك، و أنّ الموجود في مثل طبيعة الإنسان- مثلًا- طبيعة واحد توجد بوجود فرد واحد، و تنعدم بانعدام جميع الأفراد، لا يرد عليه الإشكال المذكور؛ حيث إنّه يعلم بوجود الكلّي سابقاً بنعت الوحدة تفصيلًا، و يشكّ في بقائه في الزمان اللاحق؛ لاحتمال أنّ الموجود سابقاً هو الفيل، و مع احتمال بقاء الفرد يحتمل بقاء الكلّي أيضاً بناء على ذلك المذهب.و لكن مبناه فاسد، فإنّ الطبيعي- على ما هو التحقيق- متكثّر في الخارج بعين تكثُّر أفراده، و أنّ في الخارج أناسيَّ متعدّدة، و ليس فيه إنسان كلّي بنعت الوحدة مشترك بين الأفراد.و ليس المراد وجود الحصص منه؛ إذ لا معنى لها، بل المراد أنّ الطبيعي نفسه موجود في ضمن كلّ فرد بتمامه، فزيد تمام طبيعة الإنسان و كذلك عمرو و غيرهما من الأفراد.و أمّا ما ذهب إليه الرجل الهمداني، فإن أراد أنّ للطبيعي وجوداً في الخارج سوى وجوده بعين وجود الأفراد، يلزم أن يكون جميع الأفراد مع وصف كثرتها واحدة، و هو خلاف الضرورة.و إن أراد أنّه ليس له وجود خاصّ في الخارج سوى وجود الأفراد، و مع ذلك فهو مشترك بين الأفراد الخارجيّة، فهو أيضاً غير صحيح، إلّا على القول بوحدة الوجود خارجاً، فيلزم وحدة جميع أفراد الإنسان، و هو أيضاً خلاف الضرورة، و حينئذٍ فلا يبقى لما ذكره معنىً إلّا أن يُدّعى أصالة الماهيّة مضافاً إلى أصالة الوجود، و يقول بأنّ في عالم التحقّق أصلين: الماهيّة و الوجود، كما ذهب إليه الشيخ أحمد الأحسائي، و قد برهن على امتناعه في محلّه.و العجب من بعض أعاظم أهل النظر- الشيخ محمّد حسين- مع ذهابه إلى ما هو الحقّ و التحقيق- من أنّ الطبيعة عين الفرد في الخارج- قال ما حاصله: إنّ الطبيعي قد يلاحظ بما أنّه متعيِّن بلحاظ حصّة من هذا الطبيعي الوحداني متعيِّناً بتعيُّن الزيديّة- مثلًا- فذات الحصّة المحفوفة بذلك التعيُّن- لا مجموع التعيُّنات- هي الماهيّة المتشخّصة بتشخّص ماهويّ، و قد لا يلاحظ بما أنّه لا متعيّن، بل بذاته؛ بحيث يقصر النظر على ذاته و ذاتيّاته، و من المعلوم أنّ الطبيعي- بما هو- لا وجود له في نظام الوجود، بل لا يوجد إلّا متعيّناً بأحد أنحاء التعيُّنات، لكن اللّامتعيّن بذاته موجود في ضمن المتعيِّن، و حينئذٍ فالقدر المشترك- المعبّر عنه بالطبيعي بحسب وجوده الواقعي له نحو تعيّن، إلّا أنّه ربّما يكون معلوماً بما له من التعيّن، و ربّما يكون معلوماً بذاته، و ما نحن فيه من قبيل الثاني، و أنّ المعلوم فيه ليس إلّا ذات الطبيعي المتعيّن، لا معلوميّة تعيّنيّة، و لا ملازمة بين معلوميّة ذاته و بين معلوميّة تعيُّنه، فبعد زوال أحد التعيّنين الذي فرض تردّد المعلوم بينهما، يكون بقاء ذات الطبيعي و ذات المتعيِّن مشكوكاً؛ لاحتمال كون تعيُّنه هو الباقي أو الزائل، فيستصحب. انتهى.أقول: هذا الذي ذكره قدس سره لا يدفع الإشكال المذكور؛ لأنّه إن أراد أنّ في الخارج موجوداً واحداً في كلّ واحد من الأفراد، لكن لا بنحو التعيّن، فهو ممنوع؛ لأنّ الطبيعي متكثّر بذاته في الخارج- كما تقدّم- ففي الخارج أناسيّ كثيرة، لا إنسان واحد، و الاختلاف إنّما في الخصوصيّات و اللواحق، و لذا قال الشيخ أبو علي ابن سينا: إنّ إنسانيّة هذا الفرد غير إنسانيّة ذاك الفرد الآخر، فالبقّ تمام طبيعة الحيوان، و الفيل طبيعة اخرى منه تامّة، و المعلوم هو وجود هذه الطبيعة سابقاً أو تلك الطبيعة، لا الطبيعة المشتركة بينهما، و المشكوك الذي يراد استصحابه ليس ذا و لا ذاك، بل هو نفس الكلّي الطبيعي، فالإشكال باقٍ بحاله، إلّا أن يلتزم بمقالة الرجل الهمداني التي عرفت فسادها، و ما نحن فيه نظير ما لو علم بوجود «كمّ» أو «كيف» في الخارج، و شكّ في بقائه، فكما لا جامع مشترك بينهما موجود في الخارج حتّى يتعلّق العلم به تفصيلًا، فكذلك ما نحن فيه.و بعبارة اخرى: إن اريد من استصحاب الكلّي القسم الثاني، نفس الطبيعة اللابشرط المجرّدة من الخصوصيّات و التعيُّنات الصادقة على كثيرين.ففيه أنّه يعلم بعدم وجودها في السابق، فكيف تستصحب؟! لا أنّه لا يعلم بوجودها في السابق؛ لامتناع تحقّق الطبيعة في الخارج معرّاة عن الخصوصيّات المُفرِّدة و التعيُّنات المشخِّصة.و إن اريد به الطبيعة الموجودة في الخارج المتعيِّنة واقعاً، لكن مع قطع النظر عن الخصوصيّات الفردية.ففيه: ما عرفت من عدم وجود جامع مشترك بين الأفراد في الخارج، بل كلّ واحد من الأفراد، نفس الطبيعي، فالفيل و البقّ حيوانان في الخارج، لا حيوان واحد حتى يكون معلوم الوجود سابقاً تفصيلًا، فكما أنّ العلم إنّما بوجود البقّ أو الفيل في الخارج علم إجمالي لا تفصيلي، كذلك هذا الحيوان أو ذاك.نعم لو قلنا: إنّ حيوانيّة الفيل عين حيوانيّة البقّ، أمكن تصحيح ما ذكره، لكنّه ضروريّ الفساد.و أمّا تنظير ذلك بصاعٍ من الصُّبرة و بمتعلّقاتِ الأحكام؛ حيث إنّها طبائع خارجيّة موجودة في الخارج؛ مع قطع النظر عن الخصوصيّات و عدم لحاظها.ففيه: أنّ في المثالين أيضاً إشكالًا؛ حيث إنّ صاعاً من الصُّبرة كلّيّ طبيعيّ يوجد بعين وجود الأفراد، و كذلك متعلّقات الأحكام، فإنّها أيضاً طبائع.و إن اريد استصحاب أحد مصاديق الحيوان المعلوم وجوده، لكن بما أنّه حيوان، لا بما أنّه بقّ أو فيل؛ أي الحيوان المتعيّن بالخصوصيّات.فهو أيضاً فاسد؛ لأنّه استصحاب للفرد المردّد المعلوم وجوده إجمالًا في الزمان السابق لا تفصيلًا، و ليس المراد عدم صحّة استصحاب الفرد المردّد المعلوم بالإجمال، كاستصحاب الوجوب المردّد تعلّقه بالظهر أو الجمعة، بل المراد هو أنّ ما نحن فيه ليس كذلك؛ لأنّ المراد فيما نحن فيه هو استصحاب الكلّي لا الفرد المردّد، و حينئذٍ فالإشكال باقٍ بحاله.و الذي يمكن أن يقال في التفصّي عنه: أنّ العرف و الفهم العقلائي لا يوافقان على هذه المطالب العقليّة الدقيقة، و أنّ الطبيعي عندهم موجود في الخارج، و وجوده بوجود أحد الأفراد، و عدمه بانعدام جميعها، كما ذهب إليه الرجل الهمداني..و الشاهد على أنّ ما ذكرناه من المطالب لا يُدرك إلّا بعد التأمّل الدقيق و التعمّل العقلي العميق، ما ذهب إليه كثير من الاصوليّين- كما ذكره الرجل الهمداني- من وجود الطبيعي في الخارج بنعت الاشتراك، و حيث إنّ الملاك و المناط في اتّحاد القضيّة المتيقّنة و المشكوكة هو نظر العرف و فهم العقلاء، يرتفع الإشكال؛ لاتّحادهما في المتفاهم العرفي. تنقيح الأصول ؛ ج4 ؛ ص101
و للإجابة على هذا الاعتراض يمكن أَن نورد تصورات ثلاثة:التصور الأول- أَن يبنى على مسلك الرّجل الهمداني لوجود الكلي في الخارج، أعني دعوى التعدد في الواقع الخارجي و انَّ للكلي واقعاً سعياً منحازاً عن واقعيات الافراد تكون نسبته إليها نسبة الأب الواحد إلى الأبناء، و هي طريقة الرّجل الهمداني في تصور الكلي الطبيعي.و هذه الإجابة غير صحيحة لما ثبت في محله من انَّ الكلي موجود بعين وجود الافراد و انَّ نسبته إليها نسبة الآباء إلى الأبناء.التصور الثاني- ما يظهر من كلمات المحقق العراقي (قده) من انَّ المستصحب في استصحاب الكلي انما هو الحصة، فانَّ كل مصداق و وجود خارجي للفرد يشتمل على حصة من الكلي لا فرق فيها بين الافراد إلّا من ناحية تعدد الوجود العيني و على مشخصات عرضية، و استصحاب الكلي عبارة عن استصحاب ذات الحصة، و استصحاب الفرد عبارة عن استصحاب الحصة مع المشخصات.و هذه الإجابة أيضاً غير تامة، فانَّ وجود الحصة غير وجود الكلي بمعنى انه أزيد منه و لهذا قد يكون الأثر مترتباً على الجامع بنحو صرف الوجود من دون دخالة خصوصية هذه الحصة أو تلك فيه.التصور الثالث- انَّ الاستصحاب باعتباره تعبداً و حكماً شرعياً يجري في الجامع بما هو مرآة للخارج و لا معنى لجريانه في الخارج ابتداءً و بلا توسط عنوان من العناوين من دون فرق بين الكلي و الجزئي فكما انَّ العنوان التفصيليّ يجري فيه الاستصحاب بما هو مرآة للخارج كذلك العنوان الإجمالي الكلي و هذا يعني انَّ أركان الاستصحاب و مصب التعبد إن تم في الواقع المرئي بعنوان تفصيلي مشير إليه فهذا استصحاب الفرد، و ان كان مصبه الواقع المرئي بعنوان جامع مشير إليه فهذا هو استصحاب الكلي على الرغم من وحدة الواقع المشار إليه بكلا العنوانين في مرحلة الوجود العيني؛ و الّذي يحدد إجراء الاستصحاب بهذا النحو أو بذاك كيفية أخذ الأثر الشرعي في لسان دليله.و هكذا يتضح الجواب الفني على هذا الاعتراض من دون حاجة إلى دعوى التعدد في الواقع الخارجي أو إرجاع الكلي إلى الحصة، و سوف يظهر فيما يأتي الثمرات المترتبة على كل واحد من هذه التصورات الثلاثة. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص236.
موضوع: استصحاب /تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثانی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی قسم ثانی و اشکال سوم به این استصحاب بود که پاسخ اشکال داده شد. در این جلسه برای توضیح بیشترِ این پاسخ، کلام مرحوم اصفهانی در این مورد بیان می شود.
پاسخ مرحوم اصفهانی به اشکال سوم استصحاب کلی قسم ثانی
بحث در جریان استصحاب کلی قسم ثانی بود. کلی در خارج عینیت و تحقق دارد و به لحاظ آن، استصحاب جاری است و شبهه فرد مردد در موردش وجود ندارد. این مطلب را از کلام مرحوم نائینی و مرحوم عراقی نقل کردیم. الان هم این مطلب را از کلام مرحوم اصفهانی به این لحاظ که در تقریرات درس مرحوم امام مورد تعرض واقع شده است نقل می کنیم.
در تقریرات ایشان آمده است : (بعض اعاظم اهل نظر از اشکال فرد مردد در مقام غفلت کرده اند و با این که عینیت کلی با فرد در خارج را قبول دارند عجیب است که در این جا کلی را غیر فرد قرار داده اند. )
به نظر ما با اطمینان می توان گفت که این مطالب از مرحوم امام نمی باشد ؛ چرا که در این قسمت مطالبی وجود دارد که با آشنایی شخص با فلسفه ناسازگار است، در حالی که مرحوم امام با فن فلسفه آشنا بوده اند.
اشکال اول جریان استصحاب در کلی قسم ثانی همان اشکال فرد مردد بود که مفادش این بود که کلی امرش دائر بین فرد قصیر و طویل است. یکی از این ها مقطوع الارتفاع و دیگری مقطوع البقاء است. پس در هیچ کدام شک در بقاء وجود ندارد. اگر هم یکی از آن ها مشکوک البقاء باشد اصل عدم حدوث نفیش می کند . مرحوم اصفهانی ذیل این اشکال می فرمایند : اشکال فرد مردد در استصحاب کلی قسم ثانی جای ندارد. اشکال این بود که فرد مردد بین اطرافی است که در هیچ کدام ارکان استصحاب تمام نیست و اگر هم در مورد یکی از افراد شک در بقاء وجود دارد اصل عدم نفیش می کند. ایشان به این شبهه این گونه پاسخ می دهند که پاسخ به این سوال نیازمند مقدمه ای است. مقدمه این است که :
افراد کلی و طبیعی در خارج همان حصه می باشند. مراد از حصه امری است غیر از افراد به همراه مشخصات خارج از حقیقت کلی. مثلا بلند و کوتاه بودن قامت زید مقوم وی نیست و لذا اگر قد و وزنش تغییر کند مخل به زید بودن نیست، لذا این ها از بحث خارج است. بحث در ذات انسانی است که در مورد زید محقق است و زید فردی از آن به حساب می آید. مقوم افراد انسان مثل زید و بکر و … بما این که فرد انسان هستند همان انسانیت و ذات و ذاتیات است.
کلی انسان که عبارت از حیوان ناطق است در ضمن زید و عمرو و دیگران وجود دارد. این ذات و ذاتیات ( که ایشان از آنها تعبیر به نفس و بدن می کند) مقوم حقیقت انسان در مصادیقش است. (البته ممکن است کسی مناقشه کند که بدن مقوم انسانیت نیست و این نفس است که مقوم انسان است، لکن بحث ما در انسانی است که در مقابل غنم وسائر حیوانات است و معنای این انسان همان روحی است که در این قالب خاص وجود دارد. استاد)
با توجه به این مقدمه می فرمایند :
طبیعی که در خارج مصداق دارد یک وجود وُحدانی است (یعنی تعینات زائد بر طبیعت است و حیث تمایزی بین حصص در نظر گرفته نشده است و انطباقش بر واحد و متعدد به یک نحو است.) که لایتثنّی ؛ (یعنی در خارج دو مصداق و نیز دو حصه داریم ولی دو کلی طبیعی نداریم) و لایتکرر (آن چه که در خارج تکثر دارد مصادیق است نه طبیعت.) طبیعت یا ذات الحصه غیر از خود حصه است. ذات الحصه آن حیث لامتعین است که وجود خارجی اش منفک از تعینات نیست. ذات حیوان ناطق در خارج بدون تعیّن محقق نمی شود ؛ چرا که وجود خارج از تعین معقول نمی باشد، لکن ذات غیر از تعین است.
صرف الوجود ماهیت یعنی فقط ماهیت را فرض کنید و حتی دو ماهیت هم فرض نکنید. صرف الوجود بر متعدد منطبق است به عین انطباق بر واحد، لذا گفته می شود که تکلیف که مقتضی طلبِ صرف الوجود است به واحد محقق می شود نه این که عین آن واحد است. اگر بگویند : (تصدّق) و شما به یک درهم صدقه بدهید مصداق صدقه است و اگر صد درهم نیز صدقه بدهید باز هم مصداق صدقه است. طبیعت در صد درهم صدتا نمی شود. مصداق طبیعت در این صدتا است ؛ چرا که در طبیعت فرض شده است قصر النظر بر ذات و ذاتیات.
طبیعت با تعدد افراد متعدد نمی شود ؛ چرا که در طبیعت قصر نظر بر ذات و ذاتیات شده است. تعینات خارج از ذات و ذاتیات است. اگرچه تحقق طبیعت همراه با تعینات است ولی این ها خارج از طبیعتند.
در خارج دو مصداق و دو حصه داریم، ولی دو کلی طبیعی نداریم. ذات حصه حیث لامتعین است که قطعا در خارج منفک از تعین نیست. وجود برای ذات بدون تعینات ممکن نیست، ولی ذات غیر از تعین است.ذات به همراه تعینات همان حصه خواهد بود. پس حصه بیش از ذات و جامع است.
مراد از تعینات هم اموری مثل چاقی و لاغری نیست، بلکه مراد انسانیت در ضمن زید در مقابل انسانیت در ضمن عمرو است. زید عبارت است از ذات به همراه تعینات، که از آن تعبیر به حصه می شود.
پس در ضمن حصه جامع هم محقق است ؛ چرا که جامع وجود مغایری با وجود حصه ندارد، بلکه وجودش جزء الحصه است نه مباین. جامع امر خارجی است که در ضمن حصه تحققق دارد. اگر با قطع نظر از تعینات نگاه کنید این ذات در خارج محقق است.
باید توجه داشت که جامع با قطع نظر از تعینات در خارج محقق است اگرچه علم به جامع با علم به تعینات همراه است. کلی وجود خارجی دارد، اگرچه مستقل از حصه هم نیست.
پس یک وقت قصر نظر به ذات و ذاتیات می شود و از تعینات صرف نظر می شود (مراد از تعینات هم اموری است که مساوق با حصه بودن است) که در این صورت کلی خواهد بود و یک وقت ذات و ذاتیات به همراه تعین لحاظ می شود که در این صورت حصه خواهد بود. با توجه به این مطلب مرحوم اصفهانی می فرمایند : ملازمه ای بین علم به جامع و علم به تعینات نیست.
اگر انسانیت در ضمن زید را لحاظ می کنید که غیر از انسان در ضمن عمرو است کلی نیست و اگر هم جهت جامعه بین زید و عمرو را لحاظ می کنید کلی است و وجود خارجی دارد که لایتثنی.
پس کلی وجود خارجی دارد و این وجود مستقل نیست و یک وجودِ ضمنی است که امر وُحدانی بوده و تردد ندارد، لذا اشکال فرد مردد در آن نمی آید .
لذا این که در کلام مقرر مرحوم امام آمده است : فان الکلی یوجود بوجود فرد واحد کما ینعدم بانعدام کلّ الافراد صحیح نمی باشد و درست این است که : فإنّ الوجود یوجود بوجودٍ واحد. مراد مرحوم امام این بوده است که : فَإنّ الکلی وجودٌ وُحدانیٌ یوجَد بوجودٍ واحد.
از آن جا که کلی، وحدانی است استصحاب در همان امر وحدانی جاری می شود.
این هم که در این تقریر آمده است: (فان الطبیعی متکثر فی الخارج ) درست نیست ؛ چرا که این حصص است که در خارج متکثر است. جهت جامعه تعدد بردار نیست .
کلام مرحوم نائینی : ثمّ لا يخفى عليك: أنّ محلّ الكلام في استصحاب الكلّي إنّما هو فيما إذا كان نفس المتيقّن السابق بهويّته و حقيقته مردّدا بين ما هو مقطوع الارتفاع و ما هو مقطوع البقاء، كالأمثلة المتقدّمة، و أمّا إذا كان الإجمال و الترديد في محلّ المتيقّن و موضوعه لا في نفسه و هويّته فهذا لا يكون من الاستصحاب الكلّي بل يكون كاستصحاب الفرد المردّد الّذي قد تقدّم المنع عن جريان الاستصحاب فيه عند ارتفاع أحد فردي الترديد، فلو علم بوجود الحيوان الخاصّ في الدار و تردّد بين أن يكون في الجانب الشرقي أو في الجانب الغربي ثمّ انهدم الجانب الغربي و احتمل أن يكون الحيوان تلف بانهدامه أو علم بوجود درهم خاصّ لزيد فيما بين هذه الدراهم العشر ثمّ ضاع أحد الدراهم و احتمل أن يكون هو درهم زيد أو علم بإصابة العباء نجاسة خاصّة و تردّد محلّها بين كونها في الطرف الأسفل أو الأعلى ثمّ طهر طرفها الأسفل، ففي جميع هذه الأمثلة استصحاب بقاء المتيقّن لا يجري، و لا يكون من الاستصحاب الكلّي، لأنّ المتيقّن السابق أمر جزئيّ حقيقيّ لا ترديد فيه، و إنّما الترديد في المحلّ و الموضوع فهو أشبه باستصحاب الفرد المردّد عند ارتفاع أحد فردي الترديد، و ليس من الاستصحاب الكلّي. و منه يظهر الجواب عن الشبهة العبائيّة المشهورة. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص421.
کلام مرحوم آقا ضیاء : ثم انه أورد على استصحاب الكلي بوجوه … و منهاانه مع احتمال كون الكلي في ضمن الفرد القصير الّذي يعلم بارتفاعه لو كان هو الحادث، يحتمل انتقاض اليقين السابق بيقين آخر، و مع هذا الاحتمال لا مجال للتمسك بعموم حرمة نقض اليقين بالشك، لأنه من قبيل التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية لنفس العام لا للمخصص المنفصل (و فيه) ما لا يخفى، فان غاية ما يقتضيه اليقين بانعدام شخص الفرد انما هو اليقين بانعدام الطبيعي المحفوظ في ضمنه، لا اليقين بانعدام الطبيعي المحفوظ في الفردين أعني الجهة المشتركة بينهما، و متعلق اليقين السابق انما هو الجهة المحفوظة بينهما على نحو يكون له نحو تعلق بكل واحد منهما (و مثله) من المستحيل ان يتعلق به اليقين الناقض بمحض تعلقه بفرد واحد، و معه كيف يحتمل انتقاض اليقين السابق المتعلق بالجهة المشتركة بين الفردين بمحض اليقين بانعدام أحد الفردين كي يكون التمسك بعموم لا تنقض قبيل التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية لنفس العام. نهاية الأفكار في مباحث الألفاظ ؛ ج4قسم1 ؛ ص125.
و العجب من بعض أعاظم أهل النظر- الشيخ محمّد حسين- مع ذهابه إلى ما هو الحقّ و التحقيق- من أنّ الطبيعة عين الفرد في الخارج. تنقيح الأصول ؛ ج4 ؛ ص103.
و تردد ذاك الخاص الذي يكون الكلي موجودا في ضمنه و يكون وجوده بعين وجوده بين متيقن الارتفاع و مشكوك الحدوث المحكوم بعدم حدوثه غير ضائر باستصحاب الكلي المتحقق في ضمنه. كفاية الأصول ؛ ص406.
کلام مرحوم اصفهانی : و الجواب عنه: يتوقف على بيان مقدمة: هي أنّ الفرد ليس زيداً مثلًا بما له من الجواهر و الاعراض، لأن بياضه مثلًا فرد طبيعة الكيف و المبصر، و طوله فرد طبيعة الكم المتصل، إلى غير ذلك من عوارضه، و ليس فرد طبيعة مناط فردية طبيعة أخرى، بل زيد- بنفسه و بدنه- فرد طبيعة الإنسان، غاية الأمر أنّ طبيعي الإنسان المركب من النّفس و البدن، تارة يلاحظ بذاته بحيث يكون النّظر مقصوراً على ذاته و ذاتياته، فهذه ملاحظة نفس الطبيعي الوجداني، فان صرف الشيء واحد لا يتثنى من قبل ذاته، و أخرى يلاحظ حصة من هذا الطبيعي الوجداني متعينة بتعينات الزيديّة، فذات الحصة المحفوفة بتلك التعينات- لا مع مجموع التعينات- هي الماهية الشخصية بتشخص ماهوي، و بلحاظ تقرر ذات الحصة في زيد المحفوف بأنحاء التعين، يكون زيد فرداً لطبيعي الإنسان، كما أنّ حصة من طبيعي البياض- المتعينة بقيامها بزيد- فرد من طبيعة الكيف المبصر و هكذا.و من البيّن أنّ نفس الطبيعي- بما هو- لا وجود له يختص به في نظام الوجود، بل لا يوجد إلّا متعيناً بأحد أنحاء التعينات لكن اللامتعين بذاته موجود في ضمن المتعين، و لذا جعل الطبيعي جزءاً للفرد، أي تحليلًا، لانحلال الفرد إلى ذات الحصة و تعينها.و حيث أنّ الوجود- أولا- و بالذات- للمتعين و ثانياً و بالعرض لذات المتعين، جعل الفرد واسطة في عروض الوجود على الطبيعي.و عليه فنقول: الطبيعي المعبر عنه بالقدر المشترك هنا، و إن كان وجوده بعين وجوده الفرد- بالمعنى المتقدم- فهو بحسب وجوده الواقعي له نحو تعين، إلّا أنه ربما يكون معلوماً بماله من التعين و ربما يكون معلوماً بذاته.و حيث أنّ المفروض أنّ تعيّن الفرد الطويل، و تعيّن الفرد القصير هنا- بنفسه في كل منهما- مجهول و التعين المردد بين نحوي التعين لا ثبوت له واقعاً كي يكون له ثبوت علماً، فالمعلوم في فرض دوران الأمر بين الفردين ليس إلّا ذات المتعين، أي ذات الحصة و ذات الطبيعي، و لا ملازمة- بوجه- بين كون ذات المتعين معلوماً و كون تعينه أيضاً معلوماً و بعد زوال أحد التعينين يكون بقاء ذات المتعين و ارتفاعه مشكوكاً، لاحتمال كون تعينه هو التعين الباقي أو هو التعين الزائل، و ارتفاع الفرد لا يقتضي إلّا ارتفاع الحصة المتعينة به، و هي غير معلومة، بل المعلوم ذات الحصة.و قد عرفت أنّ تعينها واقعاً غير تعينها علماً، فالقطع- بزوال حصة متعينة- غير القطع بزوال ذات الحصة الّتي تعلق بها العلم.كما أنّ التعبد- بارتفاع حصة متعينة- غير التعبد بارتفاع ذات الحصة المتعلق بها العلم، فالمعلوم حدوثه لا علم بارتفاعه، و لا تعبد بارتفاعه، بل لمكان القطع بزوال تعين خاص يشك في ارتفاع ذات الحصة و بقائها.كما أنّ التعبد- بعدم تعين خاص، لسبق عدمه- غير التعبد بعدم ذات الحصة، مع انقلاب عدمها إلى الوجود و سيأتي إن شاء اللّه تعالى أنّ الأصل- بالإضافة إلى القدر المشترك- معارض بمثله، فلا ينتج أنّ ذات الحصة لا شك في بقائها، إما وجداناً أو تعبداً. هذا تمام الكلام في التوهم الأول. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص167.
نعم بناء على ما ذهب إليه الرجل الهمداني من وجود الطبيعي في الخارج بنعت الوحدة و الاشتراك، و أنّ الموجود في مثل طبيعة الإنسان- مثلًا- طبيعة واحد توجد بوجود فرد واحد، و تنعدم بانعدام جميع الأفراد .، لا يرد عليه الإشكال المذكور. تنقيح الأصول ؛ ج4 ؛ ص101
فإنّ الطبيعي- على ما هو التحقيق- متكثّر في الخارج بعين تكثُّر أفراده.، و أنّ في الخارج أناسيَّ متعدّدة، و ليس فيه إنسان كلّي بنعت الوحدة مشترك بين الأفراد. تنقيح الأصول ؛ ج4 ؛ ص102
کلام مرحوم امام در نقد مرحوم اصفهانی : و العجب من بعض أعاظم أهل النظر- الشيخ محمّد حسين- مع ذهابه إلى ما هو الحقّ و التحقيق- من أنّ الطبيعة عين الفرد في الخارج- قال ما حاصله: إنّ الطبيعي قد يلاحظ بما أنّه متعيِّن بلحاظ حصّة من هذا الطبيعي الوحداني متعيِّناً بتعيُّن الزيديّة- مثلًا- فذات الحصّة المحفوفة بذلك التعيُّن- لا مجموع التعيُّنات- هي الماهيّة المتشخّصة بتشخّص ماهويّ، و قد لا يلاحظ بما أنّه لا متعيّن، بل بذاته؛ بحيث يقصر النظر على ذاته و ذاتيّاته، و من المعلوم أنّ الطبيعي- بما هو- لا وجود له في نظام الوجود، بل لا يوجد إلّا متعيّناً بأحد أنحاء التعيُّنات، لكن اللّامتعيّن بذاته موجود في ضمن المتعيِّن، و حينئذٍ فالقدر المشترك- المعبّر عنه بالطبيعي بحسب وجوده الواقعي له نحو تعيّن، إلّا أنّه ربّما يكون معلوماً بما له من التعيّن، و ربّما يكون معلوماً بذاته، و ما نحن فيه من قبيل الثاني، و أنّ المعلوم فيه ليس إلّا ذات الطبيعي المتعيّن، لا معلوميّة تعيّنيّة، و لا ملازمة بين معلوميّة ذاته و بين معلوميّة تعيُّنه، فبعد زوال أحد التعيّنين الذي فرض تردّد المعلوم بينهما، يكون بقاء ذات الطبيعي و ذات المتعيِّن مشكوكاً؛ لاحتمال كون تعيُّنه هو الباقي أو الزائل، فيستصحب. انتهى.أقول: هذا الذي ذكره قدس سره لا يدفع الإشكال المذكور؛ لأنّه إن أراد أنّ في الخارج موجوداً واحداً في كلّ واحد من الأفراد، لكن لا بنحو التعيّن، فهو ممنوع؛ لأنّ الطبيعي متكثّر بذاته في الخارج- كما تقدّم- ففي الخارج أناسيّ كثيرة، لا إنسان واحد، و الاختلاف إنّما في الخصوصيّات و اللواحق، و لذا قال الشيخ أبو علي ابن سينا: إنّ إنسانيّة هذا الفرد غير إنسانيّة ذاك الفرد الآخر، فالبقّ تمام طبيعة الحيوان، و الفيل طبيعة اخرى منه تامّة، و المعلوم هو وجود هذه الطبيعة سابقاً أو تلك الطبيعة، لا الطبيعة المشتركة بينهما، و المشكوك الذي يراد استصحابه ليس ذا و لا ذاك، بل هو نفس الكلّي الطبيعي، فالإشكال باقٍ بحاله، إلّا أن يلتزم بمقالة الرجل الهمداني التي عرفت فسادها، و ما نحن فيه نظير ما لو علم بوجود «كمّ» أو «كيف» في الخارج، و شكّ في بقائه، فكما لا جامع مشترك بينهما موجود في الخارج حتّى يتعلّق العلم به تفصيلًا، فكذلك ما نحن فيه.و بعبارة اخرى: إن اريد من استصحاب الكلّي القسم الثاني، نفس الطبيعة اللابشرط المجرّدة من الخصوصيّات و التعيُّنات الصادقة على كثيرين.ففيه أنّه يعلم بعدم وجودها في السابق، فكيف تستصحب؟! لا أنّه لا يعلم بوجودها في السابق؛ لامتناع تحقّق الطبيعة في الخارج معرّاة عن الخصوصيّات المُفرِّدة و التعيُّنات المشخِّصة.و إن اريد به الطبيعة الموجودة في الخارج المتعيِّنة واقعاً، لكن مع قطع النظر عن الخصوصيّات الفردية.ففيه: ما عرفت من عدم وجود جامع مشترك بين الأفراد في الخارج، بل كلّ واحد من الأفراد، نفس الطبيعي، فالفيل و البقّ حيوانان في الخارج، لا حيوان واحد حتى يكون معلوم الوجود سابقاً تفصيلًا، فكما أنّ العلم إنّما بوجود البقّ أو الفيل في الخارج علم إجمالي لا تفصيلي، كذلك هذا الحيوان أو ذاك.نعم لو قلنا: إنّ حيوانيّة الفيل عين حيوانيّة البقّ، أمكن تصحيح ما ذكره، لكنّه ضروريّ الفساد.و أمّا تنظير ذلك بصاعٍ من الصُّبرة و بمتعلّقاتِ الأحكام؛ حيث إنّها طبائع خارجيّة موجودة في الخارج؛ مع قطع النظر عن الخصوصيّات و عدم لحاظها.ففيه: أنّ في المثالين أيضاً إشكالًا؛ حيث إنّ صاعاً من الصُّبرة كلّيّ طبيعيّ يوجد بعين وجود الأفراد، و كذلك متعلّقات الأحكام، فإنّها أيضاً طبائع.و إن اريد استصحاب أحد مصاديق الحيوان المعلوم وجوده، لكن بما أنّه حيوان، لا بما أنّه بقّ أو فيل؛ أي الحيوان المتعيّن بالخصوصيّات.فهو أيضاً فاسد؛ لأنّه استصحاب للفرد المردّد المعلوم وجوده إجمالًا في الزمان السابق لا تفصيلًا، و ليس المراد عدم صحّة استصحاب الفرد المردّد المعلوم بالإجمال، كاستصحاب الوجوب المردّد تعلّقه بالظهر أو الجمعة، بل المراد هو أنّ ما نحن فيه ليس كذلك؛ لأنّ المراد فيما نحن فيه هو استصحاب الكلّي لا الفرد المردّد، و حينئذٍ فالإشكال باقٍ بحاله.و الذي يمكن أن يقال في التفصّي عنه: أنّ العرف و الفهم العقلائي لا يوافقان على هذه المطالب العقليّة الدقيقة، و أنّ الطبيعي عندهم موجود في الخارج، و وجوده بوجود أحد الأفراد، و عدمه بانعدام جميعها، كما ذهب إليه الرجل الهمداني.و الشاهد على أنّ ما ذكرناه من المطالب لا يُدرك إلّا بعد التأمّل الدقيق و التعمّل العقلي العميق، ما ذهب إليه كثير من الاصوليّين- كما ذكره الرجل الهمداني- من وجود الطبيعي في الخارج بنعت الاشتراك، و حيث إنّ الملاك و المناط في اتّحاد القضيّة المتيقّنة و المشكوكة هو نظر العرف و فهم العقلاء، يرتفع الإشكال؛ لاتّحادهما في المتفاهم العرفي. تنقيح الأصول ؛ ج4 ؛ ص103.
موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثالث
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه سوم استصحاب بود. حجیت استصحاب کلی قسم اول و ثانی اثبات شد. در این جلسه بحث از استصحاب کلی قسم ثالث شروع می شود.
جریان استصحاب در کلی قسم ثالث
مرحوم آخوند به مثل مرحوم شیخ، استصحاب کلی را به سه بخش تقسیم کردند. کلام در قسم اول و ثانی گذشت. در قسم اول شک در بقاء کلی ناشی از شک در بقاء فرد معلوم بود، مثل شک در بقاء انسان با علم به وجود زید که شک در ارتفاع انسان ناشی از شک در ارتفاع زید است. قسم دوم این بود که شک در بقاء کلی ناشی از تردد فرد حادث بین قصیر و طویل است. مثلا شک داریم که حادث جنابت بوده است یا حدث اصغر.
قسم سوم این است که علم به کلی ناشی از علم به وجود فرد معین است، ولی شک در بقاء کلی ناشی از احتمال حدوث فرد دیگر غیر از فرد معلوم است ؛ چرا که فرد معلوم قطعا مرتفع شده است. مثل این که علم به حدوث زید داریم و شک داریم که عمرو هم حادث شده است یا نه.
باید توجه داشت که در این قسم فرد معلوم الحدوث قطعا مرتفع شده است و احتمال بقاء کلی، ناشی از وجود فرد دیگر است، بر خلاف قسم دوم که احتمال بقاء کلی ناشی از بقاء همان فرد معلوم الحدوث است.
مثال عرفی قسم ثالث همان مثال علم به وجود زید و شک در وجود عمرو همراه با زید است.
مثال شرعی قسم ثالث این است که می دانیم این ظرف با دم ملاقات کرده است ولی شک داریم که آیا سگ هم آن را لیسیده است یا نه؟ یا این که علم به ملاقات با دم داریم، ولی شک در ملاقات با بول داریم. بعد از یک بار شستن نجاست از ناحیه دم مرتفع شده است، ولی نجاست بولیه اگر محقق شده باشد باقی است.
در تردد بین نجاست بولیه و ولوغ سگ (علم به بول و شک در ولوغ) نیز بعد از دو بار شسته شدن علم به ارتفاع نجاست بولیه داریم، ولی نجاست ولوغ در صورت تحقق باقی است.
نکته : بحث در جریان استصحاب کلی قسم ثالث در این موارد در فرضی است که اولا نجاست را از قبیل نجاست در محل واحد فرض نکنیم و ثانیا استصحاب عدم ازلی را جاری ندانیم.
مرحوم شیخ و مرحوم آخوند و معروف بین محققین بعد از ایشان ، قائل به عدم جریان استصحاب کلی قسم ثالث شده اند.
این قسم ثالث سه شکل دارد :
الف. احتمال حدوث فرد دیگر مقارن وجود فرد اول. احتمال می دهیم که همراه زید عمرو هم در اتاق بوده است. در اینجا اگر تحقق جامع به لحاظ وجود دو فرد بوده باشد با انتفاء فرد اول منتفی نخواهد شد (فانّ انتفاء الجامع بانتفاء کل الافراد)، ولی اگر فقط با فرد اول محقق شده است با انتفاء آن منتفی خواهد شد.
ب. احتمال می دهیم که مقارن ارتفاع فرد اول فرد دیگر محقق شده باشد. خود این صورت دو حالت دارد :
اول : صرف تقارن مطرح است، بدون این که تبدلی رخ داده باشد.
دوم : تبدل فرد اول به فرد دوم. البته باید فرد دوم مباین فرد اول نباشد. مثال شرعی : تبدیل وجوب به استحباب. مثال غیر شرعی : تبدیل سیاهی شدید به سیاهی خفیف
جدای از فرض تبدل، عموم محققین استصحاب قسم ثالث را جاری ندانسته اند ؛ چرا که ملاک آن، صدق بقاء وجود سابق است، در حالی که در مثل احتمال وجود عمرو مقارن با خروج زید (که مورد روشن عدم جریان استصحاب است.) علم به کلی در ضمن زید بوده است و از طرف دیگر کلی در ضمن عمرو وجود مباینی با کلی در ضمن زید دارد نه این که استمرار آن محسوب شود.
کلی لاحق در صورتی بقاء همان کلی سابق محسوب می شود که در ضمن همان فرد اول باشد نه در ضمن فرد دیگر.
با این بیان قسم ثالث استصحاب کلی از قسم ثانی جدا می شود. در کلی قسم ثانی احتمال بقاء کلی ناشی از احتمال بقاء همان وجود شخصی سابق است ؛ چرا که احتمال می دهیم جنابت حادث شده باشد که با وضو مرتفع نمی شود و هنوز باقی است، در حالی که در قسم ثالث آن چه که حادث شده است کلی در ضمن یک فرد مشخص مثل زید است و مشکوک هم کلی در ضمن فرد دیگر مثل عمرو است ؛ یعنی شخص وجود سابق تداوم ندارد و وجود لاحق یک وجودی غیر از وجود سابق است، لذا در این قسم نباید حکم به بقاء شود. به عبارت دیگر تلازمی بین جریان استصحاب کلی قسم ثانی و ثالث نیست.
شبهه صدق بقاء کلی در استصحاب کلی قسم ثالث
ممکن است گفته شود کلام مرحوم اصفهانی اقتضاء می کند که استصحاب کلی قسم ثالث هم جاری شود ؛ چرا که طبق کلام ایشان کلی وجود وُحدانی دارد. کلی عبارت بود از حیثیت مشترکه بین تعینات. تعینات عرضی و حصی هر دو خارج از حقیقت کلی است ؛ یعنی تعیّنِ لون و قد و کم (که در حیث فردیت زید برای انسان دخلی ندارد.) و نیز خصوصیات عرضیه و ملازمات وجودیه (که از قبیل اعراض است و در مقابل جوهر است و در اندراج زید تحت انسان دخلی ندراد) و نیز تعینات حصیه (که زید را مندرج در افراد انسان می کند.). زید اگر فردی از افراد انسان است و طبیعی انسان در ضمنش محقق است به اعتبار تعینش در قبال عمرو نیست، بلکه به اعتبار جهت مشترکه زید و عمرو انسان است. حیثیت تباین، زائد بر جهت مشترکه است و لذا دخلی در اندراج زید در جهت جامعه و مشترکه نداشت. لذا مرحوم اصفهانی جهت جامعه را غیر از تعیّن حصص دانست. تعین حصص صرفا مشتمل بر جامع است و حصه متضمن جامع است و جامع متحقق در ضمن حصه است، لذا ایشان جامع را تحلیلا جزء فرد دانست و فرمود این جامع به عرض فرد محقق است. (البته نه به این معنا که وجود مجازی دارد، بلکه به این معنا که وقتی حصه برود جامع هم می رود. تحقق جامع حدوثا و بقاءا به فرد است. وجود جامع به واسطه تعین است. پس به عرض فرد بودن به معنای حیثیت تقییدیه بود بر خلاف حیثیت تعلیلیه که صرفا در حدوث وابستگی وجود دارد نه در بقاء)
پس مرحوم اصفهانی برای جامع وجود خارجی قائل است که وجود ضمنی دارد. اگرچه خودِ وجود تعین دارد، لکن باز هم کلی یک امر وُحدانی غیر متعدد و غیر متکثّر است.
نکته :حصه و فرد در کلام مرحوم اصفهانی مترادف است.
پاسخ شبهه : عدم صدق بقاء در فرض تعدد فرد
شاید از این بیانات این طور به ذهن بیاید که استصحاب کلی قسم ثالث نیز جاری است. لکن این مطلب صحیح نمی باشد ؛ چرا که در کلی قسم ثانی ذات لامتعین به عرض تعین که حصه است در خارج موجود است و احتمال بقای همان جامع وجود دارد. اگر چه جامع امر وُحدانی است در ضمن افراد متعدد هم لایتثنّی و لایتکرّر، لکن این جامع در خارج یک عینیتی به عرض افراد پیدا کرده است و احتمال بقائش در ضمن همان فرد قبلی داده می شود ؛ یعنی احتمال بقاء جامع لامتعیّن (فی حدِ نفسه) که در ضمن فردی، متعین شده است را می دهیم. لذا ایشان می فرمودند : استصحاب کلی قسم ثانی جاری است. جامعی که به عرض یک وجود محقق شده است احتمال بقاء همان جامع را می دهیم.
اما در قسم کلی قسم ثالث قطعا کلی در ضمن فرد و حصه سابق باقی نیست. اگر بخواهد باقی باشد در ضمن یک فرد و تعیّن دیگر است. وجود در ضمن فرد دیگر تداوم وجود در ضمن فرد قبلی نیست. بقاء کلی به بقاء در ضمن وجود واحد است. استصحاب استمرار ضمن یک وجود است نه استمرار یک موجود. اگر استمرار موجود بود می توان گفت که جامع موجود قبل هنوز باقی است (چرا که الکلّی لایتثنّی و لا یتکرّر)، لکن استمرار در ضمن یک وجود است که در این صورت باقی نیست.
پس در جایی که احتمال وجود عمرو مقارن با خروج زید را می دهیم بقاء محقق نیست. در جایی هم که احتمال وجود عمرو همزمان با وجود زید را می دهیم باز هم بقاء محقق نیست ؛ چرا که کلی در ضمن زید از بین رفته است و تداوم در ضمن عمرو بقاء محسوب نمی شود. احتمال تداوم کلی در ضمن یک فرد را نمی دهیم.
لذا محقق اصفهانی در کلی قسم ثالث فرموده اند : مطالب بیان شده در کلی قسم ثانی در مورد کلی قسم ثالث نمی آید .
مرحوم شیخ : و أمّا الثالث- و هو ما إذا كان الشكّ في بقاء الكلّيّ مستندا إلى احتمال وجود فرد آخر غير الفرد المعلوم حدوثه و ارتفاعه- فهو على قسمين؛ لأنّ الفرد الآخر:إمّا أن يحتمل وجوده مع ذلك الفرد المعلوم حاله.و إمّا أن يحتمل حدوثه بعده، إمّا بتبدّله إليه و إمّا بمجرّد حدوثه مقارنا لارتفاع ذلك الفرد.و في جريان استصحاب الكلّيّ في كلا القسمين؛ نظرا إلى تيقّنه سابقا و عدم العلم بارتفاعه، و إن علم بارتفاع بعض وجوداته و شكّ في حدوث ما عداه؛ لأنّ ذلك مانع من إجراء الاستصحاب في الأفراد دون الكلّيّ، كما تقدّم نظيره في القسم الثاني.أو عدم جريانه فيهما؛ لأنّ بقاء الكلّيّ في الخارج عبارة عن استمرار وجوده الخارجيّ المتيقّن سابقا، و هو معلوم العدم، و هذا هو الفارق بين ما نحن فيه و القسم الثاني؛ حيث إنّ الباقي في الآن اللاحق بالاستصحاب هو عين الوجود المتيقّن سابقا.أو التفصيل بين القسمين، فيجري في الأوّل؛ لاحتمال كون الثابت في الآن اللاحق هو عين الموجود سابقا، فيتردّد الكلّيّ المعلوم سابقا بين أن يكون وجوده الخارجيّ على نحو لا يرتفع بارتفاع الفرد المعلوم ارتفاعه، و أن يكون على نحو يرتفع بارتفاع ذلك الفرد، فالشكّ حقيقة إنّما هو في مقدار استعداد ذلك الكلّيّ، و استصحاب عدم حدوث الفرد المشكوك لا يثبت تعيين استعداد الكلّيّ.وجوه، أقواها الأخير. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص195.
مرحوم آخوند : و أما إذا كان الشك في بقائه من جهة الشك في قيام خاص آخر في مقام ذاك الخاص الذي كان في ضمنه بعد القطع بارتفاعه ففي استصحابه إشكال أظهره عدم جريانه فإن وجود الطبيعي و إن كان بوجود فرده إلاأن وجوده في ضمن المتعدد من أفراده ليس من نحو وجود واحد له بل متعدد حسب تعددها فلو قطع بارتفاع ما علم وجوده منها لقطع بارتفاع وجوده منها و إن شك في وجود فرد آخر مقارن لوجود ذاك الفرد أو لارتفاعه بنفسه أو بملاكه كما إذا شك في الاستحباب بعد القطع بارتفاع الإيجاب بملاك مقارن أو حادث. كفاية الأصول ؛ ص406.
مرحوم خویی : و (أما القسم الثالث)، فقد يتوهم جريان الاستصحاب فيه، بدعوى تمامية أركانه من اليقين و الشك بالنسبة إلى الكلي، و اختار الشيخ (ره) التفصيل بين احتمال حدوث فرد آخر مقارن مع حدوث الفرد المعلوم، و احتمال حدوثه مقارناً مع ارتفاع الفرد الأول، فقال بجريان الاستصحاب في الأول دون الثاني، بدعوى أنه في الصورة الأولى يكون الكلي المعلوم سابقاً مردداً بين أن يكون وجوده على نحو لا يرتفع بارتفاع الفرد المعلوم ارتفاعه، و أن يكون على نحو يرتفع بارتفاع ذلك الفرد، فيحتمل كون الثابت في الآن اللاحق عين الموجود سابقاً، فيجري الاستصحاب فيه، بخلاف الصورة الثانية، فان الكلي المعلوم سابقاً قد ارتفع يقيناً، و وجوده في ضمن فرد آخر مشكوك الحدوث من الأول، فلا يمكن جريان الاستصحاب فيه.و الصحيح عدم جريان الاستصحاب في الصورتين، لأن الكلي لا وجود له إلا في ضمن الفرد، فهو حين وجوده متخصص بإحدى الخصوصيات الفردية، فالعلم بوجود فرد معين يوجب العلم بحدوث الكلي بنحو الانحصار- أي يوجب العلم بوجود الكلي المتخصص بخصوصية هذا الفرد. و أما وجود الكلي المتخصص بخصوصية فرد آخر، فلم يكن معلوماً لنا، فما هو المعلوم لنا قد ارتفع يقيناً، و ما هو محتمل للبقاء لم يكن معلوماً لنا، فلا يكون الشك متعلقاً ببقاء ما تعلق به اليقين، فلا يجري فيه الاستصحاب. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص114مرحوم آقا ضیاء : (فهذه) وجوه متصورة للقسم الثالث من أقسام الكلي (و في جريان) الاستصحاب في الجمع، أو عدم جريانه كذلك، أو التفصيل فيها بجريانه في الوجهين الأخيرين دون الأولين، أو جريانه في الوجه الثالث و هو ما يكون المشكوك اللاحق على نحو يعد عرفاً من مراتب الموجود السابق، دون الأولين و الوجه الرّابع، وجوه و أقوال (أقواها الأخير). نهاية الأفكار في مباحث الألفاظ ؛ ج4قسم1 ؛ ص134مرحوم نائینی : القسم الثالث:من أقسام استصحاب الكلّي هو ما إذا كان الشكّ في بقائه لأجل احتمال قيام فرد آخر مقام الفرد الّذي كان الكلّي في ضمنه مع القطع بارتفاعه، كما إذا علم بوجود الإنسان في الدار في ضمن وجود زيد و علم بخروج زيد عن الدار و لكن احتمال قيام عمرو مقامه، فيشكّ في بقاء الإنسان في الدار، و هذا القسم من استصحاب الكلّي يتصوّر على وجوه:الأوّل: ما إذا كان الشكّ في بقاء الكلّي لاحتمال وجود فرد آخر مقارنا لوجود الفرد المعلوم، كما إذا احتمل وجود عمرو في الدار في حال وجود زيد فيها بحيث اجتمعا في الدار.الثاني: ما إذا كان الشكّ في بقائه لأجل احتمال وجود فرد آخر مقارنا لارتفاع الفرد المعلوم، كما إذا احتمل وجود عمرو في الدار مقارنا لخروج زيد منها، بحيث لم يجتمع وجودهما في الدار، و هذا أيضا يتصوّر على وجهين:الأوّل: أن يكون الحادث المحتمل فردا آخر مباينا في الوجود للفرد المعلوم و إن اشتركا في النوع أو الجنس، كالمثال المتقدّم.الثاني: أن يكون الحادث المحتمل مرتبة أخرى من مراتب المعلوم الّذي ارتفع، كما إذا احتمل قيام السواد الضعيف مقام السواد الشديد عند ارتفاع السواد الشديد، و كما إذا احتمل قيام مرتبة أخرى من الشكّ الكثير مقام المرتبة الّتي كان المكلّف واجدا لها و زالت عنه.فهذه جملة الوجوه المتصوّرة في القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلّي.و في جريان الاستصحاب في الجميع، أو عدم جريانه في الجميع، أو التفصيل بين الوجه الأخير و الوجهين الأوّلين- ففي الأخير يجري الاستصحاب و في الأوّلين لا يجري- وجوه، أقواها التفصيل. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص423.
أمّا عدم جريانه في الوجه الأوّل: فلأنّه لا منشأ لتوهّم جريان الاستصحاب فيه إلّا تخيّل أنّ العلم بوجود الفرد الخاصّ في الخارج يلازم العلم بحدوث الكلّي خارجا، فبارتفاع الفرد الخاصّ يشكّ في ارتفاع الكلّي، لاحتمال قيام الكلّي في فرد آخر مقارنا لوجود الفرد الّذي علم بحدوثه و ارتفاعه، فلم يختلّ ركنا الاستصحاب من اليقين السابق و الشكّ اللاحق بالنسبة إلى الكلّي، كالقسم الثاني من أقسام استصحاب الكلّي.هذا، و لكنّ الإنصاف: أنّ فساد التوهّم بمكان يغني تصوّره عن ردّه، بداهة أنّ العلم بوجود الفرد الخاصّ في الخارج إنّما يلازم العلم بوجود حصّة من الكلّي في ضمن الفرد الخاصّ لا أنّه يلازم العلم بوجود الكلّي بما هو هو، بل للفرد دخل في وجود الحصّة حدوثا و بقاء، و الحصّة من الكلّي الموجودة في ضمن الفرد الخاصّ تغاير الحصّة الموجودة في ضمن فرد آخر، و لذا قيل: إنّ نسبة الكلّي إلى الأفراد نسبة الآباء المتعدّدة إلى الأبناء المتعدّدة، فلكلّ فرد حصّة تغاير حصّة الآخر، و الحصّة الّتي تعلّق بها اليقين سابقا إنّما هي الحصّة الّتي كانت في ضمن الفرد الّذي علم بحدوثه و ارتفاعه، و يلزمه العلم بارتفاع الحصّة الّتي تخصّه أيضا، و لا علم بحدوث حصّة أخرى في ضمن فرد آخر، فأين المتيقّن الّذي يشكّ في بقائه ليستصحب؟ و قياس المقام بالقسم الثاني من أقسام استصحاب الكلّي في غير محلّه، بداهة أنّه في القسم الثاني يشكّ في بقاء نفس الحصّة من الكلّي الّتي علم بحدوثها في ضمن الفرد المردّد، لاحتمال أن يكون الحادث هو الفرد الباقي فتبقى الحصّة بعينها ببقائه، و أين هذا من العلم بارتفاع الحصّة المتيقّن حدوثها و الشكّ في حدوث حصّة أخرى؟ كما في القسم الثالث، فما بينهما أبعد ممّا بين المغرب و المشرق!! فانّه في القسم الثاني نفس المتيقّن الحادث مشكوك البقاء، و في القسم الثالث المتيقّن الحادث مقطوع الارتفاع و إنّما الشكّ في حدوث حصّة أخرى مغايرة للحصّة الزائلة، و هذا بعد البناء على تغاير وجود الكلّي بتغاير أفراده واضح ممّا لا ينبغي التأمّل فيه.ثمّ إنّه لو فرض محالا عدم تغاير وجود الكلّي بتغاير الأفراد و أنّ الموجود من الكلّي في ضمن جميع الأفراد أمر واحد لا تعدّد فيه، فلا إشكال في أنّ ذلك على فرض إمكانه إنّما هو بالنظر الدقّي العقلي الّذي لا عبرة به في باب الاستصحاب، و إنّما العبرة بنظر العرف، فانّ نظره هو المتّبع في اتّحاد القضيّة المشكوكة للقضيّة المتيقّنة- كما سيأتي بيانه- فلو فرض التشكيك في تغاير الحصص و تباين وجود الكلّي بتباين الأفراد عقلا فلا يمكن التشكيك في ذلك عرفا، بداهة أنّ العرف يرى التباين بين ما هو الموجود في ضمن زيد و ما هو الموجود في ضمن عمرو، فتختلف القضيّة المشكوكة مع القضيّة المتيقّنة عرفا، فيختلّ شرط الاستصحاب: من اتّحاد القضيّتين عرفا، و ذلك واضح لا ينبغي إطالة الكلام فيه أزيد من ذلك. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص424.
موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثالث
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی قسم ثالث بود که مرحوم آخوند این استصحاب را جاری ندانستند.
بحث به کلام آخوند در استصحاب کلی قسم ثالث رسید. ایشان این استصحاب را جاری ندانستند. وجود جامع در این قسم در ضمن فرد متعینی معلوم است و شک در تداوم جامع در ضمن فرد دیگری است، چه این که وجود فرد دوم به شکل مقارن با فرد اول محتمل باشد و چه این که احتمال انقلاب فرد اول به فرد دوم وجود داشته باشد. وجه عدم جریان استصحاب در این دو قسم این است که کلی در ضمن فرد معلوم و متعین، معلوم الارتفاع است و کلیِّ در ضمن فرد دیگر مشکوک الحدوث است. آن چه که کلی در ضمنش معلوم است معلوم الارتفاع است و تحقّق جامع در ضمن فرد دیگر که احتمال بقاء جامع در ضمن آن می رود مشکوک الحدوث است و از طرفی هم فرض این است که وجود کلی متحد با وجود فرد در خارج است و وجود منحازی از فرد ندارد. استصحاب به معنای حکم به بقاء و استمرار وجود واحد است و حکم به وجود در ضمن وجودات متعدد بقاء و استمرار محسوب نمی شود، نه این که استمرار باشد و صرفا استصحاب درآن جاری نباشد. اصلا استصحاب متقوّم به بقاء است و هر کجا بقاء و استمرار محقق باشد استصحاب جاری است .
اشکال : استثناء برخی موارد از استصحاب کلی قسم ثالث
سپس ایشان به عنوان اشکال این مطلب را مطرح می کنند که ( گویا این قسمت کلام صاحب کفایه اشاره به مطلب مرحوم شیخ است .) اگر وجود محتمل در نظر عرف وجود مباین و مستقلی باشد بقاء صادق نیست، ولی در احکامی که احتمال تبدل آن ها به احکام دیگری می رود که عرف دومی را بقاء اولی می داند استصحاب جاری است، مثل تبدیل وجوب به استحباب. اگرچه به نظر دقیق وجوب و استحباب دو فرد از طلب هستند، لکن به نظر عرف استحباب تداوم اصل مطلوبیتی است که در ضمن وجوب محقق می باشد. در نظر عرف اصل طلب، جامع میان وجوب و استحباب است. ( باید توجه داشت که این مطلب در هر دو فرض می آید، چه این که احتمال داده شود مقارن با رفع ملاک الزامی یک ملاک استحبابی تولید شده باشد و چه این که احتمال داده شود که مقارن با ملاک الزامی ملاک استحبابی محقق بوده است و چون حکم الزامی از حکم استحبابی بی نیاز می کرده است و موجب استیفاء مصلحت غیر الزامیه می شده است حکم به استحباب نشده است.)
مثال : اگر در مورد نفس مسلمی وجوب إنجاء محقق شده باشد و سپس این فرد مرتدّ شود و از طرف دیگر انجاء نفس انسان (اعمّ از مسلمان و غیر مسلمان) هم محتمل الاستحباب باشد (که در این صورت از همان ابتداء مصلحت استحبابی هم در مورد نفس مسلمان محقق بوده است.) استصحاب مصلحت جامع بین الزام و استحباب می شود ؛ چرا که مصلحت جامع بین الزام و استحباب (اصل مطلوبیت) قبلا محقق بوده است و الان شک در ارتفاع این جامع داریم.
پاسخ : تباین عرفی و عدم صدق بقاء در این موارد
پاسخ مرحوم آخوند به این اشکال این است که اگر چه به دقت عقلی این دو فقط در قید جواز ترک با یکدیگر مخالف هستند، ولی در نظر عرف مباین از یک دیگر هستند. به حسب دقت تفاوت اینها در قید است نه در جنس و جامع، ولی در نظر عرف این گونه نمی باشد و این دو بقاء یکدیگر محسوب نمی شوند.
عرف ترخیص و عدم ترخیص در وجوب و استحباب را مقوم می بیند و تباین وجوب و استحباب را از قبیل تباین بین وجوب و حرمت می بیند. عرف وجوب و استحباب را طلب بسیط می بیند و لذا طلب را جامع میان این دو نمی بیند. ملاک در جریان استصحاب هم صدق بقاء در نظر عرف می باشد. در مورد بحث نیز طلب استحبابی بقاء طلب وجوبی نمی باشد، بلکه بقاء به حسب وحدت نوعیه و جامع عقلی است که ملاک در استصحاب نمی باشد.
از طرف مقابل هم در جایی که در نظر عرف بقاء صادق باشد، ولی در نظر عقل بقاء صادق نباشد باز هم عرف ملاک می باشد و استصحاب جاری است، مثل آب متغیری که در نظر عقل مباین با آب غیر متغیر است ولی در نظر عرف خصوصیت تغیر خصوصیت زائد بر جامع است، به نحوی که اگر حکم در ظرف زوال تغیر ثابت باشد بقاء همان حکم قبلی می باشد.
پس ایشان استصحاب کلی قسم ثالث را درتمام اقسامش جاری ندانسته است ؛ چرا که تدوام در ضمن وجود فرد دیگر را عرف بقاء نمی داند، ولو این که در برخی موارد عقلاً وجود متاخر تداوم وجود سابق باشد .
و أما إذا كان الشك في بقائه من جهة الشك في قيام خاص آخر في مقام ذاك الخاص الذي كان في ضمنه بعد القطع بارتفاعه ففي استصحابه إشكال أظهره عدم جريانه فإن وجود الطبيعي و إن كان بوجود فرده إلا أن وجوده في ضمن المتعدد من أفراده ليس من نحو وجود واحد له بل متعدد حسب تعددها فلو قطع بارتفاع ما علم وجوده منها لقطع بارتفاع وجوده منها و إن شك في وجود فرد آخر مقارن لوجود ذاك الفرد أو لارتفاعه بنفسه أو بملاكه كما إذا شك في الاستحباب بعد القطع بارتفاع الإيجاب بملاك مقارن أو حادث. كفاية الأصول ؛ ص406.
و يستثنى من عدم الجريان في القسم الثاني، ما يتسامح فيه العرف فيعدّون الفرد اللاحق مع الفرد السابق كالمستمرّ الواحد، مثل: ما لو علم السواد الشديد في محلّ و شكّ في تبدّله بالبياض أو بسواد أضعف من الأوّل، فإنّه يستصحب السواد. و كذا لو كان الشخص في مرتبة من كثرة الشكّ، ثمّ شكّ- من جهة اشتباه المفهوم أو المصداق- في زوالها أو تبدّلها إلى مرتبة دونها. أو علم إضافة المائع، ثمّ شكّ في زوالها أو تبدّلها إلى فرد آخر من المضاف. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص196.
لا يقال الأمر و إن كان كما ذكر إلا أنه حيث كان التفاوت بين الإيجاب و الاستحباب و هكذا بين الكراهة و الحرمة ليس إلا بشدة الطلب بينهما و ضعفه كان تبدل أحدهما بالآخر مع عدم تخلل العدم غير موجب لتعدد وجود الطبيعي بينهما لمساوقة الاتصال مع الوحدة فالشك في التبدل حقيقة شك في بقاء الطلب و ارتفاعه لا في حدوث وجود آخر.فإنه يقال الأمر و إن كان كذلك إلا أن العرف حيث يرى الإيجاب و الاستحباب المتبادلين فردين متباينين لا واحد مختلف الوصف في زمانين لم يكن مجال للاستصحاب لما مرت الإشارة إليه و تأتي من أن قضية إطلاق أخبار الباب أن العبرة فيه بما يكون رفع اليد عنه مع الشك بنظر العرف نقضا و إن لم يكن بنقض بحسب الدقة و لذا لو انعكس الأمر و لم يكن نقض عرفا لم يكن الاستصحاب جاريا و إن كان هناك نقض عقلا. كفاية الأصول ؛ ص407.
موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثالث
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی قسم ثالث بود. مرحوم آخوند این استصحاب را به شکل مطلق جاری ندانستند، ولی مرحوم شیخ قائل به تفصیل شدند. در این جلسه بیان مرحوم اصفهانی در این باره مطرح می شود.
مرحوم آخوند استصحاب کلی قسم ثالث را علی الطلاق حجت ندانستند ؛ چرا که ملاک حجیت استصحاب این است که وجود واحدی علی تقدیرِ استمرار فرض شود، در حالی که در مورد کلی قسم ثالث استمرار وجود کلی به وجود واحد نیست، بلکه به وجود متعدد است، چه این که این وجود متعدّد به نحو تبدّل باشد و چه این که به نحو اقتران باشد .
کلام مرحوم اصفهانی
مرحوم اصفهانی در این بخش کلام مرحوم شیخ مبنی بر تفصیل را ذکر و وجهی برای آن بیان کرده اند.
کلام مرحوم شیخ این بود که : اگر وجود لاحق، مقارن با وجود سابق محتمل باشد استصحاب کلی جاری است، ولی اگر بر اساس تبدل (مقارن ارتفاع)، محتمل باشد جاری نیست.
سپس مرحوم اصفهانی از مرحوم حاج شیخ در درر قول جریان استصحاب در کلی قسم ثالث علی الاطلاق را نقل می کنند که مخالف مختار مرحوم آخوند است. پس سه قول در مساله وجود دارد : الف. عدم جریان علی الاطلاق ب. جریان علی الاطلاق د. تفصیل مذکور در رسائل.
نکته : مراد از فرض تبدل، اعم از این دو فرض است : الف. مقارن با خروج فرد معلوم، یک فرد دیگر محقق شود.
ب. فرد معلوم مبدل به فردی شود که با فرد معلوم تفاوت وجودی و اختلاف در حقیقت داشته باشد. (برخلاف تبدیل سواد شدید به سواد خفیف.)
نکته : مَرَدّ مواردی که مرحوم شیخ از استصحاب کلی قسم ثالث استثناء کردند به حسب دید عرفی به استصحاب شخص است اگر چه به لحاظ دقت عقلی مردّش به استصحاب کلی قسم ثالث است .
نکته : تقریبی که مرحوم اصفهانی از کلام شیخ اعظم می کنند زمینه ساز اشکال عدم فرق بین کلی قسم ثانی و کلی قسم ثالث خواهد شد که این اشکال متوجه خودِ مرحوم اصفهانی است.
تقریب مطلب مرحوم شیخ
در فرض اول که علم به وجود زید و خروج وی محقّق بود و شک در وجود عمرو مقارن با وجود زید وجود داشت، با وجود زید علم به وجود نوع پیدا می شود ؛ چرا که وجود فرد دو اضافه دارد (به تعبیر مرحوم اصفهانی)، یک اضافه به اعتبار خود شخص وتعین و یک اضافه به اعتبار نوع ؛ یعنی زید انسان هم هست. ذات لامتعین و جامع بین افراد در ضمن تعینات وجود دارد ؛ چرا که نسبت کلی به افراد نسبت آباء به أبناء است.
هر حصه ای متضمن کلی است. حال که در زمان وجود زید علم به وجود انسان پیدا کردیم درست است که علم به ارتفاع زید داریم، لکن علم به ارتفاع انسان نداریم ؛ چرا که وجود جامع اگرچه با یک فرد محقق می شود، ولی انتفائش به انتفاء کل افراد است. تداوم جامع به تداوم یک فرد نیست و این جامع می تواند به وجود فرد دیگری محقق باشد و چون که مقارن وجودِ زید، وجود عمرو را هم احتمال می دهیم انتفاء کلی در زمانی یقینی خواهد بود که عدم عمرو هم ثابت شود.
بر خلاف فرض تبدل که مثلا احتمال می دهیم مقارن خروج زید، عمرو داخل شده است. دراین فرض می دانیم که جامع به واسطه انتفاء حصه منحصره خود منتفی شده است و صرفا احتمال می دهیم که مقارن انتفاء این جامع، جامعِ در ضمن فرد دیگر محقق باشد. در اینجا بقاء در ضمن فرد واحد، صادق نمی باشد و اصلا حدوث بعد الحدوث است.
اشکال به مرحوم شیخ : عدم جریان استصحاب در فرض اول کلی قسم ثالث
سپس ایشان به این تقریب اشکال می کنند :
وجود نوع، وجودی بالذات نیست، بلکه وجود بالعرض است. معنای بالعرض بودن این وجود این است که همان طور که وجود عرض قائم به محل و جوهر است، وجود کلی هم قائم به حصه و فرد است و برای کلی و نوع، وجودِ منحاز و مستقلی از فرد و حصه محقق نمی باشد. البته باید توجه داشت که اگرچه وجود نوع از وجود حصه و حتی عوارض و تعینات منفک نیست، لکن اینها داخل در حقیقتش نیستند.
حال که وجود کلّی متقوم به وجود فرد و حصه است و وجود مستقلی در خارج ندارد مرحوم اصفهانی به مرحوم شیخ اشکال می کنند که در نوع اول کلی قسم ثالث نباید استصحاب جاری شود ؛ چرا که کلی وجود بالذات ندارد و وجود انسان به عرض یکی از زید یا عمرو محقق است. وجود جامع به عرض زید مقطوع الارتفاع است و وجود جامع به عرض عمرو مشکوک الحدوث است. پس در هیچ کدام نمی توان حکم به بقاء کرد.
شبهه عدم فرق بین کلی قسم ثانی و ثالث
حال به مرحوم اصفهانی اشکال می شود که در کلی قسم ثانی هم نباید استصحاب جاری شود. کلی در ضمن حدث جنابت مشکوک الحدوث است و در ضمن حدث اصغر معلوم الارتفاع است. پس چطور استصحاب جاری شد؟
نکته : مرحوم اصفهانی هم نظر با مرحوم آخوند است و استصحاب کلی قسم ثالث را مطلقا حجت نمی دانند.
پاسخ شبهه : بقاء امر وحدانی در قسم ثانی بر خلاف قسم ثالث
ایشان این طور فرق را بیان می کنند :
در کلی قسم ثانی وجود بالعرض قائم به وجود بالذات بود، لکن وجود بالعرض یا جامع یک وجود وحدانی داشت ؛ چرا که صرف الوجود لایتثنّی. علم به جامع به عنوان امر وحدانی داشتیم و احتمال تداوم آن را در ضمن وجود واحد می دادیم، در حالی که در کلی قسم ثالث وجود جامع را در ضمن فرد معلوم الارتفاع می دانستیم و در ضمن فرد دیگر هم اصلا علم به آن نبود، لذا استصحاب جاری نیست.
درست است که در هر دو مقام وجود جامع به عرض حصه و فرد است، اما وجود کلی در قسم ثانی را به عنوان وجود وحدانی می دانستیم و به عنوان تداوم در ضمن فرد واحد احتمال می دادیم. لکن در کلی قسم ثالث نه وجود بالذات در کار است ؛ چرا که وجود کلی به عرض وجود فرد و حصه است و نه وجود وحدانی در کار است. وجود در ضمن یک معروض مقطوع الارتفاع است و در ضمن معروض دیگر مشکوک الحدوث است. ( و به بیان ما استاد حتی در فرض تحقق این فرد نیز استمرار صادق نخواهد بود.)
در مورد فرض تبدل فرد که مطلب روشن است. در مورد فرض فرد مقارن نیز می گوییم : علم به وجودی داشتیم، لکن تداوم آن را احتمال نمی دهیم. وجود زید که مقطوع الارتفاع است و استمرار وجود عمرو هم که اصلا مشکوک الحدوث است. وجود امر وحدانی و جامع در ضمن زید مقطوع الارتفاع است و در ضمن عمرو هم اصلا متیقن نیست.
همان طوری که در فرض تبدّل، کلی انسان در ضمن عمرو تداوم انسان در ضمن زید محسوب نمی شود در فرض تقارن نیز انسان در ضمن عمرو تداوم انسان در ضمن زید محسوب نمی شود. در هیچ یک تداوم در ضمن وجود واحد محقق نیست.
بله، در فرض تقارن احتمال بقاء انسان در ضمن عمرو را می دهیم، لکن این احتمال تداوم است نه تداوم قطعی، یعنی اصل وجود عمرو مشکوک است. از طرف مقابل وجود زید نیز قطعا منتفی است و انسان در ضمن عمرو نیز تداوم انسان در ضمن زید محسوب نمی شود.
لذا جریان استصحاب در کلی قسم ثانی ملازم با جریان استصحاب در کلی قسم ثالث نیست، حتی در فرض احتمال فرد مقارن .
و أما إذا كان الشك في بقائه من جهة الشك في قيام خاص آخر في مقام ذاك الخاص الذي كان في ضمنه بعد القطع بارتفاعه ففي استصحابه إشكال أظهره عدم جريانه فإن وجود الطبيعي و إن كان بوجود فرده إلاأن وجوده في ضمن المتعدد من أفراده ليس من نحو وجود واحد له بل متعدد حسب تعددها فلو قطع بارتفاع ما علم وجوده منها لقطع بارتفاع وجوده منها و إن شك في وجود فرد آخر مقارن لوجود ذاك الفرد أو لارتفاعه بنفسه أو بملاكه كما إذا شك في الاستحباب بعد القطع بارتفاع الإيجاب بملاك مقارن أو حادث. كفاية الأصول ؛ ص406.
و يستثنى من عدم الجريان في القسم الثاني، ما يتسامح فيه العرف فيعدّون الفرد اللاحق مع الفرد السابق كالمستمرّ الواحد، مثل: ما لو علم السواد الشديد في محلّ و شكّ في تبدّله بالبياض أو بسواد أضعف من الأوّل، فإنّه يستصحب السواد. و كذا لو كان الشخص في مرتبة من كثرة الشكّ، ثمّ شكّ- من جهة اشتباه المفهوم أو المصداق- في زوالها أو تبدّلها إلى مرتبة دونها. أو علم إضافة المائع، ثمّ شكّ في زوالها أو تبدّلها إلى فرد آخر من المضاف. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص196.
و ان كان الشك من جهة وجود الفرد الآخر مع المتيقن أو مقارناً لارتفاعه ففي جريان الاستصحاب في الجامع بين الفردين المحتمل بقاؤه بقيام الفرد الآخر مقام المتيقن وجوه ثالثها التفصيل بين القسمين المذكورين فيجري في الأول منهما نظراً إلى احتمال بقاء الكلي بعين ما وجد أولا دون الثاني للقطع بعدم بقائه كذلك كما ذهب إليه شيخنا المرتضى قده و اختار شيخنا الأستاذ دام بقاؤه عدم الجريان مط قال في تقريب ذلك ان وجود الطبيعي و ان كان بوجود فرده إلّا ان وجوده في ضمن افراد متعددة ليس نحو وجود واحد له بل وجود كل فرد منه نحو وجود له عقلا و عرفاً كما إذا شك انه في الزمان الأول كان موجوداً بوجود واحد أو وجودين و في ضمن فرد أو فردين لم يكن الشك في نحو وجوده بل الشك في وجوده بنحو آخر غير ما علم من نحو وجوده فما علم من وجوده فقد علم ارتفاعه و ما شك فيه فقد شك في أصل حدوثه فاختل أحد ركني الاستصحاب فيه على كل حال و منه يظهر الحال في القسم الثاني بل الأمر فيه أظهر انتهى كلامه دام بقاؤه أقول لو جعلت الطبيعة باعتبار صرف الوجود مع قطع النّظر عن خصوصياته الشخصية موضوعاً للحكم كما أوضحنا ذلك في مسألة اجتماع الأمر و النهي فلا إشكال في ان هذا المعنى لا يرتفع إلّا بانعدام تمام الوجودات الخاصة في زمن من الأزمنة اللاحقة لأنه في مقابل العدم المطلق و لا يصدق هذا العدم الا بعد انعدام الوجودات و لو شك في وجود الفرد الآخر مع ذلك الموجود المتيقن و احتمل بقاؤه بعد ارتفاع الفرد المعلوم فمورد استصحاب الجامع بملاحظة صرف الوجود متحقق من دون اختلال أحد ركنيه. فان اليقين بصرف وجود الطبيعة غير قابل للإنكار و كذلك الشك في بقاء هذا المعنى لأن لازم الشك في كون فرد في الآن اللاحق الشك في تحقق صرف الوجود فيه و هو على تقدير تحققه في نفس الأمر بقاء لا حدوث لأن هذا المعنى من الوجود في مقابل العدم المطلق فحدوثه فيما إذا كان مسبوقاً بالعدم المطلق و المفروض انه ليس كذلك فعلى تقدير تحققه بقاء فالشك فيه شك في البقاء نعم لو أريد استصحاب وجود الخاصّ فهو غير جائز لأن المتيقن سابقا مقطوع الارتفاع و المشكوك لاحقاً غير متيقن سابقاً فاختل أحد ركني الاستصحاب و مما ذكرنا يظهر حال القسم الآخر و هو ما لو شك في وجود فرد آخر مقارنا لارتفاع الموجود من دون تفاوت أصلا. درر الفوائد ؛ ج2 ؛ ص174
مقرّر : این مطلب را مرحوم خویی هم بیان کرده اند : ثمّ إنّه قد استثنى الشيخ (قدس سره) صورة اخرى من القسم الثالث والتزم بجريان الاستصحاب فيها، وهي ما يتسامح فيه العرف، فيعدّون الفرد اللاحق مع الفرد السابق كالمستمر الواحد، كما إذا علم السواد الشديد في محل وشك في تبدله بسواد ضعيف أو بالبياض، فيستصحب مطلق السواد، وكذالو كان الشخص في مرتبة عالية من العدالة، وشك في تبدلها بالفسق أو بمرتبة نازلة من العدالة، فيجري الاستصحاب في مطلق العدالة.وفيه: أنّ جريان الاستصحاب في مثل الأمثلة المذكورة وإن كان مما لا إشكال فيه، إلّاأ نّه لا يصح عدّه من القسم الثالث من استصحاب الكلي، فانّه بعد كون الفرد اللاحق هو الفرد السابق بنظر العرف وكون الشدة والضعف من الحالات، يكون الاستصحاب من الاستصحاب الجاري في الفرد، أو القسم الأوّل من استصحاب الكلي إذا كان الأثر له لا لخصوصية الفرد. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص138.
قوله: و أما إذا كان الشك في بقائه من جهة الشك في قيام خاص آخر … إلخ ..(1) و عن الشيخ الأعظم- قدّه- في رسائله- التفصيل بين ما إذا احتمل وجود فرد آخر مقارن للفرد المقطوع بحدوثه، و ما إذا احتمل حدوثه مقارناً لارتفاعه، بجريان الاستصحاب في الأول و عدمه في الثاني.و تقريبه: أن مناط صدق الواحد النوعيّ على أفراد تقرر حصة من الواحد النوعيّ في مرتبة الفرد، فإذا قطع بوجود فرد، فكما يقطع بوجود حصة متعينة بما هي متعينة- و هي الماهية الشخصية، فكذا يقطع بوجود ذات الحصة، و بوجود ذلك الواحد النوعيّ الصادق على الفرد. فالقطع بالفرد و إن كان علة للقطع بالوجود المضاد إلى ذلك الواحد النوعيّ إلّا أنّ زوال القطع بالتعين، و القطع بارتفاعه لا يوجب القطع بزوال الوجود المضاد إلى الواحد النوعيّ، لاحتمال بقائه بالفرد المحتمل حدوثه مقارناً لحدوث ذلك الفرد.و هذا بخلاف احتمال حدوثه مقارناً لارتفاع المقطوع به، فان الوجود المضاد إلى الواحد النوعيّ في الزمان السابق قد قطع بارتفاعه و إنما المحتمل حدوث وجود آخر مضاف إلى الواحد النوعيّ.و الجواب- أن وجود الواحد النوعيّ وجود بالعرض، و لا بد من انتهائه إلى ما بالذات، و ليس هو إلّا الفرد المقطوع به، فما هو موجود بالعرض، و يتبع ما هو موجود بالذات يقيناً، قد ارتفع يقيناً.و وجود آخر بالعرض لموجود آخر بالذات مشكوك الحدوث من الأول.و ليس للواحد النوعيّ وجود بالذات، و لا وجود بنحو الوحدة بالعرض- مع تعدد ما بالذات- إلّا على أصالة الماهية أو وجود الكلي و بوجود واحد عددي، يكون بوحدته معروضاً لتعينات متباينة كما حكاه الشيخ الرئيس عن بعض.و ما ذكرنا هو الفارق بين القسم الثاني المتقدم في الحاشية المتقدمة، و هذا القسم الثالث المبحوث عنه، فان المقطوع هناك وجود واحد من الكلي بالعرض، من دون تعين تفصيلي، لما بالذات، و مثله مشكوك البقاء إذ القطع بارتفاع الحصة المعينة لا يوجب القطع بزوال الوجود الواحد، المضاف إلى الكلي، الّذي يتعين مطابقه.بخلاف هذا القسم، فان الوجود المضاف إلى الكلي بالعرض، لمكان تعين الموجود بالذات، مرتفع قطعاً و غيره مشكوك الحدوث، إما من حين حدوث المقطوع، أو من حين ارتفاعه. فتدبر فانه حقيق به. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص177.
95/12/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثالث
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی قسم ثالث بود. قول مرحوم آخوند و مرحوم شیخ مطرح شد. در این جلسه کلام مرحوم حاج شیخ بررسی می شود.
نسبت به جریان استصحاب در کلی قسم ثالث سه مبنا وجود داشت که اشاره شد. (الف. نفی مطلق ب. اثبات مطلق ج. تفصیل)
البته مرحوم محقق داماد تعبیر به چهار قول کرده اند که به نظر ما اهمیت زیادی ندارد. گفتیم که موارد تبدّلِ از حیث شدت و ضعف، در واقع استصحاب کلی نمی باشد، بلکه استصحاب شخص است کما نبّه علیه غیر واحد ، لذا جریان استصحاب در این مورد را نمی توان سبب قول به تفصیل در جریان استصحاب در کلی قسم ثالث قرار داد.
کلام در تفصیل دیگری است که مرحوم شیخ مطرح کرده اند. ایشان بین صورت اول (احتمال تداوم در ضمن فردی مقارن وجود فرد اول) و صورت دوم (تداوم به واسطه فردی مقارن ارتفاع فرد اول) تفصیل دادند و در صورت اول استصحاب را جاری دانستند. تقریب این تفصیل این بود که قطع به وجود زید مستتبع قطع به وجود جامع است و برای ارتفاع جامع، ارتفاع کل افراد باید احراز شود و چنانچه خصوص فرد متیقن احراز شد نمی توان ارتفاع کلی را احراز کرد.
مرحوم اصفهانی از این تقریب جواب فرمودند که اگر چه وجود کلی، واحد است، ولی معنایش وجود واحد متعین نیست. بالاخره علم به کلی بر اساس فرد است. در واقع دو علم وجود ندارد. علم به جامع در ضمن حصه است و نسبت به این جامع در ضمن حصه، علم به ارتفاع وجود دارد. فردی هم که شک در تداوم کلی در ضمن آن را داریم مشکوک الحدوث است.
البته معنای وَحدانی در کلام مرحوم اصفهانی به نحوی است که با تعدد در خارج (نظریه آباء و ابناء) منافات ندارد. معنای وحدانیت این نیست که در خارج یک وجود واحد داریم، و الّا مطلبی است که منسوب به رجل همدانی است و خلاف وجدان است.
مطلبِ منسوب به رجل همدانی این است که کلی در عین واحد بودن، تعینات متباین را هم داراست. اولین اشکال این مطلب این است که لازمه اش اتحاد متعدد و اتحاد متباینات است. این مطلب از یک انسان عاقل بر نمی آید تا چه رسد به رجل همدانی که از کلام شیخ الرئیس بر می آید که جایگاه علمی وی را قبول داشته است. اصلا در جایی که کلمات بزرگان اشتباه واضح دارد عموما نشان از این است که مراد آن ها مطلب دیگری بوده است.
در اینجا هم بعید نیست که مراد رجل همدانی همان کلام مرحوم اصفهانی باشد که وجود وحدانی داشتن کلی در خارج به این معنا است که قابل انطباق بر واحد و متعدّد است ؛ یعنی همان مطلبی که اصولیون می گویند که امر نه دال بر وحدت است و نه دال بر تکرار، وحدت و تعدد ماخوذ نیست. مثلا در امتثال امر به صدقه فرقی نمی کند که یک درهم صدقه داده شود و یا این که صد درهم صدقه داده شود. صرف الوجود صدقه بر هر دو منطبق است و در مورد صدقه صد درهم، چیزی اضافه بر صرف الوجود محقق نشده است. این مطلب اصولیون باعث نمی شود که بگوییم صد درهم وجود واحدی از درهم است. پس مراد از این که گفته می شود صرف الوجود لایتثنی و لایتکثّر این است که عنوان، به گونه ای است که انطباقش بر واحد به عین انطباقش بر متعدد است.
مراد ایشان این است که کلی که امر وحدانی است نسبتش به وجودات متعدده، دارای تعدد است، ولی در عین حال خودش واحد است. مثل پدری که چند فرزند دارد که نسبت به تک تک آنها نسبت ابوّت را داراست، در عین این که خودش یک نفر است.
مراد از وحدانی این نیست که منطبق علیه آن واحد است، بلکه منطبق علیه ها وجودات متباین هستند.
حال اگر مراد از وحدت در عین کثرت همین مطلب باشد کلام درستی است، در عین این که ده وجود و انسان در خارج است، ولی این کلی، واحد جامعی است که لایتعدّد. چند جامع در خارج وجود ندارد.
با این بیان مرحوم اصفهانی کلی را از فرد مردّد جدا کرد ؛ چرا مردّد فرع بر تعدّد است در حالی که فرض این است که کلی لایتثنّی فضلا عن التکثّر.
این بیان سبب جریان استصحاب در کلی قسم ثانی می شود، لکن در مورد کلی قسم ثالث مرحوم اصفهانی می فرمایند : علم به جامع قابل انطباق بر متعدد وجود ندارد، بلکه علم به جامع در ضمن حصه خاص داریم. انسان در ضمن زید معلوم الارتفاع است و شک در جامع درضمن وجود دیگر داریم که اصلا مشکوک الحدوث است.
با این بیان، استصحاب کلی قسم ثالث در هر دو قسمش رد می شود، چه این که فرد دوم در عرض فرد اول محتمل باشد و چه این که مقارن ارتفاع فرد اول محتمل باشد.
مرحوم روحانی و مرحوم داماد به خاطر عدم توجه به این نکته و بیان مرحوم اصفهانی گرفتار شبهه شده اند و استصحاب در کلی قسم ثانی را هم منکر شده اند.
کلام حاج شیخ در درر الفرائد : طرد عدم کلی به وسیله وجود فرد
نظر ایشان این است که استصحاب در کلی قسم ثالث در هر دو فرضش جاری است . مرحوم اصفهانی کلام ایشان را اینگونه تقریب می کنند : در مورد علم به خصوص زید لامحاله علم به انسان هم محقق است. شما علم به حیثیت طرد العدم (به تعبیر مرحوم اصفهانی) دارید. پس با علم با زید علم به طرد عدم الانسان دارید. این طردِ عدم الانسان به واسطه انتفاء تمام حصص انسان نفی می شود نه با صرف نفی زید. با علم به وجود فرد، عدم کلی منتقض می شود و این انتقاض عدم کلی وقتی از بین می رود که تمام افراد انسان منتفی شود. لذا بعد از ارتفاع یک فرد، شک در بقاء انتقاض العدم داریم. استمرار انتقاض العدم و لو با وجود یک فرد دیگر محقق است. این انتقاض العدم وقتی مرتفع می شود که بدانیم تمام افراد انسان مرتفع شده اند. پس حکم به بقاء انتقاض العدم می شود. این مطلب در هر دو صورت استصحاب کلی قسم ثالث می آید.
نقد مرحوم اصفهانی : طرد عدم خاص نه عدم کلی
وجود، طارد عدم کلی نیست، بلکه طارد عدم بدیل خودش است. هر وجود کلی طارد عدم خودش است. مثل این که وجود کنونی ما طارد عدم کنونی ما است، نه طارد عدم های بعدی، مثل عدم یک ساعت بعد. وجود کلی در ضمن یک شخص ناقض عدم تمام کلی ها نیست. وجود زید ناقض عدم عمرو و بکر و … نیست. وجود زید فقط ناقض عدم خود زید است. وجود انسان در ضمن زید نیز طارد عدم انسانِ در ضمن زید است نه طارد انسانِ در ضمن افراد دیگر .
و الاقوال فيها اربع:احدها: جريان الاستصحاب مطلقا كما اختاره فى الدّرر، من جهة ان صرف الوجود من الكلى المقابل للعدم المطلق متيقن البقاء و مشكوك الارتفاع فيتم اركان الاستصحاب. الثانى: عدم الجريان مطلقا الا فى بعض الموارد الذي نشير اليه كما اختاره المحقق الخراسانى من جهة ان وجود الكلى فى كل فرد غير وجوده فى الآخر، فما متيقن بقاؤه ارتفع قطعا و غيره مشكوك الحدوث من رأس. الثالث: التفصيل بين الوجه الاول و الاخيرين فيجري فى الاول دون الآخرين كما اختاره شيء خنا المرتضى من جهة ان الكلى الذي كان موجودا فى السابق يحتمل بقاؤه بعين وجوده فى الوجه الاول؛ و اما فى الاخيرين فلا، و لا يخفى ان هذا التفصيل مبنى على ان يكون للكلى نحو وجود واحد فى الافراد المقارنة فى الوجود، بمعنى ان الكلى الموجود فى ضمن الفردين او ازيد مثلا لا يغاير الكلى الموجود فى ضمن كل منها اذا جامعت فى الوجود. الرابع: التفصيل بين الوجهين الاولين و بين الوجه الاخير فلا يجري فى الأولين دون الثالث كما اختاره المحقق النائينى على ما نسب اليه بعض مقرري بحثه. المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج3 ؛ ص70.
مثل مرحوم خویی : ثمّ إنّه قد استثنى الشيخ (قدس سره) صورة اخرى من القسم الثالث والتزم بجريان الاستصحاب فيها، وهي ما يتسامح فيه العرف، فيعدّون الفرد اللاحق مع الفرد السابق كالمستمر الواحد، كما إذا علم السواد الشديد في محل وشك في تبدله بسواد ضعيف أو بالبياض، فيستصحب مطلق السواد، وكذالو كان الشخص في مرتبة عالية من العدالة، وشك في تبدلها بالفسق أو بمرتبة نازلة من العدالة، فيجري الاستصحاب في مطلق العدالة.وفيه: أنّ جريان الاستصحاب في مثل الأمثلة المذكورة وإن كان مما لا إشكال فيه، إلّاأ نّه لا يصح عدّه من القسم الثالث من استصحاب الكلي، فانّه بعد كون الفرد اللاحق هو الفرد السابق بنظر العرف وكون الشدة والضعف من الحالات، يكون الاستصحاب من الاستصحاب الجاري في الفرد، أو القسم الأوّل من استصحاب الكلي إذا كان الأثر له لا لخصوصية الفرد. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص138.
أقول لو جعلت الطبيعة باعتبار صرف الوجود مع قطع النّظر عن خصوصياته الشخصية موضوعاً للحكم كما أوضحنا ذلك في مسألة اجتماع الأمر و النهي فلا إشكال في ان هذا المعنى لا يرتفع إلّا بانعدام تمام الوجودات الخاصة في زمن من الأزمنة اللاحقة لأنه في مقابل العدم المطلق و لا يصدق هذا العدم الا بعد انعدام الوجودات و لو شك في وجود الفرد الآخر مع ذلك الموجود المتيقن و احتمل بقاؤه بعد ارتفاع الفرد المعلوم فمورد استصحاب الجامع بملاحظة صرف الوجود متحقق من دون اختلال أحد ركنيه فان اليقين بصرف وجود الطبيعة غير قابل للإنكار و كذلك الشك في بقاء هذا المعنى لأن لازم الشك في كون فرد في الآن اللاحق الشك في تحقق صرف الوجود فيه و هو على تقدير تحققه في نفس الأمر بقاء لا حدوث لأن هذا المعنى من الوجود في مقابل العدم المطلق فحدوثه فيما إذا كان مسبوقاً بالعدم المطلق و المفروض انه ليس كذلك فعلى تقدير تحققه بقاء فالشك فيه شك في البقاء نعم لو أريد استصحاب وجود الخاصّ فهو غير جائز لأن المتيقن سابقا مقطوع الارتفاع و المشكوك لاحقاً غير متيقن سابقاً فاختل أحد ركني الاستصحاب و مما ذكرنا يظهر حال القسم الآخر و هو ما لو شك في وجود فرد آخر مقارنا لارتفاع الموجود من دون تفاوت أصلا.. درر الفوائد ؛ ج2 ؛ ص174
نعم هنا تقريبان آخران لاستصحاب الكلي في هذا القسم.أحدهما- ما عن بعض أجلة العصر، و هو استصحاب صرف الوجود بمعنى ناقض العدم المطلق، و طارد العدم الكلي، فانه بمجرد انتقاض العدم الكلي يكون الانتقاض باقياً إلى ان ينعدم جميع الموجودات حتّى يرجع الأمر إلى ما كان من العدم المطلق.و هذا الانتقاض لا شك في حدوثه إلّا مع سبق العدم المطلق، و إلّا فمع انتقاض العدم يكون الشك دائماً في بقائه، و الحكم إذا كان مرتباً على وجود الطبيعي في قبال عدمه، مع قطع النّظر عن تعيناته يكون المراد به هذا النحو من الوجود المعبر عنه بالوجود اللابشرط، و الوجود السعي.و الجواب- أن الوجود المضاف إلى شيء بديل لعدمه، و طارد له، بحسب ما أخذ في متعلقه من القيود فناقض العدم المطلق مفهوم لا مطابق له في الخارج.، و أول الوجودات ناقض للعدم البديل له و القائم مقامه.و ما يرى من أنّ عدم مثله يوجب بقاء العدم كلية- على حاله- ليس من جهة كونه ناقضاً للعدم المطلق، بل لأن عدم أول الوجودات يلازم عدم ثاني الوجودات، و ثالثها إلى الآخر، و لا بشرطية وجود شيء- بلحاظ تعيناته- ليست إلّا بلحاظ عنوان الوجود المفروض فانياً في مطابقه مضافاً إلى طبيعة غير ملحوظة بتعيناتها الواقعية.و حيث أنّ مثله يصدق على كلّ هوية- من هويات تلك الماهية- فلذا يسرى الحكم، و يوجب خروجها من حد الفرض، و التقدير إلى حد الفعلية و التحقيق، و هو معنى ملاحظة الوجود بنحو السعة، لا أنّ لهذا المفهوم مطابقاً واحداً في الخارج، حتّى يكون الشك في بقائه بعد اليقين بوجود مضاف إلى ماهية متعينة بأحد التعينات. نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج3، ص: 178
موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثالث
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی قسم ثالث بود. کلام مرحوم شیخ و صاحب کفایه و نقد مرحوم اصفهانی بر مرحوم شیخ بررسی شد.
کلام حاج شیخ در درر : استصحاب انتقاض العدم
بحث در تقریب کلام حاج شیخ در درر بود که قائل به حجیت استصحاب کلی قسم ثالث علی الاطلاق بودند، بر خلاف مرحوم شیخ و آخوند که منکر علی الاطلاق بودند. ایشان استصحاب را در عنوانی غیر از عنوان وجود جامع جاری کردند و فرمودند : استصحاب در کلی به عنوان این که وجودِ فرد، ناقض عدم کلی است جاری می شود. احساس ایشان این بود که استصحاب در وجود کلی مشکل ابتلاء به فرد مردد را دارد، لذا عنوان را عوض کردند و فرمودند : در مورد علم به وجود زید استصحاب در وجود انسان جاری نمی شود، بلکه در انتقاض العدم جاری می شود. در زمان اول مقارن با وجود زید عدم کلی انسان منتقض شد و انتقاض عدم کلی به وجود یک فرد است و آن عدمِ در زمان اول، احتمال استمرارش وجود دارد ؛ چرا که احتمال دارد مقارن وجود زید (یا مقارن ارتفاعش)، عمرو وجود داشته است که علم به خروجش نیست. در این نکته فرقی نیست که احتمال استمرارِ انتقاضِ عدمِ کلی، ناشی از احتمال وجود فردی مقارن وجود فرد اول باشد و یا این که ناشی از احتمال وجود فردی دیگر مقارن با ارتفاع فرد اول باشد. این حصیله کلام مرحوم حاج شیخ در درر بود .
نقد
این کلام تمام نیست، کما اینکه مرحوم اصفهانی و مرحوم صدر بیان کرده اند.
برای تقریب مطلب یک بیان عرفی ذکر می کنیم و در تحلیلش به بیان مرحوم اصفهانی اشاره می کنیم :
بیان عرفی : عدم اتحاد وجود سابق و لاحق
عنوان بقاء متقوم به این است که شیء مشکوک در ضمن وجود واحد محقق باشد.اگر آن شیء در ضمن بیش از یک وجود باشد بقاء محسوب نمی شود. در فرض احتمال وجود عمرو مقارن با وجود زید، تداوم انسان در ضمن عمرو، بقاء انسان در ضمن عمرو محسوب نمی شود، بلکه وجود بعد از وجود محسوب می شود.
اشکال نشود که در کلی قسم ثانی هم این مطلب می آید ؛ چرا که در آن جا کلیِ معلوم، جامع بین دو فرد بود. کلی، مردد بین زید و عمرو بود. از همان اول وجود انسان مردد بین زید معلوم الارتفاع و عمرو قطعی البقاء بوده است. مثال شرعی اش همان حدث قصیرِ معلوم الارتفاع و حدث طویلِ معلوم البقاء بود. از همان ابتداء وجود جامع معلوم بوده است نه وجود یک حصه. علم به جامع هم ملازم با علم به حصه نیست. همان وجود جامعِ معلوم است که احتمال بقاء دارد و لذا استصحاب می شود.
به بیان دیگر : موردِ علم به وجود زید و انتفاء آن و احتمال وجود فرد دیگر (چه مقارن وجود و چه مقارن ارتفاع) یا قطعا استصحاب نیست و یا شبهه مصداقیه استصحاب است. در فرضی که احتمال فردی مقارن ارتفاع فرد اول را می دهیم قطعا استصحاب جاری نیست ؛ چرا که قطعا تداوم قبل نمی باشد. فرضی هم که احتمال فردی مقارن وجود فرد اول را می دهیم شبهه مصداقیه استصحاب است ؛ یعنی شاید آن جامع همان جامعی باشد که در موردش بقاء فرض می شود.
درست است که اگر کلی در ضمن عمرو بوده باشد احتمال بقاء دارد، لکن از آن جا که وجود عمرو را نمی دانیم شبهه مصداقیه استصحاب است. قوامِ بقاء به این است که وجود سابق و لاحق متحد باشد. در مورد مذکور، احتمال اتحاد می دهیم نه این که قطع داشته باشیم.
نکته : ولو این که بگوییم موضوع استصحاب ثبوت است نه یقین، باز هم فرض دوم کلی قسم ثالث از موارد شبهه مصداقیه استصحاب است ؛ چرا که ثبوت باید احراز شود.
نکته : درا ینجا مرحوم صدر هم در مورد کلی قسم ثالث فرموده اند : دو علم نداریم که یکی علم به فرد باشد و یکی علم به جامع انسان، بلکه از خلال علم به فرد، علم به انسان داریم، لذا آن چه که از خلال علم به فرد، معلوم شده است به خاطر ارتفاع فرد هم مرتفع شده است. نسبت به چیزی هم که احتمال تداوم را می دهید علم به حدوث ندارید. .
بیان تحلیلی : طرد عدم خاص نه عدم کلی
این بیان عرفی مساله بود. لکن شاید شبهه فرد مردد مطرح شود، لذا مرحوم اصفهانی در رد این شبهه و تثبیت فهم عرفی یک کلام تحلیلی بیان کرده اند.
کلام مرحوم حاج شیخ این بود که وجود، ناقض عدم کلی است، لکن مرحوم اصفهانی اشکال کردند هر وجودی ناقض عدم خودش است نه ناقض عدم کلی، لذا مطابَق مفهومِ ناقضِ عدمِ کلی، در خارج محقق نیست ؛ یعنی وجود مستقلی از حصص در خارج ندارد، بلکه وجود ضمنی دارد. حاج شیخ اسم وجود را ناقض عدم کلی گذاشتند و صرفا تعبیر را تغییر دادند. با تغییر عنوان که مطلب عوض نمی شود. زید به اعتبار این که ناقض عدم خودش است ناقض عدم کلی در ضمن خودش هم هست. همان طور که وجود کلی درخارج مستقل نیست ناقض عدم کلی هم وجود مستقلی ندارد و صرفا درضمن حصص محقق می شود. ناقض العدم در ضمن زید که مقطوع الارتفاع است و ناقض العدم در ضمن عمرو هم مشکوک الحدوث است.
با این بیان مشخص شد که در جایی که احتمال وجود مقارن باشد استصحاب جاری نیست، تا چه رسد به مورد احتمال وجود مقارن ارتفاع .
نکته : همان طور که وجود، دارای افرادی است عدم هم دارای افرادی است و به واسطه اضافاتِ مختلف، متعدد می شود.
کلام مرحوم اراکی : ملاک بودن وحدت متعلق ها نه صدق بقاء
این وجه اولی بود که در کلام مرحوم اصفهانی برای جریان استصحاب کلی قسم ثالث آمده است. یک وجه دومی هم در کلام ایشان آمده است که ظاهرا مرحوم اراکی این وجه را دیده و پسندیده اند ، لذا فرموده اند :
در ادله استصحاب عنوان ِ (شک در بقاء) نیامده است، لذا نمی توان گفت که لاحق و سابق باید در ضمن وجود واحد باشد. منشأ کلمات اصحاب در اعتبار بقاء این است که وحدت متعلق یقین و شک در ادله استصحاب مفروض است، لذا اگر وحدت محقق نبود داخل در مورد نص نمی باشد. اما باید توجه داشت که اگر چه در موارد صدقِ شکِّ در بقاء، وحدت متعلق و یقین محقق است، لکن این طور نیست که وحدت متعلق یقین و شک، دائر مدار صدقِ عنوان بقاء باشد. وحدت متعلق یقین و شک گاهی هم در غیر مورد بقاء است، مثل ما نحن فیه. وجود انسان در ضمن زید معلوم بوده است و با احتمال وجود عمرو استصحاب جاری است ؛ چرا که متعلق یقین و شک واحد است اگرچه صدق بقاء محقق نباشد.
به بیان دیگر : در دلیل استصحاب اصلا عنوان استمرار و ابقاء و استصحاب نیامده است، بلکه اصلا می توان به جای اسم استصحاب اسم دیگری برای این ادله گذاشت. مثلا بگوییم : وحدت الحکم مع وحدت المتعلق. پس اگر در چه مورد کلی قسم ثالث، ابقاء و استصحاب صادق نمی باشد، ولی این کلی مشمول دلیل استصحاب هستند.
سپس فرموده اند : این کلام ما مبتنی بر اجراء استصحاب در صرف الوجود (الذی لا تعدُّد فیه) نیست که شیخ ما (محقق صاحب درر) فرمودند، بلکه ما استصحاب را با لحاظ وجود ساری هم جاری می کنیم. وجود ساری غیر از صرف الوجود است. در فرض تعدد وجود هم وحدت متعلق یقین و شک محقق است.
بلکه ظاهر این است که وجود، مشترک معنوی است و تعددی ندارد. (البته این تعبیر از مرحوم اصفهانی است.) حال که وجود، حقیقت واحد است تعینات و تعددها و حصص، تعدد در حقیقیت وجود درست نمی کنند. ما استصحاب را در وجودی جاری می کنیم که واحد بِالکُنه است. درکلی قسم ثالث شک در تحقق کلی است که مشمول دلیل لاتنقض الیقین است .
نقد : عدم صدق وحدت در غیر موارد بقاء
درست است که عنوان بقاء در ادله نیامده ست، لکن عنوان دیگری (وحدت متعلق یقین و شک) آمده است که در غیر موارد تحقق بقاء، صادق نمی باشد. انسانِ در ضمن زید و عمرو با هم مختلفند و در اینجا (کلی قسم ثالث) اتحاد متعلق یقین وشک وجود ندارد. بله، این ها واحد بالماهیه هستند، ولی وجودشان با هم فرق دارد. پس در ادله استصحاب بقاء نیامده است و صرفا وحدت متعلق یقین وشک آمده است، ولی این وحدت در غیر مورد وجود کلی در ضمن وجود واحد صادق نیست.
وجودات کلی متمایز هستند ؛ چه از نظر عرفی و چه از نظر عقلی. از نظر عقل نسبت کلی به افراد نسبت آباء به أبناء است. پس با این بیان مشکل حل نشد.
پس استصحاب در کلی قسم ثالث جاری نیست.
تعبیر مرحوم محقق داماد : شک در استمرارِ موجود نه شک ناشی از تردّد
مرحوم محقق داماد تعبیری دارند که شاید به کلام ما بازگشت داشته باشد. ایشان منکر استصحاب کلی قسم ثانی و ثالث و فرد مردد شده است. تعبیر ایشان این است که دلیل استصحاب ناظر به جایی است که شک ما در استمرارِ وجودی باشد نه این که شک در تحقق، ناشی از تردّد موجود بین قصیر و طویل باشد. این دلیل ناظر به جایی است که بعد از فراغ از تحقق، شک در طول و قِصَر داریم، نه جایی که شک در استمرار ناشی از تردّد موجود بین طویل و قصیر است. این تعبیر ایشان به حسب نقل مقررّشان است.
نقد استاد : چند وجهی بودن کلام مرحوم داماد
گمان ما این است که مراد از این تعبیر این است که استصحاب مربوط به جایی است که تداوم وجود در ضمن وجود واحدی باشد، اما شک در استمرار شیئی به لحاظ تردد موجود بین قصیر و طویل اصلا شک در بقاء و استمرار نیست. شاید مراد ایشان همین باشد، وگرنه در صورتی که مراد غیر از این باشد ادعای بدون دلیل خواهد بود ؛ چون که در دلیل، تعبیر (لاتنقض الیقین بالشک) آمده است.
پس اگر می خواهید بگویید در مورد تعدد وجود شک، در بقاء محقق است، ولی استصحاب جاری نیست، خلاف اطلاق دلیل استصحاب خواهد بود.
اگر مرادتان این است که مورد دلیل استصحاب جایی است که در ضمن وجود واحد باشد (چون که فرضش جایی است که شخص متطهّر است و شک در زوال طهارت به واسطه خفقه دارد) کلام صحیحی نمی باشد ؛ چرا که مورد، سبب تقیید اطلاق نمی شود.
اگر مرادتان این است که بدون اتحاد وجود در خارج بقاء صدق نمی کند و مورد دلیل استصحاب جایی است که تداوم شیء در ضمن وجود واحد باشد، (چرا که اگر در ضمن وجودات متعدده قطعا یا احتمالا باشد اصلا بقاء صدق نمی کند) کلام حق و صحیحی است که ما هم قبلا بیان کردیم.
أقول لو جعلت الطبيعة باعتبار صرف الوجود مع قطع النّظر عن خصوصياته الشخصية موضوعاً للحكم كما أوضحنا ذلك في مسألة اجتماع الأمر و النهي فلا إشكال في ان هذا المعنى لا يرتفع إلّا بانعدام تمام الوجودات الخاصة في زمن من الأزمنة اللاحقة لأنه في مقابل العدم المطلق و لا يصدق هذا العدم الا بعد انعدام الوجودات و لو شك في وجود الفرد الآخر مع ذلك الموجود المتيقن و احتمل بقاؤه بعد ارتفاع الفرد المعلوم فمورد استصحاب الجامع بملاحظة صرف الوجود متحقق من دون اختلال أحد ركنيه فان اليقين بصرف وجود الطبيعة غير قابل للإنكار و كذلك الشك في بقاء هذا المعنى لأن لازم الشك في كون فرد في الآن اللاحق الشك في تحقق صرف الوجود فيه و هو على تقدير تحققه في نفس الأمر بقاء لا حدوث لأن هذا المعنى من الوجود في مقابل العدم المطلق فحدوثه فيما إذا كان مسبوقاً بالعدم المطلق و المفروض انه ليس كذلك فعلى تقدير تحققه بقاء فالشك فيه شك في البقاء نعم لو أريد استصحاب وجود الخاصّ فهو غير جائز لأن المتيقن سابقا مقطوع الارتفاع و المشكوك لاحقاً غير متيقن سابقاً فاختل أحد ركني الاستصحاب و مما ذكرنا يظهر حال القسم الآخر و هو ما لو شك في وجود فرد آخر مقارنا لارتفاع الموجود من دون تفاوت أصلا. درر الفوائد ؛ ج2 ؛ ص174.
و انما الصحيح ما تقدم من انَّ الموجود في الخارج ليس إلّا إنسانية واحدة و انما يختلف نحو تلقي الذهن لها فتارة يشير إليها بالمفهوم المجرد فيسمى بالكلي، و أخرى يشير إليها بمفهوم متعين فيسمى بالجزئي، و بناءً عليه فليس في المقام إلّا يقين واحد .من خلال المفهوم المتعين و قد علم بانتقاضه فلا معنى للاستصحاب. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص263
أن الوجود المضاف إلى شيء بديل لعدمه، و طارد له، بحسب ما أخذ في متعلقه من القيود فناقض العدم المطلق مفهوم لا مطابق له في الخارج.، و أول الوجودات ناقض للعدم البديل له و القائم مقامه. نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج3، ص: 178
نعم هنا تقريبان آخران لاستصحاب الكلي في هذا القسم.أحدهما- ما عن بعض أجلة العصر، و هو استصحاب صرف الوجود بمعنى ناقض العدم المطلق، و طارد العدم الكلي، فانه بمجرد انتقاض العدم الكلي يكون الانتقاض باقياً إلى ان ينعدم جميع الموجودات حتّى يرجع الأمر إلى ما كان من العدم المطلق…ثانيهما- استصحاب صرف الوجود بالمعنى المصطلح عليه- و هو الموجود بنحو لا يشذ عنه وجود- أي ملاحظة الموجودات بنهج الوحدة في الكثرة، و صرف وجود الشيء لا يتثنى و لا يتكثر.و هذا المفهوم- بناء على أصالة الوجود و بساطته، و إن الكثرة الماهوية اعتبارية عرضية- له مطابق في الخارج، حيث أنّ حقيقة الوجود بناء على هذا المبنى واحدة لا ثاني لها، إذ الماهية و العدم ليسا ثانياً للوجود الّذي حيثية ذاته حيثية طرد العدم.و عليه فأنحاء وجودات الكلي بملاحظة التعينات واحدة، حيث أنّ التعينات اعتبارية، و عدم كون الشك في البقاء إنما كان بلحاظ تغير الوجود المتيقن، مع الوجود المشكوك، و مع وحدتهما و عدم تعدد- الواقعي- لا يبقى مانع عن الشك في البقاء. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص9-178.
هذا بناء على لزوم تعلق الشك بعنوان البقاء في الاستصحاب، و اما على ما هو الحق من عدم لزوم ذلك و كفاية وحدة القضيتين المتيقنة و المشكوكة- و لهذا نقول بجريان الاستصحاب في التدريجيات- فالظاهر جريان الاستصحاب في هذا القسم، حتى فيما لو كان الكلي مأخوذا باعتبار الوجود السارى، اذ المفروض ان الموضوع للاثر نفس وجود الطبيعة، من- غير ملاحظة خصوصية من الخصوصيات، و من غير ملاحظة الحدوث و البقاء في ذلك، و الحق ايضا وجود الطبيعي في الخارج بوجود افراده، و الذي لا يوجد انما هو وصف الكلية، كما ان الحق ايضا ان الوجود مشترك معنوي، و ليس وجود فرد مع وجود فرد آخر متباينين بالكنه.، و على هذا فلو قطعنا بوجود فرد و زواله و احتملنا وجود فرد آخر مقارنا لوجود الفرد الاول او لزواله فالقطع و الشك و ان لم يتعلقا باعتبار الفرد بشيء واحد و لكن باعتبار اضافة جامع الوجود الى جامع الطبيعة قد تعلقا بامر واحد، بلا اختلاف فيه اصلا، و ان لم يتعلق الشك بعنوان البقاء.( م. ع. مدّ ظلّه)
و قد ذكرنا ان مورد الاستصحاب ما اذا كان هويّة واحدة محتمل للبقاء و الارتفاع، و كان الاحتمال ناشئا من الشك فى اقتضائها للبقاء او الشك فى حدوث المزيل.و بالجملة فيما نشأ الشك من عدم العلم بهوية المتيقن لا مجرى للاستصحاب… المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج3 ؛ ص67در صفحه 71 نیز می فرمایند : و قد عرفت فيما سبق ان ادلة الاستصحاب ليست ناظرة الى الكليّات العارية عن الوجود، بل منصرفها انما هو الوجودات الخاصة، فتدل على ان الموجود الذي علم وجوده فى السابق و شك فى بقائه فى اللاحق كان باقيا بعين الوجود الذي كان ملبّسا به. و بالجملة فاخبار الاستصحاب انما تكون ناظرة الى اشخاص الوجود و تدل على استطالة عمرها و ادامة وجودها، و هذا لا يتحقق إلّا فيما كان الوجود واحدا بنظر العرف لا متعددا. المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج3 ؛ ص71.
موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثالث
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی قسم ثالث بود. سه قول در جریان این استصحاب بیان شد.
کلام مرحوم حاج شیخ در درر : اتحاد متعلق یقین و شک در تدریجیات
دیروز مطلبی از تعلیقه درر الفرائد نقل شد که ملاک در استصحاب بقاء نیست، بلکه موضوع در ادله استصحاب، اتحاد متعلق یقین و شک است. بر این اساس ایشان خواستند مشکل استصحاب در کلی قسم ثالث را حل کنند. ایشان نه تنها با این بیان خواسته اند مشکل استصحاب کلی قسم ثالث را حل کنند، بلکه خواسته اند مشکل استصحاب در امور تدریجی را هم حل کنند که اگرچه در امور تدریجی بقاء صادق نیست، (مثل تکلم انسان که هر کلام و لفظی غیر از کلام و لفظ سابق است.) لکن از آن جا که مفاد ادله وحدت متعلق یقین شک است نه صدق بقاء، و در امور تدریجی مثل تکلم، شک و یقین به یک چیز تعلق گرفته است پس استصحاب در این امور جاری است .
نقد : عدم وحدت متعلق
این مطلب ایشان در اینجا هم کارساز نیست ؛ چرا که متقین و مشکوک در اینجا دو چیز است و اتحادی وجود ندارد، لذا با این بیان ایشان نه مشکل استصحاب کلی قسم ثالث حل می شود و نه مشکل استصحاب امور تدریجی.
شبهه عبائیه
بحث بعدی شبهه ای است که در مقابل جریان استصحاب کلی قسم ثانی مطرح شده است.
این شبهه مشهور به شبهه عبائیه است که البته خصوص عبا صرفا مثال است موضوعیت ندارد. قائل ادعا می کند که بنا بر جریان استصحاب کلی باید در برخی موارد، حکم به نجاست ملاقی یکی از اطراف علم اجمالی کرد، به این توضیح که اگر مثلا یکی از دو طرف عبا نجس شد و بعد از شسته شدن طرف راست (مثلا) اگر دست مرطوب با طرف چپ برخورد کند پاک خواهد بود (چرا که ملاقی با احد اطراف شبهه پاک است.) ولی اگر همین دست بعد از این ملاقات، با طرف راست که شسته شده است ملاقات کند باید حکم به نجاستش کرد ؛ چرا که بنا بر استصحاب کلی قسم ثانی، هنوز نجاست باقی است و بعد از ملاقات دست با طرف راست عبا علم به ملاقات با نجاست پیدا می شود.
این که بعد از ملاقات با طرف طاهر، حکم به نجاست ملاقی شود نتیجه عجیبی است.
بلکه حتی در جایی که به نجاست یکی از دو طرف علم داشته باشیم و به تطهیر یک طرف نامعیّن هم علم داشته باشیم، اگر چیزی با آن دو طرف ملاقات کرد، باید به نجاست ملاقی حکم کرد.
و حکم به نجاست در این دو مثال خیلی غریب است چون نتیجهاش این است که ملاقات با شیء طاهر، در نجاست موثر باشد و این از نظر فقهی محتمل نیست.
پاسخ مرحوم خویی : جواز تفکیک بین نجاست ملاقی و ملاقا
ایشان فرموده اند : این نتیجه غریبی نیست. تفکیک بین نجاست ملاقی و ملاقا امر غریبی نیست. ملاقا ولو طاهر است، ولی ملاقی نجس است .
توجیه : تحقق موضوع نجاست بعد از ملاقات دوم
این مطلب خیلی بسیط است و مما لا ینبغی ان یصدر من مثله. بحث در تفکیک بین حکم ملاقی و ملاقا نیست، بلکه بحث در این است که با وجود طهارت ملاقا حکم به نجاست ملاقی شده است.
توجیه کلام مرحوم خویی لابد این است که حکم به نجاست ملاقی به خاطر ملاقات با طاهر نیست که عجیب شمرده شود، بلکه به خاطر این است که بعد ازملاقات با شیء طاهر، موضوع نجاست ظاهریه احراز می شود. ؛ یعنی ممکن است تاثیر در نجاست، ناشی از ملاقات با طرفی که نجاستش محتمل است باشد.
اگر بعد از ملاقات با طرف اول، ملاقی شسته می شد و سپس ملاقات با طرف دوم می کرد و حکم به نجاست ملاقی می شد جای تعجب داشت، لکن بحث این است که بعد ازملاقات با طرف اول، غَسل ملاقی صورت نگرفته است و در اینجا بعد از ملاقات با طرف دوم موضوع نجاست ظاهریه محقق می شود. بعد ازملاقات با طرف دوم می توان گفت این دست با چیزی ملاقات کرد که قطعا نجس بوده است و لَم یُعلَم تَطهیرُه. نجاست ید ملاقی به سبب ملاقات با شیء طاهر نیست، بلکه این ملاقات سبب احراز موضوع نجاست می شود.
نظر استاد : تفصیل بین محفوظ بودن و نبودن موضوع
به نظر ما استصحاب در فرد مردد در صورتی که موضوع محفوظ بماند اشکالی ندارد، مثلا نمی دانیم که طرف راست نجس شده است یا طرف چپ و از طرف دیگر، احتمال تطهیر هر دو طرف را می دهیم. مفاد استصحاب در این جا این است که همان نجسی که قبلا موجود بوده است الان هم وجود دارد. این در حقیقت مفادش تعبد به اثر علم اجمالی در فرض انحفاظ موضوعِ می باشد. در اینجا محذوری در استصحاب برای ترتب اثر نیست. (در این جا قبل از احتمال تطهیر، علم اجمالی وجدانی بود و بعد از جریان استصحاب علم اجمالی تعبدی درست شد.)
لکن در جایی که علم اجمالی به واسطه علم وجدانی به خلاف، زائل شد و موضوع محفوظ نماند دیگر استصحاب جاری نیست. عدم بقاء موضوع به این شکل است که مثلا می دانیم نجاستِ قبل که مردد بود الان اگر باشد در یک طرف معین است. شبهه عبائیه از این قبیل است. در این جا استصحاب جا ندارد ؛ چرا که علم به طهارت یک طرف به این معنا است که احتمال نجاست در یک طرف معین را می دهیم و قطع به نبود نجاست مردد داریم. تعبد به چیزی با فرض قطع به خلاف معنا ندارد. (مثلا شارع در فرض قطع به طهارت نمی تواند تعبد به نجاست بدهد.) شارع باید به نجاست مردد تعبد بدهد، در حالی که نجاست مردد احتمال بقاء ندارد. پس بعد از علم به تطهیر یک طرف نه علم اجمالی وجدانی به نجاست یک طرف باقی می ماند و نه علم اجمالی تعبدی وجود دارد.
آن چه که هم اکنون مشکوک است نجاست در طرف معین است و این نجاست حالت سابقه ندارد. آن چیزی هم که حالت سابقه دارد (نجاست مردد) شک در بقائش نداریم.
اشکال نشود که در استصحاب کلی قسم ثانی هم باید همین اشکال بیاید (آن چه که یقین به حدوثش بود شکی در بقائش نیست و آن چه که مشکوک است حالت سابقه یقینی ندارد) ؛ چرا که فرد مردد و کلی قسم ثانی با هم فرق دارند. کلی در قسم ثانی، به نحو مردّد نیست. کلی در ضمن حصه خارجی است، ولی تردد حصه موجب تردد کلی نمی شود. متعلق علم ما کلی است که تردد ندارد و احتمال بقاء دارد. آن چیزی هم که احتمال بقاء نداشته و تردد دارد حصه است (تردد میان مقطوع الارتفاع و مشکوک الحدوث) که اصلا متعلق علم ما نیست.
هذا بناء على لزوم تعلق الشك بعنوان البقاء في الاستصحاب، و اما على ما هو الحق من عدم لزوم ذلك و كفاية وحدة القضيتين المتيقنة و المشكوكة- و لهذا نقول بجريان الاستصحاب في التدريجيات.- فالظاهر جريان الاستصحاب في هذا القسم، حتى فيما لو كان الكلي مأخوذا باعتبار الوجود السارى، اذ المفروض ان الموضوع للاثر نفس وجود الطبيعة، من- غير ملاحظة خصوصية من الخصوصيات، و من غير ملاحظة الحدوث و البقاء في ذلك، و الحق ايضا وجود الطبيعي في الخارج بوجود افراده، و الذي لا يوجد انما هو وصف الكلية، كما ان الحق ايضا ان الوجود مشترك معنوي، و ليس وجود فرد مع وجود فرد آخر متباينين بالكنه، و على هذا فلو قطعنا بوجود فرد و زواله و احتملنا وجود فرد آخر مقارنا لوجود الفرد الاول او لزواله فالقطع و الشك و ان لم يتعلقا باعتبار الفرد بشيء واحد و لكن باعتبار اضافة جامع الوجود الى جامع الطبيعة قد تعلقا بامر واحد، بلا اختلاف فيه اصلا، و ان لم يتعلق الشك بعنوان البقاء.( م. ع. مدّ ظلّه)
کلام مرحوم خویی به نقل از مرحوم صدر : و قد التزم السيد الأستاذ بهذه النتيجة الغريبة بدعوى انه لا مانع في باب الأحكام الظاهرية من التفكيك بين المتلازمين حسب اختلاف مؤديات الأصول العملية فيحكم بطهارة الملاقى دون ملاقيه. بحوث في علم الأصول، ج6، ص: 252کلام مرحوم خویی در مصباح : فالإنصاف في مثل مسألة العباء هو الحكم بنجاسة الملاقي لا لرفع اليد عن الحكم بطهارة الملاقي لأحد أطراف الشبهة المحصورة على ما ذكره السيد الصدر (ره) من أنه على القول بجريان استصحاب الكلي لا بد من رفع اليد عن الحكم بطهارة الملاقي لأحد أطراف الشبهة، بل لعدم جريان القاعدة التي نحكم لأجلها بطهارة الملاقي في المقام، لأن الحكم بطهارة الملاقي إما أن يكون لاستصحاب الطهارة في الملاقي، و إما أن يكون لجريان الاستصحاب الموضوعي و هو أصالة عدم ملاقاته النجس. و كيف كان يكون الأصل الجاري في الملاقي في مثل مسألة العباء محكوماً باستصحاب النجاسة في العباء، فمن آثار هذا الاستصحاب هو الحكم بنجاسة الملاقي. و لا منافاة بين الحكم بطهارة الملاقي في سائر المقامات و الحكم بنجاسته في مثل المقام، . للأصل الحاكم على الأصل الجاري في الملاقي، فان التفكيك في الأصول كثير جداً، فبعد ملاقاة الماء مثلا لجميع أطراف العباء نقول: إن الماء قد لاقى شيئاً كان نجساً، فيحكم ببقائه على النجاسة للاستصحاب فيحكم بنجاسة الماء، فتسمية هذه المسألة بالشبهة العبائية ليست على ما ينبغي. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص112
95/12/21
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب /تنبیه سوم /شبهه عبائیه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه سوم استصحاب بود. جریان استصحاب در هر سه قسم کلی بررسی شد. شبهه عبائیه به عنوان نقضی بر جریان استصحاب کلی قسم ثانی مطرح شده است که در این جلسه بررسی می شود.
به مناسبت بحث استصحاب کلی و جریان استصحاب در اقسام آن، شبهه عبائیه مطرح شد که این شبهه به عنوان اشکالی بر استصحاب کلی قسم ثانی مطرح شده است.
شبهه این بود که جریان استصحاب کلی قسم ثانی مستلزم محذور غیر قابل التزامی است. طبق جریان استصحاب کلی قسم ثانی باید بعد از ملاقات با طاهر قطعی حکم به نجاست ملاقی کرد، در حالی که هیچ شرع و ذهن متشرعی ملتزم به سرایت نجاست از شیء طاهر نیست. فرض متیقن شبهه عبائیه این بود که اگر یکی از اطراف علم اجمالیِ نجاست، تطهیر شود و بعد از آن، شیئی با طرف غیر مغسول ملاقات کند و سپس با طرف مغسول ملاقات کند باید حکم به نجاست کرد ؛ یعنی به مجرد ملاقات با طرف اول حکم به نجاست نشد و این حکم به مجرد ملاقات با طرف دوم که قطعا طاهر بوده است حاصل شده است. این که نجاست، حاصل از ملاقات با طاهر قطعی باشد امر غریبی است.
مرحوم خویی فرمودند : این مطلب اشکالی ندارد ؛ چرا که تفکیک در لوازم عقلیه در مورد اصول عملیه، امر بِدع وتازه ای نیست .
ما (استاد) گفتیم این بیان رد استغراب را نمی کند ؛ چرا که ادعای مستشکل غرابت در سرایت نجاست از شیء طاهر بود و با این بیان، دفع استغراب نشد و بلکه می توان گفت : اصلا سرایت نجاست از شیء طاهر، امر غیر محتملی است، نه صرفا مستغرب.
پاسخ استاد به شبهه عبائیه : وجود اصل حاکم بر اصل طهارت
به نظر ما اشکال مطرح شده در مورد حکم به نجاست ملاقی وارد نمی باشد ؛ چرا که ادعای قائلِ به نجاست ملاقی، این نیست که نجاست از طرف طاهر به ملاقی سرایت کرده است، بلکه اگر حکمی هم به نجاست می کند به واسطه سرایت از طرف غیر مغسول است. این سرایت قبل ازملاقات با طرف مغسول، مؤمّن داشت، ولی بعد از ملاقات با آن، اصل حاکم بر اصل مؤمّن پیدا شد.
مؤمّنش اصل طهارت در ملاقی بود که بلامعارض جاری بوده است و این اصل طرف معارضه با اصل طهارت در عِدل ملاقا قرار نمی گیرد ؛ چرا که اصلِ در عدل ملاقا، در رتبه سابق تساقط کرده است.
پس اصل طهارت در ملاقی بدون معارض جاری بوده و اصلی مؤمّن بوده است که بر اساس آن حکم به عدم سرایت نجاست محتمله در طرف غیر مغسول شده است، لکن باید توجه داشت که مؤمّن بودنِ این اصل مادامی است که جاری باشد و صرف این که در یک زمانی جاری بوده است در اثبات طهارت برای زمان های بعد کافی نیست.
چند مثال برای عدم جریان اصل مؤمّن
الف. علم به نجاست ملاقا بعد از ملاقات
مثلا اگر دست شما با شیئی که نجاستش مشکوک است (بدون این که حالت سابقه نجاست داشته باشد) اصابت کند طاهر خواهد بود ؛ چرا که اصل طهارت در ملاقا وجود دارد، ولی در فرضی که بعدا علم به نجاست ملاقا پیدا شود دیگر این اصل مؤمّن در ملاقا کارساز نیست و حکم به نجاست دست می شود.
در مورد بحث نیز اگر چه در فرضِ اصابت دست با طرف غیر مغسول، اصل مؤمّن داشتیم، ولی بعد از برخورد با طرف دوم، استصحاب نجاست (بنا بر این که مورد از موارد استصحاب است.) ملاقا وجود داشت که بر اساس آن می توان گفت که دست با شیء نجس اصابت کرده است.
ب. وجود استصحاب نجاست در ملاقا
در مثالی که گذشت، اصل مؤمّن به خاطر ارتفاع موضوع جاری نیست بقائا، گاهی اوقات هم اصل مؤمّن به خاطر اصل حاکم جاری نیست بقائا، مثل این که استصحاب نجاست در شخص وجود داشته باشد. مثلا در جایی که علم تفصیلی به نجاست عبا وجود داشته باشد و شک در غسل آن شود استصحاب نجاست جاری است در حالی که عبا مشکوک الطهاره بوده و صرف نظر از استصحاب، مجرای اصل طهارت است. در این جا استصحاب نجاست بر اصل طهارت حاکم است.
در مورد بحث نیز بنابر فرض جریان استصحاب نجاست ملاقا، حکم به نجاست ملاقی می شود و در این مطلب غرابتی نیست.
تذکر : توجه شود که بحث ما بعد از این است که بپذیریم که اولا استصحاب کلی قسم ثانی جاری است و ثانیا این استصحاب اقتضای نجاست ملاقی را می کند. بنا بر این دو مطلب گفته می شود که : حکم به نجاست ملاقی به خاطر ملاقات با طاهر نمی شود، بلکه صرفا گفته می شود که دیگر اصل طهارت با وجود استصحاب نجاست، مؤمّن نخواهد بود و استصحاب حاکم بر اصل طهارت است.
ج. علم به نجاست هر دو طرف عبا و تطهیر یک طرف نامعین
مثال دیگر : اگر علم اجمالی به نجاست یکی از دو دو طرف عبا پیدا کردیم و سپس دست ما با یکی از دو طرف عبا اصابت کند حکم به نجاست دست نمی شود، ولی اگر هر دو طرف عبا نجس بود و صرفا یک طرف غیر معلوم تطهیر شد و دست با یکی از طرفین ملاقات کرد حکم به نجاست دست می شود، چرا که استصحاب جاری شده در طرفین مانع اصل مؤمّن می شود. (البته مثل مرحوم شیخ به خاطر اشکال تعارض صدر و ذیل در روایت استصحاب قائل به عدم جریان استصحاب در این فرض است، ولی مشهور این را نمی گویند و ملاک را در عدم جریان اصل عملی این می دانند که از جریانش ترخیص در مخالفت قطعیه پیش بیاید. مشهور اصل را در هر جا که از جریانش ترخیص در مخالفت قطعیه پیش نیاید جاری می دانند.)
پس تفکیک در جریان اصل مؤمّن بین موارد، در جایی که اصل حاکم در یک طرف وجود دارد دون طرف دیگر امر تازه ای در اصول نیست.
گویا استغراب در شبهه عبائیه مبتنی بر سرایت نجاست از شیء طاهر بود، در حالی که قائل به نجاست ملاقی، به این خاطر حکم به نجاست می کند که نجاست از طرف غیر مغسول سرایت کرده است. شاید مرحوم خویی در التزامش به نجاست و دفع استغرابش همین مطلب را می خواسته بگوید و گرنه این که بگوییم مراد ایشان دفع اشکال از سرایت نجاست از شیء طاهر بوده است، صحیح به نظر نمی رسد.
احتمال دیگر در شبهه عبائیه : تفکیک بین حکم ملاقی در مواردِ مختلف
و احتمال دارد که منظور از استغراب و استیحاش، تفکیک بین ملاقی اطراف علم اجمالی باشد که چه طور در سایر موارد حکم به طهارت ملاقیِ بعض اطراف علم اجمالی می شود، ولی در این جا حکم به نجاست می شود؟ (البته در اینجا درست است که با هر دو طرف ملاقات کرده است، لکن از آن جا که یک طرف مغسول بوده است کأنّه با یک طرف ملاقات کرده است.) عرف این تفکیک را نمی پذیرد.
پاسخ : عدم استغراب به خاطر وجود اصل حاکم
این نحوه اشکال هم صحیح نیست و هیچ استغرابی ندارد. این تفکیک به این لحاظ است که در برخی موارد اصل مؤمّن وجود دارد و در برخی موارد وجود ندارد.
موردِ نظیر : علم به نجاست هر دو طرف عبا و تطهیر یک طرف نامعین
این مورد نظیر همان مثالی است که گذشت که اگر علم اجمالی به نجاست احد الطرفین عبا بدون سبق نجاست داشتیم اجتناب از ملاقی احد الاطراف لازم نیست، اما اگر علم تفصیلی به نجاست هر دو طرف داشتیم و سپس یکی از دو طرف به شکل نامعین تطهیر شد ملاقی یکی از این دو طرف نجس است. همان طور که می بینیم ملاقی اطراف علم اجمالی در این دو مثال دو حکم مختلف دارد و هیچ استغرابی هم ندارد، در حالی که بین دو مثال از حیث ثبوت فرقی ندارد. تفاوت این دو مثال صرفا در جریان اصل حاکم است که در دومی جاری است و در اولی جاری نمی باشد.
تفاوت بین ملاقی در موارد مختلف که از حیث ثبوت فرقی ندارند و صرفا در مقام اثبات، به خاطر وجود اصل حاکم در یکی فرق دارند، اشکال ندارد.
پس با ذکر مثال، از فهم عرفی، دفع استغراب کردیم.
موارد دیگر تفکیک بین متلازمین
و می توان مثال های دیگر هم اضافه کرد که شارع در آن ها فقط به یکی از متلازمین تعبد داده است.
الف. وضو با مایع مردد
مثال دیگر : در جایی که شخصی با مایعی که مردد بین آب و گلاب نجس است وضو می گیرد، حکم به طهارت بدن و لزوم وضو گرفتن می شود.
ب. شک بعد از نماز در صحت وضو
یا در جایی که بعد از نماز شک می کند که وضویش صحیح بوده است یا نه، دراینجا همه پذیرفته اند که حکم به صحت نماز و لزوم وضو برای نماز های بعدی می شود.
در هر دومثال عرف استغراب می کند ولی اصول جاری به همین شکل هستند. پس استغراب عرف اصلا ملاک نیست و سبب رفع ید از جریان اصول نمی شود.
و قد التزم السيد الأستاذ بهذه النتيجة الغريبة بدعوى انه لا مانع في باب الأحكام الظاهرية من التفكيك بين المتلازمين حسب اختلاف مؤديات الأصول العملية فيحكم بطهارة الملاقى دون ملاقيه. بحوث في علم الأصول، ج6، ص: 252.
95/12/22
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب /تنبیه سوم /شبهه عبائیه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در شبهه عبائیه بود که به عنوان نقضی بر استصحاب کلی قسم ثانی مطرح شده بود. در جلسه گذشته پاسخ هایی به این شبهه داده شد. در این جلسه جواب های دیگری به این شبهه مطرح می شود.
بحث به مناسبت استصحاب کلی و فرد مردد، در شبهه عبائیه بود که به عنوان اشکالی بر جریان استصحاب کلی مطرح شده بود. گذشت که بر فرض این که مورد شبهه عبائیه، کلی قسم ثانی باشد، باز هم محذوری در این حکم به نجاست ملاقی وجود ندارد. استیحاش مطرح شده، مبتنی بر یکی از این دو توهم بود : الف. تاثیر واقعی ملاقاتِ با شیء طاهر در نجاست ملاقی
ب. فرق بین ملاقی اطرافِ علم اجمالی در موارد مختلف
توهم اول باطل بود ؛ چرا که التزام به نجاست، به خاطر سرایت نجاست از شیء طاهر نبود. توهم دوم هم باطل بود ؛ چرا که تفکیک بین موارد مختلف در ملاقی، امر بدع و تازه ای نیست و موارد نظیری در فقه وجود دارد که تفاوت در حکم ملاقی وجود دارد و در عین حال کسی اشکال نکرده است. تفکیک بین موارد ملاقیِ علم اجمالی به اعتبار وجود و عدم وجود مؤمّن، امر مورد استیحاشی نیست.
اخص از مدعا بودن شبهه عبائیه
اشکال این بود که شبهه عبائیه از موارد کلی قسم ثانی است و در صورتی که در آن حکم به نجاست ملاقی نشود (مثلا از باب استغراب و استیحاش) می بایست در تمامی موارد کلی قسم ثانی استصحاب جاری نشود؟
لکن به نظر ما درست این است که بگوییم تلازمی میان این دو (عدم حکم به نجاست ملاقی در شبهه عبائیه و عدم جریان استصحاب کلی قسم ثانی در سایر موارد) نیست. بر فرض که مورد شبهه عبائیه، قسمی از کلی قسم ثانی باشد (قسم دیگرش همان فرد غیر مردد است) لکن عدم جریان استصحاب در فرد مردد به جهت استیحاش در نظر عرف، سبب نمی شود که استصحاب کلی قسم ثانی علی الاطلاق جاری نشود. این شبهه باعث نمی شود که در مثل استصحاب حدث هم عرف استیحاش کند. مثل بحث اصل مثبت که در برخی موارد، لازمه مستصحب اثبات می شود و در برخی موارد اثبات نمی شود. عدم حجیت لوازم مستصحب باعث نمی شود که در آن سه مورد استثناء شده نیز اصل مثبت، حجیت نداشته باشد.
استیحاش صرفا مانع اطلاق در این موارد و باعث تقیید می شود.
پاسخ مرحوم نائینی در فوائد الاصول به شبهه عبائیه : از اقسام کلی نبودن شبهه عبائیه
و ثانیا اصلا شبهه عبائیه موردش غیر از مورد کلی قسم ثانی است و بین اینها تباین است. در اصطلاح هم فرد مردد را در مقابل کلی قسم ثانی مطرح می کنند. مرحوم نائینی در فوائد (که دوره اول اصول ایشان بوده است، برخلاف اجود التقریرات که دوره دوم بوده است.) این جواب را داده اند. توضیح مطلب :
الف. فرق موضوع بودن فرد و جامع
در اجرای استصحاب باید توجه به موضوع حکم شرعی کرد :
یک وقت است که اثر مترتب بر جامع حقیقی است نه جامع عنوانی ؛ یعنی موضوع اثر برای شارع، جامع است، اگر چه این موضوع منفک از خصوصیات نیست، مثلا در مورد جسم که موضوع حکم به نجاست در فرض ملاقات با مرطوب قرار گرفته است موضوع حکم شرعی، جامع است و خصوصیاتی مثل دست و دیوار بودن در آن لحاظ نشده است، به طوری که اگر می شد جسمی منفک از این خصوصیات در خارج محقق شود همان موضوع حکم می بود.
اما گاهی اوقات، خصوصیات در حکم شارع دخیل هستند، و لو علی التبادل. مثلا شارع می گوید زید را اکرام کن چون که کریم است، سپس می گوید عمرو را اکرام کن چون که پیرمرد است. در این جا خصوصیت کرم و پیرمردی در اکرام دخیل است. حال اگر در علم اجمالی فهمیدیم احد الامرین محقق شده است علم به جامع پیدا نمی شود. البته علم به جامع انسان داریم، لکن این جامع انتزاعی است که موضوع حکم نمی باشد. صرفا در این علم اجمالی، فرد محقق است و نیز این که من می دانم یکی از دو خصوصیت پیرمردی و کرم در خارج محقق است باعث نمی شود که موضوع حکم، جامع باشد.
ب. تحلیل عنوان (احدهما)
عنوان احدهما غیر از جامع حقیقی است. جامع حقیقی دارای واقعیت است و اگر می شد که در خارج بدون خصوصیت محقق شود همان موضوع حکم می بود در حالی که عنوان احدهما واقعی در خارج ندارد و اگر بر فرض، همین عنوان در خارج محقق می شد موضوع حکم نمی بود.
اگر گفتیم : (این شیء نجس است به إحدی النجاسیتن) در این صورت، فرض بر این است که در خارج، جامعی محقق است و خصوصیاتِ کنارش دخلی در حکم مترتب بر جامع ندارند، برخلاف جایی که خصوصیات هم علی البدل دخیل در حکم هستند که در آن جا عنوان احدهما متضمن خصوصیات علی البدل هم می باشد.
پس یک جامع داریم و یک فرد. فرد عبارت است از جامع به خصوصیات متبادله و جامع نیز همان فرد بدون خصوصیات است.
ج. وجه عدم جریان استصحاب در فرد مردد
در فرد مردد، استصحاب جامع کلی جاری نمی شود ؛ چرا که جامع موضوع اثر نیست، بلکه فرد موضوع اثر است و از طرف دیگر، شرط استصحاب این است که در موضوع اثر جاری شود. عنوان احدهما هم که به عنوان مستصحب مطرح می شود یک جامع حقیقی نمی باشد، بلکه جامع انتزاعی بوده که صرفا عنوان مشیر است و در واقع همان موضوعات خارجی (افراد) موضوع حکم شرعی هستند. در مورد هر یک از این دو واقعیت خارجی ارکان استصحاب تمام نیست ؛ چرا که یکی از آن ها مقطوع الارتفاع بوده و دیگری مشکوک الحدوث است. شما استصحاب را در همان واقعیت مشارالیه جاری می کنید و این مشارلیه یا فرد مقطوع البقاء است یا فرد مقطوع الارتفاع . هر دو فرد هم رکن استصحاب را ندارند.
لذا همان شبهه مطرح شده در کلی قسم ثانی در اینجا هم مطرح است که البته در این جا شبهه وارد است .
نکته : منظور ما از فرد در این جا، غیر از فرد در کلام مرحوم اصفهانی است که معادل حصه استعمال می شد و در مقابل جامع بود. فرد مردد مشیر به تمام خصوصیات است علی التبادل. فرد در کلام اصفهانی با فرد در اینجا مشترک لفظی است.
نکته : شأن فرد مردد از کلی قسم ثالث (وجود فرد دوم مقارن ارتفاع فرد اول) بالاتر است ؛ چرا که در کلی قسم ثالث احتمال تداوم وجود کلی در ضمن وجود واحد را نمی دهیم. درست است که احتمال وجود انسان در ضمن عمرو را می دهیم ، ولی این وجود بعد ازوجود است، لکن در فرد مردد می گوییم احتمال دارد که همان فردی که محقق شده است الان باقی است، لذا مثل مرحوم خویی استصحاب فرد مردد را قبول دارد ولی استصحاب کلی قسم ثالث را قبول ندارند.
نعم لا يبعد ترتيب خصوص ما كان منها محسوبا بنظر العرف من آثار نفسه لخفاء ما بوساطته بدعوى أن مفاد الأخبار عرفا ما يعمه أيضا حقيقة فافهم.كما لا يبعد ترتيب ما كان بوساطة ما لا يمكن التفكيك عرفا بينه و بين المستصحب تنزيلا كما لا تفكيك بينهما واقعا أو بوساطة ما لأجل وضوح لزومه له أو ملازمته معه بمثابة عد أثره أثرا لهما فإن عدم ترتيب مثل هذا الأثر عليه يكون نقضا ليقينه بالشك أيضا بحسب ما يفهم من النهي عن نقضه عرفا فافهم. كفاية الأصول ؛ ص415.
یک مقدمه برای اثبات مدعا (عدم جریان استصحاب در شبهه عبائیه) باقی می ماند که عبارت است از این که مورد شبهه عبائیه از قبیل استصحاب کلی نمی باشد، بلکه از قبیل استصحاب فرد بوده و خصوصیات دخیل در حکم شرعی هستند. این مقدمه را حضرت استاد در جلسه آینده مطرح می کنند. (مقرر).
مقرّر : کلام مرحوم نائینی دو بخش دارد : الف. استصحاب در مورد شبهه عبائیه از قبیل استصحاب فرد مردد است نه کلی قسم ثانی. این مطلب در بحث تنبیه استصحاب کلی در فوائد الاصول مطرح شده است :ثمّ لا يخفى عليك : أنّ محلّ الكلام في استصحاب الكلّي إنّما هو فيما إذا كان نفس المتيقّن السابق بهويّته و حقيقته مردّدا بين ما هو مقطوع الارتفاع و ما هو مقطوع البقاء، كالأمثلة المتقدّمة، و أمّا إذا كان الإجمال و الترديد في محلّ المتيقّن و موضوعه لا في نفسه و هويّته فهذا لا يكون من الاستصحاب الكلّي بل يكون كاستصحاب الفرد المردّد الّذي قد تقدّم المنع عن جريان الاستصحاب فيه عند ارتفاع أحد فردي الترديد، فلو علم بوجود الحيوان الخاصّ في الدار و تردّد بين أن يكون في الجانب الشرقي أو في الجانب الغربي ثمّ انهدم الجانب الغربي و احتمل أن يكون الحيوان تلف بانهدامه أو علم بوجود درهم خاصّ لزيد فيما بين هذه الدراهم العشر ثمّ ضاع أحد الدراهم و احتمل أن يكون هو درهم زيد أو علم بإصابة العباء نجاسة خاصّة و تردّد محلّها بين كونها في الطرف الأسفل أو الأعلى ثمّ طهر طرفها الأسفل، ففي جميع هذه الأمثلة استصحاب بقاء المتيقّن لا يجري، و لا يكون من الاستصحاب الكلّي، لأنّ المتيقّن السابق أمر جزئيّ حقيقيّ لا ترديد فيه، و إنّما الترديد في المحلّ و الموضوع فهو أشبه باستصحاب الفرد المردّد عند ارتفاع أحد فردي الترديد، و ليس من الاستصحاب الكلّي. و منه يظهر الجواب عن الشبهة العبائيّة المشهورة.. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص421ب. استصحاب در فرد مردد جاری نیست. ایشان توضیح این بخش را به بیان ذکر شده در مباحث قبل ارجاع داده اند : بل يكون كاستصحاب الفرد المردّد الّذي قد تقدّم المنع عن جريان الاستصحاب فيه. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص422ایشان در بحث اشتغال، وجه عدم جریان استصحاب در فرد مردد را این گونه بیان کرده اند : فلا يجري استصحاب الفرد المردّد، لأنّ استصحاب الفرد المردّد معناه: بقاء الفرد الحادث على ما هو عليه من الترديد و هو يقتضي الحكم ببقاء الحادث على كلّ تقدير، سواء كان هو الفرد الباقي أو الفرد الزائل، و هذا ينافي العلم بارتفاع الحادث على تقدير أن يكون هو الفرد الزائل، فاستصحاب الفرد المردّد عند العلم بارتفاع أحد فردي الترديد ممّا لا مجال له…ربما يختلج في البال، بل قيل به بتوهّم: أنّه ارتفاع أحد الفردين يوجب الشكّ في بقاء الفرد الحادث، فيجري فيه الاستصحاب، و لا حاجة إلى استصحاب الكلّي و القدر المشترك بين الفردين.و لا يخفى ضعفه، فانّ استصحاب الفرد المردّد مع العلم بارتفاع أحد فردي الترديد لا يمكن، لأنّ الشكّ فيه يرجع إلى الشكّ فيما هو الحادث، و أنّه هو الفرد الباقي أو أنّه هو الفرد الزائل، و الاستصحاب لا يثبت ذلك، فانّ شأن الاستصحاب هو إثبات بقاء ما حدث لا حدوث الباقي. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص8-126
موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /شبهه عبائیه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در شبهه عبائیه به این جا رسید که مورد شبهه از موارد استصحاب کلی است یا فرد؟
کلی نبودن مستصحب در شبهه عبائیه
بحث در تقریب کلام مرحوم نائینی در رد شبهه عبائیه بود که این شبهه به عنوان اشکالی بر استصحاب کلی قسم ثانی مطرح شده بود. کلام ایشان طبق تقریر مرحوم کاظمی این گونه است که : استصحاب در شبهه عبائیه استصحاب فرد مردد است نه کلی ؛ چرا که نجسی که فی البین است مردد بین دو طرف است.
بیان شد که درست است که موضوع نجاست ذات جسم است نه خصوصیت چپ و راست، و این ها مدخلیتی در موضوعیت نجاست ندارد، لکن این باعث نمی شود که مقام از قبیل استصحاب کلی شود. اگر چه موضوعِ اثر، جامع است ( چه دیوار باشد و چه فرش و…)، لکن هر کدام از این ها فردی از نجس هستند.
مورد شبهه عبائیه از قبیل استصحاب کلی نیست ؛ چرا که استصحاب کلی در جایی بود که اثر برای صرف الوجود باشد، در حالی که در مورد ملاقی نجس، اثر برای صرف الوجود نیست، بلکه هر موجودی موضوع مستقلی برای اثر است. حال که هر کدام موضوعی مستقلند، مورد از قبیل استصحاب فرد مردد است.
ایشان ضابطه ای ارائه می دهند که اگر محلّ شیءِ محقق شده مجهول باشد استصحاب فرد مردد است، ولی اگر محل واحد باشد و شک در متحقق در محل واحد باشد استصحاب کلی خواهد بود.
مورد شک در نجاست بولیه یا دمویه نسبت به فرش، از قبیل استصحاب بقاء نجاست کلی است، ولی شک در زید و عمرو از قبیل استصحاب فرد مردد است ؛ چرا که زید و عمرو دو موضوع جداگانه برای حکم هستند. طبق این ملاک، فرض شبهه عبائیه از موارد استصحاب کلی قسم ثانی می باشد.
شاید همین مطلب مرحوم نائینی، مراد مرحوم محقق داماد هم باشد که فرمودند : استصحاب در جایی جاری است که شک در قِصَر و طولِ یک شیء محقق شده داشته باشیم، نه این که شک در تحقق، ناشی از تردّد موجود بین قصیر و طویل باشد. دلیل استصحاب ناظر به جایی است که بعد از فراغ از تحقق، شک در طول و قِصَر داریم، نه جایی که شک در استمرار ناشی از تردّد موجود بین طویل و قصیر است .
مرحوم داماد این مطلب را برای رد استصحاب فرد مردد مطرح می کنند ؛ چرا که شک در بقای وجود واحد نداریم. در جایی که شک در وجود و عدم به لحاظ تردد موجود بین قصیر وطویل باشد استصحاب جاری نیست.
البته مرحوم داماد خواسته اند این مطلب را نسبت به استصحاب کلی هم مطرح کنند، لکن مرحوم نائینی قبول ندارند ؛ چرا که کلی وجود خارجی دارد و دارای وجود متعین می باشد و مثل حصه نیست که مردد باشد. (بر خلاف نظر مرحوم روحانی)
خلاصه این که در شبهه عبائیه، محلّ، مردد بین احد التعینین است.
خطای توهمِ کلّی بودن استصحاب در شبهه عبائیه ناشی از این است که گفته می شود : حکم نجاست برای خصوص طرف راست و چپ عبا نمی باشد، بلکه موضوعش جامعی است که در ضمن هر کدام از دو طرف محقق باشد (مادامی که صورت نوعیه عوض نشود و مثلا فرش تبدیل به زغال نشود) نجس است.
این مطلب نشان دهنده غفلت از این است که تقوم نجاست به صورت نوعیه مطلب صحیحی است، ولی نجاست در خارج برای صرف الوجود نیست ؛ چرا که ما در خارج فقط یک نجاست نداریم. در خارج به عدد ملاقیات نجس وجود دارد. در شبهه عبائیه هم نجس مردد بین اطرافی است و محلش متعین نیست، لذا کلی نیست و فرد مردد است.
در استصحاب کلی، عنوان کلی موضوع حکم است و چون خصوصیات دخیل در حکم نیستند، در فرض تردد، در واقع علم به وجود موضوع حکم شرعی پیدا می شود و در فرض شک در بقاء استصحاب جاری می شود، ولی در استصحاب فرد مردد، هر کدام از اطراف به عنوان خودش، موضوع حکم است .
عدم ورود اشکال فرد مردد در مثال فرد علم اجمالی
قبلا بیان کردیم در جایی که علم اجمالی به نجاست یکی از دو طرف عبا داشته باشیم و سپس شک در تطهیر یک طرف کنیم استصحاب جاری است. این مورد مشکل استصحاب فرد مردد را ندارد ؛ چرا که استصحاب در همان محل متعینی که صرفا در علم ما مجمل است جاری می شود. آن نجس هر کدام طرف که بوده باشد استصحاب در مودرش جاری است و ما صرفا نمی دانیم که نجاست کدام طرف است. اگر بخواهیم اسمی برای استصحاب در این مورد بگذاریم تعبیر به استصحاب در فرد علم اجمالی مناسب می باشد که در کلام مرحوم سید سعید حکیم آمده است.
این مثال درست مانند جایی است که علم به نجاست یک طرف معین داریم و سپس شک در تطهیرش می کردیم و استصحاب نجاست را جای می کردیم.
ولی در فرد مردد که فرض شبهه عبائیه است، استصحاب در هیچ کدام از یک اطراف مجرا ندارد. نجاست یک طرف قطعا مرتفع شده است و نجاست یک طرف هم مشکوک الحدوث است.
پس استصحاب سه قسم است : الف. کلی ب. فرد مردد ج. فرد اجمالی. استصحاب در مورد کلی و فرد اجمالی جاری است ولی در مورد فرد مردد جاری نیست.
و قد ذكرنا ان مورد الاستصحاب ما اذا كان هويّة واحدة محتمل للبقاء و الارتفاع، و كان الاحتمال ناشئا من الشك فى اقتضائها للبقاء او الشك فى حدوث المزيل.و بالجملة فيما نشأ الشك من عدم العلم بهوية المتيقن لا مجرى للاستصحاب… المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج3 ؛ ص67در صفحه 71 نیز می فرمایند : و قد عرفت فيما سبق ان ادلة الاستصحاب ليست ناظرة الى الكليّات العارية عن الوجود، بل منصرفها انما هو الوجودات الخاصة، فتدل على ان الموجود الذي علم وجوده فى السابق و شك فى بقائه فى اللاحق كان باقيا بعين الوجود الذي كان ملبّسا به. و بالجملة فاخبار الاستصحاب انما تكون ناظرة الى اشخاص الوجود و تدل على استطالة عمرها و ادامة وجودها، و هذا لا يتحقق إلّا فيما كان الوجود واحدا بنظر العرف لا متعددا. المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج3 ؛ ص71.
ثمّ لا يخفى عليك: أنّ محلّ الكلام في استصحاب الكلّي إنّما هو فيما إذا كان نفس المتيقّن السابق بهويّته و حقيقته مردّدا بين ما هو مقطوع الارتفاع و ما هو مقطوع البقاء، كالأمثلة المتقدّمة، و أمّا إذا كان الإجمال و الترديد في محلّ المتيقّن و موضوعه لا في نفسه و هويّته فهذا لا يكون من الاستصحاب الكلّي، بل يكون كاستصحاب الفرد المردّد الّذي قد تقدّم المنع عن جريان الاستصحاب فيه عند ارتفاع أحد فردي الترديد، فلو علم بوجود الحيوان الخاصّ في الدار و تردّد بين أن يكون في الجانب الشرقي أو في الجانب الغربي ثمّ انهدم الجانب الغربي و احتمل أن يكون الحيوان تلف بانهدامه أو علم بوجود درهم خاصّ لزيد فيما بين هذه الدراهم العشر ثمّ ضاع أحد الدراهم و احتمل أن يكون هو درهم زيد أو علم بإصابة العباء نجاسة خاصّة و تردّد محلّها بين كونها في الطرف الأسفل أو الأعلى ثمّ طهر طرفها الأسفل، ففي جميع هذه الأمثلة استصحاب بقاء المتيقّن لا يجري، و لا يكون من الاستصحاب الكلّي، لأنّ المتيقّن السابق أمر جزئيّ حقيقيّ لا ترديد فيه، و إنّما الترديد في المحلّ و الموضوع فهو أشبه باستصحاب الفرد المردّد عند ارتفاع أحد فردي الترديد، و ليس من الاستصحاب الكلّي. و منه يظهر الجواب عن الشبهة العبائيّة المشهورة. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص421.
موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /شبهه عبائیه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در شبهه عبائیه بود. پاسخ های استاد و پاسخ اول مرحوم نائینی مطرح شد. در این جلسه پاسخ دوم ایشان و نقد مرحوم خویی بر آن بررسی می شود.
پاسخ مرحوم نائینی در اجود التقریرات
بحث در شبهه عبائیه به جواب دوم مرحوم نائینی رسید. به ایشان نسبت داده شده است که در دوره دوم درس خود (اجود التقریرات)، از شبهه عبائیه جوابی غیر از جواب دوره اول (فوائد الاصول) داده اند. البته بعید نیست که این جواب حقیقتش با جواب اول یکی باشد، اگرچه تعابیر مختلف است.
ایشان فرموده اند : استصحاب نجاست در یکی از ملاقاها، یا نسبت به مفاد کان تامه است یا ناقصه.
الف. استصحاب مفاد کان تامه : اشکال اصل مثبت
استصحاب به مفاد کان تامه، ارکانش تمام است و لکن اثر نجاست ملاقی بر آن مترتب نیست. مفاد کان تامه یعنی اصل تحقق نجاست یقینی بوده است و بعد از غسل احد الطرفین شک در بقای وجود آن نجاست می کنیم و لذا استصحاب تحقق نجاست می شود. این استصحاب نمی تواند نجاست ملاقی را ثابت کند مگر با اصل مثبت. نظیر این مورد، جایی است که قبلا روی این فرش یک موش مرده ای بوده است و سپس شک در بقایش می کنیم و استصحاب بقای موش بر روی فرش را جاری می کنیم. در این جا اگر دست با فرش ملاقات کند نمی توان به وسیله این استصحاب، نجاست دست را هم ثابت کرد.
نظیر دیگر مورد بحث، مثالی است که مرحوم شیخ در رسائل بیان کرده اند : قبلا در این حوض، آب کرّی بوده است، بعد از شک در وجود آب کر استصحاب بقاء کر می شود، لکن نمی توان گفت که این آب موجود، متصف به کریت است. استصحاب مفاد کان تامه و استنتاج کان ناقصه از اوضح اصل مثبت است.
در مورد بحث نیز گفته می شود که قبلا یک نجاستی در این عبا محقق بوده است. بعد از غسل یک طرف، شک در بقاء می کنیم و استصحاب جاری می کنیم، لکن نمی توان گفت که پس این ملاقیِ عبا هم نجس است.
ب. استصحاب مفاد کان ناقصه : عدم توفّر ارکان در خصوص هر طرف
اگر هم مراد از نجاست ملاقا، استصحاب در مفاد کان ناقصه (اتصاف جانب یمین یا یسار به نجاست) باشد، گفته می شود که همان طرفی که قبلا نجس بود الان هم نجس است. مرحوم نائینی می فرمایند : واقعیت احد الاطراف، یکی از طرف چپ و راست است و طرف لامتعین هم که وجود خارجی ندارد. هیچ کدام از متعینات (خصوص طرف راست و چپ) ارکان استصحابش تمام نیست. نسبت به جانب مغسول که شک در بقاء نجاست نداریم. نجاست جانب یسار هم مشکوک الحدوث است .
پس استصحاب در این جا جاری نیست و نجاست ملاقی ثابت نمی شود.
به نظر ما (استاد) مَرَدّ این مطلب به همان کلام فوائد الاصول است.
نکته : این مطلب در کلمات مرحوم صدر و مرحوم امام هم منعکس شده است، اگرچه عبارتشان وافی به مراد نیست .
نکته : با بیانی که گذشت فرق بین این صورت و صورت فرد علم اجمالی مشخص شد. چرا که در آن صورت قطعا در یکی از اطراف ارکان استصحاب تمام است.
اشکال مرحوم خویی به این پاسخ : استصحاب مفاد کان ناقصه
مرحوم خویی به این مطلب مرحوم نائینی اشکال کرده اند : استصحاب مفاد کان تامه را جاری نمی کنیم تا اشکال اصل مثبت را وارد کنید، بلکه همان عنوان اتصاف را که مفاد کان ناقصه است استصحاب می کنیم. به این بیان که : قبلا خیطی از این عبا نجس بود و شک در بقاء نجاستش داریم ؛ چرا که شاید در جانب مغسول باشد، لذا استصحاب نجاست خیط این عبا می شود. استصحاب اتصاف خیطی از عبا به نجاست می شود.
اگرچه این مفاد کان ناقصه متعین نیست، لکن ما نمی خواهیم فرد متعین را استصحاب کنیم. اصلا عدم توفر ارکان استصحاب در تک تک افراد اگر اشکال درستی باشد در استصحاب کلی هم این اشکال می آید. در کلی قسم ثانی، کلّیِ در ضمن جنابت مشکوک الحدوث و کلی در ضمن بول مقطوع الارتفاع است، در حالی که مرحوم نائینی در کلی قسم ثانی استصحاب را قبول دارند. حل مساله این است که استصحاب فرد مردد را قبول کنیم. از لوازم پذیرش استصحاب کلی قسم ثانی پذیرش استصحاب فرد مردد است .
مرحوم تبریزی هم استصحاب فرد مردد را پذیرفته اند.
نقد استاد به مرحوم خویی
الف. مشیر بودنِ عنوانِ ملاقا
شما در واقع مفاد کان تامه را استصحاب می کنید و مفاد کان ناقصه را نتیجه می گیرید. نجاست دست مترتب بر نجاست ملاقا به نحو ترکیب است نه تقیید. موضوع حکم ما (نجاست ملاقی) مرکب از دو جزء است : ملاقات + نجاست ملاقا.
هر وقت هر دو جزء ثابت شد نجاست ملاقی ثابت می شود. در استصحاب نجاستِ یک فرد معین (مثل یک فرش) بعد از ملاقات دست با آن، حکم به نجاست می شود ؛ چرا که ملاقات وجدانی است و نجاست فرش هم تعبدا ثابت شده است.
در ملاقات با نجاست فرقی نمی کند که نجاست به وجدان ثابت شود یا به اصل، لکن در مورد بحث، طرف یمین و طرف یسار داریم، یک عنوان ملاقا هم داریم. در مورد طرف یمین و یسار استصحاب جاری نیست ؛ چرا که ارکان استصحاب در آن ها تمام نیست، یکی مشکوک الحدوث ویکی مقطوع الارتفاع است. استصحابی که شما جاری کردید در مورد ملاقا بود، لکن این استصحاب صحیح نمی باشد ؛ چرا که موضوع نجاست ملاقا بما هو ملاقا نیست. موضوع نجاست این است که شیئی در خارج نجس باشد و ملاقات با آن صورت گیرد. ملاقا به اعتبار واقعیتش موضوع است. حال که واقعیتی ورای شیء خارجی وجود ندارد و ملاقا صرفا مشیر به آن واقعیت خارجی است استصحاب می بایست در همان واقعیت خارجی جاری شود.
نکته : از جمله نتایج پذیرش استصحاب فرد مردد دو مورد زیر است :
از تبعات عدم تفکیک بین استصحاب کلی قسم ثانی و فرد مردد تولید قسم رابعی از استصحاب کلی در کلام ایشان می باشد. کلی قسم رابع (به طور خلاصه) این است که مثلا شخصی پنج شنبه جنب بود و غسل کرد. بعد از پنجشنبه لباسش را مشتمل بر جنابت می بیند ولی نمی داند که این اثر برای جنابت روز پنج شنبه است که در نتیجه مرتفع شده است یا اینکه برای بعد از پنجشنبه است که باقی است. مرحوم خویی می فرماید : این کلی قسم رابع است و استصحاب در آن جاری است ؛ چون که ما اشاره می کنیم به جنابت حاصل از این اثر جزئی در لباس و می گوییم : جنابت حاصل شده از این اثر، زمانی محقق شده بود و شک در بقائش داریم و لذا استصحابش می کنیم. جنابت یوم الخمیس مرتفع شده است، لکن جنابت ناشی از این اثر، مشکوک الارتفاع است .
این کلام ایشان همان فرد مردد است (مگر این که عنوان دیگری را در نظر بگیریم که به کلی قسم ثانی بر می گردد و بحثش خواهد آمد). مکلّف این شخص جنابت الخمیس و جنابت من هذا الاثر را می داند، لکن این را نمی داند که این ها یکی بوده اند یا دو تا هستند، لذا شک در ارتفاع می کند. اگر به خصوص هر کدام نگاه کنیم یکی مشکوک الحدوث و دیگری مقطوع الارتفاع است.
استصحاب بقاء یوم العید و استصحاب بقاء عرفه هم از توابع این کلام است که البته ایشان ملتزم شده اند.
ب. اشکال خروج مورد روایت
اشکالی که به ایشان می شود این است که موضوع حکم شرعی جنابت ناشی از این اثر نیست، بلکه جنابت خارجی موضوع است، لذا استصحاب در جنابت ناشی از این اثر جاری نمی شود. بر همین اساس در مورد بحث هم گفته می شود که نجاست ملاقا با همین عنوان موضوع حکم شرعی نیست، بلکه موضوع حکم شرعی، نجاست شیء سمت چپ یا راست است.
اصلا اگر استصحاب فرد مردد را جاری بدانید باید استصحاب را در مورد خود روایت نیز کنار بگذارید. مورد روایت این بود که شک در نوم وجود داشت. (این اشکالات را قبل از ما مرحوم صدر کرده است.) آخرین خوابی که این شخص داشته است آیا یقین دارد که بعد از آن وضو گرفته است؟ محتمل است که خواب آخر او، همان خوابی باشد که بعد از آن وضو گرفته است و محتمل است که همان نباشد. بالاخره احتمال بقای حدث ناشی از این نوم هست، لذا استصحاب بقاء در مورد عنوان آخرین خواب جاری می شود. آخرین حدث شاید همان حدث مرتفع شده باشد و شاید هم همان نباشد. اگر استصحاب فرد مردد حجت باشد استصحاب در عنوان آخرین حدث جاری می شود، اگرچه عناوین تفصیلیه ارکان استصحاب را ندارند (حدث دیروز مقطوع الارتفاع است و حدث امروز مشکوک الحدوث است.)
اگر استصحاب فرد مردد تنها مشکلش همین باشد باید از حجیتیش رفع ید کرد ؛ چرا که سبب خروج مورد روایت از تحت دلیل استصحاب می شود.
(ثم ان في المقام شبهة) تسمى بالشبهة العبائية في لسان بعض المتأخرين و حاصلها انه إذا علم نجاسة أحد أطراف العباء فغسل طرفه الأعلى مثلا فلا إشكال في عدم نجاسة ما يلاقي الطرف الأعلى للعلم بطهارته و كذا ما يلاقي الطرف الأسفل بناء على ما هو المعروف و المختار من عدم نجاسة ملاقي بعض أطراف الشبهة المحصور فلو فرضنا ملاقاة شيء للطرفين معاً فلا بد من الحكم بالنجاسة لاستصحاب وجود كلي النجاسة الموجودة في العباء المرددة بين مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء (و لكن التحقيق) عدم جريان استصحاب النجاسة في المثال أصلا لعدم أثر شرعي مترتب عليها إذ عدم جواز الدخول في الصلاة و أمثاله انما يترتب على نفس الشك بقاعدة الاشتغال و لا يمكن التمسك بالاستصحاب في موردها كما أشرنا إليه و اما نجاسة الملاقي فهي مترتبة على امرين (أحدهما) إحراز الملاقاة (و ثانيهما) إحراز نجاسة الملاقي بالفتح و من المعلوم ان استصحاب النجاسة الكلية المرددة بين الطرف الأعلى و الأسفل لا يثبت تحقق ملاقاة النجاسة الّذي هو الموضوع لنجاسة الملاقي و المفروض ان أحد طرفي العباء مقطوع الطهارة و الآخر مشكوك الطهارة و النجاسة فلا يحكم بنجاسة ملاقيهما. اجود التقريرات ؛ ج2 ؛ ص394.
بحث از استصحاب فرد مردد در بحث استصحاب کلی فوائد الاصول به بحث ذکر شده در اشتغال ارجاع داده شده است. در بحث اشتغال این مطلب ذکر شده است : فلا يجري استصحاب الفرد المردّد، لأنّ استصحاب الفرد المردّد معناه: بقاء الفرد الحادث على ما هو عليه من الترديد و هو يقتضي الحكم ببقاء الحادث على كلّ تقدير، سواء كان هو الفرد الباقي أو الفرد الزائل، و هذا ينافي العلم بارتفاع الحادث على تقدير أن يكون هو الفرد الزائل، فاستصحاب الفرد المردّد عند العلم بارتفاع أحد فردي الترديد ممّا لا مجال له…ربما يختلج في البال، بل قيل به بتوهّم: أنّه ارتفاع أحد الفردين يوجب الشكّ في بقاء الفرد الحادث، فيجري فيه الاستصحاب، و لا حاجة إلى استصحاب الكلّي و القدر المشترك بين الفردين.و لا يخفى ضعفه، فانّ استصحاب الفرد المردّد مع العلم بارتفاع أحد فردي الترديد لا يمكن، لأنّ الشكّ فيه يرجع إلى الشكّ فيما هو الحادث، و أنّه هو الفرد الباقي أو أنّه هو الفرد الزائل، و الاستصحاب لا يثبت ذلك، فانّ شأن الاستصحاب هو إثبات بقاء ما حدث لا حدوث الباقي. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص8-126.
پاسخ مرحوم صدر : و اما كيفية علاج هذه الشبهة و الجواب عنها فحاصله: انَّ استصحاب النجاسة المرددة في العباءة لا يجري، إذ لو أُريد به استصحاب واقع النجاسة المرددة بين الطرفين فهو من استصحاب الفرد المردد الّذي تقدم عدم جريانه في أمثال المقام لعدم تمامية أركان الاستصحاب فيه، و ان أُريد به استصحاب جامع النجاسة أي النجاسة المضافة إلى العباءة بلا ملاحظة هذا الطرف أو ذاك فهذا الاستصحاب و ان كانت أركانه تامة إلّا انه لا يترتب على مؤداه نجاسة اليد الملاقية مع الطرفين إلّا بالملازمة العقلية، لأنَّ نجاسة الجامع لو فرض محالًا وقوفها على الجامع و عدم سريانها إلى هذا الطرف أو ذاك فلا تسري إلى الملاقي، لأنَّ نجاسة الملاقي موضوعها نجاسة هذا الطرف أو ذاك الطرف لا الجامع بما هو جامع، و إثبات نجاسة أحد الطرفين بخصوصه بنجاسة الجامع يكون بالملازمة العقلية، و لعل هذا هو مقصود المحقق النائيني (قده) من جوابه على هذه الشبهة بأنه من الأصل المثبت. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص254پاسخ مرحوم امام : الجواب عن الشبهة العبائيّة: تقدّم أنّ الاستصحابات الموضوعيّة منقِّحة لموضوع الأدلّة الاجتهاديّة، فإذا ثبت حكم في الشريعة لعنوان من العناوين فباستصحاب ذلك العنوان يترتّب عليه هذا الحكم الشرعي، لكن لا تثبت بذلك اللوازم الغير الشرعيّة- من العقليّة و العاديّة- لذلك العنوان، و كذلك اللوازم الشرعيّة بواسطة أمر عقليّ أو عادي إلّا مع خفاء الواسطة؛ بحيث يعدّ في المتفاهم العرفي أثراً له بلا واسطة كما سيأتي إن شاء اللَّه، و كذا لا تثبت به ملزوماته، فلا يثبت الكلّي باستصحاب مصداقه و بالعكس.و بذلك ينحلّ الإشكال في الشبهة العبائيّة المشهورة- المنقولة عن الحاجّ السيّد إسماعيل الصدر قدس سره- و هو ما لو علم بنجاسة أحد طرفي العباء إجمالًا- الأسفل منه أو الأعلى- و غسل أحد الطرفين، وَ لْيكن الأسفل، فشكّ في بقاء النجاسة؛ للشكّ في أنّ النجس هو الطرف المغسول فتزول، أو الطرف الآخر- أي الأعلى- فتكون باقية، فيجري استصحاب النجاسة، و يلزم من ذلك أنّه لو لاقى شيء الطرف الآخر؛ أي الأعلى، لم يُحكم بنجاسته، و إن لاقى معه الطرف الأسفل الطاهر قطعاً حُكم بنجاسته، مع أنّ ضمّ الطاهر قطعاً إلى المشكوك، لا يؤثّر في نجاسة الملاقي لهما، مع كون مقتضى الاستصحاب نجاسته.و الحلّ: أنّ الحكم بنجاسة الملاقي لجميع الأطراف عقليّ، لا يترتّب على استصحاب النجاسة في العباء، فإنّه ليس في الأدلّة ما يدلّ على أنّ كلَّ ما لاقى جميع أطراف المعلوم نجاسة أحدها بالإجمال نجسٌ حتى يترتّب عليه.، و لأجل عدم ترتّب الآثار العقليّة ذكروا: أنّه لو أقرّ أحدٌ بأنّ ثوباً عارية عنده لزيد، و مات المُقرّ و ليس عنده إلّا ثوب واحد، فاستصحاب بقائه عنده لا يثبت أنّ هذا الثوب لزيد؛ لأنّ استصحاب الكلّي لا يثبت الفرد، و الحكم بنجاسة الملاقي لجميع أطراف العباء أيضاً، كذلك من الآثار العقليّة لاستصحاب النجاسة، فلا يترتّب عليه. تنقيح الأصول ؛ ج4 ؛ ص107
در جلسه گذشته مطرح شد.
و في هذا الجواب أيضا مناقشة ظاهرة، إذ يمكن جريان الاستصحاب في مفاد كان الناقصة مع عدم تعيين موضع النجاسة، بأن نشير إلى الموضع الواقعي، و نقول: خيط من هذا العباء كان نجساً و الآن كما كان، أو نقول: طرف من هذا العباء كان نجساً و الآن كما كان، فهذا الخيط أو الطرف محكوم بالنجاسة للاستصحاب و الملاقاة ثابتة بالوجدان، إذ المفروض تحقق الملاقاة مع طرفي العباء، فيحكم بنجاسة الملاقي لا محالة.و ما ذكره (ره)- من أنه لا يمكن جريان الاستصحاب بنحو مفاد كان الناقصة لأن أحد طرفي العباء مقطوع الطهارة و الطرف الآخر مشكوك النجاسة من أول الأمر- جار في جميع صور استصحاب الكلي، لعدم العلم بالخصوصية في جميعها، ففي مسألة دوران الأمر بين الحدث الأكبر و الأصغر يكون الحدث الأصغر مقطوع الارتفاع بعد الوضوء، و الحدث الأكبر مشكوك الحدوث من أول الأمر، و هذا غير مانع عن جريان الاستصحاب في الكلي، لتمامية أركانه من اليقين و الشك.فالإنصاف في مثل مسألة العباء هو الحكم بنجاسة الملاقي لا لرفع اليد عن الحكم بطهارة الملاقي لأحد أطراف الشبهة المحصورة على ما ذكره السيد الصدر (ره) من أنه على القول بجريان استصحاب الكلي لا بد من رفع اليد عن الحكم بطهارة الملاقي لأحد أطراف الشبهة، بل لعدم جريان القاعدة التي نحكم لأجلها بطهارة الملاقي في المقام، لأن الحكم بطهارة الملاقي إما أن يكون لاستصحاب الطهارة في الملاقي، و إما أن يكون لجريان الاستصحاب الموضوعي و هو أصالة عدم ملاقاته النجس. و كيف كان يكون الأصل الجاري في الملاقي في مثل مسألة العباء محكوماً باستصحاب النجاسة في العباء، فمن آثار هذا الاستصحاب هو الحكم بنجاسة الملاقي. و لا منافاة بين الحكم بطهارة الملاقي في سائر المقامات و الحكم بنجاسته في مثل المقام، للأصل الحاكم على الأصل الجاري في الملاقي، فان التفكيك في الأصول كثير جداً، فبعد ملاقاة الماء مثلا لجميع أطراف العباء نقول: إن الماء قد لاقى شيئاً كان نجساً، فيحكم ببقائه على النجاسة للاستصحاب فيحكم بنجاسة الماء، فتسمية هذه المسألة بالشبهة العبائية ليست على ما ينبغي. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص112.
(القسم الرابع)- ما إذا علمنا بوجود فرد معين و علمنا بارتفاع هذا الفرد، و لكن علمنا بوجود فرد معنون بعنوان يحتمل انطباقه على الفرد الّذي علمنا ارتفاعه، و يحتمل انطباقه على فرد آخر، فلو كان العنوان المذكور منطبقاً على الفرد المرتفع، فقد ارتفع الكلي، و إن كان منطبقاً على غيره فالكلي باق…مثاله في الأحكام الشرعية ما إذا علمنا بالجنابة ليلة الخميس مثلا، و اغتسلنا منها، ثم رأينا المني في ثوبنا يوم الجمعة مثلا، فنعلم بكوننا جنباً حين خروج هذا المني، و لكن نحتمل أن يكون هذا المني من الجنابة التي اغتسلنا منها، و أن يكون من غيرها، هذه هي أقسام استصحاب الكلي. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص104 (أما القسم الرابع) و هو ما إذا علمنا بوجود عنوانين يحتمل انطباقهما على فرد واحد على ما مثلنا به، فالظاهر أنه لا مانع من جريان الاستصحاب فيه، لتمامية أركانه من اليقين و الشك، فان أحد العنوانين و إن ارتفع يقيناً، إلا أن لنا يقيناً بوجود الكلي في ضمن عنوان آخر و نشك في ارتفاعه، لاحتمال انطباقه على فرد آخر غير الفرد المرتفع يقيناً، فبعد اليقين بوجود الكلي المشار إليه و الشك في ارتفاعه، لا مانع من جريان الاستصحاب فيه. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص118.
مراجعه کنید به جلسه 3/7//1395 جلسه 11، (متن تقریر) : ایشان در استصحاب ایام مثل اول ماه فرموده اند که استصحاب بقاء ماه قبلی کافی نیست.برای مثال موضوعِ(وقوف در عرفه)، بودنِ روزعرفه و بودن شما در آن است، استصحاب می گوید امروز اول ماه نیست ولی نمی گوید که فردا اول ماه است لذا ثابت نمی شود که نه روز بعد، روز عرفه است.استصحاب عدم دخول ماه جدید برای اثبات روز عرفه و نیز روز عید، کافی نیست.با استصحاب عدم دخول شوال ثابت نمی شود که فردا اول شوال و عید فطر است.سپس مرحوم خویی به عنوان ابتکار فرموده اند:باید یوم العید و یوم العرفه را استصحاب کرد.مثلا در مورد یوم العید بعد از جریان استصحاب بقاء رمضان و گذشت یک روز می گوییم امشب یا اول شوال است یا دوم شوال.با استصحاب گفتیم دیشب اول شوال نیست، لکن الان دیگر قطع داریم که وارد ماه شوال شده ایم یا دیشب وارد شوال شده ایم یا امشب، اگر دیشب وارد شده باشیم اول شوال(یوم العید)منقضی شده است و اگر امشب وارد شوال شده باشیم اول شوال هنوز باقی است. بقاء اول شهر را استصحاب می کنیم.
موضوع: استصحاب فرد مردد /تنبیه سوم /استصحاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی بود. سه قسم از این استصحاب و نیز شبهه عبائیه مطرح شد. در این جلسه استصحاب فرد مردد نیز به مناسبت مورد بحث قرار می گیرد.
بحث در استصحاب کلی بود و به مناسبت، بحث در استصحاب فرد مردد مطرح شد. (البته مرحوم خویی به سه قسم استصحاب کلی، یک قسم دیگر هم اضافه کرده اند که بعدا مطرح خواهیم کرد.)
اقسام استصحاب
کلّی استصحاب را به چهار قسم می توان تقسیم کرد :
قسم اول : علم به شخص تفصیلی
مستصحب شخص باشد. این قسم، قدر متیقن از ادله استصحاب است و هر کسی که استصحاب را قبول کرده است این قسم را قبول دارد. معنای استصحاب شخص این است که مستصحب به عنوان تفصیلی مورد علم باشد، مثل این که علم به حیات زید یا حدث اصغر تعلق بگیرد.
قسم دوم : علم به جامع ذی اثر
مستصحب و متعلق علم، شیئی است که به شکل تفصیلی معلوم نیست، ولی علم به عنوان جامعی که موضوع حکم شرعی است تعلق گرفته است. مثلا در حکم شرعیِ (لایمسه الا المطهرون ) نه خصوص جنب و نه خصوص محدث به حدث اصغر موضوع حکم است، بلکه عنوانِ (غیرمتطهر) موضوع حکم حرمت مس مصحف قرار گرفته است. در خروج بلل مشتبه، اگر چه در خارج یکی از دو عنوان تفصیلی جنب یا محدث به حدث اصغر محقق است و علم ما به این عناوین تعلق نگرفته است، لکن معلومِ ما (غیر متطهر) در ضمن هر یک از آن ها محقق است.
این قسم در واقع همان مستصحبی است که در قسم ثانی استصحاب، جریانش را پذیرفته و در قسم ثالث قبول نکردیم.
قسم سوم : علم به شخص اجمالی
نه علم به عنوان تفصیلی تعلق گرفته است و نه به عنوانِ جامع، بلکه به عنوانی اجمالی تعلق گرفته است که البته این قسم از قبیل فرد مردد نمی باشد، مثلا می دانیم که نجاست دم وجود دارد ولی نمی دانیم که در عبا وجود دارد یا در قبا. در این جا علم به جامع نجاست نمی باشد، بلکه علم به خصوص نجاست دمیه است، لکن این علم از این جهت که در این لباس است یا در آن لباس، اجمال دارد.
دراین قسم هم بدون شک، استصحاب جاری است و شبهه فرد مردد وجود ندارد و نیز مشکل مطرح شده در استصحاب جامع و کلی در آن مطرح نیست ؛ یعنی هر کسی که استصحاب را حجت می داند فرقی برایش ندارد که شیء معلوم بالتفصیل باشد یا معلوم بالاجمال باشد. چه علم به نجاست خصوص این عبا داشته باشیم و چه این که علم به نجاست یکی از این عبا و آن قبا داشته باشیم.
این همان استصحاب علم اجمالی است که در واقع استصحابِ معلوم بالاجمال است نه استصحاب علم اجمالی. در این جا نجاست خصوص دم در یکی از این عبا و آن قبا معلوم است و احتمال می رود که یکی یا هر دو شسته شده باشد، ولی علم به تطهیر هیچ کدام وجود ندارد. تمام ملاک و خصوصیات استصحاب شخص معلوم بالتفصیل در مورد استصحاب شخص معلوم بالاجمال وجود دارد.
قسم چهارم : علم به فرد مردد
شیء معلوم با عنوان تفصیلی و نیز اجمالی اش مورد علم نیست. عنوان جامعش نیز یا معلوم نیست و یا اگر معلوم است موضوع حکم شرعی نیست، بر خلاف قسم دوم که مثلا جامع غیر متطهر موضوع حکم شرعی بود، به نحوی که اگر می شد این جامع، منفک از فصولِ حدث اصغر و اکبر محقق شود باز حکم شرعی مترتب می شد. (این قسم در اصطلاح همان فرد مردد است.) در این جا موضوع حکم شرعی فرد است.
فرق این قسم با قسم سوم (شخص اجمالی)
این است که در آن جا تردد بین دو طرف معلوم است، می دانیم که یا عبا یا قبا نجس باشد و الان هم احتمال نجاست هر یک را می دهیم (تردد هنوز محفوظ است.)، ولی در فرد مردد این گونه نیست. اگرچه علم به نجاست سمت چپ یا راست داشته ایم ولی بقائا ترددی نیست. در استصحاب شخص اجمالی، تحقق امر متیقن در فرض شک در جمیع فروض محتمل است، ولی در فرد مردد این گونه نیست و در بقاء احتمالش در یک فرض فقط محتمل است.
فرق این قسم و استصحاب جامع (قسم دوم)
این است که در کلی، خود جامع موضوع حکم است، ولی در فرد مردد جامع موضوع نیست، بلکه شخص موضوع است و این شخص، مردد است. در کلی اگر می شد که جامع بدون خصوصیت شخص محقق باشد موضوع اثر می بود، ولی در استصحاب فرد مردد این گونه نیست.
جریان استصحاب در فرد مردد
حال بحث در این است که استصحاب در فرد مردد جاری است یا خیر. مرحوم اصفهانی بحث استصحاب فرد مردد را در همان بحث از استصحاب کلی اشاره کرده اند و ما هم اجمالا قبلا مطرح کردیم و الان می خواهیم تفصیلا بررسی کنیم.
معروف بین عده ای از محققین، عدم جریان است. مرحوم نائینی و مرحوم اصفهانی و مرحوم آقا ضیاء از سابقین و از متاخرین مرحوم صدر و مرحوم روحانی قائل به عدم جریان شده اند.
در مقابل معروف، مرحوم خویی و مرحوم تبریزی قائل به جریانند. (البته ما بیش از این تتبع نکردیم.)
به نظر ما حق با مقاله منکرین است. قبلا هم دلیلی (عدم وجود شک در بقاء) آوردیم که البته مرحوم اصفهانی این دلیل را از سوی برخی محققین نقل و رد کرده است، اگرچه که ما ردّ ایشان را قبول نداریم.
نظر مرحوم اصفهانی : عدم جریان به خاطر عدم وجود علم
مرحوم اصفهانی وجه عدم جریان استصحاب در فرد مردد را این دانسته اند که یقین به حدوث که رکن استصحاب است محقق نیست. ما اگر چه مدعای ایشان را قبول داریم، لکن دلیل ایشان را نمی پذیریم. ایشان در مقام به مناسبت، اشاره به کلی و حقیقت تحلیلی آن کرده اند و فرموده اند : علم به عنوان مجمل تعلق نمی گیرد و به عنوان تفصیلی تعلق می گیرد. در علم اجمالی هم اگر منظور از تردد و اجمال، جامع است خروج از فرض خواهد بود و استصحاب کلی می شود. حال که جامع نمی تواند مراد باشد فرد مردد خواهد بود. فرد مردد هم که اگر مردّدِ مصداقی باشد لاواقع له. در خارج که مرددی نداریم. در خارج تعینات است و اشیاء در آن، به وصف تشخص محقق می شوند.
علم ما هم فعلی است و باید به یک واقعی تعلق بگیرد. آن واقع، جامع نمی باشد و مردد مصداقی هم نمی تواند باشد. پس علم ما به چیزی تعلق نگرفته است. پس اصلا در مورد فرد مردد، یقینی وجود ندارد و این طور نیست که علم به وصف اجمالی به یک شیئی تعلق گرفته باشد.
نمی توان گفت که علم به واقع به همان شکل واقعی اش تعلق گرفته است ؛ چرا که واقع به شکل واقعی در خارج نداریم، در خارج جامع داریم و فرض هم این است که علم تفصیلی به شخص نداریم، فرد مردد هم لاواقع له. در موارد علم اجمالی علم به جامع تعلق گرفته است و در مورد بحث نیز این جامع موضوع حکم شرعی نیست .
نکته : مبنای ایشان در علم اجمالی این است که علم اجمالی به جامع تعلق می گیرد نه واقع، بر خلاف مرحوم آقا ضیاء که قائلند علم اجمالی به واقع علی اجماله تعلق می گیرد.(که ما هم قبول داریم مگر در جایی که واقع تعینی ندارد.)
اشکال مرحوم صدر : اختلافی بودن مبنا و کفایت حدوث
مرحوم صدر دو اشکال به ایشان کرده اند، یکی مبنای و یکی با قطع نظر از مبنا.
اشکال مبنایی : این اشکال شما ناشی از مبنایتان در تحلیل علم اجمالی است که علم اجمالی به جامع تعلق می گیرد، در حالی که مثل مرحوم آقا ضیاء که می گویند علم اجمالی به واقع اجمالی تعلق می گیرد می توانند استدلال شما را قبول نکنند. (البته مرحوم صدر این مبنای مرحوم اصفهانی را قبول دارند.)
اشکال دوم : رکن استصحاب یقین به حدوث نیست، بلکه حدوث است. یقین صرفا طریق است. بر فرض که علم اجمالی ما به واقع تعلق نگرفته باشد و علم نداشته باشیم، ولی حدوث که محقق است. حدوث هم برای فرد است. طبق این مبنا رکن اول استصحاب محقق است .
نقد استاد : تمامیت اشکال مبنایی
ما سابقا گفتیم که اگرچه حدوث برای جریان استصحاب کافی است، ولی برای احراز این که مورد از صغریات استصحاب است باید یقین را به عنوان طریق احراز کنیم. لذا محذور دوباره برمی گردد. لذا حل مشکل در واقع به این است که بگوییم یقین به واقع تعلق گرفته است. در مورد فرد مردد غیر از علم به جامع علم به حدوث فرد و شخص هم داریم، اگرچه این علم اجمالی است. مشکل اساسی همان مشکل مبنایی است.
مرحوم اصفهانی برای این که وجود علم به جامع و نبود علم اجمالی به شخص را اثبات کنند در این جا به تکلف افتاده اند و فرموده اند که علم ما به جامعی است که خارج از این اطراف نیست.
لکن این که خارج از اطراف نیست همان چیزی است که ما (استاد) تعبیر کردیم به علم به واقع. ما در این موارد بالوجدان می دانیم که علم به واقع متعین فی علم الله داریم، بلکه واقع متعین به حسب علم سابق را علم داریم و این علم کنونی است که تعین را از دست داده است. این که سبب نمی شود بگوییم علم ما به جامع است.
لذا این کلام مرحوم اصفهانی نمی تواند مانع جریان استصحاب در فرد مردد شود ؛ چرا که اولا نبود یقین، مبنایی است و ثانیا بنا بر تسلّم مبنا، فرد که محقق است و به نحو مردد، تحققش احراز شده است. برای استصحاب احراز کافی است، ولو به نحو تردید باشد.همان طوری که یقین تفصیلی طریق است و مورد را از شبهه مصداقیه خارج می کند یقین اجمالی هم کافی است واین علم گاهی طریق به شیء متعینِ بالتفصیل است و گاهی طریق به شیء مردد.
واقعه/79.
«تحقيق حول استصحاب الفرد المردّد»قوله: و إن كان الشك فيه من جهة تردد الخاصّ … إلخ.(1) ينبغي التكلّم أوّلًا في صحة استصحاب الفرد المردد كما عن بعض الأجلة في حاشيته على كتاب البيع للشيخ الأعظم- قده- قائلًا: بان تردده بحسب علمنا لا يضر بتيقن وجوده سابقاً، و المفروض أنّ أثر القدر المشترك أثر لكل من الفردين، فيمكن ترتيب ذلك الأثر باستصحاب الشخص الواقعي المعلوم سابقاً، كما في القسم الأول الّذي حكم المصنف- قدّه- باستصحاب كل من الكلي و فرده انتهى ملخصاً.و فيه إن أُريد تيقن وجود الفرد المردد، مع قطع النّظر عن خصوصيته المفردة له، فهو تيقن الكلي دون الفرد، إذ المفروض إضافة الوجود المتيقن إلى الموجود به، مع قطع النّظر عن الخصوصية المفردة، فلا يبقى الا الطبيعي المضاف إليه الوجود.و إن أريد تيقن الخصوصية المفردة، الّتي هي مرددة بين خصوصيتين، - فقد مرّ مراراً- أنّ طرف العلم معين لا مردد. و أنّ أحدهما- المصداقي- لا ثبوت له، لا ماهية، و لا وجوداً، فيستحيل تعين العلم الجزئي بما لا ثبوت له، و العلم المطلق لا يوجد، بل يوجد متشخصات بمتعلقه.بل المتيقن هو الوجود المضاف إلى الطبيعي الّذي لا علم بخصوصيته، مع العلم بأن ما عدا الخصوصيّتين ليس مخصصاً له، فالجامع الّذي لا يخرج عن الفردين هو المعلوم و قد مرّ توضيحه مراراً.و منه تعرف أنّ الإشارة إلى الموجود الشخصي- المبهم عندنا المعين واقعاً- لا يجعل الفرد بما هو معلوماً، إذ الشخص الّذي هو بعين حقيقة الوجود- لأنه المتشخص بذاته المشخص لغيره- غير مفيد، لأن المستصحب- على أي حال- هو الوجود المضاد. اما إلى الماهية الشخصية، أو الماهية الكلية.و لا نعني باستصحاب الكلي استصحاب نفس الماهية الكلي، بل استصحاب وجودها، بل المراد باستصحاب الفرد هنا- في قبال الكلي- استصحاب وجود الماهية الشخصية.و المفروض أنه لا علم بخصوصيتها المشخصة لها بتشخص ماهوي، و العلم بأن الطبيعي له خصوصية منطبقة- على كلّ من الخصوصيّتين، بنحو انطباق مفهوم الخصوصية على مطابقها لا يخرج العلوم عن الكلية إلى الفردية.و أما ما ذكره من ترتيب أثر الكلي على استصحاب الفرد المردد، فقد مر ما فيه سابقاً من أنّ التعبد بكل شيء بما هو يقتضي التعبد بأثره، فالتعبد بالخاص- بما هو يقتضي التعبد الخاصّ بما هو خاص، لا ترتيب أثر ذات الخاصّ، فانه مقتضى التعبد بذات الخاص، و هو الكلي الموجود في ضمنه مثلًا.و أما ما نسبه إلى الشيخ الأجل من استصحاب الفرد، و ترتيب أثر الكلي كما هو مقتضى المقام، فليس في محلّه إذ ما أفاده- قدّه- في القسم الأول كما هو صريح كلامه: استصحاب كل من الكلي و الفرد، و ترتيب أثر كل منهما عليه، لا ترتيب أثر الكلي على الفرد.هذا ما يقتضيه النّظر القاصر في دفع استصحاب الفرد المردد و مرجعه إلى عدم اليقين بوجوده.و عن غير واحد من أجلة العصر عدم الشك في بقائه إما مطلقاً أو مع الإتيان بأحد الفردين مثلا… نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص164.
النقطة الثانية- في جريان استصحاب الفرد في هذا القسم إذا كان الأثر مترتباً على الفرد سواء أُريد به الحصة أم المشخصات الخارجية.و الصحيح: عدم جريانه لعدة مناقشات و نقاط ضعف بعضها يتم على بعض المباني و بعضها يتم على كل حال، و هي كما يلي : منها- عدم اليقين بالحدوث بالنسبة إلى الفرد، لأنَّ اليقين الإجمالي قد تعلق بالجامع، و هذه النقطة للضعف يمكن التخلص عنها بأخذ الحدوث موضوعاً أو افتراض مبنى المحقق العراقي (قده) من انَّ العلم الإجمالي يتعلق بالواقع. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص244.
موضوع: استصحاب فرد مردد /تنبیه سوم /استصحاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در جریان استصحاب در فرد مردد بود.
بحث در وضعیت استصحاب در فرد مردد بود. تقسیم ارائه شده در استصحاب یک تقسیم ثنائی بود که منتهی به فرد مردد شد. تقسیم این بود که متیقن یا موجود شخصی معلوم بالتفصیل است و یا غیر آن. صورت دوم سه قسم بود : الف. جامع ب. موجود شخصی اجمالی ج. فرد مردد
مرحوم شیخ تقسیم را بر اساس کلی و فرد بودن مستصحب در نظر گرفته است، ولی ما برای اندراج فرد مردد، این گونه تقسیم کردیم که مستصحب یا موجود شخصی تفصیلی است یا غیر آن. در صورت دوم یا شخصی نیست که جامع خواهد بود و یا شخصی است. شخصی هم یا اجمالی است یا فرد مردد.
همه قائلین به جریان استصحاب در شخص تفصیلی جریان استصحاب در شخص اجمالی را هم قبول کرده اند.
مدعای مرحوم اصفهانی : عدم وجود یقین سابق در استصحاب فرد مردد
مرحوم اصفهانی برای عدم جریان استصحاب در فرد مردد به عدم تحقق رکن اول استصحاب که یقین به حدوث است استدلال کردند. مثالش همان نجاست یکی از دو طرف عبا بود که بعد از تطهیر یک طرف علم پیدا می شد یا علم اجمالی به وجوب ظهر یا جمعه بعد از انجام یک طرف. (تذکر : استصحاب فرد مردد در جایی تاثیر گذار است که علم اجمالی خنثای از تاثیر باشد، لذا اگر قبل از انجام یکی از نمازها علم پیدا شود خود علم اجمالی منجز است و عقل به لزوم احتیاط حکم می کند و دیگر نیازی به استصحاب نیست. همچنین در مثال نجاست دو طرف عبا که اگر قبل از غسل احد الاطراف علم حاصل شود خود علم منجز است و باید هر دو طرف را تطهیر کرد. ولی اگر بعد از خروج یک طرف از محل ابتلاء علم حاصل شود، منجز نیست ؛ چون که شرط تنجز علم اجمالی این است که در هر یک از اطراف باشد منجز باشد.)
نسبت به جریان استصحاب در مثال علم به نجاست یکی از اطراف عبا بعد از تطهیر یک طرف، مرحوم اصفهانی می فرمایند : علم به حدوث محقق نیست ؛ چرا که علم صرفا به جامع است نه شخص نجاست. فرض هم این است که اثر مترتب بر شخص است و جامع موضوع اثر نیست. علم به امر متعین تعلق می گیرد نه امر مردد، لذا فرد مردد متعلق علم نیست. علم اجمالی به شخص هم درست نیست ؛ چرا که اگر مراد علم اجمالی به جامع است که اصلا علم تفصیلی است و اگر هم مراد علم اجمالی به شخص است صحیح نیست ؛ چرا که نسبت به شخص نه علم اجمالی وجود دارد و نه علم تفصیلی. علم به واقع مردد صحیح نیست ؛ چرا که واقعیت در خارج عین تعین و تشخص است و واقعیت مردد نداریم. از آن جا که متعلق علم باید واقعیتی داشته باشد پس متعلق علم در واقع جامع است و نسبت به فرد مردد، یقینی در کار نیست.
معنای علم به یک نجاست در یکی از اطراف صرفا این است که نجاست از یکی از اطراف خارج نیست و این صرفا قید زدن به جامع است و جامع با قید زدن از جامع و کلی بودن خارج نمی شود. شما علم به یک کلی دارید که صرفا انطباقش محدود شده است. نتیجه این که اصلا در فرد مردد، یقین به حدوث محقق نمی باشد و رکن استصحاب وجود ندارد، لذا استصحاب جاری نیست .
نقد استاد :
الف. وجود معلوم متعین در برخی موارد علم اجمالی
این کلام یک مشکل مبنایی دارد و یک مشکل با قطع نظر از مبنا. مشکل مبنایی این است که متعلق علم اجمالی در این گونه موارد که متعلق علم ما در نظر خودمان و فی علم الله متعین است، جامع نمی باشد، بلکه علم اجمالی به واقع اجمالی است، کما قال به المحقق العراقی.
علم گاهی به واقع تفصیلی تعلق می گیرد، مثل علم به این کتاب مشخص و گاهی هم به واقع اجمالی تعلق می گیرد، مثل علم به کتابی که خارج از این دو کتاب نیست. در صورت دوم هم علم به کتاب تعلق گرفته است، ولی صرفا اجمال دارد. معلوم اجمالی محتمل الانطباق بر یکی از دو طرف است.
معلوم ما جامع نیست ؛ چرا که جامع قابلیت انطباق بالفعل بر کل اطراف را دارد نه احتمال انطباق، در حالی که معلوم ما جزماً بر یکی از دو طرف منطبق است و هر دو طرف محتمل الاطباق است.
در موارد علم اجمالی گاهی اوقات معلوم بالاجمال در علم ما و در واقع متعین است مثل علم به نجاست فقط یکی از دو ظرف، در حالی که در واقع هم فقط یک ظرف نجس است، در این جا اگر معلوم بالاجمال را برای ما بیاورند می توانیم بگوییم : این همان معلوم بالاجمال ما بوده است.
گاهی هم معلوم بالاجمال در علم ما و در واقع متعین نیست، مثل این که می دانیم یا یکی از این دو ظرف نجس است و یا هر دو، در حالی که در واقع هر دو ظرف نجس است. در این جا اگر هر یک از دو ظرف را برای ما بیاورند نمی توانیم بگوییم : این همان معلوم بالاجمال ما بوده است.
بالوجدان بین معلوم اجمالی در موارد تعین معلوم به حسب علم شخص، و موارد عدم تعین معلوم به حسب علم شخص، فرق وجود دارد و این ها دو سنخ علم هستند. (توجه شود که مراد تعین تفصیلی نیست، تعین اعم از تفصیلی و اجمالی است. معلوم بالاجمال گاهی در علم ما متعین است و گاهی هم متعین نیست.)
برای وجود معلوم بالاجمال در مورد اول این گونه می توان شاهد آورد که اگر علم تفصیلی به نجاست یک ظرف داشته باشیم و آن ظرف در بین چند ظرف مشتبه شود در این جا علم ما به نجاست جامع نیست و می توانیم به آن متعین، اشاره اجمالی کنیم و بگوییم همان ظرفی که قبلا دیدیم. این یعنی اشاره اجمالی به چیزی که متعین است. پس علم اجمالی به متعین تعلق گرفته است نه جامع. چه اصراری است که بگوییم علم اجمالی به جامع تعلق گرفته است؟
ما قبول داریم که علم اجمالی به مردد نمی تواند تعلق بگیرد ولی مردد واقعی، نه متعین واقعی که در علم ما مردد است.
پس قطع به تحقق شخص وجود دارد اگر چه اجمالی است.
شاهدش این است که در مورد شخص اجمالی (نه فرد مردد) قائلین به جریان استصحاب در شخص تفصیلی، جریان استصحاب را قبول کرده اند. جایی که علم اجمالی به نجاست یکی از دو ظرف داریم و احتمال تطهیر یکی یا هر دو را می دهیم می گوییم همان ظرفی که دیروز نجس بود امروز نجاستش باقی است اگر چه دقیقا نمی دانیم که در ظرف الف استصحاب جاری شده است یا ظرف ب. همان طوری که دیروز علم اجمالی وجدانی به نجاست یکی داشتیم امروز علم اجمالی تعبدی به نجاست یکی داریم.
یک تنظیر دیگری هم در سابق کرده بودیم که اگر علم تفصیلی به نجاست شیئی داشتید و شک در تطهیرش کردید، استصحاب نجاست در مورد آن جاری است. در این جا اگر بعد از جریان استصحاب، این ظرف نجس بالاستصحاب با ظرف طاهر دیگری مشتبه شود استصحاب نجاست باز هم جاری است و جای شک در آن نیست. در این جا هم نمی توانیم به خصوص مستصحب النجاسه اشاره کنیم. تنها تفاوتش با مورد بحث این است که در این جا اول استصحاب جاری شد و سپس اختلاط صورت گرفت ولی در مورد بحث اول اختلاط صورت گرفت و بعد استصحاب جاری شد، لکن این باعث فرق نمی شود.
لذا به نظر می رسد که کلام مرحوم اصفهانی به خاطر اشکال مبنایی نمی تواند بطلان جریان استصحاب در فرد مردد را رد کند.
ب. کفایت حدوث سابق
اشکال دیگر به کلام ایشان این است که اصلا در استصحاب یقین لازم نیست. مرحوم آخوند هم بیان کردند که ثبوت کافی است. کبری این است که باید ثبوتی محقق باشد و صغرای تحقق ثبوت الان محقق است. بالاخره ما تحقق امری را در خارج
می دانیم.
مرحوم اصفهانی سپس استدلال دیگر برای عدم جریان استصحاب در فرد مردد را مطرح و رد می کنند .
«تحقيق حول استصحاب الفرد المردّد»قوله: و إن كان الشك فيه من جهة تردد الخاصّ … إلخ.(1) ينبغي التكلّم أوّلًا في صحة استصحاب الفرد المردد كما عن بعض الأجلة في حاشيته على كتاب البيع للشيخ الأعظم- قده- قائلًا: بان تردده بحسب علمنا لا يضر بتيقن وجوده سابقاً، و المفروض أنّ أثر القدر المشترك أثر لكل من الفردين، فيمكن ترتيب ذلك الأثر باستصحاب الشخص الواقعي المعلوم سابقاً، كما في القسم الأول الّذي حكم المصنف- قدّه- باستصحاب كل من الكلي و فرده انتهى ملخصاً.و فيه إن أُريد تيقن وجود الفرد المردد، مع قطع النّظر عن خصوصيته المفردة له، فهو تيقن الكلي دون الفرد، إذ المفروض إضافة الوجود المتيقن إلى الموجود به، مع قطع النّظر عن الخصوصية المفردة، فلا يبقى الا الطبيعي المضاف إليه الوجود.و إن أريد تيقن الخصوصية المفردة، الّتي هي مرددة بين خصوصيتين، - فقد مرّ مراراً- أنّ طرف العلم معين لا مردد. و أنّ أحدهما- المصداقي- لا ثبوت له، لا ماهية، و لا وجوداً، فيستحيل تعين العلم الجزئي بما لا ثبوت له، و العلم المطلق لا يوجد، بل يوجد متشخصات بمتعلقه.بل المتيقن هو الوجود المضاف إلى الطبيعي الّذي لا علم بخصوصيته، مع العلم بأن ما عدا الخصوصيّتين ليس مخصصاً له، فالجامع الّذي لا يخرج عن الفردين هو المعلوم و قد مرّ توضيحه مراراً.و منه تعرف أنّ الإشارة إلى الموجود الشخصي- المبهم عندنا المعين واقعاً- لا يجعل الفرد بما هو معلوماً، إذ الشخص الّذي هو بعين حقيقة الوجود- لأنه المتشخص بذاته المشخص لغيره- غير مفيد، لأن المستصحب- على أي حال- هو الوجود المضاد. اما إلى الماهية الشخصية، أو الماهية الكلية.و لا نعني باستصحاب الكلي استصحاب نفس الماهية الكلي، بل استصحاب وجودها، بل المراد باستصحاب الفرد هنا- في قبال الكلي- استصحاب وجود الماهية الشخصية.و المفروض أنه لا علم بخصوصيتها المشخصة لها بتشخص ماهوي، و العلم بأن الطبيعي له خصوصية منطبقة- على كلّ من الخصوصيّتين، بنحو انطباق مفهوم الخصوصية على مطابقها لا يخرج العلوم عن الكلية إلى الفردية.و أما ما ذكره من ترتيب أثر الكلي على استصحاب الفرد المردد، فقد مر ما فيه سابقاً من أنّ التعبد بكل شيء بما هو يقتضي التعبد بأثره، فالتعبد بالخاص- بما هو يقتضي التعبد الخاصّ بما هو خاص، لا ترتيب أثر ذات الخاصّ، فانه مقتضى التعبد بذات الخاص، و هو الكلي الموجود في ضمنه مثلًا.و أما ما نسبه إلى الشيخ الأجل من استصحاب الفرد، و ترتيب أثر الكلي كما هو مقتضى المقام، فليس في محلّه إذ ما أفاده- قدّه- في القسم الأول كما هو صريح كلامه: استصحاب كل من الكلي و الفرد، و ترتيب أثر كل منهما عليه، لا ترتيب أثر الكلي على الفرد.هذا ما يقتضيه النّظر القاصر في دفع استصحاب الفرد المردد و مرجعه إلى عدم اليقين بوجوده. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص164.
و عن غير واحد من أجلة العصر عدم الشك في بقائه إما مطلقاً أو مع الإتيان بأحد الفردين مثلًا. و قيل في وجه الأول: إن الفرد بما له من الخصوصية، إما مقطوع البقاء أو مقطوع الارتفاع، فلا شك في البقاء.و قيل في وجه الثاني إنه إذا تيقن بوجود الظهر أو الجمعة، فقد تيقن بالفرد المردد و بعد مضي ساعة، إذا شك في إتيان الظهر و الجمعة أو أحدهما يستصحب الفرد المردد فالحكم في الزمان الثاني ظاهراً- كالحكم في الزمان الأول- واقعاً- فله من الأثر ما للحكم المعلوم إجمالًا من الأثر قبل عروض الشك.بخلاف ما إذا أتى بالظهر فانه لا شك له في بقاء الفرد المردد لأن الشك- في بقائه- معناه أنه سواء كان ظهراً أو جمعة يشك في بقائه، مع أنّه لا يشك في عدم بقاء الظهر عليه مع إتيانه.و يندفع الأول بأنه لا يعقل القطع فعلًا بالبقاء و الارتفاع، مع عدم إتيانهما معاً، بل القطع بهما على تقدير، أي يقطع ببقاء ذلك الفرد الواقعي إن كان طويلًا، و يقطع بارتفاع الفرد الواقعي إن كان قصيراً، فهو بالفعل شاك في بقاء الفرد الواقعي و ارتفاعه.و يندفع الثاني بأن معنى اليقين- بالفرد المردد- هو اليقين بموجود شخصي، هو إما مطابق عنوان الظهر، أو مطابق عنوان الجمعة، و بعد الإتيان بالظهر يقطع بارتفاع عنوان الظهر عنه، و يشك في بقاء ذلك الموجود الشخصي لاحتمال كونه مطابق عنوان الجمعة المفروض عدم ارتفاعه عنه.فالصحيح التعويل على ما ذكرنا من عدم اليقين بالفرد المردد كما مرّ تفصيله.هذا تمام الكلام في استصحاب الفرد المردد. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص165.
موضوع: استصحاب فرد مردد /تنبیه سوم /استصحاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب فرد مردد بود که مرحوم اصفهانی منکر جریان این استصحاب بودند.
دلیل دوم عدم جریان استصحاب فرد مردد : عدم وجود شک در بقاء
بحث در استصحاب فرد مردد بود. بیان مرحوم اصفهانی در عدم جریان استصحاب گذشت که به نظر ما ناتمام بود.
بیان دومی که قابل تقریب است و قبلا هم اشاره شد بیانی است که از کلام مرحوم اصفهانی برمی آید که جمعی از بزرگان آن را قبول دارند. طبق این بیان رکن دوم استصحاب در مورد فرد مردد وجود ندارد. یک رکن استصحاب یقین به حدوث یا حدوث است و رکن دیگرش شک در بقاء است و در ای جا رکن دوم وجود ندارد.
(اگر چه از مرحوم اراکی نقل کردیم که منکر رکن دوم اند و وصرف وحدت متعلق یقین و شک را کافی می دانستند، لکن گفتیم که این بیان درست نیست و مشکلی را حل نمی کند ؛ چرا که اگر چه در ادله، شک در بقاء نیامده است ولی عنوانی به نامِ (نقض) به کار رفته است که به معنای قطع استمرار است و این قطع به استمرار، همانی است که بزرگان از آن به شک در بقاء تعبیر کرده اند.)
پس رکن استصحاب، شک در بقاء است. در مورد فرد مردد این رکن محقق نیست. اگر چه ما بر خلاف مرحوم اصفهانی، یقین به حدوث یا حدوث را (از باب این که حدوث کافی است) درست کردیم، ولی شک در بقاء درست نمی شود. در مورد شک در نجاست طرفینِ عبا، علم اجمالی به نجاست احد طرفین عبا داشتیم ولی بقائا شک در این علم اجمالی وجود ندارد.
در مرحله حدوث، علم اجمالی به نجاست احتمالی در احد الطرفین است. اگر قرار است استصحاب جاری شود باید احتمالِ نجاستِ در هر دو طرف، در بقاء هم داده شود، در حالی که در مرحله بقاء، صرفا احتمال نجاست در یک طرف داده می شود.
متیقن، نجاست مردده است، ولی محتمل عبارتست از بقاء نجاست متعین در طرف غیر مغسول، و این دو غیر از هم اند. اگر قرار است متیقن استصحاب شود باید نجاست به وصف مردد، مورد شک باشد. این بیان سابق ما بود. برخی از بزرگان هم همین تعبیر را بیان کرده اند.
تقریب مرحوم صدر
مرحوم صدر همین مطلب را به عنوان تقریب دیگری از استدلال بر عدم جریان استصحاب فرد مردد بیان کرده است. ایشان فرموده اند : احدهما اگر مشیر به عنوان تفصیلی چپ و راست است صحیح نیست ؛ چرا که یکی از این ها مقطوع الطهارۀ است و شک در بقاء نجاست نسبت به آن نداریم و نسبت به دیگری هم شک در حدوث نجاست داریم. احدهما در واقع تفصیلی اش، مجرای استصحاب نیست. احدهما، واقعی جز مشارالیه خود ندارد و در هیچ یک از این مشارالیه ها استصحاب جاری نیست .
با این بیان روشن می شود که چرا در شخص اجمالی استصحاب جاری است، ولی در فرد مردد جاری نیست. در آن جا احدهما مشیر به واقعی است که رکن استصحاب در آن تمام است. مشارالیه احدهما واقعیتی است که مجرای استصحاب است. این واقع برای ما بالاجمال معلوم است، ولی خودش یک واقعیت تفصیلی است.
لکن در فرد مردد، هیچ کدام از واقع های تفصیلی، مجرای استصحاب نیستند. یک طرف که مغسول است و طرف دیگر هم مشکوک الحدوث است. عنوان احدهما هم که انتزاعی است.
همین مطلب را مرحوم نائینی در فوائد الاصول بیان کرده است .
تذکر : اثر استصحاب فرد مردد در جایی است که علم اجمالی، خنثای از تاثیر باشد وگرنه در صورتی که قبل از غسل یک طرف علم به نجاست پیدا کنیم این علم اجمالی منجز بوده و می بایست هر دو طرف را تطهیر کرد.
نکته : قائلین به جریان استصحاب فرد مردد، لوازم آن (مثل همین شبهه عبائیه) را پذیرفته اند، مثل مرحوم خویی که می فرمایند : با ملاقات دست با طرف دوم، موضوع حکم شرعی به نجاست محقق می شود و این طور نیست که بگوییم دست در اثر ملاقات به خصوص این طرف دوم نجس شد و نجاست از طرف دوم سرایت کرده است، بلکه صرفا موضوع حکم شارع به نجاست محقق شده است .
نقد مرحوم اصفهانی بر دلیل دوم : صحت شک در بقاء متیقن
مرحوم محقق اصفهانی خواسته اند از این بیان جواب بدهند، لذا فرموده اند : استصحاب در فرد مردد به نکته شک در بقاء رد نمی شود و شک در بقاء، در مورد فرد مردد محقق است ؛ چرا که فرد مردد یعنی شخص معلومی که احتمال دارد که در طرفی محقق بوده باشد که هنوز باقی است. مثلا یک شخص وجوب، متعلق به جمعه یا ظهر بود یا شخص نجاستی در طرف یمین یا یسار محقق بوده است و بعد از خوانده شدن نماز ظهر یا تطهیر یک طرف، احتمال بقائش هست. ما احتمال می دهیم که آن فرد و شخص، وجوب جمعه بوده باشد و در نتیجه الان باقی مانده باشد و نیز احتمال می دهیم که آن نجس در طرف غیر مغسول بوده باشد و در نتیجه هنوز باقی باشد.
شخص واجب اگر معنون به عنوان ظهر بوده باشد باقی نیست و اگر معنون به عنوان جمعه بوده است وجوب باقی است و ساقط نشده است. پس در فرد مردد، شک در بقای آن شخص حادث و محقق شده داریم، از این حیث که احتمال می دهیم آن شخص معنون به عنوانی بوده باشد که با فعل ظهر ساقط نشده باشد. پس عمده همان مطلبی است که ما گفتیم که یقین به حدوث نیست .
نقد استاد بر مرحوم اصفهانی : اشکال اصل مثبت
این استصحابی که ایشان مطرح کردند استصحاب مفاد کان تامه است. این از قبیل این است که بگوییم شخص کُرّی که قبلا محقق بود الان باقی است و نتیجه بگیریم کرّیت هذا الماء را. در این جا هم نجاست ملاقی ثابت نمی شود. استصحاب وجود آن نجس شخصی در عبا، اثبات نجاست طرف غیر مغسول را نمی کند. استصحاب وجوب شخصی نیز اثبات وجوب جمعه را نمی کند.
نجاست ملاقی، مترتب بر نجاست ملاقا است نه بر وجود نجس درعبا. استصحاب وجود شخصی نجاست نیز اثبات نجاست طرف غیر مغسول را نمی کند.
بله، استصحاب نجاست در عبا، صرفا ثابت می کند که نباید با این لباس نماز خواند ؛ چون که نماز در لباسی که نجاست در آن وجود دارد صحیح نیست، لکن استصحاب شخصی که در سابق بود، اتصاف محل به نجاست را اثبات نمی کند.
فرد مردد یعنی یکی از این دو طرف، استصحاب نجاست در عبا نیز نجاست هیچ یک از این دو طرف را اثبات نمی کند، به عبارت دیگر استصحاب شخصی که نجس بود اثبات اتصاف طرف غیر مغسول به نجاست را نمی کند.
ایشان اگر بخواهند استصحاب را جاری کنند لاجرم استصحاب را در کان تامه جاری می کنند. لذا بیان ایشان برای رد این دلیل، تمام نیست و استصحاب فرد مردد به دلیل نداشتن رکن شک در بقاء، جاری نمی باشد.
مراجعه کنید به جلسه نود و پنجم، تاریخ 18/12/95.
و منها- عدم الشك في البقاء، و توضيح ذلك: انَّ استصحاب الفرد في المقام تارة يراد به استصحاب واقع الفرد بان يكون محط الاستصحاب أحد الفردين بعنوانه التفصيليّ، و أخرى يراد به استصحاب عنوان الفرد بأن يكون العنوان الانتزاعي المذكور هو محط الاستصحاب، فان أُريد الأول كان من الواضح انَّ واقع الفرد- سواء أُريد به الحصة أم هي مع المشخصات- لا شك في بقائه بل يقطع بارتفاع أحدهما و يقطع ببقاء الآخر على تقدير حدوثه، و هذا هو الفرق بين هذا القسم و القسم السابق، حيث انه هناك كنا نحتمل بقاء نفس ذلك الفرد المعلوم تحقق الكلي ضمنه إجمالًا فيجري الاستصحاب بلحاظه، و إن شئت قلت: يعلم بجريان الاستصحاب بلحاظ أحد العنوانين التفصيليين فيكون من العلم بالحجة إجمالًا.و منه يعرف انَّ هذا الإشكال لا يختص بما إذا كان أحد الفردين مما يقطع ببقائه على تقدير حدوثه بل حتى إذا كان مما يشك و يحتمل بقاؤه مع ذلك لا يجري الاستصحاب في الفرد، لأنَّ واقع ذلك الفرد المعلوم حدوثه إجمالًا مما يحتمل كونه الفرد المقطوع ارتفاعه.و ان أُريد الثاني، فإذا كان المقصود من إجراء الاستصحاب في عنوان الفرد ترتيب الأثر عليه فالمفروض انَّ هذا العنوان الانتزاعي ليس هو موضوع الأثر الشرعي ليترتب عليه و لو فرض تمامية أركان الاستصحاب فيه، و ان كان المقصود التعبد ببقاء اليقين به فيكون كالعلم الإجمالي بالجامع الانتزاعي منجزاً، كان الجواب: انَّ العلم الإجمالي بالجامع بين فردين يقطع وجداناً بانتفاء أحدهما- و هو الفرد القصير- لا يمكن تنجيز طرفه الآخر لأنَّ منجزية العلم الإجمالي لطرفيه على حد سواء، و ان شئت قلت:انه لو فرض محالًا بقاء العلم الإجمالي الوجداني بأحد الفردين مع العلم بانتفاء الفرد القصير لم يكن مثل هذا العلم الإجمالي منجزاً فكيف بالعلم الإجمالي التعبدي بذلك. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص245.
شاید مراد حضرت استاد، این کلام مرحوم نائینی باشد : … فلا يجري استصحاب الفرد المردّد، لأنّ استصحاب الفرد المردّد معناه: بقاء الفرد الحادث على ما هو عليه من الترديد و هو يقتضي الحكم ببقاء الحادث على كلّ تقدير، سواء كان هو الفرد الباقي أو الفرد الزائل، و هذا ينافي العلم بارتفاع الحادث على تقدير أن يكون هو الفرد الزائل، فاستصحاب الفرد المردّد عند العلم بارتفاع أحد فردي الترديد ممّا لا مجال له…ربما يختلج في البال، بل قيل به بتوهّم: أنّه ارتفاع أحد الفردين يوجب الشكّ في بقاء الفرد الحادث، فيجري فيه الاستصحاب، و لا حاجة إلى استصحاب الكلّي و القدر المشترك بين الفردين.و لا يخفى ضعفه، فانّ استصحاب الفرد المردّد مع العلم بارتفاع أحد فردي الترديد لا يمكن، لأنّ الشكّ فيه يرجع إلى الشكّ فيما هو الحادث، و أنّه هو الفرد الباقي أو أنّه هو الفرد الزائل، و الاستصحاب لا يثبت ذلك، فانّ شأن الاستصحاب هو إثبات بقاء ما حدث لا حدوث الباقي. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص8-126.
مراجعه کنید به جلسه نود و پنجم، تاریخ 18/12/95.
و عن غير واحد من أجلة العصر عدم الشك في بقائه إما مطلقاً أو مع الإتيان بأحد الفردين مثلًا. و قيل في وجه الأول: إن الفرد بما له من الخصوصية، إما مقطوع البقاء أو مقطوع الارتفاع، فلا شك في البقاء.و قيل في وجه الثاني إنه إذا تيقن بوجود الظهر أو الجمعة، فقد تيقن بالفرد المردد و بعد مضي ساعة، إذا شك في إتيان الظهر و الجمعة أو أحدهما يستصحب الفرد المردد فالحكم في الزمان الثاني ظاهراً- كالحكم في الزمان الأول- واقعاً- فله من الأثر ما للحكم المعلوم إجمالًا من الأثر قبل عروض الشك.بخلاف ما إذا أتى بالظهر فانه لا شك له في بقاء الفرد المردد لأن الشك- في بقائه- معناه أنه سواء كان ظهراً أو جمعة يشك في بقائه، مع أنّه لا يشك في عدم بقاء الظهر عليه مع إتيانه.و يندفع الأول بأنه لا يعقل القطع فعلًا بالبقاء و الارتفاع، مع عدم إتيانهما معاً، بل القطع بهما على تقدير، أي يقطع ببقاء ذلك الفرد الواقعي إن كان طويلًا، و يقطع بارتفاع الفرد الواقعي إن كان قصيراً، فهو بالفعل شاك في بقاء الفرد الواقعي و ارتفاعه.و يندفع الثاني بأن معنى اليقين- بالفرد المردد- هو اليقين بموجود شخصي، هو إما مطابق عنوان الظهر، أو مطابق عنوان الجمعة، و بعد الإتيان بالظهر يقطع بارتفاع عنوان الظهر عنه، و يشك في بقاء ذلك الموجود الشخصي لاحتمال كونه مطابق عنوان الجمعة المفروض عدم ارتفاعه عنه.فالصحيح التعويل على ما ذكرنا من عدم اليقين بالفرد المردد كما مرّ تفصيله.هذا تمام الكلام في استصحاب الفرد المردد. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص165.