1395/6/14
موضوع: اصول عملیه/استصحاب /ادله
خلاصه مباحث گذشته:
بررسی دلالت صحیحه زراره ثانیه بر استصحاب
بررسی دلالت صحیحه ثانیه بر استصحاب
بحث در ادله استصحاب بود.از جمله آنها صحیحه ثانیه زراره است. تقریب بیان آخوند قبلا بیان شد.ولی اجمالا (به جهت تمهید برای بررسی دلالت روایت بر استصحاب)اشاره ای به آن می کنیم.
سند روایت
از حیث سند این روایت معتبر است.اضمارش مخل به اعتبارش نیست.علاوه بر اینکه این روایت گرچه در تهذیب شیخ به شکل مضمر ذکر شده است ولکن در نقل صدوق به شکل مسند از امام باقر علیه السلام نقل شده است.لذا از حیث سند خللی ندارد. ولو منحصر در نقل شیخ باشد.
دلالت روایت
دو فقره روایت مربوط به استصحاب است.
صاحب وسائل روایت را تقطیع کرده است لذا از تهذیب(ج1، ص: 421) که به طور کامل آورده است نقل می کنیم.
عَنْهُ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ (زراره به امام باقر علیه السلام عرض می کند حسب نقل علل الشرائع)َاصَابَ ثَوْبِي دَمُ رُعَافٍ أَوْ غَيْرُهُ أَوْ شَيْ‌ءٌ مِنْ مَنِيٍّ فَعَلَّمْتُ أَثَرَهُ إِلَى أَنْ أُصِيبَ لَهُ مِنَ الْمَاءِ فَأَصَبْتُ (آب پیدا کردم.)وَ حَضَرَتِ الصَّلَاةُ وَ نَسِيتُ أَنَّ بِثَوْبِي شَيْئاً (لباس را کنار گذاشته بودم که تطهیر کنم ولی یادم رفت)وَ صَلَّيْتُ ثُمَّ إِنِّي ذَكَرْتُ بَعْدَ ذَلِكَ(بعد از نماز یادم آمد که لباس نجس است) قَالَ تُعِيدُ الصَّلَاةَ وَ تَغْسِلُهُ
معلوم و روشن است که نسیان نجاست موجب طهارت نیست.لباس را باید شست ،نمازی هم که با لباس با نجاست منسیه خوانده شده باید اعاده کرد).
قُلْتُ فَإِنِّي لَمْ أَكُنْ رَأَيْتُ مَوْضِعَهُ (تعیینا نجاست لباس را ندیده بودم که کجای لباس نجس بوده است).وَ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ اجمالا میدانم که موضعی نجس است ولی دقیقا جایش را نمی دانم.
فَطَلَبْتُهُ (فحص کردم) فَلَمْ أَقْدِرْ عَلَيْهِ(پیدا نکردم) فَلَمَّا صَلَّيْتُ وَجَدْتُهُ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ تُعِيدُ (لباس شسته می شود و نماز اعاده می شود .باز نجاست منسیه است.)
فقره ای که مربوط به استصحاب است:
قُلْتُ فَإِنْ ظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَتَيَقَّنْ ذَلِكَ (نه علم اجمالی که در فرض دوم بود و نه علم تفصیلی که در فرض اول بود.گمان کردم که لباس نجس شده است.)فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً ثُمَّ صَلَّيْتُ فَرَأَيْتُ فِيهِ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِيدُ الصَّلَاةَ
(نجاست شسته میشود ولی نماز اعاده ندارد.)
قُلْتُ لِمَ ذَلِكَ (در دو فرض قبل هم با اینکه نماز با نجاست بود اعاده لازم بود ولی در این فرض لازم نیست. فرقش چیست؟به حسب بیان مشهور ازجمله مرحوم آخوند فرقش وجود استصحاب در فرض سوم و عدم آن در دو فرض قبل است.)
قَالَ لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ چون که یقین به طهارت داشتی و شک کردی در نجاست(چون که ظن به نجاست پیدا کرد نه قطع به آن)
فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً حق نداری یقین به حالت سابقه را به شک در بقاء و استمرار به هم بزنی. (لیس…ابدا)نه این مورد بلکه قاعده عامه این است.
تقریب استدلال بر استصحاب را مرحوم آخوند همین جا بیان کرده است.تقریب دلالت وابسته به این است که مراد از یقین در (کنت علی یقین) یقین سابق بر ظن الاصابه باشد. یعنی یقین سابق بر نجاست.قبلا یقین به طهارت داشته است بعد گمان به ملاقات پیدا کرده است بعد فحص کرد و چیزی پیدا نکرد بعد نماز خواند و بعد از نماز، نجاست دیده شد(رایت فیه)
اگر این باشد دلالت روایت بر استصحاب از این جهت مشکلی ندارد.
فرض روایت یقین به طهارت قبل از ظن به اصابت هست . ظن هم که معتبر نیست.
کنتَ علی یقین من طهارتک فشککت (ظننتُ در کلام راوی یعنی شککتُ) ولیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا.
تعدد نقل
مرحوم آخوند در این فقره ،روایت را همین طور که خواندیم از تهذیب نقل کرده است (فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً ثُمَّ صَلَّيْتُ فَرَأَيْتُ فِيهِ). وبعد در صدد تقریب دلالت آن بر استصحاب بر آمده است که نقل میکنیم.
در اینجا نقل صدوق با نقل شیخ فرق دارد.نقل صدوق (فرایته فیه) دارد نه (فرایت فیه). طبق نقل صدوق اشکالاتی در روایت مطرح است که این اشکالات در کلام آخوند هم آمده است.ولی طبق این نقل شیخ مرحوم آقای صدر اصرار دارد که روایت هیچ مشکلی ندارد.
نکته:مرحوم آخوند با اینکه (فرایت) از شیخ طوسی نقل کرده است ولی در اثبات دلالت بر استصحاب به اشکالی و جوابی اشاره می کنند(سیأتی) که ناشی از نقل مرحوم صدوق (فرایته فیه)است. ولی مرحوم صدر خودش را با نقل تهذیب راحت کرده است.
بررسی دلالت بر قاعده یقین
در قبال این احتمال ، احتمال دیگری وجود دارد که روایت قاعده یقین را بیان کند که مرحوم آخوند در صدد رد آن بر می ایند.
(فنظرت فلم ار شیئا) یعنی با نظر و فحص ، یقین به طهارت پیدا کردم.مراد از یقین در تعبیر (کنت علی یقین من طهارتک ) همین یقین است نه آن یقین سابق بر ظن به اصابه.
حال که مکلف به واسطه فحص یقین به طهارت پیدا کرد می گوید:(فصیلت فرایت فیه).اگر بخواهد قاعده یقین باشد مرحوم آخوند این گونه تقریب می کنند: فرایت یعنی بعد از نماز نجاست دیدم. معنایش این نیست که همان نجس قبلی را دیدم. یک نجسی دیدم شاید همان نجس قبلی باشد و آن گمان قبلی درست باشد و شاید آن نجس قبلی نباشد و آن گمان و نجاست مظنونه درست نباشد، یعنی نجاست جدیدی حادث شده باشد.یعنی شک ساری پیدا شده است.
چون شاید همان نجاست بوده باشد و شاید هم نجاست جدیدی بوده باشد می شود شک ساری.
بعد ازنماز نجاستی را دید احتمال می دهد که همان نجاست مظنونه بوده باشد.این می شود قاعده یقین.
مکلف احتمال می دهد که این نجاست همان نجاستی بوده باشدکه واقعا موجود بوده است و وی نتوانسته بود با فحص آن را بیابد.احتمال می دهد که یقین قبل من خطا و جهل مرکب بوده باشد.این همان شک ساری است که از آن تعبیر به قاعده یقین میشود.
(سوال:ادعای دلالت روایت بر حصول یقین به طهارت به وسیله (فنظرت فلم ار) روشن نیست؟
جواب:(فنظرت فلم ار شیئا) یعنی یقین پیدا کردم.مدعی این تعبیر را کنایه از (یقین به عدم نجاست)می داند.در مورد نجاست هایی مثل خون ،خصوصا اگر لباس روشن باشد این تعبیر به جاست. البته ما نمی گوییم که این بیان درست است ،بلکه صرفا آن را تقریب کردیم.)
پس یقین به معنای یقین بعد الفحص گرفته شد و شک هم به معنای شک بعد از نماز گرفته شد که ناشی از رویت نجاست بود، از این جهت که احتمال می دهد این نجاست همان نجاست سابقی بوده باشد که رویت نشده است.
اشکال استاد بر مرحوم آخوند ره
تمهید
این تقریب برقاعده یقین معنایش این است که مرحوم آخوند فهمش از روایت درفقره (فرایت فیه)رویت یک نجاست مشکوک الانطباق بر نجاست مشکوک سابق است. چون که اگر با هاء باشد یعنی همان نجاست را دیدم.
پس هم تقریب و هم رد مبتنی بر این است که روایت بدون هاء معنا شود.(یعنی ایشان از رأیتُ، رأیتُه برداشت نکنند)رَأیتُ نجاستی را که شاید همان نجاست مظنونه باشد و شاید هم نباشد. چون که اگر مراد از رایتُ همان رایتُه باشد روایت تاب قاعده یقین راهم ندارد.(نه تاب استصحاب را دارد چون که موضوعش دیگر وجود ندارد و نه تاب قاعده یقین را)چون که قاعده یقین برای جایی است که شک دارد که یقین سابق درست بوده است یا نه؟ در حالی که با مساوق بودن رأیتُ و رأیتُه، معنای روایت این است که یقین کردم که آن یقین سابق نادرست بوده است.
نه یقین سابق بر نماز و شک بعد از آن موضوع قاعده یقین است چون که در این صورت موضوع استصحاب است و نه با یقین بعد از فحص موضوع قاعده یقین می شود چون که با یقین بعد از نماز ، آن یقین نقض شده است و دیگر موضوع قاعده یقین باقی نمی ماند.
معلوم میشود که مرحوم آخوند در تقریب قاعده یقین روایت را ،رأیت (بدون هاء)در نظر گرفته است.
بیان اصل اشکال
در حالی که ایشان در تقریب استصحاب و جواب از اشکال های آن روایت را (رأیته) معنا می کنند.لذا اشکال می کنند که با وجود یقین به خلاف چگونه استصحاب جاری میشود؟یقین به خلاف یعنی ایشان رأیت را رویت همان نجاست گرفته است.
این اشکالی است که در تقریب مرحوم آخوند بر استصحاب وجود دارد.
این یک بام و دو هوا است.در تقریب قاعده یقین فرض می کند که رایت یعنی رویت یک نجاستی که معلوم نیست همان نجاست مظنونه سابق باشد،ولی در جایی که می خواهد تقریب استدلال بر استصحاب را بگوید (رأیت) را به معنای رویت یک نجاستی میگیرند که یقینا همان نجاست مظنونه است یعنی به معنای رایته.
اگر علم به ارتفاع حالت سابقه در استصحاب مشکل ساز است در مورد قاعده یقین هم مشکل ساز است.چرا علم به ارتفاع حالت سابقه را فقط در استصحاب فرض کرده اند؟
ردّ دلالت صحیحه بر قاعده یقین
در نهایت مرحوم آخوند دلالت روایت بر قاعده یقین را قبول نمی کند.ایشان می گوید: فرض راوی این است که ظننت انه اصابه یعنی شک را به زبان آورده است.یقینش کجاست؟یقینش همان یقین سابق است.راوی گفت نظرت فلم ار شیئا گمانم زائل شد فرض نکرد که یقین به طهارت پیدا کردم، صرفا گمانش به نجاست زائل شد اما این نیست که یقین به طهارت پیدا کرده باشد. این یقین به طهارت در کلام راوی فرض نشده است.در کلام راوی یقین و ظن قبل از نماز ذکر شده است.اگربخواهد قاعده یقین باشد باید یقین بعد از ظن الاصابه فرض شده باشد در حالی که در کلام راوی نیست.
لذا مرحوم آخوند به همین مقدار بسنده می کند که روایت دال بر قاعده یقین نیست.
اشکال تطبیق
این تقریب استدلال را که مرحوم آخوند بیان می کند شروع به بیان اشکال میکند.
بیان اشکال:فرض روایت درمقام کبری این است که لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت.در حالی که در مورد روایت یقین به طهارت بود و سپس یقین به نجاست پیدا شد.درست است که در حال نماز شک در نجاست داشت.لکن بعد ازنماز یقین به نجاست پیدا شد.اگر یقین به نجاست بعد از نماز پیدا شده است و امام علیه السلام بخواهند استصحاب را تطبیق کنند ارکان استصحاب در حق راوی تمام نیست،چون که یقین سابق به یقین به خلاف تبدیل شده است.چطور امام استصحاب را تطبیق می کنند به فرضی که شک باقی نیست بلکه یقین سابق و شک لاحق به یقین به خلاف مبدل شده است؟
جواب اشکال
بعد مرحوم آخوند با یک غرور علمی میگویند لا مناص.راهی جز این که من میگویم نیست.اگر دلالت روایت بر استصحاب بخواهد تمام باشد و کبری مشکلی نداشته باشد و مورد را بگیرد باید این را بگوییم که من می گویم ،دیگر راهی غیر از این نیست.
در آخر هم میگوید: ما که مشکل را حل کردیم. نهایت هم که مشکل را نتوانیم حل کنیم مشکلی به دلالت روایت بر استصحاب نیست.کبری این است که هر کس یقین و شکی داشت یقینش را نقض نکند.نهایتا تطبیق روایت را نفهمیده ایم.اگر مورد و تطبیق روایت بر مورد مشکل داشت دلیل نمی شود که کبری هم مشکل شود.
دلیل :همه قبول دارند که کبرای روایت یا دال بر استصحاب است یا قاعده یقین ولاثالث.اگر این طور باشد به نظر ما ظهور کبری در استصحاب است و اگر بخواهد حمل بر غیر استصحاب در کبرایش شود خلاف ظاهر است. بله، اگر روایت با دلالت بر قاعده یقین مشکل تطبیقش حل می شد می گفتیم دلالت بر قاعده یقین دارد و یا مجمل است. ولی چه کنیم که با در نظر گرفتن قاعده یقین هم اشکال تطبیق می آید.،چون که قاعده یقین در مورد یقین به خلاف نمی آید.می گوید فان الاشکال علی کل تقدیر.یعنی در قاعده یقین هم این مشکل هست که مورد قاعده یقین نیست.
خلاصه:ظهور کبری در استصحاب است.فقط چیزی که می تواند ظهور را مختل کند تطبیق بر مورد است.اگر مورد بر اساس قاعده یقین قابل تطبیق بود می گفتیم از ظهور در استصحاب به قرینه تطبیق بر مورد رفع ید می کنیم.لکن مورد قاعده یقین هم نیست. پس نسبت به تطبیق هم قائلین به استصحاب مشکل پیدا می کنند و هم قائلین به دلالت بر قاعده یقین.
نهایت این است که قائلین به استصحاب برطبق ظهور کبری عمل کرده اند ولی قائلین به قاعده یقین بر طبق ظهور هم عمل نکرده اند. اگر چه اشکال تطبیق بر مورد در هر دو فرض می آید.
عبارت کفایه الاصول/ص395
هذا غاية ما يمكن (یعنی این توجیه تطبیق استصحاب بر مورد )أن يقال في توجيه التعليل مع أنه لا يكاد يوجب الإشكال فيه و العجز عن التفصي عنه إشكالا في دلالة الرواية على الاستصحاب فإنه لازم على كل حال كان مفاده قاعدته أو قاعدة اليقين مع بداهة عدم خروجه منهما بالبداهه و بالضروره یکی از این دو است.
این که برخی گفته اند روایت مجمل میشود مرحوم آخوند خودشان توجه داشته اند چون که ایشان برای دلالت روایت از تطبیق کمک نگرفته اند.تطبیق می خواست مشکل ساز شود.ایشان می فرمایند مشکل ساز نیست ، یا از بابی که ایشان متعرض می شوند(جلسه بعدی) یا از این باب که نهایتا تطبیق را نمی فهمیم.
نحوه تطبیق روایت بر مورد در کلام مرحوم آخوند دقیق است.مراجعه بفرمائید.
1395/6/15
موضوع: اصول عملیه/استصحاب /ادله
خلاصه مباحث گذشته:
دلالت صحیحه ثانیه بر استصحاب و قاعده یقین در نظر مرحوم آخوند بیان شد.ایشان دلالت بر قاعده یقین را رد کردند و یک جواب ایشان از عدم تطبیق استصحاب بر مورد بیان شد. بحث در کلام مرحوم آخوند در دلالت صحیحه زراه ثانیه بر استصحاب بود.
به اینجا رسیدیم که ایشان به وسیله رد دلالت بر قاعده یقین ، از دلالت روایت بر استصحاب دفاع کردند.
اشکال اول مرحوم آخوند (ره)
سپس متعرض اشکال دیگری شدند و آن اینکه مورد تطبیق استصحاب در روایت با استصحاب سازگار نیست.چون که استصحاب عبارت است از شک در بقاء بعد از یقین به وجود شیء در زمان سابق، در حالی که در فقره سوم فرض یقین به ارتفاع است نه شک به ارتفاع.چون که راوی گفت فان ظننت انه اصابه.گمان به نجاست پیدا کردم. فنظرت فلم ار شیئا فصیلت ثم رایت. بعد از نماز علم به نجاستِ در حال نماز پیدا کرده است.علم به تحقق نجاست در حین نماز پیدا کرده است.(ببینید مرحوم آخوند این مطلب را چطور محکم بیان میکند.)در اینجا استصحاب جا ندارد.شما اگر شک در طهارت داشتی جای استصحاب هست ولی در جایی که علم هست دیگر جا ندارد.تعلیل مورد به چیزی که قابل تطبیق به مورد نیست جا ندارد.پس لامحاله روایت مربوط به استصحاب نیست.چون اگر کبری در خود مورد قابل تطبیق نباشد این چه قاعده ای است؟
نکته:این اشکال قبل از مرحوم آخوند هم مطرح بوده است(اشکال عویصه تطبیق استصحاب بر مورد).اگر این را حل نکنیم کانه روایت مجمل میشود.
نکته: مرحوم شیخ در مقام جواب فرموده : مورد روایت از موراد تطبیق قاعده اجزاء است . ولی مرحوم آخوند این بیان را نمی پسندد و در آخر کلامشان بیان می کنند .
پاسخ صاحب کفایه به اشکال
یک جوابشان این است که عدم تطبیق مخل نیست.که در آخر کلام ایشان آمده است و دیروز بیان شد.
اما جواب حلی ایشان در تطبیق بر مورد:
کبرای مستفاد از روایت استصحاب است و این کبری بر موردش قابل تطبیق است.درست است که بعد از نماز یقین به نجاست در حین نماز پیدا کرد.اگر امام علیه السلام می خواست استصحاب را به لحاظ حال بعد از نماز جاری کند شما می توانستید اشکال عدم تطبیق را وارد کنید.چون که بعد از نماز یقین به نجاست پیدا شده است.
لکن امام میخواسته اند استصحاب را به لحاظ حال صلاه جاری کنند.بعد از نماز استصحاب جاری نمیشود ولو به لحاظ خود ظرف نماز،اما در خود حال نماز که یقین سابق و شک لاحق وجود داشته است.
فرق شرطیت طهارت مستصحبه و استصحاب طهارت
و چیزی که شرط نماز نسبت به طهارت حدثی و خبثی است عبارت است از: استصحاب طهارت در همان حال شک و ظرف شک،نه طهارت مستصحبه.استصحاب طهارت که در حال نماز بود.بله طهارت مستصحبه نبود.طهارت مستصحبه طهارتی است که بعد از نماز بفهمد طهارتی واقعا هست.شما بعد از نماز فهیمیدید طهارت نیست نه اینکه استصحاب طهارت نیست.حتی بعد از نماز هم نمی توانید بگویید من استصحاب طهارت نداشتم.شرط صحت نماز احراز طهارت است نه طهارت محرزه.شرط صلاه استصحاب طهارت است نه طهارت مستصحبه.پس به لحاظ این شرط اصلا کشف خلافی نشده است.اگر در حال نماز طهارت شرط باشد بعد از نماز کشف خلاف شده است.ولی فرض این است که شرط استصحاب طهارت است.
بعد ازنماز یقین به نجاست پیدا کردیم ولی یقین متاخر باعث نمی شود که پی ببریم به بی جا بودن جریان استصحاب.حتی بعد از علم هم می گوییم استصحاب درست بوده است و فقط طهارت نادرست بوده است.پاکی وجود نداشته است ولی احراز پاکی و استصحاب طهارت و حجت بر پاکی وجود داشته است.
و ما میخواهیم احراز طهارت در حال نماز را اثبات کنیم که این شرط ولو بعد از کشف نجاست محفوظ است.یعنی اگر بعد از کشف نجاست بپرسند که شما در حال نماز حجت بر طهارت داشتی یا نه؟می گویید من حجت داشتم بر طهارت ولو الان کشف نجاست شده است.فقط چیزی که هست از الان موظفم آثار نجاست را بار کنم.
لذا اصلا کشف خلاف معنا ندارد. کشف خلاف یعنی آن شرط معتبر معلوم شود که نیست و صرفا خیال می کرده ایم که بوده است.(این مطلب از ابتکارات مرحوم آخوند است.)
این روایت هم حجیت استصحاب را بیان میکند و هم توسعه میدهد در شرطیت لاصلاه الا بطهور.لذا نجاست مغفوله در نماز مانع از صحت نیست ولی نجاست منسیه ، مانع است.
حکومت استصحاب بر دلیل شرطیت طهارت در جای دیگر کفایه الاصول
در بحث اجزاء هم ایشان تصریح به این مطلب میکند .میگویند در مورد اجزاء امر ظاهری باید تفصیل داد اگر دلیل دال بر جزء و شرط اماره و یا بینه یا خبر زراره باشد و کشف خلاف شود اعاده لازم است، ولی اگر دلیل شرط و تحقق ما هو الموضوع و المتعلق للحکم الشرعی اصاله الطهاره یا اصاله الحل یا استصحاب فی وجه قوی باشد نماز درست است و مجزی است چون که اصاله الطهاره و ادله استصحاب بر ادله اجزاء و شرایط حاکم است.
مصداق تعبدی طریقی و مصداق حقیقی
همان طور که لاصلاه الا بطهور شرطیت طهارت را بیان میکند کل شیء طاهر هم بیان شرط را میکند.همان طوری که لاصلاه الا بطهور مصداق شرط را بیان میکند کل شیء طاهر هم مصداق دیگری از شرط را بیان میکند که این مصداق کل شیء طاهر مصداق تعبدی و طریقی به طهارت واقعیه نیست تا کشف خلاف باشد بلکه یک مصداق حقیقی است.
اگر بینه بگوید این لباس طاهر است و بعدا کشف خلاف شود باید اعاده شود چون که دلیل حجیت بینه می گوید ما هو الشرط واقعا در اینجا موجود است و با کشف خلاف دیگر این دلیل حجیت بینه می رود و می فهمیم که ماهوالشرط واقعا وجود نداشته است لذا باید اعاده صورت گیرد.شرط نماز اعم از طهارت واقعی و قاعده طهارت و استصحاب طهارت است.
ولی اگر دلیل ما بر طهارت کل شئ طاهر باشد یا استصحاب فی وجه قوی باشد انکشاف خلاف نشده است…انکشاف خلاف به این است که بفهمیم استصحاب موضوع نداشته است.
پس بنابراین حرف ایشان این است که چون دلیل استصحاب و دلیل قاعده طهارت ناظر به ادله اجزاء و شرایط است به نحو توسعه حقیقی (برخلاف ادله امارات که ناظر به توسعه طریقی است)طهارت مستصحبه هم مصداق شرط است.
لذا ایشان در جایی که شرط نماز به وسیله اصل طهارت یا استصحاب به دست آمده باشد قائل به اجزاء است.لذا مشکل تطبیق روایت حل میشود.
سوال:از کجا فهمیدیم که این شرط طهارت در صلاه اعم از طهارت واقعی و ظاهریه است ؟
جواب:از تطبیق استصحاب توسط حضرت بر این مورد خاص.اگر بنا بود که احراز طهارت شرط نباشد جای نداشت که حضرت بفرمانید شرط نماز موجود بوده است.
اشکال دوم مرحوم آخوند ره
تا اینجا یه مقداری از اشکال ممکن است که برطرف شده باشد، لکن دوباره مرحوم آخوند اشکال می کند: اگر این طور است که دیگر طهارت واقعی شرط نیست و ملغی از شرطیت است (چون که اگر شرط بود دیگر کشف خلاف شده است و می بایست نماز اعاده شود.)جای استصحاب هم نیست چرا که شرط جریان استصحاب این است که مستصحب یا حکم شرعی باشد یا موضوع حکم شرعی.حکم شرعی نیست چون که حکم تکلیفی نیست( این طور بیان کردیم که اشکال آقا ضیاء وارد نشود.)طهارت هیچ یک از وجوب و حرمت و اباحه و کراهت و استحباب نیست.
حکم وضعی هم نیست. موضوع حکم شرعی هم نیست چون که طهارت واقعی در حق این مکلف شرط نیست.
جواب اشکال دوم
این جا که می رسد مرحوم آخوند دو جواب می دهند:
نکته:به جواب ایشان اشکال هایی از سوی مرحوم صدر وقبل از ایشان مرحوم اصفهانی شده است.مرحوم اصفهانی نه تنها راه آخوند را راه منحصر نمی دانند بلکه غیر ممکن معرفی می کنند.
جواب اول
درست است که طهارت واقعی شرط نیست لکن شرط فعلی نیست شرط اقتضائی که هست.شرط فعلی نیست چون که با استصحاب طهارت ولو کشف خلاف شود شرط نماز وجود دارد.
لکن شرطیت اقتضائی را دارد به این معنا که اگر این طهارت وجود می داشت کافی بود.مثال:اگر بعد از نماز کشف کنید که لباس اصلا طاهر بوده است یا اینکه در حال نماز استصحاب نجاست داشتید و رجاءا خواندید و بعد ازنماز کشف پاکی شد نماز قطعا درست است.
دلیل استصحاب فقط می گوید لزومی ندارد طهارت واقعی موجود باشد و با نبودش هم نماز مکلف درست است.
پس طهارت واقعی هم شرطیت دارد (اقتضائی)و هم فعلیت ندارد (گرنه باید اعاده میکرد)در نتیجه مستصحب ما موضوع حکم شرعی است.
بیان حکم اقتضائی در جای دیگر کفایه
در بحث لاضرر هم این حرفها را زدند.نسبت لاضرر به احکام اولیه نسبت حکم فعلی به حکم اقتضائی است.فیوفق عرفا بینها. نه حکومت است نه تخصیص است.یک جمع جدیدی است که از ابتکارات ایشان است.حکم اولیه اقتضائی است که احکام ثانویه مثل لاضرر و لاحرج آنها را از فعلیت می اندازد.نسبت لاضرر ولاحرج و ادله اضطرار به احکام اولیه نسبت حکم فعلی به حکم اقتضائی است.
ضابطه حکم ثانوی:یک ملاکش به لحاظ حالاتی مثلی اضطرار است.حکم شک هم حکم حالت ثانوی است.استصحاب حکم لاصلاه بطهور را از فعلیت می اندازد و اقتضائی می کند.پس طهارت واقعی حکم اقتضائی و استصحاب طهارت حکم فعلی.
جواب دوم
اگر هم اصرار کنید که مستصحب حتما باید حکم شرعی فعلی باشد باز جریان استصحاب را تصحیح می کنیم.استصحاب طهارت ولو حکم فعلی نیست ولی قید شرط فعلی است. طهارت واقعی شرط نماز نشد(چون که با کشف خلاف هم نماز درست است) اما احرازش شرط صلاه است.احراز این طهارت است که شرط است نه استصحاب چیزهای دیگر مثل استصحاب نهار و یوم وحیات و… طهارت واقعی شرط فعلی نیست ولی قید چیزی است که شرط فعلی است.
استصحاب فیما هم تمام الموضوع الشرعی جاری نکردید ولی در چیزی که قید الموضوع الشرعی است جاری کردید.
مرحوم اصفهانی و مرحوم صدر در اینجا اشکال کرده اند.
و ربما يتخيّل: حسن التعليل لعدم الإعادة؛ بملاحظة اقتضاء امتثال الأمر الظاهري للإجزاء، فيكون الصحيحة من حيث تعليلها دليلا على تلك القاعدة و كاشفة عنها.و فيه: أنّ ظاهر قوله: «فليس ينبغي»، يعني ليس ينبغي لك الإعادة لكونه نقضا، كما أنّ ظاهر قوله عليه السّلام في الصحيحة الاولى:«لا ينقض اليقين بالشكّ أبدا»، عدم إيجاب إعادة الوضوء، فافهم؛ فإنّه لا يخلو عن دقّة.فرائدالاصول/ج3/ص60.
ثم إنه لا يكاد يصح التعليل لو قيل باقتضاء الأمر الظاهري للإجزاء كما قيل ضرورة أن العلة عليه إنما هو اقتضاء ذاك الخطاب الظاهري حال الصلاة للإجزاء و عدم إعادتها لا لزوم النقض من الإعادة كما لا يخفى اللهم إلا أن يقال… کفایه/ص395.
هذا غاية ما يمكن أن يقال في توجيه التعليل مع أنه لا يكاد يوجب الإشكال فيه و العجز عن التفصي عنه إشكالا في دلالة الرواية على الاستصحاب فإنه لازم على كل حال كان مفاده قاعدته أو قاعدة اليقين مع بداهة عدم خروجه منهما فتأمل جيد.
و التحقيق أن ما كان منه يجري في تنقيح ما هو موضوع التكليف و تحقيق متعلقه و كان بلسان تحقق ما هو شرطه أو شطره كقاعدة الطهارة أو الحلية بل و استصحابهما في وجه قوي و نحوها بالنسبة إلى كل ما اشترط بالطهارة أو الحلية يجزي فإن دليله يكون حاكما على دليل الاشتراط و مبينا لدائرة الشرط و أنه أعم من الطهارة الواقعية و الظاهرية فانكشاف الخلاف فيه لا يكون موجبا لانكشاف فقدان العمل لشرطه بل بالنسبة إليه يكون من قبيل ارتفاعه من حين ارتفاع الجهل و هذا بخلاف ما كان منها بلسان أنه ما هو الشرط واقعا كما هو لسان الأمارات فلا يجزي فإن دليل حجيته حيث كان بلسان أنه واجد لما هو شرطه الواقعي فبارتفاع الجهل ينكشف أنه لم يكن كذلك بل كان لشرطه فاقدا.
و من هنا لا يلاحظ النسبة بين أدلة نفيه و أدلة الأحكام و تقدم أدلته على أدلتها مع أنها عموم من وجه حيث إنه يوفق بينهما عرفا بأن الثابت للعناوين الأولية اقتضائي يمنع عنه فعلا ما عرض عليها من عنوان الضرر بأدلته كما هو الحال في التوفيق بين سائر الأدلة المثبتة أو النافية لحكم الأفعال بعناوينها الثانوية و الأدلة المتكفلة لحكمها بعناوينها الأولية…کفایه/382
خلاصه مباحث گذشته:
دو اشکال مرحوم آخوند بر دلالت صحیحه بر استصحاب و جواب آنها بیان شد.اشکال اول عدم انطباق استصحاب برمورد بود که به وسیله بیان شرطیت احراز الطهاره حلش کردند.اشکال دوم هم ملغی بودن طهارت واقعیه از شرطیت بود که ابتداء شرطیت اقتضائی را کافی برای استصحاب دانستند و در قدم بعدی با ذکر قید شرط فعلی بودن به حل اشکال پرداختند.
اشکال عدم انطباق در صحیحه
مرحوم آخوند بعد از ادعاي ظهور صحيحه در استصحاب در صدد حل مشكل انطباق بر مورد بر آمدند،چرا كه مورد روايت حداقل به حسب ظاهر اولي منطبَق علیهِ استصحاب نيست ،چون كه استصحاب عبارت است از يقين سابق و شك لاحق در حالي كه در روايت يقين سابق و يقين به ارتفاع حالت سابقه وجود دارد.كبراي استصحاب بر مورد روايت تطبيق نمي شود.
پاسخ های مصنف ره
الف.حتي اگر مشكل انطباق را حل نكنيم باز هم ضرري به استفاده كبراي استصحاب از روايت نمي زند.(توضحيش قبلا گذشت).
ب. كبراي استصحاب بر مورد روايت قابل تطبيق است چرا كه جريان استصحاب به دو وجه ممكن است:
1.جريان نسبت به حال بعد از نماز:در اين صورت اشكال انتقاض با يقين لاحق وجود دارد.لکن در روایت این استصحاب جاری نشده است.
2.جريان استصحاب نسبت به حال نماز: با يقين به خلاف که بعد از نماز پیدا شده است سازگار است و اين يقين مانع از جريانش نيست.مورد روايت نيز همين استصحاب در حال صلاه است. شرط نماز وجود طهارت واقعي نبوده است تا با يقين بعد از نماز،كشف خلاف شده باشد بلكه شرط نماز استصحاب طهارت بوده است.اين استصحاب با يقين بعد از نماز به هم نمی ورد و کشف بطلانش نمی شود،چون كه آن استصحاب در ظرف يقين سابق وشك لاحق جاري شد و ما جري لاينقلب عما وقع عليه. جاري شد ودرست هم جاري شد. بعد از نماز ، صرفا معلوم مي شود كه پاكي وجود نداشته است نه اينكه استصحاب طهارت هم در حال نماز وجود نداشته است.شرط نماز خود استصحاب است كه موجود بوده است لذا اصلا انكشاف خلاف و انكشاف عدم جريان استصحاب معنا ندارد.نتيجه:استصحاب جاري بود و كبراي مستفاد از روايت قابل تطبيق بر مورد روايت است.از خود اين تطبيق امام باقرعليه السلام مي فهميم كه شرط صلاه استصحاب طهارت است نه طهارت مستصحبه.
اشكال دوم مرحوم آخوند
از قديم گفته اند كه شرط جريان استصحاب اين است كه مستصحب يا بايد حكم باشد(مثل استصحاب حرمت و وجوب و امثال ذلك) يا موضوع حكم تكليفي باشد كه از آن تعبير به حكم وضعي مي شود(مثل استصحاب طهارت كه موضوع عدم وجوب اعاده است.).بالاخره بايد منتهي به حكم تكليفي شود.(كه احكام وضعيه موضوع هستند براي احكام تكليفيه)
در حق اين مكلفي كه طهارت واقعي ندارد ديگر طهارت شرط نيست.در حق وي احراز طهارت و استصحاب طهارت، شرط است.چگونه استصحاب را در طهارتي جاري مي كنيد كه نه حكم است و نه موضوع حكم؟(شاهد بر موضوع نبودن:اگر موضوع حكم مي بود كه اين شخص بايد مكلف به اعاده مي شد.)طهارت در اينجا نه حكم تكليفي است و نه موضوع حكم تكليفي.
دو پاسخ مرحوم آخوند
الف.درست است كه طهارت واقعي شرطيت فعلي درحق اين مكلف(كه در واقع لباسش نجس است)ندارد اما شرطيت اقتضائي دارد و براي جريان استصحاب همين بس كه متعلق آن حكم باشد گرچه فعلي نباشد و فقط اقتضائي باشد.ديروز،توضيح اين مطلب گذشت.
ب.بر فرض هم که موضوع برای حکم اقتضائی کافی نباشد و موضوع برای حکم فعلی بودن لازم باشد لکن لازم نیست که تمام الموضوع برای حکم فعلی باشد، برای صحت جریان استصحاب در آن ، قید حکم فعلی هم باشد کافی است .طهارت واقعي ولو شرطيت بالفعل براي این مكلف را ندارد به اين معنا كه تمام الموضوع نيست اما اين طهارت واقعي قيد شرط فعلی (احراز الطهاره یا استصحاب الطهاره) براي مكلف است.همين كه قيد حكم فعلي هم باشد كافي است.
نکته:پس ايشان در مقام توضیح شرط مستصحب است که می تواند حکم اقتضائی باشد و یا قید حکم فعلی باشد.
كلام مرحوم اصفهاني ره
(ايشان اشکال مذکور در کلام صاحب کفایه را ابتدا توضیح و تقویت کرده است،سپس اشکال کرده است.) :اين كه مستصحب بايد يا حكم يا موضوع حكم شرعي باشد درست است و وجهش این است که استصحاب عبارتست از جعل حكم مماثل و اگر مستصحب هيچ يك از اين دو نبود اصلا جعل حكم در موردش معنا ندارد.در مورد روایت هم به وسیله استصحاب می خواهیم جعل حکم مماثل (یعنی عدم وجوب اعاده) کنیم. طهارت حكمش عدم وجوب اعاده است و مي خواهيم اين حكم جعل شود.
لکن هیچ یک از جواب های شما درست نیست.
رد جواب اول صاحب کفایه
اگر مراد شما از حكم اقتضائي اين است كه مقتضي الحكم، ثابت است ولو حكم فعلي نيست (همان مطلبی كه از كلمات مرحوم آخوند در جمع بين حكم اولي و ثانوي بر مي آيد،مثل اینکه لاضرر سبب می شود که حکم اولی به شکل اقتضائی در بیاید)جواب شما درست نخواهد بود چرا که حكم اقتضائي حتی اگر با علم وجدانی هم ثابت شود اثري ندارد تا چه رسد به اينكه با استصحاب ثبوت تعبدی پیدا کند.جعل حکم مماثل برای این حکم اقتضائی به وسیله استصحاب چه اثری دارد؟
شاید هم مراد شما از حكم اقتضائي حكم لولايي باشد یعنی لولاالحاله الطارئه اين شرط فعلي مي بود.اگر استصحاب طهارت نمی بود این طهارت واقعی شرط و حکم می بود.طهارت واقعی در حق عالم به نجاست و طهارت شرط است نه درحق شاک.
اگر مراد اين باشد باز هم جواب شما درست نیست چون که در حق این مکلف طهارت واقعی شرطیت فعلی ندارددر حالی که با استصحاب باید برای چیزی که در حق مکلف اثر دارد جعل مماثل کرد.
خلاصه اگر مراد ثبوت مقتضی الحکم باشد که ثبوت وجدانی اش اثر ندارد تا چه رسد به ثبوت استصحابی اش. اگر هم مرادتان شرطیت لولاالاستصحاب باشد نتیجه اش این است که در ظرف جریان استصحاب اثر ندارد.
نقد استاد
معناي اقتضائي ، مقتضي الشرطيته و لولا الااستصحاب نيست ،امر سومي مراد آخوند است.استصحاب را در چيزي جاري مي كنيم كه اگر در زمان نماز وجودش محرز می بود شرط نماز مي بود و منشا اثر(صحت نماز)می شد. اگر طهارت واقعي حتی در مورد همین مکلف وجود می داشت موضوع حكم صحت و اجزاء مي شد(یعنی شرطیت فعلی)لکن چون وجود ندارد فقط می گوییم مصداق این شرط وجود ندارد ،اما این به معنای این نیست که اصلا شرطیت هم ندارد.اگر در حال نماز اين طهارت مي بود حكمش في علم الله صحت و عدم وجوب اعاده مي بود.لكن چون اين طهارت واقعيه خصوصش شرط نيست و چيز ديگري هم مي تواند شرط باشد پس جامع شرط است.مصداق شرط در حق اين مكلفي كه واجد طهارت واقعيه نیست احراز طهارت است.شرطيت جامع بين دو طهارت واقعي و احراز آن، شرط عام براي همه مكلفين است.معنایش این است که اگر طهارت واقعیه در حق مکلف محقق بود منشا صحت صلاتش میشود و اگر محقق نبود و احراز طهارت در مورد او وجود می داشت باز نماز او درست می شد.
پس معنای سومی از اقتضائی بیان کردیم.طهارت نه ثبوتش مقتضي اش مراد است و نه شرطيت لولا اي آن.بلكه شرطيت جامع مراد است.با استصحاب می خواهیم برای اثری که در فرض وجود طهارت واقعی موجود می شد جعل مماثل کنیم.لولا در كلام مرحوم اصفهاني به معناي لولاجریان الاستصحاب است و در کلام ما به معناي لوتحقق المصداق است.
اين جامع در يك حصه اثر فعلي دارد و در يك حصه اثر تقديري دارد.
پس جواب مرحوم اخوند به اشكال درست بوده است.
جواب دوم مرحوم آخوند را هم مرحوم اصفهاني اشكال كرده است که در جلسه بعد مطرح می کنیم.
اين جواب، جواب دقيقي است و مورد توجه و بحث علماء و شاگردان ايشان واقع شده است.
و التحقيق: أن مقتضى التعبّد الاستصحابي لبّا جعل الحكم المماثل- إما تكليفاً أو وضعاً- و عليه فالحكم الاقتضائي: إما أن يراد منه الحكم الثابت بثبوت مقتضية، أو يراد منه الحكم المجعول لذات الموضوع، مع قطع النّظر عن عروض عارض…فان أُريد الأول، فلا حكم واقعي في هذه الحال، بل مجرد وجود المقتضي له، فلا معنى للتعبد بمماثله، كما أن مقتضية واقعي، لا جعلي، حتى يتعبد بمماثله.و إن أريد الثاني، فذات الموضوع، و إن كان لها حكم إنشائي مجعول، لكن المفروض عدم شموله لصورة عروض هذا العارض، فلا حكم واقعي في هذه الصورة للطهارة الواقعية، حتى يتعبد بمماثله فيها.و مع قطع النّظر عن الحكم لا يعقل التعبد الاستصحابي، و لا غيره مما يكون لبّه جعل الحكم المماثل، فأية فائدة في كون الطهارة محكومة بحكم اقتضائي؟نهایه الدرایه/طبع قدیم/ج3/ص84
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه قبل اشکال اول صاحب کفایه(اشکال عدم تطبیق استصحاب بر مورد)و دو جواب ایشان مطرح شد.سپس اشکال دوم ایشان(شرطیت طهارت واقعی برای فرض کشف نجاست)مطرح شد که مرحوم اصفهانی به جواب اول اشکال کردند و با بیان دو احتمال در معنای اقتضائی بودن شرط، شرطیت احراز الطهاره را برای تصحیح جریان استصحاب در مورد طهارت واقعی کافی ندانستند.استاد محترم احتمال سومی در معنای اقتضائی مطرح کردند و از مرحوم آخوند دفاع کردند.
اشکال و جواب صاحب کفایه
بعد از بیان شرطیت احراز طهارت ، اشکال جدیدی را مرحوم آخوند بیان کردند و دو جوب از آن دادند.اشکال این بود:استصحاب باید در حکم یا موضوع حکم شرعی جاری شود در حالی که طهارت واقعی در حق این مکلف(که بعد از نماز، علم به نبود طهارت حین نماز پیدا کرده است.) شرطیتی ندارد چون که شرط در حق او احراز طهارت است.یعنی این طهارت نه حکم شرعی است و نه موضوع حکم شرعی.
جواب اول
استصحاب گرچه باید در حکم شرعی جاری شود ولی لازم نیست که این حکم ، فعلی باشد بلکه اقتضائی بودن آن نیز کافی است.
نقد محقق اصفهانی ره
اقتضائی بودن حکم طهارت واقعی یا به معنای مقتضی حکم است یا به معنای جاری بودنش در فرض عدم شک و عدم جریان استصحاب است.(الحکم علی تقدیر عدم الحاله الطارئه و عدم طرو الشک.اگر شک و استصحاب نباشد نوبت به طهارت واقعی و شرطیت آن برای مکلف می رسد.)هیچ یک از این دو نحو مصحح جریان استصحاب نیست.
نقد استاد بر محقق اصفهانی ره
اقتضائی بودن شرطیت طهارت واقعی در کلام صاحب کفایه یعنی اگر این طهارت واقعی محقق می شد خودش شرط در حق این مکلف می بود و نمازش صحیح بالفعل می بود.استصحاب می گوید همان طهارتی که در فرض تحقق موجب صحت نماز می شد بنا بر وجودش بگذار. بعد از جریان استصحاب و تعبد به وجود اثر، کشف عدم طهارت واقعی، مضر نیست. استصحاب ما را متعبد به طهارت به لحاظ اثرش کرد، تعبد به این اثر متقوم به این فرض که بالفعل طهارت محقق باشد نیست.
پس اقتضائی بودن شرطیت طهارت واقعی نه به معنای مقتضی الحکم است و نه به این معنا نیست که اگر استصحاب نبود طهارت واقعی شرط می بود بلکه به معنای این است که اگر این طهارت واقعی محقق می بود شرطیت پیدا می کرد. به عبارت دیگر شرط تقدیری است،یعنی بر فرض وجود طهارت واقعی ،خود این طهارت مصداق شرط صحت نماز می بود.با این بیان طهارت واقعی یک مصداق جامع شرط است و در فرض تحقق ،خودش شرط خواهد بود و نبود مصداق آن در این مورد به معنای این نیست که به طور کل از شرطیت کنار رفته است.
نکته:طبق معنای دوم از اقتضائی در کلام مرحوم اصفهانی، معنای شرطیت اقتضائی در مورد طهارت واقعی این است که اگر برای مکلف حالت شک پیدا نشود طهارت واقعی در حقش شرط است ولی طبق بیان ما اقتضاء به این معنا است که اگر طهارت واقعی به علم وجدانی موجود می بود شرط نماز می شد.
جواب دوم صاحب کفایه ره
اگر اصرار کنید که حکم فعلی مصحح جریان استصحاب است نه حکم اقتضائی و در فرض شرطیت احراز طهارت در حق این شخص، طهارت واقعی در حق وی شرطیت فعلی نخواهد داشت، در نتیجه استصحابش صحیح نیست.
این گونه جواب می دهیم :از آنجا که احراز طهارت واقعی شرط است نه احراز شب یا روز ، پس در واقع طهارت واقعی قید شرط فعلی است و همین مقدار برای تصحیح جریان استصحاب در مورد آن کافی است.برای جریان استصحاب در یک شرط فعلی(که خودش موضوع یک حکم شرعی است) لازم نیست که آن شرط ، تمام الشرط باشد بلکه قید شرط فعلی هم باشد کافی است.به عبارت دیگر تمام حکم فعلی نیست ولی قید حکم فعلی هست.
اشکال مرحوم اصفهانی
قیدیت برای حکم فعلی کافی نیست و مصحح جریان استصحاب نیست.اصلا جریان استصحاب در اینجا محال است.توضیح استحاله:
طهارت واقعی برای این مکلف شرط نیست بلکه احراز طهارت برای او شرط است.از طرفی برای جریان استصحاب در این شرط حتما باید یا حکم شرعی باشد یا موضوع حکم شرعی.موضوع حکم شرعی بودن احراز طهارت نیز متوقف است بر اینکه استصحاب جریان پیدا کرده باشد.به بیان دیگر: از طرفی جریان استصحاب متوقف بر شرطیت احراز الطهاره است(از این جهت که تا چیزی حکم یا موضوع حکم شرعی نباشد استصحاب در آن جاری نیست.) و از طرف دیگر شرطیت احراز طهارت متوقف است بر جریان استصحاب(چرا که احراز طهارت معنایش این است که طهارت واقعی با اصل عملی استصحاب ثابت شود.)بنابراین چیزی که در رتبه بعد از استصحاب است(احراز الطهاره)را در رتبه قبل از استصحاب قرار دادید.(چون که قبل از جریان استصحاب شرطیت احراز الطهاره را مفروغ گرفتید.)
پس با قید بودن طهارت برای حکم فعلی هم استصحاب تصحیح نشد.اخذ امر متاخر در رتبه سابق پیش آمد .
نقد استاد بر اشکال مرحوم اصفهانی
این اشکال مبتنی است بر اینکه بخواهیم استصحاب را در تمام ما هو الشرط (احراز الطهاره)جاری کنیم.ولی مرحوم آخوند استصحاب را در ذات طهارت(که قید الشرط است) جاری کردند،و این استصحاب صحیح است چرا که شرط جریان استصحاب این است که لغو نباشد، باید در چیزی جاری شود که اثر داشته باشد. اگر استصحاب می خواست در قید جاری شود بدون اثبات ذات مقید جریانش لغو می بود لکن ما نحن فیه به گونه ای است که با خود استصحاب در ذات طهارت، احراز الطهاره هم محقق می شود.پس جریانش لغو نیست و محذوری در اثبات قید حکم فعلی به استصحاب نخواهد بود.
به عبارت دیگر:این از قبیل موضوعات مرکبه است.مثلا می خواهید نماز بخوانید ولی نمی دانید وضویتان باطل شده است یا نه؟استصحاب وضو می کنید و نماز می خوانید.وضو را استصحاب کردید، نماز هم که بالوجدان محقق بود.تکلیف شارع نماز مع الوضوءبود شما با استصحابِ وضو، نمازمع الوضو را اثبات نکردید وگرنه اصل مثبت می شد،بلکه نماز بالوجدان محقق بود و وضو هم با تعبد ثابت شد و در نیتجه اثرِ نمازِ مع الوضوء که إجزاء و صحت باشد مترتب می شود.
نتیجه:توجیه مصنف در تطبیق استصحاب بر مورد روایت درست است.
نقد استاد بر صاحب کفایه ره
این که مرحوم آخوند تنها راه حل مشکل تطبیق را همین بیان خودشان دانستند درست نیست.راه دیگری نیز برای رهایی از این اشکال وجود دارد:
خود مرحوم آخوند در تقریب قاعده یقین روایت را در جمله(فصیلت فرایت فیه)طوری معنا کردند که اگر در تطبیق استصحاب هم همانطور معنا می کردند دیگر این اشکال از اساس مطرح نمی شد.ایشان روایت در این جمله را به معنای رویت نجاست مشکوک الانطباق بر نجاست مظنونه معنا کردند،یعنی نجاستی که نمی دانم همان نجاست سابق است یا نه.طبق این معنا اصلا کشف خلافی بعد از نماز رخ نداده است تا بخواهیم از اشکال عدم انطباق بر مورد جواب دهیم.
(این مطلب را مرحوم اصفهانی نیز مطرح کرده اند.)
به نظر ما(رأیتُ)اگر چه ظاهرش رویت همان نجاست مظنونه است(یعنی رایته)لکن به خاطر ظهور روایت در استصحاب از این ظهور رفع ید می کنیم و به معنای رویت یک نجاست مشکوک الانطباق بر نجاست مظنونه می گیریم(رأیتُ نجاسةً ما)تا مشکل انطباق حل شود.
مرحوم روحانی نیز بعداز طرح مطالب صاحب کفایه، رویت در این فقره را به معنای رویت نجاست مشکوک الانطباق بر نجاست مظنونه معنا کردند ،لذا گفته اند دیگر نوبت به این اشکال ها نمی رسد.لکن بعدش فرموده اند که (رأیتُ)ظاهر در رویت همان نجاست مظنونه است.کلام ایشان را مراجعه بفرمائید تا در جلسه بعد بررسی کنیم.
و التحقيق: أن مقتضى التعبّد الاستصحابي لبّا جعل الحكم المماثل- إما تكليفاً أو وضعاً- و عليه فالحكم الاقتضائي: إما أن يراد منه الحكم الثابت بثبوت مقتضية، أو يراد منه الحكم المجعول لذات الموضوع، مع قطع النّظر عن عروض عارض…فان أُريد الأول، فلا حكم واقعي في هذه الحال، بل مجرد وجود المقتضي له، فلا معنى للتعبد بمماثله، كما أن مقتضية واقعي، لا جعلي، حتى يتعبد بمماثله.و إن أريد الثاني، فذات الموضوع، و إن كان لها حكم إنشائي مجعول، لكن المفروض عدم شموله لصورة عروض هذا العارض، فلا حكم واقعي في هذه الصورة للطهارة الواقعية، حتى يتعبد بمماثله فيها.و مع قطع النّظر عن الحكم لا يعقل التعبد الاستصحابي، و لا غيره مما يكون لبّه جعل الحكم المماثل، فأية فائدة في كون الطهارة محكومة بحكم اقتضائي؟نهایه الدرایه/طبع قدیم/ج3/ص84
فإن إحراز الطهارة المتعبد بها راجع إلى إحراز الطهارة المجعولة شرطاً، مع أن الإحراز مقوم لموضوع الشرطية، فيلزم أخذ الإحراز المتأخر عن الشرطية في موضوع الشرطية.نهایه الدرایه/طبع قدیم/ج3/ص86.
موضوع: اصولی عملیه/استصحاب /ادله حجیت
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در صحيحه ثانيه زراره بود.در جلسه قبل دو جواب مرحوم آخوند از اشكال جريان استصحاب در طهارت واقعي مطرح شد.نقدهاي مرحوم اصفهاني بر اين دو اشكال نيز بررسي شد كه استاد محترم از هر دو نقد پاسخ دادند.در پايان راه سومي براي رهايي از اشكال تطبيق مطرح شد.
بحث در تطبيق صحيحه زراره ثانيه بر مورد خودش بود.فرض روايت اين بود كه بعد از نماز علم به نجاست در زمان نماز پيدا شده است لذا اصل استصحاب بر آن تطبيق نمي شد.
كلام مرحوم روحاني
ايشان ابتداء كلام مرحوم آخوند را مطرح مي كنند و سپس راه حل ارائه شده را حل كننده مشكل نمي دانند .ایشان فرموده اند:
طبق كلام مصنف بايد روايت اين گونه معنا شود: فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً ثُمَّ صَلَّيْتُ فَرَأَيْتُه فِيهِ. يعني همان نجاست مظنونه را ديدم.شرط استصحاب در نظر صاحب کفایه همان شك در حال نماز است لذا پس از كشف نجاست بعد از نماز نيز اشكالي پيش نمي آيد.بله اگر مصنف شک بعد از نماز را موضوع استصحاب می دانست اشکال کشف مطرح می شد.
لكن اين مطلب صاحب کفایه (ره)درست نيست و شك در حال نماز نمي تواند موضوع استصحاب باشد.
دليل:
اگر بخواهد شك حال صلاه موضوع شرطيت مصلي باشد (به تعبير مرحوم آخوند: احراز حال صلاه)لزوما بايد با استصحاب اين شرط محقق شود، یعنی استصحاب باید در حال نماز حجیت داشته باشد تا شک در حال نماز را به مثابه یقین قرار دهد.تحقق موضوع شرطیت با استصحاب نيز منوط به وصول حكم ظاهري استصحاب است، چون كه احكام ظاهري متقوم به وصول اند.صرف وجود واقعي حكم ظاهري بدون وصول آن ، معذر و منجز نيست.لذا جهل به حجيت استصحاب مساوق با قطع به عدم حجيت آن است،يعني نه عذر است و نه قابل احتجاج. از طرف ديگر فرض اين است كه خود روايت مي خواهد حجيت استصحاب را بيان كند.
چگونه امام به زراره با استصحابي احتجاج مي كند كه مي خواهد با خود اين كلام حضرت اثبات شود؟در حال نماز شك وجود داشته است لكن حجيت استصحاب وجود نداشته است لذا امام نمي تواند به وسيله آن به زراره احتجاج كند و زراره نيز نمي تواند آن را عذر براي خود قرار دهد.
پس نمي توان گفت روايت به وسيله استصحاب، شك در حال نماز و احراز طهارت را موضوع قرار مي دهد.لذا اگر بخواهيم بگوييم روايت بيان كننده قاعده استصحاب است بايد شك بعد از نماز را موضوع قرار دهيم نه شك در حال نماز را.شك بعد از نماز نيز وقتي قابل تصوير است كه رويت بعد از نماز رويت يك نجاست مشكوك الحدوث باشد.به نظر ما از آن جا كه قرينه مقاميه داريم ناچار هستيم كه (رأيت) را اين گونه معنا كنيم ولو خلاف ظاهر است.
مرحوم روحاني سپس يك قدم فراتر نهاده اند و ادعا كرده اند كه اين معنا خلاف ظاهر هم نيست چرا كه در روايت تصريح به رويت نجاست سابقه(رايته) نشده است.
اشكال مرحوم روحانی
جريان قاعده طهارت و صحت نماز در فرضي كه نجاست رويت شده بعد از نماز ، مشكوك الحدوث است واضح است و جاي استغراب و سوال زراره نيست.لذا وجه سوال زراره اين بوده است كه در اين فرض هم مثل فرض قبلي ، نماز با نجاست بوده است(رویت همان نجاست سابق صورت گرفته است) پس چرا بر خلاف فرض قبلي حكم به صحت نماز شده است؟
جواب ایشان
به نظر ما سوال زراره ،سوال از علت حكم در همین فرض سوم بوده است نه سوال از وجه فرق دو فرض دوم و سوم.وي از دليل مساله با قطع نظر از مساله قبل سوال كرده است نه از صرف فرق اين دو فرض.یعنی زراره به عنوان یک فقیه می پرسد : من نمی خواهم صرفا مساله را یاد بگیرم بلکه می خواهم علت حکم شرعی را هم بدانم.علت استبعاد در اشکال مطرح شده نیز این است که وجه سوال زراره منحصر در فهم فرق حكم فرض دوم و سوم در نظر گرفته شده است،در حالی که چه بسا سوال او از علت حکم به صحت نماز در همین فرض رویت نجاست مشکوکه باشد.
لذا اگرچه در ابتداي كلاممان گفتيم رويت نجاست مشكوك الحدوث خلاف ظاهر است ولي هم اكنون مي گوييم ظاهر همين است. مويد اين ظهور اين است كه در اين فقره تعبير (رأيت)بدون ذكر ضمير به كار برده شده است در حالي كه در فقره قبلي ضمير ذكر شد(وجدته).
پس روايت دال بر استصحاب است و سوال زراره به جهت تفاوت حكم دو فرض نبوده است ،بلكه صرفا براي دانستن علت حكم اين فرض بوده است.
نقد استاد
اين كه ايشان فرمودند:(شك در وقت صلاه نمي تواند موضوع شرطيت باشد چرا كه استصحاب در آن زمان حجت نبوده است)ممكن است مرحوم آخوند سه پاسخ دهند:
اولا معلوم نيست كه استصحاب قبل از اين حجت نبوده است چه بسا با يك قاعده ارتكازيه مفروض با قطع نظر از تعبد (همان طور كه آخوند ره مي گويد)یا به وسیله خبری سابق بر این خبر،حجیتش معلوم بوده است و درروايت، امام به استصحابي احتجاج مي كنند كه قبلا حجت بوده است.اگر هم ارتکاز را منکر شوید باز معلوم نیست که این صحیحه زراره اولین روایتی باشد که حجیت استصحاب را بیان می کند.پس معلوم نیست که همین روایت اولین دلیل برای حجیت استصحاب باشد زراره قبل از این ،استصحاب را حجت نمی دانسته است. قوام استصحاب به اين است كه شخص اركان استصحاب را داشته باشد لذا اگر شک پیدا نشود و نماز خوانده شود و سپس شک در طهارت حال نماز پیدا شود نسبت به حال نمازش استصحاب جاری نیست چرا که شک وجود نداشت و بعد از نماز هم جاری نمی شود چرا که قاعده فراغ حاکم است.حال اگر شخص بعد از يقين به نجاست، شك كند و غافل شود و نماز بخواند،سپس شک کند که در حال نماز طهارت داشته است یا نه استصحاب در حال نماز جاري است حجت بر بطلان پیدا می شود لذا قاعده فراغ جاری نیست.
پس در روايت نيامده است كه قبلا استصحاب وصول نشده است بلكه خود روايت ظاهر در اين است که قبلا واصل شده است،چرا که خود شما وصول کبری و صغرای حکم ظاهری را شرط حجیت حکم ظاهری می دانید،بنابراین احتجاج حضرت در فرض وصول قبلی صحیح است.
ثانيا شما فرض کرده اید که زراره با حالت های بیان شده در روایت نماز را خوانده است و سپس از امام علیه السلام سوال کرده است(لذا موضوع واقع شدن شک به وسیله استصحابی که بعد از نماز بیان می شود را منکر شدید) لکن بعيد است كه زراره فقيه تمام اين فروض را جداگانه انجام داده باشد.ظاهر روايت اين است كه اين سوالات تماما فرض هاي ذهني و طرح مساله از سوی زراره است.شاهد ديگر اينكه زراره نجاست به مني و خون و نجاسات ديگر را سوال كرده است و بعيد است كه تمام فروض شش گانه را با تک تک این نجاست ها انجام داده باشد.
خلاصه این که به فرض كه حجیت استصحاب قبل از این روایت به زراره واصل نشده است و با همين روايت واصل شده باشد لكن سوال از فرض سابق محقق نيست تا اشکال شما وارد شود بلكه سوال در فروض ممكن الاتفاق است که در کنار آنها حجیت استصحاب هم به دست زراره رسیده است.لذا توقع نبود كه آقاي روحاني با آن دقت روايت را اين طور معنا كنند كه چون احكام ظاهري بدون وصول قابل احتجاج نيستند پس نمی توان روایت را معنا کرد مگر بر اساس نجاست متجدده بعد از نماز.
ثالثا به فرض که حجيت استصحاب متقوم به وصول است و قبل از این سوال زراره هم وصولی صورت نگرفته است و سوال هم از عمل سابق است.آیا شرط استصحاب نمی تواند شک مکلف باشد،شکی که اگر مکلف ملتفت به استصحاب شود مجرای استصحاب است؟درست است که جریان استصحاب منوط به التفات فعلی است اما آیا شارع نمی تواند موضوع التفات تقدیری را هم در موضوع شرطیت نماز کافی بداند؟ یعنی شارع بگوید هر کجا یقین و شک داشتی و ملتفت و متوجه شدی که استصحاب جاری است همین مقدار برای حکم واقعی من کافی است.آیا این مشکل عقلی دارد؟یعنی شرط نماز شک در حال نماز است به اضافه علم به حجیت استصحاب بعد از نماز.
منتقی الاصول/ج6/ص104.
از همين باب است كه گفته اند شك در حجيت مساوق با قطع به عدم حجيت است.شك در حجيت استصحاب نيز مساوق با قطع به عدم حجيت آن است.
95/06/24
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اصول عملیه/استصحاب /ادله
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته کلام مرحوم روحانی مطرح شد.ایشان تصحیح مرحوم آخوند نسبت به جریان استصحاب را نپذیرفتند و شک در استصحاب را منطبق بر شک بعد از نماز دانستند.سپس استاد محترم به نقد کلام ایشان پرداختند.
خلاصه كلام مرحوم روحاني
مرحوم آخوند فرمودند:با اين كه بعد از نماز قطع به نجاست پيدا شده است و شكي وجود ندارد لكن حضرت استصحاب را بر شك در حال نماز، تطبيق كرده اند ، لذا مشكلي در تطبيق وجود ندارد.اگر تطبيق استصحاب در روايت به لحاظ بعد از نماز بود جاي اشكال تطبيق وجود داشت چرا كه بعد از نماز شك به نجاست، وجود ندارد.
لكن توجيه ايشان صحيح نمي باشد چرا كه از طرفي در جريان استصحاب، علاوه بر يقين وشك، وصول كبراي استصحاب و علم به آن، هم شرط است و از طرف ديگر امام عليه السلام در اين صحيحه به واسطه همين استصحابي كه زراره نسبت به آن جاهل بوده، نماز وي را تصحيح كرده اند.به عبارت ديگر در ظرف جريان استصحاب (موقع نماز و شك در نجاست)زراره علم به حجيت استصحاب نداشت و لذا اين استصحاب نمي تواند مصحح نماز باشد.حجيت استصحاب به وسيله همين روايت و بعد از نماز زراره ،بيان شده است.
پس تنها راه اين است كه بگوييم منظور از (رأيت) در روايت ، ديدن يك نجاست مشكوك الحدوث است و استصحاب هم به لحاظ همين شك فعلي بعد از نماز،جاري مي شود،نه شك درحال نماز.اين استظهاري كه بيان كرديم خلاف ظاهر هم نمي باشد .
نقد استاد
اولا معلوم نيست كه قاعده استصحاب تا قبل از بيان اين روايت ،واصل نشده باشد،بلكه خود اين استشهاد حضرت در صحيحه دليل بر اين است كه قبلا وصول داشته است.اگر ظاهر روايت اين است كه حضرت به لحاظ زمان نماز تطبيق کرده اند و جريان استصحاب هم متوقف بر وصول است پس بايد پي ببريم كه قبلا وصول شده است.
ثانيا بر فرض كه قبلا استصحاب واصل نشده باشد ولي اين اشكال شما متوقف بر اين است كه حضرت بخواهند عمل سابق زراره را تصحيح كنند ،در حالي كه اگر عنايت به روايت كنيد مي بينيد كه سوالها از قضيه خارجيه نيست بلكه سوال از قضيه حقيقيه با فروض مختلف است.در اين صورت،بحث از تصحيح عمل سابق نيست بلكه بيان يك قاعده براي فرض هاي مطرح شده با فرض وجود علم به حجيت استصحاب است.
ثالثا بر فرض كه استصحاب قبلا واصل نبوده است و سوال هم از قضيه خارجيه باشد لكن از همين تطبيق حضرت معلوم مي شود كه استصحاب تقديري موضوع شرطيت براي نماز است.استصحاب تقديري نه به اين معنا كه اگر شك ويقيني وجود مي داشت استصحاب مي كرد بلكه به اين معنا كه صرف وجود شك فعلي براي جريان استصحاب و تحقق شرط نماز كافي است.
رابعا معلق كردن جعل استصحاب به وصول صحيح نمي باشد.استصحاب موضوعش شك و يقين است چه حجتيتش را بدانيم و چه ندانيم.اصلا تقييد احكام به عالمين، بر طبق مسلك مشهور دور و محال است(ولو ما تصحيح كرديم.).آن چه كه متوقف بر علم است خود حجيت است.يعني بدون علم به حجيت ،تنجز و تعذر وجود ندارد.احتجاج به استصحاب متوقف بر علم است نه اصل جعل استصحاب.در مورد جعل استصحاب نیز نهایت این است که تقییدِ جعل، به عالمین ممکن است نه ضروری ،در حالی که شما ادعای ضرورت کردید.
خامسا بر فرض كه علاوه بر حجيت استصحاب ،جعل آن نيز منوط به وصول باشد،لكن نكته اين اناطه به وصول ،پرهيز از لغويت است و لذا اگر به فرض ،در جايي اين ملاك لغويت نبود ديگر شرط وصول وجود ندارد.در مورد روايت نيز اثرِ جعلِ حجيتِ استصحاب براي جاهل به حجيت، صحت نماز است.شارع مي گويد شرط نماز، اعم از طهارت واقعي و احراز طهارت است ولودر هنگام عمل، دليل احراز به شما واصل نشده باشد و بعد از عمل،واصل شود.در نتيجه اين شخص واجد طهارت تعبدي و شرط حقيقي مي باشد.
تذکر:ما اين استظهار مرحوم روحاني از تعبير(رأيتُ)در روايت را خلاف ظاهر مي دانيم چرا كه ظاهر تعبير ،رؤيت نجاست سابق است.در واقع اين استظهار ايشان ناشي از عجز در توجيه تطبيق مي باشد.
كلام مرحوم اصفهاني
اگر بگوييم شرط صحت نماز، طهارت واقعيه اي است به وسيله تعبد ،احراز شده باشد(الطهاره المحرزه بالتعبد)نماز باطل خواهد بود، لذا مرحوم آخوند با تصوير شرطيت احراز الطهاره، صحت صلاه را توجيه كرده اند،يعني استصحاب در حال نماز تمام الموضوع براي شرط نماز است نه اين كه طهارت واقعي شرط باشد و استصحاب كاشف و طريق آن باشد.
سپس مرحوم اصفهاني شرطيت در كلام مرحوم آخوند را به سه نحو تصوير كرده اند و رد كرده اند.بعد از آن نيز دو تصوير براي مانعيت نجاست،بيان مي كنند و دومي را قبول مي كنند.از بين تصويرهاي شرطيت ، يكي را بيان مي كنيم،بقيه را خودتان مراجعه بفرمائيد.(مرحوم صدر هم به چند شکل، شرطيت را تصوير كرده است. )
تصوير شرطيت احراز الطهاره
شرط نماز ، احراز طهارت است .به عبارت ديگر ،جامع بين طهارت واقعيه و استصحاب طهارت يا اعم از آن دو شرط است.اگر مراد شما اين باشد در برخي فروع فقهي دچار مشكل خواهيد شد.مثلا اگر مکلف ،در حال نماز يقين به نجاست داشته باشد،سپس غافل از نجاست شد و نماز خواند و بعد از نماز ملتفت شد كه قبل از نماز ،یقین به نجاست داشته است. بعد از بررسي ديد كه لباسش از ابتدا پاك و طاهر بوده است و از ابتدا جهل مركب داشته است، در اينجا بايد حكم به بطلان نمازش كنيد چون كه احراز طهارت ندشت بلكه احراز نجاست داشته است،در حالي كه حكم به بطلان چنين نمازي درست نمي باشد.
تذكر:وارد نبودن اشكال ،روشن است چرا كه اين شخص واجد شق اول شرطيت (طهارت واقعيه)مي باشد لذا ما كلام ايشان را توجيه مي كنيم كه مراد مرحوم اصفهاني طهارت واقعيه اي است كه شخص در حال نماز ملتفت به آن بوده است.
سپس شرطيت را به دو نحوه ديگر هم تصوير و رد مي كنند.
مرحوم اصفهاني در انتهاء مي فرمايند به فرض شرطيت احراز طهارت معقول باشد ولي مخالف ظاهر صحيحه است، چون كه ظاهر صحيحه زراره اين است كه نماز درست است به خاطر طهارت محرزه نه احراز طهارت.ظاهر روايت اين است كه شارع تحفظ بر شرطيت طهارت كرده است نه اينكه توسعه در شرطيت داده باشد.
پس اولا شرطيت به اين معنا با آراء فقهي ناسازگار است و ثانيا مخالف ظاهر صحيحه است.
تصویر مانعیت نجاست
حال كه شرطيت طهارت داراي مشكل بود و نتوانست مورد روايت را توجيه كند به سراغ دو تصوير از مانعيت نجاست مي رويم.
الف.نجاست معلومه مانع نماز است و شارع امر به استصحاب عدم نجاست كرده است.اين تعبد نادرست است چون كه اگر علم، دخيل در تحقق مانعيت است در فرض جهل به نجاست، مانع وجود ندارد و نيازي به استصحاب نيست.
ب.نجاست محتمله كه حجت بر نفيش نيست مانع است.امام در اينجا كه در واقع نجاست بوده است فرموده اند زراره حجت برنبود نجاست داشته است پس مانعيتي وجود ندارد.اگر استصحاب نبود مانع وجود داشت حال كه حجت آمده است مانعيت از بين مي رود.نتيجه اين مي شود كه مانعيت،حقيقتا وجود ندارد يعني استصحاب، وارد بر مانعيت نجاست است.
چرا که احکام ظاهریه متقوم به وصول هستند مثل حجیت خبر واحد که صرف وجود واقعی خطاب صدّق العادل بدون علم به آن، هیچ حجیتی در برندارد.مراد علماء از عبارت الشک فی الحجیه یساوق عدم الحجیه نیز همین مطلب می باشد.
فلا يمكن التخلص عن هذا الإشكال إلّا بالالتزام بان المراد من قوله «فرأيت فيه» هو الاحتمال الثاني أعني أنه رأى نجاسة لا يعلم انها هي المظنونة أو حادثة، لا أنه رأى تلك النجاسة المظنونة بحيث يتبدل شكه السابق إلى يقين و عليه فيكون المراد هو إجراء الاستصحاب فعلا بلحاظ الشك الفعلي في النجاسة حال الصلاة، و يكون عدم وجوب الإعادة لكون الإعادة نقضا لليقين بالشك و لا يلزم أي محذور في ذلك.و هذا الاحتمال و ان كان خلاف الظاهر، لكن لا بد من الالتزام به بعد ان كان الالتزام بالظاهر يستلزم ورود المحذور المتقدم.هذا مع انه ليس مخالفا للظاهر، بل لعله هو الظاهر لما قيل من ظهور قوله: «فرأيت فيه» من دون ضمير في كون المرئي نجاسة ما لا يعلم أنها سابقة أو لا حقة…منتقی الاصول/ج6/ص105
تحقيق الحال يقتضي بيان المحتملات لما هو شرط أو مانع، من الطهارة و النجاسة في باب الصلاة.أحدها: أن تكون الطهارة الواقعية شرطاً واقعياً، و الطهارة التعبدية الظاهرية شرطاً فعلياً بمعنى… نهایه الدرایه طبع قدیم/ج3/ص77
بحوث فی علم الاصول/ج6/ص61: المقام الثاني- في تصوير شرطية الطهارة.
موضوع: اصول عملیه/استصحاب /ادله
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در توجیه انطباق استصحاب بر صحیحه ثانیه زراره بود.مرحوم آخوند شرطیت احراز الطهاره را مطرح کردند که در جلسه قبل اشکال ِمرحوم روحانی بر این توجیه، بررسی و نقد شد.سپس اشاره ای به کلام مرحوم اصفهانی شد.ایشان برای شرطیت طهارت و مانعیت نجاست ،چند تصویر ارائه کردند.
مرحوم آخوند برای حل اشکال جریان استصحاب بر مورد صحیحه زراره ثانیه، شرطیتِ (احراز الطهاره)در هنگام نماز، را مطرح کردند که بر طبق آن کشف خلاف بعد از نماز و علم به نجاست ،مشکلی به جریان استصحاب وارد نمی کرد،لذا استفاده قاعده و کبرای استصحاب از روایت،با اشکالی مواجه نمی شد.اشکال عدم تطبیق بر مورد در صورتی پیش می آمد که عنوانِ(الطهاره المحرزه)به عنوان شرط برای نماز تصویر می شد.
کلام مرحوم اصفهانی
کیفیت تطبیق استصحاب بر موردِ روایت، بر اساس شرطیت طهارت سه تصویر دارد و بر اساس مانعیت نجاست دو تصویر دارد .
با هیچ یک از انحاءِشرطیت طهارت مشکلی حل نمی شود.مشکل روایت تنها با فرض مانعیت نجاست در تصویر ِ دوم می باشد.
تصویر شرطیت طهارت
تصویر اول این بود که شرط نماز ،اعمِ از طهارت واقعی و تعبدی و یا جامع بین این دو باشد.این تصویر در جلسه قبل بیان شد.
تصویر دوم:شرط نماز جامع بین طهارت واقعی و احراز طهارت تعبدی است.ظاهر کلام مرحوم آخوند همین تصویر دوم است.
ولی این تصویر چند اشکال دارد:
اشکال نقضی:اولا:شما با این تصویر مشکل تطبیق بر مورد روایت را حل کردید ولی در برخی فروغ فقهی با مشکل مواجه می شوید.مثلا اگر مکلف معتقد به طهارت لباسی باشد که در واقع نجس است طبق کلام شما این نماز باطل است،چون واجد هیچ یک از دو طهارت نیست ،عدم طهارت واقعی که روشن است.عدم احراز وجود طهارت نیز به خاطر اعتقاد به طهارت است.اعتقاد از موارد احراز نیست.احراز یعنی تعبد، نه علم وجدانی یا جهل مرکب.
گمان نمی شود که از نظر فقهی، کسی قائل به بطلان این نماز باشد چرا که در فرض شک به نجاست هم نماز صحیح هست تا چه رسد به علم به نبود نجاست.
اشکال حلی اول:اگر طهارت تعبدی یا احراز طهارت به دلیل قاعده طهارت اثبات می شد کلام مرحوم آخوند درست می بود چرا که ظاهر دلیل(کل شیء طاهر)این است که شارع جعل شرط تعبدی کرده است ،ایجاد شرط کرده است ،لکن بحث ما در استصحاب است که جعل در آن (به مثل امارات)جعل ما هو الشرط تعبدا است.اماره و استصحاب ایجاد شرط به نحو توسعه ای نمی کنند بلکه طریق و حجت به شرط واقعی هستند مثلا بیّنه می گوید من طریق به آن شرط هستم و استصحاب نیز می گوید من حجت بر آن شرط هستم.طریقیت و حجیت بر طهارت نیز مادامی است که کشف خلاف نشود .
لذا ما با کلام مرحوم آخوند در امارات که طریقیت به واقع دارند موافقیم ولی کلام ایشان در مورد استصحاب که فرمودند مثل قاعده طهارت است و جعل شرط می کند را قبول نداریم .
اشکال حلی دوم:ظاهر دلیل استصحاب این است که ما را متعبد به آثار متیقن می کند نه به آثار احراز متیقن.ظاهر دلیلِ(فانه علی یقین من وضوئه و لاینقض الیقین) این است که متیّقن را به لحاظ آثار نقض نکن. لذا گفته اند دلیل استصحاب متکفّل تنزیل آثار قطع طریقی است نه موضوعی.در مورد روایت نیز باید آثار طهارت را مترتب کرد نه آثار احراز طهارت.در حالی که شما آثار احراز طهارت را مترتب کرده اید و لذا گفته اید کشف خلاف بعد از نماز مشکلی برای تطبیق استصحاب ندارد.
نقد استاد
پاسخ اشکال نقضی: مرحوم آخوند که شرط احراز طهارت را در کنار طهارت واقعی قرار دادند از علم به طهارت به عنوان یک شرط دست برنداشته اند.در واقع صاحب کفایه شرط نماز را جامع بین طهارت واقعی و طهارت ظاهری و علم وجدانی دانسته اند.مراد ایشان از احراز، اعم از احراز با اصل و با علم وجدانی است.
اگر این گونه کلام صاحب کفایه راتفسیر کنیم اشکال نقضی مرحوم اصفهانی وارد نمی شود.یعنی وقتی اعتقاد به طهارت دارد نمازش درست است ولو اینکه در واقع لباسش نجس باشد.
پاسخ اشکال حلی اول: مرحوم اصفهانی بیان مرحوم آخوند در مورد شرطیت احراز طهارت را فقط در مورد قاعده طهارت درست دانستند در حالی که این مطلب ممکن است مورد انکار صاحب کفایه واقع شود و ایشان ادعا کنند جعل طهارت و شرطیت احراز طهارت چه بسا از دلیل استصحاب هم فهمیده شود .
پاسخ اشکال حلی دوم: اینکه مرحوم اصفهانی فرمودند:دلیل استصحاب ،تعبد به آثار طهارت می دهد نه آثار احراز طهارت، ممکن است با این جواب صاحب کفایه رد شود که:وقتی شارع تعبد به طهارت داد همین استشهاد شارع نشان می دهد که احراز طهارت شرط است.از طرفی عنوان(احراز طهارت)نیز که بعد از استشهاد امام علیه السلام معلوم شد شرط نماز است امری وجدانی است و نیاز به تعبد ندارد، نظیر بحث حجیت خبر و مؤدّای خبر که شارع فقط به مؤدّای خبر ،تعبد می دهد و بعد از این تعبد دیگر حجیت خبر ،امری وجدانی است و تعبدی نیست.در اینجا هم وقتی شارع تعبد به استصحاب و ابقای طهارت داد دیگر این احراز و ابقاء مشکوک، وجدانی است ولو مُحرَز به این احراز ،تعبدی است. بقاء طهارت تعبدی است اما گفتن حضرت نسبت به این بقاء، وجدانی است.نظر مرحوم آخوند این است که خود فرمایش امام علیه السلام مبنی بر (لاتنقض)،شرط صحت نماز است ولو متعلق این بیان امام تعبدی است.اگر با وجود استصحاب، خود احراز هم تعبدی می بود این کلام مرحوم اصفهانی که استصحاب آثار متعلق احراز و اثر قطع طریقی را می آورد درست می بود لکن فرض این است که احراز وجدانی است.
لذا شرط نماز طهارت واقعی و احراز طهارت است احراز هم اعم از احراز با قطع وجدانی یا احراز با اصل است.
سپس مرحوم اصفهانی شرطیت به نحو سوم را تصویر کرده و رد می کنند.
پس از این که تصویر شرطیت طهارت با اشکالاتی مواجه شد ایشان به تصویر مانعیت نجاست می پردازند:
تصویر مانعیت نجاست
تصویر اول:مانع نماز، نجاست معلومه است.پس نجاست غیر معلومه مانع نیست.در حال نماز، زراره گمان به نجاست داشت ،لذا نجاست معلومه ای وجود نداشت، امام با این تطبیق می خواستند بفرمایند مانع وجود ندارد.
رد:این تصویر درست نیست و از أردأ تعبدها است.تعبد به امری است که با قطع نظر از خود تعبد(استصحاب)،به علم وجدانی محرز است.مانع دو قید دارد:وجود حقیقی نجاست و علم به آن.اگر هر کدام از این دو قید ،مفقود شدند واقعا مانع وجود ندارد.مرکب با نبود هر یک از اجزایش منتفی می شود.لذا دیگر نیازی به اصل استصحاب نیست.
تصویر دوم:مانع نماز، نجاست محتمله ای است که حجت بر نبودش نیست.یعنی نجاست واقعیه ای که حجت بر نبودش نیست.اگر این طور بود در دو مورد مانع وجود دارد:الف.مانع معلوم باشد. ب.مانع محتمل است ولی حجت بر خلافش هم وجود ندارد. نجاست واقعی،اعم از نجاست معلومه و محتمله است .فقط نجاست محتمله ای که حجت بر خلافش وجود دارد از مانعیت خارج شده است.
بر طبق این تصویر،در مورد روایت که بعد از نماز ،کشف خلاف شده است،حضرت با اجرای استصحاب،عدم تنجز نجاست را بیان کرده اند.با جریان استصحاب نبود مانع ثابت شده است و این نبود مانع،واقعی است نه تعبدی.به عبارت دیگر نبود نجاست تعبدی است ولی بنا گذاری بر نبود آن، واقعی است و شرط نماز همین بناگذاری است.اگر (نبودِ مستصحب) شرط نماز می بود در مورد روایت کشف خلاف صورت گرفته بود لکن (استصحاب نبود) شرط واقعی نماز،است لذا بعد از کشف خلاف هم جریان استصحاب مخدوش نمی شود.
مرحوم اصفهانی:بر این تصویر مانعیت نجاست، اشکالاتِ بر تصویرهای قبلی وارد نمی شود.
تذکر:ایشان مراد از حجت را اعم از حجت با اصل و اماره و حجت با علم وجدانی گرفته است در حالی خودشان ،احراز را در کلام مرحوم آخوند ،منحصر در احراز با اصل گرفتند.لذا اگر ایشان احراز با علم را خارج از معنای حجت می دانستند یکی از اشکالاتی که بر مرحوم آخوند وارد کردند بر تصویر خودشان هم وارد می بود. (آن اشکال این بود که طبق کلام صاحب کفایه اگر نجاست واقعی موجود باشد و مکلف قطع به طهارت داشته است باید حکم به بطلان نمازش شود.)
به نظر ما کلام مرحوم اصفهانی و مرحوم آخوند در تصویر شرطیت و مانعیت خوب است ولی باید توجه داشته باشیم که اگر اشکال مرحوم اصفهانی(اشکال نقضی) بر مرحوم آخوند وارد باشد بر کلام خودشان هم وارد است و اگر هم وارد نباشد بر کلام اصفهانی هم وارد نیست.
تحقيق الحال يقتضي بيان المحتملات لما هو شرط أو مانع، من الطهارة و النجاسة في باب الصلاة.أحدها: أن تكون الطهارة الواقعية شرطاً واقعياً، و الطهارة التعبدية الظاهرية شرطاً فعلياً بمعنی…نهایه الدرایه/طبع قدیم/ج3/ص77.
أن شرطية الطهارة التعبدية- بقاعدة الطهارة- لا بأس بها، لأن مفاد (كل شيء طاهر) جعل الطهارة، و جعلها جعل أحكامها التكليفية و الوضعيّة و منها الشرطية، فالتعبد بها تعبد بشرطيتها، بخلاف التعبد بدليل الأمارة، أو بدليل الاستصحاب، فان مفاد الأول تعبد بوجود الشرط، فيفيد التعبد بآثار وجود الشرط، كجواز الدخول في الصلاة و بعد انكشاف النجاسة ينقطع التعبد.و مفاد الثاني تعبد ببقاء الشرط الموجودة فيفيد التعبد ببقاء آثار الشرط الموجود فحاله حال دليل الأمارة.و لذا لا شبهة في إعادة الصلاة بعد انكشاف فقد سائر الشرائط، مع التعبد بوجودها أو ببقائها قبل انكشاف فقدها.نهایه الدرایه/ج3/ص77-78.
و التحقيق أن ما كان منه يجري في تنقيح ما هو موضوع التكليف و تحقيق متعلقه و كان بلسان تحقق ما هو شرطه أو شطره كقاعدة الطهارة أو الحلية بل و استصحابهما في وجه قوي و نحوها بالنسبة إلى كل ما اشترط بالطهارة أو الحلية يجزي فإن دليله يكون حاكما على دليل الاشتراط و مبينا لدائرة الشرط و أنه أعم من الطهارة الواقعية و الظاهرية فانكشاف الخلاف فيه لا يكون موجبا لانكشاف فقدان العمل لشرطه کفایه الاصول/ص86.
لذا خود مرحوم اصفهانی در بحث امارات فرموده اند :اگر در برخی موارد دلیل داشته باشیم حتی در امارات هم می توان قائل به توسعه وحکومت در شرطیت شد.
95/06/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اصول عملیه/استصحاب /ادله
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در توجیه تطبیق قاعده استصحاب بر مورد صحیحه زراره بود.بدین منظور مرحوم آخوند شرطیت احراز الطهاره را مطرح کردند.در جلسه گذشته کلام مرحوم اصفهانی در تقریب سه نحو شرطیت و دو نحو مانعیت مورد بررسی قرار گرفت.
خلاصه كلام مرحوم اصفهاني
توجيه مرحوم اصفهاني در تطبيق استصحاب نسبت به صحيحه زراره اين بود كه مانع از صحت نماز،نجاست واقعيه محتمله اي است كه حجت بر نفيش نباشد،لذا با وجود حجت بر نبود نجاست محتمله، مانع وجود نخواهد داشت حتي اگر نجاست در واقع موجود باشد.در مورد روايت نيز ،استصحاب، حجت بر نبود نجاست است لذا مانعيت را واقعا نفي مي كند.به همين جهت، كشفِ خلاف، ديگر اثري ندارد چرا كه كشف اشتمال بر نجاست، معنايش اشتمال بر مانعيت نيست و در واقع مانع عبارت از نجاستي است كه حجت بر نفيش نباشد،حجت بر نبود نجاست، قطع به عدم المانع مي آورد .
به عبارت ديگر مي توانيم بگوييم: نجاست خاص مانع است و يا اينكه شرط نماز اين است كه نمازگزار مشتمل بر نجاستي كه حجت بر نفيش ندارد، نباشد.
نقد استاد
ديروز اشاره شد كه اين كلام مثل كلام مرحوم آخوند قابل قبول است و توجيه گر تطبيق استصحاب خواهد بود لكن مبتني بر اين است كه كلام آخوند را هم بپذيريم؛چرا كه كلام ایشان در شرطيت طهارت نيز تطبيق استصحاب را توجيه مي كرد.لكن كلام مرحوم اصفهاني با مبنايي كه خودشان دارند صحيح نمي باشد.توضيح:
كلام صاحب كفايه
صاحب كفايه بعد از طرح شرطيت (احراز الطهاره)اين اشكال را مطرح كرد كه:
طهارت واقعي ديگر شرطيت ندارد در حالي كه مستصحب بايد يا حكم يا موضوع حكم شرعي باشد،پس مصحّح جريان استصحاب در طهارت واقعي چيست؟
سپس دو جواب دادند:
الف.شرطيت طهارت ولو در ظرف خاص الغاء شده است لكن فعليتش الغاء شده است نه اصل شرطيتش.پس شرطيت طهارت، اقتضائي است و همين مقدار مصحّح جريان استصحاب در موردش مي باشد.
ب.بر فرض عدم كفايت شرطيت اقتضائي و لزوم فعلي بودن حكم استصحاب شده، مي گوييم: لازم نيست مستصحب تمام الحكم باشد بلكه قيد الحكم هم باشد كافي است .
اين مطلب مرحوم آخوند صحيح مي باشد.
اشكال مرحوم اصفهاني بر صاحب كفايه
مرحوم اصفهاني اشكال كردند كه قيد حكم فعلي بودن مصحح جريان استصحاب نيست.استصحاب بايد در آن چيزي جاري شود كه شرط نماز است.مرحوم آخوند هم شرط فعلي نماز را (احراز الطهاره)دانسنتد نه هر احرازي ،لذا استصحاب بايد در (احراز الطهاره)جاري شود نه طهارت.طهارت بما هو الشرط در نظر مرحوم آخوند احراز الطهاره است.از طرفي براي تحقق عنوان احراز الطهاره بايد جريان استصحاب، مفروغ عنه فرض شود چرا كه با جريان استصحاب طهارت است كه عنوان (احراز الطهاره) محقق مي شود.لذا لازمه شرطيت احراز الطهاره و جريان استصحاب در آن،اخذ شيء متاخر -كه در مرحله حكم است_در رتبه متقدم بر خودش مي باشد و اين محال است.
بیان نقد
حال به خود ايشان مي گوييم:مانع عبارتست از نجاست مقيد به عدم قيام حجت بر نفيش ؛يعني نجاست غير محرزه(دركلام مرحوم آخوند مي گفتيم طهارت محرزه و اينجا مي گوييم نجاست غير محرزه.).اگرنجاست مقيد به عدم احراز شود پس عدم احراز به وسيله عدم جريان استصحاب محقق مي شود.لازمه اين بيان اين است كه مانعيت مقيد به عدم احرازي شود كه اين عدم احراز متقوم به عدم جريان استصحاب است.
عدم مانعيت متقوم به جريان استصحاب است يعني اگر استصحاب جاري شد مانعيت از بين مي رود.و اين اشكال درست مثل همان اشكالِ(اخذ ما هو المتاخر في رتبه المتقدم) است كه به كلام مرحوم آخوند در معناي شرطيت طهارت وارد كرديد.
لكن باز هم همان دفاعي را كه از بيان مرحوم آخوند كرديم در اينجا هم بيان مي كنيم :براي جريان استصحاب همين كافي است كه جريانش لغو نباشد ،لازم نيست كه مستصحب با قطع نظر جريان استصحاب موضوع اثر باشد. با جريان استصحاب اثر عملي دارد.لذا در مورد شرطيت احراز الطهاره هم استصحاب را در مورد ذات طهارتي كه تمام الموضوع نيست جاري كرديم و با جريانش احراز محقق مي شود و اثر عملي دارد .اگر مرحوم اصفهاني ،آن دفاع از مرحوم آخوند را قبول داشته باشند در اينجا هم دفع اشكال مي كند،و الا بر خود مرحوم اصفهاني هم اشكال وارد مي شود.
سپس مرحوم اصفهاني متعرض كلام ديگري شده است كه در كلام مرحوم صدر هم به طور پيچيده اي آمده است.
نكته مرحوم اصفهاني
مانع، نجاستي است كه حجت بر نفيش نيست لذا با جريان استصحاب ديگر مانع ،واقعا وجود ندارد.به نظر ايشان فرقي بين شرطيت و مانعيت وجود ندارد.چه بگوييد طهارت كذائي شرط است و چه بگوييد نجاست كذائي شرط است. نبود مانع(نجاست)عبارت اخراي همان شرطيت طهارت است. اصلا طهارت يعني خلو از قذارت و منفّرات نه اينكه امر وجودي و به معناي روشنايي خاصي باشد كه در اذهان خطور مي كند. طهارت امر عدمي است.لذا اين كه علماء گاهي از شرطيت طهارت و گاهي از مانعيت نجاست سخن مي گويند مقصودشان يكي است.نجاست مانع است يعني وجود آن قذارت مانع است و شرط بودن طهارت يعني عدم آن قذارت شرط است .
نقد مرحوم صدر بر محقق اصفهاني ره
اولا ممكن است طهارت امر وجودي باشد و بر فرض هم كه امر عدمي باشد از قبيل عدم در ناحيه مانعيت نجاست نيست، بلكه اين عدم از قبيل عدم نعتي است نه از قبيل سلب محصّل.مانعيت نجاست به اين معنا است كه نماز گزار بايد اين مانع ،همراهش نباشد كه اين سالبه محصّل، با نبود موضوع هم صادق است،يعني آن زماني كه مكلف وجود ندارد نجاستي هم همراهش نيست مثل سلب قرشي بودن از زن در زماني كه وجود ندارد.در مورد مانعيت نجاست نيز، سلب نجاست با فرض سلب موضوع، صادق است.
لكن شرطيت طهارت ولو امر عدمي باشد معنايش اتصاف محل به عدم كثيفي است.اين معنا مستدعي اين است كه موضوعي بايد موجود باشد كه گاهي متصف به وجود است و گاهي متصف به عدم.در فرض نبود موضوع ديگر اين اتصاف به عدم قذارت،تصور نمي شود.
پس اگر طهارت امر وجودي باشد كه روشن است با نجاست فرق دارد و اگر امر عدمي باشد باز هم با مانعيت نجاست فرق دارد چون که اتصاف به عدم است نه به نحو سلب محصل.
نقد استاد بر مرحوم صدر ره
تعبير مرحوم اصفهاني در مورد شرطيت طهارت اين است:طهارتي كه شرطيتش فرقي با مانعيت نجاست ندارد معنايش خلو از قذارت است كه همان اتصاف به پاكيزگي است .
لذا خود ايشان هم طهارت را عدم نعتي معنا مي كنند نه سلب تحصيلي و اين كه مرحوم اصفهاني فرقي بين شرطيت طهارت و مانعيت نجاست نمي گذارند خودشان تصريح مي كنند كه از اين حيث است كه طهارت، امر وجودي از قبيل نورانيت نيست نه اينكه طهارت ،اتصاف به عدم قذارت نيست.اين كه مي گويند امر عدمي است به معناي اين نيست كه از قبيل سلب محصل است بلكه به معناي اين است كه عدم نعتي است.
لذا اشكال وارد نيست و (امر عدمي) در كلام مرحوم اصفهاني با (امرعدمي) در كلام مرحوم صدر متفاوت است.
كلام مرحوم نائيني
ايشان بحث را بر اساس مانعيت نجاست از حيث ديگري دنبال كرده است.ايشان مي خواسته اند ببينند بر اساس مانعيت نجاست آيا مورد روايت، استصحاب بردار است يا خير؟
فرموده اند:مانعي كه استصحاب مي خواهد نفيش كند مي تواند نجاست واصله يا نجاست منجزه باشد.(تذكر: تصويرهاي مرحوم اصفهاني از مانعيت نجاست دو تا بود :الف.نجاست معلومه ب. نجاستي كه لم تقم الحجه علي نفيها)مرحوم نائيني بر اساس تقرير مقرّرين،تعبير از نحوه مانعيت را تغيير داده است و به جاي دو تعبيرِ در كلام مرحوم اصفهاني،تعيير نجاست واصله و منجزه را به كار برده است.
كلام مرحوم كاظمي در بيان ثمره مانعيت نجاست واصله و منجزه
آيا واصله با منجزه فرق دارد؟در تقريرات محقق كاظمي از محقق نائيني گفته شده است كه اين دو نوع مانعيت فرق دارند و ثمره هاي عملي هم دارند.
در جايي كه مکلف علم اجمالي به نجاست يكي از دو لباس دارد و در واقع هر دو نجس است،اگر گفتيم مانع ،نجاست معلومه است در اينجا فقط علم به نجاست يكي از لباس ها داريم لذا اگر مكلف مثلا دو نماز صبح، به قصد رجاء بخواند تكليف ساقط مي شود.يكي از نماز ها در نجس معلوم است ولي ديگري در نجس معلوم نيست ولو در واقع نجس باشد.پس يك نماز فاقد مانع است.اگر هم مانع را نجاست منجزه بدانيم هر دو نماز باطل است چون كه علم اجمالي به وجود نجاست در يكي از اطراف دارد و همين باعث مي شود كه نجاست در هر يك از اطراف باشد منجز شود، درست مثل اين مطلب كه:نجاست معلوم بالاجمالي كه در واقع يكي بيشتر نيست اگر در هر يك از اطراف شبهه باشد منجز مي شود.در اينجا هم چون دو نجس واقعي داريم علم اجمالي باعث مي شود كه هر دو نجاست ،منجز شود.
ايشان به اين بيان خواسته اند فرق بين دو عنوان مانعيت قرار دهند وثمره عمليه مترتب كنند.
بيان مرحوم خويي از اين دو مانعيت
مرحوم خويي از مرحوم نائيني مساله را به گونه اي ديگر نقل مي كند و مي گويد: بين اينها ثمره اي نيست.بنا بر هر دو نوع مانعيت ،يكي از نمازها درست و ديگري باطل است.اگر گفتيم مانع نجاست معلومه است كه واضح است.اگر هم گفتيم مانع،نجاست منجزه است تنجز به اندازه علم و وصول خواهد بود و چون مكلف فقط به يك نجاست علم داشته است به همان اندازه نجاست منجزه خواهد داشت.بله نجاست واحده در هر طرف باشد منجز است ولي فقط يك نجاست نه بيشتر.در اينجا هر دو نجاست معلوم نيستند.تنجز علم اجمالي علي كل تقدير يك مطلب است و اين كه نجاست هر كجا باشد منجز است مطلب ديگري است.
این که نجاست معلومه هر طرف شبهه باشد منجز مي شود كلام درستي است اما بطلان هر دو نماز درست نيست؛ چون كه هر دو نجاست منجز نيست.در باب علم اجمالي،تنجّز را اين طور معنا مي كنند كه هر طرف را مرتكب بشوي و معلوم بالاجمال در آنجا باشد منجز است و سبب استحقاق عقاب مي شود.لكن در جايي كه شخص هر دو طرف را مرتكب شود و از قضا هر دوي آنها مثلا خمر باشد دو استحقاق عقاب پيدا نمي شود چون كه خمر دوم نه معلوم بالاجمال است نه بالتفصيل.در اينجا هم اگر بگوييد نجاست منجزه مانع است نجاست منجزه يكي بيشتر نيست ، در هر طرف باشد منجز است.لكن به مقدار بيشتر از علم اجمالي تنجز نمي آيد.تنجز به مقدار وصول و علم است.
تا اينجا كلام مرحوم نائيني براساس مباني خودشان و اينكه علم اجمالي به چه چيز تعلق مي گيرد خوب است.
کلام دیگر مرحوم خویی
سپس مرحوم خويي مطلبي را نقل مي كنند كه با مباني مرحوم نائيني سازگار نيست.فرموده اند:علم اجمالي كه به نجاست يكي از لباس ها داريم باعث مي شود كه معلوم بالاجمال در ضمن فرد اول تعين پيدا كند.وقتي علم به نجاست خصوص لباس اول يا دوم نداريم گويا نجس معلوم همان جامع است و جامع در ضمن اولين حصه تعين پيدا مي كند.لذا نماز اول، باطل و نماز دوم صحيح مي باشد.
اثر اين مطلب اين است كه مأمومين مي توانند در زماني كه شخص با لباس دوم نماز مي خواند به وي اقتدا كنند چرا كه فرض اين است كه به نمازي مي توان اقتدا كرد كه صحيح باشد ولو با حجت.
نقد
اين حرف كه علم اجمالي به جامع تعلق مي گيرد بر اساس اين است كه علم اجمالي به جامع حقيقي تعلق بگيرد كه سابقا گذشت كه معلوم نيست كه خداوند احدي را خلق كرده باشد كه قائل به اين مقال شده باشد.معلوم الاجمال محتمل الانطباق بر متعدد است نه قابل انطباق بر متعدد.جامع حقيقي نيز شیئی است كه قابليت بالفعل بر انطباق دارد نه احتمال انطباق.مثلا جامع انسان بر تمام افراد انسان قابليت انطباق دارد نه احتمال انطباق، اما نجاست معلوم بالاجمال ولو بگوييم علم اجمالي به جامع تعلق گرفته است قطعا منطبق بر هر دو طرف شبهه نمي شود.،صرفا احتمال انطباق دارد،لذا آقا ضياء مي فرمود علم اجمالي به واقع متعين تعلق مي گيرد.
لذا اين ادامه اي كه مرحوم خويي ذكر كرده اند ،نمي دانيم كه مرحوم نائيني بيان كرده اند يا نه.اگر هم گفته باشند درست نيست.
نقد استاد بر مرحوم نائيني
اگر نجاست منجزه مانع باشد همان اشكال قضيه متقدمه و متاخره كه در كلام اصفهاني مطرح شد در اينجا هم مي آيد.تنجزمنوط به جعل است ،بايد جعلي باشد تا تنجز هم معنا داشته باشد.اگر شارع براي نجاست منجزه مانعيت جعل كند،جعل شارع بايد به چيزي تعلق بگيرد كه با قطع نظر از جعل ،مفروض الوجود باشد.معنا ندارد كه متعلق جعل شارع ،چيزي باشد كه با خود جعل شارع محقق شود و متقوّم به جعل باشد.همان محذور اخذ علم به حكم در حكم از باب دور و خلف، اين جا هم پيش مي آيد.
چون كه اينجا هم اشكال مي آيد مرحوم صدر خواسته اند با تعبیر منجزیت شأنیه،مشکل را حل کنند .
توجيه مرحوم صدر
مانع نماز،نجاستی است که منجزیت شأنی دارد.معنای این منجزیت:اگر این نجاست حکم تکلیفی بود اثر و عقوبت داشت.يعني چون حكم وضعي اثري ندارد شارع به لحاظ اثر تکلیفی(که استحقاق عقوبت در آن هست.)جعل مي كند.اگر اين نجاست حكم تكليفي مي بود اثر می داشت، شارع مانعيت را برای نجاستي كه اگر حکم تکلیفی می بود اثر می داشت، جعل کرده است و برای آن منجزیت شانیه قرار داده است.همین منجزیت شانیه برای صدق اسم منجزیت کافی است.
نقد
تمام اينها مبتني بر اين است كه از اين مطلب غفلت كنيم كه مانع عبارتست از نجاستي كه حجت بر نفيش نيست.اگر شانیت را به معنای نجاستی بگیرید که حجت بر نفیش نیست مشکل حل می شود و مَرَدَّش به کلام مرحوم اصفهانی است.شايد مرحوم نائيني هم منظورش از نجاست منجزه استحقاق عقوبت نباشد بلكه منظورش از منجزيتِ نجاست آن نجاستي است كه حجت برنفيش نيست.تنجز داشتن این نجاست به معنای این است که نماز با آن باطل است.اثر ،منحصر در استحقاق عقوبت نيست تا نیاز به توجیه شانیت با حکم تکلیفی باشد.اثر وجوب اعاده است،اگر استصحاب نفی نجاست نمی کرد نجاست واقعیه موجب اعاده نماز می شد.
پس شايد منظور ایشان، همان كلام مرحوم اصفهاني باشد و مرادشان از تنجز ،استحقاق عقوبت نباشد.
پس دلالت صحيحه ثانيه بر استصحاب تمام است و عمده مشكل تطبيق برمورد بود كه با بيانات متقدم درست شد.چه با بيان مرحوم آخوند(احراز طهارت) و چه با بيان مرحوم اصفهاني(مانعیت نجاست بدون حجت بر نبودش).
أن تكون النجاسة- التي لم تقم الحجة على عدمها- مانعة واقعاً بتعميم الحجة إلى العقلية و الشرعية، فيكون الحجة ما يكون معذراً- عقلًا و شرعاً- لا بمعنى الواسطة في إثباتها أو نفيها تعبداً، فانه يوجب خروج العلم بعدم النجاسة، فانه لا وساطة له في نفيها تعبّداً، مع أن التعبد بعدمها- في موارد البيّنة على عدمها، أو استصحاب عدمها- مع عدم المانعية لها واقعاً لا معنى له.و لا يعقل مانعيتها واقعاً لو لا التعبد بعدم مانعيتها فعلًا ظاهراً، بخلاف ما إذا كانت الحجة بمعنى المُعَذِّريّة- عقلًا أو شرعاً- فانه لو لا المُعذِّر العقلي، أو الشرعي، لها المانعية الواقعية.و مع وجود المعذّر لا مانعية لها واقعاً فالمعذّر دافع للمانعية لا رافع لها، و جعل المعذّر شرعاً أيضاً لدفع المانعية، لأن لا يقع المصلي- مثلًا- في كلفة المانع و لو لا المعذر، لا لرفع مانعيتها ظاهراً أو واقعاً.نهایه الدرایه/طبع قدیم/ج3/ص82.
لا يقال لا مجال حينئذ لاستصحاب الطهارة فإنها إذا لم تكن شرطا لم تكن موضوعة لحكم مع أنها ليست بحكم و لا محيص في الاستصحاب عن كون المستصحب حكما أو موضوعا لحكم.فإنه يقال إن الطهارة و إن لم تكن شرطا فعلا إلا أنها غير منعزلة عن الشرطية رأسا بل هي شرط واقعي اقتضائي كما هو قضية التوفيق بين بعض الإطلاقات و مثل هذا الخطاب هذا مع كفاية كونها من قيود الشرط حيث إنه كان إحرازها بخصوصها لا غيرها شرطا کفایه الاصول/ص394.
جلسه چهارم امسال مورخ17/6/1395.
و ليست الطهارة الواردة في الروايات و الكلمات إلّا عدم النجاسة، فان النجاسة هي القذارة المنفرة شرعاً واقعاً، كما انها عرفاً كذلك، فالطهارة ليست إلّا الخلو عنها، و ليست هي- كالطهارة من الحدث- أمراً وجودياً، و حالة معنوية نورانية، و النجاسة إذا كانت مانعة فعدمها شرط.و لهذا- تارة- يقال: بأن النجاسة مانعة، و- أخرى يقال: إن الطهارة شرط. نهایه الدرایه طبع قدیم/ج3/ص82.
و يرد على كلام المحقق الأصفهاني (قده):أولا- ان الطهارة و ان افترضناها عبارة عن عدم النجاسة إلّا انه لا تكون عدما تحصيليا بل نعتيا لا محالة أي اتصاف ثوب المصلي أو بدنه بعدم النجاسة و إلّا فالشي‌ء غير الموجود لا يتصف بالطهارة أيضا كما لا يتصف بالنجاسة فإذا كانت النجاسة مانعة كان معنى ذلك تقيد الصلاة بعدمها التحصيلي و إذا كانت الطهارة شرطا كان معنى ذلك تقيد الصلاة بعدمها النعتيّ و شرطية العدم النعتيّ غير شرطية العدم التحصيلي كما لا يخفى.و ثانيا…بحوث فی علم الاصول(للشاهرودی)/ج6/ص54
فالطهارة ليست إلّا الخلو عنها، و ليست هي- كالطهارة من الحدث- أمراً وجودياً، و حالة معنوية نورانية. نهایه الدرایه طبع قدیم/ج3/ص82.
اینکه در کلام ایشان به منجزیت ثانیه تعبیر شده است درست نمی باشد.
موضوع: استصحاب/ادله حجیت /صحیحه ثالثه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تطبیق قاعده استصحاب بر مورد روایت بود.مرحوم اصفهانی توجیه مرحوم آخوند را نپذیرفت و نجاست با تصویر دوم را راه حل مشکل دانست.استاد محترم کلام مرحوم اصفهانی را مورد نقد قراد دادند.سپس نکته ای از مرحوم اصفهانی پیرامون عدمی بودن طهارت ذکر شد که مرحوم صدر اشکال کردند و استاد جواب دادند.در پایان ،دو تقریب از کلام مرحوم نائینی در مورد مانعیت نجاست منجزه و نجاست واصله بررسی شد که از مرحوم کاظمی و مرحوم خویی نقل شده بود.
مرحوم آخوند بعد از اينكه دلالت صحيحه ثانيه را پذيرفت و اشكال انطباق كبري را توجيه كرد، كلامي را به عنوان توجيه دوم تطبيق نقل و رد كرده است.اين توجیه منسوب به شريف العلماء است كه استادِ شيخ است.(اينكه در برخي كلمات، منسوب به شيخ انصاري شده است درست نمي باشد.)
توضيح اشكال عدم تطبيق
اگر بحث دخول در نماز بود و دخول تصحيح شده بود تعليل نقض يقين به شك درست بود چرا كه براي مكلفي كه يقين به طهارت دارد سپس شك به نجاست پیدا می کند ،عدم دخول در نماز نقض يقين با شك محسوب مي شود. لكن در روايت تعليل براي عدم اعاده، ذكر شده است كه براي بعد از نماز است،در حالي كه بعد از نماز اگر اعاده صورت گيرد نقض يقين به شك صورت نگرفته است بلكه نقض يقين با يقين صورت گرفته است.امر به اعاده به لحاظ ظرف انقضاي نماز است.مرحوم آخوند با تصوير شرط احراز الطهارت مشكل را حل كرد،چون كه با شرطيتِ احراز الطهاره كشف خلاف مشكلي ايجاد نمي كند و اعاده سبب نقض يقين به شك است.
توجيه مرحوم شريف العلماء
اين طور از ايشان حكايت شده است كه:مفاد اين تعليل مبني بر اين است كه مكلف، اگر بر اساس يك وظيفه ظاهريه اي عملش را انجام داد عملش مجزي است مثلا اگر بر اساس بينه يا قاعده طهارت عمل كند در اين صورت، عملش مجزي است ولو كشف خلاف شود.عمل به وظيفه ظاهري منشا اجزاء است.
نقد مرحوم آخوند بر کلام شریف العلماء
اين مطلب خلاف ظاهر است.اگر امام عليه السلام مي خواستند به قاعده اجزاء تمسك كنند اين تعبير مناسب نبود. حضرت به استصحاب تعليل كردند نه به اجزاء امر ظاهري(اعاده واجب نيست چون كه نقض يقين به شك است نه اينكه چون اجزاء داري).اين كه منظور از اين تعليل، اجزاء امر ظاهري باشد نه استصحاب خلاف ظاهر است،مگر اينكه منظور ايشان اين باشد كه يك مقدمه مفروضه در بين است نه اينكه تعليل به قاعده اجزاء است.تعليل بر فرض مفروضيت اجزاء، به قاعده استصحاب صورت گرفته است. اين استصحاب بدون ضميمه كردن قاعده اجزاء بي فايده است گويا اين تعليل ، تعليل به صغري است مثل اينكه مولي بگويد: (لاتشرب هذا لانها مسكر) كه مقدمه (كل مسكر حرام شربه) مطويه است،وگرنه اين تعليل ناتمام است.
به هر حال چه مفاد روايت دلالت بر استصحاب باشد با قطع نظر از اجزاء و چه دلالت براستصحاب باشد با فرض اجزاء دلالت روايت تمام است .
دفاع مرحوم خويي از شريف العلماء
اين اشكال مرحوم آخوند به محكي از شريف العلماء درست نيست چون كه بيان مرحوم آخوند وشريف العلماء دو روي يك سكه است.اصلا اگر كسي كه قائل به اين است كه مفاد روايت مبتني بر مفروضيت قاعده اجزاء است استصحاب را به عنوان صغراي اجزاء فرض كرده است،و الا اجزاي چه چيزي از واقع صورت گرفته است؟
كما اينكه خود قائل به شرطيت احرازالطهاره حتما بايد اجزاء را فرض كرده باشد چرا كه شرطيت احراز و عدم شرطيت طهارت واقعي مبتني بر قاعده اجزاء است كه مرحوم آخوند در بحث اجزاء بيان كردند.
پس استدلال به اجزاء با قطع نظر از استصحاب و نيز استدلال به استصحاب با قطع نظر از اجزاء ، ناتمام است .
نظر استاد
كلام ايشان صحيح است.مرحوم آخوند كه شرطيت احراز الطهاره را مطرح كرده است اجزاء را مفروض گرفته است كه در بحث اجزاء هم مطرح كرده اند كما اينكه قائل به مفروغيت قاعده اجزاء حتما صغراي استصحاب را هم مفروض گرفته است.
نقد مرحوم صدر بر مرحوم خويي
اين دو توجيه(شرطيت احراز و ابتناي روايت بر اجزاء) با هم فرق دارند.بحث اجزاء با شرطيت احراز طهارت فرق دارد.مرحوم آخوند كه احراز الطهاره را مطرح كرده است عمل را واجد ملاك الزامي مي داند يعني همان ملاكي كه در نماز با لباس طاهر وجود دارد.
ولي اجزاء لزوما به خاطر استيفاء تمام مصلحت امر واقعي نيست ،اجزاء مي تواند به خاطر علل ديگر باشد مثل اينكه مصلحت عمل،قابل تدارك نيست(عجز از امتثال)، مثل مسافري كه نماز را تمام مي خواند و امر شارع به قصر نماز ساقط مي شود.نماز صحيح براي مسافر آن نماز دو ركعتي است كه مسبوق به نماز تمام نباشد.با خواندن نماز تمام در حال جهل تكليف به نماز قصري ندارد لكن از باب تعجيز نفس نه از باب استيفاء مصلحت .
نقد استاد بر مرحوم شهيد صدر
كلام مرحوم خويي ناظر به اين است كه اجزائي كه در اينجا مفروض است اجزاء به ملاك عجز از امتثال نيست بلكه اجزاء به ملاك استيفاء ملاك است.كبراي در كلام مرحوم آخوند همان اجزاء است اگرچه ممكن است در صغري(توسعه ادله شروط و أجزاء به وسيله ادله استصحاب و حكومت ادله استصحاب بر آنها)كلامشان درست نباشد.بر اساس اين صغري بين عدم لزوم اعاده به ملاك كفايت و شرطيت احراز فرقي نيست.لذا اين دو بيان يكي هستند.قول به كفايت عمل در ما نحن فيه و تطبيق استصحاب مبتني بر جريان استصحاب و قاعده اجزاء است،يعني جريان استصحاب موجب توسعه در دليل شرطيت است.
صحيحه ثالثه زراره
اين روايت از جمله رواياتي است كه در كلام متاخرين براي اثبات استصحاب، استدلال شده است.اين روايت مربوط به شك در ركعات است.روايت اولاي زراره ،موردش مربوط به شك حدثي بود ، روايت دوم مورش مربوط به شك خبثي بود ولو اينكه كبراي آنها عام بود .
سند روایت معتبر است.مرحوم صاحب وسائل در باب ده از ابواب خلل ،ذيل روايت را ذكر كرده است كه مرحوم آخوند و شيخ نيز همين مقدار را ذكر كرده اند:
وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَي عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: إِذَا لَمْ يَدْرِ فِي ثَلَاثٍ هُوَ أَوْ فِي أَرْبَعٍ- وَ قَدْ أَحْرَزَ الثَّلَاثَ- قَامَ فَأَضَافَ إِلَيْهَا أُخْرَي وَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ- وَ لَا يَنْقُضِ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ- وَ لَا يُدْخِلِ الشَّكَّ فِي الْيَقِينِ- وَ لَا يَخْلِطْ أَحَدَهُمَا بِالْآخَرِ- وَ لَكِنَّهُ يَنْقُضُ الشَّكَّ بِالْيَقِينِ- وَ يُتِمُّ عَلَي الْيَقِينِ فَيَبْنِي عَلَيْهِ- وَ لَا يَعْتَدُّ بِالشَّكِّ فِي حَالٍ مِنَ الْحَالاتِ
اين روايت را هم كليني و هم شيخ طوسي نقل كرده اند.لكن سند شيخ منتهي به كليني است و سند كليني هم اين است:
وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَي عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا
2.در اينجا ،صاحب وسائل از كليني نقل مي كند و معناي (عنه) اين است كه صاحب وسائل ازسند دوم از روايت صدوق نقل مي كند نه اينكه از خود صدوق نقل كرده باشد.يعني سند اين صحيحه اين گونه است كه كليني از علي بن ابراهيم نقل مي كند:
روايت صدوق: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ مِثْلَهُ
وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَي عَنْ يُونُسَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ…
وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَي عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِي حَدِيثٍ قَالَ قُلْتُ لَهُ مَنْ لَمْ يَدْرِ فِي أَرْبَعٍ هُوَ أَمْ فِي ثِنْتَيْنِ- وَ قَدْ أَحْرَزَ الثِّنْتَيْنِ- قَالَ يَرْكَعُ رَكْعَتَيْنِ وَ أَرْبَعَ سَجَدَاتٍ- وَ هُوَ قَائِمٌ بِفَاتِحَةِ الْكِتَابِ- وَ يَتَشَهَّدُ وَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ الْحَدِيثَ.
3.محمد بن اسماعيل در عرض علي بن ابراهيم است نه در عرض پدر وي. يعني كليني از خود محمد بن اسماعيل، روايت را نقل كرده است.
4.اينكه در همين نقلِ صدرِروايت در باب يازده وسائل تعبير به(في حديث)كرده است معلوم مي شود كه روايت يك صدري داشته است كه صاحب وسائل آن را نياورده است.
علي القاعده و طبق دأب صاحب وسائل بايد صدر روايت نكته فقهي نداشته باشد كه ايشان از ذكرش صرف نظر كرده است.
5.هر دو سند روايت خوب است.
الف. مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَي عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا:وجود ابراهيم بن هاشم مخل به سند نيست به بيانات مختلفي كه قبلا گذشته است.
ب. مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَي عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا:ولو مروي از محمد بن اسماعيل است لكن اشكالي وارد نمي كند ولو برخي در موردش تشكيك كرده اند و گفته اند: (محمد بن اسماعيل بزيع كه نيست پس يا محمدبن اسماعيل بندقي است يا شخص ديگري كه توثيق نشده است)؛لکن ما این اشکال را قبول نداریم چرا كه كليني موارد زيادي از او بلاواسطه نقل مي كند.اعتماد شخصي مثل مرحوم كليني كه از اصحاب رجال است حاكي از وثاقت وي است و شهادت عملي به وثاقت است.
5.عن احدهما ديگر مضمره نيست و تعجب است كه مرحوم آخوند به شكل مضمره مانند نقل كرده است.
متن روايت
قُلْتُ لَهُ مَنْ لَمْ يَدْرِ فِي أَرْبَعٍ هُوَ أَمْ فِي ثِنْتَيْنِ- وَ قَدْ أَحْرَزَ الثِّنْتَيْنِ- قَالَ يَرْكَعُ رَكْعَتَيْنِ وَ أَرْبَعَ سَجَدَاتٍ- وَ هُوَ قَائِمٌ بِفَاتِحَةِ الْكِتَابِ- وَ يَتَشَهَّدُ وَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ وَ إِذَا لَمْ يَدْرِ فِي ثَلَاثٍ هُوَ أَوْ فِي أَرْبَعٍ وَ قَدْ أَحْرَزَ الثَّلَاثَ قَامَ فَأَضَافَ إِلَيْهَا أُخْرَي وَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ وَ لَا يُدْخِلُ الشَّكَّ فِي الْيَقِينِ وَ لَا يَخْلِطُ أَحَدَهُمَا بِالْآخَرِ وَ لَكِنَّهُ يَنْقُضُ الشَّكَّ بِالْيَقِينِ وَ يُتِمُّ عَلَي الْيَقِينِ فَيَبْنِي عَلَيْهِ وَ لَا يَعْتَدُّ بِالشَّكِّ فِي حَالٍ مِنَ الْحَالاتِ.
چند نکته پیرامون متن حدیث
1.مرحوم شيخ انصاري مي فرمايد صدر روايت (يعني همين قسمت اول) دال بر نماز احتياط شيعي است نه دو ركعت متصله اي كه بدون سلام ،شروع به دو ركعت مي كند.اگر مراد حضرت نماز متصله قبل از تشهد و سلام باشد نحوه به جا آوردنش ،نياز به بيان ندارد.اين كه شروط وخصوصيات را بيان مي كند دال بر اين است كه نماز ،مفصوله و خارج از نماز اصلي است كه مورد قبول شيعه است.
2.تعبيرِ(بفاتحه الكتاب) يعني تسبيحات نبايد خوانده شود،اگر مراد نماز متصله بود نماز مشتمل بر فاتحه الكتاب مي بود و شرطِ(لاصلاه الا بطهور)رعايت شده بود و نيازي به بيان نبود، پس مراد نماز منفصله است كه احتمال دارد نماز تطوعي مستقل شود لذا تذكر به خواندن سوره فاتحه براي رعايت(لاصلاه الا بفاتحه الكتاب)داده شده است.
3.يتشهد و لاشيء عليه:علي القاعده ناظر به نفي وجوب اعاده است و الا احتمال ثبوت كفاره نيست.
4.وَ إِذَا لَمْ يَدْرِ فِي ثَلَاثٍ هُوَ أَوْ فِي أَرْبَعٍ: زراره سوال از شك بين دو و چهار كرد ولي حضرت تبرع به بيان فرض ديگري كردند.
5.قام فاضاف اليها اخري:اگر فقط اين فقره بود مي گفتيم ركعت متصله ضميمه اي ،قبل از تشهد وسلام بخواند.
شاهد ما بر اعتبار استصحاب:و لاينقض اليقين بالشك و لايدخل الشك في اليقين و لايخلط احدهما بالاخر …
6.مرحوم آخوند مثل شيخ فرموده اند دلالت اين روايت بر استصحاب ،مبتني بر اين است كه مراد از (لاينقض اليقين)،يقين به عدم اتيان به رابعه باشد.با صرف اينكه شايد ركعت چهارم را خوانده است بنا نگذارد كه انجام داده است .
7.ولايدخل الشك في اليقين:اگر كلمه (الشك)فاعل باشد و مضموم باشد معنايشا اين است كه يقين ،شك بردارنيست و اگر هم مفعول باشد معنايش اين است كه نماز مشكوكه و احتياطي را وارد نماز اصلي نكن.
8.لايخلط يعني مبناي عامه را انجام ندهد و متصله انجام دهد.
9.و لايعتد بالشك في حال من الحالات: هيچ وقت اكتفاء به شك نكند نه درشكوك صحيحه و نه غير صحيحه.اعتد بالشي يعني اكتفاء كند به آن.
10.مرحوم آخوند احتمالي را كه مبناي استدلال(يقين به عدم اتيان و شك در اتيان) است ،ذكر مي كند و همين را قبول مي كند ولي شيخ قبول ندارد.
اشكال به استدلال
استصحاب در مورد روايت قابل تطبيق نيست چون كه نتيجه اش عدم اتيان ركعت رابعه است كه در نتيجه نماز احتياط جا ندارد بلكه بايد ركعت متصله خوانده شود.بناگذاري بر عدم اتيان رابعه موجب اتيان ركعت متصله است.
نظر شيخ اعظم ره
به همين خاطر شيخ گفته است: لازمه استصحاب ضم ركعت متصله است كه مبناي اهل تسنن است كه گفتني نيست.اگر مراد ركعت متصله باشد اين فقره روايت تقيه اي خواهد بود در حالي كه در صدر روايت نماز را به شكل مورد قبول شيعيان(منفصله) بيان شده است،لذا حمل بر تقيه صحيح نسيت. نمي شود كه صدر روايت خلاف تقيه باشد و ذيل آن تقيه اي باشد. لذا مراد از يقين هم يقين به فراغ است.در روايات شك در ركعات يك قاعده مفروضه وجود دارد كه از آن به قاعده يقين تعبير شده است . معناي آن قاعده اين است كه از شما يقين به فراغ به كيفيت خاصي براي خروج از تكليف نماز خواشته شده است.
و لذا در برخي جاها داریم: اذا شككت فابن علي اليقين قلت هذا اصل قال نعم.
در جاي ديگردارد:الااعلمك شيئا ان اتممت او نقصت لم يكن عليك شيء.
و در مورد ديگر:اذا شككت فابن علي الاكثر نگفت فابن علي اليقين.پس مراد از يقين در اين روايات غير از يقين ركني در استصحاب(يقين به عدم اتيان رابعه)است .
ثم إنه لا يكاد يصح التعليل لو قيل باقتضاء الأمر الظاهري للإجزاء كما قيل ضرورة أن العلة عليه إنما هو اقتضاء ذاك الخطاب الظاهري حال الصلاة للإجزاء و عدم إعادتها لا لزوم النقض من الإعادة كما لا يخفي. كفاية الأصول ؛ ص395.
فظهر أنّ إشكال صاحب الكفاية على الشيخ (قدس سره) والعدول عن الجواب بالإجزاء إلى الجواب بكون الشرط هو الأعم، ليس على ما ينبغي، وكذا ظهر عدم صحة ما ذكره المحقق النائيني من أنّ التعليل يصح على كلا الوجهين، فانّه ليس هنا إلّاوجه واحد ذو تعبيرين.وملخص الجواب عن الاشكال المذكور: أنّ التعليل المذكور ناظر إلى وجود الأمر الظاهري حال الصلاة لا ما بعد الصلاة، بعد كون الإجزاء مفروغاً عنه عند الراوي، فالتعليل ناظر إلى الصغرى بعد كون الكبرى مسلّمة من الخارج. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص68.
و علق عليه السيد الأستاذ ان هذين الجوابين جواب واحد بحسب الحقيقة إذ لا معنى لكبرى اجزاء الحكم الظاهري في المقام الا توسعة الشرطية و إلّا لم يكن الحكم الظاهري مجزيا بعد انكشاف الخلاف أو يقال بالتصويب المحال.هذا و لكن يرد على ما أفاده الأستاذ: بالفرق لبا و روحا بين الجوابين إذ لا ينحصر وجه اجزاء الحكم الظاهري في توسعة الشرطية و دائرة الواجب و الّذي يعني حصول ملاك الواجب بكل من الطهارتين. بل يمكن ان يكون بمعنى تضييق دائرة الوجوب و تقييد وجوب الصلاة مع الطهور الواقعي بمن لم يصل مع الطهارة الظاهرية لكونه مفوتا للملاك و مانعا عن إمكان تحصيله و قد تقدم تفصيل ذلك في بحث الاجزاء. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص51.
البته گذشت كه ما عموميت كبراي را پذيرفتيم ولي گفتيم فقط در حدود ارتكاز مورد قبول است ولو ارتكاز براي ما احراز نشود، احتمال وجود ارتكاز عام كافي است كه روايت را از اطلاق نسبت به بيش از حدود ارتكاز ساقط كند، لذا ما ديروز هم دلالت صحيحه ثانيه را علي الاطلاق حتي در شبهات حكميه نپذيرفتيم چون كه در ذيل صحيحه اولاي زراره هم گفتيم كه دلالت را در حدود شبهات موضوعيه پذيرفتيم و اعتبار استصحاب در شبهات حكميه را براساس هيچ كدام از دو صحيحه نپذيرفتيم.
وسائل الشيعة، ج8، ص: 217.
وسائل الشيعة، ج8، ص: 220.
و الاستدلال بها علي الاستصحاب مبني علي إرادة اليقين بعدم الإتيان بالركعة الرابعة سابقا و الشك في إتيانها. كفاية الأصول ؛ ص395.
و فيه تأمّل: لأنّه إن كان المراد بقوله عليه السّلام: «قام فأضاف إليها اخري»، القيام للركعة الرابعة من دون تسليم في الركعة المردّدة بين الثالثة و الرابعة، حتّي يكون حاصل الجواب هو: البناء علي الأقلّ، فهو مخالف للمذهب، و موافق لقول العامّة، و مخالف لظاهر الفقرة الاولي من قوله: «يركع ركعتين بفاتحة الكتاب»؛ فإنّ ظاهرها- بقرينة تعيين الفاتحة- إرادة ركعتين منفصلتين، أعني: صلاة الاحتياط، فتعيّن أن يكون المراد به القيام- بعد التسليم في الركعة المردّدة- إلي ركعة مستقلّة، كما هو مذهب الإماميّة.فالمراد ب «اليقين»- كما في «اليقين» الوارد في الموثّقة الآتية، علي ما صرّح به السيّد المرتضي رحمه اللّه، و استفيد من قوله عليه السّلام في أخبار الاحتياط: إن كنت قد نقصت فكذا، و إن كنت قد أتممت فكذا-: هو اليقين بالبراءة، فيكون المراد وجوب الاحتياط و تحصيل اليقين بالبراءة، بالبناء علي الأكثر و فعل صلاة مستقلّة قابلة لتدارك ما يحتمل نقصه.و قد اريد من «اليقين» و «الاحتياط» في غير واحد من الأخبار هذا النحو من العمل، منها: قوله عليه السّلام في الموثّقة الآتية: «إذا شككت فابن علي اليقين».فهذه الأخبار الآمرة بالبناء علي اليقين و عدم نقضه، يراد منها: البناء علي ما هو المتيقّن من العدد، و التسليم عليه، مع جبره بصلاة الاحتياط؛ و لهذا ذكر في غير واحد من الأخبار ما يدلّ علي أنّ هذا العمل محرز للواقع، مثل قوله عليه السّلام: «أ لا اعلّمك شيئا إذا صنعته، ثمّ ذكرت أنّك نقصت أو أتممت، لم يكن عليك شيء؟ فرائد الاصول(طبع مجمع الفکر/ج3/ص62.
95/06/31
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/ادله حجیت /صحیحه ثالثه
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه قبل وارد بحث از صحیحه ثالثه زراره شدیم.سند روایت بررسی شد و به طور اجمال اشاره ای به دلالت روایت صورت گرفت.در این جلسه به طور تفصیلی دلالت این صحیحه و اشکالات مطرح شده بررسی می شود.
دلالت صحیحه ثالثه زراره
صاحب کفایه (ره) در ابتدا، مبنای استدلال را بیان می کنند که برای استدلال به استصحاب ،باید مراد از متعلقِ یقین ،عدم اتیان رکعت چهارم و مراد از متعلق شک ، اتیان رکعت چهارم باشد . ولی مطلبی دال بر قبول این مبنا بیان نمی کنند و سکوت اختیار می کنند.اگر ایشان این مبنا را قبول می داشت به یک نحوی ابراز می کرد مثلا می فرمود:لظهور الروایه،لذا ظاهرا ایشان این مبنا را قبول ندارند اگرچه برخی اشکالات مثل اشکال شیخ را رد کرده است. البته گویا آخر کلام ایشان ایماء به دلالت روایت دارد .
فقره مورد استدلال
حضرت بدون اینکه زراره سوال کنند فرض شک بین سه و چهار را مطرح کردند و فرمودند: قام فاضاف الیها اخری و لاینقض الیقین بالشک
مورد استشهاد، عبارت(و لاینقض الیقین بالشک)است که در دیگر صحاح زراره -که موردشان استصحاب بود- به کار رفته بود.
اشکال اول:ناسازگاری رکعت مفصوله با استصحاب
مرحوم شیخ انصاری فرموده اند:مراد از یقین وشک امر دیگری است.اگر متعلق یقین و شک، اتیان رکعت چهارم باشد نتیجه اش لزوم انجام نماز احتیاط متصله است؛ چرا که مقتضای استصحاب عدم اتیان به رکعت چهارم است و کسی که رکعت چهارم را نخوانده است باید یک رکعت متصل به نمازش اضافه کند.مقتضای استصحاب رکعت منفصله(با تکبیر و تشهد و سلام مستقل) نیست.اراده شدن استصحاب از روایت با نتیجه بیان شده در روایت سازگار نیست.
لذا مراد از یقین ،یقین به فراغ است که به کیفیت خاصی در روایات تعلیم داده شده است.بر طبق این قاعده،مکلف موظف به تحصیل یقین به فراغ است؛ برخی از روایات قاعده فراغ بدین گونه است:
1.معتبره عمار:أَ لَا أُعَلِّمُكَ شَيْئاً إِذَا فَعَلْتَهُ ثُمَّ ذَكَرْتَ أَنَّكَ أَتْمَمْتَ أَوْ نَقَصْتَ لَمْ يَكُنْ عَلَيْكَ شَيْ‌ءٌ قُلْتُ بَلَى قَالَ إِذَا سَهَوْتَ فَابْنِ عَلَى الْأَكْثَرِ
یعنی عمل به وظیفه کرده ای،اگر نماز اصلی تمام بوده است این نماز احتیاط مخل نیست. و اگر هم ناقص بوده است این نماز احتیاط مکمل آن است در حالی که اگر نماز متصل خوانده شود چنین یقین به فراغی حاصل نمی شود و صرفا احتمال فراغ پیدا می شود چرا که احتمال زیاد شدن رکعت و رکن در نماز وجود دارد.
2.موثقه اسحاق:إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ- قَالَ قُلْتُ: هَذَا أَصْلٌ قَالَ نَعَمْ.
3.عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى السَّابَاطِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع كُلَّمَا دَخَلَ عَلَيْكَ مِنَ الشَّكِّ فِي صَلَاتِكَ فَاعْمَلْ عَلَى الْأَكْثَرِ فَإِذَا انْصَرَفْتَ فَأَتِمَّ مَا ظَنَنْتَ أَنَّكَ نَقَصْتَ .
4.معتبره علاء:: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ صَلَّى رَكْعَتَيْنِ وَ شَكَّ فِي الثَّالِثَةِ قَالَ يَبْنِي عَلَى الْيَقِينِ- فَإِذَا فَرَغَ تَشَهَّدَ وَ قَامَ قَائِماً فَصَلَّى رَكْعَةً بِفَاتِحَةِ الْقُرْآنِ
نکته:اگر نماز احتیاط منفصله خوانده شود و نماز اصلی ناقص بوده باشد صرفا یک تشهد و سلام فصل واقع شده است و این مخل نیست و اگر هم نماز اصلی تمام باشد این نماز احتیاط یک نماز تطوعی مستقل است در حالی که اگر متصل خوانده شود و نماز اصلی تمام باشد رکن زیاد شده است که مخل است لذا در اتیان متصله احتمال اضافه شدن رکن و بطلان وجود دارد که در نتیجه یقین به فراغ حاصل نمی شود.
اشکال بر استاد: صاحب وسائل فابن علی الاکثر را حمل بر تقیه کرده است،پس ظهور این روایات بر قاعده فراغ در نماز واضح نیست، شیخ چگونه به این روایات مشتبه تمسک می کند وآنها را قرینه قرار می دهد؟
جواب استاد:شیخ اینها را در کنار روایاتِ(فابن علی الیقین) قرار می دهد و به قرینه آن می فهمد که مراد از فابن علی الاکثر چیست.استظهار صاحب وسائل که برای شیخ حجت نیست.
پاسخ مرحوم آخوند
ما قاعده یقین را قبول داریم ولی این منافات با استفاده استصحاب از روایت ندارد.اگر بنا شد که مراد ازیقین،یقین استصحابی باشد وجوب رکعت مفصوله قرینه بر خلاف نیست.انجام رکعت به شکل متصل مستفاد از اطلاق استصحاب است لذا حضرت با بیان کردن رکعت منفصله صرفا جلوی اطلاق دلیل را گرفتند.
در این روایت اگر مراد یقین استصحابی باشد این یقین به خودی خود، دو اقتضاء دارد :الف.اتیان رکعت رابعه. ب.اتیان به شکل متصل و درضمن نماز لکن اقتضای دوم به خاطر اطلاق است نه این که از مقوّمات یقین استصحابی باشد. کلام حضرت در اتیان متصله، قید در اطلاق استصحاب است نه اینکه منع از جریان استصحاب باشد.
حال که بیان حضرت ،مانع اطلاق دلیل شده است وجه،تکرار تعابیر در روایت معلوم می شود،این تکرار ها در واقع برای جلوگیری از ذهنیت رکعت متصله است که ناشی از بیان استصحاب می باشد،اصلا خود عبارتِ(قام فاضاف الیها اخری) ایهام این را دارد که باید متصل انجام دهد .
اشکال دوم:عمومیت قاعده
مرحوم آخوند می فرمایند:به فرض استفاده استصحاب از روایت لکن عمومیت استصحاب مذکور در این روایت مخدوش است،در صحاح دیگر متقدم، مرحوم آخوند از دلالت بر قاعده عام استصحاب دفاع کردند و گفتند اختصاص به شبهه موضوعیه مذکور در روایت و نیز اختصاص به یقین به عدم حدث و یقین به طهارت ندارد بلکه شک در مقتضی هم مشمول روایت است؛ چرا که در ارتکاز عقلاء این قاعده ،عام است،لکن در اینجا دیگر تعبیر استصحاب به عنوان تعلیل یا بیان کبری به کار نرفته است و لذا احتمال اختصاص به مورد و عدم تعمیم در اینجا وجود دارد.
در توضیح بیشتر این اشکالِ مرحوم آخوند می گوییم:در مورد روایت اگر استصحاب هم جاری نشود مقتضای قاعده اشتغال انجام رکعت چهارم است،حال آیا می توان از این مورد روایت که شبهه موضوعیه است و در صورت عدم جریان استصحاب مجرای قاعده اشتغال است به سایر شبهات موضوعیه و نیز شبهات حکمیه مثل حرمت شرب عصیر عنبی تعدی کرد؟
پاسخ مرحوم آخوند
ایشان با ضرس قاطع و محکم بیان نمی کنند و تعبیرِ(الا ان یقال)به کار می برند و می فرمایند: به قرینه دیگر روایات فهمیده می شود که مراد همان قاعده عامه است که در صحاح دیگر زراره بیان شده است و اختصاص به شک در اتیان رکعت چهارم در نماز ندارد.از جهت دیگر بعید نیست که این روایت مشیر به این باشد که آن چیزی که سبب می شود که شما باید یقین به عدم اتیان رابعه را ابقاء کنی استحکام یقین است نه یقین به عدم رکعت.گویا روایت مشیر به این است که استصحاب را جاری کنید به خاطر خصوصیت یقین نه متعلقش .
در واقع مرحوم آخوند می گوید اگر اشکال این هم می بود قابل جواب بود،لکن باز هم پاسخ نمی دهند که متعلق الیقین عدم اتیان رابعه است یا نه؟
تذکر:آخوند در حاشیه رسائل گفته است استصحاب در این روایت ،مخصوص مورداست،لکن در اینجا چون از استفاده استصحاب فارغ شده است با یک ذهن راحت تری می گوید آن روایات قرینه است براین که مورد خصوصیت ندارد .
احتمال مرحوم ایروانی
تا اینجا دو احتمال در متعلق یقین بیان شد(یقین استصحابی . یقین به فراغ).مرحوم ایروانی احتمال دیگری در معنای روایت ابداء کرده است و همان را متعین برای روایت دانسته است.سپس فرموده است این احتمال نه تنها استصحاب نمی باشد بلکه معارض استصحاب است.سپس در صدد دفع احتمال بر آمده است .
و الاستدلال بها على الاستصحاب مبني على إرادة اليقين بعدم الإتيان .بالركعة الرابعة سابقا و الشك في إتيانها. كفاية الأصول ؛ ص395
بل دعوى أن الظاهر من نفس القضية هو أن مناط حرمة النقض إنما يكون لأجل ما في اليقين و الشك لا لما في المورد من الخصوصية و أن مثل اليقين لا ينقض بمثل الشك غير بعيدة. كفاية الأصول ؛ ص396.
وسائل الشيعة، ج، ص: 213.
وسائل الشيعة؛ ج، ص: 212.
وسائل الشيعة، ج، ص: 213.
وسائل الشيعة؛ ج، ص: 215.
و يمكن ذبه بأن الاحتياط كذلك لا يأبى عن إرادة اليقين بعدم الركعة المشكوكة بل كان أصل الإتيان بها باقتضائه غاية الأمر إتيانها مفصولة ينافي إطلاق النقض و قد قام الدليل على التقييد في الشك في الرابعة و غيره و أن المشكوكة لا بد أن يؤتى بها مفصولة فافهم كفاية الأصول ؛ ص396بیان مصنف در درر الفرائد: نعم يمكن أن يقال ليس قضيّة الاستصحاب و حرمة نقض اليقين مطلقا ترتيب جميع الآثار الواقع، كي كان قضيّته هنا إتيان ركعة موصولة، كما هو مقتضى عدم الإتيان بالرّكعة المشكوكة، بل ذلك قضيّة إطلاق دليله و قد قيّد ببيان كيفيّة الإتيان في الرّواية، فيكون لزوم البناء على عدم الوقوع بلحاظ خصوص أثر لزوم الإتيان بالرّكعة، لا بلحاظ تمام آثاره.و لا يخفى انّ حملها على هذا لا يستلزم إلاّ التّقييد بالقرينة، بخلاف حملها على التّقيّة من دون أماراتها، بل دلالة صدرها على خلافها، أو حملها على ما أفاده من المعنى، فانه خلاف ما هو المعهود منها من المعنى في سائر الرّوايات.ثمّ انّ الحمل على هذا المعنى لا يستلزم استفاده كيفيّته المقصودة من بقيّة فقراتها فيورد عليه بمخالفته لظاهر سائر الفقرات، كما أورده (قدّه) على الاحتمال، فإنّ الظّاهر اتّحاد معنى اليقين و الشّك فيها و انّما أتى بها تأكيداً أو تأييداً، لا لبيان كيفيّة ما ألزم عليه بقوله عليه السلام «قام فأضاف إليها أخرى و لا شيء عليها و لا تنقض اليقين بالشّك» فانّه مستلزم لإرادة المتيقن و المشكوك في قوله عليه السلام «و لا يدخل اليقين- إلخ-» و سائر الفقرات، بل استفادة هذه الكيفيّة إمّا من تعيين الفاتحة في صدر الرّواية أو لسائر الرّوايات الواردة في بيان ذلك.فتلخّص ممّا ذكرنا انّه لا مانع من حملها على ما هو المعهود الظّاهر من معنى هذه العبارة في سائر الرّوايات إلاّ لزوم التّقييد و هو غير بعيد، لأنّه خفيفة المئونة مع القرينة لا يزاحمه غيره من سائر الأحوال عند الدّوران، فيوجب الإجمال المانع عن الاستدلال، فتأمّل جيّداً. درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ؛ الحاشيةالجديدة ؛ ص309.
و ربما أشكل أيضا بأنه لو سلم دلالتها على الاستصحاب كانت من الأخبار الخاصة الدالة عليه في خصوص المورد لا العامة لغير مورد ضرورة ظهور الفقرات في كونها مبنية للفاعل و مرجع الضمير فيها هو المصلي الشاك.و إلغاء خصوصية المورد ليس بذاك الوضوح و إن كان يؤيده تطبيق قضية (: لا تنقض اليقين) و ما يقاربها على غير مورد.بل دعوى أن الظاهر من نفس القضية هو أن مناط حرمة النقض إنما يكون لأجل ما في اليقين و الشك لا لما في المورد من الخصوصية و أن مثل اليقين لا ينقض بمثل الشك غير بعيدة. كفاية الأصول ؛ ص396.
و فيه نظر بل منع، فانّ الظّاهر انّ قوله عليه السلام «و لا تنقض اليقين» و ما عطف عليه انّما ذكر تأكيداً لقوله «قام- إلخ-» و حمله على العموم، فيكون بمنزلة العلّة يأباه بعض الفقرات مثل قوله عليه السلام «و يتمّ على اليقين و يبنى عليه» لوضوح إرادة معنى واحد من اليقين في جميع الفقرات، و وضوح إرادة اليقين في خصوص الصّلاة من تلك الفقرة، كما لا يخفى.و أمّا قوله عليه السلام «لا يعتدّ بالشّك- إلخ-» فلا ظهور له في إرادة مطلق الشّكّ، و لا مطلق حالات المكلّف لو لم نقل بظهوره في إرادة خصوص الشّك في مفروض السّؤال، و خصوص الحالات الّتي ربّما يتوهّم اختلاف الحكم باختلافها، ليكون مؤكّداً للفقرات السّابقة، مع احتمال إرادة مطلق الشّك في عدد الرّكعات، فيكون قاعدة كلّيّة في هذا الباب، فالأولى بل الصّواب عدّ الرواية في عداد الرّوايات الواردة في الموارد الخاصّة. درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ؛ الحاشيةالجديدة ؛ ص308.
و التحقيق: انّ المراد من اليقين و الشك، هو اليقين و الشك المصرّح بهما في الرواية بقوله عليه السلام: «و إذا لم يدر في ثلاث هو أو أربع، و قد أحرز الثلاث»، و عدم نقض هذا اليقين، و هو اليقين بالثلاثة بهذا الشك، أعني الشك في الرابعة، يراد منه… نهاية النهاية في شرح الكفاية ؛ ج2 ؛ ص182
موضوع: استصحاب/ادله حجیت /صحیحه ثالثه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در صحیحه ثالثه بود.مرحوم آخوند بعد از بیان مبنای استدلال به استصحاب به پاسخ از اشکال شیخ اعظم ره پرداختند و در پایان، عمومیت استصحاب مستفاد از روایت را اثبات کردند.مرحوم ایروانی به نقد کلام مرحوم آخوند پرداخته است که در این جلسه مورد بررسی قرار می گیرد.
کلام مرحوم آخوند در مورد صحیحه ثالثه زراره سه مرحله داشت:الف.بیان مبنای استدلال به روایت برای استصحاب ب.رد مانع ذکر شده در کلام شیخ بعد از فرض پذیرش ظهور استصحاب ب.دلالت بر اطلاق بعد از فرض اصلِ دلالت بر استصحاب
نقد مرحوم ایروانی بر صاحب کفایه
مرحوم ایروانی هر سه مرحله را اشکال کرده است چنانچه این مراحل در کلمات دیگران هم اشکال شده است.
خدشه در مبنا
ایشان در ابتدا متعرض مبنا شده اند.صاحب کفایه برای استدلال به صحیحه برای استصحاب این مبنا را لازم می دانست که مراد از یقین، یقین به عدم اتیان رکعت رابعه باشد و مراد از شک، شک در اتیان رکعت رابعه باشد.(البته از آنجا که این مبنا برای ایشان روشن نبوده، اعترافی به پذیرش آن نکرده است.)
از آنجا که ظاهرا اشکال مرحوم آغا ضیاء مرحوم ایروانی را به رد این مبنای صاحب کفایه و بیان مبنای دیگر واداشته است ابتداء اشکال مرحوم آغا ضیاء را بیان می کنیم:
اشکال مرحوم آغا ضیاء
موضوع اثر شرعی (الکون فی الثالثه) می باشد نه (عدم اتیان رابعه)،لذا اصل عدم اتیان رکعت رابعه اثری ندارد و استصحاب عدم اتیان رابعه چیزی را ثابت نمی کند.از طرفی استصحاب عدم اتیان رابعه این را هم ثابت نمی کند که این رکعتی که مکلف انجام می دهد رکعت چهارم است و اثباتش از باب لازم عقلی و اصل مثبت خواهد بود.پس دلالت بر استصحاب با این مبنا(یقین به عدم اتیان رابعه و شک در اتیان)با مورد روایت نمی سازد.
موضوع تشهد و سلام نیز (بودن در رکعت چهارم) است در حالی که استصحاب عدم اتیان رکعت رابعه این موضوع را هم ثابت نمی کند.
استصحاب عدم اتیان رابعه این را هم ثابت نمی کند که محل تشهد و تسلیم در رکعت بعدی است.
پیامد دیگر این مطلب صاحب کفایه این است که استصحاب عدم اتیان رابعه،مجامع با کسی است اصلا نماز نخوانده است یا این که نماز خوانده است ولی در بینش نماز را قطع کرده است.در مورد این ها هم (لم یات بالرابعه) صادق است. آیا این ها هم مامور به اتیان رابعه هستند؟
لذا وجوب اتیان به رابعه وظیفه من لم یات بالرابعه نیست بلکه وظیفه کسی است که در رکعت ثالثه است.بنابراین با استصحاب عدم اتیان رابعه، ثابت نمی شود که باید رکعت رابعه انجام شود.
مرحوم ایروانی با توجه به این اشکال فرموده است:مکلفی که فی الرکعه الثالثه می باشد مامور به انجام رابعه است و مکلفی که در رابعه است موضوع وجوب تشهد وتسلیم است.حال در مورد روایت مکلف که شک در انجام رابعه دارد می گوید یقینا زمانی در رکعت ثالثه بوده ام(قبلا یا همین حال)،نمی د انم که از رکعت ثالثه خارج شده ام یانه؟استصحاب می گوید هنوز در حال رکعت سوم هستی.
مرحوم ایروانی فرموده است ،با این مطلب ما دیگر اشکال آغا ضیا نمی آید پس با کلام آخوند مشکل حل نمی شود و مراد از یقین در روایت،یقین به (بودن در رکعت سوم)و مراد از شک،شک در دخول در رکعت چهارم است.
نکته:این استصحاب مذکور در کلام مرحوم ایروانی،شبیه همان استصحابی است که از مرحوم خویی بیان شده است.ایشان در استصحاب ایام مثل اول ماه فرموده اند که استصحاب بقاء ماه قبلی کافی نیست.برای مثال موضوعِ(وقوف در عرفه) ،بودنِ روزعرفه و بودن شما در آن است، استصحاب می گوید امروز اول ماه نیست ولی نمی گوید که فردا اول ماه است لذا ثابت نمی شود که نه روز بعد ،روز عرفه است.
استصحاب عدم دخول ماه جدید برای اثبات روز عرفه و نیز روز عید، کافی نیست.با استصحاب عدم دخول شوال ثابت نمی شود که فردا اول شوال و عید فطر است.
سپس مرحوم خویی به عنوان ابتکار فرموده اند:باید یوم العید و یوم العرفه را استصحاب کرد.مثلا در مورد یوم العید بعد از جریان استصحاب بقاء رمضان و گذشت یک روز می گوییم امشب یا اول شوال است یا دوم شوال.با استصحاب گفتیم دیشب اول شوال نیست، لکن الان دیگر قطع داریم که وارد ماه شوال شده ایم یا دیشب وارد شوال شده ایم یا امشب،اگر دیشب وارد شده باشیم اول شوال(یوم العید)منقضی شده است و اگر امشب وارد شوال شده باشیم اول شوال هنوز باقی است. بقاء اول شهر را استصحاب می کنیم.
در واقع این استصحاب ، ابتکار مرحوم ایروانی است که در این مورد روایت بیان شده است.استصحابِ(الکون فی الثالثه)یعنی من شک دارم که سه رکعت خوانده ام یا چهار رکعت.اگر سه رکعت خوانده ام باید رکعت رابعه را انجام دهم و اگر چهار رکعت است باید تشهد و سلام دهم.استصحاب عدم رکعت رابعه ثابت نمی کند که این رکعتِ چهارم است.مرحوم ایروانی می فرماید: اگر رکعت قبلی، ثالثه باشد این (الکون فی الثالثه)منقضی شده است و اگر این رکعت فعلی ،ثالثه باشد این (الکون فی الثالثه)باقی است و ما نمی دانیم که باقی است یا منقضی شده است ،لذا استصحاب (الکون فی الثالثه) را جاری می کنیم.
سپس مرحوم ایروانی می فرمایند:اگرچه مبنای استدلال به استصحاب همین مطلبی بود که بیان کردیم ولی روایت ظهور در آن ندارد.
خدشه در دفع مانع
مرحوم ایروانی سپس به مناقشه در اشکال آخوند به شیخ می پردازد.توضیح:
مرحوم آخوند بعد از فرض ظهور روایت در مبنای یقین به عدم اتیان فرمود:اگر ظهور درست شود اشکال شیخ وارد نیست . اطلاق استصحاب است که اقتضای متصله بودن را دارد نه اصل استصحاب،لذا امام علیه السلام فقط اطلاق را از بین برده اند.(در اینجا مرحوم خویی فرموده :مراد صاحب کفایه از اطلاق استصحاب این است که استصحاب می گوید رکعت چهارم نخوانده ای ،امّا نسبت به انجامش به نحوه متصل و منفصل ساکت است.این تفسیر از کلام صاحب کفایه درست نمی باشد.)
مرحوم ایروانی در نقد این مطلب صاحب کفایه می فرماید:اتیان رکعت رابعه و نیز متصل بودنش،دو اثر در عرض هم نیستند و از قبیل قید و مقیدند. رکعت متصله ومنفصله متباین اند.مکلف بودن به اتیان رکعت متصله اثر استصحاب است ولی اتیان رکعت منفصله اثر استصحاب نیست.استصحاب اگر جاری شود اقتضای متصله بودن را دارد.رکعت منفصله همان رکعت نیست بلکه وظیفه دیگری است و مباین با آن است لذا شرط است که در شروع و پایانش سلام دهید.لذا استصحاب دو اثر عرضی اتیان و اتصال را ندارد تا کلام صاحب کفایه بیاید.مقتضای استصحاب امر بسیط است که همان رکعت متصله باشد.رکعت منفصله اثر استصحاب نیست .
پس دفاع صاحب کفایه از استدلال به روایت برای استصحاب رد شد و نظر شیخ اعظم ره زنده شد که مراد از یقین ،یقین به فراغ است نه یقین استصحابی.لکن مرحوم ایروانی فرموده:درست است که دفاع مرحوم آخوند را رد کردیم ولی حرف شیخ هم درست نیست.ظهور روایت در این کلام شیخ نیست.اصلا روایت تاب این معنای شیخ را ندارد .
نکته:مرحوم نائینی هم در اینجا به شیخ اعظم ره اشکال کرده است و فرموده:یقین در کلام شیخ به قرینه روایات دیگر(فابن علی الیقین و …)به معنای تحصیل یقین به کار رفته است در حالی که بین ِ (فابن علی الیقین) و (لاتنقض الیقین)فرق است.ظاهر (لاتنقض این است که یک یقینی که هم اکنون موجود است را نقض نکن ولی (فابن علی الیقین)در کلام شیخ یعنی یقین را تحصیل کن.
استظهار مرحوم ایرونی از روایت
ظهور روایت در همان معنایی است که امام علیه السلام فرمودند: (وَ إِذَا لَمْ يَدْرِ فِي ثَلَاثٍ هُوَ أَوْ فِي أَرْبَعٍ وَ قَدْ أَحْرَزَ الثَّلَاثَ) شک در این که در رکعت سوم است یا چهارم،و یقین به احراز رکعت سوم است.همین رکعت سومی که احراز کرده است با شک در اینکه در رکعت سوم است یا چهارم،نقضش نکند.
معنای (نقض) هم قطع کردن استمرار نیست ،بلکه به معنای ابطال و نادیده گرفتن عمل است،مثل اینکه پشت به قبله کند و عملش را خنثای از تاثیر کند.کسی که سه رکعت را احراز کرده است و برایش شک پیدا شده است مثل عوام که پشت به قبله می کنند نمازش را به هم نزند و نادیده نگیرد ،لذا در روایت ترغیب به عدم ابطال عمل و تصحیح آن شده است مَا أَعَادَ الصَّلَاةَ فَقِيهٌ قَطُّ يَحْتَالُ لَهَا وَ يُدَبِّرُهَا حَتَّى لَا يُعِيدَهَا .
نکته:شاید مراد مرحوم اصفهانی در احتمال سومی که در ذیل کلام صاحب کفایه مطرح کرد همین معنا باشد.
أمّا الكلام في الموقع الأوّل فبيان إرادة الاستصحاب منه هو أن يراد من اليقين و الشكّ فيها اليقين بالدخول في الركعة الثالثة، و الشكّ في الخروج منها، فالمراد من عدم نقض اليقين بالشكّ هو استصحاب الكون في الركعة الثالثة و عدم الانتقال منها إلى الركعة الرابعة.و من المعلوم أنّ حكم الكون في الثالثة الإتيان بركعة أخرى.فلا يشكل على هذا البيان بما أشكل على إرادة اليقين بعدم الرابعة بأنّ الإتيان بالرابعة ليس أثر عدم الإتيان بها، بل أثر كون ما في يده ثالثة، و هذا لا يثبت باستصحاب عدم الإتيان بالرابعة؛ فإنّ من لم يصلّ أصلا أو صلّى و قطع صلاته قبل الإتيان بالرابعة صادق أنّه لم يأت بالرابعة مع أنّ تكليفه الإتيان بالصلاة من رأس دون الإتيان بركعة. فإنّا نقول: إنّ الإتيان بالرابعة وظيفة من كان في الثالثة و أتمّها و لم يأت بقاطع من قواطع الصلاة، و هذا بعينه مجرى الاستصحاب. .الأصول في علم الأصول ؛ ج2 ؛ ص371
تعبیر مرحوم آخوند(و یمکن ذبه) است که به معنای دفع اشکال شیخ است نه به معنای دفاع از شیخ.بعضی از حواشی این عبارت را درست معنا نکرده اند و ذبه را به معنای دفاع کرده اند.اینها بین (ذبَّ عن الشیء) و (ذبُّ الشیء) خلط کرده اند.
و أمّا دفع التوهّم فلأنّ الإتيان بالركعة و كون إتيانها على وجه الاتّصال ليسا حكمين عرضيّين كي يقبلا التفكيك في الترتيب على الاستصحاب، فيرتّب أصل الإتيان و لا يرتّب قيد كونه متّصلا؛ تخصيصا لأدلّة الاستصحاب، بل وجوب الإتيان بالركعة المشكوكة متّصلة حكم واحد متعلّق بهذا القيد و المقيّد، فإن جرى الاستصحاب لترتيبه رتّب بقيده و إلّا لم يجر الاستصحاب رأسا. الأصول في علم الأصول ؛ ج2 ؛ ص373.
تعبیر شیخ در مورد این استظهار این بود که (وان کان بعیدا.).
حیل شرعی هم که به معنای چاره اندیشی و تصحیح عمل است نه کلاه بردای.
تهذيب الأحكام، ج2، ص: 351.
موضوع: استصحاب/ادله حجیت /صحیحه ثالثه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در دلالت صحیحه ثالثه بر استصحاب بود.کلام مرحوم آخوند و شیخ اعظم در این باره گذشت.مرحوم ایروانی در استظهار این روایت مطالب خوبی بیان کردند.در جلسه قبل نظر ایشان در مورد مبنای استدلال به استصحاب به وسیله این روایت و اختلاف نظرشان با صاحب کفایه مطرح شد. ایشان همچنین از اشکال شیخ پاسخ دادند.در این جلسه به بیان بیشتر استظهار ایشان از روایت پرداخته می شود.
نظر مرحوم ایروانی در مورد صحیحه ثالثه
اقتضای مبنای استدلال به استصحاب در مورد متعلق یقین و شک
ایشان مبنای دلالت روایت بر استصحاب را تصحیح کردند و مبنای صاحب کفایه(یقین به عدم اتیان رکعت رابعه و شک در اتیان رابعه) را رد کردند و فرمودند: استصحاب در عدم اتیان رابعه اثری ندارد لذا این مبنای صاحب کفایه صحیح نیست.مبنای استدلال به استصحاب این است که مراد از یقین و شک، یقین به (الکون فی الثالثه) و شک در خروج و تجاوز از رکعت سوم است .
سپس فرمودند مفاد و ظاهر روایت خلاف این مبنایی است که گفتیم .
اقتضای ظاهر روایت در مورد متعلق یقین و شک
مراد یقین به سه رکعت است.مکلف یقین به انجام سه رکعت وشک در انجام رکعت چهارم دارد.روایت می گوید این شک منشا رفع ید از انجام سه رکعت صحیح نشود.طرو این شک خللی به انجام سه رکعت صحیح وارد نمی کند.کسی عملش را نقض می کند که شک در صحت سه رکعت دارد،لکن فرض این است که مکلّف شک در انجام سه رکعت صحیح ندارد.
تذکر:در مبنای بیان شده از سوی مرحوم ایروانی یقین به الکون فی الثالثه تعلق گرفته است ولی در استظهار ایشان یقین به انجام سه رکعت صحیح تعلق گرفته است.
مراد از نقض
ایشان قبل از تقریب فقرات بر این مبنا، معنای نقض را بیان می کنند.می فرمایند:تا حالا در ذهن شما این بود که مراد از نقض، به هم زدن استمرار است یعنی بعد از یقین به اصل تحقق شیء و شک در استمرار آن،حکم به انقطاع و زوال استمرار نکنید،لکن این معنا برای (نقض) درست نیست.ما در صحیحه اولی و ثانیه به خاطر ضرورت، از معنای اولیه نقض ، رفع ید کردیم.نقض معنای حقیقی اش ابطال است.نقض الصلاه یعنی باطل کردن نماز.نقض غزل یعنی هیئت و رشته شدن به شکل نخ که الان حاصل شده است را به هم بزنید و به حالت پنبه ای که داشت برگردانید.نقض به لحاظ الغای عمل از تاثیر است.
در صحیحه اولی و ثانیه به خاطر قرینه گفتیم مراد رفع ید از استمرار است.ایوجب الخفقه و الخفقتان علیه الوضوء یعنی آیا خفقه باعث رفع ید از وضو می شود؟یعنی در مرحله بقاء ، استمرار پیدا کند.در آنجا هم باطل کردن عمل مطرح بود لکن اصل وضو گرفتن یقینی بود و بحث در استمرار طهارت حاصل از این وضو بود.در حال شک هم یقین به اصلِ وضو وجود دارد.خلل در آنجا فقط در ناحیه بقاء طهارت مطرح بود چون که یقین به اصل وضو کماکان باقی بود.پس به لحاظ خصوصیت مورد طهارت حدثی و طهارت خبثی گفتیم مراد از نقض، ابطال عمل و قطع آن به لحاظ بقاء واستمرارِ اثر است . نقض در آنجا فقط به لحاظ بقاء اثر معنا داشت نه به لحاظ اصل عمل . لکن در اینجا دلیل و موجبی برای عدول از این معنا نیست و کما کان معنای نقض همان ابطال اصل متیقن است نه ابطال به لحاظ استمرار متیقن.
این معنای ابطال در صحیحه ثالثه قابل تطبیق است.توضیح:در حال شک در سه و چهار یقین به انجام سه رکعت ِصحیح وجود دارد.این عمل صحیح به وسیله شک در اتیان عمل متمّم فعل ،قابل نقض و ابطال است، به این که آن را نادیده و خنثای از تاثیر در نظر بگیریم و دوباره سه رکعت را به جا آوریم.خود روایت هم قبل از بیان نقض ،موضوع یقین و شک را بیان کرده است.اذا لم یدر فی ثلاث هو ام فی اربع و قد احرز الثلاث در مورد چنین وضعیتی می فرماید: لاتنقض الیقین بالشک .
توجیه فقرات دیگر
لایدخل الشک فی الیقین: نسبت به یقین، شک وارد نکند و آن را سلیم از ایراد قرار دهد .معامله شک گونه با این یقین نکند.
ولایخلط احدهما: شک و یقین را با هم اشتباه نکنید.در فارسی هم می گویند خلط کرده است.مثلا زید و عمرو را با هم خلط کرده است یعنی اشتباهی زید را جای عمرو پنداشته است یا به عکس.توجه شود که به معنای ممزوج کردن نیست.
ولکنه ینقض الشک بالیقین:شک در انجام رکعت چهارم را با یقین به لزوم اتیان رابعه نقض کند.یقین در اینجا با یقین در فقرات قبلی فرق کرد.در فقرات قبلی یقین به انجام سه رکعت بود و در اینجا یقین به لزوم انجام رکعت چهارم است.
یبنی علی الیقین و یتم علی الیقین برهمان یقین اول بنا گذاری می کند.
و لایعتد بالشک فی حال من الحالات: به شک در اتیان رابعه در هیچ یک از حالات (قبل ازسجدتین و بعد از آن) اعتناء نکند.
حکومت استصحاب بر صحیحه ثالثه
سپس می فرماید:معنای روایت این است که هرکجا یقین و شک داشتید با طرو شک در کم منفصل از یقین دست برندارید.و اما در مورد کم متصل اگر روایات استصحاب نبود باز همین مطلب را می گفتیم که از یقین دست برندارید.در موارد استصحاب اگر دلیل نبود می گفتیم در زمان شک در بقاء طهارت به این شک اعتناء نکن و با آن معامله یقین نکن،و این معنای خلاف معنای استصحاب است که می گوید با آن شک معامله یقین کن.
پس صدر روایت گفت یقین را باقی بدار و ابطالش نکن و در ذیل روایت می گوید(ولکنه ینقض الشک بالیقین)یعنی به آن شک هم اعتناء نکنید،چه در کم منفصل و چه در کم متصل(مثل طهارت) با شکت معامله یقین نکن،بلکه شک را با یقین نقض کنید و بروید مثلا وضو بگیرید.
لکن این تعارض بدوی است و ادله استصحاب حاکم بر این دلیل هستند.اگر دلیل استصحاب نبود مقتضای این دلیل این بود که در زمان شک در بقاء، بناء بر یقین نگذاریم، لکن ادله استصحاب شارح این دلیل هستند و می گویند یقین را باقی بدار و اگر باقی نداری نقضش کرده ای.شارع در حال شک،تعبد به یقین داده است.
پس قاعده این شد که باید شک را با یقین نقض کرد لکن دلیل استصحاب یک مورد مسامحه ای از این دلیل است که می گوید شما باقی بر یقین هستید.این یک مصداق مسامحه ای لاتنقض الیقین است.مصداق حقیقی صحیحه ثالثه این است که از یقین وجدانی مثلا به سه رکعت رفع ید نکنید. در مورد مصداق مسامحه ای هم باید گفت : در زمان شک دربقاء اگر معامله شک کنی در واقع یقین را نقض کرده ای چون که شارع یقین را تعبدا ابقاء کرده است .
لکن باید توجه داشت که نهایت مطلب این است که ادله استصحاب با این دلیل صحیحه ثالثه درگیر و متعارض نیست امّا دیگر نمی توان گفت که مراد از این صحیحه هم استصحاب است،بلکه ظهور روایت به قوت خود باقی است و صرفا استصحاب یک مصداق مسامحه ای برای این روایت درست می کند.
نتیجه: مفاد این روایت این است که در موردی که شک پیدا کردی ازیقین دست برنداری وبا آن یقین معامله شک نکن و این همان معنایی است که در روایتِ (ما اعادالصلاه فقیه)بیان شده است.
تذکر:یقین در کلام ایروانی همان یقین موجود به سه رکعت صحیح است که الان حاصل است ،ولی مراد شیخ از یقین این بود که تحصیل یقین کن و بنا بر عملی بگذار که یقین به صحت پیدا می کنی،یعنی یقین به معنای یقینی به کار رفته است که بعدا قرار است به دست بیاید.
نکته:مرحوم ایروانی هم در اصولش و هم در حاشیه کفایه این مطلب را بیان کرده است و مردّ هر دو به یکی است.
أمّا الكلام في الموقع الأوّل فبيان إرادة الاستصحاب منه هو أن يراد من اليقين و الشكّ فيها اليقين بالدخول في الركعة الثالثة، و الشكّ في الخروج منها، فالمراد من عدم نقض اليقين بالشكّ هو استصحاب الكون في الركعة الثالثة و عدم الانتقال منها إلى الركعة الرابعة. و من المعلوم أنّ حكم الكون في الثالثة الإتيان بركعة أخرى.
هذا، و لكنّ مع ذلك ظاهر الصحيحة قاعدة أخرى غير قاعدة الاستصحاب، أعني قاعدة الأخذ بالمتيقّن و ترك المشكوك. ج2 ؛ ص371.
أنّ حقيقة نقض اليقين بالشكّ هو رفع اليد عنه لأجل الشكّ، و رفع اليد عنه عبارة عن عدم الأخذ بالمتيقّن و إبطاله لا عدم الحكم باستمراره. و إنّما حملنا النقض في الصحيحتين الأوليين على عدم الاستمرار على اليقين السابق في ظرف الشكّ لضرورة ألجأتنا، و هي مورداهما غير المنطبق عليهما سوى الاستصحاب، و أمّا في المقام فليست تلك الضرورة موجودة فيؤخذ بظاهر كلمة «النقض» في رفض ما كان على يقين منه بإفساده و إبطاله من جهة ما طرأ من الشكّ المؤكّد هذا الظاهر بما يقتضيه موردها؛ فإنّ اليقين و الشكّ فيها يراد منهما اليقين و الشكّ المصرّح بهما في موضوع القضيّة بقوله عليه السّلام: «و إذا لم يدر في ثلاث هو أو في أربع و قد أحرز الثلاث». الأصول في علم الأصول ؛ ج2 ؛ ص371.
و الحاصل: مفاد «لا تنقض اليقين» لو لا قرينة تصرفه هو ما ذكرنا من الأخذ و التمسّك بالمتيقّن و ترك المشكوك بالبناء على عدمه سواء كان اليقين و الشكّ في الكمّ المنفصل كما في مورد الصحيحة بكون العدد الأقلّ متيقّنا و الزائد عليه مشكوكا، أو في الواحد المتّصل بكونه مبدأ متيقّنا و استمراره مشكوكا أو بالعكس، فتكون القاعدة المستفادة من ظاهر هذه القضيّة خلاف قاعدة الاستصحاب، أعني الاقتصار على المتيقّن من عدالة زيد، و هو عدالة يوم الجمعة، و البناء على عدم عدالته في ظرف الشكّ، و هو عدالته فيما بعد يوم الجمعة، فهذه الصحيحة تعارض أخبار الاستصحاب.إلّا أن يقال: إنّ أخبار الاستصحاب حسب ما بيّنّا سابقا ألحقت القطعة المشكوكة بدلالة الاقتضاء بالقطعة المتيقّنة، فدلّت على أنّ الاستمرار على المتيقّن هو حكم اليقين السابق، فكان البقاء على اليقين أخذا باليقين لا بالشكّ، فتكون تلك الأخبار شارحة مبيّنة للأخذ باليقين، و أنّه يعمّ الجري على الحالة السابقة عند الشكّ في الاستمرار.فتحصّل أنّ المصداق الحقيقي للأخذ باليقين و رفض الشكّ هو الأخذ بالقدر المتيقّن و ترك ما سوى ذلك، و فرضه كأن لم يقع على ما هو خلاف مقتضى الاستصحاب.و أمّا الاستصحاب فهو المصداق المسامحي له، و مهما لم تقم قرينة على المصداق المسامحي حمل اللفظ على المصداق الحقيقي، و من مصداقه الحقيقي البناء في شكوك الصلاة على الأقلّ، و فرض الركعة المشكوكة كأن لم تتحقّق. الأصول في علم الأصول ؛ ج2 ؛ ص372.
موضوع: استصحاب/ادله /صحیحه ثالثه
خلاصه مباحث گذشته:
در صحیحه ثالثه بحث به کلام مرحوم ایروانی رسید.ایشان هم مبنای بیان شده از سوی صاحب کفایه برای استدلال به استصحاب را رد کردند و هم یک ابداعی در استظهار از روایت داشتند.استاد محترم در این جلسه به توضیح بیشتر کلمات مرحوم ایروانی و نقد آن می پردازند.
کلام مرحوم ایرونی
مقام اول:بیان استظهار روایت
بحث در تقریب کلام مرحوم ایروانی بود.به نظر ایشان مدلول روایت نه استصحاب بود ونه قاعده یقین،بلکه مفادش قاعده دیگری است که عام می باشد و با صرف نظر از دلیل حجیت استصحاب، حتی در موارد یقین سابق و شک لاحق نیز ابقای (ماکان)را الغاء می کند.(یعنی دقیقا خلاف استصحاب)
مراد از یقین در این روایت،یقین به عدم اتیان رکعت رابعه(مبنای استصحاب) و یا یقین به تحقّق رکعت چهارم به وسیله فعل احتیاط(نظر شیخ اعظم)نیست، بلکه مراد یقین به انجام سه رکعت است.روایت از نقض این یقین نهی کرده است.
توضیح بیشتر کلام مرحوم ایروانی
به عنوان توضیح بیشتر کلام ایشان، این طور بیان می کنیم:
فقره لاتنقض الیقین
مقتضای برخی نصوص مثلِ(إِنْ كُنْتَ لَا تَدْرِي كَمْ صَلَّيْتَ وَ لَمْ يَقَعْ وَهْمُكَ عَلَى شَيْ‌ءٍ فَأَعِدِ الصَّلَاةَ. )این است که اصل اولی در شک در رکعات بطلان نماز است و این مفاد سبب یک ارتکاز بر مبطلیت شک می شود و نتیجه اش این است که شک در سه و چهار هم ناقض نماز است .
حضرت در اینجا می فرمایند این شک ،از آن شک های مبطل نیست و این شخص نباید یقینش را به مجرد شک نقض کند. مصداق نقض آن یقین، این است که با یقین ،معامله شک کند و عمل را محکوم به بطلان کند و مصداق عدم نقض هم این است که تحفظ بر یقین کند به این که حکم به صحت متیقن کند.
تذکر:طبق این توضیحات مرحوم ایرونی یقین را به معنای متیقن نگرفتند.(لاینقض الیقین) به معنای این است که خود یقین را نقض نکن و نادیده نگیر.این شک در سه چهار،ناقض نمی باشد بر خلاف شک در یک و دو که ناقض یقینِ به یک رکعت است و یقین به یک رکعت منوط به عدم طرو شک است.پس ایشان از این جهت که یقین را به معنای متیقن نگرفته است مرتکب خلاف ظاهر نشده است.
تذکر:کلام مرحوم فیض در وافی و کلام مرحوم مجلسی در عده ای از کتبش با کلام ایروانی فرق دارد اگرچه شباهتهایی دارند.مثلا مرحوم فیض و مجلسی روایت را به معنای (لاینقض المتیقن بالمشکوک) گرفته اند در حالی که مرحوم ایروانی به معنای (لاینقض الیقین بالشک) گرفته است.اصلا مرحوم مجلسی در چندین کتابش احتمالهای روایت را دائر بین بنای بر اقل و اکثر قرار داده است و بنای بر اقل را اظهر دانسته است.
سایر فقرات
1.و لایدخل الشک فی الیقین: در خود یقینت، شک نکن. نسبت به یقین شک را وارد نکن.وارد کردن شک در یقین به این است که معامله شک با یقین کند.ادخال الشک فی الیقین یعنی یقین را مورد دستبرد شک قرار دادن و در مورد یقین،شک فرض کنید.مصداقش(نه مفهومش) این است که با متیقن معامله مشکوک کنید.پس معنایش لایدخل الصلاه المشکوک فی الصلاه المتقین نیست بلکه وصف شک را داخل یقین نکند.
2.و لایخلط احدهما بالاخر: عباره اخرای لایدخل است یکی را با دیگری اشتباه نکند.
3.و لکنه ینقض الشک بالیقین: در اینجا دیگر شک را در همان رابعه فرض کرد ولی یقین را به معنای یقین به انجام رکعت منفصله(نظر مشهور) یا متصله(نظر ایروانی) معنا می کنند. (مرادشان یقین به سه رکعت نیست.به عبارت توجه کنید که گفته است:بل رفض الشک و نقضه يعني معاملة عدم الوجود مع مشكوك الوجود)
4.و یبنی علی الیقین: یعنی نسبت به یقین خودش رفع ید نکند.هم نسبت به یقینش تحفظ کند و هم تحصیل یقین نسبت به انجام رابعه کند.
5.و لایعتد بالشک فی حال من الحالات: یعنی اعتنای به شک در حال نماز نکند.
حکومت دلیل استصحاب
سپس مرحوم ایروانی می فرماید در فرض وجود شک و یقین، با مشکوک معامله عدم کنید و یقین را تحفظ کنید و این مطلب خلاف استصحاب است چون که در استصحاب با مشکوک معامله محقق می کنید.
پس اگر فقط این روایت را می داشتیم حکم به عدم حجیت استصحاب می کردیم لکن روایات دال بر حجیت استصحاب داریم و آن روایات به خاطر لسان شارحیتی که دارند حاکم بر این قاعده یقین مذکور در صحیحه ثالثه هستند.یعنی:
قاعده یقین مذکور در صحیحه ثالثه می گوید همه جا با مشکوک معامله عدم کنید.این مطلب دو مصداق دارد:
موارد کم منفصل:با رکعت مشکوکه معامله عدم کنید و باید رکعت رابعه را بیاورید.
موارد کم متصل:با طهارت مشکوکه معامله عدم کنید.
لکن ادله استصحاب یک مصداق تعبدی برای امر یقینی درست می کند و می گوید شک در بقاء در حکم یقین به بقاء است،لذا یک مصداق مسامحی برای قاعده یقین در صحیحه ثالثه درست می شود به این معنا که در یقین استصحابی هم قاعده یقین را جاری کن .
لکن باید توجه داشت که نهایت مطالبی که ثابت می شود این است که دو صحیحه اول حاکم و شارح صحیحه ثالثه هستند ولی هیچ گاه باعث نمی شوند که این صحیحه ظاهر در استصحاب شود.
مقام دوم:دفع مانع
سپس ایشان با فرض دلالت بر استصحاب به دفع مانع بیان شده از سوی شیخ (خلاف مذهب بودن رکعت متصله) می پردازد و منکر خلاف مذهب بودن می شود و اصلا بنای بر اقل را مختار خودش معرفی می کند و جواب آخوند به شیخ را نیز ناتمام می داند .
نکته:مراد از کم منفصل مواردی مثل رکعات می باشد که بقاء در آن ها صدق نمی کند و رکعت رابعه بقای رکعت ثالثه نیست و مراد از کم متصل مواردی است که صدق در استمرار وجود دارد.
مقام سوم:دلالت بر عمومیت
ایشان فرموده است:حق این است که صحیحه ثالثه دلالت بر اطلاق ندارد .
نقد استاد بر مرحوم ایروانی
کلام ایشان دو بخش دارد.
بخش اول کلام مرحوم ایروانی
این بود که مبنای بیان شده از سوی مرحوم آخوند درست نیست بلکه مبنا، یقین به (الکون فی الثالثه) است ،چون که یقین به عدم اتیان رابعه اثر ندارد. اثر شرعی، وظیفه (من لم یات بالرابعه) نیست بلکه وظیفه کسی است که در ثالثه است وگرنه باید بگوییم کسی که نماز نخوانده است یا نمازش را در اثناء آن شکسته است، وظیفه اش اتیان به رابعه خواهد بود، در حالی که این نتیجه اصلا درست نیست.
این مطلب صحیح نیست؛
این که اتیان به رکعت رابعه وظیفه (الکائن فی الثالثه) نه (الذی لم یات بالرابعه)درست نیست ؛ممکن است وظیفه اتیان به رابعه برای کسی باشد که رکعت رابعه را نیاورده است (همان طور که مشهور هم در تقریب دلالت بر استصحاب از روایت گفته اند که مراد یقین به عدم اتیان رابعه است و بعد از این استصحاب باید رکعت رابعه به جا آورده شود.)،لکن فقط در مورد کسی که سه رکعت خوانده است و مبطلی هم نیاورده است.
حالا اینکه در فقه موضوع وجوب اتیان رابعه چیست بحث جدایی است و بحث اصولی نیست.از حیث اصولی محذوری ندارد که موضوعش یقین به عدم اتیان رابعه باشد یا یقین به اتیان ثالثه.لکن اگر موضوع ،عدم اتیان رابعه باشد تمام الموضوع نیست بلکه جزء موضوع است.
بخش دوم کلام مرحوم ایروانی
بخش دوم کلام هم در مورد استظهارشان از روایت بود.
به نظر ما مطالبی که در اینجا بیان کرده اند حق است لکن یک تتمیمی بیان می کنیم:
تا فقره سوم کلام ایشان خوب بود لکن ایشان فقره (ولکن ینقض الشک بالیقین) را اینگونه معنا کردند: شک را با یقین به انجام رکعت چهارم به نحو احتیاط در رکعت چهارم نقض کند.
طبق این معنا وحدت معنای یقین وشک در مجموعه فقرات روایت ،رعایت نشده است و در نتیجه اشکال امام (ره) وارد می شود .
فتكون القاعدة المستفادة من ظاهر هذه القضيّة خلاف قاعدة الاستصحاب. الاصول فی علم الاصول ج2ص372.
الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج3، ص: 358.
مخصوصا در برخی نصوص در مورد دو رکعت اول، شک سبب بطلان معرفی شده است چون که دو رکعت اول فریضه هستند و شک در فریضه مبطل نمازاست.
لذا مرحوم خویی فرموده است مقتضای اصل اولی وقاعده، بدون در نظر گرفتن نصوص خاص نماز، مبطلیت شک در رکعات است. : فالوجه في عدم جواز الرجوع إلى الاستصحاب هو صحيحة صفوان الدالة على وجوب الاعادة لمطلق الشك في عدد الركعات، وهي قوله (عليه السلام):«إن كنت لاتدري كم صلّيت، ولم يقع وهمك على شيء فأعد الصلاة» ونقيدها بغير الشكوك الصحيحة لأجل النصوص الخاصة، وفي غيرها نحكم بالبطلان لأجل هذه الصحيحة) .مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص74
الوافي ؛ ج8 ؛ ص980: لا ينقض اليقين بالشك يعني لا يبطل الثلاث المتيقن فيها بسبب الشك في الرابعة بأن يستأنف الصلاة بل يعتد بالثلاث و لا يدخل الشك في اليقين يعني لا يعتد بالرابعة المشكوك فيها بأن يضمها إلى الثلاث و يتم بها الصلاة من غير تدارك و لا يخلط أحدهما بالآخر عطف تفسيري للنهي عن الإدخال و لكنه ينقض الشك يعني في الرابعة بأن لا يعتد بها باليقين يعني بالإتيان بركعة أخرى على الإيقان و يتم على اليقين يعني يبني على الثلاث المتيقن فيها.و لم يتعرض في هذا الحديث لذكر فصل الركعتين أو الركعة المضافة للاحتياط و وصلها كما تعرض في الخبر السابق و الأخبار في ذلك مختلفة و في بعضها إجمال كما ستقف عليها و طريق التوفيق بينها التخيير كما ذكره في الفقيه و يأتي كلامه فيه و ربما يسمى الفصل بالبناء على الأكثر و الوصل بالبناء على الأقل و الفصل أولى و أحوط لأنه مع الفصل إذا ذكر بعد ذلك ما فعل و كانت صلاته مع الاحتياط مشتملة على زيادة فلا يحتاج إلى إعادة بخلاف ما إذا وصل و ما سمعت أحدا تعرض لهذه الدقيقة و في حديث عمار الساباطي الآتي إشارة إلى ذلك فلا تكونن من الغافلين. ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار ؛ ج4 ؛ ص128:و ظاهره أيضا البناء على الأقل. و المراد بقوله" لا ينقض اليقين بالشك" أي: لا يبطل المتيقن من صلاته بسبب الشك الذي عرض له في البقية." و لا يدخل الشك في اليقين" أي: لا يدخل الركعتين المشكوك فيهما في الصلاة المتيقنة، بأن يضمها مع الركعتين المتيقنتين و يبني على الأكثر." و لكنه ينقض الشك باليقين" أي: يسقط الركعتين المشكوك فيهما باليقين، و هو البناء على الأقل. و يمكن حمله على المشهور أيضا، بأن يكون المراد بقوله" يركع ركعتين" أي: بعد التسليم. و كذا قوله" قام فأضاف إليها أخرى". مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج15 ؛ ص194:و ظاهر الخبر البناء على الأقل. و المراد بقوله" لا ينقض اليقين بالشك" أي لا يبطل المتيقن من صلاته بسبب الشك الذي عرض له في البقية" و لا يدخل الشك في اليقين" أي لا يدخل الركعتين المشكوك فيهما في الصلاة المتيقنة بأن يضمها مع الركعتين المتيقنتين و يبني على الأكثر، و لكنه ينقض الشك باليقين أي يسقط الركعتين المشكوك فيهما باليقين و هو البناء على الأقل، و يمكن حمله على المشهور أيضا بأن يكون المراد ب قوله عليه السلام يركع الركعتين" أي بعد السلام و كذا قوله" قام فأضاف إليها أخرى" و قوله" و لا يدخل الشك في اليقين" أي لا يدخل الركعتين في المتيقن بل يوقعهما بعد التسليم، و المراد" ينقض الشك باليقين". إيقاعهما بعد التسليم إذ حينئذ يتيقن إيقاع الصلاة خالية من الخلل لأنه على البناء على الأقل يحتمل زيادة الركعات في الصلاة و لا يخفى أن الأول أظهر، و القول بالتخيير في خصوص هذه المسألة لا يخلو من قوة. و إن كان اختيار البناء على الأكثر لمخالفته للعامة أولى
فصغرى عدم نقض اليقين بالشكّ هو عدم رفع اليد عن الثلاثة المتيقّنة بإبطالها و تركها لأجل مجرّد الشكّ في الرابعة كما هو شأن العوامّ غير العارفين بالشكوك، فيبطلون ما في أيديهم، و يعيدون الصلاة من رأس، و هذا الصنع هو معنى إدخال الشكّ في اليقين يعني معاملة المشكوك مع المتيقّن في تركه و إبطاله، و هو معنى خلط الشكّ باليقين. و في مقابل هذا الأخذ باليقين- أعني الثلاثة- و عدم رفع اليد عنه بإبطال العمل، بل رفض الشكّ و نقضه يعني معاملة عدم الوجود مع مشكوك الوجود- و هي الركعة الرابعة- و فرضها غير واقع، و هذا معنى يتمّ على اليقين، يعني يبقى على يقينه أخذا متمسّكا به، و هو معنى ترك الاعتناء بالشكّ.الاصول فی علم الاصول ج2ص372.
… و هو معنى خلط الشكّ باليقين‌و في مقابل هذا، الأخذ باليقين- أعني الثلاثة- و عدم رفع اليد عنه بإبطال العمل، بل رفض الشكّ و نقضه يعني معاملة عدم الوجود مع مشكوك الوجود- و هي الركعة الرابعة- و فرضها غير واقع الأصول في علم الأصول ؛ ج2 ؛ ص372.
إنّ أخبار الاستصحاب حسب ما بيّنّا سابقا ألحقت القطعة المشكوكة بدلالة الاقتضاء بالقطعة المتيقّنة، فدلّت على أنّ الاستمرار على المتيقّن هو حكم اليقين السابق، فكان البقاء على اليقين أخذا باليقين لا بالشكّ، فتكون تلك الأخبار شارحة مبيّنة للأخذ باليقين، و أنّه يعمّ الجري على الحالة السابقة عند الشكّ في الاستمرار.فتحصّل أنّ المصداق الحقيقي للأخذ باليقين و رفض الشكّ هو الأخذ بالقدر المتيقّن و ترك ما سوى ذلك، و فرضه كأن لم يقع على ما هو خلاف مقتضى الاستصحاب.و أمّا الاستصحاب فهو المصداق المسامحي له، و مهما لم تقم قرينة على المصداق المسامحي حمل اللفظ على المصداق الحقيقي، و من مصداقه الحقيقي البناء في شكوك الصلاة على الأقلّ، و فرض الركعة المشكوكة كأن لم تتحقّق. الأصول في علم الأصول ؛ ج2 ؛ ص372.
و أمّا الكلام في الموقع الثاني، فقد يتوهّم أنّ الصحيحة مخالفة لما عليه المذهب من البناء .في شكوك الصلاة على الأكثر، فالمتعيّن حملها على التقيّة، و بعد عدم العمل بها في موردها لا يسوغ التمسّك بها في سائر الموارد.و يدفع: أنّ الرواية على طبق المذهب في الإتيان بالركعة المشكوكة. نعم، إتيانها منفصلة يخالف مقتضى الاستصحاب، و أمّا أصل إتيانها فعلى وفاته، فيخرج بالصحيحة عن عموم دليل الاستصحاب بالنسبة إلى خصوصيّة الاتّصال فقط.و في كلّ من التّوهم و دفع التّوهم نظر.أمّا التوهّم فنمنع كون البناء على الأقلّ خلاف المذهب. نعم، هو على خلاف المشهور، و ليست هذه الصحيحة متفرّدة في نقل هذا الحكم، بل على وفقها أخبار أخر أوردناها في مبحث الخلل متمايلا إلى اختيار العمل بها، جامعا بينها و بين أخبار البناء على الأكثر بالحمل على التخيير.و أمّا دفع التوهّم فلأنّ الإتيان بالركعة و كون إتيانها على وجه الاتّصال ليسا حكمين عرضيّين كي يقبلا التفكيك في الترتيب على الاستصحاب، فيرتّب أصل الإتيان و لا يرتّب قيد كونه متّصلا؛ تخصيصا لأدلّة الاستصحاب، بل وجوب الإتيان بالركعة المشكوكة متّصلة حكم واحد متعلّق بهذا القيد و المقيّد، فإن جرى الاستصحاب لترتيبه رتّب بقيده و إلّا لم يجر الاستصحاب رأسا.الاصول فی علم الاصول ج2ص3-372
و أمّا الكلام في الموقع الثالث، فاعلم أنّه لا مجال لاحتمال العموم في الفقرات السبع المذكورة في الصحيحة؛ لأنّ موضوعها بأجمعها هو من لم يدر في ثلاث هو أو في أربع، و يكون المراد من عدم الاعتداد بالشكّ في حال من الحالات في بعض تلك الفقرات هو حالات هذا الموضوع من القيام و القعود و قبل إكمال السجدتين و بعده، إلّا إذا كانت الفقرات بصيغة المجهول و لم يكن اللام أيضا فيها للعهد الذكري.و لعلّ سرّ انسباق العموم من الفقرات هو كونها في قوّة التعليل لقوله عليه السّلام: «قام فأضاف إليها ركعة» فكأنّها كبريات كلّيّة طبّقها على مورد الرواية. و لكنّه مجرّد استشعار لم يصل إلى حدّ الدلالة فلا اعتبار به، مع ما عرفت من منع دلالة الصحيحة على الاستصحاب، فلو تمّ فيها العموم أفاد في قاعدة الأخذ بالمتيقّن دون الاستصحاب.الاصول فی علم الاصول ج2ص373.
و لا يخفى انه على جميع هذه الاحتمالات لا بد من ارتكاب خلاف ظاهر و هو تفكيك الجمل المشتملة على الشك و اليقين، بان يراد في جملة من اليقين و الشك نفسهما، و في جملة يراد من اليقين اليقين بالركعات المحرزة أو عدم الركعة الرابعة، و في جملة يراد بالشك المشكوك فيها أي الركعة المضافة، و في الأخرى الركعة المشكوك في إتيانها كما يظهر بالتأمل في الجمل و الاحتمالات. الرسائل، ج1، ص: 105.
موضوع: استصحاب /ادله حجیت /صحیحه ثالثه
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته کلام مرحوم ایروانی به طور مفصل بررسی شد.ایشان مبنای صاحب کفایه در استدلال به استصحاب بر اساس صحیحه ثالثه را نپذیرفتند و یک مبنای دیگری ارائه دادند.سپس استظهار خود از روایت را بیان کردند و عمومیت قاعده مستفاده و تعارض آن با استصحاب را بررسی کردند.استاد محترم در پایان به نقد کلام مرحوم ایروانی پرداختند.
خلاصه کلام مرحوم ایروانی
کلام مرحوم ایروانی و تفاوتش با کلمات دیگران بیان شد.محصلش این بود که مفاد روایت نه احتیاط است(نظر شیخ اعظم) و نه استصحاب؛ بلکه قاعده ای است که امر به نقض شک می کند به شکل عام می کند ، بنابراین در فرض نبود دلیل استصحاب در موارد یقین سابق و شک لاحق در بقاء،نفی ابقاء می کند.(لکن قبلا گذشت که استصحاب حاکم است.) روایت می گوید یقین به سه رکعت را تحفظ کن و نقضش نکن ،نهایت این است که باید یک ضمیمه به آن اضافه کنی.(ولکن ینقض الشک بالیقین): شک در اتیان رابعه را با یقین به انجام آن نقض کند.(و لایعتد بالشک فی حال من الحالات: یعنی شک در سه و چهار را در هر جای نماز پیدا شد ،چه در قیام چه در سجدتین یا بعد از آن نقض نکند.
نقد استاد
تنها اشکالی که بر کلام ایشان ممکن است مطرح شود همان اشکالی است که در کلمات برخی بزرگان بیان شده است.اشکال این است که یقین در صدر روایت به معنای یقین به انجام سه رکعت معنا شده است ولی در فقره چهارم (ولکنه ینقض الشک بالیقین) یقین به انجام رکعت رابعه معنا شده است.این گونه معنا کردن روایت و تفکیک معنایی بین دو فقره، خلاف وحدت سیاق در روایت است.
یکی از اشکالات عام امام ره، به علماء همین اشکال است اگرچه اسمی از مرحوم ایروانی نبرده اند.البته شاید کلام ایشان ناظر به مرحوم ایروانی هم باشد .
از آنجا که ما کلام مرحوم ایروانی را قوی می دانیم برای جلوگیری از این اشکال ،یک ضمیمه اضافه می کنیم و همین نظر را اختیار می کنیم:
نیازی نیست که در این فقره چهارم یقین را به معنایی غیر از یقین در فقرات قبل بگیریم. (ولکنه ینقض الشک بالیقین)یعنی با همان یقین،شک را نقض کند. مقتضای برخی نصوص مثلِ(إِنْ كُنْتَ لَا تَدْرِي كَمْ صَلَّيْتَ وَ لَمْ يَقَعْ وَهْمُكَ عَلَى شَيْ‌ءٍ فَأَعِدِ الصَّلَاةَ. )این است که اصل اولی در شک در رکعات بطلان نماز است، حضرت می فرمایند شک در اینجا مبطل نیست،با یقینش ،شکش را نادیده بگیرد و شک را از بین ببرد.در صدر روایت فرموده شد:یقین به اتیان سه رکعت را با شک در اتیان رابعه نقض نکند و در ذیل روایت می فرماید:بلکه شکش به اتیان رابعه که می خواهد مقتضی بطلان نماز باشد را با یقینش به صحت سه رکعت نقض کند و شک را نادیده بگیرد.
قانون در مورد وظیفه شاک در فقره(قام فاضاف الیها اخری)بیان شده است و جمله(ولایعتد بالشک فی حال من الحالات) جنبه تعلیل برای قانون را دارد.
نقطه دیگر اختلاف ما با مرحوم ایروانی همین فقره (لایعتد بالشک فی حال من الحالات) است،جمله (لایعتد بالشک)یعنی اکتفاء به شک نکند در حالی که مرحوم ایروانی این جمله را به معنای اعتناء نکردن گرفته اند.اعتداد یعنی به حساب آوردن.یعنی شک را برای نقض نماز به حساب نیاورد،یعنی رکعت مشکوکه را به حساب نیاورد.
اکتفاء نکردن به شک ،به این است که به رکعت رابعه مشکوکه اکتفاء نکند.
نکته:از آنجا که شک و یقین امور غیر اختیاری هستند مراد از نقض کردن شک و نقض نکردن یقین این است که در ناحیه عمل به نحوه خاص رفتار کند،مثلا عدم نقض یقین به معنای این است که بر اساس یقین عمل کن و اثرش را مترتب کن.
نکته:مرحوم مجلسی در ملاذ و مرآه العقول و بحارالانوار، شک و یقین را به معنای مشکوک و متیقن گرفته است و این خلاف ظاهر است.این استظهار ایشان احتمال چهارمی در معنای روایت می شود.(الف.یقین به عدم اتیان ب.یقین به انجام سه رکعت ج.یقین به معنای احتیاط د.یقین به معنای متیقن)
همچنین ایشان در روایت دو معنای رکعت متصله و منفصله را احتمال داده است و احتمال (رکعت متصله) را اظهر دانسته است .
مرحوم فیض نیز شک و یقین را به معنای متعلق یقین و شک گرفته است ،لذا بر ایشان هم اشکال خلاف ظاهر وارد می شود .
نکته:طبق معنای مختارِ ما،تحفظ بر مدلول استعمالی شده است(چرا که شک و یقین در خود حالات نفسانیه به کار برده شده است) اگرچه عدم نقضِ یقین به این است که در عمل، آثار متیقن را مترتب کنیم، لکن مرحوم مجلسی و فیض بر مدلول استعمالی تحفظ نکرده اند و شک و یقین را در غیر مدلول استعمالی معنا کرده اند.
جمع بین روایات شک در رکعات
نظر مرحوم ایروانی در مورد نصوصی که در مورد شک در رکعات وارد شده این است که این روایات دو دسته است ؛ در برخی متصله بودن بیان شده است(مثل همین روایت:قام فاضاف الیها اخری) و در برخی نصوص هم رکعت مفصوله بیان شده است.سپس فرموده اند جمع صحیح این است که حمل بر تخییر کنیم مثل بحث نماز جمعه و نماز ظهر.حمل بر تخییر خلاف مذهب نیست و قائلینی مثل شیخ مفید و مرحوم مجلسی دارد .
لکن به نظر ما راه دیگری برای جمع بین این طوائف اخبار (یبنی علی الاقل در برخی روایات و یبنی علی الاکثر در برخی دیگر)وجود دارد و آن جمع حیثی است؛به این بیان که بنای بر اقل به لحاظ اصل لزوم اتیان رکعت رابعه بیان شده است و بنای بر اکثر به لحاظ لزوم اتیان تشهد و سلام در همین رکعت بیان شده است.
و لا يخفى انه على جميع هذه الاحتمالات لا بد من ارتكاب خلاف ظاهر و هو تفكيك الجمل المشتملة على الشك و اليقين، بان يراد في جملة من اليقين و الشك نفسهما، و في جملة يراد من اليقين اليقين بالركعات المحرزة أو عدم الركعة الرابعة، و في جملة يراد بالشك المشكوك فيها أي الركعة المضافة، و في الأخرى الركعة المشكوك في إتيانها كما يظهر بالتأمل في الجمل و الاحتمالات. الرسائل، ج1، ص: 105.
الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج3، ص: 358.
ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار؛ ج4، ص: 128 :و ظاهره أيضا البناء على الأقل. و المراد بقوله" لا ينقض اليقين بالشك" أي: لا يبطل المتيقن من صلاته بسبب الشك الذي عرض له في البقية." و لا يدخل الشك في اليقين" أي: لا يدخل الركعتين المشكوك فيهما في الصلاة المتيقنة، بأن يضمها مع الركعتين المتيقنتين و يبني على الأكثر." و لكنه ينقض الشك باليقين" أي: يسقط الركعتين المشكوك فيهما باليقين، و هو البناء على الأقل. و يمكن حمله على المشهور أيضا، بأن يكون المراد بقوله " يركع ركعتين" أي: بعد التسليم. و كذا قوله" قام فأضاف إليها أخرى".و قوله" و لا يدخل الشك في اليقين" أي لا يدخل الركعتين في المتيقن، بل يوقعهما بعد التسليم. و المراد بنقض الشك باليقين إيقاعهما بعد التسليم، إذ حينئذ يتيقن إيقاع الصلاة خاليا من الخلل، لأنه مع البناء على الأقل تحتمل زيادة الركعات في الصلاة.و ربما يؤيد ذلك بأن في صورة الشك بين الاثنين و الثلاث و الأربع وقع مثل تلك العبارة من غير ذكر التسليم و الافتتاح، مع أن المراد به ما ذكر من غير ارتياب، و لا يخفى أن الأول أظهر.و قال الفاضل التستري رحمه الله: في قوله عليه السلام" يركع ركعتين" كان المفهوم منه أنه يبني على اثنتين، أي: على اليقين كما يفهم من قوله" و لا ينقض" فيشكل الاستدلال به على مدعى المفيد، و يقرب منه رواية أبي بصير المتقدمة.و بالجملة يفهم من هذه الأخبار نظرا إلى الجمع، التخيير بين البناء على الأكثر و الاحتياط بركعتين قائما، و بين البناء على الأقل من غير احتياط.و كان المفهوم من رواية أبي بصير أنه يسجد سجدتي السهو حينئذ، و هو غير بعيد لاحتمال الزيادة، و لعل المفهوم من رواية أبي بصير و زرارة أن الشك إنما تعلق بعد إكمال السجدتين حيث قال" و قال فقد أحرز" انتهى.و قال في المدارك: القول بالتخيير قوي في هذه المسألة. انتهى.و احتمل الشهيد في الذكرى و العلامة في النهاية كون البناء على الأكثر، و صلاة الاحتياط للرخصة و التخفيف، و تكون الإعادة أيضا مجزية. و لا يخفى ما فيه.و بالجملة البناء على الأكثر أظهر و أشهر و أبعد من أقوال المخالفين.مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج15 ؛ ص194:و ظاهر الخبر البناء على الأقل. و المراد بقوله" لا ينقض اليقين بالشك" أي لا يبطل المتيقن من صلاته بسبب الشك الذي عرض له في البقية" و لا يدخل الشك في اليقين" أي لا يدخل الركعتين المشكوك فيهما في الصلاة المتيقنة بأن يضمها مع الركعتين المتيقنتين و يبني على الأكثر، و لكنه ينقض الشك باليقين أي يسقط الركعتين المشكوك فيهما باليقين و هو البناء على الأقل، و يمكن حمله على المشهور أيضا بأن يكون المراد ب قوله عليه السلام يركع الركعتين" أي بعد السلام و كذا قوله" قام فأضاف إليها أخرى" و قوله" و لا يدخل الشك في اليقين" أي لا يدخل الركعتين في المتيقن بل يوقعهما بعد التسليم، و المراد" ينقض الشك باليقين" إيقاعهما بعد التسليم إذ حينئذ يتيقن إيقاع الصلاة خالية من الخلل لأنه على البناء على الأقل يحتمل زيادة الركعات في الصلاة و لا يخفى أن الأول أظهر، و القول بالتخيير في خصوص هذه المسألة لا يخلو من قوة. و إن كان اختيار البناء على الأكثر لمخالفته للعامة أولى.بحار الأنوار؛ ج85، ص: 182.:فالخبر يحتمل وجهين الأول و هو الأظهر أنه يبني على الأقل و لا يسلم لعدم ذكره و ذكر التكبير و يقوم و يضيف إليها ركعتين و يتم فالمراد بقوله لا ينقض اليقين بالشك أي لا يبطل المتيقن من صلاته بسب الشك الذي عرض له في البقية و لا يدخل الشك في اليقين أي لا يدخل الركعتين المشكوك فيهما في الصلاة المتيقنة بأن يضمهما مع الركعتين المتيقنتين و يبني على الأكثر و لكنه ينقض الشك باليقين أي يسقط الركعتين المشكوك فيهما باليقين و هو البناء على الأقل المتيقن.الثاني أن يحمل على المشهور بأن يكون المراد بقوله يركع ركعتين أنه يفتتحهما بتكبيرة و عدم ذكر التسليم للظهور أو لعدم وجوبه و كذا قوله قام فأضاف إليها أخرى محمول على ذلك و قوله و لا يدخل الشك في اليقين أي لا يدخل الركعتين في المتيقن بل يوقعهما بعد التسليم و المراد بنقض الشك باليقين إيقاعهما بعد التسليم إذ حينئذ يتيقن إيقاع الصلاة خالية عن الخلل لأنه مع البناء على الأقل يحتمل زيادة الركعات في الصلاة.و ربما يؤيد ذلك بأن في صورة الشك بين الاثنتين و الثلاث و الأربع وقع مثل تلك العبارة من غير ذكر التسليم و الافتتاح مع أن المراد به ما ذكر عن غير ارتياب و لا يخفى ظهور الأول و بعد الأخير لكن لا بأس بارتكابه في مقام الجمع و الأظهر حمله على التقية كما عرفت و مع ذلك يمكن أن يكون المراد ما ذكر في الوجه الثاني تورية للتقية
الوافي ؛ ج8 ؛ ص980: لا ينقض اليقين بالشك يعني لا يبطل الثلاث المتيقن فيها بسبب الشك في الرابعة بأن يستأنف الصلاة بل يعتد بالثلاث و لا يدخل الشك في اليقين يعني لا يعتد بالرابعة المشكوك فيها بأن يضمها إلى الثلاث و يتم بها الصلاة من غير تدارك و لا يخلط أحدهما بالآخر عطف تفسيري للنهي عن الإدخال و لكنه ينقض الشك يعني في الرابعة بأن لا يعتد بها باليقين يعني بالإتيان بركعة أخرى على الإيقان و يتم على اليقين يعني يبني على الثلاث المتيقن فيها.و لم يتعرض في هذا الحديث لذكر فصل الركعتين أو الركعة المضافة للاحتياط و وصلها كما تعرض في الخبر السابق و الأخبار في ذلك مختلفة و في بعضها إجمال كما ستقف عليها و طريق التوفيق بينها التخيير كما ذكره في الفقيه و يأتي كلامه فيه و ربما يسمى الفصل بالبناء على الأكثر و الوصل بالبناء على الأقل و الفصل أولى و أحوط لأنه مع الفصل إذا ذكر بعد ذلك ما فعل و كانت صلاته مع الاحتياط مشتملة على زيادة فلا يحتاج إلى إعادة بخلاف ما إذا وصل و ما سمعت أحدا تعرض لهذه الدقيقة و في حديث عمار الساباطي الآتي إشارة إلى ذلك فلا تكونن من الغافلين.
و أمّا الكلام في الموقع الثاني، فقد يتوهّم أنّ الصحيحة مخالفة لما عليه المذهب من البناء في شكوك الصلاة على الأكثر، فالمتعيّن حملها على التقيّة، و بعد عدم العمل بها في موردها لا يسوغ التمسّك بها في سائر الموارد…و يدفع: أنّ الرواية على طبق المذهب في الإتيان بالركعة المشكوكة. نعم، إتيانها منفصلة يخالف مقتضى الاستصحاب، و أمّا أصل إتيانها فعلى وفاته، فيخرج بالصحيحة عن عموم دليل الاستصحاب بالنسبة إلى خصوصيّة الاتّصال فقط.و في كلّ من التّوهم و دفع التّوهم نظر.أمّا التوهّم فنمنع كون البناء على الأقلّ خلاف المذهب. نعم، هو على خلاف المشهور، و ليست هذه الصحيحة متفرّدة في نقل هذا الحكم، بل على وفقها أخبار أخر أوردناها في مبحث الخلل متمايلا إلى اختيار العمل بها، جامعا بينها و بين أخبار البناء على الأكثر بالحمل على التخيير.و أمّا دفع التوهّم فلأنّ الإتيان بالركعة و كون إتيانها على وجه الاتّصال ليسا حكمين عرضيّين كي يقبلا التفكيك في الترتيب على الاستصحاب، فيرتّب أصل الإتيان و لا يرتّب قيد كونه متّصلا؛ تخصيصا لأدلّة الاستصحاب، بل وجوب الإتيان بالركعة المشكوكة متّصلة حكم واحد متعلّق بهذا القيد و المقيّد، فإن جرى الاستصحاب لترتيبه رتّب بقيده و إلّا لم يجر الاستصحاب رأسا. الأصول في علم الأصول ؛ ج2 ؛ ص372
موضوع: ادله استصحاب/صحیحه ثالثه /کلام مرحوم نائینی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات گذشته نظرات مرحوم شیخ و آخوند و ایروانی در مورد صحیحه ثالثه مورد بررسی قرار گرفت.مرحوم شیخ مفاد روایت را قاعده یقین(تحصیل یقین به فراغ)دانست.مرحوم آخوند مبنای استدلال به روایت برای استصحاب را این دانست که متعلق یقین ،عدم اتیان رابعه باشد و از اشکال شیخ (خلاف مذهب بودن)پاسخ داد.از طرف دیگر مرحوم ایروانی هم مبنای ذکر شده از سوی صاحب کفایه را رد کردند و هم ظاهر روایت را در قاعده دیگری دانتسند. مبنای استدلال به استصحاب از نظر ایشان این است که مراد از یقین و شک، یقین به (الکون فی الثالثه) و شک در خروج و تجاوز از رکعت سوم باشد. ظاهر روایت نیز یقین به انجام سه رکعت صحیح و شک در انجام رکعت چهارم است.استاد محترم با ضمیمه کردن یک تتمه(رعایت وحدت سیاق و بیان معنای اعتداد) نظر مرحوم ایروانی را اختیار کردند.
بحث در صحیحه ثالثه زراره و تقریب دلالت آن بر استصحاب بود.مضمون روایت مربوط به شک در رکعات بود و فقره مورد استدلال عبارت بود از: إِذَا لَمْ يَدْرِ فِي ثَلَاثٍ هُوَ أَوْ فِي أَرْبَعٍ وَ قَدْ أَحْرَزَ الثَّلَاثَ قَامَ فَأَضَافَ إِلَيْهَا أُخْرَي وَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ وَ لَا يُدْخِلُ الشَّكَّ فِي الْيَقِينِ وَ لَا يَخْلِطُ أَحَدَهُمَا بِالْآخَرِ وَ لَكِنَّهُ يَنْقُضُ الشَّكَّ بِالْيَقِينِ وَ يُتِمُّ عَلَي الْيَقِينِ فَيَبْنِي عَلَيْهِ وَ لَا يَعْتَدُّ بِالشَّكِّ فِي حَالٍ مِنَ الْحَالاتِ
تقریب دلالت در کلام مرحوم آخوند و ایروانی گذشت.غیر از احتمال مرحوم آخوند و احتمال مرحوم ایروانی احتمالات دیگری هم مطرح بود که بخشی از آنها سابقا گذشت.
کلام مرحوم نائینی ره
بحث منتهی به کلام مرحوم نائینی شد.ایشان دلالت بر استصحاب را با تقریبی شبیه تقریب مرحوم آخوند می پذیرد لکن یک تکمله ای به آن اضافه می کنند. صاحب کفایه صرفا مبنای استدلال به استصحاب در صحیحه را بیان کرد ولی دلالت را نپذیرفت ولی مرحوم نائینی پس از بیان مبنا، دلالت را هم قبول می کنند.
رد احتمال شیخ ره
ایشان احتمال شیخ را هم بیان میکند که مراد از روایت یقین احتیاطی باشد که در غیر این روایت هم بیان شده است.(بنا بر عملی که به طور یقینی فراغ ذمه حاصل می کند.)بعد از نقل این احتمال به شدت اشکال می کند و می گوید این احتمال در حد یک احتمال خلاف ظاهر هم قابل قبول نیست و اصلا غلط است. (لاینقض الیقین) که در این روایت بیان شده است به معنای این است که یک یقینی وجود دارد و نباید نقض شود و این با غیر استصحاب سازگار نیست در حالی که یقین در قاعده یقین(یبنی علی الیقین)به معنای یقینی است که باید تحصیل شود.پس یقین در یکی مفروض الحصول است و در یکی لازم التحصیل است.
دفاع از دلالت بر استصحاب
ایشان بعد از رد این احتمال، وارد دفاع از دلالت روایت بر استصحاب می شوند و می فرمایند گرچه مفاد روایت استصحاب است (تعبیرِ لاینقض در دیگر روایات هم آمده است و مراد از آن یقین سابق و شک لاحق است.) لکن یک اشکال دارد و آن اشکال خلاف مذهب بودن است.چونکه نتیجه استصحاب عدم اتیان رابعه ،اتیان رکعت متصله است در حالی که مشهور و مذهب خاصه بر لزوم اتیان رکعت منفصله است.لذا استصحاب قابل تطبیق نیست.
سپس ایشان مشکل را اینگونه دفع میکند:
ممکن است یک کبرایی حق باشد ولی تطبیقش تقیه ای و غیر واقعی باشد.در این صحیحه نیز ممکن است استصحاب ، کبرای حقی باشد در حالی که تطبیقش بر مورد، ناحق بوده باشد مثل روایت باب هلال:
سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ رِفَاعَةَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي الْعَبَّاسِ بِالْحِيرَةِ فَقَالَ يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِي الصِّيَامِ الْيَوْمَ فَقُلْتُ ذَاكَ إِلَى الْإِمَامِ إِنْ صُمْتَ صُمْنَا وَ إِنْ أَفْطَرْتَ أَفْطَرْنَا فَقَالَ يَا غُلَامُ عَلَيَّ بِالْمَائِدَةِ فَأَكَلْتُ مَعَهُ وَ أَنَا أَعْلَمُ وَ اللَّهِ أَنَّهُ يَوْمٌ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَكَانَ إِفْطَارِي يَوْماً وَ قَضَاؤُهُ أَيْسَرَ عَلَيَّ مِنْ أَنْ يُضْرَبَ عُنُقِي وَ لَا يُعْبَدَ اللَّه .
حکم امام در هلال نافذ است (ذاک الی الامام ان صام صمنا) این را حضرت در یک مورد که ناحق است و حاکم جور است بیان کرده اند و بر بعضی خلفاء عباسی تطبیق کرده اند.
لیس هذا من ایامک یا اباجعفر :خلیفه عباسی حکم کرده بود و می دانست که حضرت حکم او را قبول ندارد.(یا به خاطر اینکه شهادت عدلین در اثبات هلال ماه شرط است و یا به علت دیگر،اگرچه در روایت بیان نشده است.)ولی حضرت فرمودند: نخیر، ما قبول داریم،ذاک الی الامام. بعد فرمودند: وَ أَنَا أَعْلَمُ وَ اللَّهِ أَنَّهُ يَوْمٌ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَكَانَ إِفْطَارِي يَوْماً وَ قَضَاؤُهُ أَيْسَرَ عَلَيَّ مِنْ أَنْ يُضْرَبَ عُنُقِي.در شرایط تقیه وجوب صوم ساقط است.
حضرت به حسب روایت افطار کرده اند وکبرایی به عنوانِ علت آن بیان کرده اند که بیان هلال بر حاکم است.
تمسک علماء هم در مورد نافذ بودن حکم حاکم در مورد هلال به همین روایت است و فرموده اند که صرف مشکل تطبیق، قدحی به استدلال به کبری وارد نمی کند، کبری میتواند حکم واقعی باشد(که اصل هم همین را اقتضاء می کند) ولی تطبیقش تقیه ای باشد.اصلا تفکیک بین ابعاض روایت در حجیت که بالاتر از این است اشکالی به استدلال به روایت وارد نمی کند تا چه رسد به تفکیک بین اصل کبری و تطبیقش.
در صحیحه ثالثه زراره نیز اصل کبری تقیه ای نیست و مشکلی ندارد ولی تطبیقش تقیه ای است .
نظر مرحوم شیخ در مورد تطبیق تقیه ای
مرحوم شیخ انصاری به اشکال خلاف مذهب بودن توجه داشته است و این طور جواب داده اند که :از آنجا که در صدر روایت نماز احتیاط به شکل منفصله بیان شده است(وَ هُوَ قَائِمٌ بِفَاتِحَةِ الْكِتَابِ) و روایت در این صدرش تقیه ای نیست حمل روایت بر تقیه به خاطر این فقره دوم صحیح نمی باشد.روایت تاب تفکیک بین دو فقره از حیث تقیه را ندارد.لذا ایشان روایت را حمل بر قاعده احتیاط کردند .
نکته:در صورت عدم بیان نحوه اتیان رکعت احتیاط ،اطلاق مقامی اقتضای اتیان متصله را دارد همان طور که عدم بیان شرطیت طهارت و رو به قبله بودن در این نماز از اطلاق مقامی فهمیده می شود ؛یعنی عدم بیان به کیفیت بیان شده در نماز های دیگر محوّل شده است که در آنها اتصال و طهارت و روبه قبله بودن و … وجود دارد.
دفاع استاد از مرحوم نائینی
ممکن است از حرف مرحوم نائینی دفاع و اشکال مرحوم شیخ جواب داده شود به این بیان که : صدر روایت تقیه ای نیست چون که رکعت منفصله را می گوید، لکن چه بسا در صدر روایت موجب تقیه ای نبود ولی در ذیل روایت و در حال بیان فقره دوم موجبی برای تقیه پیدا شده باشد و مثلا فرد عامی وارد مجلس شده باشد.صدر روایت حکم واقعی است ولی ذیلش حکم تقیه ای است و این با ابتداء کردن حضرت به بیان حکم ناسازگار نیست،چه بسا حضرت شروع به بیان احکام شکوک نماز کرده اند و ناگهان شخص عامی وارد مجلس شده است.این مطلب بعدی ندارد مثل اینکه استاد مشغول درس دادن است و در بین صحبت های او طلاب ،یکی یکی وارد کلاس می شوند.
تطبیق تقیه ای در روایت دیگر
یک مورد برای تطبیق تقیه ای نیز آغا ضیاء بیان کرده است:
عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي الْحَسَنِ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ جَمِيعاً عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُسْتَكْرَهُ عَلَى الْيَمِينِ فَيَحْلِفُ بِالطَّلَاقِ وَ الْعَتَاقِ وَ صَدَقَةِ مَا يَمْلِكُ أَ يَلْزَمُهُ ذَلِكَ فَقَالَ لَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وُضِعَ عَنْ أُمَّتِي مَا أُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ مَا لَمْ يُطِيقُوا وَ مَا أَخْطَئُوا
گفته می شود در این روایت هم تطبیق تقیه ای است چرا که حلف بر طلاق را سنی ها نافذ می دانسته اند و حضرت برای بطلاق این طلاق به کبرای رفع ما اکرهوا علیه تمسک کرده اند در حالی که از آنجا که طلاق در شرع دارای اسباب خاصه است اصل طلاق به وسیله حلف باطل است(ولو در حال اختیار باشد) و برای اثبات بطلانش نیازی به بیان وجه اکراه نیست.پس کبرای (رفع ما اکرهوا علیه)صحیح است لکن تطبیقش تقیه ای است.
علت عدم ذکر روایت طلاق در کلام مرحوم نائینی
این مورد در کلام برخی بزرگان آمده است ولی مرحوم نائینی این مورد را به عنوان مثال برای تطبیق تقیه ای ذکر نکرده اند.شاید ایشان تعمد بر عدم ذکر این روایت داشته اند به این بیان که:
اولا در این مورد حکم واقعی است و صرفا نحوه تبینش تقیه ای است، بطلان طلاق در روایت حکم واقعی است بر خلاف روایت روزه که اصل اثبات هلال به وسیله حکم حاکم عباسی در نظر امام صحیح نبود.ملاک در تقیه ای بودنِ تطبیق این است که حکم بیان شده از سوی امام علیه السلام در آن مورد ، واقعی نباشد مثل نفوذ حکم حاکم در هلال در روایت روزه؛در حالی که در روایت حلف بر طلاق حکم بیان شده برای طلاق در آن مورد حکم واقعی است و صرفا نکته بطلان را تقیه ای بیان کرده اند؛نکته بطلان در نظر شیعه نبود سبب طلاق است و در نظر عامه اکراه بر طلاق است.
ثانیا چه بسا این حکم حضرت تقیه ای نباشد ولو به لحاظ تبیین آن.حضرت می خواسته اند بفرمانید که حتی در صورت نافذ بودن طلاقِ با قسم، باز هم این طلاق باطل است چرا که حیث اکراه هم در آن وجود دارد.مثل اینکه بگوییم این مکان به خاطر وجود آب ،آتش نمی گیرد ولو هیچ آتشی هم در خارج وجود نداشته باشد،یعنی می خواهیم بگوییم به فرض وجود آتش هم این مکان آتش نخواهد گرفت.
لذا مرحوم نائینی در بیان تطبیق تقیه بسنده به مثال حاکم کرده است.
وسائل الشيعة، ج8، ص: 220.
( 1) الحيرة بالكسر مدينة كان يسكنها النعمان بن منذر و هي على رأس ميل بالكوفة.( المغرب) و أبو العباس أحد خلفاء بني العباس المعروف بسفاح.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج4 ؛ ص82.
این تعبیر در روایت دیگر آمده است: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدٍ يَعْنِي ابْنَ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ أَبِي مَسْرُوقٍ النَّهْدِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ خَلَّادِ بْنِ عُمَارَةَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع دَخَلْتُ عَلَى أَبِي الْعَبَّاسِ فِي يَوْمِ شَكٍّ وَ أَنَا أَعْلَمُ أَنَّهُ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ هُوَ يَتَغَدَّى فَقَالَ يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ لَيْسَ هَذَا مِنْ أَيَّامِكَ قُلْتُ لِمَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ مَا صَوْمِي إِلَّابِصَوْمِكَ وَ لَا إِفْطَارِي إِلَّا بِإِفْطَارِكَ قَالَ فَقَالَ ادْنُ قَالَ فَدَنَوْتُ فَأَكَلْتُ وَ أَنَا وَ اللَّهِ أَعْلَمُ أَنَّهُ مِنْ شَهْرِ رَمَضَان. وسائل الشيعة ؛ ج10 ؛ ص132.
حال یا مراد روایت امام معصوم علیه السلام است کما اینکه نظر مرحوم خویی است و یا اینکه مراد مطلق حاکم عدل است.
هذا حاصل ما أفاده الشيخ- قدّس سرّه- في وجه عدم صحّة الاستدلال بالرواية على حجّيّة الاستصحاب. ثمّ ذكر تقريبا آخر للتمسّك بالرواية، و لعلّه ينطبق على ما سيأتي من المختار في تقريب الاستدلال. ثمّ قال بعد ذلك ما حاصله: أنّ الرواية لا بدّ إمّا من حملها على التقيّة و هو مخالف للأصل، و إمّا من حملها على الأخذ باليقين و الاحتياط، و هو و إن كان بعيدا إلّا أنّه لا محيص عنه.هذا، و لكن لا يخفى عليك ما في كلامه من النّظر أمّا أوّلا: فانّ المصطلح عليه في الأخبار هو التعبير عن الوظيفة المقرّرة للشكّ في عدد الركعات بالبناء على اليقين أو العمل على اليقين، و أين هذا من قوله عليه السلام «لا تنقض اليقين بالشكّ»؟ فانّه ليس في الوظيفة نقض لليقين بالشكّ، بل العناية المصحّحة لاستعمال كلمة «النقض» تنحصر في باب الاستصحاب و في باب الشّك الساري، فحمل قوله عليه السلام « «لا تنقض اليقين بالشكّ» على البناء على الأكثر و العمل بالاحتياط في غاية البعد، بل كاد أن لا يصحّ إطلاق «النقض» على ذلك.و أمّا ثانيا: فلأنّ حمل الرواية على التقيّة من حيث تطبيق المورد على الاستصحاب ليس بأبعد من حملها على الوظيفة في الشّك في عدد الركعات، بل حملها على التقيّة أقرب فانّه ليس فيه تصرّف فيما يقتضيه ظاهر قوله عليه السلام «لا تنقض اليقين بالشكّ» بل التصرّف إنّما يكون في جهة التطبيق، فانّ الإمام عليه السلام استشهد لحكم المورد بالاستصحاب، حيث كان مذهب العامّة على الإتيان بالركعة المشكوكة متّصلة ببقيّة الركعات عملا بالاستصحاب، فالتقيّة إنّما تكون في الاستشهاد لا في الاستصحاب، و قد ورد نظير ذلك في بعض الروايات كقوله عليه السلام بعد السؤال اللعين عن الإفطار في اليوم الّذي شهد بعض بأنّه يوم العيد: «ذلك إلى إمام المسلمين إن صام صمنا معه و إن أفطر أفطرنا معه» فانّ الإمام عليه السلام إنّما قال ذلك تقيّة مخافة ضرب عنقه كما بيّن عليه السلام ذلك بعد خروجه عن مجلس اللعين، و مع هذا يكون قوله عليه السلام «ذلك إلى إمام المسلمين» لبيان حكم اللّه الواقعي. و قد استدلّ الفقهاء بقوله: «ذلك إلى إمام المسلمين إلخ» على اعتبار حكم الحاكم في الهلال، مع أنّ الإمام عليه السلام قال ذلك تقيّة، و ليس ذلك إلّا لأجل كون تطبيق القول على المورد للتقيّة لا ينافي صدور القول لبيان حكم اللّه الواقعي، فلتكن الصحيحة فيما نحن فيه من هذا القبيل. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص361.
و قد تمسّك بها في الوافية، و قرّره الشارح، و تبعه جماعة ممّن تأخّر عنه.و فيه تأمّل: لأنّه إن كان المراد بقوله عليه السّلام: «قام فأضاف إليها اخرى»، القيام للركعة الرابعة من دون تسليم في الركعة المردّدة بين الثالثة و الرابعة، حتّى يكون حاصل الجواب هو: البناء على الأقلّ، فهو مخالف للمذهب، و موافق لقول العامّة، و مخالف لظاهر الفقرة الاولى من قوله: «يركع ركعتين بفاتحة الكتاب»؛ فإنّ ظاهرها- بقرينة تعيين الفاتحة- إرادة ركعتين منفصلتين، أعني: صلاة الاحتياط، فتعيّن أن يكون المراد به القيام- بعد التسليم في الركعة المردّدة- إلى ركعة مستقلّة، كما هو مذهب الإماميّة. فالمراد … فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص62.
المحاسن ؛ ج2 ؛ ص339.
و مثله غير عزيز في الاخبار الواردة عنهم عليهم السلام (و قد ورد) نظير ذلك عنهم في بعض الاخبار، كقوله عليه السلام للخليفة العباسي بعد سؤال اللعين عن الإفطار في اليوم الّذي شهد بعض بأنه يوم العيد، ذاك إلى امام المسلمين ان صام صمنا معه و ان أفطر أفطرنا معه، و من هنا أخذ الاستصحاب بقوله عليه السلام ذاك إلى امام المسلمين و حملوه على بيان الواقع و استدلوا به على اعتبار حكم الحاكم بالهلال، مع ان الإمام عليه السلام اتقى بقوله ذلك عن اللعين حتى انه أفطر بعد عرض العباسي عليه الإفطار مخافة ضرب عنقه، و ليس ذلك إلّا من جهة كون التقية في تطبيق هذه الكبرى على المورد لا في أصل الكبرى (و نظير) ذلك أيضا ما ورد من استشهاد الإمام عليه السلام بحديث الرفع المروي عن النبي صلى اللَّه عليه و آله على بطلان الحلف بالطلاق و العتاق و الصدقة بما يملك. نهاية الأفكار في مباحث الألفاظ ؛ ج4قسم1 ؛ ص57.
موضوع: استصحاب/ادله استصحاب /صحیحه ثالثه
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته کلام مرحوم نائینی مطرح شد.ایشان برای دفع اشکال خلاف مذهب بودنِ جریان استصحاب در مورد، راه حل تفکیک بین تقیه در اصل کبری و تقیه در تطبیق را مطرح کردند.استاد محترم نیز در تایید مرحوم نائینی فرمودند عدم وجود تقیه درصدر روایت منافاتی با وجود تقیه در ذیل روایت ندارد.در پایان نیز مثال مذکور در کلام مرحوم آغا ضیاء مورد بررسی قرار گرفت.در این جلسه ادامه کلام مرحوم نائینی بررسی می شود.
بحث در کلام محقق نائینی در تقریب دلالت صحیحه ثالثه بر استصحاب بود.
ایشان ابتدا کلام شیخ را ذکر و رد می کنند و می فرمایند که صحیحه ثالثه تاب غیر استصحاب را ندارد و حملش بر قاعده یقین و فراغ ذمه صحیح نیست.سپس برای اثبات دلالت بر استصحاب، به دفع اشکالات می پردازند.
اشکال اول:اقتضای استصحاب اتیان رکعت متصله است در حالی که مذهب بر این است که باید رکعت منفصله اتیان شود.لذا مدلول روایت تقیه ای است.
جواب:تقیه در اصل جریان استصحاب نیست بلکه در صرف تطبیق است.تقیه در تطبیق به اصل کبرای مستفاد از روایت سرایت نمی کند.
این قسمت از کلام ایشان در جلسه گذشته مطرح شد.
ادامه کلام مرحوم نائینی
سپس ایشان دو مرحله ترقی می کنند.در یک مرحله کلام مرحوم آخوند را بیان می کنند و در مرحله بعد از آن هم تجاوز می کنند.
مرحله اول
جناب شیخ اعظم! نیازی نیست که بگوییم تطبیق تقیه ای است.تطبیق هم مثل اصل کبری تقیه ای نمی باشد و جدّی است.
توضیح: اگر استصحاب به شکل مطلق بر مورد تطبیق می شد مقتضایش اتیان رکعت متصله می بود لکن از آنجا که در روایات دیگر اتیان منفصله بیان شده است باید از اطلاق استصحاب رفع ید کرد.دلیل خاص دیگر که اتیان متصله را بیان کرده است مقید اطلاق دلیل استصحاب است.به بیان دیگر دلیل استصحاب دو اثر داشت(اتیان رکعت و متصله بودن آن) که از اثر دومش به خاطر دلیل خاص رفع ید کردیم و قیدش زدیم.پس محذوری در جریان استصحاب و انطباقش نیست.
و هذا كلّه كان مما شاة منّا للشيخ- قدّس سرّه- و إلّا فالّذي يقتضيه التدبّر في مدلول الرواية هو أنّ مفادها ليس إلّا الاستصحاب بلا مئونة الحمل على التقيّة حتّى في تطبيق الاستصحاب على المورد.
بيان ذلك: هو أنّ الموجب لتوهّم عدم انطباق الرواية على الاستصحاب ليس إلّا تخيّل أنّ الاستصحاب في مورد الرواية يقتضي الإتيان بالركعة الموصولة، و ذلك ينافي ما عليه المذهب. و لكن هذا اشتباه، فانّ اتّصال الركعة المشكوكة ببقيّة الركعات إنّما يقتضيه إطلاق الاستصحاب، لا أنّ مدلول الاستصحاب ذلك، بل مدلول الاستصحاب إنّما هو البناء العملي على عدم الإتيان بالركعة المشكوكة، فانّ نقض اليقين بالشّك إنّما يلزم من البناء على الإتيان بالركعة المشكوكة، فعدم نقضه بالشّك الّذي هو مفاد الاستصحاب إنّما يكون بالبناء على عدم الإتيان بها، و أمّا الوظيفة بعد ذلك: من الإتيان بها موصولة، فهو ممّا لا يقتضيه عدم نقض اليقين بالشكّ.
نعم: إطلاق الاستصحاب يقتضي الإتيان بها موصولة، لأنّ الحكم الأوّلي المجعول في الشريعة هو الإتيان بركعات الصلاة موصولة، فغاية ما يلزم في الرواية هو تقييد قوله عليه السلام «و لا ينقض اليقين بالشكّ» بفعل ركعة الاحتياط مفصولة عن سائر الركعات.
نکته:مرحوم نائینی اسمی از مرحوم آخوند نمی برند لکن پیداست که کلام صاحب کفایه را پسندیده است.
نکته:تقیید در اینجا به معنای تضییق نیست مثل وجوب امر که اطلاقش سبب تعیینی و عینی بودن است و تقییدش سبب تخییری و کفایی بودن می شود.
مرحله دوم
استصحاب علی الاطلاق جاری است و تقییدی در کار نیست.اطلاق استصحاب اقتضای موصوله بودن رکعت را ندارد و برای فهم متصله و منفصله بودن باید به ادله دیگر مراجعه کرد.موصوله یا مفصوله بودن رکعت، تابع موضوع بیان شده در ادله است.به ادله که مراجعه می کنیم دو موضوع وجود دارد:
الف.کسی که شک در عدم اتیان رابعه ندارد و یقین وجدانی دارد که نخوانده است وظیفه اش رکعت موصوله است.
ب.کسی که شک کرده است و رکعت چهارم را بر اساس استصحاب انجام نداده است وظیفه اش رکعت مفصوله است.به عبارت دیگر موضوع رکعت مفصوله دو جزء دارد :یکی اینکه شک دارد و دیگر اینکه حجت بر نخواندن رکعت داشته باشد مثل استصحاب که تعبد به نخواندن می دهد.
پس هم استصحاب جاری است و هم اینکه مقید نشده است چرا که استصحاب اقتضای متصله یا منفصله بودن را ندارد.
فظهر: أنّه لا يلزم في الرواية أزيد من تقييد الإطلاق. بل يمكن أن يقال: إنّ هذا أيضا لا يلزم، فانّه لا نسلّم أنّ إطلاق الاستصحاب يقتضي الإتيان بالركعة الموصولة، بل الاستصحاب لا يقتضي أزيد من البناء على عدم الإتيان بالركعة المشكوكة.
و أمّا الوظيفة بعد ذلك ما هي؟ فهي تتبع الجعل الشرعي، و المفروض:أنّ الوظيفة الّتي قرّرها الشارع للشاكّ في عدد الركعات هي الإتيان بالركعة المفصولة، فانّ الحكم يتبدّل في حق الشاكّ واقعا و يكون تكليفه الواقعي هو عدم وصل الركعة.
و الحاصل: أنّ مقتضى الاستصحاب عند الشّك في فعل بعض الركعات هو الإتيان بالركعة المشكوكة و أمّا تعيين كيفيّة الإتيان و أنّها موصولة أو مفصولة فهو يدور مدار تعيين الشارع، و الّذي عيّنه الشارع في باب الشّك في عدد الركعات هو الإتيان بركعات الاحتياط مفصولة بتكبير و تسليم، فتأمّل.
نکته: عبارت مقرر مرحوم نائینی در فوائد یک مقداری اجمال دارد ولی مطلب همین است که بیان شد(مرکب بودن موضوع رکعت مفصوله از دو جزء شک وجدانی و تعبد به عدم اتیان) ، لذا مرحوم اصفهانی هم کلام مرحوم نائینی را به شکلِ (ان قلت) مطرح می کند گرچه اسمی از ایشان نمی برد.مرحوم صدر هم مثل مرحوم خویی کلام مرحوم نائینی را به عنوان مدرسه المحقق النائینی از شاگرد مرحوم نائینی نقل میکند در حالی که این مطلب برای خود مرحوم نائینی است نه برای مدرسه ایشان،لذا نمی شود گفت که مرحوم اصفهانی کلام مرحوم خویی(شاگردش) را نقد کرده است بلکه باید گفت کلام خود مرحوم نائینی را نقد کرده است.پس اصل مطلب برای مرحوم نائینی است اگرچه مرحوم خویی هم این مطلب را گفته اند.
نتیجه:استصحاب نسبت به مفصوله و موصوله بودن هیچ تعرضی ندارد ،نه خودش (کلام شیخ اعظم)و نه با اطلاقش(کلام صاحب کفایه).
وجه ترقی به مرحله دوم
ظهور روایت در این است که رکعت منفصله از خود لاتنقض استفاده می شود،نه اینکه مفاد روایت این باشد که فقط اصل اتیان رکعت مقتضای استصحاب است.روایت ظاهرش این است که استصحاب اقتضاء می کند که هم رکعت را انجام دهی و هم مفصوله انجام دهی. اگر بگوییم جریان استصحاب موضوع سازی می کند برای وجوب رکعت مفصوله این مطلب درست می شود.استصحاب هم اصل وجوب اتیان را بیان کرده است چرا که این شخص رکعت چهارم را انجام نداده است و هم کیفیت مفصوله بودن را بیان کرده است چون که با تعبد به عدم اتیان ،موضوع کیفیت مفصوله بودن را محقق کرد.
شیخ انصاری به خاطر اینکه رکعت مفصوله خلاف استصحاب است از ظهور در استصحاب رفع ید کرد و مرحوم آخوند نیز برای رفع این اشکال راه حل تقیید را مطرح کرد ولی مرحوم نائینی می فرماید ظهور روایت در این است که حتی مفصوله بودن رکعت هم به خاطر استصحاب است. خود استصحاب کیفیت مفصوله یا موصوله بودن را بیان نمی کند لکن چون که از ادله دیگر استفاده کرده ایم که موضوع رکعت مفصوله کسی است که شک وجدانی دارد و تعبد به عدم اتیان دارد پس استصحاب موضوع رکعت مفصوله را درست می کند و بدین وسیله اصل وجوب اتیان و نیز مفصوله بودن از استصحاب استفاده می شود.
خلاصه:استصحاب مستقیما موصوله یا مفصوله بودن را متعرض نشده است لکن چون هر کدام در شرع موضوع مشخصی دارند استصحاب برای آنها موضوع سازی کرده است و بدین وسیله دلیلِ اصل اتیان و نیز دلیلِ مفصوله بودن ،خود استصحاب است.
ان قلت :وقتی ادله می گویند وجوب رکعت متصله برای کسی است که یقین به عدم اتیان دارد جریان استصحاب سبب می شود که یقین تعبدی به عدم اتیان داشته باشیم و در نتیجه باز هم تکلیف وجوب اتیان رکعت متصله باشد.
قلت:اگر این طور بگوییم ادله وجوب رکعت مفصوله بدون موضوع و لغو خواهد بود.لذا ما گفتیم ادله وجوب رکعت مفصوله مقید ادله ای است که می گفت عدم اتیان رکعت رابعه موضوع برای وجوب رکعت متصله است یعنی شخص شاک را از تحت آنها خارج می کند و قید یقین وجدانی به عدم اتیان را به آنها اضافه می کند.
تذکر:مرحوم نائینی از روایت این طور استظهار کرده است که همان طور که در شک بین دو و چهار باید مفصوله اتیان شود در شک بین سه وچهار هم باید مفصوله خوانده شود.
مرحوم نائینی با این بیان در نظر خودشان هم از اشکال وارد بر کلام شیخ(خلاف ظاهر) عبور کرده است و هم از اشکال وارد بر کلام صاحب کفایه(متصله بودن هم اقتضای خود استصحاب است نه اقتضای اطلاق آن).
مرحوم اصفهانی کلام مرحوم نائینی را به این شکلی که مطرح کردیم بیان کرده است(که بیانش از بیان فوائد هم بهتر است)سپس دو اشکال به آن کرده است.
.فلأنّ حمل الرواية على التقيّة من حيث تطبيق المورد على الاستصحاب ليس بأبعد من حملها على الوظيفة في الشّك في عدد الركعات، بل حملها على التقيّة أقرب فانّه ليس فيه تصرّف فيما يقتضيه ظاهر قوله عليه السلام «لا تنقض اليقين بالشكّ» بل التصرّف إنّما يكون في جهة التطبيق، فانّ الإمام عليه السلام استشهد لحكم المورد بالاستصحاب، حيث كان مذهب العامّة على الإتيان بالركعة المشكوكة متّصلة ببقيّة الركعات عملا بالاستصحاب، فالتقيّة إنّما تكون في الاستشهاد لا في الاستصحاب، و قد ورد نظير ذلك في بعض الروايات كقوله عليه السلام بعد السؤال اللعين عن الإفطار في اليوم الّذي شهد بعض بأنّه يوم العيد: «ذلك إلى إمام المسلمين إن صام صمنا معه و إن أفطرأفطرنا معه. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص361
فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص362.
اگر استصحاب نبود نمی توانستم بگوییم باید رکعت چگونه خوانده شود .رکعت متصله برای مورد شک نیست بلکه برای مورد علم و جدانی به عدم اتیان است.با شک در عدم اتیان نمی توانیم بگوییم رکعت باید متصله خوانده شود چون که علم وجدانی نداریم.اطلاق دلیل وجوب رکعت رابعه اقتضاء می کرد که مطلقا باید متصله خوانده شود لکن دلیل وجوب رکعت منفصله سبب می شود که دلبل رکعت متصله مقید به علم به عدم اتیان رابعه شود.
موضوع: ادله استصحاب/صحیحه ثالثه/کلام مرحوم اصفهانی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته کلام محقق نائینی مطرح شد.کلام ایشان برای حل مشکل تطبیق استصحاب در صحیحه زراره و اشکال خلاف مذهب بودن سه مرحله داشت.در مرحله اول بین تقیه در اصل کبری و تقیه در تطبیق تفکیک قائل شدند.در مرحله دوم اتیان رکعت مفصوله را مخالف اطلاق استصحاب دانستند نه اصل استصحاب.در مرحله سوم اصلا مفصوله بودن را خارج از مدلول استصحاب دانستند و فرمودند که استصحاب برای ادله وجوب رکعت مفصوله موضوع سازی می کند.مرحوم اصفهانی به مطالب مرحوم نائینی اشکالاتی کرده اند که در این جلسه بررسی می شود.
کلام مرحوم نائینی
ایشان دلالت صحیحه زراره بر استصحاب را پذیرفتند و استصحاب را بر مورد روایت تطبیق کردند به گونه ای که در کیفیت مفصوله بودن هم محذوری نبود.محصل کلام ایشان این شد که معنای لاتنقض الیقین همان استصحاب است نه قاعده یقین (که شیخ گفت) و از خودش وجوب مفصوله بودن هم متولد می شود.موضوع وجوب رکعت مفصوله دو جزء دارد:یکی شک است که وجدانا احراز می شود و یک جزء دیگر هم دارد که با استصحاب ثابت می شود.
نظر ایشان بر این بود که ظهور روایت به گونه ای است که می خواهد بگوید علت تمام حکم خاص(اتیان رکعت +مفصوله بودن)خود استصحاب است.
نقد مرحوم اصفهانی بر محقق نائینی ره
ایشان کلام محقق نائینی را به شکلِ لایقال مطرح می کنند و دو اشکال بر آن وارد می کنند .
اشکال اول:
مستفاد از نصوص این است که وجوب رکعت مشکوکه متفرع بر خود شک است نه متفرع بر عدم اتیان رکعت مشکوکه.در خود صحیحه زاره آمده که (اذا لم یدر فی ثلاث هو او فی اربع و قد احرز الثلاث)
در روایت نیامده است که عدم اتیان رابعه هم جزء موضوع است.تمام موضوع برای نمازِ احتیاط، شک است.تعبیر روایت (من کان لایدری)و(من شکّ)است.پس این که شما عدم اتیان را جزء موضوع فرض کردید از هیچ روایتی استفاده نمیشود.
بله اتیان به صلاه احتیاط به عنوان بدل است و یک عمل زائدی نیست و وظیفه مکلف به عنوان تدارک جزء مشکوکی است که شاید نیاورده باشد و در صورتی که نیاورده باشد این رکعت جبران کننده است، لکن بالاخره در روایت تعبیرِ(لم یأت بالرابعه)نیامده است و تمام الموضوع شک است.
اشکال دوم
معقول نیست که وجوب صلاه احتیاط ، شک به اضافه عدم اتیان رابعه باشد. حکم متقوم به امکان وصول آن است به این شکل که امکان علم وجدانی به تحقق موضوعش وجود داشته باشد. یعنی اگر حکمی ممکن الوصول به علم وجدانی(نسبت به موضوعش) نباشد جعل حکم لغو خواهد بود.شارع می گوید خمر حرام است. این موضوع قابل وصول به علم وجدانی است.مایع ارغوانی شکلِ خمر قابل رویت است لذا جعل حرمت برای خمر صحیح است.
لکن در مانحن فیه موضوع حکم یک جزءش شک و جزء دیگرش عدم اتیان است.عدم اتیان رکعت رابعه قابل وصول نیست؛ چون که هر وقت بخواهد به علم وجدانی واصل شود دیگر شکی در رکعت رابعه باقی نمی ماند و در واقع جزء دیگر موضوع از بین می رود.اگر تحقق موضوع یا همان علم به موضوع مساوق با ارتفاع موضوع باشد جعل حکم برای آن موضوع لغو است.حکم برای این جعل می شود که قابل وصول و امتثال باشد.در اینجا وصول مساوق با ارتفاع است.در چنین مواردی حکم صلاحیت برای باعثیت ندارد، لذا جعلش لغو است .
نتیجه این که کلام مرحوم نائینی مشکل می شود و از روایت نمی توان استصحاب را استفاده کرد.
نکته: اشکال اول مرحوم اصفهانی بحث دلالت روایت بود و اشکال دومش اشکال عقلی بود.
نقد استاد بر مرحوم اصفهانی
مرحوم اصفهانی دو اشکال کردند:
نقد اشکال اول
ایشان فرمودند موضوع ادله ،شک است.سوال ما از ایشان این است که موضوع حکم وجوب اتیان رکعت مفصوله، شاکی است که رکعت مشکوکه را نیاورده باشد یا اینکه اعم از این شخص است و کسی را هم که رکعت مشکوکه را آورده باشد شامل است؟
توضیح:در عالم ثبوت امکان ندارد که این جعل شارع(وجوب نماز احتیاط) نسبت به محقّق بودن رکعت مشکوکه قبل از نماز احتیاط مهمل باشد ،لذا دو احتمال در جعل شارع وجود دارد:
الف.مطلقا باید اتیان صلاه احتیاط کنی چه رکعت رابعه را آورده باشی و چه نیاورده باشی.
ب.مقید به عدم اتیان باشد،اگر رکعت رابعه را واقعا نیاورده ای تکلیف شما این نماز احتیاط است.
به نظر ما حکم شارع مقید است و انجام این نماز احتیاط جنبه طریقی دارد.شاهد بر این مطلب این است که اگر مکلف شک بین سه وچهار کرد و بدون انجام نماز احتیاط ،در همان جا سلام داد تا بعدا سوال از حکم مساله کند سپس برایش تذکری حاصل شد و یادش آمد که نمازش واقعا چهار رکعت بوده است قطعا نمازش درست است.
اصلا در خود روایات دارد که (أَ لَا أُعَلِّمُكَ شَيْئاً إِذَا فَعَلْتَهُ ثُمَّ ذَكَرْتَ أَنَّكَ أَتْمَمْتَ أَوْ نَقَصْتَ لَمْ يَكُنْ عَلَيْكَ شَيْ‌ءٌ قُلْتُ بَلَى قَالَ إِذَا سَهَوْتَ فَابْنِ عَلَى الْأَكْثَرِ فَإِذَا فَرَغْتَ وَ سَلَّمْتَ فَقُمْ فَصَلِّ مَا ظَنَنْتَ أَنَّكَ نَقَصْتَ فَإِنْ كُنْتَ قَدْ أَتْمَمْتَ لَمْ يَكُنْ عَلَيْكَ فِي هَذِهِ شَيْ‌ءٌ وَ إِنْ ذَكَرْتَ أَنَّكَ كُنْتَ نَقَصْتَ كَانَ مَا صَلَّيْتَ تَمَامَ مَا نَقَصْتَ. ) پس رکعت رابعه جبران نقص محتمل است و بر فرض نبود رکعت رابعه جبران نقص می کند.وجوب نماز احتیاط طریقی است نه واقعی.وجوب واقعی به عنوان تدارک نقص برای جایی است که واقعا رکعت مشکوکه خوانده نشده باشد.
کلام محقق نائینی این است که در جایی وظیفه، این رکعت احتیاطی است که واقعا اتیان رکعت مشکوکه نشده باشد(و البته شکی هم در کار باشد.)اثر جبران و تدارک برای جایی است که واقعا نخوانده باشد اگرچه در روایات تعبیر به عدم اتیان نکرده اند لکن در روایت بیان شد که برای جبران نقص محتمل است و امام علیه السلام اثر بخش بودن رکعت احتیاط را در فرض عدم اتیان واقعی دانسته اند (وَ إِنْ ذَكَرْتَ أَنَّكَ كُنْتَ نَقَصْتَ كَانَ مَا صَلَّيْتَ تَمَامَ مَا نَقَصْتَ.).
حال که عدم اتیان رابعه موضوع وجوب واقعی نماز احتیاط و تدارک کنندگی آن است استصحاب جاری می شود تا این عدم اتیان،احراز شود.
نکته: الان این شخص شاک وظیفه ظاهریه دارد لکن حرف محقق نائینی این است که وظیفه وجوب اتیان رابعه واقعا برای کسی است که اتیان نکرده است.
نقد اشکال دوم
ایشان فرمودند اخذ قیدِ(عدم اتیان)در موضوع حکم وجوب اتیان رکعت مشکوکه دارای محذور عقلی است.
به نظر ما تقوّم حکم به امکان وصول به علم وجدانی صحیح نیست، نهایت این است که متقوم به امکان وصول است.بله در جایی که حکم قابل وصول نباشد چه به علم وجدانی و چه به طریقی نباشد جعلش لغو است ولی در جایی که قابل وصول با تعبد باشد(چه با اصل و چه با غیر اصل) چرا جعلش لغو باشد؟
شاهد بر این مطلب این است که شارع احکام زیادی دارد که برای مردم زمان غیبت قابل وصول به علم وجدانی نیست.نهایت چیزی که هست این است که اگر انسدادی نشویم این احکام قابل وصول با حجت است.
حتی بالاتر از این هم می توان گفت،اصلا چه بسا حکم، متقوم به وصول ولو به احتمال باشد و حتی متقوم به وصول به حجت هم نباشد.
مثال فرضی:اگر غسل جمعه قابل وصول به حجت یا علم وجدانی نباشد جعلش لغو نخواهد بود و اثر جعل وجوب برای آن، این است که مکلف در فرض احتمال، به قصد رجاء و احتیاط انجام می دهد.
مثال واقعی:وجوب غسل جنابت برای زنی که به غیر جهت دخول،محتلم شده است.آیا زن با احتلام جنب می شود یا نه؟در روایت هم آمده است.در این مورد ممکن است امام علیه السلام به خیلی از کسانی که سوال نمی کنند بیان نکنند ، خیلی از مردم نه علم وجدانی دارند و نه حجتی برای آنها قائم شده است لکن جعل این وجوب غسل جنابت در فرض احتلام زن لغو نیست و اثرش این است که برخی که اهل احتیاط هستند و مثلا به خاطر وجوب غسل جنابت بر مرد محتلم احتمال می دهند بر آنها هم واجب باشد می توانند رجاءا این غسل را انجام دهند.همین مقدار برای صحت جعل کافی است و احتیاط در برخی موارد را تصحیح می کند.
اصلا تالی فاسد تقوم حکم به امکان وصول علمی یا وجدانی این است که جریان براءه در شبهات حکمیه لغو است چون که در آن موارد نه علم وجدانی به حکم داریم و نه حجتی بر آن اقامه شده است.
لا يقال: ليس الغرض من الاستصحاب التعبد ببقاء الأمر ليرد المحذور المذكور، بل التعبد بالأمر بصلاة الاحتياط، بتقريب: إن موضوعه من شك بين الثلاث و الأربع، و لم يأت بالرابعة واقعاً.فاستصحاب عدم إتيان الرابعة للتعبد بجزء الموضوع لترتيب هذا الحكم عليه، لا للتعبد ببقاء الأمر. نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم ) ؛ ج3 ؛ ص95.
لأنا نقول: أولا- إن موضوعه كما يشهد له أدلة صلاة الاحتياط (من شك بين الثلاث و الأربع) لا مقيداً بأنه لم يأت بالرابعة واقعاً، حتى يحتاج في تحقق موضوعه إلى الأصل.نعم حيث أن الغرض منها جبر النقص، فلا محالة لا تكون واجبة مع التمامية، نظير الأوامر الطريقية، لا أن موضوع التكليف متقيد بعدم الإتيان. نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم ) ؛ ج3 ؛ ص95.
و ثانياً- إن كان التكليف بصلاة الاحتياط متعلقاً بمن لم يأت بالرابعة واقعاً، فلا محالة لا يعقل بلوغه إلى درجة الفعلية، إذ مع فعلية موضوعه- المنوطة بها فعلية حكمه- يرتفع الشك، فلا يبقى مجال لفعلية حكمه.و مع عدم فعلية موضوعه لا موقع لفعلية حكمه، و الإنشاء- بداعي جعل الداعي- لا يترقب منه الا فعلية الدعوة بفعلية موضوعه- و الإنشاء- لا بهذا الداعي- ليس من الحكم الحقيقي في شيء.و حيث لا يعقل أن يكون التكليف الواقعي مرتباً على الإتيان، فلا مجال للتعبد الظاهري، إذ هو فرع معقولية التكليف الواقعي حتى يتحقق احتماله باحتمال ثبوت موضوعه واقعاً. نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم ) ؛ ج3 ؛ ص95.
تهذيب الأحكام؛ ج2، ص: 349.
موضوع: ادله استصحاب/صحیحه ثالثه/کلام مرحوم اصفهانی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در کلام محقق نائینی در صحیحه ثالثه زراره بود که ایشان در سه مرحله مطالبی را بیان کردند.در مرحله آخر ایشان موصوله یا مفصوله بودن رکعت احتیاط را خارج از مدلول استصحاب دانستند و استصحاب را موضوع ساز برای ادله دیگری دانستند که وجوب رکعت مفصوله را بیان می کند.مرحوم اصفهانی به این کلام اشکالاتی داشتند که استاد محترم به طرح و نقد آن پرداختند.در این جلسه ادامه اشکالات استاد بر محقق اصفهانی مطرح می شود.
تقریب کلام محقق نائینی در جلسه قبل بیان شد. محصلش این بود که موضوع نماز احتیاط، شک به اضافه عدم اتیان رکعت مشکوکه است.بعد از این که شک ،وجدانا موجود است به برکت استصحاب ،جزء دیگر موضوع محقق می شود.
نقد مرحوم اصفهانی بر محقق نائینی ره
معقول نیست که عدم اتیان رکعت مشکوکه موضوع وجوب صلاه احتیاط باشد یعنی شارع بگوید: ای مکلفی که واقعا رکعت چهارم را نیاورده ای تو موظفی که نماز احتیاط را به صورت منفصل از نماز اصلی بخوانی.
جعل حکم در جایی معقول است که حکم قابل وصول باشد،از طرفی قابلیت وصول حکم هم وابسته به امکان وصول موضوعش است.در جایی که امکان وصول موضوع(علم به آن) وجود ندارد جعل حکم لغو است.مورد بحث ما از همین قبیل است چرا که علم به عدم اتیان رکعت اگرچه معقول است لکن با تحققش جزء دیگر موضوع(شک در اتیان)از بین می رود.
عدم اتیان، قابل وصول به علم نیست چون که علم به آن مستلزم رفع جزء دیگر است لذا علم به این موضوع(شک در اتیان+عدم اتیان) به نحوی که مستلزم فعلیت حکم باشد ممکن نیست.حال که فعلیت حکم ممکن نیست پس جعلش لغو است.پس معقول نیست که عدم اتیان در موضوع حکم قرار گرفته باشد.
به طور کلی هر کجا علم به فعلیت حکم ممتنع باشد جعل آن حکم نیز ممتنع است.
نقد استاد بر مرحوم اصفهانی ره
اشکال اول
در کجا آمده است که جعل حکم متقوم به امکان وصول به علم وجدانی حکم است؟ شما تمسک به لغویت کردید.ما هم قبول داریم در جایی که قابل وصول به علم وجدانی و حجت (اعم از اماره و اصل) نباشد جعلش لغو است.اما اگر موضوع حکم ،قابل تنجز به علم نباشد ولی قابل تنجز به حجت باشد جعل حکم لغو نخواهد بود.در مورد بحث نیز جعل حکم وجوب نماز احتیاط لغو نیست اگرچه وصولِ موضوعش(عدم الاتیان) به علم وجدانی ممکن نیست(به خاطر از بین رفتن جزء دیگر موضوع) و فقط به غیر علم ممکن است(به اینکه عدم الاتیان با استصحاب ثابت شود.).
لذا این که ایشان فرمودند جعل حکم باید به گونه ای باشد که موضوعش قابل تعلق علم باشد صحیح نیست؛ بله اگر به علم وغیر علم قابل وصول نباشد جعلش لغو است لکن در ما نحن فیه قابل وصول با غیر علم است.
نکته:نظر مشهور این است که استصحاب تنزیل به لحاظ آثار معلوم(قطع طریقی) است نه به لحاظ آثار علم(قطع موضوعی).برخی هم مثل مرحوم خویی و مرحوم نائینی قائلند که استصحاب تنزیل به لحاظ آثار علم(قطع موضوعی) است.حال در مورد بحث می گوییم حتی قائلین قول غیر مشهور نیز باید در مورد استصحاب در شک در رکعات بگویند استصحاب تنزیل به لحاظ آثار معلوم است و این مورد را از بقیه استصحاب ها استثناء کنند چرا که در غیر این صورت حکم وجوب نماز احتیاط موضوعی ندارد(از این جهت که استصحاب می گوید آثار علم به عدم اتیان رکعت را مترتب کن و رکعت متصله بیاور).
نکته:مرحوم نائینی ادعایشان این است که اجرای استصحاب توسط امام علیه السلام نشان می دهد که موضوع فقط شک نیست و اگر موضوع فقط شک می بود دیگر نیازی به اجرای استصحاب نبود.پس موضوع نماز احتیاط ،عدم اتیانی است که با استصحاب اثبات می شود.
اشکال دوم
به نظر ما حتی لازم نیست که جعل حکم منوط به امکان وصول به علم وجدانی و حجت باشد، بلکه حتی اگر منوط به احتمال وصول هم باشد کافی است.مثل احتیاط در شبهات بدویه که موضوعش عدم علم به واقع است، به نحوی که اگر علم به واقع داشتید دیگر این استحباب احتیاط موضوع ندارد.
مثلا احتیاطی که برای وجوب جمعه جعل شده است برای آن وجوب جمعه ای است که اصلا قابل وصول نیست(نه با علم وجدانی و نه با حجت) و اگر علم یا حجت بر آن وجود داشته باشد دیگر احتیاطی نسبت به آن وجود ندارد.
اگر کلام شما صحیح باشد باید بگوییم جعل احتیاط در مورد وجوب نماز جمعه (که نه علم وجدانی به این وجوب ممکن است و نه اقامه دیگر حجج)صحیح نیست.
اگر در جایی که احتمال وجوب نماز جمعه را می دهید استحباب احتیاط نماز جمعه وجود دارد پس احتمال جعل وجوب واقعی را می دهید،در حالی که جعلش با علم و غیر علم ممکن نیست.
شارع جعل وجوب واقعی کرده است و از طرف دیگر استحباب احتیاط را هم جعل کرده است و نتیجه اش این است که عده ای از مومنین انجام می دهند و به ثوابش می رسد در حالی که اگر کلام شما(لزوم امکان علم)صحیح باشد باید بگوییم ما علم به عدم وجوب واقعی جمعه داریم واز باب احتیاط نباید موضوع داشته باشد.
نکته:جعل شارع به تعداد مکلفین منحل است لذا اگرچه درمورد مکلفین زمان حضور ،این وجوب جمعه قابل وصول بوده است ولی در مورد مکفین زمان غیبت قابل وصول نیست.
نکته:خیلی بعید است که مرحوم اصفهانی قائل به عدم جعل احتیاط در مورد وجوب جمعه شوند.
نکته:اگر جعل در مورد حکمی لغو شود به معنای این خواهد بود که ملاکی ندارد لذا صحیح نیست که بگوییم شارع به خاطر وجود صرف ملاک(در مثل نماز وجوب نماز جمعه)جعل احتیاط کرد.این که کسی احتیاط در مورد نماز جمعه را مستحب بداند کاشف از امکان جعل حکم وجوب نمازجمعه است و گرنه در صورتی که جعل حکم را ممکن ندانیم شارع برای رسیدن به چه چیزی حکم به استحباب احتیاط می کند؟احتیاط به معنای این است که واقع محتمل است ،وقتی واقع را محتمل ندانیم احتیاط در آن مورد چه معنا دارد؟
اشکال سوم
اصلا شارع در برخی موارد جعلش به هیچ نحو قابل وصول نیست ولی باز هم جعل دارد مثل موارد لاتعاد که حکم مقید به غفلت است.غفلت از سوره می کنید همین که از غفلت خارج شوید و ملتفت به حکم شوید باید سوره بخوانید،پس این جعل در صورتی در حق شما محقق است که ازآن غافل باشید.در حال عمل که امر به صلاه بدون سوره وجود دارد علم به موضوع ممکن نیست.این جعل شارع لغو نیست و وقتی بعد از عمل ملتفت می شود دیگر نماز را اعاده نمی کند.
در اینجا علم به موضوع سبب ارتفاع موضوع می شود ولی در عین حال جعل حکم لغو نیست و این مطلب خلاف کلام مرحوم اصفهانی است.در اینجا شخص غافل به عنوان غافل موضوع حکم به وجوب نماز بدون سوره قرار گرفته است و اگر بعد از نماز به او می گویند لاتعاد به خاطر این است درحال نماز مأمور به نماز بدون سوره بوده است.
اشکال چهارم
نهایت این است که موضوع باید قابل وصول به علم باشد لکن وصول بعد از عمل هم کافی است.اگر موضوع در حین عمل و بعد از آن قابل وصول نباشد اشکال لغویتی که مطرح کردید صحیح است، ولی اگرموضوع فقط بعد از عمل قابل وصول باشد چه لغویتی دارد؟
اگر موضوع قابل وصول به علم بعد ازعمل باشد دیگر مشکل ارتفاع موضوعی که مطرح کردید پیش نمی آید.اگر علم به عدم الاتیان در حین عمل فرض شود مشکل ارتفاع موضوع پیش می آید ولی اگر علم بعد از عمل فرض شد دیگر این اشکال پیش نمی آید.
پس اگر شارع حکمی را جعل کند که موضوعش قابل وصول در حین عمل نیست ولی قابلیت وصول بعد از عمل را دارد اشکالی پیش نمی آید.
در مورد بحث نیز شارع می گوید: ای کسی که شک داری اگر واقعا رکعت چهارم را نیاورده ای باید نمازا حتیاط بخوانی.این موضوع قابل وصول به علم است لکن به این نحو که بعد از عمل برای مکلف(در اثر فکر یا اخبار ثقه) علم وجدانی حاصل شود نه در حین عمل.
لذا به نظرما این اشکال مرحوم اصفهانی بر محقق نائینی وارد نیست و موضوع نماز احتیاط، عدم اتیان است.این عدم اتیان اگر چه قابل وصول به علم نیست لکن قابل وصول به حجت هست و اگر هم قابل وصول به حجت نباشد اصلا شرط نیست که قابل وصول به حجت باشد و اگر شرط هم باشد علم یا قیام حجت، بعد ازعمل هم کافی است.
اشکال مرحوم صدر بر محقق نائینی ره
ظاهر روایت این است که وجوب رکعت مفصوله مترتب بر استصحاب است بدون اینکه چیزی ضمیمه به آن شود و تکلفی در کار باشد.درحالی که مرحوم نائینی با یک تکلفی به این می رسد.ایشان موضوع حکم را شک به اضافه عدم اتیان قرار می دهد و می فرماید که استصحاب با وجود ضمیمه دیگر موضوع را درست کرد،در حالی که ظاهر روایت این است که استصحاب خودش بدون تکلف موضوع نماز احتیاط را درست می کند و منشا اثر باشد.لذا کلام شیخ انصاری که مراد را قاعده یقین دانست وجیه است.
نقد استاد بر مرحوم صدر
تکلفی در کلام نائینی نیست.اگر ظهور روایت در استصحاب باشد( که ما مثل مرحوم ایروانی قبول نداریم ولی مرحوم صدر قبول کرده است و روایت را به عنوان دلیل استصحاب قرار داده است )دیگر تکلفی وجود ندارد.منشا ترتب حکم استصحاب است.شک وجدانا موجود است و استصحاب جزء اخیر علت و منشأ ترتب اثر است.
تنها اشکال صحیح بر محقق نائینی ره
تنها اشکال وارد بر محقق نائینی همان اشکال ایروانی است که فرمودند در روایت متعلق شک (عدم الاتیان)نیست . ظاهر روایت یقین به سه رکعت و شک در رکعت چهارم است نه یقین به عدم اتیان رابعه و شک در اتیان رابعه.
تا این جا پنج احتمال در صحیحه ثالثه گذشت(1.کلام شیخ. 2.کلام مرحوم آخوند 3.کلام محقق ایروانی 4.کلام مرحوم فیض و مجلسی. 5.کلام محقق نائینی)
بیان مرحوم امام ره
ایشان عمدتا به کلام فیض و علامه مجلسی اشاره می کنند و می گویند اظهراین است که:
از این روایت هم استصحاب استفاده می شود و هم قاعده ای که شیخ گفت و هم قواعد دیگر. فقط قاعده یقین (شک ساری) از این روایت استفاده نمی شود.مفاد این روایت یک قاعده کلی است که تمام این قواعد را می گیرد.
ظهور روایت با توجه به ذکر یقین و شک در تمام فقرات(لاینقض الیقین بالشک و لایدخل الشک فی الیقین ولایخلط احدهما بالاخر…) در خود یقین و شک است و لذا نباید یک جا مراد را یقین و در جای دیگر متیقن گرفت.باید وحدت سیاق حفظ شود.
یقین یعنی همان وصف یقین و شک هم همان صفت تردید است.
امر عام مستفاد از روایت نیز این است که هیچ گاه یقین با شک نباید نقض شود.این مطلب چند مصداق دارد ،یک مصداقش استصحاب و دیگری قاعده یقین در کلام شیخ است.تنها موردی که روایت دال بر آن نیست قاعده یقینِ در مقابل شک ساری است و وجه خارج بودنش نیز این است که ظاهر روایت در وجود فعلی هر دوی شک و یقین با هم می باشد در حالی که یقین و شک در این قاعده با هم جمع نیستند .
دیروز دو اشکال مطرح شد و امروز علاوه بر آن ها اشکالات دیگری هم مطرح می شود.
این اشکال را می توان عبارت دیگری از همان اشکال سوم دانست.استاد.
في بيان أظهر الاحتمالات في الروايةو هاهنا احتمال آخر لعله الأظهر منها مع كونه سليما عن هذا التفكيك المخالف للظاهر، و هو ان يراد من اليقين و الشك في جميع الجمل نفس حقيقتهما الجامعة بين الخصوصيات و الافراد كما هو ظاهر هما، و لا ينافي ذلك لاختلاف حكمهما باختلاف الموارد فيقال ان طبيعة اليقين لا تنقض بالشك، و لعدم نقضهما به فيما نحن فيه مصداقان: أحدهما عدم نقض اليقين بالركعات المحرزة و عدم إبطالها لأجل الشك في الركعة الزائدة، و الثاني عدم نقض اليقين بعدم الركعة الرابعة بالشك في إتيانها و كلاهما داخلان تحت حقيقة عدم نقض اليقين بالشك و عدم إدخال حقيقة الشك في اليقين و عدم اختلاط أحدهما بالاخر، له أيضا مصداقان: أحدهما عدم الاكتفاء بالركعة المشكوك فيها من غير تدارك و ثانيهما عدم إتيان الركعة المضافة المشكوك فيها متصلة بالركعات المحرزة.هذا إذا لم نقل بظهور النهي عن الإدخال و الاختلاط في الفصل الاختياري، و إلاّ يكون له مصداق واحد و لكنه ينقض الشك باليقين بالإتيان بالركعة المتيقنة و عدم الاعتداد بالمشكوك فيها و يتم على اليقين بإتيان الركعة اليقينية و عدم الاعتداد بالمشكوك فيها و لا يعتد بالشك في حال من الحالات، و عدم الاعتداد به فيما نحن فيه هو البناء على عدم الركعة المشكوك فيها و الإتيان بالركعة، و على هذا تكون الرواية مع تعرضها للمذهب الحق أي الإتيان بالركعة منفصلة، تتعرض لعدم إبطال الركعات المحرزة و لاستصحاب عدم الركعة المشكوك فيها، و تكون على هذا من الأدلة العامة لحجية الاستصحاب.و هذا الاحتمال أرجح من ساير الاحتمالات.اما أو لا فلعدم التفكيك حينئذ بين الجمل، لحمل الرواية على بيان قواعد كلية هي عدم نقض اليقين بالشك، و عدم إدخال الشك في اليقين و نقض الشك باليقين، و عدم الاعتداد بالشك في حال من الأحوال، و هي قواعد كلية يفهم منها حكم المقام لانطباقها عليه.و اما ثانيا فلحفظ ظهور اللام في الجنس و عدم حملها على العهد و حفظ ظهور اليقين بإرادة نفس الحقيقة لا الخصوصيات و الافراد.و اما ثالثا فلحفظ الظهور السياقي، فان الظاهر ان قوله: لا ينقض اليقين بالشك في جميع الروايات، يكون بمعنى واحد هو عدم رفع اليد عن اليقين بمجرد الشك، و الاستصحاب أحد مصاديق هذه الكلية «تأمل» نعم لا يدخل الشك الساري فيها، لأن الظاهر فعلية الشك و اليقين كما في الاستصحاب و في الركعات الغير المنقوضة بالركعة المشكوك فيها، و اما في الشك الساري فلا يكون اليقين فعليا. الرسائل ؛ ج1 ؛ ص106.
موضوع: ادله حجیت استصحاب/صحیحه ثالثه /کلام مرحوم امام
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در نظرات علماء پیرامون صحیحه ثالثه زراره بود.در جلسات گذشته نظر مرحوم شیخ و آخوند و محقق ایروانی و نائینی و مرحوم اصفهانی بررسی شد.اشکالات مرحوم اصفهانی بر محقق نائینی جواب داده شد.در این جلسه به بررسی نظر مرحوم امام در مورد قاعده مستفاد از روایت پرداخته می شود.
سه مسلک در مدلول صحیحه ثالثه
مبانی مختلفی در مورد مدلول مستفاد از صحیحه ثالثه بیان شد:
الف.برخی این روایت را مربوط به قاعده ای غیر از استصحاب دانستند مثل شیخ که مراد را بنای بر یقین به نحو احتیاط مشروع در نزد امامیه در مورد شک در رکعات دانستند.بنابر یقین یعنی بنای بر عمل به احتیاط بر وجه معهود.
ب.مسلک دیگر این بود که روایت مربوط به قاعده ای در باب شک در رکعات است و این قاعده ملاکش احتیاط به وجه خاص نیست بلکه مفادش این است که یقین به سه رکعت را نباید با شک در انجام رکعت چهارم نقض کرد.این نظر، مسلک مرحوم ایروانی بود.طبق این مسلک مفاد این روایت در صورت نبود استصحاب، نفی ابقاء متیقن را می کرد.
ج.برخی هم مثل مرحوم آخوند و محقق نائینی ،دلالت روایت را بر استصحاب قبول کرده بودند و بیاناتی ذکر کرده بودند که قبلا گذشت.
در مورد تطبیق استصحاب بر مورد روایت نیز بیانات مخلتفی ارائه شد که برخی موصوله بودن رکعت را اقتضای خود استصحاب و برخی آن را مقتضای اطلاق استصحاب می دانستند و برخی هم معتقد بودند که موصوله یا مفصوله بودن نماز احتیاط داخل در مدلول استصحاب نیست و استصحاب نسبت به آن اقتضائی ندارد.
کلام مرحوم امام
ایشان مفاد روایت را اعم از استصحاب و قواعد دیگر می دانند و می فرمایند شاید این احتمالی که ما می گوییم اظهر از احتمالات دیگر می باشد.طبق احتمال ما مراد از یقین وشک در تمام فقرات روایت معنای واحدی است که همان حقیقیت یقین و شک می باشد،نه این که در یک فقره به معنای یقین و در فقره دیگر به معنای متیقن باشد.
قاعده مستفاد از روایت این است که نباید با شک ،یقین را نقض کرد.نقض نکردن یقین با شک هم به معنای استصحاب کردن عدم رکعت مشکوکه است و به هم به این معنا است که سه رکعت یقینی را نباید نقض کرد.(یعنی هم کلام شیخ اعظم و هم کلام مرحوم آخوند و دیگران)
نقض ممنوع در روایت هم به معنای نقض استصحابی است و هم به معنای حکم خاص در باب شک در رکعات که مرحوم ایروانی می فرمودند.هم باید استصحاب عدم اتیان رکعت رابعه را جاری کرد و هم این که یقین به اتیان سه رکعت را با شک در اتیان رابعه نقض نکرد.
این که مرحوم امام فرمودند قاعده مستفاده چند مصداق دارد برای پیشگیری از اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است.به نظر ایشان هر سه لفظِ(شک) و (یقین)و(نقض)در این دو مصداق ،معنای واحدی دارد.معنای عدم نقض یقین با شک، یک معنای جامعی است که شامل هر دو معنای بنا گزاری بر استمرار(استصحاب) و عدم نقض یقین به سه رکعت صحیح با شک در رکعت چهارم(قاعده خاصه در شک در رکعات) می باشد. جامع بین استصحاب و تحفظ بر سه رکعت متیقنه یا غیر آن از موارد دیگر، همان عدم نقض یقین با شک است .
در فقره (ولایخلط احدهما بالاخر) نیز دو مصداق وجود دارد:الف.مخالفت استصحابی نکردن(رفع ید از استمرار) ب.یقین به سه رکعت را تحفظ کردن و معامله شک با آن نکردن.(رفع ید نکردن از خود متیقن، نه از استمرار آن).
ایشان ادامه داده و فقرات بعدی را هم معنا می کنند ولی عمده مطالب در همین دو فقره بود .
سپس می فرمایند با این بیان ما ،تحفظ بر سه امر شد:
الف.وحدت سیاق حفظ شد و تفکیک در عبارات از حیث مفهوم و مراد پیش نیامد،برخلاف برخی که یقین را در یک فقره به معنای حقیقت یقین و در یک فقره به معنای متیقن گرفتند.
ب.مقتضای (ال)اراده جنس است نه معنای عهد ،و مقتضای نهی از نقض جنس یقین با جنس شک این است که هم استصحاب مراد باشد هم قاعده شک در رکعات.روایت نهی از نقض مطلق یقین کرده است نه خصوص یقین استصحابی یا خصوص غیر استصحابی(یقین به سه رکعت).
ج.وحدت سیاق بین این روایت و روایت دیگر حفظ شد؛ چرا که اقتضایش این است که این تعبیر در همه روایات مشتمل بر آن ،به معنای واحدی باشد.این که تعبیرِ(لاینقض) در روایات دیگر به معنای استصحاب باشد و در این روایت به معنای قاعده شک در رکعات باشد خلاف وحدت سیاقی بین روایت با این تعبیر است.(ولو اینکه هر دو مصداق یک معنای هستند.)
بر این اساس فرموده اند که روایت از ادله استصحاب می باشد .
نکته:جمع بین دو قاعده استصحاب و قاعده شک در رکعات و تطبیق آن ها بر مورد روایت سبب تعارض نمی شود،بر اساس اولی رکعت چهارم خوانده نشده است و به شک در آن نباید اکتفاء کرد و بر اساس دومی یقین را نباید الغاء کرد.جمع بین اینها به این است که هم سه رکعت خوانده اید و هم به رکعت مشکوکه اکتفاء نکیند.
نکته:ایشان با منفصله و متصله بودن رکعت احتیاط مشکلی ندارد و منفصله بودن را یا از این روایات دیگر و یا صدر همین روایت استفاده می کند.
در پایان هم فرموده اند که قاعده شک ساری تحت مدلول این روایت نیست چرا که یقین در آن فعلی نیست و این خلاف ظهور مشتق در تلبس فعلی به مبدأ است.
نقد استاد
اشکال خلاف ظاهر بودن
این بیان ایشان مبتنی بر این است که استعمال لفظ در معانی متعدد،گذشته از امکان آن، مخالف ظهور هم نباشد.
ایشان خواست بگوید این قواعد مصداق های مختلف یک معنا هستند در حالی که این ها مفهوما و ملاکا از هم متمایز هستند،یا به حسب معنا متباین هستند و یا به حسب ملاک و فهم عرفی.
در استصحاب حکم به استمرار می شود ولی در قاعده یقین صلاتی می گوید متیقن را از بین نبر.
صرف این که برای هر دو می توان تعبیر واحد به کار برد مصحح استعمال لفظ واحد به مفهوم واحد با لحاظ های متعدد به حسب ظهور نیست.
درست است که هم رفع ید از یقین به سه رکعت، نقض یقین است و هم رفع ید از یقین به عدم رکعت رابعه(رفع ید از استمرار)،اما یکی عبارت از حکم به استمرار است و دیگری حکم به صحت فعل قبلی است و عرفا دو معنای متباین هستند ولو بشود در هر دو مورد تعبیر واحد به کار برد و معنای واحد بر آنها منطبق شود.
استعمال نهی از نقض در این دو معنا خلاف ظهور است به همان ملاکی که استعمال لفظ در معانی متباین خلاف ظهور است.
شارع در یکی حکم به صحت می کند و در یکی حکم به استمرار می کند که نتیجه حکم به استمرار هم گاهی صحت است و گاهی بطلان مثل استمرار نجاست.
پس اگرچه بین دو حکم به صحت و حکم به استمرار، استعمال جامع نقض اشکالی ندارد لکن حداقل خلاف ظهور است.(با فرض امکان آن)
از آنجا که در این دو قاعده به ملاکات متباین حکم می شود شبیه استعمال لفظ در معنای متباین خواهد بود اگرچه در مورد روایت نتیجه هر دو حکم به صحت است(ملاک استصحاب و ملاک وجوب تحفظ بر یقین).ملاک استصحاب حکم به صحت نیست بلکه حکم به استمرار است که گاهی نتیجه اش حکم به صحت است مثل استصحاب عدم رابعه و گاهی بطلان است مثل استصحاب حدث.
مفاد استصحاب صحت نیست بلکه بقاء است.
به خاطر همین تباین ملاکی و مفادی استعمال لفظ واحد برای هر دو مورد(استمرار وصحت) از باب استعمالِ(نقض)در جامع مسما به نقض است نه واقع نقض.
درست است که در مثل کلمه(زیدان)ظهور در (المسمیان بالزیدان) مسلم است لکن ظهور اولیه الفاظ این است که معانی مراد است نه عنوان مسمّا.مثلا در مورد استعمال کلمه (آب) در آب خارجی نیز در واقع این کلمه در معنای (مایع سیال) استعمال می شود نه در عنوان (المسمی به آب).
در مورد روایت نیز از آنجا که بین صحت و استمرار جامع تسمیه وجود دارد نه جامع ماهوی لذا استعمال نقض در هر دو،از باب استعمال در متباینین است مثل استعمال الزیدان در دو نفر متباین.
بین نگه داشتن همان یقین در سرجای خود(به حمل شایع)و بین کشاندن و ابقای یقین(به حمل شایع)جامع ماهوی وجود ندارد،مگر جامع تسمیه.
در مثال الزیدان از باب ناچاری، استعمال در عنوان المسمی را پذیرفته ایم لذا در مورد روایت نیز اگر می دانستیم و قرینه داشتیم بر اینکه شارع هر دو قاعده استصحاب و یقین را اراده کرده است می پذیرفتیم چون که مشکل ثبوتی که ندارد و اشکال خلاف ظاهر بودن هم به خاطر علم یا قرینه خارجی مرتفع می شد، لکن در مورد روایت قرینه نداریم و ظاهر این است که یک معنای فارد مراد است نه دو معنای مسما به یک لفظ،یعنی لفظ در واقعیت خارجی استعمال شده است نه در عنوان تسمیه.
اشکال عدم حفظ وحدت سیاق
اما این که فرمودند وحدت سیاق بین این روایت و دیگر روایات اقتضاء می کند که معنای واحد مراد باشد
اگر منظورایشان این است که چون در دیگر روایات استصحاب مراد است پس در این روایت هم باید استصحاب مراد باشد(که ظاهر کلام ایشان همین است)
در این صورت اشکال می کنیم که چرا در آن روایات، قاعده مستفاده را منحصر در استصحاب کردید ولی در این روایات ظهور را در اعم از استصحاب دانستید؟
لازم به ذکر است که ایشان در اینجا به خاطر مشکل تطبیق قائل به ظهور در اعم نشده اند بلکه به خاطر ظهور (ال)در جنس این مطلب را بیان کرده اند در حالی که (ال)جنس در روایات دیگرِ استصحاب نیز وجود داشت.
ایشان در صحیحه ثالثه می فرمایند که روایت قاعده شک در رکعات را بیان کرده است ولی مشکلی ندارد که بگوییم قاعده استصحاب را هم بیان کرده است،لکن اشکال ما این است که در آن روایات گذشته هم باید تجدید نظر کنند که مفاد قاعده بیان شده مختص به استصحاب نیست بلکه از مطلق نقض یقین نهی شده است.
تذکر:بحث ما بر فرض دلالت این روایت ،بر استصحاب است و گرنه به مثل مرحوم ایروانی نظرمان این است که متعلق یقین ،سه رکعت صحیحه و متعلق شک، رکعت چهارم است که در روایت ذکر شده است و روایت دال بر استصحاب نیست.
في بيان أظهر الاحتمالات في الروايةو هاهنا احتمال آخر لعله الأظهر منها مع كونه سليما عن هذا التفكيك المخالف للظاهر، و هو ان يراد من اليقين و الشك في جميع الجمل نفس حقيقتهما الجامعة بين الخصوصيات و الافراد كما هو ظاهر هما، و لا ينافي ذلك لاختلاف حكمهما باختلاف الموارد فيقال ان طبيعة اليقين لا تنقض بالشك، و لعدم نقضهما به فيما نحن فيه مصداقان: أحدهما عدم نقض اليقين بالركعات المحرزة و عدم إبطالها لأجل الشك في الركعة الزائدة، و الثاني عدم نقض اليقين بعدم الركعة الرابعة بالشك في إتيانها و كلاهما داخلان تحت حقيقة عدم نقض اليقين بالشك. الرسائل ؛ ج1 ؛ ص106.
و لكنه ينقض الشك باليقين بالإتيان بالركعة المتيقنة و عدم الاعتداد بالمشكوك فيها و يتم على اليقين بإتيان الركعة اليقينية و عدم الاعتداد بالمشكوك فيها و لا يعتد بالشك في حال من الحالات، و عدم الاعتداد به فيما نحن فيه هو البناء على عدم الركعة المشكوك فيها و الإتيان بالركعة. الرسائل ؛ ج1 ؛ ص106.
و هذا الاحتمال أرجح من ساير الاحتمالات.اما أو لا فلعدم التفكيك حينئذ بين الجمل، لحمل الرواية على بيان قواعد كلية هي عدم نقض اليقين بالشك، و عدم إدخال الشك في اليقين و نقض الشك باليقين، و عدم الاعتداد بالشك في حال من الأحوال، و هي قواعد كلية يفهم منها حكم المقام لانطباقها عليه.و اما ثانيا فلحفظ ظهور اللام في الجنس و عدم حملها على العهد و حفظ ظهور اليقين بإرادة نفس الحقيقة لا الخصوصيات و الافراد.و اما ثالثا فلحفظ الظهور السياقي، فان الظاهر ان قوله: لا ينقض اليقين بالشك في جميع الروايات، يكون بمعنى واحد هو عدم رفع اليد عن اليقين بمجرد الشك، و الاستصحاب أحد مصاديق هذه الكلية. الرسائل ؛ ج1 ؛ ص106.
و على هذا تكون الرواية مع تعرضها للمذهب الحق أي الإتيان بالركعة منفصلة، تتعرض لعدم إبطال الركعات المحرزة و لاستصحاب عدم الركعة المشكوك فيها، و تكون على هذا من الأدلة العامة لحجية الاستصحاب. الرسائل ؛ ج1 ؛ ص106.
نعم لا يدخل الشك الساري فيها، لأن الظاهر فعلية الشك و اليقين كما في الاستصحاب و في الركعات الغير المنقوضة بالركعة المشكوك فيها، و اما في الشك الساري فلا يكون اليقين فعليا. الرسائل ؛ ج1 ؛ ص106.
موضوع: ادله استصحاب/صحیحه ثالثه /کلام آغا ضیاء
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در نظرات علماء پیرامون صحیحه ثالثه زراره بود.در جلسات گذشته نظر مرحوم شیخ و آخوند و محقق ایروانی و نائینی و مرحوم اصفهانی و مرحوم امام بررسی شد.در این جلسه کلام محقق عراقی (ره) مورد بحث واقع می شود.
کلام مرحوم آغا ضیاء
مرحوم آخوند فرمود مبنای دلالت بر استصحاب این است که مراد از یقین و شک، یقین به عدم رکعت مشکوکه و شک در تحقق آن رکعت است.مرحوم ایروانی این مبنا را رد کرد و مطلب دیگری بیان کردند.
مرحوم آغا ضیاء دلالت صحیحه زراره را بر استصحاب قبول کرده است ولی با تقریبی متفاوت از تقریبی که در کلمات آخوند و دیگران بیان شده است.
ایشان در ابتداء مبنای ارائه شده از سوی مرحوم آخوند برای دلالت بر استصحاب را رد می کنند و سپس مبنای دیگری ارائه می دهند .
اشکال اول بر مبنای مرحوم آخوند:عدم ترتب اثر شرعی بر عنوان رابعه
این که مرحوم آخوند فرمودند استصحاب در عدم اتیان رکعت مشکوکه جاری می شود صحیح نمی باشد چراکه نسبت به موضوع حکم شرعی، شکی وجود ندارد.
توضیح:موضوع حکم شرعی در مورد نماز ،ذات و واقع رکعات نماز است نه عنوان ثالثه و یا رابعه بودن آنها.شاهد بر این مطلب این است که اگر مکلفی رکعت رابعه را به خیال ثالثه بودن آن انجام دهد و بعد از سجدتین یادش بیاید که این رکعت چهارم است این رکعت صحیح است در حالی که به عنوان رابعه بودن انجام نشده است.
مکلف نسبت به ذات این رکعتی که الان در حال انجامش است یقین دارد و می داند که مثلا الان در حال انجام تسبیحات این رکعت است.حال این که نسبت به عنوان ثالثه یا رابعه بودن این رکعت شک دارد تاثیری ندارد چرا که عنوان ثالثه یا رابعه بودن موضوع اثر شرعی نیست.
اگر این رکعت کنونی رکعت رابعه باشد ذاتش موضوع اثر شرعی است نه عنوانش ولو اینکه مکلف ،علم به عنوان ندارد،لذا در واقع مکلف علم به موضوع حکم شرعی(ذات و واقع رکعت)دارد.
اثر شرعی برای واقع رکعت است که عنوان رابعه بودن از آن انتزاع می شود،حال این واقع ،امرش مردد بین دو چیز است:الف.رکعت ثالثه باشد. ب.رکعت رابعه باشد. در صورت اول مقطوع الوجود و در صورت دوم مقطوع العدم است.پس واقع این رکعت مردد بین مقطوع الوجود و مقطوع الارتفاع است و به همان ملاکی که استصحاب فرد مردد را منع می کردیم این استصحاب را نیز منع می کنیم.ملاک منع در استصحاب فرد مردد این بود که شک در آن وجود نداشت و امرش دائر بین مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع بود.
از آنجا که مکلف علم به ذات این رکعت کنونی دارد در صورتی که این رکعت ،رابعه باشد وی علم به ذات رابعه دارد و در صورتی که ثالثه باشد قطع به عدم ذات رابعه دارد.
پاسخ شهید صدر:جریان استصحاب در ذات رکعت
ما استصحاب را را در ذات رکعت جاری می کنیم.یک زمانی ذات رکعت رابعه، موجود نبوده است،مثل زمانی که مکلف یقینا در حال انجام رکعت ثانیه بوده است، اکنون شک در تحققش داریم لذا استصحاب عدم آن ذات و واقع را می کنیم.
پس جریان استصحاب مشکلی ندارد،بله نظر مرحوم آخوند براستصحاب عدم عنوان رابعه بود لکن ما متعلق استصحاب را تصحیح می کنیم و می گوییم عدم ذات رابعه ،استصحاب می شود.
و این که فرمودند نظیر اشکال در استصحاب فرد مردد در این جا هم می آید صحیح نیست چرا که:
اشکال فرد مردد نهایتش قصور دلالت دلیل استصحاب است نه اشکال عقلی.لکن در اینجا می توان گفت به قرینه تطبیق امام علیه السلام می فهمیم که استصحاب در فرد مردد جاری است .
اشکال دوم:عدم اثبات عنوان رابعه
مرحوم آخوند با استصحاب عدم اتیان رابعه ثابت می کنند که باید یک رکعت دیگر خوانده شود و نیز واجب است تشهد و سلام داده شود.
لکن این استصحاب صحیح نمی باشد و اتصاف رکعت بعدی به رابعه بودن را ثابت نمی کند چرا که از قبیل اصل مثبت است.
همان طور که می دانیم عدم اتیان رابعه موضوع وجوب تشهد نمی باشد بلکه موضوع وجوب تشهد و سلام رکعت رابعه و اخیره است.استصحاب عدم اتیان رابعه عنوان رابعه بودن برای رکعت بعدی را به نحو اصل مثبت اثبات می کند.
مثلا کسی که شک در اتیان نماز ظهر دارد به مقتضای قاعده احتیاط باید نماز ظهر را اتیان کند لکن عنوان فریضه بودن را برای این نماز ثابت نمی شود ، لذا ماموم حق ندارد به چنین شخصی اقتداء کند.
و یا در جایی که شخصی دو لباس دارد و علم اجمالی به نجاست یکی و طهارت دیگری دارد سپس بر اساس قاعده اشتغال با هر دو لباس نماز ظهر را می خواند در اینجا مکلفین دیگر حق اقتداء به این نماز را ندارد چرا که فریضه بودن در هیچ یک از نمازهای این شخص محرز نیست و بلکه علم به فریضه نبودن یکی از دو نماز وجود دارد.
و نیز در جایی که شخص احتمال قضاء شدن نمازش را می دهد و احتیاطا نماز قضاء می خواند مکلفین دیگر حق اقتداء به این شخص را ندارد.
لذا استصحاب عدم اتیان رکعت رابعه نمی تواند محل تشهد و سلام را ثابت کند و اصلا اگر ادله خاصه نبود مقتضای استصحاب صحت این نماز مأتی بها نبود.
اگر اهل سنت بیانات معصومین علهیم السلام و ادله خاصه را قبول کردند نماز این شخص شاک قابل تصحیح است وگرنه صرف استصحاب نمی تواند این نماز را تصحیح کند.با استصحاب فقط می توانند بگویند این شخص رکعت رابعه را نخوانده است ولی نمی توانند بگویند که بعد از این ،رکعتی که خوانده می شود متصف به رابعه است.
خلاصه استصحاب عدم رابعه نمی تواند صحت نماز به وسیله رکعت منضمه را ثابت کند(چون که اقتضای رکعت مفصوله را اصلا ندارد) و معلوم نیست که این رکعت منضمه، رکعت رابعه و محل تشهد و تسلیم باشد و چه بسا رکعت پنجم باشد.
نکته:این اشکال مرحوم عراقی شبیه اشکال مرحوم ایروانی است که فرمودند:محل رکعت رابعه جایی است که مکلف ثالثه ای انجام داده باشد در حالی که با استصحاب عدم اتیان رابعه ثابت نمی شود که رکعت قبلی ثالثه است.لذا ایشان ابتکاری به خرج داده و مشکل را حل کردند که در واقع در بیان این راه حل ایشان مقدم بر مرحوم خویی هستند .
بعد مرحوم آغا ضیا در صدد بیان ارائه راه حل برآمد است وبعد رد می کند ودو باره راه حل ارائه میدهد.
پاسخ مرحوم خویی از اشکال دوم
انکار محل وجوب تشهد
اولا مقتضای ادله تشهد وتسلیم این نیست که تشهد و سلام باید در عنوان رکعت رابعه یا اخیره انجام شود. چیزی که در ادله آمده است این است که مکلف چهار رکعت خوانده باشد موانعی هم نیاورده باشد ولو با اصل.بر چنین مکلفی واجب است تشهد و سلام را بخواند.این مکلف اگر رکعت احتیاط را بخواند علم پیدا می کند که رکعت چهارم را خوانده است ولی شک در انجام رکعت پنجم(زیاده رکنی مبطل)دارد ،جریان استصحاب انجام رکعت پنجم را نفی می کند و در نتیجه موضوع تشهد و سلام ثابت می شود چرا که یک جزء وجدانا محرز است(انجام رابعه)و جزء دیگر با اصل ثابت می شود.
تذکر:این اشکال مبنایی و فقهی است.
جریان استصحابِ(کون المکلف فی الرابعه)
ثانیا به فرض بگوییم موضوع فقهی محل تشهد وتسلیم عنوان رابعه است لکن استصحاب عدم رابعه را برای اثبات محل تشهد جاری نمی کنیم بلکه استصحابِ (کون المکلف فی الرابعه) را جاری می کنیم.مکلف رکعت احتیاطی را که می خواند نمی داند الان در رابعه است یا در خامسه.اگر قبل از این رکعت سه رکعت خوانده است این رکعت رابعه است و در رابعه به سر می برد و اگر هم رکعت قبلی رابعه بوده است رکعت کنونی خامسه است. مکلف می گوید قطعا وارد رابعه شده ام (یا الان و یا در رکعت قبلی)لکن نمی دانم که الان خارج شده ام(در صورتی که رکعت قبلی رابعه بوده باشد)یا نه(در صورتی که رکعت قبلی ثالثه بوده باشد).استصحاب بقاء الکون فی الرابعه می شود.
پس با استصحاب عدم رابعه ثابت شد که باید یک رکعت خوانده شود و با استصحاب (الکون فی الرابعه)ثابت می شود که این رکعتی که خوانده می شود محل تشهد و تسلیم است.در نتیجه کلام مرحوم آخوند که مبنای دلالت روایت بر استصحاب را این دانست که استصحاب عدم رابعه جاری شود صحیح می باشد .
نکته:مورد بحث مثل استصحاب عدم دخول شهر شوال است که صرفا ثابت می کند که روزه امروز واجب است ولی ثابت نمی کند که شب بعدی لیله الفطر است و روز بعدی عید و اول الشهر است .لازمه عقلیِ این که روز قبلی از ماه مبارک است و ماه مبارک بیش از سی روز نیست این است که روز بعدی عید است .مرحوم خویی در آنجا فرمودند: در شب بعد از یوم الشک که مردد بین شب اول شوال و شب دوم شوال است استصحاب لیله العید جاری می شود،چون که لیله العید قطعا محقق شده است یا دیشب یا امشب، لکن نمی دانیم که از بین رفته است یا خیر.استصحاب بقاء لیله العید جاری می شود.در مورد بحث هم استصحاب بقاء الکون فی الرابعه جاری می شود و اثرش این است که محل تشهد و سلام ثابت می شود.
اشکالاتی که بیان می شود بر اساس تقریر موجود در نهایه الافکار است.ج1ص59.
(فان الّذي) تعلق به اليقين و الشك انما هو عنوان الرابعة المرددة بين الشخصين، (إذ هو) قبل الشروع فيما بيده من الركعة المرددة بين الثالثة و الرابعة يقطع بعدم وجود الرابعة و بعد الشروع في أحد طرفي المعلوم بالإجمال أعني الركعة المرددة بين الثالثة و الرابعة يشك في تحقق الرابعة (و لكنّه) بهذا العنوان ليس له أثر شرعي حتى يجري فيه الاستصحاب، إذ الأثر انما يكون لواقع ما هو الرابعة لذي ينتزع عنه هذا العنوان و هو الشخص الواقعي الدائر امره بين ما هو معلوم الوجود و ما هو معلوم العدم، و مثله مما لا شك فيه أصلا (إذ هو) على تقدير كونه ما بيده من الركعة يقطع بوجوده، و على تقدير كونه غيره الّذي أفاد الإمام عليه السلام بالقيام إليه يقطع بعدم وجوده فعلى التقديرين لا شك فيه حتى يجري فيه الاستصحاب (و بهذه الجهة) أيضا منعنا عن الاستصحاب في الفرد المردد، بلحاظ انتفاء الشك فيه لدورانه بين ما هو مقطوع البقاء و ما هو مقطوع الارتفاع . نهاية الأفكار في مباحث الألفاظ ؛ ج4قسم1 ؛ ص59.
المحذور الثالث- ما أفاده المحقق العراقي (قده) أيضا من ان الشك في المقام متعلق بعنوان الرابعة لا بواقعها فان ذات الركعة التي جاء بها لا يشك فيها و انما يشك في وصف كونها رابعة أو ثالثة، و الأثر الشرعي مترتب على الإتيان بواقع الركعة الرابعة لا عنوانها و واقع الرابعة مردد بين مقطوع التحقق إذا كانت تلك الركعة رابعة و مقطوع العدم إذا كانت ثالثة فهو نظير الاستصحاب في الفرد المردد.و يكفي في رد هذا المحذور إجراء استصحاب عدم ذات الأربعة لا ذات الرابعة و ذات الأربعة مشكوكة إذ لا يتذكر انه جاء بذوات أربع ركعات و انما يعلم انه قد جاء بذوات ثلاث ركعات بل ما هو موضوع الأثر الشرعي انما هو ذات الأربعة لا الأولى و الثانية و الثالثة و الرابعة، و بتعبير آخر يشك المكلف في تحقق أحد الذوات الأربع لا محالة و مقتضى الاستصحاب عدمه.مضافا إلى ان هذا المحذور لا يضر بالتمسك بالصحيحة إذ يمكن ان تكون دليلا على كفاية هذا المقدار من الشك الموجود في موارد الفرد المردد في جريان التعبد الشرعي. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص80.
(مع ان) وجوب التشهد و التسليم على ما يستفاد من الأدلة مترتب على رابعية الركعة بما هي مفاد كان الناقصة لا على وجود الرابعة بمفاد كان التامة و باستصحاب عدم الإتيان بالرابعة أو عدم وجودها بمفاد ليس التامة لا يثبت اتصاف الركعة المأتية بعد ذلك بكونها رابعة، فكان المقام نظير استصحاب عدم وجود الكر غير المثبت لكرية الموجود. (و بهذه الجهة) نقول: ان عدم جريان الاستصحاب في ركعات الصلاة انما هو على القواعد و لو لم يكن لنا أدلة خاصة بالبناء على الأكثر في الشكوك الصحيحة، لا انه لاقتضاء تلك الأدلة ذلك. .نهاية الأفكار في مباحث الألفاظ ؛ ج4قسم1 ؛ ص60
فإنّا نقول: إنّ الإتيان بالرابعة وظيفة من كان في الثالثة و أتمّها و لم يأت بقاطع من قواطع الصلاة، و هذا بعينه مجرى الاستصحاب. الأصول في علم الأصول ؛ ج2 ؛ ص371.
ففيه (أولا) أنه ليس لنا دليل على وجوب وقوع التشهد و التسليم في الركعة الرابعة حتى نحتاج إلى إثبات كون هذه هي الركعة الرابعة. غاية ما دل الدليل عليه هو الترتيب بين أفعال الصلاة بأن يقع الحمد بعد التكبير، و السورة بعد الحمد، و الركوع بعد السورة، و السجدة بعد الركوع، و التشهد بعد السجدة الثانية من الركعة الرابعة مثلا، و التسليم بعد التشهد. و محصل هذا الترتيب وجوب الإتيان بالتشهد و التسليم بعد الركعة الرابعة مثلا. فإذا شك المكلف بين الثلاث و الأربع و بنى على الثلاث للاستصحاب و أتى بركعة أخرى، فهو متيقن بالإتيان بالركعة الرابعة فيجوز له الإتيان بالتشهد و التسليم.غاية الأمر أنه لا يدري أنه أتى بالأربع فقط أو مع الزيادة، و هو غير قادح في وقوع التشهد و التسليم بعد الركعة الرابعة و حصول الترتيب.و (ثانياً)- على فرض تسليم أنه يجب وقوع التشهد و التسليم في الركعة الرابعة- أنه لا مانع من جريان الاستصحاب لو لا الاخبار الخاصة، فانه بعد الإتيان بركعة أخرى- بمقتضى استصحاب عدم الإتيان بالرابعة- يتيقن بكونه في الركعة الرابعة، غاية الأمر أنه لا يدري أن الكون في الركعة الرابعة هو الآن أو قبل ثلاث دقائق مثلا، و خرج عنه فعلا فيجري استصحاب عدم الخروج عن الكون في الركعة الرابعة، و يترتب عليه وجوب التشهد و التسليم، و لا يضر بالاستصحاب المذكور عدم العلم بخصوصية الكون كما في القسم الثاني من استصحاب الكلي. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص61.