موضوع: ادله استصحاب/روایت حل و طهارت /نقد اشکال حاج شیخ بر مرحوم آخوند
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در دلالت روایت حل و طهارت بر استصحاب بود. کلام مرحوم آخوند در کفایه نقل و سپس نقد شد. بعد از آن، کلام ایشان در حاشیه رسائل و نقد مرحوم حائری بر ایشان بیان شد. اشکال اول مرحوم حائری پاسخ داده شد. در این جلسه استاد محترم به نقد بقیه اشکالات مرحوم حائری یزدی می پردازند.
محصّل اشکال محقق حائری بر حاشیه رسائل
لغویت استصحاب و قاعده حل
بحث در اشکالات محقق حائری بر مرحوم آخوند بود. برخی از این اشکالات از حیث ملاک بر مطلب کفایه هم وارد می شود.
محصل دو اشکال اخیر این بود که :
اشکال دوم : از آن جا که با وجود حکم واقعی نوبت به حکم ظاهری نمی رسد، صحیح نیست که گفته شود صدر روایت متضمن هر دو حکم واقعی و ظاهری می باشد. وقتی (کل شیء حلال) حلیت همه اشیاء به عنوان اولی (مثل گندم و جو و گوشت انعام ثلاثه) را ثابت می کند حلیت به حکم اجتهادی ثابت شده است و دیگر جایی برای حکم به عنوان ثانوی باقی نمی ماند .
اشکال سوم : بعد از اثبات قاعده حل به وسیله صدر روایت، دیگر شکی که مجرای استصحاب باشد نخواهیم داشت. برای مثال شک در حلیت عصیر عنبی مجرای حلیت قاعده طهارت است چه این که شک در حدوث حلیت باشد و چه شک در بقاء آن.
خلأ وظیفه با این قاعده پر شد و دیگر جایی برای استصحاب باقی نمی گذارد. جعل استصحاب در ظرف جعل قاعده حل، فرض شده است و لذا جعل استصحاب لغو خواهد بود.
لازمه اشکال سوم
این اشکال از حیث مناط، بر مطلب کفایه (صدر روایت، حکم واقعیِ حلیت و ذیل آن، استصحاب حلیت) هم وارد می شود، به این بیان که :
حکم واقعی حالت شک را از بین می برد ودیگر نوبت به استصحاب در ذیل نمی رسد، مثلا عصیر عنبی که به غلیان می رسد و شک در حلیتش می کنیم از شیئیت خارج نمی شود و هنوز تحت اطلاقِ (کل شیء) می باشد، لذا حلیت واقعی برای آن ثابت است و دیگر نوبت به استصحاب نمی رسد. مورد بحث ما مثل این است که شارع در یک خطاب بگوید : (العصیر العنبی حلال) و اطلاقش شامل حالت غلیان هم بشود، در این صورت اگر شارع بگوید : (و اذا شککت فی العصیر فابن علی الحلیه) این خطاب دوم لغو خواهد بود.
و نیز در مواردی که این خطاب عامِ (کل شیء حلال) به وسیله خطاباتی مثلِ (العصیر العنبی اذا غلی یحرم) تخصیص بخورد باز هم در مواردی که مخصّص اجمال دارد، عموم عام مرجع خواهد بود مثل این که در حالت نشیش که غلیان ضعیف است شک کنیم که عنوان العصیر المغلی صادق است یا خیر.
نقد استاد : عدم لغویت قاعده حل و استصحاب
این اشکال ایشان به مطلب حاشیه رسائل و نیز کفایه وارد نیست. ما اشکال به کفایه را دفع می کنیم و به تبع آن، اشکال به حاشیه دفع خواهد شد. توضیح مطلب :
طبق کلام ایشان، در مورد مثل عصیر عنبیِ در مرحله نشیش ، که شک در حلیت وجود دارد، خود دلیل عام، حلیت را بیان کرده است و دیگر نوبت به استصحاب حلیت نمی رسد. (نظر به مطلب حاشیه رسائل، مراد از دلیل عام همان قاعده حل است و نظر به کفایه، مراد قاعده حل است.).
لکن باید توجه داشت که خطابِ (کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام) در عصر امام صادق علیه السلام صادر شده است و در آن زمان حرمت برخی موارد جزء مرتکزات قطعی و ضروری بوده است مثل میته، دم، خمر، عصیر مغلی. پس شأن این محرّمات نسبت به خطابِ (کل شیء حلال) شأن مخصص متصل است. با توجه به این مطلب، در موارد شک (شبهه حکمیه که مورد بحث است) نمی توان به خطاب عام تمسک کرد. برای مثال بعد از این که حرمت عصیر در حالت غلیان، به خاطر شدت وضوحش، به مانند مخصص متصل برای (کل شیء حلال) محسوب شد و از طرفی هم حیطه دلیلِ خاصِ (العصیرالمغلی حرام) در شمولیت نسبت به حالت نشیش مجمل بود، بعد از شک درحلیت عصیر در حالت نشیش، نمی توان به عموم عام رجوع کرد ؛ چرا که اجمال خطاب مخصص متصل، سبب سرایت اجمال به دلیل عام می شود. در نتیجه به استصحاب تمسک می شود. پس قاعده استصحاب در روایت لغو نخواهد بود.
به عبارت دیگر برخی محرمات به قدری واضح هستند که گویا خطاب از اول این گونه صادر شده است : کل شیء حلال الّا الدم والمیته و الخمر و العصیر المغلی. مثل خطابِ (اکرم العلماء الّا الفساق منهم) که در فرض شک در فسق مرتکب صغیره نمی توان به عمومِ (اکرم العلماء) تسمک کرد.
مثال دیگر : اگر آب انگوری که حالت ترش و شیرین دارد گرفته شود و به حالت غلیان برسد باز هم نمی توان به عموم حلیت واقعی در (کل شیء حلال) تمسک کرد ؛ چرا که خطابِ (العصیر العنبی حرام) نسبت به آب جوش آمده چنین انگوری مجمل است و قابل تمسک نیست و از طرف دیگر اجمال این مخصصی که به مثابه مخصص متصل است به عام سرایت کرده است و نمی توان با تمسک به عمومِ (کل شیء حلال) حلیت واقعی را ثابت کرد. در چنین موردی می توان برای تحصیل مؤمِّن به قاعده حل تمسک کرد.
نکته : اگر چه خطابِ (کل شیء حلال) از جهت حلیت واقعی به جهت اجمال مخصص، دارای اجمال شد لکن از جهت حکم ظاهری (قاعده حل) اجمالی ندارد و لذا از جهت حکم ظاهری قابل تمسک است و این تفصیل در اجمال بین حکم واقعی و ظاهری مستفاد، اشکالی ندارد.
نکته : آب جوشیده انگورِ شیرین، قطعا داخل در خطاب (العصیر العنبی حرام اذا غلی) می باشد و آب جوشیده انگورِ نرسیده و ترش، قطعا خارج از این خطاب است و آب جوشیده انگور ترش و شیرین مشتبه است که داخل دراین خطاب است یا خیر.
نتیجه :
پس به نظر ما هم برای جعل استصحابی و هم برای جعل حدوثی (قاعده حل) مجال باقی می ماند و جعل استصحاب و قاعده حل، لغو نیست.
اشکال اول را مرحوم اصفهانی رد کردند که مورد قبول استاد محترم قرار گرفت.
در درس دیروز بیان شد که این اشکال متوجه صدر روایت است که مرحوم آخوند از آن هم حکم ظاهری و هم حکم واقعی استفاده کرده است.
به نظر می رسد استاد محترم با توضیحات خود، اشکال لغویت استصحاب به جهت وجود حکم واقعی در صدر (اشکال به کفایه که از اشکال سوم حاج شیخ به حاشیه نشئت گرفته بود) و نیز اشکال لغویت قاعده طهارت (اشکال دوم حاج شیخ به حاشیه) را پاسخ داده اند. ولی ایشان متعرض خود اشکال سوم به حاشیه نشده اند.
مرحله که عصیر به نقطه جوش کامل نرسیده است و صرفا یک حباب های ریزی در روی آن پیدا شده است.
موضوع: ادله استصحاب/روایت حل و طهارت /کلام محقق اصفهانی و شیخ اعظم
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در حدیث حل بود. کلام مرحوم آخوند در کفایه و حاشیه رسائل بررسی و نقد شد. اشکال مرحوم محقق حائری بر کلام حاشیه رد شد. در این جلسه توضیح بیشتری از نقد استاد بر محقق حائری بیان می شود و سپس کلام مرحوم اصفهانی و مرحوم شیخ اعظم در مورد این حدیث بیان می شود.
مرحوم محقق حائری فرمودند : با توجه به این که حکم واقعی در صدر دارای اطلاق احوالی است دیگر جایی برای استصحاب نمی رسد ؛ چرا که شک در حکم، موضوع استصحاب است.
عرض شد که در صورتی که صدر روایت بیان کننده حکم واقعی باشد ـ که البته ما قبول نداریم ـ حکم ظاهری استصحاب لغو نخواهد بود ؛ چرا که (کل شیء حلال) مقید به یک سری محرمات قطعیه ای می باشد که به مثابه قرینه متصله اند و این طور نیست که بعد از انعقاد ظهورش در عموم، تخصیص خورده باشد، لذا اگر در مواردی دلیل محرمات دارای اجمال مفهومی باشند و یا در برخی موارد شبهه حکمیه، اجمال به عام سرایت کرده و دیگر نمی توان به آن تمسک کرد، در نتیجه مجال برای استصحاب پیدا می شود.
در مورد عصیر عنبی مغلی برخی از دوستان اشکال کردند که حرمتش واضح نبوده است. جواب ما این است که اولا حرمت عصیر مغلی واضح بوده است و شاید حتی بین تمام مسلمین اختلافی در حرمتش نبوده باشد، بر خلاف فقاع که فقط شیعه آن را حرام می دانسته است. ثانیا احتمال واضح بودنش نیز کافی است در این که عام اجمال پیدا کرده و قابل تمسک نباشد. اصل عدم قرینه هم نمی تواند رفع اجمال از دلیل عام کند ؛ چرا که اصل عدم قرینه در مواردی جاری است که عدم نقل یک قرینه ناشی از خطا یا تعمد وی بر کذب بوده باشد، در حالی که عدم نقل قرائن عامه، قدحی به ضبط و صداقت راوی وارد نمی کند. حقیقت اصل عدم قرینه این است که راوی ثقه است و تعمدا دروغ نمی گوید و نیز ضابط بوده و خطای در نقل ندارد، لکن این اصل در مورد قرائن غیر عامه جاری است. عدم نقل قرائن غیر عامه است که با (صدّق العادل) و نیز (اصاله الضبط) تعارض دارد ولی عدم نقل قرائن عامه منافاتی با این ها ندارد. راوی نسبت به نقل قرائن عامه تعهدی ندارد و وجود آن ها به نحو عام، مکفی از نقلشان است.
در مورد حرمت عصیر عنبی مغلی، احتمال قطعی بودن را می دهیم و هیچ اصلی که نفی قطعیتش را کند نداریم، لذا اصاله عدم القرینه در اینجا جاری نمی شود.
پس قرائن محتمل القطعیه به مثل قرائن قطعیه می توانند سبب اجمال عام شوند.
تطبیقات دیگر حکم ظاهری به واسطه اجمال حکم واقعی
برای عدم لغویت حکم ظاهری به واسطه اجمال حکم واقعیِ (کل شیء حلال) مواردی بیان شد. برای تطبیقات این مطلب، موارد زیادی وجود دارد که به دو مورد دیگر اشاره می کنیم :
الف. حرمت میته مقید به عدم اضطرار است. اضطرار مانع از تحقق حرمت است. حلیت به خاطر اضطرار از امور قطعیه است ولی گاهی اوقات در سعه اضطرار شک پیدا می شود. مثلا : آیا صرف تب شدید یک روزه ضرورت محسوب می شود یا خیر؟ خرج کردن صدر هزار تومان ضرورت است یا نه؟ آیا این ها مجوز اکل میته هستند؟ مجوز کذب هستند؟
در چنین مواردی اجمال مخصصِ (اضطرار) به دلیل حرمت میته سرایت می کند و این اجمال به دلیلِ (کل شیء حلال) نیز سرایت می کند.
ب. دلیل محرمات مقید به مستهلک نشدن است. حال در برخی موارد، صدق استهلاک روشن است مثل جایی که یک قطره خون در حوض آب بیفتد. ولی گاهی اوقات این مساله مشتبه می شود مثل این که یک کیلو خون در حوض آب بیفتد. در چنین موردی اجمالِ دلیل مخصص (اجمال ادله محرمات قطعیه که مقید به عدم استهلاک هستند)، به دلیل عامِ (کل شیء حلال) سرایت می کند. در نتیجه می بایست از استصحاب استفاده کرد.
نکته : خود این مساله که استهلاک موجب حلیت می شود خیلی هم واضح نیست و مرحوم تبریزی قبول نداشتند، و استشهاد می کردند که اگر یک فضله موش، داخل گونی گندم بیفتد و آرد شود اکلش حرام است و موجبی برای حلیتش نیست. حکم به این که استهلاک موجب حلیت است سبب می شود که در چنین مثالی حکم به حلیت کنیم در حالی که در این مثال استیحاش دارد، چرا در این مثال به مانند افتادن یک مقدار کم کلوخ در حوض ، حکم به حلیت نمی شود؟ ایشان بر خلاف مشهور، به اطلاق دلیل حرمت تمسک می کردند.
تا این جا مسلک مرحوم آخوند در کفایه (دلالت صدر بر حکم واقعی و دلالت ذیل بر استصحاب) و حاشیه رسائل مورد بررسی قرار گرفت و اشکالاتی به هر دو مسلک بیان شد. مرحوم حائری نیز چند اشکال بر حاشیه رسائل وارد کردند که از حیث مناط بر مطلب کفایه هم وارد می شد.
کلام مرحوم اصفهانی : شش مبنا در حدیث حلّ
ایشان در این مقام اشاره کرده اند که در مورد (کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام) شش مبنا وجود دارد :
1.فقط قاعده حل است.
2. کلام مرحو آخوند در کفایه (حلیت واقعیه و استصحاب)
3. کلام مرحوم آخوند در حاشیه (حلیت واقعیه و قاعده حل و استصحاب)
4. صدر روایت دال بر قاعده حل و ذیلش دال بر استصحاب
5. فقط استصحاب
در این مورد فرموده اند : این مبنا از برخی کلمات شیخ اعظم برمی آید و برخی از کلمات مرحوم آخوند نیز إبا از این ندارد.
6. حلیت واقعیه در مشکوکات (بر خلاف مبنای مرحوم آخوند که معتقد به حلیت واقعیه به عنوان اولی بود.)
این مبنای ششم از صاحب حدائق است. البته ایشان این مبنا را در طهارت مطرح کرده اند. طبق کلام ایشان مشکوک النجاسه طاهر است واقعا.
برخی از این مبنانی مربوط به فقه است مثل مسلک صاحب حدائق، لذا دنبال نمی کنیم، اما برخی از این مسالک مربوط به بحث ما است، لذا برای روشن شدن معنای روایت می بایست بررسی شوند.
مسلک شیخ اعظم در رسائل : استصحاب
تا کنون دو مسلک مرحوم آخوند در مورد حدیث حل مطرح شد. مرحوم شیخ اعظم در مورد (کل شیء طاهر) فرموده اند : معنای روایت این است که : کل شیء تستمر حلیته الی حین العلم بالنجاسه (هر چیزی حلیتش تا زمان علم به نجاست، استمرار دارد.). یعنی این روایت متعرض حکم استمرار است نه حدوث. روایت متعرض حلیت واقعی و نیز قاعده حل نمی باشد، بلکه مفاد روایت نسبت استمراریه است.
نقد استاد : لزوم اضمار و عوض شدن عمود کلام
جلّ اشکالاتی که به کلام مرحوم آخوند گرفتیم به این مسلک وارد نمی شود.
لکن باز هم مطلب ایشان یک اضماری در حدیث لازم می آورد. معنای روایت طبق بیان ایشان بدین شکل است که : هر شیئی که حلیتش مفروض است دارای استمرار حلیت است تا زمان علم به حرمت، در حالی که ظاهر روایت این است که اضماری در آن وجود ندارد.
از طرف دیگر، طبق مسلک ایشان عمود کلام در حدیث، استمرار حل است که مفادِ (حتی) است، در حالی که ظاهر حدیث این است که عمود کلام همان مفهوم اسمی (حلال) است. اگر استمرار را عمود کلام قرار دهیم در واقع محمول کلام، استمرار است، در حالی که ظاهر کلام این است که محمول آن،حلیت است. خبر (حلال) است نه (تستمر حلیته).
تحقيق المقام: أن محتملات هذه الروايات كثيرة، ذهب إلى كل منها ذاهب:فمنها- أن مفادها قاعدة الطهارة و استصحابها معاً، كما حكي عن الفصول.و منها- أن مفادها إثبات الطهارة الواقعية، للإشارة بعناوينها الأولية و استصحابها و قاعدة الطهارة، كما عن شيخنا العلامة رفع اللَّه مقامه في تعليقته المباركة.و منها- أن مفادها إثبات الطهارة الواقعية و استصحابها فقط، كما هو ظاهر المتن.و منها- أن مفادها خصوص استصحاب الطهارة و لا يأباه صدر كلامه- قدّه- في المتن و استظهره الشيخ الأعظم- قدّه- في خصوص (الماء كله طاهر حتى تعلم أنه نجس).و منها- أن مفادها إثبات الطهارة الواقعية فقط، كما يساعده ما سلكه صاحب الحدائق- ره- من كون النجاسة حقيقة متقومة بالعلم. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص103.
مقرر : مرحوم شیخ روایت حل و طهارت را دال بر قاعده طهارت می دانند و روایت (الماء کله طاهر حتی تعلم انه نجس) را به خاطر قرینه خارجی حمل بر استصحاب کرده اند. ایشان در مورد (کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر) می فرمایند : فثبت من جميع ما ذكرنا: أنّ المتعيّن حمل الرواية المذكورة على أحد المعنيين، و الظاهر إرادة القاعدة- نظير قوله عليه السّلام: «كلّ شيء لك حلال» -؛ لأنّ حمله على الاستصحاب و حمل الكلام على إرادة خصوص الاستمرار فيما علم طهارته سابقا خلاف الظاهر؛ إذ ظاهر الجملة الخبريّة إثبات أصل المحمول للموضوع، لا إثبات استمراره في مورد الفراغ عن ثبوت أصله.نعم، قوله: «حتّى تعلم» يدلّ على استمرار المغيّا، لكن المغيّا به الحكم بالطهارة، يعني: هذا الحكم الظاهري مستمرّ له إلى كذا، لا أنّ الطهارة الواقعيّة المفروغ عنها مستمرّة ظاهرا إلى زمن العلم. در مورد روایت (الماء کله طاهر) نیز می فرمایند :و منها: قوله عليه السّلام: «الماء كلّه طاهر حتّى تعلم أنّه نجس».و هو و إن كان متّحدا مع الخبر السابق من حيث الحكم و الغاية إلّا أنّ الاشتباه في الماء من غير جهة عروض النجاسة للماء غير متحقّق غالبا، فالأولى حملها على إرادة الاستصحاب، و المعنى: أنّ الماء المعلوم طهارته بحسب أصل الخلقة طاهر حتّى تعلم …، أي: تستمرّ طهارته المفروضة إلى حين العلم بعروض القذارة له، سواء كان الاشتباه و عدم العلم من جهة الاشتباه في الحكم، كالقليل الملاقي للنجس و البئر، أم كان من جهة الاشتباه في الأمر الخارجيّ، كالشكّ في ملاقاته للنجاسة أو نجاسة ملاقيه. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص76-77.
95/09/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله استصحاب/روایات حل و طهارت /کلام شیخ اعظم و روایت ابن سنان
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در دلالت روایات استصحاب، به روایات حل و طهارت رسید. مرحوم شیخ، روایتِ (الماء کله طاهر حتی تعلم انه نجس) را دال بر استصحاب دانستند. در این جلسه استاد محترم به نقد کلام ایشان و بررسی روایت ابن سنان می پردازند.
به مناسبت بحث از روایات حل و طهارت و بیان وجوه آنها، احتمالی از مرحوم شیخ در برخی از این روایات را مطرح کرده و رد کردیم.
بیان مرحوم شیخ در روایتِ (الماء کله طاهر)
الماء کله طاهر حتی تعلم انه قذر.
ایشان بعد از این که دلالت سایر روایات حل و طهارت را بر استصحاب رد می کنند، در مورد این روایت می فرمایند : این روایت دال بر استصحاب است؛ چرا که در مساله آب، احتمال نجاست معمولا به خاطر طرو نجاست است چه در شبهه حکمیه باشد و چه در شبهه موضوعیه. احتمال نجاست ذاتی آب معمولا وجود ندارد، لذا اگر این روایت دال بر طهارت اولیه آب باشد بی مورد خواهد بود. به عبارت دیگر اگر این روایت، طهارت برخی آب ها که شک بدوی در طهارتشان وجود دارد را اثبات کند لغو خواهد بود. برای دفع لغویت از این روایت، می گوییم این روایت ناظر به استصحاب آب است، به این معنا که اگر به جهت شبهه حکمیه (مثل موارد شک در نجاست بئر به سبب ملاقات با نجس) و یا شبهه موضوعیه (مثل موارد شک در نجاست ملاقات با نجس) شک در زوال طهارت مفروغه آب شود، این روایت حکم به استمرار طهارت می کند .
نکته : در اذهان سابقین بر علامه حلی این بوده است که آّب چاه با ملاقات با نجس، نجس می شود و در اذهان علامه و متاخر از ایشان این بوده است که آب چاه همانند آب کر است و منفعل از نجاست نمی شود چرا که دارای ماده می باشد.
نقد استاد بر شیخ اعظم
الف. تفاوت شمول موردی با شمول ملاکی
خود مرحوم شیخ در ذیل روایات حل و طهارت جوابی را مطرح کرده است که در این جا هم می آید و آن جواب این است که :
مفاد این روایت، طهارت آب است ولو در مواردی که طهارت سابق آن، مفروض است، لکن روایت نمی خواهد طهارت مفروضه (این که می دانیم همه آب ها طاهر هستند) را ابقاء کند، بلکه می خواهد به ملاک قاعده طهارت حکم به طهارت کند. اگر به ملاک طهارت سابق حکم به طهارت کند استصحاب خواهد بود ولی اگر به ملاک صرف مشکوک الطهاره بودن حکم کند قاعده طهارت خواهد بود.
به عبارت دیگر : مورد این روایات (کل شیء طاهر، کل شیء حلال، الماء کله طاهر) شامل موارد استصحاب هم هست ولی به ملاک استصحاب نیست، بلکه به ملاک مشکوک النجاسه بودن.
به صرف این که شک در آب های خارجی از سنخ شک در نجاست ابتدایی نمی باشد، نمی توان گفت که حکم حضرت به طهارت این آب ها نیز به ملاک مشکوک الطهاره بودن نمی باشد و به ملاک شک در بقاء طهارت می باشد.
ب. عدم وضوح طهارت آب ها
در زمان امام صادق علیه السلام طهارت ابتدایی همه آب ها معلوم نبوده است و شاید مذهب معتنابهی از اهل سنت این بوده است که آب دریا از قبیل مضاف است و منفعل می شود. این روایت در مقابل آن تفکر است و می گوید دریا و غیر دریا پاک است مگر آن آبی را که می دانی نجس است مثل آب متغیر به اوصاف نجس.
لذا طهارت ابتدایی غالب آب ها مفروض نبوده است و اصلا با امثال این روایت فهمیده شده است.
بررسی دو روایت دیگر
در رسائل چند روایت را به عنوان موید برای استدلال به استصحاب ذکر می کند که چند مورد آن گذشت.(کل شیء طاهر، کل شیء حلال، الماء کله طاهر)، دو مورد دیگر هم در کلام ایشان ذکر شده است : معتبره عبدالله بن سنان، معتبره عبدالله بن بکیر
معتبره عبدالله بن سنان
رَوَى سَعْدٌ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلَ أَبِي أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ أَنِّي أُعِيرُ الذِّمِّيَّ ثَوْبِي وَ أَنَا أَعْلَمُ أَنَّهُ يَشْرَبُ الْخَمْرَ وَ يَأْكُلُ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ فَيَرُدُّ عَلَيَّ فَأَغْسِلُهُ قَبْلَ أَنْ أُصَلِّيَ فِيهِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع صَلِّ فِيهِ وَ لَا تَغْسِلْهُ مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ فَإِنَّكَ أَعَرْتَهُ إِيَّاهُ وَ هُوَ طَاهِرٌ وَ لَمْ تَسْتَيْقِنْ أَنَّهُ نَجَّسَهُ فَلَا بَأْسَ أَنْ تُصَلِّيَ فِيهِ حَتَّى تَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ نَجَّسَهُ .
در این روایت، علت عدم نیاز به شستن لباس این دانسته شده است که لباس در حالت عاریه دادن پاک بوده است و یقینی به طرو نجاست وجود ندارد. مرحوم شیخ دلالت روایت بر استصحاب را تمام می داند. مرحوم صدر نیز این روایت را از بهترین روایات استصحاب دانسته اند و این که در روایت طهارت سابق ملاک قرار داده شده است را شاهد بر این قرار داده اند که یکی از ارکان استصحاب (حدوث سابق) است نه (یقین به حدوث سابق).
کلام مرحوم تبریزی
این روایت ربطی به استصحاب ندارد. اگر مورد روایت، انائی می بود که شک در طرو نجاستش است روایت دال بر استصحاب می بود، لکن مورد روایت ثوب است و گویا راوی طهارت برای نماز را سوال کرده است. فرق بین این دو مورد این است که : اثر مطلوب از اناء، اکل و شرب در آن است و اکل و شرب نجس جایز نیست. حکم واقعی اکلِ نجس، حرمت است و نهایت این است که در موارد جهل به نجاست، معذوریت وجود دارد. اگر مورد روایت اناء باشد امام علیه السلام در این روایت می فرمایند : به خاطر استصحاب طهارت، خوردن این آب اشکال ندارد و این آب پاک است، در حالی که اگر مورد روایت لباس نماز گزار باشد، اصلا نیازی به استصحاب ندارد. اگر لباس واقعا نجس باشد و علم به آن نباشد (مجهوله باشد نه منسیه) نماز واقعا صحیح است. موضوع صحت نماز طهارت واقعی لباس نیست تا نیاز به استصحاب طهارت باشد، بلکه موضوع صحت نماز، عدم علم به نجاست است. اگر مورد روایت لباس باشد اصلا طهارت شرط نخواهد بود و در نتیجه نیازی به استصحاب نمی باشد.
پس فرض این روایت به حسب مورد (لباس نماز گزار) جایی است که اصلا استصحاب جاری نیست . استصحاب در جایی است که مستصحب اثر شرعی داشته باشد. تعبد در جایی است که اگر آن تعبد نباشد اثر شرعی مترتب نخواهد بود، در مورد روایت بدون تعبد به استصحاب، اثر شرعی صحت نماز مترتب خواهد بود و نیازی به استصحاب نیست.
تکمیل کلام مرحوم تبریزی توسط استاد
از آن جا که تعبیر (اعرته ایاه و هو طاهر) با این کلام ایشان نمی سازد این گونه توجیه می کنیم که حضرت با این بیان قصد این را داشته اند که زمینه شک سائل را فراهم کنند و بفرمایند : تو که یقین به طهارت داشته ای پس الان یقین به نجاست نداری. روایت اشتراط سبق طهارت را بیان نکرده است بلکه این سبق را به عنوان تمهید برای شک فعلی بیان کرده است.
نظر استاد در مورد روایت و کلام مرحوم تبریزی
الف. عدم تعدی از طهارت خبثی
اولی این بود که بگوییم روایت دال بر استصحاب علی الطلاق ندارد و نهایت دال بر استصحاب خبثی است و تعدی از آن وجهی ندارد و این که در کلام شیخ اعظم به عنوان عدم فصل بیان شده است شاهدی ندارد. شارع در مورد طهارت خبثی به خاطر ارفاق یا تسهیل حکم به بقاء طهارت کرده است، هم به قاعده طهارت و هم به استصحاب، لکن معنایش این نیست که شارع در تمام موارد شک در بقاء، حکم به استمرار کرده است.
ب. عدم ذکر نماز در روایت
در این روایت خصوص نماز مطرح نشده است. چه بسا شک در نجاست ملاقی مد نظر راوی بوده است. ایشان فرموده است : (در صورت بحث از نجاست اناء، دلالت روایت بر استصحاب تمام است ؛ چرا که حرمت اکل و شرب نجس برای طهارت واقعی است.)
لکن چه بسا طهارت و نجاست لباس که در روایت مطرح شده است به جهت طهارت و نجاست دستی است که با آن ملاقات می کند و برای خوردن غذا از آن دست استفاده می شود. در روایت حیثیت خصوص نماز در این لباس مطرح نشده است تا بگوییم استصحاب جاری نیست.
لذا این روایت دال بر استصحاب نیست و نهایتا استصحاب خبثی را ثابت می کند.
در رسائل تعبیر (نجس) آمده است ولی در کافی این گونه آمده است : مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى وَ غَيْرُهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَيْنِ اللُّؤْلُؤِيِّ بِإِسْنَادِهِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع الْمَاءُ كُلُّهُ طَاهِرٌ حَتَّى يُعْلَمَ أَنَّهُ قَذِر.الکافی(ط-الاسلامیه)ج3، ص1.
و منها: قوله عليه السّلام: «الماء كلّه طاهر حتّى تعلم أنّه نجس».و هو و إن كان متّحدا مع الخبر السابق من حيث الحكم و الغاية إلّا أنّ الاشتباه في الماء من غير جهة عروض النجاسة للماء غير متحقّق غالبا، فالأولى حملها على إرادة الاستصحاب، و المعنى: أنّ الماء المعلوم طهارته بحسب أصل الخلقة طاهر حتّى تعلم …، أي: تستمرّ طهارته المفروضة إلى حين العلم بعروض القذارة له، سواء كان الاشتباه و عدم العلم من جهة الاشتباه في الحكم، كالقليل الملاقي للنجس و البئر، أم كان من جهة الاشتباه في الأمر الخارجيّ، كالشكّ في ملاقاته للنجاسة أو نجاسة ملاقيه. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص77.
تهذیب الاحکام (تحقیق خرسان)ج2، ص361.
در دست نوشته های ایشان است. (استاد).
مثل اشکالی که در صحیحه ثانیه مطرح بود و گفته می شد که با وجود علم بعدی به نجاست لباس در حین نماز دیگر استصحاب طهارت لباس به لحاظ حال نماز جاری نیست.
استاد فرمودند این مطلب شاید در نوشته جات ایشان موجود باشد ولی بنده در خاطرم نیست.
95/09/29
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله استصحاب/روایات مویّد /موثقه ابن بکیر
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در روایاتی بود که مرحوم شیخ اعظم به عنوان موید در بحث استدلال به استصحاب ذکر کرده بودند. آخرین روایت این بحث، موثقه ابن بکیر است که در این جلسه مطرح می شود.
تکمله ای از روایت ابن سنان
در کلام شیخ به روایت عبدالله بن سنان استدلال شده بود که فرض عاریه ثوب به ذمی بود :
رَوَى سَعْدٌ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلَ أَبِي أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ أَنِّي أُعِيرُ الذِّمِّيَّ ثَوْبِي وَ أَنَا أَعْلَمُ أَنَّهُ يَشْرَبُ الْخَمْرَ وَ يَأْكُلُ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ فَيَرُدُّ عَلَيَّ فَأَغْسِلُهُ قَبْلَ أَنْ أُصَلِّيَ فِيهِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع صَلِّ فِيهِ وَ لَا تَغْسِلْهُ مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ فَإِنَّكَ أَعَرْتَهُ إِيَّاهُ وَ هُوَ طَاهِرٌ وَ لَمْ تَسْتَيْقِنْ أَنَّهُ نَجَّسَهُ فَلَا بَأْسَ أَنْ تُصَلِّيَ فِيهِ حَتَّى تَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ نَجَّسَهُ .
مرحوم تبریزی دلالت روایت بر استصحاب را نپذیرفته بودند ؛ چرا که موردش اثر شرعی ندارد، در حالی که استصحاب در جایی جاری است که اثر شرعی برای مستصحب وجود داشته باشد.
دیروز از کلام مرحوم آخوند برای بیان کلام مرحوم تبریزی کمک گرفتیم، لکن نیازی به این مطلب نبود. توضیح :
مرحوم آخوند فرموده اند : روایت دال بر استصحاب نمی باشد و مدلولش قاعده طهارت است. تعبیرِ (و هو طاهر) نیز برای تمهید قاعده طهارت و نفی یقین به نجاست است، نه این که دخیل بودن یقین به طهارت سابق را اثبات کند. لکن مرحوم تبریزی نیاز به این توجیه ندارند. ایشان هیچ یک از قاعده طهارت و استصحاب را مدلول این روایت نمی دانند و می فرمایند : روایت اثبات واجدیت نماز نسبت به شرط واقعی اش را می کند ؛ چرا که در مورد کسی که علم به طهارت سابق داشته است صرفا علم به نجاست مانع صحت نماز است (و یا این که صرف عدم علم به طهارت، شرط صحت نماز است) نه این که مانع نماز، نجاست واقعی باشد و با استصحاب، نفی نجاست واقعی شود. روایت نمی خواهد تعبد به طهارت بدهد و اصلا برای صحت نماز نیازی به این تعبد نیست. برای چنین شخصی که علم به طهارت دارد صرف عدم علم به نجاست شرط نماز است و قطع به نجاست موجب بطلان نمازش است. (لم تستیقن انه نجسه) نفی همین مانع را می کند و می گوید بالوجدان این مانع را نداری. (یا این که وجدانا اثبات شرط را می کند و می گوید بالوجدان شرط را داری.)
امام علیه السلام در روایت می فرمایند : در جایی که لباس قبلا طاهر بوده است و هم اکنون شک در طهارتش وجود دارد نماز در چنین لباسی واقعا صحیح است ؛ چرا که واقعا مانع صحت نماز (قطع به نجاست) وجود ندارد.
البته در جایی که یقین سابق به نجاست وجود داشته باشد لازم است برای صحت نماز، احراز طهارت شود .
نظر استاد
نقد ما بر مطلب ایشان این بود که مفاد روایت به حسب فهم عرفی، ترتیب آثار اعم از صحت نماز و طهارتِ به لحاظِ ملاقی است و لذا دلالتش بر استصحاب تمام است، لکن نهایت این است که استصحاب طهارت خبثی را ثابت می کند و اطلاقی نسبت به همه موارد ندارد.
نکته : روایت صحیحه ثالثه هم در مورد طهارت خبثی بود، ولی به خاطر تعلیل مذکور در آن، اطلاق استصحاب فهمیده شد.
نکته : ممکن است به مرحوم تبریزی اشکال شود که مفاد روایات، شرطیت طهارت است (لا صلاه الا بطهور) و این روایت می خواهد احراز آن شرط را بیان کند.لکن این بحث فقهی است.
موثقه ابن بکیر
این روایت در کافی و تهذیب به دو نحو مختلف نقل شده است (اگرچه مرحوم شیخ از کافی نقل می کند) لکن این اختلاف متن تاثیری در استدلال ندارد.
نقل کافی
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام إِذَا اسْتَيْقَنْتَ أَنَّكَ قَدْ أَحْدَثْتَ فَتَوَضَّأْ وَ إِيَّاكَ أَنْ تُحْدِثَ وُضُوءاً أَبَداً حَتَّى تَسْتَيْقِنَ أَنَّكَ قَدْ أَحْدَثْتَ .
نقل تهذیب
مَا أَخْبَرَنِي بِهِ الشَّيْخُ أَيَّدَهُ اللَّهُ تَعَالَى عَنْ أَبِي الْقَاسِمِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ الْقَصَبَانِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا اسْتَيْقَنْتَ أَنَّكَ قَدْ تَوَضَّأْتَ فَإِيَّاكَ أَنْ تُحْدِثَ وُضُوءاً أَبَداً حَتَّى تَسْتَيْقِنَ أَنَّكَ قَدْ أَحْدَثْتَ .
مرحوم شیخ اعظم فرموده اند دلالت این روایت بر استصحاب ظاهر است .
نظر استاد
دلالت این روایت بر استصحاب بعید نیست، لکن مطلبی که در روایت قبل گفتیم در اینجا هم می آید : مورد روایت طهارت حدثی است، نهایت این است که این روایت در موارد شک در طرو حدث و زوال طهارت حکم به استصحاب می کند.
نکته : مرحوم شیخ اعظم این روایت را به عنوان موید استصحاب ذکر می کنند ؛ یعنی یک ایهام یا ظهور غیر معتبری بر استصحاب عام دارد، لکن ما همین مقدار را هم قبول نداریم، استصحاب در طهارت حدثی ربطی به استصحاب مثل روز و شب ندارد. به نظر ما این روایت هیچ دلالتی بر استصحاب به نحو عام ندارد.
جمع بندی دلالت روایات استصحاب
دلالت این روایات فقط در حد (شبهات موضوعیه ای که شک در رافع باشد) برای ما محقق شد.
شک در رافع مثل شک در طهارت یا فسخ معامله. در شبهات حکمیه و نیز موارد شک در مقتضی اعتبار استصحاب از این روایات به دست نمی آید.
وجه اختصاص به شک در رافع این است که نقض به مکلف اسناد داده شده است و تفصیل این مطلب قبلا گذشته است.
وجه اختصاص به شبهات موضوعیه نیز این است که : اگر چه در مثل صحیحه اولی و ثانیه (مخصوصا ثانیه) اسناد به تعلیل شده است، لکن همان طور که مرحوم آخوند و دیگران فرموده اند این تعلیل محوّل به امر ارتکازی شده است و این امر ارتکازی است که سعه و ضیق استصحاب را تعیین می کند. در روابط موالی و عبید در بنای عقلاء اعتبار استصحاب در شبهات حکمیه، یا قطعا نیست و یا این که بودنش محرز نیست. صرف احتمال اختصاص ارتکاز به شبهات موضوعیه برای اختصاص داشتن اعتبار استصحاب به شبهات موضوعیه کافی است. این اختصاص در ارتکاز عقلاء قرینه عامه محتمله است و اصلی که نفی آن را کند وجود ندارد و تفصیل این مطلب قبلا گذشته است .
تذکر : ما وجود ارتکاز در فضای کنونی عقلاء را احساس نمی کنیم و صرفا می گوییم طبق روایت، در ظرف صدور آن، وجود یک ارتکازی را تعبدا قبول می کنیم. روایت اخبار از یک ارتکاز می دهد، لکن حدود این ارتکاز برای ما روشن نیست و تا زمانی که حدش را احراز نکرده ایم نمی توانیم به بیش از مورد دلیل لفظی تمسک کنیم.
نکته : بنا بر فرض وجود ارتکاز احتمال نمی دهیم که عقلاء بین وضوء و غیر آن فرق بگذارند.
نکته : اگر احتمال بدهیم که عقلاء بین امور مهم و غیر مهم فرق می گذارند باز هم اعتبار استصحاب در امور مهم ثابت نمی شود ؛ چرا که بناست استصحاب به مقدار بنای محرزه حجت شود.
ارکان استصحاب (موضوع یا مجرای استصحاب)
استصحاب با سه شرط جاری است :
الف. شیئی سابقا موجود بوده است یا یقین به آن بوده است. (ثبوت یا یقین سابق)
ب. شک در تحقق متاخرش داریم.
ج. انحفاظ موضوع (بقاء موضوع)
نکته : شرط اثر شرعی داشتن استصحاب مختص به آن نمی باشد و در هر اصل عملی مطرح است، لذا به عنوان شروط استصحاب ذکرش نکردیم.
شبهه :
لغویت استصحاب با بقای موضوع
اگر موضوع باقی باشد شکی در بقاء حکمش نخواهد بود و در نتیجه نیازی به استصحاب نمی باشد ؛ حکم به دنبال موضوع است و با بقاء موضوع حکم هم ثابت خواهد بود.
جواب :
خلط بین بقای استصحابی و بقای حکم به بقای موضوع
بین بقای موضوع در استصحاب و استلزام بقای موضوع نسبت به حکمش فرق است و نباید خلط شود.
معنای بقای موضوع در استصحاب
معنای بقای موضوع در استصحاب این است که موضوع در دو حالت سابق ولاحق (حالت یقین و شک ) به نحوی محقق باشد که اگر حکم در دو حالت از سنخ واحد بود بقای حکم محسوب شود، و از نظر عرف استمرار حکم قبلی تلقی شود. در مقابل این مطلب، این حالت است که موضوع به گونه ای تغییر کرده است که حتی اگر حکم در دو حالت هم از سنخ واحد باشد باز هم در نظر عرف بقاء محسوب نشود و حکم جدید به حساب بیاید.
معنای بقای موضوع در استصحاب این نیست که عرف بگوید حکم در زمان شک حتما ثابت باشد. مثال : آب نجس متغیر بعد از زوال تغیرش شک در نجاستش می شود، لکن از دید عرف این آب به گونه ای است که اگر در حال زوال تغیر نجس باشد این استمرار نجاست است. اگر هم شارع حکم به نجاستش نکند حکم نجاست قبلی را نقض کرده است.
مثال دیگر : حیوانی در حال حیات حکم به نجاستش شده است ولی هم اکنون تبدیل به خاک شده است. در این جا عرف می گوید : حتی اگر حکم کنونی این خاک نجاست باشد این نجاست بقاء آن نجاست سابق نیست، بلکه نجاست در موضوع جدیدی است، قبلا گوشت نجس بوده است و هم اکنون خاک نجس است. و در صورتی هم که حکم کنونی این خاک نجاست نباشد حکم نجاست سابق نقض نشده است.
باید توجه داشت که عرف حکم کننده به استمرار نیست بلکه صرفا می گوید اگر حکم در این حالت موجود باشد بقاء حکم قبلی هست یا خیر.
به همین جهت است که علماء گفته اند :
ملاک در بقاء موضوع نظر عرف است نه عنوانی که در دلیل اخذ شده است، لذا در مثال آب متغیری که تغیرش زائل شود استصحاب جاری است اگرچه در لسان دلیل (الماء المتغیر) موضوع نجاست قرار داده شده است و بعد از زوال تغیر صدق نمی کند که بگوییم : (هذا ماء متغیر)، بلکه می توان گفت : هذا ماء کان متغیرا.
پس صدق استمرار، به عهده عرف است و حکم به بقاء در ظرف صدق استمرار، با شارع است.
معنای بقای حکم شرعی به بقای موضوعش
معنای بقای حکم شرعی به بقای موضوعش این است که هر کجا موضوع حکم شرعی به حسب بیان شارع موجود بود حکمش نیز موجود است مثلِ (الماء المتغیر نجس) که می توان گفت هر کجا آب متغیر یافت شد نجاستش نیز ثابت است. مراد از بقای موضوع در این جا موضوع با تمام قیود و خصوصیاتش است ولو خصوصیاتی که نبودش به صدق استمرار الحکم ضرری نمی زند.
لذا در مورد آب متغیری که تغیرش زائل شده است به اقتضای (بقای حکم به بقای موضوع) نمی توان گفت حکم نجاست باقی است ولی به اقتضای استصحاب می توان گفت حکم نجاست باقی است.
بحث بعدی
بحث بعدی در جریان استصحاب در احکام وضعی است و این که آیا استصحاب مختص به احکام تکلیفی است یا این که اعم از احکام تکلیفی و وضعی است؟ مرحوم آخوند این مطلب را در تنبیهات نیاورده است و گویا در تکمیل مفاد روایات آورده است ؛ به این معنا که آیا از روایات، جریان استصحاب در احکام وضعی استفاده می شود یا خیر؟ لکن ایشان می توانست این مطلب را در تنبیهات بیاورد.
تهذیب الاحکام (تحقیق خرسان)ج2، ص361.
أقول: قد ذكرنا في بحث الفقه عدم دلالة الصحيحة على اعتبار الاستصحاب حتى في الطهارة الخبثية فإنه لو كان السؤال عن مثل الإناء الذي يعيره الذمي المفروض في السؤال و كان جوابه عليه السّلام لا بأس بالأكل و الشرب فيه لأنك أعرته و هو طاهر و لم تعلم أنه نجسه كان ظاهرا في اعتبار الاستصحاب؛ لأن المشروط في جواز الأكل و الشرب في الإناء طهارته بخلاف الثوب فإنه لم يذكر الإمام عليه السّلام طهارة الثوب بل ذكر عدم البأس بالصلاة فيه و الصلاة في الثوب الذي لا يعلم نجاسته جائز واقعا و إن لم نقل باعتبار الاستصحاب و لا اعتبار قاعدة الطهارة. نعم، بعد العلم بنجاسة الثوب لا بد في الصلاة فيه من إحراز طهارته و تمام الكلام في بحث الفقه.و لا يخفى أن الطهارة من الخبث كالطهارة من الحدث حكم وضعي فيكون أمرا اعتباريا كالخبث و ليست طهارة شيء مجرد عدم اعتبار النجاسة فيه بل اعتبار خلو الشيء عن الخبث كما يشهد بذلك خطابات كيفية تطهير المتنجسات كما هو الحال في الحلية أيضا في مقابل الحرمة فليست حلية شيء مجرد عدم اعتبار حرمته بل هي اعتبار عدم حرمته، و دعوى عدم الحاجة إلى هذا الاعتبار بعد اعتبار النجاسة كدعوى عدم الحاجة إلى اعتبار الحلية بعد اعتبار الحرمة للمحرمات مدفوعة بأن الأمر الاعتباري يكفي فيه الأثر و الخروج عن اللغوية فاعتبار الطهارة لغير النجاسات للردع عن ما عندهم في بعض الأشياء من عدها من الأخباث و القذارات كما يرى من العادات عند بعض المجتمعات حتى من المتشرعة. دروس في مسائل علم الأصول ؛ ج5 ؛ ص186.
الكافي (ط - الإسلامية) / ج3 / 33.
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج1 ؛ ص102.
و دلالته على استصحاب الطهارة ظاهرة. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص77.
در جلسه چهارشنبه 24 آذر 95 و جلسات گذشته دیگر.
موضوع: استصحاب/جریان استصحاب در احکام وضعیه /کلام مرحوم شیخ و آخوند
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در روایات استصحاب به پایان رسید. قبل از ورود به تنبیهات استصحاب، جریان استصحاب در احکام وضعیه مورد بررسی قرار می گیرد.
جریان استصحاب در احکام وضعیه
کلام شیخ اعظم
یکی از اقوال در مساله حجیت استصحاب تفصیل بین احکام تکلیفیه و وضعیه است که مرحوم شیخ قبل از پرداختن به تنبیهات استصحاب، این قول و سایر اقوال در استصحاب را بررسی می کند. ایشان به مناسبت بحث از یکی از اقوال ، بحث حقیقت حکم وضعی را مطرح می کنند و اصیل و انتزاعی بودن آن را بررسی می کنند.
البته ایشان در مرحله قبل، تمام احکام تکلیفیه و وضعیه را اعتباری و جعلی فرض کرده اند، برخلاف مرحوم آخوند که برخی از احکام وضعیه را امور واقعی می دانند.
مرحوم شیخ می فرمایند : حقیقت احکام وضعیه متنزع از احکام تکلیفیه است و ما در مقابل احکام تکلیفیه، احکامی با جعل مستقل نداریم. هر حکم وضعی را که فرض کنید منتزع از حکم یا احکام تکلیفیه است به طوری که اگر احکام تکلیفیه را در نظر نگیرید هیچ حکم وضعی نخواهیم داشت .
مشهور در السنه متاخرین و حتی معاصرین شیخ اعظم این است که احکام وضعیه از آثار حکم تکلیفیه نیستند و مستقل از آنها هستند، بلکه خیلی از احکام تکلیفیه از آثار احکام وضعیه هستند، مثلا حرمت تصرف در مال غیر از آثار ملکیت است نه این که ملکیت از آثار حرمت تصرف در مال غیر محسوب شود، و یا مثل جواز مضاجعت که موضوعش زوجیت است و معنا ندارد که زوجیت که موضوع این حکم است از آن انتزاع شود. در این گونه موارد حکم وضعی باید قبل از حکم تکلیفی مفروض باشد.
کلام مرحوم آخوند
ایشان برخلاف شیخ اعظم، بنایشان بر این است که همه اقوال را در ذیل مفاد اخبار بررسی کنند، لذا در بررسی اخبار می فرمایند : از این اخبار استفاده می شود که بین شبهه موضوعیه و حکمیه و نیز بین شک در مقتضی و رافع، تفاوتی نیست. بعد از اتمام بحث از اخبار و قبل از ورود به تنبیهات تفصیل بین احکام تکلیفیه و وضعیه را بررسی می کنند و بدین ترتیب بحثی از اقوال در استصحاب به شکل مستقل مطرح نمی کنند. ایشان در بحث احکام وضعیه بدون بردن نام مرحوم شیخ و ناظر به نزاع حقیقت احکام وضعیه، وارد بحث می شوند و سه مطلب را به عنوان مقدمه بیان می کنند :
امر اول : نزاعی نیست در این که مفهوم حکم تکلیفی و وضعی با هم تباین دارند. اگرچه این دو، به نحوی از همدیگر قابل انفعال و انتزاع باشند، ولی مفهوما با هم فرق دارند مثل ملکیت و وجوب و حرمت و زوجیت. تصادق موردی نیز مثل ملکیت و حرمت تصرف، ضرری به تفاوت مفهومی این ها نمی زند.
احکام وضعیه و تکلیفیه از حیث موردی نیز بینشان اتحاد نیست، مثلا احکام وجوب و حرمت در مورد صبی وجود ندارد در حالی که ملکیت و ضمان در مورد وی وجود دارد و این بدهکاری صبی نه وجوب است و نه حرمت .
نکته : تفاوت مفهومی حکم وضعی و تکلیفی مورد قبول مثل شیخ اعظم که حکم وضعی را منتزع می داند نیز می باشد. شیخ اعظم با نظریه انتزاع حکم وضعی از تکلیفی نمی خواهد اتحاد مفهومی این دو را بیان کند. صرف انتزاع سبب وحدت مفهومی نمی شود مثلا مفهوم فوقیت از سقف انتزاع می شود در حالی که سقف جوهر است و فوقیت عرض است و این دو در عین تصادق در وجود خارجی واحد ، از مفهومی مباین هستند.
امر دوم : انقسام حکم به وضعی و تکلیفی تقسیم صحیحی است . ایشان در این جا تعبیرِ (لاینبغی) را به کار می برند.
نکته :مرحوم شیخ هم که احکام وضعیه را منتزع از احکام تکلیفیه می داند منکر این تقسیم نیست.
امر سوم : محدود به تعداد خاص بودنِ احکام وضعیه مهم نیست و ثمره علمی و عملی ندارد .
سپس می فرمایند : اصل بحث در این است که حقیقت حکم وضعی چیست تا در نتیجه جریان استصحاب در آن مشخص شود. اگر تکوینی باشد دیگر اثر شرعی در آن راه ندارد. پس این بحث از نظر علمی و عملی اثر دارد .
ایشان بعد از ذکر این مطالب، مدعای خود که جریان استصحاب در احکام وضعی به طور فی الجمله می باشد را بیان می کنند. باید توجه داشت که این مدعا در واقع در مقابل مدعای مرحوم شیخ مطرح شده است که قائل بود استصحاب در احکام وضعیه به خاطر حقیقت نداشتن این احکام و بی اثر بودن استصحابشان، جاری نیست.
مرحوم آخوند در مساله تفصیل داده اند و بر اساس این تفصیل در برخی احکام وضعیه، استصحاب جاری نخواهد بود. ایشان بین سه دسته احکام وضعیه تفصیل داده اند. دسته اول مجعول نمی باشد و دو دسته دیگر مجعول می باشد. استصحاب در احکام دسته اول جاری نیست، اگرچه حکم بر آن اطلاق شود.
بیان سه دسته احکام وضعیه
قسم اول احکامی مثلِ جزئیت وسببیت و شرطیت و مانعیت برای اصل تکلیف (نه مکلف به) :
احکام وضعیه گاهی شرط تکلیف هستند مثل بلوغ و استطاعت و گاهی هم شرط مکلف به، مثل طهارت که شرط صحت نماز است، لذا فرقشان این است که تحصیل استطاعت واجب نیست ولی تحصیل طهارت لازم است. مراد ما در این قسم، شرط و سبب و مانع و جزء برای اصل تکلیف می باشد.
ایشان می فرمایند احکام وضعیه دسته اول مجعول نیستند و ناشی از یک سری ملاکات هستند که واقعی اند نه اعتباری. این که بلوغ شرط تکلیف و استطاعت شرط وجوب حج شده است به خاطر مصلحت و ملاک و خصوصیتی بوده است که در آن ها بوده است و به واسطه آن، تاثیر در تکلیف داشته اند. اگر این گونه نباشد هر چیزی در هر چیزی اثر می گذارد و نظام حساب از بین می رود.
پس از آنجا که این امور واقعیه اند و جعل شارع تابع واقع می باشد، شارع نسبت به این احکام دست بسته است و غیر این ها را نمی تواند شرط یا جزء یا مانع قرار دهد .
در بحث از قول هفتم. بخشِ (حجه القول السابع).
ثمّ إنّه لا بأس بصرف الكلام إلى بيان أنّ الحكم الوضعيّ حكم مستقلّ مجعول- كما اشتهر في ألسنة جماعة- أو لا، و إنّما مرجعه إلى الحكم التكليفي؟ فنقول: المشهور- كما في شرح الزبدة- بل الذي استقرّ عليه رأي المحقّقين- كما في شرح الوافية للسيّد صدر الدين-: أنّ الخطاب الوضعيّ مرجعه إلى الخطاب الشرعيّ، و أنّ كون الشيء سببا لواجب هو الحكم بوجوب ذلك الواجب عند حصول ذلك الشيء، فمعنى قولنا: «إتلاف الصبيّ سبب لضمانه»، أنّه يجب عليه غرامة المثل أو القيمة إذا اجتمع فيه شرائط التكليف من البلوغ و العقل و اليسار و غيرها، فإذا خاطب الشارع البالغ العاقل الموسر بقوله: «اغرم ما أتلفته في حال صغرك»، انتزع من هذا الخطاب معنى يعبّر عنه بسببيّة الإتلاف للضمان، و يقال: إنّه ضامن، بمعنى أنّه يجب عليه الغرامة عند اجتماع شرائط التكليف. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص125.
لا خلاف كما لا إشكال في اختلاف التكليف و الوضع مفهوما و اختلافهما في الجملة موردا لبداهة ما بين مفهوم السببية أو الشرطية و مفهوم مثل الإيجاب أو الاستحباب من المخالفة و المباينة. كفاية الأصول ؛ ص399.
كما لا ينبغي النزاع في صحة تقسيم الحكم الشرعي إلى التكليفي و الوضعي بداهة أن الحكم و إن لم يصح تقسيمه إليهما ببعض معانيه و لم يكد يصح إطلاقه على الوضع إلا أن صحة تقسيمه بالبعض الآخر إليهما و صحة إطلاقه عليه بهذا المعنى مما لا يكاد ينكر كما لا يخفى و يشهد به كثرةإطلاق الحكم عليه في كلماتهم و الالتزام بالتجوز فيه كما ترى. كفاية الأصول ؛ ص399.
و كذا لا وقع للنزاع في أنه محصور في أمور مخصوصة كالشرطية و السببية و المانعية كما هو المحكي عن العلامة أو مع زيادة العلية و العلامية أو مع زيادة الصحة و البطلان و العزيمة و الرخصة أو زيادة غير ذلك كما هو المحكي عن غيره أو ليس بمحصور بل كلما ليس بتكليف مما له دخل فيه أو في متعلقه و موضوعه أو لم يكن له دخل مما أطلق عليه الحكم في كلماتهم ضرورة أنه لا وجه للتخصيص بها بعد كثرة إطلاق الحكم في الكلمات على غيرها مع أنه لا تكاد تظهر ثمرة مهمة علمية أو عملية للنزاع في ذلك. كفاية الأصول ؛ ص400.
و إنما المهم في النزاع هو أن الوضع كالتكليف في أنه مجعول تشريعا بحيث يصح انتزاعه بمجرد إنشائه أو غير مجعول كذلك بل إنما هو منتزع عن التكليف و مجعول بتبعه و بجعله. كفاية الأصول ؛ ص400.
و التحقيق أن ما عد من الوضع على أنحاء. منها ما لا يكاد يتطرق إليه الجعل تشريعا أصلا لا استقلالا و لا تبعا و إن كان مجعولا تكوينا عرضا بعين جعل موضوعه كذلك.و منها ما لا يكاد يتطرق إليه الجعل التشريعي إلا تبعا للتكليف.و منها ما يمكن فيه الجعل استقلالا بإنشائه و تبعا للتكليف بكونه منشأ لانتزاعه و إن كان الصحيح انتزاعه من إنشائه و جعله و كون التكليف من آثاره و أحكامه على ما يأتي الإشارة إليه.أما النحو الأول فهو كالسببية و الشرطية و المانعية و الرافعية لما هوسبب التكليف و شرطه و مانعه و رافعه حيث إنه لا يكاد يعقل انتزاع هذه العناوين لها من التكليف المتأخر عنها ذاتا حدوثا أو ارتفاعا كما أن اتصافها بها ليس إلا لأجل ما عليها من الخصوصية المستدعية لذلك تكوينا للزوم أن يكون في العلة بأجزائها من ربط خاص به كانت مؤثرة في معلولها لا في غيره و لا غيرها فيه و إلا لزم أن يكون كل شيء مؤثرا في كل شيء و تلك الخصوصية لا يكاد يوجد فيها بمجرد إنشاء مفاهيم العناوين و بمثل قول دلوك الشمس سبب لوجوب الصلاة إنشاء لا إخبارا ضرورة بقاء الدلوك على ما هو عليه قبل إنشاء السببية له من كونه واجدا لخصوصية مقتضية لوجوبها أو فاقدا لها و أن الصلاة لا تكاد تكون واجبة عند الدلوك ما لم يكن هناك ما يدعو إلى وجوبها و معه تكون واجبة لا محالة و إن لم ينشأ السببية للدلوك أصلا.و منه انقدح أيضا عدم صحة انتزاع السببية له حقيقة من إيجاب الصلاة عنده لعدم اتصافه بها بذلك ضرورة.نعم لا بأس باتصافه بها عناية و إطلاق السبب عليه مجازا كما لا بأس بأن يعبر عن إنشاء وجوب الصلاة عند الدلوك مثلا بأنه سبب لوجوبها فكني به عن الوجوب عنده.فظهر بذلك أنه لا منشأ لانتزاع السببية و سائر ما لأجزاء العلة للتكليف إلا ما هي عليها من الخصوصية الموجبة لدخل كل فيه على نحو غير دخل الآخر فتدبر جيدا. كفاية الأصول ؛ ص400.
95/10/01
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/جریان استصحاب در احکام وضعیه /کلام مرحوم آخوند
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در حقیقت احکام وضعیه به کلام مرحوم آخوند رسید. در این جلسه کلام ایشان توضیح بیشتری داده می شود.
کلام مرحوم آخوند
ایشان برای بیان حقیقت احکام وضعیه سه مطلب را در ابتدا بیان کردند :
الف. شکی در تفاوت مفهومی حکم تکلیفی و وضعی نیست، چنان که این دو از حیث مورد نیز با هم تفاوت دارند، مورد احکام وضعیه ممکن است شخص نابالغ باشد در حالی که محل و مورد احکام تکلیفیه خصوص مکلفین است.
ب. شکی نیست که انقسام احکام به تکلیفیه و وضعیه صحیح است.
البته اگر حکم را معنایی در نظر بگیریم که مقسم احکام خمسه است دیگر به وضعی و تقسیم نمی شود، لکن اگر حکم را به معنای اعمی بگیریم که شامل هر شیء منتسب به شارع می شود در این صورت تقسیمش به تکلیفی و وضعی صحیح می باشد.
ج. تعداد احکام وضعی مهم نیست اگر چه در برخی کلمات مورد بحث واقع شده است.
سپس وارد بحث از حقیقت حکم وضعی می شوند که جعل مستقل دارد یا جعل به تبع؟
اشکال مرحوم اصفهانی به صاحب کفایه و توضیح مجعول بالتبع و انتزاعی
ایشان از یک طرف می خواهند کلام مرحوم شیخ را رد کنند و از طرف دیگر بفرمانید که در کلام صاحب کفایه خلط اتفاق افتاده است.
کلام شیخ اعظم این بود که احکام وضعیه حقیقتی ورای احکام تکلیفیه ندارند. حکم وضعی همان حکم تکلیفی و تعبیری از آن است. طبق این بیان، حکم وضعی مجعول بالتبع نیست؛ چرا که در مجعول بالتبع تعدد و اثنینیت فرض شده است.
مرحوم آخوند در برخی از تعابیرشان تعبیر به حکم انتزاعی می کنند به همان معنایی که مراد شیخ است و در جای دیگر تعبیر به مجعول بالتبع می کنند که معنایش این است که حکم وضعی وجود دیگری غیر از وجود حکم تکلیفی دارد و به تبع حکم تکلیفی، موجود شده است. برای مثال وجوب مقدمه اگر چه به تبع وجوب ذی المقدمه موجود شده است ولی غیر از آن است. وجوب مقدمه نسبت به وجوب ذی المقدمه، مثل فوقیت برای سقف نیست که صرفا از آن، انتزاع شده است.
البته مراد مرحوم آخوند روشن است اگر چه ایشان در تعابیرشان خلط کرده اند لکن مرادشان روشن است.
سپس مرحوم اصفهانی از اموری مثل فوقیت و تحتیت که به عنوان امور انتزاعی یاد می شود بحث می کند که آیا این ها از امور واقعیه هستند یا اعتباری؟
ایشان می فرماید گاهی اوقات ما بازاء وجود دارد مثل جواهر و تعدادی از اعراض، اما گاهی اوقات ما بازاء مستقل وجود ندارد مثل اضافات (مثل فوقیت و تحتیت). علاوه بر سقف، شیئی به نام فوقیت وجود ندارد که مفهوم فوقیت بر آن منطبق شود.
کلام استاد : تأیید کلام مرحوم اصفهانی
این کلام مرحوم اصفهانی صحیح است و ما خلاف این را بیان نکرده ایم. فوقیت منطبق مستقل ندارد ولی واقعیت دارد و منطبقش همان حیثیت اضافیه خارجیه است، مثل این حیثیت بالا بودن سقف نسبت به زمین یا حیثیت تحت بودن زمین نسبت به سقف. لازم نیست که منطبق همیشه مثل وجود خارجی دیوار، مستقل باشد. لذا این که تعبیر به انتزاعی می کنیم مرادمان اعتباری بودن نیست. در کلام شیخ و دیگران هم که انتزاعی به کار برده می شود گاهی مراد امر اعتباری است مثل ملکیت و زوجیت و گاهی اوقات هم مرادشان امر اعتباری نیست مثل اضافات.
البته مرحوم اصفهانی جمع بین اعتباری و واقعی بودن در مورد فوقیت و تحتیت را به نحوی در مقام توجیه می کنند، لکن بالاخره واقعی بودن فوقیت و تحتیت قابل انکار نیست.
نکته : در عین این که مرحوم اصفهانی قائل به واقعیت دار بودن اعراضی مثل فوقیت و تحتیت در خارج است و اعتباری بودن آن ها را توجیه می کند فرق بین آن ها و سایر اعراض را هم بیان می کنند که مفصّل است.
کلام مرحوم آخوند در مقابل شیخ اعظم
ادعای شیخ این بود که احکام وضعیه عین احکام تکلیفیه است و تعددی بین آن ها وجود ندارد. حقیقت حکم وضعی عین حکم تکلیفی است و این که تعبیر انتزاعی را به کار می برند مرادشان انتزاعی بودن به نحو فوقیت و تحتیت نیست. و نیز احکام وضعیه، مجعول به عین جعل احکام تکلیفیه هست.
طبق این بیان می توان گفت که شیخ قائل به مجعول بالتبع نمی باشد ؛ چرا که مجعول بالتبع مستدعی تعدد است.
مرحوم آخوند ناظر به این کلام شیخ دو ادعای بر خلاف آن دارد :
برخی احکام وضعیه اولا عین احکام تکلیفیه نیستند و ثانیا مجعول هم نیستند.
مراد از این احکام وضعیه همان قسم اول از احکام وضعیه در کلام مرحوم آخوند است. این دسته از احکام وضعیه نه تنها عین حکم تکلیفی نیستند بلکه حکم تکلیفی مترتب بر آن ها است.
تحقق این احکام وضعیه به اعتبار شارع نیست، بلکه این ها امور واقعیه ای هستند که اصلا جعلی نیستند و مولی در قبال این ها هیچ اختیاری ندارد. مثل سبب و شرط و مانع و رافع تکلیف.
سبب تکلیف غیر از تکلیف است، به همان نحوی که علت غیر از معلول است و توهم اتحاد این دو، جا ندارد. از طرف دیگر جا ندارد که تکلیف منشأ تکوّن سببش باشد.
این سببیت، جعلی نیست و خارج از جعل و اختیار است ؛ چرا که مثلا منشأ سببیت دلوک برای وجوب نماز ظهر یک خصوصیتی است که موجب وجوب نماز شده است وگرنه در صورتی که خصوصیت و مناسبتی بین آن ها نبود هر چیزی در هر چیزی اثر می کرد و مثلا می بایست طلوع شمس سبب وجوب نماز می شد و یا مثلا دلوک شمس تاثیر در وجوب صوم می گذاشت. همین که دلوک شمس در احکام دیگر اثر نگذاشته است و در خصوص وجوب نماز اثر گذاشته است و نیز این که وجوب نماز از امور دیگری متاثّر نبوده است نشان می دهد که به خاطر خصوصیتی در آن بوده است. این خصوصیت تکوینی است و به جعل مولی نیست.
پس خصوصیت در این احکام دسته اول موجب سببیت و یا مانعیتِ آنها برای اصل تکلیف شده است و این طور نیست که به خاطر جعل شارع بوده باشد. این سببیت و مانعیت نه قابل جعل مستقل است و نه قابل جعل به تبع، مثل این که محرق بودن آتش به واسطه خصوصیت نهفته در آن است نه جعل.
همان طور که سببیت دلوک برای وجوب نماز قابل جعل مستقل نیست قابلیت جعل بالتبع را هم ندارد به این شکل که از حکم شارع به وجوب نماز، انتزاع شود. وجوب نماز هنگام زوال منشأ و موجب سببیت دلوک نیست. آن چه که منشأ سببیت است خصوصیت زوال است. مقوّم سببیت زوال برای وجوب نماز، جعل شارع نبوده است بلکه آن خصوصیت موجود در آن بوده است. حتی اگر شارع وجوب نماز عند الزوال را بیان نکند باز هم سببیت وجود ندارد.
نه وجوب نماز منشأ سببیت دلوک است و نه سببیت منشأ وجوب است، بلکه خود وجوب و سببیت منشأ علت سومی هستند که همان خصوصیت و مصلحت موجود در زوال است که مستدعی وجوب نماز شده است.
پس در این قسم اول نه جعل استقلالی راه دارد و نه جعل تبعی، بر خلاف قسم سوم که هر دو جعل در آن امکان دارد.
حال که مجعول نیست پس استصحاب هم در آن راه ندارد.
نکته اول : اگر تکوینی بودن حکم وضعی دسته اول ثابت نشود کلام مرحوم شیخ و آخوند در جریان استصحاب فرقی نخواهد داشت و طبق کلام هر دو، در این قسم، استصحاب جاری خواهد بود، تنها فرقی که پیدا می شود این خواهد بود که طبق کلام صاحب کفایه این حکم غیر از حکم تکلیفی است و این ها دو حکمند.
نکته دوم : باید توجه داشت که محرقیت آتش به ید شارع نیست نه احراق. شارع می تواند به وسیله ایجاد آتش، احراق را هم ایجاد کند ولی محرقیت آتش ربطی به وجود خارجی آتش ندارد و قبل از وجود آتش خارجی نیز این سببیت وجود داشته است، لذا امری واقعی و غیر قابل جعل است و قبل از تحقق مفروض است مثل مشمشه بودن مشمشه است که امری واقعی است و مجعول نیست.
نکته سوم : فرض کردیم که احراق مسبب از آتش است وگرنه ممکن است با ذکر شواهد تاریخی مثل ماجرای حضرت ابراهیم علیه السلام ادعا شود که احراق، یک امر مقارن با آتش است نه معلول آن.
نکته چهارم : سببیت زوال برای وجوب نماز، فرضی است وگرنه بلوغ و مصالح نیاز عبد هم جزء سبب است، پس در واقع زوال جزء سبب است.
نهایه الدرایه (ط قدیم)ج3، ص117.
أما النحو الأول فهو كالسببية و الشرطية و المانعية و الرافعية لما هوسبب التكليف و شرطه و مانعه و رافعه حيث إنه لا يكاد يعقل انتزاع هذه العناوين لها من التكليف المتأخر عنها ذاتا حدوثا أو ارتفاعا كما أن اتصافها بها ليس إلا لأجل ما عليها من الخصوصية المستدعية لذلك تكوينا للزوم أن يكون في العلة بأجزائها من ربط خاص به كانت مؤثرة في معلولها لا في غيره و لا غيرها فيه و إلا لزم أن يكون كل شيء مؤثرا في كل شيء و تلك الخصوصية لا يكاد يوجد فيها بمجرد إنشاء مفاهيم العناوين و بمثل قول دلوك الشمس سبب لوجوب الصلاة إنشاء لا إخبارا ضرورة بقاء الدلوك على ما هو عليه قبل إنشاء السببية له من كونه واجدا لخصوصية مقتضية لوجوبها أو فاقدا لها و أن الصلاة لا تكاد تكون واجبة عند الدلوك ما لم يكن هناك ما يدعو إلى وجوبها و معه تكون واجبة لا محالة و إن لم ينشأ السببية للدلوك أصلا.و منه انقدح أيضا عدم صحة انتزاع السببية له حقيقة من إيجاب الصلاة عنده لعدم اتصافه بها بذلك ضرورة.نعم لا بأس باتصافه بها عناية و إطلاق السبب عليه مجازا كما لا بأس بأن يعبر عن إنشاء وجوب الصلاة عند الدلوك مثلا بأنه سبب لوجوبها فكني به عن الوجوب عنده.فظهر بذلك أنه لا منشأ لانتزاع السببية و سائر ما لأجزاء العلة للتكليف إلا ما هي عليها من الخصوصية الموجبة لدخل كل فيه على نحو غير دخل الآخر فتدبر جيدا.كفاية الأصول ؛ ص400.
95/10/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/جریان استصحاب در احکام وضعیه /کلام مرحوم آخوند
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در جریان استصحاب در احکام وضعیه بود. مرحوم آخوند برای بررسی جریان استصحاب در این احکام، آنها را به سه دسته تقسیم کرده و حکم هر کدام را بیان کردند. بحث در قسم اول آغاز شده بود. در این جلسه، توضیح بیشتری از این قسم داده می شود و سپس بحث از قسم دوم شروع می شود.
کلام مرحوم آخوند
قسم اول احکام وضعیه
مرحوم آخوند در حقائق احکام وضعیه و ماهیت آنها، از حیث جریان اصل استصحاب تفصیلی ذکر کردند که بر اساس آن، در یک فرض استصحاب جاری نمی شود و در دو فرض دیگر جاری می شود.
بحث ما در قسم اولی بود که مرحوم آخوند قائل به عدم جریان استصحاب بود. این قسم عبارت بود از سببیت و شرطیت و مانعیت و رافعیت نسبت به اصل تکلیف. (در مقابل قسم دوم که شرطیت و مانعیت و جزئیت و قاطعیت نسبت به مأمور به بود.)
مدعای مرحوم آخوند این بود که :
اولا این قسم احکام، منتزع از احکام تکلیفی نمی باشد، بلکه امری مغایر با حکم تکلیفی است، چه این حکم تکلیفی وجوب باشد مثل سببیت دلوک برای وجوب نماز و سببیت تملک نصاب برای وجوب زکات، و چه حرمت باشد مثل سببیت غلیان برای حرمت عصیر عنبی. این مطلب خلاف نظر مرحوم شیخ است که قائل بودند حکم وضعی متحد با حکم تکلیفی است.
ثانیا تاثیر این دسته اول (تاثیر سببیت و مانعیت و…) در حکم تکلیفی، ناشی از جعل شارع نیست، بلکه ناشی از خصوصیت واقعیه تکوینیه است که عبارت از همان مصالح نفس الامریه می باشد. این مصالح سبب شده است که این سبب خاص در این مسبب خاص تاثیر داشته باشد ؛ برای مثال در مورد سببیت دلوک برای وجوب نماز، صلاحیت نداشتنِ غیر دلوک برای تاثیر در وجوب نماز به خاطر فقدان این خصوصیت است و عدم تاثیر دلوک در غیر وجوب نماز (مثل وجوب امساک) نیز به خاطر وجود همین خصوصیت است.
سببیت دلوک برای وجوب نماز، ناشی از خصوصیتی است که این خصوصیت منتزع از حکم وجوب نماز نمی باشد و قابلیت جعل و انشاء ندارد، چه به انشاء مستقل، به این که شارع بگوید : جعلت الدلوک سببا لوجوب الصلاه. و چه به واسطه انتزاع از حکم تکلیفی موجود.
حال که منشأ سببیت، خصوصیتی است که جعل و اعتبار شارع در آن راه ندارد اصل استصحاب در آن جاری نیست.
نکته : اسناد سببیت، به (دلوک) به عنایت و مجاز، اشکال ندارد ؛ چرا که اگر چه سببیت مستند به آن خصوصیت است، لکن این خصوصیت از نظر زمان، متحد با زوال است .
نتیجه کلام مرحوم آخوند در نظر استاد
الف. خارج شدن برخی احکام از دایره جعل
به هر حکمی نمی توان مجعول شارع گفت ؛ چرا که هر یک به خاطر خصوصیتی که در سببشان بوده است محقق شده اند. پس احکام شارع صرفا بیان کننده یک حقیقت تکوینیه ای است و کاشف از آن ها می باشد. مثلا وجوب نمازهای پنجگانه هر یک به خاطر خصوصیت موجود در طلوع و غروب و فجر است. در آیه شریفه هم که فرموده است : (اقم الصلوه طرفی النهار و زلفا من اللیل ) در واقع این مطلب را بیان کرده است که (طرفی النهار) به خاطر خصوصیتی که داشته است منشأ وجوب نماز شده است.
و یا در مثال نجاست نمی توان گفت نجاست مجعول شارع است، بلکه حکم نجاست، ناشی از یک قذارت واقعیه تکوینیه ای است که این قذارت منشأ وجوب اجتناب است.
البته این موارد را به عنوان مثال ذکر کردیم و ممکن است مثلا در خصوص نجاست بگوییم امری اعتباری است.
پس این که (هر وجوبی، حکم تکلیفی است) درست نیست و باید گفت : (برخی وجوب ها، حکم تکوینیه اند، نه تکلیفیه.)
نکته : این که گفته شد (برخی احکام) به خاطر این بود که در موارد برخی احکام تکلیفیه ای هیچ حکم وضعی وجود ندارد.
ب. عدم جریان استصحاب در موارد مختلف
به خاطر جعلی نبودن حکم، در جریان استصحاب در مثال های متعددی با مشکل مواجه می شویم :
در مورد عصیر عنبی که درحالت نشیش قرار دارد و شک در شمولیت مفهوم غلیان نسبت به آن وجود دارد استصحاب حلیت جاری نمی باشد.
بعد از غلیان هم که ذهاب ثلثین حجمی صورت گرفته است ولی ذهاب ثلثین وزنی صورت نگرفته است و شک در ملاک بودن ذهاب حجمی و یا وزنی داریم، استصحاب نجاست و حرمت جاری نیست، بلکه قاعده حل و یا اصل براءه شرعی یا عقلی جاری است.
اگر شک کردیم که ملاک در مساله زوال، رسیدن جزئی از خورشید به جزئی از دائره نصف النهار است یا این که باید تمام خورشید به دایره برسد استصحاب عدم وجوب نماز جاری نیست.
اگر شخصی تصمیم داشت در همان زمان هشت رکعت به غروب، نماز ظهر و عصر را بخواند ولی با رسیدن زمان هشت رکعت به استتار قرص خورشید، شک کرد که باز هم حق تاخیر نماز را دارد یا نه؟ و منشأ شک او این بود که ملاک در غروب و فوت شدن نماز، استتار قرص است کما علیه العامه و بعض المعاصرین یا اینکه ملاک ذهاب حمره است کما علیه المشهور ؟ در اینجا استصحاب جواز تاخیر جاری نیست ؛ چرا که طبق مسلک مرحوم آخوند، تاثیر دلوک در حدوث و بقای وجوب نماز، جعلی نمی باشد. سبب وجوب نماز ظهر و عصر در بین این دو حد، یک سبب تکوینی است و قابل استصحاب نیست.
نکته : در این مثال آخر در واقع دلوک خورشید سبب برای وجوب نماز بین الحدین (زوال و غروب) است، نه صرف سبب برای وجوب نماز هنگام دلوک.
نکته : در اینجا مساله اقل و اکثر ارتباطی مطرح است (نمی دانیم که نماز مقید به اتیان قبل از استتار است یا اینکه بعد از استتار و قبل از حمره هم جواز اتیان دارد.) که مرحوم آخوند قابل به اشتغال شرعی و براءه شرعیه شدند.
قسم دوم احکام وضعیه
احکامی مثلِ سببیت و شرطیت و مانعیت نسبت به مکلف به. این دسته از احکام وضعی، مجعول به تبع احکام تکلیفی هستند.
صورت شک در این دسته از احکام : مکلف بعد از علم به شرطیت نماز نسبت به طهارت، شک به نحو شبهه موضوعیه پیدا می کند که آیا محدث شده است یا خیر؟
و یا بعد از علم به حد بی حسّی و خواب آلودگی خود، شک می کند که این حد از چرت و بی حسی حدث محسوب می شود یا خیر؟
نظر مرحوم آخوند این است که این موارد منتزع از امر شارع می باشد و استصحاب در آن ها جاری است.
برای مثال، جزئیت از امر شارع به مرکب منتزع می شود.
شرط نیز از امر شارع به یک حصه (یا امر به مقید) منتزع می شود، مثل صلّ متطهّرا، صلّ مستقبلا.
مانعیت و قاطعیت نیز از امر شارع به به مقید انتزاع می شود، البته آن مقیدی که به عدم شیئی مقید شده است ؛ چرا که اگر مقید به وجود شده باشد شرطیت انتزاع می شود.
طبق این مطلب، کلام شیخ در این بخش صحیح است و احکام تکلیفیه عین احکام وضعیه هستند. جزئیت عین امر شارع به مرکب و شرطیت عین امر شارع به مقید است.
در این قسم دوم استصحاب جاری است ؛ چرا که قوام حکم به دست شارع است .
أما النحو الأول فهو كالسببية و الشرطية و المانعية و الرافعية لما هوسبب التكليف و شرطه و مانعه و رافعه حيث إنه لا يكاد يعقل انتزاع هذه العناوين لها من التكليف المتأخر عنها ذاتا حدوثا أو ارتفاعا كما أن اتصافها بها ليس إلا لأجل ما عليها من الخصوصية المستدعية لذلك تكوينا للزوم أن يكون في العلة بأجزائها من ربط خاص به كانت مؤثرة في معلولها لا في غيره و لا غيرها فيه و إلا لزم أن يكون كل شيء مؤثرا في كل شيء و تلك الخصوصية لا يكاد يوجد فيها بمجرد إنشاء مفاهيم العناوين و بمثل قول دلوك الشمس سبب لوجوب الصلاة إنشاء لا إخبارا ضرورة بقاء الدلوك على ما هو عليه قبل إنشاء السببية له من كونه واجدا لخصوصية مقتضية لوجوبها أو فاقدا لها و أن الصلاة لا تكاد تكون واجبة عند الدلوك ما لم يكن هناك ما يدعو إلى وجوبها و معه تكون واجبة لا محالة و إن لم ينشأ السببية للدلوك أصلا.و منه انقدح أيضا عدم صحة انتزاع السببية له حقيقة من إيجاب الصلاة عنده لعدم اتصافه بها بذلك ضرورة.نعم لا بأس باتصافه بها عناية و إطلاق السبب عليه مجازا كما لا بأس بأن يعبر عن إنشاء وجوب الصلاة عند الدلوك مثلا بأنه سبب لوجوبها فكني به عن الوجوب عنده.فظهر بذلك أنه لا منشأ لانتزاع السببية و سائر ما لأجزاء العلة للتكليف إلا ما هي عليها من الخصوصية الموجبة لدخل كل فيه على نحو غير دخل الآخر فتدبر جيدا. كفاية الأصول ؛ ص400.
هود، 114.
و أما النحو الثاني فهو كالجزئية و الشرطية و المانعية و القاطعية لما هو جزء المكلف به و شرطه و مانعه و قاطعه حيث إن اتصاف شيء بجزئية المأمور به أو شرطيته أو غيرهما لا يكاد يكون إلا بالأمر بجملة أمور مقيدة بأمر وجودي أو عدمي و لا يكاد يتصف شيء بذلك أي كونه جزءا أو شرطاللمأمور به إلا بتبع ملاحظة الأمر بما يشتمل عليه مقيدا بأمر آخر و ما لم يتعلق بها الأمر كذلك لما كاد اتصف بالجزئية أو الشرطية و إن أنشأ الشارع له الجزئية أو الشرطية و جعل الماهية و اختراعها ليس إلا تصوير ما فيه المصلحة المهمة الموجبة للأمر بها فتصورها بأجزائها و قيودها لا يوجب اتصاف شيء منها بجزئية المأمور به أو شرطه قبل الأمر بها فالجزئية للمأمور به أو الشرطية له إنما ينتزع لجزئه أو شرطه بملاحظة الأمر به بلا حاجة إلى جعلها له و بدون الأمر به لا اتصاف بها أصلا و إن اتصف بالجزئية أو الشرطية للمتصور أو لذي المصلحة كما لا يخفى. كفاية الأصول ؛ ص401.
95/10/05
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله استصحاب/جریان استصحاب در احکام وضعیه /کلام مرحوم آخوند
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در جریان استصحاب در احکام وضعیه بود. کلام مرحوم آخوند مطرح شد. در این جلسه توضیح بیشتری از کلام ایشان و اشکالات آن مطرح می شود.
کلام مرحوم آخوند
مرحوم آخوند بین احکام وضعیه تفصیل دادند و ابتدا بین احکامی مثل شرط و سبب و مانع و رافع اصل تکلیف و احکامی مثل شرط و سبب و جزء برای مأمور به تفصیل دادند.
دسته اول مغایر با احکام تکلیفی بوده و اصلا مجعول نمی باشند. شرطیت دلوک امری مغایر با وجوب نماز است. بر این اساس مجرای اصل عملی نمی باشند.
اما دسته دوم هم جعلی می باشند و هم این که حقیقتی ورای آن حکم تکلیفی ندارند ؛ یعنی با قطع نظر از امر شارع، جزئیت و شرطیتی وجود ندارد و قوامش به امر شارع است. اگر امر شارع تصور نشود اصلا این دسته احکام وجود ندارند. این نکته نیز باید مورد توجه قرار گیرد که این دسته احکام با احکامی مثل وجوب مقدمه که به تبع وجوب ذی المقدمه وجود پیدا می کنند فرق دارند ؛ چرا که وجود این دسته از احکام به عین وجود احکام تکلیفی است. مثلا وجوب و جزئیت دو چیز نیستند و قوام جزئیت به همان وجوب است نه این که وجوب، منشأ جزئیت باشد. این ها صرفا در مفهوم با هم فرق می کنند. جزئیت تعبیر دیگری از وجوب است. جزئیت به تبع وجوب محقق نمی شود بلکه عین امر به مرکب است.
شرطیت هم عبارتست از امر به مرکب مقید. از همان امر به مرکب مقید تعبیر به شرطیت می شود، برخلاف دسته اول که شرطیت دلوک با وجوب نماز فرق داشت و مغایر بودند.
اشکال : مغایرت حکم وضعی دسته دوم با حکم تکلیفی
از آن جا که شارع ماهیات مخترعه دارد و بعد از اختراع، امر به آن ها کرده است، لذا جزئیت از امر انتزاع نمی شود. جزئیت شیئی است که از آنِ ماهیت مخترعه می باشد که متعلق امر است. این مطلب در مورد شرطیت و مانعیت و قاطعیت نیز می آید.
مثلا نماز وجود اختراعی دارد نه امضایی. مقتضای این اختراعی بودن این است که یک جزء و شرط و مانع و قاطعی برایش فرض شده است اگرچه این ها بر اساس مصالحی مثل تقرّب (الصلاه قربان کل تقی ) و معراج بودن (الصلاه معراج المومن ) لحاظ شده است لکن بالاخره قوام جزئیت و شرطیت و … به چیزی (مرکب نماز) می باشد که سابق بر امر است.
جواب : واجب به عنوان واجب
مراد از جزئیت دو چیز می تواند باشد :
الف. جزئیت ماهیت دارای مصلحت : این جزئیت مقدم بر امر شارع است.
ب. جزئیت واجب به وصف واجب : این جزئیت قوامش به امر شارع است.
محل بحث نیز در جزئیت نوع دوم است نه جزئیت برای عنوانی جدای از امر شارع (ماهیت متصوره یا مخترعه). قرار است که واجب عنوان مشیر نباشد و بحث از جزء واجب به عنوان واجب و مأمور به به عنوان مأمور به باشد.
این مطالب در مورد شرطیت و مانعیت و قاطعیت نیز می آید. برای اینها حقیقتی جدای از امر شارع به مرکب نمی باشد، مرکبی که مقید به امور وجودی و عدمی می باشد.
پس کلام مرحوم آخوند این شد که شرایط حکم تکلیفی اولا مغایر وجودی احکام تکلیفیه اند و عین آنها نیستند د و ثانیا مجعول شرعی نیستند بلکه تابع خصوصیاتی هستند که مجعول نمی باشند.
در مقابل این دسته هم، شرایط مامور به قرار دارند که نه تنها مجعول هستند بلکه عین حکم تکلیفی هستند. جزیئیت عین امر به مرکب و شرطیت عین امر به مقید است. در دسته قبل می فرمودند : هم مغایر است و هم مجعول، ولی در مورد این دسته می فرمایند : نه تنها مغایر نیستند، بلکه عین آن ها هستند و اتحاد حقیقی با آن ها دارند. شرطیت عین امر به مقید است نه این که به مانند وجوب مقدمه (که ناشی از وجوب ذی المقدمه است) از امر به مقید نشأت بگیرد.
سپس ایشان قسم سوم را ذکر می کنند و این مطلب را بر بیانات خود مترتب می کنند که :
در قسم اول احکام وضعی استصحاب جاری نیست ؛ چرا که استصحاب می بایست در احکام جعلی شارع جاری شود در حالی که این دسته احکام وضعی، مجعول نمی باشند، بلکه ناشی از خصوصیات تکوینیه ای می باشند که وجودشان مساوی با وجود این احکام است چه شارع بخواهد و چه نخواهد. نبود آن ها نیز مساوی با نبود آن احکام تکلیفیه است، چه شارع بخواهد و چه نخواهد. مثل سوزندگی آتش که تکوینی است و قابل استصحاب نیست.
نکته : استصحاب اگر چه در موضوعات حقیقی و خارجی جاری است، اما به لحاظ اثر شرعی و مجعول است که بر آن مترتب است، اما در این قسم از احکام وضعیه، سببیت و شرطیت و مانعیت علاوه بر مجعول نبودن، اثر جعلی هم ندارند و حکم تکلیفی مسبب از این ها نیز اثر شرعی آن ها محسوب نمی شود و اثر تکوینی آن ها می باشد.
در قسم دوم احکام وضعیه استصحاب جاری است ؛ چرا که مجعول شرعی است. مثلا در مورد شک در جزئیت سوره در ضیق وقت، استصحاب جزئیت جاری است. استصحاب جزئیت عبارت دیگری از استصحاب امر و استصحاب واجب است.
نکته : باید توجه داشت که برای تحقق شرط جعلی بودن مستصحب، نیازی نیست که مجعول مستقیم باشد، بلکه مجعول بودن با واسطه نیز این شرط را تأمین می کند مثل وجوب مقدمه که به واسطه جعل وجوب ذی المقدمه، مجعول شرعی محسوب می شود.
نقد کلام مرحوم آخوند
نقد اول : عدم جریان استصحاب
مرحوم تبریزی فرموده اند : طبق کلام صاحب کفایه، در قسم اول نه تنها استصحاب در شبهات حکمیه، بلکه استصحاب در شبهات موضوعیه نیز جاری نخواهد بود، مثل شک در زوال به خاطر شک در این که ساعت ده است یا دوازده ؛ چرا که مثلا سببیت دلوک، امر جعلی نمی باشد در حالی که استصحاب می بایست در امور جعلی (ولو به لحاظ آثار) جاری شود .
پاسخ اشکال با استفاده از کلام مرحوم اصفهانی
درست است که شرطیت جعلی نمی باشد و اثر شرعی ندارد، لکن اصل وجود شرط، در صورت ترتب اثر بر آن، قابل استصحاب است. برای مثال تاثیر آتش در احراق جعلی نیست، اما تحقق آتش، جعلی (جعل تکوینی) است و قابل استصحاب می باشد.
قبل از بیان مطلب، اشکال مرحوم اصفهانی را به مرحوم آخوند بیان می کنیم که این اشکال به مرحوم تبریزی هم وارد است :
مرحوم آخوند بین امر ماهوی و امر جعلی خلط کرده اند. این کلام ایشان که شرطیت امر تکوینی است صحیح نمی باشد ؛ چرا که شرطیت امر ماهوی است نه تکوینی.
دلیل بر ماهوی بودن شرطیت این است که شرطیت و مانعیت و… وابسته به وجود نمی باشد، لذا حتی در صورت نبود زوال نیز سببیت دلوک برای وجوب نماز مفروض است.
نظیر محرقیت نار که ماهوی است ؛ یعنی در آن زمان هم که آتشی در خارج موجود نیست محرقیت نار مفروض است. محرقیت لازمه ماهیت است نه این که جعلش به جعل تکوینی باشد.
جعل و خلق به آتش تعلق گرفته است نه محرقیت آن. بله احراق خارجی هم به تبع آتش مخلوق است لکن باز هم محرقیت مخلوق نمی باشد.
و نظیر زوجیت برای اربعه که مخلوق تبعی و مباشری نمی باشد و صرفا از لوازم ماهیت است نه این که از لوازم وجود باشد. بله زوجیت خارجی به تبع اربعه، مخلوق است ولی اصل زوجیت برایش وجودی فرض نشده است و از لوازم ماهیت است.
خلاصه کلام مرحوم اصفهانی این است که مرحوم آخوند بین شرطیت و شرط خلط کرده اند. شرطیت یا سببیت، جعلی نیست اما تکوینی هم نمی باشد، بلکه از لوازم ماهیت می باشد. سببیت دلوک برای وجوب نماز از لوازم ماهیت است مانند محرقیت آتش که مجعول تکوینی نمی باشد. لوازم ماهیات لوازم ذات هستند و لوازم ذات اصلا جعل ندارد. آن چه که جعل دارد وجود ماهیات و لوازم آن ها در خارج است.
مرحوم اصفهانی می فرمایند : اصلا استصحاب در سببیت مورد نظر نیست، بلکه استصحاب در یک امر جعلی می خواهد جاری شود .
ادامه بحث در جلسه بعد مطرح می شود.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج3، ص265.
سفينة البحار، ج2، ص : 268.
أقول: لا يخفى ما في كلامه من الضعف فإنه لا ينبغي التأمل في أن الوجوب أو غيره من التكليف أمر إنشائي يحصل بالإنشاء و الاعتبار، و إرادة المولى لا تتعلق بفعل العبد فإن فعله غير مقدر للمولى بما هو مولى و الحب و البغض و الرضا و إن أمكن تعلقها بفعل العبد إلّا أن شيئا منها لا يكون مصداقا للتكليف و لا الإرادة حقيقة، بل إرادة المولى تتعلق بفعل نفسه و هو إنشاء التكليف من الوجوب و الحرمة، و الترخيص يعني الإباحة، و إذا كان الوجوب أمرا إنشائيا فلا يمكن أن تكون الخصوصية الخارجية للدلوك موجدة لوجوب الصلاة، بل يكون وجوبها بالإنشاء المعبر عنه بالإيجاب، و الإيجاب فعل اختياري للمولى و إرادته الإيجاب يكون بعد امور موطنها جميعا النفس، و منها لحاظ صلاح الفعل عند الدلوك فالخصوصية الخارجية في الدلوك توجب الصلاح في الصلاة عند حصوله، و من الظاهر أن الصلاح في الفعل لا يكون تكليفا و لا موضوعا لتكليف. و قد اعترف قدّس سرّه في بحث الشرط المتأخر عند ما ذكر أن ما يطلق عليه شرط التكليف لا يكون شرطا له حقيقة حيث إن المؤثر لحاظه لا نفسه، و إذا كان الكلام في المقام في السببية و الشرطية بالإضافة إلى التكليف المجعول لا بالإضافة إلى إنشائه فالدلوك الموجب للصلاح في الصلاة بحصوله بلحاظه يكون داعيا للمولى إلى إنشاء الوجوب لها عنده، و الإنشاء بالإضافة إلى المنشأ لا يكون من قبيل الإيجاد و الوجود ليكون الفرق بينهما بمجرد الاعتبار و اللحاظ، و إلّا ففي الحقيقة الإيجاد نفس وجود الشيء بل الإنشاء أمر و المنشأ أمر آخر؛ و لذا يكون المنشأ أمرا متأخرا عن إنشائه زمانا فإن الإنشاء متقوم بقصد تحقق الأمر الاعتباري و لو متأخرا بإبرازه أو مع إبرازه، و الكلام في المقام في السبب و الشرط و المانع للتكليف المنشأ و كل ذلك ليس إلّا بأخذ ما يطلق عليه السبب و الشرط و المانع قيدا في ناحية موضوع التكليف ثبوتا أو في ناحيته أو ناحية نفس التكليف إثباتا فإن كان القيد أمرا وجوديا يطلق عليه الشرط أو السبب، و إن كان أمرا عدميا يعبّر عن وجوده بالمانع، و إن كان قيدا لاستمراره و بقائه يعبر عنه بالرافع أو الغاية، و كل ذلك يكون بلحاظ المولى عند إنشائه التكليف على المكلف بنحو القضية الحقيقية المعبر عنه بمقام الجعل، و بهذا يظهر إمكان الشرط المتأخر بالإضافة إلى نفس التكليف، و على ذلك فيمكن أن يكون الشيء بتحققه موضوعا للحكم المقارن له أو بتحققه السابق أو المتأخر، و بهذا صححنا سابقا الشرط المتأخر للتكليف.و مما ذكرنا يظهر أنه لا فرق بين السببية للتكليف و الشرطية له فكل منهما ينتزع عن كون شيء قيدا لموضوع التكليف و الحكم فيقال: الاستطاعة شرط لوجوب الحج، و التقاء الختانين أو الإنزال سبب لوجوب غسل الجنابة. و على الجملة الشرطية و المانعية للتكليف نظير الشرطية و المانعية و الجزئية للمأمور به تنتزع عن إنشاء التكليف و جعله، و في ذلك المقام يؤخذ الشيء قيدا في ناحية موضوع التكليف و الوضع أو في ناحية متعلق التكليف أو موضوع الوضع و الفرق بينهما أن كون شيء شرطا و قيدا للتكليف لدخالته في صلاح الفعل، و لذا قد يكون أمرا غير اختياري، و يعتبر التكليف على تقدير حصوله بخلاف القيد أو الجزء لمتعلق التكليف فإن حصوله دخيل في استيفاء الملاك أو لقيام الملاك به و بغيره كما في الجزء؛ و لذا يجب الإتيان بهما، و على ذلك لو ورد خطاب وجوب الصلاة عند الدلوك يكون الدلوك بنفسه قيدا للوجوب و مع كون التكليف انحلاليا بالإضافة إلى الدلوك كما هو كذلك بالإضافة إلى أفراد المكلف ففي كل دلوك يثبت وجوب الصلاة في حق كل مكلف بمعنى يكون وجوب الصلاة فعليا بفعلية الدلوك لكل مكلف كما هو الحال في الحكم المجعول بنحو القضية الحقيقية. و قد ظهر مما تقدم حال قيود متعلق التكليف، و أن الشرطية أو المانعية لشيء بالإضافة إلى متعلق التكليف تحصل بتبع تعلق التكليف بالمقيد كحصول الجزئية لأجزاء متعلق التكليف بلحاظ تعلق التكليف في مقام الجعل بها. دروس في مسائل علم الأصول ؛ ج5 ؛ ص193.
نهایه الدرایه فی شرح الکفایه (طبع قدیم) ج3، ص122.
موضوع: استصحاب/جریان استصحاب در احکام وضعیه /نقد کلام صاحب کفایه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در جریان استصحاب در احکام وضعیه بود. کلام صاحب کفایه مطرح شد. در این جلسه اشکالاتی بر کلام ایشان بیان می شود.
بحث در تفصیل مرحوم آخوند نسبت به احکام وضعیه بود که ایشان فرمودند : اگرحکم وضعی، مجعول باشد (و لو بالواسطه) استصحاب در آن جاری است. ایشان بین سببیت وشرطیت و مانعیت و رافعیت اصل تکلیف و مکلف به تفصیل دادند. قسم اول مجعول نیست وقسم دوم مجعول به جعل مباشری است بر خلاف وجوب مقدمه که جعل تبعی دارد. حکم وضعی عبارت دیگری از حکم تکلیفی است، برای مثال جزئیت عبارت دیگری از امر به مرکب است.
اشکالات بر کلام صاحب کفایه
اشکال اول : عدم جریان استصحاب در شبهات موضوعیه
مرحوم تبریزی در اشکال به کلام صاحب کفایه فرموده اند :
لازمه کلام صاحب کفایه در همان قسم اول این است که نه تنها استصحاب در شبهات حکمیه جاری نشود، بلکه در شبهات موضوعیه هم جاری نشود. (شک در حرمت غلیان در حال نشیش شبهه حکمیه است و شک در تحقق غلیان ولو به شکل نشیش شبهه موضوعیه است.)
در شبهه حکمیه قسم اول مرحوم آخوند فرمودند : استصحاب جاری نمی باشد و مثلا نمی توان عدم سببیت نشیش برای حرمت را استصحاب کرد. طبق کلام ایشان در مورد شبهه موضوعیه هم استصحاب جاری نیست ؛ چون که سبب حکم وضعی نسبت به تکلیف از امور جعلیه نمی باشند و همان طور که در شبهات حکمیه به خاطر غیر قابل جعل بودن حکم، استصحاب حکم جاری نیست در شبهات موضوعیه هم نباید استصحاب جاری نیست.
از آنجا که ایشان استصحاب را در مثل لیل و نهار (که از امور غیر جعلی اند.) جاری می دانند بعید است که در مثل سببیت غلیان برای حرمت، استصحاب را جاری نکنند. به عبارت دیگر لازمه کلام صاحب کفایه، عدم جریان استصحاب در شبهات موضوعیه این قسم است، در حالی که بعید است ایشان ملتزم به آن شوند .
نقد استاد بر کلام مرحوم تبریزی
مرحوم آخوند فرمودند استصحاب در حکم وضعی جاری نیست ولی نفرمودند استصحاب در ذات شرط هم جاری نمی باشد. حکم وضعی همان شرطیت است در حالی که می توان استصحاب را در ذات شرط جاری کرد. سببیت غلیان برای حرمت، حکم وضعی است، لکن استصحاب را در ذات غلیان جاری می کنیم و می گوییم قبلا نبوده است و الان نیز محقق نمی باشد.
مرحوم آخوند فرمودند : استصحاب در حکم وضعی جاری نمی باشد، نه این که در مطلق امور خارجی جاری نمی شود.
اشکال دوم : نفی واجب مشروط
لازمه کلام ایشان در قسم اول که فرمودند : استصحاب در حکم وضعی جاری نیست، این است که اصلا واجب مشروطی که مجرای استصحاب باشد نخواهیم داشت. طبق کلام ایشان قرار است که وجوب در تمام واجب مشروط ها مجعول نباشد و معلول شرط باشد، مثل وجوب حج که مسبب از استطاعت است.
طبق کلام ایشان واجبات همه تکوینی و واقعی اند و در نتیجه اصلا واجبات مشروطه همان واجبات تکوینه اند نه امور مجعوله.
هر واجب مشروطی امر واقعی است ؛ برای این که معنای واجب مشروط این است که وجوبش به خاطر شرطی است.(گاهی شرط دلوک است و گاهی استطاعت.)
در نتیجه تمام واجبات مشروطه را باید از مجعولات شرعیه خارج کرد و استصحاب در مطلق واجب مشروط هم جاری نخواهد شد.
نکته : مرحوم اصفهانی توجه به این اشکال داشته است و جوابی داده اند که به نظر ما تمام نیست.
اشکال سوم : عدم جریان استصحاب در احکام تکلیفیه
لازمه کلام صاحب کفایه این است که بنا بر مسلک عدلیه که احکام تابع مصالح نفس الامریه است، علاوه بر احکام وضعیه، در احکام تکلیفیه هم استصحاب جاری نشود.
به همان نکته ای که سببیت در مثل زوال برای وجوب نماز واقعی است، وجوب و حرمت تکلیفی هم معلول یک سری مصالح مفاسدی است، مثل حرمت میته که ناشی از یک مضرتی است که با وجود آن، اصلا شارع نمی تواند جعل حرمت نکند و این خصوصیت باعث جعل حرمت می شود.
همان طور که وجوب نماز هنگام زوال ناشی از یک خصوصیتی در زوال است که مستدعی تکوینی وجوب نماز هنگان زوال است، در احکام تکلیفیه هم این طور است و منشئیت حِکَم و مصالح برای احکام تکلیفیه جعلی نمی باشد.
اشکال چهارم : عدم جریان استصحاب در قسم دوم
لازمه عدم جریان استصحاب در احکام وضعیه قسم اول این است که در قسم دوم نیز استصحاب جاری نشود ؛ چرا که همان طوری که در مثل دلوک یک خصوصیتی است که مستدعی وجوب نماز هنگام زوال است، جزئیت سوره یا شرطیت طهارت برای نماز هم معلول یک مصلحت نفس الامری است که مستدعی جزئیت سوره می باشد نه دعای کمیل. طهارت یک خصوصیتی دارد که سبب می شود در نماز تقرب و معراج حاصل شود و همین خصوصیت باعث شرطیتش برای نماز شده است.
خلاصه این که در اقتضای خصوصیات و مصالح، چه فرقی بین خصوصیات شرط وجوب ( که شما اقتضایش را تکوینی می دانید) و بین خصوصیات اجزاء و شرایط مأمور به وجود دارد؟
تذکر : این اشکال بر اساس مذهب عدلیه (وجود مصالح واقعیه در احکام) است.
نظر استاد پیرامون احکام وضعیه قسم اول
الف. دواعی جعل نه اسباب و شروط
حق این است که احکام وضعیه قسم اول (سببیت و شرطیت و مانعیت و رافعیت نسبت به اصل تکلیف) اموری مجعول و قائم به جعل شارع می باشند. مصالح و مفاسد و خصوصیات مستدعی جعل نیز در حقیقت دواعی جعل می باشند نه علت و شرط. تعبیر علت و شرط در مورد این موارد تعبیر مسامحی می باشد. علت تامه حکم، خواست مولی است بدون نیاز به هیچ شرطی. تنها شرط جعل این است که مانع تکوینی از جعل مولی نباشد به این که مثلا شخصی جلوی دهان مولی را بگیرد.
اموری که وجود و عدمشان تأثیری در امکان صدور جعل از مولی ندارد و صرفا در عقلائی و حکیمانه بودن جعل دخیل هستند شرط و سبب و مانع جعل محسوب نمی شوند و دواعی می باشند.
شارع می تواند جعل غیر عقلائی کند، ولی خلاف حکمت و عقل است. حکمت مانع تکوینی به عنوان معجِّز نیست، لذا این امور صرفا دواعی جعل می باشند. لذا اشعری ها منکر صدور حکم نیستند و صرفا حکمت را در احکام شرط نمی دانند بر خلاف امامی ومعتزلی که حکم خلاف حکمت را بی ارزش می دانند. پس ماهیت حکم به وجود حکمت نیست اگرچه وجودش حکمت را لازم بدانیم.
اگر مراد مرحوم آخوند از سببیت دلوک برای وجوب نماز، علیت برای حکم است ولو این که شارع انشاء وجوب نکند (یعنی وجود مصالح مفاسد ملازم با انشاء حکم است تکوینا، و مولی در مقابل این مصالح و مفاسد ناچار به انشاء حکم است.) این خلاف مختار بودن تمام افعال الهی است.
بلکه حتی موالی عرفیه نیز که احکامشان بر اساس مصالح و مفاسد است در انشاء حکمشان مجبور نیستند، و حکمتشان صرفا اقتضای جعل حکم در موارد وجود مصالح را می کند.
پس حکمت و مصالح و مفاسد صرفا دواعی جعل هستند و اموری هستند که منشا تحقق علت تامه هستند. این ها اجزاء علت تامه نیستند. تمام علت همان جاعل حکم است. این مصالح و مفاسد، احکام را از مجعول بودن خارج نمی کند.
لذا تعبیر به سبب از این موارد تسامح است.
ب. خلطِ (لازم ماهیت) با مجعول تکوینی
اما اقتضای این مصالح نسبت به این جعل خاص (مثل اقتضای دلوک برای وجوب نماز) :
سببیت این ها ذاتی این هاست نه جعلی است و نه تکوینی. مثل خصوصیتی که درآتش است و مستدعی محرقیت آن است.
سببیت آتش برای احراق نه جعلی است و نه تکوینی. خداوند آتش و احراق را خلق می کند ولی سببیت آتش برای احراق نه مجعول است و نه مخلوق.
یا مثل زوجیت اربعه که جعلی به جعل تألیفی (خلق الشیء للشیء که مفاد کان ناقصه است) نمی باشد ؛ چرا که در غیر این صورت معنایش این می شود که خداوند می توان اربعه را زوج یا فرد قرار بدهد، درحالی که این مطلب صحیح نمی باشد.
لذا زوجیت اربعه از لوازم ذات و ماهیت است نه از لوازم وجود. لوزام ذات و ماهیت، مجعول به جعل تألیفی نمی باشند، بلکه مجعول به جعل مفاد کان تامه می باشند یعنی به عرض جعل محلّشان جعل شده اند. خداوند فقط جعل اربعه و جعل زوجیت می کند ولی جعل (زوجیت برای اربعه) نمی کند.
کلام این است که شرطیت دلوک برای نماز، مجعول به جعل تشریعی و تکوینی نمی باشد، بلکه یک امر ذاتی است یعنی (اقتضای دلوک برای وجوب نماز در خصوص هنگام نماز)، مجعول نمی باشد. با قطع نظر از جعل الهی یک مصلحتی در دلوک هست که اقتضاء می کند شارع در هنگام زوال بگوید نماز واجب است نه در غیر آن. از این اقتضاء تعبیر به سببیت یا شرطیت می شود. این سببیت و شرطیت مجعول به جعل شرعی و تکوینی نمی باشند و صرفا مخلوق به تبع خلق زوال است. (تعبیر مرحوم اصفهانی).
نتیجه :
برای مرحوم آخوند، بین شرطیت که امری غیر مجعول است (مصلحتی که مستدعی جعل است) و بین جعل که علت تامه اش خداوند است، یک خلطی اتفاق افتاده است. تمام العله برای حکم، انشاء حکم و جعل آن است و مصالح نه مقتضی اند و نه شرط. به تعبیرِ ما، مصالح دواعی جعل اند.
اشکال مرحوم نائینی : خلط بین شرایط جعل و مجعول
لذا در تقریر مرحوم نائینی آمده است که مرحوم آخوند بین شرایط جعل و مجعول خلط کرده است. مصالح، مناشئ و سبب جعل هستند. (به حسب ظاهر تعبیر مقرر، مرحوم نائینی سببیت را قبول کرده اند.) شرطیت و سببیت دلوک، برای جعل شارع است اما علت مجعول همان جعل شارع است. حکم معلول جعل است نه معلولِ سبب جعل. قوام و تمام علت حکم جعل مولی است اگرچه این جعل از مصالح و مفاسد نشئت گرفته است.
مرحوم نائینی اشکال کرده اند که صاحب کفایه بین سبب جعل و سبب مجعول خلط کرده اند. دلوک سبب وجوب نماز نیست، بلکه سبب جعل وجوب نماز است.
از آن جا که مصلحت و حکمت وجود دارد پس حتما مولی جعل می کند لکن این سبب نمی شود که حکم و مصالح علت جعل باشد بلکه این ها دواعی جعل اند و خداوند مجبور نیست.
مرحوم نائینی می فرماید : صاحب کفایه بین اسباب جعل و اسباب مجعول خلط کرده اند. سبب مجعول همان جعل مولی است. احکام وضعیه همان مجعولاتند و این مجعولات قوامشان به جعل است. بله جعل مولی دارای مصالحی است .
نکته : احتمال می دهیم که مراد مرحوم نائینی همان مطلبی باشد که ما عرض کردیم که : چیزهایی که از آن ها تعبیر به سبب و شرط جعل می شود در واقع سبب و شرط جعل نیستند، بلکه صرفا دواعی هستند.
أقول: لا يخفى ما في كلامه من الضعف فإنه لا ينبغي التأمل في أن الوجوب أو غيره من التكليف أمر إنشائي يحصل بالإنشاء و الاعتبار، و إرادة المولى لا تتعلق بفعل العبد فإن فعله غير مقدر للمولى بما هو مولى و الحب و البغض و الرضا و إن أمكن تعلقها بفعل العبد إلّا أن شيئا منها لا يكون مصداقا للتكليف و لا الإرادة حقيقة، بل إرادة المولى تتعلق بفعل نفسه و هو إنشاء التكليف من الوجوب و الحرمة، و الترخيص يعني الإباحة، و إذا كان الوجوب أمرا إنشائيا فلا يمكن أن تكون الخصوصية الخارجية للدلوك موجدة لوجوب الصلاة، بل يكون وجوبها بالإنشاء المعبر عنه بالإيجاب، و الإيجاب فعل اختياري للمولى و إرادته الإيجاب يكون بعد امور موطنها جميعا النفس، و منها لحاظ صلاح الفعل عند الدلوك فالخصوصية الخارجية في الدلوك توجب الصلاح في الصلاة عند حصوله، و من الظاهر أن الصلاح في الفعل لا يكون تكليفا و لا موضوعا لتكليف. و قد اعترف قدّس سرّه في بحث الشرط المتأخر عند ما ذكر أن ما يطلق عليه شرط التكليف لا يكون شرطا له حقيقة حيث إن المؤثر لحاظه لا نفسه، و إذا كان الكلام في المقام في السببية و الشرطية بالإضافة إلى التكليف المجعول لا بالإضافة إلى إنشائه فالدلوك الموجب للصلاح في الصلاة بحصوله بلحاظه يكون داعيا للمولى إلى إنشاء الوجوب لها عنده، و الإنشاء بالإضافة إلى المنشأ لا يكون من قبيل الإيجاد و الوجود ليكون الفرق بينهما بمجرد الاعتبار و اللحاظ، و إلّا ففي الحقيقة الإيجاد نفس وجود الشيء بل الإنشاء أمر و المنشأ أمر آخر؛ و لذا يكون المنشأ أمرا متأخرا عن إنشائه زمانا فإن الإنشاء متقوم بقصد تحقق الأمر الاعتباري و لو متأخرا بإبرازه أو مع إبرازه، و الكلام في المقام في السبب و الشرط و المانع للتكليف المنشأ و كل ذلك ليس إلّا بأخذ ما يطلق عليه السبب و الشرط و المانع قيدا في ناحية موضوع التكليف ثبوتا أو في ناحيته أو ناحية نفس التكليف إثباتا فإن كان القيد أمرا وجوديا يطلق عليه الشرط أو السبب، و إن كان أمرا عدميا يعبّر عن وجوده بالمانع، و إن كان قيدا لاستمراره و بقائه يعبر عنه بالرافع أو الغاية، و كل ذلك يكون بلحاظ المولى عند إنشائه التكليف على المكلف بنحو القضية الحقيقية المعبر عنه بمقام الجعل، و بهذا يظهر إمكان الشرط المتأخر بالإضافة إلى نفس التكليف، و على ذلك فيمكن أن يكون الشيء بتحققه موضوعا للحكم المقارن له أو بتحققه السابق أو المتأخر، و بهذا صححنا سابقا الشرط المتأخر للتكليف.و مما ذكرنا يظهر أنه لا فرق بين السببية للتكليف و الشرطية له فكل منهما ينتزع عن كون شيء قيدا لموضوع التكليف و الحكم فيقال: الاستطاعة شرط لوجوب الحج، و التقاء الختانين أو الإنزال سبب لوجوب غسل الجنابة. و على الجملة الشرطية و المانعية للتكليف نظير الشرطية و المانعية و الجزئية للمأمور به تنتزع عن إنشاء التكليف و جعله، و في ذلك المقام يؤخذ الشيء قيدا في ناحية موضوع التكليف و الوضع أو في ناحية متعلق التكليف أو موضوع الوضع و الفرق بينهما أن كون شيء شرطا و قيدا للتكليف لدخالته في صلاح الفعل، و لذا قد يكون أمرا غير اختياري، و يعتبر التكليف على تقدير حصوله بخلاف القيد أو الجزء لمتعلق التكليف فإن حصوله دخيل في استيفاء الملاك أو لقيام الملاك به و بغيره كما في الجزء؛ و لذا يجب الإتيان بهما، و على ذلك لو ورد خطاب وجوب الصلاة عند الدلوك يكون الدلوك بنفسه قيدا للوجوب و مع كون التكليف انحلاليا بالإضافة إلى الدلوك كما هو كذلك بالإضافة إلى أفراد المكلف ففي كل دلوك يثبت وجوب الصلاة في حق كل مكلف بمعنى يكون وجوب الصلاة فعليا بفعلية الدلوك لكل مكلف كما هو الحال في الحكم المجعول بنحو القضية الحقيقية. و قد ظهر مما تقدم حال قيود متعلق التكليف، و أن الشرطية أو المانعية لشيء بالإضافة إلى متعلق التكليف تحصل بتبع تعلق التكليف بالمقيد كحصول الجزئية لأجزاء متعلق التكليف بلحاظ تعلق التكليف في مقام الجعل بها. دروس في مسائل علم الأصول ؛ ج5 ؛ ص193.
قد تقدّم منّا أيضا في مبحث الأوامر: أنّ شرائط الجعل غير شرائط المجعول…و من هنا يظهر: أنّ ما ذكره المحقّق الخراسانيّ- قدّس سرّه- في باب الشرط المتأخّر: من أنّ الشرط هو اللحاظ و الوجود العلمي المتقدّم على المشروط فلا يلزم انخرام قاعدة تقدّم الشرط على المشروط، إنّما هو خلط بين شرائط الجعل و بين شرائط المجعول… فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص389-391.
موضوع: استصحاب/جریان استصحاب در احکام وضعیه /نقد کلام مرحوم آخوند
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در جریان استصحاب در احکام وضعیه بود. کلام صاحب کفایه مطرح شد. قسم اول احکام وضعیه در کلام ایشان مورد نقد علماء واقع شده است که در این جلسه مورد بررسی قرار می گیرد.
کلام صاحب کفایه در قسم اول احکام وضعیه
نظر مرحوم آخوند در مورد احکام وضعیه در دو قسم اول مطرح شد. ایشان استصحاب را در قسم اول جاری نمی دانستند ؛ چرا که احکام وضعیه این قسم (سببیت و شرطیت و مانعیت و رافعیت) جعلی نمی باشند و تکوینی هستند. ایشان فرمودند : این احکام ناشی از یک خصوصیت تکوینیه (و به تعبیر مرحوم اصفهانی، خصوصیت واقعیه ماهویه) می باشد که مثلا اگر آن خصوصیت در دلوک باشد سببیت هم موجود خواهد بود و اگر نباشد با إنشاء قابل جعل نخواهد بود. با انشاء نمی توان این سببیت دلوک برای وجوب نماز را محقق کرد، چه با انشاء مباشر و چه با انشاء وجوبِ نماز هنگام زوال.
و از آنجا که ترتّب احکام تکلیفیه بر این احکام وضعیه (مثل ترتّب وجوب نماز بر دلوک) قهری می باشد استصحاب حکم تکلیفی در مورد این ها نیز جاری نمی باشد .
پس استصحاب در حکم وضعی و تکلیفی در این قسم جاری نیست .
نکته : این که گفته شد استصحاب در حکم تکلیفی این قسم جاری نمی شود به خاطر این است که خود مرحوم آخوند فرمودند : ترتب احکام تکلیفیه در این قسم قهری است. (اگر وجوب محقق است جعل وجوب، تحصیل حاصل و لغو خواهد بود و اگر هم محقق نیست خلف سببیت است.) لذا به نظر ما مرحوم آخوند باید وجوب را دو قسم کنند : الف. وجوبی که حکم شرعی است و مجرای استصحاب قرار می گیرد. ب. وجوبی که شرعی و جعلی نیست، بلکه تکوینی بوده و قابل استصحاب نمی باشد.
نکته : مرحوم روحانی مطلب مرحوم آخوند را همین طور برداشت کرده اند که طبق کلام صاحب کفایه حکم تکلیفی، جعلی نخواهد بود و شارع نسبت به آن ها دست بسته خواهد بود ؛ چون که شارع از حیث شارعیت مدنظر است و به همین خاطر نمی تواند جلوی امور تکوینیه را بگیرد .
اشکال استاد بر کلام مرحوم آخوند : صرف داعویت
بالوجدان مقنن نسبت به قوانینش مختار است. اگر چه احکام ناشی از یک مصالح نفس الامریه است که آن ها منشأ جعل شده اند، ولی مصالح موجب سلب اختیار شارع نمی شوند. شارع حتی با وجود مصالح اختیار دارد که این قوانین را وضع نکند. درست است که حکمت اقتضاء می کند قوانین بر اساس مصالح باشد ولی باز هم سلب اختیار نمی کند. برای شارع ممکن و مقدور است که قوانین را بر اساس مصالح جعل نکند ولی بنا نیست که هر ممکنی واقع هم بشود. حکمت اقتضای جعل بالاختیار را می کند نه جعل بالاجبار.
به نظر ما حِکَم و مصالح، دواعی جعل هستند نه اسباب و نه حتی شروط جعل. لذا تعبیر مرحوم اصفهانی هم صحیح نمی باشد.
اشکال مرحوم اصفهانی : شرطیت به جای سببیت
ایشان فرموده اند : تعبیرِ (سبب) برای مثل دلوک که مرحوم صاحب کفایه به کار برده اند صحیح نمی باشد و می بایست تعبیر (شرط) به کار برده شود .
نقد اشکال : صرف داعویت
ولی به نظر ما این امور، سبب هم نمی باشند و صرفا داعی اند. شرط چیزی است که نبودش موجب امتناع تحقق مشروط می شود، مثل مجاورت که شرط تأثیر آتش در احراق است و نبود این شرط سبب عدم تحقق احراق است، در حالی که نبود زوال سبب امتناع جعل وجوب نماز نمی شود. بدون زوال هم برای شارع مقدور است که جعل وجوب نماز کند، فقط بدون مصلحت یا ناقص الملاک خواهد بود. پس چیزهایی که موضوع احکام شرعیه فرض شد را نباید سبب و شرط قرار داد. در مورد موانع نیز همین مطلب می آید که نمی توان گفت وجود موانع باعث می شود که شارع اصلا نتواند جعل کند مثل وجود مانع رطوبت که از احراق جلوگیری می کند، بلکه صرفا در موارد وجود مانع، شارع داعی ندارد.
لذا مرحوم نائینی در مقام، اشکال دیگری بر صاحب کفایه کرده است :
اشکال مرحوم نائینی : خلط بین شرط جعل و شرط مجعول
ایشان بعد از این که مصالح را صرفا دواعی جعل دانسته اند می فرمایند : مرحوم آخوند بین شرایط جعل و مجعول خلط کرده اند. صاحب کفایه اموری مثل دلوک را سبب مجعول و وجوب نماز فرض کرده است و به این اعتبار وجوب را تکوینی و غیر مجعول دانسته است، در حالی که این ها سب جعل هستند. در مورد وجوب نماز ظهر، حقیقتِ(جعل) مفروض است و لذا دیگر امر تکوینی نخواهد بود، اگرچه خود این جعل دارای سببی است که همان خصوصیت موجود در دلوک شمس است.
ملاک در جعل وجوب هنگام زوال، ملاکی است که در (جعل) مولی وجود دارد نه (مجعول). تمام قوام وجوب به مقنن و جاعل است. سبب تامه اش مقنن و تقنین و جعل است. پس جعلی بودن در ماهیت حکم (جعل) مفروض است، لکن از آن جا که خودِ (جعل) از حوادث و مسبوق به عدم است نیاز به علت و سبب و شرط و نبود مانع دارد.
این خلط بین اسباب جعل و مجعول در بحث از شرط متاخر نیز برای صاحب کفایه پیش آمده است. صاحب کفایه در آن بحث فرمود : اصلا شرط متأخّر نداریم ؛ چرا که آن چه که متأخّر است لحاظ امر متأخّر است. شارع برای امر به صوم نسبت به مستحاضه و شرط قرار دادن غسل شب آینده برای صحت این صوم، غسل را شرط قرار نمی دهد تا اشکال تاخیر شرط از مشروط پیش آید، بلکه لحاظ این غسل در آینده را شرط صحت قرار می دهد و این لحاظ، مقارن با امر شارع وجود دارد. شرط برای امر شارع، لحاظ امر متاخر است نه خود امر متاخر .
مرحوم نائینی می فرمایند : غسل شرط است نه لحاظش. لحاظ غسل شرط جعل امر به صوم است، ولی شرط صحت این صوم مستحاضه خود غسل است. پس مجعول (مأمور به و مصداق واجب) که صوم مستحاضه است مشروط به غسل خارجی است نه لحاظ غسل. همان طور که در مورد شرط مقارن، صحت فعلیه نماز (که مرحوم نائینی از آن تعبیر به مجعول می کند.) و مأمور به بودن نماز خارجی، منوط به وضوی خارجی مکلف است در مورد شرط متأخر نیز مأمور به بودن صوم مستحاضه مشروط به غسل خارجی است.
بله، امر شارع مشروط به غسل خارجی مستحاضه نیست ؛چون که مقوّم امر، لحاظ موضوع و متعلق در رتبه قبل از امر است و وجود لحاظی مأمور به مقوّم امر مولی است و آن وجود لحاظی، مقارن با امر مولی وجود دارد .
نقد استاد : محذور جبر، تغایر اعتباری جعل و مجعول
الف. اگر این امور باعث مجبور شدن مولی در جعل باشند همان محذور قبلی پیش می آید ؛ چون که بالاخره حکم وجوب مسبّب از جعل است و جعل هم مسبّب از یک امر غیر جعلی و خارج از اختیار است.
ب. مرحوم اصفهانی به مرحوم نائینی اشکال کرده اند که تغایر جعل و مجعول، اعتباری است نه حقیقی، مثل تغایر ایجاد و وجود. حال که جعل، امر قهری است و سبب قهری دارد پس مجعول به قهری خواهد بود.
نکته : برای جواب از شبهه مطرح شده در شرط متاخر می توان گفت : در امور اعتباریه، تأثیر متاخر برای اتصاف متقدم به مطلوبیت اشکالی ندارد و این شبهه ناشی از خلط امور اعتباریه و حقیقیه است.
جمع بندی مطلب
تمام کلام مرحوم نائینی و اشکال مرحوم اصفهانی مبتنی بر این است که این امور را سبب حقیقی جعل فرض کرده اند و بین داعی و سبب خلط کرده اند. داعی نه سبب است و نه شرط و نه مانع. این ها خلط بین معانی حقیقیه و داعی کرده اند. زوال و مانند آن، سبب و شرط نیستند. شرط چیزی است که با نبودش مشروط ممتنع است، در حالی که با نبود مصالح جعل ممتنع نمی شود، کما این که اشعری که منکر مصالح و مفاسد است منکر جعل نیست. مصالح اسباب و شرط نیستند.
علت تامه حکم، همان اراده مولی است نه چیز دیگر. مرحوم نائینی در اینجا فرموده اند : (این امور (مثل دلوک) به وجودات لحاظی خود، شرط و سبب هستند)، لکن به نظر ما این ها به وجود لحاظی خود، صرفا داعی هستند. اگر اراده مولی موجود باشد، نبود این امور ضرری نمی زند، اگرچه می دانیم مولای حکیم در فرض نبود ملاک، جعل نمی کند ولی این غیر از این است که بگوییم نمی تواند جعل کند.
لذا مرحوم نائینی اگر چه تعبیر داعی را مناسب به کار برده اند ولی طوری بحث کرده اند که وجود لحاظی را شرط تکوینی جعل قرار داده است؛ یعنی جعل این ها بدون داعی ممکن نیست، و همان طور که جعل حکم مشروط به امر متاخر بدون لحاظ امر متاخر شکل نمی گیرد در این جا هم بدون لحاظ این امور، جعلی صورت نمی گیرد.
ولی به نظر ما این امور هیچ گونه دخالت تکوینی به نحو علیت و تاثیر تکوینی در تحقق جعل ندارند. هیچ یک از جعل و مجعول، متأثّر از این ها نیست. جعل شارع متأثّر از اراده اوست. این دواعی متمّم علت نیستند.
نتیجه
وجوب در مثل دلوک مجعول است و مجرای استصحاب قرار می گیرد.
أما النحو الأول فهو كالسببية و الشرطية و المانعية و الرافعية لما هو سبب التكليف و شرطه و مانعه و رافعه حيث إنه لا يكاد يعقل انتزاع هذه العناوين لها من التكليف المتأخر عنها ذاتا حدوثا أو ارتفاعا كما أن اتصافها بها ليس إلا لأجل ما عليها من الخصوصية المستدعية لذلك تكوينا للزوم أن يكون في العلة بأجزائها من ربط خاص به كانت مؤثرة في معلولها لا في غيره و لا غيرها فيه و إلا لزم أن يكون كل شيء مؤثرا في كل شيء و تلك الخصوصية لا يكاد يوجد فيها بمجرد إنشاء مفاهيم العناوين و بمثل قول دلوك الشمس سبب لوجوب الصلاة إنشاء لا إخبارا ضرورة بقاء الدلوك على ما هو عليه قبل إنشاء السببية له من كونه واجدا لخصوصية مقتضية لوجوبها أو فاقدا لها و أن الصلاة لا تكاد تكون واجبة عند الدلوك ما لم يكن هناك ما يدعو إلى وجوبها و معه تكون واجبة لا محالة و إن لم ينشأ السببية للدلوك أصلا.و منه انقدح أيضا عدم صحة انتزاع السببية له حقيقة من إيجاب الصلاة عنده لعدم اتصافه بها بذلك ضرورة.نعم لا بأس باتصافه بها عناية و إطلاق السبب عليه مجازا كما لا بأس بأن يعبر عن إنشاء وجوب الصلاة عند الدلوك مثلا بأنه سبب لوجوبها فكني به عن الوجوب عنده.فظهر بذلك أنه لا منشأ لانتزاع السببية و سائر ما لأجزاء العلة للتكليف إلا ما هي عليها من الخصوصية الموجبة لدخل كل فيه على نحو غير دخل الآخر فتدبر جيدا. كفاية الأصول ؛ ص400.
إذا عرفت اختلاف الوضع في الجعل فقد عرفت أنه لا مجال لاستصحاب دخل ما له الدخل في التكليف إذا شك في بقائه على ما كان عليه من الدخل لعدم كونه حكما شرعيا و لا يترتب عليه أثر شرعي و التكليف و إن كان مترتبا عليه إلا أنه ليس بترتب شرعي فافهم. كفاية الأصول ؛ ص403.
منتقی الاصول، ج6، ص133.
نهایه الدرایه فی شرح الکفایه(طبع قدیم) ج3، ص123.
و التحقيق في رفع هذا الإشكال أن يقال إن الموارد التي توهم انخرام القاعدة فيها لا يخلو إما يكون المتقدم أو المتأخر شرطا ل لتكليف أو الوضع أو المأمور به. أما الأول فكون أحدهما شرطا له ليس إلا أن للحاظه دخلا في تكليف الآمر كالشرط المقارن بعينه فكما أن اشتراطه بما يقارنه ليس إلا أن لتصوره دخلا في أمره بحيث لولاه لما كاد يحصل له الداعي إلى الأمر كذلك المتقدم أو المتأخر و بالجملة حيث كان الأمر من الأفعال الاختيارية كان من مبادئه بما هو كذلك تصور الشيء بأطرافه ليرغب في طلبه و الأمر به بحيث لولاه لما رغب فيه و لما أراده و اختاره فيسمى كل واحد من هذه الأطراف التي لتصورها دخل في حصول الرغبة فيه و إرادته شرطا لأجل دخل لحاظه في حصوله كان مقارنا له أو لم يكن كذلك متقدما أو متأخرا فكما في المقارن يكون لحاظه في الحقيقة شرطا كان فيهما كذلك فلا إشكال و كذا الحال في شرائط الوضع مطلقا و لو كان مقارنا فإن دخل شيء في الحكم به و صحة انتزاعه لدى الحاكم به ليس إلا ما كان بلحاظه يصح انتزاعه و بدونه لا يكاد يصح اختراعه عنده فيكون دخل كل من المقارن و غيره بتصوره و لحاظه و هو مقارن فأين انخرام القاعدة العقلية في غير المقارن فتأمل تعرف و أما الثاني فكون شيء شرطا للمأمور به ليس إلا ما يحصل لذات المأمور به بالإضافة إليه وجه و عنوان به يكون حسنا أو متعلقا للغرض بحيث لولاها لما كان كذلك و اختلاف الحسن و القبح و الغرض باختلاف الوجوه و الاعتبارات الناشئة من الإضافات مما لا شبهة فيه و لا شك يعتريه و الإضافة كما تكون إلى المقارن تكون إلى المتأخر أو المتقدم بلا تفاوت أصلا كما لا يخفى على المتأمل فكما تكون إضافة شيء إلى مقارن له موجبا لكونهمعنونا بعنوان يكون بذلك العنوان حسنا و متعلقا للغرض كذلك إضافته إلى متأخر أو متقدم بداهة أن الإضافة إلى أحدهما ربما توجب ذلك أيضا فلو لا حدوث المتأخر في محله لما كانت للمتقدم تلك الإضافة الموجبة لحسنه الموجب لطلبه و الأمر به كما هو الحال في المقارن أيضا و لذلك أطلق عليه الشرط مثله بلا انخرام للقاعدة أصلا لأن المتقدم أو المتأخر كالمقارن ليس إلا طرف الإضافة الموجبة للخصوصية الموجبة للحسن و قد حقق في محله أنه بالوجوه و الاعتبارات و من الواضح أنها تكون بالإضافات.فمنشأ توهم الانخرام إطلاق الشرط على المتأخر و قد عرفت أن إطلاقه عليه فيه كإطلاقه على المقارن إنما يكون لأجل كونه طرفا للإضافة الموجبة للوجه الذي يكون بذاك الوجه مرغوبا و مطلوبا كما كان في الحكم لأجل دخل تصوره فيه كدخل تصور سائر الأطراف و الحدود التي لو لا لحاظها لما حصل له الرغبة في التكليف أو لما صح عنده الوضع.و هذه خلاصة ما بسطناه من المقال في دفع هذا الإشكال في بعض فوائدنا و لم يسبقني إليه أحد فيما أعلم فافهم و اغتنم. كفاية الأصول ؛ ص93.
قد تقدّم منّا أيضا في مبحث الأوامر: أنّ شرائط الجعل غير شرائط المجعول…و من هنا يظهر: أنّ ما ذكره المحقّق الخراسانيّ- قدّس سرّه- في باب الشرط المتأخّر: من أنّ الشرط هو اللحاظ و الوجود العلمي المتقدّم على المشروط فلا يلزم انخرام قاعدة تقدّم الشرط على المشروط، إنّما هو خلط بين شرائط الجعل و بين شرائط المجعول… فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص389-391.
موضوع: استصحاب/جریان استصحاب در احکام وضعیه /نقد مرحوم اصفهانی بر صاحب کفایه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در جریان استصحاب در احکام وضعیه بود. کلام صاحب کفایه در این باره بیان شد. در این جلسه، نقد مرحوم اصفهانی بر کلام مرحوم آخوند در مورد احکام وضعیه بیان می شود.
کلام مرحوم آخوند پیرامون جعل و تکوینی بودن احکام وضعیه در موارد مختلف بیان شد. نقدهایی که به نظر آمد و نیز نقدهای مرحوم نائینی بر این کلام بیان شد. در این جلسه حصیله مطالب مرحوم اصفهانی نسبت به مطلب صاحب کفایه بیان می شود.
نقد مرحوم اصفهانی بر مرحوم آخوند
سه قسم احکام وضعی
ایشان ابتدا وجه مرحوم آخوند در جعلی نبودن قسم اول احکام وضعیه قسم اول را بیان می کنند و سپس نقدهایی بر آن وارد می کنند. ایشان مقدمه ای هم در مورد مطلب صاحب کفایه بیان می کنند که مجموع آن ها را به این شکلی که می آید بیان می کنیم :
سبب حکم وضعی و تکلیفی، شارع و حاکم است. زوال و دلوک سبب نیستند. این ها در واقع شرط یا معدّ هستند. در شرطیت (چه شرط وجوب مثل دلوک و چه شرط واجب مثل طهارت) سه لحاظ وجود دارد و یا این که سه قسم شرطیت داریم :
الف. شرطیت واقعی ماهوی ب. شرطیت انتزاعی ج. شرطیت اعتباری
در کلام مرحوم آخوند بین این ها جابجایی صورت گرفته است و صرف خطای در تعبیر هم نیست و به گونه ای رخ داده است که ایشان را به بیراهه برده است و وادار کرده است که ایشان حکم وضعی قسم اول را خارج از امور مجعوله فرض کند.
توضیح :
الف. شرطیت واقعی ماهوی
قسم اول که شرطیت واقعیه ماهویه است مثل شرطیت مجاورت آتش با جسم که شرط محرقیت نار است. محرقیت نار و سببیت نار برای محرقیت، منوط به شرطیت مجاورت است. این شرطیت اولا به مانند زوجیت اربعه واقعی است و اعتباری نمی باشد و همان شرطیتی است که مرحوم آخوند فرمودند : ناشی از خصوصیتی است که آن خصوصیت استدعای شرطیت را می کند. ثانیا این شرطیت منوط به وجود آتش خارجی نیست و با فرض نبود آتش در خارج نیز مفروض است، و مثل زوجیت برای اربعه که اولا مجعول نمی باشد و ثانیا منوط به وجود اربعه در خارج نمی باشد.
این قسم از شرطیت از دائره جعل خارج است و جا ندارد که بحث از جعلِ تشریعی یا تکوینی در آن ها بشود. این ها واقعیاتی برای ماهیت است که رتبه اش قبل از تکوّن و وجود است.
ب. شرطیت انتزاعی
قسم دوم، شرطیت مجعول به جعل تکوینی عرضی است که به آن، امر انتزاعی هم می گویند مثل فوقیت برای سقف که به مانند خود سقف، مجعول حقیقی است اگرچه جعلش عرضی است. فوقیت وجود استقلالی از سقف ندارد، ولی اصلِ وجود خارجی را داراست.
لذا ایشان در اول کلامشان موجود خارجی را به دو قسم تقسیم می کنند : الف. وجود مستقل دارد مثل جواهر و برخی اعراض
ب. وجود خارجی که قائم به محل و انتزاعی است.
شرطیت زوال بر وجوب نماز و نیز شرطیت طهارت برای صحت نماز یک وجود این چنینی دارند؛ یعنی یک وجود خارجی دارند که قائم به مصلی است. ربطی به بحث شرطیت شرعیه که قیامش به اعتبار شارع است ندارد. وجود تکوینی این شرطیت طهارت برای نماز (همان خصوصیتی که در طهارت است و سبب می شود که به واسطه آن، نماز غرض مطلوب را تامین می کند.) قائم به شارع نمی باشد، بلکه قائم به نماز گزار است. به عَرَض نماز موجود می شود، همان گونه که فوقیت به عرض سقف موجود می شود. توجه کنید که این شرطیت به عَرَض موجود می شود و به مانند وجوب مقدمه نمی باشد که وجود تبعی داشته باشد.
مشروطیت قائم به ماهیت است اما وجود خارجی مشروط (مثل احتراق) معلق بر وجود خارجی شرط (مجاورت) است. شرطیت به واسطه وجود خارجی شرط، وجود خارجی پیدا می کند. مثل فوقیت که به وجود سقف وجود خارجی پیدا می کند اگرچه وجود مستقل و یا تبعی نیست بلکه عرضی است.
از آنجا که این شرطیت قائم به شارع نمی باشد و تکوینی و قائم به مکلف است حکم وضعی نیست.
نکته : اصل شرطیت طهارت برای نورانی بودن نماز، امری ماهوی است و منوط به وجود خارجی نماز یا طهارت نمی باشد،
ولی شرطیت طهارت برای نورانی بودن نمازِ خارجی، امری تکوینی است.
مرحوم اصفهانی می فرماید : تمام مشکل مرحوم آخوند این است که در این دو مرحله باقی مانده است، علاوه بر این که بین این دو (شرطیت ماهوی و شرطیت تکوینی) خلط هم کرده است. شرطیت ماهوی علاوه بر مجعول شرعی نبودن مجعول تکوینی هم نیست. شرطیت تکوینی نیز قائم به نماز گزار است نه شارع.
ج. شرطیت اعتباری
حال باید اضافه کرد که یک مجعول سومی داریم که اولا جعلی است و ثانیا قائم به شارع است. این شرطیت مثل زوال برای وجوب نماز یا طهارت برای صحت نماز است که تمام قوامش به امر و جعل شارع است. اگر شارع امر خودش به نماز را مقید به خصوص طهارت نمی کرد اصلا شرطیتی وجود نمی داشت. اگر شارع چنین امری نمی کرد فقط جهت ماهوی باقی می ماند. اصل خصوصیت امری واقعی و ماهوی است، ولی اعتبارش به دست شارع است. شرطیت زوال برای وجوب نماز، قائم به این است که شارع این قید را در امرش اخذ کند. شارع باعثیت امر خود را متوقف بر دلوک می کند به طوری که تا این قید نباشد تکلیف فعلی و باعثیت وجود ندارد و اگر مقید نمی کرد قبل از زوال هم تکلیف وجود داشت (ولو این که خالی از خصوصیت تکوینیه می بود.)
ایجاب شارع نسبت به زوال به لحاظ یک ملاک و خصوصیتی است که اگر بخواهد آن ملاک تأمین شود و ایجاب لغو نباشد منوط به این است که زوال هم در کنار ایجاب باشد. ایجاب نماز اگر بخواهد ملاک داشته باشد منوط به زوال است و بدون زوال، شارع ایجابی نمی کند ؛ چرا که بدون آن، غرض شارع (قرب عباد) تأمین نمی شود.
لذا مرحوم اصفهانی می فرماید : حقیقت شرط، هم در شرطیت وجوب محقق است و هم در شرطیت واجب، و همه این ها منوط به امر شارع است (امرِ مقید یا تقیید الطلب در مثل شرط الوجوب، امر به مقید یا تقیید المطلوب در شرط الواجب)
حکم وضعی، همین شرطیت به معنای سوم است و مجرای استصحاب است.
نکته : کلام ایشان منافاتی با نظرما که در جلسات قبل مطرح کردیم (داعویت) ندارد.
قوله: هو أنّ الوضع كالتكليف في أنه مجعول تشريعاً … إلخ.(1) تحقيق الحال يقتضي تمهيد مقدمة، هي: أن الموجودات الخارجية على قسمين:أحدهما- ما له صورة و مطابق في العين، و يعبر عنه بالموجود بوجود ما بحذائه، كالجوهر و جملة من الاعراض.ثانيهما- ما لم يكن كذلك، بل كان من حيثيات ما له مطابق في العين و يعبر عنه بالموجودات بوجود منشأ انتزاعه، و منه مقولة الإضافة. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص117.
موضوع: استصحاب/جریان استصحاب در احکام وضعیه /جمع بندی قسم اول و دوم
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در جریان استصحاب در احکام وضعیه بود. مرحوم آخوند این احکام را به سه دسته تقسیم کردند. در این جلسه بحث در قسم اول و دوم جمع بندی می شود.
مرحوم آخوند احکام وضعیه را به سه دسته تقسیم کردند. دو قسم آن بیان شد. قسم اول احکامی بودند که مربوط به اصل تکلیف بودند (مثل زوال که شرط وجوب نماز بود) و قسم دوم مربوط به مکلف به بودند مثل طهارت که شرط صحت نماز می باشد.
ایشان دسته اول را تکوینی دانستند مثل زوال که شرطیتش برای وجوب نماز، تکوینی می باشد.
اشکال مرحوم اصفهانی به قسم اول احکام وضعیه
مرحوم اصفهانی به این بخش از کلام صاحب کفایه دو اشکال کردند :
الف. خلط بین سببیت ماهوی و تکوینی
سببیت قسم اول ماهوی می باشد در حالی که صاحب کفایه تعبیر به سببیت تکوینی کرده است. این سببیت متقوم به وجود نمی باشد، مثل خصوصیتِ در آتش که مستدعی احراق است و خصوصیت دلوک که مستدعی وجوب نماز می باشد که این دو معلّق بر وجود خارجی آتش و دلوک نمی باشند. دخالت این خصوصیت قبل از وجود هم مفروض است، لذا دخالت این امور، دخالتی ماهوی محسوب می شود نه وجودی.
بله، این سببیت ماهوی به واسطه فعل مکلف می تواند متلبس به وجود شود مثل سببیت طهارت برای تاثیر نماز در نورانیت، لکن باز هم تلبس این سببیت به وجود، به واسطه جعل و تشریع شارع نمی باشد. سببیت اول اصلا تکوینی نمی باشد و ماهوی است و سببیت دوم هم مربوط به شارع نیست بلکه مربوط به مکلف است.
پس مرحوم آخوند بین وضوی مکلف که منشأ صحت نماز است و بین این که وضو با قطع نظر از وجود دارای خصوصیتی است که مقتضی نورانی بودن نماز است خلط کرده اند.
ب. خلط بین سببیت تکوینی و اعتباری
یک سببیت نوع سومی هم وجود دارد که اعتباری است و قائم به جعل شارع است (چه در سبب وجوب و چه در سبب واجب). برای مثال اگر شارع سببیت دلوک برای وجوب نماز را جعل نمی کرد وجوب نماز مطلق می شد و مقید به زوال نمی شد، و نیز اگر شارع صحت نماز را مقید به طهارت نمی کرد (لاصلاه الا بطهور ) لازمه اطلاقِ مطلوبیتِ نماز، مطابقت نماز فاقد طهارت با مامور به شرعی و صحت و اجزای آن می بود. منوط بودن صحت نماز به طهارت، از جعل واعتبار شارع نشأت گرفته است.
مرحوم آخوند بین سببیت تکوینیه (که به نظر مرحوم اصفهانی ماهوی بود) و بین سببیت اعتباریه قائم به امر شارع نیز خلط کرده اند. شرطیت دلوک به مانند شرطیت طهارت، تمام قوامش به جعل شارع است و شاهدش این است که اگر شارع (اقم الصلوه لدلوک الشمس ) را نگفته بود و صرف (اقم الصلوه) را گفته بود فرقی بین نماز قبل و بعد از دلوک نمی گذاشتیم. پس تقیّد وجوب نماز به دلوک شمس از این جعل شارع نشئت گرفته است.
نتیجه کلام مرحوم اصفهانی
الف. مرحوم آخوند حکم وضعی قسم دوم (شرایط مامور به) را قائم به جعل دانست، ولی به نظر ما (مرحوم اصفهانی) قسم اول (شرایط امر) نیز قائم به جعل شارع است. اگر هم خصوصیت در قسم اول را مطرح کنید باز جواب می دهیم که این خصوصیت در قسم دوم نیز وجود دارد، منوط بودن نماز به وضو ناشی از خصوصیت وضو است نه این که به خاطر امر شارع این خصوصیت پیدا شده باشد. اگر خصوصیت قسم اول را تکوینی دانستید خصوصیت قسم دوم را هم باید تکوینی بدانید.( که البته این خصوصیت در تعبیر مرحوم اصفهانی ماهوی بود و در نظر استاد صرفا داعی بود.)
ب. استصحاب در این قسم سوم احکام وضعیه جاری است.
نکته : همان طور که در جلسات گذشته مطرح کردیم تعبیر سببیت و شرطیت برای مثل دلوک صحیح نمی باشد و این ها مقوّم حکم نمی باشند، بلکه صرفا داعی بر حکم هستند، لذا اشعری هم با وجود انکار مصالح باز هم حقیقت حکم شرعی را انکار نمی کنند. سببیت در احکام شرعی متقوم به حاکم است.
تذکر : برای سببیت قائم به فعل مکلف مثال دلوک را بیان نکردیم ؛ چرا که این مورد، قائم به مکلف نیست و قائم به شارع بماهوخالق می باشد.
جمع بین کلام مرحوم اصفهانی و استاد
اگر چه در احکام شرعیه رعایت خصوصیتِ (ماهوی به تعبیر مرحوم اصفهانی و تکوینی به تعبیر مرحوم آخوند و داعی به تعبیر ما) شده است، اما حقیقت و قوام حکم، به شارع است، لذا مرحوم نائینی در انتقاد به صاحب کفایه فرمودند : این مواردی که صاحب کفایه بیان کردند شرایط الجعل هستند نه شرایط المجعول. مجعول شارع که وجوب و حرمت باشد متقوم به این موارد نیست، اگرچه جعلش بر اساس آن ها می باشد.
نکته : در جلسات گذشته به شرایط الجعل در کلام مرحوم نائینی اشکال کردیم که :
شرطیت این موارد برای جعل اگر از باب سببیت تکوینی باشد به طوری که شارع در مقابل آن ها دست بسته باشد مطلب ایشان صحیح نمی باشد و مرحوم اصفهانی هم اشکال کردند که تغایر جعل و مجعول اعتباری است و در صورت غیر اختیاری بودن جعل، مجعول هم غیر اختیاری است و در نتیجه استصحاب در آن مجعولات هم جاری نمی شود، لذا مرحوم نائینی احتمالا این مطلب را باید قبول داشته باشند (اگر چه تصریح نکرده اند) که این ها دواعی جعل هستند نه شرایط و اسباب اصطلاحی فلسفی برای جعل. شرایط و اسباب جعل فقط خود شارع است.
نتیجه : یک سببیت و شرطیت ماهوی داریم که اصلا مجعول نیست (تکوینا و تشریعا)
و یک مجعول تکوینی داریم که مجعول بالعرض و قائم به محل است
و یک مجعول بالاعتبار داریم که وجودش اعتباری است و حقیقی نیست، نه مثل سقف است که ما با ازاء داشته باشد و نه مثل فوقیت است که منشاء انتزاع داشته باشد ، وجود بالعرض و بالتبع هم ندارد.
این قسم سوم قوامش به اعتبار است و این اعتبار به دست شارع است.
نکته : فرق مجعول بالتبع و بالعرض در این است که مجعول بالتبع مستقل از مجعول متبوع است ولی مجعول بالعرض مستقل از مجعول اصلی نمی باشد مثل فوقیت که قائم به محل است.
نکته : وجود برای حقیقی بودن لازم نیست که جوهر باشد، بلکه گاهی انتزعی است مثل فوقیت که ما به ازاء و یا منشأ انتزاع دارد.
نکته : طبق مطالبی که بیان شد جریان استصحاب در هر دو قسمی که مرحوم آخوند بیان کردند تصحیح می شود.
نظر استاد : جریان استصحاب در قسم اول بر طبق هر دو مبنا
قسم اول طبق کلام مرحوم اصفهانی وضعی است ولی حتی اگر کلام صاحب کفایه را در تکوینی بودن آن بپذیریم باز هم استصحاب در آن جاری است ؛ چون که استصحاب به لحاظ منجزیت و معذریت جاری می شود و این لحاظ در قسم اول وجود دارد، اثر زوال خارجی، تنجز وجوب نماز است ولو این دلوک امری تکوینی باشد. اصلا استصحاب برای اثبات و نفی تنجز است و خاصیتی غیراز این را از او نمی خواهیم.
استصحاب وجوب در احکام تکلیفیه به معنای همان تنجز و حق مخالفت نداشتن است. استصحاب عدم حرمت هم به معنای معذور بودن مکلف در مخالفت با حرمت واقعی است.
نهایت اشکالی که بر استصحاب سببیت زوال می شود این است که زوال امری تکوینی است و نباید در امر تکوینی استصحاب را جاری کرد
لکن باید توجه داشت که در این صورت، تازه این مورد مثل اثر علم اجمالی در مورد وجوب جمعه و ظهر خواهد شد که قابل استصحاب است، یا در جایی که علم به نجاست یک طرف عبا داشته باشیم و بعد از گذشت مدتی شک در شستن عبا پیدا شود استصحاب بقاء علم اجمالی می شود. اثر این علم اجمالی تنجز است و با استصحاب، همین اثر اثبات می شود. پس تکوینی بودن زوال، ضرری به جریان استصحاب نمی رساند و مهم اثبات تنجز است.
به طور کلی ماهیت و مردّ استصحاب به اثبات تنجیز و تعذیر است. حال این که مرحوم آخوند جعلی بودن قسم اول احکام وضعی را متوجه نشد و آن را تکوینی فرض کرد باعث نمی شود که استصحاب در آن جاری نشود.
در استصحاب علم اجمالی تاثیر علم اجمالی در تنجیز و تعذیر، عقلی است ولی این اثر به دست شارع است و شارع می تواند رفع یا دفع احتیاط کند ولی با استصحاب گفته است واقع منجز است. امر نفی احتیاطش به دست شارع است پس جعل وجوب احتیاطش نیز به دست شارع است.
نتیجه : استصحاب در قسم اول احکام وضعیه در کفایه به مانند قسم دوم جاری است.
نهایه الدرایه فی شرح الکفایه(طبع قدیم)، ج3، ص122.
من لا يحضره الفقيه، ج1، 33.
اسراء/۷۸.
موضوع: استصحاب/جریان استصحاب در احکام وضعیه /کلام مرحوم عراقی و روحانی در قسم ثانی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب در احکام وضعیه بود که کلام صاحب کفایه مطرح شد. دو قسم اول از احکام وضعیه بیان شد. قبل از ورود به قسم سوم، کلام مرحوم عراقی و روحانی در ذیل قسم دوم بیان می شود.
قبل از ورود به قسم سوم از اقسام احکام وضعیه کلام مختصری از مرحوم آقا ضیاء ذیل قسم دوم وجود دارد که به خاطر اهمیت دنباله کلام ایشان (کلام مرحوم روحانی) این مطلب را بیان می کنیم :
مراد از قسم دوم، موارد شرطیت و مانعیت و رافعیت نسبت به مأمور به است. مثل شک در جزئیت سوره یا شرطیت شیئی در نماز. مرحوم آخوند فرمود : قسم اول جعلی است و قوامش به امر (به مرکب و مقید) است چه مقید به وجود و چه مقید به عدم. (در مورد عدم نیز چه عدم در حال افعال و چه عدم در حال افعال و آنات متخلله)
با توجه به جعلی بودن این قسم، مرحوم آخوند استصحاب را در مورد شک در جزئیت وشرطیت و مانعیت و رافعیت مترتب کردند.
نکته : قاطع و مانع هر دو ناشی از امر شارع به یک مقید به عدم هستند، لکن در اولی مانعیت در حال افعال مورد نظر است، در حالی که در دومی، علاوه بر زمان افعال،حتی در حالات متخلل نیز این مانعیت وجود دارد. برای مثال اگر لباس نماز گزار در اثناء نماز نجس شود و این لباس ساتر منحصر نباشد با خارج کردن لباس می توان به نماز ادامه داد و نماز صحیح است. اگر هم این لباس، ساتر منحصر باشد، در صورت عدم استلزام فعل کثیر منافی با نماز، می توان لباس را تطهیر کرد و نماز صحیح می باشد. این صحت به خاطر این است که نجاست در نماز مانع محسوب می شود نه قاطع، لذا وجود آن در آنات متخلله ضرری نمی رساند. در آنات متخلله، طهارت ساتر و بدن، شرط نیست. از طرف دیگر اگر نماز گزار در تمام نماز طهارت حدثی داشته باشد و صرفا در لحظه قبل از سلام، حدثی از او سر بزند نمازش باطل می شود ؛ چرا که مانعیت حدث مختص به صرف افعال نماز نیست و حتی در آنات متخلله هم موجب بطلان نماز می شود.
نقد محقق عراقی به صاحب کفایه : مجعول نبودن شرطیت
به حسب آنچه در تقریرات ایشان است محقق عراقی به مرحوم آخوند اشکال کرده اند که کلام صاحب کفایه در قسم دوم در مورد جزئیت صحیح است ولی در مورد شرطیت صحیح نمی باشد.
ایشان فرموده اند : باید تفصیل داد. شرطیت در این قسم، حکم همان شرطیت در اصل امر (مثل دلوک نسبت به وجوب نماز) را دارد که مجعول نبودند. جزئیت مجعول است ولی شرطیت در این قسم مجعول نیست. جزئیت یعنی امر به شیئی در ضمن مجموع، در حالی که شرطیت ناشی از امر شارع نیست. برای مثال (مثال از مرحوم روحانی) در امر مولی به اکرام عالم، تقیّد اکرام به عالم بودن، ناشی از امر شارع نیست، بلکه با قطع نظر از امر مفروض است و بعد از فرضش است که امر به آن تعلق می گیرد. جزئیت با امر شارع متولد می شود ولی شرطیت قبل از امر شارع مفروض است و امر شارع به مقید است. نماز با طهارت حصه ای از جامع نماز است که تحصّصش با قطع نظر از امر شارع مفروض است در حالی که جزئیت مأمور به قوامش به امر است. با قطع نظر از قید (مأمور به) جزء مأمور به با وصف مأمور به بودن فرض نمی شود .
طبق این مطلب، شرطیت جعلی نیست و واقعی است.
نقد مرحوم روحانی بر محقق عراقی : لغویت نفی جعل در شرطیت
مرحوم روحانی پس از ذکر این مطلب محقق عراقی و قبول آن فرموده اند : جعلی بودن و نبودن شرطیت تاثیری در جریان استصحاب (چیزی که مرحوم آخوند به دنبال آن بود) ندارد. توضیح مطلب :
جریان اصل در شرطیت منوط به عدم جریانش در منشأ شرطیت (امر به مقید) است. مثلا اگر شک در شرطیت عدم تَجَشُّؤ(آروغ زدن) یا قاطعیت تجشؤ داشته باشیم استصحاب نسبت به قاطعیت و شرطیت جاری نیست ولو این ها را جعلی بدانیم ؛ چرا که در صورت جریان اصل در منشأ (امر) دیگر نوبت به این اصل استصحاب یا براءه نسبت به شرطیت و مانعیت نمی رسد. اتفاقا مشهور محققین در اقل و اکثر ارتباطی قائل به انحلال شده اند و در نتیجه در مثال مذکور قدر متیقن امر به اصل نماز است و امر به نماز مقید به عدم تجشع معلوم نیست و مجرای اصل براءه و یا استصحاب است. بنابر این دیگر نوبت به اصل در ناحیه شرطیت نمی رسد.
وقتی نوبت به اصل در ناحیه شرطیت می رسد که اصل در ناحیه منشأ (امر شارع) معارض داشته باشد و مثلا اصل براءه از
امر به نماز مقید، معارض با امر به نماز مطلق باشد، لکن باز هم اصل براءه از شرطیت جاری نمی شود ؛ چرا که اصل براءه از شرطیت می خواهد به لحاظ مجعول بودنش جاری شود و مجعول بودنش به لحاظ امر به مقید است، از طرف دیگر وقتی اصل براءه به لحاظ منشأ (امر به مقید) نتوانست جاری شود چطور می تواند به لحاظ شرطیت جاری شود؟
حقیقیت شرطیت، همان امر به مقید است. اگر اصل براءه در امر به مقید جاری بود (بر خلاف امر به مطلق که اصل براءه در آن، دارای اثر شرعی نیست) کما هو المشهور، نوبت به اصل براءه در شرطیت نمی رسد و جریان اصل در آن لغو است، و اگر هم اصل براءه از امر به مقید با اصل براءه در مطلق تعارض داشت بحث از براءه در شرطیت می شود.
به نظر ما حتی با فرض مجعول بودن شرطیت نیز اصل جاری نمی شود ؛ چرا که مجعولیت شرطیت به لحاظ مجعولیت امر به مقید است (چه مجعولیت بالتبع چه بالعرض) و با فرض عدم جریان اصل در منشأ قطعا در شرطیت هم اصل جاری نخواهد بود. اصل براءه از شرطیت عبارت دیگری از اصل براءه از امر به مقید است، با فرض عدم جریان اصل در امر به مقید، در عبارت اخرای آن نیز جاری نخواهد بود.
طبق این بیانات نه تنها اصل در شرطیت جاری نمی شود، بلکه در جزئیت هم جاری نمی شود ؛ چون که همان مشکل پیش می آید. ( اگر اصل در منشأ جزئیت جاری است نوبت به اصل در جزئیت نمی رسد و اگر هم جاری نیست در عبارت اخرای آن هم جاری نیست.)
نکته : طبق این بیانات در واقع مرحوم روحانی به محقق عراقی هم اشکال کرده اند ؛ چرا که اثبات مجعول نبودن شرطیت اثری ندارد و با فرض مجعول بودن هم استصحاب در آن جاری نیست، بلکه در مورد جزئیت هم محقق عراقی نباید جریان اصل را قبول می کرد.
نقد استاد بر مرحوم روحانی : خلط عینیت و انتزاعی بودن
به نظر می رسد که ایشان بین عینیت شرطیت با امر به مقید (و نیز جزئیت با امر به مرکب) و بین منتزع بودن شرطیت از امر به مقید (و نیز جزئیت از امر به مرکب) خلط کرده اند. گویا تلقی ایشان از کلام صاحب کفایه این بوده است که شرطیت و جزئیت منتزع و مسبب از امر به مرکب و مقید است، در حالی که کلام مرحوم آخوند عینیت بود نه انتزاعی بود.
اگر جزئیت عین امر به مرکب باشد اشکال ایشان جا ندارد، چرا که امر به جزء، عین جزئیت است و با عدم جریان اصل در این امر، اصل در جزئیت به خاطر وجود معارض جاری نمی شود نه به قصور مقتضی.
پس اگر قائل به عینیت شدیم (کما هو ظاهر کلام الآخوند) اصل فرض دارد و معارض داشتنش اختلافی است (اگرچه حق این است که معارض ندارد) و بنا بر معارض نداشتن، قائل به انحلال حکمی می شویم و با جریان اصل در امر به مقید در واقع در ناحیه شرطیت اصل جاری شده است. اگر هم گفتیم معارض دارد، اصل به خاطر وجود مانع جاری نمی شود نه به خاطر عدم مقتضی، و در نتیجه از آن جا که شرطیت چیزی غیر از امر به مقید نیست پس در واقع اصل در شرطیت مبتلا به معارض شده است.
اگر هم منظور مرحوم آخوند این باشد که جزئیت امر مسبب و منتزع از امر به مرکب است باز هم کلام مرحوم روحانی مشکل می شود ؛ چرا که جریان اصل در ناحیه جزئیت مشکلی ندارد و به خاطر وجود معارض در ناحیه امر، نوبت به اصل در ناحیه جزئیت (که مغایر با امر به جزء است) می رسد و مورد بحث مثل بقیه موارد حکم سببی و مسبّبی خواهد بود، مثلا علم اجمالی داریم که یا این مایع نجس است (که در نتیجه خوردنش هم حرام می شود) و یا این فرش نجس است (که در نتیجه ملاقی آن هم نجس است) در این جا اصل طهارت در زمین و مایع تعارض می کنند و نوبت به اصاله الحل در مورد آب می رسد. در اینجا اول نوبت به اصل طهارت می رسد و بعد از تعارض نوبت به اصل حل می رسد. اصل حل در آب معارض ندارد ؛ چرا که اصل حل (خوردن) در مورد فرش معنا ندارد.
در مورد بحث نیز اصل در ناحیه امر به مقید و مطلق به سبب تعارض تساقط کرد و نوبت به اصل در ناحیه شرطیت رسید.
نقد استاد بر محقق عراقی : لحاظ وصف مأمور به
اگر وصف مأمور به بودن را لحاظ کنیم شرطیت و جزئیت در متقّوم به امر بودن فرقی ندارند و با قطع نظر از عنوان مأمور به بودن هیچ کدام متقوم به امر نیستند.
و اما الشرطية و المانعية(فيقع الكلام) فيهما تارة في شرطية الشيء و مانعيته للواجب، و أخرى للوجوب و التكليف(اما الأول)فلا شبهة في عدم كونها من الأحكام الوضعيّة المجعولة و لا المنتزعة من التكليف (اما عدم) مجعوليتها بالجعل المستقل فظاهر (و اما) عدم انتزاعيتها من التكليف، فلأنها أمور واقعية منتزعة من الإضافة و الربط بين الشيء و ذات الواجب في المرتبة السابقة على وجوبه، بحيث كان الوجوب قائماً بالربط المزبور، كقيامه بذات العمل (لوضوح) ان شرطية الشيء للواجب كعنوان مقدميته انما تنتزع من الجهة التي تكون علة لسراية الوجوب الغيري إلى الذات، المتصفة بهذا الوصف، و هي لا تكون الا عبارة عن طرفية الشيء للإضافة و التقيد الّذي هو معروض الوجوب (فان) كون الشيء قيداً للواجب و مقدمة له ليس إلّا كونه طرفاً لشخص الإضافة و التقيد المأخوذ في موضوع الوجوب، و لأجل هذه الطرفية تكون الإضافة المعبر عنها بالتقيد قائمة به، فيصير مثله مقدمة للتقيد الّذي هو معروض الوجوب، فيسري إليه الوجوب الغيري (و إلّا) فمع قطع النّظر عن طرفيته للتقيد الّذي هو جزء موضوع الوجوب لا وجه لمقدميته للواجب و لا لسراية الوجوب الغيري إليه (لأن) ذات الشرط بالإضافة إلى ذات الواجب ربما يكون في عرض واحد بلا تقدم رتبي لأحدهما على الآخر (و حينئذ) فإذا كان عنوان شرطية الشيء للواجب كعنوان مقدميته منتزعا من جهة دخله و طرفيته للتقيد الّذي هو جزء موضوع الوجوب، (نقول): ان من البديهي أجنبية مثل هذه الطرفية و الإضافة المزبورة عن مرحلة التشريعيات الجعلية و الانتزاعيات من التكليف، إذ هي بذاتها من الأمور الواقعية القائمة بين الشيئين و المحفوظة بذاتها قبل التكليف(و التشريع) انما هو يدخل مثلها في موضوع التكليف لا بإيجاد حقيقتها، فيستحيل تحققها من قبل التكليف المتأخر رتبة عنها. نهاية الأفكار في مباحث الألفاظ ؛ ج4قسم1 ؛ ص91.
هذا ما أفاده العراقي (قدس سره)- ببعض توضيح منا و تلخيص- و هو كلام متين يزداد لدينا وضوحا كلما ازددنا فيه تأملا و تفكرا.هذا، و لكن لا يخفى انّه- على متانته- لا أثر له فيما هو المهم فيما نحن فيه. و توضيح ذلك: ان الكلام فيكون الأحكام الوضعيّة كالجزئية مجعولة و عدم كونها مجعولة، انما هو بلحاظ صحة جريان الأصل فيها و عدم صحته.و قد أشير في الكفاية إلى صحة جريان الاستصحاب في مثل الجزئية مما يكون مجعولا بالتبع، ببيان: انه لا يعتبر في مجرى الأصل سوى كون امره بيد الشارع يتمكن من وضعه و رفعه و لو بتبع امر آخر، و الجزئية للمأمور به كذلك، فانها مجعولة يتبع جعل الأمر، فيصح ان تكون مجرى الأصل، و لا يمنع منه عدم تسمية الجزئية حكما شرعيا، إذ لا يعتبر ذلك في مجرى الأصل، بل المعتبر ما عرفت من كونه بيد الشارع و هو كذلك.و اما ما كان دخيلا في التكليف، فلا مجال لجريان الاستصحاب فيه لعدم كونه بيد الشارع و لو بالتبع كما عرفت، و لا يترتب عليه شرعا حكم شرعي، إذ التكليف و ان كان مترتبا عليه إلّا انه ليس بترتب شرعي. هذا ما أفيد في الكفاية.و لكن الحق انه لا مجال لجريان الاستصحاب في مثل الجزئية مما كان منتزعا عن التكليف و مجعولا بالتبع، لأن وصول النوبة إلى إجراء الأصل في الجزئية وجودا أو عدما انما هو فيما إذا لم يكن منشأ انتزاعهما- و هو الأمر النفسيّ المتعلق بالكل- مجرى للأصل، لقصور في المقتضي أو لوجود المانع، كما في موارد دوران الأمر بين الأقل و الأكثر و عدم انحلال العلم الإجمالي فيه، كما هو مبنى صاحب الكفاية، إذ أصالة عدم الأمر بالأكثر معارضة بأصالة عدم الأمر بالأقل.و اما مع إمكان جريان الأصل فيه، فلا مجال للأصل في الجزئية.و عليه، فنقول: ان الأمر الانتزاعي حيث انه لا وجود له الا في ضمن منشأ انتزاعه و لا مطابق له خارجا سواه، و إلّا فهو أشبه بالفرض، فلا يقبل الجعل وجودا و عدما إلّا بلحاظ تعلق الجعل و عدمه بمنشإ انتزاعه، و المفروض انه- أي منشأ الانتزاع- لا يصح ان يكون مجرى للأصل و للتعبد.و إلّا استغني بالتعبد به عن التعبد بما ينتزع عنه. منتقى الأصول ؛ ج6 ؛ ص143.
موضوع: استصحاب/جریان استصحاب در احکام وضعیه /قسم سوم احکام وضعیه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در جریان استصحاب در احکام وضعیه بود. دو قسم اول در کلام صاحب کفایه مورد بحث قرار گرفت. در این جلسه قسم سوم بررسی می شود.
کلام صاحب کفایه
مرحوم آخوند در ابتدا حقیقت دو قسم اول احکام وضعیه را بیان کردند. قسم اول احکام مربوط به اصل تکلیف بود مثل سبیت و شرطیت نسبت به امر. قسم دوم نیز مربوط به مکلف به بود مثل سببیت و شرطیت و مانعیت نسبت به مأمور به.
ایشان قسم اول را تکوینی و قسم دوم را مجعول دانستند و لذا استصحاب را در قسم دوم جاری دانستند ولی در قسم اول جاری ندانستند.
قسم سوم احکام وضعیه
سپس وارد قسم سوم می شوند و تمام احکامی وضعیه ای که داخل در دو قسم اول نیستند (مثل حریت و رقیت و قضاوت و ولایت) را مورد بررسی قرار می دهند.
بحث در این قسم سوم در این است که این احکام (مثل ملکیت) مجعول مستقل هستند یا این که عین احکام تکلیفیه اند؟ مثلا ملکیت، مجعولی مستقل از حکم تکلیفیِ جوازِ تصرف است یا این که همان جواز تصرف است؟
مرحوم آخوند می فرمایند : شکی نیست که این قسم احکام، مجعول هستند و این جعلی بودن از دو فرض خارج نیست : یا این که جعل مستقلی از احکام تکلیفیه دارند به طوری که احکام تکلیفیه مترتب بر این ها هستند و یا این که خود این احکام وضعیه قسم سوم، منتزع از احکام تکلیفیه هستند (مجعول به تبع جعل منشا انتزاع).
با وجود این که مجعول مستقل و انتزاعی بودن تاثیری در جریان استصحاب در این قسم از احکام وضعیه ندارد (چون بالاخره امر وضع و رفعش به دست شارع است)، ولی در عین حال ایشان تحقیق مطلب را بیان می کنند و در مقابل مرحوم شیخ و برخی دیگر قائل به جعل مستقل می شوند و دلایلی برای آن ذکر می کنند .
مرحوم شیخ اعظم و معروف از محققین سابق بر ایشان (طبق کلام خود شیخ) قائل به جعل تبعی این احکام شده اند ؛ یعنی جعل این دسته احکام وضعیه به تبع جعل منشأ انتزاعشان (احکام تکلیفیه)بوده است، و در مقابل مرحوم آخوند و برخی معاصرین شیخ قائل به جعل مباشر شده اند . مرحوم آخوند می فرماید : اگرچه هر دو جعل در مورد این دسته احکام ممکن است ولی حق این است که جعلشان مستقل بوده است.
نکته : تعبیر انتزاعی در مورد این احکام در کلام مرحوم آخوند و شیخ اعظم به معنای انتزاعی مصطلح نیست. امر انتزاعی در اصطلاح، امری مغایر با منشأ انتزاع است که دارای وجودی به عرض محلش می باشد، ولی در کلام این دو عالم به معنای عینیت است و مرحوم اصفهانی نیز از کلام شیخ اعظم و مرحوم آخوند همین طور برداشت کرده اند . شاهد دیگر بر این مطلب این است که مرحوم آخوند با وجود قول به جعل مستقل باز هم تعبیرِ انتزاع از جعل شارع و یا عقد را در مورد این احکام به کار برده اند .
سه استدلال بر جعلی بودن قسم سوم
مرحوم آخوند برای اثبات مجعول مستقل بودن این قسم به سه وجه استدلال می کند :
اول : در انشاء عقودی مثل بیع و اجاره که توسط افراد صورت می گیرد انشاء ملکیت می شود و التفاتی به جواز تصرف نیست. با توجه به این مطلب معنا ندارد که بگوییم جواز تصرف انشاء شده است. جواز تصرف صرفا جزء احکام مترتب بر مکلیت است. و نیز در مورد زوجیت انشاء حکم تکلیفی جواز مضاجعت نمی شود بلکه انشاء خود زوجیت می شود و جواز مضاجعت صرفا جزء احکام مترتب بر زوجیت است.
وجه دوم : متعاقدین جواز تصرف را قصد نمی کنند بلکه ملکیت را قصد می کنند. حال اگر حکم وضعی مجعول مستقل نباشد و مثلا مکلیت همان جواز تصرفی باشد که متعاقدین انشاء کرده اند چیزی واقع می شود که قصد نشده است و چیزی که قصد شده است واقع نمی شود و این خلاف این مطلب است که : (العقود تابعه للقصود.)
وجه سوم: این دسته سوم قابل انتزاع از احکام تکلیفیه نیستند ؛ چرا که در برخی موارد اصلا حکم تکلیفی وجود ندارد مثل احکام وضعی در حق صبیّ که حکم تکلیفی الزامی در مورد وی وجود ندارد. چه حکم تکلیفی الزامی در حق او وجود دارد تا حکم وضعی از آن انتزاع شود؟ شارع برای صبی، ملکیت انشاء می کند در حالی که وجوب بذل خمس برای او وجود ندارد و نیز جنابت انشاء می کند در حالی که وجوب غسل در حق وی مفروض نیست.
این تمام کلام صاحب کفایه در مورد قسم سوم بود.
نکته : برخی گفته اند از کلام شیخ اعظم ممکن است انتزاعی به معنایی غیر از عینیت استفاده شود ولی ایشان در ابتداء و انتهاء و نیز ضمن بیان اشکال محقق کاظمی تصریح به عینیت می کند .
نظر استاد : صحت کلام شیخ اعظم
برخی به شیخ اعظم اشکال کرده اند که جواز تصرف اعم از ملکیت است و لذا نمی توان ملکیت را منتزع از جواز تصرف دانست، ولی این اشکال بر شیخ وارد نیست ؛ چرا که شیخ جواز تصرف را عنوان مشیر قرار داده است نه این که موضوعیت داشته باشد. نظر مرحوم شیخ بر این است که اگر ذهن را از احکام تکلیفیه منسلخ کنیم حکم وضعی نخواهیم داشت. در آن موارد نقض (وجود جواز تصرف بدون ملیکت) هم نهایت این است که می گوید این حکم تکلیفی (ملکیت) منتزع از چند حکم تکلیفی است : جواز تصرف و جواز أخذ وارث و جواز فروش . استصحاب ملکیت هم در واقع استصحاب همه این احکام تکلیفیه است و محذوری ندارد.
مرحوم شیخ در رسائل (و نیز غیر از شیخ) فرموده اند : حکم وضعی در مورد صبی عبارت دیگری از همان حکم تکلیفی مشروط به بلوغ و عقل است .
علاوه بر این که ممکن است از حکم تکلیفی در رابطه با ولی انتزاع شده باشد.
لذا این اشکالاتی برشیخ شده است و نیز مطلب مرحوم آخوند تمام نمی باشد. مثلا عدم التفات در استدلال اول صاحب کفایه را شیخ ممکن است این طور جواب دهد که : انشاء ملکیت به معنای انشاء جواز تصرف است و ملکیت حقیقتی غیر از جواز تصرف ندارد. التفات نداشتن به عنوان مهم نیست. ملکیت و جواز تصرف اگر چه عنوانا تعدد دارند ولی به حمل شایع متحدند و در واقع انشاء جواز تصرف شده است. اگر از فروشنده بپرسند : این که طرف مقابل را مالک قرار دادی یعنی چه ؟ می گوید : همه احکامی که در حق من بود را در حقّ خریدار اعتبار کردم.
و این که مرحوم آخوند فرمودند : (للزم أن لا يقع ما قصد و وقع ما لم يقصد ) فرع بر تعدد این دو حکم است.
و نیز این که فرمودند : در برخی موارد حکم تکلیفی مفروض نیست، ممکن است جواب داده شود که حکم تکلیفی مشروط و یا حکم تکلیفی در حق دیگران مفروض است.
شبهه
مرحوم آخوند بعد از بیان سه قسم احکام وضعیه متعرض بیان یک وهم و جواب آن می شوند. شبهه این است که طبق بیانات گذشته این احکام وضعیه مجعول هستند و در نتیجه به مثل ملکیت نیز باید مجعول باشد، در حالی که ملکیت از مقوله جده است (جده از اعراض تسعه است) و مقولات اموری واقعی هستند نه مجعول .
در این قسمت مرحوم اصفهانی به طور مفصل بحث کرده اند و ثابت کرده اند که ملکیت از اعتبارات است. ایشان دلایلی برای این مدعا ذکر کرده اند مثل این که ملکیت که وابسته به اعتبار مردم است و ممکن است یک نفر اعتبار ملکیت کند ولی شخص دیگر اعتبار آن ملکیت را نکند (مثلا کافر اعتبار ملکیت می کند و مسلمان اعتبار نمی کند و یا به عکس) در حالی که در مثل فوقیت نمی شود یک نفر اعتبار کند و دیگری اعتبار نکند.
نیازی به ذکر مباحث مرحوم اصفهانی در این جا وجود ندارد. دفع توهم نیز در جلسه بعدی بیان می شود.
و أما النحو الثالث فهو ك الحجية و القضاوة و الولاية و النيابة و الحرية و الرقية و الزوجية و الملكية إلى غير ذلك حيث إنها و إن كان من الممكن انتزاعها من الأحكام التكليفية التي تكون في مواردها كما قيل و من جعلها بإنشاء أنفسها إلا أنه لا يكاد يشك في صحة انتزاعها من مجرد جعله تعالى أو من بيده الأمر من قبله جل و علا لها بإنشائها بحيث يترتب عليها آثارها. كفاية الأصول ؛ ص402.
فنقول: المشهور- كما في شرح الزبدة- بل الذي استقرّ عليه رأي المحقّقين- كما في شرح الوافية للسيّد صدر الدين-: أنّ الخطاب الوضعيّ مرجعه إلى الخطاب الشرعيّ. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص125.
و تفصيل ذلك: أمّا الحكم التكليفي من إباحة التصرف و نحوها، فليست هي عين الملكية، لأن الملكية: إما بمعنى الواجديّة أو الإحاطة، أو الاحتواء أو السلطنة، و ليس شيء من هذه المفاهيم عين مفهوم إباحة التصرف، و جوازه و نحوهما، مع أنّ القول به- كما هو ظاهر الشيخ الأعظم- قدّه- في الرسائل- رجوع عن دعوى الانتزاع إلى دعوى العينية و العينية في الوجود- بمعنى اتحادهما- هو معنى الانتزاعية. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص133.
من جعلها بإنشاء أنفسها إلا أنه لا يكاد يشك في صحة انتزاعها من مجرد جعله تعالى أو من بيده الأمر من قبله جل و علا لها بإنشائها بحيث يترتب عليها آثارها… ضرورة صحة انتزاع الملكية و الزوجية و الطلاق و العتاق بمجرد العقد أو الإيقاع… كفاية الأصول ؛ ص402.
…ضرورة صحة انتزاع الملكية و الزوجية و الطلاق و العتاق بمجرد العقد أو الإيقاع ممن بيده الاختيار بلا ملاحظة التكاليف و الآثار و لو كانت منتزعة عنها لما كاد يصح اعتبارها إلا بملاحظتها و للزم أن لا يقع ما قصد و وقع ما لم يقصد.كما لا ينبغي أن يشك في عدم صحة انتزاعها عن مجرد التكليف في موردها فلا ينتزع الملكية عن إباحة التصرفات و لا الزوجية من جواز الوطء و هكذا سائر الاعتبارات في أبواب العقود و الإيقاعات. كفاية الأصول ؛ ص402.
ثمّ إنّه لا بأس بصرف الكلام إلى بيان أنّ الحكم الوضعيّ حكم مستقلّ مجعول- كما اشتهر في ألسنة جماعة - أو لا، و إنّما مرجعه إلى الحكم التكليفي؟ فنقول: المشهور- كما في شرح الزبدة- بل الذي استقرّ عليه رأي المحقّقين- كما في شرح الوافية للسيّد صدر الدين-: أنّ الخطاب الوضعيّ مرجعه إلى الخطاب الشرعيّ، و أنّ كون الشيء سببا لواجب هو الحكم بوجوب ذلك الواجب عند حصول ذلك الشيء، فمعنى قولنا: «إتلاف الصبيّ سبب لضمانه»، أنّه يجب عليه غرامة المثل أو القيمة إذا اجتمع فيه شرائط التكليف من البلوغ و العقل و اليسار و غيرها، فإذا خاطب الشارع البالغ العاقل الموسر بقوله: «اغرم ما أتلفته في حال صغرك»، انتزع من هذا الخطاب معنى يعبّر عنه بسببيّة الإتلاف للضمان، و يقال: إنّه ضامن، بمعنى أنّه يجب عليه الغرامة عند اجتماع شرائط التكليف.و لم يدّع أحد إرجاع الحكم الوضعيّ إلى التكليف الفعليّ المنجّز حال استناد الحكم الوضعيّ إلى الشخص، حتّى يدفع ذلك بما ذكره بعض من غفل عن مراد النافين: من أنّه قد يتحقّق الحكم الوضعيّ في مورد غير قابل للحكم التكليفي، كالصبيّ و النائم و شبههما.و كذا الكلام في غير السبب؛ فإنّ شرطيّة الطهارة للصلاة ليست مجعولة بجعل مغاير لإنشاء وجوب الصلاة الواقعة حال الطهارة، و كذا مانعيّة النجاسة ليست إلّا منتزعة من المنع عن الصلاة في النجس، و كذا الجزئيّة منتزعة من الأمر بالمركّب.و العجب ممّن ادّعى بداهة بطلان ما ذكرنا، مع ما عرفت من أنّه المشهور و الذي استقرّ عليه رأي المحقّقين. فقال قدّس سرّه في شرحه على الوافية- تعريضا على السيّد الصدر-: و أمّا من زعم أنّ الحكم الوضعيّ عين الحكم التكليفي- على ما هو ظاهر قولهم: «إنّ كون الشيء سببا لواجب هو الحكم بوجوب ذلك الواجب عند حصول ذلك الشيء»- فبطلانه غنيّ عن البيان؛ إذ الفرق بين الوضع و التكليف ممّا لا يخفى على من له أدنى مسكة، و التكاليف المبنيّة على الوضع غير الوضع، و الكلام إنّما هو في نفس الوضع و الجعل و التقرير.و بالجملة: فقول الشارع: «دلوك الشمس سبب لوجوب الصلاة» و «الحيض مانع منها»، خطاب وضعيّ و إن استتبع تكليفا و هو إيجاب الصلاة عند الزوال و تحريمها عند الحيض، كما أنّ قوله تعالى: أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ، و قوله: «دعي الصلاة أيّام أقرائك»، خطاب تكليفيّ و إن استتبع وضعا، و هو كون الدلوك سببا و الإقراء مانعا.و الحاصل: أنّ هناك أمرين متباينين، كلّ منهما فرد للحكم، فلا يغني استتباع أحدهما للآخر عن مراعاته و احتسابه في عداد الأحكام. انتهى كلامه، رفع مقامه. أقول: لو فرض نفسه حاكما بحكم تكليفيّ و وضعيّ بالنسبة إلى عبده لوجد من نفسه صدق ما ذكرنا؛ فإنّه إذا قال لعبده: «أكرم زيدا إن جاءك»، فهل يجد المولى من نفسه أنّه أنشأ إنشاءين و جعل أمرين: أحدهما: وجوب إكرام زيد عند مجيئه، و الآخر: كون مجيئه سببا لوجوب إكرامه؟ أو أنّ الثاني مفهوم منتزع من الأوّل لا يحتاج إلى جعل مغاير لجعله و لا إلى بيان مخالف لبيانه؛ و لهذا اشتهر في ألسنة الفقهاء «سببيّة الدلوك» و «مانعيّة الحيض»، و لم يرد من الشارع إلّا إنشاء طلب الصلاة عند الأوّل، و طلب تركها عند الثاني؟ فإن أراد تباينهما مفهوما فهو أظهر من أن يخفى، كيف! و هما محمولان مختلفا الموضوع. و إن أراد كونهما مجعولين بجعلين، فالحوالة على الوجدان لا البرهان.و كذا لو أراد كونهما مجعولين بجعل واحد؛ فإنّ الوجدان شاهد على أنّ السببيّة و المانعيّة في المثالين اعتباران منتزعان، كالمسببيّة و المشروطيّة و الممنوعيّة، مع أنّ قول الشارع: «دلوك الشمس سبب لوجوب الصلاة» ليس جعلا للإيجاب استتباعا- كما ذكره- بل هو إخبار عن تحقّق الوجوب عند الدلوك.هذا كلّه، مضافا إلى أنّه لا معنى لكون السببيّة مجعولة فيما نحن فيه حتّى يتكلّم أنّه بجعل مستقلّ أو لا؛ فإنّا لا نعقل من جعل الدلوك سببا للوجوب- خصوصا عند من لا يرى (كالأشاعرة) الأحكام منوطة بالمصالح و المفاسد الموجودة في الأفعال- إلّا إنشاء الوجوب عند الدلوك، و إلّا فالسببيّة القائمة بالدلوك ليست من لوازم ذاته، بأن يكون فيه معنى يقتضي إيجاب الشارع فعلا عند حصوله، و لو كانت لم تكن مجعولة من الشارع، و لا نعقلها أيضا صفة أوجدها الشارع فيه باعتبار الفصول المنوّعة و لا الخصوصيّات المصنّفة و المشخّصة. هذا كلّه في السبب و الشرط و المانع و الجزء.و أمّا الصحّة و الفساد، فهما في العبادات: موافقة الفعل المأتيّ به للفعل المأمور به و مخالفته له، و من المعلوم أنّ هاتين- الموافقة و المخالفة- ليستا بجعل جاعل.و أمّا في المعاملات، فهما: ترتّب الأثر عليها و عدمه، فمرجع ذلك إلى سببيّة هذه المعاملة لأثرها و عدم سببيّة تلك. فإن لوحظت المعاملة سببا لحكم تكليفيّ- كالبيع لإباحة التصرّفات، و النكاح لإباحة الاستمتاعات- فالكلام فيها يعرف ممّا سبق في السببيّة و أخواتها.و إن لوحظت سببا لأمر آخر- كسببيّة البيع للملكيّة، و النكاح للزوجيّة، و العتق للحريّة، و سببيّة الغسل للطهارة- فهذه الامور بنفسها ليست أحكاما شرعيّة. نعم، الحكم بثبوتها شرعيّ. و حقائقها إمّا امور اعتباريّة منتزعة من الأحكام التكليفيّة- كما يقال: الملكيّة كون الشيء بحيث يجوز الانتفاع به و بعوضه، و الطهارة كون الشيء بحيث يجوز استعماله في الأكل و الشرب و الصلاة، نقيض النجاسة- و إمّا امور واقعيّة كشف عنها الشارع.فأسبابها على الأوّل- في الحقيقة- أسباب للتكاليف، فتصير سببيّة تلك الأسباب كمسبّباتها امورا انتزاعيّة.و على الثاني، يكون أسبابها كنفس المسبّبات امورا واقعيّة مكشوفا عنها ببيان الشارع. و على التقديرين فلا جعل في سببيّة هذه الأسباب. و ممّا ذكرنا تعرف الحال في غير المعاملات من أسباب هذه الامور، كسببيّة الغليان في العصير للنجاسة، و كالملاقاة لها، و السبي للرقّية، و التنكيل للحريّة، و الرضاع لانفساخ الزوجيّة، و غير ذلك. فافهم و تأمّل في المقام؛ فإنّه من مزالّ الأقدام. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص125.
فمعنى قولنا: «إتلاف الصبيّ سبب لضمانه»، أنّه يجب عليه غرامة المثل أو القيمة إذا اجتمع فيه شرائط التكليف من البلوغ و العقل و اليسار و غيرها، فإذا خاطب الشارع البالغ العاقل الموسر بقوله: «اغرم ما أتلفته في حال صغرك»، انتزع من هذا الخطاب معنى يعبّر عنه بسببيّة الإتلاف للضمان، و يقال: إنّه ضامن، بمعنى أنّه يجب عليه الغرامة عند اجتماع شرائط التكليف.و لم يدّع أحد إرجاع الحكم الوضعيّ إلى التكليف الفعليّ المنجّز حال استناد الحكم الوضعيّ إلى الشخص، حتّى يدفع ذلك بما ذكره بعض من غفل عن مراد النافين: من أنّه قد يتحقّق الحكم الوضعيّ في مورد غير قابل للحكم التكليفي، كالصبيّ و النائم و شبههما. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص126.
كفاية الأصول ؛ ص402.
وهم و دفع أما الوهم فهو أن الملكية كيف جعلت من الاعتبارات الحاصلة بمجرد الجعل و الإنشاء التي تكون من خارج المحمول حيث ليس بحذائها في الخارج شيء و هي إحدى المقولات المحمولات بالضميمة التي لا تكاد تكون بهذا السبب بل بأسباب أخر كالتعمم و التقمص و التنعل فالحالة الحاصلة منها للإنسان هو الملك و أين هذه من الاعتبار الحاصل بمجرد إنشائه.و أما الدفع فهو أن الملك يقال بالاشتراك على ذلك و يسمى بالجدة أيضا و على اختصاص شيء بشيء خاص و هو ناشئ إما من جهة إسناد وجوده إليه ككون العالم ملكا للباري جل ذكره أو من جهة الاستعمال و التصرف فيه ككون الفرس لزيد ب ركوبه له و سائر تصرفاته فيه أو من جهة إنشائه و العقد مع من اختياره بيده كملك الأراضي و العقار البعيدة للمشتري بمجرد عقد البيع شرعا و عرفا.فالملك الذي يسمى بالجدة أيضا غير الملك الذي هو اختصاص خاص ناشئ من سبب اختياري كالعقد أو غير اختياري كالإرث و نحوهما من الأسباب الاختيارية و غيرها ف التوهم إنما نشأ من إطلاق الملك على مقولة الجدة أيضا و الغفلة عن أنه بالاشتراك بينه و بين الاختصاص الخاص و الإضافة الخاصة الإشراقية كملكه تعالى للعالم أو المقولية كملك غيره لشيء بسبب من تصرف و استعمال أو إرث أو عقد أو غيرها من الأعمال فيكون شيء ملكا لأحد بمعنى و لآخر بالمعنى الآخر فتدبر. كفاية الأصول ؛ ص402.
95/10/14
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/جریان استصحاب در احکام وضعیه /تتمه قسم سوم
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در اقسام احکام وضعیه و جریان استصحاب در آن ها بود. تتمه کلام صاحب کفایه در این جلسه مطرح می شود.
کلام صاحب کفایه در قسم سوم
مرحوم آخوند در قسم سوم احکام وضعیه فرمودند : اگر چه هر دو شکل جعل مستقل و تبعی (جعل مستقیم حکم وضعی یا جعل منشأ انتزاع آن) در مورد این دسته ممکن است، لکن مقتضای ظواهر ادله این است که شارع مباشرتا این ها را جعل کرده است نه به واسطه جعل احکام تکلیفیه.
پس احکامی مثل ملکیت و زوجیت و امثال آن، از احکام تکلیفیه منتزع نشده اند، بلکه مستقیما از خود جعل شارع انتزاع شده اند،
سپس ایشان سه وجه برای مدعای خود بیان می کنند:
الف. در مثل عقد بیع، متبایعین مستقیما احکام وضعیه را انشاء می کنند نه این که با واسطه احکام تکلیفیه انشاء کرده باشند.
ب. از آن جا که قصد و انشاء متبایعین، ملکیت بوده است، لازمه قول به انتزاعی بودن احکام وضعیه از احکام تکلیفیه این است که به واسطه عقد بیع، احکام تکلیفیه واقع شود، در حالی که این مطلب خلاف مقصود متبایعین است و همان طور که می دانیم شارع در موارد انشائیات همان مُنشأ و مقصود متعاقدین را امضاء می کند.
ج. در برخی موارد اصلا حکم تکلیفی مناسب برای منشا انتزاع بودن نداریم. مثل حکم وضعی ضمان در مورد صبی .
مرحوم آخوند بعد از بیان این مطلب به ایراد یک اشکال و جواب می پردازند :
شبهه : وضعی یا حقیقی بودن ملکیت
طبق مطالبی که بیان شد (ملکیت) امری انتزاعی و قائم به انشاء می باشد. البته نتیجه هر دو قولِ انشاء مباشر و انشاء به واسطه مناشئ انتزاع، این است که ملکیت امری مجعول و انتزاعی باشد.
اعتباری بودن (مکلیت) در بحث کنونی خلاف مطلبی است که در حکمت درباره (ملکیت) گفته شده است. در حکمت، جده یا ملکیت امری واقعی در نظر گرفته شده است. جده یعنی واجدیت چیزی نسبت به چیز دیگر، مثل تعمم که غیر از عمامه و غیر از شخص متعمم است. حالت تعمم یک حیثیتی در ذات معمّم و ذات عمامه است و امری واقعی می باشد. تعمم یک کیفیتی در این دو است و لذا از کیفیات بوده و عرض محسوب می شود و حقیقی است.
ملکیت هم یعنی واجدیت و این حالت غیر از ذات مالک و ذات مملوک است و حیثیتی است که اگر چه قائم به این دو است ولی واقعی است، مثل فوقیت که با وجود قائم به سقف بودن دارای وجود (هر چند بالعرض) می باشد،. مقوله جده از اعراض و مقولات است در حالی که در بحث گذشته از امور اعتباری و وهمی محسوب شد.
نکته : این اشکال مختص به (ملکیت) نمی باشد، بلکه در مواردی مثل زوجیت که یک امر حقیقی در مورد آن ها مفروض است می آید.
جواب : اشتراک لفظی
اگر چه در بحث اصولی، (ملیکت) را اعتباری در نظر گرفتیم، لکن این مطلب منافاتی با مطلب مذکور در حکمت ندارد ؛ چرا که (ملکیت) مشترک لفظی است.
یک نوع ملکیت داخل در مقوله جده است و به معنای واجدیت است که در مثال هایی نظیر تعمم و تنعل از صفات خارجیه فرض می شود. منشأ این نوع ملکیت، خلق و تکوین است، مثل تعمم که فقط با گذاشتن عمامه بر سر حاصل می شود نه با صرف اعتبار.
و یک نوع ملکیت به معنای اختصاص است که دارای انواعی است :
الف. اختصاص به لحاظ نشوء معلول از علت. در این معنا به لحاظ علیت بین علت و معلول گفته می شود رابطه مالکیت بین آن دو برقرار شده است و علت مالک معلول است.
ب. اختصاص ناشی از تصرفات خاص و امور مخصوصه یعنی شیئی را مثلا روی شیئ مخصوصی می گذارند و روی غیر آن قرار نمی دهند مثل این که گفته می شود الجُلّ للفرس، که در اینجا معنای ملکیت جلّ نسبت به اسب مراد نیست بلکه همان اختصاص مراد است، پس در این جا مقوله جده مراد نیست. اختصاص افسار به اسب غیر از امر مقولی جده است.
ج. اختصاص ناشی از انشاء و اعتبار ولو نسبت به امور بعیده. (مراد از امور بعیده این است که لازم نیست یک احاطه و قرب بین طرفین باشد، مثل مالکیت شخصی نسبت به کالایی در مکان دور دست، برخلاف ملکیت در جده که لازم بود یک تقارب و حالت متصله ای بین طرفین باشد.) تمام قوام این نوع اختصاص و ملکیت به اعتبار است.
مراد از ملکیت اعتباری همین قسم اخیر است. ملکیت جده امری مقولی است و اعتباری نیست.
لذا مرحوم آخوند می فرماید : کسی که بگوید ملکیت در شرع و عرف ازمقولات است بین دو ملکیت در فقه و حکمت خلط کرده است. ملکیت در حکمت امر مقولی و واقعی است و ملکیت در فقه اعتباری است و این دو مباین ازهم هستند. پس ملکیت مشترک لفظی است .
تذکر : ملکیت عرفی و شرعی صرفا یک اعتبار است و هیچ واقعیتی ندارد غیر از مالک و مملوک هیچ چیز وجود ندارد بر خلاف سقف و فوقیت که واقعا فوقیت وجود دارد.
مرحوم آخوند بعد از بیان تکوینی بودن قسم اول و جعلی بودن دو قسم دیگر، جریان استصحاب در آن ها را مطرح می کنند :
ثمره بیان حقیقت احکام وضعیه
مرحوم آخوند می فرمایند : استصحاب در قسم دوم و سوم جاری است ؛ چرا که بالاخره یا مجعول مستقیم است و یا منشأ آن ها به دست شارع است. قسم دوم، مجعولیتش به تبع امر به مرکب و مقید بوده و مثلا منشا جزئیت که امر به مرکب است به ید شارع است، لذا در خود جزئیت با قطع نظر از منشأ می توان استصحاب را جاری کرد. (المقدور بالواسطه مقدور).
در قسم سوم در خود مجعول شارع استصحاب جاری می شود، مثل استصحاب بقاء ملکیت.
در قسم اول هم اصل استصحاب جاری نیست، مثلا استصحاب سببیه الزوال برای دلوک جاری نیست ؛ چون که این سببیت امری تکوینی است و از اختیار شارع خارج است و تعبد در آن معنا ندارد.
سپس ایشان می فرمایند : اگر چه ایجاب، حکم شرعی است، ولی ترتب ایجاب بر دلوک ترتب شرعی وجعلی نیست، بلکه تکوینی و قهری است. لذا استصحاب سببیت جاری نمی شود.
اگر مشکل تکوینی بودن شرطیت و سببیت وجود نداشت استصحاب جاری می بود، لکن ترتب وجوب نسبت به (شرطیت زوال)، شرعی نیست. ایشان نفرموده اند : ترتب وجوب بر (زوال)، شرعی نیست.
مراد مرحوم آخوند همین مطلبی بود که بیان شد و هیچ مسامحه ای در کلام مرحوم آخوند وجود ندارد، لذا مرحوم اصفهانی عبارت صاحب کفایه را خوب معنا نکرده اند.
تفسیر نادرست مرحوم اصفهانی از عبارت کفایه
مرحوم اصفهانی در تفسیر این بخش از کلام صاحب کفایه فرموده اند :
مراد صاحب کفایه استصحاب ذات سبب است نه سببیت. مرحوم آخوند می خواهد در مورد شک در وقت نماز، بعد از استتار و قبل از ذهاب حمره بگوید : استصحاب وقت هم جاری نیست. وجوب مترتب بر وقت است نه شرطیت الوقت.
لذا مراد صاحب کفایه از (ترتّب الوجوب علی الشرط) ترتّب بر ذات شرط است نه ترتّب بر شرطیت. اگر چه مرحوم آخوند در ابتدای مطلب جریان استصحاب، مرادشان استصحاب در شرطیت وسببیت است، ولی در عبارت زیر مرادشان ترتّب بر ذات شرط است نه شرطیت :
إذا عرفت اختلاف الوضع في الجعل فقد عرفت أنه لا مجال لاستصحاب دخل ما له الدخل في التكليف إذا شك في بقائه على ما كان عليه من الدخل لعدم كونه حكما شرعيا و لا يترتب عليه أثر شرعي و التكليف و إن كان مترتبا عليه إلا أنه ليس بترتب شرعي .
به نظر ما این کلام مرحوم اصفهانی درست نیست و مراد صاحب کفایه در این جا نیز استصحاب سببیت است و مثلا در حال شک بعد از استتار استصحاب سببیت زوال مرادشان است.
نکته : شبهه در مورد وجوب نماز بعد از استتار ممکن است به این نحو باشد که شک در بقاء (یوم) در هنگام مستتر شدن قرص باشد که در این صورت شبهه مفهومیه خواهد بود، ولی اگر شک در این باشد که (زوال) علت وجوب نماز تا قبل از استتار است یا حتی بعد از استتار هم علت است، (شک در سببیت و شرطیت) در این صورت شبهه حکمیه خواهد بود.
عدم جریان استصحاب در قسم اول و دوم
سپس صاحب کفایه می فرمایند : استصحاب در قسم دوم و سوم هم جاری نمی باشد ؛ چرا که یک اصل حاکمی در مورد آن ها وجود دارد. استصحاب عدم تعلق امر به مرکب یا اصل براءه از وجوبِ (مرکب مشتمل بر سوره)، مقدم بر استصحاب عدم جزئیت است. دیگر شکی در وجوب سوره باقی نمی ماند تا نوبت به اصل براءه از جزئیت برسد. شک در جزئیت معلول شک در تعلق امر به جزء است. وقتی در امر به نماز با سوره براءه جاری شد دیگر شکی در وجوب سوره باقی نخوهد ماند تا نوبت به براءه از جزئیت برسد.
پس به خاطر وجود اصل سببی و حاکم نوبت به جریان اصل در مسبب نمی رسد.
سپس تعبیر به (فافهم) می کنند که شاید اشاره به این باشد که :
شاید اصل در ناحیه سبب مبتلا به معارض باشد. اصل براءه در ناحیه اکثر با اصل براءه در ناحیه اقل تعارض می کنند و نوبت به اصل در ناحیه مسبب می رسد ( براءه از جزئیت یا استصحاب جزئیت) .
نکته : اساسا تمام احکام ظاهریه (اصول و امارات) بر اساس مجعول بودن موردشان تصویر می شود، مثل بیّنه که لازم است (ماقامت علیه البینه) به دست شارع باشد و لذا بیّنه بر کروی بودن زمین اثری ندارد، یا مثل خبر ثقه نسبت به کروی بودن زمین که تحت دلیل (صدّق العادل) قرار نمی گیرد، بر خلاف اموری که جعل در آن ها راه دارد مثل لزوم اعتقاد در مورد امور اعتقادی که مثلا شارع در مورد خاصی اعتقاد را در صورت علم یا قیام خبر واجب بداند و از طرف دیگر خبر واحد بر آن مورد اقامه شود. پس جعل موارد امارات و اصول عملیه باید به دست شارع باشد تا این ادله در آن موارد جاری شود (چه جعل مباشر مثل ملکیت و چه جعل منشا انتزاع مثل جزئیت).
و أما النحو الثالث فهو ك الحجية و القضاوة و الولاية و النيابة و الحرية و الرقية و الزوجية و الملكية إلى غير ذلك حيث إنها و إن كان من الممكن انتزاعها من الأحكام التكليفية التي تكون في مواردها كما قيل و من جعلها بإنشاء أنفسها إلا أنه لا يكاد يشك في صحة انتزاعها من مجرد جعله تعالى أو من بيده الأمر من قبله جل و علا لها بإنشائها بحيث يترتب عليها آثارها كما يشهد به ضرورة صحة انتزاع الملكية و الزوجية و الطلاق و العتاق بمجرد العقد أو الإيقاع ممن بيده الاختيار بلا ملاحظة التكاليف و الآثار و لو كانت منتزعة عنها لما كاد يصح اعتبارها إلا بملاحظتها و للزم أن لا يقع ما قصد و وقع ما لم يقصد.كما لا ينبغي أن يشك في عدم صحة انتزاعها عن مجرد التكليف في موردها فلا ينتزع الملكية عن إباحة التصرفات و لا الزوجية من جواز الوطء و هكذا سائر الاعتبارات في أبواب العقود و الإيقاعات.فانقدح بذلك أن مثل هذه الاعتبارات إنما تكون مجعولة بنفسها يصح انتزاعها بمجرد إنشائها كالتكليف لا مجعولة بتبعه و منتزعة عنه. كفاية الأصول ؛ ص402.
وهم و دفع أما الوهم فهو أن الملكية كيف جعلت من الاعتبارات الحاصلة بمجرد الجعل و الإنشاء التي تكون من خارج المحمول حيث ليس بحذائها في الخارج شيء و هي إحدى المقولات المحمولات بالضميمة التي لا تكاد تكون بهذا السبب بل بأسباب أخر كالتعمم و التقمص و التنعل فالحالة الحاصلة منها للإنسان هو الملك و أين هذه من الاعتبار الحاصل بمجرد إنشائه.و أما الدفع فهو أن الملك يقال بالاشتراك على ذلك و يسمى بالجدة أيضا و على اختصاص شيء بشيء خاص و هو ناشئ إما من جهة إسناد وجوده إليه ككون العالم ملكا للباري جل ذكره أو من جهة الاستعمال و التصرف فيه ككون الفرس لزيد ب ركوبه له و سائر تصرفاته فيه أو من جهة إنشائه و العقد مع من اختياره بيده كملك الأراضي و العقار البعيدة للمشتري بمجرد عقد البيع شرعا و عرفا.فالملك الذي يسمى بالجدة أيضا غير الملك الذي هو اختصاص خاص ناشئ من سبب اختياري كالعقد أو غير اختياري كالإرث و نحوهما من الأسباب الاختيارية و غيرها ف التوهم إنما نشأ من إطلاق الملك على مقولة الجدة أيضا و الغفلة عن أنه بالاشتراك بينه و بين الاختصاص الخاص و الإضافة الخاصة الإشراقية كملكه تعالى للعالم أو المقولية كملك غيره لشيء بسبب من تصرف و استعمال أو إرث أو عقد أو غيرها من الأعمال فيكون شيء ملكا لأحد بمعنى و لآخر بالمعنى الآخر فتدبر. كفاية الأصول ؛ ص402.
في العبارة مسامحة، إذ الكلام في استصحاب الشرطية و الدخل، لا في ذات الشرط، و ما له الدخل، و الأثر الشرعي مترتب على الثاني، دون الأول، إلّا أن غرضه- ره- هو الثاني و هو واضح. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص147.
كفاية الأصول ؛ ص403.
نعم لا مجال لاستصحابه لا ستصحاب سببه و منشإ انتزاعه فافهم. كفاية الأصول ؛ ص404.
95/10/15
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/جریان استصحاب در احکام وضعیه /ثمره بحث حکم وضعی. حقیقت حکم تکلیفی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در احکام وضعیه و جریان استصحاب در آنها بود. کلام صاحب کفایه و برخی علماء در این باره بررسی شد. در این جلسه تتمه ای از جریان اصول در این احکام بیان می شود و در پایان مطلبی در حقیقت احکام تکلیفیه مطرح می شود.
ثمره بحث از حقیقت احکام وضعیه
کلام صاحب کفایه در هر سه قسم احکام وضعیه بیان شد. ثمره ای که ایشان بر سه قسم مترتب کرد نیز بیان شد. محصل ثمره این بود که استصحاب (و هر اصل عملی و بلکه هر تعبدی) در قسم دوم و سوم جاری است ؛ چرا که حکم وضعی در دومی مجعول به جعل منشأ انتزاع است و در سومی مجعول به جعل مستقیم می باشد. در مورد قسم اول نیز اصل جاری نمی باشد ، چرا که این قسم، تکوینی می باشد.
سپس ایشان در مورد قسم دوم فرموند : استصحاب در این قسم، به خاطر مسببی بودن این احکام جاری نمی شود، برای مثال جزئیت، مسبّب از امر به جزء است، با فرض جریان اصل در ناحیه منشأ (امر به جزء) نوبت به جریان اصل در ناحیه مسبّب (جزئیت) نمی رسد .
پس اصل در قسم اول و دوم جاری نمی شود، لکن در قسم اول به خاطر جعلی نبودن و در قسم دوم به خاطر مسبّبی بودن است. در قسم سوم هم اصل جاری است ؛ چرا که جعلش مستقیم است و این طور نیست که رتبه این احکام، مسبّب از احکام تکلفیه ای که منشأ انتزاع آن ها است، باشد.
ثمره (متقوم به احکام تکلیفیه نبودن) در قسم سوم این است که اصل در آن ها جاری است، برخلاف قسم دوم که ثمره (متقوّم بودن به احکام تکلیفیه) در موردش، این است که اصل در این قسم جاری نیست.
نتیجه این کلام مرحوم آخوند این است که بحث از جعلی بودن قسم دوم، ثمره ای ندارد ؛ چرا که بالاخره اصل عملی در آن جاری نیست.
سپس مرحوم آخوند تعبیرِ (فافهم) را به کار برده اند. این تعبیر اشاره به این است که عدم جریان اصل در قسم دوم در صورتی است که اصل در ناحیه سبب مبتلا به معارض نباشد و الّا اصل در این قسم، جاری (در صورت قول به جعلی بودن این قسم) خواهد بود، پس بحث از جعلی بودن و نبودن قسم دوم دارای ثمره است ؛ چرا که در صورت قول به جعلی نبودن هیچ گاه اصل در آن جاری نمی شود، در حالی که در صورت قول به جعلی بودن، در یک فرض (معارض داشتن اصل در ناحیه سبب) اصل جاری است.
نکته : درست است که مرحوم شیخ در مورد احکام وضعیه قائل به عینیت آن ها با احکام تکلیفیه در موردشان شده اند، ولی معلوم نیست که مرحوم آخوند این عینیت را حتی در مورد قسم دوم پذیرفته باشند، بلکه ظاهر کلام ایشان این است که مجعول به تبع جعل منشأ می باشد و مثلا (جزئیت) غیر از (امر به جزء) است.
نظر استاد : عدم ثمره بحث در مورد قسم دوم
مرحوم آخوند فرمودند : در صورت تعارض امر به اکثر با امر به اقل، نوبت به اصل در ناحیه جزئیت می رسد، برای مثال اگر اصل براءه از نمازِ با سوره (که این امر، مساوق با جزئیت سوره است) با اصل براءه از نماز بدون سوره تعارض کرد (که مبنای قول به عدم انحلال علم اجمالی در اقل و اکثر ارتباطی همین تعارض دو اصل می باشد.) نوبت به اصل در ناحیه جزئیت (جزئیتی که مسبّب از امر به اکثر است) می رسد و این اصل (براءه یا استصحاب) جاری می شود.
به نظر ما این اصل در ناحیه جزئیت با اصل براءه از امر به اقل تعارض می کند ؛ چون که ولو رتبه جزئیت موخّر از امر به اکثر است ولی موّخر از امر به اقل نمی باشد. جزئیت، مسبّب از امر به اکثر است ولی مسبّب از امر به اقل نمی باشد. طبق کلام ما اصل در ناحیه امر به اقل دو معارض دارد : الف. اصل براءه از اکثر ب.اصل براءه از جزئیت.
عدم جزئیت نیز مسبّب از عدم امر به اکثر است نه این که مسبّب از امر به اقل باشد. بله، این عدم جزئیت ملازم با امر به اقل است ولی باز هم مسبّب نیست. نمی توان گفت : امر به اقل، علت است برای عدم جزئیت.
پس اگرچه رتبه جزئیت متأخر از امر به جزء (که در ضمن امر به اکثر می باشد) است ولی متأخّر از امر به اقل نمی باشد، لذا همان معارضه در امر به اکثر و اقل در ناحیه جزئیت و امر به اقل جاری می باشد و در نتیجه اثر عملی پیدا نمی شود.
ثمره جعلی بودن قسم دوم (مثل جزئیت) مبتنی بر مسلک مشهور است که می گویند : اصل در ناحیه اقل و اکثر با معارضه ساقط می شوند و نوبت به اصل در ناحیه جزئیت و مسبّب می رسد.
اما طبق مسلک دیگر (که آقای صدر هم جزء این ها است) چنین ثمره ای وجود ندارد ؛ چرا که نظر این عده بر این است که، همان طوری که اصل در ناحیه اقل و اکثر معارضه می کنند، اصل در جزئیت با اصل در ناحیه امر به اقل نیز معارضه می کند.
نکته : ملاک در سببیت و مسببیت موضوع شک است نه خود شک .
نکته : رتبه اصل در ناحیه اقل، مساوی با رتبه اصل در ناحیه اکثر است و اصل در ناحیه اکثر هم رتبه اش بر اصل در جزئیت مقدم است. حال اگر همین مقدار را برای تقدّم و سببیّت رتبه اصل در ناحیه اقل کافی بدانیم نتیجه اش مسلک مشهور خواهد بود، ولی اگر کافی ندانیم نتیجه اش مسلک غیر مشهور خواهد بود. به نظر ما این قانون مساوات صحیح نمی باشد، همان طوری که مرحوم اصفهانی و دیگران هم قبول دارند.
نکته : به نظر ما اصل در ناحیه اقل هیچ معارضه ای با اصل در ناحیه اکثر ندارد ؛ چرا که اصل در اقل، فاقد اثر است، لذا انحلال حکمی پیدا می شود، بر خلاف مشهور و صاحب کفایه که قائل به تعارض این دو اصل و عدم انحلال حکمی هستند.
نتیجه بحث در احکام وضعیه
اصل عملی در برخی احکام وضعیه به خاطر جعلی بودنشان (طبق کلام صاحب کفایه) و یا به خاطر اثر تنجیز و تعذیر (طبق نظر ما) جاری است.
تتمه ای در مورد حقیقت احکام تکلیفیه
کلام محقق عراقی : جعلی نبودن احکام تکلیفیه
مرحوم آقا ضیاء در این جا فرموده اند : علماء بحث از حقیقت احکام وضعیه و جریان اصل در مورد آن ها را مطرح کرده اند و گویا مجعول بودن احکام تکلیفیه را مفروض گرفته اند، در حالی که احکام تکلیفیه جعلی نیستند ؛ چرا که جعلیات منوط و متقوم به جعل اند و بدون جعل حقیقتی ندارند، مثل ملکیت که تمام قوامش به اعتبار است، لکن این مطلب در مورد احکام تکلیفیه صحیح نمی باشد.
ایشان جعلیات را به سه دسته تقسیم می کنند و می فرمایند : احکام تکلیفیه جزء هیچ یک از این سه دسته نمی باشند.
اقسام امور جعلیه
الف. امور قصدیه : اموری که متقوم به قصدند، مثل توهین و تعظیم و احترام، مثلا حقیقت تعظیم متقوّم به قصد است و این طور نیست که حقیقتی ورای قصد داشته باشد، اگر چه ممکن است همراه دست به سینه گذاشتن یا تلفظ به لفظی باشد.
ب. امور تصوریه : اموری که قوامش به تصور است، مثل انیاب الاغوال. واقعیات این ها قائم به همان تصور است و ورای آن، حقیقت و وجود خارجی ندارند.
ج. امور ادعائیه : مثل الطواف بالبیت صلاه. تمام قوام این جعل به ادعا است و این جور نیست که بتوان ورای ادعا، طواف را منقلب به نماز کرد.
احکام تکلیفیه هیچ یک از این اقسام نمی باشد.
سپس فرموده اند : حال باید مراحل حکم تکلیفی را در نظر بگیریم تا ببینیم کدام یک از این مراحل می تواند جعلی باشد. به نظر ما حکم تکلیفی در هیچ یک از مراحل چهار گانه اش جعلی نیست.
مراحل چهار گانه حکم تکلیفی
الف. مصالح و مفاسد و علم به آن ها : این مصالح جعلی نیستند و واقعی اند. مصالح یا امور عینیه اند یا ماهویه. مثل سببیت الزوال برای وجوب نماز که ماهوی است.
ب. اراده : روح و لبّ حکم همین اراده است که کیف نفسانی است (ولو در برخی مبادی تشریع مثل نفس نبوی و ولوی ؛ چرا که ذات باری محل اعراض نیست). این مورد نیز کیف و از وجودات عینیه خارجیه است و جعلی نیست. حکم در این مرحله قائم به نفس مولی است و تکوینی می باشد.
ج. انشاء : این هم مثل سایر وجودات خارجیه تکوینی می باشد. اگرچه مورد انشاء جعلی می باشد، ولی خود انشاء، تکوینی است. این وجود خارجی گاهی کیف مسموع و قائم به لفظ است و گاهی غیر از آن است مثل این که قائم به اشاره باشد، لکن بالاخره عرض است و واقعیت دارد.
د. لزوم و وجوب شیء : این مورد جعلی است. این مرحله در صورتی است که به وسیله انشاء یک وجوبی در اعتبار عقلاء فرض شود و به عبارت دیگر انشاء برای وجوب اعتباری، منشئیت داشته باشد، برخلاف جایی که مثلا یک دانی به عالی امر می کند که عقلاء در مورد آن، وجوبی را فرض نمی کنند.
مرحوم آقا ضیاء می فرمایند این مرحله چهارم نیز اعتباری نیست ؛ چرا که انشاء مولی برای این وجوب، موضوعیت ندارد و وجوب دائر مدار انشاء نمی باشد. در جایی که علم به ملاکات و اراده مولی پیدا کرده باشیم وجوب متوقف بر انشاء نیست و انشاء در چنین وضعیتی صرفا اعلام وجوب است نه انشاء وجوب. اگر مولی صرفا اعلام مصالح یا اراده را کند بدون این که قصد انشاء داشته باشد عقل همین مقدار را برای لزوم کافی می داند، اگرچه وجوب انشاء نشده است. پس قوام الحکم به انشاء و اعتبار وجوب نیست بلکه به مصالح نفس الامریه و اراده مولی است، لذا در موارد تقیه که انشاء وجود دارد به خاطر نبود مصالح و اراده، الزامی نداریم.
بنابراین احکام تکلیفیه امور مجعوله نیستند و بلکه اموری هستند مقوّم به اراده و مصالح .
نعم لا مجال لاستصحابه لا ستصحاب سببه و منشإ انتزاعه فافهم. كفاية الأصول ؛ ص404.
همان.
مرحوم آخوند این ملاک را در مورد تعارض دو استصحاب این گونه بیان کرده اند : فتارة يكون المستصحب في أحدهما من الآثار الشرعية لمستصحب الآخر فيكون الشك فيه مسببا عن الشك فيه كالشك في نجاسة الثوب المغسول بماء مشكوك الطهارة و قد كان طاهرا و أخرى لا يكون كذلك. فإن كان أحدهما أثرا للآخر فلا مورد إلا للاستصحاب في طرف السبب… كفاية الأصول ؛ ص431.
و حيث انتهى الكلام إلى ذلك فالحري هو عطف عنان القلم إلى البحث عنحقيقة الأحكام الوضعيّة و بيان مجعوليتها أو انتزاعيتهاو تفصيل اقسامها بقدر ما يسعه المجال (فنقول): و عليه الاتكال انه قد اختلف كلماتهم في الأحكام الوضعيّة (تارة) في عددها و مقدارها (و أخرى) في مجعوليتها و انتزاعيتها (و ذلك) بعد وفاقهم على مجعولية الأحكام التكليفية، كما ينبئ عنه تخصيصهم النزاع في المجعولية بالاحكام الوضعيّة (و لعل) نظرهم في تسلم الجعل في باب التكاليف إلى مرحلة البعث و الإلزام و الإيجاب المنتزع من مرحلة إنشاء الآمر على وفق إرادته، بلحاظ ما يرى من احتياج مثل هذه العناوين في تحققها إلى إنشاء الحاكم بحيث لو لا إنشائه لما كان لاعتبارها مجال و لو مع تحقق الإرادة الحقيقة من الآمر فعلا، لأنه حينئذ و ان صدق انه مريد بالفعل و يحكم العقل أيضا بوجوب الامتثال مع العلم بإرادة المولى، و لكن لا يصدق عليه انه ملزم و لا موجب و لا باعث (كما) لعله إلى ذلك نظر من جعل حقيقة الطلب غير الإرادة، فكان الغرض من الطلب هو هذا الأمر الاعتباري المنتزع من مرحلة الإنشاء، لا انه معنى آخر قائم بالنفس غير الإرادة على وجه يحكى عنه الإنشاء كحكايته عن الإرادة حتى يتوجه عليه انه لا يتصور معنى آخر قائم بالنفس غير الإرادة يسمى بالطلب، و باستلزامه للالتزام بالكلام النفسيّ (و لكن) دقيق النّظر يقتضى خلافه و انه لا يرتبط باب التكاليف بالأمور الجعلية إلّا بنحو من الادعاء و العناية كما سنشير إليه (فان) الحقائق الجعلية عبارة عن اعتبارات متقومة بالإنشاء الناشئ عن قصد التوصل به إلى حقائقها على نحو يكون القصد و الإنشاء واسطة في ثبوتها و من قبيل العلة التامة لتحققها بحيث لو لا القصد و الإنشاء لما كان لها تحقق في وعاء الاعتبار المناسب لها كما هو الشأن في جميع الأمور القصدية كالتعظيم و التوهين و الملكية و نحوها من العناوين التي يكون الجعل المتعلق بها مصحح اعتبارهما في موطنها (و بذلك تمتاز) عن الأمور الاعتبارية المحضة التي تتبع صرف لحاظ المعتبر و تنقطع بانقطاعه كأنياب الأغوال، و منها الأمور الادعائية في موارد التنزيلات كالحياة و نحوها، فانها ليست مما يتعلق به الجعل بالمعنى المتقدم و لا كان لها واقعية و لا تقرر في وعاء الاعتبار و ان إطلاق الجعلية عليها انما هو بمعنى الادعاء (كما انها) تمتاز بذلك عن الأمور الانتزاعية، إذ هي تابعة لمنشإ انتزاعها قوة و فعلية و لا تقوم لها بالجعل و الإنشاء (نعم) قد يكون الجعل محقق منشأ انتزاعها فيما إذا كان منشأ الانتزاع من الاعتباريات الجعلية كمفهوم الملكية بالنسبة إلى حقيقتها الحاصلة بالجعل و الإنشاء.و بعد ما عرفت ذلك نقول: ان من المعلوم عدم تصور الجعلية بالمعنى المزبور في الأحكام التكليفية في شيء من مراتبها (اما بالنسبة) إلى مرحلة المصلحة و العلم بها فظاهر (و اما) بالنسبة إلى لب الإرادة التي هي روح التكليف، فلأنها من الكيفيات النفسانيّة التابعة للعلم بالمصلحة في الشيء بلا مزاحم لمفسدة أخرى فيه أو في لازمه فلا ترتبط بالإنشائيات (و هكذا) الأمر بالإضافة إلى الإنشاء المبرز للإرادة، فانه أيضا امر واقعي و كان من مقولة الفعل الخارج عن الاعتباريات الجعلية، فلا يبقى حينئذ الأمر حلة الإيجاب و البعث و اللزوم و نحوهما من العناوين المنتزعة من إبراز الإرادة بالإنشاء القولي أو الفعلي و هذه أيضا غير مرتبطة بالجعليات المتقومة بالإنشاء و القصد (لأنها) اعتبارات انتزاعية من مرحلة إبراز الإرادة الخارجية، حيث ينتزع العقل كل واحدة منها من الإنشاء المظهر للإرادة بعنايات خاصة (و لذا) يكتفى في انتزاع تلك الأمور، و كذا في حكم العقل بلزوم الاتباع بصرف إنشاء الآمر بداعي الاعلام بإرادته و لو لم يقصد به مفهوم الطلب و لا خطر بباله عنوان البعث و الإيجاب، (و عليه) فلا أصل لما اشتهر و تداول في الألسنة من جعلية الأحكام التكليفية (نعم) لا بأس بدعوى الجعل فيها بمعنى التكوين و الإيجاد و لو بلحاظ إيجاد المنشأ القهري لا القصدي للاعتبارات المزبورة، فانها بهذه الجهة تكون تابعة لما بيد الشارع وضعه و رفعه و هو الطلب و الأمر الّذي هو عين إنشائه الاختياري بالقول أو الفعل، فيكون الغرض من جعليتها حينئذ مجرد احتياجها في مقام انتزاع مفاهيمها إلى الإنشاء المبرز للإرادة، لا الجعلية بالمعنى المتقوم بالقصد و الإنشاء من القول أو الفعل الجاري في الأحكام الوضعيّة كما هو ظاهر (هذا كله) في الأحكام التكليفية. نهاية الأفكار في مباحث الألفاظ ؛ ج4قسم1 ؛ ص87.
موضوع: استصحاب /جریان استصحاب در احکام وضعیه /حقیقت حکم تکلیفی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در حقیقت احکام وضعیه بود که به عنوان تتمه، در انتهای بحث احکام وضعیه مطرح شد. کلام محقق عراقی در جلسه قبل مطرح شد. مطالب ایشان، در این جلسه مورد نقد قرار می گیرد.
کلام مرحوم آقا ضیاء
مشهورعلماء، جعلی بودن احکام تکلیفیه را مفروض گرفته اند و صرفا در جعلی بودن احکام وضعیه بحث کرده اند، لکن مرحوم آقا ضیاء جعلی بودن احکام تکلیفیه را نپذیرفتند. دلیل ایشان این بود که از طرفی جعل متقوم به انشاء است و انشاء واسطه ثبوت در امور جعلی بوده و اصلا ورای انشاء، ماهیتی برای امور جعلی وجود ندارد، از طرف دیگر احکام تکلیفیه این گونه نبوده و با قطع نظر از جعل دارای تقرّر هستند.
توضیح : امور جعلی سه دسته اند : الف. امور متقوّم به قصد که با انتفاء قصد منتفی می شود، مثل تعظیم و تکریم و توهین.
ب. امور متقوّم به تصور که با انتفاء تصور منتفی می شود، حقیقت و ما بإزائی ورای تصور ندارد مثل انیاب الاغوال
ج. ادعائات و تنزیلات مثل موارد حکومات که وراء ادعا چیزی نیستند، مثل الطواف بالبیت صلاه.
هیچ یک از این امور جعلی، در هیچ یک از مراحل حکم تکلیفی، انطباقی ندارند. حکم تکلیفی با هیچ یک از مراحلش، جعلی نیست.
ایشان سپس متعرض مراحل حکم شدند که سه مرحله بود : الف. مرحله مصالح نفس الامریه و علم به مصالح ب. اراده ج. انشاء
این مراحل از امور واقعی بوده و جعلی نمی باشند. اراده کیف نفسانی است و انشاء، فعل است. مصالح و مفاسد هم که جعلی نبودنش روشن است.
یک مرتبه حکم هم ایجاب و الزام است که در وعاء اعتبار عقلائی و در حکم عقل فرض می شود. عقل حاکم است که در ظرف انشاء حکم، یک ایجابی نسبت به مولی مفروض است و عبد موظف به رعایت وجوبی است که مولی انشاء کرده است.
محقق عراقی می فرمایند : این آخرین مرحله است که ممکن است توهم جعلی بودنش برود، ولی این مرحله هم جعلی نیست و شاهدش این است که اگر مولی انشاء خود را به داعی اعلام (نه انشاء) بیان کند به طوری که انشاء ایجاب، به ذهن مولی هم خطور نکند، بر مکلف در بناء عقلاء و حکم عقل، رعایت تکلیف لازم است، در حالی که اگر قائم به اعتبار باشد باید بگوییم رعایش لازم نیست ؛ چون که انشاء به داعی ایجاب نبوده است. اصلا گاهی ممکن است در موردی، انشاء هم محقق نباشد، در حالی که همه قبول دارند که رعایت تکلیف لازم است .
نتیجه این که: در آنچه امر تکلیفی است امر جعلی ندرایم و هر آن چه که هست غیر جعلی است. با قطع نظر از جعل رعایت تکلیف مولی لازم است و ما عدای آن که امر ایجاب والزام باشد نیز از امور واقعیه اند نه جعلیه.
این حصیله کلام آقا ضیاء بود.
نقد استاد بر محقق عراقی : احتمال تولید مصلحت به وسیله أمر در برخی موراد
مورد اول : پیدایش مصلحت با امر به فعل بدون مصلحت
ممکن است که امر تکلیفی متقوم به امر مولی باشد ؛ چرا که ممکن است مصلحت در انجام تعبدی امر باشد به طوری که اگر امر مولی نبود تحقق شیء به عنوان تعبد ممکن نبود. در این موارد، ایجاب جعلی است ؛ به این معنا که اگر مولی امر نکرده بود هیچ مصلحتی وجود نمی داشت. انجام این عمل به عنوان یک عمل عبادی قوامش به امر است. این مطلب معنای همان تعبیری است که گفته اند : ( مصلحت گاهی در خود جعل است.)
وجود مصلحت در جعل، دارای مصادیقی است :
الف. یک مصداقش در اوامر امتحانی است که مراد ما این مورد نیست. مصلحت در اوامر امتحانیه قائم به فعل مکلف نیست و اصلا فعل مکلف درای مفسده است، مثل ذبح حضرت اسماعیل علیه اسلام. مصلحت در همان امر امتحانی است که تسلیم حضرت ابراهیم به مرحله ظهور و نمود برسد، و آن مصلحت قائم به أمر است و قائم به فعل نیست.
ب. یک مصداقش هم این است که مصلحت در فعل مکلف است. با جعل مولی مصلحتی در فعل مکلف پیدا می شود، مثل نسک حج که در خطبه امیر المومنین علیه السلام هم آمده است که اگر امر به طواف نبود، صرف طواف به دور خانه خدا مصلحتی نداشت، فرقی بین طواف به دور بت و طواف به دور خانه خدا در فرض عدم امر، نمی باشد.
چون که خدا امر کرده است الان مصلحت پیدا شده است والا اگر به جای خانه خدا امر به طواف به دور حرم حضرت امیر المومنین علیه السلام یا حضرت سید الشهداء علیه السلام می شد، همان مصلحتی که در طواف خانه خدا (در فرض امر) تولید شد در این جا هم تولید می شد.
در واقع مصلحت در این قسم به مأمور به بودن است نه این که امر به چیزی که دارای مصلحت باشد تعلق گرفته باشد.
پس این طور نیست که مصالح همیشه نفس الامریه باشد، بلکه گاهی با امر مولی تولید می شود و لذا جعلی می شود و قوامش به امر می شود. پس می توان گفت که در برخی موارد، حکم تکیفی، جعلی می باشد.
نکته اول : مدعای محقق عراقی این است که مطلق مصالح غیرجعلی اند.
نکته دوم : همان طور که می دانیم اوامر شارع نباید لغو باشد. برای خروج از این محذور گاهی در متعلق امر مولی مصلحت وجود دارد و گاهی نیز با خود امر مولی، مصلحت پیدا می شود. لذا این ادعای ما با نظر اشعری ها فرق دارد ؛ چرا که آن ها می گویند حتی لازم نیست با خود امر هم مصلحتی پیدا شود، بلکه فعل مولی می تواند لغو و بیهوده باشد.
نکته سوم : فرق قسم اولِ مصلحت در جعل با قسم دوم این است که در اولی به وسلیه امر، مصلحت در متعلق پیدا نمی شود بر خلاف دومی. در قسم اول مصلحت در امر امتحانی است نه متعلق، ولی در قسم دوم به واسطه امر، در متعلقش مصلحت پیدا می شود.
مورد دوم : احتمال وجود مفسده در أمر به جامع ذی مصلحت
علاوه بر این که در برخی موارد با قطع نظر از تعبد و وجود مصلحتِ به لحاظ امر، ممکن است مصلحت در جامع بین متعلق تکلیف و غیر آن باشد و امر به جامع هم سبب یک نوع تخییر و ترخیصی شود که دارای مفسده (مثل مفسده اهمال عمل) است. در این موارد مولی امر به یک طرف معین می کند و در نتیجه با خود امر، مصلحت امتثال محقق می شود، به نحوی که اگر این امر مولی نبود مصلحت، اختصاص به یک حصه خاص نمی داشت، مثل این که جامع اطعام و صوم دارای مصلحت باشد ولی مولی امر به خصوص اطعام کند. در این جا اگر مولی امر به صوم هم می کرد همان مصلحت اطعام را پیدا می کرد ولی حال که امر به اطعام کرده است در خصوص اطعام مصلحت است. در اینجا مولی مخیر بین دو امر تعیینی است و استیفاء مصلحت قائم به امر و جعل مولی است.
نکته : در موردِ (الف) با امر مولی مصلحت تعبدیت پیدا می شد ولی در این موردِ (ب) مصلحت تعبدی پیدا نمی شود، بلکه مصلحتی است با قطع نظر از تعبد.
دو نکته
الف. نتیجه جعلی نبودن احکام تکلیفیه
بر فرض جعلی نبودن احکام تکلیفیه باز هم مشکلی در جریان استصحاب پیش نمی آید. مهم در احکام تکلیفیه و طرق آنها، مسأله تنجیز وتعذیر است. تعبد نسبت به طرق موصل یا طرق معذّر امکان دارد، امر تنجیز و تعذیر به ید شارع است و شارع می تواند نسبت به احکام تکلیفیه (ولو تکوینی باشند) با قرار دادن امارات و اصول، اثبات و یا نفی تنجیز کند.
البته مرحوم آقا ضیاء قبول دارند که جعلی نبودن احکام وضعیه، ضرری به جریان استصحاب نمی رساند، ولی ما این مطلب را در مورد احکام تکلیفیه هم می گوییم.
ب. جعلی بودن تمام احکام تکلیفیه
به نظر ما تمام احکام تکلیفیه جعلی است ؛ چرا که از طرفی ملاک حکم تکلیفی، استحقاق عقوبت و عدم استحقاق عقوبت در مواردش است، لذا اصولی به دنبال مؤمّن از عقاب و منجزّیت (استحقاق عقوبت نسبت به واقع موجود) است، و از طرف دیگر این منجزیت قائم به إعمال مولی نسبت به ولایش می باشد. مصالح نفس الامریه مساوق با عقوبت نمی باشد. شاهدش این است که بر فرض عدم وجود خدا در عالم، اصلا استحقاق عقوبت معنا ندارد، همه مأمون از عقابند. تمام همّ اصولی تحصیل امن از عقاب در مقابل استحقاق عقوبت است و این متقوم به مولایی است که تکلیفاتی داشته باشد. رکن استحقاق عقوبت، وجود مولی و تکلیف اوست. صرف مفسده سبب استحقاق عقوبت نیست، لذا مرحوم آخوند در بحث وجوب دفع ضرر محتمل فرمودند : دفع ضرر دنیوی لازم نیست و استحقاق عقوبت در قبال انجام فعل موجب ضرر، معلوم نیست .
مرحوم اصفهانی در موردی به مناسبت، بحث تقوّم تکلیف به استحقاق عقوبت را تصریح می کنند و می فرمایند : اگر در موردی پشتوانه استحقاق عقوبت، در بین نبود در آن جا اصلا تکلیفی وجود ندارد.
نتیجه : این که محقق عراقی فرمودند : (مصالح نفس الامریه اموری واقعی اند)، اثبات استحقاق عقوبت را نمی کند، مگر جایی که بدانیم مولی بر طبق مصالح جعل احکام می کند، ولی در جایی که مولی مبنای مولویت خود را مصالح و مفاسد قرار نمی دهد صرف مصلحت و مفسده سبب استحقاق عقوبت نمی شود. پس قوام احکام تکلیفیه به استحقاق عقوبت در برابر مخالفت با آن هاست و استحقاق عقوبت بر مخالفت، فرع بر این است که مولی جعلی انجام دهد.
نکته اول : همان طور که استحقاق عقوبت نیازمند جعل مولی است، تامین از استحقاق عقوبت نیز نیازمند جعل است، لذا اباحه هم به مانند الزام، حکم شارع است.
نکته دوم : اگرچه در برخی موارد مثل انقاذ فرزند مولی، امر بالخصوصی از مولی نرسیده است، ولی استحقاق عقوبت در مورد آن وجود دارد ؛ چرا که به خاطر مبنای عدلیه و قضیه (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع) کشف می کنیم که مولی امر دارد ؛ یعنی می دانیم که مولی اعمال مولویتش را در حدود مصالح و مفاسد کرده است.
تنبیه اول استصحاب
مرحوم آخوند سپس وارد بحث تنبیهات می شوند و در اولین تنبیه شرط فعلیت شک در استصحاب را مطرح می کنند. نتیجه این شرط این است که در فرض شک تقدیری، استصحاب جاری نخواهد بود. در مقابل ایشان مرحوم صدر قرار دارد که می فرمایند : (شک فعلی به حسب مقام اثبات لازم نیست.) مرحوم آخوند ثمره بحث را در این می دانند که استصحاب در فرضی که در حین عمل، شک حاصل نشد و بعد از فراغ از عمل شک پیدا شد، جاری نخواهد بود و قاعده فراغ جاری می شود .
و حيث انتهى الكلام إلى ذلك فالحري هو عطف عنان القلم إلى البحث عن حقيقة الأحكام الوضعيّة و بيان مجعوليتها أو انتزاعيتهاو تفصيل اقسامها بقدر ما يسعه المجال (فنقول): و عليه الاتكال انه قد اختلف كلماتهم في الأحكام الوضعيّة (تارة) في عددها و مقدارها (و أخرى) في مجعوليتها و انتزاعيتها (و ذلك) بعد وفاقهم على مجعولية الأحكام التكليفية، كما ينبئ عنه تخصيصهم النزاع في المجعولية بالاحكام الوضعيّة (و لعل) نظرهم في تسلم الجعل في باب التكاليف إلى مرحلة البعث و الإلزام و الإيجاب المنتزع من مرحلة إنشاء الآمر على وفق إرادته، بلحاظ ما يرى من احتياج مثل هذه العناوين في تحققها إلى إنشاء الحاكم بحيث لو لا إنشائه لما كان لاعتبارها مجال و لو مع تحقق الإرادة الحقيقة من الآمر فعلا، لأنه حينئذ و ان صدق انه مريد بالفعل و يحكم العقل أيضا بوجوب الامتثال مع العلم بإرادة المولى، و لكن لا يصدق عليه انه ملزم و لا موجب و لا باعث (كما) لعله إلى ذلك نظر من جعل حقيقة الطلب غير الإرادة، فكان الغرض من الطلب هو هذا الأمر الاعتباري المنتزع من مرحلة الإنشاء، لا انه معنى آخر قائم بالنفس غير الإرادة على وجه يحكى عنه الإنشاء كحكايته عن الإرادة حتى يتوجه عليه انه لا يتصور معنى آخر قائم بالنفس غير الإرادة يسمى بالطلب، و باستلزامه للالتزام بالكلام النفسيّ (و لكن) دقيق النّظر يقتضى خلافه و انه لا يرتبط باب التكاليف بالأمور الجعلية إلّا بنحو من الادعاء و العناية كما سنشير إليه (فان) الحقائق الجعلية عبارة عن اعتبارات متقومة بالإنشاء الناشئ عن قصد التوصل به إلى حقائقها على نحو يكون القصد و الإنشاء واسطة في ثبوتها و من قبيل العلة التامة لتحققها بحيث لو لا القصد و الإنشاء لما كان لها تحقق في وعاء الاعتبار المناسب لها كما هو الشأن في جميع الأمور القصدية كالتعظيم و التوهين و الملكية و نحوها من العناوين التي يكون الجعل المتعلق بها مصحح اعتبارهما في موطنها (و بذلك تمتاز) عن الأمور الاعتبارية المحضة التي تتبع صرف لحاظ المعتبر و تنقطع بانقطاعه كأنياب الأغوال، و منها الأمور الادعائية في موارد التنزيلات كالحياة و نحوها، فانها ليست مما يتعلق به الجعل بالمعنى المتقدم و لا كان لها واقعية و لا تقرر في وعاء الاعتبار و ان إطلاق الجعلية عليها انما هو بمعنى الادعاء (كما انها) تمتاز بذلك عن الأمور الانتزاعية، إذ هي تابعة لمنشإ انتزاعها قوة و فعلية و لا تقوم لها بالجعل و الإنشاء (نعم) قد يكون الجعل محقق منشأ انتزاعها فيما إذا كان منشأ الانتزاع من الاعتباريات الجعلية كمفهوم الملكية بالنسبة إلى حقيقتها الحاصلة بالجعل و الإنشاء.و بعد ما عرفت ذلك نقول: ان من المعلوم عدم تصور الجعلية بالمعنى المزبور في الأحكام التكليفية في شيء من مراتبها (اما بالنسبة) إلى مرحلة المصلحة و العلم بها فظاهر (و اما) بالنسبة إلى لب الإرادة التي هي روح التكليف، فلأنها من الكيفيات النفسانيّة التابعة للعلم بالمصلحة في الشيء بلا مزاحم لمفسدة أخرى فيه أو في لازمه فلا ترتبط بالإنشائيات (و هكذا) الأمر بالإضافة إلى الإنشاء المبرز للإرادة، فانه أيضا امر واقعي و كان من مقولة الفعل الخارج عن الاعتباريات الجعلية، فلا يبقى حينئذ الأمر حلة الإيجاب و البعث و اللزوم و نحوهما من العناوين المنتزعة من إبراز الإرادة بالإنشاء القولي أو الفعلي و هذه أيضا غير مرتبطة بالجعليات المتقومة بالإنشاء و القصد (لأنها) اعتبارات انتزاعية من مرحلة إبراز الإرادة الخارجية، حيث ينتزع العقل كل واحدة منها من الإنشاء المظهر للإرادة بعنايات خاصة (و لذا) يكتفى في انتزاع تلك الأمور، و كذا في حكم العقل بلزوم الاتباع بصرف إنشاء الآمر بداعي الاعلام بإرادته و لو لم يقصد به مفهوم الطلب و لا خطر بباله عنوان البعث و الإيجاب، (و عليه) فلا أصل لما اشتهر و تداول في الألسنة من جعلية الأحكام التكليفية (نعم) لا بأس بدعوى الجعل فيها بمعنى التكوين و الإيجاد و لو بلحاظ إيجاد المنشأ القهري لا القصدي للاعتبارات المزبورة، فانها بهذه الجهة تكون تابعة لما بيد الشارع وضعه و رفعه و هو الطلب و الأمر الّذي هو عين إنشائه الاختياري بالقول أو الفعل، فيكون الغرض من جعليتها حينئذ مجرد احتياجها في مقام انتزاع مفاهيمها إلى الإنشاء المبرز للإرادة، لا الجعلية بالمعنى المتقوم بالقصد و الإنشاء من القول أو الفعل الجاري في الأحكام الوضعيّة كما هو ظاهر (هذا كله) في الأحكام التكليفية. نهاية الأفكار في مباحث الألفاظ ؛ ج4قسم1 ؛ ص87.
أَ لَا تَرَوْنَ أَنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ اخْتَبَرَ الْأَوَّلِينَ مِنْ لَدُنْ آدَمَ ( صلواتاللهعليه )إِلَى الْآخِرِينَ مِنْ هَذَا الْعَالَمِ بِأَحْجَارٍ لَا تَضُرُّ وَ لَا تَنْفَعُ وَ لَا تُبْصِرُ وَ لَا تَسْمَعُ فَجَعَلَهَا بَيْتَهُ الْحَرَامَ الَّذِي جَعَلَهُ لِلنَّاسِ قِيَاماً ثُموَضَعَهُ بِأَوْعَرِ بِقَاعِ الْأَرْضِ حَجَراً وَ أَقَلِّ نَتَائِقِ الدُّنْيَا مَدَراً وَ أَضْيَقِ بُطُونِ الْأَوْدِيَةِ قُطْراً بَيْنَ جِبَالٍ خَشِنَةٍ وَ رِمَالٍ دَمِثَةٍ وَ عُيُونٍ وَشِلَةٍ وَ قُرًى مُنْقَطِعَةٍ لَا يَزْكُو بِهَا خُفٌّ وَ لَا حَافِرٌ وَ لَا ظِلْفٌ ثُمَّ أَمَرَ آدَمَ ( عليهالسلام )وَ وَلَدَهُ أَنْ يَثْنُوا أَعْطَافَهُمْ نَحْوَهُ فَصَارَ مَثَابَةً لِمُنْتَجَعِ أَسْفَارِهِمْ وَ غَايَةً لِمُلْقَى رِحَالِهِمْ تَهْوِي إِلَيْهِ ثِمَارُ الْأَفْئِدَةِ صبحى صالح، خطبه 192، صفحهى 293.
و أما ضرر غير العقوبة فهو و إن كان محتملا إلا أن المتيقن منه فضلا عن محتمله ليس بواجب الدفع شرعا و لا عقلا ضرورة عدم القبح في تحمل بعض المضار ببعض الدواعي عقلا و جوازه شرعا مع أن احتمال الحرمة أو الوجوب لا يلازم احتمال المضرة و إن كان ملازما لاحتمال المفسدة أو ترك المصلحة لوضوح أن المصالح و المفاسد التي تكون مناطات الأحكام و قد استقل العقل بحسن الأفعال التي تكون ذات المصالح و قبح ما كان ذات المفاسد ليست براجعة إلى المنافع و المضار و كثيرا ما يكون محتمل التكليف مأمون الضرر نعم ربما تكون المنفعة أو المضرة مناطا للحكم شرعا و عقلا. كفاية الأصول ؛ ص343.
ثم إن هاهنا تنبيهاتالأول أنه يعتبر في الاستصحاب فعلية الشك و اليقين :فلا استصحاب مع الغفلة لعدم الشك فعلا و لو فرض أنه يشك لو التفت ضرورة أن الاستصحاب وظيفة الشاك و لا شك مع الغفلة أصلا فيحكم بصحة صلاة من أحدث ثم غفل و صلى ثم شك في أنه تطهر قبل الصلاة لقاعدة الفراغ بخلاف من التفت قبلها و شك ثم غفل و صلى فيحكم بفساد صلاته فيما إذا قطع بعدم تطهيره بعد الشك لكونه محدثا قبلها بحكم الاستصحاب مع القطع بعدم رفع حدثه الاستصحابي.لا يقال نعم و لكن استصحاب الحدث في حال الصلاة بعد ما التفت بعدها يقتضي أيضا فسادها.فإنه يقال نعم لو لا قاعدة الفراغ المقتضية لصحتها المقدمة على أصالة فسادها. كفاية الأصول ؛ ص404.
95/10/19
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/تنبیهات /تنبیه اول
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در ادله استصحاب و جریان استصحاب در احکام وضعیه به پایان رسید. در این جلسه، بحث از تنبیهات استصحاب شروع می شود.
تنبیهات
تنبیه اول : فعلیت شک
مرحوم شیخ، مطلبی را در مور ارکان استصحاب بیان کرده اند که مرحوم آخوند این مطلب را تنبیه اول استصحاب قرار داده است. مطلب این است که استصحاب متقوم به شک است، کما این که طبق نظر مشهور متقوم به یقین است. مرحوم آخوند در تنبیه اول متعرض رکنیت شک در استصحاب می شوند و از رکنیت یقین در تنبیه بعدی بحث می کنند.
در این تنبیه، بحث در این است که استصحاب علاوه بر موارد شک فعلی، در موارد شک تقدیری هم جاری است یا نه؟ قدر متقین از دلیل استصحاب مورد شک فعلی است، لکن شک تقدیری، مورد بحث است .
نکته : مراد از شک، عدم العلم است ؛ یعنی اعم از شک و وهم و ظن غیرمعتبر.
مدّعا : شرطیت شک فعلی
نظر مرحوم شیخ و آخوند بر این است که استصحاب در شک تقدیری جاری نیست. تقریب استدلال در کلام این دو عالم، یکی از دو تقریبی است که ذکر خواهد شد، اگر چه ظاهر کلام صاحب کفایه تقریب اول است و کلام شیخ تاب هر دو تقریب را دارد.
ثمره ادعا
مرحوم شیخ و آخوند ثمره ای را بر این بحث مترتب کرده اند که در فرض زیر مشخص می شود :
مکلفی قاطع به حدث بود و سپس غفلت کرد و نماز خواند و بعد از خواندن نماز شک کرد که آیا قبل از نماز، تحصیل طهارت کرده است یا نه؟ در واقع این مکلف بعد از فراغ از عمل شک در امتثال کرده است.
اگر این مکلف قبل از نماز ملتفت شده بود اقتضای استصحاب بطلان نماز می بود ؛ چرا که استصحاب وظیفه ظاهری وی را مشخص می کند، لذا حتی اگر در حین نماز از این استصحاب و شک غفلت میکرد چون جریان استصحاب، وظیفه ظاهری او را مشخص کرده است نمازش باطل می بود.
ولی حال که التفات پیدا نکرده است و با غفلت نماز خوانده است حکم نمازش چیست؟ مرحوم شیخ می فرمایند : در اینجا به برکت عدم جریان استصحاب، قاعده فراغ جاری است. مکلف اگر التفات پیدا می کرد نمازش باطل می بود، ولی به خاطر عدم التفات، استصحاب جاری نمی شود و قاعده فراغ جاری می شود. اگر بگوییم استصحاب در شک تقدیری جاری است همان طور که در فرض شک فعلی، استصحاب مقدم بر قاعده فراغ می شود در این فرضِ شک تقدیری نیز جایی برای قاعده فراغ نمی ماند. این ثمره ای است که مرحوم شیخ مترتّب کرده است.
پس ثمره بحث، صحت و بطلان نماز در این فرض می باشد.
نکته : قول به کفایت شک تقدیری در جریان استصحاب سبب می شود که در فرض مورد بحث، قاعده فراغ جاری نشود، لکن باعث نمی شود که به طور کلی، موضوعی برای قاعده فراغ باقی نماند. استصحاب تقدیری برای جایی است که مکلف اگر ملتفت می شد شک می کرد، لذا با فرض جریان استصحاب در این فرض می توان گفت قاعده فراغ برای غیر مواردِ (لو التفت شَکَّ) می باشد، یعنی مواردی که یحتمل الالتفات و عدم الشک، جایی که بعد از عمل احتمال می دهد قبل از عمل التفات داشته است و شکی هم نداشته است و با التفات به تأمین طهارت وارد نماز شده است.
استدلال
در مقام، برای اشتراط فعلیت شک در جریان استصحاب دو تقریب وجود دارد :
تقریب اول استدلال : ظهور در فعلیت
الف. این استدلالی ظاهر کلام مرحوم آخوند و محتمل کلام شیخ است. مفاد این استدلال این است که ظهورِ شک (چه وضعی و چه انصرافی و چه اطلاقی) در شک فعلی می باشد، برای مثال (اکرم العالم) به معنای وجوب اکرام عالمی است که بالفعل عالم باشد، نه شخصی که اگر درس بخواند عالم می شود. در مورد بحث نیز اگر مکلف ملتفت می شد شک پیدا می کرد.
ظهور هر عنوانی در اتصاف فعلی به آن عنوان است و با اتصاف تقدیری، اتصاف فعلی محقق نخواهد بود و عنوان منطبق نمی شود.
و ان شئت قلت : مشتق ظهور در تلبس بالفعل دارد.
البته این جا یک فرقی با بحث اصولی ظهور مشتق در تلبس فعلی دارد که عبارتست از : در بحث مشتق، بحث در این بود که با زوال مبدأ آیا به اعتبار گذشته صدق عنوان مشتق وجود دارد یا نه ؟ اما در بحث شک تقدیری این طور نیست که قبلا شک داشته است بلکه فعلا حالت تردید ندارد و به گونه ای است که اگر حالت توجه پیدا می کرد شک می کرد، به همان نکته ای که در آن جا گفته می شد ظهور مشتق در تلبس فعلی به عنوان است در اینجا هم گفته می شود ظهور در تلبس فعلی (در مقابل تقدیری) است. (فعلی) در بحث مشتق در مقابل سابق است ولی در بحث کنونی در مقابل تقدیری است.
پس باید به بحث مشتق ضمیمه کنیم که : علاوه بر این که ظهور مشتق در تلبس فعلی در مقابل سابق است ظهور در تلبس فعلی در مقابل تقدیری هم دارد.
پس یک وجه بر اشتراط شک فعلی برای جریان استصحاب ، ظهور عنوان شک در فعلیت در تلبس به وصف عنوانی است، شک یعنی شک بالفعل نه اینکه اگر توجه می کرد، شک می کرد.
نظر مخالف : عدم ظهور در فعلیت
بیان اول : اطلاق (شک)
در مقابل این استدلال، ادعا شده است که شک اطلاق دارد و شامل شک تقدیری هم می شود. (مرحوم آقای صدر می خواهند همین ادعا را کنند ولی چند بیان دارد که خواهد آمد.)
اگر گفتیم موضوع له شک، شک فعلی است، معنایش این می شود که شک تقدیری اصلا شک نیست و دیگر ادعای اطلاق در مورد (شک) فایده ای ندارد ؛ چرا که اطلاق یعنی با حفظ ذات موضوع، حالات مختلف موضوع تحت حکم قرار بگیرد، در حالی که شک تقدیری از حالات شک محسوب نمی شود، بر خلاف رقبه مومنه که از حالت رقبه محسوب می شود و اطلاق رقبه شامل آن می شود. در معنای(شک) التفات فعلی نهفته است و لذا شک تقدیری اصلا شک نیست.
اشکال : شک تقدیری هم شک است و شاهدش این است که شک قابل تقسیم به شک تقدیری و فعلی است. اگر شک تقدیری شک نباشد باید بگوییم در این تقسیم، شی به خودش و غیر خودش تقسیم شده است در حالی که این مطلب باطلی است.
جواب : مراد از شک در مقسم، اعم از شک تقدیری و شک فعلی است.
پس مرحوم صدر که می خواهند ادعای اطلاق نسبت به شک تقدیری کنند نباید از این راه وارد شوند ؛ وگرنه جواب داده می شود که شک تقدیری اصلا شک نیست. لذا ایشان برای رهایی از این اشکال دو بیان دیگر مطرح کرده اند :
بیان دوم : موضوعیت داشتن عدم یقین
الف. موضوع در ادله استصحاب شک نیست، بلکه موضوع عبارتست از : عدم یقین به خلاف. مفاد روایات استصحاب این است که اگر یقین به حدث داشتید تا زمانی که یقین به طهارت پیدا نکنید محکوم به حدث هستید. یکی از موارد عدم یقین به خلاف، شک است و یکی دیگر از آنها، غفلت است.
درست است که شک تقدیری شک نیست، ولی موضوع ادله اصلا شک نیست، بلکه عدم یقین به ارتفاع حالت سابقه است و این حالت در مورد شک و غفلت مصداق دارد.
نکته : ادعای ایشان مبتنی بر این است که در روایات آمده است : (وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ وَ لَكِنْ يَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ ). اگر چه عنوان شک بیان شده است، ولی در خود روایت، یقین به خلاف مطرح شده است و از همین جا معلوم می شود که شک موضوعیت ندارد و مهم (عدم یقین به خلاف) است. شک به عنوان یک مصداق از (عدم یقین به خلاف) بیان شده است.
بیان سوم : حکم به بقاء به خاطر استحکام یقین
اگر چه در ادله استصحاب، عنوانِ (شک) ذکر شده است، ولی به حسب مناسبت حکم و موضوع پی می بریم که علت حکم به بقاء، استحکام یقین بوده است و شک نیز به خاطر عدم استحکام و موهون بودنش نمی تواند یقین را از بین ببرد. یقین دیگر هم به خاطر استحکامش یقین سابق را از بین می برد. همان طوری که در موارد شک، استحکامِ ناقضِ یقین وجود ندارد در موارد غفلت نیز وجود ندارد و یقین سابق به خاطر استحکامش باقی است .
تقریب دوم استدلال : قوام حکم به التفات
اصلا حکم ظاهری قوامش به التفات است و در فرض عدم التفات تعبد و حکم ظاهری لغو است. ملاک حکم ظاهری تنجیز وتعذیر است که این دو متوقف بر وصول می باشند و وصول فرع بر التفات می باشد. حکم ظاهری غیر واصل نه عذر است نه منجّز، مثلا احتمال می دهیم که شهرت حجت باشد، مادامی که این حجیت وصول پیدا نکرده باشد (صغروی و کبروی) حجیت شهرت، خاصیتی ندارد و جعل حجیت لغو است.
شاید منظور مرحوم شیخ از بیانی که داشته اند همین وجه دوم باشد ؛ یعنی اصلا تعبد به استصحاب بافرض غفلت معقول نیست نه این که دلیل حکم ظاهری قصور داشته باشد. حکم ظاهری خاصیتش تنجیز و تعذیر است و این فرع التفات است. مکلفی که درحال جریان اصل غافل بوده است و در نتیجه خاصیت نتجیز و تعذیر وجود ندارد جعل اصل در حق وی معقول نیست.
نکته : استدلال اول اثباتی بود و استدلال دوم ثبوتی است.
ثمّ المعتبر هو الشكّ الفعليّ الموجود حال الالتفات إليه، أمّا لو لم يلتفت فلا استصحاب و إن فرض الشكّ فيه على فرض الالتفات.فالمتيقّن للحدث إذا التفت إلى حاله في اللاحق فشكّ، جرى الاستصحاب في حقّه، فلو غفل عن ذلك و صلّى بطلت صلاته؛ لسبق الأمر بالطهارة، و لا يجري في حقّه حكم الشكّ في الصحّة بعد الفراغ عن العمل؛ لأنّ مجراه الشكّ الحادث بعد الفراغ، لا الموجود من قبل.نعم، لو غفل عن حاله بعد اليقين بالحدث و صلّى، ثمّ التفت و شكّ في كونه محدثا حال الصلاة أو متطهّرا، جرى في حقّه قاعدة الشكّ بعد الفراغ؛ لحدوث الشكّ بعد العمل و عدم وجوده قبله حتّى يوجب الأمر بالطهارة و النهي عن الدخول فيه بدونها.نعم، هذا الشكّ اللاحق يوجب الإعادة بحكم استصحاب عدم الطهارة، لو لا حكومة قاعدة الشكّ بعد الفراغ عليه، فافهم. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص25.
ثم إن هاهنا تنبيهاتالأول أنه يعتبر في الاستصحاب فعلية الشك و اليقين :فلا استصحاب مع الغفلة لعدم الشك فعلا و لو فرض أنه يشك لو التفت ضرورة أن الاستصحاب وظيفة الشاك و لا شك مع الغفلة أصلا فيحكم بصحة صلاة من أحدث ثم غفل و صلى ثم شك في أنه تطهر قبل الصلاة لقاعدة الفراغ بخلاف من التفت قبلها و شك ثم غفل و صلى فيحكم بفساد صلاته فيما إذا قطع بعدم تطهيره بعد الشك لكونه محدثا قبلها بحكم الاستصحاب مع القطع بعدم رفع حدثه الاستصحابي.لا يقال نعم و لكن استصحاب الحدث في حال الصلاة بعد ما التفت بعدها يقتضي أيضا فسادها.فإنه يقال نعم لو لا قاعدة الفراغ المقتضية لصحتها المقدمة على أصالة فسادها. كفاية الأصول ؛ ص404.
تهذيب الأحكام؛ ج1، ص: 8.
جريان الاستصحاب مع الشك التقديري:لا إشكال في ركنية الشك في موضوع الاستصحاب، و انما البحث في اختصاص ذلك بما إذا كان لدى المكلف شك فعلي ملتفت إليه أو يكفي أَن لا يكون له يقين لو التفت و إن لم يلتفت بالفعل لكونه غافلا.ذهب المشهور إلى عدم كفاية ذلك و ضرورة فعلية الشك و اليقين في جريان الاستصحاب، و قد استندوا في ذلك إلى أحد وجهين، أحدهما ثبوتي و الآخر إثباتي.الوجه الأول- و هو الوجه الثبوتي، انَّ الاستصحاب حكم ظاهري، و الأحكام الظاهرية ليست لها ملاكات واقعية و انما تجعل لمجرد التنجيز و التعذير عن الواقعو لذلك تكون متقومة بالوصول فمع عدم إمكان الوصول و لو للغفلة و النسيان يلغو جعلها.و فيه: ما تقدم في محله من واقعية الأحكام الظاهرية جعلًا و ملاكاً و عدم تقومها بالوصول، نعم ملاك الحكم الظاهري ليس ملاكاً مستقلًا عن الملاكات الواقعية و انما هو درجة الحفظ و الاهتمام بها في حالات التزاحم الحفظي و هذا لا يجعله متقوماً بالوصول، فلا أساس لهذا الوجه.الوجه الثاني- و هو الوجه الإثباتي- ما جاء في كلمات المحقق الخراسانيّ (قده) من ظهور أدلة الاستصحاب في اشتراط الشك الفعلي لأنه قد عبر فيها بلا تنقض اليقين بالشك و ظاهر كل عنوان يؤخذ في لسان جعل على نحو القضية الحقيقية أخذ الوجود الفعلي منه موضوعاً للمجعول و هذا يعني قصور مقام الإثبات عن حجية الاستصحاب في موارد الشك التقديري و لو فرض معقوليتها ثبوتا.و فيه: أولا- لا قصور في مقام الإثبات لتمامية الإطلاق اللفظي في جملة من أدلة الاستصحاب، ففي الصحيحة الأولى قد ورد (لا تنقض اليقين بالشك بل تنقضه بيقين آخر) ممّا يعني انَّ القاعدة المضروبة عدم نقض اليقين بغير اليقين، فليست فعلية الشك لها دخل في هذا التعبد فيشمل كل ما لا يكون يقيناً، و في المقام لا يقين بالانتقاض، و كذلك التعبير الوارد في صحيحة ابن سنان (لأنك أعرته إياه و هو طاهر و لم تستيقن انه نجسه) أو التعبير الوارد في روايات قاعدة الحل و الطهارة بناءً على إمكان استفادة الاستصحاب منها أيضا فانها جميعا جعلت الغاية العلم بالانتقاض.و ثانياً- لو فرض عدم تمامية الإطلاق اللفظي فلا ينبغي الإشكال في انَّ مناسبات الحكم و الموضوع المفهومة عرفاً تقتضي إلغاء مدخلية فعلية الشك في حجية الاستصحاب، لأنَّ ملاكها وهن الشك و قوة اليقين و هذا الوهن لا يختص بفرض فعلية الشك بل لعله أكثر وهناً في حال كونه تقديرياً فينعقد إطلاق عرفي يشمل تمام موارد عدم اليقين بالانتقاض، نعم لا يشمل موارد اليقين التقديري بالانتقاض بحيث يفرض انه غافل و لكنه يتيقن بالانتقاض لو التفت إلى نفسه، و الوجه في ذلك نفس المناسبة العرفية التي ذكرناها. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص211.
95/10/22
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/تنبیهات /تنبیه اول
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه اول استصحاب بود. در این تنبیه بحث از (لزوم فعلی بودن شک) در جریان استصحاب بود.
شرطیت (فعلیّت شک) در استصحاب
بحث در اشتراط فعلیت شک در جریان استصحاب بود. مدعا این بود که در صورت شک تقدیری و فرضی، استصحاب جاری نخواهد بود. شک تقدیری به این معنا است که اگر مکلف التفات و توجه می کرد شک حاصل می شد.
وجه شرطیت
وجه عدم جریان یا وجهی اثباتی است یا ثبوتی.
وجه اثباتی : قصور ادله
وجه اثباتی به این معنا است که ادله استصحاب به خاطر تضمّنِ کلمه (شک)، قاصر از شمولیت نسبت به فرضِ شک تقدیری هستند.
مناقشه مرحوم صدر : اطلاق دلیل
البته گذشت که مثل مرحوم صدر در این وجه تشکیک کردند و فرمودند : اطلاق دلیل اقتضای اعم از شک فعلی و تقدیری را می کند و ملاک (عدم یقین به خلاف) است . هر جا یقین به ارتفاع حالت سابق نبود استصحاب جاری است، چه مکلف شک داشته باشد و چه غافل باشد.
وجه ثبوتی : عدم امکان خطاب غافل
وجه ثبوتی همان وجهی است که محتمل کلام شیخ است. مفاد وجه ثبوتی این است که :
استصحاب به عنوان یک حکم ظاهری، وظیفه عملی را بیان می کند. وظیفه عملی در جایی متصور است که پیامد و تأثیری به لحاظ تنجیز وتعذیر برای مکلف داشته باشد. اصلا جعل حکم ظاهری به خاطر این است که مکلفی که دستش از واقع کوتاه است مؤمّن یا منجّزی در درست داشته باشد. با توجه به این مطالب، حکم ظاهری متقوّم به وصول است به این معنا که باید در دسترس مکلّف و مورد التفات وی باشد.
پس حکم ظاهری به ملاک تنجیز وتعذیر نسبت به واقع است و این ملاک در جایی محقق است که حکم ظاهری مورد غفلت نباشد. در موارد شک تقدیری، مکلف در غفلت به سر می برد و التفات به حکم ندارد، لذا استصحاب جاری نیست.
نتیجه این که شک معتبر در استصحاب باید فعلی باشد و در فرض عدم التفات، حکم ظاهریِ استصحاب بی معنی است.
مناقشه مرحوم صدر : عدم شرطیت وصول
مرحوم صدر بعد از اشاره به این وجه و تقریب آن، مبنای خود را در حکم ظاهری این گونه بیان می کنند که : در جای خودش گفتیم که مبنای ما در حکم ظاهری این است که این حکم متقوّم به جعل است. حال این جعل، گاهی وصول پیدا می کند و گاهی وصول پیدا نمی کند. برای مثال جعل واقعی ِ حجیت خبر (صدّق العادل) منوط به وصول نیست، مثل حکم واقعی حرمت شرب خمر که منوط به وصول نمی باشد. البته تنجّز این ها منوط به وصول است، لکن اصل جعلشان منوط به وصول نمی باشد. احکام ظاهریه (اصول عملیه) نیز به مانند این ها جعلشان منوط به وصول نمی باشد ؛ چرا که جعلشان به مانند جعل احکام واقعیه، یک امری واقعی است، اگرچه مؤدّای آن ها حکمی ظاهری است.
استصحاب نیز اگرچه حکم ظاهری است لکن حجیتش واقعی می باشد و لذا محتاج وصول نمی باشد.
این هم که گفته می شود صغری و کبری باید واصل باشند به جهت قابلیت استناد است نه اصل جعل.
مرحوم صدر بر این اساس فرموده اند : استصحاب منوط به فعلیت شک نیست و بدون وصول هم حجیت دارد.
کلام استاد
نقد کلام مرحوم صدر : فرق تعلیق بر وصول و تعلیق بر التفات
ایشان اصل مطلب را خوب تلقی نکرده اند. این که جعل حکم ظاهری که فعل شارع است ازحیث صغری و کبری، مقید به وصول نیست أمری است و این که حکم و تکلیف مقید به التفات است و حکم در موارد غفلت معنا ندارد أمر آخری است.
وصول حکم نیازمند التفات است و بدون التفات، حکم ظاهری معنا ندارد و حتی در موارد احکام واقعیه نیز مطلب همین گونه است. (صدّق العادل) در فرض غفلت بی معنا خواهد بود. حرمت خمر در صورت ملتفت بودن، برای شما مجعول است، تنجزّش منوط به علم به کبری و صغرای آن است ولی جعل (به معنای مجعول بودنش) و موضوع الحکم بودنش مقید به التفات و عدم غفلت است ؛ چون که نائم و غافل مکلف نیستند.
اینکه ثبوت حکم منوط به وصولش می باشد بحثی است و اینکه ثبوت حکم منوط به التفات و احتمال است بحث دیگری است. تلازمی بین این دو نیست.
این که ایشان می فرمایند : (حکم ظاهری منوط به وصول نیست)، اگر مرادشان منوط نبودن ثبوت حکم به وصول از حیث صغری و کبری است، مطلبشان صحیح است. حکم می تواند منجّز نباشد ولی در عین حال ثابت باشد.
ولی اگر مرادشان منوط نبودن وصول حکم به التفات است مطلبی غیر از مطلب قبلی می باشد و به نظر ما صحیح نیست.
حکم در ظرف ثبوتش منوط به وصول نیست و این که مکلّف، علم به صغری و یا کبری ندارد اشکالی به جعل وارد نمی کند، مثل حرمت خمر که اصل ثبوتش مقید به وصول نمی باشد.
حکم می تواند ثابت باشد ولی منجز نباشد مثل شبهات بدویه یا موارد جهل به موضوع، مثلا در جایی که در مورد مایع موجود احتمال خمریت و آب بودن را می دهید حکم واصل نمی باشد، لکن ثبوت دارد. شاهدش این است که احتیاط در مورد آن مطلوب است و همان طور که می دانیم احتیاط در موارد احتمال حکم جا دارد.
جعل حکم بدون التفات هم ثابت است ولی مجعولِ با موضوع محقّق ، بدون التفات ثابت نخواهد بود.
منوط نبودن وصول حکم به التفات ، مطلبی غیر از ثابت بودن حکم در فرض عدم التفات است. ثبوت حکم دارای قیودی مثل بلوغ و عقل و اختیار و التفات است.
اشکال در وجه ثبوتی : کفایت التفات لاحق
جواب صحیح از این وجه دوم این است که بگوییم : حکم ظاهری مقید به عدم لغویت است، ولی مقید به علم از جهت صغری و کبری نمی باشد و حتی مقید به التفات به معنای التفات در زمان فعلیۀ الحکم نیز نمی باشد. جعل حکم ظاهری صرفا نباید لغو باشد. در جایی که حکم تا ابد مورد التفات قرار نمی گیرد جعلش لغو خواهد بود، ولی در جایی که مورد التفات قرار بگیرد ولو در ظرف بعد از فعلیت، و اثری برای آن تصور شود لغو نخواهد بود.
برای مثال : مکلف دیروز نماز خوانده است. طهارت (و لو ظاهرا) شرط صحت نماز است. مکلف در ظرف نماز التفات نداشت ولی امروز التفات به طهارت ظاهری دیروز پیدا می کند. همین مقدار برای صحت نمازش کافی است و نیازی نیست در همان ظرف نماز دیروز التفات پیدا کرده باشد.
اگر قرار شد شک تقدیری را کافی بدانیم شخصی که بعد از عمل التفات پیدا می کند و شک در طهارت نماز قبلی پیدا می کند، در واقع بعد از عمل التفات پیدا کرده است که در حین عمل استصحاب داشته است.
جمع بندی : ادعا در وجه ثبوتی این بود که لازم است در ظرف فعلیت حکم، وصول محقق شود ولی مرحوم صدر نظرشان بر عدم احتیاج به وصول ولو بعد از عمل بود. ایشان التفات بعد از عمل را نیز لازم نمی دانستند. نظر ما بر این بود که برای خروج از لغویتِ حکم، التفات نیاز است ولو التفات بعد از عمل باشد.
شبهه لغویت بحث
ممکن است گفته شود : بحث از شرطیت شک فعلی، ثمره ندارد ؛ چرا که بحث در جایی است که بعد از عمل شک حاصل می شود و این شک در ظرف متأخّر، شکی فعلی می باشد، اگرچه متعلقش سابق است. حال که این شک، فعلی است استصحاب جاری است ولو به لحاظ زمان گذشته ؛ یعنی از زمان یقین تا زمان غفلت استصحاب نجاست جاری می شود.
پس در صورت قول به عدم شرطیت شک فعلی و کفایت شک تقدیری، استصحاب در همان زمان عمل جاری می باشد و در صورت قول به شرطیت نیز استصحاب بعد از عمل و در زمان التفات، به لحاظ عمل گذشته جاری خواهد بود و نتیجه هر دو قول یکی است.
بله، درفرضی که بعد از عمل التفات حاصل نشود بحث ثمره دارد، لکن بحث ما در جایی است که بعد از عمل التفات حاصل شود و شک تقدیری در ظرف متأخّر مورد التفات قرار گیرد.
پاسخ شبهه : ثمره در جریان قاعده فراغ
مرحوم شیخ و آخوند ازاین اشکال خواسته اند جواب دهند :
ثمره بحث در جریان و عدم جریان قاعده فراغ است. اگر شک تقدیری را برای جریان استصحاب کافی بدانیم استصحاب در همان ظرف عمل جاری می شود و (در مثال یقین به حدث و غفلت و التفات بعد از عمل) سبب بطلان عمل می شود، لکن در صورت شرطیت شک فعلی، قاعده فراغ بر استصحاب بعد از عمل مقدّم می شود. از آن جا که ظرف قاعده فراغ جایی است که بعد از عمل شک طاری شود و قبل از عمل وظیفه مکلف مشخص نشده باشد، لذا در فرض شک قبل از عمل، جایی برای قاعده فراغ باقی نمی ماند.
به همین جهت است که اگر قبل از غفلت، شکی حادث شود مجرای استصحاب خواهد بود و شک بعد از عمل سبب جریان قاعده فراغ نمی شود.
پس جریان قاعده فراغ، فرع بر جریان و عدم جریان استصحاب در حین عمل است .
الوجه الأول- و هو الوجه الثبوتي، انَّ الاستصحاب حكم ظاهري، و الأحكام الظاهرية ليست لها ملاكات واقعية و انما تجعل لمجرد التنجيز و التعذير عن الواقع و لذلك تكون متقومة بالوصول فمع عدم إمكان الوصول و لو للغفلة و النسيان يلغو جعلها.و فيه: ما تقدم في محله من واقعية الأحكام الظاهرية جعلًا و ملاكاً و عدم تقومها بالوصول، نعم ملاك الحكم الظاهري ليس ملاكاً مستقلًا عن الملاكات الواقعية و انما هو درجة الحفظ و الاهتمام بها في حالات التزاحم الحفظي و هذا لا يجعله متقوماً بالوصول، فلا أساس لهذا الوجه. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص211.
این مثال در کلام آقای روحانی امده است.
ثمّ المعتبر هو الشكّ الفعليّ الموجود حال الالتفات إليه، أمّا لو لم يلتفت فلا استصحاب و إن فرض الشكّ فيه على فرض الالتفات.فالمتيقّن للحدث إذا التفت إلى حاله في اللاحق فشكّ، جرى الاستصحاب في حقّه، فلو غفل عن ذلك و صلّى بطلت صلاته؛ لسبق الأمر بالطهارة، و لا يجري في حقّه حكم الشكّ في الصحّة بعد الفراغ عن العمل؛ لأنّ مجراه الشكّ الحادث بعد الفراغ، لا الموجود من قبل.نعم، لو غفل عن حاله بعد اليقين بالحدث و صلّى، ثمّ التفت و شكّ في كونه محدثا حال الصلاة أو متطهّرا، جرى في حقّه قاعدة الشكّ بعد الفراغ؛ لحدوث الشكّ بعد العمل و عدم وجوده قبله حتّى يوجب الأمر بالطهارة و النهي عن الدخول فيه بدونها.نعم، هذا الشكّ اللاحق يوجب الإعادة بحكم استصحاب عدم الطهارة، لو لا حكومة قاعدة الشكّ بعد الفراغ عليه، فافهم. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص25ثم إن هاهنا تنبيهاتالأول أنه يعتبر في الاستصحاب فعلية الشك و اليقين :فلا استصحاب مع الغفلة لعدم الشك فعلا و لو فرض أنه يشك لو التفت ضرورة أن الاستصحاب وظيفة الشاك و لا شك مع الغفلة أصلا فيحكم بصحة صلاة من أحدث ثم غفل و صلى ثم شك في أنه تطهر قبل الصلاة لقاعدة الفراغ بخلاف من التفت قبلها و شك ثم غفل و صلى فيحكم بفساد صلاته فيما إذا قطع بعدم تطهيره بعد الشك لكونه محدثا قبلها بحكم الاستصحاب مع القطع بعدم رفع حدثه الاستصحابي.لا يقال نعم و لكن استصحاب الحدث في حال الصلاة بعد ما التفت بعدها يقتضي أيضا فسادها.فإنه يقال نعم لو لا قاعدة الفراغ المقتضية لصحتها المقدمة على أصالة فسادها. كفاية الأصول ؛ ص404.
موضوع: استصحاب /تنبیه اول /اشکال مرحوم خویی و صدر به ثمره تنبیه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در شرطیت شک فعلی در جریان استصحاب بود. مرحوم شیخ و آخوند برای این بحث ثمره ای را ذکر کرده اند که در کلمات برخی از علماء مورد اشکال واقع شده است. در این جلسه به بیان این اشکالت پرداخته می شود.
ثمره شرط فعلیت شک در جریان استصحاب
بحث در اشتراط فعلیت شک در جریان استصحاب بود. مرحوم شیخ و به تبع ایشان، صاحب کفایه ثمره ای برای بحث بیان کردند. بعد از ایشان در کلام محقق عراقی و مرحوم صدر ثمره ای برای بحث ذکر شده است. بحث در ثمره مذکور در کلام مرحوم شیخ و آخوند بود. ایشان فرمودند :
در جایی که مکلف یقین به حدث داشت و غافل شد و وارد نماز شد و بعد از نماز ملتفت شد و شک در طهارت قبل از نماز کرد و می دانست که اگر قبل از نماز ملتفت می شد شک درطهارت پیدا می کرد، قول به کفایت شک تقدیری در جریان استصحاب و عدم آن، دارای ثمره است :
در صورت قول به جریان استصحاب با شک تقدیری، استصحاب قبل از نماز جاری می شود و نماز باطل خواهد بود. قاعده فراغ هم جاری نخواهد بود ؛ چرا که قاعده فراغ در جایی جاری است که عمل ولو ظاهرا محکوم به بطلان نباشد.
و در صورت قول به عدم جریان استصحاب در فرض شک تقدیری، استصحاب قبل از نماز جاری نمی شود و قاعده فراغ موجب صحت نماز و الغای شک بعد از نماز می شود. استصحاب بعد از نماز محکوم قاعده فراغ است.
نکته : در کلام مرحوم شیخ و آخوند در فرض جریان استصحاب با شک تقدیری، قاعده فراغ جاری نخواهد بود و اساسا قاعده فراغ در جایی جاری است که عمل محکوم به بطلان ولو با حکم ظاهری نبوده باشد. شاهد بر این مطلب این است که اگر قبل از عمل شک فعلی پیدا شود و سپس از روی غفلت یا رجائا نماز خوانده شد (غفلت را به خاطر تمشی قصد قربت گفتیم) و بعد از نماز التفات حاصل شد که قبل از نماز شک وجود داشته است و تحصیل طهارت صورت نگرفته است نماز محکوم به بطلان است و هیچ کس قائل به جریان قاعده فراغ و صحت نماز نمی باشد ؛ چرا که حکم و وظیفه ظاهری قبل از عمل مشخص شده است. اگر بگوییم درمثل این موارد قاعده فراغ جاری است لازمه اش ملغا شدن احکام ظاهریه است و مکلفین در تمام موارد احکام ظاهریه (مثل استصحاب، اشتغال) می توانند با یک طرفندی قاعده فراغ را جاری کنند.
نکته: در صورت قول به جریان استصحاب با شک تقدیری همین الان که ملتفت شده است استصحاب نسبت به همان حال نماز جاری بوده است.
اشکال مرحوم خویی : منوط بودن صحت نماز به شرط التفات
مرحوم خویی در اشکال به این ثمره فرموده اند : این ثمره درست نیست. صحت و بطلان نماز منوط به جریان استصحاب در فرض شک تقدیری و عدم آن نیست، بلکه صحت نماز منوط به امر دیگری است. باید ببینیم در فرضی که مکلّف احتمال التفات در حین عمل را نمی دهد قاعده فراغ جاری است یا نه؟
ممکن است حجیت قاعده فراع مخصوص جایی باشد که مکلّف احتمال التفات در حین عمل را بدهد و این قاعده در جایی که علم به غفلت قبل از عمل وجود دارد و احتمال صحت عمل فقط از باب صدفه می رود جاری نباشد.
طبق مبنای اول که مبنای مشهور است عمل بر اساس قاعده اشتغال محکوم به بطلان است و قول به عدم کفایت شک تقدیری نیز تأثیری در صحت عمل ندارد، علاوه بر این که با شک فعلی بعد از عمل نیز استصحاب جاری است.
طبق مبنای دوم که مبنای غیر مشهور است عمل به خاطر جریان قاعده فراغ صحیح خواهد بود و قول به کفایت شک تقدیری نیز باعث صحت نماز نمی شود و این قاعده بر استصحاب حاکم است و یا آن را تخصیص می زند که توضیح مطلب خواهد آمد .
نکته : طبق مبنای مشهور در لزوم احتمال التفات، مکلفینی که در حین انجام عمل احتمال التفات را نمی دهند قاعده فراغ در حقشان جاری نیست، برای مثال نقاشی که بعد از غسل رنگی را در پشت گوشش می یابد و شک در وجود آن در حین غسل می کند و می داند که در حین عمل ملتفت نبوده است قاعده فراغ در حقش جاری نیست.
کلام مرحوم صدر
ملاک بودن شک بعد از عمل
ایشان همین مطلب استادشان را بیان کرده اند و سپس فرموده اند : اگر شک تقدیری را کافی بدانیم و استصحاب قبل از عمل جاری شود باز هم قاعده فراغ جاری خواهد بود و مطلب مرحوم شیخ و صاحب کفایه در عدم جریان قاعده فراغ در این فرض صحیح نیست ؛ چون که مجرا و موضوع قاعده فراغ، شک بعد از عمل است و این شک در فرض شک تقدیری موجود می باشد.
لذا این که در فرض شک فعلی قبل از عمل، قاعده فراغ جاری نمی شود به خاطر مشخص بودن وظیفه قبل از عمل به وسیله حکم ظاهری نیست، بلکه به خاطر این است که در این فرض، در واقع بعد ازعمل شک جدیدی حاصل نشده است و شک بعد از عمل همان شک قبل از عمل است. پس در فرض شک قبل از عمل، در واقع رکن قاعده فراغ (شک بعد از عمل) حاصل نشده است.
در فرض شک فعلی قبل از عمل، شک بعد از عمل استمرار همان شک قبل از عمل است ولو این که قبل از عمل غفلتی هم پیدا شده باشد.
از آن جا که طروّ شک بعد از عمل مهم است در هر دو فرض عدم شک قبل از عمل و شک تقدیری قاعده فراغ جاری است و اطلاقش شامل هر دو فرض می شود.
لذا مرحوم صدر ثمره ذکر شده در کلام شیخ و سایر علماء را نمی پذیرند.
تعارض دو قاعده در فرض شک تقدیری
طبق این مطالب در فرض شک تقدیری، استصحاب و قاعده فراغ مجرا دارند و با هم تعارض می کنند.
سپس ایشان ترقی می کنند و می فرمایند : هر دو جاری هستند و نباید قاعده فراغ را مقدم و حاکم دانست. حد استصحاب همان حال عمل است و نتیجه اش بطلان عمل است ولی بعد از عمل که مکلف ملتفت شد به خاطر جریان قاعده فراغ، شکش ملغا و عملش محکوم به صحت می باشد. این دو با هم منافاتی ندارند.
بطلان عمل در حین انجام آن و صحتش بعد از انجام آن، استبعادی ندارد، مثل این مورد : شخصی نمازش را با وضویی که از نظر مجتهد اعلم زمانش باطل است می خواند، ولی تا زمانی که این مجتهد زنده است ملتفت به لزوم تقلید نمی باشد و بعد از فوت وی ملتفت به لزوم تقلید می شود، لذا به سراغ مجتهد اعلم حیّ می رود، لکن نظر این مجتهد بر صحت این وضو می باشد. در این مثال تا زمان زنده بودن مجتهد اعلم قبلی، نمازهای این شخص محکوم به بطلان (وظیفه ظاهریه) بوده است ولی به مجرد فوت آن مجتهد، صحیح است. پس عمل، در حال انجامش محکوم به بطلان و بعد از انجام، محکوم به صحت شده است.
در مورد بحث نیز تا قبل از نماز به خاطر استصحاب حدث، نماز محکوم به بطلان بوده است ولی بعد از نماز به خاطر قاعده فراغ صحیح می باشد.
لکن ایشان دوباره پاسخ می دهند که حق این است که استصحاب و قاعده فراغ در این فرض متعارضند.
توضیح :
اگر استصحاب فقط به لحاظ قبل از عمل و حالت غفلت جعل شده باشد و بعد از عمل به خاطر قاعده فراغ حکم به صحت شود جعل چنین استصحابی لغو خواهد بود. لذا استصحاب فقط بیان کننده بطلان در حال عمل نمی باشد، بلکه وجوب اعاده بعد از عمل را نیز بیان می کند. پس وجوب اعاده لازمه استصحاب است که نبودش سبب لغویت جعل استصحاب است.
حال که وجوب اعاده هم با استصحاب ثابت می شود استصحاب و قاعده فراغ با هم تعارض می کنند.
تذکر : اثبات وجوب اعاده به وسیله استصحاب از باب اصل مثبت نمی باشد؛ چرا که این لازم در واقع لازمه دلیل استصحاب است نه مستصحب. اگر استصحاب حجت باشد باید این لزوم اعاده هم حجت باشد و گرنه استصحاب لغو خواهد بود، لذا استصحاب، بطلان بعد از عمل را هم ثابت می کند و با قاعده فراغ تعارض می کند.
حال که تعارض رخ می دهد قاعده فراغ بر استصحاب با شک حال العمل (که نتیجه اش بطلان عمل ولو بعد از انجام می بود) حاکم نمی باشد ؛ چرا که قاعده فراغ بر شک بعد از عمل حکومت دارد نه بر شک اثناء عمل. پس شک تقدیری برای جریان استصحاب مناسب بود ولی برای محکومیت قاعده فراغ مناسب نیست.
بله، اگر گفتیم نکته تقدیم قاعده فراغ بر استصحاب تخصیص باشد قاعده فراغ جاری به وسیله تخصیص مقدم می شود (همان طوری که مرحوم خویی فرمودند) ولو این که بگوییم در فرض شک تقدیری استصحاب جاری است. همان طوری که قاعده فراغ مخصص استصحاب بعد از عمل است مخصص استصحاب قبل از عمل نیز می باشد .
و فرّع الشيخ (ره) على اعتبار اليقين و الشك الفعلي في جريان الاستصحاب فرعين، و تبعهصاحب الكفاية (ره):(الفرع الأول)- أنه لو كان أحد محدثاً فغفل و صلى ثم شك في أنه تطهر قبل الصلاة أم لا، فيجري استصحاب الحدث بالنسبة إلى الأعمال الآتية، و أما بالنسبة إلى الصلاة التي أتى بها فلا يجري استصحاب الحدث، لأنه كان غافلا قبل الصلاة و لم يكن له الشك الفعلي حتى تكون صلاته واقعة مع الحدث الاستصحابي.و بعد الصلاة و إن كان الشك موجوداً، إلا أن قاعدة الفراغ حاكمة على الاستصحاب أو مخصصة له، على ما يأتي في أواخر التنبيهات إن شاء اللَّه تعالى، فيحكم بعدم وجوب الإعادة عليه:(الفرع الثاني)- أنه لو التفت قبل الصلاة ثم غفل و صلى فتكون صلاته باطلة، لتحقق الشك الفعلي قبل الصلاة، فقد وقعت مع الحدث الاستصحابي.و في كلا الفرعين نظر:أما الفرع الأول، فلأن قاعدة الفراغ لا تخلو من أمرين: فاما أن تكون من الأصول التعبدية الشرعية، و إما أن تكون من الأمارات العقلائية كما هو الظاهر، لأن ترك الجزء أو الشرط عمداً لا يتصور بالنسبة إلى من هو في مقام الامتثال، فان تركا لا يستند تركهما إلا إلى الغفلة و النسيان. و هو خلاف الأصل، فان مقتضى طبيعة الإنسان هو الذّكر في حال العمل، لا السهو و النسيان كما في الأمور العادية، فالفراغ عن العمل أمارة كاشفة نوعاً عن عدم وقوع الغفلة و السهو. و يؤيد هذا المعنى قوله عليه السلام: «هو حين يتوضأ أذكر منه حين يشك» و كذا قوله عليه السلام:في صحيحة محمد بن مسلم الواردة في الشك في عدد ركعات الصلاة بعد الفراغ:«و كان حين انصرف أقرب إلى الحق منه بعد ذلك».فعلى القول بكون قاعدة الفراغ أمارة نوعية على عدم وقوع الغفلة و السهو، لا مجال للأخذ 0 بها مع العلم بالغفلة كما هو المفروض في المقام، فعدم جريان الاستصحاب في حال الغفلة مسلم لعدم الشك الفعلي، إلا أنه لا مانع من جريانه بعد الصلاة حتى بالنسبة إلى الصلاة التي أتى بها، لاختصاص قاعدة الفراغ بصورة عدم العلم بالغفلة، فلا تجري في المقام حتى تكون حاكمة على الاستصحاب أو مخصصة له. و لما ذكرنا من اختصاص قاعدة الفراغ بموارد عدم العلم بالغفلة، لا تجري فيما لو شك في صحة العمل بعد الفراغ عنه، مع العلم بكيفية وقوع العمل و الشك في انطباقه على الواقع:كما إذا شك بعد الوضوء في أنه توضأ بالماء أو بمائع آخر مع علمه بأنه توضأ بهذا المائع الموجود، لكنه لا يدري أنه ماء أو مائع آخر، فلا مجال للحكم بصحة الوضوء، لقاعدة الفراغ، لعدم كون احتمال البطلان مستنداً إلى الغفلة بل إلى عدم المصادفة الاتفاقية للماء.و أما على القول بكون قاعدة الفراغ من الأصول التعبدية الشرعية و عدم اختصاصها بموارد احتمال الغفلة لإطلاق بعض النصوص الدالة على أن ما مضى فأمضه كما هو، فتكون قاعدة الفراغ حاكمة على الاستصحاب، و لو قلنا بعدم اعتبار الشك الفعلي في الاستصحاب، إذ لا اختصاص لحكومة القاعدة على الاستصحاب الجاري بعد الصلاة، بل تكون حاكمة على الاستصحاب الجاري قبلها أيضا.و أما الفرع الثاني، ففيه أن بطلان الصلاة في الفرض مسلم إلا أنه ليس مستنداً إلى جريان الاستصحاب قبل الصلاة، بل إلى عدم جريان قاعدة الفراغ في نفسها لاختصاصها بما إذا حدث الشك بعد الفراغ، و هذا الشك الموجود بعد الفراغ كان قبل الصلاة، فان هذا الشك متحد عرفا مع الشك الّذي كان قبل الصلاة، و ان كان غيره بالدقة العقلية، و مع قطع النّظر عما ذكرناه فالاستصحاب الجاري قبل الصلاة لا يقتضي البطلان، لأنه بعد الالتفات و تحقق الشك عرضت له الغفلة ثانياً على الفرض، و بمجرد عروض الغفلة لا يجري الاستصحاب، لأنه كما يعتبر في الاستصحاب اليقين و الشك حدوثا، كذا يعتبران بقاء، فما دام شاكا يكون محدثا بالحدث الاستصحابي، و بمجرد طرو الغفلة يسقط الاستصحاب، فلا يكون محدثا بالحدث الاستصحابي، و المفروض أنه بعد الشك غفل و دخل في الصلاة. فظهر بما ذكرناه ما في الكفاية من تعليل البطلان بأنه دخل في الصلاة محدثا بالحدث الاستصحابي، فانه لا استصحاب حين الدخول في الصلاة لغفلته، فينتفي الاستصحاب بانتفاء موضوعه و هو الشك الفعلي.نعم لو عرض له شك آخر بعد الصلاة يمكن القول بصحة صلاته لقاعدة الفراغ، كما لو شك في المثال المذكور بعد الصلاة في أنه هل تطهر بعد الشك في الطهارة قبل الصلاة أم لا؟ بأن كان محدثا و التفت فشك في الطهارة قبل الصلاة، ثم غفل و صلى، و بعد الفراغ شك في أنه هل تطهر بعد الشك في الطهارة قبل الصلاة أم لا؟فيحكم بصحة صلاته، لقاعدة الفراغ، لكون الشك الحادث بعد الصلاة غير الشك قبلها، فيكون هذا الشك الحادث بعد الفراغ مورداً لقاعدة الفراغ، و لا يكون الحدث الاستصحابي قبل الصلاة أولى من الحدث اليقيني قبلها، فلو كان محدثا قبل الصلاة يقيناً فغفل و صلى و شك بعد الصلاة في أنه توضأ بعد الحدث المتيقن أم لا، يحكم بصحة صلاته لقاعدة الفراغ، و الحكم بصحة الصلاة في المقام أولى، لعدم كونه متيقناً بالحدث، بل محكوم به للاستصحاب قبل الصلاة.فتحصل مما ذكرناه أن اعتبار اليقين و الشك الفعلي و إن كان مسلماً، إلا أنه لا يتفرّع عليه الفرعان المذكوران، بل الحكم بالصحّة أو البطلان في المثالين تابع لجريان قاعدة الفراغ و عدمه، ففي الفرع الأول لو قلنا بكون القاعدة من الأمارات و عدم جريانها في المقام لاختصاصها بموارد احتمال الغفلة، يحكم ببطلان الصلاة. و لو لم نقل بجريان استصحاب الحدث قبل الصلاة لعدم الشك الفعلي، فان استصحاب الحدث الجاري بعد الصلاة كاف في الحكم ببطلانها، و لو قلنا بجريان قاعدة الفراغ، يحكم بصحة الصلاة، و لو قلنا بجريان استصحاب الحدث قبل الصلاة، لعدم اعتبار الشك الفعلي، لكونه محكوماً بالقاعدة. و في الفرع الثاني إن كانت قاعدة الفراغ جارية، كما إذا كان الشك الحادث بعد الفراغ غير الشك الّذي كان قبل الصلاة، كانت الصلاة صحيحة حتى مع جريان استصحاب الحدث قبل الصلاة. و لو لم تكن القاعدة جارية، كما إذا كان الشك الحادث بعد الصلاة هو الشك الّذي كان قبلها، كانت الصلاة باطلة و لو لم يكن الاستصحاب قبل الصلاة جارياً، لاعتبار الشك حدوثا و بقاء، فالحكم بالصحّة دائر مدار جريان قاعدة الفراغ في كلا الفرعين. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص91.
ثم انهم فرعوا على هذا البحث فرعين:الفرع الأول- ما ذكره الشيخ و تبعه المحقق الخراسانيّ (قده) من ان من كان محدثاًفغفل ثم صلى و شك بعد الفراغ انه تطهر و صلّى أم لم يتطهر يجري في حقه استصحاب الحدث بالنسبة إلى الأفعال الآتية بلا كلام، و لكن بالنسبة لما فرغ منه إن لم نقل بحجية الاستصحاب في الشك التقديري جرت قاعدة الفراغ و يحكم بصحة صلاته بناءً على عدم قدح الغفلة و عدم اشتراط احتمال الذّكر حين العمل في جريانها، و امّا إذا قلنا بجريان الاستصحاب في الشك التقديري كان المكلف حين العمل محكوماً بالحدث ظاهراً و معه لا تجري القاعدة، لأنَّ موضوعها من لم يحكم عليه ظاهراً بالبطلان حين العمل و لهذا لا يشك أحد في عدم جريانها مع شكه في بقاء الحدث حين الصلاة.و يلاحظ عليه: انه لا دليل على أخذ القيد المذكور في موضوع القاعدة، لأننا إذا لاحظنا ذيلها فهو يدل على ما هو المختار عندنا في الفقه من اشتراط احتمال الأذكرية حين العمل فلا موضوع للقاعدة في أمثال المقام، و إن لم نلحظ ذلك و جمدنا على عنوان الفراغ في كل مورد فرغ فيه عن عمل و احتمل صحته و لو صدفة و اتفاقاً فلا وجه لأخذ قيد زائد على ذلك و انما لا تجري القاعدة في مورد الشك الفعلي في العمل باعتبار عدم تحقق عنوان الفراغ المأخوذ فيها. و بعبارة أخرى موضوع القاعدة الشك الحاصل بعد العمل بنحو لا يكون العمل حينه محكوماً بالبطلان بحسب نظر المكلف، و هذا القيد حاصل في المقام و لو كان الاستصحاب جارياً في شكه التقديري لأنه غير واصل إليه بحكم غفلته و تقديرية شكه بخلاف موارد الشك الفعلي.و هكذا يتضح جريان الاستصحاب في المقام و عدم حكومته على القاعدة. و هل يحكم بتقدم القاعدة عليه أم لا؟ قد يقال بتقدمها من باب عدم اجتماعهما في زمان واحد، فانه حين العمل يجري الاستصحاب دون القاعدة و بعد العمل تجري القاعدة و تحكم على الاستصحاب بعد الفراغ عن العمل، و الاستصحاب الجاري حين العمل لا يكون منجزا لما بعد الفراغ من العمل فانَّ الاستصحاب ينجز بجريانه بلحاظ زمان جريانه لا أكثر، و هذا من قبيل من قلد مجتهداً يحكم ببطلان صلاته ثم مات فقلد مجتهداً آخر يحكم بصحة صلاته فانه لا تجب عليه الإعادة.إلّا انَّ الصحيح: وقوع المنافاة بينهما، لأنَّ التفكيك بين الوجود الحدوثي للاستصحاب و الوجود البقائي له غير معقول في خصوص المقام، لأنَّ لازمه اختصاص هذا التعبد الاستصحابي بصورة الغفلة بحيث يرتفع بمجرد الالتفات و جعل مثل هذاالحكم الظاهري لغو عقلًا أو عقلائياً و عرفاً على أقل تقدير و هذا يعني ان دليل التعبد الاستصحابي بالحدوث يلازم التعبد الاستصحابي بقاءً أيضاً فيقع التنافي بينه و بين القاعدة و حينئذ لو قلنا بأنَّ تقدم القاعدة على الاستصحاب الجاري في موردها بعد العمل يكون بملاك الحكومة و رفعها للشك فهذا الوجه لا يتم هنا لأنها لا ترفع الشك حين العمل و التعبد الاستصحابي بعد العمل لازم دليل الاستصحاب لا نفس الاستصحاب فيكون التعارض بحسب الحقيقة بين دليل التعبدين بلحاظ ما بعد الفراغ عن العمل، و إنْ قلنا بأنَّ تقدم القاعدة على الاستصحاب بملاك التخصيص و تقدم ظهور دليلها على ظهور دليله كما هو الصحيح فهذا يجري في المقام أيضاً فيحكم بصحة الصلاة بالقاعدة على كل حال. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص212.