1395/8/3
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله استصحاب/صحیحه ثالثه /کلام محقق عراقی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته وارد نظر مرحوم عراقی پیرامون استفاده استصحاب از صحیحه ثالثه شدیم.ایشان در ابتداء به کلام صاحب کفایه دو اشکال وارد کردند.مرحوم صدر به اشکال اول و مرحوم خویی به اشکال دوم پاسخ دادند.در این جلسه به بررسی بیشتر اشکال مرحوم خویی بر محقق عراقی پرداخته می شود.
کلام مرحوم آغا ضیاء
بحث در کلام مرحوم عراقی در دلالت صحیحه ثالثه بر استصحاب بود.ایشان در مرحله اول کلامشان به نقد مبنای بیان شده در کلام صاحب کفایه پرداختند.صاحب کفایه مبنای استدلال صحیحه بر استصحاب را این دانستند که متعلق یقین و شک، عدم اتیان رابعه باشد.مرحوم آغا ضیاء به این مبنا اشکال کردند و در مرحله دوم مبنای دیگری در راستای دلالت صحیحه بر استصحاب بیان کردند.
ایشان در مرحله اول فرمودند:
اشکال بی اثر بودن مستصحب
استصحاب عدم رکعت رابعه اثرِ شرعی ندارد و در صورتی که مراد از متیقن و مشکوک در روایت ،عدم اتیان رکعت رابعه باشد دلالت روایت بر استصحاب دارای اشکال خواهد بود چرا که در جریان استصحاب شرط است که مستصحب دارای اثر شرعی باشد،در حالی که استصحاب عدم اتیان رکعت رابعه اثری ندارد.اثر شرعی برای ذات رکعت است و عنوان رابعه بودن موضوع حکم شرعی نیست و شاهد بر این مطلب این است که اگر کسی با جهل به رابعه بودن این رکعت مشکوکه را تمام کرده و بدون انجام نماز احتیاط ،تشهد و سلام بدهد و سپس یادش بیاید که رکعت انجام شده رابعه بوده است نمازش صحیح است.
اشکال اصل مثبت
آنچه که موضوع حکم شرعی است عدم رابعه نیست بلکه عنوان (رابعه) است یعنی محل تشهد و تسلیم رکعت رابعه است. حال چنانچه صاحب کفایه می خواهد با اجرای استصحاب عدم اتیان رکعت رابعه ثابت کند رکعت بعدی آورده شده از سوی مکلف،رکعت رابعه است در این صورت از قبیل اصل مثبت خواهد بود؛ چرا رابعه بودن رکعت بعدی لازمه عقلی عدم اتیان رکعت رابعه است و اثر شرعی آن نیست.بله ،در صورتی که رابعه بودن رکعت بعدی یک حکم و تعبد شرعی می بود که موضوعش عدم اتیان رابعه است استصحاب عدم اتیان رابعه صحیح می بود لکن این مجرد فرض است.
فرض این است که رابعه بودن رکعت بعدی اثر واقع عدم رابعه بودن رکعت قبلی است نه این که اثر حکم و تعبد به عدم رابعه بودن رکعت قبلی باشد.
پس عنوانِ(الرابعه)که محل تشهد وتسلیم است با این استصحاب ثابت نمی شود، لذا در روایات آمده است شک موجب بطلان نماز است و ائمه علیهم السلام فقط در برخی موارد به وسیله رکعت احتیاطی نماز را تصحیح کرده اند.این که درصحیحه صفوان فرموده شد به مجرد شک نماز باطل می شود نشان می دهد که استصحاب مشکلی را حل نمی کند و بیانات ائمه علیهم السلام در موارد خاص به خاطر نکته استصحاب نبوده است.اهل سنت هم که با اجرای استصحاب نمازشان را تصحیح می کنند کار ناصوابی انجام می دهند.
نکته:نباید بین اثر مستصحب و اثر استصحاب اشتباه شود،اگر رابعه بودن رکعت بعدی اثر واقع نخواندن رکعت چهارم باشد می گوییم اثر مستصحب است و لذا استصحاب عدم اتیان رابعه موضوع رابعه بودن را ثابت نمی کند،ولی اگر رابعه بودن رکعت بعدی اثر تعبد و حکم شارع به نخواندن رکعت رابعه باشد اثر استصحاب محسوب می شود و استصحاب عدم اتیان رابعه جاری خواهد شد.
نقد مرحوم خویی بر محقق عراقی ره
مناقشه در محل شرعی تشهد و سلام
محل تشهد وتسلیم بعد از اربع رکعات است نه (کون المکلف فی الرابعه).همین که مکلف چهار رکعت خوانده باشد ومانعی ایجاد نکرده باشد می تواند تشهد و تسلیم انجام دهد.محل تشهد و تسلیم از ضم وجدان الی الاصل درست می شود؛ چرا که مکلف بعد از اتیان رکعت احتیاط قطع دارد که چهار رکعت آورده است(حال یا بعد از همان رکعت مشکوکه این اتیان رابعه محقق شده است و یا بعد از اتیان رکعت احتیاطی) و از طرف دیگر به برکت اصل(چه استصحاب و چه غیر آن)هم انجام زیاده مبطله را نفی می کند.پس محل تشهد و تسلیم درست شد و دلالت بر استصحاب تمام است و اگر بیانات ائمه علیهم السلام نبود به وسیله اجرای استصحاب به مانند عامه حکم به لزوم رکعت متصله می کردیم.
نکته: این اشکال مرحوم خویی مبنایی و فقهی است.
احراز محل تشهد با استصحابِ(بقاء الکون فی الرابعه)
بر فرض که عنوانِ(الرابعه) موضوع تشهد و تسلیم باشد لکن این موضوع هم با استصحاب قابل اثبات است.
توضیح:
وقتی مکلف رکعت احتیاطی را انجام می دهد واحتمال می دهد که این رکعت کنونی ،رکعت چهارم یا پنجم باشد یقین دارد که یک زمانی عنوان(کون المکلف فی الرابعه)محقق شده است ،یا قبلا یا هم اکنون(اگر رکعت مشکوکه رکعت سوم بوده باشد هم اکنون این عنوان محقق شده است و اگر رکعت مشکوکه رکعت چهارم بوده باشد این عنوان قبلا محقق شده است).حال مکلف شک دارد که این عنوان زائل شده است یا نه؟( اگر رکعت مشکوکه رکعت ثالثه بوده است زائل نشده است و اگر رابعه بوده است زائل شده است).
در چنین حالتی استصحاب بقاء کون المکلف فی الرابعه جاری می شود و محل تشهد و سلام ثابت می شود،در عین حال استصحاب عدم اتیان رابعه که مدعای مرحوم آخوند بود بی اثر نیست چرا که لزوم اتیان رابعه را ثابت می کند.
نکته:با این راه حل ایشان مشکلات متعددی درفقه حل می شود.
اشکال مرحوم صدر بر مرحوم خویی
اشکال اول:اصل مثبت بودن
استصحاب (کون المکلف فی الرابعه) اصل مثبت است؛چون که فقط ثابت می کند که مکلف در رکعت رابعه است ولی از جهت شرعی ثابت نمی کند که این رکعت ، رابعه است.بله لازمه عقلیِ این که مکلف هم اکنون در کعت رابعه می باشد این است که این رکعت هم رابعه است لکن لازمه عقلی با استصحاب ثابت نمی شود.پس تعبد نسبت به رابعه بودن این رکعت ثابت نشد.درمثال استصحاب بقاء المکلف فی یوم العید نیز نمی توان ثابت کرد که هذا یوم العید.
نکته:ممکن است در اینجا گفته شود لازمه خفی می باشد ولکن اعتبار استصحاب در موارد خفیه را مرحوم خویی و مرحوم صدر قبول ندارند و بزرگان نیز نوعا این مطلب را از شیخ اعظم نپذیرفته اند.
اشکال دوم:وجود معارض
استصحابِ(کون المکلف فی الرابعه) که مطرح کردید معارض است با استصحابِ(عدم کون المکلف فی الرابعه).
توضیح: مکلف در حال انجام رکعت احتیاطی یقین دارد که یک زمانی در رابعه نبوده است اگر در زمان شک ، در رکعت چهارم بوده است الان در رابعه نیست و اگر هم در ثالثه بوده است همان موقع در رابعه نبوده است،پس یک زمانی در رکعت رابعه نبوده است و الان شک دارد که هنوز هم عدم الکون فی الرابعه محقق است یا نه؟استصحاب را جاری می کند .
نکته:مرحوم خویی در مباحث فقه این معارض را قبول کرده است.
اشکال استاد بر مرحوم خویی و مرحوم صدر:عدم جریان هر دو استصحاب
هیچ یک از استصحاب های (کون المکلف فی الرابعه) و (عدم کونه فی الرابعه) جاری نیست.
توضیح:همان طور که می دانیم شرط جریان استصحاب این است که شیء مشکوک در فرض تحققش ،بقاء متیقن محسوب شود
مثل کسی که یک ساعت پیش وضو داشته است و الان شک در طهارت می کند،در اینجا طهارت مشکوک کنونی استمرار طهارت متیقن است.لذا در جایی که مشکوک بقاء متیقن محسوب نشود استصحاب جاری نیست.در مورد بحث نیز این شرط وجود ندارد.
در مورد مثال بقاء عید:اول ماه یا دیشب بوده است یا امشب،اگر دیشب بوده باشد الان لحظه عید منقضی شده است و اگر امشب باشد الان عید است لکن به نحو تحقق عید نه بقاء عید ؛چون که عید فقط یک روز است نه دو روز، و در فرض عید بودن امروز دیگر روز گذشته عید نخواهد بود.شما می خواهید حکم کنید که روز بعد خودش عید است نه این که استمرار عید است.
مفاد ادله استصحاب حکم به تحقق به شکل مطلق نیست بلکه حکم به تحقق شیئی است که اگر واقعا محقق باشد استمرار ماسبق است.
در مورد رابعه نیز فرد کنونی در صورت وجود یک فرد حادث است نه این که بقاء سابق باشد رکعت رابعه مردد بین متباینین است و امرش مردد بین تحقق و عدم تحقق است.این گونه نیست که تحققش استمرار سابق باشد.
نکته:اشکالی که بیان کردیم همان اشکال در استصحاب کلی قسم ثالث است که مرحوم شیخ اعظم بیان کردند و کلی در هر یک از زید و عمرو را متفاوت از کلی در ضمن دیگری دانستند.و این همان مطلبی است که منسوب به رجل همدانی است که کلی رابطه اش با افراد رابطه آباء و ابناء است.بر این اساس بعد از خارج شدن زید از خانه، وجود انسان در ضمن عمرو بقاء انسان در ضمن زید نیست.لذا این استصحاب اصلا مقتضی ندارد.
روایت صفوان: إِنْ كُنْتَ لَا تَدْرِي كَمْ صَلَّيْتَ وَ لَمْ يَقَعْ وَهْمُكَ عَلَى شَيْءٍ فَأَعِدِ الصَّلَاةَ.الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج3، ص: 358.
ففيه (أولا) أنه ليس لنا دليل على وجوب وقوع التشهد و التسليم في الركعة الرابعة حتى نحتاج إلى إثبات كون هذه هي الركعة الرابعة. غاية ما دل الدليل عليه هو الترتيب بين أفعال الصلاة بأن يقع الحمد بعد التكبير، و السورة بعد الحمد، و الركوع بعد السورة، و السجدة بعد الركوع، و التشهد بعد السجدة الثانية من الركعة الرابعة مثلا، و التسليم بعد التشهد. و محصل هذا الترتيب وجوب الإتيان بالتشهد و التسليم بعد الركعة الرابعة مثلا. فإذا شك المكلف بين الثلاث و الأربع و بنى على الثلاث للاستصحاب و أتى بركعة أخرى، فهو متيقن بالإتيان بالركعة الرابعة فيجوز له الإتيان بالتشهد و التسليم.غاية الأمر أنه لا يدري أنه أتى بالأربع فقط أو مع الزيادة، و هو غير قادح في وقوع التشهد و التسليم بعد الركعة الرابعة و حصول الترتيب.و (ثانياً)- على فرض تسليم أنه يجب وقوع التشهد و التسليم في الركعة الرابعة- أنه لا مانع من جريان الاستصحاب لو لا الاخبار الخاصة، فانه بعد الإتيان بركعة أخرى- بمقتضى استصحاب عدم الإتيان بالرابعة- يتيقن بكونه في الركعة الرابعة، غاية الأمر أنه لا يدري أن الكون في الركعة الرابعة هو الآن أو قبل ثلاث دقائق مثلا، و خرج عنه فعلا فيجري استصحاب عدم الخروج عن الكون في الركعة الرابعة، و يترتب عليه وجوب التشهد و التسليم، و لا يضر بالاستصحاب المذكور عدم العلم بخصوصية الكون كما في القسم الثاني من استصحاب الكلي. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص61.
و أجاب عنه السيد الأستاذ: بأننا نثبت كون الشخص في الركعة الرابعة بالاستصحاب أيضا لأنه يعلم انه دخل فيها اما في الركعة السابقة أو في ركعة الاحتياط و يشك في خروجه عنها فيستصحب بقاؤها.و هذا الجواب غير تام و ذلك:أولا- لأن المفروض عند هذا المحقق اشتراط وقوع التشهد و التسليم في الركعة الرابعة لا وقوعهما حال كون المصلي في الرابعة فكأنه وقع خلط بين المطلبين.و ثانيا- ما سوف يأتي في محله من ان هذا الاستصحاب معارض بمثله إذ كما يعلم المكلف إجمالا بأنه في إحدى الركعتين كان في الركعة الرابعة كذلك يعلم إجمالا بأنه لم يكن فيها في إحدى الركعتين فيجري استصحاب عدم كونه في الرابعة و يعارض استصحاب الكون فيها هذا كله لو فرض عدم اشتراط اتصال زمان اليقين بالشك في الاستصحاب كما سوف يأتي البحث عنه مفصلا. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص78.
موضوع: ادله استصحاب/صحیحه ثالثه /کلام محقق عراقی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در کلام محقق عراقی در ذیل صحیحه ثالثه بود.ایشان برای بیان استفاده استصحاب از این روایت ابتدا مبنای صاحب کفایه در دلالت روایت بر استصحاب را رد کردند و سپس مبنای دیگری ارائه نموده اند.مرحوم خویی در دفاع از صاحب کفایه دو اشکال بر محقق عراقی وارد کردند که مورد نقد مرحوم صدر واقع شد.استاد محترم به کلام مرحوم خویی و مرحوم صدر اشکالی مطرح کردند که تفصیل بیشترش در این جلسه ذکر می شود.
خلاصه مرحله اول کلام محقق عراقی
کلام مرحوم محقق عراقی دو مرحله داشت که ایشان در مرحله اول مبنای ارائه شده از سوی صاحب کفایه (یقین در عدم اتیان رابعه و شک در اتیان رابعه)را نقد کردند.سپس در مرحله دوم ،مبنای دیگری جهت دلالت صحیحه ثالثه بر استصحاب ارائه کردند.
محصل مرحله اول این بود که روایت با این مبنا قابل تطبیق بر استصحاب نیست چرا که اولا استصحاب عدم اتیان رابعه اثر شرعی ندارد ،اثر شرعی برای واقع رکعت رابعه است که عنوان رابعه از آن انتزاع می شود،واقع رکعت رابعه امرش دائر بین مقطوع الوجود و مقطوع العدم است و و شکی در مورد آن وجود ندارد و لذا ارکان استصحاب در این (واقع رکعت رابعه) تمام نیست.ثانیا موضوع وجوب تشهد و تسلیم بنا بر ادله عبارت است از، رابعیت این رکعت به نحو کان ناقصه در حالی که شما با این استصحاب می خواهید اصل رکعت رابعه به نحو کان تامه را ثابت کنید.
اشکال مرحوم خویی:
خدشه در محل تشهد و اثبات جریان استصحاب کون المکلف فی الرابعه
سپس مرحوم خویی اشکال کردند و فرمودند اصل این که محل تشهد و تسلیم ،رکعت رابعه باشد صحیح نمی باشد ؛بلکه محل تشهد و تسلیم این است که بعد از چهار رکعت باشد و مکلف زیاده ای هم نیاورده باشد که بعد از اتیان رکعت احتیاط ،بخش اول بالوجدان محرز است و بخش دوم هم با استصحاب عدم زیاده ثابت می شود .از طرف دیگر بر فرض بپذیریم که محل تشهد و تسلیم عنوان رابعه است ولی ما می توانیم با استصحابِ(کون المکلف فی الرکعه الرابعه)آن را ثابت کنیم .
اشکال استاد:عدم صدق بقاء
موضوع استصحاب مواردی است که وجود مشکوک در زمان لاحق ،استمرار همان وجود متیقن سابق محسوب شود،در غیر این صورت اصلا استصحاب جاری نمی شود.پس قبل از جریان استصحاب باید احراز شود که بقاء در زمان شک صادق است یا نه.
استصحاب مصحح صدق بقاء نمی باشد چرا که استصحاب حقیقتش حکم به بقاء در مورد موضوعی است که صدق البقاء داشته باشد.
مثل استصحاب نجاست در مورد آب نجس که بعد از نجاست،تغیرش زائل شد،در آنجا با قطع نظر از استصحاب، وجود نجاست در حال زوال تغیر، بقاء نجاست قبلی محسوب می شود.لذا استصحاب در آنجا حکم به بقاء می کرد.
بر اساس این مطلب جریان استصحاب در مورد بحث مخدوش است؛ چرا که اگر واقعا مکلف در حال اتیان رکعت احتیاط مشغول انجام رکعت رابعه باشد صدق می کند که الان در رابعه است ولی صدق نمی کند که وی، باقی در رکعت رابعه است.این رکعت رابعه بقاء رکعت قبل از خودش محسوب نمی شود و وجودی مباین و جدا از رکعت قبل دارد.تحقق رکعت رابعه(به مجموعش)تحققی دفعی است اگرچه اجزایش تدریجی است.مجموع رکعت چهارم بقاء رکعت قبل نیست اگر چه به لحاظ اصل حال در نماز بودن بقاء وجود دارد.
پس عنوانِ(کون المکلف فی الرابعه)فقط تحقق و حدوث دارد نه بقاء، و مثل عنوان رابعه است،لذا استصحاب در آن جاری نیست.
ضمیمه امروز:وجه دیگر برای لزوم صدق بقاء
اگر بگوییم دلیل استصحاب شامل تمام موارد صدق و عدم صدق بقاء می شود در این صورت از قبیل استعمال لفظ در معنای متعدد خواهد بود چرا که در این صورت دلیل استصحاب متکفل بیان دو امر است:الف.اثبات استمرار ب.اثبات تحقق بدون صدق استمرار
در حالی که دلیل استصحاب فقط متکفل اثبات استمرار است و نمی تواند موارد عدم صدق استمرار را شامل شود چرا که مقوم استصحاب صدق مفهوم نقض است و این مفهوم فقط در موارد فرض استمرار، صادق است.
نکته اول: طبق این بیان اصلا مقتضی برای جریان استصحاب وجود ندارد در حالی که طبق اشکال مرحوم صدر(اشکال اصل مثبت و وجود معارض)استصحاب بقاء المکلف فی الرکعه الرابعه مقتضی جریان دارد.لذا اشکال مرحوم صدر بر مرحوم خویی صحیح نیست.
نکته دوم: مرحوم خویی می خواستند با استصحاب (کون المکلف فی الرابعه)عنوانِ(الرابعه) را ثابت کنند که در نظر محقق عراقی محل تشهد بود ولی ما می گوییم خود عنوان کون المکلف فی الرابعه نیز مثل عنوان (الرابعه) فقط تحقق و حدویث دارد و بقاء ندارد.
نکته سوم: این اشکال ما مثل اشکال شیخ اعظم به استصحاب کلی قسم ثالث و اشکال گفته شده در استصحاب فرد مردد است ،بلکه اشکال در مورد بحث شدیدتر می باشد به این دلیل که:
در فرد مردد شبهه و امکان صدق بقاء وجود دارد ولی در مورد بحث امکان صدق بقاء هم نیست.توضیح:در جایی که مکلف علم اجمالی به یکی از حدث اصغر و حدث اکبر دارد و سپس وضو می گیرد و شک در بقای حدث می کند امر حدث دائر بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء است در اینجا استصحاب حدث برای او از قبیل استصحاب فرد مردد است و جاری نیست لکن بر فرض این که حدث واقعی اکبر بوده باشد حدث کنونی استمرار همان حدث اولیه است و فرد جدیدی نیست.پس امکان و فرض صدق بقاء وجود دارد در حالی که در مورد بحث حتی بر فرض علم به این که الان مکلف در رکعت رابعه است باز بقاء رکعت رابعه محسوب نمی شود و صرفا تحقق رکعت رابعه است.
در مورد کلی قسم ثالث هم ممکن است گفته شود بقاء انسان در ضمن زید عرفا بقاء انسان در ضمن عمرو است.
نکته چهارم:با این اشکال ما استصحاب های نظیری هم که مرحوم خویی بیان کرده اند مثل استصحاب بقاء العید در بحث هلال رد می شود.
مرحله دوم کلام محقق عراقی:استصحاب بقاء تکلیف به کل نماز
ایشان سپس مبنای دیگری برای تصحیح دلالت صحیحه بر استصحاب بیان کرده اند و فرموده اند مراد از متعلق یقین در روایت یقین به اشتغال ذمه به کل نماز است نه اشتغال ذمه به خصوص رکعت رابعه .با دخول وقت، ذمه مکلف مشغول به نماز چهار رکعتی(از تکبیره تا تسلیم)شده است تا سلام نماز را با تمام شرایط ندهد تکلیف ساقط نمی شود .اگر مکلف در هنگام شک، به همین رکعت اکتفاء کند و نماز احتیاط را انجام ندهد شک در امتثال و سقوط امر دارد ،لذا قاعده اشتغال اقتضاء می کند تا موقعی که احراز فراغ ذمه را نکرده ای حق رفع ید از تکلیف را نداری.
این استصحاب ،استصحاب اشتغال ذمه به کل نماز است و امام علیه السلام در این روایت می خواهند بفرمانید: مکلف علم به اشتغال به کل نماز دارد و اگر بدون نماز احتیاط ،سلام بدهد علم به اسقاط پیدا نمیکند.لذا باید استصحاب عدم سقوط امر و بقاء ذمه را می کند.
حال اینکه رکعت احتیاطی را به شکل منفصل یا متصل بخواند یا در نماز جدیدی بخواند در ذیل روایت بیان شده است.
بیانات طولانی حضرت هم در پایان روایت برای این است که مخاطب نحوه این فراغ ذمه که منفصله است را بفهمد و مانند اهل سنت عمل نکند و نیز در بیانِ(قام فاضاف الیها اخری) رعایت تقیه شده باشد؛چرا که ظاهرش موافقت با اهل سنت است لکن این ایهام تقیه ،برای اهل فهم با دیدن ذیل مرتفع می شود.
نکته اول:این که نماز احتیاط را در نماز جدیدی بخواند به این شکل است که در هنگام شک باید مثلا با پشت به قبله کردن این نماز را باطل کند و یک نماز ظهر جدیدی بخواند که رکعت مشکوکه را در آن به جا آورد.مثلا در نماز صبح شک بین یک و دو می کند اگر رکعت دوم را متصل یا منفصل بخواند و سلام دهد علم به سقوط امر به رکعت دوم پیدا نمی کند لذا برای اسقاطش یک نماز صبح جدیدی می خواند تا علم به اسقاط پیدا کند.
نکته دوم: در مورد اوامر برخی می گویند با امتثال مامور به ،امر ساقط می شود و برخی مثل مرحوم عراقی و به تبعش مرحوم صدر می گویند فاعلیت و محرکیت امر ساقط می شود.
نکته سوم:از آنجا که مرحوم آخوند ادعا داشت متصله بودنِ رکعت چهارم مقتضای اطلاق استصحاب است می توان پی برد که ایشان محل تشهد و سلام را نیز با همان استصحاب اثبات کرده است و همین مطلب مورد اشکال محقق عراقی واقع شد،در حالی که محقق عراقی با استصحاب بقاء اشتغال ذمه نمی خواهد محل تشهد و سلام را اثبات کند ،لذا ایشان می فرماید استصحاب اقتضای متصله یا منفصله بودن رکعت را ندارد و منفصله بودن به وسیله ذیل(لایدخل الشک فی الیقین.لایخلط احدهما بالاخر و…)روایت شده است.
نکته چهارم:بحث ما فرضی است وگرنه ما به مثل محقق ایروانی معتقدیم متعلق یقین و شک در خود روایت بیان شده است و روایت دال بر استصحاب نیست.
نکته پنجم:جریان استصحاب بقاء ذمه منافاتی با جریان قاعده اشتغال ندارد و این طور نیست که با جریان قاعده احتیاط دیگر جایی برای استصحاب نباشد،مثل این که شارع در موارد وجود احتیاط عقلی ،جعل احتیاط شرعی می کند و یا در موارد وجود قاعده (قبح عقاب بلا بیان) جعل براءه می کند.
أنه ليس لنا دليل على وجوب وقوع التشهد و التسليم في الركعة الرابعة حتى نحتاج إلى إثبات كون هذه هي الركعة الرابعة. غاية ما دل الدليل عليه هو الترتيب بين أفعال الصلاة بأن يقع الحمد بعد التكبير، و السورة بعد الحمد، و الركوع بعد السورة، و السجدة بعد الركوع، و التشهد بعد السجدة الثانية من الركعة الرابعة مثلا، و التسليم بعد التشهد. و محصل هذا الترتيب وجوب الإتيان بالتشهد و التسليم بعد الركعة الرابعة مثلا. فإذا شك المكلف بين الثلاث و الأربع و بنى على الثلاث للاستصحاب و أتى بركعة أخرى، فهو متيقن بالإتيان بالركعة الرابعة فيجوز له الإتيان بالتشهد و التسليم.غاية الأمر أنه لا يدري أنه أتى بالأربع فقط أو مع الزيادة، و هو غير قادح في وقوع التشهد و التسليم بعد الركعة الرابعة و حصول الترتيب. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص61.
و (ثانياً)- على فرض تسليم أنه يجب وقوع التشهد و التسليم في الركعة الرابعة- أنه لا مانع من جريان الاستصحاب لو لا الاخبار الخاصة، فانه بعد الإتيان بركعة أخرى- بمقتضى استصحاب عدم الإتيان بالرابعة- يتيقن بكونه في الركعة الرابعة، غاية الأمر أنه لا يدري أن الكون في الركعة الرابعة هو الآن أو قبل ثلاث دقائق مثلا، و خرج عنه فعلا فيجري استصحاب عدم الخروج عن الكون في الركعة الرابعة، و يترتب عليه وجوب التشهد و التسليم، و لا يضر بالاستصحاب المذكور عدم العلم بخصوصية الكون كما في القسم الثاني من استصحاب الكلي. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص61.
موضوع: ادله استصحاب/پایان صحیحه ثالثه و شروع روایت اسحاق /نقد مرحوم صدر بر شیخ اعظم
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات گذشته کلمات علماء پیرامون دلالت صحیحه ثالثه بر استصحاب مورد بررسی قرار گرفت که برخی دلالت را پذیرفته و برخی رد کردند.در این جلسه تتمه ای از این صحیحه بیان می شود و روایت اسحاق بن عمار مورد بررسی قرار می گیرد.
بحث در صحیحه ثالثه و دلالتش بر استصحاب به پایان رسد.نتیجه بحث این شد که روایت دال بر استصحاب نیست چنانچه مرحوم آخوند و مرحوم ایروانی هم نپذیرفتند اگرچه برخی مثل مرحوم شیخ و مرحوم نائینی و محقق عراقی و مرحوم خویی و مرحوم صدر ومرحوم روحانی نپذیرفتند.
نکته پایانی صحیحه ثالثه:احتمال دلالت بر قاعده اعم در کلام شیخ اعظم
مرحوم شیخ بعد از اینکه دلالت این صحیحه بر استصحاب را تضعیف می کند و دلالت بر قاعده احتیاط(تحصیل یقین به فراغ در مورد شک در رکعات)را می پذیرند یک احتمال دیگری هم مطرح می کنند.ایشان می فرمایند در مورد این صحیحه، احتمال ضعیف تر از احتمال دلالت بر استصحاب این است که بگوییم روایت دال بر یک قاعده عامی می باشد که هم استصحاب را شامل می شود و هم قاعده احتیاط(تحصیل یقین در مورد شک در رکعات نماز).
ایشان فرموده است وجه این اضعف بودن در ذیل روایاتی که بعدا می آید بیان خواهد شد.
منظور ایشان از روایات بعدی همان روایاتی است که در باب طهارت آمده است و ادعا شده است که دال بر قاعده ای اعم از استصحاب طهارت و قاعده طهارت است.روایت این است که:کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر .
یعنی روایت دال بر این است که هر چیزی طاهر است چه حالت سابقه طهارت داشته باشد و چه نداشته باشد.
مرحوم شیخ در آنجا می فرمانید با فرض جواز(امکان عقلی) استعمال لفظ در معانی متعدد باز هم این معنای ادعا شده لااقل خلاف ظهور است.چرا که بین دو معنای حدوث و بقاء جامعی وجود ندارد.استصحاب ناظر به نفی بقاء است در حالی که قاعده طهارت ناظر به حدوث است .
در مورد صحیحه ثالثه نیز بین دو معنای استصحاب و قاعده احتیاط در بین شیعه(تحصیل یقین در خصوص شک در رکعات)معنای جامع وجود ندارد.
موثقه (یا معتبره) اسحاق بن عمار
وَ رُوِيَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ أَنَّهُ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ ع إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ قَالَ قُلْتُ هَذَا أَصْلٌ قَالَ نَعَمْ
کلام شیخ اعظم ره:اجمال یا حمل بر تقیه
این روایت در کلام شیخ اعظم ذکر و دلالتش بر استصحاب رد شده است.ایشان روایت را هم شان صحیحه ثالثه دانسته است ولی مرحوم آخوند این روایت را ذکر نکرده است و شاید به این جهت بوده است که دلالت روایت بر استصحاب را خیلی ضعیف می دانسته است.
مرحوم شیخ می فرمایند:در این روایت دو احتمال وجود دارد:الف. استصحاب ب.بنای بر یقین به واسطه انجام نماز احتیاطی به شکل منفصل
این که ائمه در روایات یک قاعده بنای بر یقین در مورد رکعات نماز بیان کرده اند سبب می شود که روایت ظاهر در آن قاعده شود.
احتمال استصحاب هم صحیح نمی باشد؛ چرا که معنای استصحاب بناگزاری بر اقل است در حالی که در روایات دیگر در مورد شک در رکعات نماز امر به بناگزاری بر اکثرشده است .در نتیجه این معتبره اسحاق مخالف مذهب شیعه خواهد بود که طبق آن بناگزاری بر اکثر صحیح است؛ لذا این روایت یا باید حمل بر تقیه شود که بر اساس آن، روایت موافق با نظر اهل تسنن در بناگزاری بر اقل است و یا باید حمل بر معنای قاعده احتیاط در رکعات نماز(بناگزاری بر اکثر)شود .
ممکن است کسی بگوید:
در روایت خصوص یقین در رکعات نیامده است لذا ظاهر در بیان قاعده کلی استصحاب است ، راوی هم از قاعده بودن این بناگزاری بر یقین سوال کرد و حضرت تایید فرمودند.در نتیجه باید بگوییم قاعده بناگزاری بر اقل در مورد رکعات نماز از تحت این قاعده تخصیص خورده است.
این نکته نیز که مرحوم صدوق روایت عمار را در ابواب خلل در نماز آورده است دلیل بر این نیست که روایات قاعده ای مخصوص شک در رکعات نماز بیان کرده است؛چرا که ایشان براساس نظرخودشان این کار را انجام داده اند و فهم مرحوم صدوق سبب پیدا شدن ظهور نمی شود.ظاهر روایت بیان یک قاعده عام است.
لکن این مطلب صحیح نمی باشد:
چرا اگر چه به شک در رکعات نماز اشاره ای نشده است لکن تصریحی هم به یقین سابق نشده است، لذا احتمال دارد مراد روایت همان یقینی باشد که باید با انجام نماز احتیاط تحصیل کند.در نتیجه روایت مجمل می شود.
احتمال بیان قاعده جامع استصحاب و تحصیل یقین در مورد نماز نیز صحیح نمی باشد چرا که این دو قاعده متباین بوده و جامعی ندارند و بیان هر دو قاعده از قبیل استعمال لفظ در معانی متعدد خواهد بود .
نکته:حتی اگر در مورد روایتِ(کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر)بتوان گفت مراد اعم از دو قاعده استصحاب و طهارت است در مورد روایت اسحاق بن عمار نمی توان گفت که اعم از استصحاب و قاعده احتیاط در رکعات نماز مراد است؛ چرا که در روایتِ طهارت شاید بتوان گفت که شارع حکم به طهارت کرده است و فرقی بین شک در تکون و بقاء طهارت نگذاشته است، لکن در اینجا شک در استمرار و احتیاط است و گاهی اوقات بلکه نوعا استصحاب مخالف با احتیاط است مثل استصحاب براءه یا عدم وجوب.حجیت استصحاب و احتیاط دو ملاک مباین دارد؛ لذا وجود جامع در اینجا به هیچ عنوان صحیح نمی باشد.
کلام مرحوم صدر:رد دلالت بر قاعده احتیاط
مرحوم خویی فرموده است این روایت دال بر استصحاب است و اطلاق هم دارد و اعم از شک در طهارت و شک در وضوء است چرا که در مورد خاصی بیان نشده است.
مرحوم صدر نیز هم نظر با ایشان است و روایت را ظاهر بلکه صریح در استصحاب دانسته است.از آنجا که مرحوم صدر استظهار استصحاب را منقح تر کرده است بیان ایشان را نقل می کنیم:
ایشان فرموده است: به نظر ما در روایت سه احتمال وجود دارد:الف.استصحاب ب.قاعده احتیاط در مورد شک در نماز ج.قاعده یقین(شک ساری)
ایشان فرموده است استظهار قاعده احتیاط در مورد رکعات توسط شیخ صحیح نیست چرا که ظاهر روایت، یقینِ مفروض است در حالی که طبق استظهار شیخ یقین به شکل فعلی موجود نیست. به عبارت دیگر طبق ظاهر روایت یقین مفروض الوجود است ولی طبق استظهار شیخ ،یقین لازم التحصیل است.
از طرف دیگر ظهور روایت در این است که در زمان حکم شارع هم شک و هم یقین مفروض الوجود است لذا استظهار قاعده یقین(شک ساری) نیز صحیح نمی باشد ؛چرا که در این قاعده در زمان حکم شارع فقط شک وجود دارد.
مرحوم صدر سپس با بیان سه وجه دلالت روایت بر استصحاب را محکّم می کند.
نکته:وجه استظهار مرحوم صدر این است که مشتق حقیقت در متلبس بالفعل است.عناوین شک و یقین ظاهر در شک و یقین فعلی هستند.
نکته:مرحوم صدر مفروض گرفته است که روایت هر سه قاعده(استصحاب،احتیاط در رکعات،شک ساری) را نمی تواند شامل شود.
نقد استاد
شیخ اعظم در ابتدای کلامش استظهار قاعده احتیاط در رکعات نماز را کرد ولی در پایان کلامش به خاطر احتمال قاعده استصحاب، روایت را مجمل دانست.لذا به نظر ما مرحوم صدر اگر به آخر کلام مرحوم شیخ توجه می کردند این اشکال را وارد نمی کردند.
البته روایت در تهذیب ج1ص285 و وسائل ج3ص467 به این شکل بیان شده است:کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر.
نعم، إرادة القاعدة و الاستصحاب معا يوجب استعمال اللفظ في معنيين.فرائدالاصول طبع مجمع الفکرج3ص74.
من لا يحضره الفقيه؛ ج1، ص: 351.
فإنّ جعل البناء على الأقلّ أصلا ينافي ما جعله الشارع أصلا في غير واحد من الأخبار، مثل: قوله عليه السّلام: «أجمع لك السهو كلّه في كلمتين: متى ما شككت فابن على الأكثر»، و قوله عليه السّلام فيما تقدّم:«أ لا اعلّمك شيئا … إلى آخر ما تقدّم».فالوجه فيه: إمّا الحمل على التقيّة، و إمّا ما ذكره بعض الأصحاب في معنى الرواية: بإرادة البناء على الأكثر، ثمّ الاحتياط بفعل ما ينفع لأجل الصلاة على تقدير الحاجة، و لا يضرّ بها على تقدير الاستغناء. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص67.
نعم، يمكن أن يقال بعدم الدليل على اختصاص الموثّقة بشكوك الصلاة، فضلا عن الشكّ في ركعاتها، فهو أصل كلّي خرج منه الشكّ في عدد الركعات، و هو غير قادح.لكن يرد عليه: عدم الدلالة على إرادة اليقين السابق على الشكّ، و لا المتيقّن السابق على المشكوك اللاحق، فهي أضعف دلالة من الرواية الآتية الصريحة في اليقين السابق؛ لاحتمالها لإرادة إيجاب العمل بالاحتياط، فافهم. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص67.
الرواية الرابعة- رواية إسحاق بن عمار عن أبي الحسن عليه السلام (قال عليه السلام: إذا شككت فابن علي اليقين، قلت هذا أصل؟ قال نعم).و قد عبر عنها بالمعتبرة لأن الصدوق ينقلها في الفقيه عن إسحاق بن عمار و طريقه إليه معتبر.إلّا ان المذكور في الفقيه (روي عن إسحاق بن عمار) فتندرج في البحث المعروف ان مشيخة الفقيه هل تشمل ذلك أيضا أو تختص بمن يبدأ به الشيخ الصدوق في الفقيه و يسند الرواية عنه مباشرة.و الشيخ (قده) فرغ عن دلالة هذه الرواية على قاعدة البناء على الأكثر و تحصيل اليقين بالفراغ لا الاستصحاب بل جعل ذلك دليلا على إرادة القاعدة من صحيحة زرارة المتقدمة أيضا.و ناقش في ذلك الأستاذ مدعيا ظهورها في الاستصحاب، و إذا أضفنا إلى هذين الاحتمالين احتمال إرادة القاعدة المصطلحة لدى الأصوليين بقاعدة اليقين أصبحت محتملات الرواية ثلاثة و يمكن ان يجعل ظهور الأمر بالبناء على اليقين لا بتحصيله قرينة على نفي احتمال الشيخ (قده) إذ لو كان المقصود ذلك كان ينبغي ان يأمر بتحصيله لا البناء على يقين مفروغ عنه- كما يقتضيه سياق الأمر بفعل متعلق بموضوع خارجي- كما انه لم يرد في لسانها أي إشارة إلى كون الشك في الفراغ عن الصلاة و مجرد ذكر الشيخ الصدوق لها في باب الخلل في الصلاة لا يصلح ان يكون شاهدا على ذلك إذ لعله كان من أجل التطبيق على الصلاة.فيدور الأمر بين إرادة الاستصحاب أو قاعدة اليقين و لكن لا إشكال في تعين احتمال إرادة الاستصحاب على القاعدة لظهور السياق كما قلنا في فعلية اليقين حين الشك و الأمر و هو يناسب اليقين في الاستصحاب لا القاعدة لأن اليقين فيها ليسفعليا بل كان فعليا قبل الشك.كما ان ارتكازية الاستصحاب و كثرة توفر ركنيه بخلاف اليقين و الشك الساري إليه في قاعدة اليقين و كذلك ارتكازية حجية الاستصحاب و ثبوته في الجملة في الفقه و لو بالروايات السابقة كل ذلك يصلح ان تكون مؤيدات على إرادة الاستصحاب.و تمتاز هذه الرواية على سابقتها بظهورها بل صراحتها في العموم و الكبروية و قد التفت إلى ذلك السائل فسأل الإمام عليه السلام أن هذا أصل فأجابه انه أصل و قاعدة. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص86.
1395/08/09
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله استصحاب/موثقه اسحاق بن عمار /کلام مرحوم صدر
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در روایت اسحاق بن عمار بود.مرحوم شیخ دلالت روایت را بر استصحاب تمام ندانستند و در نهایت روایت را مجمل دانستد.مرحوم صدر مطالبی در این صحیحه مطرح کرده بودند که در این جلسه به طور مفصل تر بررسی می شود.
موثقه (یا معتبره) اسحاق بن عمار
وَ رُوِيَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ أَنَّهُ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ ع إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ قَالَ قُلْتُ هَذَا أَصْلٌ قَالَ نَعَمْ
کلام شیخ در مورد روایت اسحاق بن عمار
ظهور در قاعده تحصیل یقین
شیخ اعظم دلالت روایت اسحاق بن عمار بر استصحاب را منکر شد.ایشان این روایت را در دلالت بر استصحاب هم شأن صحیحه ثالثه زارره دانستند.تعبیر صحیحه زراره (ولاینقض الیقین بالشک) بود که مراد از آن نقض یقین به براءه با شک در خروج از تکلیف بود ؛یعنی مکلف باید یقین به براءه را به وسیله احتیاط به طریقه معهود در شرع تحصیل کند.بنا گزاری نیز دو حیث داشت،از حیث انجام رکعات باید بنا بر اقل و اتیان سه رکعت گذاشت ولی از حیث تشهد وسلام باید بنا بر اکثر گذاشت و تشهد و سلام را در همان رکعت مشکوکه انجام داد.
متقین را که همان اقل است به صرف شک نقض نکن ،به صرف احتمال اتیان رکعت مشکوکه،نقضش نکن و لذا به لحاظ اتیان رکعت مشکوکه بنای بر اقل بگزار و به لحاظ تشهد وتسلیم بنا بر اکثر بگزار.
معنای روایت اسحاق بن عمار نیز همین بناگزاری بر حصول یقین به براءه است،که به وسیله ضمیمه کردن رکعت مفصوله احتیاط محقق می شود.
اگر روایت اسحاق را این طور معنا نکنیم و مراد از آن را بناگزاری بر اقل بگیریم اولا معارض پیدا خواهد کرد؛ چرا که برخی روایات ،در مورد شک در رکعات امر به بناگزاری بر اکثر کرده اند ، و ثانیا لازم می آید که روایت حمل بر تقیه شود چرا که مذهب شیعه در مورد رکعات نماز بناگزاری بر اکثر است نه اقل.لذا مراد از روایت تحصیل یقین به فراغ است.
عدول از استظهار قاعده احتیاط به استظهار استصحاب
سپس مرحوم شیخ اشکال می کنند که در هیچ جای روایت ،شک در رکعات گفته نشده است ،لذا حمل آن بر قاعده معهود در روایات دیگر صحیح نیست و چه بسا مراد روایت یک قاعده عام باشد که با صرف شک نباید از یقین رفع ید کرد و این همان مفاد استصحاب است.البته در مورد شک در رکعات نماز به خاطر دلیل خاص از این قاعده عام باید صرف نظر شود،اما در غیر آن ،قاعده استصحاب جاری است.
اشکال در استظهار استصحاب
لکن دوباره شیخ می فرماید:قوام استصحاب به یقین سابق است.اگرچه برای استظهار قاعده تحصیل یقین مشکل عدم ذکر رکعات وجود دارد لکن برای استظهار استصحاب نیز مشکل عدم ذکر یقین سابق وجود دارد.
اجمال روایت
لذا هر دو قاعده برای مفاد بودن این روایت امکان دارد و از آنجا که دو قاعده مباین هستند و جامعی برای هر دو وجود ندارد (باید فقط یکی از آنها مراد باشد) پس روایت مجمل می شود.
کلام مرحوم صدر پیرامون روایت اسحاق
1.اشکال مرحوم صدر به شیخ اعظم:رد قاعده یقین و استظهار استصحاب
ایشان فرض کرده است که شیخ اعظم ،دلالت روایت بر قاعده یقین را پذیرفته است و لذا اشکال کرده است که: مراد روایت قاعده تحصیل یقین نمی باشد؛چرا که قاعده تحصیل یقین مخصوص شک در رکعات نماز می باشد در حالی که در روایت ذکری از رکعات نماز نشده است.
نقد استاد:عدم توجه به ذیل کلام شیخ
ایشان به ذیل کلام شیخ توجه نکرده است ؛چرا که شیخ در ابتدای کلام خود قاعده یقین(تحصیل یقین)را استظهار کردند لکن دوباره اشکال کردند که در روایت ذکری از رکعات نماز نشده است و به همین خاطر از این استظهار رفع ید کردند،اگر چه اصل احتمالش را رد نکردند و در نهایت روایت را مجمل دانستند.
2.ادامه کلام مرحوم صدر:سه احتمال در روایت
سپس مرحوم صدر سه احتمال در روایت مطرح می کنند:الف.قاعده احتیاط(تحصیل یقین) ب.قاعده یقین(شک ساری) ج.استصحاب
و پس از رد کردن دو احتمال اول ، استصحاب را قبول می کنند.
رد قاعده احتیاط:در روایت،یقین و شک به رکعات نیامده است. از طرف دیگر یقین در آن مفروض التحقق است در حالی که یقین در قاعده احتیاط(تحصیل یقین)این چنین نمی باشد و باید تحصیل شود.لذا استظهار این قاعده خلاف ظهور روایت است.
رد قاعده یقین(شک ساری):ظاهر روایت وجود فعلی یقین در زمان حکم است در حالی که در قاعده یقین وشک ساری ،در زمان حکم به بناگزاری بر یقین، به خاطر حدوث شک دیگر یقینی وجود ندارد. پس متعین است که استصحاب مراد باشد.
نقد استاد:توجه مرحوم نائینی به اشکال اول.اسناد به لحاظ حال تلبس
1.اشکالی که مرحوم صدر در رد قاعده احتیاط به شیخ اعظم کردند مطلبی است که قبلا مورد توجه مرحوم نائینی بوده است و ایشان این اشکال را به شیخ اعظم وارد نمی دانسته اند.ایشان فرموده:ظاهر لاتنقض در صحیحه ثالثه وجود فعلی یقین است لذا با قاعده یقین در کلام شیخ(تحصیل یقین) ناسازگار است ولی ظاهر فابن علی الیقین بناگزاری بر یقین است به این معنا که اگر یقین وجود فعلی دارد باید بر طبقش عمل شود و اگر هم وجود ندارد باید تحصیل شود. مثل امر به بالا رفتن از نردبان که معنایش این است که اگر نردبان موجود است مکلف باید از روی آن بالا برود و اگر هم موجود نیست تحصیل کند و از روی آن بالا برود،لذا تعبیر در روایت اسحاق با استظهار شیخ سازگار است .
لذا مرحوم نائینی دلالت روایت اسحاق را بر قاعده احتیاط(تحصیل یقین) پذیرفته است اگرچه دلالت صحیحه ثالثه بر آن را نپذیرفته است.
پس اشکال اول مرحوم صدر مورد توجه مرحوم نائینی بوده است و اصلا از نظر مرحوم نائینی این اشکال بر شیخ اعظم وارد نیست.
2.مرحوم صدر به خاطر ظهور مشتق در فعلیت تلبس به مبدأ، ظهور روایت در قاعده یقین(شک ساری)را رد کردند و ظهور یقین را در یقینی دانستند که در زمان امر، فعلی است ولی به نظر ما اطلاق لفظ یقین به لحاظ تلبسِ واقعی است و فرقی نمی کند که تلبس در زمان گذشته باشد و یا در آینده.این استعمال مشتق به لحاظ حال تلبس نیز استعمالی حقیقی است و از قاعده ظهور مشتق در تلبس بالفعل تخلف ندارد. فابن علی الیقین یعنی بر یقینی که در زمان خودش محقق شده است بنا بگزار و آن را با شک زائل نکن،به عبارت دیگر هر کجا یقین حادث شد آن را مستمر بدانید و لو الان باقی نیست.
نکته:این که در (لاتنقض الیقین)گفتیم یقین فعلی است به خاطر ظهور مشتق در متلبس بالفعل نبود بلکه به خاطرِلاتنقض بود که ظاهرش این بود که یک چیزی الان است و مامور به نقض نکردنش هستی.
3.سه موید مرحوم صدر برای دلالت روایت بر استصحاب
سپس مرحوم صدر سه موید برای دلالت روایت بر استصحاب ذکر می کنند:
الف.مرکوزیت استصحاب در بنای عقلاء.
ب.کثرت ارکان استصحاب در خارج بر خلاف قاعده یقین. نوعا برای مردم شک در بقاء پیدا می شود.وجود خارجی استصحاب شایع و وجود خارجی قاعده یقین نادر است.
ج.استصحاب ولو به لحاظ صحاح متقدمه، وجود متشرعی روایی دارد و در اذهان متشرعه مرتکز است و این منشا می شود که روایت اسحاق حمل بر استصحاب شود.
نقد استاد
این مویدات اشکال دارد.ارتکاز استصحاب در اذهان عقلاء خلاف مبنای خود مرحوم صدر و نیز مرحوم آخوند است.ایشان معتقد است که عقلاء صرفا یک میلی به استصحاب دارند.
کثرت ارکان استصحاب در خارج نیز از حیث صغروی و کبروی مخدوش است؛ چرا که کثرت آن در خارج معلوم نیست و نیز منشأ انصراف بودنش محل خدشه است.اصلا چه بسا ارتکازی بودن قاعده یقین اقوی از استصحاب باشد چون که قاعده یقین از باب قاعده فراغ است.
مرتکز بودن استصحاب در اذهان متشرعه هم سبب نمی شود که در صورت عدم ظهور روایت ،حمل بر استصحاب شود.اولی این است که وقتی می توان روایت را حمل بر یک قاعده جدید و تاسیسی کرد حمل بر تاکیدی نکرد. به علاوه قاعده احتیاط (تحصیل یقین) نیز در نزد متشرعه مرتکز است.
نظر استاد پیرامون روایت اسحاق
به نظر ما ظاهر روایت این است که در تمام موارد شک باید بنا بر یقین گذاشته شود یعنی در روایت فرض شده است که در تمام موارد تحقق شک،یقین نیز مفروض است در حالی که نمی توان گفت در تمام موارد شک ،یقینی که موضوع قاعده یقین یا موضوع قاعده استصحاب است محقق است، موضوع داشتن قاعده یقین و استصحاب همیشگی نیست و گاهی مکلف اصلا یقینی ندارد تا در اصل آن شک کند یا در بقائش شک کند،به عبارت دیگر قاعده یقین و استصحاب فقط در فرض تحقق موضوعشان جاری هستند. از طرفی در قاعده احتیاط(تحصیل یقین)در تمام موارد وجود شک،یقین نیز قابل فرض است و جریانش در تمام موارد شک قابل فرض است ،لذا این قاعده موافق با ظاهر روایت است.
اگر هم از این گفته خود تنزل کنیم می گوییم روایت مجمل است و دال بر استصحاب نیست.
من لا يحضره الفقيه؛ ج1، ص: 351.
و ممّا ذكرنا ظهر عدم صحّة الاستدلال بموثّقة عمّار عن أبي الحسن عليه السّلام: «قال: إذا شككت فابن على اليقين. قلت: هذا أصل؟.قال: نعم».فإنّ جعل البناء على الأقلّ أصلا ينافي ما جعله الشارع أصلا في غير واحد من الأخبار، مثل: قوله عليه السّلام: «أجمع لك السهو كلّه في كلمتين: متى ما شككت فابن على الأكثر»، و قوله عليه السّلام فيما تقدّم:«أ لا اعلّمك شيئا … إلى آخر ما تقدّم».فالوجه فيه: إمّا الحمل على التقيّة، و إمّا ما ذكره بعض الأصحاب في معنى الرواية: بإرادة البناء على الأكثر، ثمّ الاحتياط بفعل ما ينفع لأجل الصلاة على تقدير الحاجة، و لا يضرّ بها على تقدير الاستغناء.نعم، يمكن أن يقال بعدم الدليل على اختصاص الموثّقة بشكوك الصلاة، فضلا عن الشكّ في ركعاتها، فهو أصل كلّي خرج منه الشكّ في عدد الركعات، و هو غير قادح.لكن يرد عليه: عدم الدلالة على إرادة اليقين السابق على الشكّ، و لا المتيقّن السابق على المشكوك اللاحق، فهي أضعف دلالة من الرواية الآتية الصريحة في اليقين السابق؛ لاحتمالها لإرادة إيجاب العمل بالاحتياط، فافهم… فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص66
الرواية الرابعة- رواية إسحاق بن عمار عن أبي الحسن عليه السلام (قال عليه السلام: إذا شككت فابن علي اليقين، قلت هذا أصل؟ قال نعم).و قد عبر عنها بالمعتبرة لأن الصدوق ينقلها في الفقيه عن إسحاق بن عمار و طريقه إليه معتبر.إلّا ان المذكور في الفقيه (روي عن إسحاق بن عمار) فتندرج في البحث المعروف ان مشيخة الفقيه هل تشمل ذلك أيضا أو تختص بمن يبدأ به الشيخ الصدوق في الفقيه و يسند الرواية عنه مباشرة.و الشيخ (قده) فرغ عن دلالة هذه الرواية على قاعدة البناء على الأكثر و تحصيل اليقين بالفراغ لا الاستصحاب بل جعل ذلك دليلا على إرادة القاعدة من صحيحة زرارة المتقدمة أيضا.و ناقش في ذلك الأستاذ مدعيا ظهورها في الاستصحاب، و إذا أضفنا إلى هذين الاحتمالين احتمال إرادة القاعدة المصطلحة لدى الأصوليين بقاعدة اليقين أصبحت محتملات الرواية ثلاثة و يمكن ان يجعل ظهور الأمر بالبناء على اليقين لا بتحصيله قرينة على نفي احتمال الشيخ (قده) إذ لو كان المقصود ذلك كان ينبغي ان يأمر بتحصيله لا البناء على يقين مفروغ عنه- كما يقتضيه سياق الأمر بفعل متعلق بموضوع خارجي- كما انه لم يرد في لسانها أي إشارة إلى كون الشك في الفراغ عن الصلاة و مجرد ذكر الشيخ الصدوق لها في باب الخلل في الصلاة لا يصلح ان يكون شاهدا على ذلك إذ لعله كان من أجل التطبيق على الصلاة.فيدور الأمر بين إرادة الاستصحاب أو قاعدة اليقين و لكن لا إشكال في تعين احتمال إرادة الاستصحاب على القاعدة لظهور السياق كما قلنا في فعلية اليقين حين الشك و الأمر و هو يناسب اليقين في الاستصحاب لا القاعدة لأن اليقين فيها ليسفعليا بل كان فعليا قبل الشك.كما ان ارتكازية الاستصحاب و كثرة توفر ركنيه بخلاف اليقين و الشك الساري إليه في قاعدة اليقين و كذلك ارتكازية حجية الاستصحاب و ثبوته في الجملة في الفقه و لو بالروايات السابقة كل ذلك يصلح ان تكون مؤيدات على إرادة الاستصحاب.و تمتاز هذه الرواية على سابقتها بظهورها بل صراحتها في العموم و الكبروية و قد التفت إلى ذلك السائل فسأل الإمام عليه السلام أن هذا أصل فأجابه انه أصل و قاعدة. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص86.
فانّ المصطلح عليه في الأخبار هو التعبير عن الوظيفة المقرّرة للشكّ في عدد الركعات بالبناء على اليقين أو العمل على اليقين، و أين هذا من قوله عليه السلام «لا تنقض اليقين بالشكّ»؟ فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص361.
95/08/10
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله استصحاب/موثقه اسحاق بن عمار /سند و شمولیت روایت
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در روایت اسحاق بن عمار به عنوان روایت چهارم در دلالت بر استصحاب بود. شیخ اعظم بعد از چند مرحله در نهایت روایت اسحاق را در دلالت بر استصحاب مجمل دانست.مرحوم صدر نیز بعد از طرح سه احتمال در روایت در نهایت دلالت بر استصحاب را پذیرفتند که این نظر مورد نقد استاد قرار گرفت.در این جلسه سند روایت اسحاق و نیز امکان شمولیت قاعده مستفاده از آن بررسی می شود.
محصل بحث دلالی در روایت اسحاق
بحث در دلالت روایت اسحاق بر استصحاب گذشت. مرحوم شیخ روایت را از حیث دلالت بر استصحاب و قاعده یقین(تحصیل یقین به فراغ)مجمل دانست. به نظر ما نیز روایت یا ظاهر در قاعده یقین(تحصیل یقین)است و یا مجمل است. وجه دلالت بر قاعده یقین نیز این است که روایت ظاهر در این است که در تمام موارد شک، یک یقینی هم وجود دارد و این مطلب (ملازمه یقین و شک) تنها در مورد رکعات نماز محقق است و می توان گفت در تمام موارد تحقق شک به رکعات، یقین به یک مقدار قدر متیقن از رکعات وجود دارد؛ در حالی که نمی توان گفت در تمام موارد شک، یک یقین به حالت سابقه (مجرای قاعده استصحاب) یا یقین در زمان سابق (مجرای قاعده شک ساری) وجود دارد.
اگر این استظهار را نگوییم و تنزل کنیم لااقل باید بگوییم روایت مجمل است.
سند روایت اسحاق
برای برخی مثل مرحوم خویی و مرحوم صدر که دلالت این روایت بر استصحاب را تمام می دانند سند این روایت اهمیت دارد و می بایست سند روایت را تصحیح کنند.
این روایت در کتاب فقیه مرحوم صدوق نقل شده است.در متن این کتاب سند روایت به شکل صیغه مجهول از اسحاق بن عمار نقل شده است:
وَ رُوِيَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ أَنَّهُ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ ع إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ قَالَ قُلْتُ هَذَا أَصْلٌ قَالَ نَعَمْ
طریق مرحوم صدوق به اسحاق بن عمار در مشیخه این گونه ذکر شده است:
و ما كان فيه عن إسحاق بن عمّار فقد رويته عن أبي- رضي اللّه عنه- عن عبد اللّه بن جعفر الحميريّ، عن عليّ بن إسماعيل، عن صفوان بن يحيى، عن إسحاق بن عمّار .
علی بن اسماعیل در این سند مردد بین چند اسم است که برخی از آنها توثیق خاص دارند. متعدد یا واحد بودن این چند اسم محل ابهام است، لکن از آنجا که برخی از اجلاء از همین عنوانِ (علی بن اسماعیل) احادیث متعددی نقل کرده اند توثیق وی به دست می آید (اکثار اجلاء). نقل اجلاء از این عنوان ،بدون ذکر قید برای آن و نیز اتحاد راوی و مروی عنه در آن موارد نشان می دهد که این عنوان متعلق به یک شخص واحد بوده است.
نکته: از آنجا که راوی مباشر در این روایت ،اسحاق است و معروف به فطحی بودن است از روایت در کلمات ،تعبیر به موثقه شده است.
اشکال آقای صدر
در عین اینکه سند صدوق به اسحاق تصحیح شد لکن باز هم این مشکل وجود دارد که آیا اساسا سندهای مذکور در مشیخه شامل این گونه احادیث با تعابیر صیغه مجهول هم می شود یا نه؟شمولیت اسناد مشیخه فقط نسبت به مواردی که مرحوم صدوق به شکل جزمی از راوی نقل حدیث کند روشن است(مثل رَوی اسحاق بن عمار یا عن اسحاق بن عمار) ،اما در مثل این مورد که صیغه مجهول به کار برده شده است معلوم نیست.
مشیخه فقیه در مورد روایاتی که منقول بودنش از اسحاق در نزد شیخ صدوق ثابت است می آید، اما شمولیتش در مورد جاهایی که نقل روایت از اسحاق در نزد مرحوم صدوق ثابت نیست و مشکوک است مورد خدشه می باشد.
دو پاسخ استاد به اشکال مرحوم صدر:تتبع در کتاب فقیه،توجه به تعبیر مشیخه
دو راه برای حل این اشکال وجود دارد:
1.برخی از سادات از دوستان ادعا می کردند این گونه موارد هم مشمول مشیخه هست. بیان ایشان این بود که : ما برای کشف ترتیب مشیخه فقیه به طور مکرر به مشیخه مراجعه می کردیم و به این نتیجه رسیدیم که ترتیب مشیخه بر اساس ترتیب حروف الفباء نیست بلکه بر اساس ترتیب اسامی مذکور در روایات فقیه است. مثلا اگر در فقیه روایاتِ اسحاق بن عمار و محمد بن حسن، روایات اول و دومی باشند که نیاز به سند مشیخه دارند در ترتیب مشیخه نیز سند به این دو نفر به عنوان سند اول و دوم مشیخه ذکر شده است.
طبق نظریه ایشان که در رجال تخصص دارند از آنجا که مرحوم صدوق به ترتیب روایات کتاب فقیه نظر داشته است و بر اساس ترتیب روات در آن، مشیخه را تنظیم کرده است و از طرفی هم گاهی اولین نقل از یک راوی به شکل مجهول بوده است و یا تنها یک نقل مجهول از آن راوی در کتاب موجود است، پس نظر مرحوم صدوق در مشیخه به روایت های با صیغه مجهول و غیر جزمی هم بوده است.
در نتیجه سند مذکور در مورد اسحاق شامل این مورد هم می شود و سند این روایت تصحیح می شود.
2.تعبیر مشیخه (ما کان فیه عن اسحاق بن عمار) است و اطلاقش نسبت به این موارد قصوری ندارد ؛ بله ،اگر تعبیر مشیخه (ما کان فیه من روایه اسحاق) بود این شبهه جا داشت.شبهه ایشان در مواردی از مشیخه است که تعبیر (ما کان فیه من روایات فلان) آمده باشد و ایشان از به خاطر ذهنیت از این شبهه به تعبیر مشیخه در مورد خصوص اسحاق توجه نکرده اند و شبهه را مطرح کرده اند.
اشکال استاد به شیخ اعظم ره : عدم شمولیت روایت نسبت به غیر نماز
مرحوم شیخ انصاری ره بعد از مطرح کردن قاعده یقین (تحصیل یقین به فراغ) احتمال استصحاب را در این روایت مطرح می کنند و برای بیان شمولیت روایت به ظاهر روایت تمسک می کنند که در آن ذکری از رکعات نماز نشده است و ذکر روایت در باب خلل صلاه کتاب فقیه را سبب مقید شدن روایت نمی دانند.
به نظر ما به طور کلی به اطلاق روایات کتب معدّ برای افتاء که در یک باب خاص آمده است نمی توان اخذ کرد (البته در صورتی که احتمال وجود قرینه موجب تقیید را بدهیم).
توضیح مطلب : همان طور که می دانیم بنای مرحوم شیخ صدوق و شیخ طوسی بر تقطیع روایات بوده است.حال اگر این تقطیع سبب شود که قرائنی که در فهم روایت دخیل است از بین برود این بزرگان متعهد هستند که آن قرائن را ذکر کنند ،لکن باید نسبت به تعهد آن ها دقت کنیم. همان طور که می دانیم کتاب فقیه و تهذیب دارای باب های مختلف است و هر باب مشتمل بر روایاتی است.حال بر این بزرگان لازم است قیودی که نبود آنها مخل به معنای مربوط به باب است بیان کنند.مثلا اگر قیدی در روایت وجود داشته باشد که مانع ارتباط روایت به این باب مذکور می شود باید ذکر کنند لکن نسبت به ذکر قیودی که مانع از شمولیت نسبت به سایر ابواب می شود هیچ گونه تعهدی ندارند.
به عبارت دیگر برای فهم توسعه از روایاتی مثل روایت اسحاق نیاز است که اصل عدم قرینه بر قید جاری شود. پشتوانه اصل عدم قرینه این است که این راویِ ثقه، هم ضابط است و خطا در کارش نیست؛ لذا قید را به خاطر خطا حذف نکرده است و نیز صادق است و این طور نیست که قید را از روی کذب حذف کرده باشد.در مورد روایات فقیه اصل عدم قید مخصّص جاری نیست؛ چرا عدم ذکر این قیود قدحی به وثاقت آنها وارد نمی کند.
برای مثال در مورد افعال صبی دو روایت داریم:الف.عمد الصبی خطا تحمله العاقله ب.عمد الصبی خطا
چه بسا کسی بخواهد برای بی اثر بودن افعال صبی در غیر جنایت مثل معاملات و وکالت از روایت دوم که مطلق است استفاده کند لکن این کار درست نمی باشد چرا که شیخ طوسی این روایت را در باب جنایات آورده است و فهم وی اگر چه حجت نیست ولی به عنوان یک راوی ثقه متعهد است که قرائنی را که مانع شمولیت نسبت به این باب است را ذکر کند ولی قرائنی که مانع شمولیت نسبت به سایر ابواب می شود را تعهدی به ذکرش ندارد و عدم ذکر آن ها مخل به وثاقت وی نمی باشد ؛ لذا اصل عدم قرینه نسبت به آن جاری نیست و اساسا چه بسا برای فهماندن اختصاص، به همین ذکر در باب خاص بسنده کرده باشد.اصل عدم قرینه نسبت به قیودی که نبودش مخل به معناست جاری است چرا که شیخ نسبت به ذکر آن قرائن تعهد دارد.
لذا در مورد روایت اسحاق اصل عدم قید و قرینه (نسبت به قرائن مخصّصه) جاری نیست و شمولیت قاعده نسبت به سایر ابواب ثابت نمی شود.ممکن است در واقع روایت قید ِ(رکعات الصلاه) را داشته باشد و مخصوص باب نماز بوده باشد و نیز ممکن است روایت این قید را نداشته باشد و برای اعم از باب نماز باشد و مرحوم صدوق آن را بر با نماز تطبیق کرده باشد لکن مرحوم صدوق در مورد وجود این روایت در رابطه با نماز شهادت می دهد اما در مورد شمولیتش نسبت به غیر نماز تعهدی بر نقل ندارد.
نکته: اگر بنای کتابی بر تقطیع نباشد اصل عدم قرنیه جاری است و تعمیم ثابت می شود ولی بحث ما در کتبی بود که روایات در آن تقطیع شده است.
نکته:مطلبی که ذکر کردیم در مورد کتب معد برای افتاء است مثل کافی و فقیه برخلاف خصال.البته کتاب روایی دارای تبویب هم در حکم کتاب فتوایی است مثل تهذیب.
من لا يحضره الفقيه؛ ج1، ص: 351.
من لا يحضره الفقيه ؛ ج4 ؛ ص423.
ان المذكور في الفقيه (روي عن إسحاق بن عمار) فتندرج في البحث المعروف ان مشيخة الفقيه هل تشمل ذلك أيضا أو تختص بمن يبدأ به الشيخ الصدوق في الفقيه و يسند الرواية عنه مباشرة. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص86.
استاد محترم در کلاس راهنما فرمودند که مرادشان حجه الاسلام سید جواد شبیری است.
تهذیب ج10 ص233.
95/08/11
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله استصحاب/روایت محمد بن مسلم /بحث سندی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته بحث در روایت اسحاق بن عمار بود که از حیث سند به اشکال شمولیت مشیخه پاسخ داده شد و ازحیث دلالت نیز نظر استاد محترم بر دلالت روایت بر قاعده احتیاط شیخ اعظم (تحصیل یقین) و در صورت تنزل بر اجمال بود. در این جلسه یک راه دیگر برای اثبات شمولیت مشیخه بیان می شود و سپس بحث از روایت محمد بن مسلم شروع می شود.
نکته پایانی از روایت اسحاق : پاسخ سوم به اشکال مرحوم صدر
مرحوم صدر نسبت به شمول مشیخه فقیه نسبت به روایاتی از متن فقیه که در آنها روایت با صیغه مجهول به راوی نسبت داده شده است تشکیک کردند و فرمودند مرحوم صدوق گاهی اوقات روایت را به طور جزمی به یک راوی اسناد می دهد (مثل رَوی محمد بن مسلم) و گاهی هم به طور غیر جزمی اسناد می دهد (مثل رُوِیَ عن محمد بن مسلم). در مورد اسناد های غیر جزمی معلوم نیست که اسناد مشیخه (مثل ما کان عن محمد بن مسلم فقد رویته عن فلان) شاملش شود .
در جلسه گذشته دو بیان در پاسخ به این اشکال مطرح کردیم (الف.نتیجه تتبع:ترتیب مشیخه بر اساس روایات فقیه ب.اطلاق عبارت مشیخه) و عمده بیان ما همان مطلب دوم بود که عبارات مشیخه مطلق است و شامل هر دو نوع نقل می شود.
لکن می توان پاسخ سومی داد که ممکن است در کلمات برخی هم نقل شده باشد :
در مواردی که از یک راوی هر دو نقل جزمی و غیر جزمی وجود دارد این اشکال مرحوم صدر می آید ولی در برخی جاها این اشکال جا ندارد.توضیح : طبق تتبعی که انجام دادیم مشاهده کردیم در موارد فراوانی مرحوم صدوق از یک راوی مشخص تنها یک نقل با صیغه مجهول در کتاب فقیه دارد و در عین حال در مشیخه برای طریق به آن راوی سند ذکر کرده است مثل: روح بن عبد الرحیم، یحیی بن عبدالله، یحیی بن عباد، جويرية بن مسهر، علی بن بجیل، حسن بن قارن، ولید بن صبیح، میمون بن مهران، ابو عبدالله الخراسانی، ابو همام، حارث بیاع الانماط و…
تعداد این موارد آن قدر زیاد است که دیگر شکی در شمولیت مشیخه نسبت به تمامی موارد با صیغه مجهول باقی نمی گذارد و انسان یقین می کند که مرحوم صدوق در مشیخه نظر به روایت های با صیغه مجهول هم داشته است.
با این بیان مشیخه نص در شمولیت این گونه موارد است.
وجه اسناد با تردید در کتاب فقیه
شمولیت مشیخه فقیه نسبت به روایات با صیغه مجهول موجب این اشکال می شود که چرا مرحوم صدوق با وجود داشتن سند به یک راوی باز هم به طور جزمی روایت را به وی اسناد نداده است؟
در جواب می توان گفت : مرحوم صدوق نسبت به همه روایات دارای سند، حجت داشته است لکن نسبت به برخی علاوه بر حجت، اطمینان و علم به صدور هم داشته است چرا که به خاطر نزدیکی به عصر معصومین علیهم السلام مصادر زیادی در دست داشته است که موجب می شده تا به صدور یک روایت قطع پیدا کند مثل این که ما الان به به طور قطع می توانیم کتاب کافی را به مرحوم کلینی نسبت دهیم. مرحوم صدوق در جایی نقل می کند که نسخه ای به خط خود امام عسکری علیه السلام در نزد من می باشد لکن باز هم همان روایت را با سندی از محمد بن حسن صفار نقل می کند تا برای مردم در زمان های بعد حجت وجود داشته باشد. موارد این گونه نشان می دهد که وصول علم وجدانی برای شیخ صدوق بعید نمی باشد.
نتیجه این که مشیخه فقیه نسبت به این روایت اسحاق بن عمار اشکالی در شمولیت ندارد.
روایت چهارم بر حجیت استصحاب : روایت محمد بن مسلم و ابوبصیر
متن این روایت به این شکل است : مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الشَّكَّ لَا يَنْقُضُ الْيَقِين. در برخی نقل ها تعبیر (لایدفع الیقین) دارد. اختلافی در کیفیت نقل وجود دارد لکن اصول همه یکی است .
بحث سندی
این روایت را مرحوم آخوند به سندش توجهی نکرده و حتی نام راوی آخر را نیز ذکر نکرده و روایت را به مانند مرسلات تحف العقول ذکر کرده است.
مرحوم صدوق در خصال از پدرشان از سعد بن عبدالله از محمدبن عیسی بن عبید از قاسم بن یحیی از جدش حسن بن راشد از ابی بصیر و محمد بن مسلم از امام صادق علیه السلام این روایت را نقل می کند:
حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ الْيَقْطِينِيُّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَى عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ جَدِّي عَنْآبَائِهِ ع أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع عَلَّمَ أَصْحَابَهُ فِي مَجْلِسٍ وَاحِدٍ أَرْبَعَمِائَةِ بَابٍ مِمَّا يُصْلِحُ لِلْمُسْلِمِ فِي دِينِهِ وَ دُنْيَاهُ قَالَ ع إِنَّ الْحِجَامَةَ تُصَحِّحُ الْبَدَن…
افراد مذکور در سند نوعا از اجلاء و معاریف هستند. لکن قاسم بن یحیی و جدش حسن بن راشد توثیق خاصی از طرف رجالیونی مثل شیخ و نجاشی وارد نشده است.
تضعیف قاسم بن یحیی توسط علامه
برخی مثل مرحوم علامه حلی ره در خلاصه وی را تضعیف کرده اند.
اشکال مرحوم خویی در توثیقات علامه
برخی مثل مرحوم خویی توثیق و تضعیفات علامه را نمی پذیرند. ایشان معقتد است توثیقات و تضعیفات علامه حدسی و اجتهادی است و به آنها اعتنا نمی کند ؛ چرا که به نظر ایشان تمام کتبی که در نزد علامه بوده است به دست ما هم رسیده است و لذا اجتهاد ایشان در استنباط از این کتب برای ما حجت نیست.
نقد استاد بر اشکال مرحوم خویی : معلوم نبودن وجه اشکال.تعمیم اشکال
بر این مطلب دو اشکال می شود:
الف.این مطلبی که ایشان ادعا می کنند عجیب است و با علم عادی قابل اثبات نیست. از کجا معلوم است که
تمام کتب در نزد علامه به دست ما رسیده است؟ چگونه می توان اثبات کرد که کتاب رجالی طبقات شیخ صدوق به دست علامه نرسیده است؟ حداقل احتمالش که وجود دارد.
ب. بر فرض بتوانید توثیقات علامه نسبت به اصحاب متقدم ائمه علیهم السلام مثل زراره و محمد بن مسلم را به خاطر فاصله زیاد زمانی اشکال کنید ولی نسبت به اصحاب متأخری مثل قاسم بن یحیی این اشکال نمی آید؛ چرا که فاصله شیخ طوسی با اصحاب متقدم ائمه علیهم السلام نسبت به فاصله علامه از اصحاب متأخر بیشتر نمی باشد، پس چطور مرحوم خویی توثیقات شیخ در مورد اصحاب متقدم را قبول می کند ولی توثیقات علامه نسبت به اصحاب متأخر را قبول نمی کند؟ با چه دلیلی توثیق اول را حسی و توثیق دوم را حدسی می دانید؟
وجوه توثیق این دو راوی
1.توثیق کامل الزیارات (برای هر دو راوی)
مرحوم خویی بر اساس توثیق کامل الزیارات حکم به وثاقت این دو راوی کرده اند، ولی خود ایشان در نهایت از این توثیق برگشتند و فقط مشایخ بلاواسطه ابن قولویه را توثیق می کردند.این دو راوی نیز جزء مشایخ بلاواسطه ابن قولویه نیستند.
2. معاریف غیر مقدوحه (در مورد خصوص قاسم بن یحیی)
مرحوم تبریزی مبنای مسبوق به سابقه ای داشتند که اگر معاریف تضعیف نشوند وثاقتشان اثبات می شود چرا که معاریف در نظر مردم جلب توجه می کنند و اشتباهاتشان در نزد مردم برجسته است. لذا اگر تضعیف معتبر یا غیر معتبر در مورد آنها وارد نشود کشف می کند که ثقه بوده اند، مثل سکونی که قدحی از غیر جهت مذهبش ندارد. قاسم بن یحیی نیز در اسانید زیادی واقع شده است و جزء معاریف است.
لکن در مورد قاسم بن یحیی از سوی علامه تضعیف وارد شده است و تضعیف علامه حتی در صورت نامعتبر بودن مانع از جریان این استدلال می شود.
3.کثرت نقل احمد بن محمد بن عیسی (در مورد قاسم بن یحیی)
اساسا جناب احمد بن محمد بن عیسی در نقل حدیث سختگیر بوده است و حتی جناب احمد بن محمد خالد برقی را به خاطر نقل از ضعفاء از قم اخراج کرد. کثرت نقل فردی با چنین ویژگی اماره ای بر وثاقت است.
4.کثرت نقل اجلاء (در مورد قاسم بن یحیی)
برخی از اجلاء مثل محمد بن عیسی بن عبید یقطینی و ابراهیم بن هاشم از او روایات زیادی نقل کرده اند و همین اکثار اجلاء سبب توثیق وی می شود.
نکته: ابراهیم بن هاشم اولین کسی بود که حدیث کوفیون را در قم نشر داد و قطعا از اجلاء است.
نکته:وجه سوم تحت عنوان کثرت نقل اجلاء نیست بلکه خود شخصیت احمد بن محمد بن عیسی و کثرت نقلش اماره ای مستقل بر وثاقت محسوب شد.
تا اینجا دو طریق مقبول برای وثاقت قاسم بن یحیی ذکر کردیم.
ان المذكور في الفقيه (روي عن إسحاق بن عمار) فتندرج في البحث المعروف ان مشيخة الفقيه هل تشمل ذلك أيضا أو تختص بمن يبدأ به الشيخ الصدوق في الفقيه و يسند الرواية عنه مباشرة. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص86.
الخصال ؛ ج2 ؛ ص619 : مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الشَّكَّ لَا يَنْقُضُ الْيَقِين. تحف العقول ؛ النص ؛ ص109: مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَأَصَابَهُ مَا يَشُكُّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الشَّكَّ لَا يَدْفَعُ الْيَقِينَ وَ لَا يَنْقُضُهالإرشاد في معرفة حجج الله على العباد ؛ ج1 ؛ ص302 : مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَأَصَابَهُ شَكٌّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الْيَقِينَ لَا يُدْفَعُ بِالشَّك.
الخصال ؛ ج2 ؛ ص610.
أصحابنا يقولون: أول من نشر حديث الكوفيين بقم هو. رجالالنجاشي/بابالألفمنه/بابإبراهيم/16.
95/08/12
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله استصحاب/روایت محمد بن مسلم /بحث سندی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته بحث از روایت محمد بن مسلم و ابو بصیر به عنوان چهارمین خبر دال بر استصحاب شروع شد. در ابتدا بحث سندی شروع و وثاقت دو راوی در آن بررسی شد. در این جلسه، ادامه بحث دنبال می شود.
سند روایت محمد بن مسلم و ابو بصیر
بحث در روایت محمد بن مسلم و ابو بصیر بود که در کتاب خصال آمده بود. تعبیر روایت این گونه بود : مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الشَّكَّ لَا يَنْقُضُ الْيَقِين. در برخی نقل ها تعبیر (لایدفع الیقین) دارد .
ظاهرا این موارد صرفا تعدد نقل در روایت واحد است لکن از تعبیر مرحوم شیخ اعظم (و فی روایه اخری) در رسائل این طور بر می آید که این ها را دو روایت می داند .
سند این روایات مورد توجه بزرگان بوده است و حتی مثل شیخ اعظم هم که به سند احادیث، توجه زیادی نمی کند به سند این حدیث توجه کرده است.
بیشتر روات در سند حدیث از اجلاء می باشند و بحث اصلی پیرامون توثیق حسن راشد و قاسم بن یحیی است .
توثیق قاسم بن یحیی
نسبت به وی در کلمات رجالیون توثیق خاصی وارد نشده است بلکه گذشت که در کلمات برخی متاخرین مثل علامه تضعیف شده است. چند راه برای توثیق قاسم بن یحیی وجود دارد:
الف. رجال کامل الزیارات
وجود این شخص در رجال کتاب کامل الزیارات نیز مشکلی را حل نکرد ؛ چرا قاسم بن یحیی جزء مشایخ با واسطه مرحوم ابن قولویه است و حتی خود مرحوم خویی نیز در نهایت فقط توثیق مشایخ بلاواسطه را قبول کرد.
ب. اکثار اجلاء
ثقات و اجلایی مثل احمد بن محمد بن عیسی و ابراهیم بن هاشم و محمد بن عیسی بن عبید روایات زیادی از قاسم ین یحیی نقل کرده اند و این مطلب می تواند قرینه اثبات وثاقت این راوی باشد. برای اثبات توثیق از راه اکثار نقل اجلاء دو بیان وجود دارد :
دو بیان برای توثیقِ از راه اکثار اجلاء
بیان اول. شهادت عملی بودن کثرت نقل
اگر راوی جلیل القدر تنها یک روایت را از شخصی نقل کند نمی تواند دال بر اعتماد به او باشد ؛ چرا که شاید وثاقت به روایت از قرینه دیگری غیر از وثاقت راوی برای وی حاصل شده باشد لکن اگر به دفعات زیادی از وی نقل کند می توان گفت این اکثار نقل، شهادت عملی بروثاقت آن شخص می باشد و دلالت بر اعتماد داشتن آن شخص جلیل القدر به این راوی می کند ؛ چرا که بعید است که بگوییم در تمام این موارد به خاطر قرینه خارجی بر صدور روایت، به نقل از وی مبادرت کرده است.
بیان دوم. عدم تضعیف راوی جلیل توسط رجالیون
در مواردی که شخص ثقه جلیل القدر و بلکه مطلق ثقه اکثار نقل کند و با این وجود توصیف به اکثار نقل از مجاهیل و ضعفاء نشود وثاقت شخص مروی عنه کشف می شود.
بله در صورتی که در وصف یک شخص جلیل القدر، نقل از ضعفاء ذکر شود دیگر نمی توان اکثار نقل او از شخص دیگر را دال بر وثاقت دانست.
در مورد قاسم بن یحیی نیز هیچ یک از احمد بن محمد بن عیسی و ابراهیم بن هاشم با وجود نقل فراوان از وی، از سوی رجالیون متهم به نقل از ضعفاء نشده اند و این دلیل بر این است که قاسم بن یحیی ثقه است.
نکته اول : صرف نقل یک جلیل القدر از روات مجهول و ضعیف، قدحی به وی نمی باشد چرا که ممکن است این نقل ها بر اساس اعتماد نبوده باشد مثلا مرحوم مجلسی روایات زیادی از ضعفاء نقل کرده است لکن لزوما نمی توان گفت ایشان به تمام این روات اعتماد کرده است بلکه هدف ایشان صرفا نقل و جمع آوری روایات بوده است. و نیز مثل مرحوم برقی که شاید از اکثار ایشان از کسانی بوده است که خودش آن ها را ثقه می دانسته است.
نکته سوم : به نظر ما همان طور که إکثارِ اجلاء با نقل احادیث متعدد کوتاه محقق می شود با نقل یک حدیث بسیار طویل هم محقق است مثلا نقل چهارصد حدیث کوتاه جداگانه با نقل یک حدیث چهارصد سطری هم وزن می باشد.
نکته چهارم : این بیان امروز را به خاطر این گفتیم که برخی در اخراج احمد بن محمد خالد برقی توسط احمد بن محمد بن عیسی اشعری تشکیک کردند و از آیت الله زنجانی نقل کردند که این اخراج شدن برقی را قبول ندارند .
ج.شهادت مرحوم صدوق
مرحوم صدوق روایتی را در کتاب فقیه (باب زیارت حضرت سید الشهداء علیه السلام از ابواب مزار) نقل می کند که سند آن مشتمل بر حسن بن راشد و قاسم بن یحیی است، سپس می گوید :
وَ قَدْ أَخْرَجْتُ فِي كِتَابِ الزِّيَارَاتِ وَ فِي كِتَابِ مَقْتَلِ الْحُسَيْنِ ع أَنْوَاعاً مِنَ الزِّيَارَاتِ وَ اخْتَرْتُ هَذِهِ لِهَذَا الْكِتَابِ لِأَنَّهَا أَصَحُّ الزِّيَارَاتِ عِنْدِي مِنْ طَرِيقِ الرِّوَايَةِ وَ فِيهَا بَلَاغٌ وَ كِفَايَةٌ
باید توجه داشت این تعبیر مرحوم صدوق به جهت مضمون روایت نمی باشد چرا که این روایت از جهت مضمونی مشتمل بر مضامینی است که اهل قم آن را نمی پسندیدند و تلقی به غلو می کردند مثل تعبیرِ (و اراده الرب فی مقادیر اموره تهبط الیکم ) که در زیارت منقوله در تهذیب و کافی آمده است ولی مرحوم صدوق یا وسائط دیگر، این فقره را حذف کرده است.
از طرف دیگر زیارات زیادی برای حضرت سید الشهداء علیه السلام وجود دارد که تمام راویان آن ثقه هستند و با این وجود مرحوم صدوق این روایت را توصیف به اصح الزیارات می کند. لذا کسی نباید اشکال کند که این تعبیر مرحوم صدوق نسبی است و به خاطر ضعیف بودن طرق سایر زیارات تعبیر اصح را در مورد این روایت به کار برده است و دال بر توثیق روات آن نمی باشد.
از این مطلبی که بیان شد به دست می آید که تعبیر اصح الزیارات اولا ناظر به متن نیست و ناظر به سند روایت است و ثانیا نه تنها روات این روایت ثقه هستند بلکه وثاقتشان از روات سایر روایات زیارت حضرت سید الشهداء هم بیشتر می باشد. لذا توثیق قاسم بن یحیی ثابت می شود.
نکته : برخی از زیارات در کتب، انشاء خود علماء هستند و برخی هم مرویه هستند. مرحوم صدوق با تعبیرِ (من طریق الروایه) اشاره به این می کنند که این روایت، انشائی نیست.
نکته : مرحوم خویی از این راه دومی که برای توثیق ذکر شد (شهادت مرحوم صدوق) به عنوان موید نام برده است و برخی معاصرین در کتاب القضاء علتش را این دانسته اند که شاید اصح در کلام مرحوم صدوق از باب صحت قدمایی باشد که لزوما دال بر توثیق راوی نمی باشد. در صحت قدمایی ملاک وثوق به صدور است ولو اینکه وثاقت راوی ثابت نشود، لکن همان طور که آیت الله زنجانی هم تذکر داده اند این روایت را مرحوم صدوق از بین سایر روایاتی که دارای سند صحیح و راویان ثقه می باشند انتخاب نموده است لذا صحیح نیست که بگوییم این روایت به لحاظ صرف وثوق به صدور برگزیده شده است.
نکته : درست است که تعبیر اصح الزیارات در کلام مرحوم صدوق بلا فاصله بعد از این زیارات نیامده است بلکه بعد از ذکر روایت وداع آمده است لکن این تعبیر نمی تواند در مورد روایت وداع با حضرت سید الشهداء باشد چرا (زیارت) به وداع اطلاق نمی شود، وداع خداحافظی است و زیارت محسوب نمی شود.
بعض معاصرین هم در کتاب قضاء این تذکر را داده اند .
ضمیمه ای برای بحث حجیت شهادت عملی :
در مواردی که شهادت قولی به وثاقت شخصی داده شود حجت بر وثاقت پیدا می شود ولی در صورتی که بر اسا حس صورت گرفته باشد. حال اگر مثل نجاشی شهادت به وثاقت شخصی بدهد و شک در این کنیم که شهادت وی بر اساس حس بوده است یا حدس، اصاله الحس را جاری می کنیم و وثاقت آن شخص را ثابت می کنیم. بنای عقلاء در موارد شهادت قولی بر اصاله الحس می باشد.
حال بحث در این است که گاهی اوقات، عالم رجالی شهادت قولی به وثاقت شخصی نمی دهد بلکه صرفا در عمل خود به وی اعتماد می کند مثل ابن قتیبه که نقل شده است مرحوم کشی به وی اعتماد می کرده است در عین حال توثیقی از سوی کشی نقل نشده است، در چنین مواردی آیا باز هم اصاله الحس جاری می شود و حجت بر وثاقت را ثابت می کند یا خیر؟
آیا در شهادت عملی نیز به مانند شهادت قولی ظاهر حال اعتمادکننده این است که بر اساس حس وثاقت وی در نزدش ثابت شده است؟ در صورتی که جریان اصاله الحس محرز نباشد آیا این شهادت عملی می تواند سبب توثیق شود؟
چنین اصلی در موارد شهادت قولی یا قطعا وجود ندارد و یا لااقل مشکوک است.
به نظر ما نهایت این است که شهادت عملی عالم رجالی بر اساس حدس بوده باشد لکن باز هم در حق علمای اعصار بعد که منابع رجالی را به جز چند مورد معدود از دست داده اند حجت است، و این مطلب از این باب حجیت بالخصوص اهل خبره می باشد چرا که قول اهل خبره در حق غیرخبره به طور عام حجت است و در مورد خبره هایی که ابزار کار را در اختیار ندارند به طور خاص حجت است.
برای مثال قول طبیب (که حدسی است) در حق غیر طبیب و حتی طبیب هایی که ابزار طبابت را در اختیار ندارند حجت است. قول عالم رجالی مثل کشی هم به علت این که ابزار توثیق را در دست داشته اند برای علمایی که به جز چند کتاب معدود در دست ندارند حجت است و این حجیت از باب انسداد نیست. قول اهل خبره در صورتی برای خبره های دیگر حجت نیست که ابزار و منابع در دسترس آنها باشد.
نکته : مراد از امور حدسیه، امور ظنیه نیست بلکه این امور برای خود شخص خبره سبب قطع شده است و اصلا چه بسا اگر به دست ما هم می رسید قطع پیدا می کردیم مثل پزشکی که بر اساس یک سری امور قطع به نظری دست پیدا می کند و ممکن است اگر آن امور به دست ما می رسید ما هم قطع پیدا می کردیم. مراد از امور حدسیه اموری است که لازم نیست برای نوع مردم مفید قطع باشد مثل فتوی که مستند به قرائن حدسی است.
الخصال ؛ ج2 ؛ ص619 : مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الشَّكَّ لَا يَنْقُضُ الْيَقِين. تحف العقول ؛ النص ؛ ص109: مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَأَصَابَهُ مَا يَشُكُّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الشَّكَّ لَا يَدْفَعُ الْيَقِينَ وَ لَا يَنْقُضُهالإرشاد في معرفة حجج الله على العباد ؛ ج1 ؛ ص302 : مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَأَصَابَهُ شَكٌّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الْيَقِينَ لَا يُدْفَعُ بِالشَّك.
فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص68 : و منها: ما عن الخصال بسنده عن محمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «قال أمير المؤمنين صلوات اللّه و سلامه عليه: من كان على يقين فشكّ فليمض على يقينه؛ فإنّ الشكّ لا ينقض اليقين».و في رواية اخرى عنه عليه السّلام: «من كان على يقين فأصابه شكّ فليمض على يقينه؛ فإنّ اليقين لا يدفع بالشكّ». و عدّها المجلسي- في البحار- في سلك الأخبار التي يستفاد منها القواعد الكلّية.
حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ الْيَقْطِينِيُّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَى عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ جَدِّي عَنْآبَائِهِ. علیهم السلام. الخصال ؛ ج2 ؛ ص610
مراد استاد محترم این است که با تشکیک در سخت گیری احمد بن محمد بن عیسی وجه قبلی توثیق (اکثار احمد بن محمد از قاسم بن یحیی در حالی که احمد شخصیت سخت گیری دارد) زیر سوال می رود و در نتیجه باید وجه بعدی (اکثار اجلاء) را تقویت کرد و بیانش را روشن تر کرد.
تهذیب الاحکام ج6 ص55 . الکافی (ط اسلامیه) ج4 ص577.
استاد بعد از درس فرمودند که مراد آیت الله سید کاظم حائری است.ایشان در کتاب القضاء فی الفقه السلامی ص439 می فرمایند : و لعلّ السبب في أنّ السيّد الخوئي جعل هذا تأييدا لوثاقة القاسم بن يحيى و لم يجعله دليلا عليها هو ما يقال من أنّ تصحيح الرواية من قبل القدماء لا يدلّ على توثيق الراوي؛ إذ من المحتمل كون مبناهم في التصحيح على مثل أصالة العدالة، لا على ثبوت الوثاقة بالشكل الّذي نؤمن به.
و من البعيد افتراض رجوع اسم الإشارة في عبارته هذه إلى زيارة الوداع رغم أنّها هي الزيارة المتصلة بهذه العبارة، فالظاهر رجوعها إلى الزيارة الّتي نقلها عن الحسن بن راشد- و إن كانت تلك مذكورة قبل زيارة الوداع- فإنّها هي الزيارة العامّة المنصرف إليها الكلام لا الزيارة الخاصّة بحال الوداع، و هي الّتي عنونها بعنوان: (زيارة قبر أبي عبد اللّه الحسين عليه السّلام) و لم يعنون الوداع بذلك. القضاء في الفقه الإسلامي؛ ص: 439.
رجالالنجاشي/بابالعين/بابعلي/678259 - علي بن محمد بن قتيبة النيشابوري (النيسابوري) عليه اعتمد أبو عمرو الكشي في كتاب الرجال.
موضوع: ادله استصحاب/روایت محمد بن مسلم /بحث دلالی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در روایت محمد بن مسلم و ابوبصیر برای استدلال بر استصحاب بود. جهت اول بحث سندی بود. در این جهت چند راه مثلِ (رجال کامل الزیارات، مشایخ غیرمقدوحه، نقل احمد بن محمدبن عیسی، اکثار اجلاء با دو بیان، شهادت شیخ صدوق) برای توثیق دو نفر از راویان مطرح شد که برخی از آنها رد شد. در جلسه پیش رو بحث از دلالت این روایت بر استصحاب شروع می شود.
حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ الْيَقْطِينِيُّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَى عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ جَدِّي عَنْآبَائِهِ ع أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع عَلَّمَ أَصْحَابَهُ فِي مَجْلِسٍ وَاحِدٍ أَرْبَعَمِائَةِ بَابٍ مِمَّا يُصْلِحُ لِلْمُسْلِمِ فِي دِينِهِ وَ دُنْيَاهُ قَالَ ع إِنَّ الْحِجَامَةَ تُصَحِّحُ الْبَدَن… مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الشَّكَّ لَا يَنْقُضُ الْيَقِين…
محصل بحث سندی
بحث در استدلال بر استصحاب به وسیله روایت خصال بود. این روایت به عنوان چهارمین روایت استصحاب در کفایه الاصول مطرح شده است. بحث در دو مقطع سندی و دلالی بود که در جلسه گذشته از سند روایت بحث شد. محصل مطلب این بود که ابهام در سند از ناحیه دو نفر می باشد : قاسم بن یحیی و حسن بن راشد. راههایی برای توثیق گذشت که در مورد هر دو راوی جاری است.
نکته: ابن داوود در رجالش نسبت به حسن بن راشد تعبیر (ضعیف جدا) را به کار برده است ولی این با توثیق هایی که بیان کردیم تعارضی ندارد چرا که این تعبیر به شکل مطلق است و دلالت نمی کند که به لحاظ تمام وجوه ضعف مثل فاسد مذهب و ضعف فقاهت و نقل از ضعفاء و وثاقت، این شخص ضعیف است. لذا چه بسا شخصی ثقه باشد ولی مثلا از ضعفاء نقل کند کما این که مثال هم دارد. وجود یک نحو ضعف دال بر عدم وثاقت قولی نیست و همین وثاقت قولی هم برای رجالی مهم است.
ابن غضائری هم نسبت به حسن بن راشد تعبیرِ(ضعیف فی روایته) را به کار برده است که این مورد هم با توثیقی که برای حسن بن راشد بیان کردیم تعارضی ندارد ؛ چرا که تعبیرِ (فی روایته) به معنای عدم وثوق و کذاب بودن نیست بلکه به معنای پختگی نداشتن و آشنا نبودن در فن روایت و خوب عمل نکردن در مقام ترجیح بین روایات و یا نقل از ضعفاء است و دلالتی بر ثقه نبودن نمی کند.
برای بیان ثقه نبودن از تعابیری مثلِ (متهم، غیرمعتمد علیه، لیس بثقه، کذاب) استفاده می شود.
بحث دلالی
بیان مرحوم آخوند
مرحله اول : دفع مانع
صاحب کفایه این روایت را دال بر استصحاب می داند. تقریب ایشان از دلالت روایت دو مرحله دارد. در مرحله اول به وسیله دفع مانع می فرماید این روایت تاب دلالت بر استصحاب را دارد و در مرحله دوم اصل ظهور و اقتضای دلالت بر استصحاب را ثابت می کند .
مانع دلالت روایت بر استصحاب
مرحوم شیخ اعظم اگرچه نهایتا دلالت روایت بر استصحاب را می پذیرند لکن در ابتداء مانعی برای این دلالت بیان می کنند که کلام صاحب کفایه ناظر به آن است :
از آنجا که ظاهر روایت اختلاف وصف یقین و شک است روایت ظهور در قاعده یقین (شک ساری) دارد.
توضیح : همان طور که می دانیم قوام استصحاب به سبق یقین بر شک نیست بلکه ممکن است شک و یقین هم زمان حاصل شده باشد و یا اصلا یقین بعد از شک حاصل شود مثل این که شخصی به طهارت کنونی شک دارد سپس کمی فکر می کند و یادش می آید که چند ساعت قبل وضو گرفته است.
قوام استصحاب به اختلاف زمان موصوف هاست نه اختلاف زمان وصف ها. مثلا یقین به حدوث عدالت در زمان گذشته و شک در بقاء و استمرار آن عدالت.
ازطرف دیگر سبق زمان یقین بر شک از مقومات قاعده یقین است و بدون آن، قاعده یقین جاری نمی شود. مثلا شخصی که پنجاه سال است به عدالت زید یقین دارد و سپس شک در آن می کند، جهت جریان قاعده یقین باید شک وی به اصل حدوث عدالت تعلق بگیرد و اصلا به همین جهت که شک به اصل متیقن سرایت پیدا می کند و زائلش می کند این قاعده را به قاعده شک ساری نام گزاری کرده اند.
با توجه به این دو مقدمه، تعبیرِ (مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ) که ظاهر در سبق وصف یقین بر وصف شک است (نه سبق متیقن بر مشکوک) در مورد استصحاب صحیح نمی باشد .
نکته : استفاده اختلاف زمانِ وصف یقین و شک و از روایت و نیز سبق یقین بر شک، به نظر برخی از تعبیرِ (کان ناقصه) و به نظر برخی از تعبیرِ (فاء تفریع) استفاده می شود اگرچه این دو تهافتی ندارد و می توان هر دو دال بر سبق باشد.
دفع مانع توسط صاحب کفایه
این روایت تابِ بیان قاعده استصحاب را هم دارد ؛ چرا که بین یقین و متیقن یک نحو اتحاد وجود دارد.
توضیح : یقین به چیزی تعلق می گیرد که در ظرف نفس است و همان صورت، ذهنی معلوم بالذات است و آن شیء خارجی معلوم بالعرض است لکن در نظر عرف معلوم بالذات و معلوم بالعرض یکی دیده می شود. لذا وصف معلوم خارجی و بالعرض (که به حمل شایع معلوم است) به معلوم بالذات (صورت ذهنی) سرایت می کند و از جهت اتحاد یقین با معلوم بالذات آن وصف به خود یقین هم نسبت داده می شود. مثلا وقتی می گوییم : (یقین به طهارتِ دیروز دارم) و دیروز را زمان طهارت قرار می دهیم از آنجا که طهارتِ معلوم بالذات متعلق یقین است و با وصف یقین متحد دیده می شود صحیح است که همین زمان را ظرف یقین قرار دهیم و بگوییم : (دیروز یقین به طهارت داشتم.)
به عبارت دیگر معلوم بالذات که در نفس انسان است به خاطر اتحاد عرفی با معلوم بالعرض که در خارج است دارای وصف آن معلوم بالعرض می شود و وصف آن به معلوم بالذات سرایت می کند. و از این جهت که علم و معلوم هم اتحاد دارند صحیح است که زمان را ظرف خود علم قرار دهیم.
بدین جهت صحیح است که در مقام توصیف معلومی که ظرف زمانش گذشته است آن زمان را به خود وصف یقین نسبت دهیم و مثلا بگوییم: (دیروز یقین به طهارت داشتم) و این استعمال یک استعمال حقیقی است.
باید توجه کرد که مراد صاحب کفایه این است که استعمال جمله یاد شده برای بیان طهارت دیروز از دید عرف صحیح است و لو زمان یقین نیز در واقع دیروز بوده باشد لکن مراد گوینده این است که طهارتِ در ظرف دیروز را بیان کند و برایش مهم نیست که این علم دیروز پیدا شده است یا همین امروز.
پس استعمال قید شیء معلوم برای خود وصف علم صحیح است.
در مورد روایت نیز به همین اعتبار وحدت عرفی صحیح است که در مورد یقین و شکی که مجرای استصحاب هستند گفته شود : کان علی یقین فشک، یعنی به اعتبار وحدت یقین و متیقن، وصف سبق که برای متیقن هست به یقین نسبت داده شود.
طبق این بیان دیگر استعمال روایت برای بیان قاعده استصحاب مجاز نخواهد بود و مراد حقیقی روایت منحصر در قاعده یقین نمی باشد ولی فعلا ثابت نشده است که مراد روایت خصوص استصحاب است.
مرحله دوم : اثبات ظهور در استصحاب
از آنجا که از روایات قبلی (لااقل دو صحیحه اولای زراره) ارتکازی بودن استصحاب استفاده شد ثابت می شود که در اینجا هم استصحاب مراد است. ارتکازی بودن استصحاب با توجه به روایات قبل قرینه بر این است که این جا هم استصحاب مراد است.
نکته : مرحوم آخوند ارتکازی بودن استصحاب به عنوان دلیل مستقل (بناء عقلاء) بر استصحاب را رد کرد ولی در صحیحه اولای زراره ارتکازی بودن را پذیرفت، لکن بین این دو مطلب تهافتی نیست ؛ چرا که مراد از ارتکازی نبودن این است که با قطع نظر از روایات، ارتکازی نمی باشد و مراد از ارتکازی بودن این است که با در نظر گرفتن روایت، ارتکازی است. ایشان فرمود عمومیت داشتن استصحاب مذکور در صحیحه زراره متوقف بر این است که تعبیر روایت تعلیل باشد و تعلیل هم لزوما باید به یک امر اتکازی باشد.
الخصال ؛ ج2 ؛ ص610.
رجالابنداود/[الجزءالثاني…/بابالحاءالمهملة/439.
ابنالغضائري/الرجاللإبنالغضائري/الرجاللإبنالغضائري/49.
(قوله: من كان على يقين فأصابه شك فليمض على يقينه فإن الشك لا ينقض اليقين) أو (: فإن اليقين لا يدفع بالشك) و هو و إن كان يحتمل قاعدة اليقين لظهوره في اختلاف زمان الوصفين و إنما يكون ذلك في القاعدة دون الاستصحاب ضرورة إمكان اتحاد زمانهما إلا أن المتداول في التعبير عن مورده هو مثل هذه العبارة و لعله بملاحظة اختلاف زمان الموصوفين و سرايته إلى الوصفين لما بين اليقين و المتيقن من نحو من الاتحاد فافهم.هذا مع وضوح أن قوله (: فإن الشك لا ينقض) إلى آخره هي القضية المرتكزة الواردة مورد الاستصحاب في غير واحد من أخبار الباب. كفاية الأصول ؛ ص396.
أقول: لا يخفى أنّ الشكّ و اليقين لا يجتمعان حتّى ينقض أحدهما الآخر، بل لا بدّ من اختلافهما:إمّا في زمان نفس الوصفين، كأن يقطع يوم الجمعة بعدالة زيد في زمان، ثمّ يشكّ يوم السبت في عدالته في ذلك الزمان.و إمّا في زمان متعلّقهما و إن اتّحد زمانهما، كأن يقطع يوم السبت بعدالة زيد يوم الجمعة، و يشكّ- في زمان هذا القطع- بعدالته في يومالسبت، و هذا هو الاستصحاب، و ليس منوطا بتعدّد زمان الشكّ و اليقين- كما عرفت في المثال- فضلا عن تأخّر الأوّل عن الثاني.و حيث إنّ صريح الرواية اختلاف زمان الوصفين، و ظاهرها اتّحاد زمان متعلّقهما؛ تعيّن حملها على القاعدة الاولى، و حاصلها: عدم العبرة بطروّ الشكّ في شيء بعد اليقين بذلك الشيء. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص68.
95/08/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله استصحاب/معتبره محمد بن مسلم /تقریب کلام صاحب کفایه و مرحوم خویی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته بحثِ دلالت روایت محمد بن مسلم بر استصحاب شروع شد و کلام مرحوم آخوند که ناظر به بیان مرحوم شیخ اعظم بود در دو مرحله بررسی شد. در این جلسه توضیح بیشتری از کلام صاحب کفایه و نیز تقریب دلالت روایت از سوی مرحوم خویی بیان می شود.
محصل بحث جلسه قبل
بحث در دلالت معتبره محمد بن مسلم و ابی بصیر بر اعتبار استصحاب بود. مرحوم آخوند در مرحله اول، حقیقی بودن استعمال این ترکیب در استصحاب را بیان کردند و در مرحله دوم تعین استصحاب در مقابل قاعده یقین را برای این ترکیب ثابت کردند. بعد از این که بیان شد استعمال تعبیر روایت در مورد استصحاب مجازی نمی باشد، امر دائر بین مجمل بودن ترکیب و متعین بودن در استصحاب شد و ایشان روایت را متعین در استصحاب دانستند ؛ چرا که استصحاب قاعده ارتکازی است که در چند روایت بیان شده است.
این مطلب صاحب کفایه را به دو بیان می توان تقریب کرد :
دو بیان از سببیت ارتکاز برای تعیّن استصحاب
الف.ارتکاز سبب انصراف استصحاب
مرتکز بودن از باب انصراف منشا تعین است. اگرچه استعمال لفظ مشترک در معانی مختلفش حقیقت است و مقتضای قاعده اولیه اجمال است لکن مرتکز بودن قاعده منشاء انصراف این تعبیر روایت به استصحاب می شود.
لکن شاید بتوان به نحو عمیق تری کلام ایشان را تقریب کرد :
ب.اصل عدم اجمال
مرحوم آخوند در کفایه الاصول در موارد مختلف اصلی را به نام اصل عدم اجمال (مبیِّن بودن) جاری کرده اند. طبق این اصل اگر امر دائر بین تعین و اجمال باشد اصل این است که کلام متکلم مجمل نباشد و مبیِّن مقصودش باشد. ایشان در بحث اطلاق بیان کردند که اصل این است که متکلم در مقام بیان باشد. باید توجه داشت که مراد ایشان از اصلِ (در مقام بیان بودن) این نیست که اصل بر نبودن متکلم در مقام استهزاء و سخریه است، وگرنه این اصل در مورد عموم هم جاری است و اختصاص به بحث مطلق ندارد. اصل در هر کلامی حتی اگر مطلق هم نباشد این است که متکلم در مقام استهزاء و هزل و سخریه نیست. لذا مراد ایشان از اصل مزبور این است که متکلم می خواهد تمام مراد خود را با همین کلام بیان کند و در فهم مراد وی نباید منتظر بیان دیگری از سوی وی بود. به عبارت دیگر اصل بر این است که هر آنچه متکلم می خواهد بگوید باید از همین کلام استحصال شود و کلام وی گنگ و مجمل نیست. بنابراین اصل درمقام بیان بودن در مقابل اجمال است در مقابل سخریه و استهزاء.
این اصل در جاهای دیگر اصول هم مطرح شده است مثلِ :
الف. برخی در بحث ظهور عام بعد ازتخصیص گفته اند : استعمال عام در تمام باقی افراد و نیز بعض باقی افراد مجاز است، لکن از آنجا که تمام الباقی معین است ولی بعض الباقی مردد بین مراتب مختلف است و متعین در مرتبه خاصی نیست، متعین است که تمام الباقی مراد باشد ؛ چرا که مجمل نیست و بر بعض الباقی که مجمل است مقدم می شود.
ب. در مورد ظهور امر در جامع طلب (وجوب و استحباب) یا خصوص وجوب دو نظر وجود دارد و برخی ظهور را در جامع و برخی ظهور را در وجوب می دانند، برخی هم گفته اند اگر چه امر مشترک بین وجوب و استحباب باشد یا ظاهر در جامع باشد لکن اطلاق امر اقتضای ظهور در وجوب را دارد ؛ چرا که وجوب تعین دارد ولی استحباب تعین ندارد ؛ یعنی احتمال نمی رود که متکلم اگر مرادش استحباب باشد مراد خود را با همین امر بیان کند (بنا بر اینکه ظاهر امر را در جامع بدانیم یا مشترک بین وجوب و استحباب بدانیم) لکن وجوب به خاطر وجوهی مثل اکمل افراد بودن تعیّن دارد. پس چون وجوب یک نحو تعینی دارد ولی استحباب تعین ندارد این لفظ تاب دلالت بر وجوب را دارد نه استحباب، و همین مقدار کافی است تا لفظ را حمل بر معنای دارای تعین کنیم.
در مورد سبب ارتکاز برای تعین استصحاب هم می گوییم :
این روایت هم می تواند بیان کننده خصوص استصحاب باشد و هم این که مجمل بین دو معنای قاعده یقین و استصحاب باشد. ارتکازی بودن استصحاب یک تعینی در استصحاب ایجاد می کند و سبب می شود که حمل این تعبیر بر استصحاب و اراده آن ممکن شود (بدون این که منشأ انصراف شود) در حالی که قاعده یقین از آنجا که معیِّنی (به لحاظ ارتکازی بودن یا خصوصیت دیگر) ندارد نمی تواند بالخصوص مراد باشد.
باید به این نکته توجه داشت که تعین سبب نمی شود که کلام در یک طرف به حد ظهور وضعی برسد و گرنه از اصل تردید بین دو معنا که محل بحث است خارج می شویم. تعین سبب پیدا شدن ظهوری مثل ظهور اطلاقی می شود که مستند به لفظ نیست.
پس مرحوم آخوند در ابتدا ظهور استصحاب را به حد ظهور مساوی با قاعده یقین رساند و سپس ارتکاز را سبب انصراف (بیان اول) یا تعین (بیان دوم) قرارد داد.
کلام مرحوم خویی
اشکال مطرح شده از سوی شیخ اعظم این بود که ظاهر تعبیر روایت در اختلاف وصف یقین و شک است و این مطلب در مورد قاعده یقین محقق می باشد بر خلاف استصحاب. گویا مرحوم خویی به پاسخ مطرح شده از سوی صاحب کفایه دلگرم نشده است و در صدد جواب دیگری برآمده است.
ایشان از این شبهه دو جواب مطرح کرده اند که حتی می توان جواب های ایشان را به سه شکل تقریب کرد :
بیان اول در تقریب دلالت روایت بر استصحاب
اصل منوط بودن حکم به وجود موضوع، مطلبی عقلی است لکن ظهور قضایا در یک مطلب بالاتری است و آن مطلب این است که موضوع فرض شده برای حکم، با وصف فعلیت موضوع حکم واقع شده است نه با وصف انقضاء، مثل قضیه اکرم العالم که ظهورش در این است که موضوع قضیه آن عالمی است که در زمان وجوب اکرام، عالم باشد، نه این که در زمان گذشته عالم عادل باشد. البته گاهی بر فعلی نبودن موضوع حکم، قرینه داریم مثل این که گفته شود: (اکرموا عزیز قوم قد ذل) که ظاهرش این است که شخص مورد اکرام قبلا عزیز بوده است و الان عزت خود را از دست داده است.
پس اگرچه هر قضیه ای موضوع می طلبد و آن موضوع باید فعلی باشد لکن ظهور قضیه در این است که آن موضوع باید در زمان حکم فعلی باشد نه سابق بر حکم.
با توجه به این مطلب گفته می شود که در روایت محمد بن مسلم از آنجا که موضوع قضیه (من کان علی یقین فشکّ) است در زمان حکمِ (فلیمض علی یقینه) این شخص باید یقین داشته باشد نه این که سابق بر زمانِ مُضیّ، دارای یقین باشد. موضوع قضیه اتصاف فعلی است نه اتصاف سابق .
اشکال مرحوم صدر
مرحوم صدر اشکال کرده اند که شما از باب لزوم تحقق موضوع برای حکم این شرط را بیان کردید لکن باید توجه داشت که موضوع، متیقن بالفعل نیست بلکه (من کان علی یقین) است. اگر موضوع قضیه، متیقن می بود کلام شما درست می بود و لازم بود که در زمان مضیّ بر یقین، این شخص متیقن باشد لکن موضوع حکم (من کان علی یقین) است که با یقین سابق هم صادق است. مثل این که موضوع حکم جریمه کردن این باشد : کسی که قبلا از چراغ قرمز عبور کرده ست.
پس به ملاک لزوم وجود موضوع نمی توانید بگویید در زمان وجوب مضی، متصف به متیقن بودن باشد.
دفاع استاد از مرحوم خویی
این که موضوع قضایا گاهی به نحو سبق تحقق، موضوع است و گاهی به نحو مقارن با حکم و در نتیجه وجود موضوع برای هر کدام به حسب خودشان است، مطلبی نیست که مرحوم خویی از آن بی اطلاع باشند، لکن مراد ایشان این است که ظهور قضیه در این است که اتصاف به نحو اشتقاق فعلی در زمان حکم، موضوع قضیه است.
در برخی موارد قرینه وجود دارد که وجود موضوع به نحو سبق الاتصافی موضوع حکم است مثل (اکرموا عزیز قوم قد ذل) و یا (کسی که دیروز گناهکار بود امروز اهلیت امامت ندارد).
لکن در غیر موارد وجود قرینه ظاهر قضایا در تحقق فعلی موضوع در حین حکم است نه سبق اتصاف موضوع. در مورد (من کان علی یقین) نیز باید گفت (کان) گاهی به معنای سبق الاتصاف است مثل قضیه (کان زید قائما) لکن اگر در موضوع قضیه واقع شود ظهورش نسبت به تحقق موضوع منسلخ از زمان است لذا ظاهر این قضیه هم در فعلیت موضوع در زمان حکم است مثل قضیه (مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ حَافِظاً لِدِينِهِ مُخَالِفاً عَلَى هَوَاهُ مُطِيعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَامِّ أَنْ يُقَلِّدُوه ) که ظاهرش این است که در زمان تقلید باید به نحو فعلی دارای صیانت نفس و مخالفت با هوای نفس باشد نه این که در زمان گذشته متصف به این ها باشد، و یا مثل (من کان متقیا فلابأس بالصلاه خلفه) که ظاهرش وجود عدالت در زمان اقتداء است نه صرف عدالت در زمان های گذشته.
لذا ظهور قضایایی که (کان) در موضوع آنها به کار رفته است در اتصاف فعلی موضوع در زمان حکم است.
ظاهر قوله عليه السلام: فليمض على يقينه هو الاستصحاب لا قاعدة اليقين، لكونه أمراً بالبناء على اليقين الموجود نظير ما مرّ في قوله عليه السلام: فابن علي اليقين، و ليس في مورد القاعدة يقين فعلي حتى يؤمر بالبناء عليه، بل كان يقين و قد زال بالشك الساري بل لم يعلم أنه كان يقيناً لاحتمال كونه جهلا مركباً، و يعتبر في اليقين مطابقته للواقع، بخلاف القطع، غاية الأمر أنه كان تخيل اليقين و لا يصح التعبير عن التردد النفسانيّ الموجود فعلا باليقين، لعدم صحة إطلاق الجوامد إلا مع وجود المبدأ، و إطلاق المشتق على المنقضي عنه المبدأ حقيقة و إن كان محلا للكلام، إلا أنه ليس في الرواية لفظ المتيقن، حتى يقال أنه شامل لمن كان متيقناً باعتبار المنقضي عنه المبدأ على أحد القولين في المشتق، هذا. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص66.
وسائل الشيعة ؛ ج27 ؛ ص131.
موضوع: ادله استصحاب/صحیحه محمد بن مسلم /کلام مرحوم خویی و محقق عراقی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در روایت محمد بن مسلم بر استصحاب بود. تقریب مرحوم آخوند با دو بیان و نیز تقریب مرحوم خویی از استدلال به روایت برای استصحاب گذشت. از اشکال مرحوم صدر به تقریب مرحوم خویی نیز دفاع شد. در این جلسه ادامه کلام مرحوم خویی و نیز نظر مرحوم عراقی در مورد دلالت روایت، بیان می شود.
عَنْ أَبِي بَصِيرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ جَدِّي عَنْآبَائِهِ ع أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام…مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الشَّكَّ لَا يَنْقُضُ الْيَقِين…
محصّل کلام مرحوم خویی
بحث در دلات روایت محمد بن مسلم بر استصحاب بود. بعد از بیان مرحوم آخوند، کلامی در تکمیل دلالت این روایت نقل کردیم که محصلش این بود :
اصل تحقق موضوع برای حکم یک مطلب عقلی است و در این تحقق، فرقی در این نیست که موضوع به نحو تلبس فعلی موضوع حکم باشد یا به نحو تلبس سابق. لکن مدعا این است که ظهور قضایا و احکام در این است که موضوع به نحو تلبس فعلی در زمان حکم در نظر گرفته شده است. مثلا اگر گفته شود : (اکرم العالم) یا (اکرم من کان عالما) ظهورش در این است که در ظرف تحقق این حکم، موضوعِ (عالم) به نحو تلبس فعلی در زمان حکم مدّ نظر است نه به نحو سبق تلبس. در مورد موضوع قضایا حتی اگر (کان) هم استفاده شود ظهور در سبق تلبس ندارد بلکه ظهور در انسلاخ زمانی دارد و معنای این قضایا، تلبس فعلی در زمان تحقق حکم است.
دفع اشکال مرحوم صدر و ایراد اشکال نقضی بر ایشان
با این بیان هم دلالت روایت بر استصحاب درست می شود و هم اشکال مرحوم صدر مندفع می شود. اشکال ایشان این بود که گاهی ممکن است موضوع به نحو سبق تلبسی موضوع باشد و گاهی هم به نحو تلبس فعلی، در مورد روایت نیز سبق تلبسی در موضوع لحاظ شده است.
لکن این اشکال وارد نیست ؛ چرا که ایشان بین مفاد مشتق و ظهور سیاقی خلط کرده است، اگرچه ممکن است موضوع اعم از سبق تلبس فعلی و سابق باشد و به هر دو نحو می تواند در قضیه اخذ شود ، لکن مدعا این بود که ظهور قضایا در تلبس فعلی است.
در مورد خصوص تعبیر روایت نیز باید گفت : (کان) منسلخ از زمان می باشد و به معنای تلبس موضوع در زمان سابق نمی باشد. استعمال (کان) در معنای منسلخ از زمان، به نظر ما یک استعمال شایع و عرفی می باشد اگر چه این مطلب را در کلام ادبا پیدا نکردیم ، اگرچه ادبا، کان تامه و ناقصه و زائده و استمراری را بیا کرده اند. این نظر ما (ظهور در انسلاخ) بر اساس ارتکاز است نه تتبع.
اشکال دیگری که به مرحوم صدر وارد می شود این است که ایشان در مورد روایت اسحاق بن عمار خلاف مطلبی کنونی را بیان کردند. ایشان در آنجا برای رد قاعده یقین و اثبات مدعای خود فرمودند : ظاهر سیاقی تعبیرِ (فابن علی الیقین) این است که بر یقین موجود (تلبس فعلی) بنا گزاری شود نه یقین سابق ، در حالی که در اینجا فرموده اند : یقین به نحو سبق تحقق، موضوع حکم است نه به نحو تحقق فعلی، و این مطلب در مورد قاعده یقین است نه استصحاب.
پس ظهور سیاقی که ایشان در مورد روایت اسحاق ادعا می کردند در اینجا خلاف آن را مطرح کرده اند.
نکته : در مطلبی که بیان کردیم (انسلاخ کان از زمان) فرقی بین کان تامه (که دال بر تحقق است) و ناقصه (که دال بر اتصاف است) نمی باشد مثل : اذا کان(تامه) یومُ الجمعه فاغتسل
نکته : بین این مطلب ما و بین مطلب دوام و استمرار در معنای (کان) که ادبا بیان کره اند فرق است، برای دلالت کان بر استمرار نیاز است که بعد از آن فعل مضارع بیاید مثل کان یرکب، کان یستاک، ولی برای انسلاخ از زمان چنین شرطی نیست.
نتیجه : ظهور سیاقی روایت در این است که تلبس به نحو فعلی در حال حکم موضوع حکم است و طبق آن از روایت قاعده استصحاب استفاده می شود.
نقد استاد بر مرحوم خویی
این که ظهور عناوین موضوعات در تلبس فعلی در زمان حکم است در جایی می باشد که در خود قضیه خلافش فرض نشده باشد مثل قضیه (من کان عالما یجب تقلیده)، لکن در مورد بحث خلاف یقین فرض شده است. تعبیر روایت این است : (من کان علی یقین فشک)، یعنی به وسیله شک، دیگر یقین زائل شده است. لذا ظهور روایت در این است که یقین در زمان حکم، زائل شده است و این مخالف استصحاب و موافق قاعده یقین است.
البته ممکن است ایشان در دفاع بگویند : زمان در استصحاب مقوّم نیست و ظرف آن است و متعلق یقین و شک یک چیز در نظر گرفته شده است و گویا یقین به یک امر مستمر تعلق گرفته بوده است، لذا به مجرد شک می توان گفت که یقین استصحابی زائل شده است، لذا استعمال تعبیرِ (کان علی یقین فشک) در مورد استصحاب صحیح است.
لکن نهایت این دفاع این خواهد بود که صحت استعمال مسامحه ای تعبیر روایت در استصحاب را ثابت می کند ولی تعیّن در آن را ثابت نمی کند بلکه (یقینِ زائل) در مورد قاعده یقین ظهور قوی تری دارد.
بیان دوم مرحوم خویی : ظهور یقین در مطابقت با واقع
یقین و علم به معنای امر ثابت مطابق با واقع است. قوام علم و یقین به مطابقت با واقع است، بر خلاف قطع و جزم که مطابقت با واقع در آنها اخذ نشده است و جهل مرکب هم در مورد آنها قابل فرض است.
با توجه به این مطلب در مورد روایت تعبیر یقین به کار رفته است در حالی که در مجرای قاعده یقین، در زمان حکم اصلا معلوم نیست در سابق یقینی وجود داشته باشد و چه بسا صرفا جهل مرکب وجود داشته است، در حالی که در استصحاب یقین مطابق با واقع مورد نظر است و شک در بقاء آن است نه اصل آن.
نقد استاد : عدم دلیل بر این ادعا
این که در علم، خصوصیت مطابق با واقع مفروض است و در جزم و قطع لزوم مطابقت با واقع نیست صحیح است لکن مطلبی که ایشان در مورد یقین بیان کردند ثابت نیست.
نتیجه : تا این جا هیچ موجبی برای دلالت روایت براستصحاب درست نشد و معیّنی برای خروج از تردد بین استصحاب و قاعده یقین پیدا نشد.
اشکال مرحوم صدر بر محقق عراقی
مرحوم صدر کلام محقق عراقی را اینگونه نقل می کند که :
ممکن است کسی ترتب بین یقین و شک را از (فاء) استفاده کند و بگوید روایت ظاهر در این است که شک موخّر از یقین است در حالی که این مطلب همیشه در قاعده یقین وجود دارد بر خلاف استصحاب.
لکن ما(محقق عراقی) جواب می دهیم که تاخر ظهور در تاخر زمانی ندارد و ممکن است رتبی باشد. استعمال (فاء) در تاخر رتبی هم صحیح است.
سپس مرحوم صدر به این پاسخ محقق عراقی اشکال می کنند :
تاخّر رتبی بین موضوع و حکم قضیه است در حالی که شک در اینجا حکم قضیه نیست بلکه جزء قضیه است و مثل یقین است، لذا شک تاخر رتبی از یقین ندارد .
نقد استاد
با توجه به مثالی که (بنا برنقل مرحوم صدر) محقق عراقی برای تاخر رتبی زده اند و در بحوث نقل شده است معلوم می شود که مراد محقق عراقی تاخر رتبی در خود اجزاء موضوع بوده است. مثال این است : (ادخل البلد فمن كان عالما فأكرمه و من كان عاصيا فاضربه)، در این مثال بین دو جزء موضوع (دخول بلد و مصادفت عالم) تقدم و تاخر رتبی وجود دارد. لازم نیست که بعد از دخول بلد، مصادفت با عالم صورت گیرد بلکه حتی در صورت مقارنت زمانی مصادفت عالم و دخول بلد نیز اکرام واجب است. دخول بلد در رتبه مقدم بر مصادفت عالم است و گویا مقدمه مصادفت عالم فرض شده است. پس مراد محقق عراقی از تاخر اعم از تاخر رتبی و زمانی است.
در مورد روایت نیز ممکن است بر این یقین، شک عارض نشود و یقین باقی بماند و نیز ممکن است شک عارض بشود. لذا شک تاخر رتبی از جزء اول (یقین) دارد و فرع بر آن است. لذا به نظر ایشان تعبیر روایت با استصحاب هم سازگار است و روایت دلالت بر استصحاب می کند.
نظر نهایی استاد در مورد روایت محمد بن مسلم
به مرحوم محقق عراقی هم همان مطلبی را که به مرحوم خویی گفتیم تکرار می کنیم که :
نهایت مطالب گذشته این خواهد بود که استصحاب هم می تواند مراد روایت باشد، لکن تخصیص ظهور روایت به استصحاب موجبی ندارد. پس دلالت روایت محمد بن مسلم و ابو بصیر بر استصحاب تمام نیست.
الخصال ؛ ج2 ؛ ص610.
وَ رُوِيَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ أَنَّهُ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ ع إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ قَالَ قُلْتُ هَذَا أَصْلٌ قَالَ نَعَمْ… من لا يحضره الفقيه؛ ج1، ص: 351
يمكن ان يجعل ظهور الأمر بالبناء على اليقين لا بتحصيله قرينة على نفي احتمال الشيخ (قده) إذ لو كان المقصود ذلك كان ينبغي ان يأمر بتحصيله لا البناء على يقين مفروغ عنه- كما يقتضيه سياق الأمر بفعل متعلق بموضوع خارجي- كما انه لم يرد في لسانها أي إشارة إلى كون الشك في الفراغ عن الصلاة و مجرد ذكر الشيخ الصدوق لها في باب الخلل في الصلاة لا يصلح ان يكون شاهدا على ذلك إذ لعله كان من أجل التطبيق على الصلاة.فيدور الأمر بين إرادة الاستصحاب أو قاعدة اليقين و لكن لا إشكال في تعين احتمال إرادة الاستصحاب على القاعدة لظهور السياق كما قلنا في فعلية اليقين حين الشك و الأمر و هو يناسب اليقين في الاستصحاب لا القاعدة لأن اليقين فيها ليسفعليا بل كان فعليا قبل الشك. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص86.
ظاهر قوله عليه السلام: فليمض على يقينه هو الاستصحاب لا قاعدة اليقين، لكونه أمراً بالبناء على اليقين الموجود نظير ما مرّ في قوله عليه السلام: فابن علي اليقين، و ليس في مورد القاعدة يقين فعلي حتى يؤمر بالبناء عليه، بل كان يقين و قد زال بالشك الساري بل لم يعلم أنه كان يقيناً لاحتمال كونه جهلا مركباً، و يعتبر في اليقين مطابقته للواقع، بخلاف القطع، غاية الأمر أنه كان تخيل اليقين و لا يصح التعبير عن التردد النفسانيّ الموجود فعلا باليقين، لعدم صحة إطلاق الجوامد إلا مع وجود المبدأ، و إطلاق المشتق على المنقضي عنه المبدأ حقيقة و إن كان محلا للكلام، إلا أنه ليس في الرواية لفظ المتيقن، حتى يقال أنه شامل لمن كان متيقناً باعتبار المنقضي عنه المبدأ على أحد القولين في المشتق، هذا. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص66.
الثاني- ما جاء في كلمات المحقق العراقي (قده) من عدم دلالة التعبير على أكثر من لزوم التقدم الأعم من الزماني أو الرتبي كقولك ادخل البلد فمن كان عالما فأكرمه و من كان عاصيا فاضربه.و فيه: ان أريد فرض الترتب الرتبي بين اليقين و الشك و بين لزوم المضي على اليقين و عدم نقضه- الّذي هو الحكم الاستصحابي- فهذا صحيح إلّا انه لا ربط له بالاستظهار إذ المفروض دلالة الرواية على الترتب بين اليقين و الشك و تأخر الشك عن اليقين و ليس الكلام في الترتب بين الاستصحاب و موضوعه. هذا مضافا إلى ظهور قوله (من كان على يقين فشك) في ان حدوث الشك كان بعد حدوث اليقين و هو يساوق مع التقدم الزماني. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص88.
95/08/19
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله استصحاب/روایت قاسانی /بحث سندی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استفاده قاعده استصحاب از روایت محمد بن مسلم بود. سند و دلالت روایت مورد بررسی قرار گرفت. نظرات مرحوم آخوند و مرحوم خویی و مرحوم نائینی پیرامون دلالت روایت مطرح شد و مورد نقد قرار گرفت. در این جلسه نتیجه نهایی از این روایت بیان می شود و بحث از روایت بعدی در ادله استصحاب شروع می شود.
نتیجه نهایی بحث از روایت خصال
روایت ابی بصیر و محمد بن مسلم اگرچه به لحاظ سند مورد تصحیح واقع شد لکن از حیث دلالتش بر استصحاب تمام نبود ؛ چرا که مدلول روایت مردد بین دو معنا (استصحاب و قاعده یقین) بود و قرینه ای هم برای تعیّن یک طرف پیدا نشد. استعمال روایت در مورد هر دو قاعده نیز حتی اگر قائل به جواز استعمال لفظ در معانی متعدد شویم باز هم خلاف ظهور است و بدون قرینه قابل التزام نیست، لذا روایت مجمل شد.
کلام مرحوم آخوند نیز با وجود دو تقریبی که بیان کردیم دلالت بر استصحاب را متعیّن نکرد ؛ چرا که هیچ یک از دو بیان (الف.ارتکاز سبب انصرافِ تعبیر روایت به استصحاب است. ب.اتکاز بر اساس اصاله البیان و دفع اجمال، سبب تعین استصحاب است.) ما دامی که ارتکازی نبودن قاعده یقین، به آنها ضمیمه نشود نمی تواند موجب تعیّن دلالت روایت بر استصحاب شود، صرف احتمال ارتکازی بودن قاعده یقین سبب دفع انصراف و نیز تثبیت اجمال می شود. پس باید ارتکازی بودن، متعین در استصحاب باشد تا دلالت روایت بر استصحاب تصحیح شود.
نکته : به نظر ما اساسا قول به استفاده قاعده یقین از روایت خصال بعید نیست، چه بسا ادعا شود برخی نصوص بر قاعده یقین دلالت می کنند. از طرف دیگر می توان گفت نکته ای که در روایات قاعده فراغ ذکر شده است در مورد قاعده یقین نیز وجود دارد. در روایات قاعده فراغ (اذکریت حین عمل ) به عنوان دلیل بنا گزاری بر عمل سابق معرفی شده است و این نکته در مورد قاعده یقین نیز وجود دارد. به علاوه می توان گفت این قاعده یک قاعده عقلایی است، مثلا عقلاء در مورد کسی که علم به بدهکاری به شخص دیگر دارد و بعد از گذشت زمانی شک در سبب بدهکاری می کند بنای بر عدم رفع از یقین سابق دارند. لذا ممکن است بگوییم این قاعده، یک قاعده ثابتی در شریعت است اگرچه اصولیون از این قاعده به طور مستقل و منقّح بحث نکرده اند و فقط در ذیل صحیحه زراره بیان کرده اند که این روایت دال بر قاعده یقین نیست.
نکته : نقل نشدن ارتکازی بودن هر یک از دو قاعده استصحاب و یقین مخالف وثاقت راوی نیست ؛ چرا راوی به موجب وثاقتش موظف به نقل قرائن خاصه است ولی متعهد به نقل قرائن نوعیه عامه نمی باشد، لذا به قول مرحوم صدر احتمال وجود قرینه نوعیه عامه (مثل احتمال ارتکازی بودن قاعده یقین) سبب می شود که نتوانیم به ظهور روایت تمسک کنیم و اصل نافی در مورد این احتمال وجود ندارد.
روایت علی بن محمد قاسانی (یا کاشانی)
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِّ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ وَ أَنَا بِالْمَدِينَةِ عَنِ الْيَوْمِ الَّذِي يُشَكُّ فِيهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ هَلْ يُصَامُ أَمْ لَا فَكَتَبَ ع الْيَقِينُ لَا يَدْخُلُ فِيهِ الشَّكُّ صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ .
مرحوم آخوند این روایت را با وجود قبول نداشتن دلالتش بر استصحاب مطرح کرده است در حالی که اگر بنای ایشان بر ذکر روایات قابل استدلال بر استصحاب بود (ولو مورد قبول ایشان نباشد) جا داشت که روایت اسحاق بن عمار را نیز مطرح کنند. البته شاید ایشان دلالت روایت قاسانی را لااقل در حد توهم قبول داشته است ولی دلالت روایت اسحاق را در حد توهم نیز قبول نداشته است. از طرفی شاید تعبیر شیخ اعظم در مورد روایت قاسانی (اظهر ما فی هذا الباب ) صاحب کفایه را به بررسی این روایت واداشته باشد.
تقریب ابتدایی دلالت روایت بر استصحاب این گونه است که در روایت بیان شده است که یقین به عدم دخول ماه رمضان و یقین به عدم دخول ماه شوال نباید با شک در دخول رمضان و شک در دخول شوال نقض شود.
در مورد یقین به عدم دخول ماه رمضان مادامی که رویت و یقین به دخول ماه رمضان نبود روزه واجب نیست و در مورد یقین به عدم شوال نیز مادامی که یقین به هلال شوال نشده است روزه واجب است. استصحاب عدم دخول ماه رمضان و عدم دخول ماه شوال جاری است.
نکته : این که در روایات از تعبیر رمضان بدون پیشوندِ (شهر) نهی شده است با این تعبیر روایت منافات ندارد چرا که تعبیر مذکور از راوی است نه امام معصوم.
بحث سندی
از آنجا که بنا است از این روایت برای بنا گزاری یک قاعده استفاده شود لازم است بحث سندی در مورد آن انجام شود. مرحوم آخوند بحث سندی نسبت به سند این روایت نکرده است و شیخ اعظم نیز که معمولا به سند احادیث توجه نمی کند در اینجا به شکل مختصر فرموده است : أنّ سندها غیر سلیم .
شیخ طوسی در تهذیب و استبصار این روایت را از محمد بن حسن صفار از علی بن محمد قاسانی نقل کرده است. امام معصوم در این روایت مردد بین امام هادی علیه السلام و امام عسکری علیه السلام است و بعید نیست که مراد امام هادی علیه السلام باشد.
در بین این دو نفر محمد بن حسن صفار از بزرگان روات است، لکن در راوی قبل از وی یعنی علی بن محمد قاسانی بحث است و نوعا به وی اشکال کرده اند. از طرف دیگر سند شیخ به کتاب صفار نیز باید بررسی شود.
سند شیخ طوسی به کتاب صفار
شیخ طریق در مشیخه تهذیب، سند خود به کتاب صفار را این گونه ذکر می کند :
و ما ذكرته في هذا الكتاب عن محمد بن الحسن الصفار فقد اخبرني به الشيخ ابو عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان و الحسين بن عبيد اللّه و احمد بن عبدون كلهم عن احمد بن محمد بن الحسن بن الوليد عن ابيه و اخبرني به أيضا ابو الحسين بن ابى جيد عن محمد بن الحسن بن الوليد عن محمد بن الحسن الصفار .
سند اول شیخ طوسی به صفار :
طبقه اول : شیخ مفید، حسین بن عبید الله (ابن غضائری)، احمد بن عبدون
طبق دوم : احمد بن محمد بن حسن ولید
طبقه سوم : محمد بن حسن بن ولید
سند دوم شیخ طوسی به صفار :
طبقه اول : ابوالحسین بن ابی جید
طبق دوم : محمد بن حسن بن ولید
پس در نقل شیخ طوسی از محمد بن حسن بن ولید چهار نفر واسطه اند که سه نفرشان(شیخ مفید، حسین بن عبید الله، احمد بن عبدون) با یک واسطه (احمد بن محمد بن حسن ولید) از محمد بن حسن بن ولید نقل می کنند و یک نفرشان (ابوالحسین بن ابی جید) بدون واسطه از محمد بن حسن بن ولید نقل می کند.
نکته : در این طبقه ای که احمد بن حسن بن ولید قرار دارد دو (احمد) در سند روایات داریم : یکی احمد بن محمد بن حسن بن ولید است که شیخ طوسی به واسطه شیخ مفید از او نقل می کند و دیگری احمد بن محمد بن یحیی اشعری قمی است که پسر استادِ کلینی (محمد بن یحیی اشعری قمی که همان محمد بن یحیی العطار است) می باشد. برای تشخیص این دو از یک دیگر باید توجه کنیم که اگر شیخ مفید از احمد نقل کرد متعین در احمد بن محمد بن حسن بن ولید (فرزند استاد شیخ صدوق) خواهد بود و در غیر این صورت احمد بن محمد بن یحیی اشعری قمی (ابن عطار) خواهد بود. شایان توجه است که هر دو احمد توثیق ندارند.
صحت سند
این سند از دو طریق به محمد بن حسن بن ولید ختم می شود :
در طریق اول شیخ به واسطه سه نفر از احمد بن محمد بن حسن بن ولید نقل می کرد. ابن غضائری و مفید از میان این سه نفر، ثقه هستند ولی ابن عبدون وثاقتش ثابت نیست لکن مشکلی ایجاد نمی کند ؛ چرا که افراد هم طبقه وی ثقه اند. در وثاقت احمد بن محمد بن حسن بن ولید بحث است.
در طریق دوم نیز اگر چه شیخ طوسی فقط با یک واسطه (ابو الحسین بن ابی جید) از محمد بن حسن بن ولید نقل می کند لکن درتوثیق همان یک واسطه بحث است.
نتیجه : در سند اول شیخ به کتاب صفار دو نفر نیاز به بررسی دارند : الف. احمد بن محمد بن حسن بن ولید ب. علی بن محمد بن قاسانی و در سند دوم هم ابن ابی جید وثاقتش ثابت نیست.
راه های تصحیح سند مشیخه تهذیب
الف. تعویض سند
شیخ طوسی در کتاب فهرست، سند دیگری به کتب صفار ذکر می کند که فاقد ابو الحسين بن ابى جيد و احمد بن محمد بن الحسن بن الوليد می باشد :
أخبرنا جماعة، عن محمّد بن علي بن الحسين، عن محمّد بن الحسن عن محمّد بن الحسن الصفّار
این سند صحیح است و شیخ طوسی در این جا به جای این که برای نقل از محمد بن حسن ولید، فرزند وی (احمد) را واسطه قرار دهد شیخ صدوق را واسطه قرار داده است.
این سند طبق نظریه تعویض سند سبب تصحیح سند مذکور در کتاب فهرست خواهد شد؛ چرا که طبق نظریه تعویض سند در صورتی که سند شیخ در تهذیب و استبصار نسبت به شخصی دارای ضعف بود ولی در کتاب فهرست نسبت به کتب آن شخص سند صحیح وجود داشت، می توان آن سند صحیح را به جای این سند ضعیف قرار داد و طریق شیخ طوسی در آن روایت را تصحیح کرد. نظریه تعویض سند در برخی موارد مورد قبول نیست و در برخی موارد مشکوک است لکن این مورد از موارد قدر متیقن قابل پذیرش این نظریه است البته در صورتی که روایت مورد بحث از کتاب بصائر نبوده باشد؛ چرا که شیخ در فهرست، سند خود به جمیع کتب صفار به جز کتاب بصائر را گفته است.
ب.توثیق اشخاص در سند مشیخه تهذیب
توثیق احمد بن محمد بن حسن بن ولید و احمد بن محمد بن یحیی العطار
برای توثیق این دو نفر، چند راه می توان ذکر کرد :
الف. برخی می گویند از آنجا که این اشخاص از مشایخ اجازه هستند نه مشایخ روایت، جهالت نسبت به آنها قدحی به ایشان وارد نمی کند. مثل این که در زمان کنونی مرحوم آیت الله مرعشی شیخ الاجازه برای ما، در مورد کتاب کافی است که اگر بر فرض، نسبت به ایشان جهالت وجود داشته باشد برای ما اخلالی در مورد روایات کتب اربعه پیدا نمی شود.
بلکه به نظر ما شیخ الاجازه بودن دال بر وثاقت است ؛ چرا که شیخ الاجازه ذکر می شود تا سند از ارسال خارج شود ، لذا قدحی از ناحیه عدم توثیق دیگران وارد نمی شود.
ب. علامه، برخی طرق مرحوم شیخ طوسی را که احمد بن محمد بن حسن بن ولید و احمد بن محمد بن یحیی العطار در آن واقع شده است را صحیح دانسته است.
باید توجه داشت که خود مرحوم علامه شیخ اصطلاح صحیح و غیر صحیح است و ایشان و استادشان ابن طاووس از مبتکرین این اصطلاحات هستند. در نتیجه تصحیح ایشان نشان می دهد که ایشان، این دو نفر را ثقه امامی می دانسته است.
تذکر : مرحوم خویی توثیقات متاخرین را به خاطر حدسی بودن قبول نداشت، لکن ما این مطلب را از حیث کبروی قبول نداریم و از حیث صغروی در بحث ما هم این مطلب صحیح نمی باشد ؛ چرا که حتی اگر توثیق علامه نسبت به اشخاصی مثل زراره که فاصله زیادی بین آنها است، مشکل باشد لکن توثیق علامه نسبت به احمد بن محمد بن حسن ولید و ابن عطار به خاطر فاصله زمانی کم، مورد قبول است.
ج. کتبی مثل کتاب مرحوم صفار از آن چنان جایگاهی برخوردار بوده اند که نسبت به آن ها نیاز به ذکر سند نبوده است و این کتب، مثل کتب اربعه در نزد ما می باشند که برای نقل از آن ها نیاز به ذکر سند نمی باشد.
توثیق علی بن محمد قاسانی
مرحوم نجاشی در ترجمه ایشان می فرمایند :
علي بن محمد بن شيرة القاساني : (القاشاني) أبو الحسن كان فقيها مكثرا من الحديث فاضلا غمز عليه أحمد بن محمد بن عيسى و ذكر أنه سمع منه مذاهب منكرة و ليس في كتبه ما يدل على ذلك. له كتاب التأديب و هو كتاب الصلاة و هو يوافق كتاب ابن خانبة و فيه زيادات في الحج و كتاب الجامع في الفقه كبير. أخبرنا علي بن أحمد بن محمد بن طاهر قال: حدثنا محمد بن الحسن قال: حدثنا سعد عن علي بن محمد بن شيرة القاساني (القاشاني) بكتبه .
پس قدح در کتاب نجاشی همین مقدار است که نجاشی می گوید : احمد بن محمد بن عیسی در کتب او حرفهای مختلفی دیده است، لکن خود نجاشی می گوید : ما چیزی در کتبش ندیدیم.
شیخ طوسی در ترجمه وی می نویسد :
علي بن محمد القاساني : ضعيف أصبهاني من ولد زياد مولى عبد الله بن عباس من آل خالد بن الأزهر .
و در موضع دیگر علی بن شیره را مطرح کرده است و ثقه دانسته است. (علي بن شيرة : ثقة )
حال سوالی که مطرح می شود این است که علی بن محمد قاسانی همان علی بن شیره است یا نه ؟
علامه در خلاصه علی بن شیره و علی بن محمد قاسانی را یکی دانسته است :
علي بن محمد القاشاني : أصبهاني من ولد زياد مولى عبيد الله بن عباس من آل خالد بن الأزهر ضعيف قاله الشيخ و من أصحاب أبي جعفر الثاني الجواد ثم قال علي بن شيرة بالشين المكسورة و الياء الساكنة المنقطة تحتها نقطتين و الراء ثقة من أصحاب الجواد عليه السلام و الذي يظهر لنا أنهما واحد لأن النجاشي قال علي بن محمد بن شيرة القاشاني أبو الحسن كان فقيها مكثرا من الحديث فاضلا غمز عليه أحمد بن محمد بن عيسى ذكر أنه سمع منه مذاهب منكرة و ليس في كتبه ما يدل على ذلك له كتب أخبرنا علي بن محمد بن شيرة القاشاني بكتبه .
مرحوم خویی : اینها معلوم نیست یک نفر باشند. شاید دو نفر باشند :یکی علی بن شیره و یک هم علی بن محمد بن شیره. اگر شیره یک نفر باشد یکی عموی دیگری می شود و اگر شیره دو نفر باشد این دو شخص هچ ربطی به هم دارند و صرفا مشترک لفظی هستند. پس در هر دو صورت این دو، یک نفر نخواهند بود .
بر این اساس مرحوم خویی هیچ یک از روایات علی بن محمد بن شیره را صحیح نمی داند. ایشان تعبیر علامه را هم دال بر توثیق نمی داند، مخصوصا با توجه به نقل نجاشی در مورد علی بن محمد.
مرحوم اردبیلی در جامع الرواه نظرشان این است که : علی بن محمد شیره و علی بن محمد قاسانی و علی بن شیره یک نفرند و توثیق شیخ ثویثیق اینها است.
لکن بر فرض این ها یک نفر باشند و کلام احمد بن محمد بن عیسی در نقل نجاشی هم قدح محسوب نشود باز هم باید بحث کنیم که چگونه بین قدح شیخ طوسی (علي بن محمد القاساني : ضعيف) و توثیق وی (علي بن شيرة : ثقة) باید جمع کرد؟
الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ بُكَيْرِ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ يَشُكُّ بَعْدَ مَا يَتَوَضَّأُ قَالَ هُوَ حِينَ يَتَوَضَّأُ أَذْكَرُ مِنْهُ حِينَ يَشُكُّ. تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج1 ؛ ص101.
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج4 ؛ ص159، در استبصار ج2ص64 نیز با اندکی اختلاف نقل شده است: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاشَانِيِّ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ وَ أَنَا بِالْمَدِينَةِ أَسْأَلُهُ عَنِ الْيَوْمِ الَّذِي يُشَكُّ فِيهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ هَلْ يُصَامُ أَمْ لَا فَكَتَبَ الْيَقِينُ لَا يَدْخُلُ فِيهِ الشَّكُّ صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ.
و الإنصاف: أنّ هذه الرواية أظهر ما في هذا الباب من أخبار الاستصحاب، إلّا أنّ سندها غير سليم. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص71.
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى الْعَطَّارُ قَالَ حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: نَحْنُ عِنْدَهُ ثَمَانِيَةُ رِجَالٍ فَذَكَرْنَا رَمَضَانَ فَقَالَ لَا تَقُولُوا هَذَا رَمَضَانُ وَ لَا ذَهَبَ رَمَضَانُ وَ لَا جَاءَ رَمَضَانُ فَإِنَّ رَمَضَانَ اسْمٌ مِنْ أَسْمَاءِ اللَّه. بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم ؛ ج1 ؛ ص311.
همان.
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ المشيخة ؛ ص73.
محمّد بن الحسن الصفّار، قمّي. له كتب مثل كتب الحسين بن سعيد، و زيادة كتاب بصائر الدرجات، و غيره، و له مسائل كتب بها إلى أبي محمّد الحسن بن علي عليهما السّلام.أخبرنا بجميع كتبه و رواياته ابن أبي جيد، عن محمّد بن الحسن ابن الوليد، عن محمّد بن الحسن الصفّار.و أخبرنا جماعة، عن محمّد بن علي بن الحسين، عن محمّد بن الحسن عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن رجاله إلّا كتاب بصائر الدرجات فإنّه لم يروه عنه (محمّد بن الحسن) ابن الوليد!و أخبرنا الحسين بن عبيد اللّه، عن أحمد بن محمّد بن يحيى، عن أبيه، عن محمّد بن الحسن الصفّار.فهرست كتب الشيعة و أصولهم و أسماء المصنفين و أصحاب الأصول (للطوسي) ( ط - الحديثة) ؛ النص ؛ ص408.
رجالالنجاشي/بابالعين/بابعلي/255.
رجالالطوسي/أصحابأبيالحسن…/بابالعين/388.
رجالالطوسي/أصحابأبيالحسن…/بابالعين/388.
الخلاصةللحلي/الفصلالسادسعشر…/البابالأولفيعلي/232.
معجمرجالالحديث ج : 12 ص : 148 : علي بن محمد بن شيرة:«» علي بن محمد القاساني. روى عن علي بن سليمان و روى عنه إبراهيم بن هاشم. الكافي: الجزء 4، كتاب الحج3، باب النوادر 212، الحديث 14. و روى عن القاسم بن محمد و روى عنه محمد بن علي بن محبوب. التهذيب: الجزء 7، باب الوديعة، الحديث 794 و الإستبصار: الجزء 3، باب وجوب رد الوديعة إلى كل أحد، الحديث 440 و باب المزارعة، الحديث 909 من الجزء المتقدم من التهذيب. أقول: هذا متحد مع ما بعده و يأتي له الروايات بعنوان علي بن محمد القاساني أيضا. علي بن محمد بن شيرة القاساني:«»قال النجاشي: علي بن محمد بن شيرة، القاساني، أبو الحسن كان فقيها مكثرا من الحديث فاضلا غمز عليه أحمد بن محمد بن عيسى و ذكر أنه سمع منه مذاهب منكرة و ليس في كتبه ما يدل على ذلك، له كتاب التأديب، و هو كتاب الصلاة، و هو يوافق كتاب ابن خانبة و فيه زيادات في الحج و كتاب الجامع في الفقه كبير. أخبرنا علي بن أحمد بن طاهر، قال: حدثنا محمد بن الحسن، قال: حدثنا سعد، عن علي بن محمد بن شيرة القاساني بكتبه. أقول: لا منافاة بين أن يسمع أحمد بن محمد بن عيسى منه مذاهب منكرة و أن لا يكون في كتبه ما يدل على ذلك، إذن فلا موجب لعدم الاعتداد بغمز أحمد بن محمد بن عيسى عليه و لا يبعد أن يكون غمز أحمد بن محمد بن عيسى، هو السبب في تضعيف الشيخ إياه حيث عده في أصحاب الهادي ع (10) و قال علي بن محمد القاشاني، ضعيف أصبهاني، من ولد زياد، مولى عبد الله بن عباس، من آل خالد بن الأزهر. و عده البرقي أيضا في أصحاب الهادي ع، قائلا علي بن محمد القاساني، الأصبهاني. ثم إن علي بن شيرة الذي عده الشيخ في أصحاب الهادي ع 9، و قال: ثقة، مغاير لعلي بن محمد بن شيرة، فإنه لو سلم أن المسمى بشيرة، رجل واحد، كما هو ليس ببعيد، فالمسمى بعلي الذي هو ثقة، ولده و من هو ضعيف، حفيده، و لم تقم قرينة على الاتحاد بوجه. و لكن العلامة (قدس سره) قد جزم بالاتحاد في (6) من الباب1، من حرف العين من القسم الثاني و قال: علي بن محمد القاساني: أصبهاني، من ولد زياد، مولى عبيد الله بن عباس من آل خالد بن الأزهر، ضعيف، قال الشيخ، و من أصحاب أبي جعفر الثاني الجواد، ثم قال علي بن شيرة، ثقة من أصحاب الجواد ع. و الذي يظهر لنا أنهما واحد، لأن النجاشي قال: علي بن محمد بن شيرة القاشاني أبو الحسن كان فقيها، فاضلا، غمز عليه أحمد بن محمد بن عيسى (إلخ) انتهى كلام العلامة. أقول: ليس في كلام النجاشي دلالة على الاتحاد، بل إنه يدل على أن علي بن محمد القاشاني، حفيد شيرة، فمن أين يستكشف أن علي بن شيرة، متحد مع علي بن محمد بن شيرة؟ ثم إن في ما ذكره من عد الشيخ علي بن شيرة و علي بن محمد بن شيرة من أصحاب الجواد سهو ظاهر، فإن الشيخ ذكرهما في أصحاب الهادي ع كما عرفت. و من الغريب في المقام ما صدر عن ابن داود، فإنه ذكر علي بن شيرة (1037) في القسم الأول، و قال: (ي) (جخ) ثقة و ذكر علي بن محمد بن شيرة القاشاني (342) في القسم الثاني و قال أبو الحسن كان فقيها مكثرا، فاضلا و اضطرب كلام الشيخ فيه، فذكره مرتين (تارة) في أصحاب الرضا ع، و قال ضعيف و (تارة) في أصحاب الجواد ع، و قال ثقة. وجه الغرابة أن الشيخ لم يعد الرجل لا في أصحاب الرضا، و لا في أصحاب الجواد ع، و إنما عده في أصحاب الهادي ع و لم يضطرب كلامه فيه، بل حكم بضعفه. و إنما وثق علي بن شيرة الذي ذكره قبل ذلك متصلا به.
موضوع: ادله استصحاب/روایت قاسانی /تتمه بحث سندی و شروع بحث دلالی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته بحث از روایات قاسانی شروع شد. در ابتداء از سند روایت بحث شد. احمد بن محمد بن حسن بن ولید و علی بن محمد قاسانی وثاقتشان مشکل بود. نسبت به کل سند، تعویض سند برای تصحیح مطرح شد. برای احمد هم سه طریق برای توثیق ذکر شد. در این جلسه وثاقت علی بن محمد قاسانی اثبات می شود.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِّ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ وَ أَنَا بِالْمَدِينَةِ عَنِ الْيَوْمِ الَّذِي يُشَكُّ فِيهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ هَلْ يُصَامُ أَمْ لَا فَكَتَبَ ع الْيَقِينُ لَا يَدْخُلُ فِيهِ الشَّكُّ صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ .
وثاقت علی بن محمد قاسانی
بحث در سند روایت علی بن محمد قاسانی بود که برای استدلال به استصحاب مطرح شده بود. بعد از آن که از جهت سایر روات (احمد بن محمد بن یحیی) در سند مشکل وثاقت حل شد نوبت به بحث از وثاقت علی بن محمد قاسانی رسید.
این شخص معمولا در کلام اصولیون ضعیف محسوب شده است، حتی اصولیونی مثل شیخ که دلالت این روات را تمام دانسته اند .
نسبت به وی دو عنوان در رجال قابل تطبیق است : علی بن محمد قاسانی و علی بن شیره.
با عنوان اول دارای توثیق بالخصوص نمی باشد ولی با عنوان دوم در کتاب شیخ طوسی از اصحاب امام هادی علیه السلام و ثقه شمرده شده است .
در بدو امر، از این گونه مطرح کردن شیخ طوسی (توثیق یکی و تضعیف دیگری) به نظر می رسد که این دو عنوان برای دو شخص مختلف می باشد.
مرحوم نجاشی هم وی را با عنوان علی بن محمد بن شیره قاسانی مطرح کرده است و وی را فاضل و کثیر الروایه دانسته است ولی از احمد بن محمد بن عیسی نقل می کند که در کتاب های علی بن محمد مطالب غیر مستقیم و مختلفی دیده شده است، لکن خود مرحوم نجاشی می گوید : من این مطالب را در کتب علی بن محمد نیافتم .
پس دو عنوان علی بن شیره و علی بن محمد قاسانی در کتب رجالی وجود دارد که اولی ثقه است و دیگری مدح و ذم دارد. با توجه به این مطلب دو بحث باید مطرح شود :
دو بحث پیرامون قاسانی
بحث اول : این دو عنوان متعلق به یک شخص است یا برای دو شخص مختلف؟ (مسلما علی بن محمد بن شیره و علی بن محمد قاسانی یک نفر می باشند.)
بحث دوم : بر فرض وحدت این دو عنوان، چگونه بین تضعیف و توثیق شیخ طوسی در مورد آن جمع کنیم؟
وحدت و تعدد
اما نسبت به مرحله اول:
برخی مثل علامه قائل به وحدت شده اند و از ظاهر شیخ طوسی هم که در یک جا تضعیف و در جای دیگر توثیق کرده است تعدد استفاده می شود.
ولی به نظر ما بعید نیست که این دو عنوان متعلق به یک شخص باشد.
توضیح : نسبت به عنوانِ (علی بن شیره) فقط یک روایت در کتب اربعه یافیتم که در کتاب کافی بود :
عَلِيٌّ عَنْ عَلِيِ بْنِ شِيرَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ حُسَيْنٍ الْحَرْشُوشِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَال
در تهذیب هم سند این روایت از کافی به این شکل نقل شده است :
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِ بْنِ شِيرَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ حُسَيْنٍ الْمَرْجُوسِ عَنْ هِشَامٍ قَال
همان طور که می بینیم در این جا به اشتباه (علی بن محمد) به جای (علی) ذکر شده است. (حال یا اشتباه شیخ یا نساخ).
مراد مرحوم کلینی از علی در سند مذکور علی بن ابراهیم است به خاطر این که در روایت قبل از این روایت، علی بن ابراهیم در ابتدای سند کافی آمده است و اختصار در ذکر نام در این جا، به خاطر اعتماد بر آن روایت قبلی است .
با توجه به این که علی بن ابراهیم نقل های متعددی از علی بن محمد قاسانی دارد و از علی بن شیره همین یک روایت به واسطه علی بن ابراهیم در کتب اربعه وجود دارد، اطمینان پیدا می شود که این دو نفر، یکی هستند.اگر علی بن شیره عموی علی بن محمد شیره می بود به طور طبیعی باید این ها به خاطر اختلاف سن، اختلاف طبقه پیدا می کردند اگرچه گاهی دو نفر با اختلاف سن هم طبقه هم می شوند. از طرف دیگر اگر این دو عنوان متعلق به دو نفر می بود رجالیون در کتب خود ذکر می کردند.
اعتبار روایت بر اساس وحدت و تعدد عنوان
و اما بحث دوم
به نظر ما چه این دو عنوان برای یک نفر باشند و چه متعلق به دو نفر باشد روایت معتبر خواهد بود.
توضیح :
اگر برای یک نفر باشند
توثیق و تضعیف شیخ معارض نخواهد بود و توثیق قولی با تضعیف مطلق قابل جمع است چرا که تضعیف به شکل مطلق دال بر تضعیف از همه وجوه نمی باشد، ممکن است وجه تضعیف همان نکته ای باشد که نجاشی از احمد بن محمد نقل کرد (وجود روایات غیر مشهوره و غیر قابل پذیرش از علی بن محمد).
به علاوه وجود روایات غریب و اعتقادات نادرست در کتاب یک راوی هم مشکلی از حیث وثاقتش ایجاد نمی کند. علمای سابق به نقل آراء مختلف توسط یک راوی توجه می کردند و به این خاطر به وی خرده می گرفتند، لکن چیزی که مهم است وثاقت راوی است نه نقل این مطالب.
لازم به ذکر است که توثیق یک راوی و در عین حال تضعیف وی از جهات خاص دارای سابقه است مثل این که در توصیف یک راوی گفته می شود : ثقه الا انه یروی عن الضعفاء
نهایت چیزی که در بیان معارضه این دو تعبیر می توان گفت این است که توثیق به شکل مطلق دال بر این است که راوی از حیث افکار و آراء فقهی هم مذاهب منکره ندارد و با اطلاقش منافات با تضعیف از حیث فکر دارد، لکن این اطلاق قابل تقیید است.
اگر هم برای دو نفر باشد
گفیتم تضعیف شیخ اطلاق ندارد. حال برای اثبات وثاقت چند راه وجود دارد :
الف. نجاشی در حق وی تعبیر فاضل را به کار برده بود و معمولا علماء این تعبیر را برای یک راوی، مدح و روایاتش را حسنه می دانند. لذا یا این روایت قاسانی حسنه است و یا این که اصلا می گوییم در اصطلاح قدماء تعبیر فاضل برای صرف بیان سواد و فضیلت نبوده است بلکه برای بیان معنایی بوده است که وثاقت هم جزءش بوده است.
ب. عده ای از اجلاء به صورت متعدد از وی روایت کرده اند : مثل علی بن ابراهیم، محمد بن علی بن محبوب، محمد بن عیسی بن عبید، محمد بن حسن صفار
قبلا هم به چندین بیان گذشت که اکثار روایت اجلاء و نیز روایت ثقات از یک شخص، دال بر وثاقت وی است.
ج. روایات وی از روایات محمد بن احمد بن یحیی صاحب نوادر الحکمه استثناء نشده است.
لذا به نظر ما این روایت از نظر سندی قابل اعتماد است.
دلالت
مرحوم شیخ این روایت را اظهر روایات باب می داند یعنی حتی از روایات صحاح زراره هم دلالتش روشن تر است.
کلام صاحب کفایه
تقریب دلالت : در کلام مرحوم آخوند هم آمده است که برای دلالت بر استصحاب باید مراد از متعلق یقین در روایت، عدم دخول شهر رمضان باشد، همان طوری که در روایت اسحاق باید یقین به عدم دخول در رکعت رابعه مراد می بود.
مکلف قبل از یوم الشک یقین به عدم دخول ماه رمضان داشته است و نباید این یقین، مدخول به شک شود. هذا الدلیل مدخول یعنی هذا الدلیل منقوض، مردود.
تفریع بر این کبری این است که وجوب افطار و صوم باید بر اساس یقین باشد. (صم للرویه و افطر للرویه) صغرایی است برای کبرای استصحاب.
نسبت به دلالت روایت، مرحوم آخوند اشکال کرده است که این روایت دلالت بر استصحاب ندارد. با مطالعه روایات باب ممکن است برای فقیه قطع حاصل شود که استصحاب مراد نیست .
ایشان می گوید شاید مراد یقین به دخول ماه رمضان باشد. روایت می گوید موضوع صوم و افطار یقین است. اگر یقین به دخول ماه رمضان ندارید وجوب صوم در حق مکلف وجود ندارد. از همین جهت است که در روایات دیگر آمده است : (فلا تودوها بالتظنی). شک در وجود ماه رمضان به معنای قطع به عدم وجوب صوم است.
معنای الیقین لایدخله الشک
الف. به معنای الیقین لایندرج فیه الشک. (بیان مرحوم صدر) مثل اینکه بگویند (انسان) تحت (بقر) نیست. شک هم مندرج تحت عنوان یقین نیست.
در این جا إخبار به یک واقع تکوینی داده شده است که شک که از افراد یقین نیست، لذا روزه را با یقین و رویت ماه رمضان بگیرید.
ب. حالت نفسانیِ یقین، شک بردار نیست. اساسا در مورد حالات نفسانی شک معنا ندارد. صحیح نیست که کسی بگوید نمی دانم که شک دارم یا یقین. هر کس به نفسش مراجعه کند می یابد که یا یقین دارد یا شک.
پس در معنای اول گفتیم شک از افراد یقین نیست و در معنای دوم می گوییم حالت نفسانی یقین، شک بردار نیست. بنا بر هر دو معنا روایت موضوع وجوب صوم را بیان کرده است. موضوع وجوب صوم، قطع به ماه رمضان است و با شک در ماه رمضان قطع به عدم وجوب صوم پیدا می شود. لذا روایت ربطی به استصحاب ندارد.
این کلام مرحوم آخوند مورد اعتراض برخی مثل مرحوم خویی و مرحوم صدر واقع شده است که در جلسه بعدی مورد بررسی قرار می گیرد.
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج4 ؛ ص159، در استبصار ج2ص64 نیز با اندکی اختلاف نقل شده است: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاشَانِيِّ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ وَ أَنَا بِالْمَدِينَةِ أَسْأَلُهُ عَنِ الْيَوْمِ الَّذِي يُشَكُّ فِيهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ هَلْ يُصَامُ أَمْ لَا فَكَتَبَ الْيَقِينُ لَا يَدْخُلُ فِيهِ الشَّكُّ صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ.
به وسیله تعویض سند، و مشایخ اجازه بودن احمد بن محمد، توثیق علامه نسبت به وی و شهرت کتاب صفار.
و الإنصاف: أنّ هذه الرواية أظهر ما في هذا الباب من أخبار الاستصحاب، إلّا أنّ سندها غير سليم. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص71.
علي بن محمد القاساني : ضعيف أصبهاني من ولد زياد مولى عبد الله بن عباس من آل خالد بن الأزهر. رجالالطوسي/أصحابأبيالحسن علیه السلام…/بابالعين/388علي بن شيرة : ثقة. رجالالطوسي/أصحابأبيالحسن علیه السلام…/بابالعين/388.
علي بن محمد بن شيرة القاساني : (القاشاني) أبو الحسن كان فقيها مكثرا من الحديث فاضلا غمز عليه أحمد بن محمد بن عيسى و ذكر أنه سمع منه مذاهب منكرة و ليس في كتبه ما يدل على ذلك. له كتاب التأديب و هو كتاب الصلاة و هو يوافق كتاب ابن خانبة و فيه زيادات في الحج و كتاب الجامع في الفقه كبير. أخبرنا علي بن أحمد بن محمد بن طاهر قال: حدثنا محمد بن الحسن قال: حدثنا سعد عن علي بن محمد بن شيرة القاساني (القاشاني) بكتبه. رجالالنجاشي/بابالعين/بابعلي/255.
علي بن محمد القاشاني : أصبهاني من ولد زياد مولى عبيد الله بن عباس من آل خالد بن الأزهر ضعيف قاله الشيخ و من أصحاب أبي جعفر الثاني الجواد ثم قال علي بن شيرة بالشين المكسورة و الياء الساكنة المنقطة تحتها نقطتين و الراء ثقة من أصحاب الجواد عليه السلام و الذي يظهر لنا أنهما واحد. الخلاصةللحلي/الفصلالسادسعشر…/البابالأولفيعلي/232.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص209.
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج3 ؛ ص332.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ سَمِعْت… الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص208.
و ربما يقال إن مراجعة الأخبار الواردة في يوم الشك يشرف القطع بأن المراد باليقين هو اليقين بدخول شهر رمضان و أنه لا بد في وجوب الصوم و وجوب الإفطار من اليقين بدخول شهر رمضان و خروجه و أين هذا من الاستصحاب فراجع ما عقد في الوسائل لذلك من الباب تجده شاهداعليه. كفاية الأصول ؛ ص397.
موضوع: ادله استصحاب/روایت قاسانی /تقریب کلام صاحب کفایه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در روایت قاسانی برای استدلال به استصحاب بود. سند این روایت از طرق مختلفی تصحیح شد. در جلسه قبل نظر شیخ اعظم و صاحب کفایه پیرامون دلالت این روایت بر استصحاب بررسی شد. در این جلسه توضیح بیشتری از کلام صاحب کفایه داده می شود.
خلاصه استظهار مرحوم شیخ و صاحب کفایه از روایت قاسانی
بحث در دلالت روایت قاسانی بر استصحاب بود که مرحوم شیخ دلالت آن بر استصحاب را تمام دانستند. در نظر ایشان، مراد از دخول شک به یقین، این بود که یقین به وسیله شک، منقوض و شکسته شود، مثل این که می گوییم : (فلان دلیل مدخول است) که به معنای مردود و منقوض بودن دلیل است. امر به افطار و صوم در روایت نیز مترتب بر این قاعده استصحاب(عدم نقض یقین به وسیله شک)، قرار گرفته است. طبق این بیان، متعلق یقین در روایت، عدم دخول رمضان و عدم دخول شوال است .
در مقابل مرحوم آخوند منکر دلالت روایت بر استصحاب شدند و فرمودند مراد روایت، بیان یقین موضوعی در بحث وجوب صوم و وجوب افطار است نه یقین به عدم دخول ماه رمضان که رکن استصحاب است.
روایت، (یقین به دخول ماه رمضان) را موضوع وجوب صوم قرار داده است. حکم به وجوب صوم برای کسی است که یقین به ماه رمضان پیدا کرده است و این حکم تا زمانی که یقین به دخول ماه شوال پیدا نشود ادامه دارد.
از طرف دیگر (یقین به دخول ماه شوال) را هم موضوع وجوب افطار دانسته است. موضوع مشروعیت افطار در روز عید (قطع به عید بودن) است و لذا کسی که قطع به عید ندارد وظیفه ظاهری اش وجوب صوم است.
فقره (الیقین لایدخله الشک) نیز دو معنا برایش متصور است : الف. شک از مصادیق یقین نمی باشد و عنوان شک مندرج در عنوان یقین نیست. ب. یقین به عنوان یک حالت نفسانی شک بردار نیست و امرش دائر بین متیقن الوجود و متیقن العدم است.
پس مرحوم آخوند دلالت بر استصحاب را قبول نکرد و روایت را بیان کننده موضوع وجوب صوم و وجوب افطار دانست .
اشکال بر کلام مرحوم آخوند
نتیجه خلاف نصوص
ممکن است بدوا این اشکال به نظر برسد که : طبق کلام مرحوم آخوند موضوع وجوب صوم رمضان، یقین به ماه رمضان است. بنا براین در صورتی که به خاطر عدم یقین به ماه رمضان، روز سی ام را جزء ماه شعبان حساب کردیم و بعد از گذشت آن روز، یقین پیدا کردیم و یا بینه خبر داد که یوم الشک اولین روز ماه رمضان بوده است لازم نیست که قضای آن روز به جا آورده شود؛ چرا که یقین موضوعیت دارد و جزء موضوع این حکم است، در حالی بر طبق نصوص و اجماع علماء بلکه بر طبق ضرورت فقه مسلمین، یقین در این جا جنبه طریقیت دارد و در صورتی که بعدا کشف شود که یوم الشک جزء ماه رمضان بوده است واجب است قضاء آن انجام شود.
پاسخ اشکال
لکن از این اشکال به چند وجه می توان پاسخ داد :
الف. عدم ملازمه بین وجوب قضاء و اداء
لزوما بین وجوب قضاء و وجوب اداء ملازمه نیست، چه بسا در جایی اداء یک فعل بر مکلف واجب نیست ولی در عین حال قضای آن بر وی واجب است، مثل کسی که در تمام وقت نماز خواب بوده است. چنین شخصی به خاطر عدم قدرت، واجب نیست نماز ادائی بخواند ولی در عین حال پس از بیدار شدن واجب است قضاء نمازهای فوت شده در حال خواب را به جا بیاورد .
اشکال : در مورد نائم عنوان (فوت) محقق شده است، در حالی که در مورد وجوب صوم بر کسی که یقین به دخول ماه رمضان ندارد (طبق موضوعیت یقین) اصلا فوتی محقق نشده است.
پاسخ : اولا تحقق عنوان فوت لازم نیست مثل مسافری که در ماه مبارک فوت صوم در حقش محقق نیست ولی در عین حال باید روزه را قضاء کند. و ثانیا چه بسا حکم شرعی عبارت باشد از وجوب سی روز، روزه گرفتن و در نتیجه حتی کسی که فوتی در حقش محقق نشده است ولی فقط 29 روز، روزه گرفته است باید یک روز دیگر، روزه بگیرد تا تکلیف شارع را امتثال کرده باشد.
لذا مطلب مرحوم آخوند با فقه، ناسازگار نیست. و اصلا شاهد بر کلام ایشان این است که اگر کسی شک در دخول ماه رمضان دارد ولی رجائا به عنوان روزه ماه رمضان روزه بگیرد روزه اش صحیح نیست و در صورتی که در آینده پی ببرد که یوم الشک از ماه رمضان بوده است باید قضای آن را به جا بیارود .
ب. یقین اعم از مقارن و لاحق
ممکن است بگوییم موضوع حکم به وجوب روزه ماه رمضان، کسی است که یقین به دخول ماه رمضان کند ولی این یقین اعم از یقین در ظرف یوم الشک و یقین بعد از یوم الشک است، حتی اگر بعد از انقضای یوم الشک هم یقین به دخول ماه رمضان پیدا شد کشف می شود که روزه در همان روز بر او واجب بوده است .
ج. عدم ملازمه بین وجود تکلیف و وجود شرط صحت
در یوم الشک وجوب واقعی بوده است ولی صحت وجود نداشته است. وجود واقعی حکم وجوب، در حق شخصی که بعدا علم به دخول ماه رمضان پیدا می کند به این معنا نیست که هم اکنون که شک دارد می تواند روزه بگیرد؛ چرا که وجود حالت نفسانی یقین شرط صحت روزه می باشد و روزه با حالت شک صحیح نمی باشد ولو این که واقعا یوم الشک از ماه رمضان بوده باشد، مثل این که بعد از زوال (وقت نماز ظهر) حکم وجوب نماز برای شخص محدث وجود دارد، ولی در عین حال طهارت حدثی شرط صحت نماز وی است و برای انجام نماز صحیح باید تحصیل شرط صحت کند.
در مورد روزه نیز از آنجا که یک فریضه است و نباید فرائض را با حالت ظن و شک اداء کرد ، برای انجام یک روزه صحیح، لازم است که تحصیل یقین شود.
البته چنین شخصی که علم به دخول ماه رمضان ندارد اگرچه روزه برایش واجب است لکن به خاطر نداشتن علم و یا داشتن استصحاب بقاء ماه شعبان، در ترک روزه معذور می باشد مثل زن حائضی که در واقع مستحاضه است ولی به خاطر استصحاب بقاء حیض در عدم انجام فرائض معذور است، و نیز مثل کسی که در وقت زوال، به خاطر عدم علم به زوال، نسبت به عدم حفظ مقدار آبی که فقط کفاف وضو را می دهد معذور است، در عین حال وجوب واقعی نماز و روزه بر حائض و نیز وجوب واقعی حفظ این آب، وجود داشته است و بر آنها قضا کردن لازم است .
در بحث کنونی نیز اگرچه وجوب صوم در حق این شخص وجود دارد ولی از آنجا که یقین به دخول ماه رمضان شرط صحت می باشد و این شخص فاقد این شرط است روزه صحیح نمی باشد ولی در عین حال در ترک این واجب معذور است.
نکته : طبق این پاسخ حتی در صورتی که موضوع وجوب قضاء را کسی بدانیم که اداء در حقش واجب بوده است باز هم برای این شخص شاکّی که بعدا عالم می شود قضاء روزه واجب است.
نکته : پاسخ دومی که مطرح شد مصداق بحث اصولیِ ( هل یجوز امر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه ) می باشد. یکی از ثمرات این بحث اصولی همین مطلب کنونی می باشد. در بحث کنونی، امر به صوم وجود دارد ولی شرط صحت آن (علم به دخول شهر رمضان) وجود ندارد، امر آمر در اینجا تنجز ندارد ولی اثرش این است که در خارج وقت باید قضاء انجام شود.
نتیجه : کلام آخوند تمام است و کلام شیخ در تقریب دلالت روایت بر استصحاب، صرف احتمال بود که یا معیّن داشت یا این که طبق کلام مرحوم آخوند، با نظر به روایات، فقیه به قطع می رسد که مراد روایت بیان استصحاب نیست.
و منها: مكاتبة علي بن محمد القاساني: «قال: كتبت إليه- و أنا بالمدينة- عن اليوم الذي يشكّ فيه من رمضان، هل يصام أم لا؟ فكتب عليه السّلام: اليقين لا يدخله الشكّ، صم للرؤية و افطر للرؤية»…فإنّ تفريع تحديد كلّ من الصوم و الإفطار- برؤية هلالي رمضان و شوّال- على قوله عليه السّلام: «اليقين لا يدخله الشكّ» لا يستقيم إلّا بإرادة عدم جعل اليقين السابق مدخولا بالشكّ، أي مزاحما به.و الإنصاف: أنّ هذه الرواية أظهر ما في هذا الباب من أخبار الاستصحاب، إلّا أنّ سندها غير سليم. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص71
و منها (خبر الصفار عن علي بن محمد القاساني: قال كتبت إليه و أنا بالمدينة عن اليوم الذي يشك فيه من رمضان هل يصام أم لا فكتب اليقين لا يدخل فيه الشك صم للرؤية و أفطر للرؤية) حيث دل على أن اليقين بشعبان لا يكون مدخولا بالشك في بقائه و زواله بدخول شهر رمضان و يتفرع عدم وجوب الصوم إلا بدخول شهر رمضان.و ربما يقال إن مراجعة الأخبار الواردة في يوم الشك يشرف القطع بأن المراد باليقين هو اليقين بدخول شهر رمضان و أنه لا بد في وجوب الصوم و وجوب الإفطار من اليقين بدخول شهر رمضان و خروجه و أين هذا من الاستصحاب فراجع ما عقد في الوسائل لذلك من الباب تجده شاهدا عليه. كفاية الأصول ؛ ص397.
استاد محترم در پاسخ به اشکالی فرمودند قول به وجود یا عدم خطاب قانونی در نتیجه این مطلب تاثیری ندارد، ولی توضیحی در مورد مبنای وجود و عدم وجود خطاب قانونی ندادند.
استاد محترم بعد از درس فرمودند : این که روزه به قصد ماه شعبان (بعد از علم به دخول ماه رمضان) می تواند به عنوان روزه ماه مبارک حساب شود به خطر ادله خاص است.
استاد محترم فرمودند : بازگشت این وجه به همان وجه سابق است.
سَعْدٌ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مُوسَى عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُثْمَانَ الْخَزَّازِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ كَمْ يُجْزِي فِي رُؤْيَةِ الْهِلَالِ فَقَالَ إِنَّ شَهْرَ رَمَضَانَ فَرِيضَةٌ مِنْ فَرَائِضِ اللَّهِ فَلَا تُؤَدُّوا بِالتَّظَنِّي وَ لَيْسَ رُؤْيَةُ الْهِلَالِ أَنْ يَقُومَ عِدَّةٌ فَيَقُولَ وَاحِدٌ قَدْ رَأَيْتُهُ وَ يَقُولَ الْآخَرُونَ لَمْ نَرَهُ إِذَا رَآهُ وَاحِدٌ رَآهُ مِائَةٌ وَ إِذَا رَآهُ مِائَةٌ رَآهُ أَلْفٌ وَ لَا يُجْزِي فِي رُؤْيَةِ الْهِلَالِ إِذَا لَمْ يَكُنْ فِي السَّمَاءِ عِلَّةٌ أَقَلُّ مِنْ شَهَادَةِ خَمْسِينَ وَ إِذَا كَانَتْ فِي السَّمَاءِ عِلَّةٌ قُبِلَتْ شَهَادَةُ رَجُلَيْنِ يَدْخُلَانِ وَ يَخْرُجَانِ مِنْ مِصْرٍ. تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج4 ؛ ص160.
چون که بر این شخص نماز با وضو واجب بوده است.
فصل لا يجوز أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطهخلافا لما نسب إلى أكثر مخالفينا ضرورة أنه لا يكاد يكون الشيء مع عدم علته كما هو المفروض هاهنا فإن الشرط من أجزائها و انحلال المركب بانحلال بعض أجزائه مما لا يخفى و كون الجواز في العنوان بمعنى الإمكان الذاتي بعيد عن محل الخلاف بين الأعلام.نعم لو كان المراد من لفظ الأمر الأمر ببعض مراتبه و من الضمير الراجع إليه بعض مراتبه الأخر بأن يكون النزاع في أن أمر الآمر يجوز إنشاء مع علمه بانتفاء شرطه بمرتبة فعلية.و بعبارة أخرى كان النزاع في جواز إنشائه مع العلم بعدم بلوغه إلى المرتبة الفعلية لعدم شرطه لكان جائزا و في وقوعه في الشرعيات و العرفيات غنى و كفاية و لا يحتاج معه إلى مزيد بيان أو مئونة برهان.و قد عرفت سابقا أن داعي إنشاء الطلب لا ينحصر بالبعث و التحريك جدا حقيقة بل قد يكون صوريا امتحانا و ربما يكون غير ذلك.و منع كونه أمرا إذا لم يكن بداعي البعث جدا واقعا و إن كان في محله إلا أن إطلاق الأمر عليه إذا كانت هناك قرينة على أنه بداع آخر غير البعث توسعا مما لا بأس به أصلا كما لا يخفى.و قد ظهر بذلك حال ما ذكره الأعلام في المقام من النقض و الإبرام و ربما يقع به التصالح بين الجانبين و يرتفع النزاع من البين فتأمل جيدا. كفاية الأصول ؛ ص137.
موضوع: استصحاب/روایت قاسانی /نظر مرحوم نائینی و عراقی و استاد
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در دلالت روایت قاسانی بر استصحاب بود. نظر شیخ اعظم و صاحب کفایه بررسی شد. استاد محترم در جلسه گذشته با طرح اشکال بر کلام صاحب کفایه و ذکر سه جواب برای آن، کلام مرحوم آخوند را تقویت کردند. در این جلسه کلام مرحوم نائینی و محقق عراقی بررسی می شود و در پایان نظر نهایی استاد در مورد روایت قاسانی ذکر می شود.
بحث در دلالت مکاتبه علی بن محمد قاسانی بر استصحاب بود. تقریب دلالت در کلام شیخ و نیز نقد صاحب کفایه بر آن گذشت.
کلام مرحوم نائینی
ایشان اگر چه مثل مرحوم شیخ، از روایت استظهار استصحاب را کرده است لکن به مانند صاحب کفایه استظهار شیخ را قبول نکرده است. مرحوم شیخ یقین در روایت را به معنای یقین به عدم دخول ماه رمضان و عدم دخول ماه شوال دانست و مرحوم آخوند به معنای یقین به دخول ماه رمضان دانست با دو تقریبی که از کلام ایشان گذشت. (الف.شک از افراد یقین نیست. ب.حالت نفسانی یقین، شک بردار نیست.)
مرحوم نائینی مراد از یقین در روایت را متیقن دانسته است که همان ماه رمضان است و مراد از شک را مشکوک دانسته است. پس معنای روایت این است که ماه رمضان که موضوع وجوب روزه است و نیز یوم العید که موضوع وجوب افطار است باید یقینی باشند و نباید یوم الشک را داخل در متعلق یقین قرار داد و حکم متیقن را به آن داد. پس یوم الشک در سی ام شعبان را نباید داخل در روزه های متیقن ماه رمضان قرار داد و حکم وجوب صوم را برایش قرار داد .
اشکال مرحوم خویی و مرحوم صدر
خلاف ظاهر و خلاف مقصود روایت
اولا بر فرض که در روایات دیگر یقین و شک به معنای متقین و مشکوک به کار رفته باشد لکن در اینجا به معنای خود حالت نفسانی است و حمل این دو بر متعلقِ یقین وشک، خلاف ظاهر است .
ثانیا طبق استظهارِ شما در روز آخر شعبان که مشکوک است روزه واجب نیست، لکن از طرفی باید بگویید در روز آخر ماه رمضان نیز به خاطر عدم یقین به ماه رمضان، نباید روزه گرفت. این مطلب خلاف مقصود روایت است که می خواهد بگوید روزه ماه مبارک در روز سی ام این ماه نیز واجب است .
پس تا این جا تنها کلام صاحب کفایه در رد کلام شیخ اعظم، مناسب بوده است.
کلام مرحوم محقق عراقی ره
ایشان به گونه ای دیگر بر شیخ اشکال کرده و از استادشان (مرحوم آخوند) دفاع کرده اند :
اصلا این روایت نمی تواند دال بر استصحاب باشد چرا که اگر دال بر آن باشد موضوع حکم شرعی را ثابت نمی کند و در نتیجه لغو و بی اثر خواهد بود.
موضوع حکم شرعی عبارت است از : یوم شهر رمضان، یعنی ماه رمضان بودن امروز به شکل مفاد کان ناقصه موضوع حکم شرعی وجوب صوم است، درحالی که استصحاب بقاء ماه رمضان صرفا ثابت می کند که ماه رمضان باقی است و این مفاد کان تامه است. در اصول هم ثابت شده است که اثبات مفاد کان ناقصه به وسیله کان تامه از طریق استصحاب اصل مثبت می باشد و حجت نیست. برای مثال کسی که علم دارد به این که در این حوض یک آب کرّی وجود داشته است و بعد از گذشت زمان شک در بقاء آن آب کرّ می کند استصحاب بقاء آن آب کرّ را جاری می کند ولی نمی تواند اثبات کند که آبی که هم اکنون در حوض وجود دارد همان آب کرّ است و متصف به کرّ بودن است؛ چرا که از قبیل اصل مثبت است. لازمه عقلی بقاء آب کر این است که این آب موجود در حوض کرّ باشد.
مثال دیگری که برای اثبات مفاد کان ناقصه به وسیله کان تامه، این است که علم به ایستاده بودن یک شخصی در خانه داریم و بعد از گذشت زمان، شک کرده و استصحاب بقاء آن شخص ایستاده را جاری می کنیم، از طرفی می دانیم که الان فقط زید در خانه است. در اینجا اثبات اینکه زید هم اکنون ایستاده است از قبیل اصل مثبت خواهد بود.
در مورد بحث نیز از آنجا که موضوع حکم شرعی کان ناقصه (رمضان بودن امروز) است نمی توان با استصحابِ کان تامه (وجود ماه رمضان)، این موضوع را ثابت کرد، اگرچه آثار خود کان تامه جاری است.
از طرف مقابل استصحاب لیس تامه (عدم ماه رمضان) در مورد روز سی ام شعبان، مفاد موضوع حکم شرعی را که مفاد لیس ناقصه (ماه رمضان نبودنِ امروز) است را ثابت نمی کند و از قبیل اصل مثبت خواهد بود.
پس نه استصحاب وجود، اثبات اتصاف را می کند و نه استصحاب عدم، اثبات عدم اتصاف را می کند.
نتیجه : به قرینه مورد (بی اثر بودن استصحاب) می گوییم مراد از یقین در روایت یقین به دخول ماه رمضان است و مراد از (الیقین لایدخل فیه الشک) این است که شک، مندرج تحت عنوان یقین نمی باشد و از افراد آن نیست یا اینکه حالت نفسانی یقین، شک بردار نیست .
نکته : استصحاب کان تامه که مورد بحث است استصحاب کلی نمی باشد. توضیح این که در استصحاب کلی علم به وجود یک کلی مثل حیوان داشتیم که مردد بین چند چیز بود ولی در استصحاب مورد بحث، علم به یک فرد مشخص مثل آب لاجوردی رنگ داخل حوض داشته ایم. کان تامه وجود جزئی شخصی است مثل (کان الله) که الله تعالی یک وجود کلی نیست.
نقد استاد بر محقق عراقی ره
اگر چه نتیجه این اشکال، نفی دلالت روایت بر استصحاب است که مطابق نظر ما است، لکن اشکال را قبول نداریم.
الف. انکار موضوعیت کان ناقصه
این که موضوع وجوب صوم، کان ناقصه باشد مورد قبول ما نمی باشد و اصلا از خود این روایت می توان استفاده کرد که موضوع وجوب صوم، (وجود ماه رمضان) و (تحقق الشهر) است.
شاید منشا کلام مرحوم عراقی آیه (من شهد منکم الشهر فلیصمه ) باشد که در آن، روزه ماه رمضان موضوع وجوب قرار داده شده است و چون ایشان موضوع را مقید برداشت کرده است برای اثبات حکم وجوب صوم، اتصاف یک روز به این که از ماه رمضان است را لازم دیده است، لکن به نظر ما اگر چه موضوع حکم، مرکب است، لکن ظاهر دلیل در تمام مرکبات این است که مرکب به عنوان مرکبش موضوع حکم است نه به عنوان بسیطِ مقیَّد، لذا در مورد عنوانِ (صلاه متطهر) که موضوع حکمِ (وجوب) است در هنگام شک در طهارت می توان با ضمیمه طهارت مستصحبه به نمازِ محرز بالوجدان تکلیف را ساقط کرد، در حالی که درصورت تقییدی بودن، دیگر این استصحاب جای ندارد.
دلیلی هم که می گوید روزه ماه رمضان واجب است مدلولش این است که باید ماه رمضان موجود باشد و روزه ای هم از شما محقق شود، حال گاهی ماه رمضان بالوجدان ثابت است و گاهی هم با تعبد شارع.
ب. محذور اثباتی در اصل مثبت نه ثبوتی
بر فرض که موضوع وجب صوم، مفاد کان ناقصه باشد لکن خود شما قبلا در کلامتان فرمودید که محذور اصل مثبت یک محذور اثباتی است نه ثبوتی، لذا اگر خود روایت در جایی طبق اصل مثبت حکم کرده باشد در آن مورد حجت خواهد بود. (اگر هم الغاء خصوصیت شود می گوییم به طور کلی، اصل مثبت حجت است.)
لذا در مورد روایت که استصحاب بر اساس اصل مثبت تطبیق شده است می گوییم اصل مثبت حجت است (ولو در این یک مورد).
نظر نهایی استاد
کلام مرحوم آخوند این بود که به قرینه روایات دیگر پی می بریم که مراد روایت معنای دیگری است و لذا مدعای شیخ رد شد. حال ما هم یک مطلب به این کلام صاحب کفایه اضافه می کنیم :
مرحوم شیخ تعبیرِ (الیقین لایدخل فیه الشک) را به معنای مدخول و منقوض واقع شدن یقین به واسطه شک دانست، مثل این که گفته می شود: (هذا الوجه او هذا الدلیل مدخول) که کنایه از باطل و ضعیف بودن دلیل است.
معنای حقیقی (دخول)، ورود و ولوج و اندراج است نه از هم گسستگی و ضعف. ضعف و (از هم گسستگی) معنای کنایی این تعبیر است. تا جایی که تحفظ بر معنای حقیقی ترکیب وجود ممکن است موجبی برای رفع ید از آن و حمل تعبیر بر معنای کنایی نمی باشد.
اگر حمل روایت بر معنای حقیقی ممکن است نباید معنای کنایی را بر آن تحمیل کرد. مثل این که گفته شود (الشک فی الشیء) که به معنای تعلق شک به آن شیء است نه به معنای (نقضه الشک) یا (ابطله الشک).
لذا تعبیر روایت (الیقین لایدخل فیه الشک) هم به معنای (الیقین لایتعلق به الشک) است، یعنی حالت یقین اصلا شک بردار نیست، و یا معنایی که در برخی کلمات گفته اند که (الیقین لایندرج فیه الشک) مثل این که (الحجر لایندرج فیه الحیوان). شک در ماه رمضان به معنای یقین به ماه رمضان نیست و از تحت این حقیقت خارج است.
پس به نظر ما اصلا با وجود معنای حقیقی، حمل تعبیر روایت بر معنای کنایی صحیح نیست.
(و منها) مكاتبة علي بن محمد القاساني قال كتبت إليه و انا بالمدينة عن اليوم الّذي يشك فيه من رمضان هل يصام أم لا فكتب عليه السلام اليقين لا يدخله الشك صم للرؤية و أفطر للرؤية و قد جعلها العلامة الأنصاري (قده) أظهر ما في الباب من الاخبار و الإنصاف عدم الظهور فيها أصلا لأن الاستدلال بها في المقام يتوقف على إرادة اليقين بشعبان أو عدم دخول هلال رمضان و الشك في بقائهما من اليقين و الشك المذكورين فيها و هكذا الأمر بالنسبة إلى الشك في دخول شوال و عدمه حتى يكون المراد من عدم دخوله الشك عدم نقضه به و هذا خلاف ظاهرها لأن إرادة النقض من الدخول تحتاج إلى عناية و رعاية بل الظاهر (و اللَّه العالم) هو إرادة عدم دخول متعلق الشك في متعلق اليقين بمعنى أن شهر رمضان الّذي يجب فيه الصوم و كذا يوم العيد الّذي يجب فيه الإفطار يعتبر فيهما اليقين و يوم الشك الّذي هو متعلق الشك لا يدخل في متعلق اليقين حتى يثبت له حكمه و لا يخفى ان تفريع قوله عليه السلام صم للرؤية و أفطر للرؤية على الاستصحاب و إن كان صحيحا إلا انه على ما ذكرناه أمس و أولى و مع ذلك كيف يمكن ان يقال انها أظهر في المقام من صحاح زرارة التي هي العمدة في اخبار الباب. اجود التقريرات ؛ ج2 ؛ ص373.
الرواية السادسة: مكاتبة علي بن محمد القاسانيقال: كتبت إليه و انا بالمدينة عن اليوم الّذي يشك فيه من رمضان هل يصام أم لا؟ فكتب عليه السلام (اليقين لا يدخل فيه الشك صم للرؤية و أفطر للرؤية).و قد فضلها الشيخ على الروايات السابقة في الدلالة على الاستصحاب و لعله من جهة عدم تطرق احتمال إرادة قاعدة اليقين أو عدم احتمال عهدية اللام في اليقين و الشك.و أيا ما كان فقد نوقش الاستدلال بها بوجهين:الأول- ما ذكره المحقق النائيني (قده) من احتمال إرادة المشكوك و المتيقن من الشك و اليقين و المعنى لا تدخل اليوم المشكوك في شهر رمضان المبارك و لا تجعله مع أيام هذا الشهر المتيقنة لأن إرادة الاستصحاب منها تتوقف على ان يراد النقض من قوله اليقين لا يدخله الشك و هو خلاف ظاهر هذه المادة.و فيه: ان المعنى الّذي ذكره و ان كان واردا في جملة من الروايات إلّا ان حمل هذه الرواية عليه خلاف الظاهر و ذلك:أولا- حمل اليقين و الشك على المتيقن و المشكوك خلاف الظاهر خصوصا مع كون السياق سياق بيان قاعدة عامة و إرادة تطبيقها في المقام و لهذا قلنا بعدم تطرق احتمال العهد فيها و اما إرادة النقض من مادة الدخول فهو ليس بأبعد من إرادة إدخال المشكوك في المتيقن خصوصا مع ورود استعمال نفس المادة في النقض في الصحيحة الثالثة لزرارة.و ثانيا- ما ذكره السيد الأستاذ من أن هذا المعنى خلاف ظاهر التفريع (صم للرؤية و أفطر للرؤية) فان هذا التفريع انما ينسجم مع الاستصحاب الّذي يجري في أول الشهر و آخره و اما لو أريد منها ما ذكر لزم عدم إدخال يوم الشك من آخر رمضان في شهر رمضان أيضا لأنه مشكوك. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص91.
و من جملة ما استدل به للمقام مكاتبة علي بن محمد القاسانيقال: «كتبت إليه و أنا بالمدينة عن اليوم الّذي يشك فيه من رمضان، هل يصام أم لا؟ فكتب عليه السلام اليقين لا يدخله الشك، صم للرؤية و أفطر للرؤية». و تقريب الاستدلال بها أن الإمام عليه السلام حكم بأن اليقين بشيء لا ينقض بالشك و لا يزاحم به، ثم فرع على هذه الكبرى قوله عليه السلام: «صم للرؤية و أفطر للرؤية».و ذكر الشيخ (ره) أن هذه الرواية أظهر ما في الباب من أخبار الاستصحاب، و استشكل عليه في الكفاية بأن المراد من اليقين في هذه الرواية ليس هو اليقين السابق، بل المراد هو اليقين بدخول شهر رمضان و أنه لا يجب الصوم إلا مع اليقين و لا يدخل المشكوك فيه في المتيقن، كما ورد في عدة من الروايات أنه لا يصام يوم الشك بعنوان أنه من رمضان، و أن الصوم فريضة لا بد فيها من اليقين، و لا يدخلها الشك.و ذكر المحقق النائيني (ره) تأييداً لصاحب الكفاية أن قوله عليه السلام:- اليقين لا يدخله الشك- ظاهر في عدم دخول اليوم المشكوك كونه من رمضان فيه و حمله على الاستصحاب- بدعوى أن المراد منه أن اليقين لا ينقض بالشك- بعيد لغرابة هذا الاستعمال.و التحقيق هو ما ذكره الشيخ (ره) من ظهور الرواية في الاستصحاب، لأنه لو كان المراد عدم إدخال اليوم المشكوك فيه في رمضان، لما كان التفريع بالنسبة إلى قوله عليه السلام: و أفطر للرؤية صحيحاً، فان صوم يوم الشك في آخر شهر رمضان واجب، لقوله عليه السلام: و أفطر للرؤية، مع أنه يوم مشكوك في كونه من رمضان، فكيف يصح تفريع قوله عليه السلام: و أفطر للرؤية الدال على وجوب صوم يوم الشك في آخر شهر رمضان على قوله عليه السلام: اليقين لا يدخله الشك، بناء على أن المراد منه عدم دخول اليوم المشكوك فيه في رمضان. فالصحيح أن المراد من قوله عليه السلام: اليقين لا يدخله الشك، أن اليقين لا ينقض بالشك فلا يجب الصوم في يوم الشك في آخر شعبان، و يجب الصوم في يوم الشك في آخر شهر رمضان، لليقين بعدم وجوب الصوم في الأول و اليقين بوجوبه في الثاني، و اليقين لا ينقض بالشك، فيصح التفريع بالنسبة إلى قوله عليه السلام: صم للرؤية، و بالنسبة إلى قوله عليه السلام: و أفطر للرؤية.و أما ما استشهد به صاحب الكفاية من الروايات الدالة على عدم صحة الصوم في يوم الشك بعنوان أنه من رمضان، فمدفوع بأن هذه الروايات و إن كانت صحيحة معمولًا بها في موردها، إلا أنها لا تكون قرينة على كون هذه الرواية أيضا واردة لبيان هذا المعنى مع ظهورها في الاستصحاب.و أما ما ذكره المحقق النائيني (ره) من غرابة هذا الاستعمال، فيدفعه وقوع هذا الاستعمال بعينه في الصحيحة الثالثة المتقدمة في قوله عليه السلام: «و لا يدخل الشك في اليقين و لا يخلط أحدهما بالآخر» و وقع هذا الاستعمال في كلمات العلماء أيضا في قولهم دليله مدخول أي منقوض، و اللغة أيضا تساعده، فان دخول شيء في شيء يوجب التفكيك بين أجزائه المتصلة، فيكون موجباً لنقضه و قطع هيئته الاتصالية. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص67.
و منها مكاتبة علي بن محمد القاسانيقال: كتبت إليه و انا بالمدينة عن اليوم الّذي يشك فيه من رمضان هل يصام أم لا؟ فكتب عليه السلام: اليقين لا يدخله الشك صم للرؤية و أفطر للرؤية (و قد جعلها) الشيخ قدس سره أظهر الروايات في الدلالة على حجية الاستصحاب (بتقريب) ان تفريع تحديد وجوب كل من الصوم و الإفطار على رؤية هلالي رمضان و شوال لا يستقيم إلّا بإرادة عدم جعل اليقين السابق مدخولا بالشك أي مزاحماً به و هو عين الاستصحاب (و لكن فيه) انه لا مجال لتطبيق وجوب الصوم و الإفطار في الرواية على الاستصحاب، لوضوح ان وجوب الصوم و كذا الإفطار انما يكون مترتبا على ثبوت كون النهار المشكوك من رمضان أو شوال بنحو مفاد كان الناقصة، و من المعلوم انه بهذا المفاد لا يجري فيه الاستصحاب لعدم إحراز الحالة السابقة، فالاستصحاب الجاري في المقام وجودياً كان أو عدميا ممحض بكونه على نحو مفاد كان التامة و ليس التامة، كأصالة بقاء رمضان و أصالة عدم دخول شوال، و هو بهذا المفاد لم يترتب عليه أثر شرعي، بل الأثر الشرعي من وجوب صوم رمضان و وجوب إفطار أول يوم من شوال مترتب على إثبات كون الزمان المشكوك من رمضان أو من شوال على نحو مفاد كان الناقصة، لا على مجرد بقاء رمضان في العالم و عدم دخول شوال كذلك (و بعد) ملازمة أحد المفادين للآخر عقلا و عدم تكفل أصالة بقاء شعبانأو رمضان و أصالة عدم رمضان أو شوال بمفاد كان و ليس التامتين لإثبات كون الزمان المشكوك من أيتها يلغو الاستصحابين المزبورين لعدم ترتب أثر شرعي عليهما، و معه لا يبقى مجال تطبيق مفاد الرواية على الاستصحاب (فلا بد) حينئذ من حمل اليقين في الرواية على اليقين بدخول رمضان و دخول شوال، فيكون المراد من عدم دخول الشك في اليقين هو عدم ترتب آثار اليقين بدخول رمضان و دخول شوال بالشك بهما، لا ترتيب آثار اليقين بالشعبان و آثار اليقين برمضان على المشكوك، و حاصل التحديد بالرؤية فيها هو اعتبار اليقين بدخول رمضان و شوال في وجوب الصوم و الإفطار و انه لا يجوز الصوم و لا يصح بعنوان رمضان في اليوم الّذي يشك انه من شعبان أو من رمضان، و لا يجوز الإفطار في اليوم الّذي يشك انه من رمضان أو شوال (و يؤيد) ما ذكرناه في مفاد الرواية الاخبار المتواترة المصرحة بان الصوم للرؤية و أنه ليس منا من صام قبل الرؤية (و على هذا) تكون الرواية أجنبية عن باب الاستصحاب. نهاية الأفكار في مباحث الألفاظ ؛ ج4قسم1 ؛ ص65.
بقره/185.
موضوع: ادله استصحاب/روایت حل و طهارت /کلام صاحب کفایه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به استصحاب با استفاده از روایات بود. تا کنون شش روایت مورد بررسی قرار گرفت. در این جلسه بحث از دلالت روایت حل و طهارت بر استصحاب شروع می شود.
استدلال به روایات حل و طهارت
مرحوم شیخ بعد از بررسی روایاتی که برای استدلال به استصحاب به نحو عام مورد استفاده قرار می گیرد، به سراغ روایاتی رفتند که مختص به باب خاصی است و لذا از آن ها برای تایید قاعده استصحاب کمک گرفتند .
این روایات مربوط به ابواب خاصی مثل طهارت یا حلیت می باشد و دلالت بر استصحاب به نحو عام ندارند.
این روایات از سوی فقهاء تحت عنوان قاعده طهارت یا حل مطرح شده است.
مرحوم آخوند از این روایات برای استصحاب به نحو عام استفاده کرده است. می توان گفت : همان طور که طبق کلام شیخ اعظم اولین کسی که برای اثبات استصحاب به روایت استدلال کرده است والد شیخ بهایی است، اولین کسی نیز که برای اثبات استصحاب به این روایات خاص استدلال کرده است مرحوم آخوند می باشد .
تذکر : البته قبلا در جای خود بیان شد که این کلام شیخ اعظم صحیح نیست و از عبارات ابن ادریس برمی آید که مستندش در استصحاب همین روایات بوده است.
توضیح کلام صاحب کفایه
مرحوم آخوند برای استدلال به روایات خاصه سه روایت را ذکر می کنند :
الف. کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر
ب. الماء کله طاهر حتی تعلم انه نجس
ج. کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام
چند مقدمه
قبل از بیان تقریب مرحوم آخوند از این روایات، چند نکته باید ذکر شود :
این سه تعبیر با همین دقت در مصادر حدیثی موجود نیست و مرحوم آخوند با اعتماد به حافظه و ذکر آن ها در برخی کلمات، این ها را نقل کرده است.
ایشان در حاشیه رسائل این روایت (کل شیء طاهر) را دال بر سه چیز دانسته است : الف. طهارت واقعی اشیاء ب.استصحاب ج. قاعده طهارت
لکن در کفایه به خاطر یک اشکالی که به نظرشان آمده است از سومی صرف نظر کرده اند و روایت را دال بر دو چیز دانسته اند : الف. طهارت واقعی اشیاء ب. استصحاب. این کلام ایشان در کفایه که اساسا روایت دال بر قاعده طهارت نمی باشد یک کلام جدیدی است.
فرق قاعده طهارت (یا حلیت) با استصحاب طهارت (یا حلیت) این است در استصحاب، یک حلیتی (یا طهارتی) مفروض است در حالی که در قاعده، چنین فرضی وجود ندارد. مثل استصحاب حلیت (یا طهارت) در مورد آب کشمش بعد از جوشیدن، که قبل از جوش آمدن یک حلیتی (یا طهارتی) مفروض بوده است.
گاهی حکم بر اشیاء با عناوین اولیه صورت می گیرد مثل حکم به حلیت یا طهارت گندم و گوشت گوسفند. مفاد ادله بیان کننده این احکام، حکم واقعی است مثل دلیل (احلت لکم بهیمه الانعام) که مفادش این است که حکم انعام مانند حکم خوک و شیر و پلنگ نمی باشد.
گاهی هم حکم بر اشیاء با عناوین ثانویه آن ها می شود مثل حکم به حلیت شیء به لحاظ مشکوک الحرمه بودنش که در آن دیگر از واقع حکم صرف نظر شده است و در مقام عمل حکم به ترتب آثار حلیت شده است.
مرحوم آخوند که در حاشیه رسائل دلالت روایت بر قاعده حل را قبول می کند، دال بر آن را صدر روایت (کل شیء حلال) می داند نه ذیل آن (حتی تعلم انه حرام).
بیان تقریب کلام مرحوم آخوند
مشهور علماء قیدِ (حتی تعرف انه حرام) را قید موضوع (شیء) قرار داده اند و نتیجه روایت را قاعده حل دانسته اند. در نظر ایشان گویا روایت این گونه بوده است : کل شیء حتی تعرف انه حرام فهوم حلال، یا کل شیء لم تعلم حرمته فهو حلال. پس موضوع عنوانِ (شیء) است و (حتی تعلم انه حرام) قید موضوع می باشد. در این صورت روایت دال بر قاعده حل می باشد و دال بر طهارت و استصحاب طهارت نمی باشد.
لکن مرحوم آخوند این استظهار را نمی پذیرند ؛ چرا که ظاهر صدر روایت را این می دانند که موضوع عبارت است از : (کل شیء). (کل شیء) هم ظاهر در شیء به عنوان اولی است نه شیئی که علم به حرمتش وجود ندارد. شیء با عنوان شیئیت و عنوان اولیه موضوع روایت است نه با عنوان طاری و مجهول الحکم، مثل گندم که عنوان اولی برای شیء است. لذا حکمی هم که بیان شده است حکم واقعی است.
در مورد ذیل و غایت (حتی تعرف انه حرام) نیز باید گفت که موضوع در آن، شیئی است که علم به حرمتش وجود ندارد و در واقع موضوع با یک عنوان ثانویه ای لحاظ شده است. لذا این غایت، حکم ظاهری را بیان کرده است که برای موضوع با عنوان ثانویه است.
پس مفاد روایت به حسب مغیی، حلیت واقعیه و به حسب غایت استصحاب حلیت می باشد.
در مورد روایت، صدر آن بیان کننده حکم برای اشیاء با عناوین اولیه است در حالی که در ذیل آن حکم اشیاء با عنوان مشکوک الحرمه بیان شده است. مفاد صدر روایت این است که اشیاء همگی حلالند مثل گندم و جو و … مفاد ذیل روایت هم این است که این حلیت واقعی تا زمانی که علم به حرمت پیدا نشود استمرار دارد. یعنی این حلیت به شکل ظاهری استمرار دارد.
پس مغیا در روایتِ (کل شیء حلال حتی تعلم انه قذر) دال بر حلیت واقعی و غایتِ آن، دال بر حکم ظاهری استصحاب است.
نکته : این مطلب نظیر هم دارد مثلا چنان چه در جایی گفته شود : (العصیر العنبی حلال حتی یغلی) مضمونش بیان استمرار طهارت واقعیه است چرا که در آن موضوع با عنوان اولیه اش لحاظ شده است و برایش حکم به استمرار طهارت شده است. این استمرار، یک حکم واقعی است.
حال اگر گفته شود : (العصیر العنبی حلال حتی تعلم انه حرام) یا (العصیر االعنبی حلال حتی تعلم انه غلی) مفادش بیان استمرار حکم خواهد بود لکن استمرار ظاهری (استصحاب)؛ چرا که شیء با عنوان ثانویه اش لحاظ شده است
پس مفاد هر دو جمله، استمرار است لکن در یکی عنوان اولی وجود دارد ولذا حکم هم واقعی است و در دیگری عنوان ثانوی وجود دارد و لذا حکم هم ظاهری و استصحابی است. نتیجه مقید به امر واقعی شدن، استمرار واقعی و نتیجه مقید به عدم علم شدن نیز استمرار ظاهری است.
دفع محذور از تقریب صاحب کفایه
چنان چه (حتی تعرف انه حرام) هم حدِ (شیء) و قید موضوع باشد (مفاد قاعده طهارت) و هم بیان کننده أمَد و استمرار حکم طهارت باشد مشکل استعمال لفظ در اکثر از معنا پیش می آمد لکن در تقریبی که گذشت این فقره تنها برای استصحاب استفاده شد و قید حکم بود نه قید برای موضوعِ (کل شیء)، لذا این محذور هم پیش نیامد.
تعمیم استصحاب
حال که استصحاب در باب حلیت، از این روایت استفاده شد می توان با استفاده از عدم قول به فصل، حجیت استصحاب را تعمیم داد. توضیح این که در میان اقوال استصحاب، قول به تفصیل به انحاء مختلف مثل تفصیل در حجیت استصحاب میان شبهات حکمیه و موضوعیه و یا تفصیل میان استصحاب مقتضی و رافع وجود دارد لکن تفصیل میان استصحاب حلیت و استصحاب غیر حلیت وجود ندارد و احتمال تفاوت بین شک در حلیت و شک در بقیه احکام نمی رود، لذا حجیت استصحاب در باب حلیت سبب حجیت آن در سایر ابواب هم می شود.
هذه جملة ما وقفت عليه من الأخبار المستدلّ بها للاستصحاب، و قد عرفت عدم ظهور الصحيح منها، و عدم صحّة الظاهر منها؛ فلعلّ الاستدلال بالمجموع باعتبار التجابر و التعاضد.و ربما يؤيّد ذلك بالأخبار الواردة في الموارد الخاصّة: مثل: رواية عبد اللّه بن سنان… فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص71.
و منها(قوله عليه السلام: كل شيء طاهر حتى تعلم أنه قذر) و (قوله عليه السلام: الماء كله طاهر حتى تعلم أنه نجس) و (قوله عليه السلام: كل شيء حلال حتى تعرف أنه حرام) و تقريب دلالة مثل هذه الأخبار على الاستصحاب أن يقال إن الغاية فيها إنما هو لبيان استمرار ما حكم على الموضوع واقعا من الطهارة و الحلية ظاهرا ما لم يعلم بطروء ضده أو نقيضه لا لتحديد الموضوع كي يكون الحكم بهما قاعدة مضروبة لما شك في طهارته أو حليته و ذلك لظهور المغيا فيها في بيان الحكم للأشياء بعناوينها لا بما هي مشكوكة الحكم كما لا يخفى.فهو و إن لم يكن له بنفسه مساس بذيل القاعدة و لا الاستصحاب إلا أنه ب غايته دل على الاستصحاب حيث إنها ظاهرة في استمرار ذاك الحكم الواقعي ظاهرا ما لم يعلم بطروء ضده أو نقيضه كما أنه لو صار مغيا لغاية مثل الملاقاة بالنجاسة أو ما يوجب الحرمة لدل على استمرار ذاك الحكم واقعا و لم يكن له حينئذ بنفسه و لا بغايته دلالة على الاستصحاب و لا يخفى أنه لا يلزم على ذلك استعمال اللفظ في معنيين أصلا و إنما يلزم لو جعلت الغاية مع كونها من حدود الموضوع و قيوده غاية لاستمرار حكمه ليدل على القاعدة و الاستصحاب من غير تعرض لبيان الحكم الواقعي للأشياء أصلا مع وضوح ظهور مثل كل شيء حلال أو طاهر في أنه لبيان حكم الأشياء بعناوينها الأولية و هكذا (: الماء كله طاهر) و ظهور الغاية في كونها حدا للحكم لا لموضوعه كما لا يخفى فتأمل جيدا.و لا يذهب عليك أنه بضميمة عدم القول بالفصل قطعا بين الحلية و الطهارة و بين سائر الأحكام لعم الدليل و تم.ثم لا يخفى أن ذيل (موثقة عمار: فإذا علمت فقد قذر و ما لم تعلم فليس عليك) يؤيد ما استظهرنا منها من كون الحكم المغيا واقعيا ثابتا للشيء بعنوانه لا ظاهريا ثابتا له بما هو مشتبه لظهوره في أنه متفرع على الغاية وحدها و أنه بيان لها وحدها منطوقها و مفهومها لا لها مع المغيا كما لا يخفى على المتأمل. كفاية الأصول ؛ ص398.
در مقنع شیخ مفید این گونه آمده است : كل شيء طاهر، (إلا ما علمت) أنه قذر. المقنع (للشيخ الصدوق)؛ ص: 15.
در کافی با این تعبیر آمده است : الْمَاءُ كُلُّهُ طَاهِرٌ حَتَّى يُعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ. الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج3، ص: 1.
در کافی به این شکل آمده است : كُلُّ شَيْءٍ يَكُونُ فِيهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ حَلَالٌ لَكَ أَبَداً حَتَّى أَنْ تَعْرِفَ الْحَرَامَ مِنْهُ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ. الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 313.
قوله (قدّه): نعم إرادة القاعدة و الاستصحاب معاً يوجب- إلخ-.إرادتهما انّما يوجب ذلك لو كان كما أفاده (قدّه) بأن يراد من المحمول فيها تارة أصل ثبوته، و أخرى استمراره بحيث كان أصل ثبوته مفروغا عنه، و كذلك الحال في الغاية، فجعلت غاية للحكم بثبوته مرة، و للحكم باستمراره أخرى. و أمّا إذا أريد أحدهما من المغيا و الآخر من الغاية، فلا…فقد تلخّص بما حقّقناه أنّ إرادة المعاني الثّلاثة، أي مفاد الدّليل الاجتهادي و القاعدة و الاستصحاب من مثل الخبر ممكن من دون لزوم استعمال اللّفظ في أكثر من معنى واحد، .درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ؛ الحاشيةالجديدة ؛ ص312-314
مائده/1.
95/09/15
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله استصحاب/روایت حل و طهارت /ادامه کلام مرحوم آخوند
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته بحث از روایت حل و طهارت، جهت استدلال به استصحاب شروع شد. کلام صاحب کفایه مورد بررسی قرار گرفت. ایشان برخلاف شیخ اعظم دلالت روایت را برای استصحاب به نحو عام پذیرفتند. در این جلسه کلام ایشان توضیح بیشتری داده می شود.
توضیح بیشتر کلام مرحوم آخوند
ایشان معتقد است که حدیث حل و طهارت به وسیله صدرش دال بر حکم واقعی اشیاء و به وسیله ذیلش دال بر استصحاب می باشد و بر خلاف مشهور دلالت روایت بر قاعده حل و طهارت را نمی پذیرند.
در صدر روایت این چنین آمده است که : (کل شیء حلال). ظاهر این تعبیر، این است که حکم حلیت بر عنوان اولی اشیاء مترتب شده است نه بر عنوانِ (اشیاء مشکوک الحرمه)، لذا این فقره بیان کننده حکم واقعی اشیاء می باشد.
در ذیل روایت نیز این چنین آمده است : (حتی تعلم انه حرام). این تعبیر بیان کننده حکم واقعی نمی باشد ؛ چرا که غایت در آن، علم به حرمت قرار داده شده است و همان طور که می دانیم احکام واقعیه، معلّق بر علم به خلاف نمی باشند. موضوع در این حکمِ به حلیت، شیء با قیدِ (مشکوک الحرمه) می باشد.
ظاهر ذیل روایت این است که قید حکم حلیت می باشد و بیان کننده استمرار حلیت است. این ذیل به دو دلیل قید موضوع در قضیه نمی باشد : الف. ظاهر موضوع در قضیه (کل شیء حلال) این است که موضوع با عنوان اوّلیش، لحاظ شده است نه با عنوان طاری و ثانوی، در حالی که اگر (حتی تعلم انه حرام) را قید موضوع این قضیه قرار دهیم باید بگوییم موضوع در قضیه با عنوان ثانوی لحاظ شده است. یعنی (کل شیء لم تعلم حرمته)
ب. ظهور فقره (حتی تعلم انه حرام) در این است که قید حکم حلیت است و در مرتبه استمرار حکم به آن شده است.
حال با توجه به این که غایت در این ذیل، علم به حرمت قرار داده شده است پی می بریم که ذیل روایت استمرار ظاهری حکم طهارت را بیان می کند.
تعبیر مرحوم آخوند در این قسمت این است :
فهو و إن لم يكن له بنفسه مساس بذيل القاعدة و لا الاستصحاب إلا أنه ب غايته دل على الاستصحاب حيث إنها ظاهرة في استمرار ذاك الحكم الواقعي ظاهرا ما لم يعلم بطروء ضده أو نقيضه .
بیان نظیر
مرحوم آخوند بعد از بیان تقریب دلالت روایت، برای تفهیم بیشتر مطلب، به بیان نظیر می پردازند :
در مثالِ (کل شیء طاهر حتی یلاقی النجس) یا (کل عصیر حلال حتی یغلی) دو حکم بیان شده است با وجود این که مشابه مورد بحث است. در این مثال، هم حکم حدوث بیان شده است و هم حکم استمرار. به وسیله صدرش، طهارت همه اشیاء را به عنوان اولی بیان می کند، لکن به وسیله ذیلش غایتی را برای این طهارت واقعی می کند. از آنجا نیز که این غایت، یک امر واقعی است (نه علم) این غایت، أمَد و استمرار واقعی این حکم طهارت واقعی است. تا موقعی که اشیاء ملاقات با نجاست برخورد نکرده اند دارای طهارت واقعی می باشند.
در مثال دوم (کل عصیر حلال حتی یغلی) نیز هم حدوث حلیت بیان شده است و هم استمرار واقعی این حکم. از صدرش حدوث حلیت واقعی و از ذیلش، بقاء و استمرار حلیت. در این جا هم استمرار حدوث طهارت، به شکل واقعی بیان شده است چرا که غایت در آن، علم نمی باشد بلکه یک امر واقعی است.
(کل عصیر حلال حتی یغلی) به معنای این است که عصیر، حدوثا وبقاءا حلال واقعی است. از صدرش حدوث حلیت و از ذیلش استمرار حلیت استفاده میشود و چون دوام و استمرار مقید به علم نشده است بلکه به امر واقعی مقید شده است پس استمرار هم مثل حدوث واقعی است.
با توجه به این دو مثال گفته می شود که : در مورد بحث نیز دو حکم بیان شده است : الف. حکم واقعی طهارت (یا حلیت) ب. بقاء و استمرار آن. لکن تنها فرقی که وجود دارد این است که در مثال های مذکور استمرار واقعی بیان شده است و در مورد بحث استمرار ظاهری بیان شده است ؛ چرا که قید و غایت در آن، علم به حرمت قرار داده شده است، و این نشان می دهد که با قطع نظر از علم، یک حکمی وجود دارد و روایت صرفا حکم در مقام عمل را بیان کرده است.
نکته : مراد از حکم واقعی در بحث، حکم در لوح محفوظ نیست، بلکه مراد حکمی است که به وسیله اخبار و امارات بیان شده اند و مقدم بر اصول عملیه و احکام در مقام عمل می باشند. اگر مراد از حکم واقعی، همان حکم در لوح محفوظ باشد حتی به احکام مستفاد از اخبار نیز نمی توان حکم واقعی اطلاق کرد ؛ چرا که دست ما از واقع کوتاه است و به مطابقت مودّای آنها با واقع، آگاه نیستیم.
تعمیم استصحاب
تا این جا استصحاب حلیت و حرمت به وسیله همین روایات اثبات شد. مرحوم آخوند برای اثبات حجیت استصحاب در غیر حلیت و حرمت، از ضمیمه عدم قول به فصل کمک می گیرند .
کلام صاحب کفایه در درر الفوائد
ایشان در حاشیه رسائل علاوه بر پذیرش دلالت روایت بر حکم واقعی طهارت و نیز استصحاب طهارت، دلالت آن بر قاعده طهارت را نیز می پذیرند و می فرمایند صدر روایت دال بر قاعده طهارت نیز می باشد، لکن در این که عموم این صدر دال بر قاعده طهارت می باشد یا اطلاق آن، تعابیر مختلفی به کار برده اند. گاهی می فرمایند با عمومش دال بر این قاعده است و گاهی هم فرموده اند با اطلاق. دلالت به وسیله عموم به این شکل می باشد که (کل شیء) که از الفاظ عموم است شامل (شیء مشکوک الحرمه) مثل آب کشمشی که جوش آمده است نیز می باشد و این مورد هم یکی از افرادش می باشد. مراد از دلالت به وسیله اطلاق نیز این است که (شیء) دارای اطلاق است و شیء با قید مشکوک الطهارت بودن را نیز شامل است .
پس در کفایه، ظاهرِ (کل شیء) عنوان اولی دانسته شده است ولی در حاشیه رسائل ظاهر آن، نسبت به عنوان اولی و ثانوی عام یا مطلق دانسته شده است.
نکته اول : طبق بیان حاشیه رسائل، صدر روایت بیان کننده طهارت واقعی و ظاهری می باشد. این مطلب سبب استعمال لفظ طهارت در اکثر از معنای واحد نمی باشد ؛ چرا که معنای طهارت همان رهایی و تکلیف نداشتن است و طهارت واقعی و ظاهری صرفا مصادیقی برای این معنا هستند. این معنای رهایی به اعتبار اشیاء با عنوان اولیشان، طهارت واقعی و به اعتبار اشیاء با عنوان مشکوک الطهارت، طهارت ظاهری است. وجود افراد متعدد برای عام سبب استعمال آن لفظ عام در معانی متعدد نمی شود.
نکته دوم : مشهور قاعده طهارت را از ذیل روایتِ (کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر) استفاده کرده اند ولی مرحوم آخوند این قاعده را از صدر روایت استفاده کرده اند و ذیل را مختص به استصحاب دانسته اند.
نکته سوم : این که مرحوم آخوند اصرار دارند که صدر روایت دال بر حلیت واقعی است به خاطر جهت فقهی (اثبات حلیت واقعیه اشیاء به عناوین اولیه) نمی باشد ؛ چرا که ادله متعددی وجود دارد که حلیت واقعیه اشیاء را ثابت می کند مثل (قلْ لا أَجِدُ في ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ ) و…
بلکه وجه اصرار مرحوم آخوند این است اگر بگوییم صدر روایت دال بر حکم واقعی نیست دیگر نمی توان از ذیل روایت برای اثبات استصحاب استفاده کرد. ایشان می خواهد صدر روایت را از دلالت بر قاعده طهارت خارج کنند تا از ذیل آن برای اثبات استصحاب بهره بگیرند.
كفاية الأصول ؛ ص398.
و لا يذهب عليك أنه بضميمة عدم القول بالفصل قطعا بين الحلية و الطهارة و بين سائر الأحكام لعم الدليل و تم. كفاية الأصول ؛ ص399.
انّ قوله عليه السلام «كلّ شيء طاهر» مع قطع النّظر عن الغاية بعمومه يدلّ على طهارة الأشياء بعناوينها الواقعيّة كالماء و التّراب و غيرهما، فيكون دليلا اجتهاديّاً على طهارة الأشياء و بإطلاقه بحسب حالات الشّيء الّتي منها حالة كونه بحيث يشتبه طهارته و نجاسته بالشّبهة الحكميّة أو الموضوعيّة تدلّ على قاعدة الطّهارة فيما اشتبه طهارته كذلك و إن أبيت إلاّ عن عدم شمول إطلاقه لمثل هذه الحالة الّتي في الحقيقة ليست من حالاته، بل من حالات المكلّف و إن كانت لها إضافة إليه، فهو بعمومه لما اشتبهت طهارته لشبهة لازمة له لا ينفك عنه أبدا…درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ؛ الحاشيةالجديدة ؛ ص312
انعام/145.
موضوع: ادله استصحاب/حدیث حل و طهارت /نقد کلام صاحب کفایه
خلاصه مباحث گذشته:
کلام مرحوم آخوند در دو کتاب کفایه و حاشیه رسائل تقریب شد. ایشان روایتِ (کل شیء حلال) و (کل شیء طاهر) را دال بر بیان حکم واقعی و استصحاب دانستند. استاد محترم در این جلسه به نقد این مطالب می پردازند.
محصل کلام مرحوم آخوند
روایت حل و طهارت با صدر و مغیا، بیان کننده حکم واقعی اشیاء و با ذیل و غایتش دال بر استصحاب حلیت در موارد شک در بقاء آن، می باشد. ایشان فرموده اند : همان حلیت واقعی (برای اشیاء به عناوین اولیه) تا حصول علم به حرمت دارای دوام و استمرار می باشد ظاهرا :
و تقريب دلالة مثل هذه الأخبار على الاستصحاب أن يقال إن الغاية فيها إنما هو لبيان استمرار ما حكم على الموضوع واقعا من الطهارة و الحلية ظاهرا ما لم يعلم بطروء ضده أو نقيضه .
نکته : در کتاب کفایه، از غایت حدیث تعبیر به (علم به ضد یا نقیض) شده است. تعبیر ضد به این اعتبار است که خود حرمت غایت حلیت مذکور در صدر حدیث است و تعبیر نقیض به این اعتبار است که در واقع غایت حدیث عدم حلیت است.
نقد استاد
الف. ناسازگاری استصحاب با ابقای سنخ حکم مغیا
خود مرحوم آخوند هم تصریح کرده اند که ظاهر روایت، استمرار حلیت مذکور در صدر روایت است، یعنی حلیتی از سنخ همان حلیت در صدر روایت، دارای استمرار می باشد. این مطلب با استصحاب ناسازگار است ؛ چرا که در استصحاب حکم به بقای همان حکم واقعی نمی شود، بلکه ذات حکم ابقاء می شود. حلیت استصحاب از سنخ حلیت واقعی نمی باشد و سنخ دیگری دارد.
توضیح این که در مثال (العصیر العنبی حلال حتی یغلی) حکم به بقای همان حلیت واقعی مذکور در صدر شده است ولی در مثالِ (العصیر العنبی حتی تعلم انه غلی) که غایت علم است، حلیتی که حکم به استمرارش شده است حلیت ظاهری و غیر از حلیت واقعی در صدر روایت است.
از آنجا که در استصحاب حکم ظاهری به طهارت می شود و ذات طهارت ابقاء می شود لذا برای دلالت روایت بر استصحاب ناگزیر هستیم که بگوییم در روایت، مطلبی نظیر استخدام اتفاق افتاده است و مراد از ابقای همان حکم طهارت، ابقای ذات و اصل طهارت می باشد نه خود طهارت واقعی.
ایشان درست تشخیص داده اند که ظهور روایت در ابقای همان حکم در صدر، به مانند مثال (العصیر العنبی حلال حتی یغلی) است، لکن از آن جا که در روایت مورد بحث، علم غایت قرار گرفته است بقای حکم، دیگر بقای حکم واقعی نیست. استفاده استصحاب از روایت با قول به ظهور روایت در ابقای حکم واقعی در صدرِ آن نمی سازد.
پس اگر روایت دال بر استصحاب باشد باید بگوییم در روایت، استخدام به کار رفته است و ذات طهارت را حکم به بقایش کرده است.
حال که این اشکال مطرح است و استفاده استصحاب دچار اشکال می باشد، برای رهایی از آن می بایست این غایت را قید موضوع قرار داد و همانند مشهور، قاعده حل را استفاده کرد.
تذکر : در این جا به استعمال لفظ در معنای متعدد اشکال نکردیم، بلکه گفتیم ظاهر سیاق اتحاد سنخ حکم است (همان طور که مرحوم آخوند قبول دارند) و این اتحاد حکم با استظهار حکم واقعی از صدر و استصحاب از ذیل نمی سازد.
این اشکال در کلام مرحوم بروجردی و مرحوم شهید صدر هم آمده است.
ب. ظهور روایت در بیان حکم واحد
با صرف نظر از اشکال اول، ظهور روایت در بیان یک نسبت و جعل می باشد . اگر روایت بیان کننده دو حکم می بود می بایست مشتمل بر دو نسبت باشد مثل : کل شیء حلال وحلیته مستمره الی ان تعلم انه حرام.
حال چون ایشان (حتی تعلم) را دال بر استمرار می دانند پس روایت یک حلیتی را فرض کرده است و به بیان امد و استمرار آن پرداخته است، لذا از روایت دو نسبت طهارت واقعی و استصحاب طهارت استفاده نمی شود، بلکه تنها استصحاب طهارت استفاده می شود.
مطلبی که ایشان را بر این داشت که دو حکم از روایت استفاده کنند مثالهایی نظیرِ (العصیر العنبی حلال حتی یغلی) بود که در آنجا دو حکم (حدوث حلیت و بقای آن) استفاده می شود، لذا ایشان در اینجا هم به دنبال استفاده دو حکم بودند اگرچه یکی واقعی و دیگری ظاهری باشد.
لکن در همان مثالِ (العصیر العنبی حلال حتی یغلی) نیز اشکال وجود دارد و به نظر ما در آن هم، دو حکمِ (حدوث حلیت و بقای آن) استفاده نمی شود بلکه قید در این تعبیر، متعلق به موضوع است و مفاد آن این است که : کل عصیر حتی یغلی حلال.
معنایش این نیست که عصیر حلال است و این حلیت مستمر است تا زمانی علم. ایشان قید را در این مثال متعلق به حکم دانسته اند.
البته باید توجه داشت که در این مثالِ عصیر عنبی، حلیت حدوثی و بقائی ثابت می شود، لکن به ملاک اطلاق ثابت می شود نه به ملاک تعدد نسبت و جعل. عصیر به غلیان نرسیده (العصیر غیر المغلی) شامل عصیری که می دانیم مغلی نیست و نیز عصیری که شک در غلیانش داریم می باشد و بر هر دو صادق است.
نکته : باید توجه داشت این مطلب مرحوم آخوند (بیان دو حکم حدوث و بقاء) در مثال عصیر مغلی و نیز روایت مورد بحث، سبب استعمال لفظ معانی متعدد نمی شود؛ چرا که حلیت به معنای رها بودن و تکلیف نداشتن است، خواه حلیت واقعی باشد و خواه ظاهری.
کفایه الاصول، ص : 398.
…و على ذلك فالامر دائر بين ان يكون المراد امّا القاعدة و امّا الطهارة، و التحقيق ما أفاده السيّد الأستاذ من انّ الاخبار ظاهرة في القاعدة لأنّ الغاية ظاهرة في تقييد أصل الحكم و هو الطهارة لا استمرارها بعد فرض ثبوتها، و ذلك باعتبارين:أحدهما انّ إرادة الاستصحاب تحتاج إلى إضمار و لحاظ زائد من لفظ الاستمرار و لحاظ الثبوت سابقا.و ثانيهما انّ الظاهر من الاخبار انّها بصدرها و ذيلها و غايتها و مغيّاها تكون مسوقة لبيان حكم واحد لا انّ صدرها يدلّ على الحكم الواقعي و ذيلها و غايتها يدل على الاستمرار و البقاء. الحاشية على كفاية الأصول ؛ ج2 ؛ ص367.
و لنا حول هذا الكلام تعليقات عديدة: التعليق الأول… بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص104
این اشکال در کلام مرحوم صدر هم آمده است :… مع انه لا إشكال في ان جملة (كل شيء طاهر حتى تعلم انه قذر) لا تشتمل الا على نسبة تامة واحدة لا نسبتين، و افتراض الحذف المذكور و إرجاع القيد إليه خلاف الظاهر جدا، بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص105.
موضوع: ادله استصحاب/روایت حل و طهارت /ادامه اشکالات بر کلام صاحب کفایه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در اشکالات بر کلام صاحب کفایه ذیل روایت حل و طهارت بود. دو اشکال مطرح شد. در این جلسه چهار اشکال دیگر هم مطرح می شود.
خلاصه جلسه گذشته
مرحوم آخوند جهت استدلال به روایت حل برای استصحاب فرمودند : روایت به حسب مغیا دال بر حکم حلیت واقعی و به حسب غایتش دال بر استصحاب می باشد. مفاد روایت : هر چیزی به عنوان اولیش حلال است و با وجود شک در حلیتش، حکم به بقاء حلیتش می شود.
تا اینجا دو اشکال بر کلام ایشان بیان شد : الف. ظهور روایت در بیان استمرار همان سنخ حکم اول است در حالی که استصحاب، استمرار همان سنخ حکم اول نیست و بیان کننده استمرار حکم ظاهری است. ب. ظاهر روایت متضمن بیان یک حکم است نه دو جعل و حکم.
نکته : این دو اشکال در کلمات برخی از علماء نیز آمده است .
ادامه اشکالات
اشکال سوم : ظهور قید در تعلق به معنای اسمی
مرحوم آخوند دلالت استصحاب را مستند به استمرار مستفاد از (حتی) کردند. مفاد این کلمه در نظر ایشان، (استمرار) است و قیدِ (تعلم انه حرام) متعلق به این (استمرار) قرار گرفته است. پس ایشان قید مذکور در جمله را متعلق به معنای حرفی دانستند، لکن این مطلب خلاف ظاهر است.
به نظر ما به طور کلی، ظهور قیود در این است که به معانی مستقل و اسمیِ جمله، تعلق دارند، نه معانی حرفی و غیر مستقل. مثلا در جمله (صلّ عند الزوال) در این که قیدِ (عند الزوال) به کدام معنا تعلق دارد دو احتمال می رود : الف. ماده امر (صلات) ب. هیئت امر (وجوب)
لکن ظهور جمله در این است که قید مزبور به ماده برمی گردد ؛ چرا که اسمی و مستقل است، بر خلاف وجوب مستفاد از هیئت که حرفی و غیر مستقل است.
البته گاهی اوقات معنای وجوب، اسمی و مستقل است مثل جمله : (الصلاه واجبه عند الزوال)، که در اینجا به خاطر اسمی بودن هر دو معنای وجوب و صلات، دیگر آن مطلبی استظهاری که گفتیم نمی آید.
در مورد بحث نیز ظهور تقیید در این است که متعلقش معنای اسمی است. اگر چه معنای (حتی) عام است و بدین جهت، قابل تقیید می باشد، لکن متفاهم از تقیید و ظهورش، رجوع به معنای اسمی و مستقل است. بله، در صورتی که به جای (حتی) در این روایت کلمه (الاستمرار) به کار رفته بود کلام مرحوم آخوند وجیه می بود لکن این طور نیست.
باید توجه داشت که ادعای ما این نیست که معنای (حتی) مقصود متکلم نیست، و اصلا چه بسا نظر متکلم به معنای حرفی باشد، بلکه ادعای ما این است که استمرار مستفاد از (حتی) به خاطر مندک و غیر مستقل بودنش، خلاف ظاهر است که متعلق برای قید جمله باشد.
به نظر ما، آن معنای حرفی که متعلق برای این قید می باشد (کل شیء) می باشد.
نکته اول : در صورت رجوع قیدِ (عند الزوال) به ماده، عنوان واجب عبارتست از (نماز هنگام زوال) و از آنجا که زمان از امور غیر اختیاری است معنای جمله این می شود که نماز را در آن محدوده بعد از زوال قرار دهد مثل (لاتموتن الا و انتم مسلمون ) که معنایش یجب علیکم الاسلام عند الموت است یعنی اگر چه زمان مرگ در اختیار شما نیست ولی اسلام خود را آن قدر ادامه دهید که در زمان مرگ وجود داشته باشد.
نکته دوم : این اشکال در کلام مرحوم صدر هم آمده است .
نکته سوم : این اشکال مبتنی بر خاص بودن معنای موضوع له در حروف نمی باشد بلکه ادعای ما این است که حتی با فرض عام بودن معانی حروف (کما این که مبنای صاحب کفایه همین است) نیز ظهور جملات در این است که قیود مذکور در آنها رجوع به مفاهیم اسمی و مستقل می کنند. اشکال ما به این نیست که معنای (حتی)، حرفی است و معنای حرفی خاص و غیر قابل تقیید است.
نکته چهارم : ثمره رجوع قید به هیئت یا ماده در جمله (صل عند الزوال) این است که در صورت رجوع قید به ماده، امر شارع از هم اکنون وجود دارد و متعلقش نماز هنگام زوال است، در حالی که اگر قید به هیئت رجوع کند معنای جمله این خواهد بود که از زمان زوال، وجوب پیدا می شود و هم اکنون امری وجود ندارد.
اشکال چهارم : احتمال معنای استثناء در (حتی)
معنای اداتِ (حتی) منحصر در استمرار نیست، بلکه معانی دیگری هم در مورد آن ذکر شده است :
الف. استثناء : مثلِ (و ما یعلّمان من احد حتی یقولا انما نحن فتنه ). در این آیه مراد این است که آن دو فرشته (هاروت و ماروت) به احدی سحر تعلیم نمی دادند مگر این که این جمله را به او می گفتند : ما وسیله آزمایشیم. معنای آیه این نیست که عدم تعلیم تا زمان گفتن این جمله، استمرار داشت.
ب. کی تعلیلیه : مثلِ (اسلم حتی تدخل الجنه).
ب. عاطفه : مثلِ مات الناس حتی الانبیاء
ج. ابتداء
حال که این لفظ مشترک بین معانی متعدد است استدلال به این روایت برای استصحاب طبق معنای استمرار صحیح نمی باشد ؛ چرا که همان طور که مشهور فهمیده اند چه بسا مراد از آن، معنای استثناء باشد و روایت ظاهر در بیان قاعده حل باشد : کل شیء حلال الا ان تعلم حرمته. پس با وجود احتمال خلاف، جای استدلال کردن نیست.
نکته : معنای عاطفه در این روایت متصور نیست.
اشکال پنجم : احتمال استمرار مکانی
بر فرض که معنای (حتی) استمرار باشد، لکن استمرار هم انواعی دارد : الف. استمرار زمانی که نتیجه اش استصحاب است. ب. استمرار مکانی مثل اکلت السمکه حتی راسها. ماهی را تا این قسمت خوردم. (در واقع مثل همان استثناء است.)
در مورد روایت هم شاید استمرار مکانی مراد باشد، به این نحو که : فرض شده است که اشیاء در کنار هم چیده شده اند و سپس گفته شده است : همه این اشیاء حلالند تا این که به حرام آنها برسی. در این صورت روایت هیچ ربطی به استصحاب ندارد و اصلا قاعده حل را همین گونه (استمرار مکانی) معنا کرده اند.
اشکال ششم : قرینیت برخی روایات بر معنای استثناء
بر فرض که استمرار زمانی تنها معنای (حتی) باشد لکن از عده ای از روایات استفاده می شود که مراد از این روایت معنای استمرار نیست، بلکه مراد یا استثناء است یا از قبیل استثناء (همان معنایی که در اشکال قبلی گذشت). این روایات نظیر این روایت می باشد که فرمود : (كُلُّ شَيْءٍ يَكُونُ فِيهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ حَلَالٌ لَكَ أَبَداً حَتَّى أَنْ تَعْرِفَ الْحَرَامَ مِنْهُ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ. )
مراد در مثل این روایت این نیست که یک حلیتی مفروض است و حکم به استمرار آن شده است و این استمرار مقید به علم به حرمت است، بلکه مراد این است که : مادامی که علم به حرمت نداری حکم به حلیت کن ولو این که دفعه اولی باشد که به آن شیء برخورد کرده ای و حدوث حلیت مشکوک است.
پس به فرض انحصار معانی (حتی) در استمرار باز هم می گوییم در اینجا به قرینه روایات دیگر، مراد استثناء است و روایت بیان کننده قاعده حل است.
عبارت مرحوم بروجردی و مرحوم صدر در جلسه گذشته ذکر شد. مرحوم محقق داماد نیز شبیه این اشکال را دارند : و فيه ما عرفت من ان ارادة الاستصحاب لا بد من لحاظ الاستمرار استقلالا فى جانب المحمول بان يكون المعنى كل شيء مستمر طهارته، حيث ان الاستصحاب عبارة عن ابقاء ما كان فى ظرف الشك، فحكم الشارع به يكون حكما بالابقاء و الاستمرار، و من المعلوم ان فى الكلام ليس إلّا نسبة واحدة… المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج3 ؛ ص44
آل عمران/102.
بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص104-106.
مراجعه کنید به مغنی اللبیب، ج1، ص122.
بقره/102.
در کلاس درس مثالی ذکر نشد ولی در کتاب مغنی اللبیب این طور مثال زده است : الثالث من أوحه حتى: أن تكون حرف ابتداء، أى حرفا تبتدأ بعده الجمل، أى تستأنف؛ فيدخل على الجملة الاسمية، كقول جرير:فما زالت القتلى تمجّ دماءهابدجلة حتّى ماء دجلة أشكل…و على الفعلية التى فعلها مضارع كقراءة نافع رحمه اللّه (حَتَّى يَقُولَ الرَّسُولُ) برفع يقول، و كقول حسان:يغشون حتّى ما تهرّ كلابهملا يسألون عن السّواد المقبلو على الفعلية التى فعلها ماض نحو (حَتَّى عَفَوْا وَ قالُوا)… مغني اللبيب ؛ ج1 ؛ ص128
الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 313.
موضوع: ادله استصحاب/روایت حل و طهارت /ادامه نقد کلام مرحوم آخوند
خلاصه مباحث گذشته:
کلام مرحوم آخوند در تقریب دلالت روایات حل و طهارت بر قاعده استصحاب بیان شد. ایشان در هر دو کتاب کفایه الاصول و درر الفوائد دلالت روایت بر استصحاب را قبول کردند. استاد محترم به نقد کلام ایشان پرداختند که تا کنون شش اشکال بیان شد. در این جلسه با توضیح بیشتر اشکال ششم و بیان دو اشکال دیگر، بحث از این حدیث به پایان می رسد.
مرحوم آخوند دلالت روایات حل و طهارت را بر استصحاب پذیرفتند. به نظر ایشان صدر روایت (کل شیء لک حلال) دال بر حکم اشیاء به عنوان اولی، و ذیل روایت دال بر حکم اشیاء با فرض شک در بقاء حکم می باشد. به عبارت دیگر صدر روایت دال بر حکم واقعی و ذیل آن دال بر حکم ظاهری (استصحاب) می باشد.
مرور چندی از اشکالات گذشته
در جلسات گذشته اشکالاتی بر کلام ایشان بیان شد که از جمله اشکالات اخیر این بود که :
اشکال چهارم : عدم انحصار (حتی) در معنای استمرار
با فرض پذیرش معنای استمرار برای اداتِ (حتی) باز هم اشکال می شود که این معنا را نمی توان معنای منحصره برای این ادات محسوب کرد. مفهوم (استنثاء) نیز یکی از معانی این ادات می باشد که در فرض دلالت (حتی) در این حدیث بر معنای استثناء دیگر روایت دال بر استصحاب نخواهد بود و دال بر قاعده حل خواهد بود.
لذا از آنجا که (حتی) از ادات مشترک بین چند معنا می باشد استدلال بر استصحاب به واسطه یکی از معانی صحیح نمی باشد. معنای (استمرار) سبب استفاده استصحاب از حدیث و معنای (استثناء) سبب استفاده قاعده حل از حدیث می شود و چون هر دو محتمل است روایت مجمل می شود.
اشکال پنجم : عدم انحصار استمرار در استمرار زمانی
معنای استمرار منحصر در استمرار زمانی نمی باشد و استمرار مکانی نیز در مورد آن، متصوّر است مثلِ (اکلت السمکه حتی راسها) که دلالت می کند که فعل خوردن، تا این حد از ماهی دارای استمرار مکانی بوده است.
با توجه به این نکته می گوییم : اگر معنای (حتی) در روایت استمرار مکانی باشد نتیجه اش همان معنای استثنائی خواهد بود که گفتیم، یعنی دال بر قاعده حل خواهد بود : خوردن اشیاء حلال است تا این که به شیئی برسی که حرام ست.
اشکال ششم : قرینه بر خلاف معنای استمرار زمانی
با فرض پذیرش انحصار (حتی) در استمرار زمانی باز هم ادعا می کنیم استفاده استصحاب از این روایات صحیح نیست. مرحوم آخوند به مصادر روایی مراجعه نکرده اند و روایات را به شکل کلی نقل کرده اند. برای توضیح بیشتر روایات طهارت و حلیت را جداگانه مطرح می کنیم :
الف. روایات حل
در این روایات قرینه وجود دارد که اداتِ (حتی) به معنای استمرار زمانی نمی باشد ولو این که این معنا، تنها معنای این ادات باشد. (حتی) در این روایات به معنای استثناء به کار رفته اند :
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ : كُلُّ شَيْءٍ يَكُونُ فِيهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ حَلَالٌ لَكَ أَبَداً حَتَّى أَنْ تَعْرِفَ الْحَرَامَ مِنْهُ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ .
این روایت بیان کننده شک در اشیایی است که دارای دو صنف حلال و حرام می باشند مثل پنیر که در برخی از موارد این روایات ذکر شده است :
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَيْمَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْجُبُنِ فَقَالَ لِي لَقَدْ سَأَلْتَنِي عَنْ طَعَامٍ يُعْجِبُنِي ثُمَّ أَعْطَى الْغُلَامَ دِرْهَماً فَقَالَ يَا غُلَامُ ابْتَعْ لَنَا جُبُنّاً وَ دَعَا بِالْغَدَاءِ فَتَغَدَّيْنَا مَعَهُ وَ أُتِيَ بِالْجُبُنِّ فَأَكَلَ وَ أَكَلْنَا مَعَهُ فَلَمَّا فَرَغْنَا مِنَ الْغَدَاءِ قُلْتُ لَهُ مَا تَقُولُ فِي الْجُبُنِّ فَقَالَ لِي أَ وَ لَمْ تَرَنِي أَكَلْتُهُ قُلْتُ بَلَى وَ لَكِنِّي أُحِبُّ أَنْ أَسْمَعَهُ مِنْكَ فَقَالَ سَأُخْبِرُكَ عَنِ الْجُبُنِ وَ غَيْرِهِ كُلُّ مَا كَانَ فِيهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْرِفَ الْحَرَامَ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَه .
ظاهر این روایات این است که شک ناشی از وجود دو صنف از حلال و حرام، تحت یک نوع می باشد، نه این که شک در بقای حلیت سابق باشد. شک ناشی از تردد در استمرار شیء واحد نیست (مثل عصیر عنبی که بعد از غلیان شک در بقاء حلیتش می شود)، بلکه ناشی از تردد شیء واحد بین دو صنف حلال و حرام می باشد (مثل همان پنیر که دو صنف حلال و حرام می باشد.).
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ كُلُّ شَيْءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِكَ وَ ذَلِكَ مِثْلُ الثَّوْبِ يَكُونُ عَلَيْكَ قَدِ اشْتَرَيْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ أَوِ الْمَمْلُوكِ عِنْدَكَ وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِيعَ أَوْ قُهِرَ أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَكَ وَ هِيَ أُخْتُكَ أَوْ رَضِيعَتُكَ وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ .
در مورد این روایت نیز شک در اصل ملکیت فروشنده نسبت به لباس است نه این که شک نسبت به بقای ملکیت وی باشد. شک در این است که این لباس از صنف حلال است یا از صنف حرام. بحث در شک در بقای دزدی نبودن لباس نمی باشد و اصلا استصحاب (دزدی نبودن) اثبات ملکیت نمی کند. در مورد تطبیق حلیت بر مملوک نیز وجود دو صنف حلال و حرام مطرح است.
در برخی از این روایات اشاره به وجود دو صنف حلال و حرام شده بود (فیه حلال و حرام) که این مطلب، منشا شک در اصل حلیت و حرمت است نه شک در بقاء حلیت.
در برخی دیگر نیز که این تعبیر به کار نرفته است باز هم منشأ شک، وجود دو صنف حلال و حرام تحت یک نوع می باشد ؛ چرا که تعبیرِ (تعلم انه حرام بعینه) ذکر شده است، یعنی اگر به شکل متعین حرمت را ندانی حلال می باشد نه این که اگر شک در بقاء نداشتی حلال است. پس ملاک متعین نبودن علم به حرام است نه شک در بقاء داشتن.
خلاصه مطلب این شد که به خاطر وجود قرینه، (حتی) را حمل بر معنا استمرار مکانی (مثل اکلت السمکه حتی راسها) می کنیم، اگرچه معنای انحصاری آن، استمرار زمانی باشد. نتیجه استمرار زمانی استصحاب و نتیجه استمرار مکانی قاعده حل است.
عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْجُبُنِّ وَ قُلْتُ لَهُ أَخْبِرْنِي مَنْ رَأَى أَنَّهُ يُجْعَلُ فِيهِ الْمَيْتَةُ فَقَالَ أَ مِنْ أَجْلِ مَكَانٍ وَاحِدٍ يُجْعَلُ فِيهِ الْمَيْتَةُ حُرِّمَ فِي جَمِيعِ الْأَرَضِينَ إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهُ مَيْتَةٌ فَلَا تَأْكُلْ وَ إِنْ لَمْ تَعْلَمْ فَاشْتَرِ وَ بِعْ وَ كُلْ وَ اللَّهِ إِنِّي لَأَعْتَرِضُ السُّوقَ فَأَشْتَرِي بِهَا اللَّحْمَ وَ السَّمْنَ وَ الْجُبُنَّ وَ اللَّهِ مَا أَظُنُّ كُلُّهُمْ يُسَمُّونَ هَذِهِ الْبَرْبَرُ وَ هَذِهِ السُّودَانُ
این روایت نیز قاعده حلیت را بیان می کند و مفادش این است که : آیا به خاطر وجود یک پنیر حرام می توانیم بگوییم تمام پنیر ها حرام است؟
نکته اول : از آن جا که در وثاقت عبدالله بن سلیمان بحث وجود دارد از روایت سوم به موثقه تعبیر می کنیم.
نکته دوم : موارد شک در استمرار هم تحت شک در حلیت قرار می گیرد لکن به ملاکی غیر از ملاک شک در بقاء، لذا اثبات حلیت در آن موارد، حلیت استصحابی نیست.
نکته سوم : روایت ابن سنان (روایت اول) صحیحه است.
جمع بندی : ما روایتی در مورد حل برخورد نکردیم که تاب انطباق بر (شک در استمرار حل) استصحاب را داشته باشد. عمده روایات حل همین موارد بود که مفاد و تطبیقاتش تاب معنای استصحاب را نداشت.
ب. روایات طهارت
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى وَ غَيْرُهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَيْنِ اللُّؤْلُؤِيِّ بِإِسْنَادِهِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع الْمَاءُ كُلُّهُ طَاهِرٌ حَتَّى يُعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ .
این روایت مربوط به طهارت آب مشکوک است که مرحوم شیخ بحث از آن ها را به شکل مستقل مطرح کرده است و فرموده است : از آن جا که طهارت اولیه آب ها معلوم است، این روایات ناظر به نجاست طاهریه آب ها می باشند و لذا بیان کننده استصحاب می باشند .
به نظر ما این استظهار اشکالی ندارد و مفاد خصوص این روایت، استصحاب است. ظاهر این روایت به مانند روایتِ (کل شیء فیه حلال و حرام) است که بیان کننده اصناف حلال و حرام است لکن از آن جا که معمولا به طهارت خارجی آب ها علم وجود دارد و شک در طرو نجاست پیدا می شود این روایت بیان می کند که انواع آب ها مثل آب چاه و دریا و … استصحاب طهارت دارند، لکن الغاء خصوصیت استصحاب از این موارد را درست نمی دانیم.
مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام … وَ قَالَ كُلُ شَيْءٍ نَظِيفٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ فَإِذَا عَلِمْتَ فَقَدْ قَذِرَ وَ مَا لَمْ تَعْلَمْ فَلَيْسَ عَلَيْكَ .
در این روایت معتبره عمار که خصوص آب ذکر نشده است نیز گفته می شود که : اگر نظر مرحوم آخوند به همین روایت است استدلال به روایت برای اثبات استصحاب صحیح نمی باشد ؛ چرا که لااقل روایت مجمل بین دو معنای قاعده طهارت و استصحاب است. لذا مدعای ایشان را ثابت نمی کند.
نکته : تعبیر (کل شیء طهار حتی تعلم انه قذر) در روایات موجود نیست و اصطیاد از روایات دیگر شده است .
نتیجه : مرحوم آخوند به مدلول این روایات و نیز مورد آن ها توجه نکرده است.
اشکال هفتم : انکار موضوع له بودن معنای استمرار
وضع اداتِ (حتی) برای استمرار صحیح نمی باشد. مفاد (حتی) چیزی جز (غایت) نیست. نتیجه قرار دادن غایت برای زمانیات، استمرار تا حصول غایت است و در مورد غیر زمانیات، نتیجه اش تحدید و تقیید است. اگر گفته شود : (صمت الی اللیل) مورد و مصداقش استمرار زمانی است اما اگر گفته شود (اکلت السمکه حتی راسها) دیگر موردش استمرار زمانی نیست. لذا حتی وضع برای استمرار یا استثناء نشده است بلکه وضع برای غایت و حدّ شده است و صرفا مصداق این معنا است که در امور زمانی، استمرار و در امور غیر زمانی، تقیید می باشد.
استمرار زمانی و تقیید، جزء خصوصیات موردی است و لذا داخل در مفاهیم و معانی وضعیه این لغت نمی شود.مثل خصوصیات (اشغال مکان) و (زمان تولد مشخص) برای زید خارجی که هیچ وقت داخل معنا و مفهوم زید نمی باشند.
معنای (حتی) غایت است که جامع بین غایت موضوع (که در این صورت مصداق و موردش تحدید و تقیید خواهد بود) و غایت حکم (که دراین صورت بیان کننده استمرار زمانی حلیت است) می باشد. هیچ یک از خصوصیت زمانی یا غیر زمانی در معنای حتی اخذ نشده است بلکه این ها از خصوصیات مقارن و اتفاقی معنا می باشند.
لذا معنای روایت این است که حلیت مغیا و محدود است، حال اگر این حلیت مفروضه به لحاظ استمرار، زمانی بود معنایش محدود بودن زمان است و چنان چه غیر این بود معنایش تحدید و تقیید خواهد بود و موضوع مقید می شود. جامع بین این دو، موضوع له برای اداتِ (حتی) است.
پس (استمرار) از خصوصیات مقارن معنا در برخی موارد است و نمی توان از آن برای استدلال به استصحاب استفاده کرد. مفاد این روایت مقید و محدود بودن حلیت اشیاء ، به قید معلوم الحرمه بودن است.
اشکال هشتم : امکان عدم استقلال جمله غایت از صدر روایت
به فرض مفاد (حتی) به حسب لغت استمرار باشد و این معنا یکی از معانی آن باشد لکن در این روایت همان طور که امکان مستقله بودنِ (حتی تعلم انه قذر) وجود دارد امکان این هم می رود که قید نسبت جمله مذکور در صدر روایت باشد ؛ چرا که متکلم تا زمانی که از کلامش فارغ نشده است می توان قیودی برای آن ذکر کند ، لذا روایت صلاحیت قاعده حل را نیز خواهد داشت و مجمل می شود.
الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 313.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج6 ؛ ص339.
تهذيب الأحكام؛ ج7، ص: 226.
المحاسن (للبرقي)؛ ج2، ص: 495.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص1.
و منها: قوله عليه السّلام: «الماء كلّه طاهر حتّى تعلم أنّه نجس».و هو و إن كان متّحدا مع الخبر السابق من حيث الحكم و الغاية إلّا أنّ الاشتباه في الماء من غير جهة عروض النجاسة للماء غير متحقّق غالبا، فالأولى حملها على إرادة الاستصحاب، و المعنى: أنّ الماء المعلوم طهارته بحسب أصل الخلقة طاهر حتّى تعلم …، أي: تستمرّ طهارته المفروضة إلى حين العلم بعروض القذارة له، سواء كان الاشتباه و عدم العلم من جهة الاشتباه في الحكم، كالقليل الملاقي للنجس و البئر، أم كان من جهة الاشتباه في الأمر الخارجيّ، كالشكّ في ملاقاته للنجاسة أو نجاسة ملاقيه. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص77.
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج1 ؛ ص284.
در مقنع شیخ مفید این گونه آمده است : كل شيء طاهر، (إلا ما علمت) أنه قذر. المقنع (للشيخ الصدوق)؛ ص: 15.
موضوع: ادله استصحاب/روایت حل و طهارت /اشکال مرحوم حاج شیخ بر کلام مرحوم آخوند
خلاصه مباحث گذشته:
بعد از بیان کلام مرحوم آخوند در حاشیه رسائل در ذیل روایت حل و طهارت، دو نقد از مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی بیان شد. در این جلسه ادامه این نقدها دنبال می شود.
بحث در کلام مرحوم آخوند در حاشیه رسائل بود که ایشان از صدر روایت، طهارت واقعی و قاعده حل و نیز از ذیل آن، استصحاب را استفاده کرده بودند. از نظر ایشان صدر روایت با اطلاقش شامل اشیاء با عناوین اولیه و عناوین مشکوک الحکم می شود و هر دو حکم واقعی و ظاهری را بیان می کند.
مرحوم شیخ عبد الکریم حائری سه اشکال به این مطلب کرده اند که البته برخی از آن ها، به جهت ملاکشان بر مطلب کفایه نیز وارد خواهد بود :
اشکالات مرحوم شیخ عبدالکریم حائری
اشکال اول : اختلاف رتبه
اختلاف رتبه در حکم واقعی و ظاهری سبب می شود که جمله واحد نتواند بیان کننده هر دو حکم باشد، حکم ظاهری در طول حکم واقعی و لااقل در طول احتمال حکم واقعی می باشد .
جواب این اشکال نیز همان پاسخ مرحوم اصفهانی بود که در جلسه قبل بیان شد.
نکته : این اشکال به مطلب مذکور در کفایه وارد نمی شود ؛ چرا که حکم واقعی و ظاهری طبق آن مطلب، از دو فقره جداگانه روایت فهمیده می شد.
اشکال دوم : لغویت قاعده حل
بعد از وصول حکم واقعی به وسیله همین خطاب، جعل حکم ظاهری به وسیله آن، لغو خواهد بود. احکام ظاهری در صورتی مورد پیدا می کنند که احکام واقعی از جهت کبروی واصل نشوند و یا این که از حیث صغروی و موضوعی، محقق نباشند. در فرض مساله که حکم واقعی با همین خطاب واصل شده است و از جهت مورد و موضوع هم موردش مشخص است جایی برای حکم ظاهری باقی نمی ماند .
برای مثال اگر شارع عصیر عنبی را در مرحله غلیان حرام کرد و بعد از پیدا شدن حالت نشیش در آن، شک در حرمت کنیم می توانیم به حلیت واقعی در این حدیث تمسک کنیم ؛ چرا که خطاب (العصیر العنبی حرام اذا غلی) مخصص خطابِ (کل شیء حلال) می باشد و در مورد اشتباه مفهومی، مرجع ما عام مخصص می باشد.
و یا در جایی که به خاطر تعارض دو دلیل خاص، شک در حکم موردی پیدا کردیم مرجع ما همین خطاب عامِ (کل شیء حلال) خواهد بود.
پس در تمام موارد اشتباه مفهومی، خود این خطاب واصل، حکم واقعی را مشخص می کند و دیگر جایی برای حکم ظاهری حلیت باقی نمی گذارد.
کسی که می خواهد از حکم ظاهری مذکور در این حدیث برای موارد مشکوک استفاده کند، ناخود آگاه حکم واقعی نیز برایش واصل است ؛ چرا که حکم واقعی به وسیله همین روایت بیان شده است.
مگر این که کسی بگوید مفاد این حدیث در مورد حکم ظاهری، بیان حکم فرضی است به این معنا که در فرض عدم حکم واقعی، حکم ظاهری این چنین است، مثل قضیه (ان کان الشمس غیر طالع فاللیل موجود) که اصل قضیه شرطیه صادق است ولو این که هم اکنون خورشید در آسمان موجود باشد، لکن این دفاع صحیح نیست ؛ چرا که ظهور قضایا در بیان احکام فعلیه است نه صرف بیان احکام علمی و فرضی.
پس مرحوم آخوند که حکم حلیت واقعی را از همین حدیث استفاده می کند، دیگر نمی تواند ادعا کند که حکم ظاهری هم از این حدیث مستفاد است ؛ چرا که حکم واقعی واصل شده است.
نکته : در همان مثالِ (العصیر العنبی حرام اذا غلی) در صورتی که شبهه مصداقیه پیدا شود مرجع ما عموم (کل شیء حلال) نخواهد بود ؛ به خاطر مطالبی که در بحث تخصیص عام بیان شده است.
نکته : مرحوم شهید صدر به این بخش از مطلب حاج شیخ اشکال وارد کرده است، ولی وارد نیست .
اشکال سوم : لغویت استصحاب
در فرض این که در صدر روایت، حلیت به عنوان یک حکم ظاهری ثابت شده باشد، و مرحوم آخوند ادعا کند که ذیل روایت استمرار همان حکم ظاهریِ در صدر را بیان می کند، لکن از آن جا که یکی از مصادیق مشکوک الحکم، شیئی است که در بقاء حلیتش شک داریم، پس به وسیله همان صدر روایت حکم این موارد مشخص می شود و دیگر جایی برای جریان استصحاب باقی نمی ماند.
شیئی که مشکوک الحل است محکوم به حلیت است و همین شیء در بقائش نیز حلال است ؛ چرا که تا زمانی که موضوع (مشکوک الحل) باقی است حکمش نیز باقی است.
چه این که شیء در حدوثش مشکوک الحل باشد و چه این که در بقائش مشکوک الحل باشد، هر دو مصداق مشکوک الحل هستند.
پس محلی برای شک در استمرار حلیت باقی نمی ماند، مگر این که شک در نسخ قاعده حل کنیم که در این صورت استصحاب جاری است. لکن فرض احتمال نسخ مطرح نیست.
لذا این روایت، نه حلیت واقعی را بیان می کند و نه حلیت استصحابی .
نکته : این اشکال بر اساس ملاکش به مطلب کفایه هم وارد می شود ؛ چرا که شیئی که شک در بقاء حلیتش داریم مصداقِ (کل شیء) می باشد و دارای حلیت واقعی می باشد و (کل شیء) به اطلاق احوالی شامل آن نیز می باشد، مثل خطابِ (العصیر العنبی حرام اذا غلی) که در صورت اطلاق احوالی نسبت به یک حالت خاصی، تمسک به اطلاقش می شود و نوبت به اصل عملی نمی رسد.
نکته : اشکال اول و دومِ حاج شیخ، موردش صدر روایت بود و اشکال سوم مربوط به ذیل روایت.
و فيه أولا ان الجمع بين الحكم بطهارة الأشياء بعناوينها الأولية و عنوان كونها مشكوكة الطهارة لا يمكن في إنشاء واحد ضرورة تأخر رتبة الثاني من الأول و لا يمكن ملاحظة موضوع الحكم الثاني في عرض موضوع الحكم الأول و هذا واضح. درر الفوائد ؛ ج2 ؛ ص170.
و أما ما عن بعض أجلة العصر من أن الحكم الظاهري متأخر عن الحكم الواقعي في المرتبة، فكيف يعقل جعلهما في إنشاء واحد، مع أن موضوع الحكم الواقعي في طول موضوع الظاهري.فمندفع بما مرّ منّا مراراً: أن تقدم الموضوع على حكمه طبعي لا زماني، و المتقدم و المتأخر بالطبع ربما يكون لهما المعية في الوجود، و لذا يعقل جعل الحكم الظاهري قبل جعل الحكم الواقعي فان ما هو موضوع للحكم الظاهري هو الشك في الحكم بوجود العنواني لا بوجوده الخارجي و إن كان فعلية الحكم الظاهري بفعلية موضوعه.و بالجملة: موضوع الحكم الظاهري هو الشك بوجوده العنواني، لا الخارجي، فانه بوجود الخارجي قائم بالشاك لا بالحاكم، و موضوع الشك في الحكم الواقعي بوجوده العنواني لا الخارجي لقيامه بالحاكم، لا بالشاك أو الظان أو العالم.فالحكم الظاهري المجعول متأخر طبعاً عن الحكم الواقعي بوجوده العنواني، لا بوجوده الخارجي المجعول، فلا مانع من كون الحكمين الحقيقيّين المجعولين مجعولين في زمان واحد، فان المتقاربين في الزمان ليس بينهما تقدم و تأخر طبعاً. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج3 ؛ ص110.
و أيضا على فرض تسليم الجمع يصير الحكم المجعول بملاحظة الشك لغوا لأن هذه القضية الجامعة لكلا الحكمين متى وصلت إلى المكلف يرتفع شكه من جهة اشتمالها على الحكم بطهارة جميع الأشياء بعناوينها الأولية فلا يبقى له الشك حتى يحتاج إلى العمل بالحكم الوارد على الشك اللهم إلّا ان تحمل القضية على الاخبار و الحكاية عن الواقع دون الإنشاء و على هذا يرتفع الإشكالان… درر الفوائد ؛ ج2 ؛ ص170.
المناقشة الثانية- ما نقله المحقق الأصفهاني (قده) من كتاب الدرر للشيخ الحائري (قده) من لزوم لغوية جعل الطهارة أو الحلية الظاهرية بعد فرض استفادة جعل الطهارة الواقعية لكل شيء إذ لا يبقى مورد يشك في نجاسته أو حرمته.و يلاحظ عليه: أولا- ان الّذي يوجب لغوية الطهارة أو الحلية الظاهرية وصول الجعل الواقعي المطلق لا ثبوته و العام انما يدل على جعله لا وصوله فقد لا يصل إطلاق الجعل الواقعي في مورد لمعارض أو مخصص أو غير ذلك.و ثانيا- ان أريد إبراز محذور ثبوتي حاصله: ان جعل الحكم الظاهري الترخيصي مع ثبوت الترخيص الواقعي لكل شيء لغو ثبوتا فجوابه: ان الشارع لعله يعلم بان جعله الواقعي ليس مطلقا فالخمر الواقعي المشكوك نجاسته أو حرمته لا ترخيص واقعي فيه فيجعل الترخيص الظاهري من أجل هذه الموارد، و ان أريد إبراز محذور إثباتي حاصله: ان الترخيص الواقعي المطلق و ان كان غير مقصود واقعا في تمام الموارد إلّا ان العموم دال عليه إثباتا و معه لا يمكن استفادة الترخيص الظاهري من نفس هذا الدليل للتنافي بينهما. فجوابه: ان هناك قرينة متصلة على عدم ثبوت الترخيص الواقعي المطلق متمثلة في ذيل الحديث و هو قوله (حتى تعلم انه قذر) بل و في الارتكاز المتشرعي القائم على ثبوت النجاسة و الحرمة في الجملة. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص99.
ان مقتضى الغاية المذكورة في القضية ان الحكم فيها انما هو ثابت في ما قبل الغاية و هو زمان عدم العلم بالقذارة و هذا الحكم الثابت للأشياء في زمان عدم العلم بالقذارة عبارة عن قاعدة الطهارة فأين حكم الاستصحاب الّذي هو عبارة عن إبقاء الشيء الموجود سابقا في حال طرو الشك و الشيء الّذي فرضناه موجوداً بهذه الرواية هو طهارة الأشياء في حال عدم العلم و هو حال الشك و بقائها ببقاء الشك ليس استصحاباً قطعاً لأن مقتضى الحكم المعلق على موضوع بقاؤه ببقائه و من الموضوعات الشك و إذا أريد إفادة الاستصحاب فاللازم فرض شك آخر طار على هذا الحكم المتعلق بالشك هل نسخ أم لا مثلا و الحاصل انه لا ينبغي الشك في عدم إمكان الجمع بين القاعدة و الاستصحاب في قضية واحدة بعد ملاحظة ما ذكرنا و عليك بالتأمل و التدبر لئلا يشتبه عليك الحال. درر الفوائد ؛ ج2 ؛ ص171.