موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به سنت
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در سند روایت به حسب نقل کافی بود، این سند مشتمل بر دو اشکال بود؛ یکی در ناحیه محمد بن احمد نهدی و دیگری در ناحیه ارسال.
اما از ناحیه محمد بن احمد نهدی نتیجه این شد که می توان قائل به وثاقت او شد به دلیل توثیقی که برای او وجود دارد و عدم معارض بودن تضعیفاتی که بر او وارد شده است.
جواب به اشکال ارسال: اصحاب اجماع بودن محمد بن احمد نهدی
و اما از نظر ارسال تنها راهی که وجود دارد این است که ابن داوود در رجالش به نقل از کشّی محمد بن احمد نهدی را از اصحاب اجماع شمرده است، حال اگر این صغرا از کشّی ثابت شود و ضمیمه به این کبری شود که معنای عبارت «اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنهم» این است که وقتی سند تا یکی از اصحاب اجماع صحیح بود از او تا امام علیه السلام نیز صحیح خواهد بود و نیاز به بررسی ندارد در اینصورت صدور این روایت ثابت می شود و ارسال مضرّ به سند نیست.
مناقشه در جواب فوق
مناقشه کبروی
این راه یک اشکال کبروی دارد و آن اینکه معنای آن عبارت این نیست، چون معمول محققین متأخّر بر این هستند که آن عبارت فقط دلالت بر وثاقت این افراد می کند یعنی همه اجماع دارند که اصحاب اجماع دروغ نمی گویند و آنچه که می گویند راست است، اگر اشکال شود که بقیه ثقات نیز همین ویژگی را دارند پس فرقی بین اصحاب اجماع و دیگر ثقات نیست در جواب گفته می شود که ما به الامتیاز اصحاب اجماع با دیگران این است که در مورد دیگران اجماع بر وثاقت شکل نگرفته اما این افراد اجماع بر وثاقت آنها وجود دارد.
مناقشه صغروی
و اما از نظر صغری محقق خویی«ره» وقتی کلام ابن داود را نقل می کند دو اشکال به آن وارد می کند؛
«قال ابن داود (514) من القسم الأول: «حمدان بن أحمد (كش) هو من خاصة الخاصة، أجمعت الصحابة على تصحيح ما يصح عنه و الإقرار له بالفقه في آخرين» أقول: إن نسبة عدّه من أصحاب الإجماع إلى الكشي غريب، فإن الكشي لم يذكر أحدا من أصحاب الإجماع ممن تأخر عن الرضا ع، مضافا إلى ما في كلمة الصحابة، بدل العصابة» .
مناقشه اول صغروی
اشکال اول این است که کشّی کسانی را که به عنوان اصحاب اجماع ذکر کرده است هیچ کدام متاخر از امام رضا علیه السلام نیستند در حالیکه محمد بن احمد نهدی بعد از امام رضا علیه السلام آمده است، پس ذکر ایشان به عنوان اصحاب اجماع غریب است.
لکن جواب داده می شود که چنین اشکالی اغرب است چون کشّی در مقام شهادت نسبت به کسانی است که مورد اجماع اصحاب قرار گرفته اند و یکی از آنها محمد بن احمد نهدی است، بله بقیه اصحاب اجماع متاخر از امام رضا علیه السلام نبوده اند اما این دلیل نمی شود که ایشان که متاخر از امام رضا علیه السلام است از اصحاب اجماع نباشد.
مناقشه دوم صغروی
و اشکال دوم نیز این است که در مورد محمد بن احمد نهدی به جای کلمه «عصابه» از کلمه«صحابه» تعبیر شده در حالیکه صحابه انصراف به صحابه پیامبر دارد و در مورد او امکان اجماع صحابه وجود نداشته است، لکن این اشکال صحیح نیست چون در نسخه ما «عصابه» وجود دارد نه «صحابه» ، ثانیا اگر هم «صحابه» باشد معلوم است که اشتباه چاپی است چون آنچه که معروف است تعبیر «عصابه» می باشد.
پس این دو اشکال از محقق خویی«ره» صحیح نیست.
مناقشه سوم صغروی
بلکه اشکال صحیح این است که گفته شود تفرد ابن داوود بر نقل این مطلب و خلوّ جمیع نسخ موجود از کتاب معرفة رجال الکشّی و اینکه همه ناقلین از کشّی غیر از ابن داوود حتی علامه که هم شاگردی ابن داوود بوده این مطلب که محمد بن احمد را جزء اصحاب اجماع دانسته باشند نقل نکرده اند به انسان این اطمینان را می دهد که در اینجا اشتباهی رخ داده است.
علت اشتباه ابن داوود نیز همانگونه که آیت الله شبیری زنجانی«دام ظله» اشاره می کند ممکن است این باشد که بر حاشیه کتاب کشّی مطلبی نوشته شده بوده و سپس توسط نسّاخ به متن کتاب اضافه شده است و این نسخه به دست ابن داوود رسیده است لکن نکته ای در اینجا وجود دارد که نیاز به بررسی بیشتری دارد و آن اینکه ما احتمال می دهیم خود نسخه کشّی -نه معرفة اختیار الرجال- به دست ابن داوود رسیده باشد و آن نسخه اصلی مشتمل بر محمد بن احمد نهدی نیز بوده باشد در اینصورت نام ایشان از قلم شیخ طوسی«ره» به هنگام نقل افتاده باشد همانطور که به دلیل اشتغالات مرحوم شیخ، این احتمال بعید نیست، همانگونه که دستخط خود مرحوم شیخ طوسی در مواردی نزد ابن داوود وجود داشته است که چند نمونه به عنوان مثال ذکر می گردد:
1-«الحسن بن راشد مولى بني العباس ق ضعيف جدا. البرقي: كان وزير المهدي. أقول: إني رأيته بخط الشيخ أبي جعفر في كتاب الرجال: حسين بن راشد مولى بني العباس» .
2-«العجلي كوفي عربي صميم ثقة. أقول: الذي أعرفه معمر بن يحيى بن بسام بالباء المفردة و السين المهملة المشددة كذا رأيته بخط الشيخ أبي جعفر رحمه الله» .
بنابراین چون کبری مناقشه دارد راه حلی برای رفع اشکال ارسال این سند وجود ندارد در نتیجه بنابر مسلک مشهور این حدیث به دلیل ارسال ضعیف است، اما طبق مسلک حجیت روایات کافی، این روایت حجت است.
بررسی سند روایت خصال
«حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْعَطَّارُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ص قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص رُفِعَ عَنْ أُمَّتِي تِسْعَةٌ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَ مَا أُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّيَرَةُ وَ التَّفَكُّرُ فِي الْوَسْوَسَةِ فِي الْخَلْقِ مَا لَمْ يَنْطِقْ بِشَفَةٍ» .
این سند به غیر از احمد بن محمد بن یحیی العطار که مرحوم صدوق از او مستقیم نقل می کند اشکال دیگری ندارد چون همه افراد دیگر سند ثقه هستند، پس کل الکلام در احمد بن محمد بن یحیی است که با وجود اینکه بسیاری از اسناد از طریق ایشان نقل شده اما هیچ توثیقی در کتب رجال ندارد، به همین دلیل برخی از بزرگان مثل محقق خویی«ره» در رای اخیر خود این حدیث را حجت ندانسته و به آن تمسک نکرده اند.
برای تخلص از این اشکال وجوهی وجود دارد که مورد بررسی قرار می گیرد:
راه اول این است که وثاقت احمد بن محمد بن یحیی را تصحیح نمایم و راههای دیگر بنابر تحفظ بر عدم وثاقت احمد بن محمد است.
راه اول: وجوه وثاقت احمد بن محمد بن یحیی العطار
وجه اول:
تقیّد صدوق به ترضیه و ترحمه برای ایشان است چون مرحوم صدوق هر جا نام ایشان را می برد به دنبال آن یا «رضی الله عنه» و یا «رحمه الله» می گوید و برخی بزرگان قائلند به اینکه این تعابیر به خصوص ترضیه دلالت بر جلالت و عدالت آن شخصی دارد.
معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج15، ص: 345.
اقول: ظاهرا نسخه ای که در دست استاد دام ظله است تعبیر به «عصابه» کرده و الا نسخه نرم افزار چه نسخه رجال ابن داود و چه نسخه معجم رجال الحدیث هر دو تعبیر به «صحابه» کرده اند.
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در حدیث رفع به سند خصال مرحوم صدوق بود همانطور که بیان شد این سند فقط از ناحیه احمد بن محمد بن یحیی العطار که شیخ صدوق است اشکال دارد، چون هیچ توثیقی در کتب رجال برای او ذکر نشده است، برای تخلص از این اشکال راه هایی وجود دارد؛ راه اول اثبات وثاقت احمد بن محمد بن یحیی العطار است که این راه خود به وجوهی ثابت می شود، همانطور که در جلسه قبل بیان شد وجه اول از وجوه اثبات وثاقت احمد بن محمد بن یحیی العطار این است که مرحوم صدوق مقیّد است برای ایشان ترضیه کند، یعنی پس از نام او «رضی الله عنه» می گوید و این تقیّد به ترضیه عرفا دلالت بر عدالت و جلالت امر او می کند و به دلالت التزامی دلالت بر وثاقت احمد بن محمد بن یحیی می کند.
اشکال به وجه اول
محقق خویی«ره» در مدخل معجم رجال الحدیث در این وجه مناقشه کرده که ترحمه و ترضیه دلالت بر وثاقت نمی کند به دلیل اینکه مثلا امام صادق علیه السلام برای همه زائران امام حسین علیه السلام طلب رحمت کرده است و یا پیامبر صلی الله علیه و اله برای کسانی که سخن او را می شنوند طلب رحمت کرده است در حالیکه می دانیم این ترحمه ها دلالت بر وثاقت آن افراد نمی کند.
جواب به اشکال فوق
لکن انصاف این است که اگر مرحوم صدوق فقط یک یا دو بار ترضیه کرده بود دلالت بر وثاقت نمی کرد ولی تقیّد به ترحمه و ترضیه و اینکه صدوق مقیّد است که هر جا نام استاد خود را می برد برای او طلب رحمت و ترضیه کند دلالت بر وثاقت او می کند، علاوه بر اینکه ایشان برای اساتید دیگر خود و همچنین ثقات دیگر چنین تعبیری به کار نمی برد.
وجه دوم
وجه دوم از وجوه اثبات وثاقت احمد بن محمد بن یحیی العطار، توثیق شهید ثانی است، چون ایشان تعدادی از احمدها را در کتاب رجال خود-الرعایه فی علم الدرایه- توثیق کرده است که یکی از آنها احمد بن محمد بن یحیی العطار می باشد.
اشکال به وجه دوم
محقق خویی«ره» توثیقات شهید ثانی«ره» را معتبر نمی داند چون ایشان آنها را از متأخرین می داند که شهادت آنها اجتهادی است و بر اساس حدس است و حجیت ندارد، مگر اینکه هم عصر و یا قریب العصرهای خودشان را توثیق نمایند.
وجه سوم
وجه سوم این است که شهید ثانی«ره» در الرعایه فی علم الدرایه -همانگونه که صاحب وسائل نیز در فائده سادسه یا سابعه آن را نقل می کند- می گوید مشایخ مشهور از عهد کلینی به بعد، به دلیل اشتهار در وثاقت و امانت نیاز به توثیق ندارند، حال وقتی این کبری به این صغری ضمیمه می شود که احمد بن محمد بن یحیی العطار از یک طرف باب پدر خویش است و روایات محمد بن یحیی العطار غالبا از طریق او نقل شده است و از طرف دیگر کثرت روایت دارد و در طرق متعدده واقع شده است، نتیجه گرفته می شود که او نیاز به توثیق خاص ندارد. اولین بار این مطلب را از استاد معظم دام ظله شنیدیم که در یکی از مباحث باب تعادل و تراجیح که ابوالبرکات در سند روایت آن قرار داشت ایشان از این راه وثاقت او را استفاده می کرد.
اشکال به وجه سوم
اشکال سابق محقق خویی«ره» به وجه دوم در اینجا نیز می آید و آن اینکه شهادت های متأخرینی مثل شهید ثانی«ره» چون حدسی و اجتهادی است حجت نیست.
جواب به اشکال وجه دوم و سوم
جواب به این اشکال همان بیانی است که بارها گفته شده که متاخرین متفاوت هستند، برخی از آنها منقطع از بیوت علم هستند در اینصورت احتمال حسیّت در شهادت آنها قابل اعتنا نیست، اما برخی دیگر از بزرگان از بیوت علم هستند و متصل به شخصیت های علمی و حوزوی بوده اند مثل شهید ثانی«ره» که نسل به نسل و سینه به سینه حرف علما و خط آنها به او منتقل شده است، چون همه حرف ها در قالب کتاب و به صورت مکتوب منتقل نمی شده بلکه پاره ای از امور به صورت شفاهی منتقل می شده است، مخصوصا اموری که مربوط به علم است و به آنها نیاز می شود.
مثلا پسر شهید ثانی«ره» در مقدمه منتقی الجمان می گوید خط شیخ طوسی«ره» نزد من است و در آنجا ایشان نوشته که شیخ طوسی«ره» بار اول سند ها را نوشته ولی بار دوم که خواسته آنها را اصلاح کند در برخی موارد که به صورت «عن» نوشته بوده اصلاح کرده و آن را تبدیل به «و» کرده است و یا کتاب التحریر الطاووسی که از صاحب معالم است نیز همین مطلب را ذکر می کند.
بنابراین احوالات این بزرگان که نیاز به دانستن آنها بوده بین علما و خاندانی که اولا در محیط های علمی زندگی می کرده اند و ثانیا خود نیز از بیوت علم بوده اند جدّا احتمال حسیت دارد، پس شهادات مثل شهید ثانی«ره» کمال اعتبار را دارد.
وجه چهارم
این راه فرمایش شیخنا الاستاد مرحوم آقای تبریزی است ایشان می گوید اگر کسی از معاریف بود و جرحی در مورد او نرسیده بود باعث می شود آن شخص حسن ظاهر پیدا کند و به حسب روایت ابن ابی یعفور حسن ظاهر نشانه عدالت است، پس به این واسطه عدالت او ثابت می شود و به ضمیمه اصالة السلامة که دلالت دارد بر اینکه متعارف از هر شخصی این است که ضابط است و حافظه معتدلی دارد وثاقت او نیز ثابت می شود.
حال احمد بن محمد بن یحیی العطار نیز از کسانی است که مشهور است و جرحی از او نرسیده است در نتیجه حسن ظاهر دارد پس عدالت و سپس وثاقت او ثابت می شود.
اشکال اول به وجه چهارم
بیان فوق اشکال دارد و آن این است که چنین بیانی نیاز به ضمیمه کردن صحیحه ابن ابی یعفور دارد در حالیکه در سند روایت ابن ابی یعفور افرادی هستند که وثاقت آنها با همین راه ثابت می شود، در نتیجه دور پیش می آید.
جواب به اشکال اول
بعضی از دوستانی که با شیخنا الاستاد محشور بودند گفتند که استاد بعدا نظر خود را عوض کرد و گفت اگر کسی از معاریف باشد و جرحی از او نرسیده باشد در اینصورت اطمینان به عدالت او پیدا می شود در نتیجه نیازی به ضمیمه کردن صحیحه ابن ابی یعفور وجود ندارد.
اشکال دوم به وجه چهارم
برخی از محققین معاصر در قبسات به این فرمایش اشکال کرده اند و گفته اند این حرف در صورتی درست است که کلمات رجالیون به ما رسیده باشد و بگوییم اگر کسی معروف است و نام او نیز نزد نقّاد معروف بوده است و هیچ کس او را جرح نکرده باشد در اینصورت عدالت او ثابت می شود اما وقتی بسیاری از کتب رجالی به ما نرسیده است در اینصورت نمی توان چنین اطمینانی پیدا کرد، بنابراین صغرای فرمایش محقق تبریزی«ره» ثابت نیست.
جواب به اشکال دوم
ممکن است استاد اینگونه جواب بدهد که حسن ظاهری که شرع به آن تعبد کرده این است که برخی از کتاب ها و کلمات دیده شود و جرحی در آن وارد نشده باشد مثلا وقتی برای تحقیق به محله ای می روید از همه نمی پرسید بلکه از چند نفر که بپرسید و جرحی نشنوید اطمینان به خوب بودن او پیدا می کنید، بله نسبت به بیان دوم که اطمینان شخصی به عدالت پیدا می شود ممکن است شخص به شخص تفاوت کند.
برخی اشکالات دیگر نیز به بیان استاد وارد شده که ذکر آنها مهم نیست.
وجه پنجم
وجه پنجم قاعده ای است که برخی از فضلا به آن تنبه پیدا کرده اند و حرف خوبی هم هست و آن این است این است که اگر دیدیم شخصی با غیر خودش در اسناد فراوانی مشترک است به خصوص اگر افراد دیگر ثقه باشند و هیچ جا نقل نشده نقل این شخص با دیگران اختلاف داشته باشد حال در مورد احمد بن محمد بن یحیی العطار نیز اینگونه است که وقتی روایات متعددی که ایشان در نقل آنها با دیگران مشترک است را نقل می کنند هیچ کس به اختلاف نقل او با دیگران اشاره ای نمی کند در اینصورت معلوم می شود که آن شخص نیز ثقه است، «انه مشارک مع غیره کثیرا فی الأسناد و لم یذکر اختلافه معهم»، پس اولا می توان گفت چنین امری موجب اطمینان می شود و ثانیا می توان گفت چنین امری آیت عقلاییه وثاقت است و عرف به آن اعتماد می کند.
این راه نیز راه خوبی است لکن نکته ای در اینجا وجود دارد و آن اینکه باید احراز کنیم که علمای رجال مقید بوده اند که اختلافات را تذکر بدهند مثلا شیخ طوسی«ره» در تهذیب و استبصار وقتی روایتی را نقل می کند و سپس طریق آن را در مشیخه ذکر می کند، در اینجا معلوم می شود که اختلافی بین آن طرق وجود ندارد و الا اگر قرار بود اختلاف باشد باید ایشان نقل می فرمود چون اگر اختلافی بین طرق باشد و ایشان نقل نکند با وثاقت ایشان منافات دارد.
وجه ششم در اثبات وثاقت احمد بن محمد بن یحیی العطار: اعتماد اصحاب به طریق مشتمل بر احمد
نجاشی«ره» به مرحوم ابوالعباس -که از مشایخ ایشان و بزرگان شیعه بوده- نامه ای نوشته و از ایشان درخواست کرده که طرق خود به حسین بن سعیداهوازی را بیان کند و ابوالعباس نام پنج نفر را ذکر می کند که کتب حسین بن سعید اهوازی را نقل کرده اند، سپس می گوید از بین این پنج نفر کسی که اصحاب به او اعتماد می کنند احمد بن محمد بن عیسی اشعری است که کتاب های حسین بن سعید و برادرش حسن بن سعید را روایت می کند، سپس دو طریق برای احمد بن محمد بن عیسی ذکر می کند که یکی از آن دو طریق مشتمل بر احمد بن محمد بن یحیی العطار می باشد، پس معلوم می شود که احمد بن محمد بن یحیی العطار مورد اعتماد اصحاب می باشد، چون ابوالعباس گفت از بین آن پنج نفر تنها کسی که در نقل کتب حسین بن سعید به او اعتماد می شود احمد بن محمد بن عیسی است و طریق به احمد بن محمد بن عیسی نیز احمد بن محمد بن یحیی العطار می باشد بنابراین معلوم می شود که اصحاب به احمد بن محمد بن یحیی العطار نیز اعتماد دارند در نتیجه وثاقت او ثابت می شود؛
«كتب إليّ به أبو العباس أحمد بن علي بن نوح السيرافي رحمه الله في جواب كتابي إليه: و الذي سألت تعريفه من الطرق إلى كتب الحسين بن سعيد الأهوازي رضي الله عنه فقد روى عنه أبو جعفر أحمد بن محمد بن عيسى الأشعري القمي و أبو جعفر أحمد بن محمد بن خالد البرقي و الحسين بن الحسن بن أبان و أحمد بن محمد بن الحسن بن السكن القرشي البردعي و أبو العباس أحمد بن محمد الدينوري. فأما ما عليه أصحابنا و المعول عليه ما رواه عنهما أحمد بن محمد بن عيسى أخبرنا الشيخ الفاضل أبو عبد الله الحسين بن علي بن سفيان البزوفري فيما كتب إلي في شعبان سنة اثنتين و خمسين و ثلاثمائة قال: حدثنا أبو علي الأشعري أحمد بن إدريس بن أحمد القمي قال: حدثنا أحمد بن محمد بن عيسى عن الحسين بن سعيد بكتبه الثلاثين كتابا. و أخبرنا أبو علي أحمد بن محمد بن يحيى العطار القمي قال: حدثنا أبي و عبد الله بن جعفر الحميري و سعد بن عبد الله جميعا عن أحمد بن محمد بن عيسى. و أما ما رواه أحمد بن محمد بن خالد البرقي فقد حدثنا أبو عبد الله محمد بن أحمد الصفواني سنة اثنتين و خمسين و ثلاثمائة بالبصرة قال: حدثنا أبو جعفر محمد بن جعفر بن بطة المؤدب قال: حدثنا أحمد بن محمد بن خالد البرقي عن الحسين بن سعيد بكتبه جميعا. و أخبرنا أبو جعفر محمد بن علي بن أحمد بن هشام القمي المجاور قال: حدثنا علي بن محمد بن أبي القاسم ماجيلويه عن جده أحمد بن محمد بن خالد البرقي عن الحسين بن سعيد بكتبه.
و أما الحسين بن الحسن بن أبان القمي فقد حدثنا محمد بن أحمد الصفواني قال: حدثنا ابن بطة عن الحسين بن الحسن بن أبان و أنه أخرج إليهم بخط لم الحسين بن سعيد و أنه كان ضيف أبيه و مات بقم فسمعه منه قبل موته. و أخبرنا علي بن عيسى بن الحسين القمي و حدثني محمد بن علي بن الفضل بن تمام و محمد بن أحمد بن داود و أبو جعفر بن هشام قالوا: حدثنا و أخبرنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد عن الحسين بن الحسن بن أبان عن الحسين بن سعيد. و أما أحمد بن محمد بن الحسن بن السكن القرشي البردعي فقد حدثني أبو الحسن علي بن بلال بن معاوية بن أحمد المهلبي بالبصرة قال: حدثنا عبيد الله بن الفضل بن هلال الطائي بمصر قال: حدثنا أحمد بن محمد بن الحسن بن السكن القرشي البردعي عن الحسين بن سعيد الأهوازي بكتبه الثلاثين كتابا في الحلال و الحرام. و أما أبو العباس الدينوري فقد أخبرنا الشريف أبو محمد الحسن بن حمزة بن علي الحسيني الطبري فيما كتب إلينا أن أبا العباس أحمد بن محمد الدينوري حدثهم عن الحسين بن سعيد بكتبه و جميع مصنفاته عند منصرفه من زيارة الرضا عليه السلام أيام جعفر بن الحسن الناصر بآمل طبرستان سنة ثلاثمائة و قال: حدثني الحسين بن سعيد الأهوازي بجميع مصنفاته. قال ابن نوح: و هذا طريق غريب لم أجد له ثبتا إلا قوله رضي الله عنه فيجب أن تروي عن كل نسخة من هذا بما رواه صاحبها فقط و لا تحمل رواية على رواية و لا نسخة على نسخة لئلا يقع فيه اختلاف» .
اشکالات وجه ششم
محقق خویی«ره» در معجم رجال الحدیث دواشکال به این استدلال وارد می کند؛
اشکال اول: احتمال اعتماد بر اساس اصالة العدالة
اشکال اول این است که این استدلال دلالت می کند که اصحاب و نیز ابن نوح اعتماد به احمد بن محمد بن یحیی کرده اند لکن اعتماد دلالت بر وثاقت نمی کند چون چه بسا اعتماد آنها بر اساس اصالة العدالة باشد نه وثاقت آن راوی و نزد ما دلیلی بر حجیت اصالة العدالة وجود ندارد؛
«و يرده: أولا: ما عرفت من أن اعتماد القدماء على رواية شخص لا يدل على توثيقهم إياه، و ذلك لما عرفت من بناء ذلك على أصالة العدالة، التي لا نبني عليها» .
جواب به اشکال اول
این اشکال از جهاتی مورد تامل است؛
تامل اول این است که بعید است اصحاب همگی بر اساس اصالة العدالة اعتماد کرده باشند.
تامل دوم نیز این است که اگر احتمال اصالة العداله در اصحاب وجود دارد توثیقات آنها نیز مخدوش می شود چون ممکن است بر اساس اصالة العداله افراد را توثیق کرده باشند.
تامل سوم نیز این است که سیره عقلاء بلکه سیره متشرعه این است که اگر شخصی اِخبار به صغرایی می کند و معلوم نباشد که در کبری با ما اتحاد دارد یا خیر؟ مادامیکه علم به عدم اتحاد پیدا نشده است صغری مورد قبول قرار می گیرد، بنابراین در اینجا که اصحاب اعتماد کرده اند و معلوم نیست آنها بر اساس اصالة العدالة حکم کرده اند یا نه؟ حکم می کنیم به اینکه مانند خودمان بر اساس وثاقت اعتماد به او نموده اند.
در واقع وزان باب اِخبارات و شهادات وزان باب حمل بر صحت است، پس همانگونه که در باب حمل بر صحت تا وقتی که علم به اختلاف نداشته باشیم حمل بر صحت می کنیم در باب شهادات نیز تا وقتی که علم به اختلاف مبنا نداشته باشیم آن شهادت را قبول می کنیم.
علاوه بر اینکه افراد نادری هستند که قائل به اصالة العدالة هستند حتی شخصی مثل علامه«ره» که محقق خویی«ره» می گوید او اصاله العداله ای است -و خود ایشان عبارتی دارد که ایماء به اصاله العداله ای بودن او می کند- لکن شیخنا الاستاد«دام ظله» در بحث اصول موارد زیادی از علامه ذکر کردند که دلالت می کرد بر اینکه ایشان اصالة العدالة ای نیست.
اشکال دوم: عدم انحصار در طریق احمد بن محمد بن یحیی
اشکال دوم محقق خویی«ره» این است که اگر ابن نوح برای رسیدن به طریق احمد بن محمد بن عیسی فقط طریق مشتمل بر احمد بن محمد یحیی العطار را ذکر می کرد دلالت بر وثاقت او می کرد لکن چون طریق دیگری نیز در کنار آن طریق ذکر کرده به همین دلیل نمی توان وثاقت احمد بن محمد بن یحیی را اثبات نمود چون چه بسا ابن نوح فقط به طریق دیگر اعتماد داشته و طریق احمد بن محمد بن یحیی را فقط برای تایید طریق اول ذکر نموده باشد؛
«و ثانيا: إن ذلك إنما يتم، لو كان الطريق منحصرا برواية أحمد بن محمد بن يحيى، لكنه ليس كذلك، بل إن تلك الكتب المعول عليها، قد ثبتت بطريق آخر صحيح، و هو الطريق الأول الذي ينتهي إلى أحمد بن محمد بن عيسى: و لعل ذكر طريق آخر، إنما هو لأجل التأييد» .
جواب به اشکال دوم
این اشکال اشکال قویی است لکن ممکن است کسی تخلص بجوید و بگوید با توجه به مجموع کلام ابن نوح ظاهر کلام ایشان این است که طریق احمد بن محمد بن عیسی معتمد است، چه نسخه ای که طریق اول را نقل می کند و چه نسخه ای که طریق دوم را نقل می نماید و به عبارت دیگر این پنج نفری که ایشان در طریق کتاب حسین بن سعید اهوازی ذکر می کند و می گوید فقط نقل احمد بن محمد بن عیسی معتبر است و نقل های دیگر معتبر نیست این اعتبار و عدم اعتبار از ناحیه خود آن پنج نفر نیست چون یکی از آن چهار نفری که به نقل او اعتماد نمی کند احمد بن محمد بن خالد برقی است که از بزرگان ثقات است، پس اگر اشکالی باشد در طرق به این چهار نفر است، بنابراین ابن نوح می خواهد بگوید طرق به آن چهار نفر درست نیست اما طرق به احمد بن محمد بن عیسی درست است و الا اگر نسخه های این دو نفر نیز با یکدیگر تفاوت می کرد باید می گفت معوّل علیه نسخه ای است که احمد بن محمد بن عیسی نقل می کند و راوی آن هم سند اول است نه سند دوم، در حالیکه در این مرحله، تفصیلی بین این دو طریق نداده است و حال آنکه در مقام بیان طریق معوّل علیه می باشد، پس معلوم می شود ایشان به هر دو طریق اعتماد داشته است.
بنابراین می توان گفت وجه ششم نیز راه معتبری در اثبات وثاقت احمد بن محمد بن یحیی العطار می باشد و برخی از بزرگان دیگر هم از این راه به ایشان اعتماد کرده اند.
وجه هفتم
این وجه بیانی است که سیدنا الاستاد آقای حائری دام ظله ذکر کرده اند، حاصل بیان ایشان در ضمن چند مقدمه بیان می گردد:
مقدمه اول این است که در استبصار تعداد زیادی روایت است که شیخ بوسیله حسین بن عبید الله از احمد بن محمد بن یحیی العطار از پدر ایشان تا امام علیه السلام نقل روایت می کند.
مقدمه دوم این است که حتما مرحوم شیخ این طرق را از کتب حسین بن عبید الله نگرفته است چون او کتاب نداشته است، همچنین از کتب احمد بن محمد بن یحیی العطار نیز نگرفته چون او نیز کتاب ندارد بلکه این دو فقط راوی کتب دیگران بوده اند، پس قهرا شیخ این روایات را از کتاب محمد بن یحیی العطار استفاده کرده است.
مقدمه سوم شیخ«ره» طریق معتبر به کتب محمد بن یحیی العطار دارد که محمد بن یعقوب کلینی نیز در سند آن واقع شده است و در این طریق احمد بن محمد بن یحیی العطار نیز وجود دارد و آن طریق معتبر است و اشکالی ندارد.
نتیجه اینکه اگر احمد بن محمد بن یحیی نزد شیخ«ره» ثقه نبود معنا نداشت که شیخ این تعداد روایات را از طریق نامعتبر نقل نماید در حالیکه طریق معتبر نزد او وجود دارد. پس کشف می شود که طریق احمد بن محمد بن یحیی نیز مثل طریق دیگر نزد شیخ«ره» صحیح بوده است
این راه نیز راه خوبی برای اثبات وثاقت احمد بن محمد بن یحیی العطار می باشد.
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به سنت
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در اثبات وثاقت احمد بن محمد بن یحیی العطار بود، وجه هفتم فرمایش برخی از اساتید ما در حاشیه مباحث الاصول بود که حاصل آن این بود که شیخ طوسی«ره» در استبصار در موارد عدیده از حسین بن عبید الله روایاتی را نقل کرده که او از احمد بن محمد بن یحیی العطار و او از پدرش نقل روایت می کند، ایشان می گوید در این موارد که احمد و حسین بن عبید الله بین شیخ طوسی«ره» و محمد بن یحیی واسطه شده اند می فهمیم که این روایات از کتاب حسین بن عبید الله برداشت نشده چون او کتاب ندارد علاوه بر اینکه در ضمن نقل از حسین بن عبید الله می گوید: «أخبرنی» که ظهور در نقل شفاهی دارد نه اینکه از کتاب او دریافت کرده باشد و نیز می فهمیم که از کتاب احمد بن محمد بن یحیی نیز برداشت نشده است، چون او نیز کتاب ندارد به همین دلیل حدس اطمینانی می زنیم که این روایات از کتاب محمد بن یحیی العطار است حال وقتی به احوالات محمد بن یحیی مراجعه می کنیم می بینیم شیخ طوسی«ره» سند تام به این کتاب دارد حال اگر واقعا این احمد را ثقه نمی دانست این طریق را نقل نمی کرد بلکه همان سند تام را نقل می کرد، چون وجه عقلایی ندارد که با وجود سند تام سند غیر تام نقل شود و این نشان می دهد که احمد بن محمد بن یحیی نزد شیخ طوسی«ره» ثقه بوده و این شهادت شیخ طوسی«ره» به وثاقت ایشان بوده است، ممکن است گفته شود شهادت شیخ طوسی«ره» به وثاقت احمد شهادت حدسی بوده نه شهادت حسّی و شهادت حدسی اعتباری ندارد لکن جواب می دهند که احمد یا استاد و یا قریب العصر به شیخ طوسی«ره» بوده است و در اینصورت راه حسیّت برای شیخ طوسی«ره» متوفر بوده است، علاوه بر اینکه در سند دیگر افرادی وجود دارند که وثاقت آنها برای شیخ طوسی«ره» حسّی بوده است، چرا آنها را رها کرده و فقط احمد بن محمد بن یحیی را که اجتهادی است ذکر کرده است؟
در نتیجه وثوق پیدا می شود به اینکه وثاقت احمد بن محمد بن یحیی العطّار نزد شیخ طوسی«ره» به طریق حسّی ثابت بوده است؛
«و هنا طريق لإثبات توثيق أحمد بن محمد بن يحيى العطّار لو تمّ ينتفي بذلك إشكال سند حديث الرفع، و هو أنّ الشيخ الطوسيّ رحمه اللّه نقل بشكل مكثّف في الجزء الأوّل من الاستبصار- بحسب الطبعة الجديدة المطبوعة في أربع مجلّدات- روايات يكون المقطع الأوّل من سندها ما يلي: (أخبرنا الحسين بن عبيد اللّه، عن أحمد بن محمد بن يحيى، عن أبيه)، و اقتصر على ذكر هذا السند فحسب.
و لو لم تكن له شهادة حسّيّة بوثاقة الحسين بن عبيد اللّه الغضائري و أحمد بن محمد بن يحيى كان من المستبعد إلى حدّ الاطمئنان أن يقتصر في كلّ هذه الروايات على هذا السند مع امتلاكه لما لا شكّ في صحّته من سند إلى محمد بن يحيى العطّار، و هو سنده إلى الكليني، عن محمد بن يحيى العطّار كما ورد في المشيخة. و لئن اختصّ هذا السند بكلّ ما رواه في التهذيبين عن كتب محمد بن يحيى العطّار فإنّنا لا نشكّ أنّ أكثر هذه الروايات، أو جميعها قد أخذها من كتب محمد بن يحيى العطّار، إذ لا يوجد قبله عدا الحسين بن عبيد اللّه الغضائري و أحمد بن محمد بن يحيى. و الأوّل قد نقل الشيخ عنه بعنوان (أخبرنا)، و هذا يعني أنّه لم يأخذها من كتابه على أنّ الحسين بن عبيد اللّه ليست له كتب روائيّة، و الثاني ليس له كتاب. و أمّا من بعد محمد بن يحيى فهو ليس شخصا معيّنا في جميع تلك الروايات، فإنّ السند من بعد محمد بن يحيى العطّار يختلف كثيرا باختلاف تلك الروايات، و إنّما القاسم السنديّ المشترك فيما بينهما هو المقطع الأوّل من السند، و هو الحسين بن عبيد اللّه، عن أحمد بن محمد بن يحيى، عن أبيه محمد بن يحيى العطّار، و هذا يدلّ على أنّه أخذ كلّ تلك الروايات أو جلها من كتاب محمد بن يحيى العطّار لا ممّن قبله و لا ممّن بعده، و من البعيد أن يكون له سند واضح الصحّة إلى كتاب محمد بن يحيى العطّار ثمّ يترك ذكره صدفة في كل تلك الروايات المكثّف وجودها في الجزء الأوّل من الاستبصار، و يقتصر فيها جميعا على ذكر سند يوجد فيه من ليست له شهادة حسّيّة بوثاقته، أ فلا يعني هذا أنّ الشيخ الطوسي يشهد بوثاقة الحسين بن عبيد اللّه الغضائري و أحمد بن محمد بن يحيى؟! فلو لم يكن يشهد بوثاقتهما فلما ذا هذا الإصرار على ذكر سند غير صحيح و ترك السند الصحيح؟! و لو كان يشهد بوثاقتهما عن حدس فلما ذا هذا الإصرار على ذكر سند يكون صحيحا عنده عن حدس و اجتهاد و ترك سند يكون صحيحا عنده بالشهادة الحسّيّة أو ما يقرب من الحسّ؟! على أنّه من البعيد جدّاً كون وثاقتهما ثابتة عند الشيخ بالحدس لا بالحسّ، فإنّ أحدهما شيخه، و الثاني قريب من زمانه لأنّه شيخ شيخه» .
اشکال به وجه هفتم
بعض معاصرین در قبسات من علم الرجال چند اشکال به وجه ششم وارد کرده است؛
اشکال اول
این وجه برای اطمینان به وثاقت احمد بن محمد بن یحیی العطار ضعیف است چون کتاب محمد بن یحیی العطار از منابع تهذیب و استبصار نیست بلکه روایاتی را که ایشان از کتاب محمد بن یحیی العطار نقل می کند از کافی گرفته است، بنابراین نقل کتاب محمد بن احمد بن یحیی بر اساس شرافت سند صورت گرفته است نه اینکه اتکال و اعتماد مرحوم شیخ به آن کتاب باشد، سپس ایشان در تأیید کلام خود می گوید روایات نقل شده از طریق حسین بن عبید الله و احمد بن محمد بن یحیی از کتب محمد بن یحیی اخذ نشده بلکه از دو کتاب دیگر که از منابع شیخ در تألیف تهذیب و استبصار بوده نقل شده است و آن دو کتاب یکی کتاب محمد بن علی بن محبوب و دیگری از کتاب نوادر الحکمة بوده است؛
«وهذا الوجه ضعیف جدا، من جهة أن المؤکد أن کتاب محمد بن یحیی العطار لم یکن من مصادر الشیخ فی التهذیبین، و إنما أخذ ما أورده فیهما مبتدئا باسمه من کتاب الکافی و لذلک کان طریقه إلیه فی المشیخة یمرّ بالکلینی نعم ذکر بعده طریقا آخر إلیه و هو الطریق المذکور فی فهارس الاصحاب إلی کتبه و هو من قبیل الإجازة الشرفیة غیر المقرونة بالقرائة أو المناولة و نحوهما.
و بالجملة لاینبغی الشک فی أن الروایات المشار إلیها المرویه بطریق حسین بن عبید الله عن احمد بن محمد بن یحیی عن أبیه لیست مأخوذة من کتب محمد بن یحیی، بل إنها -کما یعرفه الممارس- ماخوذة من کتابین آخرین کانا من مصادر الشیخ فی تألیف التهذیبین و هما کتاب محمد بن علی بن محبوب و کتاب نوادر الحکمة لمحمد بن أحمد بن یحیی» .
سپس ایشان در حاشیه توضیح بیشتر می دهد و می گوید روایاتی که در استبصار از حسین بن عبید الله و احمد بن محمد بن یحیی شروع می شود، در تهذیب از محمد بن علی بن محبوب و یا از محمد بن احمد بن یحیی العطار صاحب نوادر الحکمه شروع شده است، پس معلوم می شود که مرحوم شیخ این روایات را از آن دو کتاب برداشت نموده است.
جواب اول به اشکال اول
اینکه ایشان گفت: «کتاب محمد بن یحیی العطار از مصادر شیخ طوسی«ره» در تهذیب و استبصار نیست بلکه هر جا که نامی از محمد بن یحیی العطار است آن را از کافی گرفته است به قرینه اینکه در سند خودش به محمد بن یحیی العطار نام محمد بن یعقوب کلینی را برده است» از عجائب کلام ایشان است، چون بودن کلینی در طریق ایشان دلیل نمی شود بر اینکه شیخ طوسی«ره» این مطلب را از کافی گرفته است، بلکه مشایخ شیخ طوسی«ره» در طریق خود به کلینی می رسند و شیخ طوسی«ره» نیز این طریق را نقل می کند اگر چه آن روایت اصلا در کافی نقل نشده باشد.
ثانیا این کلام مثل اجتهاد در مقابل نص است چون شیخ«ره» هم در تهذیب و هم در استبصار فرموده بنای من اول این بود که کل سند را ذکر کنم بلکه در تهذیب بنای من بر این بود که هم کل سند را ذکر کنم و هم روایات عامه و خاصه را در هر مساله ذکر نمایم -همانطور که اکثر کتاب الطهاره را اینگونه نوشته است- ولی بعد از مدتی تصمیم گرفتم فقط روایات خاصه را نقل کنم و بعد از اندکی دیدم اگر کل سند را ذکر کنم حجم کتاب زیاد می شود در نتیجه تصمیم گرفتم نام کتابی که روایت را از آن برداشت می کنم اول سند را ذکر کنم و سپس طریق خود تا صاحب کتاب را در مشیخه بیاورم، پس طبق فرمایش شیخ طوسی«ره» هر جا که سند مبدوّ به محمد بن یحیی العطار است معلوم می شود مستقیم از کتاب ایشان نقل روایت کرده است، بله والد معظم ایشان در بحث لا ضرر حرفی دارد و آن اینکه این فرمایش شیخ طوسی«ره» غالبی است نه دائمی، لکن همین حرف نیز چه بسا اجتهاد در مقابل نص باشد.
و اما قرینه ای که ایشان ذکر کرد مبنی بر اینکه روایاتی را که در استبصار مرحوم شیخ از حسین بن عبید الله نقل می کند در تهذیب مبدوّ به محمد بن علی بن محبوب است، پس معلوم می شود که منبع کتاب، محمد بن یحیی العطار نبوده بلکه منبع کتاب محمد بن علی بن محبوب بوده است. برای بررسی کلام ایشان دو آدرسی که ایشان برای این مطلب داده است مورد بررسی قرار می گیرد؛
مورد اول
«7- أَخْبَرَنَا بِهِ الْحُسَيْنُ بْنُ عُبَيْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ أَبِي مَرْيَمَ قَالَ حَدَّثَنَا جَعْفَرٌ ع قَالَ: كَانَ أَبُو جَعْفَرٍ ع يَقُولُ إِذَا مَاتَ الْكَلْبُ فِي الْبِئْرِ نُزِحَتْ وَ قَالَ جَعْفَرٌ ع إِذَا وَقَعَ فِيهَا ثُمَّ أُخْرِجَ مِنْهَا حَيّاً نُزِحَ مِنْهَا سَبْعُ دِلَاءٍ» .
مورد دوم
«18-مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ أَبِي مَرْيَمَ قَالَ حَدَّثَنَا جَعْفَرٌ قَالَ كَانَ أَبُو جَعْفَرٍ ع يَقُولُ إِذَا مَاتَ الْكَلْبُ فِي الْبِئْرِ نُزِحَتْ قَالَ وَ قَالَ جَعْفَرٌ ع إِذَا وَقَعَ فِيهَا ثُمَّ أُخْرِجَ مِنْهَا حَيّاً نُزِحَ مِنْهَا سَبْعُ دِلَاءٍ» .
در بررسی قرینیت ادعا شده می گوییم اولا فرمایش شیخ مبنی بر اینکه کسی که سند با او آغاز شده صاحب کتاب است مربوط به این مساله که جزء کتاب الطهاره می باشد نیست چون مرحوم شیخ بعد از باب طهارت چنین روشی را در تهذیب درپیش گرفت به همین دلیل روایات بعد از این روایت با کسانی شروع شده است که صاحب کتاب نیستند و ثانیا در اینجا تعلیق صورت گرفته است یعنی در یک روایت یا چند روایت قبل سند به صورت کامل ذکر شده است سپس بدون اینکه راویان مشترک ذکر شود تعلیق بر سند قبل صورت می گیرد و از جایی که اشتراک وجود ندارد سند را ذکر می کند، در اینجا نیز همینگونه است در اینجا در روایت دهم آمده است:
«10- أَخْبَرَنِي الشَّيْخُ أَيَّدَهُ اللَّهُ تَعَالَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى وَ الْحُسَيْنُ بْنُ عُبَيْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِيهِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ قَالَ حَدَّثَنِي عَمْرُو بْنُ سَعِيدِ بْنِ هِلَالٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَمَّا يَقَعُ فِي الْبِئْرِ مَا بَيْنَ الْفَأْرَةِ وَ السِّنَّوْرِ إِلَى الشَّاةِ فَقَالَ كُلَّ ذَلِكَ يَقُولُ سَبْعُ دِلَاءٍ قَالَ حَتَّى بَلَغْتُ الْحِمَارَ وَ الْجَمَلَ فَقَالَ كُرٌّ مِنْ مَاءٍ».
در سند این روایت که روایت دهم است دو سند تا محمد بن علی بن محبوب وجود دارد، سپس در روایاتِ بعد، ارجاع به همین سند می دهد تا روایت هجدهم که تعلیق صورت داده است و وقتی محمد بن علی بن محبوب را ذکر می کند یعنی همان دو سند در روایت دهم تا ابن محبوب در روایت هجدهم نیز وجود دارد، پس در این روایت محمد بن علی بن محبوب مبدوّ به سند نیست.
پس در پاسخ به اشکال اول گفته می شود که اولا فرمایش شیخ شامل این روایت که در باب طهارت است نمی شود و ثانیا در اینجا تعلیق صورت گرفته است و محمد بن علی بن محبوب مبدوّ به سند نیست، پس قرینه ایشان تمام نیست. علاوه بر اینکه در بسیاری از موارد در کتاب تهذیب منبع شیخ طوسی«ره» کتاب محمد بن یحیی العطار بوده است چون در جلد های بعدی تهذیب محمد بن یحیی العطار در ابتدای سند قرار گرفته است پس مشمول فرمایش مرحوم شیخ می شود که گفته است هر کس را در ابتدای سند آورده ام صاحب کتاب بوده است.
جواب دوم به اشکال اول
کلام بالا اگر درست هم باشد لازم نمی آید فرمایش استاد باطل شود، توضیح مطلب این است که فرمایش صاحب مباحث این بود که اگر مرحوم شیخ طریق تامی دارد معنا ندارد از طریق احمد بن محمد بن یحیی استفاده کند که وثاقت او ثابت نیست حال شما اشکال می کنید و می گویید شیخ از کتاب محمد بن احمد بن یحیی استفاده نکرده بلکه از محمد بن علی بن محبوب نقل روایت کرده است در حالیکه سخن در این است که اگر سند شیخ به محمد بن علی بن محبوب درست است پس چرا در بسیاری از موارد از آن سند نقل روایت نمی کند بلکه از کتاب محمد بن یحیی العطار نقل روایت می کند؟ پس سخن ایشان وقتی می تواند اشکال به وجه صاحب مباحث باشد که سند شیخ طوسی«ره» به کتاب محمد بن علی بن محبوب تام نباشد، اما اگر آن سند تام باشد اشکال به این وجه وارد نمی شود چون اینگونه گفته می شود که وقتی شیخ طوسی«ره» سند تام دارد در صورتیکه احمد بن محمد بن یحیی را ثقه نمی دانست معنا نداشت که سندی که مشتمل بر اوست را نقل نماید.
اشکال دوم به وجه هفتم
آنچه که ما در مقابل فرمایش استاد دام ظله عرض می کنیم این است که ولو کتاب محمد بن یحیی العطار از منابع شیخ طوسی«ره» باشد و ایشان به این کتاب سند معتبر داشته باشد اما این ملازمه ندارد با اینکه همه مرویّات شیخ طوسی«ره» در جایی که مبدوّ به سند نباشد از کتاب ایشان باشد، بلکه ممکن است از روایات ایشان باشد لذا در فهرست شیخ مکرّر می فرماید: «اخبرنا بجمیع کتبه و روایاته» و یکی از چیزهایی که قرار گرفتن کلینی در بسیاری از طرق را توجیه می کند در حالیکه آن روایت در کافی نیامده است این است که مرحوم کلینی هم تصنیف دارد و هم روایت، چون ممکن است آن روایت بعد از تالیف کتاب به دستش رسیده باشد و یا موازینی که برای درج حدیث در آن کتاب در نظر داشته را در آن روایت نمی دیده است. حال وقتی محمد بن یحیی العطار در ابتدای سند نباشد تا مشمول کلام شیخ طوسی«ره» شود که می گوید من هر کسی را در ابتدای سند آورده ام از کتاب او نقل کرده ام این دلیل نمی شود که از کتابش اخذ کرده باشد، فقط باید دید اگر شیخ طوسی«ره» در احوال محمد بن یحیی داشته باشد «اخبرنا بجمیع کتبه و روایاته» و آن سند تام هم به تمام کتبش باشد و هم به همه روایاتش باشد در اینصورت فرمایش استاد تمام می شود.
بنابراین این راهی که استاد دام ظله فرموده مبتلا به این اشکال است که باید گفت نیاز به دقت دارد.
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به سنت
نکته
قبل از اینکه وجه هشتم در اثبات احمد بن محمد بن یحیی العطار ذکر گردد نکته ای بیان می شود و آن اینکه برای این مطلب که زمان متاخرینی مثل شهیدین زمانی بوده که احتمال حسیّت در نقل آنها متوفر بوده به این دلیل که بسیاری از کتب قدما و شواهد و قرائن نزد آنها موجود بوده است، شاهد دیگری نیز در کتاب قبسات من علم الرجال وجود دارد و آن مطلبی است که شهید اول«ره» در نسخه تصحیح شده رجال کشّی بیان کرده و شهادت داده به اینکه نسخه کشّی به خط شیخ طوسی«ره» نزد او موجود بوده است؛
«تجدر الاشارة الی انه قد اطلعتُ اخیرا علی مصوره نسخة من الجزء الاول من کتاب الاختیار(اختیار معرفة الرجال کشّی) موجودة فی المکتبة الوطنیة بطهران و هی مصححة بخط الشهید الاول، و قد ذکر فی آخرها بخطّه الشریف ما یلی: «بلغت المقابلة بهذا الجزء من أوله إلی آخره بنسخة الاصل بخط الشیخ السعید ابی جعفر الطوسی رضی الله عنه، و کتب ایضا «بلغ مقابلة و تصحیحا بحسب الجهد و الطاقة الا ما ضاع عنه البصر بالنسخة المنقول منها و بید محمد بن مکی العاملی لطف الله به یا رب العالمین»».
صاحب معالم نیز که پسر شهید ثانی است می گوید تهذیب شیخ طوسی«ره» به خط خودش نزد ماست، و علی القاعده نسخه تهذیب از پدر ایشان یعنی شهید ثانی«ره» به ایشان رسیده است، شهید اول«ره» نیز طبق این نقل می گوید نسخه کشّی به خط شیخ طوسی نزد من موجود است.
بنابراین احتمال حسیّت در این نقل ها زیاد می باشد.
اشکال سوم به وجه هفتم
اشکال دیگری که در قبسات وارد شده این است که اینگونه نیست که در مواردی که شیخ طوسی«ره» سند تامی دارد اگر سند دیگری را ذکر نمود حتما آن سند دیگر هم سند تمامی است چون مواردی وجود دارد که شیخ طوسی«ره» سندی در فهرست دارد که خالی از اشکال است اما در تهذیبین روایت را با سندی ذکر می کند که مورد اشکال است و اشاره ای نیز به سند تام خود نمی کند بلکه در مشیخه که سند کتاب است دیده می شود که گاهی سندی را که اشکال دارد ذکر می کند در حالیکه در فهرست سند بدون اشکال وجود دارد، بنابراین این تصور که شیخ طوسی«ره» اگر سند تامی داشته باشد معنا ندارد که از سند غیر تام نقل نماید صحیح نیست؛
«هذا مضافا إلی أن المتتبع لطریقة الشیخ فی التهذیبین یعلم أنه لم تکن له عنایة بذکر طرق صحیحة إلی مصادره التی اعتمدها فی تألیفهما و لذلک یری أحیانا أنه یقتصر فی أوائل التهذیبین -و حتی فی المشیخة-علی ذکر طریق إلی بعض مصادره لا یخلو من خدش مع أنه یظهر بمراجعة الفهرست أنه کان له طریق آخر إلیه خال من الاشکال» .
جواب به اشکال سوم
اینکه ایشان می گوید: اولا «لا یخلو من خدش» یعنی سندی در روایات شیخ وجود دارد که مخدوش است، اگر مورد قبول خود شیخ نیز باشد این اشکال به او وارد است اما اگر مخدوش بودن آن سند مورد قبول شیخ نباشد و شیخ آن سند را بی اشکال بداند در اینصورت این اشکال به ایشان وارد نمی شود.
ثانیا یک وقت یک یا دو روایت اینگونه شده در اینصورت ممکن است غفلتی برای شیخ پیش آمده باشد، اما وقتی عشرات من الروایات از احمد بن محمد بن یحیی نقل شده است در اینصورت نمی توان گفت ممکن است اشتباه شده باشد، بله برخی اوقات ممکن است شیخ طوسی«ره» اشتباه کرده باشد و از برخی امور غافل شده باشد مثل احمد بن محمد بن حسن بن ولید که استاد شیخ مفید«ره» است و شیخ طوسی«ره» او را هیچ جا عنوان نکرده است، به همین دلیل محقق خویی«ره» می گوید: لاینقضی تعجبی که شیخ طوسی ایشان را در هیچ جا ذکر نکرده است، لکن در مانحن فیه که روایات متعددی را از احمد بن محمد بن یحیی از پدرش نقل کرده است احتمال غفلت و اشتباه وجود ندارد.
وجه هشتم: اسناد جزمی شیخ صدوق«ره» به ضمیمه سند خصال و توحید
این وجه از شیخنا الاستاد مرحوم آقای حائری در مبانی الاحکام ج2 ص304 است، ایشان می گوید مرحوم صدوق در من لا یحضره الفقیه این حدیث را اسناد جزمی به رسول خدا داده است و شیخ صدوق در کتاب های خصال و توحید سندی را که مشتمل بر احمد است ذکر فرموده است و ما اطمینان داریم ایشان سند دیگری ندارد و الا در کتابی باید ذکر می فرمود، در نتیجه ثابت می شود که این سند نزد شیخ صدوق«ره» سند معتبری بوده و الا در کتاب فقیه اسناد جزمی به رسول خدا نمی داد.
اشکال وجه هشتم
فرض کنیم مقدمات این راه را بپذیریم اما دو تامل در اینجا وجود دارد؛
چون اولا ایشان در خصال و توحید فرموده: «رفع عن امتی» لکن در فقیه فرموده: «وضع عن امتی» که مطابق با نقل کافی است، به همین دلیل ممکن است گفته شود مرحوم صدوق اعتمادش به نقل کافی بوده است نه به سند موجود در خصال و توحید، اگر چه در سند کافی ارسال وجود داشته باشد.
ثانیا اگر هم از این احتمال صرف نظر شود و گفته شود اطمینان داریم که مستند مرحوم صدوق در فقیه همان مستند خصال و توحید بوده است لکن این سوال پیش می آید که آیا اسناد جزمی مرحوم صدوق دلیل بر این بوده که همه افراد سند نزد ایشان ثقه بوده اند و یا اینکه اعم است از وثاقت و غیر آن؟ چون ممکن است کتب محمد بن یحیی العطار نزد مرحوم صدوق مسلّم و قطعی بوده اما برای اینکه ارسال نباشد در توحید و خصال سند را ذکر نموده است همانطور که بسیاری از بزرگان با اینکه حدیثی را از کتابی که نزد آنها قطعی بود را نقل می کردند ولی سند آن را نیز به صورت کامل ذکر می کردند که به آن سند تشرّفی گفته می شود، و یا ممکن است برای ضمیمه شدن شواهد و قرائن سند را کامل ذکر می کرده اند، بنابراین اِسناد جزمی ایشان فقط به دلیل وثاقت افراد سند نزد ایشان نبوده است بلکه به دلیل مسلّم بودن کتاب نزد ایشان بوده است، پس این وجه فقط برای تایید خوب است و وثاقت را اثبات نمی کند.
این کلام، جواب وجه سابق نیز می باشد که چرا شیخ طوسی«ره» عشرات از روایات را به نقل از احمد بن محمد بن یحیی از پدرش نقل کرده است؟ که در جواب گفته می شود ممکن است کتاب محمد بن یحیی العطار نزد مرحوم شیخ مسلّم و قطعی بوده و ایشان به جهت شرافت، سند را به صورت کامل ذکر می کرده است نه اینکه وثاقت احمد بن محمد بن یحیی برای او ثابت بوده است و این همان سخنی است که از محقق بروجردی«ره» نقل شده که روایات شیخ در مشیخه لازم نیست بررسی شود چون این کتب نزد شیخ طوسی«ره» متواتر و مسلّم بوده است، بله از شیخ طوسی به بعد باید سند تام باشد. البته این فرمایش محل تامل است چون ما جزم نداریم که کل منقولات مرحوم شیخ اینگونه بوده است.
وجه نهم: نقل سندهای معتبر در دفاع از شیعه
برای توضیح این وجه لازم است به سیر تاریخی تدوین کتب حدیثی اشاره شود، همانطور که در کتب تاریخ حدیث ذکر شده پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله کتابت در عامه ممنوع شد، به خلاف شیعیان که از همان ابتدا به کتابت و نقل حدیث اهتمام داشتند، پس از اینکه قانون منع کتابت برداشته شد گروه های زیادی از مسلمین شروع به تدوین حدیث نمودند و چون تعداد عامه بیشتر بود به همین دلیل تالیفاتشان نیز بیشتر از شیعیان شد. به همین دلیل عامه همواره به شیعیان طعنه می زدند و می گفتند شما تراث حدیثی ندارید و پشتوانه مذهبی شما ضعیف است این فضا تا زمان شیخ مفید«ره» ادامه پیدا کرد تا اینکه ایشان برای دفع این طعنه ها به شیخ طوسی«ره» و نجاشی«ره» دستور داد که مجموعه آثار حدیثی و نویسندگان حدیث شیعه را جمع آوری نمایند تا اثبات شود که شیعه نیز دارای کتاب و تالیف در عرصه حدیث بوده است به همین دلیل از آن زمان کتاب های شیعه و نویسندگان آنها و نیز به تبع آن علم رجال شیعه تدوین گردید.
با توجه به مقدمه بالا اگر مرحوم شیخ و نجاشی افراد صاحب کتاب را می نوشتند اما می گفتند طرق آنها معلوم نیست و یا به اسنادی این کتاب ها را نقل می کردند که آن نقل ها ثابت نبود در اینصورت دفاع از شیعه صدق نمی کرد چون جلوی طعنه های مخالفین را نمی توانست بگیرد و چه بسا آنها می گفتند این کتاب ها و نویسندگان را از کجا آورده اید؟ بلکه وقتی می توانست موثر باشد که طریق آنها به آن کتب معتبر و مستند بوده باشد، پس سندهایی که نجاشی«ره» و شیخ«ره» برای این کتب ذکر کرده اند باید تمام افراد طریق آنها ثقات باشند در نتیجه همه افرادی که در آن طرق واقع شده اند از جمله احمد بن محمد بن یحیی العطار ثقه هستند.
اشکال به وجه نهم
این وجه اشکال دارد و آن اینکه درست است که اسناد باید متقن باشد اما لازم نیست همه این اسناد معتبر باشد چون اولا بسیاری از کتاب ها طرق متعدده دارند و ثانیا وقتی هزارها کتاب با هزاران سند ذکر شد ثابت می شود که بسیاری از این کتاب ها درست است و اینگونه نیست که هیچ کدام از اینها درست نباشند و باز هم کفایت می کند که حجت تمام شود به همین دلیل مرحوم شیخ و نجاشی، بسیاری از کسانی که در رجال آنها وارد شده اند را تضعیف می کنند، پس این شاهد این است که لازم نیست همه این افراد توثیق بشوند و الا باید گفته می شد افرادی که در سند این روایات هستند باید تسالم بر وثاقت آنها باشد.
پس هدف از نوشتن این کتاب ها این بوده که یک تواتر اجمالی ایجاد کند بر اینکه در شیعه کتاب ها و محدثین زیادی وجود داشته اند.
.قبسات من علم الرجال، ج1، ص183
-این جلد در نرم افزار موجود نیست.
1395/3/10
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به سنت
وجه دهم اثبات وثاقت احمد بن محمد بن یحیی العطار
راه دیگری که برای اثبات احمد بن محمد بن یحیی العطار گفته شده این است که ایشان در طرق بعضی از افراد در مشیخه صدوق قرار گرفته است و مرحوم علامه در فائده ثامنه در خلاصه الاقوال خودش آن طرق را -که دو طریق از آنها طریق عبدالرحمن بن الحجاج و طریق عبدالله بن ابی یعفور می باشد- صحیح دانسته است، پس ثابت می شود که علامه، احمد بن محمد بن یحیی العطار را ثقه می دانسته است، البته طریق به احمد بن محمد منحصر در دو طریق مذکور نیست بلکه طرق دیگری نیز مشتمل بر احمد بن محمد می باشد، اما دلیل اینکه بزرگان این دو طریق را نام برده ولی دیگر طرق را نام نبرده اند مبتنی بر دقتی است که آنها به کار برده اند و آن این است که در مورد این دو نفر طریق منحصر در همین طریقی است که مشتمل بر احمد است، اما در طریق دیگر مثل طریق محمد بن حسن بن ولید منحصر در احمد نیست به همین دلیل اقتصار بر دو طریق مذکور کرده اند که این دقت دقت شایسته ای می باشد.
اشکال به وجه دهم
محقق خویی«ره» به این وجه دو اشکال وارد می کند؛
اشکال اول همان اشکالی است که ایشان به برخی دیگر از وجوه وارد کرد و آن اینکه مرحوم علامه از متاخرین است و توثیقات ایشان حدسی است و حجت نیست.
اشکال دوم ایشان نیز این است که مرحوم علامه اصالة العداله ای بوده و این مبنا نزد ما مورد پذیرش نیست پس حکم علامه به صحت طرق مشتمل بر احمد بن محمد دلالت بر وثاقت او نمی کند، چون چه بسا اعتماد ایشان مبنی بر اصاله العداله بوده باشد پس وثاقت احمد ثابت نمی شود.
جواب به اشکال وجه دهم
در پاسخ به اشکال اول گفته می شود همانطور که در جلسات سابق بیان شد اگر چه علامه از متاخرین است لکن چون احتمال حسی بودن شهادات نزد ایشان متوفر بوده است به همین دلیل شهادت ایشان محتمل الحس و الحدس است در نتیجه مشمول اصالة الحس قرار می گیرد و شهادت ایشان حجت می شود.
اما در پاسخ به اشکال دوم تاملی وجود دارد و آن اینکه آیا تصحیح ملازمه با توثیق دارد؟ چون ممکن است کسانی که در اوایل سند واقع شده اند از افرادی شمرده شده اند که از باب شرافت ذکر شده اند چون سند از واضحات است و نیازی به ذکر این افراد ندارد، مثلا در جایی که احمد بن محمد بن یحیی از پدر خود نقل روایت می کند می گویند چون پدر ایشان از اعاظم و مشاهیر اصحاب بوده به همین دلیل کتاب ایشان و به تبع سند موجود در این کتاب از واضحات است در نتیجه واسطه شدن احمد در نقل کتاب پدرش در حجیت و اعتبار سند نقشی ندارد بلکه فایده آن این است که در سند روایت ارسال ایجاد نشود و یا فایده آن این است که به قرائن و شواهد، صدور این روایت ثابت شود اگر چه وثاقت احمد ثابت نباشد و مجهول الحال باشد.
بنابراین برای اینکه این اشکال مورد بررسی بیشتر قرار بگیرد فائده ثامنه در کلام علامه نقل می شود تا ببینیم این اشکال وارد است یا نه؟
«الفائدة الثامنة: اعلم أن الشيخ الطوسي «ره» ذكر أحاديث كثيرة في كتاب التهذيب و الاستبصار عن رجال لم يلق زمانهم و إنما روى عنهم بوسائط و حذفها في الكتابين ثم ذكر في آخرهما طريقه إلى كل رجل رجل مما ذكره في الكتابين و كذلك فعل الشيخ أبو جعفر ابن بابويه و نحن نذكر في هذه الفائدة على سبيل الإجمال صحة طرقهما إلى كل واحد واحد ممن يوثق به أو يحسن حاله أو وثق و إن كان على مذهب فاسد و لم يحضرني حاله دون من ترد روايته و يترك قوله و إن كان فاسد الطريق ذكرناه و إن كان في الطريق من لا يحضرنا معرفة حاله من جرح أو تعديل تركناه أيضا كل ذلك على سبيل الإجمال إذ التفصيل موكول إلى كتابنا الكبير و إنما قصدنا ذلك للاختصار و لبلوغ الغاية بمعرفة صحة طرقهما و فسادها بذلك…» .
پس ایشان در فائده ثامنه می گوید من حال کسانی را که خودم توثیق کرده ام و یا دیگران توثیق کرده اند و نیز کسانی که حسن حال دارند را ذکر می کنم حتی اگر طریق فاسدی داشته باشند آن را نیز بیان می کنم به خلاف کسانی که روایت آنها مردود شمرده شده و قولشان ترک شده است که نام آنها را ذکر نمی کنم چون فائده ای بر آن مترتب نیست، سپس ایشان می گوید حتی کسانی که حال آنها معلوم نیست را نیز ترک می کنیم و نام آنها را ذکر نمی کنیم، بنابراین از این کلام استفاده می شود که طریقی که ایشان می گوید فاسد است حتما کسانی بوده اند که مجهول الحال نبوده اند بلکه کسانی در آن طریق بوده اند که ایشان آنها را تضعیف می کند و جایی که می گوید طریق صحیح است مربوط به سندی است که همه افراد آن موثق هستند، بنابراین با توجه به کلام علامه در مبنای تصحیح، ثابت می شود که مبنای تصیح این بوده که رجالی را که در طریق واقع شده اند بشناسد در اینصورت وقتی می گوید فلان طریق ثابت است قطعا افرادی در سند بوده اند که او آنها را ضعیف می دانسته و وقتی می گوید فلان طریق صحیح است قطعا افرادی در سند بوده اند که او آنها را به وثاقت می شناخته است، پس تصحیح علامه اعم از وثاقت نیست چون کلام ایشان در فائده ثامنه قرینه می شود بر اینکه تصحیح سند در کلام علامه ملازمه با وثاقت رجال آن سند دارد.
مطلب دیگری نیز از عبارت مرحوم علامه به دست می آید و آن اینکه هر کسی که نزد علامه طریق او مورد بحث قرار گرفته معلوم می شود که آن شخص نزد علامه ثقه است، چون ایشان گفت من فقط طریق اینچنین افرادی را بررسی می کنم.
بنابراین به راه دهم اشکال وارد نمی شود پس این راه نیز خالی از قوت و اعتبار نیست و می تواند وثاقت احمد بن محمد بن یحیی العطار را ثابت نماید و راه مهمی نیز می باشد چون نسبت به افراد زیادی این مطلب وجود دارد که آن افراد در طریقی قرار گرفته اند که علامه آن طریق را تصحیح نموده است.
وجه یازدهم
راه دیگری که برای توثیق احمد بن محمد بن یحیی العطار گفته شده فرمایش محقق حائری«ره» در مبانی الاحکام است که کبرای آن در کلمات دیگران نیز آمده است و آن اینکه مرحوم صدوق از احمد بن محمد زیاد نقل روایت می کند و این کثرت نقل قرینه بر این است که صدوق به او اعتماد داشته است، علاوه بر اینکه احمد در طرق شیخ نیز واقع شده است که دلالت بر اعتماد شیخ طوسی«ره» نسبت به احمد دارد.
اشکال به وجه یازدهم
اولا به لحاظ صغری باید کثرت نقل ثابت شود و دوم اینکه به لحاظ کبری باید ثابت شود که کثرت نقل دال بر وثاقت است.
کثرت نقل در کتب دیگر صدوق مثل خصال، توحید و عیون اخبار الرضا و نیز امالی مبتنی بر التزام ایشان به صحت اخبار نیست بلکه غرض ایشان در آن کتاب ها فقط جمع آوری روایات بوده است تا ذیل هر بابی روایات متعدد قرار بگیرد و همدیگر را تعاضد نمایند و عنوان خود را فی الجمله ثابت نمایند در اینصورت کثرت نقل وثاقت را ثابت نمی کند، بله اگر در جایی مثل من لا یحضره الفقیه در کنار کثرت نقل، بر طبق آن فتوا نیز بدهد در اینصورت ممکن است گفته شود دلالت بر وثاقت آن شخص می کند چون ایشان در من لا یحضره الفقیه گفته روایاتی را من در این کتاب نقل می کنم که حکم به صحت آن می کنم لکن همانطور که سابقا گفته شد عبارت «احکم بصحته» مناسب با این است که ایشان اطمینان به صحت داشته باشد اگر چه افراد سند توثیق نداشته باشند پس این شهادت ملازمه با وثاقت رجال سند ندارد.
نتیجه
این کل وجوهی بود که با آنها احمد بن محمد بن یحیی وثاقتش ثابت می شود، نتیجه اینکه برخی از این وجوه تمام هستند به همین دلیل وثاقت احمد برای ما ثابت می شود.
طریق دیگر برای تخلص از اشکال این است که با قبول عدم وثاقت احمد اشکال سند بر طرف شود که در آینده مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
دو اشکال دیگر سندی
دو اشکال دیگر نیز در سند وجود دارد؛
اشکال اول اینکه در برخی از نقل ها به جای احمد بن محمد، محمد بن احمد بن یحیی العطار ذکر شده است و یا همانگونه که در توحید آمده محمد بن احمد بن محمد ذکر شده است پس اختلاف نسخه می شود و همان حرف هایی که در بحث اختلاف نسخه مطرح می شود در اینجا نیز می آید.
اشکال دیگر این است که در آخر سند روایت، حریز بن عبدالله عن ابی عبدالله علیه السلام آمده است در حالیکه کشّی می گوید حریز یک روایت یا دو روایت از امام صادق علیه السلام نقل روایت نکرده است پس علم اجمالی پیدا می شود که خیلی از مواردی که حریز از امام صادق علیه السلام نقل روایت می کند بین حریز و امام صادق علیه السلام واسطه ای وجود داشته است که او را نمی شناسیم.
بررسی این اشکالات و راههای دیگر اثبات صحت سند ان شاء الله در سال آینده مورد بحث قرار خواهد گرفت.
-کتاب الکبیر علامه در رجال که الآن اثری از آن نیست.
.الخلاصة للحلي ص275
مبانی الاحکام ج2 ص306(جلد دوم در نرم افزار وجود ندارد).
1395/6/14
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در ادله برائت در شبهات حکمیه بود، از کتاب، آیات مبارکات را بررسی کردیم و نتیجه این شد که از کتاب شریف دلیلی بر برائت شرعیه وجود ندارد. پس از آن نوبت به سنت رسید که اولین مورد از موارد سنت، حدیث شریف رفع می باشد، همانگونه که سال قبل بیان شد این حدیث، در 9 منبع از منابع اصلی حدیث نقل شده است، این حدیث شریف در کتاب شریف کافی، من لا یحضره الفقیه، توحید و خصال شیخ صدوق«ره»، اختصاص شیخ مفید«ره»، نوادر منسوب به احمد بن محمد بن عیسی یا سعد بن عبدالله، تحف العقول ، دعائم الاسلام و فقه الرضا ذکر شده است.
سال گذشته بحث سندی حدیث رفع مورد بررسی قرار گرفت و نتیجه این شد که این روایت به حسب مبانی پذیرفته شده حجت است و معتبر می باشد اگر چه برخی اشکالات دیگر نیز وجود دارد که در آینده مورد بحث قرار خواهد گرفت.
بحث دلالی حدیث رفع
ابتدا از باب یادآوری، حدیث شریف رفع را نقل می کنیم و سپس دلالت آن را مورد بحث قرار می دهیم؛
«الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ النَّهْدِيِّ رَفَعَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وُضِعَ عَنْ أُمَّتِي تِسْعُ خِصَالٍ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانِ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ وَ مَا اسْتُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ الطِّيَرَةُ وَ الْوَسْوَسَةُ فِي التَّفَكُّرِ فِي الْخَلْقِ وَ الْحَسَدُ مَا لَمْ يُظْهِرْ بِلِسَانٍ أَوْ يَدٍ» .
مقدمه تقاریب استدلال
قبل از بیان تقاریب متعدد استدلال به حدیث رفع مقدمه ای ذکر می گردد؛
بزرگان فرموده اند ظاهر این حدیث شریف که فرموده این امور نه گانه برداشته شده اند قابل التزام نیست چون این ظاهر بدوی قابل تعقل نیست، چون بالوجدان اموری مثل نسیان، جهل،طیره و حسد در بین مسلمانان وجود دارند بنابراین ظاهر بدوی این حدیث شریف مستلزم کذب و خلاف واقع است و کذب و خلاف واقع نیز بر حکیم قبیح یا محال است، به همین دلیل به دلالت اقتضا ثابت می شود این ظاهر بدوی مراد نیست، حال در اینکه مراد از این حدیث چیست؟ مبانی مختلفی وجود دارد؛
در عبارت«رفع عن امتی تسعة» چند امر وجود دارد؛ یکی از آنها «رفع» است، دیگری مرفوع است یعنی همان «مالایعلمون» و «نسیان» و مانند آنها، امر سوم نیز نسبت بین رفع و مرفوع می باشد.
مناهج مختلف در حل اشکال وارد بر حدیث رفع
بزرگان برای تخلص از این اشکال عقلی مناهجی دارند؛
منهج اول: تصرف در حدیث
برخی گفته اند باید در این حدیث تصرف شود، برای این منهج سه صورت فرض می شود که برخی از علما قائل به آن شده اند؛ صورت اول این است که تصرف در «رفع» شود، صورت دوم این است که تصرف در مرفوع شود و صورت سوم نیز تصرف در اسناد بین این دو می باشد.
صورت اول: تصرف در «رفع»
مرحوم امام در حل اشکال وارد بر این حدیث این صورت را ذکر کرده است، ایشان می گوید در معنای «رفع» تصرف می کنیم با این بیان که «رفع» موجود در روایت، رفع ادعایی است نه رفع واقعی، ایشان وزان همان حرفی که در باب مجازات قائل است و یا سکاکی در مجاز عقلی قائل به آن است در اینجا نیز قائل می شود، مبرر این ادعا نیز این است که آن آثاری که مثلا بر منسی یا مخطأ فیه قرار بود بار بشود بار نمی شود پس گویا اصلا خطا یا نسیانی صورت نگرفته است.
صورت دوم: تصرف در مرفوع
صورت دوم از منهج تصرف، تصرف در «مرفوع» است، به این معنا که خطا و نسیان استعمال در آثار خطا و نسیان شده است، بنابراین در اینجا در ناحیه «مرفوع» استعمال مجازی صورت گرفته است چون مراد از رفع خطا و رفع نسیان و مانند آنها رفع آثار آنها می باشد نه رفع خود آنها، بنابراین اشکال برطرف می شود.
صورت سوم: تصرف در اِسناد
صورت سوم که محقق خراسانی«ره» در کفایه به آن اشاره کرده است نیز این است که در اِسناد بین رفع و مرفوع تصرف صورت می گیرد، مانند «جری المیزاب» که نسبت جری به میزاب نسبت حقیقی نیست بلکه نسبت مجازی است طبق این مبنا رفع و مرفوع به همان معنای حقیقی است اما اسناد رفع در مرفوع مجازی است. در اینصورت حقیقتا آثار برداشته شده است ولی به جای اینکه رفع به خود اثر نسبت داده شود به ذوالاثر نسبت داده شده است.
منهج دوم: در تقدیر گرفتن مضاف
سه صورت فوق منهج کسانی بود که قائل به تصرف در حدیث بودند، اما گروهی دیگر از اصولیون راه حل دیگری ارائه می دهند و می گویند نیاز به تصرف در این سه مورد وجود ندارد، بلکه در این حدیث مضافی در تقدیر است، این منهج از شیخ اعظم«ره» است، حال این منهج نیز به سه صورت تصویر می شود؛
صورت اول: تقدیر «مواخذه»
صورت اول این منهج این است که آن مضافی که در تقدیر گرفته شده «مواخذه» است پس «رفع مالایعلمون» یعنی مواخذه حکمی که مجهول است برداشته شده است، در اینصورت «رفع» حقیقی می شود.
صورت دوم: تقدیر «جمیع الآثار»
صورت دوم این است که جمیع الآثار در تقدیر باشد اعم از آثار تکلیفی و آثار وضعی. اقرب به معنای حقیقی نیز همین است که جمیع الآثار برداشته شود، چون وقتی معنای حقیقی قابل اخذ نباشد بهتر است معنایی که به معنای حقیقی نزدیک تر است اراده شده باشد.
صورت سوم: تقدیر «اثر مناسب»
صورت سوم نیز این است که اثر مناسب و اثر ظاهر در تقدیر باشد در اینصورت در هر مورد اثر مناسب و ظاهر برداشته می شود.
منهج سوم: رفع تشریعی
منهج سوم این است که نه تصرفی در حدیث رفع پیش می آید و نه تقدیری گرفته می شود، بلکه رفع این حدیث رفع تشریعی است به همین دلیل دلالت اقتضا پیش نمی آید تا مشکله حدیث به یکی از طرق سابق برطرف شود.
موسس این منهج به حسب مانعلم محقق نائینی«ره» است، ایشان می گوید رفع در این روایت رفع تشریعی است نه رفع تکوینی، حال در معنای رفع تشریعی چهار مسلک وجود دارد، در سال گذشته این مسالک به تفصیل بیان شد و اکنون از باب یادآوری خلاصه ای از آن ذکر می گردد؛
مسلک اول: انشاء رفع
مسلک اول در رفع تشریعی طبق فرمایش محقق نائینی«ره» در فوائد الاصول این است که این رفع، اِخبار نیست بلکه انشاء است، همانطور که انشاء اثباتی داریم نفی انشائیی نیز داریم مثل جایی که می فرماید: «لیس بحرام»، حال در اینجا نیز در حدیث رفع، انشاء به رفع داریم و اگر معصوم علیه السلام نیز در قالب اِخبار آن را بیان می فرماید در واقع اِخبار از انشاء خدای متعال می کند؛
«و التحقيق: أنّه لا حاجة إلى التقدير، فانّ التقدير إنّما يحتاج إليه إذا توقف تصحيح الكلام عليه، كما إذا كان الكلام إخبارا عن أمر خارجي أو كان الرفع رفعا تكوينيا، فلا بد في تصحيح الكلام من تقدير أمر يخرجه عن الكذب. و أمّا إذا كان الرفع رفعا تشريعيا فالكلام يصح بلا تقدير، فانّ الرفع التشريعي كالنفي التشريعي ليس إخبارا عن أمر واقع بل إنشاء لحكم يكون وجوده التشريعي بنفس الرفع و النفي، كقوله صلّى اللّه عليه و آله «لا ضرر و لا ضرار» و كقوله عليه السّلام «لا شك لكثير الشك» و نحو ذلك ممّا يكون متلوّ النفي أمرا ثابتا في الخارج.
و بالجملة: ما ورد في الأخبار ممّا سيق في هذا المساق سواء كان بلسان الرفع أو الدفع أو النفي إنّما يكون في مقام تشريع الأحكام و إنشائها، لا في مقام الإخبار عن رفع المذكورات أو نفيها حتى يحتاج إلى التقدير، و سيأتي معنى الرفع التشريعي و نتيجته. و الغرض في المقام مجرد بيان أنّ دلالة الاقتضاء لا تقتضي تقديرا في الكلام حتى يبحث عما هو المقدّر» .
البته تحف العقول از جامع احادیث الشیعه جا افتاده است.
قبلا ثابت شد که کتاب فقه الرضا همان کتاب التکلیف شلمغانی است، البته این کتاب کتابی حدیثی می باشد و شاید اقدم کتب حدیثی است که امروز در اختیار ما قرار دارد.
1395/6/15
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مقدمه ای بود که برای تقاریب استدلال به حدیث رفع بیان شد، همانطور که ذکر شد چون ظاهر بدوی حدیث به حسب نظر بزرگان قابل اراده نیست چون فرموده اموری رفع شده که بالوجدان موجود است به همین دلیل باید تصرفی انجام شود که این تصرف یا در واژه رفع و یا در واژه مرفوع و یا در اسناد بین آنها می باشد، نظر دیگر این است که نیازی به این تصرف ها نیست، چون این رفع رفع تشریعی است نه رفع حقیقی و تکوینی و در اینصورت واژه رفع در معنای خودش می توانداستعمال شود و مشکلی پیش نمی آید.
در توضیح رفع تشریعی اختلافاتی بین بزرگان وجود دارد البته محقق عراقی«ره» در حاشیه بر فوائد می گوید اصطلاح رفع تشریعی اصطلاحی است که باعث اندماج مطلب شده است و الا توضیح رفع تشریعی به همان مطالب و مناهج قبل برمی گردد؛
«أقول: لا مجال لهذا الكلام، إذ مرجع الرفع التشريعي إلى رفع الأمور الواقعية في عالم التشريع، و مرجع هذا الرفع إلى رفع أثره، و هذا عين قابلية الأمور التكوينية للرفع التشريعي، فلا معنى لقوله توضيحا لمرامه «لا أقول» إلى آخره، خصوصا لا يفهم فرق بين الرفع التشريعي و بين رفع المذكورات تشريعا، فتدبر» .
لکن اینگونه نیست بلکه بین این مبنا و مبانی قبل تفاوت وجود دارد.
در جلسه گذشته مسلک اول در معنای رفع تشریعی به نقل از محقق نائینی«ره» بیان گردید ایشان می گفت این حدیث اِخبار به رفع نمی کند بلکه انشاء به رفع می کند که توضیح آن گذشت.
ممکن است بگوییم بازگشت کلام محقق اصفهانی«ره» در حاشیه بر کفایه -که کلام طویلی نیز می باشد- به همین معنای محقق نائینی«ره» است.
مسلک دوم در رفع تشریعی
محقق خویی«ره» به این مسلک اشاره کرده است، ایشان می گوید مقصود از رفع تشریعی این است که موجودی که به حسب تکوین مصداق امری است مثل زیاده ای که پدر به فرزند خودش در قرض می دهد تکوینا مصداق رباست اما شارع آن را به عنوان مصداق آن چیز اعتبار نمی کند و البته ممکن است منظور ایشان این باشد که تارتا چیزی مصداق امری نیست ولی مصداق بودن آن را اعتبار می کند در مثال این بحث نیز زیاده ای که پدر به فرزند می دهد تکوینا رباست اما شارع آن را به عنوان ربا اعتبار نمی کند پس در امور تسعه وقتی مثلا می فرماید خطا برداشته شده به این معناست که درست است الان این فعل مثلا مصداق قتل است اما چون خطأیی انجام شده من آن را قتل نمی شمارم و یا مثلا اگر اکل و شربی نسیانا صورت گرفت من آن را مصداق اکل و شرب به حساب نمی آورم؛
«الرفع التشريعي عبارة عن عدم اعتبار الشارع شيئاً من مصاديق ما هو من مصاديقه تكويناً، كما في جملة من موارد الحكومة، كقوله (عليه السلام): لا رِبا بين الوالد والولد» .
ممکن است نظر محقق نائینی«ره» و محقق خویی«ره» به یک مطلب باز گردد و آن اینکه نظر محقق خویی«ره» در انشاء این است که انشاء عبارت از اعتبار و اظهار است پس ممکن است از استاد خود(محقق نائینی«ره») این مطلب را که رفع تشریعی انشاء است گرفته باشد اما با توجه به مبنای خود که انشاء را اعتبار و ابراز می داند در اینجا اینگونه فرموده است به همین دلیل در اینجا کلام محقق نائینی«ره» را مورد بررسی و اشکال قرار نداده است بنابراین ممکن است در اصل مطلب با ایشان موافق باشد.
مسلک سوم در رفع تشریعی
معنای سوم همانگونه که در کتاب المباحث الاصولیه آمده این است که وجودات یک وقت در خارج است و یک وقت در عالم قانون و تشریع، مثل این عبارت که می گوید در اسلام جهاد و امر به معروف و نماز و روزه هست و در اسلام ظلم و غیبت و سرقت نیست. اینکه گفته می شود نماز و روزه هست نه وجوب نماز و وجوب روزه، شاهد این است که این افعال همینطور که یک وجود در تکوین دارند یک وجود نیز در عالم قانون دارند، سرّ آن نیز این است که وقتی قانونی وجود داشت گویا این قانون علت پیدایش آن معلول می شود، بنابراین وقتی می گوید اموری مثل غیبت و ظلم در اسلام نیستند به این معناست که در عالم تشریع نیستند و لازمه آن این است که قانون ملزمی وجود ندارد مثلا وقتی گفته می شود در اسلام ربا نیست یعنی قانونی که آن را تجویز کند نیست.
برخی از تلامذه مکتب محقق نائینی«ره» رفع تشریعی را اینگونه معنا کرده اند، در نتیجه حدیث رفع می خواهد بفرماید وجود قانونی برای این امور وجود ندارد بدون اینکه هیچگونه مجاز و تصرفی در معنای رفع شده باشد بنابراین وقتی گفته می شود در اسلام غیبت نیست یعنی وقتی به وجود تشریعی که بر اثر قانون ممکن است ایجاد شود نگاه می کنیم می بینیم چنین قانونی وجود ندارد، در اینصورت بدون هیچ مجاز و تصرفی رفع معنا شده است.
مسلک چهارم در رفع تشریعی
آخرین تفسیری که برای رفع تشریعی شده تفسیری است که شهید صدر«ره» در بحوث آن را ذکر نموده است و آن این است که گاهی به نماز و مانند آن «بما انه فعل» نگاه می کنیم ولی گاهی به این افعال «بما انه موصوف بالوجود» نگاه می کنیم، رفع تشریعی این است که این ذات «بماانه محکوم بالحکم الشرعی» رفع شده است نه اینکه ذات «بما انه فعل» نفی شده باشد، پس رفع تشریعی یعنی مرفوعی که ملاحظه کنیم مورد تشریع قرار گرفته باشد و اثر شرعی داشته باشد وجود ندارد در اینصورت هم رفع رفع حقیقی است و هم اسناد بین رفع و مرفوع حقیقی است بنابراین وقتی گفته می شود نسیان نیست یعنی سخن این شخص که در نماز از روی نسیان گفته شده است «بما انه موضوع لابطال الصلاه» نیست؛
«ان يكون الرفع مسندا حقيقة إلى الفعل بلا تقدير و لكنه بما هو موجود في عالم التشريع موضوع للأحكام الشرعية فيكون نظير (لا رهبانية في الإسلام) الّذي هو نفي لوجودها في عالم التشريع» .
با بیان فوق شهید صدر«ره» می گوید: «لا رهبانیه فی الاسلام» یعنی رهبانیتی که در اسلام موصوف به وجود و موضوع حکم شارع باشد نیست.
اهم تفاسیری که برای رفع تشریعی وجود دارد ذکر گردید.
تنبیه
مطلب دیگری که در اینجا وجود دارد این است که در محاسبات فوق، توهم شده که رفع مستقیما به خود این اشیاء نسبت داده شده در حالیکه در حدیث آمده است: «رفع عن امتی کذا»، چون یک وقت گفته می شود: «رفع النسیان» و یک وقت گفته می شود: «رفع عن امتی النسیان» در حالیکه این دو تعبیر با یکدیگر تفاوت دارند، اگر در حدیث فرموده بود: «رفع النسیان» جای طرح این اشکال و راه حل های فوق بود، اما وقتی گفته می شود: «رفع عن فلان النسیان» معنای دیگری پیدا می کند یعنی فلان شخص و یا فلان امت نسبت به نسیان مسئولیت ندارد و از روی دوش او برداشته شده است که لازمه آن این است که نسبت به آن مطالبه و مواخذه نمی شوید. بنابراین طبق این معنا تصرفی صورت نگرفته است. کار را بر عهده می گذارند. مختار همین است و طبق آنچه که در ذهنم است تسدید الاصول نیز همین معنا را می خواهد بفرماید و شاید برخی از بزرگان در حاشیه بحوث نیز به همین مطلب اشاره داشته باشند .
هامش فوائد الاصول، ج3، ص: 344.
.مصباح الأصول، ج1، ص: 302
-تقریرات درس آیت الله خویی«ره» به قلم آیت الله شیخ محمد اسحاق فیاض.
.بحوث في علم الأصول، ج5، ص: 45
-تسديد الأصول، ج2، ص: 133 و134.
-بحوث في علم الأصول، ج5، ص: 45 و46.
1395/6/16
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث رفع
تقاریب استدلال به حدیث رفع برای اثبات برائت شرعیه
برای استدلال به حدیث رفع برای اثبات برائت شرعیه در شبهات حکمیه به تقاریب مختلفی تمسک شده است، این تقاریب را از تقریب شیخ اعظم«ره» شروع می کنیم؛
تقریب اول: تقریب شیخ اعظم«ره»
شیخ اعظم«ره» به ضم چهار مقدمه استدلال به این روایت را تقریب کرده است:
مقدمه اول: لزوم تقدیر در حدیث شریف
به دلالت اقتضا-به توضیحی که در دو جلسه قبل گذشت- می فهمیم در این روایت شریفه مقدری وجود دارد.
مقدمه دوم: مقدر بودن مواخذه
به سه بیان باید گفت آن مقدر مواخذه است؛
بیان اول: این جمله وقتی القاء به عرف می شود آنچه که در ذهن عرف از این عبارت منسبق می شود همین معناست یعنی مواخذه را در تقدیر می گیرند، توضیح بیشتر اینکه درست است وقتی عقلا این مساله محاسبه می شود محتملاتی وجود دارد مثل اینکه احتمال دارد جمیع آثار و یا اثر ظاهر در تقدیر باشد لکن به ذهن عرف، احتمالی به غیر از مواخذه نمی آید، چون وقتی عرف عبارت «رفع عن امتی ما لایعلمون» را می شنود از آن رفع مواخذه را برداشت می کند اگر چه به حسب برخی از محاسبات عقلی احتمالات دیگر ترجیح پیدا نماید مثل اینکه گفته شود اقرب معانی به رفع حقیقی، رفع جمیع آثار است پس باید جمیع آثار را در تقدیر گرفت ولی همانطور که گفته شد آنچه که در اینجا ملاک تقدیر است فهم و استظهار عرفی می باشد، چون شارع این عبارات را به عرف القاء کرده است پس طبیعی است فهم آنها را مورد نظر قرار داده باشد.
بیان دوم: بیان دوم برای اثبات مقدمه دوم این است که ظاهر امر این است که مقدر در تمام این امور نه گانه بر نسق واحد است، پس مقدّر در همه این موارد یک چیز می باشد، حال از بین سه احتمال مذکور فقط احتمال «مواخذه» است که در همه موارد بر نسق واحد قابل تقدیر است، چون اگر «اثر مناسب» در تقدیر گرفته شود در هر کدام از این امور یک اثر مناسب فرض می شود که با اثر مناسب در مورد دیگر متفاوت است به قول محقق خراسانی«ره» در حاشیه رسائل مثلا اثر مناسب در حسد، تکلیف است، یعنی حسد درونی حرام نیست و برای آن عقاب نمی شود و الا آثار وضعی و حقیقی آن مثل غم و اندوه همچنان وجود دارد، در طیره اثر مناسب با آن وضع است یعنی طیره باعث بطلان نمی شود و در برخی دیگر مثل خطا و نسیان هر دو می باشد مثل اینکه کسی از روی خطا مرتکب قتل شده است هم حرمت وعقاب برداشته می شود که اثر تکلیفی است و هم قصاص برداشته می شود که یک اثر وضعی است.
اگر «کل آثار» در تقدیر گرفته شود نیز همینگونه است چون کل الآثار در هر کدام از این امور با دیگری فرق می کند بنابراین در اینصورت نیز نسق واحد از بین می رود. بنابراین احتمال سوم یعنی تقدیر «مواخذه» متعین می شود چون تنها احتمالی که وحدت سیاق در آن حفظ می شود احتمال مواخذه است.
نکته:
شاید سرّ بیان اول نیز همین بیان دوم باشد چون ممکن است اینکه از عبارت «رفع عن امتی» تقدیر «مواخذه» به ذهن عرف می رسد از قرینه وحدت سیاق ناشی بشود.
بیان سوم: سومین بیانی که شیخ اعظم«ره» در ضمن توجیه کلام بعضی از فحول آن را بیان می کند این است که اطلاقات ادله آثار این امور تسعه قرینه می شود بر اینکه در این حدیث «مواخذه» در تقدیر باشد مثل اینکه حدیث دلالت دارد بر اینکه کسی که دیگری را می کشد باید دیه بدهد، روزه بگیرد و یا قصاص شود چه از روی نسیان و خطا باشد و چه نباشد، لکن حدیث رفع می گوید این آثار در صورت نسیان، خطا و… برداشته شده است، حال اگر کل الآثار در تقدیر گرفته شود تخصیص زیادی در ادله اولیه آن آثار پیش می آید، اگر اثر مناسب باشد نیز به مقداری تخصیص می خورد اما اگر مواخذه در تقدیر گرفته شود یا تخصیص نمی خورد و یا خیلی کم تخصیص می خورد و معلوم است اطلاقات و عمومات هر چقدر کمتر تخصیص بخورد به ظاهر اولیه آنها نزدیک تر است. بنابراین این بیان مترتب بر این است که این قاعده کلی پذیرفته شود که اگر کلامی داشتیم که امر آن دائر بود بین معنایی که تخصیصات زیادی به اطلاقات و عمومات وارد می کند و معنایی که تخصیص کمتری می زند در اینصورت آن اطلاقات و عمومات منفصله رفع اجمال از این کلام می کند بنابراین معنایی که تخصیص کمتری به آن اطلاقات و عمومات می زند ثابت می شود. ظاهر عبارت ایشان این است که این وجه را قبول دارد البته ایشان در آخر این مطلب فرموده «فتامل»؛
«إلا أن يراد إثبات ظهورها من حيث إن حملها على خصوص المؤاخذة يوجب عدم التخصيص في عموم الأدلة المثبتة لآثار تلك الأمور و حملها على العموم يوجب التخصيص فيها ف فعموم تلك الأدلة مبين لتلك الرواية فإن المخصص إذا كان مجملا من جهة تردده بين ما يوجب كثرة الخارج و بين ما يوجب قلته كان عموم العام بالنسبة إلى التخصيص المشكوك فيه مبينا لإجماله فتأمل و أجمل» .
بنابراین با این سه بیان، مقدمه دوم یعنی در تقدیر بودن «مواخذه» در حدیث شریف رفع ثابت می شود.
مقدمه سوم: شمول حدیث شریف نسبت به شبهات حکمیه
«ما»ی موصول در عبارت «ما لایعلمون» شامل حکم مشکوک در شبهات حکمیه چه وجوبیه و چه تحریمیه می شود.
نتیجه
بنابراین با توجه به مقدمات فوق تقریب شیخ اعظم«ره» برای استدلال به حدیث رفع مشخص می شود و آن اینکه از این مقدمات نتیجه می گیریم که حجت اقامه شده است بر اینکه در شبهات حکمیه، شارع حکم مشکوک را برداشته است، بنابراین در شبهات حکمیه برائت شرعیه ثابت می شود چون در برائت شرعیه ما به دنبال این هستیم که ثابت کنیم مواخذه رفع شده است.
بر تقریب شیخ اعظم«ره» مناقشات عدیده ای به هر سه مقدمه وارد شده است که البته ایشان به بسیاری از این مناقشات توجه داشته و به آنها جواب داده است، اما به دو یا سه قرینه ایشان قائل است که مقدمه ثالثه درست نیست، مقدمه سوم این بود که احکام در شبهات حکمیه مصداق «ما»ی موصول است، ایشان این مقدمه را صحیح نمی داند به همین دلیل در نهایت، استدلال به حدیث رفع برای اثبات برائت شرعیه را تمام نمی داند.
اشکالات تقریب شیخ اعظم«ره»
اشکال اول: قرائن کلام شیخ اعظم«ره» بر عدم صحت مقدمه سوم
قرینه اول: دلالت وحدت سیاق بر اینکه مراد از «ما» فعل است
به غیر از فراز «مالایعلمون» مراد از «ما»ی موصوله در بقیه امور تسعه ای که «ما»ی موصله دارند «فعل» می باشد مثلا نسیان، خطا، اضطرار و اکراه بر عمل و فعل عارض می شود، حال با توجه به مقدمه دوم که بر وحدت سیاق تاکید می کرد ثابت می شود که مراد از «ما» در «مالایعلمون» نیز فعل می باشد، یعنی مواخذه از فعلی که نمی دانید شرب خمر است یا شرب ماء برداشته شده است، بنابراین حدیث رفع مربوط به شبهات موضوعیه است و شبهات حکمیه را شامل نمی شود.
قرینه دوم: عدم صحت مواخذه بر حکم
اینکه از مقدمه دوم فهمیدیم «مواخذه» در تقدیر است ثابت می شود که مراد از موصول، حکم نیست بلکه موضوع است، چون مواخذه بر فعل ماست نه بر حکم که فعل خداست، چون مواخذه مربوط به انجام فعلی است که حرمت دارد و یا مربوط به ترک فعلی است که وجوب دارد و آن افعال مکلفین می باشد، پس معنا ندارد که گفته شود مواخذه حرمت مجهوله را رفع کردیم و یا مواخذه وجوب مجهول را رفع کردیم. البته ایشان می گوید اگر مقدر اثر بود ممکن بود آن اثر شامل مواخذه بشود و موصول نیز شامل حکم بشود، چون یکی از آثار حکم، مواخذه بر فعل است مثل اینکه گفته می شود غیبت مواخذه دارد به این دلیل که حکم حرمت بر آن ثابت است لکن همانگونه که در مقدمه دوم ثابت شد اثر در تقدیر نیست بلکه مواخذه در تقدیر است.
قرینه سوم:دلات وحدت سیاق بر اینکه مواخذه بر عنوان «مالایعلم» است
قرینه سوم نیز این است که اگر هم فرض شود که مواخذه بر حکم صحیح است لکن وحدت سیاق اقتضا می کند که همانطور که در بقیه موارد بر خود مذکورات است در اینجا نیز مواخذه بر خود «مالایعلم» باشد.
شیخ اعظم«ره» این اشکال را قابل دفع نمی داند به همین دلیل با این استظهار می خواهد بفرماید استدلال به حدیث رفع محل اشکال است.
اشکال دوم: عدم انحصار تقریب استدلال در تقدیر
در اینجا اشکال دیگری نیز وجود دارد که فقط به آن اشاره می کنیم و آن اینکه در مقدمه اول گفتیم دلالت اقتضا می گوید در حدیث رفع مقدری وجود دارد حال همانطور که در جلسه قبل بیان شد ممکن است کسی بگوید می توان این حدیث را به گونه ای تقریب کرد که نیاز به تقدیر وجود نداشته باشد مثل اینکه گفته شود مراد از رفع در این حدیث «رفع تشریعی» می باشد. در حالیکه مرحوم شیخ در کتاب خود به این راه هیچ اشاره ای نکرده که یا به این علت بوده که به ذهن شریف او نیامده و یا به این علت بوده که آن راه را قبول نداشته است.
اشکال سوم: منافات با مقام امتنان
این اشکال به مقدمه دوم وارد است و آن اینکه ایشان در مقدمه دوم به سه بیان ثابت کرد که مواخذه در تقدیر است در حالیکه این مقدمه دچار اشکال است چون اگر مواخذه در تقدیر است سازگاری ندارد با اینکه این روایت در مقام امتنان باشد چون در «ما لا یعلمون» با وجود برائت عقلیه امتنانی بودن این روایت معنا ندارد.
مرحوم شیخ این اشکال را مطرح کرده و به آن جواب داده و امتنان را طبق این تقدیر نیز تصویر نموده است که در مباحث آینده به تفصیل خواهد آمد.
اشکال چهارم: عدم رفع و وضع مواخذه به ید شارع
اشکال دیگر این است که این روایت چیزی را بر می دارد که وضع و رفع آن به ید شارع باشد در حالیکه مواخذه چیزی نیست که رفع و وضعش به ید شارع باشد، چون مواخذه یک امر عقلی است. مرحوم شیخ با اینکه این مطلب را قبول دارد که وضع و رفع امور عقلی به ید شارع نیست لکن این اشکال را بر استدلال به روایت وارد نمی کند.
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تقریب استدلال شیخ اعظم«ره» به حدیث رفع بود، ایشان در ضمن مقدماتی این استدلال را تقریب نمود، مقدمه اول این بود که به دلالت اقتضا باید در این حدیث چیزی در تقدیر گرفت، مقدمه دوم این بود که آن امر مقدر «مواخذه» است و مقدمه سوم نیز این بود که «ما»ی موصوله شامل حکم شرعی نیز می شود، نتیجه این مقدمات نیز این شد که معنای «رفع مالایعلمون» این است که مواخذه حکمی که به آن جهل دارید رفع شده است در نتیجه حدیث رفع، برائت در شبهات حکمیه را ثابت می کند.
همانطور که بیان شد ایشان با ذکر دو قرینه در مقدمه سوم مناقشه می کند به همین دلیل نظر نهایی ایشان این می شود که این حدیث صلاحیت برای اثبات برائت در شبهات حکمیه را ندارد، بله این حدیث برائت در شبهات موضوعیه را ثابت می کند.
قرینه اول در کلام مرحوم شیخ این بود که مراد از «ما»ی موصول فعل است چون مثلا اضطرار و اکراه بر افعال انسان عارض می شود نه بر حکم که فعل خداست و به قرینه وحدت سیاق معلوم می شود که مراد از «ما لا یعلمون» نیز فعل است پس این حدیث فقط مربوط به شبهات موضوعیه است.
قرینه دوم در کلام مرحوم شیخ نیز این بود که خود تقدیر «مواخذه» چنین اقتضایی دارد چون در بقیه موارد مواخذه بر فعل برداشته شده است، بنابراین به قرینه وحدت سیاق ثابت می شود که در این فقره هم مواخذه بر فعل برداشته شده است علاوه بر اینکه قرینه عقلیه نیز وجود دارد و آن اینکه حکم که کار خداست مواخذه ندارد.
مرحوم شیخ به این دو قرینه در استدلال به حدیث رفع اشکال می کند و می گوید این حدیث برائت در شبهات حکمیه را ثابت نمی کند.
به غیر از دو قرینه فوق، ممکن است دو قرینه دیگر نیز بیان شود تا کلام مرحوم شیخ تقویت گردد؛
قرینه سوم
قرینه سوم این است که اگر از این مطلب صرف نظر شود که وحدت سیاق موجب ایجاد ظهور در کلام شود، لکن نمی توان این مطلب را انکار کرد که وحدت سیاق صلاحیت قرینیت برای چنین معنایی دارد، بنابراین در مقابل «ما»ی موصوله وحدت سیاقی وجود دارد که مایصلح للقرینیه می باشد در نتیجه بنابراین مبنا که دلالت «ما»ی موصوله اطلاقی است نه عمومی، اطلاق برای آن منعقد نمی شود تا گفته شود «رفع ما لایعلمون» یعنی هر چیزی حتی اگر حکم باشد برداشته می شود بنابراین فقط دلالت بر فعل می کند و شامل شبهات حکمیه نمی شود.
قرینه چهارم
قرینه چهارم نیز این است که گفته شود سیاق و وحدت سیاق اگر موجب ظهور نشود لکن شکی نیست در اینکه اخراج مقتضای سیاق از مراد، امری غیر عرفی است و شبیه خروج مورد می شود بلکه مقتضای سیاق، داخل در قدر متیقن است. بنابراین این حدیث قطعا فعل را شامل می شود، حال وقتی ثابت شد «ما»ی موصول قطعا فعل را شامل می شود نتیجه می گیریم که دیگر شامل حکم نمی تواند باشد چون همانطور که محقق خراسانی«ره» در تعلیقه و نیز در کفایه فرموده اسناد رفع به فعل، اسناد به غیر ماهو له است، چون خود فعل حقیقتا مرفوع نمی شود، اما اسناد رفع به حکم، اسناد به ما هو له است، در این حدیث اگر مراد از «ما» حکم باشد هیچ مجازی صورت نگرفته است اما اگر فعل مقصود باشد مجاز صورت گرفته است، حال اگر این اسناد در هر دو استعمال شده باشد استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد پیش می آید که یا محال است همانطور که محقق خراسانی«ره» قائل است چون ایشان استعمال را افناء می داند و یا لااقل خلاف ظاهر پیش می آید، اگر هم گفته شود در جامع بین آنها استعمال شده می گوییم این دو جامعی ندارند چون در واقع نسبتی وجود ندارد که هم مصداق معنای اول باشد و هم مصداق معنای دوم، بله مفهوم نسبت به عنوان یک جامع مفهومی در اینجا وجود دارد اما آنچه که نسبت را ایجاد می کند واقع نسبت است نه مفهوم نسبت.
البته محقق خراسانی«ره» این مطلب را در این مقام بیان نکرده بلکه در مقام دیگری فرموده که ما آن را به مناسبت بیان وحدت سیاق در اینجا ذکر کردیم.
بنابراین به این چهار یا پنج قرینه می توان گفت حدیث رفع مربوط به شبهات موضوعیه است نه شبهات حکمیه.
راه های دفع اشکال قرائن چهارگانه
مقدمه
قبل از بیان راه های حل اشکال، از باب مقدمه مطلبی را بیان می کنیم که اهمیت زیادی در اصول، فقه و حتی تفسیر و معارف دارد و آن این است که سیاق چه شأن و جایگاهی دارد؟ به عبارت دیگر آیا سیاق، دلیل بر اتحاد می شود یا خیر؟
معروف بین قوم این است که سیاق شأنیت دارد اما برخی بزرگان می گویند سیاق هیچ شأنی در ظهور آفرینی ندارد.
مقام دومی نیز در اینجا وجود دارد و آن اینکه اگر گفته شد سیاق اثر گذاری دارد آن اثر چیست؟
انظار مختلف در نوع اثر وحدت سیاق
نظر اول
نظر اول این است که وحدت سیاق موجب وحدت در مستعمل فیه می شود نه در مراد جدی و مصادیق خارجی، بزرگانی از اصولیون و فقها این نظریه را قائل هستند و بر اساس آن به شیخ«ره» جواب داده اند و گفته اند «ما»ی موصوله به معنای «شیئ» است، حال منطبق علیهای این «شیئ» در موارد مختلف متفاوت می شود. بزرگانی مثل محقق حائری در درر مرحوم امام، محقق خویی«ره»، شیخنا الاستاد آقای حائری«ره» و شهید صدر«ره» این نظر را بیان کرده اند.
نظر دوم
نظر دوم این است که وحدت سیاق موجب وحدت در مراد جدی می شود، شیخنا الاستاد دام ظله با اینکه در مقام اول می فرماید سیاق اثری ندارد لکن در مقام دوم می گوید بنابراینکه اثری داشته باشد آن اثر، اثبات وحدت در مراد جدی می باشد، فلذا ایشان می گوید در روایت حریز که روزی خدمت امام صادق علیه السلام آمد و حضرت از او سوال کرد که آیا نماز را بلدی یا نه؟ و او نماز خواند و حضرت نماز او را نادرست دانست و خود شروع به نماز خواندن نمود، در آنجا حضرت علیه السلام مدام می فرماید: «افعل کذا»، حال اگر قرینه داشتیم که در چند مورد از این «افعل» ها مراد جدی استحباب است در اینصورت مورد دیگر که قرینه استحباب ندارد را نیز حمل بر استحباب می کنند، بنابراین از مشی فقها در اینکه در این موارد صیغه بدون قرینه را نیز حمل بر استحباب می کنند معلوم می شود که آنان وحدت سیاق را موجب اتحاد در مراد جدی می دانند.
نظر سوم
نظر سوم این است که وحدت سیاق اقتضای اتحاد در مصداق می کند چون همه این موارد قنطره است، «المراد الاستعمالی قنطرة الی المراد الجدی و المراد الجدی قنطرة الی المصادیق الخارجیة»، شاید منتقی الاصول بخواهد این نظریه را بفرماید.
برای روشن شدن فرق بین نظر دوم و سوم مثالی که از شهید صدر«ره» در بحوث نقل شده را ذکر می کنیم؛
«ان الاختلاف في الدالين الواقعين في السياق الواحد تارة يكون بلحاظ مدلوليهما الاستعمالي كما إذا قال زر الإمام و صل خلف الإمام فيراد بالأول المعصوم و بالثاني امام الجماعة، و أخرى في مدلوليهما الجدي كما في أكرم العلماء و قلد العلماء و أريد الإطلاق في الأول دون الثاني و الإطلاق مدلول جدي، و ثالثة يكون الاختلاف في مجرد مصاديق المدلولين كما في لا تغصب ما تأكله و لا ما تلبسه حيث يكون مصداق ما يوكل غير ما يلبس. و ما هو خلاف الظاهر انما هو الأول فقط دون الأخيرين خصوصا الثالث و ما نحن فيه من قبيل الثالث لأن المراد بالموصول استعمالا مفهوم واحد و هو الشيء أو ما يساوقه و هو المراد جدا أيضا و انما الاختلاف في مصداقه كما لا يخفى» .
نظر چهارم
نظر دیگر نیز نظر شیخ اعظم«ره» است که می فرماید وحدت سیاق اقتضای وحدت در همه این موارد را دارد یعنی هم وحدت در مستعمل فیه، هم در مراد جدی و هم در مصادیق را ثابت می کند، ایشان بر اساس این نظریه می گوید «ما» موصول در همه این موارد به معنای شیئ است، مراد جدی نیز در همه این موارد اطلاق است، مصادیق نیز در همه این موارد باید یکی باشد بنابراین چون در بقیه فقرات صداق «ما» فعل است در مورد «مالایعلمون» نیز باید فعل باشد.
نظر پنجم
نظر پنجم توقف است این نظریه از منتقی است، در منتقی الاصول اصل سیاق مورد قبول قرار گرفته اما اینکه از وحدت سیاق اتحاد چه چیزی ثابت می شود را معین نمی کند بلکه تصریح به توقف نسبت به این مطلب می نماید؛
«و هذا الجواب لا يخلو عن نظر، بل منع لوجهين: أحدهما: عدم وضوح ما ادعي من اختصاص وحدة السياق و الظهور السياقي في وحدة المستعمل فيه فقط دون المراد الجدي، فانها دعوى بلا شاهد، فلا بد من الجزم بأحد الطرفين نفيا أو إثباتا من تتبع موارد الاستعمالات العرفية و ملاحظة ما تقتضيه. و على كل فنحن نقف الآن موقف المشكك من هذه الدعوى» .
نظر ششم
نظر دیگری نیز می توان در اینجا قائل شد و آن اینکه وحدت سیاق اتحاد در مستعمل فیه و مراد جدی را اقتضا می کند اما در اتحاد در مصادیق از آن ثابت نمی شود.
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
همانطور که در جلسه قبل بیان شد دو قول در مورد نقش آفرینی سیاق در ظهورات وجود دارد، قول اول این بود که سیاق قرینیت دارد و می توان از وحدت سیاق برای کلام قائل به ظهور شد و قول دوم این بود که سیاق قرینیتی ندارد.
قول اول نیز خود مشتمل بر نظریات مختلفی بود که طبق آن نظریات ثابت می شد که وحدت سیاق، اتحاد در چه چیزی را ثابت می کند؟
دلیل قول عدم قرینیت سیاق
شیخنا الاستاد دام ظله قائل به قول دوم است که می گوید سیاق هیچ شأنی در قرینیت ندارد.
ایشان برای اثبات مختار خود دو(یا سه) مقدمه بیان می کند؛
مقدمه اول
مقدمه اول این است که در باب استفاده از کلمات دو اصل وجود دارد؛ یکی اصاله الحقیقه و دیگری اصالة التطابق بین مراد استعمالی و مراد جدی.
اصل اول در موارد شک در مراد استعمالی کاربرد دارد یعنی جاهایی که در مراد استعمالی شک می کنیم که آیا لفظ در معنای حقیقی استعمال شده است یا معنای مجازی؟ اصالة الحقیقة دلالت می کند بر اینکه این لفظ در معنای حقیقی استعمال شده است، بعد از مشخص شدن مراد استعمالی نوبت به مراد جدی می رسد که آیا مراد جدی متکلم نیز از این استعمال همان معنای حقیقی است یا معنای دیگری را اراده کرده است؟ چون گاهی «ما اراد» غیر از «ماقال» است، مثلا در باب کنایات «ماقال» غیر از «ما اراد» است مثل اینکه بگوید «زید کثیر الرماد» در حالیکه ممکن است اصلا رمادی وجود نداشته باشد و مراد جدی فقط بیان سخاوت و جود زید باشد. حال در موارد شک در مراد جدی اصل دوم کاربرد دارد یعنی اصالة التطابق بین مراد استعمالی و مراد جدی دلالت می کند بر اینکه همین مراد استعمالی مورد اراده جدی متکلم بوده است، در اینصورت اصلالة التطابق در مثال مذکور ثابت می کند که متکلم واقعا کثرت رماد را اراده کرده است نه جود و سخاوت را.
بنابراین در این مقامات این دو اصل کاربرد دارد که اصولی عقلایی هستند و بر یکدیگر نیز ترتب دارند چون اول باید «ما قال» مشخص شود که با اصالة الحقیقه روشن می شود و سپس «ما اراد» با اصالة التطابق ثابت گردد.
مقدمه دوم
محققین بین دو فرض تفاوت قائل شده اند و آن اینکه یک وقت ما به کلام مراجعه می کنیم تا بین خود و مولای خود را سامان بدهیم، به عبارت دیگر یک وقت در باب تنجیز و تعذیر سخن می گوییم، در اینصورت در مقابل صاحب سخن مسئولیتی داریم و او سخنی دارد که باید سخن او را امتثال و فرمانبرداری کنیم و یک وقت نیز به کلام مراجعه می کنیم برای کشف واقع، نه برای رفع مسئولیت، مثل تاجری که می خواهد کالایی را عرضه کند یا وارد نماید، حال برای این کار تلفن می زند و از اوضاع بازار خبر می گیرد در اینصورت این شخص به دنبال تنجیز و تعذیر نیست بلکه به دنبال کشف واقع است. بزرگان فرموده اند در حالت اول ظن به خلاف، مضر به حال ظهور نیست به همین دلیل اگر در موردی در مقابل ظهور، ظن به خلاف وجود داشت این ظن به خلاف مبرّر دست برداشتن از ظهور نیست، اما در حالت دوم که در مقام کشف از واقع است، ظن به خلاف موجب دست برداشتن از ظهور می شود.
ایشان می گوید با اینکه بزرگانی مثل محقق نائینی«ره» این تفصیل را داده اند لکن به نظر ما ظن به خلاف در همه جا مانع از ظهور می شود به همین دلیل چنین ظهوری که ظن به خلاف آن وجود دارد حجت نمی باشد.
مقدمه سوم
باید دید که آیا وحدت سیاق ظن بر خلاف ایجاد می کند یا خیر؟ اگر وحدت سیاق ظن بر خلاف ایجاد کرد جلوی حجیت ظهور را می گیرد اما اگر ظن به خلاف ایجاد نکرد ضرری به ظهور وارد نمی کند و حق این است که سیاق ظن به خلاف ظهور ایجاد نمی کند، پس شأنی برای سیاق وجود ندارد.
ایشان برای این مطلب مثالی می زند و آن اینکه اگر چند جمله در جایی باشد که جمله اول می گوید:«رایت اسدا»، جمله دوم می گوید:«رایت اسدا یخطب»، جمله سوم می گوید:«رایت اسدا یرمی» و جمله چهارم می گوید:«رایت اسدا فی الحمام»، آیا سه جمله اخیر که دلالت بر معنای مجازی اسد می کند قرینه می شود بر اینکه مراد از جمله اول نیز «رجل شجاع» است؟ ایشان در مقام جواب می گوید در سه جمله اخیر اگر چه «اسد» به معنای «رجل شجاع» است لکن وحدت سیاق بین این جملات و جمله اول موجب نمی شود که ظهور جمله اول در حیوان مفترس که از اصالة الحقیقه و اصالة التطابق استفاده می شود مورد خدشه قرار بگیرد و از آن رفع ید بشود چون سیاق در این جملات، ظن به خلاف ظهور جمله اول ایجاد نمی کند.
اشکال به دلیل فوق
در باب ظهورات تارتا در مقام مقتضی صحبت می کنیم و تارتا در مقام مانع؛
ایشان بحث را فقط در مانع برده و می گوید ظن بر خلاف مانع ظهور است و چون وحدت سیاق ظن به خلاف ایجاد نمی کند، به همین دلیل ظهور به قوت خود باقی می ماند و به اصالة الحقیقه و اصالة التطابق که پشتوانه عقلایی آن است تمسک می گردد. در حالیکه این بیان در صورتی صحیح است که ثابت شود تنها مانع از تمسک به اصالة الظهور و اصالة التطابق ظن به خلاف است لکن اگر ثابت شود که یکی از موانع تمسک به ظهور این است که ظهور، مخالف سیاق نباشد در اینصورت نمی توان به ظهور تمسک نمود مثل اینکه گفته شود وقتی عقلاء به اصالة الحقیقه اتکاء می کنند که بر خلاف سیاق نباشد همانگونه که ادعا می شود عقلاء وقتی به اصالة الحقیقه اتکاء می کنند که ظن به خلاف آن ظهور وجود نداشته باشد. در ناحیه اصالة التطابق نیز ممکن است همین مطلب ادعا شود یعنی گفته شود عقلاء وقتی به اصالة التطابق تکیه می کنند که مخالف سیاق نباشد.
بنابراین صحت بیان ایشان متوقف بر این است که ثابت شود مانع از ظهور و یا مانع از اخذ ظهور (چون دو مطلب است یکی اینکه ظهور درست نشود و دیگر اینکه ظهور درست شود ولی حجت نباشد) منحصر در ظن به مخالفت است. اما اگر چنین چیزی ثابت نشود پس هر چیزی که امکان مانعیت دارد نیز می تواند جلوی تمسک به ظهور را بگیرد .
و اما نسبت به مقتضی نیز می توان اینگونه گفت که ظهور یعنی «ما ینصرف الی ذهن بعض اهل اللغه» لذا حجیت ظواهر از باب حجیت ظن نوعی است نه ظن شخصی، حال سخن در این است که وقتی جمله ای در سیاقی قرار می گیرد که بقیه آن جملات به معنای دیگری آمده آیا می توان ادعا کرد که به ذهن نوع مردم هنوز همان معنای قبل می آید؟ و فرقی بین اینکه در سیاق قرار نگیرد و در سیاق قرار بگیرد نیست؟ یا اینکه بین این دو حالت فرق است و در صورت قرار گرفتن در سیاق، ظن نوعی به ظهور اول شکل نمی گیرد؟
سخن قوم در این است که وقتی سیاق واحد است این جمله ظهور در همان معنایی پیدا می کند که بقیه جملات نیز ظهور در آن معنا دارند (به عبارت دیگرخواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو)، پس یا جمله اول هم ظهور پیدا می کند در همان معنایی که مراد جمله دوم و سوم است و یا لااقل جمله اول برای ما مجمل می شود، بنابراین اصالة الحقیقة و اصالة التطابق نمی توانند چیزی را ثابت نمایند چون این دو اصل یک امر تعبدی نیستند بلکه بنای عقلاء در عمل به ظواهر، بر اساس طریقیت و ایجاد ظن نوعی است و چون در صورت وجود سیاق چنین ظن نوعی ایجاد نمی شود به همین دلیل با وجود سیاق اصلا ظهوری برای معنای قبل شکل نمی گیرد.
در نتیجه هم مقتضی ظهور در موارد وحدت سیاق وجود ندارد و هم در ناحیه مانع ثابت نیست که فقط ظن به خلاف مانع انعقاد ظهور است، بلکه ممکن است این مانع وجود داشته باشد که اصالة الحقیقة و اصالة العموم بر خلاف سیاق نباشد، به همین دلیل در مقام ثانی باید گفت وحدت سیاق یک اقتضایی دارد و آن این است که جلوی ظهور کلام در معنای اصلی خود را می گیرد.
اقوال در مقام دوم: نوع اقتضای وحدت سیاق
مقام ثانی نیز این بود که آن اقتضا چیست؟ آیا وحدت سیاق اقتضا می کند اتحاد در مستعمل فیه یا اتحاد در مراد جدی یا اتحاد در مصداق و یا در همه این موارد؟ و یا اینکه در اینجا توقف است؟ توقفی ها نیز ممکن است چند دسته بشوند مثل اینکه بین حالت اول و دوم توقف نمایند و یا اینکه بین همه حالات توقفی بشوند.
قول اول: اقتضای وحدت سیاق در اتحاد مستعمل فیه
در این مقام نیز برخی از بزرگان مثل محقق حائری«ره» در درر و فرزند ایشان شیخنا الاستاد«ره» و نیز محقق امام«ره»، محقق خویی«ره» و شهید صدر«ره» فرموده اند سیاق، اقتضای اتحاد در مستعمل فیه را دارد، این بزرگان می گویند سیاق حتی اتحاد در مراد جدی را نیز اقتضا نمی کند، چون اینها در مفاد واحد استعمال شده اند و مازاد بر اینها را دلالت نمی کنند، فلذا بر اساس همین مبنا در حدیث رفع خواسته اند تطبیق کنند و جواب شیخ اعظم«ره» را بدهند به همین دلیل این بزرگان گفته اند در این حدیث مراد از «ما»ی موصوله در همه فقرات یکی است و آن «شیئ» می باشد، همانطور که در ادبیات نیز گفته شده که موصولات از مبهمات است که جملات صله، معنای آنها را روشن می کنند. بنابراین پاسخ آنها به شیخ اعظم«ره» این است که اگر در «مالایعلمون» حکم مقصود باشد و در دیگر موارد فعل مقصود باشد این اختلاف مربوط به مراد جدی است نه مراد استعمالی چون مراد استعمالی در همه این فقرات همان معنای «شیئ» می باشد.
اشکال به قول اول
شیخنا الاستاد دام ظله در این مقام نیز با این بزرگان مناقشه می کند و می گوید اگر هم فرض شود که وحدت سیاق اقتضا دارد لکن اقتضای اتحاد در مراد جدی را دارد نه اینکه فقط اتحاد مراد استعمالی را اقتضا داشته باشد. ایشان می گوید قوم عملیاتی در فقه دارند که شاهد این مطلب ماست و آن این است که اگر در عبارتی پنج صیغه «افعل» باشد که چهار مورد از اینها دلالت بر استحباب داشته باشد در اینصورت پنجمی را نیز حمل بر استحباب می کنند با اینکه مورد پنجم قرینه مستقل بر استحباب ندارد و دلیل بر این مطلب را این می دانند که صیغه پنجم در سیاق صیغه هایی قرار دارد که قرینه بر استحباب دارند و الا اگر حرف این بزرگان درست بود نباید صیغه پنجم را حمل بر استحباب می کردند بلکه باید می گفتند وحدت سیاق اقتضا می کند که مفاد همه این پنج مورد یکی باشد و آن نسبت بعثیه یا طلب است لکن در برخی مراد جدی طلب شدید و در برخی مراد جدی طلب ضعیف می باشد، بنابراین بزرگان در این مثال باید می گفتند طلب شدید و طلب ضعیف از سیاق این عبارت فهمیده نمی شود چون مربوط به مراد استعمالی نیست بلکه مربوط به مراد جدی است، در حالیکه از وحدت سیاق مستقیما مراد جدی را ثابت نموده اند.
عبارت ایشان این است:
«اشکال: وحدت و اختلاف سیاق مربوط به مراد جدی است نه مستعمل فیه، اگر مستعمل فیه ها واحد و مرادهای جدی مختلف باشند اختلاف سیاق پیش می آید و لذا اگر در یک عبارت تعدادی صیغه امر باشد و همه آنها به جز یکی ظاهر در استحباب باشند یعنی از همه آنها به جز یکی اراده استحباب شده باشد، علما آن یکی را هم حمل بر استحباب می کنند و نمی گویند تمام صیغ در طلب استعمال شده اند منتها افراد طلب شدت و ضعف دارند. بنابراین اگر چه مستعمل فیه در تمام فقرات حدیث رفع یک چیز باشد ولی همینکه از آن در فقره ای حکم و در باقی موضوع اراده شده باشد اختلاف سیاق لازم می آید، آری، در صورتیکه قرینه بر خلاف وحدت سیاق داشته باشیم به اختلاف سیاق ملتزم می شویم».
جواب به اشکال فوق
محققینی که می گویند اگر چهار صیغه ظاهر در استحباب بود صیغه پنجم را نیز حمل بر استحباب می کنند اولا همه قوم نیستند، مثلا محقق نائینی«ره» و یا محقق خویی«ره» چنین فتوایی ندارند بلکه می گویند معنای صیغه امر نسبت طلبیه است و این عقل است که حکم به لزوم امتثال می کند و در آن چهار مورد نیز که استحباب ثابت شده است مرخِّص از طرف مولا پیدا کرده ایم چون وجوب واستحباب اصلا جزء مدلول لفظ نیست، شدت و ضعف نیز جزء مدلول لفظ نیست، بنابراین اگر مولا ترخیص در ترک داد می توان قائل به استحباب شد اما اگر ترخیص در ترک وجود نداشت عقل حکم به لزوم امتثال می کند و یا مثلا مرحوم امام همین حرف را می زند با این تفاوت که ایشان می گوید بعث حجت عقلایی است و این، عقلا هستند که الزام به امتثال می نمایند و اما وجوب و استحباب از دایره معنای موضوع له خارج است پس باید امتثال کرد مگر اینکه ترخیصی از جانب شارع وارد شود.
بنابراین همه قوم اینگونه نیستند که از وحدت سیاق استحباب صیغه پنجم را استفاده نمایند.
-آیت الله العظمی وحید خراسانی دام ظله.
-اقول: استاد دام ظله در این قسمت فرمود امکان مانعیت نیز جلوی ظهور را می گیرد در حالیکه در صدر مطلب فرمودند: «اگر ثابت شود که یکی از موانع تمسک به ظهور این است که ظهور، مخالف سیاق نباشد در اینصورت نمی توان به ظهور تمسک نمود»، و به نظر می رسد مراد ایشان از جمله ذیل نیز همان مطلب صدر باشد و الا در فرض تمام بودن مقتضی، احتمال مانعیت نمی تواند مضر به ظهور باشد.
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که وقتی سیاق، فی الجمله وحدتی را اقتضا می کند این وحدت از چه ناحیه ای است؟
بررسی نظرهای مختلف در وحدت سیاق
قدر متیقن های سیاق
در این ناحیه دو قدر متیقن برای سیاق وجود دارد؛
یکی اینکه وحدت سیاق اقتضا نمی کند که مصادیق و ماینطبق علیه متحد باشد مثلا اگر گفت جائنی اقرباء زید و عمرو، حال اگر در اقرباء زید مراد عموها بوده دلیل نمی شود که اقرباء عمرو نیز حتما عموهای او مراد بوده اند و یا اگر در جایی سخن از ورّاث زید و ورّاث عمرو باشد و مراد از ورّاث زید فرزندان او باشد، این، دلیل نمی شود که مراد از ورّاث عمرو نیز فرزندان او باشد. حتی ممکن است گاهی اوقات متکلم مصادیق مستعمل فیه را نشناسد، و یا علم به سعه و ضیق آن نداشته باشد، مثل اینکه بگوید تقلید از اعلم واجب است اما مصداق اعلم را نشناسد.
دومین قدر متیقن در مورد سیاق این است که اگر قائل به اقتضای سیاق هستیم باید گفت قطعا وحدت سیاق، اتحاد در مستعمل فیه را ثابت می کند، پس قدر متیقن اقتضای سیاق در مراد استعمالی می باشد.
و اما نسبت به مراد جدی ابتدا باید مقصود از مراد جدی مشخص شود چون گاهی بین مراد جدی و مصادیق مستعمل فیه خلط صورت گرفته است، به همین دلیل باید گفت مراد جدی همان معنای مستعمل فیه است که مورد اراده جدی متکلم نیز قرار گرفته است، در اینصورت مراد استعمالی گاهی همان مراد جدی متکلم است و گاهی نیز مجرایی می شود برای رسیدن به مراد جدی متکلم مثل اینکه بگوید: «زید کثیر الرماد» در حالیکه «کثیر الرماد» را استعمال در معنای جود و سخا نکرده بلکه در همان معنای حقیقی خود که کثرت رماد باشد استعمال کرده است ولی مراد جدی او از این کلام جود و سخای زید می باشد.
حال سخن در این است که آیا همانطور که وحدت سیاق دلالت بر اتحاد مراد استعمالی می کند دلالت بر اتحاد در مراد جدی نیز می کند یا خیر؟
نظر قوم در اقتضای سیاق نسبت به مراد جدی
در پاسخ به این سوال بزرگانی مثل محقق خویی«ره»، محقق امام«ره»، محقق حائری«ره» و والد ایشان همگی می گویند وحدت سیاق دلالت بر اتحاد در مراد جدی ندارد، لکن در اینجا مطلب به گونه ای است که دغدغه خاطر وجود دارد چون اگر شخصی گفت: «زید کثیر الرماد»، «عمرو کثیر الرماد» و «بکر کثیر الرماد» و قرینه وجود داشت بر اینکه مقصود از «کثیر الرماد» در «زید» سخاوت است، در اینصورت آیا عرف بر می تابد که در مواردی که چند جمله شبیه به هم گفته شده و مراد جدی در دو جمله از آنها امری کنایی است در جمله دیگر معنای حقیقی مراد باشد و در آنجا اصاله تطابق بین مراد جدی و مراد استعمالی جاری نمایند؟ یا اینکه در اینجا اصالة التطابق بین مراد جدی و مراد استعمالی ضربه می خورد؟
در این موارد عرف یا می گوید نمی دانم و یا می گوید این جمله نیز ظهور در معنایی دارد که دو جمله دیگر با قرینه بر آن دلالت می کردند، بنابراین در مثال مذکور که دو جمله از آن جملات به معنای جود و سخاوت است نتیجه این می شود که در جمله دیگر نیز مراد از «کثیر الرماد» جود و سخاوت است.
حقیقت مطلب این است که در این موارد مراد جدی را نمی دانیم به همین دلیل کلام مجمل می شود، اما این را می دانیم که نمی شود اتکا به اصالة التطابق کرد و فتوا داد.
پاسخ به اشکال شیخ اعظم«ره» مبنی بر اختصاص حدیث به شبهات موضوعیه
وقتی این کبری مشخص شد به اشکال مطرح شده از جانب شیخ«ره» مبنی بر اختصاص حدیث رفع به شبهات موضوعیه بپردازیم؛
پاسخ اول
همانگونه که بیان شد برخی مثل شیخنا الاستاد دام ظله می گویند وحدت سیاق هیچ شأنیتی ندارد به همین دلیل نمی توان گفت چون مراد از «ما»ی موصول در دیگر فقرات فعل مکلف است به وحدت سیاق باید گفت در فقره «ما لایعلمون» نیز مراد فعل مکلف است، در نتیجه از وحدت سیاق نمی توان ثابت کرد حدیث رفع اختصاص به شبهات موضوعیه دارد.
پاسخ دوم
جواب دوم این است که «ما»ی موصول در حدیث رفع به معنای «شیئ» است بنابراین در همه فقرات مستعمل فیه «ما»ی موصول واحد می باشد پس وحدت سیاق به قوت خود باقی است و آن چیزی که اختلاف دارد مصادیق است که ربطی به وحدت سیاق ندارد. بنابراین اشکالی ندارد که مصداق خارجی شیئ در مواردی مثل اضطرار و اکراه فعل باشد و در مواردی مثل «مالا یعلمون» هم موضوع باشد و هم حکم.
این جواب جواب خوبی است و اولین کسی که به این جواب اشاره کرد محقق حائری«ره» در درر است و غیر واحدی از بزرگان نیز آن را ذکر کرده اند علت حسن بودن این جواب نیز همانطور که بیان شد این است که قدر متیقن از وحدت سیاق این است که اتحاد در مستعمل فیه ها ثابت شود و مستعمل فیه در همه موارد «ما»ی موصوله «شیئ» است و تعدد صله ها نیز باعث نمی شود که مستعمل فیه ها یکی شود، در این موارد مراد جدی ها نیز یکی است چون این موارد کنایه به معنای دیگری نمی باشند بلکه همین معنای مستعمل فیه مراد جدی شارع می باشد بنابراین اختلاف فقط در مصادیق است.
پس در پاسخ به شیخ اعظم«ره» باید گفت وحدت سیاق هم در مستعمل فیه و هم در مراد جدی ثابت است اما اشکالی ندارد که در مصادیق اختلاف داشته باشند چون وحدت سیاق مقتضی اتحاد در مصادیق نمی باشد.
پاسخ سوم
جواب سومی که به فرمایش شیخ«ره» داده شده فرمایش محقق عراقی«ره» است، ایشان می گوید ما یقین داریم که در این روایت وحدت سیاق اراده نشده است چون دلیل بر عدم انحفاظ به سیاق ثابت داریم، دلیل آن نیز این است که سه مورد از این تسعه اصلا فعل نیست مثل حسد، طیره و وسوسه که صفات نفس هستند نه فعل، پس اینکه شما می گویید درچند مورد فعل اراده شده و در همه باید فعل اراده شود صحیح نیست.
مناقشات پاسخ سوم
مناقشه اول
اولین مناقشه در مطلب محقق عراقی«ره» فرمایش مرحوم امام است، ایشان می گوید این سه مورد نیز فعل است اگر چه فعل جوانحی باشد حسد یعنی تمنی کردن زوال نعمت از غیر، طیره یعنی فال بد زدن و وسوسه یعنی تردید کردن، همانطور که ملاحظه می شود هر سه معنا فعل بودن این سه عنوان را روشن می کند، پس در همه موارد فعل وجود دارد، مگر اینکه گفته شود وحدت سیاق اقتضا می کند که سنخ فعل ها نیز باید یکی باشد.
مناقشه دوم
اشکال دیگر به فرمایش محقق عراقی«ره» این است که ظاهر این است که در مواردی که «ما»ی موصوله وجود دارد مقتضای واحد نیز وجود دارد، در حالیکه سه موردی که محقق عراقی«ره» ذکر می کند «ما»ی موصول ندارد، مدعا نیز این نبود که همه فقرات یک چیز هستند بلکه مدعا این بود که فقراتی که «ما»ی موصول دارد به یک معنا آمده است و ظاهر در آنها این است که مستعمل فیه آنها به یک معنا آمده است.
پس این جواب که محقق عراقی«ره» به مرحوم شیخ داد که در این فقرات وحدت سیاق ملحوظ نیست اشکالش این است که می گوییم خیر وحدت سیاق ملحوظ است.
مناقشه سوم
مناقشه دیگر در کلام محقق عراقی«ره» از شیخنا الاستاد دام ظله است و آن این است که ما که می گوییم وحدت سیاق دارد در واقع می خواهیم بگوییم از «ما»های موصوله چیزی که موضوع حکم است اراده شده نه خود حکم، چون مثلا «مااضطروا الیه» موضوع حکم است مثلا شرب خمر موضوع حکم حرمت است حال اگر اضطرار به این موضوع پیدا شد وقتی گفته می شود شرب خمر رفع شده یعنی این موضوع به لحاظ حکمش برداشته شده است، حال در آن سه مورد نیز موضوع حکم برداشته شده است چون طیره، حسد و وسوسه موضوع حکم هستند پس وحدت سیاق این است که اگر در فقراتی که «ما»ی موصوله دارند موضوع حکم برداشته شده باید در آن سه مورد نیز موضوع حکم برداشته شده باشد، حال در فقره «مالا یعلمون» اگر مراد از «ما» حکم باشد دیگر موضوع حکم شرعی نیست اما اگر افعال باشد موضوع حکم شرعی می باشد، پس حرف شیخ این است که در بقیه فقرات موضوع حکم مراد است حال اگر در فقره «مالایعلمون» حکم مراد باشد صحیح نیست چون حکم موضوع شرع نیست در نتیجه جواب محقق عراقی«ره» در پاسخ به شیخ اعظم«ره» که می گفت این سه مورد فعل نیستند و صفات هستند صحیح نیست.
ملاحظه در مناقشه سوم
نکته ای در اینجا قابل عرض است و آن اینکه درعبارت شیخ اعظم«ره» کلمه موضوع غلط انداز است چون معنای عبارت ایشان این است که چیزی که می تواند موضوع حکم واقع شود یعنی فعل مراد است بنابراین پاسخ محقق عراقی«ره» به شیخ وارد است که گفته شود اگر در برخی فعل مراد باشد و در برخی حکم مراد باشد خلاف سیاق است.
و ثانیا خیلی مستبعد است که کسی بگوید ما باید صفات موضوعات را در نظر بگیریم نه خود موضوعات را، به این معنا که بگوید وحدت سیاق اقتضا می کند حتی صفات موضوعات نیز باید اتحاد داشته باشد.
موضوع: برائت/ادله /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در اشکال مهم شیخ اعظم به استدلال حدیث رفع برای اثبات برائت در شبهات حکمیه بود. ایشان فرمود وحدت سیاق اقتضاء می کند که همان طور که در فقرات دیگر روایت فعل مقصود است در «ما لا یعلمون» هم فعل منظور باشد و قهرا مختص به شبهات موضوعیه می شود و شامل شبهات حکمیه نمیشود.
جوابهایی داده شد. جواب مهم این بود که اگر حتی «ما» را اعم از فعل و حکم بگیریم باز سیاق به هم نمی خورد زیرا در همان معنای موصول یعنی شیء استعمال شده است. با پذیرش اصل تأثیر سیاق، این جواب، پاسخ خوبی است.
نظر صاحب منتقی در مورد وحدت سیاق در روایت
در این جا مرحوم صاحب منتقی مطلب دارند. ایشان می فرمایند مستعمل فیه هم در این موارد متفاوت است و چنین نیست که «ما» در یک معنای واحد استعمال شده باشد و تنها منطبق علیها متفاوت باشد، در حالی که کسانی که سیاقی هستند می گویند قدر متیقن این است که مستعمل فیه لااقل متحد است اما در این مورد ایشان می فرمایند متفاوت می شود فلذا وحدت سیاق به هیچ وجه حفظ نمی شود.
توضیح این که ایشان فرموده است اگر قرینه منفصل از کلمه های «ما» موصوله بود، در موارد منفصله، ظهور منعقد می شود و فقط با قرینه مراد جدی تفسیر می شود اما در این جا قرینه منفصله نیست بلکه متصله است و صله های ذکر شده کنار «ما» قرار گرفته اند بنابراین مانع می شود که معنای «ما» محقق شود و از اول دائره را ضیق می کند و معلوم می شود ما در چیزی استعمال شده است که میتوان گفت اکراه بر آن می شود یا مورد اضطرار قرار می گیرد. پس نمی توان گفت از «ما» شیء به نحو اطلاق مراد است و بعد صله برای آن قرار داده می شود چون اگر به معنای اطلاقی باشد که شامل حکم هم بشود نمی شود چنین صله ای داشته باشد بلکه از ابتدا در چیزی استعمال شده که میشود اینها صله آن باشد. بنابراین اگر بگویید از «ما» در فقره «ما لا یعلمون» حکم مقصود است و یا هم حکم و هم فعل مقصود است در این صورت وحدت سیاق از بین خواهد رفت چون «ما» در آن سه مورد دیگر در معنایی استعمال شده است که فقط فعل است. بنابراین این که بسیاری از اعاظم فرموده اند «ما» در معنای خودش استعمال شده است خلط بین قرینه متصله و منفصله است.
بعد ایشان مطلب را تنزیل می کنند به اکرم العالم العادل. در این جا عالم در معنایی که شامل فاسق بشود استعمال نشده است چون فاسق را نمی شود توصیف به عادل کرد. بلکه در چیزی استعمال شده است که قابلیت توصیف به عادل را دارد.
بررسی فرمایش صاحب منتقی
این فرمایش خلاف آن چیزی است که متسالم علیه در اصول است. در مورد اکرم العالم العادل آن چیزی که معروف است این است که هر یک از واژه ها در معنای خودش استعمال شده است و به تعدد دال، مراد جدی معلوم می شود. اگر این گونه نباشد لازم می آید اولا معنا مجازی باشد زیرا استعمال کلی طبیعی در مصداق یا حصه خاص، استعمال لفظ در غیر موضوع له است زیرا موضوع له، حصه و مصداق نیست. مثلا اگر بگوییم «هذا انسان» اگر انسان را در خصوص شخصی که به او اشاره می کنیم استعمال شود مجاز است اما اگر در معنای خودش استعمال کنیم و تطبیق بر این شخص کنیم حقیقت است.
ثانیا اگر این چنین باشد برخلاف ارتکاز است چون ظاهر این است که وقتی اوصاف دیگر آورده می شود تقیید کند اما این جور که صاحب منتقی فرمود از اول، مقید است و در این صورت، تقیید تحصیل حاصل است و در واقع شأن این صفت فقط این خواهد بود که علامت استعمال در مقید باشد اما شأن توصیف و تقیید ندارد در حالی که این خلاف ارتکاز و خلاف قریحه لغوی و عرفی انسان است.
همان طور که در قضیه معقوله یک طبیعیت مهمله و معنای عام در ذهن می آوریم و به آن قید می زنیم در قضیه ملفوظه هم چنین می کنیم و در ذهن مخاطب ابتداءً با لفظ معنا را ایجاد می کنیم بعد با توصیف ها قید را در ذهن مخاطب ایجاد می کنیم. بنابراین فهم این قضیه با این حاصل می شود که ببینیم در ذهن خودمان چه عملی انجام می دهیم. مثلا وقتی می خواهیم حکمی را جعل کنیم ابتدا فکر می کنیم اکرام عالم به تنهایی مصلحت دارد یا اکرام عالم عادل. به نتیجه می رسیم که اکرام عالم عادل مصلحت دارد بعد باز فکر می کنیم که باز به طور مطلق مصلحت دارد یا اکرام عالم عادلی که موجب ضرر او نشود مصلحت دارد؟ فلذا دوباره قید می زنیم.
پاسخ چهارم به فرمایش شیخ اعظم(محقق عراقی):
جواب دیگری آقاضیاء در جواب شیخ اعظم دارند که قابل توجه است. ایشان فرموده اند سخن شما درست است و ظاهرِ وحدت سیاق این است که در همگی فعل مقصود است اما یک مطلب دیگر هم وجود دارد که به آن توجه نداشته اید و آن این که در روایت فرموده است رفع ما لا یعلمون و ما اضطروا الیه و ما لا یطیقون و ما استکرهوا علیه.
این چهار جمله با هم تفاوتی دارند. در سه مورد ضمیر مفعولی به «ما» بر میگردد یعنی به خود آن فعل و اسناد به ما هو له است. یعنی فعلی که اضطرار به آن فعل پیدا کردید یا فعلی که طاقت نسبت به او ندارید یا فعلی که اکراه به آن شده اید برداشته شده است. اما این معنای در «رفع ما لا یعلمون» صحیح نیست. زیرا این گونه نیست که انسان فعلی که از خودش سر زده را نداند بلکه آن چه بر آن تطبیق می شود را نمی داند. مثلا می داند که فعل نوشیدن مایع از او سر زده است، اما نمیداند شرب الخمر است یا شرب الماء.
نتیجه این که اگر در فقره «ما لا یعلمون» فعل مقصود باشد از این نظر که در همه فعل است وحدت سیاق حفظ می شود اما از نحوه اراده این فعل وحدت سیاق وجود ندارد چون در باقی فقرات خودش مقصود است اما در این مورد، وصف فعل مقصود است و شبیه وصف به حال متعلق می شود. اما اگر شما از ما لا یعلمون حکم اراده کنید در این صورت وصف به حال خودش می شود. این سیاق که به خودش تعلق بگیرد اقتضاء می کند حکم باشد و سیاق دیگر که شیخ به آن نظر فرمود اقتضاء دارد فعل مقصود باشد و در واقع دو سیاق متهافت وجود دارد.
بعد می فرمایند عرفا سیاق دوم مقدم بر سیاق اول است یعنی چیزی مقصود باشد که لا یعلمون به خودش بخورد. وصف به حال متعلق خلاف ظاهر است. چون این در نظر عرف مقدم و اظهر است بر سیاق دیگر مقدم می شود به جهت تقدیم اظهر بر ظاهر.
پس آقا ضیاء در جواب شیخ فرموده اند ما ایمان به وحدت سیاق داریم اما محاسبه شما کامل نبوده است. بنابراین باید گفت از «ما» حکم مقصود است. البته در کلمات ایشان، حکم اعم از حکم کلی و جزئی است. فلذا می فرمایند حدیث هم شامل شبهات موضوعیه و هم شامل شبهات حکمیه می شود. گاهی حکم این مایع خاص را میخواهیم بدانیم که آیا سرکه است یا شراب و این حکمی جزئی و شبهه موضوعیه است و گاهی به طور کلی حکم چیزی برای انسان مشکوک است که حکمی کلی و شبهه حکمیه می شود.
آیا این فرمایش تمام است یا نه ان شاءالله در جلسه آینده.
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در کلام محقق عراقی«ره» بود، حاصل فرمایش ایشان این بود که اگر چه وحدت سیاق اقتضا می کند که مراد از «ما»ی موصوله در «مالایعلمون» فعل باشد اما سیاق دیگری نیز در اینجا وجود دارد که اقتضا می کند که مراد از «ما» حکم است و این سیاق دیگر در نظر عرف بر سیاق اول ترجیح دارد و اظهر است، آن سیاق این است که جمله «مالایعلمون» با غض نظر از جملات دیگر یک ظهور فی نفسه دارد و آن این است که ضمیر مفعولی «مالایعلمون» به خود «ما» برمی گردد پس معنا این می شود که «رفع می شود چیزی که آن را نمی دانید» چون اگر ضمیر به چیز دیگری مثل وصف «ما»ی موصول برگردد استخدام پیش می آید و استخدام نیز خلاف ظاهر است. بنابراین ظاهر عبارت «رفع مالایعلمون» این است که ضمیر مفعولی محذوف به خود موصول برگردد نه حکم موصول و یا صفت موصول، از طرفی سیاق نیز همین چیزی را اقتضا می کند که خود«مالایعلمون» بر آن دلالت دارد، چون در فقرات دیگر مانند «مااضطروا» و «مااستکرهوا» خود فعل اراده شده است بنابراین به وحدت سیاق در «ما لایعلمون» نیز خود «ما» اراده شده است در نتیجه یک ظهور قوی در این جهت شکل می گیرد، در اینصورت اشکال مرحوم شیخ وارد نیست چون ظهور «ما» موصول در حکم اقوی می باشد در نتیجه این عبارت دلالت بر برائت در شبهات حکمیه می کند و بنابراین مبنا که حکم اعم از حکم کلی و حکم جزئی باشد در اینصورت هم شبهات حکمیه و هم شبهات موضوعیه را شامل می شود.
مناقشات بیان محقق عراقی«ره»
مناقشه اول
این مطلب که سیاق دوم اظهر و اقوی است مجرد ادعاست و دلیلی برای آن بیان نشده است و نهایت آن این است که در کنار سیاق شیخ«ره» سیاق دیگری نیز وجود دارد که ظهور را مردد می کند و نتیجه آن همان فرمایش شیخ«ره» است که می گوید به دلیل اینکه مراد از «ما»ی موصول فعل است این حدیث فقط دلالت بر برائت در شبهات موضوعیه می کند و نمی توان در شبهات حکمیه به آن استدلال نمود، و بنابر فرمایش محقق عراقی«ره» حدیث رفع مردد بین شبهات موضوعیه و حکمیه می شود و چون ظهور در هیچکدام ندارد به همین دلیل نمی تواند مدعا را ثابت نماید.
جواب مناقشه اول
در کلمات محقق عراقی«ره» وجه این ظهور بیان نشده است اما اینگونه که ما فرمایش را تقریب کردیم دلیل چنین استظهاری روشن می شود چون همانگونه که بیان شد به دو قرینه می توان ادعا کرد که مراد از ما»ی موصول در «مالایعلمون» خود موصول است نه وصف آن، و این دو قرینه یکی ظاهر خود «مالایعلمون» و خلاف ظاهر بودن استخدام بود که ذکر گردید و دیگری وحدت سیاق دیگر عبارت بود، بنابراین انصاف این است که مناقشه فوق وارد نیست و این اشکال که مطلب محقق عراقی«ره» قرینه ندارد و مجرد استحسان عقلی است صحیح نمی باشد چون فرمایش شیخ اعظم«ره» مستلزم استخدام است و استخدام خیلی خلاف ظاهر است.
مناقشه دوم
مناقشه دوم در کلام محقق عراقی«ره» این است که اگر هم قبول کنیم که «مالایعلمون» اظهر در حکم است و این، حکم است که به آن علم نداریم، لکن شبهات موضوعیه زیادی داریم که خود فعل در آن مجهول است.
توضیح مطلب
گاهی فعلی از ما سر می زند که وصف آن مجهول است مثل اینکه شربی از ما صادر شده که به خود آن فعل علم داریم اما به اوصاف و یا حکم آن علم نداریم اما بسیاری از موارد به دلیل اشتباه در امور خارجیه در ذات خود فعل شک می کنیم مثل اینکه شک کنیم در نماز سخن گفته ایم تا سجده سهو واجب شده باشد یا خیر؟
بنابراین با بیان محقق عراقی«ره» عبارت «مالایعلمون» هم شامل شبهات حکمیه می شود و هم چنین موضوعاتی را در بر می گیرد، حال اگر قائل به عدم فصل بین این موضوعات و موضوعات دیگر شدیم-چون در اصول کسی قائل به فرق بین موضوعات از این جهت نشده است- در اینصورت به ضمیمه قول به عدم فصل حدیث رفع برائت در شبهات حکمیه و موضوعیه هر دو را ثابت می کند.
اصل این مناقشه از شهید صدر«ره» است که در بحوث نقل شده است؛
«و ثانيا- في جملة من الموارد تكون الذات الخارجية أيضا مشكوكة كما إذ شك في ذات نزول المطر و عدمه و كان موضوعا لحكم. فالصحيح هو عموم الحديث للشبهتين» .
همانطور که ملاحظه می شود ما عبارت شهید صدر«ره» را تغییر دادیم چون شیخ اعظم«ره» و محقق عراقی«ره» مراد از «ما»ی موصول را فعل می دانستند، در حالیکه «نزول المطر» در عبارت شهید صدر«ره» فعل انسان و موضوع حکم نیست، شاهد این مطلب که مراد از «ما» در عبارت محقق عراقی«ره» فعل و موضوع حکم است مطلبی است که از ایشان در نهایة الافکار نقل شده است؛
«(بتقريب) ان المراد من الموصول فيما أكرهوا و ما لا يطيقون و ما اضطروا و ما أخطئوا بعد
ان كان هو الفعل الّذي أكره عليه أو اضطر إليه أو لا يطيقونه، فوحدة السياق تقتضي ان يكون المراد من الموصول فيما لا يعلمون هو الفعل الّذي اشتبه عنوانه كالشرب الّذي لم يعلم كونه شرب خمر أو شرب خل» .
مناقشه سوم
در اینجا برخی مناقشات دیگر نیز به فرمایش محقق عراقی«ره» وارد شده که مطلب را مقداری پیچانده اند مثلا گفته اند که جهل به عنوان موجب می شود خود آن فعل نیز مجهول باشد و این واسطه در ثبوت است نه واسطه در عروض، یعنی درست است این فعل از من سر میزند اما چون نمی دانم واسطه در عروض است یا واسطه در ثبوت به همین دلیل باعث می شود که من واقعا ندانم که چه چیزی از من سر می زند.
این مناقشه مناقشه خوبی نیست چون واسطه در ثبوت قطعا نیست و واسطه در عروض هم اگر باشد مجاز است و خلاف فهم عرف می باشد.
مناقشه چهارم
این مناقشه در منتقی ذکر شده البته ایشان می گوید اصل این جواب از محقق اصفهانی«ره» در جای دیگری است که ما به مناسبت آن را در اینجا آورده ایم و آن این است که در خود «ما لا یعلمون» و «ما لا یطیقون» که می گوید آنچه که نمی دانید و یا طاقت آن را ندارید برداشته شده است معلوم است که ذات آن شیئ بما هوهو برداشته نمی شود بلکه «بما انه موضوع للحکم الشرعی» برداشته می شود.
این مناقشه نیز مناقشه محکمی نیست چون بعد از اینکه جهات ادبی درست شد می گوییم اگر قرار بود فعل مقصود باشد می گوییم فعل بما انه موضوع للحکم الشرعی مقصود است اما اشکال محقق عراقی«ره» این است که به جهات ادبی که لزوم استخدام است مشکل پیش می آید.
مناقشه پنجم
در اینجا در همه موارد به فعل خارجی توجه شده است و حال اینکه اینها قضایای شرعیه قواعدو قوانین است در حالیکه در قوانین به صورت کلی بیان می شود و مکلف بر خارج تطبیق می کند حال شارع می گوید من «مالایعلمون» را و یا آنچه که اضطرار به آن شده است را برداشتم، مکلفین این مطلب را بر خارج تطبیق می دهند حال اگر کسی در خارج خمری را به خیال آب نوشید در اینصورت این شخص شرب الخمر را نمی داند در اینجا «رفع ما لایعلمون» دلالت بر عدم مواخذه دارد چون این فعل یا در واقع شرب الماء است که مواخذه ندارد و یا در واقع شرب الخمر است که در اینصورت حدیث رفع حکم به عدم مواخذه می کند.
بنابراین اگر خود فعل مقصود باشد استخدام لازم نمی آید چون خود شرب الخمر را نمی دانیم و علت آن این است که چون نمی دانیم متعلق شرب خمر است یا آب به همین دلیل در واقع این جهل و شک به خود فعل سرایت می کند و ما علم به شرب الخمر پیدا نمی کنیم.
موضوع: برائت/ادله /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در فرمایش شیخ اعظم بود که ایشان به جهت وحدت سیاق، مقصود از «ما» موصوله در «ما لا یعلمون» را فعل می دانند فلذا روایت را مختص به شبهات موضوعیه می دانند. از این فرمایش جوابهایی داده شده بود. در بعضی اصل کارآیی سیاق را منکر شدند. بعضی دیگر شأنیت سیاق را پذیرفته بودند اما قائل بودند سیاق اقتضاء نمی کند مراد از «ما» فعل باشد بلکه همان معنای جامع و کلی خودش است و فعل و حکم مصادیقی از آن هستند در نتیجه وحدت سیاق خدشه دار نمی شود. پاسخ دیگر این بود که وحدت سیاق را می پذیریم اما در مقابل آن سیاق اهم و اقوایی وجود دارد که باید بر اساس آن مشی کرد و سیاق دوم اقتضاء دارد مراد از «ما» حکم باشد.
پاسخ پنجم به فرمایش شیخ اعظم
آخرین پاسخ این است که تمامی فرمایشات شیخ اعظم را می پذیریم و قائل می شویم سیاق اقتضاء می کند فعل مقصود باشد اما در عین حال می توان در شبهات حکمیه به این روایت استدلال کرد. تقریب این پاسخ به وجوهی است.
تقریب اول: شمول اطلاق فعل نسبت به شبهات حکمیه
اگر چه فعل مقصود است اما اطلاق دارد به این معنا که مؤاخذه فعلی که آن را نمی دانید رفع شده است اعم از این که عنوان منطبق بر آن را نمی دانید مثل شبهات موضوعیه یا این که حکمش را نمی دانید مانند شبهات حکمیه. گاهی کسی شرب خارجی انجام میدهد اما نمیداند شرب خمر است یا شرب خل است. و گاهی شرب تتن مرتکب می شود اما نمیداند حکمش در شرع چیست. در هر دو مثال میتوان به اطلاق حدیث رفع تمسک کرد. پس این ملازمه ای که شیخ اعظم می فرمایند که اگر فعل باشد لامحاله مراد شبهه موضوعیه است صحیح نیست.
محقق اصفهانی این تقریب را در نهایه الدرایه بیان فرمودند.
اشکال: خلاف ظاهر بودن اطلاق فعل
ایشان خودشان جواب داده اند و فرموده اند این اطلاق خلاف ظاهر است. زیرا همان گونه که دیروز در توضیح فرمایش محقق عراقی بیان کردیم ضمیر مفعولی محذوف در لایعلمون به «ما» بر میگردد؛ یعنی چیزی که خودش را نمیدانیم نه چیزی که وصفش را نمی دانیم. اطلاق گیری به این معناست که جمع بین الامرین کردیم و هم ضمیر به خود شیء و هم به وصفش برمیگردد. این دو، فردِ یک مفهوم و ماهیت نیستند که بگوییم اطلاق شامل هر دو می شود بلکه دو چیز متفاوت هستند و از نظر ادبی هم این جمله ملائمت در استعمال در هر دو را ندارد و شبیه استعمال لفظ در اکثر از معنا میشود.
سوال: چه موضوعیه و چه حکمیه مقصود باشد وصف به حال متعلق است. چون شبهه موضوعیه، به معنای فعلی است که انطباق عناوین بر آن را نمی دانیم و معنای شبهه حکمیه، فعلی است که حکمش را نمی دانیم. بنابراین در هر دو ضمیر به خود فعل بر نمی گردد. در یکی به انطباق عناوین بر آن برمیگردد مانند فعلی که مردد بین شرب خمر و شرب خل است و در دیگری به حکم فعل بر میگردد مانند حکم شرب تتن.
پاسخ: طبق فرمایش شیخ اعظم و محقق اصفهانی مراد از «ما» اگر فعل و موضوع باشد در این صورت چنین تقدیری ندارد و در واقع آن چه در مورد شبهه موضوعیه فرمودید تحلیل آن است. به عبارت دیگر چون در واقع نمی دانیم آیا خود فعل از ما سر زده است یا نه شک داریم و ریشه و علت این ندانستن این است که شک داریم کدام یک از عناوین بر آن منطبق است. در واقع این شک سبب می شود که ندانیم فعل از ما سر زده است یا نه. اما در موارد شبهه حکمیه مثل شرب تتن نمی توانیم این حرف را بزنیم. مگر سخنی که دیروز بیان کردیم را بگوییم که امروز نیز به عنوان یکی از تقاریب بیان می کنیم و آن این که ممکن است فعل مقصود باشد اما شامل شبهه حکمیه هم بشود.
نتیجه این که با بیان اطلاق بدون آن توجیهات مسئله حل نمی شود. مرحوم اصفهانی در اینجا ان قلت و قلت مفصلی دارند که از بیان آن صرف نظر می کنیم.
تقریب دوم(میرزای شیرازی): رفع «فعل» با قید وجوب یا حرمت در شبهات حکمیه
بیان دیگر فرمایشی است که مرحوم آخوند در تعلیقه فرائد به عنوان قد یقال فرمودند و بعضی آن را به میرزای شیرازی بزرگ صاحب تحریر قدس سره نسبت داده اند. محقق اصفهانی هم در نهایه الدرایه این وجه را ذکر می کنند بدون این که به کسی نسبت دهند.
به عنوان مقدمه باید به این نکته توجه داشت که فعلی که می خواهد مؤاخذه اش رفع بشود باید منشئی برای مؤاخذه ولو به صورت احتمالی وجود داشته باشد. آن منشأ می تواند احتمال انطباق عنوان محرم بر آن باشد و می تواند این احتمال باشد که فعلی که در صدد ترک یا فعل آن هستیم واجب یا حرام باشد و در واقع فعل حرام بما انه حرام و فعل واجب بما انه واجب احتمال مؤاخذه دارد.
با این بیان میرزای شیرازی مراد از «ما» موصوله فعل خواهد بود و هم سیاق با سایر فقرات می شود و مؤاخذه بر خود فعل واقع می شود؛ اما الفعل الواجب بما انه الواجب و الفعل الحرام بما انه الحرام. مؤاخذه این چنین فعلی که آن را نمی شناسیم برداشته شده است که علت این نشناختن میتواند فقدان نص، اجمال نص، تعارض نص و یا اشتباه امور خارجیه باشد.
اشکال(مرحوم آخوند): عدم انحفاظ وحدت سیاق در صورت اراده قید مذکور
مرحوم آخوند فرموده است اگر «رفع ما لایعلمون» به تنهایی ذکر شده بود می توانستیم این چنین معنا کنیم اما با این معنا وحدت سیاق منحفظ نمی ماند. چون در ما اضطروا الیه و ما استکرهوا الیه مواخذه بر فعل بما انه واجب نیست بلکه اکراه و اضطرار بر ذات فعل حرام و واجب محقق می شود. بنابراین برای حفظ وحدت سیاق نباید این قید مراد باشد و در نتیجه شامل شبهات حکمیه نمی شود.
جواب اول به اشکال مرحوم آخوند
از این مطلب دو جواب داده می شود.
جواب اول این است که این مقدار تفاوتهایی که به اوصاف و مانند آن برمیگردد منافاتی با وحدت سیاق ندارد و این مقدار لابد منه هم هست. همان طور که اختلاف دیگری هم میتواند وجود داشته باشد به طور مثال –طبق معنای فعل برای ما موصوله- اکراه و اضطرار، بر فعل حرام یا واجب واقع می شود اما بر ترک محقق نمیشود چون ترک یک عمل، فعل نیست. اما «رفع ما لایعلمون» شامل فعل و ترک می شود.
وحدت سیاق به این معنا نیست که باید از تمامی جهات متحد باشند حتی در ملحوظات و نسبتها و اوصاف.
جواب دوم: وجود موارد اضطرار به فعل با قید واجب و حرام
بعضی از فضلا فرموده اند گاهی اضطرار هم به فعل بما انه حرام یا واجب انجام می شود. مانند این که کسی مضطر می شود عمل حرامی بما انه حرام انجام دهد تا از شرّ ظالمی که به جهت تدین او میخواهد بر او ظلم کند در امان بماند. در حالی اگر آن فعل را انجام ندهد وبه عنوان انسان متدینی شناخته شود مورد ظلم و قتل قرار می گیرد.
بررسی جواب دوم
اگر مقصود این است که فقرات «ما اضطروا و ما استکرهوا الیه» را برای حفظ سیاق، حمل بر این موارد نادر کنیم لازم می آید مطلق را بر موارد نادره حمل کنیم و موارد شایع را از تحت آن خارج کنیم و این مانند تخصیص به فرد نادر است.
سوال: مجیب در این پاسخ قصد حمل بر این فرد را نداشتند بلکه می فرمود اعم است و شامل هر دو می شود.
پاسخ: اشکال این بود که اسناد اکراه و اضطرار به «ما» موصوله بما انه انه است نه بما انه حرام او واجب پس در ما لایعلمون هم باید چنین باشد. مجیب می فرمود در اکراه و اضطرار هم می توانیم بگوییم بما انه حرام است و به این لحاظ نسبت داده شده است. ما می گوییم اگر به این لحاظ نسبت داده است در نتیجه شامل بما انه انه نمی شود و فرد شایع و متعارف نباید قصد شده باشد و اگر به مجموع نسبت داده شده باشد اشکالات دیگری لازم می آید.
این اشکال اختلاف سیاقی که مرحوم آخوند فرموده اند را محقق اصفهانی هم پذیرفته اند و راه حل میرزای شیرازی را دارای این اشکال می دادند.
ایشان می فرمایند:
منها: إرادة الفعل من الموصول، لكنه بما هو واجب و حرام، لأنه بهذا العنوان ثقيل على المكلف، إما بنفسه، أو بلحاظ ترتب المؤاخذة عليه بما هو فعل حرام، أو ترك واجب، مع التعميم من حيث أسباب الجهل بالواجب و الحرام.
و فيه أنه مناف لظاهر سائر الفقرات، فان الموصول فيها عبارة عن الأفعال بعناوينها، لا بعنوان الواجب و الحرام .
نتیجه این که جواب دوم تمام نیست اما جواب اول صحیح است که در وحدت سیاق اتحاد از همه جهات لازم نیست. مانند این که گفته شده جری المیزاب و جری الماء و شربت الماء در همه اینها در مورد آب صحبت شده است و وحدت سیاق وجود دارد با این که در جری المیزات عنایتی وجود دارد که در بقیه نیست.
تقریب سوم: شمول فعل نسبت به فعل شارع
برای بیان تقریب سوم مقدمتا عرض می کنیم که اگر کسی شک کند پدرش امر یا نهیی کرده باشد به واسطه رفع ما لایعلمون برائت ثابت می شود. در اینجا هم می گوییم مراد از «ما» موصوله فعل است اما لازم نیست فعل خود انسان باشد بلکه همان طور که می تواند فعل خود انسان باشد، امکان دارد فعل شارع باشد که منشأ اثر است. تحریم و ایجاب شارع برای ما اثر دارد و اثرش این است که عقل حکم به اطاعت می کند. همان طور که رفع را در مورد حکم، صحیح می دانستیم و می گفتیم به لحاظ اطاعت و حکم عقل اسناد رفع صحیح است در اینجا هم می گوییم خود تحریم وایجاب مشکوک است و مراد از فعل هم اعم از شخص و غیر شخص است که منشأ اثر برای شخص است مانند امر نهی پدر یا ایجاب و تحریم شارع.
توضیح بیشتر این تقریب و بررسی صحت آن ان شاءالله در جلسه آینده.
تعلیل به ثقیل در عبارت محقق اصفهانی است به جهت مبنایی است که ایشان دارد و آن این که رفع در موارد متصور است که ثقالت و سنگینی وجود داشته باشد در غیر این صورت استعمال کلمه رفع صحیح نیست.
نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج4، ص: 47.
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
چند مطلب بر اساس مبنای شیخ اعظم«ره» در حدیث رفع که فرمود مراد از «ما»ی موصوله فعل است و به همین دلیل این حدیث اختصاص به شبهات موضوعیه دارد باقی ماند.
همانطور که بیان شد برای این مطلب چند وجه وجود دارد یک وجه از خود ایشان است و چند وجه نیز ما اضافه کردیم؛
وجوه اختصاص حدیث رفع به شبهات موضوعیه
وجه اول: اقتضای وحدت سیاق
وجه اول همان مطلبی بود که خود ایشان بیان نمود و آن اینکه وحدت سیاق اقتضا دارد که مراد از «ما»ی موصول در «ما لایعلمون» همان چیزی است که در بقیه فقرات وجود دارد و از آنجا که «ما»ی موصول در «مااضطروا الیه» و «مااستکرهوا علیه» فعل است بنابراین در «مالایعلمون» نیز مراد فعل می باشد.
وجه دوم: عدم اطلاق به دلیل محفوف بودن بمایصلح للقرینیة
وجه دوم این بود که اگر نگوییم حتما «ما»ی موصول ظهور در فعل پیدا می کند اما از آنجا که «ما» محفوف بما یصلح للقرینیه است به همین دلیل اطلاق برای «ما» منعقد نمی شود در نتیجه چون بین فعل، حکم و جامع بین آنها تردید وجود دارد این فقره مجمل می شود و نمی توان به آن استدلال نمود.
جواب به وجه دوم
جواب اول
پاسخ اول به این وجه این است که شمول «ما»ی موصول به عموم است نه به اطلاق یعنی دلالت موصولات بر عموم مانند دلالت لفظ «کل» بر عموم است به همین دلیل محفوف بودن بما یصلح للقرینیه مانع شمول آن نمی شود.
مناقشه در جواب اول
ممکن است گفته شود حتی اگر «ما» از الفاظ عموم باشد باز هم احتفاف بما یصلح للقرینیه مضر است چون باید دید جایگاه قرینه تصرف در مراد استعمالی ذو القرینه است یا مراد جدی؟ مثلا مراد استعمالی «اکرم کل عالم» وجوب اکرام هر عالمی است در حالیکه ممکن است مراد جدی آن این عموم را نداشته باشد، حال اگر قرینه، تصرف در مراد جدی نیز داشته باشد در اینصورت وجود مایصلح للقرینیه مانع اخذ به ظهور استعمالی می شود در اینصورت جواب اول تمام نیست.
جواب دوم
معنای «ما»ی موصول در این فقره از سه حالت خارج نیست؛ یا حکم مراد است، یا فعل و یا جامع بین این دو، اگر حکم و جامع مراد باشد استدلال تمام است و اگر فعل مراد باشد نیز همانگونه که در جلسات قبل اشاره شد راه حل هایی ارائه شد که طبق آن راه حل ها حتی بنابر فعل بودن نیز می شد برائت در شبهات حکمیه را ثابت نمود.
وجه سوم: عدم اطلاق به دلیل وجود قدر متیقن در مقام تخاطب
وجه دیگر این است که برای «ما»ی موصول اطلاق منعقد نمی شود چون قدر متیقن در مقام تخاطب وجود دارد و قدر متیقن در مقام تخاطب فعل بودن «ما»ی موصول است چون در بیشتر این فقرات در مورد فعل سخن گفته می شود و طبق مبنای برخی از بزرگان مانند محقق خراسانی«ره» اطلاق در فرض عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب منعقد می شود.
جواب به وجه سوم
جواب اول
جواب اولی که به وجه دوم دادیم در اینجا نیز می آید چون اگر فرض شد «ما»ی موصول از الفاظ عموم است در اینصورت وجود قدر متیقن در مقام تخاطب ضرری به شمول آن وارد نمی کند. در اینصورت اشکال قبل نیز وارد نمی شود چون اشکال قبل مبتنی بر این بود که گفته شود ما یصلح للقرینیه ضرری به عمومات وارد نمی کند و اشکال وارد می شد که در مواردی که قرینه تصرف در مراد جدی کند حتی در صورت عام بودن نیز وجود ما یصلح للقرینیه مضر است اما در این وجه سخن از قدر متیقن در مقام تخاطب است که قطعا مضر به حال عمومات لفظیه نمی باشد.
جواب دوم
اگر هم فرض شود که شمول «ما»ی موصول به نحو عموم نیست بلکه به نحو اطلاق است لکن در جواب این وجه گفته می شود این مبنا که وجود قدر متیقن در مقام تخاطب مانع انعقاد اطلاق است مبنای صحیحی نیست و اکثر محققین نیز آن را نپذیرفته اند.
وجه چهارم: عدم شمول حکم به دلیل استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد
اخراج و عدم اراده آنچه که سیاق آن را اقتضا می کند مستهجن است و مانند اخراج مورد می باشد، پس می گوییم سیاق اگر هم ظهور درست نکند لکن به گونه ای است که عدم اراده آن استهجان دارد و خلاف عرف محاوری است بنابراین قطعا عبارت «مالایعلمون» فعل را شامل می شود و وقتی فعل را شامل شد دیگر نمی تواند شامل حکم نیز بشود چون مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معناست به این بیان که اسناد رفع به حکم اسناد بما هو له است چون وضع و رفع حکم حقیقتا به ید شارع است اما اسناد رفع به فعل حقیقی نیست بلکه به عنایت درست می شود چون افعال یا حقیقتا وجود دارند و یا حقیقتا وجود ندارند و رفع و وضع آنها به ید شارع نیست در اینصورت چون اسناد رفع به حکم و فعل دوسنخ اسناد می باشد به همین دلیل اگر مراد از «ما»ی موصول هم حکم و هم فعل باشد لازمه اش این است که استعمال لفظ در اکثر از معناست و اگر هم گفته شود در جامع بین این دو استعمال می شود اشکالش این است که بین این دو سنخ جامع وجود ندارد و جامع مفهمومی نیز اگر چه وجود دارد لکن فایده ای ندارد چون مفهوم نسبت، ایجاد نسبت نمی کند بلکه واقع نسبت باید وجود داشته باشد تا مفردات را به یکدیگر ربط بدهد.
بنابراین امکان ندارد هم فعل مقصود باشد و هم حکم و از طرفی نیز فعل مقصود بودن مسلم است چون مقتضای سیاق است به همین دلیل باید گفت حکم مراد نیست و عبارت«مالایعلمون» برائت در شبهات حکمیه را ثابت نمی کند.
این بیان نیز برگرفته از اندیشه مرحوم شیخ مبتنی بر وحدت سیاق می باشد.
جواب به وجه چهارم
جواب اول
همانگونه که در جواب به وجوه قبل نیز بیان شد حتی اگر فرض شود مراد از «ما»ی موصول فعل است باز هم می توان برائت در شبهات حکمیه را ثابت نمود چون حکم نیز نوعی فعل است و همانگونه که میرزای شیرازی«ره» فرمود عبارت«مالایعلمون» می گوید حلال و حرامی را که نمی دانی از تو برداشته شده خواه این ندانستن ناشی از اشتباه در مصادیق خارجی باشد یا ناشی از فقدان نص، تعارض نصین و یا اجمال نص باشد.
حال اگر برخی اشکالات بر این جواب مثل اشکال محقق خراسانی«ره» دفع شود این جواب جواب خوبی می باشد همانگونه که ما نیز آن را تقویت می نماییم.
جواب دوم
در اینجا «رفع» به مجموع تسعه اسناد داده شده است، ودر این موارد نه گانه بین اموری که اسناد رفع به آن اسناد به ما هو له و اموری که اسناد رفع به آن اسناد به غیر ما هو له است جمع شده است در اینگونه موارد نسبت قطعا می شود نسبت به غیر ما هو له، بنابراین اسناد رفع به هر کدام از این موارد جداگانه صورت نگرفته تا هر کدام از این امور به صورت مستقل ارزیابی شود بلکه رفع فقط به تسعه اسناد داده شده است که این تسعه مجموعه ای از ماهو له و غیر ماهوله می باشد بنابراین یک اسناد بیشتر در اینجا وجود ندارد که این اسناد هم حکم را شامل می شود و هم فعل را در بر می گیرد.
بزرگانی مثل محقق خراسانی«ره» و محقق خویی«ره» این بیان را پذیرفته اند اگر چه این بیان را در تخلص از اشکال دیگری مطرح کرده اند اما می توان آن را در پاسخ به این وجه نیز ذکر نمود.
«أ نّه لو سلّمنا كون المراد من الرفع هو الرفع التكويني كان إسناده إلى التسعة حينئذ مجازياً لا حقيقياً ومجازياً، وذلك لأنّ إسناد الرفع إلى بعض المذكورات في الحديث وإن كان حقيقياً وإلى بعض آخر مجازياً، إلّاأنّ ذلك بحسب اللب والتحليل، والميزان في كون الاسناد حقيقياً أو مجازياً إنّما هو الاسناد الكلامي لا الاسناد التحليلي، وليس في الحديث إلّاإسناد واحد بحسب وحدة الجملة وهو إسناد الرفع إلى عنوان جامع بين جميع المذكورات، وهو عنوان التسعة، وحيث إنّ المفروض كون الاسناد إلى بعضه وهو الفعل مجازياً، فلا محالة كان الاسناد إلى مجموع التسعة مجازياً، إذ الاسناد الواحد إلى المجموع المركب- ممّا هو له ومن غير ما هو له- إسناد إلى غير ما هو له، كما في قولنا:الماء والميزاب جاريان، وعليه فاسناد الرفع إلى التسعة مجازي ولو على تقدير أن يكون المراد من الموصول في «ما لا يعلمون» هو الحكم أو الأعم منه، فلا يلزم أن يكون إسناد واحد حقيقياً ومجازيا»…مصباح الأصول، ج1، ص: 303
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
کلام در این بود که بعد از اینکه از «ما»ی موصول فعل مراد است اگر قرار باشد حکم نیز مراد باشداستعمال لفظ در اکثر از معنای واحد لازم می آید چون اسناد «رفع» به حکم، اسناد به ما هو له است و مجازیتی ندارد چون وضع و رفع حکم به دست شارع است اما اسناد «رفع» به فعل حقیقی نیست و مجازی می باشد. پس یا باید گفت «ما»ی موصول هم اسناد به ماهو له داده شده و هم اسناد به غیر ما هو له، و یا اگر یک اسناد وجود دارد باید گفت این اسناد هم حقیقی و هم مجازی است در حالیکه هر دو احتمال ممتنع است و یا دومی ممتنع و اولی خلاف ظاهر است بنابراین باید گفت فقط فعل مقصود است حال وقتی فعل مقصود شد این حدیث مختص به شبهات موضوعیه می شود.
این اشکال بیان دیگری در تایید شیخ اعظم«ره» است که می فرمود حدیث رفع مختص به شبهات موضوعیه است.
جواب اول به این وجه این بود که اگر فعل هم مقصود باشد هم می توان شبهات حکمیه را اراده نمود و هم شبهات موضوعیه را.
جواب دوم نیز که از محقق خویی«ره» استفاده می شد این بود که اسناد «رفع» به «تسعه» است و در آن 9 مورد هم فعل حتما مقصود است در اینصورت که از آن موارد، فعل، مقصود شد اسناد رفع به تسعه بالاخره مجاز است چون اسناد به جامع یا مجموع از حقیقی و غیرحقیقی مجاز است، مثل «الماء و المیزاب جاریان» که نسبت به «الماء جار» اسناد حقیقی و نسبت به «المیزاب جار» اسناد مجازی است لکن نسبت به مجموع «الماء و المیزاب جاریان» نیز اسناد مجازی است و محذور استعمال لفظ در اکثر از معنا لازم نمی آید.
از کلام ایشان همچنین استفاده می شود که حتی اگر رفع مکرر شده بود و بر سر هر کدام جداگانه وارد شده بود باز هم اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنا پیش نمی آمد چون به تعداد آن امور تسعه «رفع» وجود دارد و در اینصورت اشکالی ندارد برخی از این «رفع»ها به فعل اسناد داده شود و برخی از آنها به حکم نسبت داده بشود.
مناقشه در جواب دوم به وجه چهارم
شهید صدر«ره» به حسب بحوث اشکال کرده به اینکه این فرمایش تمام نیست و مشکل را حل نمی کند چون اشکال این است که نسبتی که بین رفع و حکم است و نسبتی که بین رفع و فعل است دو سنخ نسبت است، مثل نسبت ظرفیت و نسبت ابتدائیت، که اگر مثلا لفظ«فی» در معنای ظرفیت استعمال شود در معنای ابتداییت نمی تواند استعمال شده باشد و اگر در معنای ابتدائیت استعمال شود در معنای ابتدائیت استعمال نمی شود در اینجا نیز نسبت رفع یا به حکم و یا به فعل است و جامعی نیز برای این دو نسبت تصور نمی شود بنابراین نمی توان اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد را برطرف نمود.
پس جواب محقق خویی«ره» جواب کاملی نیست بلکه نوعی مغالطه است.
پاسخ به مناقشه شهید صدر«ره»
شاید بتوان به اشکال شهید صدر«ره» جواب داد به اینکه وقتی فعل مقصود است اینگونه نیست که این نسبت ها با یکدیگر تغایر ماهوی داشته باشند، در این حدیث «رفع» در «مااضطروا إلیه»، «مااستکرهوا علیه» و دیگر موارد اسناد به فعل داده شده به لحاظ مواخذه -بنابر آنچه که شیخ «ره» می فرمود- به این معنا که رفع اسناد داده شده به آنچه که منشأ مواخذه است و یا حقیقتا اسناد به حکم داده شده ولی به دلیل لطافت های ادبی به لحاظ اثر یا حکم آن فعل به جای حکم به خود فعل نسبت داده می شود مثل «جری المیزاب». محقق خویی«ره» می گوید در جایی که اسناد به یک مجموعه ای داده شده که در برخی از موارد این مجموعه اسناد به غیرما هو له شده نمی توان به اسناد آن مجموعه اسناد حقیقی گفت همانگونه که بدون عنایت نمی توان گفت «الماء و المیزاب جاریان».
جواب سوم به وجه چهارم
جواب دیگری نیز محقق خویی«ره» به وجه چهارم داده است که مبنایی است و آن اینکه در اینجا رفع رفع تشریعی است در نتیجه اسناد به همه این موارد حقیقی می شود، چون ایشان رفع تشریعی را اینگونه معنا کرد که «این فعل موضوع حکم من قرار نگرفته است» مثلا در «مااضطروا الیه» معنا این است که فعلی که مورد اضطرار قرار گرفته موضوع حکم من قرار نگرفته است، بنابراین اسناد در همه موارد حقیقی می باشد.
جواب چهارم به وجه چهارم
جواب دیگری الان به ذهنم خطور کرد و آن اینکه محقق خویی«ره» فرمود بالاخره در این تسعه فعل وجود دارد و اسناد رفع به فعل مجازی است به همین دلیل اگر حکم که اسناد رفع به آن حقیقی است نیز وارد آن شود اسناد به مجموع این امور حقیقی نمی شود چون اسناد به جامع بین فعل و حکم نیز مجازی است لکن اگر از این هم صرف نظر کنیم باید بگوییم اسناد رفع به حکم اسناد حقیقی نیست اگر چه وضع آن به ید شارع باشد چون رفع حکم در موارد «مالایعلمون» مستلزم تصویب است، پس اسناد به حکم نیز با عنایت و مجاز است به این معنا که رفع حکم به این معناست که موجِب احتیاط را برداشتم نه اینکه خود حکم را برداشته باشد.
پس بر اساس نظریه «وحدت سیاق اقتضای وحدت مراد دارد» شیخ اعظم«ره» فرمود پس مراد از «ما»ی موصول فعل است در نتیجه حدیث رفع مختص به شبهات موضوعیه است.
بیان های شمول «فعل» نسبت به شبهات حکمیه
همانطور که قبلا بیان شد اگر مقصود از «ما»ی موصوله در «مالایعلمون» فعل باشد شبهات حکمیه را هم شامل می شود، برای این مطلب بیاناتی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره شد و برخی از آنها در اینجا ذکر می گردد؛
بیان اول
این بیان از میرزای شیرازی«ره» می باشد و آن اینکه «ما»ی موصول به معنای واجب و حرام می باشد به این معنا که واجب و حرامی که نمی دانید برداشته شده است و واجب و حرام نیز فعل مکلف هستند چون آنچه که حکم است وجوب و حرمت است نه واجب و حرام، بنابراین وحدت سیاق حفظ می شود و برائت در شبهات حکمیه نیز ثابت می گردد، حال علت ندانستن واجب و حرام یا فقدان نص است و یا تعارض نصین و یا اجمال نص، همانطور که در جلسات قبل گذشت محقق خراسانی«ره» و محقق اصفهانی«ره» به این بیان اشکال کردند لکن از اشکال آنها تخلص جستیم.
بیان دوم
این فعل اعم از فعل مکلف و فعل غیر مکلفی که مرتبط به فعل مکلف است می باشد مثل امر و نهی پدر و یا ولیّ امر که امتثال آنها بر ما واجب است حال اگر در امر و نهی پدر یا ولیّ امر شک کنیم برائت جاری می شود با اینکه در اینجا امر و نهی، فعل غیر مکلف است لکن با فعل مکلف در ارتباط است و موضوع فعل مکلف را ایجاد می کند، با این بیان می گوییم حکم و تکلیف در واقع فعل شارع است بنابراین معنای حدیث این است که ایجاب یا تحریم شارع برداشته می شود پس وحدت سیاق حفظ می شود.
ان قلت: امر و نهی پدر موضوع حکم شرع است لکن تحریم و ایجاب که موضوع حکم شرع نیست .
در جواب گفته می شود درست است که ایجاب و تحریم موضوع حکم شرع نیست اما موضوع حکم عقلی است که مربوط به امتثال و تکلیف می باشد، در اینصورت حدیث رفع دلالت می کند بر اینکه ایجاب و تحریم مشکوک، موضوع حکم عقل که می گوید اطاعت واجب است نیست مثل استصحاب حکم که شارع ما را متعبد می کند که در اینجا حکم هست، این تعبد به حکم برای این است که شارع می گوید در اینجا موضوع حکم عقل به لزوم اطاعت همچنان باقی است، تحریم و ایجاب موضوع حکم عقل به اطاعت می باشد.
اشکال به بیان دوم
اشکالی که در اینجا وجود دارد این است که فعل شارع موضوع حکم عقل نیست یعنی واجب کردنش موضوع حکم عقل نیست چون ما اطاعت از واجب کردن شارع نمی کنیم بلکه اطاعت از وجوب و حکم می کنیم به عبارت دیگر اطاعت از حیث مصدری صورت نمی گیرد بلکه اطاعت به حیث حاصل مصدری تعلق می گیرد یعنی عقل نمی گوید دستور دادن را اطاعت کن بلکه می گوید دستور را اطاعت کن. پس اگر مراد از «ما»ی موصوله فعل بود این راه نمی تواند این حدیث را نسبت به حکم نیز تعمیم دهد.
وجه پنجم اختصاص حدیث رفع به شبهات موضوعیه
همانگونه که بیان شد شیخ اعظم«ره» «ما»ی موصول در حدیث رفع را فعل می دانست به همین دلیل این حدیث را به شبهات موضوعیه اختصاص می داد، چهار وجه برای بیان ایشان ذکر گردید.
وجه دیگری که خود شیخ«ره» ذکر کرده این است که اینجا عرفا مقدر مواخذه است بر این اساس استظهار می شود که مراد از «ما» فعل است چون در «ما اضطروا إلیه» و «ما استکرهوا علیه» قطعا مقصود از «ما» فعل است پس مواخذه بر خود این افعال رفع شده است در اینصورت به قرینه وحدت سیاق ظاهر این است که در «ما لایعلمون» نیز مواخذه بر خود چیزی که مجهول است رفع شده است پس مراد از «ما» باید فعل باشد نه حکم، چون بر حکم مواخذه نیست بلکه این فعل عبد است که مواخذه بر آن ثابت می شود،
95/07/05
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
همانطور که بیان شد وجه پنجم اختصاص حدیث رفع به شبهات موضوعیه که در کلام شیخ اعظم«ره» نیز آمده این است که ظاهر این است که در این حدیث مواخذه در تقدیر است و مواخذه بر فعل صورت می گیرد نه حکم، پس آنچه که از فقره«ما لایعلمون» استفاده می شود این است که مواخذه بر فعل مشکوک برداشته شده است، علاوه بر اینکه سیاق نیز همین را اقتضا می کند چون در فقرات دیگر مواخذه بر خود آن امور برداشته شده است پس به وحدت سیاق در «ما لایعلمون» نیز مواخذه بر خود فعل برداشته شده است.
جواب به وجه پنجم
جواب اول
جواب اول همان جوابی است که به وجوه قبل نیز داده شد و آن اینکه اگر فرض شود فعل در تقدیر است لکن می توان آن را به گونه ای در نظر گرفت که هم با شبهات موضوعیه تناسب داشته باشد و هم با شبهات حکمیه.
جواب دوم
اگر شما می خواهید بگویید مواخذه بر فعل است در جواب می گوییم اصلا مواخذه بر فعل نیز نیست بلکه مواخذه بر مسبب از فعل یعنی مخالفت و معصیت است، مثلا شرب الخمر «بما انه شرب الخمر» مواخذه ندارد بلکه شرب الخمر «بما انه معصیة و مخالفة» مواخذه دارد، تحقق معصیت نیز بر دو چیز استوار است؛ یکی فعل حرام یا ترک واجب و دیگری وجود حکم حرمت یا وجوب و الا اگر شرب الخمر حرمت نداشته باشد بر انجام آن مخالفتی مترتب نمی شود، پس همانطور که فعل در مواخذه نقش دارد حکم نیز در مواخذه نقش دارد، بنابراین به لحاظ این تناسب اگر حکم نیز در تقدیر گرفته شود اشکالی ندارد پس هم مواخذه بر فعل می توان در تقدیر گرفت و هم مواخذه بر حکم، چون مواخذه مسبب از دو چیز است پس وقتی گفته می شود مواخذه برداشته شده است هم تناسب با برداشته شدن مواخذه بر فعل دارد و هم تناسب با برداشته شدن مواخذه از حکم را دارد، به عبارت دیگر این، مخالفت است که عقاب دارد و در مخالفت، هم حکم نقش دارد و هم فعل، چون مخالفت فعلی که حکم دارد مواخذه دارد.
دو جواب فوق بنابراین بود که بر فرمایش شیخ اعظم«ره» مبنی بر تقدیر مواخذه تحفظ نماییم.
جواب سوم
جواب دیگر این است که مقدمه ثانیه تمام نیست چون صحیح نیست گفته شود خصوص مواخذه در تقدیر است، به بیاناتی که در تقاریب دیگر ذکر خواهد شد.
وجه ششم اختصاص حدیث رفع به شبهات موضوعیه: ظهور واژه «رفع»
دو وجه دیگر در اینجا وجود دارد که شیخ«ره» متعرض آنها نشده و بر اساس آن دو وجه، مذهب شیخ«ره» مبنی بر اینکه حدیث رفع اختصاص به شبهات موضوعیه دارد نصرت می شود؛
وجه ششم در برخی از کلمات بزرگان وجود دارد و آن استفاده از واژه «رفع» است با این توضیح که «رفع» ظهور در رفع موضوع دارد نه رفع حکم، چون در لغت عرب واژه «رفع» در جایی استعمال می شود که مرفوع ثقل داشته باشد و الا «رفع» استعمال نمی شود، حال به لحاظ تناسب حکم و موضوع و بنابر اینکه این استعمال استعمال صحیحی باشد باید مراد از «ما»ی موصول که رفع به آن نسبت داده شده است چیزی باشد که آن چیز ثقیل باشد و وقتی ملاحظه می شود می بینیم این، فعل است که ثقالت بر عبد دارد اما حکم بر عبد ثقالت ندارد، چون حکم فعل مولاست پس آنچه که ثقالت دارد انجام کار و یا ترک کاری است بنابراین چیزی که می توان رفع را به آن نسبت داد فعل است، در نتیجه این حدیث اختصاص به شبهات موضوعیه دارد.
ان قلت: اگر حکم سنگینی ندارد پس چرا به آن تکلیف می گویند؟
جواب این است که علت اینکه به حکم تکلیف گفته می شود این است که حکم سبب کلفت می شود به همین دلیل به آن تکلیف می گویند و الا خود حکم کلفتی ندارد.
بنابراین به قرینه واژه «رفع» ثابت می شود که حدیث رفع اختصاص به شبهات موضوعیه دارد، این بیان در مصباح الاصول و برخی کتاب های دیگر نیز وجود دارد.
جواب وجه ششم
جواب اول
همانطور که گذشت اگر فرض شود در اینجا فعل در تقدیر است لکن به بیان هایی که گذشت می توان گفت باز هم شامل شبهات حکمیه می شود بنابراین می توان برای شبهات حکمیه به آن استدلال نمود.
جواب دوم
ثانیا به وجدان که مراجعه می کنیم می بینیم «رفع» را به حکم نیز می توان حقیقتا نسبت داد، پس این ارتکاز به ما نشان می دهد که یا صحیح نیست گفته شود «رفع» برای برداشتن کلفت است و یا باید گفت در «حکم» نیز ثقالت وجود دارد و یا باید گفت اگر هم در حکم ثقالت نیست لکن چون حکم سبب در کلفت می شود به همان جهت که به حکم، کلفت و تکلیف گفته می شود به همان جهت رفع نیز به آن نسبت داده می شود، بنابراین اگر چیزی خودش ثقیل باشد نسبت رفع به آن حقیقی است اگر چیزی خودش ثقیل نیست ولی سبب ثقالت می شود در اینصورت نیز نسبت رفع به آن حقیقی است و این واسطه در ثبوت است نه واسطه در عروض یعنی چنین اسنادی مجازی نیز نیست چون به چیزی که سبب در کلفت می شود نیز حقیقتا کلفت گفته می شود.
وجه هفتم اختصاص حدیث رفع به شبهات موضوعیه: ظهور واژه «رفع»
این وجه نیز از واژه «رفع» استفاده می کند و از مقدماتی تشکیل شده است؛
مقدمه اول
«رفع» و «وضع» دو واژه متقابل هستند، چون جایی رفع استعمال می شود که وضع صحیح باشد.
مقدمه دوم
در حدیث شریف فرموده است: «رفع عن امتی» که ظاهر آن یعنی از ذمه امت من برداشته شده است پس ذمه، ظرف وضع و رفع می باشد.
مقدمه سوم
آنچه که وضع بر ذمه می شود فعل است نه حکم بلکه با حکم کار را به ذمه می گذارند.
در نتیجه رفع نیز به همان چیزی اسناد داده می شود که بر ذمه وضع می شود و چون آنچه که وضع بر ذمه می شود فعل یا ترک است، به همین دلیل رفع نیز به فعل یا ترک اسناد داده می شود.
جواب به وجه هفتم
جواب اول
جواب اول همان جواب مشترک با وجوه دیگر است که سلمنا که مراد از «ما» فعل باشد لکن می توان به گونه ای آن را بیان کرد که شبهات حکمیه را نیز شامل بشود.
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در وجه هفتم بود که می گفت رفع و وضع دو مفهوم متقابل هستند به همین دلیل آنچه مرفوع می شود که موضوع است، از طرفی «رفع عن امتی» ظهور در این دارد که محل رفع ذمه می باشد و از طرف دیگر این فعل است که بر ذمه گذاشته می شود نه حکم، در نتیجه موضوعِ بر عهده، فعل می باشد و معنای حدیث رفع این است که آن فعلی که بر عهده شماست به هنگام جهل به آن برداشته می شود.
جواب دوم به وجه هفتم
محقق خویی«ره» در جواب این قرینه فرموده اگر مقدمه دوم درست باشد که محل ذمه رفع است در اینصورت صحیح است گفته شود مقصود از مرفوع فعل است لکن این مقدمه صحیح نیست چون ظاهر این است که ظرف رفع، اسلام است یعنی به قرینه «عن امتی» چنین اموری در دین من در مقابل ادیان دیگر برداشته شده است، حال آنچه که در دین وجود دارد احکام و دستورات است به همین دلیل می گوییم حدیث رفع دلالت بر رفع احکام دارد، بنابراین به این قرینه مسلک شیخ اثبات نمی شود بلکه خلاف مسلک ایشان اثبات می گردد؛
«أ نّه إنّما يتم فيما إذا كان ظرف الرفع أو الوضع ذمّة المكلف. وأمّا إذا كان ظرفهما الشرع كان متعلقهما هو الحكم، وظاهر الحديث الشريف أنّ ظرف الرفع هو الاسلام بقرينة قوله (صلّى اللَّه عليه وآله): «رفع عن امّتي» فانّه قرينة على أ نّه رفع التسعة في الشريعة الاسلامية» .
مناقشه
مقرر محترم مصباح الاصول مرحوم سید سرور که در زمان شوروی سابق او را بردند و ظاهرا مظلومانه شهید کردند به این فرمایش استاد خود در هامش اشکال می کند و می گوید ظاهر این حدیث این است که ظرف، رفع ذمه امت است در مقابل امم سابقه که چنین اموری از آنها رفع نشده بوده است، بله اگر وزان این حدیث نیز مثل وزان «لارهبانیة فی الاسلام» و مانند آن بود ممکن بود چنین مطلبی گفته شود لکن این حدیث فرموده: «رفع عن امتی» که یکی از قوانین دین اسلامی را بیان می کند و می گوید این امور از ذمه امت من برداشته شده است؛«هكذا ذكر سيّدنا الاستاذ العلّامة( دام ظلّه) وفي ذهني القاصر أ نّه يمكن أن يدعى أنّ قوله( صلّى اللَّه عليه وآله):« عن امّتي» قرينة على أنّ ظرف الرفع ذمّة الامّة قبالًا للُامم السابقة، لا الدين الاسلامي في مقابل الأديان السابقة فلاحظ» .
بنابراین همانگونه که مقرر محترم فرموده عبارت «رفع عن امتی» ظهور در این دارد که ظرف رفع، ذمه امت اسلامی می باشد.
اشکال دیگر به تقریب شیخ اعظم«ره»: روایت محاسن
در مقام روایتی وجود دارد که شیخ اعظم«ره» به آن روایت توجه داشته است و این روایت بسیاری از مطالب گذشته و نیز تقریبی که ایشان آن را ذکر کرد زیر سوال می برد این روایت روایتی است که صاحب وسائل آن را در دو موضع نقل می کند؛ یکی حدیث 12 از باب12 و دیگری حدیث ششم از باب 16 از کتاب الأیمان که آن را از محاسن برقی نقل می نماید؛
«وَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ جَمِيعاً عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع فِي الرَّجُلِ يُسْتَكْرَهُ عَلَى الْيَمِينِ فَيَحْلِفُ بِالطَّلَاقِ وَ الْعَتَاقِ وَ صَدَقَةِ مَا يَمْلِكُ أَ يَلْزَمُهُ ذَلِكَ فَقَالَ لَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وُضِعَ عَنْ أُمَّتِي مَا أُكْرِهُوا عَلَيْه وَ مَا لَمْ يُطِيقُوا وَ مَا أَخْطَئُوا» .
سند این حدیث سند معتبر و نورانی است چون صفوان بن یحیی و احمد بن محمد بن ابی نصر از اجلاء اصحاب هستند، وثاقت احمد بن محمد بن خالد نیز معلوم است، پدر ایشان یعنی محمد بن خالد نیز هم توثیق دارد و هم خیال شده تضعیف دارد چون نجاشی در مورد او فرموده ضعیف است به همین دلیل برخی گفته اند این توثیق و تضعیف با یکدیگر تعارض دارند و در نتیجه تساقط می کنند پس حال محمد بن خالد برقی مجهول است، لکن این تخیل درست نیست چون وقتی به عبارت نجاشی مراجعه می شود می بینیم ایشان گفته:«هو ضعیف فی الحدیث» و پس از آن می گوید ایشان در تاریخ و ادبیات قوی است این عبارت نشان می دهد که نجاشی می خواسته بگوید محمد بن خالد برقی در علم حدیث ضعیف بوده نه اینکه وثاقت نداشته باشد، پس به قرینه مجموع عبارت معلوم می شود عبارت نجاشی تضعیف محمد بن خالد نیست. اگر از این جواب هم صرف نظر کنیم و بگوییم عبارت نجاشی محتمل الامرین است در اینصورت یک توثیق برای ایشان وجود دارد و یک عبارت که مردد بین تضعیف و عدم تضعیف است بنابراین معارضی برای توثیق ثابت نمی شود به همین دلیل اخذ به توثیق می شود.
مراد از ابوالحسن در این حدیث نیز یا امام کاظم علیه السلام و یا امام رضا علیه السلام می باشد.
تقریب دلالت
در این روایت از مردی سوال می شود که اکراه به یمین بر طلاق و عتق رقبه و صدقه اموال می شود، امام علیه السلام می فرماید چنین سوگندی برای این شخص الزام آور نیست و سپس برای عدم وجوب وفاء به یمین به فرمایش پیامبرصلی الله علیه و آله استدلال کرده است که می فرماید:«وُضِعَ عَنْ أُمَّتِي مَا أُكْرِهُوا عَلَيْه وَ مَا لَمْ يُطِيقُوا وَ مَا أَخْطَئُوا»، پس مرفوع در این روایت خصوص مواخذه نیست بلکه رفع حکم است چون امام علیه السلام برای رفع الزام از آن استفاده نمود، از طرف دیگر این روایت ثابت می کند که حدیث رفع مخصوص به شبهات موضوعیه نیست چون راوی از شبهه حکمیه سوال می کند و امام علیه السلام به حدیث رفع برای شبهات حکمیه استناد کرده است، پس نمی توان گفت حدیث رفع مخصوص شبهات موضوعیه است.
در نتیجه معلوم می شود آنچه که در حدیث رفع مقدر است خصوص مواخذه نیست بلکه یا حکم در تقدیر است و یا جامع بین حکم و مواخذه، و نیز معلوم می شود که در «مالا لایعلمون» نیز مراد شبهه حکمیه است چون در این حدیث امام علیه السلام در موارد اکراه در حکم از حدیث رفع استفاده کرده است پس به ضمیمه وحدت سیاق ثابت می شود در «مالایعلمون» نیز حکم مراد است، به عبارت دیگر این روایت حاکم و مفسِّر روایت «رفع عن امتی تسعه» می شود.
جواب اشکال فوق
شیخ اعظم«ره» جوابی برای این اشکال نداشته جز اینکه بفرماید این روایت فقط مربوط به سه مورد از موارد حدیث رفع است به همین دلیل شاید در این سه مورد تقدیر دیگری به غیر از مواخذه نیز بتوان فرض کرد و نیز این موارد را بتوان در حکم نیز طرح نمود اما در حدیث رفع امور دیگری مقصود شارع باشد به عبارت دیگر اینها دو روایت هستند و در مقام بیان دو چیز می باشند، چون وقتی به باب 16 از کتاب الأیمان مراجعه می کنیم می بینیم روایات دیگری نیز وجود دارد که امور دیگری را مستقلا مرفوع دانسته است، مثلا در روایت سوم می فرماید:
«أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى فِي نَوَادِرِهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ الْجُعْفِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ وُضِعَ عَنْ هَذِهِ الْأُمَّةِ سِتُّ خِصَالٍ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَ مَا اسْتُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ» .
و یا در حدیث چهارم می فرماید:
«وَ عَنْ رِبْعِيٍّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص عُفِيَ عَنْ أُمَّتِي ثَلَاثٌ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَ الِاسْتِكْرَاهُ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ هُنَا رَابِعَةٌ وَ هِيَ مَا لَا يُطِيقُونَ».
در حدیث پنجم نیز می فرماید:
«وَ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وُضِعَ عَنْ أُمَّتِي الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَ مَا اسْتُكْرِهُوا عَلَيْهِ».
همانطور که ملاحظه می شود هر کدام از این روایات به مواردی از امور تسعه اشاره کرده است برخی به سه مورد و برخی دیگر به چهار مورد یا بیشتر اشاره کرده اند. در اینصورت باید هر کلامی را جداگانه محاسبه کرد چون این احادیث مانعه الجمع نیستند، بنابراین حدیثی که فقط سه مورد را ذکر کرده به قرینه استدلال امام علیه السلام می گوییم حکم مراد بوده است و در روایت تسعه می گوییم فعل مقصود بوده است و شبهات موضوعیه را می گوید.
مناقشه
پس از بیان این اشکال شیخ «ره» فرموده:«فتامل» که شاید تدقیقی نباشد بلکه تمریضی است چون ظاهر این است که این احادیث اشاره به همان حدیث تسعه دارند یعنی در حدیث رفع پیامبر صلی الله علیه و آله 9 مورد را بیان فرموده و احادیث دیگر به مناسبت برخی از آن امور نه گانه را بیان نموده اند، پس ظاهر این است که این احادیث یکی هستند و سیاق آنها واحد است.
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در حدیث رفع بود همانگونه که بیان شد تقاریب متعددی برای استدلال به این آیه شریفه بر برائت وجود دارد، ابتدا تقریب شیخ اعظم«ره» بیان شد و نتیجه این شد که تقریب شیخ اگر چه تقریب دقیقی است اما اشکالاتی دارد که موجب می شود مرضی و مقبول نباشد.
تقریب دوم استدلال به حدیث رفع: تقریب محقق خراسانی«ره»
این تقریب از محقق خراسانی«ره» در کفایه است، از آنجا که کلام ایشان ذو وجوه است به همین دلیل بزرگان از آن برداشت های مختلفی کرده اند به گونه ای که سه وجه ممکن است از کلام محقق خراسانی«ره» استفاده شود؛
«و أما السنة ف بروايات منها حديث الرفع حيث عد (: ما لا يعلمون) من التسعة المرفوعة فيه فالإلزام المجهول مما لا يعلمون فهو مرفوع فعلا و إن كان ثابتا واقعا فلا مؤاخذة عليه قطعا» .
محل سخن در اینکه سه وجه برای عبارت کفایه بیان شده واژه «فعلا» می باشد که ایشان در عبارت آورده است، بنابراین به حسب احتمالاتی که در این واژه وجود دارد سه وجه برای تقریب محقق خراسانی«ره» بیان می گردد؛
وجه اول
این وجه از ضمیمه کردن سه مقدمه به دست می آید:
مقدمه اول: در فقره «مالایعلمون» نیازی به حذف یا تقدیر و یا مجاز نداریم چون مراد از «ما»ی موصول حکم است و امر حکم نیز وضعا و رفعا به ید شارع است، به همین دلیل شارع می تواند آن را بردارد به خلاف فعل که در خارج وجود دارد و وضع و رفع آن به ید شارع نیست.
مقدمه دوم: اگر اینجا حکم به طور کلی برداشته شود به گونه ای که صفحه واقع از حکم خالی باشد تصویب لازم می آید و تصویب نیز یا عقلا باطل است و یا شرعا صحیح نیست، پس باید گفت فعلیت حکم رفع شده است نه اصل حکم.
توضیح مقدمه دوم
حکم نزد محقق خراسانی«ره» همانطور که در تعلیقه بر فرائد توضیح داده است دارای چهار مرحله می باشد؛
مرحله اول مرحله شأنیت است به این معنا که حکم شأنیت وجود را دارا می باشد مثل اینکه عملی مصلحت ملزمه دارد به همین دلیل شأنیت واجب شدن را دارد و یا مفسده ملزمه ای دارد که به واسطه آن شأنیت حرمت را پیدا می کند، مرحله دوم مرحله وجود حکم است لکن به گونه ای که بعث و زجر نداشته باشد محقق خراسانی«ره» در برخی کلمات برای این مرحله به حدید مثال زده است که به حسب برخی از روایات نجاست حدید جعل شده لکن باعثیت و زاجریت ندارد تا زمان ظهور که توسط امام زمان علیه السلام نجاست آن اعلام می گردد، مرحله سوم مرحله فعلیت حکم است لکن هنوز به مرحله تنجز نرسیده است مثل اینکه حکمی پس از جعل، ابلاغ نیز شده باشد در اینصورت کسانی که پس از فحص همچنان به آن حکم جهل دارند این حکم در حق آنها تنجز ندارد اگر چه فعلیت دارد، مرحله چهارم مرحله تنجز است به این معنا که در ترک یا فعل آن، عقاب وجود دارد ؛
«فاعلم ان الحكم بعد ما لم يكن شيئاً مذكوراً يكون له مراتب من الوجود: (أوّلها) ان يكون له شأنه من دون ان يكون بالفعل بموجود أصلاً. (ثانيها) ان يكون له وجود إنشاء، من دون ان يكون له بعثاً و زجراً و ترخيصاً فعلاً. (ثالثها) ان يكون له ذلك مع كونه كذلك فعلاً، من دون ان يكون منجزاً بحيث يعاقب عليه. (رابعها) ان يكون له ذلك كالسّابقة مع تنجّزه فعلاً، و ذلك لوضوح إمكان اجتماع المقتضى لإنشائه و جعله مع وجود مانع أو شرط، كما لا يبعد ان يكون كذلك قبل بعثته صلى اللَّه عليه و آله» .
محقق خراسانی«ره» می گوید حدیث رفع فقط مرحله سوم یعنی مرحله فعلیت را بر می دارد چون مرحله اول یعنی مرحله مصلحت و مفسده یک امر تکوینی است و معنا ندارد شارع بما انه شارع آن را بردارد مرحله دوم یعنی انشاء نیز قابل برداشته شدن نیست چون تصویب لازم می آید اما اگر گفته شود فعلیت تکلیف برداشته می شود به این معنا که در ظرف عدم علم به حکم، آن حکم باعثیت و زاجریت ندارد در اینصورت صحیح است.
محقق اصفهانی«ره» واژه «فعلا» در کفایه را به همین معنا گرفته است.
مقدمه سوم: در جایی که فعلیت حکم برداشته شود مواخذه بر آن نیز برداشته می شود همانطور که محقق خراسانی«ره» در عبارت خویش به آن تصریح می کند و می گوید: « فلا مؤاخذة عليه قطعا».
در نتیجه در شبهات حکمیه می توان گفت امنیت از عقاب وجود دارد در نتیجه برائت ثابت می شود.
اشکال وجه اول
محقق خراسانی«ره» برای تحکیم مطلب اشکالی را مطرح می کند و آن اینکه مقدمه سوم مبنی بر عدم وجود عقاب باطل است چون عقاب امری شرعی که وضع و ید آن به دست شارع باشد نیست بلکه عقاب امری غیر شرعی است-اگر قائل به تجسم اعمال شویم و بگوییم اعمال ما به شکل عقاب در می آید در اینصورت عقاب امری تکوینی است و یا اگر هم شارع عقاب را بردارد لکن بما انه شارع عقاب را برنداشته بلکه به لحاظ تربیت افراد چنین کاری می کند- در نتیجه نمی توان گفت با حدیث رفع عقاب برداشته می شود؛
«لا يقال ليست المؤاخذة من الآثار الشرعية كي ترتفع بارتفاع التكليف المجهول ظاهرا فلا دلالة له على ارتفاعها» .
جواب به اشکال فوق
محقق خراسانی«ره» دو جواب به این اشکال می دهد یک جواب در متن و دیگری در هامش داده شده است.
جواب اول
جواب در متن این است که قبول داریم که مواخذه اثر شرعی نیست لکن با واسطه اثر تکلیف است پس وقتی تکلیف برداشته شد اثر آن نیز برداشته می شود.
توضیح مطلب این است که اثر تکلیف مجهول، وجوب احتیاط است حال اگر شارع احتیاط را جعل کرد آن تکلیف واقعی نیز منجز می شود چون معنای احتیاط این است که شارع از تکلیف واقعی رفع ید نکرده است به همین دلیل شارع می تواند بر ترک واقع عقاب قرار بدهد، پس عقاب بر تکلیف همانطور که به هنگام وصول آن تکلیف صحیح است همچنین بر جعل وجوب احتیاط نیز صحیح می باشد، پس رفع فعلیت دلالت می کند بر عدم جعل احتیاط، در نتیجه عقاب بر آن تکلیف واقعی نیز رفع می شود؛
«فإنه يقال إنها و إن لم تكن بنفسها أثرا شرعيا إلا أنها مما يترتب عليه بتوسيط ما هو أثره و باقتضائه من إيجاب الاحتياط شرعا فالدليل على رفعه دليل على عدم إيجابه المستتبع لعدم استحقاق العقوبة على مخالفته» .
جواب دوم
جوابی که ایشان در هامش می دهد نیز این است که لازم نیست مواخذه را با واسطه اثر تکلیف شرعی بدانیم بلکه مطلب بالاتری را ادعا می کنیم و آن اینکه جعل عدم فعلیت از طرف شارع، عقلا موضوع تام است برای عدم استحقاق عقاب، بنابراین وقتی شارع کفت من فعلیت این حکم را برداشته ام عقل حکم می کند به اینکه استحقاق عقاب در اینجا وجود ندارد، این جواب از جواب اول بهتر است چون در جواب اول می گفت مواخذه نیست و ممکن بود گفته شود عدم مواخذه به تنهایی کافی در اثبات برائت نیست ولی در این جواب می گوید اصلا استحقاق مواخذه وجود ندارد چون وقتی استحقاق مواخذه نبود قهرا مواخذه نیز وجود نخواهد داشت.
تتمیم اشکال
سپس ایشان اشکالی می کند که تتمه اشکال قبل است-چاپ کنگره به اشتباه نوشته:«الاشکال الثانی» در حالیکه اینگونه نیست بلکه ادامه همان اشکال قبل است- و آن اینکه شما گفتید به دلالت التزام وجوب احتیاط برداشته می شود و به دنبال آن عقاب نیز برداشته می شود در حالیکه این عقابی که برداشته می شود عقاب بر وجوب احتیاط است نه عقاب بر واقع در حالیکه ما به دنبال اثبات عدم عقاب بر واقع هستیم؛
«لا يقال لا يكاد يكون إيجابه مستتبعا لاستحقاقها على مخالفة التكليف المجهول بل على مخالفة نفسه كما هو قضية إيجاب غيره».
ایشان به این اشکال نیز اینگونه جواب می دهد که در صورتی این اشکال وارد می شود که وجوب احتیاط وجوب نفسی باشد اما اگر وجوب احتیاط وجوب طریقی باشد در اینصورت اشکال وارد نیست چون در اینصورت علت وجوب احتیاط تحفظ بر واقع است بنابراین به این دلیل که با ترک احتیاط، واقع ترک شده است عقاب ثابت می شود در نتیجه عقاب «علی نفسه» نیست به عبارت دیگر طریق ایجاب احتیاط مبرّر عقاب در ذوالطریق می شود در نتیجه وقتی به واسطه حدیث رفع عقاب بر ترک احتیاط برداشته شد نتیجه این می شود که عقاب بر حکم واقعی نیز برداشته می شود.
بنابراین طبق وجه اول از تقریب محقق خراسانی«ره» تمام می باشد.
.كفاية الأصول، ص: 339
-به خلاف محقق نائینی«ره» که مراحل حکم را دو مرحله می داند؛ یکی مرحله انشاء و دیگری مرحله فعلیت.
.درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، الحاشيةالجديدة، ص: 70