خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه قبل در رابطه با کیفیت طرح بحث در مساله برائت مطالبی طرح گردید، همانگونه که بیان شد سه نظریه در این باب وجود دارد؛ نظریه اول که منهج شیخ اعظم«ره» بود این است که هم ادله برائت و هم ادله احتیاط هر دو باید مورد بحث قرار گیرد. نظریه دوم که منهج محقق عراقی«ره» و محقق خویی«ره» بود این است که ادله برائت لزومی به ذکر ندارد و نظریه سوم نیز این است که فقط ادله برائت ذکر شود و ادله احتیاط نیاز به ذکر ندارد.
همانطور که بیان شد وجه نظریه سوم این بود که قبل از فحص و یاس از ظفر به دلیل همه قائل به احتیاط هستند، حال پس از فحص و عدم ظفر به دلیل قهرا همان حکم قبل یعنی لزوم احتیاط وجود دارد در نتیجه قائلین به برائت باید اقامه دلیل کنند و قائلین به احتیاط نیاز به اقامه دلیل ندارند.
اشکال به وجه نظریه سوم:
وجهی که برای نظریه سوم بیان شد تمام نیست و توجیه آن فرمایش محقق نائینی«ره» است با توضیحاتی که عرض می کنیم.
جواب این است که درست است که قبل از فحص و یاس حکم عقل بر احتیاط بود ولی باید دید منشا حکم عقل چیست؟ و آیا این منشأ همچنان باقی است یا خیر؟ اگر منشأ باقی بود همچنان احتیاط نیز باقی است و اگر باقی نبود احتیاط باقی نیست. قبل از فحص و یاس، عقل به دو دلیل احتیاط را درک می کند؛
دلیل اول این است که علم اجمالی به وجود تکالیف وجود دارد در نتیجه بیان اجمالی بر تکالیف داریم به همین دلیل برائت جاری نمی شود، علت وجود علم اجمالی نیز این است که همینکه ایمان به دین آوردیم از آنجا که دین بدون قانون نمی تواند باشد در نتیجه علم اجمالی به تکالیف ایجاد می شود. حال پس از فحص و تکالیف و علم پیدا کردن به برخی از تکالیف آن علم اجمالی منحل به علم تفصیلی و شک بدوی می شود در نتیجه علم اجمالی از بین می رود. محقق نائینی«ره» فرموده است که علم اجمالی منحل می شود لکن این تعبیر، تعبیر دقیقی نیست چون یک وقت بعد از فحص یقین می کنیم که حکمی وجود ندارد که در اینصورت از دایره علم اجمالی خارج می شود و در اینصورت نیاز به چیز دیگری ندارد و اگر یقین کنیم که حکم وجود دارد که در اینصورت نیز از دایره علم اجمالی خارج می شود چون علم تفصیلی به حکم بوجود می آید. البته شاید مقصود ایشان این باشد که فقیه وقتی مقداری تفحص کرد نسبت به مقدار معلوم به اجمال، ظفر به دلیل پیدا می کند و نسبت به بقیه شک بدوی پیدا می کند، مثلا در باب صلاة وقتی مثلا هزار حکم از احکام صلاة را با روایات ثابت کرد نسبت به مازاد آن احکام علم اجمالی وجود ندارد بلکه مجرد احتمال وجود دارد که چه بسا احکام دیگری نیز وجود داشته باشد، پس مقصود محقق نائینی«ره» این نیست که در یک مساله واحده وقتی فحص کرد از دایره علم اجمالی خارج می شود بلکه مقصود این است که در هر باب وقتی در بخش عمده ای به علم تفصیلی دست پیدا کرد نسبت به مازاد آن علم اجمالی از بین می رود؛
«قد يتوهّم: أنّه بعد ما كان حكم الشبهة قبل الفحص هو الاحتياط، فعلى الأصولي القائل بالبراءة إقامة الدليل على انقلاب حكم الشبهة بعد الفحص إلى البراءة و الأخبار في فسحة عن ذلك.
و لكن لا يخفى عليك فساد التوهّم، فانّ لزوم الاحتياط في الشبهات قبل الفحص إنّما يكون بمناط تكون الشبهة فاقدة له بعد الفحص، فانّ استقلال العقل بوجوب الفحص في الشبهات إنّما يكون لوجهين: أحدهما ثبوت العلم الإجماليّ بوجود تكاليف إلزامية فيما بين الشبهات. ثانيهما حكم العقل بوجوب إعمال العبد ما تقتضيه وظيفته: من السؤال و الفحص عن مرادات المولى و عدم الاعتماد على أصالة العدم، فانّ الطريقة المألوفة بين العبيد و الموالي العرفية هي ذلك- و قد تقدم في بعض المباحث السابقة توضيح ذلك- و هذان الوجهان لا يجريان بعد الفحص، لانحلال العلم الإجماليّ بالفحص و إعمال العبد على ما تقتضيه وظيفته، فعلى الأخباري أيضا إقامة الدليل على اتحاد حكم الشبهة قبل الفحص و بعد الفحص، كما أنّه على الأصولي إقامة الدليل على البراءة» .
دلیل دوم برای حکم عقل به احتیاط در مقام قبل از فحص این است که عقل درک می کند که مولایی که بنایش این است احکام را به طرق عادیه بیان نماید حق مولویت او این است که مکلفین فحص از حکم کنند بنابراین نمی توان قبل از فحص حکم به برائت نمود ، بنابراین حق مولویت مولا اقتضاء می کند که قبل از فحص احتیاط شود، محقق نائینی«ره» از این دلیل با این بیان تعبیر می کند که سیره مالوفه بین عبید و موالی بر این است که قبل از فحص احتیاط می کنند، لکن موضوع اصلی این دلیل مولای حقیقی است بنابراین اگر تعبیر محقق نائینی«ره» در مورد مولای عرفی صحیح باشد به طریق اولی در مورد مولای حقیقی نیز صحیح می باشد؛
«ثانيهما حكم العقل بوجوب إعمال العبد ما تقتضيه وظيفته: من السؤال و الفحص عن مرادات المولى و عدم الاعتماد على أصالة العدم، فانّ الطريقة المألوفة بين العبيد و الموالي العرفية هي ذلك- و قد تقدم في بعض المباحث السابقة توضيح ذلك-» .
حال این دلیل دوم نیز در مقام بعد از فحص وجود ندارد بنابراین معنا ندارد که گفته شود حکم عقل به احتیاط در مقام قبل از فحص در مقام بعد از فحص نیز باقی است.
بنابراین همانطور که در حالت بعد از فحص برای برائت باید اقامه دلیل کنیم برای احتیاط نیز باید اقامه دلیل نماییم.
ان قلت
وقتی در مقام قبل از فحص همه قبول دارند که باید احتیاط شود در اینصورت در مقام بعد از فحص نیز همان احتیاط استصحاب می شود و قول به احتیاط بعد از فحص ثابت می شود، پس باز هم قائل به برائت باید اقامه دلیل نماید.
قلت
اولا استصحاب حالت سابقه، خود دلیلی است که بر حکم به احتیاط اقامه می شود، بنابراین اینگونه نیست که قائل به احتیاط نیاز به دلیل نداشته باشد.
ثانیا استصحاب در احکام عقلیه جاری نمی شود چون در احکام عقلیه ارکان استصحاب تمام نیست چون همانطور که بیان شد دو دلیلی که برای احتیاط در مقام قبل از فحص وجود داشت در مقام بعد از فحص وجود ندارد در نتیجه بقاء حکم سابق مشکوک نیست چون می دانیم که حکم سابق وجود ندارد، علاوه بر اینکه معنا ندارد که حاکمی بیاید و حکم به بقاء حکم حاکم دیگری نماید چون استصحاب، حکم شرعی است و احتیاط حکم عقلی و معنا ندارد که به حکم شرع یک حکم عقلی باقی بماند، بله اگر بگوییم وجوب احتیاط قبل از فحص وجوب شرعی است و شارع قانونی جعل کرده است در اینصورت استصحاب جاری می شود البته طبق مبنایی که استصحاب در شبهات حکمیه را جاری می داند.
لکن این مساله که در مقام قبل از فحص احتیاط شرعی ثابت باشد اول کلام است چون باید ثابت شود که حکم به احتیاط در مقام قبل از فحص یک حکم شرعی است، ممکن است گفته شود قاعده ملازمه(کل ما حکم به العقل حکم به الشرع) حکم می کند که وقتی احتیاط عقلی ثابت شد احتیاط شرعی نیز ثابت می شود لکن گفته می شود که قاعده ملازمه در اینجا جاری نمی شود چون قاعده ملازمه اگر قبول شود مربوط به سلسله علل یعنی مصالح و مفاسد و حسن و قبح است، در حالیکه این بحث مربوط به سلسله معالیل است چون احتیاط عقلی در مقام این است که احکامی که از طرف خدا وارد شده و علم به آن وجود ندارد را باید احتیاط نمایید، پس حکم به احتیاط بعد از فرض این است که قانونی از طرف خدا وجود دارد و این یعنی بحث از سلسله معالیل.
نتیجه:
وجوهی که برای نظریه دوم و سوم بیان شد تمام نیست و نظریه اول ثابت است، بنابراین هم باید ادله برائت و هم ادله احتیاط هر دو مورد بحث قرار بگیرد.
ادله برائت
برای اثبات برائت به وجوه عدیده ای از کتاب، سنت، اجماع و عقل تمسک شده است؛
استدلال به کتاب
شیخ اعظم«ره» به آیات متعددی تمسک کرده است ولی محقق خراسانی«ره» چون بسیاری از این آیات را قبول ندارد و در حاشیه بر فرائد اشکالات دقیقی به آنها وارد کرده است به همین دلیل در کفایه به آنها تمسک نکرده است.
آیه اول:
«لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها» .
تقریب استدلال به این آیه به دو گونه است؛ تقریب اول با در نظر گرفتن خود آیه است و تقریب دوم با استفاده از برخی روایات وارده در ذیل آیه می باشد.
تقریب اول:
اگر مقصود از «ما» موصوله، تکلیف باشد، از آنجا که معنای «ایتاء»، «اعطاء» است و اعطاء هر چیزی به حسب خودش است، در اینصورت مراد از ایتاء «اعلام» می باشد پس معنای آیه شریفه این است که خداوند بنده ای را تکلیف نمی کند الا اینکه آن تکلیف را به او اعلام نماید، در اینصورت دلالت آیه روشن است و شاید به همین دلیل فاضل نراقی در مناهج فرموده: «دلالتها واضحة»، پس این آیه به منطوق و یا مفهوم دلالت بر برائت دارد.
و اگر مقصود از «ما» مطلق باشد در اینصورت باز هم تکلیف را شامل می شود پس طبق این احتمال نیز برائت ثابت می شود.
.فوائد الاصول، ج3، ص: 330
-این بیان، نوعی بیان از حق الطاعه است که همه آن را قبول دارند، به خلاف حق الطاعة در مقام بعد از فحص که فقط شهید صدر«ره» قائل به آن است.
-همان.
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به آیه شریفه ایتاء برای اثبات برائت در شبهات حکمیه بدویه بود، همانطور که بیان شد دو منهج برای تقریب به این آیه شریفه وجود دارد؛ منهج اول این است که با نظر به خود آیه به این آیه استدلال شود و منهج دوم این است که با توجه به روایاتی که در آن روایات به این آیه استشهاد شده است استدلال مطرح گردد.
تقاریب استدلال به آیه بر اساس منهج اول:
تقریب اول
تقریب اول این است که ادعا شود «ما»ی موصول ظهور در حکم و تکلیف دارد و ادعا شود «ایتاء» ظهور در اعلام دارد یعنی خداوند هیچ بنده ای را به هیچ نوع از انواع حکم تکلیف نمی کند الا اینکه آن تکلیف را به او اعلام نماید، بنابراین در مواردی که خدای متعال تکلیفی را اعلام و ابلاغ نفرموده داخل در «لا یکلّف» باقی می ماند پس نسبت به آن موارد امنیت داریم و برائت ثابت می شود.
تقریب دوم
تقریب دوم این است که مراد از «ما»ی موصول خصوص حکم نیست بلکه معنای جامعی است که حکم را نیز شامل می شود، «ایتاء» نیز مفهومی دارد که نسبت به متعلقات مختلف، مصداق آن فرق می کند، اگر متعلق ایتاء حکم باشد معنای ایتاء، اعلام است، اگر متعلق ایتاء فعل باشد معنای آن اقدار است و اگر متعلق ایتاء مال باشد معنای آن اعطاء می شود. در اینصورت نیز استدلال تمام است و برائت ثابت می شود.
اشکال به دو تقریب فوق:
حق این است که این دو تقریب تمام نیست چون آیه مبارکه یا ظهور در غیر از چیزی که مستدل می گوید دارد و یا ظهور در آنچه مستدل می گوید ندارد ولو اینکه ظهور در احتمالات دیگر نیز نداشته باشد و آیه مجمل باشد.
توضیح مطلب این است که «ما»ی موصوله از مبهمات است و معنای آن از مکتنفات کلام فهمیده می شود، در این آیه شریفه سه واژه وجود دارد که صلاحیت دارند برای اینکه ابهام «ما» را مشخص نمایند؛ یکی واژه تکلیف است چون می فرماید:«یکلّف»، دیگری واژه«ینفق» است و دیگری این است که سخن از مال گفته شده است.
احتمالات پنجگانه در «ما»ی موصول
با توجه به این بیان می توان گفت بدوا در «ما»ی موصوله و همچنین در «ایتاء» پنج احتمال رئیسی وجود دارد؛
احتمال اول
احتمال اول این است که مراد از «ما» تکلیف و حکم باشد، در اینصورت مراد از «ایتاء» اعلام است.
احتمال دوم
احتمال دوم این است که مراد از «ما» فعل باشد چون قبل از آن انفاق ذکر شده است دراینصورت مراد از «ایتاء» «اقدار» است.
احتمال سوم
احتمال سوم این است که مراد از «ما» مال است و مراد از «ایتاء» اعطاء است، این اعطاء نیز یا به تملیک است و یا به مسلّط کردن می باشد.
احتمال چهارم
احتمال چهارم این است که مراد از «ما» جامع غیر حکم باشد، یعنی مال یا فعل را شامل شود.
احتمال پنجم
احتمال پنجم نیز این است که معنای «ما» معنای جامعی باشد که همه این امور حتی حکم را نیز شامل شود. تقریب دوم بر اساس همین احتمال پنجم می باشد.
اگر آیه شریفه ظهور در احتمال اول یا پنجم داشته باشد می تواند برائت را ثابت نماید، اما اگر این آیه شریفه ظهور در سه احتمال دیگر داشته باشد و یا اینکه ظهور در هیچکدام از این احتمالات نداشته باشد در اینصورت نمی توان به این آیه شریفه برای برائت استدلال نمود.
حال احتمالات فوق را به صورت جداگانه باید بررسی نمود تا معلوم شود به حسب قرائن می توان برای آیه ظهوری را ثابت نمود یا خیر؟
بررسی احتمال اول:
احتمال اول این بود که مراد از «ما»ی موصوله حکم باشد، ادعای ظهور آیه شریفه در این احتمال قطعی البطلان است، وجوهی می توان برای بطلان این احتمال بیان نمود؛
وجوه بطلان احتمال اول
وجه اول: عدم تناسب با قبل و بعد
وجه اول این است که وزان آیه شریفه برای تعلیل ما سبق است، به همین دلیل باید با ماسبق تناسب داشته باشد همانطور که این آیه شریفه باید با ما بعد نیز تناسب داشته باشد در حالیکه این معنا نه با قبل سازگاری دارد و نه با بعد، چون خدای متعال در ابتدای این آیه می فرماید: «لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ» ، حال اگر معنای عبارت «لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها» این باشد که خداوند تکلیف نمی کند الا به تکلیفی که آن را اعلام کرده باشد در اینصورت نمی تواند تعلیلی برای جمله قبل از آن باشد چون جمله قبل مربوط به بیان حکم نفقه بود، در جمله بعد نیز خدا می فرماید: «سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ يُسْرا» یعنی اگر برای نفقه در تنگنا بودید نگران نباشید چون خداوند بعد از تنگنا گشایش قرار می دهد، بنابراین اگر مراد از «ما» در جمله مورد بحث حکم باشد ربطی با قبل و بعد از خود ندارد، جمله معترضه بودن آن نیز خلاف ظاهر است و عرف به حسب ظاهر معترضه بودن آن را نمی فهمد مگر اینکه قرینه قطعی بر آن وجود داشته باشد.
وجه دوم: ظهور «ما» در مفعول به
وجه دوم بر بطلان احتمال اول وجهی است که محقق نائینی«ره» آن را ذکر نموده است و آن این است که «ما» در اینجا ظهور در مفعول به دارد در حالیکه اگر مراد از «ما» «تکلیف» باشد می شود مفعول مطلق، چون تعلق فعل به سنخ خودش به نحو تعلق به مفعول مطلق است مثل «ضربته ضربا شدیدا» که «ضربا» هم سنخ با فعل «ضربته» می باشد و مفعول مطلق است، در اینجا نیز اگر «ما» به معنای تکلیف باشد باید اینگونه تقدیر گرفته شود؛ «لا یکلف الله نفسا الا تکلیفا اعلمه الله» در حالیکه ظاهر «ما» این است که مفعول به باشد؛
«و الآية المباركة ليس لها ظهور في الوجه الأوّل، بل يمكن أن يقال بظهورها في الوجه الثالث، لظهور «الموصول» في كونه مفعولا به، و على الوجه الأوّل لا بد و أن يكون «الموصول» مفعولا مطلق، لأنّه لا يعقل أن يتعلق التكليف بالتكليف إلّا على وجه تعلق الفعل بالمفعول المطلق» .
محقق نائینی«ره» وجه اینکه «ما» در این آیه شریفه ظهور در مفعول به دارد را بیان نکرده است لکن شاید بتوان وجه آن را اینگونه بیان کرد که؛ تکلیف حتما دو چیز می خواهد یکی مکلّف به و دیگری مکلّف، یعنی تکلیف باید متعلق به یک شخصی باشد که آن کار را انجام دهد و همچنین باید چیزی باشد که مورد تکلیف قرار می گیرد مثل صلاة و صوم و جهاد، این دو امر در تکلیف حتمی است و قهرا باید وجود داشته باشد اما خصوصیات خود تکلیف ضرورتی برای ذکر آن وجود ندارد و در مرتبه بعد قرار می گیرد، بنابراین چون مفعول مطلق تمامیت کلام به او توقف ندارد اما نبودن مفعول به برای فعل متعدی به منزله ناقص بودن کلام است به همین دلیل ظهور اولی این است که متکلم می خواهد کلام خود را کامل کند و مفعول به را بیان نماید.
وجه دیگری نیز برای کلام محقق نائینی«ره» از راه استثناء مفرغ ممکن است بیان شود، روی آن فکر کنید بینید می توان آن را بیان نمود یا خیر؟
وجه سوم: تصویب
وجه سوم بر بطلان احتمال اول این است که ممکن است گفته شود که اگر «ما» را به معنای تکلیف بگیریم مستلزم تصویب است، چون معنایش این می شود که در صورتی که علم وجود نداشته باشد حکم وجود ندارد در اینصورت اصلا برائت ثابت نمی شود بلکه نفی حکم واقعی پیش می آید. پس اشکال این است که اگر مراد از «ما» تکلیف باشد اولا مستلزم تصویب است و ثانیا اگر هم مستلزم تصویب نباشد لکن برائت نیز ثابت نمی شود بلکه نفی حکم واقعی ثابت می شود.
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به آیه ایتاء بود دو منهج برای استدلال به آیه وجود داشت، منهج اول دو تقریب داشت که بیان شد و گفته شد استدلال به این آیه شریفه به هر دو تقریبش صحیح نیست، چون صحت تقریب استدلال متوقف بر این است که مراد از «ما» یا تکلیف باشد و یا جامعی باشد که تکلیف را نیز شامل شود و الا اگر آیه شریفه ظهور در این معنا نداشته باشد و یا ظهور در معانی دیگر داشته باشد استدلال صحیح نمی باشد.
همانطور که در جلسه قبل گذشت پنج احتمال در آیه شریفه وجود دارد، احتمال اول این بود که مراد از «ما» حکم باشد و مراد از «ایتاء» اعلام باشد.
سه وجه در بطلان احتمال اول ذکر گردید، در ادامه برخی وجوه دیگر برای بطلان احتمال اول را به صورت فهرست وار بیان می کنیم و وارد نقض و ابرام آن نمی شویم.
وجه سومی که در جلسه قبل بیان شد این بود که احتمال اول مستلزم تصویب است چون لازمه اش این است که در جاهایی که ایصال نشده است تکلیفی وجود ندارد و تصویب باطل است و خلاف اجماع است در اینصورت راه برائت نیز بسته می شود چون وقتی حکمی وجود نداشته باشد نوبت به جعل برائت نمی رسد.
ممکن است گفته شود اجماع بر بطلان تصویب به حدیث رفع نقض می شود چون ظاهر حدیث «رفع ما لا یعلمون» این است که حکم وجود نداشته باشد لکن جواب این است که اولا برخی گفته اند برای اینکه در حدیث رفع تصویب پیش نیاید «مواخذه» در تقدیر گرفته می شود و ثانیا در حدیث رفع به قرینه واژه «رفع» می توان گفت حدیث رفع دلالت بر عدم وجود حکم نمی کند بلکه ابتدا حکم وجود داشته و سپس برداشته شده است و به قرینه اجماع بر بطلان تصویب می گوییم مراد از رفع برداشته شدن ظاهری تکلیف می باشد و منافاتی با ثبوت حکم واقعی ندارد.
وجه چهارم: اشکال دور
اگر مقصود از ما» حکم باشد مستلزم امر محال است چون آنچه که متاخر از حکم است در خود حکم اخذ شده است و آن اعلام و ایصال حکم است در حالیکه ایصال، بعد از وجود حکم است، در نتیجه وجود حکم توقف بر ایصال دارد و ایصال حکم نیز توقف بر وجود حکم دارد و این دور است و باطل می باشد. به همین دلیل مانع از ظهور می شود و یا اگر هم استحاله نداشته باشد لکن همین مقدار که وجهی است که از فهم عرف بعید است به همین دلیل مانع از ظهور می شود و آیه دلالت بر آن ندارد.
وجه پنجم: مخالفت با قاعده اشتراک
وجه پنجم بطلان احتمال اول این است که این احتمال مخالف قاعده اشتراک است، البته قاعده اشتراک دلائلی دارد؛ یکی از ادله قاعده اشتراک تمسک به اطلاقات ادله است با این بیان که اگر احکام اختصاص به عالمین داشته باشد استحاله لازم می آید، طبق این دلیل، وجه بطلان احتمال اول همان وجه چهارم می شود لکن اگر دلیلی دیگر بر قاعده اشتراک که تمسک به روایات دال بر اشتراک است باشد در اینصورت می توان به عنوان وجه مستقل دیگری برای بطلان احتمال اول ذکر گردد چون روایات دال بر اشتراک احکام بین عالمین و جاهلین قرینه می شوند بر اینکه در این آیه شریفه مراد از «ما» تکلیف نمی باشد پس اگر گفتیم شارع در روایات متعدد گفته است احکام مشترک بین عالم و جاهل است در اینصورت نمی توان احتمال اول را که لازمه اش اختصاص احکام به عالمین است اخذ نمود.
البته بنابر تمسک به این روایات باید فرض شود که این روایات از نظر سند و دلالت مسلم و قطعی هستند و الا اگر سند و دلالت آنها تمام نباشد ممکن است اشکال شود که چون مخالف قرآن است حجت نیست چون کتاب، ظهور در عدم اشتراک دارد.
وجه ششم: وجود مقدمات حکمت و انعقاد اطلاق
اگر احتمال اول را اخذ کنیم لازمه آن این است که بدون وجه از اطلاق رفع ید نماییم، این بیان را غیر واحدی از بزرگان گفته اند که ظاهر این است که «ما» در اینجا مطلق است، حال اگر گفته شود فقط در اینجا حکم مقصود است و چیز دیگری مقصود نیست خلاف اطلاق است و از آنجا که مقدمات حکمت در اینجا متوفر است نمی توان چنین معنایی را قائل شد.
در بررسی این وجه نسبت به تمامیت مقدمات حکمت که آیا آیه شریفه محفوف به ما یصلح للقرینیة است یا خیر؟ مباحثی وجود دارد که در جای خود بحث خواهد شد. برخی مثل شهید صدر«ره» در اینجا چون مقدمات حکمت را تمام می دانند به همین دلیل اطلاق را ثابت نموده اند.
وجه هفتم: مخالفت با مورد آیه
وجه دیگر در بطلان احتمال اول که در کلمات بزرگان نیز ذکر شده این است که این آیه در مورد مال است، اگر مراد از «ما» تکلیف باشد خروج مورد پیش می آید که امری مستهجن است.
وجه هشتم: مخالفت با سیاق
وجه هشتم بر بطلان احتمال اول این است که اگر مراد از «ما» حکم باشد خلاف سیاق آیه شریفه است، چون در این آیه دو «ما»ی موصوله وجود دارد یکی«ما آتاه الله» و دیگری«ما آتاها» و همچنین دو واژه «ایتاء» وجود دارد، حال اگر احتمال اول مراد باشد معنای دو موصول و همچنین معنای دو واژه «آتا» با یکدیگر فرق می کنند چون «ما»ی اول به معنای مال و «ما»ی دوم به معنای تکلیف می شود و نیز به تبع آن مراد از «آتا»ی اول اعطاء و مراد از «آتا»ی دوم اعلام می شود و این خلاف سیاق آیه شریفه است.
نکته:
همانطور که در جلسه قبل بیان شد محقق نائینی«ره» فرمود «ما»ی موصول در این آیه شریفه ظهور در مفعول به دارد در حالیکه طبق احتمال اول باید آن را مفعول مطلق بگیریم. یک وجه برای ظهور «ما» در مفعول به ذکر گردید لکن ممکن است وجه دیگری نیز برای آن بیان شود و آن اینکه ممکن است گفته شود که استثناء صورت نمی گیرد الا از عموم یا اطلاق، اگر مراد از «ما» حکم باشد در اینصورت مستثنی منه، مطلق است به این معنا که«لا یکلف الله نفسا بأی انحاء التکلیف الا تکلیفا اعلمه الله» ، در اینصورت استثناء از اطلاق صورت گرفته است در حالیکه طبق مبنای برخی مثل محقق خویی«ره» مطلقات، کلام شارع نیستند بلکه حکم عقل هستند، در نتیجه استثناء از کلام شارع صورت نگرفته است بلکه از حکم عقل صورت گرفته است، در اینصورت هم خلاف ظهور استثناء است چون استثناء ظهور در تام متصل دارد و هم ظهور در این دارد که از کلام همان کسی استثناء صورت گیرد که استثناء می کند یعنی ظاهر استثناء این است که مستثنی و مستثنی منه، کلامِ شخص واحد باشد.
اشکال این وجه این است که اگر مراد از «ما»، مال و احتمالات دیگر باشد نیز این اشکال پیش می آید چون طبق احتمالات دیگر نیز مستثنی منه ذکر نشده است و باید از اطلاق، استثناء صورت بگیرد، به همین دلیل ممکن است گفته شود این اشکال خود، دلیلی است بر اینکه مبنای محقق خویی«ره» بر اینکه اطلاق، حکم عقل است و حکم شارع نیست صحیح نمی باشد. البته ممکن است کسی مثل محقق خویی«ره» ملتزم به این حرف شود و بگوید اطلاق، حکم عقل است لکن در مثل این موارد «الا» استثنائیه نیست بلکه وصفیه است یعنی خدا تکلیف نمی کند به مالی که این گونه صفتی دارد که به او عطا نکرده است، جواب این نیز این است که انصاف این است که عرف در چنین مواردی «الا» را وصفیه نمی داند بلکه آن را استثناء می داند پس معلوم است این سخن که اطلاقات جزء ظواهر نیست و جزء کلام متکلم حساب نمی شود تمام نیست.
-اقول: ظاهرا در صورت تقدیر اطلاق باید اینگونه در تقدیر بگیریم«لا یکلف الله نفسا تکلیفا الا تکلیفا اعلمه الله» و الا واژه «بأیّ انحاء التکلیف»که استاد دام ظله فرمود از الفاظ عموم است نه اطلاق.
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در بررسی احتمالات موجود در آیه شریفه «لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها» بود، احتمال اول این بود که مراد از «ما»ی موصول «تکلیف» و مراد از «ایتاء» «اعلام» باشد، این احتمال مبنای تقریب استدلال بر برائت بود، اشکالات متعددی به این احتمال وارد شد و نتیجه این شد که این آیه ظهور در احتمال اول ندارد اگر گفته نشود که ظهور در خلاف آن دارد.
بررسی احتمال دوم
احتمال دوم این بود که به قرینه اینکه در ابتدای آیه سخن از انفاق مالی است مراد از «ما»ی موصوله مال و مراد از «ایتاء» اعلام باشد، این احتمال خالی از برخی معاذیر قبل است، مثلا در احتمال قبل این اشکال وارد بود که ظهور «ما» در این است که مفعول به باشد در حالیکه طبق احتمال اول، «ما»ی موصول مفعول مطلق می شود و این خلاف ظاهر است، همچنین اشکال مخالفت با وحدت سیاق نیز پیش نمی آید چون در در ابتدای آیه مراد از «ایتاء» «اعطاء» بود در اینجا نیز مراد از «ایتاء» «اعلام» است، بنابراین اگر این احتمال تمام شود قهرا دلیل دیگری بر عدم صحت استدلال به آیه بر برائت می باشد چون طبق این احتمال آیه شریفه ربطی به اثبات برائت در صورت شک در تکلیف ندارد، لکن با این حال این احتمال نیز محاذیری دارد که باعث شده برخی بگویند این احتمال نیز صحیح نیست؛
اشکالات احتمال دوم
اشکال اول: تکرار بدون وجه
اولین محذور این است که چون متکلم یعنی خدای متعال در ابتدا و ادامه آیه یکی است به همین دلیل جمله «لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها» تکرار مطالب قبل می شود در حالیکه مشتمل بر امر زائدی نیست، چون قبل از این نیز خداوند می فرماید هر کس به اندازه مالی که دارد انفاق نماید و لازم نیست بیش از آن بپردازد، بنابراین اگر مراد از «ما»، مال باشد مستلزم تکراری در کلام متکلم است که عرف این تکرار را نمی پسندد.
اشکال دوم: لزوم تقدیر در آیه شریفه
اشکال دوم از کلمات شیخ اعظم«ره» استفاده می شود و محقق خراسانی«ره» نیز آن را قبول کرده است و آن اینکه اگر مراد از «ما» مال باشد مستلزم تقدیر می شود یعنی «لا یکلف الله نفسا الا دفع مال آتاها» و تقدیر خلاف ظهور است، بله اگر در جایی بود که معنای صحیح جز با تقدیر امکان نداشت در اینصورت با دلالت اقتضا تقدیر ثابت می شد اما در اینجا که معانی دیگری نیز محتمل است و طبق برخی از معانی تقدیر لازم نمی آید به همین دلیل اخذ به معنایی که مستلزم تقدیر است خلاف ظاهر است و تمام نمی باشد.
جواب به اشکال دوم: عدم نیاز به تقدیر گرفتن به دلیل ظهور آیه
این اشکال شیخ اعظم«ره» با مبنای ایشان و برخی دیگر از بزرگان که وقتی به جوامد، فعل و تکلیف تعلق می گیرد عرفا فعل مناسب فهمیده می شود و نیاز به تقدیر ندارد سازگاری ندارد، چون در اینصورت مانند قضایایی که «قیاساتها معها» برق آسا به ذهن منتقل می شود، مثل «حرمت علیکم امهاتکم» که عرف از آن حرمت نکاح امهات را می فهمد، در اینجا نیز وقتی می فرماید: «لا یکلف الله نفسا الا مالا…»، عرف از آن، دفع مال و هزینه کردن مال را می فهمد و دیگر نیازی به تقدیر ندارد پس خلاف ظاهر نیست.
اشکال سوم: امتنانی بودن آیه شریفه
این اشکال از محقق خراسانی«ره» است و آن اینکه این آیه شریفه در مقام منّت است یعنی می خواهد بفرماید ما تکلیف مشکلی بر عهده شما نمی گذاریم، در اینصورت در مقام منّت بودن اقتضا دارد که موضوع، اوسع از خصوص مال باشد یعنی همان جهتی که در مال وجود دارد و باعث می شود خدای متعال بر بندگان منّت بگذارد در امور دیگر نیز وجود دارد، پس معلوم می شود خصوص مال مراد نیست؛
«مع انّ الآية في مقام المنّة، و الأنسب به العموم و عدم الاختصاص بخصوص الإنفاق، فليتدبّر» .
جواب به اشکال سوم
این اشکال نیز اشکال کاملی نیست، چون معلوم نیست آیه در مقام منّت است بلکه چه بسا آیه در مقام بیان یک امر واقعی باشد یعنی خدای متعال تذکر می دهد به اینکه امر به غیر مقدور نمی کنم، بله اگر امری حرجی باشد در اینصورت برداشتن امر حرجی منّت است چون اکر حرجی عقلا غیر مقدور نیست و امکان دارد لکن خدای متعال بر بندان خویش منّت می گذارد و آن را برمی دارد.
حال اگر معنای دیگری برای آیه شریفه نبود و فقط معنا این بود که خداوند می خواهد بفرماید من بندگان را به حرج نمی اندازم در اینصورت امتنانی بودن ثابت می شد، لکن در فرض ما که معانی متعددی برای آیه شریفه وجود دارد اگر بخواهیم از این معنا منّت را استفاده کنیم دور پیش می آید، چون امتنانی بودن آیه شریفه توقف بر این معنا دارد در حالیکه اثبات این معنا، خود، توقف بر امتنانی بودن آیه شریفه دارد.
درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، الحاشيةالجديدة، ص: 187.
1394/11/27
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به آیه شریفه «لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها» بود که در مقام جواب از این استدلال گفته شد آیه دارای احتمالاتی است که طبق برخی از احتمالات استدلال به آن تمام نمی باشد به گونه ای که آیه شریفه ظهور در احتمالی که برای استدلال مفید است ندارد و یا ظهور در خلاف آن دارد.
پس از اشکال به احتمال اول به بررسی احتمال دوم که مراد از «ما»ی موصول «مال» باشد پرداختیم، سه اشکال به این احتمال وارد شد.
اشکال چهارم به احتمال دوم: تعلیل باید اعم از معلّل باشد
این اشکال از شهید صدر«ره» است که مشتمل بر سه مقدمه می باشد؛
مقدمه اول این است که سیاق آیه نشان می دهد این جمله اگر چه مصدّر به ادات تعلیل نیست لکن تعلیل برای سابق است و چنین چیزی، هم در عرف وجود دارد و هم در کتاب و سنت زیاد است، خداوند در ابتدای آیه می فرماید کسی که وسعت مالی دارد به اندازه توان خود انفاق کند و سپس آن را تعلیل می کند به اینکه خداوند هیچ کس را تکلیف به مال نمی کند الا به اندازه ای که به او عطا نموده است.
مقدمه دوم این است که وزان تعلیل وزان کلی است که هم شامل صغری می شود و هم شامل غیر آن مورد می شود و الا تکرار لازم می آید.
مقدمه سوم نیز این است که اگر از «ما»ی موصول، مال اراده شود، با ماقبل خود مساوی می شود و این با عمومیت تعلیل سازگاری ندارد پس اراده مال از «ما»ی موصول صحیح نیست.
این اشکال، شبیه اشکال اول است که می گفت تکرار لازم می آید لکن این تفاوت وجود دارد که در اشکال اول ویژگی تعلیل مورد نظر نبود اما در این اشکال این ویژگی مورد نظر است.
این اشکال، اشکال مناسبی است به همین دلیل می توان گفت «ما»ی موصول ظهور در احتمال دوم پیدا نمی کند.
اشکال پنجم: عدم دلیل بر رفع ید از اطلاق
این اشکال نیز از کلمات شهید صدر«ره» به دست می آید و آن اینکه اگر از همه این اشکالات نیز صرف نظر شود باید گفت قرینه ای برای دست برداشتن از ظاهر اطلاق وجود ندارد به همین دلیل قرینه ای بر خصوص اراده مال وجود ندارد، بنابراین اخذ به این احتمال مستلزم دست برداشتن بدون وجه از اطلاق می شود.
جواب به اشکال پنجم: عدم تمامیت مقدمات حکمت
این اشکال قبلا جواب داده شد و بیان شد که دلیلی بر این اطلاق وجود ندارد، چون این آیه شریفه مکتنف به اموری است که صلاحیت قرینیت بر خلاف اطلاق را دارد در نتیجه مقدمات حکمت تمام نمی شود و نمی توان اطلاق را ثابت نمود.
بررسی احتمال سوم: اراده «فعل» از موصول
احتمال سوم این بود که مراد از «ما»ی موصول، فعل و مراد از «ایتاء» اقدار باشد، به این معنا که خداوند کاری بر عهده کسی نمی گذارد الا اینکه قدرت آن کار را به او داده باشد در اینصورت این بخش آیه شریفه تعلیل برای ما قبل خود می باشد که بین «ذو سعه» و «من قدر» تفصیل داده است. البته ممکن است کسی بگوید مقصود از فعل فقط انفاق است لکن این، خلاف ظاهر است چون با تعلیل که اوسع است سازگاری ندارد، علاوه بر اینکه انفاق خصوصیتی ندارد بلکه مطلق الفعل مشمول این قاعده می شود. همانطور که بیان شد از «ایتاء» نیز یا به نحو مجاز «اقدار» مقصود است و یا به نحو کنایه و یا به نحو حقیقت «اقدار» مقصود است از باب اینکه «ایتاء کل شیئ بحسبه».
طبق این مبنا سه احتمال برای «اقدار» وجود دارد؛
احتمال اول: مراد از «اقدار» اقدار عقلی است یعنی همان شروط عامه تکالیف که یکی از آنها قدرت بر تکلیف می باشد، البته این احتمال، احتمال بعیدی است چون مثل توضیح واضحات است.
احتمال دوم: مقصود از «اقدار»، اقدار عرفی است، چون خیلی از امور عقلا مقدور است اما عرفا مقدور نیست.
احتمال سوم: مقصود از «اقدار» معنایی است که ملازمه با حرج دارد یعنی امری که عادتا حرج است تکلیف نمی شود و بعید نیست مراد همین احتمال سوم باشد، چون این احتمال هم با سیاق آیه شریفه سازگاری دارد و هم با مقام منّت که آیه در مقام آن است سازگار می باشد.
حال اگر گفتیم ظاهر آیه شریفه این است در اینصورت برائت ثابت نمی شود.
اشکالات احتمال سوم
اشکال اول: مخالفت با وحدت سیاق
اشکال اول این است که این احتمال خلاف وحدت سیاق است، چون مراد از موصول اول در «فلینفق مما آتاه الله»، مال است، اما در موصول دوم مراد فعل است و همچنین در ناحیه صله نیز خلاف وحدت سیاق رخ می دهد چون مراد از «ایتاء» اول اعطاء و مراد از «ایتاء» دوم اقدار می شود، پس باید «ما»ی موصول را به صورت جامع معنا نمود.
جواب: عدم قرینیت سیاق در مانحن فیه
این اشکال اشکال مهمی نیست چون سیاق نیز خود از ظهورات است، وقتی تحفظ بر سیاق موجب می شود که معنای نامناسبی ایجاد شود همین نامناسب بودن دلیل می شود بر اینکه سیاق قرینیت ندارد، چون اگر بخواهیم سیاق را حفظ کنیم اشکالاتی که بنابر احتمال دوم وارد شد پیش می آید. و اما نسبت به «ایتاء» نیز همانگونه که بیان شد لازم نیست معنای مجازی اراده شود بلکه از باب «ایتاء کل شیئ بحسبه» همان معنای حقیقی مراد است پس اقدار به فعل، معنای حقیقی «ایتاء الفعل» می باشد.
اشکال دوم: استلزام مجازیت
این اشکال در منتقی الاصول بیان شده است و آن اینکه این احتمال، مستلزم مجازیت است، چون لازمه این احتمال این است که معنای مجازی «ایتاء» اراده شده باشد؛
«هذا مع ان إرادة مطلق الفعل تتوقف على تقدير القدرة عليه لأنها هي المعطاة، أو أخذ الإيتاء كناية عن الإقدار» .
جواب: عدم استلزام مجازیت
همان پاسخی که قبلا داده شد در اینجا نیز می آید و آن اینکه لازم نیست قائل به مجازیت و یا کنایه بشویم چون می توان گفت «ایتاء کل شیئ بحسبه» در نتیجه معنای اقدار مجازی نیست بلکه ایتاء نسبت به فعل حقیقتا به معنای اقدار می باشد.
اشکال سوم: رفع ید از اطلاق بدون وجه
طبق بیان شهید صدر«ره» که نمی توان بدون وجه از اطلاق رفع ید نمود به این احتمال این اشکال وارد می شود که با وجود اطلاق «ما»ی موصول نمی توان بدون دلیل از این اطلاق دست برداشت و آن را منحصر در فعل کرد.
جواب: وجود مایصلح للقرینیة
همان جوابی که قبلا داده شد در اینجا نیز می آید چون این آیه شریفه مکتنف به اموری است که صلاحیت قرینیت بر خلاف اطلاق را دارد در نتیجه مقدمات حکمت تمام نمی شود و نمی توان اطلاق را ثابت نمود، پس رفع ید از اطلاق بدون وجه نمی باشد.
اشکال چهارم
اشکال مهم در اینجا این است که «آتاها» به قدری ظهور دارد که تجلیات اظهر آن که اعطاء مال باشد بیشتر به ذهن تبادر می کند، در نتیجه این آیه شریفه ظهور در مال دارد نه فعل.
نظر برخی از مفسرین در آیه شریفه
در برخی از تفاسیر، این آیه شریفه به همین معنای سوم تفسیر شده است، از مفسرین خاصّه علامه طباطبایی«ره» در تفسیر المیزان این معنا را بیان کرده است و می گوید مراد از «الا ما آتاها» «الا بقدر ما أعطاه من القدرة» می باشد؛
«و قوله: «لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها» أي لا يكلف الله نفسا إلا بقدر ما أعطاها من القدرة فالجملة تنفي الحرج من التكاليف الإلهية و منها إنفاق المطلقة» .
ایشان قدرت را به همان معنای سوم یعنی رفع حرج گرفته است پس خداوند در این آیه می فرماید ما انفاق حرجی را تکلیف نکرده ایم.
از عامه نیز آلوسی در تفسیر روح المعانی «ما»ی موصول را به معنای قدرت گرفته است و گفته «ما آتاها» یعنی «بقدر ما أعطاها من الطاقة»؛
««لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها أي إلا بقدر ما أعطاها من الطاقة» .
فرق ایشان با مرحوم علامه این است که علامه از تعبیر قدرت استفاده کرده و ایشان از تعبیر طاقت استفاده نموده است.
حال اگر مقصود این دو مفسّر این است که مراد از «ما»ی موصول فعل نیست بلکه مقصود از «ما»ی موصول قدرت است اشکالش این است که این تقدیرخلاف ظاهر است چون لازمه اش این است که یک مضاف مثل «قدر» باید در تقدیر گرفته شود و همچنین در قبل از این جمله، کلمه قدرت یا طاقت مطرح نبود تا با قرینه بودن آن در اینجا نیز «ما»ی موصول به قدرت یا طاقت معنا شود، به خلاف احتمالات دیگر که از قبل از این جمله نیز می شد شواهدی بر آنها اقامه نمود، پس اینکه مراد از «ما»ی موصول قدرت یا طاقت باشد خلاف سیاق آیه شریفه است.
به همین دلیل بعید نیست مراد علامه این باشد که مراد از مای موصول فعل باشد نه قدرت.
1394/12/1
خلاصه مباحث گذشته:
سه احتمال از احتمالات آیه شریفه «لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها» مورد بررسی قرا گرفت.
بررسی احتمال چهارم
احتمال چهارم این بود که مراد از «ما»ی موصول، جامع بین مال و فعل است، اگر آیه شریفه ظاهر در این احتمال باشد و یا اگر ظاهر نیست لکن احتمالی مساوی با احتمالات دیگر است در اینصورت استدلال به آیه شریفه بر برائت تمام نیست چون معنایش این می شود که خدای متعال تکلیف نمی کند الا به مال یا فعلی که آن را عطا کرده باشد و یا قدرت انجام آن را به او داده باشد و واضح است که در موارد شبهات حکمیه اینگونه نیست که خداوند قدرت بر احتیاط نداده باشد.
اشکالات احتمال چهارم
دو یا سه اشکال بر احتمال چهارم وجود دارد؛
اشکال اول: عدم احتیاج به تقدیر مال در آیه شریفه
اگر شارع فعل را اراده فرمود دیگر احتیاجی به اراده مال نیست، حتی به اراده جامع هم نیازی نیست چون وقتی آیه شریفه فرمود خدای متعال تکلیف نمی کند الا به فعلی که انسان بر آن قدرت دارد در اینصورت همان فائده ای که در صورت تقدیر مال قرار بود افاده شود را میرساند، چون تعلق تکلیف به مال نیز به لحاظ فعل است و الا به جامد و عین، تکلیف تعلق نمی گیرد، پس نیازی به تقدیر گرفتن مال وجود ندارد بنابراین یا آیه شریفه ظهور پیدا می کند در اینکه معنای جامع مراد نیست و یا مانع از ظهور در جامع می شود پس یا ظهور در غیرجامع پیدا می کند و یا لااقل ظهور در جامع پیدا نمی کند.
اشکال دوم: عدم انعقاد اطلاق
اشکال دوم بر عدم صحت احتمال چهارم، این است که گفته شود این احتمال نیاز به اطلاق دارد و این اطلاق در اینجا محرز نیست، چون محفوف بمایحتمل القرینیه است یعنی چون ممکن است خدای متعال مال و یا فعل را به صورت جداگانه اراده کرده باشد به همین دلیل اطلاقی برای «ما» شکل نمی گیرد، به خصوص که طبق اشکال اول احتمال اینکه خصوص فعل اراده شده باشد زیاد است. با توجه به اینکه این معنا عرفی است و در کلام نیز چیزی است که ممکن است به دلیل آن، مولا اطلاق را اراده نکرده باشد در نتیجه اطلاقی که هم شامل فعل و هم شامل مال شود منعقد نمی گردد.
اشکال سوم
اشکال سوم این است که اسناد فعلِ تکلیف به مال به همراه عنایت است ولی اسناد تکلیف به فعل نیاز به عنایت ندارد حال آن عنایت یا به تقدیر گرفتن است مثل اینکه واژه «دفع» در تقدیر گرفته شود و یا به لحاظ کردن فعلی است که مناسب با مال است مثل «حرمت علیکم امهاتکم» و یا مثل «الخمر حرام» که مناسب با حرمت امهات، حرمت نکاح و یا مناسب با حرمت خمر، حرمت شرب آن است و بدون اینکه تقدیر در نظر گرفته شود کلام خود چنین ظهوری پیدا می کند. حال استعمال جامع در این دو معنا اگر به لحاظ استعمال لفظ در اکثر از معنا بود می گفتیم اسناد تکلیف به «ما» نسبت به یک معنا به یک لحاظ و نسبت به معنای دوم به لحاظ دیگر است، اما وقتی به لحاظ استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست و طلب فعل یک امر بیش نیست لازم می آید جمع بین عنایت در اسناد تکلیف به مال و عدم عنایت در اسناد تکلیف به امر دیگر، بنابراین جمع بین متهافتین است چون جمع بین عنایت و عدم عنایت لازم می آید .
اشکال اول و دوم تمام است ولی اشکال سوم مبنایی است که تفصیل آن بعدا خواهد آمد.
بررسی احتمال پنجم
احتمال پنجم این بود که مراد از «ما» جامع بین حکم و فعل و مال باشد، همانگونه که بیان شد طبق این احتمال نیز مانند احتمال اول، استدلال تمام است.
طبق این احتمال معنای آیه شریفه این می شود که خدا تکلیف نمی کند الا به حکم، مال و یا فعلی که آن را ایتاء می کند. در معنای «ایتاء» نیز یا باید گفت استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد پیش می آید و یا باید گفت فقط یک معنا اراده شده است «لکن ایتاء کل شیئ بحسبه»، ایتاء مال به جواز تصرف است و ایتاء حکم به اعلام و ایتاء فعل نیز به اقدار است.
اشکالات احتمال پنجم
به احتمال پنجم دو گونه اشکال وارد شده است، برخی از اشکالات، اشکال اثباتی و برخی دیگر از آنها اشکال ثبوتی می باشند؛
اشکال اثباتی
مراد از اشکال اثباتی این است که اگر این مطلب ثبوتا صحیح باشد لکن دلیلی بر اثبات این احتمال وجود ندارد. برای اشکال اثباتی سه بیان ذکر می شود؛
بیان اول: وجود قدر متیقن در مقام تخاطب
این اشکال در تقریرات شهید صدر«ره» از ایشان نقل شده است و ایشان تنها اشکال بر این احتمال را همین بیان می داند. شهید صدر«ره» می گوید این احتمال مبنی است بر اینکه «ما»ی موصول اطلاق داشته باشد و شامل مال، فعل و حکم بشود و با توجه به اینکه قدر متیقن در مقام تخاطب وجود دارد چون مورد آیه شریفه فعل یا مال است به همین دلیل اطلاق منعقد نمی شود، چون انعقاد اطلاق متوقف بر عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب می باشد؛
«… فلا يمكن الجمع في كلام واحد بينهما لأنه من استعمال اللفظ في معنيين و هو ان لم يكن غير معقول فلا إشكال انّه مما لا يمكن إثباته بالإطلاق في اسم الموصول و بما انّ إرادة المال متيقن منه على كل حال لكونه موردها فيتعين ان تكون النسبة المذكورة هي نسبة المفعول به إلى فعله» .
جواب به بیان اول: مبنایی بودن مساله
این اشکال مبتنی بر این است که در اصول، یکی از مقدمات حکمت، عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب باشد همانطور که محقق خراسانی«ره» قائل به آن است، در حالیکه ما چنین مبنایی را قبول نداریم.
نکته
این اشکال به احتمال قبل وارد نمی شود چون در احتمال قبل، هم فعل، موردِ آیه شریفه بود و هم مال، ولی طبق این احتمال «ما»ی موصوله، جامع معنایی است که حکم را نیز شامل می شود در حالیکه حکم، موردِ آیه شریفه نیست.
بیان دوم: عدم انعقاد اطلاق به دلیل وجود مایصلح للقرینیة
انعقاد اطلاق متوقف بر مقدمات حکمت می باشد و یکی از مقدمات حکمت این است که قرینه برخلاف و یا ما یحتمل للقرینیة وجود نداشته باشد، حال همانطور که شهید صدر«ره» فرمود در این آیه شریفه چون اموری وجود دارد که صلاحیت قرینه بودن در مقابل اطلاق را دارد به همین دلیل باعث می شود که برای «ما»ی موصوله اطلاقی منعقد نشود.
لازم به ذکر است که فعل حدث است اما مال، عین و جامد است.
1394/12/2
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در احتمال پنجم در آیه شریفه «لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها» بود، همانطور که بیان شد در صحت این احتمال به دو نحو مناقشه می شود؛ یکی مناقشه اثباتی و دیگری مناقشه ثبوتی، مناقشه اثباتی به این معنا بود که این سیاق نمی تواند چنین معنایی را افاده کند، برای این مناقشه سه بیان وجود داشت که دو بیان آن ذکر گردید.
بیان سوم: استلزام استعمال لفظ در اکثر از معنا
بیان سوم برای اشکال اثباتی این است که این معنا که مراد از «ما»ی موصول جامع بین حکم و فعل و مال باشد مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معناست و استعمال لفظ در اکثر از معنا اگر چه مستحیل نیست لکن قرینه واضحه می خواهد و در اینجا چنین قرینه ای وجود ندارد، پس این آیه شریفه از این جهت ظهور در جامع پیدا نمی کند. البته وجه التزام که چرا اگر همه معانی مقصود باشد حتما باید به نحو استعمال لفظ در اکثر از معنا باشد؟ در مناقشه ثبوتی خواهد آمد.
حال اگر این استلزام درست باشد در اینصورت در این کبری که استعمال لفظ در اکثر از معنا اگر نگوییم استحاله دارد لکن حداقل باید بگوییم خلاف ظاهر است، خلافی نیست.
بنابراین به این سه بیان در اشکال اثباتی می توان گفت حتی اگر اشکال ثبوتی وارد نباشد مراد از «ما»ی موصول، معنای جامع از حکم، مال و فعل مراد نیست، بنابراین استدلال به آیه شریفه ناتمام است.
مناقشه ثبوتی
همانطور که بیان شد با توجه به اشکالات اثباتی نیازی به طرح اشکال ثبوتی نیست، لکن به لحاظ مباحث فنی که در این اشکالات وجود دارد آنها را بیان می کنیم.
کسانی که قائل به وجود اشکال ثبوتی در این احتمال شده اند به وجوه اربعه یا خمسه تمسک نموده اند؛
وجه اول: محال بودن استعمال لفظ در اکثر از معنا
شیخ اعظم«ره» و به تبع ایشان مرحوم امام به این وجه تمسک نموده اند و آن اینکه اراده جامع بین حکم و غیر حکم مستلزم استعمال «ما»ی موصول در بیشتر از یک معناست چون لازم می آید «ما» هم در فعل، هم در مال و هم در حکم به صورت مستقل و یا در جامع بین آنها به صورت مستقل استعمال شده باشد و استعمال لفظ در اکثر از معنا نیز مستحیل است؛
«و إرادة الأعمّ منه و من المورد تستلزم استعمال الموصول في معنيين؛ إذ لا جامع بين تعلّق التكليف بنفس الحكم و بالفعل‌المحكوم عليه» .
محقق امام«ره» نیز در تهذیب از ایشان تبعیت نموده است:
«لأنّ إرادة الأعمّ من الموصول مع إسناد فعل واحد إليه غير ممكن في المقام؛ إذ لو اريد من الموصول نفس التكليف ينزّل منزلة المفعول المطلق.
و لو اريد مع ذلك الأمر الخارجي الذي يقع عليه التكليف يصير مفعولًا به و تعلّق الفعل بالمفعول المطلق- سواء كان نوعياً أم غيره- يباين نحو تعلّقه بالمفعول به؛ لعدم الجامع بين التكليف و المكلّف به بنحو يتعلّق التكليف بهما على وزان واحد.
و إن شئت قلت: المفعول المطلق هو المصدر أو ما في معناه المأخوذ من نفس الفعل، و المفعول به ما يقع عليه الفعل المباين معه، و لا جامع بين الأمرين حتّى يصحّ الإسناد» .
تقریب این وجه متوقف بر چند مقدمه است:
مقدمه اول: اگر مقصود از «ما»ی موصول حکم باشد نقش آن مفعول مطلق برای فعل «یکلف» می شود، چون کیفیتی از کیفیات تکلیف را بیان می کند و آن را تفسیر می نماید چون مفعول مطلق عبارت است از چیزی که فعل بر او واقع نمی شود بلکه فعل را تفسیر می کند، اما اگر مقصود از «ما» مال یا فعل باشد نقش آن مفعول به می شود یعنی چیزی که فارغ از فعل وجود دارد و فعل بر آن واقع می شود، به خلاف مفعول مطلق که فارغ از فعل وجود ندارد بلکه قوام آن به فعلش است، به همین دلیل این دو مفعول به دو نحو لحاظ می شوند.
مقدمه دوم: اجتماع مفعول به و مفعول مطلق در امر واحد معقول نیست چون معنایش این است که هم فارغ از فعل وجود داشته باشد و هم فارغ از فعل وجود نداشته باشد و نیز معنایش این است که هم فعل بر آن واقع شود و هم واقع نشود.
مقدمه سوم: اگر «ما» در جامع استعمال شود در اینصورت امر واحدی می شود که یا باید مفعول به باشد و یا باید مفعول مطلق در نظر گرفته شود، چون این جامع به اعتبار فانی بودن در حکم، فقط باید به معنای حکم باشد و همچنین به اعتبار فانی بودن در غیر حکم، فقط باید به معنای غیر حکم باشد.
بنابراین وجود جامع در اینجا کارساز نیست، بلکه باید به نحو استعمال لفظ در اکثر از معنا این معانی را از «ما» اراده کنیم، حال اگر کسی گفت استعمال لفظ در اکثر از معنا اشکال ندارد می شود اشکال اثباتی که گفته شود فقط خلاف ظاهر است و اگر کسی مثل محقق خراسانی«ره» گفت استعمال لفظ در اکثر از معنا مستحیل است می شود اشکال ثبوتی.
وجه دوم: محال بودن استعمال نسبت در دو نسبت مختلف
این وجه از شهید صدر«ره» است و آن اینکه اراده هر دو معنا از موصول حتی بنابر تصویر جامع بین حکم و غیر حکم، مستلزم این است که هیات ربط بین فعل و مفعول در دو معنا استعمال شده باشد.
توضیح مطلب اینکه همانطور که برای مفردات وضع وجود دارد برای هیئات نیز وضع وجود دارد و بخشی از مفاد یک جمله از هیأت موجود در آن جمله فهمیده می شود، مثلا اگر می فهمیم «زید» در «ضرب زید» فاعل است این فاعلیت از ماده «زید» فهمیده نمی شود بلکه از هیات بین فعل و «زید» دانسته می شود، در اینجا نیز بین فعل «یکلف» و «ما»ی موصول نسبت وجود دارد حال اگر «ما» در جامع استعمال شود در مواردی که مصداق آن حکم است لازم می آید فعل «یکلّف» به مفعول مطلق نسبت داده شود و در مواردی که مصداق آن غیر حکم است لازم می آید به مفعول به نسبت داده شود، بنابراین لازم می آید نسبت بین فعل و متعلق آن، در دو نسبت مختلف استعمال شده باشد؛
«انّ المراد بالموصول إن كان هو الفعل أو المال كان الموصول مفعولا به لفعل (يكلف اللّه) بينما لو أريد به التكليف كان مفعولا مطلقا، و نسبة المفعول به إلى الفعل مباينة مع نسبة المفعول المطلق إليه فلا يمكن الجمع في كلام واحد بينهما لأنه من استعمال اللفظ في معنيين» .
وجه سوم: محال بودن اجتماع لحاظین
این وجه از محقق عراقی«ره» است ایشان اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنا را طرح نکرده است نه در ناحیه «ما»ی موصول و نه در ناحیه هیات بین فعل و مفعول، بلکه ایشان می گوید اگر هر دو لحاظ شود برای گوینده اشکال پیش می آید چون لازم می آید در ذهن متکلم دو لحاظ شکل بگیرد، در نتیجه اجتماع دو لحاظ متنافی پیش می آید، چون وقتی از «ما»ی موصول، حکم اراده شد پس باید گوینده در لحاظ خود آن را «طورا من اطوار الفعل» ببیند و چون از «ما» غیر حکم نیز اراده شده است پس باید آن را «طورا من اطوار الفعل» نبیند پس اشکال در لحاظ های گوینده پیش می آید در نتیجه جمع بین متهافتین پیش می آید که محال است؛
«(و لا مجال) لاحتمال إرادة الأعم من التكليف و المال و الفعل من الموصول (لعدم) تصور جامع قريب بينها كي به يصح إضافة الفعل أي التكليف إليه (لأن) الموصول على الأول عبارة عن المفعول المطلق و على الأخيرين عبارة عن المفعول به و إضافة الفعل إلى الموصول بكل تقدير تباين إضافته إليه بتقدير آخر (فانه) على المفعول المطلق يحتاج في إضافة الفعل إلى الموصول إلى لحاظ كونه من شئون الفعل و كيفياته على نحو يكون وجوده بعين وجود الفعل، بخلافه على المفعول به فانه يحتاج في إضافة الفعل إليه إلى لحاظ كونه موجودا في الخارج قبل الفعل ليكون الفعل موجبا لإيجاد وصف عليه بعد وجوده و مفروغية ثبوته (و بعد) عدم تصور جامع قريب بينهما بنحو يوجب رجوع النسبتين إلى نسبة واحدة، لا يمكن إرادة الجميع من الموصول إلّا بنحو استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد، و مثله من المستحيل» .
وجه چهارم: اجتماع لحاظین در مستثنی منه محذوف
این وجه از شیخنا الاستاد مرحوم آقای حائری است ایشان می گوید حرف هایی که در اینجا گفته شده است با یکدیگر خلط شده اند، چون فعل «یکلّف» به «ما»ی موصول تعلق نمی گیرد بلکه آنچه که فعل به آن تعلق می گیرد مستثنی منه محذوف است که استعمال نشده است، بنابراین«ما»ی موصول متعلق فعل نیست بنابراین دیگر نوبت به این نمی رسد که «ما» را مفعول مطلق یا مفعول به بگیریم. بنابراین تقدیر آیه بنابر تقدیر حکم اینگونه بوده: «لا یکلف الله نفسا تکلیفا الا تکلیفا اعلمه الله» و بنابر تقدیر غیر حکم نیز اینگونه بوده است: «لا یکلف الله نفسا بشیئ الا بمال او فعل آتاه الله» در اینصورت لازم می آید مولا نسبت به مستثنی منه محذوف، دو لحاظ داشته باشد و اجتماع دو لحاظ در زمان واحد محال است.
بنابراین بازگشت این اشکال به همان وجهی است که محقق عراقی«ره» فرمود، پس بیان محقق حائری«ره» یا توضیح عبارت محقق عراقی«ره» قرار داده می شود و یا این بیان وجه مستقلی در مقابل سه وجه دیگر قرار می گیرد.
1394/12/8
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در احتمال پنجم مبنی بر اینکه مراد از «ما»ی موصول جامع بین حکم، فعل و مال باشد بود، بیان شد که به این احتمال، هم اشکال اثباتی و هم اشکال ثبوتی وارد است، چهار وجه برای اشکال ثبوتی بیان شد.
چهار وجه اشکال ثبوتی نیز به دو اشکال کلی بر می گردد؛
دو اشکال اساسی احتمال پنجم
اشکال اساسی اول: لزوم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد
اشکال اول این است که اراده جامع مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معناست، خواه به نحو استعمال موصول در بیشتر از یک معنا باشد و خواه به نحو استعمال هیأت ربط در دو معنا باشد و استعمال لفظ واحد در اکثر از معنای واحد نیز محال است.
اشکال اساسی دوم: لزوم اجتماع لحاظین
اشکال دوم نیز این است که این اراده مستلزم جمع بین دو لحاظ است و جمع بین دو لحاظ نیز محال است.
نکته: نقش های اشکالات ثبوتی
قبل از بررسی این دو اشکال ذکر این نکته حائز اهمیت است که اشکال ثبوتی در موارد استظهارات از جمل و الفاظ دو نقش می تواند داشته باشد؛
نقش اول: عدم مانعیت از استظهار عرفی
نقش اول این است که گفته شود مراد از اینکه اشکالات ثبوتی مانع از استظهار عرف است این است که اشکالات ثبوتی اشکالات دقیقی است که به ذهن عرف نمی رسد، به همین دلیل در ذهن آنها همان معنای جامع نقش می بندد اگر چه این معنای جامع در اراده خدا مستحیل باشد ولی چون خدا می داند که عرف اینگونه می فهمند و با این حال سکوت می کند و قرینه ای بر خلاف فهم عرف نمی آورد، پس معلوم می شود که خدا نیز همین معنای عرفی را اراده کرده است، در اینصورت اشکالات ثبوتی موجب اشکال در استظهار عرف نمی شوند.
نقش دوم: مانعیت از استظهار عرفی
نقش دوم این است که گفته شود مراد از اینکه اشکالات ثبوتی مانع تحقق ظهور در اذهان مردم می شود این است که اشکال ثبوتی یک اثر تکوینی در اذهان دارد و نمی گذارد چنین ظهوری در ذهن مردم شکل بگیرد مثل اینکه دور وقتی محال شد تکوینا امکان ندارد که در خارج چیزی هم علت باشد و هم معلول در اینورت چنین اشکالی باعث اشکال در استظهار عرف می شود.
باید گفت برخی از امور ثبوتی همینگونه هستند که مانع از تحقق ظهور می شوند پس اگر ثابت شد در دستگاه ذهن امکان ندارد چنین معنایی تصور پیدا کند در اینصورت هیچ ظهوری برای آن معنا شکل نمی گیرد به خلاف جایی که چنین چیزی نیست بلکه عرف به سبب اشکال ثبوتی حکم می کند که در ذهن متکلم معنای دیگری وجود دارد در اینصورت اشکال ثبوتی مانع شکل گیری ظهور طبق آن معنا نمی باشد بلکه تنها اثری که دارد این است که کسی که چنین اشکالی برای او وجود دارد در ذهن خودش چنین معنایی امکان ندارد شکل بگیرد، اما اینکه دیگران نتوانند تخیل کنند که در ذهن او چنین معنایی شکل گرفته است ثابت نمی شود. مثلا جسمانیت خدا مستحیل است و خدای متعال نمی تواند بفرماید مراد از «یدا الله فوق ایدیهم» ید جسمانی است اما این موجب نمی شود که کسی که به این برهان توجه ندارد چنین معنایی را از این آیه شریفه استظهار نکند.
بنابراین اگر اشکال ثبوتی به گونه ای است که آن اشکال به ذهن عرف نمی آید(نقش اول) ولی منع تکوینی در ذهن ایجاد نمی کند، در اینصورت نمی توان گفت اشکال ثبوتی مانع انعقاد ظهور می شود، چون اغراء به جهل لازم می آید، بلکه باید اشکال اثباتی نیز وارد شود تا بتواند دلیل را ناتمام کند.
حال اگر اشکال اثباتی وجود داشته باشد دیگر نیازی به اشکال ثبوتی نیست و فقط یک فائده علمی دارد.
همانگونه که بیان شد دو اشکال اساسی به احتمال پنجم وجود دارد:
جواب به اشکال اساسی اول
اشکال اول این بود که اراده جامع، مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معناست و استعمال لفظ در اکثر از معنا محال است.
جواب اول: جواب مبنایی
استعمال لفظ در اکثر از معنا محال نیست در نتیجه اشکال ثبوتی وجود ندارد چون مبنای استحاله این است که استعمال لفظ در معنا به معنای افناء لفظ در معناست به همین دلیل افناء لفظ در دو معنا معقول نیست در حالیکه این مبنا تمام نیست چون استعمال اصلا افناء نیست بلکه اتیان به علامت است و ممکن است یک چیز، علامت دو یا سه امر باشد.
جواب دوم: جواب بنایی
همانگونه که شیخنا الاستاد محقق حائری«ره» فرموده است در این موارد استعمال لفظ در اکثر از معنا اتفاق نمی افتد بلکه اشکال اجتماع لحاظین ممکن است پیش بیاید، چون فعل «یکلف» به «ما»ی موصول تعلق نگرفته تا گفته شود اگر حکم باشد مفعول مطلق و اگر مال یا فعل باشد مفعول به است، بلکه فعل«یکلف» به مستثنای محذوف تعلق گرفته است و «ما»ی موصول متعلق به «الا» است و به واسطه الا فقط از جمله قبل اخراج شده است لذا اگر در جمله قبل مولا فرموده بود «لا یکلف الله نفسا بشیئ و حکم الا ما آتاها» اشکالی وارد نمی شد چون اثر «الا» اخراج است و در اخراج فرقی نمی کند اخراج از مفعول به باشد و یا اخراج از مفعول مطلق، بنابراین در ناحیه «ما»ی موصول اشکالی پیش نمی آید بلکه اشکال در ناحیه مستثنی منه مقدر پیش می آید که نسبت به آن لفظی وجود ندارد پس اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنا وارد نمی شود، لکن اشکال اجتماع دو لحاظ در اینجا وارد می شود به این معنا که تصور جامع مستلزم لحاظ مفعول به و مفعول مطلق برای فعل «یکلف» می باشد و اجتماع لحاظین نیز محال است.
بررسی جواب دوم
مناقشه در فرمایش محقق حائری«ره»
فرمایش شیخنا الاستاد«ره» فرمایش دقیقی است که در کلمات دیگران ندیدم لکن ممکن است کسی بخواهد به جواب ایشان اشکال کند که؛ همانطور که گفته شده است استثنای از نفی، اثبات و استثنای از اثبات، نفی است، آیه شریفه «لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها» استثنای از نفی است، یعنی متفاهم عرفی از این آیه شریفه «الا یکلّف بما آتاها» می باشد، حال اگر مراد از «ما»ی موصول، حکم باشد مفعول مطلق برای «یکلف» می شود که مستظهر از کلام است و اگر مراد از «ما»ی موصول، فعل یا مال باشد مفعول به آن می شود، بنابراین این اشکال پیش می آید که «ما»ی موصول، مفعول به یا مفعول مطلق «یکلف» است که لازمه استثناء می باشد در نتیجه اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنا عود می کند.
پاسخ به مناقشه
مناقشه فوق نسبت به قضیه معقوله صحیح است اما ربطی به مستعمل فیه ندارد چون لازمه اخراج به وسیله «الا» این است که گفته شود: «الا یکلّف بما آتاها» یعنی اخراج به دلالت التزام دلالت می کند که یک قضیه موجبه معقوله وجود دارد در اینصورت اشکال اجتماع دو لحاظ وجود دارد اما اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنا به وجود نمی آید چون در اینجا لفظی به کار برده نشده است.
بنابراین فرمایش استاد فرمایش حقی است پس وجهی برای استحاله وجود ندارد چون استعمال لفظ در اکثر از معنا پیش نمی آید.
1394/12/8
1394/12/9
جواب به اشکال اساسی دوم
اشکال اساسی دوم این بود که در این مقام اجتماع لحاظین متهافتین لازم می آید چون اگر از «ما»ی موصول اراده حکم شده باشد گوینده باید مفاد «ما» را حالتی از حالات تکلیف ببیند و وقتی از «ما»ی موصول فعل و سایر امور اراده شده باشد باید «ما» را از اموری که تکلیف بر او واقع می شود ببیند، پس در اینجا دو ملاحظه متغایر پیش می آید که ثبوتا ممتنع است.
برای تخلص از این اشکال وجوه عدیده ای در کلمات وجود دارد که عمده آنها ممکن است دو وجه باشد؛
جواب اول: اراده معنای لغوی در تکلیف
این اشکال در صورتی لازم می آید که تکلیف در آیه شریفه به معنای اصطلاحی، یعنی حرمت و وجوب معنا شود، اما در لغت به این معنا نیست به خصوص در زمان صدور آیه شریفه، چون معنای لغوی «تکلیف» ایقاع در مشقت است، پس معنای آیه شریفه می شود «لا یوقع الله فی المشقة نفسا الا ما آتاها»، در اینصورت چه مراد از «ما»ی موصول حکم باشد و چه فعل یا مال باشد «ما»ی موصول مفعول به می شود، پس اجتماع لحاظ های مختلف لازم نمی آید چون هم ایجاب و تحریم ایقاع در مشقت است و هم فعلی که بر عهده مکلف قرار می گیرد ایقاع در مشقت است.
این جواب می تواند پاسخی به اشکال قبل یعنی اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنا نیز باشد که عده ای از بزرگان آن را بیان کرده اند.
مناقشه به جواب اول
مناقشه اول: ظهور آیه در معنای اصطلاحی
در منتقی الاصول فرموده است معنای لغوی در این آیه شریفه خلاف ظاهر است و آنچه که ظاهر است همان معنای اصطلاحی یعنی حکم تکلیفی می باشد و قرینه ای نیز در اینجا برآن وجود ندارد.
«أنه خلاف الظاهر من لفظ التكليف، فانه يساوق الحكم و لا ظهور له في المعنى اللغوي» .
این مطلب صحیح است چون درست است که در زمان ما بعید نیست که «یکلف» ظهور در معنای اصطلاحی داشته باشد لکن در زمان نزول آیه به نظر می رسد «یکلف» ظهور در معنای لغوی داشته باشد به همین دلیل «یکلف» بدون هیچ مجازیتی به فعل یا حکم نسبت داده می شود و یا حتی نسبت به کسی که برای او تکلیف معنا ندارد نیز اطلاق می شود مثل اینکه کسی بگوید: «کلّفنی هذا الطفل» که در اینصورت تکلیف کردن از جانب طفل معنا ندارد بلکه به این معناست که او مرا به مشقت انداخت.
مناقشه دوم: ظهور آیه در معنای لغوی دیگر
در تسدید الاصول آمده است که اگر معنای تکلیف ایقاع در مشقت باشد باید اسناد تکلیف به فعل بدون واسطه «من» صحیح نباشد و آن فعل باید مفعول نشویه و مفعول منه «یکلف» باشد، چون معنا این می شود که «اوقعه فی المشقة من ناحیه الصلوة او الصوم»، در حالیکه در لغت عرب واژه «یکلّف» بدون واسطه به فعل، متعدی می شود، پس معلوم می شود معنای تکلیف ایقاع در مشقت نیست بلکه معنای تکلیف «حمل الشیء بمشقة» است.
بنابراین اگر مقصود از «ما»ی موصول جامع باشد اشکال باز می گردد چون وقتی تکلیف، به معنای تحمیل به همراه مشقت است اگر مراد از «ما»ی موصول ایجاب و تحریم باشد، در اینصورت به معنای نوعی از تحمیل به همراه مشقت است نه اینکه تحمیل بر آن واقع شود، در نتیجه «ما»ی موصول مفعول مطلق می شود، اما این معنا وقتی که نسبت به فعل در نظر گرفته می شود بر آن واقع می شود در نتیجه در صورتی که مراد از «ما»ی موصول فعل باشد مفعول به می شود، پس سلمنا که معنای تکلیف معنای مصطلح نباشد و معنای لغوی باشد لکن اشتباه در این است که معنای لغوی، ایقاع در مشقت نیست تا اشکال برطرف شود بلکه معنای آن تحمیل به همراه مشقت است در نتیجه اشکال برطرف نمی شود؛
«فتفسير مادّة التكليف بالإيقاع في المشقّة لا ينطبق على معناه الحقيقي؛ لأنّه لا يصحّ تعديته إلى الفعل المكلّف به بلا واسطة، بل بواسطة «من»؛ و لأجله عبّر عنه بالمفعول منه، مع أنّ مادة التكليف لا ريب في تعديتها الى ذاك الفعل بلا واسطة، فلا محالة يكون التكليف مرادفا لمعنى التحميل بمشقة، فإنّه يصحّ أن يقال: إنّ الفعل ممّا حمّل بمشقّة على المكلّف، و حينئذ فلا يصحّ إرادة المفعول به حقيقة من الموصول إلّا في خصوص الأفعال، و لا يعمّ الأحكام و التكاليف، اللهمّ إلّا بالاسناد المجازي الّذي مرّ ذكره» .
این مناقشه نیز مطلب خوبی است که دقیق تر از اشکال منتقی است ولی مطلبی که در عبارت ایشان است این است که اگر تکلیف را به معنای تحمیل گرفتیم در اینصورت ایشان می گوید مفعول بدون واسطه است. شاید مقصود ایشان این است که می شود بدون واسطه باشد نه اینکه دیگر با واسطه استعمال نمی شود.
پس این راه نیز نمی تواند حلال این مشکل باشد، پس یقین به ارتفاع اشکال ثبوتی نمی کنیم.
مناقشه سوم: لزوم حمل بر امر ارشادی در صورت اراده معنای اصطلاحی
قرینه دیگری که برخی اقامه کرده اند بر اینکه معنای لغوی اراده نشده این است که اگر معنای «تکلیف» ایقاع در مشقت باشد لازمه آن این است که کلام حمل بر یک امر ارشادی شود نه امر تاسیسی از طرف شارع، به خلاف معنای اصطلاحی که وضع و رفع آن به ید شارع است و امر تاسیسی می شود، چون عقل نیز می گوید نمی توان نسبت به تکلیف غیر منجزی که اعلام نشده مکلف را به کلفت انداخت، و اصل در امر، تاسیسی بودن است نه ارشادی بودن، شاید این اشکال از محقق عراقی«ره» در مقالات باشد.
جواب به مناقشه سوم
این فرمایش هم نمی تواند قرینه باشد بله اگر بدون فائده می شد می توانست قرینه باشد اما اگر فائده ای بر آن مترتب باشد این اشکال وارد نمی شود چون عده ای هستند که مبنایشان حق الطاعه است و عده ای نیز مردد بین حق الطاعه و مبانی دیگر هستند در اینصورت فائده این آیه شریفه این است که تردید را از بین ببرد و تکلیف را منتفی نماید.
پس جواب اول به اشکال اساسی دوم به خاطر اشکال شیخنا الاستاد قابل برطرف کردن نیست.
جواب دوم به اشکال اساسی دوم
جواب دیگری که به اشکال اساسی دوم می توان داد و محقق عراقی«ره» آن را ذکر کرده است این است که قبول داریم که اگر تکلیف باشد می شود مفعول مطلق و اگر خصوص فعل باشد می شود مفعول به، لکن بین تکلیف و فعل جامعی می توان تصور نمود که باعث می شود نسبت «یکلف» به آن نه به نحو نسبت با مفعول مطلق باشد و نه به نحو نسبت با مفعول به، پس اجتماع دو لحاظ متهافت لازم نمی آید.
1394/12/10
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در وجه دوم برای امتناع معنای جامع «ما»ی موصول در آیه شریفه بود که عبارت بود از استحاله جمع بین دو لحاظ متفاوت و تا کنون سه وجه برای جواب از این مناقشه مطرح شده است.
وجه چهارم:
محقق عراقی«ره» در مقالات فرموده است: وقتی «ما» را به معنای جامع بین مال و حکم بگیریم جمع بین لحاظین متهافتین پیش نمی آید چرا که در این صورت نسبت جدید و سومی شکل می گیرد که نه مفعول مطلق است و نه مفعول به و ارتباط بین فعل با «ما» به وسیله آن نسبت جدید می باشد شکل می گیرد.
«مضافا إلى أنّ نسبة الفعل إلى الجامع بين المفعولين نسبة ثالثة، بلا لزوم اجتماع النسبتين، كما لا يخفى» .
شهید صدر«ره» در توضیح این مطلب فرموده اند : ما از نسبت مفعول مطلقی و مفعول بهی یک نسبت ثالثی را انتزاع می کنیم که این نسبت ثالثه به آن جامع بین مال و تکلیف و فعل تعلق می گیرد؛
«أمّا المحقّق العراقي فقد أجاب على الإشكال: بأنّنا ننتزع جامعا بين النسبتين تكون هي نسبة الفعل إلى الجامع بين المفعول المطلق و المفعول به» .
مناقشه در کلام محقق عراقی«ره»
اما اینکه خود محقق عراقی«ره» به توضیح شهید صدر«ره» راضی است یا خیر امر دیگری است، لکن مسئله این است که آیا چنین نسبتی وجود دارد که نه مفعول به باشد نه مفعول مطلق؟ بله اگه تصویر می شود رافع اشکال می بود لکن چنین تصویری نداریم یعنی اصلا معقول نیست و برهان بر عدم آن داریم، بنابر این فرمایش ایشان نه بیّن است چرا که توضیح نداده است و نه مبیّن است چرا که دلیل نیاورده است.البته اگر نگوییم که این فرمایش بیّن الخلاف است چرا که حالات مفعول از این حالات خارج نیست که یا حالتی از حالات فعل است که می شود مفعول مطلق ، یا مایقع علی الفعل است می شود مفعول به ، یا مایقع فیه الفعل که می شود مفعول فیه یا داعی است که می شود مفعول له و یا منشاء است که می شود مفعول منه، بنابر این چیز دیگر نداریم.
بررسی فرمایش شهید صدر«ره» در توضیح کلام محقق عراقی«ره»
اگر فرمایش شهید صدر«ره» را در توضیح کلام ایشان اخذ کنیم یعنی ما از بین مفعول به و مفعول مطلق یک جامعی را انتزاع می کنیم در این صورت سوال این است که این جامع چیست ؟ جامع حقیقی یا انتزاعی؟ اگر مراد شما عنوان انتزاعی ربط است یعنی عنوانی را به اسم «ربط» انتزاع می کنید، در این صورت اشکال این است که ربط یک مفهوم اسمی است و مدلول هیئت نیست و مفهوم«ربط»به حمل شایع موجب ربط نیست و این مفهوم نمی تواند موجب ارتباط فعل با مفعول شود، مفهوم ربط به حمل شایع صناعی ربط نیست، یعنی عنوان ربط که ربط نمی دهد بلکه واقع الربط که معنای حرفی است موجب ربط است و این واقع الربط که موجب ارتباط می شود هرگز جامعی ندارد، بنابراین فرمایش ایشان ادعایی است که با ارتکاز عرفی و با تاریخ ادبیات مخالف است و لذا این فرمایش ایشان که نسبتی داریم که هیچ کدام از این نسبتها نیست صحیح نمی باشد.
اشکال شهید صدر«ره» به فرمایش محقق عراقی«ره»
شهید صدر «ره» به تشقیق شقوق متعددی پرداخته است و اشکالی که به ایشان کرده اند این است که از اشکال ایشان روشن می شود که ظاهرا خلط بین مقام اثبات و مقام ثبوت نموده است.
شهید صدر «ره» می گوید فرضا بپذیریم که چنین جامعی بتواند مراد باشد لکن اشکال این است که شما به چه دلیل می فرمایید که این جامع اراده شده است شاید خصوص مفعول به یا مفعول مطلق اراده شده، با اطلاق هم که نمی شود این را استفاده کرد چرا که مثلا وقتی نمی دانیم که حمار فقط برای الاغ وضع شده یا مطلق چهار پایان، در این صورت ممکن نیست که اخذ به اطلاق کنیم چرا که اجمال است و معنا معلوم نیست تا اطلاق گیری کنیم، در مانحن فیه نیز اطلاق گیری ممکن نیست و دلیلی بر تعیین معنای خاص که مثلا مقصود مفعول مطلق است یا مفعول به یا جامعی بین او دو، نداریم.
جواب از اشکال شهید صدر«ره»
محقق عراقی«ره» در مقام جواب از استحاله بود یعنی قصد داشت که بفرماید ثبوتا ممکن است در حالی که اشکال شهید صدر«ره» مربوط به مقام اثبات می باشد.
نتیجه: استدلال به آیه شریفه ممکن نیست چرا که نه احتمال اول و نه پنجم که برای استدلال مفید بودند اگر نگوییم خلاف ظاهر هستند لااقل دلیلی نداشتند.
منهج دوم برای تمسک به آیه شریفه
اما طریقه دوم برای استدلال به آیه، اخذ به روایاتی است که در ذیل آیه آمده است؛
دو روایت داریم که در یکی مسلما حضرت به آیه شریفه استشهاد فرموده اند و در روایت دیگری اشعار به استشهاد دارد؛
«عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع هَلْ جُعِلَ فِي النَّاسِ أَدَاةٌ يَنَالُونَ بِهَا الْمَعْرِفَةَ قَالَ لَا قُلْتُ فَهَلْ كُلِّفُوا الْمَعْرِفَةَ قَالَ لَا إِنَّ عَلَى اللَّهِ الْبَيَانَ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ الْعِبَادَ إِلَّا وُسْعَها وَ لَا يُكَلِّفُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها» .
از اینکه حضرت فرمودند خداوند چنین اسبابی را قرار نداده روشن می شود که مراد مراتب بالای از معرفت است و الا برای مراتب ادنای معرفت اسباب آن قرار داده شده است.
تقریب استدلال
مقدمه اول: امام علیه السلام فرمودند مردم مکلف به معرفت نشدند چرا که «علی الله البیان» اما چرا «علی الله البیان»؟ به این دلیل که «لایکلف الله نفسا الا ما آتاها»،از این استشهاد حضرت به این آیه برای لزوم بیان، به دست می آید که «ما آتاها» به معنای بیان است.
مقدمه دوم: وقتی که آتاها به معنای بیّنها شد قهرا به تناسب حکم و موضوع مراد از موصول نیز تکلیف است و ربطی به مال و فعل ندارد.
بنابر این حسب استشهاد حضرت به آیه شریفه روشن می شود که معنا این است «لایکلف الله نفسا الاتکلیفا بیّنها» و استدلال تمام می شود.
اشکالات استدلال به حدیث عبد الاعلی
اشکال اول
این روایت با این معنا نیز سازگار است که «آتاها» به معنای «اقدرها» باشد.
توضیح: علی الله البیان به چه معناست و متعلق بیان چیست؟ بیان تکلیف به معرفت یا بیان خود معرفت و صفات الهی؟ احتمال دارد که مراد همین دومی باشد یعنی سائل عرض می کند که آیا مردم تکلیف به معرفت شده اند، حضرت جواب می دهند خیر چرا که خود خداوند باید بیان کند یعنی خود این معرفت را بیان کند چرا که خداوند اسبابش را قرار نداده است و لذا حضرت اول آیه لایکلف الله نفسا الا وسعا را خواندند و سپس آیه دیگر را، بلکه حتی با توجه به اینکه حضرت اول آن آیه را خواندند ظهور در این دارد که مراد همین معنای دوم است.این جواب از مرحوم شیخ انصاری می باشد.
از این روایت یک نکته اصولی نیز استفاده می شود که آیا قدرت شرط تکلیف است یا شرط تنجیز و همچنین از این مطلب فرمایش امام «ره» استفاده می شود مبنی بر اینکه خطابات قانونیه است و شامل عاجزین نیز می شود، در حالی که این روایت می فرماید اصلا تکلیفی در کار نیست نه اینکه هست و منجز نیست.
1394/12/11
خلاصه مباحث گذشته:
کلام در منهج دوم برای استدلال به آیه شریف بود، حاصل مطلب این بود که در روایت عبد الاعلی امام علیه السلام به آیه «لا یکلّف الله نفسا الا ما آتاها» استشهاد کردند، مطابق این روایت به قرینه «علی الله البیان» مراد از «آتاها»، «بیّنها» می باشد، در نتیجه به تناسب حکم و موضوع مراد از «ما»ی موصول، یا تکلیف می باشد و یا مراد معنای جامع است که قابل تطبیق بر حکم نیز می باشد، پس از این روایت استفاده می شود که یا احتمال اول از آیه شریفه اراده شده و یا احتمال پنجم و طبق هر کدام از این دو احتمال استدلال به آیه شریفه بر برائت تمام است.
در پاسخ به این استدلال وجوهی گفته شده است، وجه اول این بود که استشهاد امام علیه السلام با اینکه مراد از «ما»ی موصول، فعل و مراد از «ایتاء» اقدار باشد نیز سازگار است، چون مراد از «علی الله البیان»، بیان در تکلیف نیست بلکه به معنای این است که وقتی خداوند بیان نکرد امر غیر مقدور می شود، پس از باب اینکه غیر مقدور است تکلیف ثابت نمی شود.
اشکال دوم: عدم ارتباط روایت با برائت شرعیه
این روایت نسبت به خلاف مدعا ادلّ است تا نسبت به مدعا، چون از استشهاد امام علیه السلام می فهمیم که مدلول این روایت برائت شرعیه نیست، چون اگر مقصود آیه شریفه برائت شرعیه بود استشهاد امام علیه السلام به این آیه تمام نبود، چون سائل وقتی سوال می کند: «هل کلّفوا بالمعرفه؟» مراد او حکم واقعی است که آیا خدای متعال در دین این تکلیف را بر عهده مردم گذاشته تا دنبال معرفت بروند یا خیر؟ از طرف امام علیه السلام نیز چون امام مبیّن حکم واقعی است و شک ندارد تا بخواهد برائت جاری نماید. پس معلوم می شود امام علیه السلام می خواهد بفرماید به حسب حکم واقعی معرفت واجب نیست در اینصورت استدلال به آیه ای که می گوید در ظرف شک تکلیف نیست معنا ندارد، پس همین مطلب قرینه می شود بر اینکه آیه شریفه نمی خواهد در ظرف شک در حکم واقعی سخن بگوید، در نتیجه این آیه در مقام بیان حکم ظاهری و برائت نیست، بلکه آیه شریفه در صدد بیان معنای دیگری می باشد که یا همانطور که قبلا استظهار شد «اقدار» است و یا مراد از آیه شریفه این است که تکالیف واقعیه در جایی ثابت است که علم وجود داشته باشد به این معنا که در جایی که علم نداشته باشیم تکلیف واقعی نیز وجود ندارد پس در جایی که علم به تکلیف نداریم قطع به عدم تکلیف پیش می آید.
اشکال سوم: لزوم تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه دلیل
ممکن است گفته شود اگر فرض شود که مراد از «آتاها» در آیه شریفه «بیان» است لکن باز هم استدلال به این روایت برای برائت، صحیح نیست چون تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه پیش می آید.
توضیح اشکال این است که روایت می گوید خدا در جایی تکیف می کند که بیان کرده باشد نه اینکه ایصال کرده باشد، در حالیکه کسی که می خواست به آیه برای برائت تمسک کند می گفت: «لا یکلف الله الا ما ابلغها»، لکن این روایت دلالت بر ایصال و ابلاغ نمی کند بلکه فقط دلالت بر بیان دارد و در موارد شک در تکلیف، نمی توان قائل به عدم البیان شد چون چه بسا بیان صورت گرفته ولی ظلم ظالمین مانع از آن شده است.
حال اگر در موارد شک در بیان، برای اثبات عدم البیان به این روایت تمسک شود، تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه است چون ممکن است بیان کرده باشد ولی به دست ما نرسیده باشد. شبیه چیزی که در ادله برائت می آید مثل «کل شیئ مطلق حتی یرد فیه النهی» چون اشکال می شود که ممکن است نهی وارد شده باشد ولی به دست ما نرسیده باشد، بنابراین تمسک به دلیل «کل شیئ مطلق» تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل است.
جواب به اشکال سوم
به دو وجه می توان از اشکال سوم تخلص جست؛
جواب اول: وجود اصل منقّح موضوع
جواب اول این است که درست بیان، غیر از ایصال است ولی در اینجا اصل منقّح موضوع وجود دارد و بوسیله آن می توان «عدم البیان» را ثابت نمود، چون در اینجا شک در بیان وجود دارد و با استصحاب عدم بیان - که اصل عدم ازلی است- عدم بیان ثابت می شود در نتیجه موضوع آیه درست می شود و برائت ثابت می شود، این استصحاب نیز استصحاب در شبهات حکمیه نیست تا طبق برخی مبانی مورد اشکال قرار بگیرد.
ان قلت
اگر بنا باشد با اصل منقّح موضوع، عدم البیان ثابت شود در اینصورت دیگر نیازی به آیه شریفه نمی باشد چون وقتی بیان نشد حالت انتظاریه ای برای تکلیف وجود ندارد و عقل نیز عقاب بر آن را قبیح می داند.
قلت
ممکن است اینگونه جواب داده شود که وقتی شارع بر چیزی تعبد می کند بنابر اینکه مصادفت حکم عقلی و حکم شرعی اشکال نداشته باشد، منافاتی نیست که هم موضوع حکم عقل درست شود و هم موضوع حکم شرع درست شود، بنابراین اشکالی ندارد هم موضوع برای برائت عقلیه و هم موضوع برای برائت شرعیه درست شود. پس وقتی که شارع تعبد کرد که من بیان نکرده ام به دنبال آن عقل حکم به قبح می کند بلکه عقل حکم به اقبح بودن عقاب می کند.
ثانیا جعل برائت شرعیه ممکن است برای کسانی باشد که برائت عقلی را قبول ندارند.
جواب دوم: وجود قرینه بر اینکه مراد از بیان بیان واصل است
مقصود از بیان در اینجا بیان واقعی غیر موصَل نیست بلکه مقصود همان بیانی است که در قاعده قبح عقاب بلا بیان گفته می شود و آن بیان واصل است، در این قاعده آنچه که مراد است و عبد آن را می فهمد بیان واصل است اگر چه عقل نسبت به عدم بیان واصل نیز حکم به قبح عقاب می کند، پس به تناسب حکم و موضوع که برای تکلیف وصول لازم است ثابت می شود که مراد از بیان، بیان واصل است. علاوه بر اینکه بیان بدون وصول صادق نیست مثلا اگر کسی قانونی را وضع کند اما آن را ابلاغ نکند صحیح نیست گفته شود این قانون را بیان کرده است، پس لازمه بیان، ابلاغ می باشد، بله مگر کسی بگوید مقصود از بیاناتی که در لسان شارع وارد شده این نیست که برای هر شخصی بیان شده باشد بلکه مقصود این است که در معرض وصول قرار بگیرد پس اگر به واسطه حوادث خارجی و ظلم ظالمین، آن احکام به ما نرسیده باشد با بیان واصل منافات ندارد.
1394/12/15
اشکال چهارم: اشکال سندی
عبد الاعلی در این روایت مردد بین دو نفر است، یکی عبدالاعلی مولی آل سام و دیگری عبدالاعلی بن اعین البجلی یا به نسخه دیگر العجلی، راهی نیز برای توثیق خاص این دو نفر وجود ندارد چون کتب رجالی مثل رجال نجاشی و یا رجال شیخ طوسی توثیقی در مورد این دو نفر ندارند، بله شیخ مفید«ره» در رساله عددیه عنوان عبدالاعلی بن اعین را جزء فقها و موثقین ائمه علیهم السلام برشمرده است ولی چون اسم پدر هر دو «اعین» می باشد به همین دلیل معلوم نیست عبدالاعلی بن اعین که ایشان توثیق نموده کدام یک از این دو نفر است، بنابراین، این مقدار از توثیق، در تصحیح روایت کفایت نمی کند.
جواب اشکال چهارم
جواب اول
بنابر مبنای مختار مبنی بر صحت روایات کافی تصحیح این روایت سهل است چون این روایت در کافی نیز نقل شده است.
فائده عامه
در اینجا نکته ای وجود دارد که به تناسب ذکر می شود و آن اینکه ممکن است گفته شود توثیقات شیخ مفید«ره» در رساله عددیه به شکلی که محقق خویی«ره» برداشت کرده است تمام نیست، چون محقق خویی«ره» اینگونه از کلام شیخ مفید«ره» استفاده کرده است که تمام کسانی که در روایات داله بر اینکه ماه رمضان کم و زیاد می شود «یزید و ینقص»هستند، همگی افراد برجسته و مورد وثوق ائمه علیهم السلام می باشند چون همه آنها مشمول توثیق شیخ مفید«ره» هستند.
اگر این مطلب صحیح باشد وثاقت نزدیک به 18 نفر از رجال حدیث ثابت می شود.
توضیح مطلب
بحثی در روایات وجود دارد و آن اینکه آیا ماه رمضان مثل بقیه ماهها گاهی 29 روز و گاهی 30 روز است یا اینکه ماه رمضان همیشه 30 روز است، برخی روایات دلالت بر قول دوم دارند یعنی مفاد آنها ظهور در این دارد که ماه رمضان همیشه 30 روز است، برخی از محدثین نیز قائل به آن شده اند، شیخ مفید«ره» رساله «جوابات اهل الموصل فی العدد و الرؤیة» را برای رد همین قول تالیف کرده و ثابت کرده که فرقی بین ماه رمضان و بقیه ماه ها وجود ندارد و روایات مذکور روایاتی است که سند آنها ضعیف است و برخی از آنها مجعول می باشد به خلاف روایاتی که دلالت بر عدم فرق بین ماه رمضان و بقیه ماه ها می کند که روایات متعددی در این زمینه وجود دارد و سند آنها نیز صحیح می باشد و افراد موثقی آن روایات را نقل کرده اند. ایشان تعدادی از این روایات را ذکر می کند و سند آنها را بر می شمرد.
عبارت شیخ مفید«ره» که مشتمل بر توثیق راویان این احادیث است در ذیل می آید:
«و أما رواه الحديث بأن «شهر رمضان شهر من شهور السنة يكون تسعة و عشرين يوما و يكون ثلاثين يوما» فهُم فقهاء أصحاب أبي جعفر محمد بن علي و أبي عبد الله جعفر بن محمد و أبي الحسن موسى بن جعفر و أبي الحسن علي بن موسى و أبي جعفر محمد بن علي و أبي الحسن علي بن محمد و أبي محمد الحسن بن علي بن محمد ص و الأعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال و الحرام و الفتيا و الأحكام الذين لا يطعن عليهم و لا طريق إلى ذم واحد منهم و هم أصحاب الأصول المدونة و المصنفات المشهورة» .
در استظهار از عبارت فوق چند قول وجود دارد:
قول اول
قول اول که اوسع الاقوال است این است که این عبارت می خواهد بگوید تمام افرادی که روایات «یزید و ینقص» را نقل کرده اند، چه در این رساله ذکر شده باشند و چه ذکر نشده باشند ثقه هستند به همین دلیل اگر روایتی در این مورد در تهذیب و یا من لا یحضر دیده شد مشمول این شهادت می شود.
قول دوم
قول دوم که محقق خویی«ره» قائل به آن است این است که توثیق شیخ مفید«ره» در این عبارت، همه افرادی که در اسناد روایات مذکور در این رساله و رساله مصباح النور شیخ مفید(که این رساله به دست ما نرسیده است) هستند را شامل می شود.
قول سوم
قول سوم این است که مراد شیخ مفید«ره» خصوص آنچه که در رساله عددیه است می باشد.
قول چهارم
قول دیگر که برخی از فضلای معاصر نیز آن را اختیار کرده اند این است که شیخ مفید«ره» می فرماید در روایاتی که دال بر این مطلب است ثقاتی وجود دارند، نه به این معنا که همه روات آن ثقه هستند بلکه ثقاتی در این روایات وجود دارد و عبارت شیخ مفید«ره» بیش از این دلالتی ندارد. نتیجه این قول این است که صحت هیچکدام از روایات رساله عددیه ثابت نمی شود، قائلین این قول شواهدی نیز برای مدعای خود ذکر می کنند، یکی از این شواهد این است که در این روایات اسنادی وجود دارد که مشتمل بر افرادی است که شیخ مفید«ره» آنها را تضعیف نموده است مثل محمد بن سنان که چند صفحه قبل از نقل این روایات او را تضعیف کرده است و یا اینکه راویان این روایات را توصیف کرده به کسانی که صاحب تصانیف و مشهور هستند در حالیکه افرادی در سلسله سند این روایات وجود دارند که مشهور و یا صاحب تصنیف نیستند پس معلوم می شود که ایشان مقصودش عام استغراقی نیست، بلکه مرادش این است که در میان این راویان افراد ثقه ای نیز وجود دارند.
قول پنجم
این قول که به ذهن بنده آمده این است که ایشان تمام مَن وقع فی السند را توثیق نمی کند بلکه کسانی که بالمباشره از امام علیه السلام نقل کرده اند را توثیق می کند، از این رو ثقه نبودن محمد بن سنان نقض به کلیت شهادت شیخ مفید«ره» نمی باشد چون محمد بن سنان راوی مباشر از امام علیه السلام نیست.
اثبات قول پنجم
برای اثبات قول پنجم عبارت شیخ مفید«ره» باید ملاحظه شود تا بتوان از آن استفاده کرد که توثیق عام شیخ مفید فقط راوی مباشر از امام علیه السلام را شامل می شود، ایشان در ابتدا روایات دال بر اینکه ماه رمضان همیشه 30 روز است را نقل می کند؛
«و أما ما تعلق به أصحاب العدد في أن شهر رمضان لا يكون أقل من ثلاثين يوما فهي أحاديث شاذة قد طعن نقاد الآثار من الشيعة في سندها و هي مثبتة في كتب الصيام في أبواب النوادر و النوادر هي التي لا عمل عليها. و أنا أذكر جملة ما جاءت به الأحاديث الشاذة و أبين عن خللها و فساد التعلق بها في خلاف الكافة إن شاء الله.فمن ذلك حديث رواه محمد بن الحسين بن أبي الخطاب عن محمد بن سنان عن حذيفة بن منصور عن أبي عبد الله ع قال شهر رمضان ثلاثون يوما لا ينقص أبدا و هذا الحديث شاذ نادر غير معتمد عليه طريقه محمد بن سنان و هو مطعون فيه لا تختلف العصابة في تهمته و ضعفه و ما كان هذا سبيله لم يعمل عليه في الدين» .
سپس ایشان روایات دیگر این طائفه را ذکر می کند تا اینکه روایت محمد بن اسماعیل را نقل کرده و می گوید:
«و هذا الحديث شاذ مجهول الإسناد لو جاء بفضل صدقة أو صيام أو عمل بر لوجب التوقف فيه فكيف إذا جاء بشي‌ء يخالف الكتاب و السنة و إجماع الأمة» .
و پس از این نیز برخی روایات دیگر را ذکر کرده و به سند آنها اشکال می کند، نکته ای که مهم است این است که شیخ مفید«ره» به برخی از افراد سند این روایات اشکال می کند نه به همه آنها، چون برخی دیگر از افراد این سندها را قبول دارد و در جاهای دیگر به آنها استناد می کند، سپس ایشان اضافه می کند:
«فهذه الأحاديث الثلاثة مع شذوذها و اضطراب سندها و طعن العلماء في رواتها هي التي يعتمدها أصحاب العدد المتعلقون بالنقل(یعنی کسانی که فقط به نقل اعتماد می کنند به عبارت دیگر یعنی همان اخباری های محض) و قد بينا ضعف التعلق بها بما فيه كفاية و الحمد لله» .
همانطور که بیان شد از اینجا به بعد ایشان روایات دال بر «یزید و ینقص» را ذکر می کند و می گوید راویان این احادیث اصحاب ائمه علیهم السلام هستند؛
«و أما رواه الحديث بأن شهر رمضان شهر من شهور السنة يكون تسعة و عشرين يوما و يكون ثلاثين يوما فهم فقهاء أصحاب أبي جعفر محمد بن علي و أبي عبد الله جعفر بن محمد و أبي الحسن موسى بن جعفر و أبي الحسن علي بن موسى و أبي جعفر محمد بن علي و أبي الحسن علي بن محمد و أبي محمد الحسن بن علي بن محمد ص و الأعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال و الحرام و الفتيا و الأحكام الذين لا يطعن عليهم و لا طريق إلى ذم واحد منهم و هم أصحاب الأصول المدونة و المصنفات المشهورة و كلهم قد أجمعوا نقلا و عملا على أن شهر رمضان يكون تسعة و عشرين يوما نقلوا ذلك عن أئمة الهدى ع و عرفوه في عقيدتهم و اعتمدوه في ديانتهم. و قد فصلت أحاديثهم بذلك في كتابي المعروف بمصباح النور في علامات أوائل الشهور و أنا أثبت من ذلك ما يدل على تفصيلها إن شاء الله. فممن روي عن أبي جعفر محمد بن علي الباقر ع أن شهر رمضان شهر من الشهور يصيبه ما يصيب الشهور من النقصان أبو جعفر محمد بن مسلم» .
ابو جعفر محمد بن مسلم یک راوی مباشر است که شیخ مفید«ره» پس از ذکر نام او سند روایت او را نیز نقل می کند؛
«أخبرني بذلك أبو غالب أحمد بن محمد الزراري رحمه الله عن أحمد بن محمد عن أحمد بن الحسن بن أبان عن عبد الله بن جبلة عن العلاء عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر ع قال شهر رمضان يصيبه ما يصيب الشهور من النقصان فإذا صمت تسعة و عشرين يوما ثم تغيمت السماء فأتم العدة ثلاثين…» .
تا اینکه پس از نقل روایات به این روایت می رسد که در سند آن محمد بن سنان قرار گرفته که قبلا او را تضعیف کرده بود لکن اینگونه جواب داده می شود که محمد بن سنان راوی مباشر از امام علیه السلام نیست بلکه ابو الجارود راوی مباشر می باشد؛
«و روى محمد بن سنان عن أبي الجارود قال سمعت أبا جعفر محمد بن علي ع يقول صم حين يصوم الناس و أفطر حين يفطر الناس فإن الله جعل الأهلة مواقيت» .
تا اینکه ایشان پس از نقل روایات فهرستی از راویانی که این مضمون را نقل کرده اند بیان می کند که همه آنها راویان مباشر از ائمه علیهم السلام هستند؛
«و روى كرام الخثعمي و عيسى بن أبي منصور و قتيبة الأعشى و شعيب الحداد و الفضيل بن يسار و أبو أيوب الخزاز و فطر بن عبد الملك و حبيب الجماعي و عمر بن مرداس و محمد بن عبد الله بن الحسين و محمد بن الفضيل الصيرفي و أبو علي بن راشد و عبيد الله بن علي الحلبي و محمد بن علي الحلبي و عمران بن علي الحلبي و هشام بن الحكم و هشام بن سالم و عبد الأعلى بن أعين و يعقوب الأحمر و زيد بن يونس و عبد الله بن سنان و معاوية بن وهب و عبد الله بن أبي يعفور فيمن لا يحصى كثرة مثل ذلك حرفا بحرف و في معناه و فحواه و فائدته، و قد اختصرت ذكر المتون و الأسانيد لئلا ينتشر به الكلام و أودعت ذلك في كتابي مصباح النور في علامات أوائل الشهور فمن أراد أن يقف على التفصيل فيه و الشرح لمعانيه فليلتمسه هناك إن شاء الله» .
بنابراین به نظر می رسد قول صحیح این است که شیخ مفید«ره» در رساله عددیه، فقط اصحاب مباشر از ائمه علیهم السلام را توثیق نموده است.
در اینجا فقط یک کلام باقی می ماند و آن اینکه ایشان فرمود همه این افراد، مشهور و صاحب تالیف هستند در حالیکه اینگونه نیست، جواب این نیز این است که در زمان ما این بزرگان مشهور نیستند و تالیف ندارند اما چه بسا در زمان شیخ مفید«ره» که قریب العصر با آنها بوده، این افراد معروف بوده اند، بنابراین آنچه که اقوی به نظر می رسد این است که ایشان راویان مباشر را توثیق می کند.
بنابراین آنچه که از توثیق شیخ مفید«ره» استفاده می شود وثاقت عبد الاعلی بن اعین است لکن چون او مردد بین دو فرد است اشکال برطرف نمی شود.
جواب دوم به اشکال سندی
ممکن است گفته شود عبدالاعلی بن اعین آل سام و بجلی یک نفر هستند و دو نفر نیستند لکن همانطور که محقق خویی«ره» در معجم فرموده نمی توان قائل به آن شد چون شیخ طوسی«ره» در اصحاب امام صادق علیه السلام هر دو را با یک نفر واسطه ذکر کرده است.
پس جواب دوم تمام نیست ولی این روایت به حسب سند به مبنای مختار اشکال ندارد.
-الرد على أصحاب العدد - جوابات أهل الموصل، ص25.
الرد على أصحاب العدد - جوابات أهل الموصل، ص19.
الرد على أصحاب العدد - جوابات أهل الموصل، ص22.
الرد على أصحاب العدد - جوابات أهل الموصل، ص25.
.همان
.الرد على أصحاب العدد - جوابات أهل الموصل، ص27
.الرد على أصحاب العدد - جوابات أهل الموصل، ص30
.الرد على أصحاب العدد - جوابات أهل الموصل، ص43 تا 46
1394/12/16
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در منهج دوم در استدلال به آیه شریفه«لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها» بود، طبق منهج دوم، با توجه به روایات به آیه تمسک می شد، روایت اول یعنی روایت عبدالاعلی مورد بررسی قرار گرفت و نتیجه این شد که ضم این روایت به آیه شریفه، نافع برای استدلال به آیه شریفه نیست.
روایت دوم: روایت حمزة الطیار
دومین روایتی که برای استدلال به آیه شریفه به آن تمسک شده است روایت حمزة بن طیار می باشد؛
«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى وَ غَيْرُهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنِ ابْنِ الطَّيَّارِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ اللَّهَ احْتَجَّ عَلَى النَّاسِ بِمَا آتَاهُمْ وَ عَرَّفَهُمْ» .
تقریب استدلال:
مقدمه اول: به قرینه ذکر «بما آتاهم» در این روایت ظاهر این است که عبارت امام علیه السلام ناظر به آیه ایتاء است.
مقدمه دوم: در اینجا «آتاهم» با واو تفسیر، به «عرّفهم» تفسیر شده است یعنی ایتاء در این روایت به معنای تعریف کردن و شناساندن است.
نتیجه: خداوند تکیلف نمی کند الا به تکلیفی که آن را تعریف کند و بشناساند، مخصوصا که در این روایت، از ماده «عرّف» استفاده شده است و ماده عرفان نیز علم به جزئیات است به خلاف ماده «علم» که مربوط به علم به کلیات است، در اینجا نیز «عرّفهم» یعنی تکلیف تک تک افراد به آنها شناسانده شده است، پس با توجه به این ماده نیز صحت استدلال به آیه شریفه تاکید می شود، بزرگانی مثل شیخنا الاستاد حائری«ره» نیز صرف نظر از اینکه این روایت شاهدی برای آیه شریفه است به خود این روایت برای اثبات برائت استناد کرده اند که در ادامه ادله برائت خواهد آمد.
اشکالات استدلال به این روایت
به این استدلال وجوهی از مناقشات شده است؛
اشکال اول: اشکال سندی
اشکال اول این است که حمزة الطیار مجهول الحال است و وجهی برای توثیقش نیست. بنابراین، روایت از حجیت ساقط می شود.
جواب به اشکال سندی
جواب اول: بودن روایت در کتاب کافی
بنابر مبنای مختار که روایات کافی را مشمول شهادت کلینی«ره» می داند و به همین دلیل کل روایات آن را حتی اگر ضعیف السند باشد حجت می داند این روایت حجت است و اشکال سندی آن برطرف می شود.
جواب دوم: اثبات وثاقت ابن طیار به واسطه شهادت شیخ طوسی«ره»
در سند این روایت «جمیل بن دراج» وجود دارد و شهادت شیخ طوسی«ره» نسبت به مشایخ ثقات یعنی ابن ابی عمیر، بزنطی و صفوان بن یحیی که می گوید این افراد «لا یرسلون و لا یروون عن ثقه» اختصاص به این سه نفر ندارد و شامل امثال جمیل بن دراج که از اعاظم اصحاب ائمه علیهم السلام است نیز می شود چون ایشان گفته این سه نفر و اضراب آنها مشمول این شهادت هستند بنابراین وثاقت حمزة بن الطیار ثابت می شود.
اگر این راه پذیرفته شود وثاقت مروی عنه افرادی مثل زراره، جمیل بن درّاج، محمد بن مسلم و حسین بن سعید اهوازی و مانند آنها که از اعاظم اصحاب هستند ثابت می شود الا اینکه معارضی داشته باشند که قاعده تعارض در آنجا جاری می شود، البته قائل صریحی بر این مطلب سراغ نداریم ولی جای تامل وجود دارد.
مناقشه در جواب دوم
مراد شیخ طوسی«ره» از أضراب، مشخص نیست چون اولا معلوم نیست چه کسانی را اراده کرده است و ثانیا وجه أضراب مشخص نیست چون معلوم نیست اضراب این سه نفر از حیث فقاهت و جلالت مراد است یا أضراب این سه نفر از این حیث که خودشان گفته اند ما از غیر ثقه نقل نمی کنیم مراد است؟
جواب سوم: شمول شهادت شیخ طوسی«ره» نسبت به راویان باواسطه
اگر گفته شود عبارت «لا یروون و لا یرسلون الا عن ثقه» راویان غیر مباشر را نیز شامل شود در اینصورت چون در سند این روایت یکی از آن سه نفر یعنی ابن ابی عمیر وجود دارد به همین دلیل طبق این مبنا وثاقت حمزة بن طیار ثابت می گردد.
مناقشه در جواب سوم
این مطلب از نظر کبروی تمام نیست چون مسامحتا به واسطه ها گفته میشود «یروی عنه» و الا حقیقتا «یروی عنه» بر راویان غیر مباشر صدق نمی کند.
جواب چهارم: اثبات صحت روایت به واسطه نقل اصحاب اجماع
ابن ابی عمیر از اصحاب اجماع است و بنابر مسلک امثال حاجی نوری«ره» و برخی دیگر از بزرگان(مثل استاد ما مرحوم آقای فانی اصفهانی«ره») نظرشان این است که سند وقتی تا اصحاب اجماع تمام بود لازم نیست به بعد از آنها نظر شود چون اجماع قوم بر این است که هر چیزی که ثابت شد آنها نقل کرده اند صحیح است حتی اگر راوی آن اکذب البریه باشد، پس طبق این مبنا نیز ضعف حمزه بن طیار ضرری به روایت وارد نمی کند چون ثابت است که ابن ابی عمیر این روایت را نقل کرده است.
مناقشه در جواب چهارم
همانطور که در جای خودش اثبات شده معنای «اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنهم» این نیست که روایت منقوله آنها صحیح است بلکه معنای آن این است که این افراد در نقل همه کلام های خود صادق بوده اند و همه قبول دارند کلام آنها صحیح است لکن این افراد نگفته اند که مثلا امام صادق علیه السلام چنین فرموده است بلکه می گویند فلانی این مطلب را گفته است پس معنای عبارت این است که اینکه اصحاب اجماع گفته اند فلانی چنین حرفی زده است این نقل از دیگران مورد تصدیق همگان است.
پس تنها راهی که می توان به آن اعتماد کرد این است که این روایت در کافی وجود دارد.
اشکال دوم: عدم وجود دلیل بر مفسّریت روایت، نسبت به آیه شریفه
دلیلی نیست بر اینکه امام علیه السلام در مقام تفسیر آیه شریفه باشند وجود ندارد، چون نه قبل و نه بعد از این کلام، از آیه شریفه ذکری به میان نیامده است، بلکه ابتداءً «آتاها» را بیان می کنند و آن را توضیح می دهند، پس نهایتا اشعار به آیه شریفه وجود دارد و الا ظهوری در اینجا وجود ندارد.
اشکال سوم: عدم ظهور واو در واو تفسیر
واو در «و عرّفهم» ممکن است واو جمع باشد نه واو تفسیر، یعنی خدای متعال تکلیف نمی کند الا به کاری که هم قدرت آن را داده و هم آن را تعریف نموده است، پس اینکه «آتاهم» به معنای «عرّفهم» باشد مبنی بر این است که واو در این روایت واو تفسیر باشد و الا اگر «واو» در این روایت عطف مغایر بر مغایر باشد -همانطور که اصل در «واو» همین است- نمی توان برای برائت استناد به این روایت نمود.
نتیجه
به هیچکدام از دو منهجی که ذکر شد تمسک به آیه شریفه برای برائت صحیح نیست.
اشکالات مشترک الورود به آیات داله بر برائت
در اینجا سه اشکال دیگر وجود دارد که برخی از بزرگان بعد از این آیه شریفه آنها را ذکر کرده اند اگر چه برخی نیز بعد از ذکر همه آیات آنها را ذکر نموده اند؛
اشکال اول: عدم ارتباط آیه شریفه با مساله برائت
اشکال اول این است که اگر هم بپذیریم اشکالات سابق به این آیه وارد نمی شود، لکن این آیه شریفه معنایی دارد که هدف قائل به برائت را ثابت نمی کند چون برائتی می گوید در شبهات حکمیه(چه وجوبیه و چه تحریمیه) برائت از عقاب ثابت است و احتیاط واجب نیست در مقابل قائل به احتیاط که می گوید باید احتیاط کرد در حالیکه این آیه شریفه این مدعا را ثابت نمی کند، دو بیان برای این اشکال وجود دارد؛
بیان اول
بیان اول که از محقق عراقی«ره» است این است که مراد از «ایتاء» در این آیه شریفه«تبیین» است پس آیه شریفه می فرماید خدای متعال تکلیف نمی کند الا به حکمی که آن را تبیین نموده است، تبیین خدا نیز به این است که ارسال رسل و انزال کتب نماید، در اینصورت عدم بیان این است که خدای متعال ارسال رسل و انزال کتب نکرده باشد، با توجه به این مطلب معنای آیه شریفه این می شود که «خدای متعال مکلفین را به احکامی که اصلا وحی نکرده است تکلیف نکرده است» پس وزان این آیه شریفه وزان روایت نهج البلاغه است که می فرماید: «ان الله تعالی سکت عن اشیاء لم یسکت عنها نسیانا فلا تتعرضوا لها» و این معنا غیر از بحث برائت است، چون برائت در جایی نیست که می دانیم خدا سکوت کرده است بلکه برائت در جایی است که احتمال می دهیم خدا سکوت نکرده است بلکه حکم را جعل کرده ولی به دست ما نرسیده است.
پس این آیه شریفه حتی بنابر اینکه مراد از «ایتاء» تبیین باشد باز هم نمی تواند مدعای قائلین به برائت را ثابت نماید.
به این بیان دو جواب داده شده است؛
جواب اول به بیان اول: واضح بودن این تفسیر
مرحوم امام اشکال کرده که این تفسیر توضیح واضحات است چون واضح است که خداوند نسبت به تکالیفی که نسبت به آنها سکوت کرده و وحی نفرستاده تکلیفی ندارد، بنابراین باید معنای آیه را تکالیفی دانست که بیان شده ولی ایصال به مکلفین نشده است.
مناقشه در جواب مرحوم امام
در جواب مرحوم امام ممکن است گفته شود این اشکال طبق مبنای قائلین به قبح عقاب بلا بیان صحیح است اما طبق مبنای کسانی که حق الطاعه ای هستند این اشکال وارد نیست چون ممکن است قائل به احتیاط شوند به همین دلیل آیه شریفه برای این افراد وارد شده تا تأمین ایجاد نماید.
1394/12/17
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که حتی اگر بپذیریم مراد از «ما»ی موصول در آیه شریفه حکم و مراد از ایتاء نیز ایصال و اعلام باشد لکن باز هم نمی توان به این آیه برای اثبات برائت استدلال نمود، چون برخی اشکالات دیگر به این استدلال وارد می شود.
اشکال اول بیان محقق عراقی«ره» بود که اگر چه در کلام محقق نائینی«ره» نیز آمده است ولی بیان بهتر آن در کلام محقق عراقی«ره» است، حاصل فرمایش ایشان این است که ایصال خدای متعال این نیست که به هر کسی به صورت اختصاصی حکم را اعلام کند بلکه ایصال خداوند به این است که به طرق عادی مثل وحی و تبلیغ دین، احکام خود را بیان نماید، در اینصورت عدم ایصال نیز به همین معناست پس معنای آیه شریفه این است که خدا تکلیف نمی کند به حکمی که نه آنرا وحی کرده و نه در کتب خویش آورده است، به عبارت دیگر یعنی انسان ها به آنچه که خدای متعال نسبت به آن ساکت است و نسبت به آن هیچ فرمایشی ندارد تکلیف نشده اند. بنابراین مدلول این آیه شریفه خارج از مورد بحث ماست، چون بحث ما در جایی است که احتمال می دهیم خدای متعال حکم را بیان نموده ولی به ما نرسیده است.
همانطور که بیان شد محقق امام«ره» به این بیان اشکال کرده که این بیان توضیح واضحات است، لکن در جواب به ایشان گفته شد این توضیح واضحات از اموری نیست که گفتن آن لغو باشد، چون این مطلب که در صورت عدم بیان حکم تکلیفی وجود ندارد در معرض انکار است به همین دلیل آیه شریفه وارد شده تا این مطلب انکار نشود، همانگونه که قاعده قبح عقاب بلا بیان که خیلی ها گفته اند از امور واضحه متسالمه است در عین حال برخی گفته اند در موالی حقیقیه این قاعده جاری نمی شود بلکه فقط اختصاص به موالی عرفیه دارد، طبق سخن آنها در موالی حقیقیه همین مقدار که احتمال وجود تکلیف داده می شود باید احتیاط نمود مگر اینکه خود مولا ترخیص بدهد. بنابراین با اینکه برخی گفته اند قاعده قبح عقاب بلا بیان از امور واضحه است اما برای رفع چنین دغدغه ای اشکال ندارد این مطلب واضح در قرآن بیاید.
در اینجا نیز همینگونه است چون حق الطاعه فقط در آنجا نیست که بدانیم مولا بیان کرده ولی به ما نرسیده است بلکه حق الطاعه حتی در جایی که در نفس مولا خواسته ای وجود داشته باشد و یا احتمال داده شود که خواسته ای وجود دارد حتی اگر آن را بروز نداده باشد نیز وجود دارد فلذا در کلمات اصحاب این مطلب وجود دارد که همانطور که بر ما اتیان تکالیف واجب است اتیان اغراض شارع نیز واجب است.
پس در حق الطاعه سه مرحله وجود دارد:
مرحله اول در موارد شک در تکلیف قبل از فحص است در این مرحله همه قائل به حق الطاعه و لزوم احتیاط هستند.
مرحله دوم در جایی است که می دانیم شارع حکمی را بیان کرده اما آن حکم به ما نرسیده است در اینصورت حکم به وجوب احتیاط اختلافی است و فقط قائلین به حق الطاعه احتیاط را واجب می دانند.
مرحله سوم در جایی است که حتی حکم دادن شارع نیز معلوم نیست بلکه احتمال دارد مولا خواسته ای داشته باشد در اینصورت نیز مبنای حق الطاعه جاری می شود و حکم به وجوب احتیاط داده می شود. مثلا یکی از وجوهی که در قاعده «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع»، ملازمه را ثابت می کند همین بیان است چون در مواردی که عقل حکم به چیزی می کند از آنجا که شارع نیز از عقلاست ثابت می شود که این حکم عقل مطلوب شارع نیز می باشد و شارع آن را تخطئه نمی کند، در این صورت اگرچه شارع آن را بیان نکرده است ولی به وسیله مبنای حق الطاعه می توان شرعی بودن آن حکم را ثابت نمود.
بنابراین اینگونه نیست که هر چیزی که واضح است نمی تواند در قرآن بیاید، مثلا عقول می گویند امر به غیر مقدور محال است در حالیکه خدا در قرآن می فرماید: «لا یکلف الله نفسا الا وسعها»، وجه اینکه این آیه شریفه در قرآن آمده یکی همین بیاناتی است که ذکر شد و دیگری این است که برخی از آثاری که مبتنی بر این است که تکلیف مشروط به قدرت است یا اینکه قدرت شرط تنجز تکلیف است ممکن است از این آیه برای اهل دقت استفاده بشود.
جواب دوم به بیان دوم: خلاف ظاهر بودن این بیان
این جواب از شهید صدر«ره» است و آن اینکه این تفسیر، که مراد از عدم ایتاء این است که خداوند احکام را اصلا بیان نکرده است خلاف ظاهر آیه شریفه است، چون ظاهر از ایتاء این است که این حکم به تک تک افراد برسد پس مراد از عدم ایتاء این است که اگر چه خداوند احکام را بیان کرده ولی به مکلفین ایصال نشده است، چون معنای ایصال این است که به تک تک مکلفین برسد.
بیان دوم اشکال اول
وزان این آیه شریفه وزان قاعده قبح عقاب بلا بیان یا اصول عملیه است و همانطور که اصول عملیه و قاعده قبح عقاب بلابیان نسبت به امارات مورود هستند این آیه شریفه نیز نسبت به امارات مورود است، یعنی در مواردی که دلیل بر احتیاط وجود داشته باشد موضوع این آیه شریفه برداشته می شود و ادله احتیاط وارد بر آن می شوند.
برای بیان این اشکال چند وجه وجود دارد:
وجه اول بیان دوم
وجه اول این بیان این است که آیه می فرماید: «لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها» و ادله احتیاط «ما آتاها»ست، بنابراین موضوع عدم التکلیف که عدم ایتاء باشد منتفی می شود و این یعنی ادله احتیاط وارد بر این آیه شریفه هستند. پس وقتی ادله احتیاط می گویند در موارد شک در تکلیف احتیاط کن در اینصورت مصداق برای «ما آتاها» درست می شود، پس اصولی نمی تواند با این آیه شریفه احتیاط را نفی کند چون قائل به احتیاط می گوید من دلیل بر احتیاط دارم.
وجه دوم بیان دوم
وجه دوم این است که اگر چه معنای «ما آتاها»، «ما اعلمها و ما اوصلها»ست ولی به الغاء خصوصیت عرفیه به خصوص با توجه به اینکه عقل نیز آن را درک می کند مراد از ایصال، ایصال نفس حکم نیست بلکه اعم است از اینکه خود حکم ایصال شود و یا اینکه اهتمام مولا نسبت به آن حکم، ایصال گردد ولو شخص حکم به ما نرسد، حال در اینجا ادله احتیاط دلالت دارند بر اینکه شارع نسبت به حکم واقعی اهتمام دارد، طبق این بیان نیز ادله احتیاط وارد بر آیه شریفه می شوند.
وجه سوم بیان دوم
وجه سوم این است که به الغاء خصوصیت عرفیه تمسک نمی شود بلکه چون ادله احتیاط ادله طریقی است و نفسیت ندارد -به همین دلیل اگر کسی احتیاط نکرد دو عقاب که یکی بر ترک واقع باشد و دیگری بر ترک احتیاط، برای او ثابت نمی شود- و از آنجا که ایصال طریقِ چیزی، نوعی از وصول همان چیز است، بنابراین با ادله احتیاط اگر حکم واقعی وجود داشته باشد آن حکم واصل شده است، پس باز هم ادله احتیاط بر این آیه ورود دارد، در نتیجه با قول به احتیاط منافاتی ندارد.
1394/12/18
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در اشکالاتی بود که به استدلال به آیه ایتاء وارد بود، بیان دوم از اشکال بر این استدلال این بود که وزان آیه شریفه وزان قاعده قبح عقاب بلا بیان و یا وزان اصول عملیه است که ادله احتیاط نسبت به آنها وارد هستند، در نتیجه با وجود ادله احتیاط جایی برای استدلال به آیه باقی نمی ماند، سه وجه برای این بیان ذکر گردید؛ وجه اول این بود که ادله احتیاط مصداق «ما آتاها»ست پس در صورت وجود ادله احتیاط موضوع آیه شریفه منتفی می شود، وجه دوم این بود که به الغاء خصوصیت عرفیه فرقی بین ایصال نفس تکلیف و ایصال اهتمام شارع به تکلیف نمی باشد و چون ادله احتیاط دال بر اهتمام شارع نسبت به حکم واقعی است، پس با ادله احتیاط ایصال محقق شده و تکلیف ثابت است، وجه سوم نیز این بود که جعل احتیاط خود، نوعی از ایصال تکلیف است در اینصورت نیز ادله احتیاط وارد بر آیه شریفه می شود.
بنابراین قائل به برائت نمی تواند در مقابل قائل به احتیاط به این آیه شریفه تمسک نماید.
جواب به بیان دوم اشکال اول
با توجه به دو مقدمه ممکن است گفته شود این اشکال بنابر هیچکدام از سه وجه مذکور وارد نیست؛
مقدمه اول: مفاد ادله احتیاط به حسب فهم عرفی یک وجوب نفسی نیست بلکه یک وجوب طریقی است یعنی اگر شارع احتیاط را واجب فرموده از باب امتثال احکام واقعی می باشد، به همین دلیل اگر کسی احتیاط نکرد و حکم واقعی را از دست داد دو بار عقاب نمی شود.
مقدمه دوم: احتیاط موصل تکالیف نیست یعنی با جعل احتیاط، تکلیف و حکم واقعی اعلام نمی شود.
پس در ناحیه احتیاط دو مطلب وجود دارد؛ یکی نفسی نبودن احتیاط و دیگری موصل حکم واقعی نبودن احتیاط.
و اما در ناحیه آیه مبارکه سه احتمال وجود دارد؛ یکی اینکه مراد از تکلیف، تکلیف اصطلاحی باشد، دوم اینکه مراد از تکلیف معنای لغوی به معنای «ایقاع در مشقت» باشد و احتمال سوم نیز اینکه معنای لغوی آن مراد باشد لکن به معنای«تحمیل مشقت»، نه به معنای «ایقاع در مشقت»، هر یک از این سه امر در مدلول آیه در نظر گرفته شود با ادله احتیاط تهافت دارد، نه اینکه ادله احتیاط وارد بر آیه شریفه باشد.
توضیح مطلب
جواب به وجه اول
اگر معنای آیه شریفه این باشد که وجوب و تحریمی وجود ندارد مگر اینکه شارع آن را ایصال کرده باشد در اینصورت دلیل احتیاط می گوید بر وجوب یا تحریم واقعی تحفظ کن در اینصورت بین آیه شریفه که نافی تکلیف است و دلیل احتیاط که فرض تحفظ بر واقع می کند تهافت وجود دارد چون مدلول الزامی ادله احتیاط این می شود که حکم واقعی برداشته نشده و مدلول آیه این است که برداشته شده است.
و اگر معنای آیه شریفه احتمال دوم یعنی معنای لغوی ایقاع مشقت باشد در اینصورت مدلول آیه شریفه، عدم ایقاع مشقت قبل از ایصال تکلیف می باشد در حالیکه لازمه جعل احتیاط، ایقاع مشقت قبل از ایصال است، در نتیجه باز هم بین آیه شریفه و ادله احتیاط تهافت پیش می آید.
بله اگر وجه دوم و سوم فرض شود و گفته شود ادله احتیاط نیز نوعی از ایصال است و یا گفته شود عرف از ایصال، القاء خصوصیت می کند و می گوید اهتمام شارع به حکم واقعی نیز به منزله ایصال است در اینصورت این جواب تمام نیست ولی طبق وجه اول این جواب، جواب از ورود می باشد.
جواب به وجه سوم: عدم موصل بودن احتیاط
همانطور که قبلا بیان شد و مرحوم امام نیز به آن اشاره کرده بود احتیاط هیچ وقت ایصال تکلیف واقعی نیست، بله دلالت می کند بر اینکه اگر تکلیف واقعی وجود داشته باشد منجز می شود ولی بالاخره ایصال نشده است، در موارد احتیاط، مواردی را که ادله احتیاط شامل می شود نه علم وجدانی به حکم پیدا می شود و نه علم تعبدی، چون احتیاط اماره نیست پس احتیاط نه موصل وجدانی است و نه موصل تعبدی، دلیل دیگر اینکه اگر احتیاط موصل تکلیف بود از وجودش عدمش لازم می آمد چون احتیاط مربوط به ظرف شک است حال اگر جعل احتیاط موجب وصول تکلیف می شد لازمه اش این بود که شک از بین برود
پس اشکال وجه سوم که می گفت احتیاط نوعی از ایصال است این است که احتیاط ایصال خود حکم نیست.
جواب به وجه دوم: عدم القاء خصوصیت عرفیه
و اما وجه دوم که القاء خصوصیت بود اشکال این هم این است که بین ایصال حکم و اهتمام حکم فرق است چون عرف ایتاء را کنایه از ابراز اهتمام نمی داند. چون یک وجه القاء خصوصیت عرفیه این است که به ذهن مخاطب میرسد که علت این حکم چیز خاصی است که این علت در مصادیق دیگر نیز وجود دارد و فرقی بین آنها وجود ندارد به همین دلیل عرف اعم می فهمد لکن در اینجا چون عرف احتمال موضوعیت برای خود حکم می دهد به همین دلیل اعم نمی فهمد.
پس از این دو راه نمی توان قائل به ورود شد الا راه اول که اگر چه طبق آن وجه، احتیاط از موارد «ما آتاه الله» است لکن با توضیحات فوق معلوم می شود که بین ادله احتیاط و آیه شریفه تهافت وجود دارد.
نتیجه اینکه استدلال به آیه شریفه تمام نیست.
آیه دوم: آیه وسع
دومین آیه ای که شیخ اعظم«ره» آن را برای اثبات برائت ذکر نموده است آیه وسع است، این آیه شریفه در پنج جای قرآن کریم آمده است؛
1- «وَ الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضاعَةَ وَ عَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ كِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لا تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلاَّ وُسْعَها لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلَى الْوارِثِ مِثْلُ ذلِكَ فَإِنْ أَرادا فِصالاً عَنْ تَراضٍ مِنْهُما وَ تَشاوُرٍ فَلا جُناحَ عَلَيْهِما وَ إِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلادَكُمْ فَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ إِذا سَلَّمتم…» .
2- «لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَيْها مَا اكْتَسَبَتْ رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسينا أَوْ أَخْطَأْنا رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَيْنا إِصْراً كَما حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذينَ مِنْ قَبْلِنا رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ وَ اعْفُ عَنَّا وَ اغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا أَنْتَ مَوْلانا فَانْصُرْنا عَلَى الْقَوْمِ الْكافِرينَ» .
3- «وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتيمِ إِلاَّ بِالَّتي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُوا الْكَيْلَ وَ الْميزانَ بِالْقِسْطِ لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها وَ إِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى وَ بِعَهْدِ اللَّهِ أَوْفُوا ذلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» .
4- «وَ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فيها خالِدُونَ» .
5- «وَ لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها وَ لَدَيْنا كِتابٌ يَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ» .
تقریب استدلال
خدای متعال در این آیات می فرماید ایقاع در مشقت و یا تحمیل مشقت صورت نمی گیرد مگر در صورتی که شخص قدرت و توان انجام آن را داشته باشد و نسبت به تکالیف مجهول قدرت بر انجام وجود ندارد، بنابراین تکلیف منتفی می شود.
اشکال به استدلال فوق
همانطور که مرحوم شیخ اعظم و نیز محقق خراسانی«ره» اشکال کرده اند در موارد شبهات حکمیه اینگونه نیست که تکلیف مقدور نباشد، چون در تمام مواردی مثل ترک شرب توتون و یا دعا عند رویة الهلال قدرت بر ترک و اتیان وجود دارد پس استدلال به این آیه شریفه بر برائت در شبهات وجوبیه و تحریمیه تمام نیست، بله اگر گفته شود عقلاً در باب عبادات قصد وجه لازم است مطلقا چه علم تفصیلی به وجه داشته باشیم و چه نداشته باشیم، در اینصورت می توان به این آیه شریفه تمسک نمود چون در موارد شبهه، امکان انجام این اعمال عبادی بدون قصد وجه وجود ندارد لکن این مبنا مبنای فاسدی است چون عقل و شرع چنین حکمی ندارد.
در جلسه آینده آیه تعذیب مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
سومین آیه ای که برای اثبات برائت در شبهات حکمیه به آن استدلال شده است آیه تعذیب می باشد؛
«وَ كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ في عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ كِتاباً يَلْقاهُ مَنْشُوراً»
«اقْرَأْ كِتابَكَ كَفى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسيباً»
«مَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يَهْتَدي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى وَ ما كُنَّا مُعَذِّبينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً» .
قبل از بیان تقاریب استدلال به این آیه شریفه چند نکته تفسیری به عنوان تمهید بیان می شود تا زمینه بیان تقریب استدلال فراهم گردد.
واژگان کلیدی آیه شریفه
در این آیه شریفه چند واژه کلیدی وجود دارد که باید مراد از آنها مشخص شود؛
1-اولین واژه عبارت «و ما کنّا» می باشد، در اینکه این واژه آیا منسلخ از زمان است یا اینکه دال بر زمان ماضی است؟ دو احتمال وجود دارد؛ احتمال اول این است که این واژه منسلخ از زمان است یا به لحاظ برهان عقلی که برخی تخیل کرده اند که خدای متعال چون خودش در زمان نمی گنجد پس افعالش نیز زمانی نیست در نتیجه افعالی که خدا به کار می برد دلالت بر زمان نمی کند، پس عبارت «وما کنا» به معنای «ما نیستیم» می باشد نه به معنای «ما نبودیم»، و یا اگر هم که گفته نشود افعال خدا منسلخ از زمان است لکن به تناسب حکم و موضوع در اینجا باید گفت این فعل منسلخ از زمان است که بعدا روشن خواهد شد و احتمال دوم نیز این است که این واژه منسلخ از زمان نباشد و دلالت بر ماضی نماید در اینصورت بحث دیگری طرح می شود و آن این که مبدأ ماضی را کجا باید حساب کرد؟ آیا زمان حال و تکلم مراد است یا زمان بعث مراد است؟ به این معنا که ما قبل از این گفتار اینگونه نبوده ایم یا اینکه قبل از بعث کردن ما اینگونه نبوده ایم، محقق عراقی«ره» بعث را مبدأ گرفته است نه زمان حال را، پس در حقیقت سه احتمال در اینجا وجود دارد؛ یکی اینکه واژه «و ما کنّا» منسلخ از زمان باشد، دوم اینکه منسلخ نباشد و قبل از زمان تکلم و زمان حال مقصود باشد و سوم اینکه منسلخ از زمان نباشد و قبل از بعث مقصود باشد.
2-واژه دوم که مورد نظر است واژه «معذّبین» می باشد یعنی ما عذاب کننده نیستیم، در معذّبین نیز چهار احتمال وجود دارد؛ احتمال اول اینکه مراد از عذاب، عذاب اخروی باشد، احتمال دوم اینکه مراد، عذاب دنیوی باشد، احتمال سوم این است که مراد از عذاب، عذاب برزخی باشد و احتمال چهارم نیز این است که مطلق عذاب مراد باشد، اگر این چهار احتمال در سه احتمال قبل ضرب شود دوازده احتمال به دست می آید.
آنچه که در واژه «و ما کنا» انسباق به ذهن دارد این است که از فعل ماضی عدم انسلاخ از زمان استفاده می شود، همانطور که ظاهر فعل ماضی این است که به لحاظ زمان تکلم است پس «ما کنا» یعنی ما در ازمنه سابقه اینگونه نبودیم که عذاب کننده باشیم.
از کلمات برخی از بزرگان تفسیر و اصول استفاده می شود که ملازمه ای قائل هستند که اگر از فعل ماضی عدم انسلاخ مراد باشد یعنی از این فعل، ماضی بودن و قبل از زمان حال بودن مراد باشد ملازمه دارد با اینکه مراد از عذاب عذاب دنیوی است چون در گذشته عذاب دنیوی و عذاب برزخی وجود نداشته است، اما حق این است که چنین ملازمه ای نیست اگر چه فرد اعلی اینچنین باشد، چون همانطور که شیخنا الاستاد مرحوم حائری نیز بیان کرده است دلیلی نداریم بر اینکه آخرت هایی قبل از آخرت ما نبوده است بلکه روایاتی وجود دارد که قبل از این عالم عوالم دیگری وجود داشته است حتی طبق برخی از روایات 150دوره انسانی قبل از دوره ما وجود داشته است و پس از پایان هر کدام قیامت جداگانه ای به پا شده است، اگر هم گفتیم قیامت هیچ فردی هنوز برقرار نشده است و برای کل بشر یک قیامت بیشتر وجود ندارد لکن برزخ اینگونه نیست چون هر کس از دنیا می رود وارد برزخ می شود.
3-واژه سوم واژه «بعث» است که در آن سه احتمال وجود دارد؛ احتمال اول این است که مراد از بعث، بعث رسل باشد به این معنا که شخصی را به عنوان پیامبر به سوی مردم مبعوث نماید، احتمال دوم این است که واژه «بعث»، یک تعبیر کنایی است به دو احتمال؛ یکی اینکه مراد از بعث، اصل بیان باشد و دیگر اینکه مراد ایصال باشد نه اصل بیان، پس مراد از «حتی نبعث رسولا»، «حتی نبیّن» می باشد.
4-چهارمین واژه «رسول» می باشد که در این واژه نیز دو احتمال وجود دارد؛ احتمال اول این است که مراد از رسول، آن شخص شریف باشد که در اینصورت با معنای اول از بعث سازگاری دارد و احتمال دوم نیز این است که رسول کنایه از بیان باشد(به خصوص که به جای واژه نبی از واژه رسول استفاده شده است) در اینصورت «نبعث رسولا» به معنای تبیین احکام و یا ایصال احکام می باشد، ایصال احکام نیز اعم است از اینکه پیامبر ظاهری حکم را بیان کند و یا اینکه مراد رسول باطنی یعنی عقل باشد،
5-پنجمین امر شاکله و سیاق چنین جمله ای است به این معنا که سیاق جمله «و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا» به لحاظ محاورات عربی در صدد بیان چه نکته ای می باشد؟ آیا با چنین شاکله ای می خواهند یک واقعه را بیان کنند یا اینکه می خواهند یک سنت و سیره را بیان نمایند؟ در این مورد نیز دو احتمال وجود دارد، برخی از مفسران این آیه را حمل بر یک قضیه خارجیه عادیه کرده اند اما برخی دیگر مثل محقق خویی«ره» این شاکله را در مقام بیان یک سنت و روش دانسته اند.
تقاریب استدلال به آیه تعذیب
با توجه به مقدمات فوق تقریب های مختلفی برای این آیه شریفه بیان شده است که به آنها اشاره می شود؛
تقریب اول
این تقریب از شیخ اعظم«ره» می باشد، از عبارات ایشان استفاده می شود که این جمله را منسلخ از زمان گرفته و یا اگر منسلخ از زمان نگرفته لکن مبدا ماضی را بعث گرفته است، عذاب را نیز حمل بر عذاب اخروی و یا جامع نموده است و فرموده مقصود از رسول شخص پیامبر نیست بلکه کنایه از بیان می باشد اعم از اینکه مراد از بیان بیان عقلی و یا بیان بشری باشد. پس مفاد این آیه شریفه این می شود که ما قبل از بیان عذاب نمی کنیم، چه به نحو بیان مطلق اعم از عقلی و یا بشری و چه به نحو بیان بشری، در اینصورت این آیه شریفه دلالت می کند بر اینکه در شبهات حکمیه چه تحریمیه باشد و چه وجوبیه، برائت ثابت می شود؛
«و منها: قوله تعالى: «وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولا»، بناء على أنّ بعث الرسول كناية عن بيان التكليف؛ لأنّه يكون به غالبا، كما في قولك: «لا أبرح من هذا المكان حتّى يؤذّن المؤذّن» كناية عن دخول الوقت، أو عبارة عن البيان النقلي- و يخصّص العموم بغير المستقلّات، أو يلتزم بوجوب التأكيد و عدم حسن العقاب إلّا مع اللطف بتأييد العقل بالنقل و إن حسن الذمّ، بناء على أنّ منع اللطف يوجب قبح العقاب دون الذمّ، كما صرّح به البعض-، و على أيّ تقدير فيدلّ على نفي العقاب قبل البيان» .
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به آیه شریفه تعذیب برای اثبات برائت بود، از باب مقدمه نکاتی در رابطه با واژه های موجود در آیه و نیز تقریب استدلال مرحوم شیخ اعظم بیان شد اما روش بیان تقریب را عوض می کنیم و به شیوه دیگری بحث را ادامه می دهیم.
بررسی معنای «حتی نبعث رسولا»
در اینکه مراد از «بعث رسول» معنای ظاهری این جمله نیست تقریبا مورد تسالم اصولیون است پس خدای متعال نمی خواهد بفرماید: «ما عذاب کننده نیستیم قبل از اینکه پیامبری را مبعوث نماییم» -که اگر چنین معنایی باشد قطعا ربطی به برائت ندارد چون الان زمانی است که بعث رسول شده است- بلکه از واژه «رسول» معنای کنایی مراد است که عبارت باشد از بیان و ایصال، حتی باید گفت مکنّی الیه نفس بیان نیز نیست بلکه ایصال مراد است چون رسول به معنای فرستاده است و کار فرستاده ایصال مطلبی است که از طرف مُرسِل مأمور شده که آن را برساند، نه اینکه فقط بیان کرده باشد، علاوه بر اینکه تناسب حکم و موضوع بر اینکه درک عقلاء این است که عذاب و کیفر قبل از ایصال قبیح است دلالت دارد بر اینکه قبل از ایصال برائت عقلاییه ثابت است، لذا شهید صدر«ره» اگر چه قائل به حق الطاعه است لکن برائت عقلاییه را قبول دارد، بنابراین چنین درک عقلایی به ما کمک می کند که از واژه رسول معنای ایصال را استفاده نماییم.
همچنین روشن است که مراد از ایصال، ایصال بعض احکام نیست اگر چه آن حکم غیر از حکمی باشد که برای آن عذاب صورت می گیرد چون به تناسب حکم و موضوع و نیز به این دلیل که ایصال یک حکم ربطی به حکم دیگر ندارد انحلال فهمیده می شود یعنی نسبت به هر حکمی که آن را ایصال نکرده ایم عذاب کننده نیستیم.
پس در ناحیه «حتی نبعث رسولا» این مطلب مورد مناقشه نیست که مراد از آن یک مطلب کنایی است و مکنّی الیه نیز ایصال نسبت به هر حکمی است.
بررسی معنای «و ما کنا معذّبین»
چیزی که در این آیه شریفه مهم است این است که مقصود از «ما کنا معذّبین» روشن شود، این عبارت آیا منسلخ از زمان است یا اینکه منسلخ از زمان نیست بلکه می خواهد سنت خداوند را بیان نماید؟
در اینجا بر اساس فرضیه هایی که وجود دارد تقاریر مختلفی می توان برای آیه شریفه بیان نمود:
فرضیه های مختلف بر اساس عدم انسلاخ از زمان
ابتدا بر اساس اینکه این فعل منسلخ از زمان نیست مطلب را دنبال می کنیم؛
در اینصورت سه فرضیه وجود دارد:
فرضیه اول
فرضیه اول این است که این عبارت منسلخ از زمان نیست و ماضی نسبت به زمان تکلم ملاحظه شده است، همانگونه که ظاهر اولیه عبارت نیز همین است.
فرضیه دوم
فرضیه دوم این است که این عبارت منسلخ از زمان نیست و ماضی نسبت به زمان بعث رسل باشد.
فرضیه سوم
فرضیه سوم نیز این است که مراد، زمان قبل از محاسبه(یعنی روز قیامت) باشد.
پس خدا می فرماید ما در گذشته (یا قبل از این سخن و یا قبل از بعث و یا قبل از یوم الحساب) عذاب کننده نیستیم.
بررسی فرضیه اول
فرضیه اول این بود که عبارت «و ما کنّا» منسلخ از زمان نباشد و مبداء ماضی زمان حال باشد به این معنا که «ما در گذشته قبل از ایصال حکم، عذاب کننده نبودیم»، در اینصورت نیز سه احتمال وجود دارد؛
احتمال اول
احتمال اول این است که فقط یک إخبار ساده از گذشته است و معنای دیگری مندمج در آیه نیست.
احتمال دوم
احتمال دوم این است که مجرد إخبار نیست بلکه سیره و رویه نیز در آن مندمج است، چون اگر مجرد إخبار مراد بود می فرمود: «ما عذّبنا» در حالیکه فرموده: «ما کنّا معذبین».
احتمال سوم
احتمال سوم نیز بالاتر از این است و آن اینکه چنین چیزی لایق به شأن ما و سزاوار ما نیست حال این سزاوار نبودن یا از باب عدالت است یعنی چون با عدالت خدا سازگار نیست عذاب نمی کنیم و یا از باب رحمت است یعنی با رحمت خدا سازگار نیست ولو خلاف عدالت هم نباشد و یا هر دو منشأ باشد.
صور ششگانه احتمال اول
بنابر احتمال اول که مراد از آیه مجرد إخبار از گذشته باشد شش صورت برای عذاب تصور می شود؛
صورت اول
ممکن است عذاب دنیوی مراد باشد.
صورت دوم
ممکن است عذاب برزخی مراد باشد.
صورت سوم
صورت چهارم نیز این است که عذاب دنیوی و برزخی مراد باشد.
صورت چهارم
ممکن است عذاب اخروی مراد باشد.
صورت پنجم
ممکن است عذاب برزخی و اخروی مراد باشد.
صورت ششم
ممکن است همه این موارد مراد باشد.
بررسی صورت اول(عذاب دنیوی)
صورت اول این است که بگوییم فقط عذاب دنیوی مراد است، به این دلیل که در گذشته فقط عذاب دنیوی وجود داشته است و عذاب برزخی نیز دور از اذهان است، علاوه بر اینکه آیه بعد در مورد عذاب دنیوی سخن می گوید چون می فرماید: «وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنا مُتْرَفيها فَفَسَقُوا فيها فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْميراً» بنابراین سیاق آیه مورد بحث نیز با عذاب دنیوی مناسبت پیدا می کند، پس قدر متیقن معنای آیه شریفه عذاب دنیوی می شود در اینصورت معنای آیه شریفه این می شود که «در گذشته قبل از بیان احکام عذاب دنیوی نکرده ایم».
کیفیت اثبات برائت با توجه به صورت اول
بر اساس صورت اول به چند وجه ممکن است می توان بر برائت استدلال نمود:
وجه اول
وجه اول این است که به اولویت برائت استفاده شود، دو بیان برای وجه اولویت می توان ذکر نمود بیان اول این است که گفته شود وقتی خدا قبل از بیان احکام، امم گذشته را به عذاب دنیوی عقاب نکرده است پس به طریق اولی عذاب اخروی که شدیدتر است منتفی می شود، بیان دوم نیز این است که گفته شود وقتی به حکم آیه شریفه قبل از ایصال حکم، عذاب از امم گذشته منتفی می شود در اینصورت عذاب از این امت که امت مرحومه است و افضل از امم سابقه است به طریق اولی منتفی می شود.
وجه دوم
وجه دیگر این است که به اجماع تمسک شود و آن اینکه وقتی عذاب دنیوی را خدای متعال قبل از ایصال احکام انجام نمی دهد به اجماع، عذاب اخروی را نیز انجام نمی دهد و این یک ملازمه شرعیه است، چون اجماع دلیل آن است و برخی ادعای اجماع کرده اند.
وجه سوم
وجه سوم این است که برخی روایات و ادله وجود دارد که آنچه که در امم سابقه بوده در این امت نیز وجود دارد، حال وقتی به حکم آیه شریفه در امم سابقه عذاب نبوده پس ثابت می شود که در امت ما نیز عذاب نیست، حال وقتی خدا در امت ما بفرماید من عذاب دنیوی نمی کنم به اولویت عرفیه ثابت می شود که عذاب اخروی هم منتفی می شود. فرق این وجه با وجه اول در این است که در این وجه اولویت عرفیه به ضمیمه برخی روایات برائت را ثابت می کند اما در وجه اول نیاز به ضمیمه کردن روایات نیست.
بررسی صورت دوم(عذاب برزخی)
صورت دوم این بود که گفته شود این آیه شریفه برای مجرد إخبار از گذشته است و مراد از عذاب، فقط عذاب برزخی است به دلیل مطلبی که در منتقی ذکر شده است و آن اینکه عذاب دنیوی مشروط به بیان و ایصال احکام نیست بلکه صالح و طالح را در برمی گیرد، پس عذاب دنیوی مقصود نیست، عذاب اخروی نیز که مفروض این است آخرت هنوز نیامده تا خدا بخواهد از آن إخبار نماید، پس معنا این می شود که «در امم سابقه قبل از بیان احکام ما عذاب برزخی نکردیم»، در اینصورت تقریب استدلال به همان سه وجه بالا تمام می شود یعنی یا به بیان اولویت استدلال ثابت می شود با این توضیح که وقتی عذاب برزخی قبل از ایصال احکام منتفی می شود به طریق اولی عذاب اخروی نیز منتفی می شود به همان دو بیانی که ذکر گردید، و یا به اینکه به قرینه اجماع ملازمه شرعیه بین انتفاء عذاب برزخی و انتفاء عذاب اخروی وجود دارد و یا به واسطه دلالت روایاتی که می گوید هر آنچه که در امم سابقه بود در این امت نیز وجود دارد انتفاء عذاب برزخی از این امت نیز ثابت می شود.
اشکال به بیان فوق
این فرمایش منتقی محل اشکال است چون عذاب اگر کیفر باشد قبول نداریم که صالح و طالح را می گیرد، بله بلا همه را می گیرد اما کیفر اینگونه نیست و انصراف عذاب، به عذاب کیفری است نه عذاب ابتلایی.
بررسی صورت سوم(اعم از عذاب دنیوی و عذاب برزخی)
صورت سوم این بود که گفته شود مراد از عذاب، اعم از عذاب دنیوی و برزخی باشد چون معذّبین اطلاق دارد و هر دو را شامل نمی شود بنابراین معنای آیه شریفه این است که «قبل از ایصال احکام، عذاب دنیوی و برزخی نمی کنیم»، در اینصورت همان تقاریب صور قبل در اینجا نیز می آید.
بررسی صورت چهارم(عذاب اخروی)
صورت چهارم این بود که مقصود فقط عذاب اخروی باشد، بر این اساس که آخرت یکی نیست و آخرت هایی در انسان های پیشین به پا شده است، چون آیه شریفه در سیاق آیات قیامت است به این دلیل که در آیه قبل از آن می فرماید: «اقْرَأْ كِتابَكَ كَفى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسيبا» ، و به قول شهید صدر«ره» این آیه، دو قانون قیامتی را بیان می کند، پس قدر متیقن آن عذاب اخروی است بنابراین معنا این می شود که در امم سالفه قبل از ایصال احکام به آنها عذاب اخروی نکردیم، در اینصورت نیز تمام بودن تقریب استدلال بر برائت، توقف بر بیانات سه گانه فوق دارد مثل بیان اولویت به این بیان که این امت افضل از امتهای پیشین است پس وقتی به حکم آیه از امم پیشین عذاب اخروی برداشته شده است به طریق اولی از امت پیامبر در صورت عدم بیان عذاب برداشته می شود(البته این بیان بنابراین مبناست که ثابت شود امت اسلام حتی از امت های قبل از خلقت آدم نیز افضل است و الا اگر فقط افضلیت این امت بر امت های بعد از آدم ثابت باشد و نسبت به امت های قبل از آدم ثابت نباشد نمی توان از بیان اولویت استفاده نمود).
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تقریب استدلال به آیه شریفه تعذیب بر اساس احتمالات موجود در آیه بود.
مقام اول فرض عدم انسلاخ عبارت «و ما کنا معذبین» از زمان بود، در این فرض سه فرضیه وجود داشت، فرضیه اول این بود که این فعل، فعل ماضی است و إخبار از گذشته نسبت به حال تکلم می دهد، این فرضیه مشتمل بر سه احتمال بود که بحث در احتمال اول یعنی مجرد إخبار بود بدون اینکه معنای رویه و طریقه و نیز معنای عدم تناسب و عدم صحت در آن اشراب شده باشد، همانطور که بیان شد طبق این احتمال شش صورت وجود دارد، چهار صورت آن مورد بررسی قرار گرفت.
بررسی صورت پنجم از احتمال اول(عذاب اخروی و برزخی)
صورت پنجم این بود که مراد از عذاب، عذاب اخروی و برزخی باشد به این اعتبار که این عبارت اطلاق دارد و اما اینکه عذاب دنیوی را شامل نمی شود نیز بر این اساس است که فرمایش صاحب منتقی را بپذیریم و بگوییم عذاب دنیوی معلق بر بیان و ایصال نیست و صالح و طالح را در برمی گیرد.
در اینصورت نیز تقریب استدلال، متوقف بر همان بیانات سابق است که گفته شود وقتی در برزخ ها و قیامت های گذشته امم سابقه را عذاب نکرده به طریق اولی این امت که امت مرحومه است قبل از ایصال و بیان، عذاب نمی شود و نیز وقتی عذاب برزخی منتفی می شود به طریق اولی عذاب اخروی که اشدّ است نیز منتفی می شود و یا طبق بیان دوم گفته شود که هر چه در امم سابقه جاری بوده در امت پیامبر نیز جاری می باشد و یا اینکه طبق بیان سوم ادعای اجماع شود و گفته شود هر وقت عذاب دنیوی قبل از ایصال منتفی شود عذاب اخروی نیز منتفی می شود.
بررسی صورت ششم(مطلق عذاب)
صورت ششم این بود که مراد از عذاب اعم از عذاب دنیوی، برزخی و اخروی باشد به این معنا که در گذشته انسان را به هیچ نوع از عذابی عذاب نکرده ایم، اگر قائل به این صورت شدیم همانگونه که ممکن است گفته شود بهترین وجه نیز همین است چون مطابق با اطلاق کلام است در اینصورت نیز تقریب استدلال به همان بیاناتی است که سابقا گذشت.
احتمال دوم از فرضیه اول: آیه هم در مقام إخبار و هم در مقام بیان طریقه و سنت الهی است
صور ششگانه فوق طبق این احتمال بود که مبدأ ماضی، زمان حال تکلم باشد و خداوند فقط در مقام إخبار از گذشته باشد، اما اگر احتمال دوم را قائل شدیم که می گوید إخبار وجود دارد و ماضی نیز به لحاظ زمان تکلم است ولی این جمله جمله ای است که به لحاظ ادبیات عرب یک إخبار ساده نیست بلکه از آن استمرار فهمیده می شود به این معنا که قبل از این زمان، سجیّه و رویّه ما بر عذاب کردن نبوده است بنابراین احتمال نیز تقریب استدلال بر همان صورت های ششگانه احتمال اول می باشد.
احتمال سوم از فرضیه اول: آیه هم در مقام اخبار و هم در مقام لایق نبودن عذاب برای خداست
احتمال سوم نیز این بود که ماضی باشد و بر اساس زمان حال و تکلم اخبار کرده باشد لکن علاوه بر إخبار، این مطلب ادراج شده است که عذاب کردن قبل از ایصال و بیان، لایق حال ما نیست مثل اینکه کسی بگوید: «من اهل این کار نبودم»، در اینجا نیز گفته می شود که در محاورات به حسب غالب اینچنین است که این جمله ها در مقام بیان این مطلب است که بگوید در گذشته ما چنین کاری نمی کردیم چون لایق به حال ما نبوده است حال این لایق نبودن یا به این است که با عدالت خدا سازگار نیست و یا به این است که با رحمت واسعه خدا سازگار نیست و یا ممکن است منشأ آن، سزاوار نبودن هر دو مورد باشد.
صور ششگانه در مورد عذاب در این مورد نیز می آید در اینصورت تقریب استدلال واضح است چون اگر اینگونه استظهار شد می خواهد بفرماید به لحاظ عقلی عذاب کردن قبل از ایصال و بیان با عدالت و رحمت خدا سازگاری ندارد و حکم عقلی نیز قابل تخصیص نیست پس همانطور که در گذشته چنین حکم عقلی وجود دارد در این زمان نیز این حکم وجود دارد، بله تفاوتی بین اینکه لایق به عدالت نباشد و یا لایق به رحمت نباشد وجود دارد و آن اینکه اگر مناسب رحمت نباشد نفی استحقاق عقاب نمی کند چون چه بسا مستحق عقاب باشد ولی از باب تفضل، عذاب از او برداشته شود ولی اگر مناسب عدالت نباشد نفی استحقاق عقاب می کند.
تعریضی به کلام محقق خراسانی«ره»
این احتمال که گفته شود این عبارت انسلاخ از زمان ندارد احتمال قریبی است و فرمایش محقق خراسانی«ره» در کفایه که فرموده افعال منسوب به خدای متعال چون غالبا منسلخ از زمان است بنابراین در بقیه موارد نیز انصراف به انسلاخ از زمان پیدا می کند مگر اینکه قرینه ای بر عدم انسلاخ وجود داشته باشد تمام نیست چون برهانی بر این مطلب که افعال خدای متعال منسلخ از زمان است وجود ندارد علاوه بر اینکه مسائل اینچنین که دقّی هستند از اذهان عرف خارج است، بنابراین این سخن که انسلاخ از زمان ندارد سخن بعیدی نیست و نیز این سخن که نسبت به زمان حال لحاظ شده است نیز سخن بعیدی نیست چون ظاهر این کلام این است که نسبت به زمان تکلم می خواهد بفرماید ما عذاب کننده نیستیم همانطور که استظهار شیخ اعظم«ره» در رسائل اینچنین است الا اینکه قرینه داشته باشیم بر اینکه ماضی به لحاظ حال تکلم نیست که این قرینه در احتمالات بعد بررسی می شود.
فرضیه دوم: لحاظ ماضی به زمان بعث رسول
فرضیه دوم این بود که این عبارت منسلخ از زمان نیست لکن زمان مضی را به لحاظ زمان بعث رسول ملاحظه می کنیم که مختار محقق عراقی«ره» است، ایشان می گوید قبول داریم که این فعل منسلخ از زمان نیست ولی مبدأ ماضی، زمان حال نیست بلکه زمان بعث رسل است یعنی قبل از ایصال احکام من معذّب نیستم، ایشان می گوید ظاهر آیه شریفه همین معناست به قرینه اینکه در ادامه می فرماید: «حتی نبعث رسولا»، فعل«نبعث» مضارع است، فعل مضارع در اینجا به لحاظ عذاب است که مربوط به زمان ماضی است، پس سیاق اقتضا می کند فعل ماضی هم به لحاظ بعث رسول باشد نه به لحاظ حال متکلم، پس معنا این می شود که «ما عذاب کننده نبودیم تا اینکه رسولانی را مبعوث کنیم»؛
«و منها: آية التعذيب، و الظاهر من المضي في … ما كُنَّا …، هو المضي بالإضافة إلى بعث الرسول. كما أنّ الاستقبال - أيضا- إنّما هو بالإضافة إلى التعذيب، فمعناه ما كان عذاب قبل البعث كلية، بلا اختصاص فيه بالأمم السابقة، إذ هو فرع جعل المضيّ بلحاظ حال التكلم، و هو خلاف ظاهر ، لبداهة أنّ الاستقبال في بعث الرسول ما أريد منه الاستقبال بلحاظ حال التكلّم، إذ لا يبقى له- حينئذ- معنى، كما لا يخفى» .
بنابراین به دلیل وجود قرینه داخلی، عبارت«و ما کنّا معذّبین» را به لحاظ بعث رسول معنا می کنیم و مبدأ ماضی را بعث رسول می گیریم.
حال این احتمال اگر طبق صور ششگانه در معنای عذاب تصور شود همان تقاریب استدلالی که در فرض های قبل بیان شد مطرح می گردد.
اگر سخن محقق عراقی«ره» بنابر قرینیت سیاق آیه شریفه باشد باید گفت این سخن صحیح نیست چون سیاق نمی تواند قرینه باشد، اما اگر سخن ایشان بنابراین باشد که در غیر اینصورت معنای آیه تمام نمی شود در اینصورت می توان به این قرینه داخلیه اعتماد نمود.
فرضیه سوم: لحاظ ماضی به زمان یوم الحساب
فرضیه سوم که از مرحوم امام است این است که ماضی به لحاظ یوم الحساب است یعنی قبل از روز قیامت ما عذاب کننده نیستیم، چون گاهی کسی در حین سخن گفتن زمان آینده را فرض می کند و بعد به لحاظ همان زمان سخن می گوید، قرینه بر این احتمال نیز آیات قبل از این آیه است که می فرماید: «و کل انسان الزمناه طائره فی عنقه»، در حالیکه «طائر فی العنق» مربوط به روز قیامت است و با فعل ماضی «الزمناه» از آن خبر می دهد و نیز در آیه بعد می گوید: «اقرأ کتابک کفی بنفسک الیوم علیک حسیبا» در این آیه نیز متکلم فرض کرده که قیامت برپا شده و مطابق آن روز سخن می گوید و بر اساس همان خدای متعال می فرماید: «مَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يَهْتَدي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى» و گزارش از آن روز می دهد.
مرحوم امام می گوید به دلیل وجود قرائنی که حافّ به این کلام است باید آیه شریفه را اینگونه معنا کنیم که مبدأ محاسبه برای ماضی یوم الحساب است، بنابراین از این مطلب که وقتی فعل ماضی به کار می رود ظاهر بدوی آن مضی به زمان حال است رفع ید می شود.
اشکال به فرمایش مرحوم امام
این فرمایش فرمایش قویمی است که با آیات سازگار است لکن اشکالی که وجود دارد این است آیا این قرینه باعث می شود که بگوییم مبدأ ماضی یوم الحساب است یا اینکه می توان گفت در اینجا نیز مبدأ ماضی زمان تکلم است لکن زمان تکلم در زمان قیامت مفروض شده است؟
در اینصورت عذاب را می توان مطلق گرفت ولی اگر قیامت را فرض کردیم اقرب این است که به تناسب حکم و موضوع یا خصوص عذاب اخروی مراد است و یا جامع بین آنها مراد است.
این بیانات مربوط به مقام اول یعنی فرض عدم انسلاخ از زمان بود، که طبق آن 54 احتمال مورد بررسی قرار گرفت چون در این مقام سه فرضیه وجود داشت هر فرضیه سه احتمال داشت و در هر احتمال شش صورت فرض می شد.
مقام دوم: فرض انسلاخ از زمان
در این فرض جمله «و ما کنا معذبین» منسلخ از زمان در نظر گرفته می شود به این معنا که ما اینگونه نیستیم که قبل از ایصال و بیان، عذاب کننده باشیم، افرادی مثل محقق خویی«ره» این احتمال را تقویت می کنند؛
«وثانياً: أنّ جملة ما كان أو ما كنّا وأمثالهما من هذه المادة مستعملة في أنّ الفعل غير لائق به تعالى، ولا يناسبه صدوره منه (جلّ شأنه) ويظهر ذلك من استقراء موارد استعمالها، كقوله تعالى: «وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ» . وقوله تعالى: «ما كانَ اللَّهُ لِيَذَرَ الْمُؤْمِنِينَ» وقوله تعالى: «وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ» وقوله تعالى: «وَ ما كُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّينَ عَضُداً» إلى غير ذلك. فجملة الفعل الماضي من هذه المادة منسلخة عن الزمان في هذه الموارد، فيكون المراد أنّ التعذيب قبل البيان لايليق به تعالى ولا يناسب حكمته وعدله، فلا يبقى فرق حينئذ بين العذاب الدنيوي والاخروي» .
در اینصورت تقریب استدلال واضح است و احتمالات ثلاثه می آید که ممکن است عذاب کننده نبودن به دلیل سازگار نبودن عذاب با عدالت یا رحمت خدا و یا با هر دو باشد.
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
تقریب استدلال به آیه شریفه تعذیب به حسب احتمالات موجود بیان شد.
تکمله
تکمله اول: ذکر روایات دال بر مماثله
تکمله ای برای تقاریب ذکر شده در آیه شریفه وجود دارد که بیان نشده بود و آن اینکه بنابراینکه فعل منسلخ از زمان نباشد و ماضی باشد و مبدأ آن زمان حال تکلم و یا دو احتمال دیگر باشد و إخبار ساده نیز نباشد بلکه إخباری باشد که استمرار نیز در آن وجود داشته باشد تا مراد از آیه، بیان سیره و سجیه باشد، در اینصورت سه تقریب بیان گردید؛
یک تقریب بیان اولویت بود، تقریب دوم استفاده از مماثله بین این امت و امم سالفه با استفاده از اجماع بود و تقریب سوم نیز دلالت روایات بود بر اینکه هر چه در امم سابقه جاری بوده در این امت نیز جاری است.
و اما این مطلب که آنچه که در امم سابقه بوده در این امت نیز وجود دارد مضمون روایاتی است که هم در کتب عامه و هم در کتب خاصه نقل شده است، برخی از این روایات در اینجا ذکر می گردد؛
روایت اول
اولین روایت روایتی است که در عیون اخبار الرضا علیه السلام در ضمن احتجاج طولانی بین امام رضا علیه السلام و مأمون ذکر شده است؛
«فَقَالَ الْمَأْمُونُ يَا أَبَا الْحَسَنِ فَمَا تَقُولُ فِي الرَّجْعَةِ فَقَالَ الرِّضَا ع إِنَّهَا لَحَقٌّ قَدْ كَانَتْ فِي الْأُمَمِ السَّالِفَةِ وَ نَطَقَ بِهِ الْقُرْآنُ وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص يَكُونُ فِي هَذِهِ الْأُمَّةِ كُلُّ مَا كَانَ فِي الْأُمَمِ السَّالِفَةِ حَذْوَ النَّعْلِ بِالنَّعْلِ وَ الْقُذَّةِ بِالْقُذَّةِ» .
روایت دوم
روایت دوم در وسائل در باب رجعت نقل شده است، چون یکی از ادله ای که در روایات برای رجعت بیان شده این است که چون رجعت در امم سالفه وجود داشته است در امت ما نیز وجود دارد؛
«و صحّ عن النبي صلّى اللّه عليه و آله انه قال سيكون في امتى كل ما كان في الامم السابقة حذو النعل بالنعل، و القذّة بالقذّة حتى لو أنّ أحدهم دخل فى حجر ضبّ لدخلتموه» .
روایت سوم
روایت سوم در کتاب لوامع صاحبقرانی از مجلسی اول نقل شده است؛
«و قال النّبي صلّى اللَّه عليه و آله يكون فى هذه الامّة كلّما كان فى بنى اسرائيل حذو النّعل بالنّعل و القذّة بالقذّة» .
روایت چهارم
این روایت در من لا یحضره الفقیه باب فرض الصلاه آمده است؛
«وَ قَالَ النَّبِيُّ ص يَكُونُ فِي هَذِهِ الْأُمَّةِ كُلُّ مَا كَانَ فِي بَنِي إِسْرَائِيلَ حَذْوَ النَّعْلِ بِالنَّعْلِ وَ حَذْوَ الْقُذَّةِ بِالْقُذَّةِ» .
روایات فراوان دیگری با این مضمون در کتب روایی امامیه و نیز کتب عامه نقل شده است.
تکمله دوم: تمامیت استدلال به ضمیمه آیه «لن تجد لسنة الله تبدیلا»
اگر از آیه شریفه سیره و منهج فهمیده شود، چنین استظهاری را به آیات دیگر ضمیمه می کنیم تا تقریب استدلال آیه شریفه تمام شود چون برخی آیات قرآن کریم فرموده اند: «سُنَّةَ اللَّهِ الَّتي قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْديلاً» ، و یا آیه شریفه «سُنَّةَ مَنْ قَدْ أَرْسَلْنا قَبْلَكَ مِنْ رُسُلِنا وَ لا تَجِدُ لِسُنَّتِنا تَحْويلاً» ، بنابراین اگر سنت الهی در امم سابقه این بوده که قبل از بیان و ایصال عذاب نکند به حکم این آیات شریفه چنین سنتی تغییر نکرده است، در نتیجه برائت ثابت می شود.
بررسی تقاریب استدلال
اشکالات به استدلال بنابر احتمال عدم انسلاخ فعل از زمان
اشکال اول
برخی به روایات داله بر مماثله بین امم سابقه و امت پیامبر اشکال سندی وارد کرده اند و گفته اند سند این روایات تمام نیست به همین دلیل نمی توان آنها را به آیه شریفه ضمیمه نمود، در نتیجه ثابت نمی شود که هر چه که در امم ابقه وجود داشته است در امت ما نیز وجود دارد.
جواب به اشکال اول
لکن به نظر می رسد این اشکال صحیح نیست چون این روایات بین خاصه و عامه دارای کثرت نقل است، علاوه بر اینکه روایت اول که در عیون اخبار الرضا علیه السلام نقل شده بود سند صحیح دارد و همانطور که در سابق بیان شد بعید نیست که گفته شود مرحوم صدوق ملتزم بوده که در این کتاب روایاتی که از افراد ضعیف بوده را نقل نکند چون ایشان وقتی روایت میثمی را که ضعیف است نقل می کند اعتذار می جوید و می گوید علت اینکه روایت میثمی را نقل کردم این است که آن را برای استادم ابن ولید خواندم و او آن را نفی نکرد پس معلوم می شود که مرحوم صدوق در کتاب عیون اخبار الرضا روایات ضعیف را نقل نمی کند البته اگر صحت سند روایت عیون هم ثابت نشود لکن باز هم این روایت را افراد دیگری نیز مسندا نقل کرده اند به همین دلیل ادعای تواتر اجمالی و اینکه این روایت از پیامبرصلی الله علیه و آله صادر شده است چیز بعیدی نیست، پس ضم این روایات به آیه شریفه از این جهت تمام است.
اشکال دوم
اشکال دیگری که در اینجا وجود دارد این است که این روایات دلالت دارد بر اینکه آنچه که در امم سابقه بوده در امت ما نیز وجود دارد، اما دلالت ندارد که چیزی که در امم سابقه نبوده در امت ما وجود ندارد، در حالیکه در آیه شریفه می فرماید :«و ما کنّا معذبین» یعنی چنین سنتی برای ما در امم سابقه وجود نداشته است بنابراین از این جهت ضم این روایات به آیه شریفه برای استدلال تمام نیست.
اشکال سوم
نسبت به ضم آیه شریفه به آیات دیگری مثل «وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْديلاً» اشکال قبل وارد نمی شود، چون در صورتی که ثابت شود در امم سالفه چنین سنتی برای خدای متعال وجود داشته است این آیات می گویند سنت خداوند تغییر بردار نیست پس این سنت(عدم عذاب قبل از ایصال حکم) برای ما نیز ثابت می شود.
لکن اشکالی که در اینجا وجود دارد این است که این مطلب که معنای آیه«و ما کنّا معذبین» این است که سنت خدا بر این مطلب بوده است محل کلام است و باید اثبات شود.
جواب اشکال سوم
ممکن است به بیان زیر بتوان سنت بودن مطلب فوق را ثابت نمود:
این بیان این است که گفته شود عبارت «ما کنّا» ماضی استمراری را دلالت می کند و استمرار یک عمل از یک فاعل ملازمه دارد با اینکه آن عمل رویه و سنت فاعل باشد، نه اینکه اتفاقی باشد، بنابراین بعید نیست که استدلال صحیح باشد چون استفاده صغری بعید نیست کبری نیز که می گوید: «لن تجد لسنة الله تبدیلا» بنابراین بعید نیست بگوییم استدلال صحیح است.
اشکال به استدلال بر اساس احتمال انسلاخ از زمان
و اما استدلال بر این اساس که گفته شود این جمله منسلخ از زمان است به این معنا که ما قبل از ایصال احکام، عذاب نمی کنیم همانگونه که محقق خویی«ره» و برخی اینگونه از آیه شریفه استظهار نموده اند و به آیاتی نیز استشهاد کردند، لکن اشکالی که در اینجا وجود دارد این است که درست است در مواردی شاکله جمله چنین ظهوری دارد ولی نمی توان گفت این سیاق در زبان عرب فقط برای این معنا که لایق به حال ما نیست استعمال شده باشد نمونه های نقضی نیز در اینجا در آیات شریفه وجود دارد مثل آیه شریفه «وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فيهِمْ وَ ما كانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُون» ، چون در آیه نمی خواهد بفرماید شأن ما این نیست که در حالیکه تو بین مردم هستی ما آنها را عذاب نمی کنیم بلکه می خواهد بفرماید ما به احترام تو آنها را عذاب نمی کنیم ولی شأنیت خداوند نسبت به عذاب گنهکاران نفی نمی شود، چون عذاب آنها نه خلاف عدالت خدا و نه خلاف رحمت اوست چون عقل حاکم است به اینکه استغفار، موجب عدم شأنیت عذاب نیست چون نپذیرفتن استغفار افراد گنهکار مصداق ظلم نیست.
بنابراین اینکه گفته شود هر جا این سیاق به کار رفت دلالت بر عدم لایق بودن می کند ادعایی است که قابل اثبات نیست، بله در جاهایی این معنا را می فهمیم و آن به دلیل وجود واژه هایی است که این قابلیت را دارد مثل اینکه اموری نفی شده باشد که آن امور به لحاظ عقل لایق به خدای متعال نباشد.
.عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج2، ص: 201
.الإيقاظ من الهجعة بالبرهان على الرجعة، النص، ص: 35
.لوامع صاحبقرانى مشهور به شرح فقيه، ج3، ص: 58
من لا يحضره الفقيه، ج1، ص: 203.
-آیه 23 سوره فتح.
-آیه 77 سوره اسراء.
-آیه 33 سوره انفال.
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به آیه شریفه تعذیب بر برائت بود، تقاریب استدلال به آیه شریفه بیان شد.
اشکالات استدلال به آیه تعذیب
چند مناقشه در استدلال به این آیه شریفه وجود دارد که اهمّ آن مناقشات ذکر می گردد.
اشکال اول: عدم ملازمه بین نفی فعلیت و نفی استحقاق عقاب
اشکال اول این است که طبق همه تقاریب ذکر شده مدلول آیه شریفه آنچه را که نفی می کند فعلیت عذاب است چون می فرماید:«و ما کنا معذبّین» و نفی فعلیت عذاب اعم از نفی استحقاق است، چون ممکن است استحقاق عقاب باشد ولی خدای متعال از باب تفضل و شفاعت، عقاب او را بخشیده باشد علاوه بر اینکه در فقه مواردی وجود دارد که دلالت می کند که فقها ملتزم هستند به اینکه با وجودیکه استحقاق عقاب در آن موارد وجود دارد ولی عقاب نمی شود، که چند مورد از باب مثال ذکر می گردد؛
مورد اول
در مساله ظهار به طبرسی«ره» در مجمع البیان نسبت داده شده که ایشان ظهار را حرام می داند اما عقاب ندارد، پس در ظهار رفع عقوبت شده است در حالیکه حرمت منتفی نشده است.
مورد دوم
در مورد کسی که کبائر را انجام ندهد خدای متعال می فرماید: «نکفر عنهم سیئاتهم»، یعنی کسی که اجتناب از کبائر می کند سیئات او بخشیده می شود در اینصورت با اینکه سیئات عقاب ندارد ولی حرام می باشد، نه اینکه در مورد کسی که کبائر را انجام نمی دهد سیئات اصلا حرمت ندارد.
مورد سوم
در موارد نیت حرام چه بسا گفته شود که نیت حرام عقاب ندارد ولی حرمت دارد.
پس هم عقلا بین نفی فعلیت عقاب و نفی استحقاق عقاب ملازمه نیست و هم در خارج مواردی وجود دارد که اینگونه است یعنی نفی عقاب در آن موارد وجود دارد اما نفی استحقاق وجود ندارد.
توضیح بیشتر
در اینجا توضیحی وجود دارد و آن اینکه در مقابل احکام الهیه، حکم عقل و فطرت، ما را وادار به امتثال می کند، زیربنای عقل در اینکه ما را وادار به امتثال می کند دفع ضرر می باشد، ضرر نیز چه محتمل و چه مقطوع فقط عقاب که یک عذاب جسمی است نیست بلکه عذاب های روحی مثل رفتن عِرض و آبرو نیز از مواردی است که عقل حکم به دفع ضرر از آن می کند، حال در مواردی که مولا به سبب تفضل یا دلیل دیگر عقاب نمی کند لکن چون استحقاق عقاب وجود دارد ممکن است ضررهای دیگر مثل از بین رفتن آبرو وجود داشته باشد به همین دلیل حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل همچنان باقی می ماند، ثانیا وقتی استحقاق عقاب وجود دارد معنایش این است که در اینجا هتک حرمت مولا شده است یعنی با اینکه مولا بخشیده است و عقاب وجود ندارد لکن بنابر اینکه استحقاق عقاب وجود داشته باشد در اینصورت هتک حرمت مولا و خروج از زیّ بندگی نسبت به مولا شده است در نتیجه باید احتیاط نمود تا هتک حرمت مولا اتفاق نیفتد. در نتیجه در اثبات برائت، نیاز به رفع استحقاق عقاب می باشد پس وقتی استحقاق نفی نشد برائت ثابت نمی شود حتی اگر خود عقاب نفی شده باشد.
جواب به اشکال اول
برای تخلص از این اشکال وجوهی از مطالب بیان شده که خود این مطالب نیز فی نفسه مفید می باشند؛
جواب اول:
جواب اول از شیخ اعظم«ره» است، البته ایشان این اشکال را در اینجا طرح نکرده بلکه آن را در جای دیگری که در مباحث آینده می آید طرح نموده است لکن به دلیل مناسبتی که در اینجا دارد اینجا هم ذکر می گردد.
حاصل فرمایش ایشان این است که از کلام یا استدلال اخباریون در مقام دو مطلب استفاده می شود؛
مطلب اول این است که از استدلالات آنها استفاده می شود که آنها احتیاط را که از روایات احتیاط استفاده کرده اند از این باب است که احتمال عقوبت در موارد شبهه وجود دارد همانطور که برخی از روایات این باب ظهور در همین مطلب دارد و الا معنا نداشت که بفرماید: «خیر من الاقتحام فی الهلکه»، پس به دلالت التزام از این روایات استفاده می شود که در شبهات، احتمال عقوبت وجود دارد به همین دلیل اگر کسی از شبهات اجتناب نکرد ممکن است مبتلای به عقوبت شود و این اقتحام در هلکه می باشد، پس از استدلال در روایات چنین مطلبی استفاده می شود.
مطلب دوم نیز این است که از کلمات اخباریون استفاده می شود که بین عدم فعلیت عذاب و عدم استحقاق عقاب ملازمه وجود دارد.
حال استدلال به آیه شریفه تعذیب هم برای دفع مطلب اول آنها مفید است و هم برای مطلب دوم آنها مفید می باشد، اما نسبت به دفع مطلب اول باید گفت آیه شریفه می فرماید در موارد شبهه و عدم العلم، عقاب وجود ندارد، در اینصورت نمی توان به روایاتی که می گوید به علت احتمال عقاب احتیاط لازم است برای اثبات احتیاط در مانحن فیه تمسک نمود. بنابراین همانطور که منتقی فرموده اگر این آیه شریفه اخص مطلق از روایات باشد آن روایات را تخصیص می زند و نتیجه این می شود که در شبهات حکمیه غیر مقرونه به علم اجمالی برائت ثابت می شود نه احتیاط و اگر هم اخص مطلق نباشد چون این روایات مخالف با کتاب می شوند به همین دلیل از حجیت ساقط می گردند.
و اما نسبت به مطلب دوم آنها که می گفتند بین نفی عذاب و نفی استحقاق آن، ملازمه است می گوییم این آیه دلالت بر عدم فعلیت عذاب دارد و به ضمیمه ملازمه ای که خودتان قبول دارید باید حکم به نفی استحقاق عقاب نمایید.
پس طبق مبنای اخباریون نیز باید قول به برائت ثابت گردد.
مناقشه اول در جواب شیخ«ره»
محقق خراسانی«ره» در تعلیقه بر رسائل و نیز در کفایه به شیخ اعظم«ره» اشکال کرده اند و می گویند ما فقط در مقام اسکات خصم نیستیم بلکه می خواهیم خودمان به عنوان اصولی قائل به برائت شویم، در حالیکه جواب فوق یک جواب جدلی است و چیزی را ثابت نمی کند.
پاسخ به مناقشه اول
اشکال محقق خراسانی«ره» در صورتی است که کلام مرحوم شیخ فقط ناظر به مطلب دوم اخباریون باشد، اما کلام ایشان نسبت به مطلب اول اخباریون -یعنی استدلال آنها به اینکه علت احتیاط وجود احتمال عقوبت است- جدلی نمی باشد و اشکال محقق خراسانی«ره» به آن وارد نیست. عبارت شیخ اعظم«ره» دو بخش دارد که در ذیل ذکر می گردد:
«إن عدم الفعلية يكفي في هذا المقام لأن الخصم يدعي أن في ارتكاب الشبهة الوقوع في العقاب و الهلاك فعلا من حيث لا يعلم كما هو مقتضى رواية التثليث و نحوها التي هي عمدة أدلتهم و يعترف بعدم المقتضي للاستحقاق على تقدير عدم الفعلية فيكفي في عدم الاستحقاق نفي الفعلية بخلاف مقام التكلم في الملازمة فإن المقصود فيه إثبات الحكم الشرعي في مورد حكم العقل و عدم ترتب العقاب على مخالفته لا ينافي ثبوته كما في الظهار حيث قيل إنه محرم معفو عنه و كما في العزم على المعصية على احتمال نعم لو فرض هناك أيضا إجماع على أنه لو انتفت الفعلية انتفى الاستحقاق كما يظهر من بعض ما فرعوا على تلك المسألة لم يجز التمسك به هناك» .
مناقشه دوم در جواب شیخ«ره»
این جواب از برخی اعاظم از جمله محقق خراسانی«ره» است و آن اینکه نسبت دادن این مطلب به اخباری ها قابل التزام نیست، چون موارد شبهه، بالاتر از موارد قطع به حرمت نیست چون چه بسا در موارد قطع به حرمت، عقاب بخشیده شود بلکه فقط احتمال عذاب وجود دارد، حال در موارد شبهه نیز همینگونه است یعنی فقط احتمال عذاب وجود دارد پس این سخن اخباریون که در وقوع در شبهات حتما عذاب وجود دارد صحیح نمی باشد.
پاسخ به مناقشه دوم
اگر عبارت شیخ اعظم«ره» اینگونه معنا شود که اخباریون می خواهند بگویند حتما وقوع در عقاب هست مناقشه فوق را می توان در کلام ایشان کرد لکن اگر گفته شود ایشان می خواهد بگوید لازمه اینکه در استدلالات آنها اقتحام فی الهلکه آمده این است که احتمال عقاب وجود دارد به این معنا که مقتضی عقاب را دارند در اینصورت این جواب به شیخ داده نمی شود، پس فرمایش شیخ«ره» را اینگونه اصلاح می کنیم که طبق روایات احتیاط، احتمال عذاب وجود دارد و این با ظاهر آیه شریفه که دلالت بر نفی عذاب دارد سازگاری ندارد چون به حکم آیه اقتحام فی الهلکه وجود ندارد.
جواب دوم
جواب دیگری که در مقام داده شده از مرحوم امام و برخی دیگر از اعاظم است و آن اینکه آنچه که برای اصولی مهم است تامین عقاب است خواه استحقاق عقاب باشد و خواه نباشد، آنچه از این آیه شریفه استفاده می شود نیز نفی عقاب است که مستشکل نیز آن را قبول دارد، بله اگر نفی استحقاق شود خوب است ولی اگر نفی استحقاق ثابت نشد ضرری به ما وارد نمیکند و همین مقدار که نفی فعلیت عذاب شود کافی است؛
«و على الإشكال الثاني:
أنّ توقُّف الاستدلال بها على ما ذكر- و كون النزاع في البراءة إنّما هو في استحقاق العقوبة لا فعليّتها- غير مُسلَّم، فإنّ نزاع الأُصوليّ و الأخباريّ إنّما هو في لزوم الاحتياط في الشبهات و عدمه، و بعد ثبوت المُؤَمِّن من قِبَل اللَّه لا نرى بأساً في ارتكابها، فشُرب التتن المشتبه حرمته إذا كان ارتكابه ممّا لا عقاب فيه- و لو بمؤَمِّن شرعيّ و ترخيص إلهي- ليس في ارتكابه محذور عند العقل.
و بالجملة: رفع العقوبة الفعليّة و حصول المُؤمِّن من عذاب اللَّه يكفي القائل بالبراءة في تجويز ارتكاب الشبهات و إن لم يثبت بها الإباحة، و لذا ترى يستدلّون بحديث الرفع و أمثاله للبراءة و لو مع تسليم كون مفاده رفع المؤاخذة.
و بما ذكرنا من تقريب الاستدلال يظهر: أنّه لا وقع لما زعمه الأخباريون من دلالتها على نفي الملازمة بين حكم العقل و الشرع بل لا وقعَ لكثيرٍ ممّا ذُكر في المقام إشكالًا و دفعاً، تدبّر» .
جمله ای در عبارت مرحوم امام وجود دارد که می گوید: «و لو بمؤَمِّن شرعيّ و ترخيص إلهي» که در این صورت باید ترخیص را توجیه نمود چون خدای متعال ترخیص نداده است بلکه باید گفت عقاب نیست.
مناقشه در جواب دوم
محقق اصفهانی«ره» این جواب را به صورت «ان قلت» مطرح کرده و سپس به آن جواب داده است ایشان می گوید اصولی در بحث اصول-که مقدمه قریبه برای فقه است- دنبال قواعدی است که منتهی به اثبات یا نفی یک حکم عملی می شود و یا اگر اثبات و نفی نمی کند لکن تعذیر و تنجیز را اثبات می کند، پس ما به دنبال این هستیم که آیا خدا در اینجا حکم دارد یا خیر؟ و اگر حکم دارد منجز است یا خیر؟ اما اینکه در آخرت عقاب می کند یا خیر؟ مورد بحث اصولی نیست، پس وجود یا عدم وجود عقاب برای اصولی مهم نیست؛
لا يقال: لعلّ همّ القائل بالبراءة هو الأمن من فعليّة العقاب فتكفيه الآية الدّالة على نفى فعليّة العقاب و لو لم تدلّ على عدم الاستحقاق.
لأنّا نقول: القواعد الأصوليّة الّتي هي مقدّمة قريبة لعلم الفقه هي القواعد المنتهية إلى حكم عملي إثباتاً أو نفياً أو منجّزيته أو المعذوريّة عنه شرعاً و أمّا أنّ العقاب يتحقّق في الآخرة أولا لوجود مانع فهو أجنبيّ عن العلمين.
و لا معنى لأن يكون همّ المجتهد المدوّن للقواعد الأصوليّة ذلك» .
سپس ایشان می گوید:
«مع أنّ المجتهد إنّما يذهب إلى البراءة نظراً إلى أنّه غير عامل للحرام الفعلي و غير فاعل لما يستحقّ عليه الذّم و العقاب لا و لو كان فاعلًا للحرام الفعلي و ما هو موجب للذّم و العقاب.
و التّحقيق: في أصل الملازمة إثباتاً و نفياً أنّ استحقاق العقاب على المعصية إمّا لعلاقة لزوميّة بينهما، أو بمجرّد جعل العقلاء، أو جعل الشارع مع عدم علاقة لزوميّة بينهما» .
توضیح بیشتر این اشکال این است که آنچه که عبد را وادار به اطاعت می کند همان حکم عقلی است و آنچه که انسان را بر می انگیزاند فطرت اوست چون انسان در فطرت خود گریزان از ضرر است چه این ضرر جسمانی باشد و چه ضرر روحی و آبرویی باشد.
فرائد الاصول، ج1، ص: 317.
انوار الهداية في التعليقة على الكفاية، ج2، ص: 25.