موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در اشکالاتی بود که به استدلال به آیه تعذیب وارد شده است، اشکال اول این بود که آیه شریفه دلالت بر نفی عذاب فعلی دارد و این اعم از نفی استحقاق است، در حالیکه آنچه که برای اثبات برائت لازم است نفی استحقاق می باشد، از این اشکال دو جواب داده شد.
جواب اول این بود که اگر چه این آیه شریفه فقط دلالت بر نفی عذاب فعلی دارد لکن به دلیل اینکه در برخی از روایات احتیاط، آنچه که تعلیل برای وجوب احتیاط آورد شده وقوع در حرام و عذاب است بنابراین وقتی آیه شریفه عذاب را نفی می کند در نتیجه موضوع احتیاط برداشته می شود، در نتیجه ادله احتیاط جاری نمی شوند و راه برای اثبات برائت هموار می شود(البته این جواب فقط نسبت به برخی از ادله احتیاط که از راه وجود عقاب، احتیاط را ثابت می کند داده می شود).
جواب دیگر شیخ اعظم«ره» این بود که درست است که آیه شریفه فقط دلالت بر نفی عذاب دارد ولی خصم(اخباریون) قائل به ملازمه بین نفی تعذیب و نفی استحقاق هستند، پس طبق مبنای خودشان برائت ثابت می شود که البته این جواب یک جواب جدلی می باشد. مناقشه این جواب نیز این بود که درست است این جواب قول طرف مقابل را باطل می کند لکن برای اصولی که به دنبال حقیقت است برائت را ثابت نمی کند.
جواب دوم که از مرحوم امام نقل شده بود این بود که اصولی فقط به دنبال نفی استحقاق نیست بلکه برای اصولی همین مقدار که نفی عقاب فعلی شود کفایت می کند چون اصولی به دنبال این است که مؤمّن از عقاب به دست بیاورد و در موارد شکوک مؤمّن از عقاب وجود دارد.
محقق اصفهانی«ره» در فرمایش مرحوم امام این مناقشه را وارد کرد که اگر با وجود نفی تعذیب، استحقاق عقاب را محفوظ قرار دادیم معنای وجود استحقاق این است که حق مولویت و حق اطاعت مولا در ظرف شک موجود است و وقتی حق مولویت موجود بود اگر عبد مولا را اطاعت نکند مولا را هتک نموده و از زیّ بندگی خارج شده است در اینصورت عقاب نکردن خدا از روی لطف اوست اما این دلیل نمی شود که عبد مجاز به هتک مولا باشد بنابراین برائت ثابت نمی شود.
بیان دیگر برای مناقشه در جواب دوم
بیان دیگر برای فرمایش محقق اصفهانی«ره» این است که یکی از مناشئ مهم اطاعت در موارد قطع به تکلیف و یا در موارد وجود علمی به تکلیف دفع ضرر محتمل می باشد و ضرر نیز اعم از ضرر جسمانی و ضرر آبرویی است، حال در مواردی که استحقاق عقاب وجود دارد اگر چه ممکن است به سبب دلالت آیه تعذیب بر نفی تعذیب، ضرر جسمانی برداشته شده باشد لکن ضرر عِرضی و آبرویی وجود دارد چون مکلف در صورت ارتکاب چنین عملی آبروی خود را در مقابل خدای متعال و انبیاء علیهم السلام و ملائکه خدا می برد، علاوه بر اینکه اگر به دلیل شکر منعم توجه شود که در علم کلام گفته شده دلیل شکر منعم پایه تحریک بندگان است که به دنبال معارف بروند، در اینصورت شکر منعم به این است که تکالیف را امتثال نمایند.
بنابراین نمی توان پذیرفت که غرض اصولی فقط تأمین از عذاب است بلکه باید استحقاق نیز نفی شود و اگر گفتیم که آیه شریفه استحقاق عقاب را نفی نمی کند در نتیجه نمی تواند برائت را ثابت نماید.
جواب سوم به اشکال اول بر تقریب استدلال به آیه تعذیب
این جواب از بزرگانی مثل محقق عراقی«ره» و محقق خویی«ره» است، این بزرگان می گویند نفی تعذیب ملازمه با نفی استحقاق عقاب ندارد ولی آیه شریفه فقط نفی تعذیب نمی کند بلکه دلالت دارد بر اینکه من عذاب نمی کنم چون مخالف شأن من است، چون چنین جملات و شاکله ای(که فعل ماضی منفی وجود دارد) در مقام این وارد می شود که بفرماید چنین چیزی لایق به حال ما نیست، بنابراین نفی تعذیبی که منشأ آن تناسب داشتن با صفات الهیه باشد با نفی استحقاق ملازمه دارد چون اگر استحقاق عقاب داشته باشد عقاب او خلاف شأن خدا نیست، همانطور که در نصوص به آن اشاره شده است و می فرماید: «ان تعذبهم فانهم عبادک و ان تغفر لهم فانک غفور رحیم» و یا می فرماید: «لک العتبی لک العتبی حتی ترضی»، پس چون آیه شریفه دلالت بر مجرد نفی تعذیب ندارد بلکه دلالت بر نفی تعذیب خاص دارد به همین دلیل با نفی استحقاق ملازمه پیدا می کند.
پس در حقیقت این جواب از دو بخش تشکیل می شود؛ یکی اینکه آیه شریفه دلالت بر نفی تعذیب خاص دارد که آن، نفی تعذیب بر اساس عدم شأنیت خدا می باشد، بخش دوم نیز این است که این نفی خاص ملازمه با عدم استحقاق عقاب دارد چون اگر استحقاق عقاب باشد، تعذیب کردن، مخالف با عدم شأنیت خداوند نیست.
مناقشه در جواب سوم
مناقشه اول
اصل دلالت آیه بر عدم شانیت و اینکه عدم تعذیب بر اساس عدم تناسب با مقام خداست شاهدی ندارد، همانگونه که سابقا بیان شد بعضی از آیات نیز در مقام وجود دارد که به آن استشهاد می شود بر اینکه عدم تعذیب بر اساس عدم تناسب و عدم شأنیت خدا نیست، مثل آیه «و ما کان الله لیعذبهم و انت فیهم» بلکه در این آیه می خواهد بفرماید جایگاه رفیع پیامبر موجب می شود تا خدا عذاب نکند نه اینکه چون عذاب کردن لایق به حال خدا نیست عذاب نمی کند و یا از این روشن تر آیه «و ما کان الله یعذبهم و هم یستغفرون» است چون استغفار گنهکاران باعث نمی شود که عذاب کردن خدا خلاف شأن او شود به این دلیل که استغفار آنها از گناه موجب عدم استحقاق آنها نسبت به عذاب نمی شود، بلکه این، تفضل و لطف خداست که گنهکاران را بوسیله استغفار می بخشد و عذاب نمی کند. پس اینگونه نیست که چنین شاکله ای حتما این خصوصیت را دلالت می کند، بله گاهی شیئ منفی خصوصیتی دارد که خلاف شأن بودن از آن استفاده می شود، مثل «و ما کنّا ظالمین»، که ظلم چیزی است که سزاوار ذات خدای متعال نیست.
پاسخ به مناقشه اول
محقق حائری«دام ظله» در حاشیه مباحث الاصول متعرض این مناقشه شده و گفته بین این آیات و آیه مورد بحث فرق وجود دارد چون ما می گوییم بین عذاب دنیوی و اخروی تفاوت وجود دارد، اگر با همین شاکله عذاب دنیوی نفی شود ملازمه با عدم استحقاق ندارد ولی اگر عذاب اخروی با این شاکله نفی شود ملازمه با عدم استحقاق دارد.
توضیح مطلب این است که آیه شریفه «و ما کان الله لیعذبهم و انت فیهم» و مانند آن مربوط به عذاب دنیوی است، در عذاب های دنیوی علاوه بر اینکه ممکن است نفی عداب به دلیل عدم استحقاق عقاب باشد، ممکن است وجوه دیگری نیز منشأ نفی عذاب باشد اما در عذاب اخروی منشأ دیگری برای نفی عذاب جز استحقاق عقاب وجود ندارد، به همین دلیل از نفی عذاب اخروی می فهمیم نفی عذاب اخروی ناشی از عدم استحقاق است، به خلاف عذاب دنیوی که چون ممکن است وجوه دیگری علت نفی عذاب باشد به همین دلیل از نفی عذاب، نفی استحقاق ثابت نمی شود؛
«فاللّه (تعالى) يخبر بأنّه ليس من شأنه إنزال العذاب الّذي هو بدافع هداية الآخرين على الأمّة مع وجود الرسول فيهم رغم استحقاق الأمّة لما فيه من هلاك الرسول معهم المرسل لهداية الناس» .
ایشان در مورد آیه «و ما کان الله معذبهم و هم یستغفرون» نیز می گوید عذاب دنیا به داعی تشفی قلب خدا نیست بلکه برای هدایت انسان هاست و در صورتی که استغفار کنند این استغفار خودش هدایت است در نتیجه دیگر عذاب معنا ندارد چون عذاب خدا برای هدایت انسان ها بود و این هدایت با استغفار حاصل شده است؛
و ليس من شأنه أيضا إنزال العذاب في الدنيا و هم يستغفرون، لأنّ العذاب في الدنيا يكون بدافع الهداية، و الاستغفار هداية و حصول للمقصود، فلا معنى لإنزال العذاب» .
بنابراین این جمل که دلالت بر عدم استحقاق عقاب نمی کنند به این دلیل است که در مورد عذاب دنیوی سخن می گویند و در عذاب دنیوی مناشئ دیگری نیز برای نفی عذاب ممکن است وجود داشته باشد.
بنابراین در پاسخ به مناقشه فوق می گوییم: اولا مناقشه این بود که چنین شاکله ای دلالت بر عدم شانیت نمی کند و ایشان عدم شانیت را مفروض می گیرد، ثانیا در قیامت نیز منشأ عدم عقاب فقط عدم استحقاق نیست بلکه مناشئ دیگر مثل رحمت خدا در آنجا نیز ممکن است وجود داشته باشد علاوه بر اینکه در عبارت «و انت فیهم» اگر بخواهیم بگوییم چون اینگونه است که اگر عذاب نازل کند تو هم در بین آنها هستی و عذاب می شوی اشکالش این است که خدا می تواند عذاب را نازل کند اما شامل پیامبر نشود.
پس ما جازم نمی شویم به اینکه این شاکله دلالت بر عدم شانیت می کند.
مناقشه دوم
اگر هم وقتی قبول کنیم که این شاکله دلالت بر شانیت می کند لکن باز هم ملازمه محل اشکال است.
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در جواب سوم به مناقشه وارده بر استدلال به آیه تعذیب بر برائت بود، مناقشه این بود که آنچه که اصولی برای اثبات برائت، به آن نیاز دارد دلالت آیه تعذیب، بر نفی استحقاق عقاب است در حالیکه ظهور آیه شریفه در نفی فعلیت عذاب است نه نفی استحقاق، جواب سوم به این مناقشه این بود که صحیح است که آیه تعذیب ظهور در نفی فعلیت عذاب دارد ولی به قرینه سیاق «و ما کنّا» دلالت می کند بر نفی فعلیت عذابی که به دلیل عدم تناسب با شأنیت خدا ثابت شده است یعنی چون شأن خداوند این نیست که قبل از بیان عذاب کند به همین دلیل عذاب منتفی شده است و چنین نفی عذابی با نفی استحقاق عقاب ملازمه دارد پس برائت ثابت می شود.
در این جواب مناقشاتی وجود دارد که مناقشه اول ذکر گردید.
مناقشه دوم: احتمالات مختلف در منشأ عدم شأنیت
منشأ عدم شأنیت یکی از امور ثلاثه است؛
منشأ اول این است که ممکن است عدم شأنیت منافات داشتن تعذیب قبل از بیان، با عدل الهی باشد.
منشأ دوم این است که ممکن است علت آن، منافات داشتن با رحمت واسعه الهیه باشد اگر چه تعذیب، ظلم هم نباشد.
منشأ سوم نیز این است که خود خدای متعال در این موارد التزام به عفو و مغفرت داده است مثل اینکه فرموده باشد: «کتب علی نفسه الرحمه» و پس از چنین التزامی مناسب با شأن خدای متعال نیست که مخالفت با التزام خود نماید و او را عقاب کند.
احتمال چهارمی نیز می توان در اینجا فرض کرد و آن اینکه مجموع این امور سه گانه منشأ عدم شأنیت باشد.
از سه منشأ فوق اگر عدم شأنیت به دلیل مناسب نبودن با عدالت خداوند باشد در اینصورت دلالت بر نفی استحقاق می کند چون اگر استحقاق عقاب وجود داشته باشد عذاب کردن او منافات با عدالت خدا ندارد، بنابراین وقتی می فرماید منافات با عدالت ما دارد کشف می شود که استحقاق عقاب وجود ندارد.
اما اگر عدم شأنیت بر اساس منافات داشتن با رحمت واسعه الهیه باشد در اینصورت همانطور که مرحوم امام در انوار الهدایة فرموده دلالت بر نفی استحقاق نمی کند؛
«و من هذا التركيب و البيان: إمّا أن يفهم عرفاً أنّ التعذيب قبل البيان منافٍ لمقام عدله، و يكون أمراً قبيحاً مستنكراً منه تعالى كما لا يبعد، و إمّا أن يفهم أنّه منافٍ لمقام رحمته و لطفه بالعباد.
فعلى الأوّل: يفهم منه عدم الاستحقاق أيضا؛ فإنّه مع الاستحقاق لا يكون التعذيب منكَراً منافياً لعدله تعالى و حينئذٍ يكون الاستدلال بها للبراءة ممّا لا إشكال فيه.
و على الثاني: لا يفهم منه إلّا رفع فعليّة العقاب، و هو لا ينافي الاستحقاق» .
و اما اگر عدم شأنیت، بر اساس التزام خدا به عفو و رحمت بوده باشد در اینصورت نیز همانطور که برخی از اجلّه معاصرین در کتاب المحکم بیان کرده اند دلالت بر نفی استحقاق نمی کند.
بنابراین اگر از مناقشه اول صرف نظر کنیم و بگوییم این آیه شریفه دلالت بر عدم شأنیت دارد ولی چون منشأ عدم شأنیت در اینجا معیّن نیست به همین دلیل دلالت بر عدم استحقاق عقاب ندارد در نتیجه برائت ثابت نمی شود.
بررسی مناقشه فوق
یک وقت ما قائل به قاعده قبح عقاب بلابیان هستیم و یک وقت قائل به قاعده قبح عقاب بلا بیان نیستیم بلکه حق الطاعه ای هستیم، اگر حق الطاعه ای باشیم اصلا احتمال اول یعنی تناسب نداشتن عذاب قبل از بیان، با عدالت خدا وجود ندارد در نتیجه اشکال تثبیت می شود، چون از آنجا که طبق قول حق الطاعه، در موارد احتمال تکلیف باید تکلیف را انجام دهد به همین دلیل در صورت ترک تکلیف، استحقاق عقاب وجود دارد و با وجود استحقاق عقاب، تعذیب، منافاتی با عدالت خدا ندارد، بنابراین طبق این قول فقط احتمال دوم و سوم می توانند منشأ عدم شأنیت باشند در حالیکه این دو احتمال منافات با استحقاق عقاب ندارند، بنابراین کسی که قائل به حق الطاعه است باید اینگونه اشکال کند که عدم شأنیت هیچگاه ملازمه با نفی استحقاق عقاب ندارد.
اما اگر قائل به قاعده قبح عقاب بلا بیان شدیم در اینصورت استدلال به آیه شریفه صحیح است لکن فقط کسی می تواند به این آیه استدلال کند که دلیل عقلی بر برائت را قبول داشته باشد چون کسی که می خواهد غضّ نظر از حکم عقل، به آیه شریفه استدلال کند نمی تواند اینگونه برداشتی از آیه شریفه داشته باشد، پس آیه شریفه دلیل مستقلی در قبال دلیل عقلی نیست بلکه ارشاد به حکم عقل است و آن را تاکید می کند بنابراین فقط کسی که دلیل عقل را قبول دارد می تواند به این آیه نیز به عنوان مؤیّد تمسک نماید.
جواب چهارم: لغویت إخبار به نفی تعذیب در صورت باقی بودن تکلیف
چهارمین جوابی که برخی از جمله محقق نائینی«ره» به اشکال اول داده اند این است که إخبار به نفی تعذیب از طرف خدای متعال با وجود حفظ و جعل تکلیف مستلزم لغویت است، چون معنا ندارد که تکلیف وجود داشته باشد ولی از این طرف إخبار به نفی تعذیب از طرف مقنّن می شود چون اخبار به نفی تعذیب از طرف مقنّن به معنای لغویت آن قانون است. مثل اینکه مجلس قانونگذاری بگوید از چراغ قرمز نباید عبور کرد ولی پس از آن بگوید اگر کسی از چراغ قرمز عبور کرد هیچ جریمه ای ندارد، در اینصورت قانون اول لغو می شود و کسی به آن عمل نمی کند.
بنابراین می توان نتیجه گرفت که نفی تعذیب با نفی تکلیف ملازمه دارد و وقتی تکلیف نفی شد استحقاق نیز منتفی می شود، به همین دلیل برائت ثابت می شود چون در صورت انتفاء تکلیف، نفی استحقاق، سالبه به انتفاء موضوع می شود. البته مراد نفی تکلیفی است که مستلزم تصویب نشود مثل اینکه نفی فعلیت یا نفی تنجز آن مراد باشد.
مناقشه در جواب چهارم: نقض به آیه تکفیر
این جواب منقوض به آیه تکفیر است که می فرماید: «ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفّر عنکم سیئاتکم» که اگر از کبائر چشم پوشی کنید سیئات و صغائر نیز پوشیده می شود، بنابراین خدای متعال در صورت اجتناب از کبائر، إخبار به نفی تعذیب بر صغائر نموده است یعنی ابتدا خدای متعال حکم به حرمت صغائر کرده اما پس از آن مطابق با آیه تکفیر، اینگونه فرموده که اگر کبائر را ترک کنید صغائر شما بخشیده می شود.
این سخن محل کلام بین علما و مفسرین است چون از ظاهر آن لازم می آید مردم جرأت به انجام سیئات و صغائر پیدا کنند به همین دلیل پاسخ های مختلفی به آن داده شده است که برخی از آنها به قرار زیر است:
پاسخ اول به مناقشه فوق
محقق نائینی«ره» اینگونه جواب داده است که مدلول آیات تکفیر این است که اگر کسی در تمام عمر اجتناب از کبائر کند در اینصورت موجب بخشیده شدن صغائر می شود و این مطلب موجب تجرّی بندگان نمی شود چون معلوم نیست انسان تا پایان عمر بتواند خود را از ارتکاب کبائر حفظ نماید؛
«و كالإخبار بالعفو عن الصغائر عند الاجتناب عن الكبائر، فانّ المخبر به هو العفو عن الصغائر إذا كان العبد مجتنبا عن الكبائر ما دام العمر و في تمام أزمنة حياته و لا يمكن بحسب العادة أن يعتقد الشخص أنّه يجتنب عن الكبائر في مدّة حياته حتى يتحقق منه التجري و الإقدام على الصغائر اعتمادا» .
پاسخ دوم به مناقشه فوق
پاسخ اول را بزرگانی از جمله محقق داماد«ره» پسندیده اند لکن ایشان در المحاضرات پاسخ دیگری نیز به مناقشه فوق داده است و آن اینکه گناهان صغیره و کبیره از یکدیگر شناخته نمی شوند، بله نسبت به کبائر و صغائر حجت وجود دارد ولی این باب، باب حجت نیست، بلکه این مساله یک امر واقعی است. اموری که در رساله های عملیه به عنوان کبائر برشمرده شده است ظنی است و قطع آور نمی باشد و فقط برای احکام فقهی فایده دارد، مثل اینکه گفته شود یک بار انجام صغیره باعث خروج از عدالت و عدم ترتب احکام عادل نمی شود؛
«بان ايجاب الآية تجري العبد على فعل صغائر الذنوب انما هو مع القطع بجميع الصغائر و لا اقل من القطع بواحد منها، و لا يحصل ذلك لاحد، نظرا الى عدم وجود نص دال على ان المعصية الكذائية صغيرة، لا من الكتاب و لا من السنة» .
ان قلت: اگر اینگونه است که نمی شناسیم پس بیان آن چه فایده ای دارد؟
ایشان می گوید فایده اش این است که اگر کسی گناهی انجام داد که به نظر او کبیره است چون احتمال صغیره بودنش را نیز می دهد به همین دلیل ناامید نمی شود و به تلاش خود در مسیر بندگی ادامه می دهد؛
«ان قلت: يلزم حينئذ اللغوية فى ذكر الكبائر و الصغائر لعدم التميز بينهما، و يكفى فى مقام الاخبار بلطفه على العباد و تفضله عليهم الاخبار بانه غفور رحيم و لو كان اللطف الواقع العفو عن الصغائر مع اجتناب الكبائر. قلت: ذكرهما لعله لعدم اقدام العبد قبل اتيان المعصية بها لاحتمال كونها كبيرة غير معفو عنها إلّا بالتوبة، و لعدم يأسه عن روح الله بعد الاقدام بها، و عدم حصول شرائط التوبة لاحتمال كونها صغيرة، و مسارعته الى التوبة مع حصول شرائطها لاحتمال كبرها، كما لا يخفى على المتامل فتأمل» .
بررسی دو پاسخ فوق
اما فرمایش محقق داماد«ره» که فرمود علم به کبیره و صغیره نداریم مربوط به عصر غیبت و عدم دسترسی به معصوم است لکن نمی توان گفت در شریعت اسلام مخصوصا برای کسانی که معاصر با امام علیه السلام بوده اند علم به کبائر و صغائر وجود نداشته است چون برای آنها امکان داشته که از امام معصوم علیه السلام سوال نمایند، همانطور که در عصر ظهور نیز راه شناخت، هموار می شود.
و اما در ردّ مطلب محقق نائینی«ره» که نقض را اینگونه جواب داد که آیه تکفیر مربوط به کسی است که تا آخر عمر کبائر را ترک نماید، باید گفت خیلی افراد هستند که اطمینان دارند تا پایان عمر مرتکب کبیره نمی شوند و به احتمالات ضعیفی نیز که بر اساس محاسبات عقلی بر خلاف آن اطمینان وجود دارد اعتماد نمی شود، در نتیجه اشکال جرأت بر ارتکاب صغائر باز می گردد.
.انوار الهداية في التعليقة على الكفاية، ج2، ص: 23
-سید محمد سعید حکیم.
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مناقشه به جواب چهارم به اشکال اول بود، جواب چهارم از محقق نائینی«ره» این بود که إخبار به نفی تعذیب از طرف خدای متعال با وجود اصل تکلیف، مستلزم لغویت جعل تکلیف است، به همین دلیل برای فرار از اشکال لغویت باید گفت هر جا نفی تعذیب ثابت می شود معلوم می شود که حکم نیز وجود ندارد(البته به معنای صحیحی که مستلزم تصویب نشود مثل اینکه گفته شود حکم فعلیت ندارد) و وقتی حکم وجود نداشت قهرا استحقاق عقاب نیز وجود نخواهد داشت پس برائت ثابت می شود.
مناقشات در جواب چهارم
در این جواب، مناقشات متعددی وارد شده است که خود محقق نائینی«ره» نیز به برخی از آنها توجه داشته و درصدد پاسخ به آنها برآمده است، مناقشه اول مناقشه نقضی است و آن نقض شدن به مواردی است که در شریعت وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می شود:
مناقشه اول: مناقشه نقضی
نقض اول
همانطور که در جلسه قبل بیان شد اولین نقض به بیان لغویت، آیه تکفیر بود که می فرمود: «ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفّر عنکم سیئاتکم» یعنی اگر از کبائر چشم پوشی کنید سیئات و صغائر نیز پوشیده می شود، در اینصورت اگر جواب لغویت در آیه تعذیب پذیرفته شود معنای آن لغویت جعل حرمت برای صغائر در آیه تکفیر(آیه 31 سوره نساء) است، در حالیکه کسی قائل به لغویت حرمت صغائر نیست بلکه همه اتفاق نظر دارند که حتی در فرض اجتناب از کبائر نیز سیئات و صغائر به حرمت خود باقی می مانند، در نتیجه چون تکفیر سیئات در اینصورت مستلزم لغویت حرمت سیئات نیست در آیه تعذیب نیز نفی تعذیب قبل از بیان حکم، موجب لغویت حکم نمی باشد.
به این مناقشه نقضی دو پاسخ داده شد؛
پاسخ اول به نقض اول: اجتناب از کبائر در تمام عمر
پاسخ اول از از خود ایشان بود این بود که ظاهر آیه شریفه «ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفّر عنکم سیئاتکم» به دلیل اضافه شدن «کبائر» که جمع است عموم کبائر است یعنی اگر در تمام عمر اجتناب از کبائر کنید صغائر بخشیده می شود و در اینصورت لغویت حرمت صغائر و تجری بر ارتکاب صغائر پیش نمی آید، چون هیچ کس یقین ندارد که تا آخر عمر گناه کبیره ای انجام ندهد.
در جواب به این مطلب می توان گفت بسیاری از افراد و نفوس پاک می توانند اطمینان داشته باشند که تا آخر عمر مبتلا به کبیره نمی شوند و اینگونه نیست که هیچ کس نتواند اطمینان به عدم گناه پیدا کند.
پاسخ دوم به نقض اول: عدم شناخت کبائر و صغائر
پاسخ دوم از محقق داماد«ره» بود که ایشان در ضمن اینکه پاسخ محقق نائینی«ره» را پذیرفت ولی در عین حال پاسخ دیگری نیز به آن اضافه نمود و آن اینکه ما صغائر و کبائر را نمی شناسیم و هر گناهی حین ارتکاب ممکن است صغیره باشد همانطور که ممکن است کبیره باشد پس شرط تکفیر صغائر در آیه شریفه محقق نمی شود چون ممکن است مرتکب کبیره شده باشد، بنابراین چون ادله برای ما واقعیت امر را مشخص نمی کند به همین دلیل هیچ وقت احراز نمی شود که آیا کبائر را ترک کرده ایم یا خیر؟
به این مطلب نیز اینگونه جواب دادیم که در زمان ما اینگونه است که نمی توان صغیره و کبیره را از یکدیگر تمییز داد ولی اینگونه نیست که در زمان صدر اسلام و در زمان ائمه علیهم السلام نیز تشخیص کبیره و صغیره امکان نداشته باشد.
پاسخ سوم به نقض اول: مراد آیه تکفیر صغائری است که از باب تهاون نباشد
پاسخ دیگری که توسط علامه طباطبایی«ره» در المیزان به این نقض داده شده این است که وزان تکفیر در این آیه شریفه، وزان روایات توبه است و همانطور که روایات توبه موجب لغویت جعل احکام نمی شود این آیه نیز موجب لغویت حرمت صغائر نمی شود.
توضیح ایشان این است که اگر کسی بخواهد صغیره ای را از باب تهاون مترکب شود همین تهاون نسبت به صغیره موجب می شود که آن صغیره تبدیل به کبیره گردد، و وقتی کبیره شد شرط تکفیر صغایر را از بین می برد پس این آیه مربوط به صغائری است که بدون اینکه کوچک شمرده شود مورد ارتکاب قرار گرفته است، چون انسان از یک طرف ضعیف است و از طرف دیگر نفس اماره او را به منکرات دعوت می کند و از طرف دیگر نیز وسوسه های شیطان وجود دارد که سوگند خورده انسان را منحرف نماید به همین دلیل در مقابل این تهاجمات ممکن است خطایی از انسان سر بزند، پس مقصود این آیه شریفه از تکفیر صغائر چنین گناهانی است که بدون تهاون در گناه و از باب خطا از او سر بزند؛
«و بالجملة دلالة الآية على انقسام المعاصي إلى الصغائر و الكبائر بحسب القياس الدائر بين المعاصي أنفسها مما لا ينبغي أن يرتاب فيه.
و كذا لا ريب أن الآية في مقام الامتنان، و هي تقرع أسماع المؤمنين بعناية لطيفة إلهية أنهم إن اجتنبوا البعض من المعاصي كفر عنهم البعض الآخر، فليس إغراء على ارتكاب المعاصي الصغار، فإن ذلك لا معنى له لأن الآية تدعو إلى ترك الكبائر بلا شك، و ارتكاب الصغيرة من جهة أنها صغيرة لا يعبأ بها و يتهاون في أمرها يعود مصداقا من مصاديق الطغيان و الاستهانة بأمر الله سبحانه، و هذا من أكبر الكبائر بل الآية تعد تكفير السيئات من جهة أنها سيئات لا يخلو الإنسان المخلوق على الضعف المبني على الجهالة من ارتكابها بغلبة الجهل و الهوى عليه، فمساق هذه الآية مساق الآية الداعية إلى التوبة التي تعد غفران الذنوب كقوله تعالى: «قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ وَ أَنِيبُوا إِلى رَبِّكُمْ الآية: «الزمر:54» فكما لا يصح أن يقال هناك: أن الآية تغري إلى المعصية بفتح باب التوبة و تطييب النفوس بذلك فكذا هاهنا بل أمثال هذه الخطابات إحياء للقلوب الآيسة بالرجاء» .
اشکال پاسخ سوم: عدم ملازمه بین نفی تهاون و معنای مورد نظر
در بیان ایشان رابطه بین مقدمه و ذی المقدمه روشن نیست چون ایشان در مقدمه می گوید تهاون در گناه و کوچک شمردن گناه از اکبر کبائر است که سخن صحیحی است لکن اشکال این نیست که او تهاون در صغیره می کند بلکه اشکال این است که در این موارد افراد اتکاء به عفو الهی می کنند و اصلا صغیره را گناه نمی دانند نه اینکه تهاون به گناه داشته باشند و بخواهند خدا را طغیان نمایند، بنابراین نفی کوچک شمردن گناه این نیست که از روی ضعف مرتکب صغائر شده باشد بلکه حالت سومی نیز وجود دارد و آن این است که به دلیل اعتماد به عفو خداوند مرتکب صغیره بشود. پس لازمه نفی تهاون دو چیز می تواند باشد؛ یکی اینکه به دلیل ضعف نفس مرتکب صغیره شود و دیگری اینکه به دلیل اعتماد بر عفو پروردگار مرتکب صغیره گردد. در حالیکه ایشان بر معنایی که می فرماید قرینه ای اقامه نکرده است جز نفی تهاون، و حال آنکه نفی تهاون اعم است از معنایی که ایشان فرض کرده است.
بنابراین نقض اول صحیح است و پاسخ درستی ندارد.
نقض دوم: عفو از نیت گناه
مورد دومی که نقض وارد شده روایاتی است که دلالت بر عفو از نیّت گناه می کند، با این بیان که اگر لغویت در آیه تعذیب صحیح باشد لازم می آید که جعل حرمت برای نیت گناه لغو باشد در حالیکه مسلم است که برای نیت گناه جعل حرمت شده است.
پاسخ به نقض دوم
محقق نائینی«ره» می گوید می پذیریم نیّت گناه نیز حرام است لکن عفو نیت گناه، موجب لغویّت حرمت نیت نمی شود، چون نیت یک ویژگی دارد و آن متعقب بودن به عمل است و الا نیتی که مستعقب عمل نباشد معقول نیست چون امکان ندارد کسی نیت قاطعانه به انجام عملی داشته باشد اما آن را انجام ندهد، بله ممکن است انسان نیت قاطعانه به عملی داشته باشد اما عروض برخی موانع مانع تحقق آن عمل شود اما اینکه نیت عمل داشته باشد ولی بدون هیچ مانعی عمل نکند معقول نیست، حال روایات دال بر عفو نیّت در مقام بیان این مطلب است که نیت هایی که به دلیل وجود موانع به عمل نینجامیده مورد عقاب قرار نمی گیرد در اینصورت جرأت بر نیت گناه و اغراء به گناه پیش نمی آید، چون هر کس نیّت گناه می کند نیّت انجام آن را نیز دارد و می داند مرتکب گناه می شود .
این جواب جواب متینی است علاوه بر اینکه ممکن است در اصل مطلب مناقشه شود و آن اینکه ما دلیلی بر حرمت نیّت گناه نداریم، بله روایات ناهیه از نیت گناه وجود دارد که راه جمع بین آنها و روایات دال بر عفو این است که روایات ناهیه را حمل بر کراهت نماییم.
-آیه 31 نساء.
.الميزان في تفسير القرآن، ج4، ص324
اقول: در نتیجه روایات عفو نیّت مربوط به مقام بعد از نیّت می باشد نه مقام حین نیّت، و ادله دال بر حرمت نیّت گناه مربوط به مقام حین نیّت می باشد.
موضوع: اصول عملیه/برات /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در اشکال محقق نائینی«ره» به استدلال به آیه شریفه بود، حاصل این اشکال این بود که عفو با تکلیف موجب لغویت تکلیف می شود، جواب اول به این اشکال جواب نقضی بود که دو مورد از این نقض ها در جلسه گذشته بیان شد.
نقض سوم: نقض به ظهار
نقض سوم بر فرمایش محقق نائینی«ره»، موارد ظهار است چون از ادله شرعیه استفاده می شود که ظهار حرام است ولی عقاب ندارد، پس همانطور که در ظهار از عدم عقاب، لغویت حرمت لازم نمی آید در ما نحن فیه نیز لغویت لازم نمی آید.
پاسخ به نقض سوم
محقق نائینی«ره» از این نقض جواب می دهد به اینکه این مطلب که ظهار عقاب ندارد از نظر فقهی تمام نیست چون ظهار عقاب دارد و اگر بنابر این باشد که ملتزم به عدم عقاب شویم ملتزم به عدم حرمت نیز می شویم، که جای پیگیری آن در فقه است لکن چون جواب های دیگری نیز به محقق نائینی«ره» داده شده است به همین دلیل بحث بیشتر آن را به فقه موکول می کنیم.
مناقشه دوم در جواب چهارم: امکان تصویر فائده برای حکم
این جواب از محقق عراقی«ره» در هامش فوائد الاصول می باشد، ایشان می گوید لغویت در جایی پیش می آید که فائده ای برای جعل حکم تصور نشود، اما اگر بتوانیم برای حکم فائده ای تصور نماییم لغویت از بین می رود و در فائده نیز همین مقدار که شارع می خواهد موضوع برای غفوریت خود درست کند و ابراز مقام غفوریت کند کفایت می کند، چون تا حکم نباشد استحقاق عقاب نیز نمی آید حال پس از اینکه استحقاق عقاب ثابت شد خداوند بندگان را می بخشد تا آنها متوجه مقام غفوریت او بشوند و بیشتر او را دوست بدارند و به دنبال آن عبودیت آنها بیشتر گردد؛
«أقول: يكفى في صحة جعله إحداث موضوع العفو و إبراز مقام الغفورية، إذ فيه مصلحة ظاهرة يكفى لتصحيح إنشاء الحرمة في مورد مع العفو، فلا يلزم من كشف العفو عن عدم الحرمة، كما توهّم في الظهار. نعم:
الأولى أن يقال: إنّ الظاهر من الآية و التعبير ب «ما كنّا معذّبين» أنّ مثل هذا ليس شأننا، و هذا غير باب العفو الّذي شأنهم العذاب مع عفوه عنهم رأفة و رحمة، كما لا يخفى» .
ان قلت: ممکن است گفته شود این بیان در جایی است که حکم تحقق پیدا کند و پس از تحقق حکم، خدای متعال در مقام بخشیدن قرار بگیرد در حالیکه اگر مولا قصد انبعاث نداشته باشد اصلا صدق حکم نمی کند و درجایی که قصد بخشیدن دارد معنایش این است که قصد انبعاث ندارد در نتیجه، وجود حکم معقول نیست.
قلت: در جواب به این اشکال می توان گفت در اینجا خلط صورت گرفته است چون محقق نائینی«ره» نمی خواهد بگوید مقومات حکم وجود ندارد بلکه اشکال ایشان این است که لغویت وجود دارد و محقق عراقی«ره» به این اشکال جواب داده و این لغویت را از بین برده است.
مناقشه سوم در جواب چهارم: عدم لزوم لغویت به جهت وجود فوائد دیگر
جواب دیگری که می توان به اشکال لغویت داد این است که فائده حکم، فقط امتثال نیست بلکه فوائد دیگری نیز - علاوه بر فائده کلامی و معرفتی که محقق عراقی«ره» بیان کرد- در فقه وجود دارد، و آن این است که وقتی شارع امر به کاری کرد ترک آن گناه است، در اینصورت ثمره آن در باب عدالت و احکامی که مشروط به عدالت می باشند ظاهر می شود، بنابراین وقتی خداوند می فرماید: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَريم» یعنی اگر کبائر را ترک کنید صغائر را می بخشیم، این تکفیر منافاتی با جعل حرمت برای صغائر ندارد و لغویت پیش نمی آید، چون ترک صغائر هم برای تحقق عدالت لازم است و همچنین آثار عدیده ای که بر عدالت مترتب است متوقف بر ترک صغائر است مثل صحت شهادت دادن و صحت ائتمام و همچنین بر خودش نیز احکامی وجود دارد مثل اینکه کسی که عادل نیست نمی تواند مرجع تقلید شود و فتوا دهد.
حال در مانحن فیه نیز همینگونه است یعنی اگر برائت شرعیه ثابت نشود با توجه به اینکه احتمال تکلیف واقعی وجود دارد پس این شخص که برائت جاری کرده است تجری کرده است و با فرض اینکه تجری خلاف عدالت است این شخص از عدالت ساقط می شود و اثر آن ظاهر می شود پس لغویت از بین می رود.
مرحوم امام در تحریر الوسیله اجتناب از صغائر را نیز در تعریف عدالت شرط دانسته است؛
«و هي حالة نفسانية باعثة على ملازمة التقوى مانعة عن ارتكاب الكبائر بل و الصغائر على الأقوى، فضلا عن الإصرار عليها الذي عدّ من الكبائر، و عن ارتكاب أعمال دالة عرفا على عدم مبالاة فاعلها بالدين، و الأحوط اعتبار الاجتناب عن منافيات المروّة و إن كان الأقوى عدم اعتباره.
و أما الكبائر فهي كل معصية ورد التوعيد عليها بالنار أو بالعقاب أو شدّد عليها تشديدا عظيما، أو دل دليل على كونها أكبر من بعض الكبائر أو مثله، أو حكم العقل بأنها كبيرة، أو كان في ارتكاز المتشرعة كذلك، أو ورد النص بكونها كبيرة» .
ایشان سپس در مساله اول اصرار بر صغائر را توضیح می دهد و می گوید:
«مسألة1: الإصرار الموجب لدخول الصغيرة في الكبائر هو المداومة و الملازمة على المعصية
من دون تخلل التوبة، و لا يبعد أن يكون من الإصرار العزم على العود إلى المعصية بعد ارتكابها و إن لم يعد إليها خصوصا إذا كان عزمه على العود حال ارتكاب المعصية الأولى، نعم الظاهر عدم تحققه بمجرد عدم التوبة بعد المعصية من دون العزم على العود إليها» .
در منهاج الصالحین محقق خویی«ره» در بحث اجتهاد و تقلید نیز آمده است:
«(مسألة 29):العدالة المعتبرة في مرجع التقليد عبارة عن الاستقامة في جادة الشريعة المقدسة، و عدم الانحراف عنها يمينا و شمالا، بأن لا يرتكب معصية بترك واجب، أو فعل حرام، من دون عذر
شرعي، و لا فرق في المعاصي من هذه الجهة، بين الصغيرة، و الكبيرة، و في عدد الكبائر خلاف» .
ایشان سپس در مساله 30 مطلق گناه را موجب از بین رفتن عدالت می داند اعم از اینکه گناه صغیره و یا گناه کبیره باشد؛
«(مسألة 30): ترتفع العدالة بمجرد وقوع المعصية، و تعود بالتوبة و الندم، و قد مرّ أنه لا يفرق في ذلك بين الصغيرة و الكبيرة» .
این فرمایش مورد تایید بسیاری از محشینِ منهاج قرار گرفته است.
شهید صدر«ره» در حاشیه ای که بر منهاج الصالحین محقق حکیم«ره» دارد می گوید:
«الصحيح على المختار ان صدور المعصية الصغيرة يضر بالعدالة مطلقا ما لم يتب» .
البته محقق حکیم«ره» قائل به تفصیل است و می گوید اگر مرتکب صغیره غفلت کند در اینصورت گناه صغیره قادح به عدالت نیست؛
«إذا صدرت المعصية الصغيرة فإن التفت العاصي إلى وجوب التوبة و مع ذلك لم يتب كان عاصيا بترك التوبة و لم يكن عادلا ، و إن غفل عن ذلك فلم يندم لم يقدح صدور الصغيرة في بقاء العدالة و ترتيب أحكامها» .
بنابراین در جواب محقق نائینی«ره» می توان گفت فوائد متعددی می توان برای عفو شارع از عقاب تصویر نمود پس لغویت لازم نمی آید.
مناقشه چهارم در جواب چهارم: عدم لغویت طبق بیان خطابات قانونیه
جواب چهارم برای عدم لغویت این است که این خطابات، خطابات قانونیه است مثلا دلیل می گوید حلق لحیه نکنید و حرمت حلق لحیه نیز از صغائر است، سپس می فرماید: کسانی که اجتناب از کبائر کردند و یک بار حلق لحیه کردند بخشیده می شوند، در اینصورت لغویت پیش نمی آید چون آن خطاب، خطاب قانونی است و اطلاق آن همه افراد را شامل می شود یعنی هم شامل کسانی می شود که اجتناب از کبائر می کنند و هم شامل کسانی می شود که اجتناب از کبائر نمی کنند، در نتیجه لغویت پیش نمی آید چون اشکال این بود که با توجه به این آیه شریفه، تکلیف برای کسانی که اجتناب از کبائر می کنند لغو است، حال وقتی خطاب اعم از مرتکبین کبیره و غیر آنها شد دیگر لغویت پیش نمی آید، بله اشکال لغویت در فرض خطاب شخصی وارد می شود اما در خطابات قانونی -که غالب خطابات در شریعت است- این اشکال پیش نمی آید.
بنابراین اشکال لغویت طبق مبنای مرحوم امام که خطابات شریعت را خطاب قانونی می داند وارد نمی شود، البته ما خطابات قانونی را قبول داریم اما نه به وسعت فرمایش مرحوم امام، چون ایشان خطابات قانونی را حتی شامل عاجزین و مانند آنها نیز می داند اما ما به دلیل نصوصی که وجود دارد و یا آیه «لا یکلف الله نفسا الا وسعها» طبق برخی از تفاسیر آن، خطابات قانونیه را شامل عاجزین نمی دانیم چون مفهوم این ادله این است که خداوند تکلیف به غیر مقدور نمی کند.
مناقشه پنجم در جواب چهارم: عدم لغویت به بیان باقی بودن حق مولویت در صورت نفی نشدن استحقاق عقاب
از آنجا که حکم عقل به لزوم امتثال باقی است به همین دلیل لغویت پیش نمی آید، چون اگر نفی استحقاق نکردیم معنایش این است که حق مولویت مولا باقی است در نتیجه عقل همچنان حکم به لزوم امتثال می کند، بله در صورت نفی فعلیت عقاب، داعویت و باعثیت عقل کمتر می شود ولی داعویت از بین نمی رود، چون در جایی که شارع عفو نکرده است حکم عقل به دفع ضرر محتمل و خوف از عقاب موجود است، و در جایی نیز که شارع عفو کرد و عقاب را برداشت حکم عقل همچنان باقی است و فقط تاکّد داعویت از بین می رود نه اینکه لغویت پیش بیاید.
بنابراین جواب چهارم به اشکال اول که محقق نائینی«ره» آن را ارائه کرد -مبنی بر اینکه اگر در صورت نفی تعذیب، تکلیف همچنان باقی باشد مستلزم لغویت می شود، چون معنا ندارد مقنن، تعذیب بر مخالفت با تکلیف را بردارد و در عین حال تکلیف را نیز باقی بگذارد، در نتیجه برای اینکه لغویت پیش نیاید باید گفت نفی فعلیت عقاب که از آیه استفاده می شود موجب عدم تکلیف می شود در نتیجه برائت ثابت می شود- تمام نیست.
جواب پنجم به اشکال اول بر تقریب استدلال به آیه تعذیب: ملازمه بین نفی تعذیب فعلی با نفی استحقاق
جواب دیگری که به اشکال اول داده شده و ملازمه بین نفی فعلیت عقاب و نفی استحقاق عقاب را ثابت می کند جواب شیخنا الاستاد مرحوم آقای حائری است، ایشان می گوید اگر فرض شود تکلیف وجود دارد و در همان حال، مولا نفی عقاب از مخالفت با تکلیف کند در اینصورت این نفی عقاب موجب نقض غرض از تکیف است و نقض غرض مستحیل است، بنابراین هر جا که مولا عفو کرد معلوم می شود که تکلیف وجود ندارد.
توضیح مطلب این است که غرض مولا از تکلیف، انبعاث عبد و در نهی انزجار عبد می باشد، حال اگر مولا کاری کند که عبد منبعث نشود مثل اینکه او را عفو نماید در اینصورت نقض غرض تکلیف می شود. بنابراین اگر مولا در جایی گفت عقاب نیست معلوم می شود بعث و به تبع آن تکلیف هم وجود ندارد، بنابراین دلالت بر نفی استحقاق می کند.
مناقشه در جواب پنجم
اشکالی که به مطلب شیخنا الاستاد«ره» وارد می شود این است که مولا با عفو کردن و عقاب نکردن جلوی انبعاث را نمی گیرد بلکه تاکد انبعاث از بین می رود، در نتیجه نقض غرض رخ نمی دهد، چون تکلیف عبارت است از «جعل مایمکن ان یکون باعثا» و غرض از آن نیز انبعاث است، این غرض نیز بعد از اینکه حکم عقل به این است که استحقاق از بین نمی رود همچنان باقی است.
جواب ششم به اشکال اول بر تقریب استدلال به آیه تعذیب: بودن جعل عقاب از مقوّمات حکم
آخرین جوابی که به نفی ملازمه می شود داد بیانی است که طبق مبانی محقق اصفهانی«ره» استفاده می شود.
محقق اصفهانی«ره» قائل است که جعل عقاب از مقوّمات صدق حکم است، چون حکم یعنی چیزی که امکان باعثیت دارد و از طرف دیگر نیز می دانیم که غالب نفوس بدون عقاب منبعث نمی شوند، پس در صورتی جعل تکلیف موجب باعثیت می شود که در کنار آن عقاب وجود داشته باشد، به همین دلیل حکم اعم است از «جعل ما یمکن ان یکون باعثا و جعل العقاب معه»، بنابراین وقتی عقاب برداشته می شود و شارع عفو می کند رکن حکم برداشته شده است، بنابراین وقتی به دلالت آیه شریفه عقاب منتفی شد با توضیح مذکور حکم نیز برداشته می شود در نتیجه نفی استحقاق و به دنبال آن برائت ثابت می شود.
مناقشه در جواب ششم
مناقشه اول
مناقشه اول این است که این جواب مبتنی بر صحت این مبناست که گفته شود حکم «جعل ما یمکن ان یکون داعیا» است و چنین چیزی در نفوس عامه محقق نمی شود الا به جعل عقاب، لکن این مبنا محل اشکال است چون حکم عبارت نیست از «جعل ما یمکن ان یکون باعثا و داعیا» بله تاثیر گذاری حکم نیاز به چنین چیزی دارد اما خود حکم اینگونه نیست بلکه حکم یعنی انشاء و گذاشتن امری بر عهده کسی و داعی این کار بعث است، اما خود حکم متقوم به آن نیست و الا لازم می آید حقیقت حکم در خواص و عوام با یکدیگر فرق کند چون در خواص برای باعثیت نیاز به جعل عقاب نیست اما در غیر خواص نیاز به جعل عقاب است پس لازم می آید برای خواص جزء حکم نباشد اما برای غیر خواص جزء حکم باشد، در نتیجه حکم برای خواص و غیرخواص دو ماهیت مختلف می شود.
مناقشه دوم
مناقشه دوم نیز این است که درست است ثابت بودن عقاب در غالب نفوس اثر دارد اما اینگونه نیست که اگر جعل عقاب نشود انبعاث حاصل نمی شود بلکه جعل عقاب موجب تاکد در حکم می گردد.
نتیجه:
اشکال اول مبنی بر عدم ملازمه بین نفی عقاب فعلی و نفی استحقاق عقاب وارد است و جواب هایی که به آن داده شد هیچکدام قانع کننده نیست، بنابراین می گوییم این آیه شریفه چون نفی فعلیت عقاب می کند که اعم از نفی استحقاق است نمی توان به آن استدلال نمود، بله بنابر اینکه قاعده قبح عقاب بلا بیان را قبول داشته باشیم و بخواهیم تفسیر این آیه شریفه را بیان کنیم می توانیم بگوییم آیه شریفه نیز ارشاد به قاعده حکم عقاب بلا بیان دارد و می خواهد بفرماید چون عقاب بلابیان قبیح است ما آن را انجام نمی دهیم، اما اگر حکم عقل به قبح عقاب بلابیان را انکار کردیم و حق الطاعه ای شدیم و یا شک در آن حکم عقلی کردیم در اینصورت اشکال به قوت خود باقی است و نمی توان به آیه تمسک نمود.
محقق اصفهانی«ره» بیان دیگری دارد که تفصیل داده است که چون مطالب ایشان هم طولانی است و هم نیاز به آن نداریم از آن غمض عین می کنیم.
اشکال دوم به استدلال به آیه تعذیب بر برائت: اخص بودن آیه از مدعا
برخی گفته اند این آیه شریفه اخص از مدعاست چون مدعای اصولیون این است که در همه جا برائت ثابت است مگر جایی که به حکم شرع یا عقل تکلیف ثابت گردد، ولی این آیه شریفه فقط برائت در موارد فقدان دلیل شرعی را ثابت می کند یعنی در مواردی که دلیل شرعی وجود نداشته باشد حتی اگر دلیل عقلی وجود داشته باشد برائت ثابت است، در نتیجه مُدرکات عقل عملی که شارع در آنجا حکمی ندارد حجت نیست بنابراین لازم نیست به مُدرکات عقل عملی عمل شود پس در آن موارد تکلیف ثابت نیست و در مخالفت با آن عقاب ثابت نمی شود.
جواب به اشکال دوم
برخی بزرگان در المبسوط به این اشکال جواب داده اند که عبارت ایشان مقداری نامفهوم است اما حاصل فرمایش ایشان این است که؛ آیه ناظر به مواردی است که عقل آن را نمی فهمد و نیاز به بیان دارد، یعنی می خواهد بفرماید در مواردی که اگر شارع بیان نکند شما چیزی نمی فهمید در صورت عدم بیان عقاب وجود ندارد، اما مواردی که خود عقل درک می کند مورد نظر آیه شریفه نیست و به عبارتی انصراف دارد و یا حداقل شک در شمول آیه داریم و نمی توان گفت آیه شریفه اطلاق دارد و موارد وجود دلیل عقلی را نیز شامل می شود.
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در آیه شریفه تعذیب بود، اشکال اول به تقریب استدلال این آیه بر برائت این بود که این آیه اعم از عدم استحقاق عقاب و عدم فعلیت عقاب است به همین دلیل برائت را ثابت نمی کند، چون در صورتی برائت ثابت می شود که آیه شریفه ظهور در عدم استحقاق عقاب داشته باشد.
دو اشکال دیگر نیز به تقریب استدلال به این آیه وجود دارد که ذکر می گردد؛
اشکال دوم به استدلال به آیه شریفه: ظهور آیه در وجود استحقاق عقاب
این آیه دلالت بر عدم استحقاق عقاب نمی کند بلکه دلالت بر وجود استحقاق عقاب می کند چون در مقام امتنان است و امتنان به عدم تعذیب در صورتی است که قبل از آن استحقاق عقاب وجود داشته باشد و الا اگر استحقاق عقاب وجود نداشته باشد تعذیب قبیح است و امتنانی بودن رفع آن معنا ندارد، بنابراین این آیه شریفه از ادله برائت نیست بلکه باید از ادله احتیاط شمرده شود.
جواب به اشکال دوم
در جواب به این اشکال همانطور که از برخی کلمات محقق اصفهانی«ره» استفاده می شود می توان گفت اگر آیه ظهور در امتنان داشت این اشکال وارد بود ولی این آیه هیچ دلالتی بر امتنانی بودن ندارد، چون نه مانند آیه «لقد منّ الله علی المؤمنین» ، واژه منّت به کار برده شده است و نه مانند حدیث رفع -که امت پیامبر را از بین امت های دیگر تخصیص می زند- خصوصیتی در آیه وجود دارد تا ظهور در امتنان داشته باشد، بنابراین در این آیه منّت وجود ندارد بلکه خدای متعال خبر از یک امر واقعی می دهد.
اشکال سوم: عدم نص بودن آیه شریفه بر نفی عقاب
این اشکال از برخی از فضلا وارد شده است و آن اینکه این آیه شریفه نصّ بر عدم تعذیب نیست چون اگر چه سند، قطعی است ولی دلالت آن قطعی نیست، در نتیجه احتمال عقاب همچنان وجود دارد، حال وقتی احتمال عقاب وجود داشت قاعده عقلی دفع ضرر محتمل جاری می شود و احتیاط را ثابت می کند، بنابراین اگر چه ظهور آیه شریفه حجت است لکن چون مدلول آن ظنی است و قطع آور نمی باشد بنابراین این آیه شریفه نمی تواند احتمال عقاب را دفع کند و به همین دلیل موضوع برای قاعده دفع ضرر محتمل درست می شود. بله اگر آیه شریفه دلالت می کرد بر اینکه خدای متعال ترخیص و اذن در ارتکاب داده -مثل حدیث «کل شیئ حلال»- در اینصورت برائت ثابت می شد چون قبیح بود که شارع در فرض ترخیص، عقاب نماید، اما ظاهر آیه تعذیب فقط إخبار به نفی عقاب است نه ترخیص در ارتکاب فعل.
سپس ایشان مقام را تشبیه می کند به اینکه خدای متعال می فرماید: «إنی لغفّار لمن تاب» ، حال ظاهر این جمله این است که همه گنهکاران حتی قاتلین امام حسین علیه السلام در صورت توبه را نیز شامل می شود، در حالیکه معلوم است که قاتلین امام حسین علیه السلام را شامل نمی شود و خدا می تواند در قیامت بفرماید مراد من قاتلین امام حسین علیه السلام نبوده است، پس همانطور که در آیه «إنی لغفار لمن تاب» ، خدای متعال می تواند برخی از ظالمین را عقاب کند و عقاب آنها قبیح نیست در مانحن فیه نیز همین گونه است یعنی خدای متعال می تواند نسبت به برخی از گناهان حتی در فرض عدم بیان نیز عقاب نماید؛
«ان غایته هو کون ظاهر الآیة هو الوعد بعدم العقاب الاخروی علی ارتکاب المشکوکات و هذا لا یوجب الجزم بعدم العقاب غایته قیام الحجة علی عدم العقاب و یبقی موضوع دفع العقاب المحتمل، نعم لو کان ظاهر الخطاب الترخیص فی ارتکاب المشکوکات و المفروض حجیة الظهور فیقبح بعد ذلک، العقاب. فالمقام یکون نظیر شمول عموم «و إنی لغفّار لمن تاب» لقاتل الحسین علیه السلام فإنه لو تبین له یوم القیامة انه لم یکن مشمولا لعموم الآیة بحسب المراد الجدی فلیس عقابه امرا قبیحا».
جواب به اشکال سوم
جواب اول: عدم فرق بین ترخیص و إخبار به عدم تعذیب در فرض حجیت ظواهر
بعد از فرض حجیت ظهور آیه شریفه فرق بین ترخیص و إخبار به عدم تعذیب قابل درک نیست، بله اگر گفته شود ظواهر در غیر باب احکام حجت نیست از آنجا که در این آیه سخن در عقاب و عدم عقاب است که یک حکم شرعی نیست، در اینصورت ممکن است اشکال فوق وارد شود و بین ترخیص شارع و إخبار شارع به عدم عقاب فرق گذاشته شود -همانگونه که محقق خراسانی«ره» در خبر واحد قائل به حجیت خبر واحدی که در موضوعات صرفه(یعنی مواردی که نه حکم شرعی است و نه موضوع حکم شرعی) وارد شده نمی باشد- اما طبق مبنای حجیت مطلق ظواهر فرقی بین این دو وجود ندارد چون حجیت، مساوق با جواز استناد است یعنی معنای حجیت این است که شارع اجازه داده طبق مفاد ظواهر عمل شود و ظاهر این آیه این است که خدای متعال در صورت عدم بیان عقاب نمی کند، و از آنجا که حجیت ظواهر منتهی به یقین به حجیت می شود- چون همه ما بالعرض ها باید به ما بالذات بازگردد- به همین دلیل یقین به ترخیص ایجاد می گردد، در نتیجه اگر به استناد به این حجت، مکلف عملی را مرتکب شود و سپس در قیامت خدا خواست او را عقاب نماید اغراء به جهل لازم می آید.
جواب دوم: عدم شمول مبنای عدم حجیت ظواهر در غیر حکم شرعی نسبت به آیه تعذیب
و اما در پاسخ به این سوال که آیا می توان گفت در موارد غیر حکم شرعی، ظواهر حجت نیستند؟ باید گفت اینکه گفته می شود ظواهر در غیر مورد احکام شرعی حجت نیستند تارتا به این جهت است که چیزی که ربطی به شارع بما هو شارع ندارد جعل حجیت برای آن لغو است، در اینصورت این دلیل شامل آیه مورد بحث نمی شود چون این آیه شریفه که مربوط به عقاب و عدم عقاب شارع است مرتبط به حکم شرعی است چون در صورت احتمال عقاب، برای مکلفین ایجاد انگیزه می شود تا به تکالیف عمل نمایند پس لغویتی از این جهت پیش نمی آید، و تارتا از این جهت است که حجیت به معنای منجزیّت و معذریّت است در اینصورت چون معنا ندارد عقاب، منجز باشد دلیل حجیت، این آیه را شامل نمی شود.
بنابراین بعید نیست گفته شود کبرای حجیت امارات که یکی از آنها ظواهر است مواردی را که مرتبط به شارع بما هو شارع باشد شامل می شود یعنی ظواهر دال بر حکم شرعی، موضوع حکم شرعی و دال بر عقاب و عدم عقاب مشمول دلیل حجیت می شوند.
بله اموری که هیچ ربطی به شارع ندارد مثل اینکه آیه ای ظهور داشته باشد در تعداد ملائکه خدا و یا سنّ برخی از انبیا، در اینصورت ربطی به شارع بما هو شارع ندارد و یا مانند امور اعتقادی که با ظواهر و خبر واحد نمی توان به مطلبی اعتقاد پیدا کرد در اینصورت دلیل حجیت شامل این موارد نمی شود.
جواب سوم: عدم نیاز به دلیل حجیت ظهور طبق برخی از تقاریب استدلال
علاوه بر اینکه می توان گفت برخی از تقریب هایی که برای آیه شریفه ذکر شد ظهور نیست بلکه نص است مثل اینکه آیه شریفه دلالت کند بر اینکه شأن خدا اینگونه نیست که بدون بیان عذاب نماید و مانند آن که در آن احتمال خلاف وجود ندارد به همین دلیل نیاز به دلیل حجیت ظهور نیست چون جزم به آن وجود دارد، در اینصورت نیز جای طرح این اشکال نیست.
بحث ما در مورد آیه شریفه تمام شد اگر چه بیشتر از اینها می توان این آیه را مورد بحث قرار داد.
تنبیهات آیه تعذیب:
تنبیه اول
برخی به این آیه برای ردّ قاعده ملازمه «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» استناد کرده اند، البته در جایی که دلیلی از شرع وجود نداشته باشد و فقط درک عقل موجود باشد. این بزرگان گفته اند این قاعده به دلیل این آیه و مانند آن باطل است، چون این آیه می فرماید: تا بیان نقلی وجود نداشته باشد عقاب نیز وجود ندارد و این یعنی بیان عقلی حجیت ندارد چون اطلاق این آیه مواردی را که عقل نیز حکم دارد شامل می شود، بنابراین آیه شریفه در مواردی که بیان نقلی وجود ندارد اعم از اینکه هیچ بیانی وجود نداشته باشد و یا اینکه فقط بیان عقلی وجود داشته باشد حکم به عدم عقاب می کند و چون عدم عقاب نیز ملازمه با عدم تکلیف دارد برائت ثابت می شود و یا اگر ملازمه با عدم تکلیف نداشته باشد برای عدم امتثال کفایت می کند چون اصولی فقط به دنبال این است که امنیت از عقاب داشته باشد پس به حکم این آیه در مواردی که در شرع حکم چیزی بیان نشده یا باید گفت این حکم در شریعت نیست و یا اگر هم باشد اثر ندارد و فقیه لازم نیست بر طبق آن فتوا بدهد، در نتیجه قاعده ملازمه یا باطل است و یا نافع نیست.
پاسخ
1-بنابر مطالبی که قبلا گفته شد می توان گفت آیه شریفه نفی استحقاق نمی کند بلکه نفی عذاب می کند و نفی عذاب اعم از نفی استحقاق است، در نتیجه دلالت بر عدم وجود حکم نمی کند و اما اینکه گفته شود اگر هم حکم باشد نافع نیست چون اصولی به دنبال امنیت از عقاب است نیز اشکالش این است که در صورتی که استحقاق عقاب نفی نشود چون ارتکاب فعل مشکوک بی احترامی مولاست امنیت از عقاب نیز حاصل نمی شود، بله در صورت نفی عذاب، داعویت کمتر می شود اما از بین نمی رود.
2-علاوه بر اینکه می توان اینگونه جواب داد که اگر مراد از این ملازمه، ملازمه شرعیه باشد یعنی خود شارع حکم کرده که «هر وقت عقل شما به چیزی حکم کرد من نیز به همان مطلب حکم می کنم»، همانگونه که ممکن است ادعا شود روایاتی که دلالت می کند بر اینکه عقل، حجت باطنی است این ملازمه شرعیه را ثابت می کند، مثل اینکه شارع بگوید: «کلما قصّرت افطرت» که شارع خود، بین قصر و افطار ملازمه قرار داده است، در اینصورت آیه شریفه دلالت بر ملازمه شرعیه ندارد بنابراین یا این آیه شریفه معارض با ادله ملازمه شرعیه می شود و یا اینکه آن ادله مخالف با کتاب می شوند و از حجیت ساقط می گردند.
و اگر مراد از ملازمه، ملازمه عقلیه باشد، یعنی عقل حکم می کند که اگر در جایی عقل چیزی را درک کرد حتما باید شرع نیز طبق آن حکم نماید، در اینصورت چنین حکم عقلی حکم قطعی است و قائل به آن نمی تواند دلالت آیه بر خلاف قطع خود را تصدیق نماید چون او قطع به وجود حکم پیدا کرده و ظاهر آیه شریفه این است که حکم وجود ندارد، به همین دلیل چاره ای جز تاویل این آیه شریفه ندارد. در نتیجه نمی توان بوسیله این آیه قاعده ملازمه را رد کرد.
این نظیر حرف برخی از اخباریون است که می گویند اگر عقل در مقابل نقل قرار گرفت نقل مقدم می شود در حالیکه چنین سخنی باطل است چون اگر مراد از عقل، عقل ظنی است که در واقع عقل نیست و اگر مراد عقل قطعی است در اینصورت نمی توان نقل را بر آن مقدم نمود.
بنابراین اگر مراد از ملازمه، ملازمه عقلیه باشد همانطور که مقصود قائلین به ملازمه همین است، نتیجه آن این می شود که مراد از بیان در آیه شریفه اعم از بیان عقلی و نقلی می باشد، یعنی خداوند در صورتی که نه بیان عقلی وجود داشته باشد و نه بیان نقلی در اینصورت عذاب نمی کند و الا هر کدام از این بیان ها وجود داشته باشد عقاب منتفی نمی شود.
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
تنبیه دوم: اشکال میرزای قمی«ره» به فاضل تونی«ره»
میرزای قمی«ره» در قوانین فرموده تعجب است از بعض اعاظم که به آیه تعذیب برای برائت استدلال کرده است و از طرف دیگر استدلال به این آیه برای نفی ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع را رد کرده است، وجه این تعجب نیز لزوم تناقض است که شاید تقریرش این باشد که اگر به آیه شریفه برای اثبات برائت استدلال می کنید مدلول آن را نفی استحقاق عقاب می دانید و از آن طرف استدلال برای نفی ملازمه را رد می کنید، چون قائلین به ملازمه می گویند مراد از «رسول» بیان نقلی است به همین دلیل در فرض فقدان دلیل نقلی عذاب وجود ندارد اعم از اینکه هیچ دلیلی وجود نداشته باشد یا اینکه دلیل عقلی وجود داشته باشد، پس در جایی که دلیل نقلی وجود نداشته باشد اگر چه مدرَک عقلی وجود داشته باشد استحقاق عقاب و به تبع آن تکلیف نفی می شود، حال اگر کسی این سخن را رد کند لازمه اش این است که استحقاق عقاب را ثابت بداند، در نتیجه تناقض پیش می آید چون از یک طرف آیه شریفه را دال بر نفی استحقاق عقاب می داند و از طرف دیگر استحقاق عقاب را در آن ثابت می داند.
شیخ اعظم«ره» در رسائل نیز به این اشکال محقق قمی«ره» اشاره کرده و می گوید گاهی اشکال می شود به تناقض .
پاسخ: وجود راه حل تناقض
اگر به نحو قضیه خارجیه کلمات افراد بررسی شود در اینصورت ممکن است کسی بین مبانی و کلماتش تناقض وجود داشته باشد به شرطی که در هر دو جا هم برای اثبات مطلب واقعی چنین مطلبی گفته باشد و شاید تعجب محقق قمی«ره» از بعض اعاظم نیز به جا باشد. لکن این فرض که تناقض های دیگران بیرون کشیده شود مهم نیست.
بلکه مساله مهم این است که آیا می شود بین این دو سخن جمع کرد که از یک طرف به آیه شریفه برای برائت استناد کرد و از طرف دیگر ملازمه را انکار نمود؟
حق این است که تناقض پیش نمی آید به برخی از وجوهی که در ادامه ذکر می شود؛
وجه اول: جدلی بودن استدلال به برائت
این وجه از شیخ اعظم«ره» است و آن اینکه در مورد برائت ممکن است استدلال جدلی باشد اما در مورد ردّ استدلال برای انکار ملازمه، استدلال حقیقی باشد، به این بیان که در برائت بر اساس ملتزمات طرف مقابل مبنی بر اینکه بین نفی تعذیب و نفی استحقاق ملازمه می داند بحث می کند و می گوید وقتی آیه دلالت بر نفی تعذیب می کند به تبع آن دلالت بر نفی استحقاق نیز می کند و برائت ثابت می شود اما وقتی می خواهد استدلال قائلین به انکار ملازمه را ردّ کند بنابر مبنای خودش که آیه را دال بر نفی تعذیب فعلی می داند سخن می گوید در نتیجه با آیه شریفه نمی توان ملازمه عقلیه را انکار نمود؛
«ثم إنه ربما يورد التناقض على من جمع بين التمسك بالآية في المقام و بين رد من استدل بها لعدم الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع بأن نفي فعلية التعذيب أعم من نفي الاستحقاق فإن الإخبار بنفي التعذيب إن دل على عدم التكليف شرعا فلا وجه للثاني و إن لم يدل فلا وجه للأول.
و يمكن دفعه بأن عدم الفعلية يكفي في هذا المقام لأن الخصم يدعي أن في ارتكاب الشبهة الوقوع في العقاب و الهلاك فعلا من حيث لا يعلم كما هو مقتضى رواية التثليث و نحوها التي هي عمدة أدلتهم و يعترف بعدم المقتضي للاستحقاق على تقدير عدم الفعلية فيكفي في عدم الاستحقاق نفي الفعلية بخلاف مقام التكلم في الملازمة فإن المقصود فيه إثبات الحكم الشرعي في مورد حكم العقل و عدم ترتب العقاب على مخالفته لا ينافي ثبوته» .
پس تناقض برطرف می شود چون در یک جا طبق مبنای خصم سخن می گوید و در جای دیگر طبق مبنای خود، اشکال می کند.
وجه دوم
ممکن است این قائل قائل باشد به اینکه «حتی نبعث رسولا» کنایه از مطلق بیان باشد چه بیان عقلی و چه بیان نقلی، بیان نیز به معنای تبیّن حکم است نه به معنای بیان کردن، همانطور که شیخ اعظم«ره» و محقق نائینی«ره» و برخی بزرگان دیگر همین معنا را استظهار کرده اند در اینصورت هم می توان قول کسانی را که به این آیه برای انکار ملازمه استدلال می کنند رد کرد(البته در این بیان همانگونه که توجه دارید مسامحه ای وجود دارد چون این بیان ملازمه را اثبات نمی کند مگر اینکه گفته شود بین عقاب و جعل حکم توسط شارع ملازمه وجود دارد ولی قاعده را نفی نیز نمی کند) و هم می توان آن را دلیل برای برائت دانست، چون خدا می فرماید اگر بیان نبود من عقاب نمی کنم، بنابر اینکه مبنای ایشان این باشد که یا نفی عقاب فعلی در اثبات برائت کافی است و یا اینکه بین نفی عقاب و نفی استحقاق ملازمه است.
وجه سوم
ممکن است «حتی نبعث رسولا» را کنایه از مطلق بیان نگرفته بلکه مراد همان بیان نقلی است، ولی در عین حال ممکن است بگوید وزان آیه مثل این است که بگوید: «اصاب ثوبی دم رعاف» که نه ثوب را به هر چیزی معنا می کنیم و نه معنای «دم رعاف» هر عین نجسی است ولی عرف از این دو، القاء خصوصیت می کند، در اینجا نیز می گوییم آیه شریفه که می گوید «حتی نبعث رسولا» عرف رسول را کنایه از مطلق البیان می داند و از خصوصیت «رسول» القاء خصوصیت می کند.
در اینصورت وقتی استدلال به برائت می کند به سبب القاء خصوصیت می گوید اگر هیچ بیانی -نه عقلی و نه شرعی- به تو نرسید برائت ثابت است، اما سخن کسی که به این آیه برای انکار ملازمه استدلال می کند نیز باطل است چون در صورت وجود دلیل عقلی آیه شریفه می گوید عقاب وجود دارد پس اگر مُثبِت قاعده ملازمه نباشد منکر آن نیز نمی باشد، بنابراین تناقض برطرف می شود.
وجه چهارم
در این وجه که از محقق عراقی«ره» نقل شده است می گوییم قبول داریم که مراد از «رسول» مطلق بیان نیست و در القاء خصوصیت نیز تردید وجود دارد لکن نکته ای را که در وصف گفته اند در غایت نیز وجود دارد و آن اینکه اگر وصفی در کلام آمد که وصف غالبی است ولو وصف معتمد بر موصوف باشد در اینصورت حتی اگر قائل به مفهوم وصف باشیم لکن در صورت غالبی بودن، وصف مفهوم ندارد ایشان می گوید بیشتر بیانات احکام الهیه بوسیله بیان شارع است احکام کمی است که شارع بیان نکرده و برای فهمیدن آن به عقل مراجعه می شود به همین دلیل در غایت گفته شده «حتی نبعث رسولا»، نه اینکه تنها غایت «بعث رسول» باشد، بنابراین کسی که به آیه شریفه استدلال کرده و می گوید ملازمه نیست عبارت «حتی نبعث رسولا» را شامل حکم عقلی نمی داند اما از آن طرف به برائت نیز می تواند استدلال کند و بگوید در جایی که خود شارع بیان ندارد برائت فی الجمله ثابت می شود یعنی در مواردی که خودش بیان ندارد عقاب نمی کند؛
«فبناء على منع ظهور المفهوم في ذلك من جهة دعوى ان بعث الرسول كناية عن مطلق بيان التكليف و ان التعبير به لكون البيان به غالبا لاحتياج الأحكام الا ما شذ و ندر في إعلامها إلى بعث الرسول (لا يبقى) مجال التمسك بالآية على نفي الملازمة كما هو ظاهر» .
تنبیه سوم: آیات دیگر دال بر برائت
آیات دیگری در کتاب شریف وجود دارد که مضمون آنها مثل آیه تعذیب است، ولی اصولیون آنها را در کتب خود ذکر نکرده اند، بلکه ممکن است برخی از آنها دلالت بهتری نیز داشته باشند، برخی از بزرگان مثل تنکابنی در ایضاح الفواند، آشتیانی در بحر الفوائد و برخی از بزرگان معاصر تعدادی از این آیات را در کتب خود استدراک نموده اند، که به برخی از آنها اشاره می شود؛
آیه اول: آیه 59 قصص
«وَ ما كانَ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرى حَتَّى يَبْعَثَ في أُمِّها رَسُولاً يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِنا وَ ما كُنَّا مُهْلِكِي الْقُرى إِلاَّ وَ أَهْلُها ظالِمُون».
از آنجا که در آیه شریفه می فرماید: «رسولا یتلوا علیهم» دلالت این آیه احسن از آیه تعذیب است چون تصریح کرده به بعث رسول که ظهور در بیان نقلی دارد، البته در اینجا چون فرموده: «مهلکی القری» مراد از عذاب در آن، عذاب دنیوی است به همین دلیل نیاز به ضمیمه اولویت داریم به این بیان که وقتی طبق این آیه در صورت نیامدن بیان نقلی عذاب دنیوی منتفی می شود پس به طریق اولی عذاب اخروی که اشدّ است منتفی می شود.
آیه دوم: آیه134 طه
«وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَكْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آياتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزى».
این آیه نیز دلالت می کند بر اینکه عذر عدم ارسال پیامبران یک عذر عقلایی است، یعنی عقلاء می توانند در صورتی که بیانی به آنها نرسیده باشد نزد خداوند اعتذار نمایند و خدای متعال می فرماید برای اینکه چنین عذری نزد مردم نباشد به همین دلیل پیامبران را فرستادم پس خداوند در این آیه این فهم عقلی و یا اگر هم فهم عقل نباشد این روش عقلایی را تقریر می فرماید.
آیه سوم: آیه 3 مائده
«يا أَهْلَ الْكِتابِ قَدْ جاءَكُمْ رَسُولُنا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلى فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا ما جاءَنا مِنْ بَشيرٍ وَ لا نَذيرٍ فَقَدْ جاءَكُمْ بَشيرٌ وَ نَذيرٌ وَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدير».
این آیه شریفه می فرماید پس از اینکه مدتی فترت در آمدن انبیاء بود پیامبر ما آمده تا شما نگویید هیچ بشیر و نذیری به سوی ما نیامد، پس این آیه نیز تقریر می کند که اگر رسولی نیاید مردم حق دارند به عدم آمدن بشیر و نذیر اعتذار کنند.
آیه چهارم: آیه 129 بقره
«رَبَّنا وَ ابْعَثْ فيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ يُزَكِّيهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزيزُ الْحَكيمُ».
اگر چه این آیه را نیز برخی از بزرگان ذکر کرده اند ولی دلالت این آیه بر برائت واضح نیست چون این آیه فقط دلالت بر بعثت انبیاء به منظور بیان احکام و تعلیم کتاب و حکمت دارد و دلالت نمی کند بر اینکه اگر پیامبری نمی فرستاد عذاب یا تکلیف برداشته می شد.
آیه پنجم: آیه 165 نساء
«رُسُلاً مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ كانَ اللَّهُ عَزيزاً حَكيم».
این آیه شریفه می فرماید علت بعثت رسولان مبشّر و منذر این است که مردم بعد از آمدن آنها حجتی در مقابل خدا نداشته باشند و نگویند ما چون نمی دانستیم احکامی بر عهده ماست به آنها عمل نکردیم و بعید نیست در صورت قبول قاعده قبح عقاب بلابیان، فهم عقلایی انسان نیز همین معنا باشد.
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
آیه ششم: آیه 115 توبه
آیه دیگری که برای اثبات برائت به آن استدلال شده آیه 115 سوره مبارکه توبه است؛
«وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَليم».
این آیه از جهات مختلفی شبیه آیه تعذیب است، هم از نظر شاکله جمله که مثل آیه قبل با جمله ماضی «و ما کان» آمده است و هم از نظر انسلاخ و عدم انسلاخ از زمان بین دو آیه شباهت وجود دارد.
لکن قبل از بیان تقاریب استدلال، به یک مقدمه تفصیلی اشاره می شود و آن مقدمه این است که ممکن است گفته شود آنچه که به نظر بدوی از آیه شریفه متبادر است قابل التزام نیست، چون معنای ظاهری آیه این است که خدا گمراه نمی کند قومی را بعد از هدایتشان الا اینکه کیفیت تقوا ورزیدن را برای آنها تبیین نماید، یعنی تا واجب و حرام را بیان نکند گمراه نمی کند و مفهوم آن این است که بعد از اینکه بیان نمود آنها را گمراه می کند در حالیکه گمراه کردن بندگان از جانب خدای متعال شایسته نیست، به همین دلیل مفسرین معانی مختلفی را در تفسیر آیه ذکر کرده اند که مجموعا هفت معنا بیان شده و یا می شود بیان کرد؛
معنای اول: خذلان
طبق این معنا در ماده «ضلالت» تصرف می شود با این توضیح که گفته می شود مقصود از ضلالت گمراه کردن نیست بلکه مراد خذلان است و یکی از معانی خذلان، ترک نصرت است، بنابراین معنای آیه شریفه این می شود که اینگونه نیست که خدای متعال قبل از بیان احکام نصرت خود را ترک نماید بلکه وقتی احکام را بیان نمود و آنان همچنان کفر ورزیدند و تقوا پیشه نکردند پس از آن نصرت خود را ترک می کند، پس برای تخلص از آن معنای بدوی که عقلا نمی توان به خداوند نسبت داد گفته اند در ماده تصرف می کنیم، یا به نحو مجاز در کلمه که «ضلالت» در خذلان استعمال شود و یا به نحو کنایه و مستند آن نیز دلالت اقتضاست چون برای اینکه کلام خدا مبتلا به بطلان نشود باید اینگونه معنا شود.
حال کسانی که ضلالت را به معنای خذلان گرفته اند خود به چهار طائفه تقسیم می شوند که در تقریب استدلال به آیه بیان می شود.
معنای دوم: عذاب
معنای دوم نیز از تصرف در ماده به دست می آید و آن اینکه گفته شود مراد از «ضلالت» عذاب می باشد، برخی از بزرگان اصول «ضلالت» را اینگونه معنا کرده اند و از قدمای مفسرین هم نقل شده که آیه شریفه را اینگونه معنا کرده اند؛
«و في الدر المنثور، أخرج ابن مردويه عن ابن عباس: في الآية قال: نزلت حين أخذوا الفداء من المشركين يوم الأسارى-یوم بدر- قال: لم يكن لكم أن تأخذوه حتى يؤذن لكم- و لكن ما كان الله ليعذب قوما بذنب أذنبوه- حتى يبين لهم ما يتقون. قال: حتى ينهاهم قبل ذلك» .
بنابراین ابن عباس ضلالت در این آیه را به تعذیب معنا نموده است، حال اگر گفته شود که تفاسیر ابن عباس متخذ از پیامبر است نه خودش، در اینصورت تفسیر ایشان مؤید خوبی برای این معنا می باشد، در نتیجه وزان آیه، همان وزان آیه تعذیب می شود.
معنای سوم: «اضلال» یعنی نسبت گمراهی دادن
در این معنا در هیأت باب افعال تصرف شده است چون باب افعال گاهی اوقات به معنای نسبت دادن می آید همانگونه که باب تفعیل نیز اینگونه است مثل «فسّق» که به معنای نسبت فسق دادن می آید، بنابراین اضلال به معنای نسبت گمراهی دادن و حکم به گمراه بودن می باشد در اینصورت اشکال معنای بدوی برطرف می شود چون آنچه که اشکال داشت ایجاد گمراهی توسط خداوند بود اما اگر اینگونه آیه را معنا کنیم که خداوند پس از بیان احکام و تقوا نورزیدن مردم، نسبت ضلالت به آنها می دهد و حکم به ضلالت می کند اشکالی پیش نمی آید و صحیح است.
مرحوم صاحب مجمع البیان این آیه را اینگونه معنا کرده است؛
««وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ» أي و ما كان الله ليحكم بضلالة قوم بعد ما حكم بهدايتهم، «حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ» من الأمر بالطاعة و النهي عن المعصية فلا يتقون فعند ذلك يحكم بضلالتهم» .
در برخی تعابیر نیز اضلال را به معنای تسجیل گرفته اند یعنی او را در ردیف فهرست ضالّین قرار می دهد که همین معنای حکم دادن و نسبت دادن می باشد.
معنای چهارم: اضلال یعنی گمراه یافتن
این معنا نیز تصرف در هیات اضلال است چون معنای متعارف باب افعال که «ایجاد» باشد مورد نظر قرار نمی گیرد بلکه معنای دیگری لحاظ می شود و آن اینکه گاهی باب افعال به معنای وجدان الشیئ می آید بنابراین «اضلّهم» یعنی «وجدهم ضالا»، مثلا در المنجد آمده: «اضلّ الشیئَ او الرجلَ: وجده ضالا و منه أتی قومه فأضلّهم أی وجدهم ضالّین»، حال طبق این معنا نیز آن اشکال عقلی برطرف می شود چون معنای آیه این می شود که «خدا قومی را ضال و گمراه نمی یابد الا بعد از اینکه احکام را برای آنها بیان نماید و آنها تقوا نورزند».
معنای پنجم: اضلال به معنای سدّ راه بهشت
طبق این معنا نه در ماده تصرف می شود و نه در هیأت بلکه چیزی در تقدیر گرفته می شود، همانگونه که صاحب مجمع البیان تحت عنوان «قیل» آن را بیان نموده است، با این توضیح که گاهی گفته می شود: «اضلّه عن الطریق» یعنی او را از آن راه سدّ کرد، در اینجا نیز گفته می شود گویا جار و مجروری در اینجا در تقدیر است که به دلالت اقتضا کشف می شود و آن یعنی«اضلال عن طریق الجنة» و یا «اضلال عن النیل الی طریق الثواب»، در اینصورت معنای آیه این می شود که «خداوند بعد از اینکه احکام را بیان کرد و آنها مخالفت کردند راه بهشت را بر آنها سد می کند»؛
«و قيل و ما كان الله ليعذب قوما فيضلهم عن الثواب و الكرامة و طريق الجنة بعد إذ هداهم و دعاهم إلى الإيمان حتى يبين لهم ما يستحقون به الثواب و العقاب من الطاعة و المعصية» .
معنای ششم: اضلال خدا از باب مسبب الاسباب بودن خدا
طبق این معنا نیز نه در ماده تصرف شده و نه در هیأت بلکه اسناد اضلال به خدای متعال به گونه ای معنا شده است که اشکالی به آن وارد نمی شود، با این توضیح که اسناد اضلال در این آیه شریفه از باب اسناد رمی در آیه شریفه «ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی» می باشد، چون مسبب الاسباب هر چیزی در عالم خداست و یا به تعبیر فلسفی فاعل ما منه الوجود خدای متعال است یعنی انسان مقدمات اعدادی را فراهم می کند و خدای متعال بعد از فراهم شدن مقدمات اعدادی به ماهیت، لباس وجود می پوشاند، بنابراین با این معنا اشکال مرتفع می شود و نیازی به تأویلات سابق نمی باشد.
معنای هفتم: اضلال جزایی
طبق این معنا نیز نه در ماده تصرف می شود و نه در هیأت بلکه می گوییم دو نوع اضلال وجود دارد؛ یکی اضلال ابتدایی و دیگری اضلال جزایی، آنچه که از خدای متعال معقول نیست اضلال ابتدایی به معنای گمراه نمودن ابتدایی انسان هاست ولی این آیه دلالت بر اضلال ابتدایی نمی کند بلکه دلالت بر اضلال جزایی دارد و اضلال جزایی اشکال ندارد به این معنا که انسان پس از اینکه به اختیار خود گناه کرد و از دستورات خداوند سرپیچی کرد خدای متعال از او سلب توفیق می کند و درهای هدایت را بر او می بندد، همانطور که در قبال اطاعت و بندگی، هدایت جزایی وجود دارد و آیه شریفه «ذلک الکتاب لا ریب فیه هدی للمتقین» نیز دلالت بر آن دارد، بنابراین گمراهی شخص عاصی و گنهکار، جزای گناهانی است که کرده است و از باب جزا و کیفر چنین اضلالی اشکالی ندارد.
احتمالا مراد علامه طباطبایی«ره» در المیزان که فرموده این آیه تهدید کسانی است که گناه می کنند همین معنا بوده است؛
«أما الآية الأولى أعني قوله: «وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ» إلخ ففيه تهديد للمؤمنين بالإضلال بعد الهداية إن لم يتقوا ما بين الله لهم أن يتقوه و يجتنبوا منه» .
بررسی معانی هفتگانه در اضلال نسبت به تقریب استدلال بر برائت
پس از بیان معانی هفتگانه ای که می توان برای این آیه شریفه ذکر کرد باید دید اولا طبق کدام احتمال می توان به آیه شریفه برای برائت استدلال نمود و ثانیا کدام تقریب درست است؟
بررسی معنای اول
بزرگانی از اصولیون مانند شیخ اعظم«ره» در رسائل و محقق خراسانی«ره» در حاشیه فرائد ضلالت در این آیه شریفه را به معنای خذلان گرفته اند، در این معنا چهار احتمال وجود دارد که به تبع آن قائلین معنای اول به چهار دسته تقسیم شده اند؛
احتمال اول در معنای اول
احتمال اول این است که خذلان امری کمتر از عذاب است، به عبارت دیگر خذلان به معنای کم لطفی است، پس معنای آیه این است که خدا بعد از بیان احکام نصرت را برمی دارد و کم لطفی می کند، در اینصورت خذلان امری اخفّ از عذاب است بنابراین ممکن است دلالت بر مدعا کند چه بگوییم این شاکله برای نفی شانیت است و چه نیست، به این بیان که وقتی خداوند کم لطفی خود را معلق بر بیان احکام می کند پس به اولویت دلالت می کند بر اینکه عذاب که اشدّ از خذلان است معلق بر بیان احکام می شود، پس در صورت عدم بیان عذاب نیز در کار نیست و برائت ثابت می شود.
شیخ اعظم«ره» در ابتدای کلام خود اگر چه می گوید این آیه مربوط به خذلان است و ربطی به مانحن فیه ندارد اما در ذیل کلام خود تصدیق فرموده که اگر معنای خذلان چیزی ادون از عذاب باشد می توان به اولویت برائت را ثابت نمود.
اگر هم به معنای شأن باشد در اینصورت دلالت، آکد می شود چون یعنی شأن خدای متعال نیست که قبل از بیان کم لطفی کند به طریق اولی شأن او نیست که عذاب نماید.
اشکال احتمال اول
اشکالی که در آیه تعذیب بود مبنی براینکه نفی عقاب ملازمه با نفی استحقاق عقاب ندارد در اینجا نیز می آید و همچنین پاسخ هایی که در آنجا داده شد مثل اینکه شان اصولی این است که به دنبال نفی عقاب باشد یا نفی استحقاق عقاب؟ و یا اینکه آیا ملازمه بین نفی عقاب و نفی استحقاق عقاب را می توان ثابت کرد یا نه؟ و معلوم شد نمی توان بین آنها ملازمه برقرار کرد، بله اگر نفی عقاب را به معنای شأنیت بگیریم آن هم شأنیتی که ناشی از سازگار نبودن با عدالت است در اینصورت دلالت بر برائت می کند.
احتمال دوم در معنای اول
احتمال دوم این است که خذلان امری اشدّ از عذاب است یعنی خذلان به معنای طرد است نه اینکه فقط کم لطفی نماید، این احتمال در کلمات محقق خراسانی«ره»، محقق فشارکی«ره» و نیز در اوثق ذکر شده است؛
«مع إمكان منع استلزامه له بالفحوى أيضا، لأنّ إضلاله تعالى عبده، إنّما هو بخذلانه- و سدّ باب التّوفيق بالطّاعة و التّأييد بالعبادة عليه و إيكاله إلى نفسه، و هذا لا يكون إلاّ بعد انقطاع الصّلاح و الفلاح عنه بالمرّة، و حينئذ يستحقّ العقاب الدّائمي و الخلود الأبدي، و مثل هذه المرتبة إذا لم يكن يستحقّها إلاّ بعد الهداية لا يلزم ان لا يستحقّ العقوبة على معصيته أصلاً إلاّ بعدها، كما لا يخفى» .
طبق این احتمال، نسبت به تقریب استدلال دو نظر وجود دارد؛
نظر رایج این است که آیه شریفه دلالت بر برائت نمی کند چون نفی خذلانی که اشد از عقاب است دلالت نمی کند که بقیه عذاب هایی که ادون است منتفی است
اما محقق عراقی«ره» می گوید اگر چه به این معنا بگیریم لکن می توان به آیه شریفه برای برائت استدلال نمود چون وقتی مرکوز در اذهان این است که عقاب بلابیان قبیح است وقتی آیه به این مخاطبین که چنین ارتکازی دارند القاء می شود آنچه که آنها می فهمند این است که علت عدم خذلان این است که قبل از بیان می باشد، در اینصورت این علت ناگفته، معمِّم است و عذاب را نیز شامل می شود، پس از این آیه شریفه فهمیده می شود که خدای متعال عقاب را نیز قبل از بیان نفی می کند و برائت ثابت می شود.
اولا بیان ایشان متوقف است بر اینکه ما فرض کنیم چنین مطلبی در اذهان وجود دارد و الا اگر کسی طبق مبنای حق الطاعه منکر چنین چیزی در اذهان شد در اینصورت این دلیل نمی شود.
ثانیا اگر هم چنین مطلبی مرکوز در اذهان باشد لکن معلوم نیست این آیه شریفه نیز در مقام بیان همین جهت است چون خدای متعال انسان را برای غایت کمال خلق کرده است به همین دلیل می خواهد او را به این غایت برساند در اینصورت معنای آیه این می شود که من سد باب توفیق نمی کنم الا بعد از اینکه بیان کرده باشم و شما مخالفت کرده باشید.
بنابراین فرمایش محقق عراقی«ره» یک احتمال است نه یک ظهور، و آنچه که حجیت دارد ظهور است نه احتمال.
الميزان في تفسير القرآن، ج9، ص406.
.مجمع البيان في تفسير القرآن، ج5، ص117
مجمع البيان في تفسير القرآن، ج5، ص117.
.الميزان في تفسير القرآن، ج9، ص398
درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، الحاشيةالجديدة، ص: 189.
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در آیه شریفه «وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَليم» بود همانطور که بیان شد چون ظهور بدوی آیه دچار اشکال بود و اسناد آن به خدای متعال با قواعد عقلی سازگار نبود به همین دلیل بزرگان معانی مختلفی را برای آن ذکر کرده اند که هفت معنا برای آن بیان شد.
دو راه در اینجا برای بررسی آیه شریفه وجود دارد؛
راه اول این است که مشخص شود کدام معنا تمام است و سپس بررسی شود که آیا آن معنا دلالت بر برائت دارد یا خیر؟
راه دوم نیز این است که همه معانی محاسبه شود که آیا دلالت دارند یا خیر؟ و سپس اگر معنایی را استظهار کردیم که دلالت بر برائت می کرد که به نتیجه رسیده ایم و اگر آن را استظهار نکردیم و معنا آیه مردد شد بین معانی که دلالت بر برائت دارد در اینصورت نیز مطلوب حاصل شده است، اما اگر معنای آیه مردد شد بین معانی که دلالت دارند و معانی که دلالت ندارند در اینصورت مطلوب حاصل نمی شود.
معنای اول این بود که ضلالت به معنای گمراهی گرفته نشود بلکه به معنای خذلان گرفته شود، همانگونه که بیان شد بنابر معنای اول چهار احتمال بلکه چهار قول در معنای آیه وجود دارد؛
احتمال اول این بود که خذلان امری اهون از عذاب باشد مثل اینکه آن را به کم لطفی معنا کنیم در اینصورت به اولویت، آیه شریفه دلالت بر برائت می کند.
احتمال دوم این بود که مراد از خذلان امری اشدّ از عذاب باشد مثل اینکه به معنای سدّ از راه هدایت گرفته شود، در اینصورت آیه شریفه دلالت بر برائت نمی کند چون خدای متعال وقتی قبل از بیان خذلان نکند این عدم خذلان که عذاب اشدّ است دلالت نمی کند که عقاب که عذاب اخفّ است را نیز انجام ندهد. مطلب محقق عراقی«ره» نیز که می خواست طبق این احتمال نیز دلالت آیه را تمام کند ذکر گردید و مورد مناقشه قرار گرفت.
احتمال سوم در معنای اول
احتمال سوم این است که مقصود از خذلان، نوع شدید و مرتبه شدیده ای از عذاب باشد، در نتیجه حق این است که گفته شود:
اگر مراد از خذلان، خذلان دنیوی است که در اینصورت به مفهوم اولویت می توان برائت را ثابت نمود، چون خداوند می گوید این عذاب شدید دنیوی را قبل از بیان انجام نمی دهم پس به طریق اولی عذاب اخروی را انجام نمی دهد، بنابراین برائت ثابت می گردد.
و اما اگر مقصود از خذلان یک نوع عذاب اخروی شدید باشد در اینصورت دلالت بر برائت نمی کند، چون اگر نفی عقاب شدید اخروی ثابت شود نمی توان گفت عقاب اخروی اهون نیز منتفی می شود، بله اگر سیاق این جمله سیاق نفی شأنیت باشد دراینصورت اگر از باب منافات با رحمت باشد باز هم دلالت نمی کند چون رحمت خدا اجازه نمی دهد که قبل از بیان عذاب شدید ثابت باشد اما رحمت خدا مانع وجود عذاب های خفیف نمی شود چون در خود عذاب کردن رحمت وجود دارد به این دلیل که باعث هدایت عمومی مردم و دعوت آنها به خیر می شود، لکن اگر عدم شأنیت از باب منافات با عدالت باشد در اینصورت فرقی بین مراتب مختلف عذاب وجود ندارد و همه آنها با عدالت خدا سازگاری ندارند اگر چه تناسب نداشتن مرتبه شدیده از عذاب با عدالت واضح تر است. بنابراین اگر عدم شأنیت از باب مخالفت با عدالت خدا باشد می توان گفت دلالت بر برائت دارد، ولی چون آیه شریفه ظهوری در اینکه عقاب نکردن او به دلیل عدالت اوست ندارد به همین دلیل احراز نمی شود که آیه شریفه دلالت بر برائت نماید.
احتمال چهارم در معنای اول
احتمال چهارم این بود که مراد از خذلان، عذابی در عرض بقیه عذاب هاست و شدت و ضعفی نسبت به دیگر عذاب ها ندارد در اینصورت بعید نیست که گفته شود دلالت بر برائت دارد چون در اینگونه موارد وقتی متکلم می گوید من عذاب نمی کنم فهم عرفی این است که طبیعی عقاب وجود نخواهد داشت اگر چه متکلم فقط یک نوع خاص را ذکر کرده باشد علت آن نیز این است که عرف در این موارد القاء خصوصیت می کند در نتیجه خذلان در عرض عذاب های دیگر معرفی می شود. حال عرف از دو یا سه راه عمومیت را می فهمد؛
راه اول این است که درست است که متکلم یک نوع را نام برده است لکن چون این عذاب با عذاب های دیگر فرقی ندارد پس نزد متکلم حکم یکسانی دارند در نتیجه عذاب های دیگر نیز مثل خذلان قبل از بیان، منتفی می شوند.
راه دوم این است که عرف می فهمد حکم متکلم برای جامع بین عذاب های مختلف است در نتیجه همه عذاب ها مشمول این حکم می شوند و برائت ثابت می شود.
راه سوم نیز این است که اینگونه قرائن ارتکازیه باعث می شود که عرف بگوید چنین ارتکازی نزد متکلم نیز وجود دارد، در اینصورت خود کلام او ظهور در این دارد که خذلان خصوصیت ندارد و از باب مثال از سوی متکلم ذکر گردیده است مثل اینکه وقتی سائل از امام علیه السلام در مورد خونی شدن قبا سوال می کند عرف می فهمد که این قبا خصوصیت ندارد بلکه سروال و پیراهن را نیز شامل می شود و قبا از باب مثال ذکر شده است در اینجا نیز خذلان از باب مثال ذکر شده است و اینگونه نیست که کلام شامل عذاب های دیگر نگردد.
در نتیجه به سه بیان فوق القاء خصوصیت عرفیه از خذلان می شود و آیه شریفه دلالت بر برائت می کند.
بیان های فوق بر این اساس بود که آیه شریفه دلالت بر نفی شأنیت نکند و اما اگر آیه شریفه دلالت بر نفی شأنیت کند دلالت بر برائت اوضح می شود یعنی با رحمت یا عدالت ما تناسب ندارد که کسی را قبل از بیان زندان کنیم در اینصورت قطعا شلاق زدن که در عرض زندان است نیز شأن خداوند نیست.
بنابراین طبق معنای اول که چهار احتمال در آن بود روشن شد که کدام احتمال دلالت بر برائت دارد و کدام یک دلالت بر برائت ندارد، لکن آنچه که در اینجا مورد بحث است این است که دلیلی بر اینکه گفته شود مقصود از ضلالت خذلان است وجود ندارد و اینکه گفته شود دلیل بر معنای اول دلالت اقتضاست نیز متوقف بر این است که بقیه معانی که برای ضلالت گفته شده قابل اخذ نباشد و الا اگر برخی از آن معانی قرینه داشت و یا احتمال آن نفی نشد در اینصورت وجهی برای اینکه ضلالت را به معنای خذلان بگیریم وجود ندارد، به خصوص آنچه که اراده خذلان را تبعید می کند امثال فهم مثل ابن عباس است که ضلالت را به «عذاب» معنا کرده است.
بررسی معنای دوم
معنای دوم در آیه شریفه این بود که مراد از ضلالت تعذیب باشد، در اینصورت تقریب دلالت به این آیه همان تقاریبی است که در آیه تعذیب گذشت و همه حرف های آنجا اینجا نیز می آید، که در نهایت در آنجا نتیجه بر این شد که آیه تعذیب دلالت بر برائت نمی کند چون از نفی تعذیب نفی استحقاق عذاب ثابت نمی شود و آنچه که در اثبات برائت به آن نیاز است نفی استحقاق عقاب می باشد.
البته در این آیه شریفه با توجه به سبب نزول آن نسبت به دلالت نداشتن آیه بر نفی استحقاق مناقشه ای وجود دارد و آن اینکه همانطور که در مجمع البیان در مورد سبب نزول آیه نقل شده برخی از دستورات اسلام پس از مدتی نسخ شد و برخی افراد که در ابتدا طبق دستور اول عمل می کردند از دنیا رفتند و نتوانستند طبق دستور دوم عمل نمایند مثل تحویل قبله از مسجد الاقصی به سمت مسجد الحرام که عده ای قبل از آنکه تحویل قبله صورت گیرد از دنیا رفتند، از پیامبر صلی الله علیه و آله در این باره سوال شد در این هنگام این آیه شریفه نازل شد، همانگونه که از این حدیث روشن می شود این مورد مورد شک در حکم نیست بلکه موردی است که آنها حجت بر حکم داشتند و به سبب حجت بر حکم منسوخ مخالف با حکم ناسخ عمل کرده اند در اینصورت معنا ندارد که مراد از آیه شریفه، فقط نفی فعلیت عذاب باشد، پس نفی عذاب باید ملازمه با نفی استحقاق داشته باشد؛
«و قيل لما نسخ بعض الشرائع و قد غاب أناس و هم يعملون بالأمر الأول إذ لم يعلموا بالأمر الثاني مثل تحويل القبلة و غير ذلك و قد مات الأولون على الحكم الأول سئل النبي ص عن ذلك فأنزل الله الآية و بين أنه لا يعذب هؤلاء على التوجه إلى القبلة الأولى حتى يسمعوا بالنسخ و لا يعملوا بالناسخ فحينئذ يعذبهم عن الكلبي» .
خود طبرسی«ره» نیز در شأن نزول آیه اینگونه می گوید:
«قيل مات قوم من المسلمين على الإسلام قبل أن تنزل الفرائض فقال المسلمون يا رسول الله إخواننا الذين ماتوا قبل الفرائض ما منزلتهم فنزل «وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً» الآية عن الحسن» .
طبق این شأن نزول سوال مسلمانان از پیامبر این است که برادران ما که قبل از نزول فرائض از دنیا رفتند و فرائض را انجام ندادند چه جایگاهی دارند؟ و در پاسخ این آیه نازل می شود در حالیکه قطعا کسانی که قبل از فرائض از دنیا رفتند نسبت به فرائض غفلت دارند و اصلا استحقاق عقاب برای آنها معنا ندارد.
ممکن است اشکال شود که این شأن نزول ها ثابت نیست چون اولا از مرحوم طبرسی تا راویان آن روایات مرسل است و ثانیا سند معنعن هم اگر وجود داشته باشد لکن حجت نیستند، چون درست است که در مواردی که حدیث دلالت می کند بر اینکه جوّ خاصی در زمان صدور وجود داشته نمی توان به اصالة الاطلاق تمسک نمود همانطور که شهید صدر«ره» در فقه و شاید قبل از او حاج آقا رضا همدانی«ره» بیان کرده اند، و علت آن نیز این است که اصالة الظهور و یا اطلاق متوقف بر این است که چنین قرینه عامه ای بر خلاف آن وجود نداشته باشد، لکن این سخن در مانحن فیه اثر ندارد و دلالت بر نفی استحقاق نمی کند چون اصل وجود چنین حدیثی ثابت نیست در حالیکه اگر ثابت باشد باید به گونه ای معنا شود که دلالت بر نفی استحقاق نیز نماید بنابراین استدلال ثابت نمی شود.
بررسی معنای سوم
معنای سوم این بود که در هیأت باب إفعال تصرف شود، چون باب افعال به معنای ایجاد گمراهی است لکن در اینجا این معنا نمی تواند مراد باشد بلکه به معنای نسبت دادن و حکم دادن به گمراهی است، ظاهر این است که آیه شریفه طبق این معنا دلالت بر برائت دارد، چه سیاق را برای نفی شأنیت بگیریم یا نه، بنابراین ظاهر عرفی این است که وقتی می فرماید خداوند قبل از بیان حکم به ضلالت نمی دهد یعنی گمراهی نیست و وقتی گمراهی نبود یعنی در راه قرار دارند در نتیجه استحقاق عقاب وجود ندارد و برائت ثابت می شود.
در برخی کلمات، مثل برخی تقاریر شهید صدر«ره» ضلالت را نسبت به عدم تدیّن و خروج از دیانت معنا کرده اند یعنی خداوند حکم به خروج از دیانت قومی که آنها را هدایت کرده نمی کند الا بعد از اینکه احکام را برای آنها بیان نماید، حال اگر اینگونه نیز معنا شود باز هم برائت ثابت می شود چون قبل از بیان خروج از دیانت صورت نمی گیرد.
لکن کلام در این است که این معنا اگرچه معنای خوبی است لکن معیِّنی برای آن وجود ندارد.
بررسی معنای چهارم
معنای چهارم این بود که خداوند قومی را که هدایت کرد قبل از بیان، گمراه نمی یابد، در اینصورت این معنا نیز در تقریب استدلال فرقی با معنای سوم ندارد، البته ممکن است گفته شود این معنا از معنای قبل بهتر است چون در معنای قبل ممکن است این شبهه وجود داشته باشد که تکلیف باقی است ولی خداوند حکم به آن نمی کند ولی طبق این معنا که می گوید خدا این افراد را گمراه نمی یابد در اینصورت قطعا تکلیف وجود ندارد و جایی برای آن شبهه باقی نمی ماند.
لکن این معنا نیز مثل معانی دیگر معیِّنی ندارد و نمی توان آن را ثابت نمود.
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
بررسی معنای پنجم
معنای پنجم این بود که در آیه شریفه تقدیر وجود دارد و آن مقدر عبارت از ثواب و کرامت و طریق الجنه می باشد به این معنا که خدای متعال سدّ از طریق بهشت و ثواب نمی کند الا بعد از اینکه احکام را بیان نماید، طبق این معنا دلالت آیه شریفه بر برائت دلالت واضحی است، در اینصورت ولو احتیاط نکند خدای متعال سدّ باب جنت نمی کند و این مستلزم برائت است.
کیفیت دلالت
طبق این معنا برای کسانی برائت ثابت می شود که در باب برائت به دنبال امنیت از عقاب هستند و الا اگر کسی به دنبال نفی استحقاق عقاب باشد از این معنا نفی استحقاق عقاب ثابت نمی شود چون ثواب دادن و سد نکردن راه بهشت، ملازمه با نفی استحقاق عقاب ندارد، بنابراین طبق معنای پنجم بنابر یک مسلک استدلال تمام است اما بنابر مسلک دیگر استدلال تمام نیست.
عدم استظهار معنا
لکن اصل این وجه که گفته شود در آیه شریفه تقدیر وجود دارد تمام نیست چون معیِّنی برای آن وجود ندارد، بلکه شاید خلاف اصالة الظهور باشد چون اصل این است که چیزی در تقدیر نیست.
بررسی معنای ششم
معنای ششم این بود که در اینجا اسناد اضلال به خداوند، اسناد حقیقی است لکن چون این مقدمات با اختیار مکلف انجام شده و پس از آن خدا لباس وجود به آن پوشیده است به همین دلیل به خدا اسناد داده می شود، در نتیجه اشکال اسناد اضلال به خدا نیز مرتفع می شود چون طبق این معنا از باب مسبب الاسباب بودن خداوند، فعل اضلال به او نسبت داده شده است مثل اینکه فرموده: «خلقکم و ما تعملون»، پس آن محذور عقلی برطرف می شود.
کیفیت دلالت
طبق این معنا استدلال به آیه شریفه بر برائت تمام است، چون معنای آیه این می شود که خدای متعال قبل از بیان، ایجاد تسبیبی ضلالت ندارد پس معلوم می شود ضلالت واقعیت ندارد و الا اگر واقعیت داشت معنا نداشت که نفی تسبیبی ضلالت نماید، پس نفی اضلال از طرف خدا حتی به این معنا مساوق با عدم وجود ضلالت برای عبد است در نتیجه معلوم می شود استحقاق عقاب نیست و برائت ثابت می شود.
عدم استظهار معنا
آنچه که در اینجا لازم است بحث شود این است که آیا معنای ششم تمام است یا نه؟
در پاسخ به این سوال باید گفت معنای ششم به حسب عقلی درست است لکن با ادبیات قرآن سازگار نیست چون در آیه 79 سوره نساء خوبی ها را به خدا نسبت می دهد ولی بدی ها را به خدا نسبت نمی دهد بلکه به خود انسان ها نسبت می دهد؛
«ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ وَ أَرْسَلْناكَ لِلنَّاسِ رَسُولاً وَ كَفى بِاللَّهِ شَهيداً» .
بنابراین معنای ششم مبعِّد دارد و آن تناسب نداشتن با ادبیات قرآن است علاوه بر اینکه معیِّنی نیز برای آن وجود ندارد.
بررسی معنای هفتم
معنای هفتم نیز این بود که مراد از اضلال، اضلال ابتدایی نیست تا اشکال پیش بیاید که ظلم است و خداوند ظلم نمی کند بلکه مراد اضلال جزایی و کیفری است، بنابراین معنا این می شود که بعد از اینکه خداوند ارسال رسل کرد و احکام را بیان نمود در صورت مخالفت با احکام، خدای متعال در کیفر این مخالفت ها عصیان کنندگان را گمراه می کند و عقل چنین اضلالی را منع نمی کند و مصداق ظلم نمی داند.
کیفیت دلالت
اگر این معنا از آیه شریفه استظهار شود دلالت بر برائت ندارد چون خدا وقتی اضلال را که عقاب شدیدی است مشروط به بیان احکام نمود دلالت ندارد بر اینکه کیفرهای نازله هم مشروط به بیان است.
استظهار معنای هفتم
به نظر می رسد اقوی الوجوه همین معناست، چون هیچ تصرفی در آیه نمی شود مخصوصا که قرینه بر جزا بودن آن وجود دارد و آن این است که بعد از بیان احکام چنین چیزی ثابت می شود.
معنای هشتم
در اینجا نسبت به معانی قبل استدراکی وجود دارد که می توان آن را استدراک از معنای سوم دانست و آن اینکه برخی اضلال را به معنای ترک گرفته اند، پس طبق این معنا نیز تصرف در ماده شده است، یعنی «ما کان الله لیترک قوما بعد اذ هداهم حتی یبیّن لهم ما یتقون»، پس مفاد آیه شریفه در مورد فعل خدای متعال است یعنی ما بعد از اینکه بیان احکام کردیم شما را رها نمی کنیم بلکه راه و روش زندگی را نیز برایتان تبیین می کنیم.
کیفیت دلالت
در اینصورت نیز آیه شریفه ربطی به باب برائت ندارد چون طبق این معنا آیه شریفه ناظر به مقام مسئولیت در باب احکام نیست بلکه ناظر به فعل خود خدای متعال است.
عدم استظهار معنا
این فرمایش نیز احتمالی است که به عنوان معنای هشتم می توان آن را بیان نمود که از باب تسمیه سبب به اسم مسبب به ترک نیز اضلال گفته شود چون ترک منشأ ضلالت می شود ولی اشکالی که به آن وارد است این است که «یضل» در لغت به معنای «یترک» نیامده پس این معنا خلاف ظاهر لغوی آیه است به همین دلیل چون معنای هفتم با ظاهر آیه شریفه سازگار است در نتیجه وجهی برای رفع ید از آن نداریم.
نتیجه:
به حسب استظهار، معنای هفتم(اضلال جزایی) مطابق با ظاهر آیه شریفه است لکن دلالت بر برائت ندارد و اگر هم استظهار نشود لااقل احتمالی در کنار احتمالات دیگر است پس امر آیه شریفه مردد می شود بین مفادهایی که برخی از آنها استدلال به آنها صحیح است و برخی دیگر استدلال به آنها صحیح نیست، بنابراین آیه 115 سوره توبه نیز قابلیت استدلال برای برائت ندارد.
دو اشکال بر آیه شریفه
اشکال اول:
ممکن است گفته شود اگر بپذیریم آیه دلالت بر برائت می کند، در اینصورت گفته می شود تمسک به آیه در شبهات حکمیه تمسک به دلیل در شبهات مصداقیه است چون مراد از «حتی یبیّین ما یتقون» این است که شارع به طرق عادی تبیین نماید و الان زمانی است که خداوند «تبیین مایتقون» کرده و احکام را بیان نموده است اگر چه به دلائل مختلف مثل ظلم ظالمین ممکن است آن احکام به ما نرسیده باشد، در اینصورت نرسیدن حکم به ما دلیل بر این نمی شود که تکلیف وجود ندارد و برائت ثابت است چون خدای متعال به روش عادی خود که بعث رسل باشد احکام را بیان نموده است، شاهد اینکه عدم وصول احکام به ما تکلیف را نفی نمی کند نیز این است که وقتی به وجدان مراجعه می کنیم می بینیم اینکه شارع بفرماید: «ما احکام را برای مردم تبیین نمودیم اما ظالمین نگذاشتند این احکام به مردم برسد»، غلط نیست، بله اگر شارع بگوید: «ما احکام را ایصال کردیم اما ظالمین نگذاشتند به دست مردم برسد» غلط است و مستلزم تناقض است، حال وقتی آیه شریفه می فرماید: «یبیّین لهم» در موارد شبهه حکمیه شک می کنیم که آیا اصلا بیان نیامده تا برائت ثابت باشد یا اینکه بیان آمده است ولی به دست ما نرسیده است که در اینصورت چون نفی تکلیف ثابت نمی شود پس نمی توان حکم به برائت داد، در نتیجه در مصداق «حتی یبیّن ما یتقون» شبهه پیش می آید.
جواب به اشکال اول
شهید صدر«ره» می گوید ظاهر «یبیّن لهم» این است که «یوصل الیهم» در نتیجه اشکال فوق مرتفع می شود.
مناقشه
همانطور که بیان شد معلوم نیست «یبین لهم» با ایصال مناسبت داشتته باشد به همین دلیلی که ارتکاز با معنای یوصل سازگار نیست ولی با معنای یبیّن سازگار است، بنابراین «یبیّن لهم» مساوقت با ایصال ندارد.
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
اشکال دوم به آیه اضلال
آخرین مطلبی که نسبت به آیه «وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَليم» وجود دارد مطلبی است که هم به عنوان سوال و هم به عنوان اشکال قابل طرح است.
و اما به عنوان سوال اینگونه گفته می شود که بین این آیه شریفه و ادله احتیاط چه نسبتی است؟ آیا مضمون این آیه شریفه مورود ادله احتیاط است یا با ادله احتیاط معارضه می کند؟
به عنوان اشکال نیز اینگونه می توان طرح کرد که اصولی به دنبال این است که بر اثبات برائت اقامه دلیل نماید به گونه ای که آن دلیل بتواند ادله احتیاط را رد نماید و این آیه بر فرض دلالت بر برائت نمی تواند ادله احتیاط را رد کند بلکه ادله احتیاط موضوع آیه شریفه را که نفی عقاب قبل از بیان باشد بر می دارد چون ادله احتیاط خود مصداق «یبیّن ما یتقون» می باشند.
توضیح مطلب این است که ممکن است گفته شود در عبارت «حتی يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ» دو احتمال وجود دارد؛
احتمال اول این است که لفظ «عنه» در تقدیر باشد به تقدیر «حتی یُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ عنه» به این معنا که «تا بیان کند چیزهایی را که باید از آنها بپرهیزند» مثل محرمات.
احتمال دوم نیز اینکه «ما» موصوفه باشد یعنی چگونگی تقوا پیشه کردن را بیان نماید، پس آیه شریفه به هر کدام از این دو معنا باشد مصداق این حکم است که خدای متعال مادامیکه احکام و راه تقوا را روشن نکرده باشد عقاب نمی کند، در حالیکه ادله احتیاط راه تقوا را روشن می کند، پس اگر خدای متعال عقاب نماید عقاب قبل از بیان «ما یتقون» نیست بلکه عقاب بعد از بیان راه تقواست چون فرض این است که ادله احتیاط وجود دارند.
بنابراین این آیه معارض با ادله احتیاط نیست بلکه در صورتی که مراد از «ما» راه تقوا باشد ادله احتیاط وارد بر این آیه است چون ادله احتیاط راه تقوا را نشان می دهد و در صورتی که مراد از «ما» حکم باشد اعم از حکم واقعی و حکم ظاهری می باشد در نتیجه باز هم ادله احتیاط وارد بر آن است چون ادله احتیاط در شبهات حکمیه حکم ظاهری را ثابت می کنند.
پس این آیه شریفه دلالت می کند بر اینکه برائت ثابت است در صورتی که احتیاط ثابت نباشد و الا اگر احتیاط ثابت شده باشد جای جریان برائت نیست، در نتیجه با این آیه نمی توان به اخباریون که قائل به احتیاط هستند جواب داد.
جواب به اشکال دوم
این جواب از شهید صدر«ره» است که در دوره مباحث الاصول ذکر شده است و مشتمل بر چند مقدمه می باشد؛
مقدمه اول
مقدمه اول این است که مراد از «ما یتقون» حکم نیست، چون حکم بما هو حکم چیزی نیست که انسان از آن اتقاء داشته باشد.
مقدمه دوم
درست است که به نگاه بدوی صحیح است که گفته شود مراد از «ما یتقون» عقاب است چون از عقاب می توان اتقاء نمود ولی در اینجا عقاب نیز نمی تواند مقصود باشد چون خدای متعال عقاب یعنی همان اضلال را مترتب فرموده بر بیان «ما یتقون»، پس عقاب و اضلال خدای متعال متاخر از بیان «مایتقون» است.
حال از آنجا که «مایتقون» متعلق بیان است پس باید متقدم از خود بیان باشد یعنی باید «ما یتقون» قبل از بیان وجود داشته باشد.
حال اگر این دو مطلب را جمع کنیم که عقاب متاخر از بیان است و چیزی که بیان تعلق به آن می گیرد نیز باید متقدم بر بیان باشد پس در عبارت «حتی یبین لهم ما یتقون» عقاب نمی تواند مراد از «ما یتقون» باشد، پس مراد از «ما یتقون» نه حکم و نه عقاب هیچکدام نمی توانند باشند.
به عبارت دیگر چون «ما یتقون» باید قبل از بیان وجود داشته باشد امکان ندارد مراد از او عقاب باشد چون به حکم آیه شریفه عقاب بعد از بیان ثابت می شود.
مقدمه سوم
بنابراین باید گفت مراد از «مایتقون» متعلقات احکام می باشد مثل نماز و روزه واجب و غیبت و دروغ حرام، لکن سوال پیش می آید که چگونه معنا دارد که از آنها تقوا پیشه شود؟ در جواب گفته می شود درست است تنجز متعلقات احکام بعد از بیان است، اما قبل از بیان «یحسن الاتقاء منه» یعنی قبل از بیان تقوا ورزیدن نسبت به آنها نیکوست اگر چه تقوا واجب نباشد.
مقدمه چهارم
حال که ثابت شد مراد از «مایتقون» متعلقات احکام است باید گفت مراد، متعلقات احکام ظاهری است چون مادامیکه به متعلقات احکام ظاهریه علم پیدا نشود اصلا حسن نیز نمی باشند، مثلا اگر جایی احتمال داده شود در مورد چیزی اصالة الاحتیاط جعل شده است این احتیاط حسن نیست مگر اینکه ثابت شود شارع خود احتیاط را جعل نموده است چون احکام ظاهریه خود ملاک و مصلحتی ندارند به خلاف احکام واقعیه که در صورت احتمال داده شدن احتمال وجود مصلحت یا مفسده داده می شود، پس نتیجه معنای آیه این می شود که تا ما متعلقات احکام واقعیه را بیان نکرده باشیم عقاب نمی کنیم.
نتیجه
در نتیجه ادله احتیاط معارض با آیه شریفه می شوند چون ادله احتیاط می گوید با اینکه آن متعلقات بیان نشده اگر احتیاط نکنید عقاب می شوید به همین دلیل اخبار احتیاط از حجیت ساقط می شوند و دلالت آیه شریفه بر برائت بدون اشکال باقی می ماند و قول اصولیون ثابت می شود.
این فرمایشی است که شهید صدر«ره» در دوره قبل یعنی مباحث الاصول بیان کرده است و در دوره بعد یعنی بحوث فی علم الاصول ذکر نشده است؛
«أقول: كأنّ هذا نشأ من تخيّل أنّ المراد بالموصول في قوله ما يَتَّقُونَ هو ذات الحكم، فيقال: إنّه لا فرق بين بيان الحكم الواقعيّ و بيان الحكم الظاهريّ، فبيان وجوب الاحتياط الّذي هو حكم ظاهري أيضا بيان لما يتّقون و رافع لموضوع الآية.
و التحقيق: أنّ الظاهر من الموصول ليس هو الحكم، فإنّ الحكم ليس ممّا يتّقى منه، و هو ثابت على أيّ حال بجعل الشارع، و إنّما الّذي يتّقى منه إمّا هو العقاب، و إمّا هو مخالفة الحكم،- أي فعل الحرام- و المقصود بالموصول ليس هو العقاب، فإنّ الآية جعلت العقاب متأخرا رتبة عن البيان، و المفروض تعلّق البيان بما يتّقون، فيحب أن يكون ما يتّقى منه ثابتا في الرتبة السابقة على البيان و التنجّز، فليس هو العقاب، فيتعيّن الثاني و هو فعل الحرام، فإذا اتّضح لك أنّه يجب أن يفرض ما يتّقى شيئا ثابتا يتّقى منه في الرتبة السابقة على البيان و التنجّز، و هو عبارة عن موضوع المنع الشرعي، قلنا: من الواضح أنّ الّذي يتّقى منه قبل التنجّز، أي يحسن الاتّقاء منه بمجرد الاحتمال- و إن كان غير منجز- إنّما هو موضوع المنع الواقعي لا موضوع المنع الظاهري، فإنّ الممنوع ظاهرا بما هو كذلك لا يتّقى منه قبل التنجّز. فالرافع لموضوع الآية أنّما هو بيان الحكم الواقعيّ، فدلّت الآية على البراءة الشرعيّة بالمرتبة الأرقى التي لا يرتفع موضوعها ببيان الاحتياط» .
مناقشه در جواب شهید صدر«ره»
مناقشه اول
این مغالطه ای در کلام ایشان است، چون اشکال این است که خدای متعال بفرماید من در قیامت عقاب نمی کنم مگر اینکه در دنیا آن را بیان کرده باشم، در اینصورت اشکالی وجود ندارد و الا همین کلام نیز باید محال باشد چون اینکه خدای متعال می گوید من در قیامت عقاب نمی کنم متاخر از بیان است واز آن طرف خود عقاب متوقف بر بیان است پس لازم می آید که عقاب هم متقدم بر بیان و هم متاخر از بیان باشد، چون از این باب که عقاب را متوقف بر بیان کرده متاخر از بیان است و از باب اینکه عقاب متعلق بیان است پس باید در رتبه قبل از بیان باشد، در نتیجه اشکال پیش می آید بنابراین چون تقدم و تاخر رتبی با تقدم و تاخر زمانی جابجا شده به همین دلیل مغالطه پیش آمده است.
به عبارت دیگر عقابی که متاخر از بیان است تاخر زمانی از بیان دارد اما بیان عقاب تاخر زمانی از عقاب ندارد بلکه تاخر رتبی دارد آن هم نه بر نفس العقاب بلکه بر اخبار العقاب.
مناقشه دوم
مناقشه دوم این است که ایشان گفت مقصود از «ما یتقون» نه حکم است و نه عقاب بلکه مقصود متعلقات احکام است، حال سوال این است که متعلقات احکام بما هی هی یتقی منه است یا بما هی موضوعات للاحکام؟
همانطور که وزان متعلقات احکام گویای آن است متعلقات احکام بما هی هی موضوعیت ندارند و دلیلی برای اتقاء از آنها وجود ندارد بلکه چون موضوع احکام هستند و عقاب بر آنها مترتب است باید مورد اتقاء قرار بگیرند در اینصورت همان اشکال تقدیم و تاخیر که بر عقاب وارد شد در اینجا نیز باید طرح شود.
مناقشه سوم
مطلب دیگر این است که آیا مراد از «ما یتقون» همین سه معناست یعنی یا حکم یا عقاب و یا متعلقات احکام؟ تا اگر دو مورد اول مورد اشکال قرار گرفت در معنای سوم متعین شود؟
ممکن است کسی بگوید مراد از «ما یتقون» مخالفت با احکام واقعیه است به معنای «فَلْيَحْذَرِ الَّذينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصيبَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ» .
یعنی مخالفت هایی را که باید از آن بپرهیزید عقاب نمی کنیم تا اینکه آنها را بیان نماییم.
همچنین ممکن است گفته شود معنای دیگری که می توان برای «ما یتقون» بیان کرد استحقاق عقاب است که مورد اتقاء قرار می گیرد، حال اگر گفته شود عقاب متاخر از بیان است و متعلق بیان نیز استحقاق عقوبت است نه خود عقوبت در اینصورت اشکال ایشان نیز وارد نمی شود، چون عقاب خارجی متوقف بر بیان است و متعلق بیان، مقدم بر عقاب باید باشد و متعلق بیان استحقاق عقاب است پس اشکال تاخر و تقدم مرتفع می شود.
مناقشه چهارم
آخرین مناقشه به ایشان نیز این است که شما گفتید متعلقات احکام واقعیه مقصود است و متعلقات احکام ظاهریه نمی تواند مقصود باشد چون احتیاط در احکام ظاهریه حسن نیست، در حالیکه در متعلقات احکام ظاهریه نیز احتیاط ممکن است حسن باشد مثل اینکه اگر احتمال داده شود شارع اصالة الاحتیاط را جعل کرده است ولی دلیل دال بر آن ضعیف باشد در اینصورت نمی توان گفت احتیاط کردن حسن نیست چون طبق مسلک ایشان احکام ظاهریه برای تحفظ بر مصالح احکام واقعیه است و اگر هم بگوییم خود احکام ظاهریه مصالحی دارد در اینصورت نیز اشکال ایشان مرتفع می شود.
موضوع: برائت/ادله /آیه تهلکه
خلاصه مباحث گذشته:
به دلیل هفتم از ادله برائت رسیدیم.
دلیل هفتم: آیه مبارکه تهلکه
إِذْ أَنْتُمْ بِالْعُدْوَةِ الدُّنْيا وَ هُمْ بِالْعُدْوَةِ الْقُصْوى وَ الرَّكْبُ أَسْفَلَ مِنْكُمْ وَ لَوْ تَواعَدْتُمْ لاَخْتَلَفْتُمْ فِي الْميعادِ وَ لكِنْ لِيَقْضِيَ اللَّهُ أَمْراً كانَ مَفْعُولاً لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ إِنَّ اللَّهَ لَسَميعٌ عَليم
نکات تفسیری آیه
قبل از ورود در تقریب استدلال به این آیه شریفه باید بعض نکات تفسیری را بیان کنیم.
در این آیه شریفه خداوند متعال ابتدا تصویری از چینش نیروهای نظامی اسلام و مشرکین و کاروان تجارتی ابوسفیان و وضعیت جغرافیایی آنها ترسیم می فرماید.
«عدوه» به معنای ناحیه است.
«الرکب» یا اسم جمع است یا جمع راکب و به معنای کاروان سواره است.
آیه شریفه داستان جنگ بدر را بیان می کند که تعداد مسلمانان کم بود و مشرکین عِدّه و عُدّه داشتند و از نظر جغرافیای هم در مکانی مسلط بر مسلمین بودند، فلذا از نظر قواعد جنگ همه اولویتها و ابزار پیروزی برایشان مهیا بود. از طرف دیگر کاروان تجاری ابوسفیان به گونه ای بود که مسلمین به آن اشراف داشتند و زمینه برای توجه مسلمانها به اموال تجاری و ایجاد غفلت در آنها فراهم بود به طوری که مشرکین می توانستند از این فرصت غفلت آنها استفاده کنند و به آنها هجوم بیاورند.
می فرماید: به یاد آورید زمانی را که شما در ناحیه پایین دستی بودید و مشرکین بالادست و مشرف بر شما بودند و شما در تیررس آنها بودید.
سپس می فرماید: اگر شما برای پیشرفت اسلام و پیروزی خودتان با مشرکین وعده جنگ و جدال می گذاشتید موجب اختلاف می شد. یا مشرکین نقض عهد می کردند و یا عده ای از مسلمانان می ترسیدند و کار به انجام نمی رسید. به همین جهت خداوند متعال خودش اداره امور را به عهده گرفت و بدون اینکه دو گروه میعادی برای جنگ قرار دهند و درصدد جنگ باشند، وضعیت را به گونه ای مدیریت کرد که جنگ انجام شود و مسلمین علی رغم ضعفشان و قوت مشرکان پیروز شوند.
لیقضی الله امرا کان مفعولا
خداوند چنین کرد تا کار لازمی که باید انجام می شد محقق شود.
احتمالات در نقش جمله «لیهلک من هلک عن بینه»
لیهلک من هلک عن بینه
چند احتمال در این فراز وجود دارد:
احتمال اول: بدل تفسیری
بدل تفسیری لیقضی الله امرا کان مفعولا باشد. فلذا می تواند به جای تعبیر لیقضی به کار برده شود. خدا این موقعیت را پیش آورد تا هلاک بشود هر کسی که هلاک می شود بعد از بینه باشد و کسانی که هلاک نمی شوند بعد از بینه و بیان باشد.
اگر چنین گفتیم یک نکته هم استفاده می شود و آن این که در این صورت چون بدل تفسیری است و مفسَّر آن لیقضی الله امرا کان معفولا است معلوم می شود باید این هلاکت انجام می شد.
علت این وجوبِ تحقق، ممکن است وعده خداوند بر نصرت مومنین باشد یا به این جهت که سیره خداوند بر پیروز کردن حق است یا عدل الهی اقتضاء می کند که حق بر باطل پیروز شود.
احتمال دوم: تعلق لام «لیهلک» به «مفعولا»
آلوسی احتمال داده لام در «لیهلک» متعلق به «مفعولا» باشد. به این معنا که امری که باید محقق گردد که آن امر، «هلاکت من هلک و حیاه من یحیی» است. در این صورت نیز دلالت دارد که این هلاکت و حیاه امر لازمی است.
احتمال سوم: تعلیل برای «لیقضی»
احتمال دیگر این است که لام تعلیل برای «لیقضی» باشد. خداوند آن وضعیت و مقاتله نامتنجانس را به چه جهت پیش آورد؟ برای این که لیقضی الله امرا کان مفعولا. اما چرا خداوند حکم که این امر انجام شود و چه انگیزه ای داشت؟ لیهلک من هلک عن بینه و یحیی من یحیی عن بینه.
اما بینه و بیان بودن به این کیفیت است که معلوم بود این پیروزی فقط به اراده خداوند متعال است؛ چون اسباب ظاهری نداشت بلکه خلاف آن را اقتضاء می کرد.
طبق این احتمال هم «هلاکت عن بینه» و «حیاه عن بینه» امر واجبی است زیرا این هلاکت و حیات باعث شده که خداوند لیقضی الله امرا کان مفعولا.
بنابراین طبق هر سه احتمال از این فراز استفاده می شود که هلاک عن بینه امر واجب و لازمی است.
معنای «عن»
عن در آیه می تواند به معنای «بعد» باشد همان گونه که در موارد دیگر نیز به این معنا به کار رفته است و می تواند با حذف مضاف همراه باشد یعنی «یهلک من هلک عن مخالفه البینه و یحیی من یحیی عن موافقه البینه»
احتمالات در معنای «هلک» و «یحیی»
احتمال اول: مردن و زندگی کردن
بعضی از بزرگان معنای ظاهری این واژه را در نظر گرفته اند به این معنا که بمیرند کسانی که می میرند بعد از بینه و زندگی کنند کسانی که زندگی می کنند بعد از بینه.
احتمال دوم: قتل و زندگی
مرحوم آخوند در حاشیه رسائل احتمال داده که مراد از هلاکت، قتل و از حیاه، تعیش و زندگی باشد.
احتمال سوم: کفر و اسلام
مرحوم آشتیانی هلاکت را استعاره از کفر و حیاه را استعاره از اسلام می داند. یعنی ما این کار را کردیم تا هر کسی کافر می شود از روی بینه و بیان باشد و هر کس مسلمان می شود یا مسلمان می ماند از روی بینه باشد.
احتمال چهارم: ضلالت و هدایت
مرحوم علامه و بعض اصولیون هلاکت را به معنای ضلالت و حیاه را به معنای هدایت می دانند. این معنا را می شود ارجاع به اسلام و کفر داد. در واقع اسلام و کفر مصادیق ضلالت و هدایت هستند.
احتمال پنجم: عقوبت و ثواب
ممکن است هلاکت استعاره از عقوبت باشد به این معنا که عقوبت شود هر کسی عقوبت می شود بعد از بیان.
احتمال ششم: معصیت و اطاعت
امکان دارد مقصود از یهلک معصیت کردن باشد. تا کسانی که نافرمانی خدا می کنند بعد از بیان باشد و کسانی که اطاعت خدا می کنند بعد از بینه باشد.
تقریب استدلال:
آیه شریفه فرموده ما این وضعیت را پیش آوردیم که در این وضعیتِ غیر متعارف، مسلمانها پیروز شوند تا آن «مقضیّ» که هلاک از بینه است واقع شود.پس به حکم این سیاق کشف می کنیم این امری که ذکر شده، امری لازم و لابد منه است و خداوند می خواهد این محقق شود.
و آن امر این است که اگر کسی عقوبت می شود یا معصیت کار یا کافر می شود یا کشته می شود یا می میرد یا گمراهی پیدا می کند، بعد از بیان باشد. خداوند می خواهد این انجام شود. بنابراین در مواردی که بیانی بر حکم و تکلیف نیست قهرا در آن موارد اگر مسئله عقاب یا معصیت یا ضلالت یا کفر در میان باشد برخلاف آن چیزی است که خداوند می خواهد.
در قبال این مطلب وجوهی از مناقشات وجود دارد.
مناقشه اول: احتمال اختصاص آیه به واقعه بدر
مرحوم آخوند در مقام تعلیل بر فرمایش شیخ که فرموده در استدلال به این آیه تأمل ظاهر است می فرماید:
ممکن است این قضیه ای در واقعه باشد. خداوند در خصوص جنگ بدر چنین اراده ای فرموده است اما در تمامی موارد چنین اراده ای ندارد. در واقع در معنای هلاکت، احتمال دوم مراد است و خداوند می فرماید در این جریان من چنین کردم تا کسانی که کشته می شوند از بینه باشد و کسانی که زنده می مانند از بینه باشد.
اشکال: عمومیت آیه با توجه به استشهاد امام حسین علیه السلام
گویا تلمیذ محقق ایشان با اضافه کردن یک واژه درصدد پاسخ به این اشکال برآمده؛ اگر چه صریحا اشکال را مطرح نکرده است.
مرحوم آقاضیاء در مقالات می فرماید: و منها: آية التهلكة، الصادرة من خامس آل العباء، في مقام محاجّاته(عليه سلام اللّه) مع أعدائه يوم الطف.
فرموده از این که حضرت در مقام محاجه با اعداء به این آیه تمسک کردند معلوم می شود مربوط به واقعه خاصه نیست.
در مقالات طبع جدید سند این محاجه ارجاع به لهوف داده است:
لما سار أبو عبد اللّه الحسين بن علي صلوات اللّه عليهما من مكة ليدخل المدينة … أتته أفواج من مؤمني الجن فقالوا له يا مولانا نحن شيعتك و انصارك فمرنا بما تشاء … فقال لهم عليه السّلام و نحن و اللّه أقدر عليهم منكم و لكن ليهلك من هلك عن بينة و ليحيى من حيّ عن بينة»
وقتی حضرت از مکه حرکت کردند گروهی از مومنین جنیان برای یاری خدمت حضرت رسیدند و عرض کردند: ما از شیعیان شما هستیم. ما را به هر چه می خواهید امر کنید تا انجام دهیم. حضرت در پاسخ فرمودند: والله ما از شما قدرتمندتر هستیم اما بنا نداریم از آن استفاده کنیم برای این که لیهلک من هلک عن بینه و یحیی من حی عن بینه.
نکته ای که وجود دارد طبق این عبارت لهوف، حضرت در مقام محاجه با اعداء نیست؛ بلکه در مقام پاسخ احباء است. لکن ظاهر این است که حضرت به این آیه اشتشهاد فرموده است چون همان جمله را استخدام فرموده اند و معلوم می شود اختصاص ندارد.
جواب اول: اشکال سندی
در حال حاضر کتاب لهوف در دسترس نبود که نقل ایشان را بررسی کنیم. حجیت صدور این روایت باید ثابت شود یا به این که سند نقل کرده باشند یا این که اسناد و اخبار جزمی داده باشند که در این صورت چون کلام ایشان محتمل الحس و الحدس است و مطلب به گونه ای است که می شود حسا دریافت کرد. از طرفی احتمال حسیت در مورد ایشان متوفر است فلذا حجت میشود.
جواب دوم: عدم اثبات استشهاد حضرت به آیه
معلوم نیست حضرت به آیه تمسک کرده باشند که نتیجه آن عمومیت آیه باشد، بلکه ممکن است از آیه اقتباس کرده باشند. یعنی همان طور که خداوند در واقعه خاصه بدر چنین کرد، من هم در این واقعه خاصه کربلا می خواهم چنین کنم.
مناقشه دوم: عمومیت علت فعل خداوند
طبق مقدمه ای که در بیان نکات تفسیری بیان کردیم آیه شریفه می فرماید: خداوند چنین کرد تا آن کاری که لازم است انجام شود و گفتیم علت وجوب آن ممکن است عدل الهی یا حکمت بالغه یا وعده نصرت الهی یا شأن و سیره الهی باشد.
اگر چنین باشد وقتی در واقعه بدر اینها دلیل بوده، اختصاص به این واقعه ندارد و فرقی بین جنگ بدر و موارد دیگر نیست.
البته بعدا در ثنایای کلام بیان خواهیم کرد که آیا ما می توانیم چنین چیزی استظهار کنیم یا نه. چون ممکن است لیقضی الله امر کان مفعولا بر اساس کتب علی نفسه الرحمه باشد که خدای متعال از روی لطف خاصی آن را واجب کرده باشند نه بر اساس عدل یا رحمت واسعه الهی.
انفال/42.
معنای هلاکت را بیان خواهیم کرد.
مقالات الأصول، ج2، ص: 157.
اللهوف في قتلى الطفوف لابن طاوس رحمه اللّه: ص28- 30.
مرحوم سید سند را این چنین بیان می کند: وَ ذَكَرَ الْمُفِيدُ مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ فِي كِتَابِ مَوْلِدِ النَّبِيِّ ص وَ مَوْلِدِ الْأَوْصِيَاءِ ص بِإِسْنَادِهِ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الصَّادِقِ ع قَال لما سار.
انعام/12.
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به آیه تهلکه بر برائت بود، تقریب استدلال به آیه و همچنین یکی از اشکالات آن بیان گردید.
اشکال دوم به تقریب استدلال به آیه تهلکه: عدم ظهور آیه در فروع فقهیه
بیان اول
اشکال دیگر این است که این آیه ناظر به اصول عقائد است نه فروع فقهیه، حال یا از این باب که آیه شریفه ظهور در اصول عقائد دارد و یا از باب اینکه قدر متیقن آیه، در اصول عقائد است و ظهور در فروع فقهیه ندارد.
توضیح مطلب این است که همانگونه که بیان شد این آیه مبارکه معجزه ای را توضیح می دهد
به اینکه در جنگ بدر با اینکه دشمن بیشتر از شما بود خداوند تدبیری کرد و شما پیروز شدید و سپس می فرماید خداوند اینگونه شما را پیروز کرد تا کسانی که هلاک می شوند از روی بیّنه هلاک شوند و کسانی که نجات پیدا می کنند نیز از روی بیّنه نجات پیدا کنند.
این معجزه اولا دلالت عقلیه بر حقانیت دارد نه اینکه دلالت شرعیه باشد و ثانیا این معجزه اولا و بالذات حقانیت اسلام و بطلان کفر را ثابت می کند و سپس با واسطه دلالت می کند که «ما جاء به النبی» که فروعات است نیز حق می باشد، بنابراین ظاهر این است که آیه شریفه ناظر به همین مطلبی است که به عنوان تمهید ذکر گردید پس مربوط به اصول عقائد یعنی حقانیت اسلام و بطلان کفر می باشد، بر این اساس بعید است که «یهلک» کنایه از کفر و «یحیی» کنایه از اسلام باشد و یا «یهلک» کنایه از ضلالت و «یحیی» کنایه از هدایت باشد، حال وقتی آیه شریفه مربوط به باب عقائد شد هر دو طرف مسأله باید با برهان و استدلال و از روی یقین باشد.
اگر کسی بگوید این مطلب موجب ظهور آیه شریفه در عقائد نمی شود لکن ظهور در فروع فقهیه نیز پیدا نمی کند و لا اقل این است که اطلاق فهمیده نمی شود که در همه جا بینه نیاز باشد.
بیان دوم
بیان دیگری که برای این اشکال وجود دارد از محقق عراقی«ره» در مقالات می باشد، و آن این است که همانطور که در صدر آیه شریفه هلاکت از روی بیّنه است در ذیل آیه، حیات نیز از روی بیّنه است، پس آیه دلالت دارد بر اینکه هر دو طرف مسأله با بیّنه ثابت می شود و تنها جایی که هر دو طرف باید با بیّنه ثابت شود امور اعتقادی است و الا در فروع فقط یک طرف نیاز به بیّنه دارد، مثلا کسی که به حرمت شرعی نرسید برای حکم به عدم حرمت نیاز ندارد که بیّنه شرعی بر آن قائم نماید بلکه به حکم قبح عقاب بلا بیان می تواند حکم به عدم حرمت نماید.
بنابراین ذیل آیه یعنی عبارت «يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ» قرینه می شود بر اینکه آیه شریفه مربوط به امور اعتقادی است و یا اگر ظهور هم نداشته باشد لا اقل مانع ظهور در اطلاق می شود؛
«و يؤيّده- أيضا- ذيله، من قوله: وَ يَحْيى مَنْ حَيَ عَنْ بَيِّنَةٍ الظاهر في إناطة الحياة- أيضا- بمثل البيّنة السابقة. و ما هذا شأنه ليس إلّا الأمور الاعتقادية، لا التكاليف الفرعيّة العمليّة» .
دفع دخل مقدر
در ادامه محقق عراقی«ره» به اشکال مقدری پاسخ می گوید و آن اینکه اگر کسی بگوید ذیل آیه شریفه از باب «ازدواج» است در پاسخ گفته می شود که این مطلب از باب «ازدواج» نیست، در چاپ های جدید مقالات به جای این کلمه «احتجاج» گذاشته اند شاید به این دلیل بوده که کلمه «ازدواج» در اینجا برای آنها غریب بوده است، لکن توضیح آن این است که «ازدواج» یا «مزاوجه» یکی از صناعات بدیعیه است، این صناعت در جایی است که سخنی گفته شده و در کنار آن، سخنِ هم وزن آن نیز بیان شده است اگر چه ممکن است مراد جدی نیز نباشد، در اینجا نیز جمله «لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ» گفته شده است، حال در کنار آن جمله هم وزن آن نیز که «يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ» باشد گفته شده است، پس ذیل چندان مهم نیست بلکه صدر مهم است، بنابراین ممکن است کسی بگوید این آیه از باب ازدواج است لکن جوابی که ایشان به این اشکال مقدر می دهد این است که کلام خدا را نمی توان حمل بر مزاوجه نمود، علاوه بر اینکه نهایت چیزی که ثابت می شود این است که احتمال مزاوجه وجود دارد اما این احتمال ثابت نمی شود بنابراین ممکن است آیه به نحو مزاوجه باشد پس یصح الاستدلال می شود و ممکن است به نحو مزاوجه نباشد پس صحیح الاستدلال نمی شود، در نتیجه به آیه شریفه نمی توان برای اثبات برائت استدلال نمود؛
«و حمله على باب الازدواج خلاف الظاهر، لو لا دعوى كفاية توهّمه في منع الظهور، نظير توهم دفع الحظر في الأوامر، كما لا يخفى» .
اشکال سوم به تقریب استدلال به آیه تهلکه
این اشکال از محقق همدانی«ره» است و آن اینکه به این آیه نمی توان بر برائت استدلال نمود چون اگر به صدر آن بر برائت استدلال شود باید به ذیل آن نیز استدلال نمود، پس ارتکاب نیز در شبهات حکمیه نیاز به بیّنه شرعی دارد، در حالیکه اینگونه نیست، پس می فهمیم استدلال تمام نیست.
فرق این اشکال با اشکال قبل این است که در اشکال قبل، وجه عدم تمامیت استدلال معلوم بود ولی طبق این اشکال علت تمام نبودن استدلال معلوم نیست بلکه فقط بالاجمال می گوید استدلال به آیه تمام نیست، پس این اشکال یک اشکال اجمالی است؛
«فإنّ المقصود بها على ما يظهر منها أنّ غلبة المسلمين على الكفّار مع قلّة المسلمين و ضعفهم لم تكن إلاّ من اللّه تعالى على خلاف ما يقتضيه الأسباب العادية ليظهر الحقّ بهذه المعجزة و يهلك من هلك عن بيّنة و يحيى من حيّ عن بيّنة فهي أجنبيّة عن المقام كيف و لو جاز الاستدلال بها للمقام لجاز الاستدلال بفقرتها الثّانية لعدم جواز الارتكاب إلاّ عن بيّنة و علم فليتأمّل» .
اشکال محقق همدانی«ره» بنابر قاعده قبح عقاب بلابیان تمام است و الا کسی مثل شهید صدر«ره» که این قاعده را قبول ندارد نمی تواند چنین سخنی بگوید چون می گوید ارتکاب نیز دلیل می خواهد چون حق الطاعه حکم به احتیاط می کند.
آیه هشتم: آیه 145 سوره انعام
«قُلْ لا أَجِدُ في ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحيم».
تقریب استدلال به این آیه شریفه متعدد است و مهم آنها دو تقریب است؛
تقریب اول
تقریب اول این است که یهود به پیامبرصلی الله علیه و آله خرده می گرفتند که چرا شما از گوشت شتر استفاده می کنید چون طبق مذهب آنها گوشت شتر حرام است، خدای متعال در این آیه شریفه طریقه جواب به آنها را به پیامبرصلی الله علیه و آله تعلیم می کند که به آنها بگو من در آنچه که به من وحی شده حرامی را نمی یابم الا اینکه میته یا خون و یا گوشت خوک و یا گوشتی باشد که نام خدا بر آن برده نشده است. بنابراین این آیه دلالت می کند که استناد به عدم وجدان برای ارتکاب، کار درستی است و الا می توانست بفرماید: «قل لیس فیما اوحی إلیّ»، پس معلوم می شود عدم وجدان کفایت می کند. همانگونه که طبق مرتکزات عقلاییه نیز اینگونه است که وقتی حرامی یافت نشد قبح عقاب بلا بیان حکم می کند به جواز ارتکاب آن فعل.
پس هم آیه شریفه دلالت می کند که استناد به عدم وجدان برای ارتکاب کافی است و هم آنچه که مرتکز در اذهان عقلایی است با همین آیه تایید می شود و آیه شریفه ارشاد به آن قرار می گیرد.
ان قلت
در این آیه شریفه عدم الوجدان پیامبر ملاک قرار داده شده است و عدم وجدان پیامبر به معنای قطع ایشان به عدم وجود است، پس اگر پیامبر انجام می دهد از باب عدم وجود است نه از باب عدم وجدان.
قلت
این درست است که عدم وجدان پیامبر دال بر قطع بر عدم است لکن در مقام احتجاج با آنها وقتی به جای تعبیر عدم وجود از تعبیر عدم وجدان استفاده می کند به این معناست که ملاک در عمل کردن عدم وجدان است، علاوه بر اینکه این فایده را دارد که این ضابطه را به دیگران نیز یاد می دهد یعنی اگر شما نیز در فعلی حرمت نیافتید می توانید به آن عمل کنید.
تقریب دوم
تقریب دیگر اینکه یهود که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را پیامبر نمی دانستند، پس علت اینکه حضرت اینگونه می فرماید که من نیافتم این است که گویا خدا اینگونه می خواهد تعلیم بفرماید که به آنها بگواگر مرا به عنوان پیامر قبول دارید همین عمل من دال بر عدم حرمت است و اگر هم پیامبری مرا قبول ندارید لکن چون در آنچه به من رسیده حرمت این امور وجود ندارد لذا حکم به حرمت نمی کنم.
طبق تقریب دوم پیامبر می خواهد بفرماید روش من این است که اگر چیزی را حرام نیافتم به آن عمل می کنم در اینصورت نیاز ندارد که گفته شود این یک روش مرتکز عقلایی است، بنابراین ما نیز که تابع وجود مقدس این پیامبر هستیم همین روش برای ما حجیت پیدا می کند.
مقالات الأصول، ج2، ص: 158.
.همان
.الفوائد الرضوية على الفرائد المرتضوية، ج2، ص: 31
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به آیه 145 سوره مبارکه انعام بود که می فرمود:
«قُلْ لا أَجِدُ في ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحيم».
تقاریب متعددی برای استدلال به این آیه شریفه وجود دارد که در جلسه قبل بیان شد، اما برای تدقیق بیشتر، آن تقاریب با ذکر فوائد در هر کدام تکرار می شود؛
تقریب اول: دلالت استبدال
تقریب اول از راه دلالت استبدال است، طبق این تقریب خدای متعال به پیامبر صلی الله علیه و آله تعلیم فرمود که در جواب اعتراض یهود یا کفار مبنی بر اینکه چرا برخی از حیوانات را که نزد آنها حرام است مصرف می کنید؟ بفرماید من چیزی را در آنچه که خدا به من وحی کرده نیافتم جز موارد معدودی که ذکر می فرماید، اما مواردی را که شما اشکال می کنید جزء اموری که در وحی خدا حرام است نمی باشد، حال نیافتن پیامبر دلیل بر عدم وجود حکم حرمت در آنچیزی است که خدا وحی فرموده است، در حالیکه خداوند می توانست اینگونه تعلیم دهد که «لیس فیما أوحی الیّ» اما اینگونه نفرموده است، پس این استبدال دلالت دارد بر اینکه حتما نکته ای وجود دارد و آن نکته این است که برای ترخیص در ارتکاب فعلی همینقدر که حرمتی برای آن فعل نیابید کفایت می کند.
حال یا این نکته یک نکته ابداعی توسط شارع است که در اینصوت کفایت می کند و برائت ثابت می شود و یا یک نکته امضایی است به این معنا که عقلا اینگونه هستند که وقتی منعی از جانب مولا نبینند خود را مأمون از عقاب می بینند در اینصورت نیز تقریر و امضای همان طریقه عقلاییه می شود و باز هم برائت را ثابت می کند.
تقریب دوم: قاعده ظهور عناوین در موضوعیت
این تقریب از محقق عراقی«ره» است و آن استفاده از قاعده ظهور عناوین در موضوعیت است، به این معنا که ظاهر هر عنوانی که در حیّز خطاب واقع می شود این است که «بما انه هو» موضوع حکم است نه «بما انه ملازم لعنوان آخر» یا «بما انه ملزوم لعنوان آخر»، مگر عناوینی که ذاتا طریقی هستند مثل عنوان «علم» و یا عنوان «ظن» که ظهور در طریقیت دارند.
حال در مانحن فیه آنچه که در حیّز خطاب واقع شده است عنوان عدم وجدان می باشد، حال اگر گفته شود مراد از عدم وجدان پیامبر عدم الوجود است معنایش این است که عدم الوجدان گفته شده ولی عدم الوجود مراد بوده است که ملازم با آن است و این خلاف موضوعیت داشتن عنوان عدم الوجدان است، پس معلوم می شود برای حکم به عدم حرمت «لا اجد» موضوعیت دارد، در نتیجه در فرض نیافتن حکم، برائت ثابت می شود.
تقریب سوم: ملازمه عدم وجدان با عدم وجود در«ما أوحی إلیّ»
طبق این تقریب در مانحن فیه «لااجد» اگر چه ملازمه با عدم وجود دارد اما عدم وجود در «ما اوحی الیّ» دلالت بر عدم وجود در واقع ندارد بلکه آنچه که با عدم وجدان پیامبر ملازمه دارد عدم وجود در «ما اوحی الیّ» است، یعنی در مواردی که شک در حرمت شود و در مقام اثبات دلیلی بر حرمت وجود نداشته باشد، حکم به عدم وجود حرمت در مقام اثبات می شود اگر چه در مقام ثبوت و واقع حرمت وجود داشته باشد و همین مقدار در اثبات برائت کفایت می کند.
اشکال به تقاریب فوق
همانگونه که استظهار شد ظاهر آیه شریفه این است که یهود یا مشرکین اعتراض به پیامبر اکرم می کردند که چرا شما از این امور اجتناب نمی کنید؟ بنابراین طبق این استظهار، مشرکین یا یهود به پیامبر اعتراض می کردند، اما غیر واحدی از بزرگان اصول مثل شیخ اعظم«ره» فرضیه را اینگونه استظهار کرده اند که یهود افتراءا علی الله این امور را بر خود حرام کرده بودند و پیامبر به آنها اشکال می کند، پس اشکال کننده یهود نیستند بلکه اشکال کننده خود پیامبر است؛
«و منها قوله تعالى مخاطبا لنبيه صلى اللَّه عليه و آله ملقنا إياه طريق الرد على اليهود حيث حرموا بعض ما رزقهم الله تعالى افتراء عليه قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً.
فأبطل تشريعهم بعدم وجدان ما حرموه في جملة المحرمات التي أوحى الله إليه و عدم وجدانه صلّى اللَّه عليه و آله ذلك فيما أوحي إليه و إن كان دليلا قطعيا على عدم الوجود إلا أن في التعبير بعدم الوجدان دلالة على كفاية عدم الوجدان في إبطال الحكم بالحرمة» .
جواب به مناقشه فوق
این استظهار قابل مناقشه است به اینکه چگونه ممکن است عبارت «قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً» ردّ بر یهود باشد و تشریع آنها را باطل نماید؟ مگر اینکه گفته شود آنها قائل به حقانیت اسلام هستند و از طرف دیگر قائل هستند به اینکه به پیامبر اسلام احکام کل ادیان وحی شده است در اینصورت وقتی می فرماید: «قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً» به این معناست که در ادیان دیگر نیز این حکم وجود ندارد در اینصورت می توان گفت این فرمایش پیامبر در صدد ردّ تشریع یهود می باشد.
پس فرمایش شیخ اعظم«ره» مبنی بر اینکه این آیه شریفه در صدد ابطال قول یهود می باشد صحیح نیست الا به فرضیه ای که ذکر شد به گونه ای که اگر این فرضیه مورد قبول قرار نگیرد نمی توان به فرمایش شیخ اعظم«ره» ملتزم شد.
ثانیا اگر چنین استظهاری صحیح باشد لکن دلالت بر برائت نمی کند بلکه دلالت می کند بر اینکه تشریع حرام است، اصولی نیز که قائل به برائت است نمی گوید حلال واقعی و یا حرام واقعی است پس همین که نیافتیم کافی است برای اینکه نتوانیم بگوییم حرام است در اینصورت ربطی به برائت پیدا نمی کند.
بنابراین افرادی مثل محقق عراقی«ره»، محقق فشارکی«ره» و شهید صدر«ره» که اینگونه استظهار کرده اند مورد اشکال قرار می گیرند، مثلا شهید صدر«ره» در این باره می گوید:
«و تقريب الاستدلال بها: أنّ اللّه (تعالى) لقّن نبيّه صلى اللّه عليه و آله و سلّم كيفيّة المحاجّة مع اليهود فيما يرونه محرّما، و ذلك بنفي الحرمة بدليل عدم وجدانه فيما أوحي إليه، و فرق بين جعل الدليل عدم الوجود فيما أوحي إليه و جعله عدم الوجدان، فإنّه على الثاني يكون ظاهرا في أنّ عدم الوجدان بنفسه كاف للحكم بالنفي بلا حاجة إلى عدم الوجود، و في خصوص المورد و ان كان عدم الوجدان مساوقا لعدم الوجود إذ لا يحتمل وجوده فيما أوحي إلى النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إليه، لكن هذا لا يغيّر من ظهور الكلام في أنّ العبرة بنفس عدم الوجدان، فيدلّ على عدم البراءة عند عدم الوجدان» .
تقریب چهارم: بیان محقق همدانی«ره»
محقق همدانی«ره» به این مطلب تنبه داده و در عین حال برای استدلال بیانی دارد که می گوید آیه شریفه می خواهد بفرماید که ای پیامبر به یهود بگو دلیل شما بر حرام دانستن برخی از امور چیست؟ و چرا چیزی را که دلیل بر حرمت آن وجود ندارد حرام می دانید؟ نه اینکه بخواهد بفرماید چون بر من وحی نشده پس حرام نیست، حال اگر اشکال شود که طبق این استظهار باید می فرمود: «هذا مما لایعلم» پس تشریع پیش می آید در حالیکه از این بیان استفاده نکرده و بیان «قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ» را آورده است در پاسخ گفته می شود علت این تعویض این است که پیامبر می خواهد به یهود بفرماید روش من در دین اسلام این است که اگر چیزی را حرام نیافتم حکم به ترخیص می کنم اگر چه شما این روش را قبول نداشته باشید؛
«(أقول) بل الإنصاف عدم قصور الآية عن إثبات المدّعى لورود الآية تعريضا على من لم يعترف بنبوّته صلى اللَّه عليه و آله و وحيه صلى اللَّه عليه و آله أي اليهود حيث حرّموا على أنفسهم بعض ما رزقهم اللّه و من المعلوم أنّ كون ما حرّموه معلوم الإباحة لدى النّبي صلى اللَّه عليه و آله لا يجدي في مقام المحاجّة و إسكات اليهود و إنما أورد عليهم بأنّ هذا الّذي حرّمتموه على أنفسكم ممّا لا يعلم حرمته فالتزامكم بحرمته افتراء على اللّه و التّعبير عن هذا المعنى بما عبّر مع أنّ اليهود يجحدون كونه صلّى اللّه عليه و آله ممّن يوحى إليه لعلّه للتّنبيه على أنّ هذا هو طريقه الّذي يعرف به الأحكام الإلهيّة و عدم تسليم الخصم له غير ضائر في الاحتجاج كما لا يخفى و يشهد لما ذكر الآيات المتقدّمة على هذه الآية كما أنّه يتمّ بها بنفسها الاستدلال للمطلوب و هي قوله تعالى كُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مضلّ مُبِينٌ ثَمانِيَةَ أَزْواجٍ مِنَ الضَّأْنِ اثْنَيْنِ وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَيْنِ قُلْ آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَيَيْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ أَرْحامُ الْأُنْثَيَيْنِ نَبِّئُونِي بِعِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ وَ مِنَ الْإِبِلِ اثْنَيْنِ وَ مِنَ الْبَقَرِ اثْنَيْنِ قُلْ آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَيَيْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ أَرْحامُ الْأُنْثَيَيْنِ أَمْ كُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ وَصَّاكُمُ اللَّهُ بِهذا فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً لِيُضِلَّ النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ قُلْ لا أَجِدُ إلخ فإنّ هذه الآيات كادت تكون صريحة في توبيخهم بتحريمهم على أنفسهم ما لم يعلموا حرمته و لا ريب أنّ حال اليهود في زمان النّبي صلى اللَّه عليه و آله كان أسوأ حالا في هذه الأزمنة من حيث اندراس دينهم و انطماس كثير من أحكامهم فالاعتراض على الاستدلال بما سيذكره المصنف قدّس سره غير وجيه» .
بررسی کلام محقق همدانی«ره»
فرمایش محقق همدانی«ره» از این جهت که تنبه داده به اینکه استظهار قوم اشکال دارد و معنا ندارد که کسانی که پیامبر را قبول ندارند با این بیان با آنها محاجه شود صحیح است، اما این قسمت از عبارت که «قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً» کنایه از این باشد که حرام بودن این امور معلوم نیست حتی برای شما، پس شما به خدا افترا می بندید صحیح نیست چون بین ما به الکنایه و مکنّی علیه ارتباطی وجود ندارد، بنابراین فرمایش ایشان صحیح نیست بلکه تنها راه تخلص از اشکال این است که گفته شود این آیه در مقام اشکال بر یهود نیست بلکه در مقام بیان اشکال آنها بر مسلمین است، به همین دلیل فرمایش محقق همدانی«ره» تقریب بعید از ذهنی است.
بنابراین با بیان محقق همدانی«ره» می توان گفت چهار تقریب برای استدلال به آیه شریفه وجود دارد چون خلاصه فرمایش ایشان این می شود که این عبارت در حقیقت کنایه است از این که پیامبر می فرماید منهج من این است که وقتی برای فعلی حکم حرمت نیافتم خود را در ترخیص می بینم و مرتکب آن فعل می شوم.
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
تقاریب استدلال به آیه شریفه «قُلْ لاَ أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» بیان شد که عمده آنها سه تقریب بود، اما وجوهی از مناقشات بر این تقاریب وارد است که بیان می گردد:
اشکال به تقریب اول
در تقریب اول بیان شد که استبدالِ عدم وجود به عدم وجدان، دارای یک نکته می باشد و آن نکته، بیان و تعلیم این مطلب است که در مقام عمل، هر زمان حکمی را نیافتید مرخص هستید و می توانید به همان نیافتن اتکا کنید، اشکال به این بیان این است که این مطلب در صورتی درست است که ما نتوانیم نکته ی دیگری برای این استبدال تصور کنیم در حالی که هرکدام از بزرگان یک نکته ای را بیان کرده اند.
نکته اول
محقق خراسانی«ره» گفته است شاید این تعبیر به جهت رعایت ادب باشد، مثلا وقتی کسی با انسان مناظره می کند اگر انسان بگوید من نیافتم محترمانه است یعنی ممکن است شما راست بگویی و حق با شما باشد ولی من نیافتم، اما اگر گفته شود: نیست؛ معنایش این است که حتما تو اشتباه می کنی، بنابراین، این گونه بیان کردن علاوه بر اینکه مطلوب یعنی عدم صحت ادعایِ طرف مقابل را می رساند، احترام طرف مقابل را نیز حفظ می کند و لذا جدال و مناظره بالتی هی احسن می باشد؛
«لعلّ النّكتة في التّعبير به هو تلقين أن يجاد لهم بالّتي هي أحسن ، فإنّ في التّعبير بعدم الوجدان من مراعاة الأدب، ما ليس في التّعبير بعدم الوجود، كما لا يخفى».
نکته دوم
نکته دوم که برخی مثل محقق آشتیانی«ره» آن را ذکر کرده اند این است که این تعبیر برای لینت در کلام می باشد و در نتیجه طرف مقابل را برای پذیرش کلام آماده تر می کند؛«الآية في سورة الأنعام و إلقاء هذا التعبير إلى النبيّ صلى اللّه عليه و آله في مقام الردّ من جهة كونه أقرب إلى قبول طاعتهم».
نکته سوم
این تعبیر اقرب به پذیرش کلام می باشد چرا که هم واجد احترام است و هم واجد لینت است و هم اینکه موجب عیب پوشی از طرف مقابل می باشد علاوه بر اینکه سبب می شود طرف مقابل احساس کند که این کلام از روی دلسوزی و خیرخواهی است.
بنابر این با توجه به وجود این احتمالات، نمی توانیم احراز کنیم که سرّ و نکته تعبیر به «لا اجد» صرفا بیان این نکته است که عدم وجدان برای حکم به عدم وجود کافی می باشد.
قد یقال: این مطلب در صورتی درست که موجب اغراء به جهل نشود، یعنی ممکن است افراد فراوانی از این نوع تعبیر معنای اول یعنی ملازمه بین عدم و جدان و عدم وجود را برداشت کنند، بنابر این در چنین مواردی اگر معنای اول مراد نباشد استبدلال حسن نیست.
ممکن است در جواب این اشکال گفته شود: در چنین مواردی اغراء به جهل پیش نمی آید چرا که اغراء به جهل جایی است که کلام، همه مخاطبین را اشتباه بیاندازد اما اگر افرادی بر اثر سوء فهم چنین برداشتی را داشته باشند اشکال ندارد.
اشکال به تقریب دوم
در تقریب دوم محقق عراقی«ره» گفت از قاعده ظهور عناوین در موضوعیت، برداشت می کنیم که خود این عدم وجدان موضوعیت دارد، نه اینکه لوازم و ملزومات آن موضوعیت داشته باشد، بنابر این خود نیافتن، موضوع است برای حکم کردن به نبودن.
سپس خود محقق عراقی«ره» به این تقریب اشکال می کند که ظهور عناوین در موضوعیت بر اساس قاعده حکمت است، چنانچه مسئله اطلاق نیز از قاعده حکمت استفاده می شود، بنابر این همانطور که در اطلاق و تقیید، اگر متکلم، قیدی را بیان کند که غالبی است اصلا ظهور حالی برای متکلم منعقد نمی شود تا بگوییم قید مذکور احترازی است، در مانحن فیه نیز به همین شکل است یعنی وقتی فوائد دیگری برای این استبدال وجود دارد، دیگر منافاتی ندارد که متکلم موضوع اصلی را ذکر نکند و لوازم آن را ذکر کند، و چنانچه گذشت در محل بحث فوائد دیگری مثل احترام و لینت، نیز تصور دارد و لذا در آیه شریفه برای تحصیل آن اهداف، عوض اینکه موضوع اصلی ذکر شود استبدال صورت گرفته، بنابر این اگر چه حکمت اقتضا می کند که نفس موضوع گفته شود ولی در مواردی هم به مقتضای همین حکمت، باید ملازمات موضوع گفته شود نه خود موضوع.
بنابر این، باید به این نکته مهم توجه کنیم که قواعدِ مذکور در فقه، وحی منزل نمی باشند، بلکه باید اولا به علت آن قاعده توجه شود تا در تمام موارد، بررسی کنیم که آیا علت آن قاعده وجود دارد یا خیر.
اشکال به تقریب سوم
در تقریب سوم گفته شد چه اینکه عدم الوجدان کنایه از عدم الوجود باشد و چه کنایه نباشد بلکه خودش موضوعیت داشته باشد، علی ایّ حال دلالت بر برائت می کند، چرا که عدم الوجدان کنایه از عدم الوجود فی ما اوحی الیه است، نه عدم الوجود فی الواقع، بنابر این آیه شریفه می گوید وقتی شما دلیلی بر یک حکم نداشتید، مرخص در آن حکم می باشید.
اشکال تقریب سوم این است که عدم وحی شدن ملازم است با عدم وجود در واقع، چرا که حقیقت حکم عبارت است اعتبار و ابراز و تا ابراز نشود، اصلا حکمی محقق نمی شود بنابر این وقتی خداوند حتی بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله وحی نکرده باشد، اصلا حکمی وجود ندارد بنابر این ارتباطی با برائت ندارد؛ این مطلب بنابر مسلک محقق خوئی«ره» و قبل از ایشان محقق نهاوندی«ره» در تشریع الاصول می باشد.
جواب
این جواب بنابر مبنای ما در اصول، پذیرفته نیست چرا که حکم، متقوّم به ابراز نیست،و بحث در این موضوع مفصل است و حق این است که حقیقت حکم ایجاد معنا است در عالم اعتبار به وسیله یک ابزار خاص، و یک نحوه خلق است و خلق گاهی تکوینی است وگاهی اعتباری، ولی محقق اصفهانی«ره» می فرمایند حکم ایجاد است به وسیله لفظ، اما فرمایش ایشان نیز مرضیّ ما نیست.
انعام، 145.
( 4)- المستفاد من قوله تعالى« و جاد لهم بالّتي هي أحسن». النّحل- 125.
درر الفوائد، ص189.
بحر الفوائد فى شرح الفرائد ( طبع جديد )، ج4، ص: 251.
موضوع: اصول عملیه/رائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در صحت تقریب سوم بود، تقریب سوم این بود که آیه شریفه یا دلالت می کند بر اینکه حرمت در «ما اوحی إلیّ» وجود ندارد و یا اینکه دال بر این است که من حرامی را در«ما أوحی إلیّ» نیافتم، در هر دو صورت چون ملازمه ای بین این معنا و بین عدم وجود در واقع نیست به همین دلیل دلالت بر برائت می کند.
تتمیم
در اینجا این تتمیم را نیز ذکر می کنیم و آن اینکه اگر گفته شود فصلی بین این مورد که وحی نشده و موردهای دیگر که احتمال وحی داشته باشد نیست پس در همه موارد برائت ثابت می شود.
به این استدلال اشکالاتی وارد بود، اشکال اول این بود که در جایی که وحی نشده باشد تکلیفی وجود ندارد چون وقتی وحی نشد ابرازی وجود ندارد و وقتی ابراز نبود حکم وجود ندارد بنابراین برائت در شبهات حکمیه ثابت نمی شود.
اشکال دوم: اجنبی بودن آیه از مقام
این تقریب برای ما که در دوره بعد از اکمال دین قرار داریم تمام نیست چون مدلول آیه شریفه این می شود که وقتی در «ما اوحی الیّ» حرام نبود پس برائت ثابت است، در حالیکه الآن ما چیزی نداریم که وحی نشده باشد بلکه هر چیز که قرار بوده وجود داشته باشد وحی شده است، بنابراین آیه شریفه دلالت بر برائت می کند در جاییکه بدانیم وحی نشده است، ولی در زمان ما که اکمال دین شده است-اکمال دین از آیات و روایات استفاده می شود- برائت ثابت نمی شود، یعنی در مواردی که شک در حکم چیزی می کنیم علم داریم به اینکه وحی در مورد آن وجود دارد پس موضوع این آیه شریفه منتفی می باشد و برائتی را که این آیه ثابت می کند در مانحن فیه جاری نمی شود.
اشکال سوم: تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه دلیل
اشکال سوم این است که اگر هم از دو اشکال قبل صرف نظر شود لکن اشکال دیگری پیش می آید و آن اینکه تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه پیش می آید، چون طبق آیه شریفه فقط در موارد «فیما لم یوحَ» برائت ثابت می شود، حال هر موردی که در حرمت و عدم حرمت و یا وجوب و عدم وجوب آن شک کنیم در واقع در این مطلب شک کرده ایم که آیا این مورد از موارد «لم یوحَ» است و یا از مواردی است که وحی شده است؟ پس تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه دلیل پیش می آید، مگر اینکه کسی بخواهد با استصحاب عدم وحی آن را ثابت نماید و بگوید این مورد یک وقت «ما لم یوحَ» بود الآن شک می کنیم که آیا مورد وحی قرار گرفته است یا نه؟ استصحاب عدم وحی را برای آن جاری می کنیم، لکن اشکال این استصحاب این است که ممکن است کسی بگوید استصحاب عدم وحی معارَض با علم اجمالی است که در مقام وجود دارد چون اجمالا می دانیم که در مورد شبهات حکمیه وحی وجود دارد، مخصوصا برای فقیهی که کل فقه را استنباط نکرده که در اینصورت انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی پیش نمی آید.
پس بنابر تقریب سوم نیز این مشکله وجود دارد علاوه بر اینکه تتمیمی که امروز بیان کردیم نیز تمام نیست چون قول عدم فصل امر ثابتی نیست، به این دلیل که ملازمه مسلّمی وجود ندارد که ثابت کند اگر در آن مورد برائت شرعیه بود در غیر آن مورد نیز برائت شرعیه ثابت است بلکه این تعمیم از اطلاقات ادله برائت شرعیه استفاده می شود.
اشکال چهارم به استدلال به آیه شریفه: اخص بودن دلیل از مدعا
این اشکال به هر سه تقریب وارد می شود و آن اینکه این آیه شریفه، برائت در برخی از شبهات تحریمیه را ثابت می کند، نه اینکه در همه شبهات تحریمیه برائت را ثابت نماید و همچنین برائت در شبهات وجوبیه را نیز ثابت نمی کند، چون در این آیه شریفه فقط حرام های اکلی و شربی مورد بحث هستند و برائت در آنها ثابت می شود اما در سایر محرمات برائت ثابت نمی شود، فضلا از شبهات وجوبیه، اگر هم کسی بگوید شبهات وجوبیه به شبهات تحریمیه بر می گردند چون هر واجبی ترکش حرام است در جواب گفته می شود اینگونه نیست که هر فعلی که واجب است ترکش حرام است مگر اینکه دلیل خاصی وجود داشته باشد همانگونه که در محرمات اینگونه نیست که ترک محرمات واجب شرعی باشد، بله وجوب عقلی دارد اما وجوب شرعی نیاز به دلیل مستقل دارد.
نتیجه: بنابراین استدلال به این آیه شریفه بر مدعا محل اشکال است.
استدراک: کلام شهید صدر«ره» در ردّ تقریب دوم
در اینجا مطلبی از شهید صدر«ره» نقل می شود که حق آن این بود که در جلسه قبل بیان شود چون این فرمایش در واقع اشکالی است که به تقریب دوم که از محقق عراقی«ره» بود وارد می شود، محقق عراقی«ره» فرمود از قاعده ظهور عناوین در موضوعیت استفاده می شود که «عدم وجدان» در اثبات برائت موضوعیت دارد پس برائت ثابت می شود، البته ممکن است بیان شهید صدر«ره» اشکال به تقریب اول و سوم نیز باشد که امروز آن را استدراک می کنیم.
حاصل این فرمایش این است که ما در این آیه شریفه یقین داریم که عنوان ماخوذ یعنی«لا أجد» موضوعیت ندارد، چون به تناسب حکم و موضوع نیافتن و عذر داشتن با یکدیگر تناسبی ندارند، چون عذر مربوط به نیافتن نیست بلکه مربوط به ندانستن و یا علم به عدم است و الا فقط نیافتن چیزی تناسب ندارد، پس «لا اجد» از باب طریقیت ذکر شده است.
توضیح مطلب:
عدم وجدان می تواند کنایه از دو چیز باشد؛ یکی جهل و دیگری علم به عدم و یا به عبارت دیگر «عدم وجدان» مسبب است و در اینجا ذکر مسبب شده و اراده سبب شده است، سبب یکی از دو امر عدم علم و علم به عدم است، حال وقتی یکی از این دو وجود داشت عدم وجدان حاصل می شود، البته غالبا منشأ عدم وجدان علم به عدم نیست بلکه همان عدم العلم است، اما در مورد این آیه که پیامبرصلی الله علی و آله می فرماید: «لاأجد»، به تناسب مورد، ظاهر این است که کنایه از علم به عدم است نه اینکه پیامبر بخواهد بفرماید من جهل به حکم دارم، پس اینکه حضرت می فرماید: «لا اجد فیما أوحی إلیّ» کنایه از علم به عدم است یعنی می دانم که حرمت وجود ندارد، بنابراین این آیه شریفه، برائت را در مورد شک ثابت نمی کند بلکه برائت را در جایی که می داند حکم نیست ثابت می کند. این فرمایش در دره اول یعنی مباحث آمده است.
لکن این مطلب را نیز که ایشان در دوره بحوث فرموده در اینجا اضافه می کنیم که اصلا معنا ندارد که پیامبر حکم ظاهری را بیان فرماید چون شأن پیامبر و ائمه علیهم السلام این است که احکام واقعیه را بیان نمایند، بله آنها می توانند حکم ظاهری را به عنوان راه حل در ظرف شک در حکم واقعی بیان نمایند اما خود، در مقام بیان حکم، حکم واقعی را بیان می کنند نه حکم ظاهری را؛
«و التحقيق في المقام: أنّ عدم الوجدان بما هو ليس موضوعا للعذر كما هو واضح، و إنّما العبرة في الحقيقة بما هو مسبّب عن عدم الوجدان، و هو عبارة عن أحد أمرين: عدم العلم، و العلم بالعدم، فإنّ عدم الوجدان قد يوجب عدم العلم، و قد يوجب العلم بالعدم، و الحكم بالعذر عند عدم الوجدان يكون في نفسه ظاهرا في البراءة عند الشكّ، لنكتة إنّ عدم الوجدان غالبا يوجب عدم العلم لا العلم بالعدم، لكن في خصوص ما نحن فيه يكون وضوح سببيّة عدم الوجدان للعلم بالعدم لا لعدم العلم نكتة مكتنفة بالآية صالحة للقرينيّة لكون المراد من الآية بيان معذريّة عدم الوجدان باعتبار أدائه إلى العلم بالعدم، و بهذا ينهدم ذاك الظهور» .
مناقشه در کلام شهید صدر«ره»
پایه این تحقیق محل مناقشه است چون ایشان گفت به تناسب حکم و موضوع، عدم وجدان تناسبی با عذر ندارد در حالیکه اشکالی ندارد شارع در ظرف شک در حکم واقعی عدم وجدان را موضوع برای برائت قرار بدهد، بلکه به نظر می رسد در این بیان خلط بین برائت عقلیه و برائت شرعیه شده است، در برائت عقلی قبول داریم که موضوع عدم وجدان نیست بلکه موضوع عدم بیان و عدم علم است اما موضوع برائت شرعیه در دست شارع است و اشکالی ندارد که موضوع آن عدم وجدان قرار گیرد.
علاوه بر اینکه حتی بنابر برائت عقلیه نیز می توان گفت که اشکالی ندارد که عدم وجدان موضوع برائت قرار بگیرد .
آیه نهم: آیه تفصیل
«وَ ما لَكُمْ أَلاَّ تَأْكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَكُمْ ما حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلاَّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ وَ إِنَّ كَثيراً لَيُضِلُّونَ بِأَهْوائِهِمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُعْتَدينَ» .
وجه استدلال این است که خدای متعال در این آیه شریفه کسانی را که از ذبیحه های شرعی استفاده نمی کردند توبیخ می کند و می فرماید چرا از این ذبیحه ها استفاده نمی کنید در حالیکه خدا محرمات را برای شما تفصیل داده است و این موارد از موارد محرمات نیست؟ پس این آیه شریفه دلالت می کند بر اینکه در مواردی که دلیل بر حرمت وجود ندارد جواز ارتکاب وجود دارد بلکه اجتناب امری است که مورد توبیخ قرار می گیرد.
اشکالات این استدلال
اشکال اول
این توبیخ بر اساس این است که بعد از تفصیل احکام از طرف خدای متعال، علم به حرمت پیدا شود، به این معنا که بعد از اینکه خدای متعال همه چیزهای حرام را تفصیلا بیان کرده اجتناب از اموری که علم به حرمت آن وجود ندارد پسندیده نیست، پس این آیه شریفه متعرض جایی که شک در حرمت و حلیت وجود دارد نمیشود بلکه جایی را می گوید که علم به حلال و حرام وجود دارد.
این اشکال را برخی از بزرگان از جمله شیخ اعظم«ره» به این آیه شریفه وارد کرده اند.
وجه تأییدی نیز برای این اشکال وجود دارد و آن اینکه اگر مورد آیه، مورد شک بود لسان توبیخ معنا نداشت چون در هر صورت در موارد شک در تکلیف احتیاط حَسن است (هم به حُسن عقلی و هم به حُسن شرعی)، بنابراین باید گفت این آیه مربوط به جایی است که شک وجود ندارد به همین دلیل مورد توبیخ قرار گرفته است و در جایی که شک وجود دارد لسان توبیخ معنا ندارد.
.مباحث الأصول -قواعد ( قاعده ميسور قاعده لاضرر )، ج3، ص: 110
-استاد دام ظله در این باره توضیح بیشتری ندادند که چگونه ممکن است بنابر برائت عقلیه عدم وجدان موضوع قرار بگیرد؟.
-آیه 119 سوره انعام.
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به آیه شریفه 119 سوره انعام بود که می فرمود:
«وَ ما لَكُمْ أَلاَّ تَأْكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَكُمْ ما حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلاَّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ وَ إِنَّ كَثيراً لَيُضِلُّونَ بِأَهْوائِهِمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُعْتَدينَ».
تقریب استدلال این بود که خدای متعال کسانی را که از ذبیحه های حلال اجتناب می کردند توبیخ می کند، و به قول مرحوم شیخ دلالت این آیه آکد از دلالت آیه قبل است چون در آیه قبل صحبت از حرمت بود و در این آیه صحبت از عدم استفاده خارجی است، پس این آیه دلالت می کند بر اینکه هر گاه وجوب یا حرمت محتمله در آنچه که تفصیل داده شده یافت نشود در اینصورت باید حکم به برائت نمود؛
«و لعل هذه الآية أظهر من سابقتها لأن السابقة دلت على أنه لا يجوز الحكم بحرمة ما لم يوجد تحريمه فيما أوحى الله سبحانه إلى النبي صلى اللَّه عليه و آله و هذه تدل على أنه لا يجوز التزام ترك الفعل مع عدم وجوده فيما فصل و إن لم يحكم بحرمته فيبطل وجوب الاحتياط أيضا» .
شیخ اعظم«ره» اشکال کرده بود که با توجه به حالی که در آیه ذکر شده که می گوید: «قد فصّل لکم ما حرّم علیکم» و نیز وجود «ما» موصوله در این آیه شریفه که دلالت بر عموم می کند پس مفاد آیه شریفه به این برمی گردد که بعد از اینکه آنچه که موجب علم به عدم حرمت و عدم وجوب می شود برای شما حاصل است پس چرا اجتناب می کنید؟ علت اینکه علم به عدم حرمت حاصل می شود نیز این است که وقتی همه احکام به تفصیل بیان شد در اینصورت علم پیدا می شود به اینکه حکم مواردی که در این تفاصیل بیان نشده برائت است، بنابراین بین تفصیل محرمات و علم به عدم حرمت چیزهایی که در فهرست محرّمات بیان نشده ملازمه وجود دارد، به همین دلیل توبیخ خدای متعال به این برمی گردد که بعد از اینکه برای شما سبب علم به عدم حرمت وجود دارد چرا اجتناب می کنید؟
«إلا أن دلالتها موهونة من جهة أخرى و هي أن ظاهر الموصول العموم فالتوبيخ على الالتزام بترك الشيء مع تفصيل جميع المحرمات الواقعية و عدم كون المتروك منها و لا ريب أن اللازم من ذلك العلم بعدم كون المتروك محرما واقعيا فالتوبيخ في محله» .
جواب به اشکال اول
محقق خراسانی«ره» در تعلیقه بر فرائد به این اشکال جواب داده و استدلال به آیه را تقویت کرده است.
ایشان می گوید در این آیه آنچه که در جمله حالیه ذکر شده«و قد فصّل لکم» می باشد، مراد از تفصیل نیز تفصیل واقعی است و تفصیل حرام های واقعی موجب علم به همه حرام ها نمی شود بلکه وقتی علم حاصل می شود که مکلف بداند همه حرام ها در اینجا ذکر شده است، مثل اینکه خود خدا فرموده باشد این حرام ها همه حرام هایی است که وجود دارد، اما اگر خدای متعال نفرموده باشد این حرام ها همه حرام های واقعی است -حتی اگر همه حرام ها را نیز آورده باشد- برای مخاطب علم پیدا نمی شود به اینکه غیر از این امور حرام نیست، پس بحث در شک در حرام واقعی می باشد و آیه شریفه برائت در ظرف شک را ثابت می کند؛
«لا ريب انّ مجرّد كون التّفصيل كذلك واقعاً، لا يوجب العلم بعدم كون المتروك محرّماً واقعيّاً ما لم يعلم به، و انّه تفصيل بجميع المحرّمات، و لم يظهر من الآية انّهم كانوا عالمين به، فتوبيخهم انّما هو بمجرّد عدم كون المتروك في جملة ما فصّل و لو مع احتمالهم كونه من المحرّمات الواقعيّة و لم يفصّل بعد، فليتدبّر» .
مناقشه در جواب محقق خراسانی«ره»
فرمایش محقق خراسانی«ره» محل تامل است، چون درست است در آیه مبارکه نمی گوید همه محرمات واقعیه همین محرماتی است که ذکر شده است اما یک مقدمه مطویه واضحه در اینجا وجود دارد یعنی محرمات برای شما تفصیل داده شده و شما می دانید که غیر از این احکام نیز وجود ندارد، چون اگر غیر از این باشد ذکر این حال مستدرک و بی فائده است، چون اگر مخاطبین ندانستند فعل مورد نظر نزد شارع معذر است فرقی ندارد که بعضی از حرام ها را ذکر کرده باشد یا ذکر نکرده باشد بلکه در هر دو صورت برائت ثابت می شود، چون اگر قرار باشد این قید فایده داشته باشد لازمه اش این است که در صورت تفصیل برخی از احکام نسبت به بقیه برائت ثابت باشد اما در صورت عدم تفصیل احکام، برائت ثابت نباشد و این مطلب مطلبی غیر عرفی است، یعنی غیر عرفی است که برائت فقط در جایی ثابت باشد که شارع برخی از احکام را بیان کرده باشد، پس اینکه می فرماید: «قد فصل لکم» یعنی به گونه ای تفصیل داده شده که شما را آگاه می کند به اینکه غیر آنها حرام نیست.
بنابراین به این قرینه که اگر مقصود این باشد سر از یک امر بی ربط در می آورد به دلالت اقتضاء عرفا باید گفت مراد از «قد فصل لکم» این است که نسبت به اموری غیر از «مافصّل» علم به عدم حرمت پیدا کرده اید.
به عبارت دیگر اگر تفصیل را به معنای شرح و تبیین بگیریم احتمال قوی دارد که فصّل به معنای جدا کردن باشد، حال آیه شریفه می فرماید خدای متعال حرام ها را برای شما جدا کرده است نه اینکه فقط فهرستی داده و محرمات را تشریح کرده باشد، بنابراین وقتی که خداوند محرمات را در یک فصل و غیر محرمات را در فصل دیگر آورده به همین دلیل وجهی برای اجتناب کردن از غیر محرمات وجود ندارد، مثل اینکه وظیفه شخص مریض در ماه رمضان روزه نگرفتن است اما کسی با اینکه مریض است بخواهد روزه بگیرد.
اشکال دوم به استدلال به آیه تفصیل: اجنبی بودن آیه از مقام
اشکال دوم این است که اگر دلالت آیه بر برائت را قبول کنیم ولی اشکال این است که این آیه شریفه در زمان ما نافع نیست و برائت را ثابت نمی کند، چون این آیه شریفه مربوط به کسانی است که همه آنچه در شریعت وجود داشته به آنها رسیده است و همه محرمات برای آنها بیان شده است اما احتمال می دهند در واقع محرّم دیگری نیز وجود دارد، اما در زمان ما اصلا معلوم نیست که آیا مورد مشکوک در «مافصّل» وجود داشته است یاخیر؟ چون در عصر ما اینگونه نیست که هر چه در شریعت بوده به ما نیز رسیده است.
بنابراین اگر هم قبول کنیم آیه شریفه دلالت بر برائت می کند لکن این آیه در ظرف ویژه ای دلالت بر برائت می کند که زمان ما آن ظرف خاص نیست مگر از باب تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل.
اشکال سوم به استدلال به آیه تفصیل: بودن آیه در مقام توبیخ تشریع
سومین اشکال که از محقق فشارکی«ره» به استدلال به این آیه وارد شده این است که این آیه در صدد توبیخ به تشریع است نه نفس عدم انجام آن فعل بدون هیچ تشریعی، در حالیکه در برائت سخن از تشریع نیست بلکه در برائت فقط گفته می شود امنیت از عقاب داریم، بله اگر کسی در ظرف شک بگوید حرام است یا حرام نیست در اینصورت تشریع پیش می آید اما مجرد ترک ارتکاب فعل در شبهه تحریمیه موجب تشریع نمی شود؛
«و فيه مضافا إلى ما مرّ من أنّ الغرض من النهي عن الترك بناء على انّه لازم واقعا هو النهي عن التشريع و هو لا يلازم النظر عن الترك للاحتياط انّ الآية تدلّ بنفسها على أنّ الكفار كانوا عالمين بعدم حرمة ما بنوا على تحريمه و الاجتناب عنه فانّ الموصول يدلّ على العموم و لا ريب أنّه يحصل القطع بعدم وجود محرّم غير ما فصّل إذا كان ما فصّل جميع المحرّمات فكان المعنى ما لكم لا تأكلون ممّا ذكر اسم اللّه عليه و قد علمتم انّه غير محرّم، و حينئذ فلا ربط له بما نحن فيه أصلا» .
جواب اشکال سوم
خود محقق فشارکی«ره» به این اشکال جواب داده و حق هم همین است و آن اینکه در آیه شریفه سخن از تشریع نیست بلکه خدای متعال عمل خارجی آنها را توبیخ می کند و می فرماید: «چرا نمی خورید؟»؛
«و فيه: أنّ تفصيل المحرّمات انما يلازم العلم بأنّ غيره ليس بمحرّم إذا كان المخاطبون عالمين بأنّ ما فصّل جميع المحرّمات و أمّا إذا كان في الواقع جميع المحرّمات و لم يكن المخاطبون عالمين بذلك، فلا يستلزم العلم بعدم حرمة غيرها حتى يكون النهي عن التشريع مع العلم بمخالفة الحكم للواقع الذي فصّله» .
اشکال چهارم به استدلال به آیه تفصیل: اخص بودن دلیل از مدعا
این آیه مربوط به برخی از شبهات تحریمیه است پس کل شبهات تحریمیه را شامل نمی شود تا چه رسد به شبهات وجوبیه و نمی توان گفت که شبهات وجوبیه به شبهات تحریمیه برمی گردد، قول به عدم فصل نیز دلیلی ندارد که گفته شود به ضمیمه عدم فصل در همه شبهات تحریمیه برائت ثابت می شود، پس دلیلی بر عدم فصل وجود ندارد جز اطلاقات و عموماتی که مورد بحث ماست و تازه با آن می خواهیم برائت را اثبات نماییم، مگر اینکه گفته شود این توبیخ باید بر اساس چیزی باشد که یا شارع از قبل گفته باشد و یا عقل انسان به آن حکم نموده باشد، پس اگر قبول کردیم که آیه شریفه دلالت بر برائت می کند و از اشکالات صرف نظر کردیم در اینصورت خدای متعال به دلیل عمل نکردن به برائت، دیگران را توبیخ می کند و این توبیخ یا به دلیل حکم سابق شرعی بر برائت است و یا به این دلیل است که برائت حکم عقل است و چون دلیل سابق شرعی دیگری وجود ندارد پس معلم می شود که عقل دلالت بر برائت می کند، در اینصورت اشکال اخیر وارد نیست.
نتیجه: اثبات برائت شرعیه بر اساس آیات کتاب تمام نیست، پس در آیات کتاب برائت شرعیه وجود ندارد.
.فرائد الاصول، ج1، ص: 319
.فرائد الاصول، ج1، ص: 319
درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، الحاشيةالجديدة، ص: 190.
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به حدیث رفع
استدلال به سنت
حدیث اول: حدیث رفع
حدیث رفع در کتاب های متعدد روایی مثل کافی، خصال و توحید صدوق، نوادر احمد بن محمد بن عیسی، اختصاص شیخ مفید، دعائم الاسلام و فقه الرضا ذکر شده است، البته در برخی از این کتاب ها حدیث رفع مشتمل بر شش مورد و در برخی دیگر مشتمل بر نه مورد است، با این حال همه این نقل ها مشتمل بر فقره «ما لا یعلمون» که مورد استدلال است می باشند، فعلا این حدیث را از خصال و توحید صدوق نقل می کنیم چون در کافی مرفوعه است و در نوادر و اختصاص مرسل نقل شده است اما در خصال و توحید صدوق مسند نقل شده است؛
بهترین کتابی که همه این روایات را جمع کرده کتاب جامع احادیث الشیعه در بخش جهاد النفس باب 52 می باشد، همچنین در مقدمه کتاب جامع احادیث الشیعه نیز این روایت نقل شده اگر چه همه نقل های آن ذکر نشده است؛
قبل از تقریب استدلال به این حدیث شریف لازم است فقه الحدیث آن از دو ناحیه بررسی شود؛
ناحیه اول
ناحیه اول که در این حدیث باید مورد بحث قرار گیرد کیفیت اِسناد رفع، به عناوین موجود در این حدیث است، چون رفع به امور تسعه نسبت داده شده است در حالیکه این نسبت خلاف وجدان است چون هم خطای در احکام وجود دارد و هم خطای در موضوعات، اعم از اینکه مجتهدین در تحصیل احکام خطا کنند و یا مقلدین در فهم احکام دچار خطا شوند، عناوین دیگری مثل اضطرار، اکراه و حسد نیز بالوجدان رفع نشده اند و در بین امت وجود دارند ، طیره به معنای تفأل بد زدن نیز در زمان ما وجود دارد و تفکر در خلق به معنای شک و اشکال در مختار بودن و عدم مختار بودن انسان و مانند آن همچنان وجود دارد، بنابراین اگر اِسناد رفع به این عناوین تصحیح نشود مضمون حدیث معقول نمی شود و از حجیت ساقط می گردد.
ناحیه دوم
دومین ناحیه ای که در این حدیث باید مورد بحث قرار گیرد این است که مفاد رفع چیست؟ آیا به معنای ظاهری رفع است یا جامع بین رفع و دفع است؟
اگر فقه الحدیث این روایت تمام شود ابواب کثیره ای از آن منفتح می شود.
بررسی ناحیه اول: مبانی سه گانه در تصویر اسناد رفع به عناوین تسعه
مجموعا سه مبنای اساسی برای تصویر این اسناد در کلمات بزرگان وجود دارد؛
مبنای اول: وجود تقدیر در حدیث
مبنای اول مسلک شیخ اعظم«ره» و برخی بزرگان دیگر است و آن این است که به دلالت اقتضاء و به دلیل صیانت کلام حکیم از کذب و خلاف واقع، می فهمیم مرفوع در واقع امر دیگری است که مقدّر است و اِسناد رفع به امور تسعه یا مجازی است و یا اصلا مورد این عناوین مورد اِسناد قرار نگرفته اند. قائلین به این مبنا در آن امر مقدر اختلاف دارند، به همین دلیل مسالک مختلفی در مورد امر مقدر وجود دارد؛
مسلک اول
مقدر در حدیث رفع «مواخذه» می باشد، پس معنای حدیث می شود: «رفع عن امتی مواخذة هذه التسعة».
مسلک دوم
مقدر «جمیع الآثار» می باشد، پس مقصود این است که جمیع آثار این عناوین برداشته شده است، البته نکته ای در اینجا وجود دارد و آن این است که آثار مختص به خود این عناوین مشمول «جمیع الآثار» نمی شوند پس مراد از آثار در اینجا آثار منسی یا مخطئ فیه است نه آثار خطا و نسیان.
مسلک سوم
مقدر در این حدیث در هر مورد، «اثر مناسب» با آن است یعنی آنچه که برداشته شده اثر مناسب با آن می باشد.
مبنای دوم: مجاز ادعایی
این مبنا از محقق امام«ره» می باشد و آن اینکه در اینجا هیچ تقدیری وجود ندارد بلکه اسناد رفع به این عناوین مجرد ادعاست، یعنی باید اِسناد رفع به امور تسعه را از باب مجاز ادعایی بگیریم، چون در حدیث رفع ادعا می شود که حقیقتا خطا و نسیان و جهل و مانند آنها برداشته شده است، مبرر این ادعا نیز این است که اثر این عناوین برداشته شده است اعم از اینکه آن اثر خصوص مواخذه باشد و یا جمیع الآثار و اثر مناسب باشد.
بنابراین «ماجعله الشیخ مقدرات جعله الامام«ره» مبررات».
مبنای سوم: رفع تشریعی
مبنای سوم از محقق نائینی«ره» و پیروان ایشان است، ایشان می گوید در حدیث رفع نه تقدیر وجود دارد و نه ادعا، بلکه ظرف رفع ظرف دیگری است که در آن ظرف اسناد رفع به این عناوین صحیح است، چون این رفع، رفع تشریعی است با این توضیح که وقتی گفته می شود: «الصلاة فی الاسلام» و یا گفته می شود: «لارهبانیه فی الاسلام»، ذوق عرفی این تعابیر را در حوزه تشریع می بیند و اشکالی در این تعابیر نمی بیند.
اما چون عرف، قانون را سبب تحقق آن شیئ می داند(چون قانون الزام آور است) پس وقتی قانون می گذارند به این معناست که قانون علت وجود و برداشته شدن آن معلول است پس وقتی قانون می گذارند گویا در قانون وجود دارد به همین دلیل در اسلام می گوییم نماز وجود دارد، پس جایی که ایجاب باشد وجود تشریعی وجود دارد و جایی که تحریم باشد عدم تشریعی وجود دارد، بنابراین در حدیث رفع وقتی می فرماید: «رفع مالایعلمون» به این معناست که در قانون شریعت جهل وجود ندارد یعنی جهل سبب می شود بسیاری از احکام برداشته شود، بنابراین طبق این مبنا نه تقدیری در نظر گرفته شد و نه نیاز به مجاز ادعایی مرحوم امام بود.
این سه نظر اصولی است که بزرگان برای حل نسبت رفع به این عناوین بیان کرده اند.
-احتمالا اشتباه شده چون ذکر صلی الله علیه و آله برای ائمه متعارف نیست.
.الخصال، ج2، ص: 417
نقل شده علامه حلی را شادمان دیدند پرسیدند وجه شادی شما چیست؟ فرمود: 25 سال است دارم با حسد مبارزه می کنم و امروز می بینم حسد در من وجود ندارد.
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
برای تصویر اِسناد رفع به امور تسعه که به حسب ظاهر تمام نیست سه راه حل ارائه شد؛
راه اول این بود که گفته شود مرفوع، امری مقدر است مثل مواخذه، جمیع آثار و یا اثر مناسب، که شیخ اعظم«ره» و برخی از بزرگان این راه را استظهار کرده بودند.
راه دوم این بود که گفته شود این رفع، رفع ادعایی است نه رفع حقیقی، به این معنا که شارع ادعا می کند که این عناوین به یکی از وجوه رفع مواخذه یا جمیع آثار و یا اثر مناسب برداشته شده اند، این راه نیز از مرحوم امام بود.
راه سوم نیز این بود که این رفع، رفع تشریعی است، پس نه احتیاج به تقدیر دارد و نه ادعای رفع می شود، اصل این حرف از محقق نائینی«ره» است و عده ای از تلامذه و تلامذه تلامذه ایشان مثل محقق خویی«ره» و شهید صدر«ره» نیز این را می گویند.
مراد از رفع تشریعی
نکته ای که در اینجا وجود دارد این است که مقصود از رفع تشریعی چیست؟ چند تصویر برای رفع تشریعی بیان شده است؛
تصویر اول: انشاء به رفع احکام
خود محقق نائینی«ره» در فوائد الاصول می گوید مراد از رفع تشریعی این است که شارع در این موارد انشاء رفع می کند نه اینکه اِخبار به رفع و یا ادعای رفع نماید، یعنی شارع حتی اِخبار از عالم تشریع نیز نمی کند که بفرماید این عناوین در عالم تشریع نیست.
پس رفع انشایی مثل نفی و اثبات انشایی است، لکن در نفی این معنا که سابقا وجود داشته است اشراب نشده است اما در رفع یا باید سابقه وجود داشته باشد و یا لااقل مقتضی آن وجود داشته باشد.
بنابراین در این حدیث، رفع این امور انشاء شده است مثل بیع که وقتی آن را انشاء می کنیم آن بیع در عالم محقق می شود و یا مثل «لا ضرر و لاضرار» که در قالب نفی ضرر، نفی احکام ضرری انشاء شده است، یعنی شارع با این بیان می خواهد بفرماید احکام ضرری وجود ندارند؛
«و التحقيق: أنّه لا حاجة إلى التقدير، فانّ التقدير إنّما يحتاج إليه إذا توقف تصحيح الكلام عليه، كما إذا كان الكلام إخبارا عن أمر خارجي أو كان الرفع رفعا تكوينيا، فلا بد في تصحيح الكلام من تقدير أمر يخرجه عن الكذب. و أمّا إذا كان الرفع رفعا تشريعيا فالكلام يصح بلا تقدير، فانّ الرفع التشريعي كالنفي التشريعي ليس إخبارا عن أمر واقع بل إنشاء لحكم يكون وجوده التشريعي بنفس الرفع و النفي، كقوله صلّى اللّه عليه و آله «لا ضرر و لا ضرار» و كقوله عليه السّلام «لا شك لكثير الشك» و نحو ذلك ممّا يكون متلوّ النفي أمرا ثابتا في الخارج.
و بالجملة: ما ورد في الأخبار ممّا سيق في هذا المساق سواء كان بلسان الرفع أو الدفع أو النفي إنّما يكون في مقام تشريع الأحكام و إنشائها، لا في مقام الإخبار عن رفع المذكورات أو نفيها حتى يحتاج إلى التقدير، و سيأتي معنى الرفع التشريعي و نتيجته. و الغرض في المقام مجرد بيان أنّ دلالة الاقتضاء لا تقتضي تقديرا في الكلام حتى يبحث عما هو المقدّر» .
بعد ایشان در ادامه می گوید رفع تشریعی به خود این عناوین مذکور در حدیث تعلق نمی گیرد بلکه به غیر از عنوان«ما لایعلمون» در بقیه عناوین، رفع تشریعی به آثار شرعی آنها تعلق می گیرد لکن نه از باب تقدیر و به دلالت اقتضاء، بلکه از این باب که رفع تشریعی این عناوین در عالم تشریع به رفع آثار و احکام شرعیه آنها می باشد؛
«لا أقول: إنّ الرفع التشريعي تعلّق بنفس المذكورات فانّ المذكورات في الحديث غير «ما لا يعملون» لا تقبل الرفع التشريعي، لأنّها من الأمور التكوينية الخارجية، بل رفع المذكورات تشريعا إنّما يكون برفع آثارها الشرعية- على ما سيأتي بيانه- و لكن ذلك لا ربط له بدلالة الاقتضاء و صون كلام الحكيم عن اللغوية و الكذب، بل ذلك لأجل أنّ رفع المذكورات في عالم التشريع هو رفع ما يترتب عليها من الآثار و الأحكام الشرعية، كما أنّ معنى «نفى الضرر» هو نفى الأحكام الضررية، فتأمّل جيّدا» .
تصویر دوم: اِخبار به رفع در عالم اعتبار
تصویر دوم از رفع تشریعی فرمایش محقق خویی«ره» است، ایشان اصل مطلب را از محقق نائینی«ره» گرفته ولی در مصباح الاصول تعبیر دیگری دارد و می گوید رفع تشریعی این است که چیزی از مصداق بودن برای چیز دیگری در عالم اعتبار خارج شود، مثل اینکه ربای بین ولد و والد مصداق حقیقی رباست حال شارع می گوید من در عالم اعتبار ربای بین ولد و والد را مصداق ربا نمی دانم، طبق این بیان لازم نیست حدیث رفع انشاء باشد بلکه اِخبار است یعنی تقریبا شبیه حکومت تضییقی است پس در این حدیث می خواهد بفرماید من موارد عناوین مذکوره را مصداق موضوعات احکام نمی دانم؛
«الرفع التشريعي عبارة عن عدم اعتبار الشارع شيئاً من مصاديق ما هو من مصاديقه تكويناً، كما في جملة من موارد الحكومة، كقوله عليه السلام: (لا ربا بين الوالد و الولد) فكان إسناد الرفع إلى الفعل الخارجي أيضاً حقيقياً، فيكون إسناد الرفع إلى التسعة حقيقياً، بلا فرق بين أن يراد من الموصول في (ما لا يعلمون) الحكم أو الفعل الخارجي» .
فرق بیان محقق خویی«ره» با بیان مرحوم امام این است که مرحوم امام می گفت در عالم تکوین ادعا می شود که این امور رفع شده اند اما محقق خویی می گوید در عالم اعتبار شارع اِخبار می کند که این عناوین مصداق موضوعات احکام نیستند.
تصویر سوم: لازمه قهری قانونگذاری
تصویر سوم برای رفع تشریعی وجهی است که در جلسه قبل برای آن بیان شد و صاحب المباحث الاصولیه«دام ظله» آن را بیان کرده است و آن اینکه در قانونگذاری وقتی قانون بر وجود چیزی بود در واقع آن چیز در عالم قانونگذاری موجود می شود همانطور که وقتی قانون بر عدم چیزی و نهی به آن بود مثل این است که آن چیز در عالم تشریع وجود ندارد، مثل اینکه گفته می شود که دزدی در اسلام نیست و حج در اسلام هست، در اینصورت رفع به این معناست که قانونی که موجب وجود این امور و یا عدم وجود این امور است وجود ندارد، در نتیجه احکام و آثار -اعم از آثار وجودی و آثار عدمی- این عناوین برداشته می شود بدون اینکه نیاز به تقدیر و مجاز باشد.
بنابراین لازمه قهری عرفی خود قانون این است که رفع تشریعی نسبت به آن عناوین داده شود.
تصویر چهارم: رفع عناوین به اعتبار موضوع حکم شرعی بودن
تصویر چهارم از شهید صدر«ره» است، ایشان به حسب عبارات بحوث اینگونه توضیح داده که عناوین مذکوره در حدیث رفع به اعتبار اینکه موضوع احکام شرعی باشند برداشته می شوند و وجود ندارند، مثل اینکه وقتی گفته می شود در اسلام سرقت نیست به این معناست که سرقتی که موضوع حکم جواز-که حکم من است- وجود ندارد، در اینصورت نسبت به عالم خارج، رفع صورت می گیرد و لازم نیست آن را فقط نسبت به عالم تشریع نفی نماییم، حال در این حدیث این عناوین مذکوره به اعتبار اینکه موضوع حکم شرعی هستند برداشته می شوند در نتیجه به تبع رفع موضوع، احکام و آثار مترتب بر آن موضوعات نیز منتفی می شوند؛
«الثاني: هو أن يكون الرفع مسنداً حقيقة إلى الفعل بلا حاجة إلى تقدير محذوف، ولكنّه بما هو موجود في عالم التشريع موضوع للأحكام الشرعية، فيكون من قبيل: (لا رهبانية في الإسلام)، فإنّه نفي لوجودها تشريعاً» .
نکته ای که در اینجا وجود دارد این است که طبق همه تفسیرهای چهارگانه فوق آنچه که منتفی می شود یکی از این آثار است که باید بررسی شود تا معلوم شود آیا مراد از آن اثر، خصوص مواخذه است یا جمیع الآثار و یا اثر مناسب؟
به دلیل اینکه مباحث دلالی حدیث رفع در باقیمانده سال تحصیلی به سرانجام نمی رسد به همین دلیل قبل از ادامه این مباحث، در جلسات باقیمانده بحث سندی این روایت مورد بررسی قرار می گیرد و ادامه مباحث دلالی و فقه الحدیثی موکول به سال آینده می شود.
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به سنت
بررسی سندی حدیث رفع
این حدیث شریف طبق نسخه های مشتمل بر فقره «ما لایعلمون» مجموعا در 9 مصدر نقل شده است که عبارتند از؛ کافی، توحید صدوق، خصال صدوق، من لا یحضره الفقیه، فقه الرضا، نوادر احمد بن محمد بن عیسی یا کتاب حسین بن سعید اهوازی، اختصاص، تحف العقول و دعائم الاسلام، که همه این 9 مصدر به جز تحف العقول در جامع احادیث الشیعه باب «ما رفع عن امة النبی صلی الله علیه و آله» نقل شده است.
به حسب تاریخی اگر بنا باشد این منابع بررسی شود شاید فقه الرضا مقدم بر همه باشد چون اگر این کتاب از امام رضا علیه السلام و یا کتاب شلمغانی باشد همانطور که به نظر می رسد اینگونه است معلوم است که اقدم است، البته اگر کتاب فقه الرضا همانطور که برخی احتمال داده اند مربوط به والد صدوق باشد به لحاظ زمانی بعد از نوادر قرار می گیرد، بعد از این دو کتاب نیز کتاب کافی و خصال صدوق در رتبه های بعد قرار می گیرند.
لکن چون آن کتاب ها قطعی نیست به همین دلیل فعلا نقل کافی را مقدم می کنیم و سند آن را مورد بررسی قرار می دهیم؛
بررسی سند کافی
«الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ النَّهْدِيِّ رَفَعَهُ: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام، قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله: وُضِعَ عَنْ أُمَّتِي تِسْعُ خِصَالٍ: الْخَطَأُ، وَ النِّسْيَانُ، وَ مَا لَايَعْلَمُونَ، وَ مَا لَايُطِيقُونَ، وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ، وَ مَا اسْتُكْرِهُوا عَلَيْهِ، وَ الطِّيَرَةُ «6»، وَ الْوَسْوَسَةُ فِي التَّفَكُّرِ فِي الْخَلْقِ، وَ الْحَسَدُ مَا لَمْ يُظْهِرْ بِلِسَانٍ أَوْ يَدٍ» .
در این روایت اگر چه به جای «رفع» از ماده «وضع» استفاده شده است ولی ماده«وضع» نیز وقتی با «عن» متعدی می شود همان معنای «رفع» را می دهد.
بررسی وثاقت حسین بن محمد
حسین بن محمد از مشایخ کلینی است که مرحوم کلینی فراوان از او نقل حدیث کرده است و به حسب بعضی آمارها 859 مورد کلینی از حسین بن محمد نقل روایت کرده است، مراد از او نیز حسین بن محمد بن عامر است که با عنوان حسین بن محمد بن عمران بن ابی بکر اشعری قمی عنوان واحدی است، از ناحیه ایشان اشکالی در سند نیست چون اولا نجاشی او را ثقه می داند و ثانیا در سند برخی از اسناد تفسیر علی بن ابراهیم و کامل الزیارات واقع شده است، البته مهم، توثیق نجاشی است و وقوع در تفسیر علی بن ابراهیم و کامل الزیارات به عنوان موید می توانند مورد استناد قرار گیرند خصوصا طبق نظر کسانی مثل صاحب معالم و صاحب مدارک که می گویند بینه لازم است بیّنه شکل می گیرد.
بنابراین از ناحیه حسین بن محمد اشکالی متوجه سند حدیث رفع نیست.
بررسی وثاقت محمد بن احمد نهدی
راوی بعد محمد بن احمد النهدی است که اسم کامل او محمد بن احمد خاقان نهدی ابوجعفر القلانسی معروف به حمدان می باشد، مطالب در مورد او مختلف است به همین دلیل اقوال بزرگان نیز در مورد او مختلف شده است، برخی او را ثقه و برخی دیگر ضعیف دانسته اند و گروه سوم نیز در مورد او توقف کرده اند.
نجاشی«ره» در مورد او اینگونه گفته است:
«محمد بن أحمد بن خاقان النهدي أبو جعفر القلانسي المعروف بحمدان كوفي مضطرب» .
لکن کشّی به نقل از محمد بن مسعود در مورد محمد بن احمد نهدی می گوید:
«و أما محمد بن أحمد النهدي: و هو حمدان القلانسي كوفي فقيه ثقة خير» .
این عبارت، هم دلالت بر وثاقت و هم دلالت بر فقاهت او می کند.
ابن غضائری نیز او را تضعیف می کند و می گوید:
«محمد بن أحمد بن خاقان النهدي أبو جعفر القلانسي الملقب حمدان كوفي ضعيف یروي عن الضعفاء» .
نکته ای که در اینجا وجود دارد این است که ابن غضائری می گوید محمد بن احمد نهدی از ضعفاء نقل روایت می کند بنابراین در این حدیث که مرفوعه آورده ممکن است راویانی که ذکر نشده اند ضعیف بوده باشند، به همین دلیل روایت دچار اشکال می شود چون ممکن است کسانی را که نام نبرده از ضعفا باشند.
مطلب دیگری نیز که بعدا به آن اشاره خواهیم کرد نقل دیگری از کشی است که ایشان احمد بن محمد نهدی را از اصحاب اجماع دانسته است.
تا اینجا ما از نجاشی هم توثیق داریم و هم ضعف و یک کلمه «مضطرب» نیز از نجاشی در مورد او نقل شده است به همین دلیل علامه«ره» در کتاب خلاصه رقم73 در ایشان توقف کرده است؛
«محمد بن أحمد بن خاقان بالخاء المعجمة و القاف و النون النهدي أبو جعفر القلانسي المعروف بحمدان. قال الكشي: قال النضر إنه كوفي ثقة خير. و قال النجاشي إنه مضطرب. و قال ابن الغضائري إنه كوفي ضعيف يروي عن الضعفاء و عندي توقف في روايته لقول هذين الشيخين فيه» .
البته علامه«ره» در صفحه 189 رقم 25 تصریح به ضعف ایشان می کند و می گوید: «و حمدان ضعیف».
کلام محقق خویی«ره» مبنی بر وثاقت
محقق خویی«ره» فرموده ما به توثیق ابن مسعود اخذ می کنیم و تضعیف ابن غضائری و کلام نجاشی نیز با آن معارضه نمی کند در نتیجه وثاقت محمد بن احمد نهدی ثابت می شود.
و اما ابن غضائری چون نسبت این کتاب به ایشان ثابت نیست و سندی نیز به این کتاب وجود ندارد حتی علامه و ابن داود نیز که آن را نقل می کنند سندی به آن ندارند و همچنین علامه در اجازه کبیره اش به ابن زهره که کتاب های مختلف ادبی و روایی را ذکر کرده و سند داده است سندی برای خودش به کتاب ابن غضائری ذکر نکرده است، بنابراین کتاب ابن غضائری ثابت نیست و تضعیفات او اعتباری ندارد.
و اما «مضطرب» که نجاشی فرمود نیز ایشان جواب می دهد که معنای اضطراب در مراد کلام او نیست به گونه ای که معلوم نباشد چه می گوید؟ چون چنین چیزی منافات با وثاقت دارد بلکه معنای مظطرب در اینجا این است که گاهی از ثقه و گاهی از غیر ثقه نقل می کند در اینصورت منافاتی با وثاقت ندارد؛
«أن محمد بن أحمد هذا، ثقة بشهادة محمد بن مسعود، و لا يعارض ذلك بما تقدم عن ابن الغضائري لعدم ثبوت نسبة الكتاب إليه، و لا بما تقدم عن النجاشي، فإن الاضطراب في الحديث لا ينافي وثاقة الراوي، إذ الاضطراب بمعنى عدم الاستقامة في نقل الحديث، فكما أنه يروي عن الثقة يروي عن غيره، و هذا لا ينافي الوثاقة، و عليه فلا وجه لتوقف العلامة» .
بنابراین معارضی با شهادت محمد بن مسعود به وثاقت محمد بن احمد نهدی وجود ندارد و وثاقت ایشان ثابت می شود.
اشکال به محقق خویی«ره»
اشکال اول: عدم اثبات وثاقت محمد بن احمد نهدی
اشکال اول این است که ایشان توثیق ابن مسعود را مسلّم گرفته است در حالیکه وقتی ابن داود کلام کشّی در مورد محمد بن احمد را نقل می کند شهادت او خالی از تعبیر «ثقة» است همانطور که کلام علامه از تعبیر «فقیه» خالی است، بنابراین نسخ کشّی مختلف می شود نسخه در دست ما و نسخه در دست علامه «ثقه» دارد اما نسخه ابن داوود «ثقه» را نداشته است و چون ما خود طریق معنعن به کشّی موجود نداریم پس وقتی که اختلاف در نقل شد توثیق او ثابت نمی شود.
ابن داوود در دو جا وقتی که از محمد بن احمد نهدی سخن می گوید اشاره ای به وثاقت او نمی کند و وقتی که عبارت کشّی را نقل می کند تعبیر «ثقة» را نقل نمی کند؛
«محمد بن أحمد بن خاقان النهدي أبو جعفر القلانسي كوفي خير ضعيف و سيأتي في الضعفاء» .
و سپس در ضعفاء وقتی که از ایشان یاد می کند می گوید:
«محمد بن أحمد بن خاقان النهدي و هو حمدان القلانسي مضطرب فقيه ثقة خير» .
جواب اول به اشکال اول: استفاده از واژه «خیر»
ممکن است گفته شود تعبیر«خیّر» کفایت می کند لکن در جواب گفته می شود که اگر مراد از «خیّر»کسی است که کارهای خوب انجام می دهد و مثلا مسجد و مدرسه می سازد و کارهای عام المنفعه انجام می دهد در اینصورت دلالت بر وثاقت نمی کند، بله اگر «خیر» بدون تشدید باشد ممکن است دلالت بر وثاقت کند و یا لااقل مدح او ثابت می شود و روایت حسن می شود، اگر چه نسبت به اینکه واژه خیر بدون تشدید وثاقت را ثابت کند نیز می توان اشکال نمود چون نهایت چیزی که واژه «خیر» ثابت می کند عدالت فرد است در حالیکه ممکن است کسی عادل باشد اما ثقه نباشد، چون عدالت یعنی کسی که تعمد بر کذب ندارد و سهو و نسیان او نیز خارج از حد متعارف نیست، مگر اینکه به اصالة السلامه تمسک کنیم و ضمیمه نماییم و بگوییم این شخص تعمد در کذب ندارد و از طرف دیگر در انسان بنابراین است که سلامت در حفظ دارد، در نتیجه وثاقت ثابت می شود.
بنابراین نهایت سخنی که می توان گفت این است که واژه «خیر» مردد بین مشدد و غیر مشدد است در نتیجه از این تعبیر وثاقت ثابت نمی شود.
جواب دوم به اشکال اول: اصالة عدم الزیاده
اللهم الاان یقال که این مورد از موارد دوران بین زیاده و نقیصه است، و در این موارد اصل بر عدم زیاده است یعنی نسخه ای که مشتمل بر زیادت است اصل بر این است که بی جهت زیاد نکرده بلکه واقعا این زیادت وجود داشته است، پس اصل بر این است که کسی که زیادت را نقل نکرده فراموش کرده است نه اینکه کسی که ذکر کرده اشتباه کرده باشد. در اینجا نیز این اصل دلالت می کند بر اینکه ابن داوود که «ثقة» را نیاورده سهو کرده و نسخه در دست ما و یا نسخه علامه که مشتمل بر «ثقة» بوده اند صحیح هستند. لکن همانگونه که به تبع مرحوم امام بارها بیان شده بر حجیت این اصل دلیلی وجود ندارد.
جواب سوم به اشکال اول: تراکم نقل «ثقة»
راه دیگر برای دفع این اشکال این است که گفته شود به واسطه تراکم نقل در ناحیه سندهایی که مشتمل بر «ثقة» هستند و تفرد ابن داوود به نسخه ای که خالی از «ثقة» است اطمینان به وجود واژه «ثقه» پیدا کنیم، چون نسخه هایی که مشتمل بر کلمه «ثقة» هستند مثل نسخه های مختلف کشّی که در اختیار ماست و نیز کسانی هم که در طبقات دیگر هستند مثل نقد الرجال تفرشی و یا استر آبادی وقتی از کشّی نقل می کنند کلمه «ثقه» را نقل می کنند اما ابن داوود در اینطرف تفرد دارد و «ثقه» را نقل نمی کند، در اینصورت می توان اطمینان پیدا کرد که ابن داوود اشتباه کرده است و قید «ثقه» وجود دارد مخصوصا وقتی این مطلب ضمیمه شود که غالبا اینگونه است که در نقل مطلبی سهو و نسیان صورت می گیرد نه اینکه تعمد بر اضافه کردن آن مطلب وجود داشته باشد.
پس از این راه می توان اعتماد شخصی به سندهای مشتمل بر«ثقة» پیدا کرد.
.الكافي (ط - دارالحديث)، ج4، ص: 289
.رجالالنجاشي ص341
.رجالالكشي ص531
.ابنالغضائري ج1 ص96
.الخلاصة للحلي ص152
معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج15، ص: 345.
.رجالابنداود ص292
اقول: در این نسخه تعبیر«ثقة» آمده است ظاهرا اختلاف نسخه در اینجا وجود دارد.
موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به سنت
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در محمد بن احمد نهدی بود که در سند کافی واقع شده است، همانگونه که بیان شد نسبت به ایشان یک توثیق وجود دارد که از ابن مسعود نقل شده است و نیز در سند تفسیر علی بن ابراهیم و کامل الزیارات واقع شده که یا دلیل و یا مؤید است ولی در مقابل این توثیق، مرحوم نجاشی فرموده مضطرب است و ابن غضائری نیز نقل شده که گفته محمد بن احمد ضعیف است، آیا این دو معارضه می کنند و او مجهول الحال می شود یا اینکه راهی برای اثبات وثاقت وجود دارد؟
همانطور که بیان شد ابتدا اشکالی در ناحیه مقتضی وجود دارد و آن اینکه هیچ توثیقی برای محمد بن احمد نهدی ثابت نیست چون درست است که در نسخه متداول کشّی از ابن مسعود نقل شده که محمد بن احمد نهدی ثقه است لکن طبق نقل ابن داوود که در دو جای رجالش آن را ذکر کرده تعبیر«ثقة» ذکر نشده است به همین دلیل نسخه کشّی از حیث اشتمال بر «ثقة»مردد می شود در نتیجه وثاقت محمد بن احمد ثابت نمی شود.
در جلسه قبل سه راه برای اثبات وثاقت محمد بن احمد نهدی ذکر شد، که مورد اشکال قرار گرفت، راه سوم این بود که نسخه ابن داود که خالی از «ثقة» است متفرد است اما نسخه های مشتمل بر «ثقة» متراکم و متعدد هستند واین موجب اطمینان شخصی به وجود «ثقة» در نقل کشّی می شود.
همانطور که یکی از دوستان تذکر داد نکته ای در اینجا وجود دارد و آن اینکه ابن داوود در جای دیگری از بخش ضعفاء وقتی که نام محمد بن احمد نهدی را می برد تعبیر «ثقة» را به نقل از کشّی ذکر می کند؛
«محمد بن أحمد بن خاقان النهدي و هو حمدان القلانسي مضطرب فقيه ثقة خير» .
لکن همانطور که در برخی از نسخ آمده تعبیر «ثقة» در کروشه گذاشته شده و این به این معناست که در اینجا اختلاف نسخه وجود دارد، البته همین مقدار که در یکی از نسخه های ابن داوود تعبیر «ثقة» آمده این مطلب را تایید می کند که اطمینان به وجود «ثقة» در تعبیر کشی وجود دارد.
پس مقتضی تمام است یعنی برای محمد بن احمد نهدی توثیق وجود دارد و این توثیق نیز به وجود کلمه«خیر» تایید می شود.
اشکال دوم به محقق خویی«ره»
محقق خویی«ره» تضعیفات وارد شده بر محمد بن احمد نهدی را نپذیرفت و اما نسبت به تضعیف ابن غضائری ایشان گفت نسبت این کتاب به ابن غضائری معلوم نیست، بنابراین این جرح ثابت نیست و معارضه با توثیق نمی کند.
لکن این مطلب محل اشکال است چون علامه و ابن داوود و قبل از این دو، استاد آنها ابن طاووس در کتاب حل الاشکال این کتاب را از ابن غضائری نقل می کنند و نقل آنها محتمل الحس و الحدس است و نقلی نیز نیست که مجرد نقل باشد بلکه بر آن اعتماد می کنند و چون اینها در عصری می زیسته اند که هنوز قرائن و شواهد متوفر بوده است به همین دلیل نقل آنها محتمل الحس و الحدس می شود و حجت می باشد در نتیجه این کتاب ثابت می شود، و ذکر نکردن طریق نیز دلیل بر عدم وجود طریق برای آنها نمی شود بلکه ممکن است قرائن و شواهد دیگری بر این مطلب مثل وجود دستخط ایشان نزد آنها وجود داشته باشد، مؤید این مطلب بر اینکه این نقل ها از کتاب ابن غضائری صحیح است این است که نجاشی که دوست و معاصر ابن غضائری بوده موارد متعددی(حدود 20 مورد) را از ابن غضائری نقل می کند، در حالیکه همه آن مطالبی که نجاشی در رجال خود از ابن غضائری نقل می کند در این کتاب نیز وجود دارد، در نتیجه تضعیف ابن غضائری نسبت به محمد بن احمد نهدی ثابت می شود.
راه های پاسخ به تضعیف ابن غضائری
در اینجا راه هایی برای پاسخ به تضعیفات ابن غضائری وجود دارد؛
راه اول
راه اول این است که ایشان انسان متعارفی در تضعیف نبوده است و کمتر کسی یافت می شود که از تضعیفات ابن غضائری در امان باشد، تا جایی که بسیاری از کسانی که دیگران او را توثیق کرده اند مورد تضعیف ایشان قرار گرفته است، از این رو برخی حدس زده اند که این کتاب را یکی از مخالفین شیعه نوشته است و نام یکی از بزرگان شیعه را روی آن گذاشته است که به شیعه ضربه بزند -البته این سخن درست نیست- به همین دلیل تضعیفات ابن غضائری اعتباری ندارد و نمی توان به آن اعتماد نمود.
اشکال راه اول
این حرف که گفته شود تضعیفات ابن غضائری اعتباری ندارد صحیح نیست چون اینگونه نیست که ایشان خارج از حد متعارف تضعیف نموده باشد بلکه افرادی هستند که مثلا قمیّون تضعیف کرده اند اما او آنها را توثیق می کند.
راه دوم
راه دیگری که می توان با آن به تضعیفات ابن غضائری پاسخ داد نظری است که آیت الله سبحانی«دام ظله» دارد و آن این است که حرفهای ابن غضائری اجتهادی است نه حسی، بنابراین حرف او حجت نیست مگر اینکه بخواهیم تقلید کنیم و بگوییم تقلید در رجال نیز اشکالی ندارد که چنین مبنایی مورد قبول بسیاری از بزرگان نمی باشد.
اشکال راه دوم
اشکالی که به راه دوم می شود این است که فرقی بین ابن غضائری و نجاشی در توثیق و تضعیف وجود ندارد و همانطور که احتمال حسیت در نجاشی وجود دارد در ایشان نیز احتمال حسیت وجود دارد چون معاصر با یکدیگر هستند.
راه سوم
راه دیگری که در اینجا مطرح می شود این است که گاهی اوقات قرار دادن برخی اشخاص در زمره ضعفاء دلالت نمی کند بر اینکه او متحرز از کذب نیست بلکه چه بسا اشاره به فساد مذهب او داشته باشد، مثلا در رجال ابن داوود در ذیل مسعده بن صدقه آمده:
«مسعدة بن صدقة العبدي أبو محمد و قيل أبو بشر ق م و قال الكشي: بتري و سيأتي في الضعفاء لذلك» .
پس ایشان می گوید چون کشّی در مورد مسعده بن صدقه گفته «بتری» است به همین دلیل ما او را در زمره ضعفاء ذکر می کنیم. بتری کسانی هستند که می گویند خلیفه بالاصالة امیرالمؤمنین است اما خود حضرت با خلافت آنها موافقت نمود.
بنابراین اگر نسبت به شخصی توثیق وجود داشته باشد با اینکه حتما معنای وثاقت متحرز از کذب بودن است در اینصورت اگر آن شخص تضعیف هم داشته باشد ممکن است از باب اشکال در مذهب باشد و این مطلب مطلبی است که اگر ثابت شود بسیاری از مشکلات رجال را حل می کند پس تضعیف مضعِّف معارضه با توثیق موثِّق نمی کند.
در عبارت منقول از وحید بهبهانی«ره» در الفوائد الحائریه نیز دیدم که ایشان فرموده تضعیف رجالیون نسبت به برخی اشخاص همیشه از این باب نیست که او را متحرز از کذب ندانند بلکه چه بسا این تضعیف به سبب اشکال در مذهب و اشکال در سلامت حفظ باشد، بنابراین ممکن است با این بیان نیز از اشکال ابن غضائری تخلص بجوییم.
بله اگر کسی بگوید «ثقة» به معنای امامیه نیز می باشد و مذهب او صحیح است در اینصورت تعبیر «ضعیف» باز هم با توثیق معارضه پیدا می کند مگر اینکه گفته شود تعبیر «ضعیف» به معنای دیگری غیر از فساد مذهب باز می گردد، لکن به نظر ما تعبیر«ثقة» به معنای امامی بودن نیست چون در بسیاری موارد در کتاب های رجالی نسبت به شخصی از تعبیر «ثقه» استفاده شده در حالی که فطحی مذهب است و یا مذهب دیگری دارد.
بله شیخ طوسی«ره» در عُدّه مطلبی دارد و آن همان مطلبی است که آیت الله زنجانی«دام ظله» آنرا اینگونه بیان می کرد که وقتی شیخ طوسی«ره» می گوید فلانی ثقه است امامی بودن او نیز از این توثیق استفاده می شود لذا نسبت به سه نفری که در مورد آنها فرموده اند: «لا یروون و لا یرسلون الا عن ثقه» اشکال می شود که موارد نقض زیاد می شود چون این سه نفر(ابن ابی عمیر، صفوان و بزنطی) از غیر امامی زیاد نقل روایت کرده اند. لکن ممکن است قرینه ای وجود داشته باشد که در برخی موارد از امامی تعبیر به ثقه کنند لکن معمول این است که این اصطلاح برای امامی به کار برده نمی شود.
اشکال سوم به محقق خویی«ره»
محقق خویی«ره» نسبت به تعبیر «مضطرب» که نجاشی در مورد محمد بن احمد نهدی گفت اینگونه جواب داد که اضطراب در اینجا به معنای این است که گاهی از ثقه و گاهی از غیر ثقه نقل روایت می کند، لکن اشکال این مطلب محقق خویی«ره» نیز این است که عبارت نجاشی «مضطرب فی الحدیث» نیست بلکه مطلق مضطرب است و ثانیا اگر مضطرب اینگونه معنا شود در مورد بسیاری از اهل رجال وجود وارد در حالیکه این تعبیر فقط برای ایشان و چند نفر دیگر به کار برده شده است پس بعید است مضطرب فی الحدیث چنین معنایی داشته باشد، پس آنچه که محتمل است این است که مضطرب معنایش این است که معنای مشخصی در مباحث ندارد و هر وقت یک حرفی می زند و مبانی فقه و اصولی او ضعیف است لکن در اینصورت لازمه مضطرب بودن درغگو بودن نیست، بنابراین از تعبیر «مضطرب» ثقه نبودن او استفاده نمی شود، در نتیجه با توثیق مذکور تعارض نمی کند.
نتیجه اینکه وثاقت محمد بن احمد نهدی خالی از قوت نیست.
اشکال دوم در ناحیه ارسال
سند این روایت مبتلا به ارسال شده است چون مرحوم کلینی فرموده: «رفعه» و معلوم نیست چه واسطه هایی در اینجا بوده اند؛
«الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ النَّهْدِيِّ رَفَعَهُ: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام، قَالَ».
بنابراین در سند روایت ارسال ایجاد شده است پس از این جهت ضعیف است.
راه حل رفع ارسال
برای رفع اشکال ارسال فقط یک راه حل وجود دارد و آن اینکه ابن داوود در رجالش می گوید کشّی گفته او از خاصه خاصه است پس کشی او را از اصحاب اجماع دانسته است حال اگر «اجمعت العصابه» را اینگونه معنا کنیم که اگر سند تا اصحاب اجماع صحیح بود دیگر نیاز به بررسی باقی سند نیست و باقی سند صحیح است همانطور که برخی از بزرگان از جمله سیدنا الاستاد آقای فانی اصفهانی«ره» چنین نظری داشته اند در اینصورت ارسال این روایت اشکالی ندارد.
مناقشه در راه اول
مناقشه اول این است که این مطلب به لحاظ کبروی صحیح نیست.
مناقشه دوم نیز این است که محقق خویی«ره» فرموده خیلی عجیب است که ابن داوود چنین نسبتی به کشی داده است چون کشّی هیچ کسی را که متاخر از امام رضا علیه السلام باشد نقل نکرده است در حالیکه محمد بن احمد نهدی متاخر از امام رضا علییه السلام است علاوه بر اینکه ایشان به جای «عصابه» تعبیر به «صحابه» کرده است در حالیکه منصرف از صحابه صحابه پیامبر می باشد؛
«إن نسبة عده من أصحاب الإجماع إلى الكشي غريب، فإن الكشي لم يذكر أحدا من أصحاب الإجماع ممن تأخر عن الرضا ع، مضافا إلى ما في كلمة الصحابة، بدل العصابة» .
.رجالابنداود ص497
اقول: در نسخه نرم افزار عبارت «ثقة» در متن است و در کروشه قرار ندارد.
.رجالابنداود ص344
.معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج15، ص: 345