95/09/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: انائین مشتبهین
محقق خراسانی به مناسبتی یک مسأله ی فقهی، فقهی را در علم اصول آورده است و آن اینکه اگر کسی با انائین مشتبهین وضو بگیرد، حرمت آن تشریعی نیست زیرا اگر کسی بتواند به نوعی احراز طهارت کند اشکالی ندارد. بنا بر این امر امام علیه السلام به اهراق هر دو اناء ارشادی است نه مولوی.
بعد محقق خراسانی سه صورت را مطرح می کند:
یکی اینکه فرد با هر دو آب که قلیل اند وضو بگیرد که در این صورت یقین دارد که بدنش نجس شده است.
دوم اینکه هر دو قلیل است ولی فرد قبل از وضو با آب دوم اعضای بدن را با آب دوم تطهیر کند. محقق خراسانی قائل است که بدن محکوم به نجاست است زیرا هنگامی که آب دوم را می ریزد اگر آب اول پاک بوده قطعا الآن نجس شده است و اگر هم آب اول نجس بوده و آب دوم پاک است با ریختن پاک نمی شود زیرا در آب قلیل، تعدد و انفصال غساله لازم است. بنا بر این هنگامی که آب دوم به بدن برسد یقین به نجاست ایجاد می شود هرچند بعد از تعدد و انفصال، شک در نجاست ایجاد می شود که در این صورت همان نجاست یقینی را استصحاب می کنیم.
انما الکلام در سومی است که یک آب قلیل و دومی کر است ولی مشکوک به نجاست می باشد یعنی یا قلیل نجس است و یا کر. فرد اگر با آب اولی وضو بگیرد و بعد با کر مواضع وضو را بشوید در این صورت یقین به طهارت دارد یعنی هنگام اصابت آب دوم با بدن یا یقین حاصل می شود که طهارتی به بدن عارض شده است و این طهارت یا با آب اول عارض شده است و یا با آب دوم. البته بعد از انفصال شک در طهارت ایجاد می شود که استصحاب تعدد می کنیم.
سپس کفایه ان قلتی را مطرح می کند که استصحاب طهارت با علم اجمالی بر اینکه بدن بالاخره یا با آب اول و یا دوم نجس شده است منافات دارد. در جواب می گوید که این دو استصحاب با هم تعارض و تساقط می کند و به قاعده ی طهارت رجوع می کنیم.
نقول : حکم در تمامی این صور واحد است. قاعده در استصحاب می گوید: یشترط فی تنجیز العلم الاجمالی ان یکون محدثا للتکلیف علی کل تقدیر
مثلا یا خوابیدم و یا فقط دراز کشیدم. این علم اجمالی منجز نیست زیرا اگر بخوابم محدث تکلیف هست ولی اگر فقط دراز کشیده باشم احداث تکلیفی وجود ندارد. بنا بر این علم اجمالی در صورتی منجز است که علم به ناقض پیدا شود.
بنا بر این در ما نحن فیه اگر دست فرد پاک شود و بعد یقین داشته باشد که یک طهارت و یک نجاستی به بدنش عارض شده است. اگر طهارت عارض شده باشد احداث تکلیف نمی کند زیرا آب طاهر بر بدن طاهر ریخته شد و بی اثر است و فقط آبی که نجس است اثر دارد. (البته بحث در وضو نیست و فقط در طهارت و نجاست بدن صحبت می کنیم)
اما اگر اول آب نجس را استفاده کرده باشم بعد آب پاک را، در این صورت آب پاک هم مؤثر است. بنا بر این آب پاک پنجاه درصد مؤثر است (اگر آب طاهر دوم ریخته شده باشد) و پنجاه درصد مؤثر نیست (اگر آب طاهر اول ریخته شده باشد) بنا بر این آب مزبور مؤثر صد در صد نیست.
ولی آب نجس چه اول باشد و چه دوم مؤثر است و در هر حال بدن پاک را نجس می کند. از این رو نجاست بنا بر هر دو تقدیر مؤثر است ولی آب طاهر چنین نیست. در اینجا باید نجاست را استصحاب کنیم زیرا اثر طهارت قطعی نیست ولی اثر نجاست قطعی است.
به عبارت دیگر، همیشه باید ضد حالت سابقه را گرفت. از این رو اگر دست من پاک باشد، باید حکم به نجاست دست کنم.
حال اگر دست من از اول نجس باشد دست، محکوم به طهارت است زیرا در این صورت نجاست اگر اول عارض شود، مؤثر نیست و اگر دوم باشد مؤثر است ولی آب پاک در هر حال چه اول باشد و چه دوم مؤثر خواهد بود در اینجا علم به طهارت مؤثر داریم ولی علم به نجاست مؤثر نداریم از این رو طهارت را استصحاب می کنیم.
حال فرعی را بررسی می کنیم. ظرف آبی داریم که می دانیم هم باران بر آن باریده است و هم قطره ی خونی بر آن افتاده است. در اینجا باید به حالت سابقه ی آب مراجعه کرد. اگر آب قبلا پاک بوده است محکوم به نجاست است زیرا باران نمی تواند صد در صد مؤثر باشد ولی خون قطعا مؤثر است ولی اگر حالت سابق نجاست باشد باید گفت که محکوم به طهارت است زیرا مؤثر بودن قطره ی خون مشکوک است ولی باران یقینا مؤثر می باشد.
فرعی دیگر: فردی هم وضو گرفته است و هم خوابیده است که در این صورت هم باید به عکس حالت سابقه عمل کرد. اگر قبل از وضو متطهر بود باید بگوید که الآن محدث است زیرا اگر وضو گرفتن پشت سر هم باشد مؤثر نیست ولی اگر بعد از نوم باشد مؤثر است بنا بر این مؤثر بودن وضو پنجاه درصد است ولی خوابیدن قطعا مؤثر بوده است چه اول بوده باشد و چه دوم.
همچنین اگر در سابق محدث بود باید حکم کند که الآن متطهر است.
اما اگر حالت سابقه را ندانیم حکم دیگری دارد که در مبحث استصحاب مطرح می باشد.
التنبیه الثالث: تا حال، بحث ما در جایی بود که متعلق امر، صلات و متعلق نهی، غصب است. حال بحث در این است که متعلق امر و نهی یکی باشد و اختلاف آن در مضاف الیه باشد مانند: اکرم العالم و لا تکرم الفاسق. در شخصی مانند شریح قاضی شک می کنیم که هم عالم بوده است و هم فاسق که بحث است آیا در اجتماع امر و نهی داخل است یا نه. حق این است که آن بحث ها اینجا هم وارد است زیرا دو حکم فوق در مقام جعل با هم تنازعی ندارند ولی در مقام امتثال بین آنها تزاحم است. امتناعی می گوید در مقام امتثال تزاحم است ولی اجتماعی مانعی از جمع شدن آن دو نمی بیند.
البته این مثال را در مبحث تعادل و ترجیح می آورند زیرا میزان در اجتماع امر و نهی این است که هر دو ملاک داشته باشند ولی در این مثال ها غالبا علم به یک ملاک وجود دارد یعنی ملاک عالم در فرد وجود دارد و یا ملاک فسق. بنا بر این در جایی که بین دو دلیل عموم و خصوص من وجه باشد اختلاف است که داخل در جمع دلالی است و گروهی می گویند که باید به سراغ مرجحات رفت.
ان شاء الله در جلسه ی آینده به سراغ دلالت نهی بر فساد می رویم که گاه در عبادات بحث می شود و گاه در معاملات.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص192.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص179.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص192.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص192.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص179.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص193.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص179.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص193.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص196.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص197.
95/09/17
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ملازمه ی نهی با فساد
بحث در این است که آیا نهی ملازم با فساد هست یا نه.
سلیقه ی محقق خراسانی این است که قبل از آنکه وارد اصل مطلب شود یک سری مسائل را به عنوان مقدمه ذکر می کند فنقول:
قبل الخوض فی المقصود نقدم امورا:
الامر الاول: تعبیراتی که در عنوان بحث استفاده می کنند متفاوت است گاه از کلمه ی یقتضی استفاده کرده می گویند: هل النهی یقتضی الفساد، گاه از کلمه ی دلالت استفاده می کنند و می گویند: هل النهی یدل علی الفساد و گاه کلمه ی کشف را به کار می برند و می گویند: هل النهی یکشف عن الفساد.
مقصود از هر سه عبارت یکی است البته فرق کوچکی بین آنها هست و آن اینکه اگر اولی و سومی را استفاده کنیم، هم نواهی لفظیه و نواهی لبیة (مانند اجماع که دلالت بر نهی می کند) را شامل می شود. اما اگر دومی را به کار ببریم فقط نواهی لفظیه را شامل می شود.
الامر الثانی: ما الفرق بین هذه المسألة (هل النهی یقتضی الفساد او لا) و المسألة المتقدمة که عبارت بود از (هل یجوز اجتماع الامر و النهی فی شیء واحد بعنوانین.)
امام قدس سره در اینجا بیانی دارد و آن اینکه اصلا بین این دو مسأله جهت جامعه و اشتراکی وجود ندارد زیرا موضوع و محمول در این دو مسأله دو تا است و این دو مسأله با هم تفاوت جوهری دارند. (مانند سواد و بیاض)
البته محقق خراسانی در مسأله ی قبلی بیان مختصری در این مورد دارد و آن اینکه می گوید: اگر قائل به جواز اجتماع امر و نهی شدیم این مسأله هیچ ارتباطی به مسأله ی امروز ندارد و همچنین اگر قائل به امتناع شویم و امر را مقدم کنیم ولی اگر امتناعی شویم و نهی را مقدم کنیم، در واقع برای مسأله ی امروز صغری درست کرده ایم. بنا بر این اگر صلات در دار مغصوبه امر نداشته باشد و فقط نهی داشته باشد بحث می شود که آیا این نهی دلالت بر فساد می کند یا نه.
الامر الثالث: المسألة عقلیة
همان گونه که مسأله ی قبلی عقلی بود این هم عقلی است. مسأله ی قبلی عقلی بود به این معنا که آیا مرکب امر و نهی یکی است یا دو تا. در اینجا هم درصدد هستیم ببینیم، هل الملازمة موجودة بین النهی و الفساد عقلا او لا؟ یعنی اگر مولی نهی کرد و نهی دلالت بر مبغوضیت می کند آیا ملازمه با فساد دارد یا نه.
محقق خراسانی قائل است که هرچند عقلی بودن بحث را نمی توان منکر شد می توان آن را لفظی هم تصور کرد زیرا در میان علماء اصول کسی هست که ملازمه را قبول ندارد ولی در باب معاملات می گوید: نهی دلالت بر فساد می کند.
الامر الرابع: المسألة اصولیة و لیست قاعدة فقهیة و لا مسألة فقهیة
این مسأله اصولی است. میزان در مسأله ی اصولی از غیر آن این است که مسأله ی اصولیه کبری برای استنباط قرار گیرد. (صغری را از کتاب و سنت اخذ می کنیم) مثلا فقیه در وسائل می بیند آمده است: لا تَبِع ما لیس عندک، لا تبع ما لم تَملِک، لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه. و می گوید: ما لم یملک و ما لیس عندک و الصلاة فی وبر ما لا یؤکل لحمه، ورد فیه النهی فی الاخبار و سپس می گوید: کبری این است که کل ما ورد فیه النهی فهو فاسد. بنا بر این نماز، بیع در این موارد فاسد است.
باید توجه داشت که مسأله ی اصولیه، قاعده ی فقهیه و مسأله ی اصولیه با هم متفاوت است. بسیاری از کتاب هایی که در مورد قواعد فقهیه نوشته شده است در مورد مسائل فقهیه است نه قواعد. قاعده ی فقهیه مانند لا ضرر و لا حرج است. البته گاه بعضی از مسائل فقهی را به سبب گستردگی مصادیق آن در بحث قواعد مطرح می کنند مانند: حدیث لا تعاد، و یا رضاع که در مورد آن می گویند: لحمة کلحمة النسب.
الامر الخامس: اقسام النواهی
• النهی اما تحریمی او تنزیهی
• النهی اما نفسی او غیری
• النهی اما اصلی او تبعی
نهی گاهی تحریمی است یعنی عقاب دارد و گاه تنزیهی است که دلالت بر قلّت ثواب دارد. مثلا در روایت است که هنگامی که آفتاب می زند نماز نخوان. علت آن این است که مبادا عمل انسان مانند آفتاب پرستان باشد. این نهی تنزیهی است و عقاب ندارد ولی مطلوبیت هم در آن نیست.
نهی گاهی نفسی است یعنی ذی المقدمه است و گاه غیری است. نهی غیری مانند: لا تصل عند وجود النجاسة فی المسجد. (زیرا نماز واجب موسع است و نجاست واجب مضیّق است)
نهی گاهی اصلی است و گاه تبعی. اصلی و تبعی را دو گونه معنا می کنند. مشهور می گوید که مراد از اصلی این است که دلالت آن مطابقی باشد ولی اگر دلالت آن التزامی باشد به آن تبعی می گویند. آنها اصلی و تبعی را از شوؤن دلالت گرفته اند. این همان است که می گویند: اصلی و تبعی مربوط به عالم اثبات است.
محقق خراسانی تعریف دیگری ارائه کرده و اصلی و تبعی را تابع مقام اثبات نمی داند بلکه آن را تابع مقام ثبوت می داند. اگر اراده اصالتا به آن متعلق شده به آن نهی اصلی می گویند و اگر اراده ی اصلی به آن متعلق نشده باشد به آن نهی تبعی می گویند.
حال باید دید که آیا تمامی این نهی ها در محل نزاع داخل است یا نه.
نهی تحریمی داخل در محل نزاع است ولی در مورد نهی تنزیهی می گوییم: بعضی گفته اند که این نهی داخل در محل نزاع نیست زیرا نهی در عبارت علماء که در عنوان مسأله می گویند: هل النهی یکشف عن الفساد، منصرف است به تحریمی نه تنزیهی.
یلاحظ علیه: انصراف یا به سبب کثرت استعمال است یا کثرت وجود و این در حالی است که نهی تنزیهی هم کثرت استعمال دارد و هم کثرت وجود.
در مورد نواهی نفسی می گوییم که شک نیست این نواهی داخل در عنوان مسأله است ولی در مورد نواهی غیریه، محقق خراسانی قائل است که اگر نواهی غیریه اصلی باشد داخل در عنوان مسأله است ولی اگر نهی غیری، تبعی باشد از عنوان مسأله خارج است ولی ملاکا (از باب مطلوبیت و عدم مطلوبیت) در عنوان مسأله داخل است. زیرا نهی غیری چه اصلی باشد و چه تبعی حاکی از عدم مطلوبیت یا مبغوضیت است.
یلاحظ علیه: باید بین تفسیر اصلی و تبعی بنا بر قول مشهور و بنا بر قول صاحب کفایه فرق گذاشت. اگر مراد از اصلی و تبعی این باشد که در هر دو، دلالت هست ولی دلالت یکی مطابقیه است و دلالت دیگری التزامی در این صورت اصلی و تبعی در عنوان بحث داخل است زیرا بحث در دلالت است: (هل النهی یدل علی الفساد او لا) وقتی در عنوان مسأله داخل باشد در ملاک مسأله نیز داخل است.
اما اگر اصلی و تبعی را مانند صاحب کفایه معنی کنیم یعنی بگوییم اصلی آن است که مورد اراده ی استقلالی باشد ولی اراده در تبعی، تبعی است در این صورت حق با محقق خراسانی است. زیرا اگر چیزی مورد اراده ی استقلالی باید مسلما خطاب دارد ولی اگر چیزی دنباله رو باشد در این صورت متعلق خطاب نیست و ناچارا در عنوان بحث داخل نیست ولی در ملاک بحث داخل است.
میرزای قمی بین نهی غیری و نهی نفسی فرق گذاشته است و قائل است که غیی داخل در عنوان مسأله نیست زیرا بحث در نواهی ای است که عقاب داشته باشد. و حال آنکه در نواهی غیریه عقوبتی در کار نیست.
محقق خراسانی به آن اشکال کرده می گوید: مسأله حول محور عقوبت نیست بلکه حول محور ملازمه است که آیا بین نهی و فساد ملازمه است یا نه. بنا بر این هم اصلی داخل در عنوان مسأله است و هم غیری.
بحث اخلاقی:
امیر مؤمنان علی علیه السلام می فرماید: إِنَ أَوْضَعَ الْعِلْمِ مَا وَقَفَ عَلَى اللِّسَانِ وَ أَرْفَعَهُ مَا ظَهَرَ فِي الْجَوَارِحِ وَ الْأَرْكَانِ.
علمی که بشر می آموزد دو مرحله دارد: مرحله ی پائین تر در زبان است یعنی فرد به صرف زبان، می گوید که فلان چیز حرام است و فلان چیز واجب است و از مرحله ی زبانی تجاوز نمی کند. قرآن کریم در این مورد می فرماید: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ﴾ ولی بالاترین مرحله ی آن و علم واقعی آن است که از زبان تجاوز کرده بر جوارح انسان حکومت کند. بنا بر این چشم هر وقت برابر منظره ی حرامی قرار گرفت باید آن را مشاهده نکند و هکذا.
امیر مؤمنان در خطبه ی همام در مورد چشم و گوش و سایر اعضاء می فرماید: فَهُمْ وَ الْجَنَّةُ كَمَنْ قَدْ رَآهَا فَهُمْ فِيهَا مُنَعَّمُونَ وَ هُمْ وَ النَّارُ كَمَنْ قَدْ رَآهَا فَهُمْ فِيهَا مُعَذَّبُون
و در فقره ی دیگر می فرماید: غَضُّوا أَبْصَارَهُمْ عَمَّا حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ وَقَفُوا أَسْمَاعَهُمْ عَلَى الْعِلْمِ النَّافِعِ لَهُم
95/09/20
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: دلالت نهی بر فساد و تعریف عبادت و معامله
بحث در این است که آیا نهی ملازم با فساد است یا نه.
به دیگر اقسام نهی می رسیم که عبارت است از نهی تشریعی. مثلا کسی مسجدی می سازد و می گوید: نماز خواندن در این مسجد دارای چنین ثوابی است (و در بیان آن ثواب از خود بدعتی به جا می گذارد) که بحث است آیا این نهی داخل در محل نزاع است یا نه.
مرحوم قوچانی مقرر درست محقق خراسانی قائل است که نهی تشریعی داخل در محل بحث نیست زیرا یقینا دلالت بر فساد می کند و مانند نهی ارشادی به فساد است.
نقول: نهی تشریعی مانند نهی ارشادی که ارشاد به فساد می کند نیست زیرا نهی در تشریعی ممکن است در جایی باشد که در آن اصل عمل صحیح باشد ولی بدعتی که در آن است حرام باشد.
اما نهی تخییری: (البته ما در شریعت مثالی برای آن پیدا نکردیم) مثلا مولی بگوید: اما لا تغصب و اما لا تجلس مع الاشرار. حال اگر کسی بدون جلوس غصب کند حرام نیست و هکذا اگر با اشرار جلوس کند ولی غصب نکند ولی اگر هر دو را با هم جمع کند مسلما داخل در محل بحث داخل است یا نه.
نتیجه اینکه تمامی اقسام نهی در عنوان مسأله داخل هستند. البته نهی ارشادی خارج است و این نکته واضح می باشد.
تم الکلام فی الامر الخامس
الامر السادس: تعریف العبادة و تعریف المعاملة
محقق خراسانی در کفایه پنج تعریف برای عبادت ذکر می کند و سه تعریف را رد می کند.
التعریف الاول: العبادة ما اُمر للتعبد به.
و می گوید: عبادت به این معنا هرگز متعلق نهی نمی شود. زیرا وقتی در آن امر است معنا ندارد که نهی هم به آن تعلق بگیرد.
دو تعریف دیگر را ذکر نمی کنیم.
سپس محقق خراسانی دو تعریف دیگر برای عبادت مطرح می کند و آن را قبول می کند.
الاول: العبادة ما لو اُمر لما یسقط امره الا بقصد القربة
فرق این با تعریف اول این است که امر، در اولی مسلّم بود ولی در این تعریف مسلم نیست و با (لو) آمده است.
با این تعریف، اوامر توصلی چون تطهیر لباس خارج می شود که اگر امر به آن شود، قصد قربت در آن لازم نیست. بر خلاف نماز که قصد قربت در آن لازم است.
الثانی: الخشوع و الخضوع و الرکوع عبادات ذاتی هستند و حتی اگر به آنها امر هم تعلق نگیرد باز عبادت در آن محقق است.
بنا بر این عبادت گاه امر می خواهد و اگر امر نداشته باشد عبادت نیست در این موارد قصد امر لازم است و گاه به گونه ای است که عبادت در آنها ذاتی است. بنا بر این کسی نباید در مقابل دیگری سجده کند و الا مرتکب شرک می شود.
نقول: تعریف اول ایشان در حد علم اصول صحیح است ولی تعریف دوم او ناصحیح می باشد. زیرا اگر عبادت رکوع و سجود ذاتی باشد چرا خداوند به ملائکه امر کرد که بر آدم سجده کنند: ﴿فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ﴾ و اگر سجده کردن ذاتی عبادت باشد باید خداوند امر به شرک کرده باشند و حال آنکه ﴿إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُون﴾
همچنین چرا یعقوب و همسر و تمام یازده فرزند او به یوسف سجده کردند؟ ﴿وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ يا أَبَتِ هذا تَأْويلُ رُءْيايَ مِنْ قَبْلُ﴾
بنا بر این عبادت ذاتی، معنای صحیحی ندارد. بله روایت داریم که سجده بر آدم جایز نیست و رسول خدا (ص) فرمود: اگر سجده ی انسان بر انسان جایز بود امر می کردم زن ها بر شوهرهایشان سجده کنند. با این حال می گوییم که سجده بر انسان در اسلام حرام است ولی در شرایع پیشین حرام نبوده است. همچنین حرام بودن سجده بر غیر خدا دلیل بر این نیست که سجده کردن ذاتا عبادت است.
نقول: اگر بخواهیم عبادت را به صورت علمی تر تفسیر کنیم می گوییم: عبادت دو رکن دارد: العبادة هو الخضوع امام موجود بما أنه ربّ
رکن اول قائم به عقیده است یعنی انسان نسبت به مسجود له عقیده داشته باشد. یعنی یا عقیده داشته باشد که او خالق است و یا عقیده داشته باشد که او ربّ است. (رب با خالق فرق دارد، تمامی اعراب جاهلی قائل بودند که خدا یکی است ولی در عین حال، به ارباب مختلفی قائل بودند.) ربّ یعنی صاحب و کسی که تمامی سرنوشت انسان یا بعضی از آن سرنوشت انسان به دست اوست و روزی می دهد و جان می دهد و جان می گیرد و اولاد می دهد. رب البیت به نام صاحب خانه است و کسی که سرنوشت خانه و انجام کارهای آن به دست اوست.
رکن دوم خضوع است که یا با چشم یا سر، یا سجده و یا رکوع انجام می گیرد.
بنا بر این یک رکن عبادت قائم به جوانح است و رکن دیگر قائم به جوارح می باشد.
از اینجا مشخص می شود که سجده بر آدم، عبادت نبوده است چون رکن اول در آن وجود نداشت زیرا ملائکه به ربوبیت آدم معتقد نبودند هکذا سجده ی یعقوب و فرزندان بر یوسف.
خداوند نیز در قرآن می فرماید: ﴿يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذي خَلَقَكُمْ وَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ﴾ و تعلیق حکم به وصف مشعر به علیت است یعنی اعبدوا الله بما أنه ربّ.
بنا بر این اگر ما کنار ضریح معصوم ایستاده خضوع می کنیم و در و ضریح را می بوسیم این کار عبادت نیست زیرا ما هرگز به ربوبیت آنها قائل نیستیم و این کار هرگز شرک نیست. این کار در واقع تکریم است نه عبادت. تکریم و عبادت هر دو در خضوع مشترکند ولی در رکن اول با هم فرق دارند.
اما تعریف معامله: محقق خراسانی در تعریف آن می فرماید: ما یتّصف بالصحة و الفساد. بعد اضافه می کند که از آن دو چیز خارج می شود: ما لا یتصف بالصحة و الفساد مانند آب نوشیدن. دیگر اینکه همیشه متصف به فساد است مانند اتلاف مال غیر که اینها معامله نیستند. بنا بر این مواردی مانند اجاره، هبه، بیع و مانند آن که گاه متصف به صحت می شوند و گاه فساد، معامله هستند.
نقول: معامله دو اصطلاح دارد: معامله بالمعنی الاخص و معامله بالمعنی الاعم
معامله بالمعنی الاخص: عقد یدل علی التملیک و التملک مانند بیع، اجاره، هبه و نکاح.
معامله بالمعنی الاعم: ما لا یحتاج الی قصد القربة مانند آب کشیدن لباس و طلاق (بر خلاف نکاح زیرا در طلاق تملیک و تملک نیست.)
سپس محقق خراسانی صحت و فساد را تفسیر می کند. ما چون قبلا به تبع محقق خراسانی این بحث را در صحیح و اعم مطرح کرده بودیم دیگر این بحث را تکرار نمی کنیم.
الامر السابع: هل الصحة و الفساد امران انتزاعیان او امران مجعولا
یعنی صحت و فساد آیا دو امر اعتباری و انتزاعی است که مکلف آنها را اعتبار می کند یا مجعول شرعی است و شارع آن را جعل می کند.
شیخ انصاری معتقد است که صحت و فساد دو امر اعتباری هستند، ینتزعان من مطابقة مأتی به للمأمور به. یعنی همین مقدار که نماز، مطابق قرآن و سنت باشد از آن صحت انتزاع می شود. (این تعریف از متکلمین است.)
فقهاء در تعریف آن می گویند: الصحیح ما یکون مسقطا للقضاء و الاعادة
طبق هر دو تعریف، صحت و فساد دو امر اعتباری هستند.
محقق خراسانی قائل است که صحت بر سه قسم است: گاه انتزاعی است و گاه به ادراک حکم عقل است و گاه جعل شارع می باشد.
اما انتزاعی بودن آن به این گونه است که هنگامی که مأتی به مطابق مأمور شد، عقل از آن صحت را نتزاع می کند. (همان گونه که واضح است انتزاعی بودن هنگامی درست می شود که مطابق متکلمین تعریف کنیم.)
اما اگر صحت را مانند فقهاء تعریف کنیم در این صورت صحت به حکم عقل است زیرا وقتی عمل مطابق دستور مولی آورده باشد باید صحیح باشد و مسقط قضاء و اعاده باشد و الا مولی نباید حکیم باشد.
اما گاه به جعل شرع است و آن زمانی است که امر اضطراری را به جای امر اختیاری بپذیرد. مثلا نماز با تیمّم را به جای نماز با آب بپذیرد.
نقول: نوع کتاب های اصولی ما بین اعتباری و انتزاعی خلط می کنند و ان شاء الله این بحث ها را در جلسه ی آینده مطرح می کنیم.
95/09/21
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: صحت در عبادات و معاملات و تأسیس اصل
بحث در امر هفتم است. شیخ انصاری قائل است که صحت امری انتزاعی است چه آن را مطابق متکلمین معنا کنیم که می گویند: مطابقة المأمور به للمأتی به که از آن صحت انتزاع می شود و چه مانند فقها معنا کنیم که می گویند: صحت به معنای مسقط بودن اعاده و قضاء است.
محقق خراسانی قائل به تفصیل شد گاه آن را انتزاعی می دانست و آن جایی است که صحت به معنای متکلمین باشد. گاه آن را حکم عقل می داند و آن جایی است که صحت را مانند فقها معنی کنیم زیرا مولی حکیم است و اگر آنچه گفته باشد انجام شود دیگر اعاده و قضاء معنا ندارد و حکم امر ساقط است.
و گاه آن را حکم شرع می دانیم و آن جایی است که صحت ظاهری باشد مانند انسان مضطر که حمد و یا سوره را نمی خواند که شارع در اینجا صحت را جعل می کند و ناقص را به عنوان کامل می پذیرد.
نقول:
اشکال اول این است که این آقایان اعتبار را در کنار انتزاعی می آورند و هر دو را یک چیز می دانند و حال آنکه انتزاع از مراتب تکوین است ولی اعتبار، امری ذهنی می باشد.
انتزاع از مراتب تکوین است و تکوین دارای مراحل سه گانه است: جوهر، عرض و امر انتزاعی. انتزاعی این است که منتزَع در خارج نیست ولی خارج یک حیثیت وجودی دارد که مصحح انتزاع است. مثلا سقف، فوقیت دارد و فوقیت از آن انتزاع می شود و این به سبب یک حیثیت وجودی در سقف است و آن اینکه فوق الارض می باشد. همچنین است ابوت و بنوت که در خارج وجود ندارد ولی منشأ انتزاع آن در خارج وجود دارد که همان تخلّق الابن من ماء الاب است.
اما اعتبار، تصویر خارج در ذهن است. مثلا سر در انسان، مسئول اداره کردن بدن است و اگر کسی ضربه ی مغزی ببینم بدن، از اداره شدن می افتد. حال در مرکزی که یک نفر افراد مختلف را اداره می کند رئیس می گویند که از رأس مشتق شده است یعنی از آنچه در تکوین بود امری را اعتبار می کنیم و به رئیس نسبت می دهیم. به بیان دیگر، آنی که در خارج است را در یک موضوع خارجی دیگر تصویر می کنیم.
همچنین در تکوین دو میوه اگر در کنار هم باشند از آن زوجیت تکوینی فهمیده می شود. بعد آن را به دو نفر که عقد بسته و ازدواج کرده اند اعتبارا نسبت می دهیم چون اثر عقلائی دارد.
اشکال دیگر این است که صحت را نزد متکلمین، نزد فقهاء و صحت اضطراری را بررسی می کنیم و می گوییم: صحت نزد متکلمین امری انتزاعی نیست بلکه از مدرکات عقل است و عقل آن را درک می کند. متکلم می گوید: عمل إتیان شده با دستور مولی طابق النعل بالنعل است همان گونه که دو دست با هم برابر هستند.
اما اگر صحت را مانند فقهاء معنی کنیم که چیزی است که مسقط اعاده و قضاء است این از احکام عقلیه می باشد. زیرا عقل می گوید مولای حکیم وقتی خواسته ی خود را بیان می کند و من هم آن را می آورد، امر باید ساقط شده باشد و الا یا مولی نباید حکیم باشد و یا من باید کوتاهی کرده باشم که هر دو منتفی است.
اما در مورد حکم اضطراری می گوییم که جعل شارع بر خلاف آنچه صاحب کفایه قائل است به صحت نخورده است بلکه به رفع جزئیت خورده است یعنی در حال جهل و یا اضطرار جزئیت سوره را از تو رفع کرده ام در نتیجه نماز بالعرض صحیح می شود. بنا بر این بالاصالة جعل شارع به رفع جزئیت خورده است و بالعرض نماز صحیح می باشد.
هذا کله فی الصحة فی العبادات
اما الصحة فی المعاملات:
محقق خراسانی در کفایه می فرماید: صحت در معاملات مجعول شارع است. یعنی شارع بر بیع جعل صحت کرده است و فرموده: ﴿احل الله البیع﴾ هکذا در ﴿اوفوا بالعقود﴾ و (المسلمون عند شروطهم) یا (الصلح جائز بین المسلمین ما لم یحرم حلالا او یحلل حراما)
گاه می گوید که جعل ترتّب اثر کرده است یعنی آثار را جعل کرده است.
نقول: نظر محقق خراسانی در اینجا مخدوش است زیرا آیه ی ﴿احل الله البیع﴾، جعل حلیت است نه جعل صحت. بله مراد حلیت تکوینی نیست بلکه مراد حلیت وضعی می باشد. به گفته ی آیت الله گلپایگانی در درس کفایه می گفت: حلیت تکوینی مانند این است که بگوییم: الماء حلال ولی حلیت وضعی یعنی چیزی که قانونی است و ﴿احل الله البیع﴾ یعنی بیع، قانونی است. بعد چیزی که قانونی باشد قهرا صحیح هم خواهد بود بنا بر این صحت، بالعرض مجعول است.
البته معاملات شخصی که انسان خودش انجام می دهد مانند نان خریدن از باب مطابقت مأتی به با قانونی بودن است یعنی اگر مطابق قانون باشد صحیح است و الا نه.
الامر الثامن: ما هو الاصل فی المسألة؟
اگر در آینده از نظر اجتهادی مسأله را حل کردیم و مشخص شد که نهی در عبادات و یا معاملات موجب فساد هست یا نیست فبها و الا به این اصل مراجعه می کنیم.
گاه از اصل در مسأله ی اصولیه بحث می کنیم و گاه از اصل در مسأله ی فقهیه.
اصل در مسأله ی اصولیه به این معنا است که آیا بین نهی و فساد ملازمه هست یا نه. در اینجا جای برائت، تخییر و احتیاط نیست و باید به سراغ استصحاب رویم و در این صورت می گوییم: واضح است که اگر ملازمه باشد هست و الا نیست و حالت سابقه ندارد تا بتوانیم استصحاب را جاری کنیم.
همچنین اگر ملازمه حالت سابقه داشته باشد دیگر نیاز به استصحاب نیست زیرا مثلا بین زوجین و اثنیت ملازمه است و این ملازمه همواره باقی است و هرگز در مورد آن شک رخ نمی دهد.
بنا بر این در مسأله ی اصولیه اصلی نداریم تا به آن مراجعه کنیم.
بعضی می گویند که استصحاب وجود دارد ولی به شرط اینکه مسأله را نقلی بررسی کنیم نه عقلی و بگوییم: هل تدل النهی علی الفساد در این صورت حالت سابقه دارد و آن اینکه سابقا که شریعتی نبود و حتی بشر و الفاظی هم وجود نداشت. لفظ نهی نیز بر فساد جعل نشده بود و الآن که شک می کنیم همان عدم را استصحاب می کنیم. نام آن استصحاب عدم ازلی است.
یلاحظ علیه: آیت الله بروجردی در رد این استصحاب می فرماید: لا تنقض الیقین بالشک از استصحاب عدم ازلی منصرف است زیرا اگر کسی استصحاب عدم ازلی نکند عرفا به او نمی گویند که یقین را با شک نقض کرد.
اشکال دوم این است که: یشترط فی الاستصحاب اتحاد قضیة المشکوکة مع القضیة المتیقنة و حال آنکه در ما نحن فیه چنین نیست زیرا متیقن که مستصحب است از باب سالبه به انتفاء موضوع است زیرا بشر و وضع و لفظی نبود و در نتیجه دلالت نبود ولی مشکوک ما سالبه به انتفاء محمول است زیرا بشر، لفظ و وضع هست و شک داریم دلالت دارد یا نه.
95/09/22
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اصل اولی فقهی در نهی در عبادات و معاملات
بحث در اصل در مسأله است و گفتیم گاهی اصل، اصولی است و گاهی فقهی. از نظر اصولی گفتیم که اصلی وجود ندارد و اما اصل از نظر فقهی می گوییم:
محقق خراسانی در اینجا ابتدا بحث معاملات را مطرح می کند و سپس به سراغ عبادات می رویم.
ما نیز ابتدا معاملات را مطرح می کنیم و می گوییم: اصل اولی در معاملات این است که اگر معامله ای متعلق نهی شد، شک می کنیم که آیا با وجود نهی نقل و انتقال محقق شد یا نه در نتیجه استصحاب عدم نقل و انتقال می کنیم. مثلا مولی فرمود: لا تبع وقت النداء و ما موقع نداء نماز جمعه معامله کردیم و ندانستیم نهی در معاملات موجب فساد است یا نه، که می گوییم: اصل اولیه در اینجا فساد است. یعنی: اصالة بقاء المبیع فی ملک البایع و اصالة بقاء الثمن فی ملک المشتری.
ان قلت: در جای دیگر می گویند که در فعل مسلم باید اصالة الصحة جاری کرد ولی در اینجا می گویید: اصل در معاملات فساد است و این دو با هم متناقض هستند.
قلت: این دو اصل با هم فرق دارد. آنی که امروز بحث می کنیم با اصالة الصحة فرق دارد. اصالة الصحة، در فعل مسلم جاری است که نمی دانیم صحیح را انجام داده است یا فاسد را که باید گفت صحیح را انجام داده است و این در جایی است که هم صحیح را می دانیم و هم فاسد را. ولی در ما نحن فیه نمی دانیم معامله صحیح است یا فاسد که می گوییم: اصل فساد است.
اما اصل اولیه ی فقهی در عبادات: محقق خراسانی قائل است که نهی به عبادت بخورد دیگر امر نمی تواند به آن متعلق باشد و قهرا اصل اولی در عبادات فساد است. بنا بر این اگر شارع فرمود: لا تصم یوم النحر، دیگر نمی تواند به آن امر تعلق گیرد.
نتیجه اینکه اصل اولی در عبادات و معاملات فساد می باشد.
ان قلت: ممکن است گفته شود که چون محقق خراسانی اجتماع امر و نهی را جایز نمی داند قائل به آن شده است که وقتی نهی به عبادتی تعلق گرفت دیگر امر به آن تعلق نمی گیرد. بنا بر این اگر کسی اجتماعی شد این را نمی گوید.
قلت: این اعتراض وارد نیست زیرا بحث اجتماع و امتناع در جایی است که متعلق امر و نهی متعدد باشد یعنی امر به صلات تعلق بگیرد و نهی به غصب ولی در اینجا امر و نهی هر دو به یک چیز تعلق گرفته است.
نقول: به نظر ما اصل در عبادت منهیه فساد است ولی آن را با بیان دیگری ارائه می کنیم: اگر کسی عبادت منهیه را بیاورد نمی داند مسقط تکلیف هست یا نه. عقل در اینجا می گوید: اشتغال یقینی برائت یقینیه می خواهد از این رو نمی توان به عبادت منهیه اکتفاء کرد.
خلاصه اینکه در مسأله ی اصولیه اصلی وجود ندارد نه بر ملازمه و نه بر عدم آن اصلی نیست ولی در مسأله ی فقهیه در معاملات، اصل فساد است یعنی اصل بر عدم انتقال است و در عبادات نیز اصل فساد است زیرا یا چیزی که متعلق نهی است نمی تواند متعلق امر باشد و یا اینکه اشتغال یقینی برائت یقینیه می خواهد.
الامر التاسع: اقسام النهی المتعلق بالعبادة
صاحب کفایه بعد از آن معاملات را بحث می کند.
نهی متعلق به عبادت بر چند قسم است:
1. نهی متعلق به عبادت بلا واسطه مانند لا تصم یوم النحر
2. نهی متعلق به عبادت از طریق وصف آن. مانند اینکه مولی بگوید: لا وصال فی صیام.
3. نهی به جزء بخورد مانند: لا تقرأ سور العزائم فی الصلاة
4. نهی به شرط بخورد مانند: در نماز نباید انسان از ساتر حریر استفاده کند.
5. نهی به وصف ملازم بخورد نه به عبادت. اگر وصف، وجود جداگانه نداشته باشد به آن وصف ملازم می گویند مانند: لا تجهر فی القرائة فی الصلوات النهاریة. نهی به جهر خورده است ولی جهر جدا از قرائت نیست.
6. نهی به وصف غیر ملازم بخورد. مانند غصب در نماز (لا تغصب فی الصلاة) که غصب وجودی جداگانه از نماز دارد زیرا غصب، استیلاء بر مال غیر است ولی نماز عبارت است از اذکار و ارکان است.
7. اگر نهی به جزء و شرط خورد، در واقع نهی با واسطه به خود عبادت هم خورده است و به آن واسطه در عروض می گویند.
صاحب کفایه هر هفت مورد فوق را بحث کرده است. البته ابتدا جزء را بحث می کند و دو مورد اول را بعدا بحث کرده است.
اما در مورد نهی از جزء می گوییم: فساد جزء سرایت به کل نمی کند. اگر از سوره نهی شده باشد یعنی سوره ی سجده دار را در نماز نخوان، اگر کسی این سوره را بخواند نمازش باطل نیست و فقط خواندن آن سوره باطل است. انسان می تواند بار دیگر به جای آن سوره، یک سوره ی دیگر بخواند. فساد جزء در دو صورت موجب فساد کل است: یکی در جایی است که فرد جبران نکند و سوره ی دیگری نخورد و دیگر اینکه سوره ی سجده دار مانند فصلت باشد که خیلی مفصل است و موجب می شود که موالات نماز از بین برود بر خلاف سوره ی علق که موجب فوت موالات نمی شود.
محقق نائینی سه اشکال بر محقق خراسانی وارد می کند و معتقد است که فساد جزء به کل سرایت می کند:
الاشکال: اگر مولی از خواندن سوره ی عزائم در نماز نهی کرده است معنایش این است که الصلاة مشروطة بعدم هذه السور. یعنی نماز نسبت به این سور بشرط لا می باشد. بنا بر این یکی از واجبات نماز بشرط لا بودن نسبت به این سور است و از این رو اگر کسی یکی از این سور را بخورد یکی از شرایط واجب نماز را به جا نیاورده است و قهرا نمازش باطل است حتی اگر سوره ی دیگری را بخواند و جبران کند.
یلاحظ علیه: این ملازمه از کجا ایجاد شده است یعنی از کجا ثابت شده است که اگر شارع می گوید: لا تصل سور العزائم فی الصلاة این ملازم با این است که الصلاة مشروطة بعدم قرائة سور العزائم. آیا اگر بگویند که در نماز به نامحرم نگاه نکن آیا می توان گفت که نماز مشروط به عدم آن است؟ مرحوم نائینی نیز بر ملازمه ی فوق دلیلی اقامه نمی کند.
الاشکال الثانی: در روایت است که: مَنْ زَادَ فِي صَلَاتِهِ فَعَلَيْهِ الْإِعَادَةُ.
و کسی که سور عزائم را می خواند در نمازش چیزی اضافه کرده است. بعد اضافه می کند: اگر مضاف، از غیر جنس نماز باشد در آنجا قصد جزئیت شرط است مثلا اگر کسی در حال نماز عبا بر دوش کند و یا دست بر سر بکشد، اینها بالاصالة جزء نماز نیست بنا بر این هنگامی جزء نماز می شود که قصد جزئیت شود بنا بر این اگر (زادَ) از غیر مقوله ی نماز باشد شرط ابطلالش این است که قصد جزئیت شود و الا اگر کسی با ریشش بازی کند ولی قصد جزئیت نکند اشکالی ندارد.
اما اگر آن زائد از مقوله ی خود نماز باشد مانند سوره ی سجده دار، در اینجا قصد جزئیت لازم نیست و حتی اگر قصد جزئیت هم نکند موجب زیاده در نماز می شود.
یلاحظ علیه: فرمایش اول ایشان صحیح است یعنی اگر زائد، از غیر مقوله ی نماز است فقط با قصد جزئیت به نماز داخل می شود زاد فی صلاته محقق می شود. اما در قسم دوم که از سنخ نماز است می گوییم: فرق است بین زیاده ی تکوینیة و بین زیاده ی اعتباریة. در زیاده ی تکوینی حق با محقق نائینی است و حتی اگر قصد زیادت نکند، زیادت صدق می کند. مثلا مولی شربتی خواسته است که در آن یک مثقال شکر باید باشد حال اگر من دو مثقال شکر بریزم زیاده صدق می کند حتی اگر آن را قصد نکرده باشم ولی در امور اعتباریه مانند نماز چنین نیست زیرا نماز یک امر واحد اعتباری است و در مقوله های مختلفی از قبیل، وضع، کیف و غیره وجود دارد بنا بر این زیاده هنگامی صدق می کند که فرد قصد جزئیت داشته باشد. بنا بر این اگر کسی در نماز به نیّت تمرین قرائت سوره ی سجده دار با بخواند در آن قصد زیاده صدق نمی کند.
الاشکال الثالث: در روایت است: من تکلم فی صلاته فعلیه الاعادة در نتیجه کسی که سوره ی سجده دار را در نماز بخواند در واقع در نماز تکلم کرده است.
یلاحظ علیه: مراد از تکلم، تکلم به کلام آدمی است یعنی شعر بخواند ولی اگر به قرآن تکلم کند، روایت فوق آن را شامل نمی شود.
تم الکلام فی النهی المتعلق بالجزء
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ نهی متعلق به شرط می رویم مانند: لا تصل فی الحریر.
الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج3، ص355، ط دار الکتب الاسلامیة.
بحار الانوار، علامه مجلسی، ج84، ص307، ط بیروت.
95/09/23
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: نهی در عبادات
بحث در نهی در عبادات است. محقق خراسانی اقسامی را ذکر کرده است و ابتدا نهی در جزئیت را بحث کرده است و بعد از آن به سراغ نهی به شرطیت رفته است.
محقق خراسانی در بحث جزء قائل است که نهی از جزء موجب بطلان نیست و فقط فرد، عمل حرامی را انجام داده است بنا بر این خواندن سوره ی سجده دار فقط حرام است و در نتیجه اگر سوره ی دیگری بخواند و جایگزین نماید نمازش صحیح است بله در جایی که سوره ی دیگری را نخواند و یا سوره ی سجده دار به قدری طولانی باشد که موالات نماز را از بین ببرد نماز باطل می باشد.
اما در مورد شرط می گوید: مثلا مولی می فرماید: لا تصل فی الحریر. محقق خراسانی قائل است که شرط بر دو قسم است: گاه شرط، عبادی است در این صورت نهی از آن سبب بطلان نماز می شود مانند اینکه انسان با آب غصبی نماز بگیرد که وضویش باطل است و نمازش نیز باطل می باشد. اما اگر شرط جنبه ی توصلی داشته و نه عبادی مانند ستر عورت با حریر، نهی در آن موجب بطلان نیست چون احتیاج به قصد قربت ندارد.
یلاحظ علیه: ما هم قبول داریم که اگر شرط از امور عبادی باشد نهی از آن موجب بطلان است. زیرا چیزی که متعلق نهی است نمی تواند متعلق امر باشد.
اما فرموده ی ایشان در مورد شرط توصلی محل بحث است و می گوییم: گاه واجبی توصلی هست ولی ارتباط چندانی با نماز ندارد مثلا لباس فرد نجس بود و آن را با آب غصبی شستم و پاک شد و وقتی خشک شد با آن نماز خواندم. نماز در این صورت صحیح است. هرچند شستن لباس با آب غصبی حرام است ولی به نماز لطمه ای نمی زند.
اما ستر از این قبیل نیست، هم نماز مشروط به تستر است و هم حریر را نباید در نماز پوشید. واضح است که چیزی که متعلق نهی است نمی تواند متعلق امر باشد در نتیجه اگر نهی به آن تعلق بگیرد دیگر متعلق امر نیست و صحت در عمل، معنی نخواهد داشت.
ما در دوره ی اخیر تدریس اصول یک نظر جدیدی پیدا کردیم و آن اینکه میزان بین صحت و فساد و میزان بین این مسأله و مسأله ی اجتماع امر و نهی چیست که در مسأله ی اجتماع امر و نهی اجتماعی شدیم ولی در اینجا قائل به فساد هستیم؟
در بحث اجتماع امر و نهی سخن در این بود که متعلق امر و نهی با هم فرق دارد. متعلق امر، صلات است و متعلق نهی، غصب می باشد. مانند: لا تصل و لا تغصب. هرگز در قرآن و روایت نیامده است که بگوید: لا تصل فی المغصوب. بنا بر این این داخل در باب اجتماع امر و نهی می شود که بین امرین عموم و خصوص من وجه است.
اما در ما نحن فیه بحث در این است که بین دو دلیل عموم و خصوص مطلق است. در نتیجه فاسد خواهد بود.
مثلا در جزء روایت داریم: اقرأ فی الصلاة القرآن و لا تقرأ سورة العزائم و بین امر و نهی عموم و خصوص مطلق است به همین دلیل گفتیم: جزء باطل است ولی اگر کسی سوره ی دیگری خواند اشکال ندارد.
اذا علمت هذه الضابطة در ما نحن فیه می گوییم: هم امر داریم به نام صلّ مع الساتر و هم نهی به نام لا تصلّ فی الحریر در این صورت بین این دو دلیل عموم و خصوص مطلق است و متعلق نهی نمی تواند متعلق امر باشد و در نتیجه سخن قبلی ما صحیح است ولی در روایات چنین نیست بلکه در روایات آمده است: صل مع الستر و بعد می گوید: لا تستعمل الحریر. یعنی مرد نباید از حریر استفاده کند بنا بر این بین دو دلیل عموم و خصوص من وجه است از این رو ما نحن فیه ملحق به باب اجتماع امر و نهی می شود. اگر کسی در باب اجتماع امر و نهی قائل به اجتماع باشد نمازش صحیح است و هکذا اگر امتناعی باشد و امر را مقدم کرده باشد. ولی اگر امتناعی باشد و نهی را مقدم کرده باشد نمازش باطل است.
الثالث: در جایی که نهی به صفت ملازم بخورد. صفت ملازم در جایی است که شرط و مشروط دو وجود جداگانه ندارند مانند: لا تجهر بالقرائة فی الصلوات الیومیة. یا: صل مع السورة و لا تقرأ سورة العزائم. در این موارد جهر را نمی شود از قرائت جدا کرد و جهر از اوصاف قرائت است. در این صورت نهی اگر به صفت بخورد، موجب بطلان است زیرا چیزی که متعلق نهی شده است دیگر نمی تواند متعلق امر باشد. بنا بر این اگر کسی حمد و سوره را در صلوات یومیه بلند بخواند، قرائت او متعلق نهی می شود و نماز او باطل است زیرا دیگر امر به آن تعلق نمی گیرد.
الرابع: در جایی که نهی به وصف غیر ملازم بخورد مانند صلّ و لا تغصب. در اینجا نماز با غصب فرق دارد. غصب عبارت است از استیلاء بر مال غیر و با نماز که اذکار و ارکان است فرق دارد.
اللّهم اینکه کسی بگوید که نماز خواندن نوعی تصرف در فضائی است که متعلق به مالک است که ملک او غصب گردیده است. بنا بر این این بحث به اجتماع امر و نهی بر می گردد.
خلاصه اینکه ضابطه این است که اگر بین متعلق امر و متعلق نهی عموم و خصوص مطلق باشد عمل باطل است و اگر عموم و خصوص من وجه باشد، عمل صحیح می باشد.
الخامس: جایی که نهی بالعرض به عبادت بخورد ولی بالذات به جزء و یا شرط بخورد.
اعلم ان الواسطة علی قسمین: واسطة فی الثبوت و واسطة فی العروض
واسطه در ثبوت این است که ذی الواسطه اثر واسطه را دارا است. مثلا دیگی پر از آب است که روی آتش قرار دارد. حرارت آب از حرارت آتش است و آتش واسطه در ثبوت است و علامت آن این است که اثر آتش (واسطه) که سوزاندن است در آب (ذی الواسطه) هم هست و آب هم می سوزاند.
واسطه در عروض از باب مجاز است مانند: جری المیزاب که جریان مخصوص آب است ولی به واسطه و مناسبت آن را به میزاب نسبت می دهیم. در ما نحن فیه از این قبیل است یعنی نهی به جزء و شرط می خورد و مجازا می گویند که به نماز هم خورده است.
علی الظاهر این نهی مبطل نیست زیرا نهی مزبور واقعیت ندارد بلکه مجازی است و موجب بطلان نمی شود.
السادس: اگر نهی به خود عبادت بخورد: مانند دع الصلاة ایام اقرائک یا اینکه نهی به عبادت بخورد به خاطر صفتش مانند: لا وصال فی الصوم که در واقع صفت، واسطه در ثبوت شده است.
محقق خراسانی در کفایه قائل است که نهی مزبور موجب بطلان است زیرا صحت معلول دو چیز است: متکلمین می گویند: مطابقة المأتی به للمأمور به و فقهاء می گویند: اذا کان مسقطا للقضاء و الاعادة. بنا بر این اگر نهی به عبادت بخورد بلا واسطه و یا واسطه در ثبوت داشته باشد، چیزی که متعلق نهی شده است دیگر نمی تواند متعلق امر باشد بنا بر این دیگر امری وجود ندارد و تعریف صحت که همان مطابقت مأمور به با مأتی به است در مورد آن صدق نمی کند. همچنین بر اساس تعریف فقهاء هم صحتی وجود ندارد در تعریف فقهاء نیز هرچند کلمه ی امر وجود ندارد ولی طبق این تعریف، می گوییم: چیزی که منهی عنه است نمی تواند مقرب باشد و قصد قربت از فرد متمشّی نمی شود. بنا بر این نماز طبق هر دو تعریف باطل می باشد زیرا بنا بر تعریف متکلمین امر نداریم و طبق تعریف فقهاء، قصد قربت از فرد متمشّی نمی شود.
ان شاء الله در جلسه ی بعد نظر خود را بیان می کنیم.
95/09/24
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: نهی در عبادات و معاملات
اگر نهی بر جزء یا شرط یا وصف ملازم یا غیر ملازم بخورد، ضابطه این است که اگر بین امر و نهی از نسب اربع، عامین من وجه باشد، مربوط به بحث اجتماع امر و نهی می شود ولی اگر بین آن دو عام و خاص مطلق باشد داخل در بحث ماست و موجب فساد می شود زیرا چیزی که متعلق نهی باشد محال است بتواند متعلق امر باشد.
محقق خراسانی سه قسم نهی را بحث می کند:
قسم است در نهی تحریمی مولوی ذاتی است که اگر به متن عبادت بخورد چه بلا واسطه باشد (مانند دعی الصلاة ایام اقرائکِ) و چه از طریق واسطه در ثبوت (مانند لا وصال فی الصوم) شک نیست که نهی موجب فساد می باشد.
سپس در دلیل آن می گوید: معنای صحت به گفته ی متکلمین که می گویند عبارت است از موافقة المأمور به للمأتی به و در این صورت چیزی چیزی که نهی تحریمی مولوی ذاتی دارد محال است امر به آن تعلق بگیرد تا نوبت به مطابقت مأتی به للمأمور به برسد.
اگر هم به گفته ی فقهاء بگوییم: صحت یعنی المسقط للاعادة و القضاء مسلم است مسقط، عبادتی است که منهی عنه نباشد و الا در سقوط شک می کنیم از این رو نهی موجب فساد است.
یلاحظ علیه: نمی توانیم تصور کنیم که نهی تحریمی مولوی ذاتی به عبادت بخورد زیرا عبادت چیزی است که دارای مصلحت است و سبب قرب بنده به خدا می شود این در حالی است که نهی تحریمی مولوی ذاتی در جایی است که متعلق نهی ذاتا خبیث باشد مانند نهی از اکل میته یا نهی از شرب خمر و حال آنکه فرض ما این است که متعلق در ما نحن فیه عبادت است.
مثالی را که محقق خراسانی در این قسم زده از باب نهی ارشادی است و (دعی الصلاة ایام اقرائک) به این معنا است که نماز نخوان زیرا نمی توانی نماز بخوانی و نهی مزبور ارشاد به فساد است.
نتیجه اینکه این قسم از نهی اصلا قابل تصور نیست تا به سراغ دلیل آن برویم.
اصولا چیزی که مرکب از اجزاء مختلف باشد مانند نماز، سائل و مجیب در درصدد آن است که شرایط یا موانع یا اجزاء آن را بشناسد. از این رو تمامی اوامر و نواهی، در مورد نماز، اوامر و نواهی ارشادی است مانند: لا صلاة الا بفاتحة الکتاب یا لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد که اشاره به افضلیت دارد. در (دعی الصلاة ایام اقرائک) نیز ارشاد به مانعیت حیض از نماز است. اینها از باب نهی مولوی ذاتی نیست بلکه ارشاد به اجزاء و شرایط و موانع است.
قسم دوم از نواهی که محقق خراسانی ذکر می کند عبارت است از: النهی التشریعی
نهی گاه تشریعی است مثلا کسی نوافل رمضانیه که عبادت است را با جماعت بخواند. انسان در ماه رمضان مستحب است هزار رکعت نماز بخواند و اهل سنت ششصد و بیست رکعت می خوانند. به هر حال، ما معتقد هستیم که باید آن را فرادی خواند و بهتر است که نمازهای مستحبی را در خانه خواند و نماز واجب را در مسجد. زیرا خانه هم باید نورانی شود و اهل خانه با نماز آشنا شوند.
متأسفانه خلیفه ی دوم از فرادی خوشش نیاید و نماز تراویح را با جماعت بنیان گذاشت. از این رو هنگامی که امیر مؤمنان در کوفه بود مردم خدمت او رسیدند و گفتند: برای ما امامی را معین کن تا نماز جماعت را در مسجد پشت سر او بخوانیم. امام علیه السلام فرزندش امام حسن علیه السلام را فرستاد تا بگوید نمازهای نوافل اگر با جماعت باشد تشریع است و حرام. داد مردم به وا عمرا! بلند شد و امام علیه السلام فرمود خودتان با کسی آن را بخوانید و من کسی را معین نمی کنم.
اگر نهی تشریعی به عبادت بخورد مستلزم فساد است زیرا اگر چیزی مصداق بدعت باشد نمی تواند مقرب باشد.
عجیب این است که در صحیح مسلم آمده است که نوافل را در خانه بخوانید ولی این سنت امروزه تبدیل به بدعت شده است.
قسم سوم از نواهی که محقق خراسانی ذکر می کند عبارت است از: النهی الارشادی للفساد.
تمامی نواهی که محقق خراسانی در قسم اول ذکر کرده است مربوط به این قسم است و نهی در این مورد دلالت بر فساد دارد. این نهی گاه ارشاد به جزئیت است مانند: لا صلاة الا بفاتحة الکتاب، یا ارشاد است به شرطیت مانند: لا صلاة الا بطهور و یا ارشاد است به فساد مانند: دعی الصلاة ایام اقرائک. البته اگر ارشاد به فضیلت باشد مانند: لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد، نهی در آن مستلزم فساد نیست. بنا بر این نهی تابع مرشد الیه است زیرا مرشد الیه گاه جزئیت است و گاه شرطیت و گاه مانعیت و گاه فضیلت و تشخیص این موارد به دست فقیه است.
المقام الثانی: النهی فی المعاملات
صاحب کفایه در معاملات اقسامی که در عبادات بحث کرده است مانند نهی در جزء، شرط، وصف و غیره را نیاورده است و علت آن این است که عبادات، مرکب می باشد ولی معاملات به عقیده ی علماء، اسم بر اسباب نیست بلکه اسم بر مسببات است و مسببات بسیط می باشند. اگر اسم بر اسباب بود در آن صورت جزء و شرط و غیره در آن وجود داشت.
محقق خراسانی در بحث معاملات تقسیم دیگری را آورده است: نهی گاه به عقد که سبب است می خورد بما انه فعل مباشری مانند: لا تبع وقت النداء در اینجا مبغوض خود عقد است زیرا اگر انسان به سراغ بیع و شراء رود وقت نماز می گذرد.
گاه نهی به مسبّب (مانند مالکیت و ملکیت) می خورد: مانند: لا تبع المصحف من الکافر. بیع مصحف به کافر ممنوع است زیرا کافر نمی تواند مالک مصحف باشد. در اینجا مبغوض، عقد نیست بلکه مسبّب عقد که مالکیت است می باشد.
نهی گاه به تسبّب می خورد مانند از نردبان بالا رفتن که نه بالا مبغوض است و نه اصل سبب مانند: لا طلاق الا ان یقول الرجل انتِ طالق (بنا بر این اگر بگوید انتِ خلیة او بریة زوجه مطلقه نمی شود.) در اینجا نه انشاء طلاق مبغوض است نه خود طلاق بلکه تسبّب به آن مبغوض است.
نهی گاه به اثر مسبّب می خورد مانند: ثمن الخمر سحت. نهی به ثمن خورده که از آثار مسبّب که ملکیت است می باشد.
اما القسم الاول: جایی که نهی به سبب بخورد مانند نهی از بیع وقت النداء همان گونه که خداوند می فرماید: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْع﴾ لسان این آیه امر است ولی معنای آن نهی می باشد. (در زبان عرب فعل یدع و یذر ماضی ندارد یعنی ودع و وذر نداریم)
نهی در اینجا موجب فساد نیست و مبغوضیت سبب که عقد است به مسبّب سرایت نمی کند.
اگر فرد محرمی عقد دختر و پسری را بخواند (با توجه به اینکه خواندن عقد توسط محرم از محرمات احرام است) در اینجا سبب مبغوض است ولی مسبّب مبغوض نیست و دختر و پسر به عقد هم در می آید. البته باید توجه داشت که این بحث از نظر قواعد است و الا اگر دلیل خاص داشته باشیم طبق آن عمل می کنیم.
بحث اخلاقی:
قال الباقر علیه السلام: لَوْ أُتِيتُ بِشَابٍ مِنْ شَبَابِ الشِّيعَةِ لَا يَتَفَقَّهُ فِي الدِّينِ لَأَوْجَعْتُه
یعنی اگر جوانی شیعه را نزد من آوردند در حالی که احکام دینی خود اعم از اصول و فروع را نمی داند من او را ادب می کنم. (وجع به معنای درد است و او را به درد می آورم یعنی او را ادب می کنم.)
این علامت آن است که امام علیه السلام علاقه دارد که جوانان شیعه در دین خود فقیه باشند. اگر جوانان فقیه باشند و احکام خود را بدانند از خطرات مصونیت پیدا می کنند. امروزه بسیاری گرفتار ماهواره ها و مانند آن هستند و اگر بتوانیم آنها را از لحاظ ایمان و علم در درجه ی بالا قرار دهیم آنها مصون می شوند و الا متأثر می شوند.
در منبرها باید سعی کرد که در مردم دین را تقویت کرد و وقتی افراد از پای منبر بر می خیزند آگاهی آنها نسبت به اصول و فروع دین فرق کند.
کسانی که به حد رسائل و مکاسب و یا کمی بالاتر رسیده اند اجتهاد برای آنها واجب عینی می شود. این افراد که از سهم امام علیه السلام استفاده کرده اند و به این درجه رسیده اند نباید اجتهاد را رها کنند بلکه باید درس خود را تکمیل کنند. کشور ما کشور شیعه است و مقام و موقعیت شیعه با فقاهت است و فقاهت احتیاج به فقیه دارد. رهبر جامعه ی اسلامی چون فقیه بود توانست حکومت اسلامی را در آن پیاده کند.
حتی گاه اگر در ایام درسی به سفر مستحبی روند نمازشان مشکوک است و احتیاط در آن است که بین نماز قصر و اتمام جمع کنند. بسیاری از شهرها وجود دارد که در آن فقیه وجود ندارد. حتی آن درجه از فقاهت که در افراد عادی مورد انتظار است از طلاب مرتبه ی بالاتر آن انتظار می رود.
95/09/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: نهی در معاملات
امروز وارد در قوانینی می شویم که سبب می شود معامله باطل باشد یا صحیح. این اصول و قوانین را باید حفظ کرد.
نهیی که بر معاملات وارد می شود بر چند قسم است:
1.گاه نهی مولوی بر سبب می خورد.
2.گاه نهی مولوی بر مسبّب می خورد. (مراد از مسبّب همان ملکیت یا نکاح است)
3.گاه نهی مولوی به تسبّب می خورد. (مثلا می گویند که با آلت غصبی شکار نکنید)
4.گاه نهی مولوی بر آثار مسبّب می خورد (مثلا ملکیت مسبّب است و اثر آن جواز تصرف در ثمن و مثمن است.
5.گاه نهی، ارشاد به فساد است.
6.گاه نمی دانیم که نهی از کدام یک از اقسام پنج گانه ی فوق است
تمامی این اقسام در کفایه به صورت رمزی بیان شده است.
اما الاول: جایی که نهی مولوی به سبب بخورد مانند: لا تبع عند النداء. در اینجا از خود عقد که سبب است نهی می شود و یا می گویند: لا تنکح و انت محرم. یعنی فرد محرم حق ندارد برای خودش یا دیگری عقد نکاح بخواند.
در این مورد همه متفق بر این هستند که نهی از سبب دلالت بر فساد نمی کند زیرا مسبّب، مبغوض نیست بلکه سبب مبغوض است. بنا بر این بیع هنگام نداء مبغوض نیست بلکه فقط سبب مبغوض است و مبغوض بودن سبب به مسبّب که کار حلالی است سرایت نمی کند. اصل خرید و فروش مبغوض است ولی محصول آن که تبادل ثمن و مثمن می باشد مبغوض نیست.
اما الثانی: اگر نهی مولوی به مسبّب مانند ملکیت بخورد. محقق خراسانی در اینجا به سه مطلب اشاره می کند:
اگر نهی از مسبّب ارشاد به فساد باشد مسلما موجب فساد است.
اگر نهی از مسبّب ارشاد به فساد نباشد بلکه مخصص عمومات و مطلقات باشد مانند: ﴿وَ لا تَنْكِحُوا ما نَكَحَ آباؤُكُمْ مِنَ النِّساءِ﴾ که مخصص، ﴿أُحِلَ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ﴾ است در این صورت نهی از مسبّب ملازم با فساد مسبّب نیست. بنا بر این اگر مولی می فرماید: «لا تبع المصحف من الکافر» در اینجا نهی از مسبّب است که همان مالکیت کافر نسبت به قرآن می باشد و این چون ارشاد به فساد نیست و مخصص عمومات و مطلقات است فقط کار حرامی است ولی ملکیت مصحف برای کافر واقع می شود.
یلاحظ علیه: ما قائل هستیم که نهی از مسبّب مطلقا دلالت بر فساد می کند.
اما در جایی که ارشاد به فساد باشد یا دلیل مقید و مخصص باشد واضح است که دلالت بر فساد می کند اما در غیر این موارد نیز دلالت بر فساد می کند زیرا مولی نمی تواند بگوید که مسبّب مبغوض من باشد و در نتیجه از آن نهی می کنم و از آن سو آن را قانونی و مجاز بداند. بنا بر این فقهاء می گویند که نهی از فروختن مصحف به کافر دلیل بر فساد معامله است.
اما الثالث: جایی که تسبّب مبغوض است مثلا مولی می گوید که با آلت غصبی مانند تور، دنبال حیازت مانند ماهیگیری نرود. در اینجا نیهی از تسبّب دلیل بر بطلان مسبّب نیست زیرا مسبّب که ماهیگیری است مبغوض نیست بلکه آلت است که مبغوض می باشد. بنا بر این اگر کسی با آلت غصبی شکار کند، مالک شکار می شود و فقط کار حرامی را مرتکب شده است.
با این حال در یک جا باید بحث کرد و آن اینکه در روایت آمده است که طلاق به این است که زوج به زوجه بگوید: انتِ طالق. راوی سؤال می کند که آیا انتِ خلیة یا انتِ بریة کافی است و حضرت می فرماید که فقط باید گفت: انتِ طالق. ظاهر این روایت این است که اگر آن دو را بگوید طلاق حاصل نمی شود. شاید این روایت به سبب دلیل خاص باشد و الا مقتضای قاعده این است که مبغوضیت تسبّب سرایت به مبغوضیت مسبّب نمی کند.
اما الرابع: گاه نهی مولوی است و به اثر مسبّب تعلق می گیرد. مانند: ثمن الخمر سُحت. ثمن یعنی تصرف در ثمن خمر، سحت است ولی مسبّب ملک است. اگر کسی خمری را بفروشد که نمی دانیم ملکیت حاصل است یا نه ولی مولی از اثر مسبّب که ثمن خمر است نهی می کند و می فرماید: نباید در ثمن خمر تصرف کرد. واضح است که تصرف در ثمن از آثار ملکیت است و از آن مشخص می شود که ملکیت حاصل نشده است و الا اگر ملکیت حاصل شده بود تصرف در ثمن که از آثار آن است مجاز بود.
اما الخامس: اگر نهی، ارشاد به فساد باشد.
شکی نیست که این نهی دلالت بر فساد می کند. البته فقیه باید دارای روح فقاهت باشد و بتواند تشخصیص دهد که نهی در جایی ارشاد به فساد هست یا نه. آیت الله گلپایگانی ارشاد به فساد را این گونه معنا می کرد که نکن زیرا نمی شود.
اما السادس: اگر ندانیم که نهی از کدام یک از اقسام فوق است. مثلا مولی گفته است: لا تبع ما لیس عندک.
علماء می گویند که نهی در این صورت به قسم چهارم حمل می شود یعنی نهی از آثار مسبّب است. البته دلیلی که آنها اقامه می کنند ضعیف است و می گویند: این را نمی توان بر اولی که نهی از سبب است حمل کرد زیرا سبب، آلت است و در نتیجه مغفول عنه می باشد و چیزی که مغفول عنه است نمی تواند متعلق نهی قرار گیرد.
حمل بر مسبّب که دومی است هم نمی شود زیرا مسبّب اموری است عقلائیه و شرع مقدس با آن سر و کاری ندارد. (ما هم قبول داریم که مسببات اموری عقلائیه است و از حوزه ی شرع خارج است)
اما نهی از تسبّب که سومی باشد در فقه قلیل است.
بنا بر این چاره ای نمی ماند که حمل بر چهارمی کنیم. بنا بر این لا تبع ما لیس عندک به این معنی است که اگر فروختی نمی توانی در ثمن آن تصرف کنی. همچنین می توان بر پنجمی حمل کرد که از باب ارشاد بر فساد باشد.
نقول: این دلیل، ظنی است و به کار نمی آید. باید دلیل قطعی بر چیزی اقامه کرد. شما فقط محاسبه ای کردید و ظن پیدا کردید که یا از قبیل چهارمی است و یا پنجمی.
در اینجا باید به سراغ همان اصل اولی که تأسیس کرده ایم برویم. گفته بودیم که اصل در معاملات فساد است زیرا ثمن سابقا ملک مشتری بود و مثمن ملک بایع. بعد از معامله شک می کنیم که آیا مبادله حاصل شد یا نه و ثمن به ملک بایع و مبیع به ملک مشتری وارد شد یا نه در اینجا استصحاب عدم می کنیم. در نتیجه معامله، فاسد است. انجام کار با آن محاسبات ظنی، شبیه فقه اهل سنت است.
خلاصه اینکه اگر نهی به مسبّب بخورد و یا به آثار مسبّب بخورد (صورت دوم و چهارم) یقینا دلالت بر فاسد می کند.
در مورد ششم نیز رجوع به استصحاب می کنیم.
دو ادعای متناقض:
در اینجا دو ادعای متناقض شده است. بعضی از علماء قائل شده اند که اصل در نهی فساد است و هر نهیی دلالت بر فساد می کند و کاری به شش قسم فوق نداریم.
از آن سو، ابو حنیفه قائل است که نهی از شیء دلیل بر صحت می باشد و دلالت بر فساد ندارد.
کلام ابو حنیفه را در جلسه ی آینده بحث می کنیم و اما قول بعضی از علماء ما که می گویند: نهی در همه جا مستلزم فساد است به این روایت استدلال کرده اند که مردی خدمت امام صادق علیه السلام می رسد و می پرسد که غلامی هست که بدون اذن مولایش ازدواج کرده است. حکم بن عتیبه و ابراهیم نخعی (متوفای 93 که از فقهاء کوفه بود) می گویند ازدواج او باطل است و امام علیه السلام می فرماید: نکاح و صحیح است: إِنَّهُ لَمْ يَعْصِ اللَّهَ إِنَّمَا عَصَى سَيِّدَهُ فَإِذَا أَجَازَهُ فَهُوَ لَهُ جَائِز یعنی او خلاف کتاب و سنت انجام نداده است و فقط مخالفت با مولای خود کرده است بنا بر این اگر مولای او اجازه دهد ازدواج مزبور نیز مجاز می شود.
مستدل به مفهوم این روایت تمسک کرده و قائل شده است که هر جا که عصیان خداوند وجود داشته باشد باید قائل به فساد شد. واضح است که در تمامی اقسام فوق، عصیان خداوند وجود دارد و در نتیجه همه باطل است.
پاسخ از آن این است که عصیان گاه تکلیفی است و گاه وضعی. مستدل تصور کرده است که عصیان در این روایت تکلیفی است و از این رو می گوید که هر جا عصیان تکلیفی بود چون دنبال آن عقاب است بنا بر این باطل است. این در حالی است که گاه عصیان، وضعی است یعنی عمل، قانونی نیست. اگر کسی با محارم خود ازدواج کند عصیان وضعی مرتکب شده است و عمل او قانونی نیست. بنا بر این اینکه امام علیه السلام می فرماید: انه لم یعص الله یعنی کار او خلاف قانون نیست و فقط شرط آن که اذن مولی است وجود ندارد بنا بر این اگر مولی اجازه دهد مشکل مرتفع می شود و مقتضی موجود و مانع مفقود است.
به بیان دیگر، امام علیه السلام در این حدیث با گناه سر و کار ندارد بلکه از عصیان وضعی سخن می گوید.
ممکن است کسی اشکال کند که این تفسیری که از روایت فوق کردید به چه دلیلی است و چرا چرا عصیان را بر عصیان وضعی حمل کردید نه تکلیفی.
در پاسخ می گوییم: یک حدیث دیگر داریم که حدیث مزبور را تفسیر می کند:
زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ عَبْدُهُ بِغَيْرِ إِذْنِهِ فَدَخَلَ بِهَا ثُمَّ اطَّلَعَ عَلَى ذَلِكَ مَوْلَاهُ فَقَالَ ذَلِكَ إِلَى مَوْلَاهُ إِنْ شَاءَ فَرَّقَ بَيْنَهُمَا وَ إِنْ شَاءَ أَجَازَ نِكَاحَهُمَا … فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنَّمَا أَتَى شَيْئاً حَلَالًا وَ لَيْسَ بِعَاصٍ لِلَّهِ إِنَّمَا عَصَى سَيِّدَهُ وَ لَمْ يَعْصِ اللَّهَ إِنَّ ذَلِكَ لَيْسَ كَإِتْيَانِ مَا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَيْهِ مِنْ نِكَاحٍ فِي عِدَّةٍ وَ أَشْبَاهِه…
بنا بر این این حدیث می فرماید که عبد، خداوند را وضعا عصیان نکرده است بنا بر این سخن از عصیان تکلیفی نیست. این در حالی است که بحث ما در عصیان تکلیفی است. بله عبد عصیان تکلیفی کرده است زیرا می بایست از مولای خود اجازه می گرفت و عمل او حرام بوده است. بنا بر این از این روایت نمی توانیم بر ما نحن فیه تمسک کنیم.
نساء/سوره4، آیه22.
نساء/سوره4، آیه24.
الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص478، ط دار الکتب الاسلامیة.
الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص478، ط دار الکتب الاسلامیة.
95/09/29
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: بررسی کلام ابو حنیفه در نهی
عده ای قائل هستند که نهی همواره دلالت بر فساد می کند و به حدیثی که در جلسه ی گذشته بیان کردیم استدلال می کنند که پاسخ آن را دادیم.
شیخ انصاری به روایت مزبور بر صحت بیع فضولی استدلال می کند.
ابو حنیفه و دو شاگرد ممتاز او به نام محمد بن حسن شیبانی (متوفای 192) و ابو یوسف صاحب کتاب الخراج قائل هستند که نهی همواره دلالت بر صحت می کند چه در عبادات باشد و چه در معاملات.
صاحب کفایه ابتدا معاملات را بحث کرده و بعد عبادات را ولی ما اول عبادات را بیان می کنیم. البته کلام ابو حنیفه به شکل مبسوط در کتاب قوانین ذکر شده است.
ابو حنیفه در عبادات دو استدلال دارد:
استدلال اول اینکه کلمه ی صلاة و صوم، بر صلاة و صوم صحیح وضع شده است (ما نیز در سابق گفتیم که الفاظ عبادات بر صحیح وضع شده است) مضافا بر اینکه اصل در استعمال حقیقت است. بنا بر این اگر شارع مقدس بفرماید: دعی الصلاة، مراد او نماز صحیح است و همچنین اگر از صوم یوم النحر، نهی کند مراد او روزه ی صحیح است.
یلاحظ علیه: ما در مبحث اینکه اسامی عبادات بر چه چیزی وضع شده است گفتیم که مراد تام الاجزاء است. اما شرایط و عدم الموانع از حریم موضوع له خارج است. از آنجا که نماز تام الاجزاء به تنهایی مسقط قضاء و اعاده نیست پس نهی دلالت بر صحت نمی کند. زیرا اگر تام الاجزاء باشد ولی شرایط لازم مانند طهارت را نداشته باشد مسقط قضاء و اعاده نیست. بنا بر این هر صحیحی مساوی با صحت نیست. زیرا صحیح به معنای تام الاجزاء است ولی صحت در جایی است که شرایط و موانع آن هم رعایت شده باشد. بنا بر این تام الاجزاء بوده منظور ابو حنیفه را ثابت نمی کند.
الدلیل الثانی: نهی نیز مانند امر است و همان گونه که در امر، متعلق باید مقدور باشد (بنا بر این امر به پریدن به آسمان صحیح نیست) در نهی هم باید مقدور باشد.
مضافا بر اینکه شارع مقدس از فاسد نهی نمی کند زیرا فاسد، خودش فاسد است بلکه شارع از صحیح نهی می کند بنا بر این باید عمل بعد از نهی، صحیح باشد و الا لازم می آید که نهی مولی سبب سلب قدرت باشد و به بیان دیگر، نهی، موجب می شود که متعلق آن مقدور مکلف نباشد. نتیجه اینکه بعد از نهی، صلات و صوم ما صحیح خواهد بود.
یلاحظ علیه: صحیح به دو معنی است: صحیح شأنی و صحیح بالفعل. (این جواب در کفایه موجود است.)
صحیح شأنی آن است که امر به آن متعلق نباشد و صحیح بالفعل آن است که امر به آن متعلق باشد. در حدیث دعی الصلاة اگر مراد صحیح بالفعل باشد لازمه ی آن اجتماع امر و نهی در شیء واحد است. زیرا صحیح بالفعل آنی است که فعلا دارای امر باشد در نتیجه نمی تواند متعلق نهی باشد. بنا بر این مراد از آن صحیح شأنی است.
این در حالی است که صحیح شأنی مسقط قضاء و اعاده نیست. زیرا اگر امر داشته باشد مسقط است و الا اگر امر نداشته باشد مسقط نمی باشد. بنا بر این کلام ابو حنیفه به معنای مسقط شأنی است و حال آنکه صحیح شأنی علامت مسقط بودن قضاء و عبادات نیست.
اما در معاملات می گوییم که محقق خراسانی تسلیم کلام ابو حنیفه شده است و می گوید: در دو مورد با ابو حنیفه موافق هستم و در یک مورد مخالف.
اما مخالف در جایی هستم که نهی به سبب بخورد زیرا در این صورت متعلق نهی مقدور است و نهی با قدرت در این مورد سازگار است و نهی سبب سلب قدرت نمی شود.
اما اگر نهی به سبب مانند ملکیت بخورد و یا به تسبّب بخورد نهی در اینجا نهی دلالت بر صحت می کند و الا لازم می آید که نهی، سبب سلب قدرت شود. زیرا اگر بدون نهی صحیح باشد و با آمدن نهی، صحیح نباشد لازمه ی آن این است که نتوانم معامله ی صحیح را انجام دهم.
یلاحظ علیه: کلام محقق خراسانی را قبول نداریم و نهی هرگز دلالت بر صحت نمی کند حتی اگر متعلق به سبب باشد. زیرا الفاظ معاملات برای صحیح عند العرف وضع شده است نه بر صحیح عند الشرع. بین صحیح نزد عرف و صحیح نزد شرع، عموم و خصوص مطلق است. یعنی صحیح عند العرف ملازم با صحیح عند الشرع نیست مثلا بیع خمر نزد عرف صحیح است ولی نزد شرع صحیح نیست. همچنین بیع مقرون به شرط مجهول نزد عرف صحیح است ولی نزد شرع صحیح نیست.
بنا بر این ما هم قبول داریم که بعد از آمدن نهی معامله ی مزبور صحیح است ولی مراد از این صحت، صحیح عرفی است نه صحیح شرعی. بنا بر این بعد از نهی، متعلق همچنان مقدور مکلف است. این در حالی است که ابو حنیفه درصدد اثبات صحیح شرعی است.
نتیجه اینکه نهی در هیچ مورد، دلالت بر صحت نمی کند.
المقصد الثالث: فی المفاهیم.
مقصد اول در مورد اوامر بود و مقصد ثانی در مورد نواهی و مقصد سوم در مورد مفاهیم است.
قبل الورود فی المقصود، نقدم امورا تمهیدیة
الامر الاول: از تقسیم های معروف، تقسیم مدلول به منطوق و مفهوم است.
بحث در این است که این دو، صفت مدلول است یا صفت دلالی. زیرا گاه می گویند: هذا مدلول منطوقی و مدلول مفهومی و گاه می گویند: دلالة منطوقیة و دلالة مفهومیة.
به نظر می آید که آن دو وصف مدلول باشد زیرا آنچه فهمیده می شود بر دو قسم است: گاه آن را از خود کلام متوجه می شویم که به آن مدلول منطوقی می گویند و گاه آن را از کلام به دلالت مطابقی متوجه نمی شویم بلکه کلام، دارای خصوصیتی است که عقل آن را متوجه می شود بنا بر این به دلالت التزامی آن را متوجه می شویم که به آن مدلول مفهومی می گویند. مثلا کسی می گوید: ان سلمّک زید اکرمه، که عقل می گوید: سلام کردن مدخلیت دارد بنا بر این اگر زید سلام نکرد نباید او را اکرام کرد.
آیت الله بروجردی این بحث را این گونه مطرح می کرد که در منطوق، اگر متکلم بخواهد کلام خود را انکار کند قاضی به او می گوید که تو به صراحت نطق کردی و نمی توانی آن را انکار کنی ولی اگر مفهوم را انکار کند از او پذیرفته می شود زیرا به آن نطق نکرده است و می تواند بگوید که آن خصوصیت را قصد نکرده بود.
البته مجازا می توانیم بگوییم: دلالة منطوقیه او مفهومیة ولی در هر حال صفت مدول است نه دلالت.
چیزهایی نیز هست که نه منطوق است و نه مفهوم. مثلا انسان، کلی است و زید جزئی و این دو یعنی کلیت و جزئیت حکم عقل است و نه منطوق است و نه مفهوم و فقط عقل می کند که انسان قابل انطباق بر کثیرین است ولی زید چنین نیست.
الامر الثانی: در بسیاری از کتاب ها الفاظی وجود دارد که باید معنای آن اصطلاحات را بدانیم مانند: دلالت اشاره، دلالت تنبیهیه و امثال آن. محقق خراسانی به این امر اشاره نکرده است ولی در قوانین آمده است.
95/09/30
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اصطلاحات مفاهیم
بحث در امر دوم از امور مربوط به مفاهیم است. در این مبحث در مورد مفاهیم و اصطلاحاتی بحث می کنیم که با مفهومی که محطّ بحث ماست متفاوت می باشد.
مفهوم گاه بالمعنی الاعم است و گاه بالمعنی الاخص. گفتیم چیزی که به آن نطق شود به آن منطوق می گویند و اگر به آن نطق نشود و از قرائن آن را متوجه شویم به آن مفهوم می گویند و مراد از آن مفهوم بالمعنی الاعم است.
مفهوم بالمعنی الاعم اقسامی دارد:
1.لازم بیّن بالمعنی الاخص. آن است که تصور ملزوم در فهم لازم و انتقال به لازم کفایت کند ماند عمی که وقتی گفته می شود سریع ذهن ما به سراغ بصر و دیدن می رود.
2.لازم بیّن بالمعنی الاعم. این لازم نیز روشن است ولی نه به روشنی مرحله ی قبل. بلکه ابتدا باید ملزوم را تصور کنیم و همچنین لازم را تصور کنیم و بعد نسبت را تصور کنیم و بعد منتقل به لازم شویم. مثلا انسانی در جایی نشسته است که چهار جد دارد اگر بخواهیم زوجیت اجداد اربعه را متوجه شویم اول باید زید را تصور کنیم بعد باید اجداد اربعه را تصور کنیم بعد این دو را به هم نسبت دهیم سپس به زوجیت اجداد اربعه منتقل شویم. در غیر این صورت هرگز با گفتن زید، به زوجیت اجداد او منتقل نمی شویم.
3.لازم غیر بیّن. این لازم هرگز بیّن نیست بلکه باید بر آن اقامه ی برهان شود. مثلا می گویند: العالم حادث که باید هم عالم را تصور کنیم و هم حادث را و حتی اگر این دو را به هم نسبت دهیم باز هم کافی نیست و باید برهان اقامه کنیم و این برهان یا برهان حدوث است که می گوید: العالم متغیر، و کل متغیر حادث، فالعالم حادث. یا برهان امکان است که می گوییم: هر ماهیّتی و موجود امکانی، در حد ذات واجد وجود خودش نیست بلکه وجودش را از جای دیگر می گیرد (بر خلاف وجوب واجب که وجودش را از خودش می گیرد) و چنین چیزی یقینا باید حادث باشد.
هر سه مورد فوق از مفاهیم هستند و از لفظ متوجه نمی شوند ولی در عین حال، مفهوم مصطلح نیستند. مثلا اگر عمی را بگوییم از آن بصر را متوجه می شویم ولی نطق به بصر نکردیم و هکذا دو مورد دیگر.
الثانی: الدلالات السیاقیة
گاه دلالت، اقتضاء است گاه دلالت تنبیه است و گاه دلالت اشاره و همه ی آنها در کتاب قوانین توضیح داده شده است و ما هر آنچه می گوییم از کتاب قوانین اقتباس شده است.
دلالت اقتضاء عبارت است از: ما یتوقف علیه صدق الکلام او صحته عقلا او صحته شرعا. این دلالت را متوجه می شویم بدون آنکه متکلم به آن تنطق کند.
مثلا رسول خدا (ص) خدا فرمود: رفع عن امتی تسعة و از جمله آنها خطأ و نسیان است و حال آنکه خطا و نسیان دنیا را پر کرده است. بنا بر این صدق کلام اقتضاء دارد که چیزی مانند عقاب یا آثار را در تقدیر بگیریم.
گاه صحت کلام عقلا متوقف بر چیزی است مانند: ﴿وَ سْئَلِ الْقَرْيَة﴾ که می دانیم در و دیوار نمی تواند سخن بگوید بنا بر این عقلا باید «اهل» را در تقدیر بگیریم.
گاه صحت کلام شرعا متوقف بر چیزی است مانند اینکه من به دیگری می گویم: اعتق عبدک عنّی یعنی غلام خود را از طرف من آزاد کن. این در حالی است که غلام مال اوست و معنا ندارد که از طرف من آزاد کند بنا بر این مفهوم آن این است که ابتدا غلام را به ملک من داخل کند و بعد او را آزاد کند.
اما الدلالة التنبیهیة: دو کلام داریم که اگر علت و معلول نباشند، کلام مزبور گسسته و بی ربط می شود. مثلا مردی خدمت رسول خدا (ص) رسید و گفت که هلکت و اهلکت و آن اینکه با همسرم در ماه رمضان مواقعه کردم. رسول خدا (ص) نیز فرمود: کفّر یعنی کفاره بده. اگر بین این سؤال و جواب علیت و معلولیت نباشد کلام مزبور بی معنی خواهد بود. بنا بر این بدون اینکه متکلم به علیت و معلولیت تکلم کند ما آن را متوجه شدیم.
اما الدلالة الاشاریة: متکلم در این دلالت اصلا آنچه را که فهمیده می شود را قصد نکرده است (بر خلاف دو قسم قبلی که متکلم آنچه که فهمیده می شود را قصد کرده است)
مثلا خداوند در آیه ای می فرماید: ﴿وَ الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ﴾ سپس در آیه ی دیگر می فرماید: ﴿وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً﴾ یعنی ایام بارداری و شیردهی سی ماه است. از این دو آیه متوجه می شویم که مدت اقل الحمل شش ماه است. لذا زنی را نزد عمر آورده بودند که فرزندش را سر شش ماه به دنیا آورده بود و حکم به رجم او کرد. جریان به امیر مؤمنان علی علیه السلام رسید و حضرت به دو آیه ی فوق تمسک کرد و ثابت کرد که نباید رجم شود.
بنا بر این مقدار اقل الحمل را متوجه شدیم و حال آنکه متکلم به آن تکلم نکرده بود.
اما المفهوم بالمعنی المصطلح: ابن حاجب (متوفای 641) کتابی نوشته است به نام مختصر الاصول که قبل از معالم کتاب درسی بود و چهل شرح بر آن نوشته اند. سی و نه شرح را اهل سنت نوشته اند و یکی را علامه و شرح علامه بسیار ممتاز است و ابن حجر می گوید: شرح این رافضی خیلی از مشکلات مختصر الاصول را حل کرده است.
از کسانی که آن کتاب را شرح کرده است عضد الدین ایجی است و ایج نام منطقه ای در جنوب ایران است.
ابتدا باید عبارت ابن حاجب را متوجه شویم و بعد عبارت عضد الدین را بدانیم و متوجه شویم که کلام او اشتباه است و بعد کلام آیت الله بروجردی را در مورد آن بررسی کنیم.
ابن حاجب در معنای مفهوم می گوید: المفهوم ما دل علیه اللفظ فی غیر محل النطق و المنطوق ما دل علیه اللفظ فی محل النطق.
عضدی در شرح آن می گوید: مراد از (ما) حکم است و مراد از (غیر محل النطق) موضوعی است که گفته نشود و (محل النطق) موضوعی است که گفته شود. بنا بر این عبارت ابن حاجب چنین معنی می شود: مفهوم، آن حکمی است که اگر موضوعش گفته نشود مفهوم می شود ولی اگر موضوعش گفته شود منطوق می شود.
عبارت عضدی چنین است: ان المراد من الموصول هو الحکم فهو ان کان محمولا علی موضوع مذکور فهو منطوق و ان کان محمولا علی موضوع غیر مذکور فهو مفهوم.
عضدی اشتباه کرده است زیرا موضوع در مفهوم و منطوق یکی است. مثلا می گوییم: زید ان سلّم اکرمه که مفهوم آن عبارت است از اینکه زید ان لم تسلّم لا تکرمه. بنا بر این نمی توان گفت که در مفهوم موضوع مذکور نیست ولی در منطوق، موضوع مذکور است.
گویا عضدی تصور کرده است که مفهوم و منطوق در حکم که اکرام است مشترک هستند و فرق آنها تفاوت در موضوع است. این در حالی است که در هر دو باید موضوع یکی باشد.
نقول: منطوق و مفهوم در حکم مشترک هستند که همان وجوب است و البته یکی می گوید واجب است و دیگری می گوید واجب نیست. همچنین در موضوع نیز مشترک هستند و فرق آنها در شرط می باشد یعنی در اولی، زید سلّم و دیگر زید لا یسلّم است. سلّم در محل نطق هست ولی لا یسلّم در محل نطق نیست. بنا بر این شرط اگر گفته شود منطوق است و اگر گفت نشود مفهوم است. عضدی به جای اینکه این فرق را در شرط پیاده کند آن را در موضوع پیاده کرده است.
بنا بر این برای تصحیح عبارت عضدی می گوییم: ان المراد من الموصول هو الحکم فهو ان کان محمولا علی شرط مذکور فهو منطوق و ان کان محمولا علی شرط غیر مذکور فهو مفهوم.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ کلام آیت الله بروجردی در این مورد می رویم.
95/10/01
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: بحث های مقدماتی مفهوم
مفهوم گاه لغوی است و گاه اصطلاحی در جلسه ی گذشته درباره ی دلالت سیاقیه بحث کردیم گفتیم که هرچند نام آن مفهوم است ولی مفهوم لغوی است و هکذا بین لازم و غیر لازم. علت اینکه همه را جزء مفهوم می شماریم این است که مدلول ما گاه منطوقی است و گاه مفهومی و هیچ دلالتی از این دو عنوان خارج نیست. بنا بر این ناچار شدیم که معنای مفهوم را وسیع بگیریم و مفهوم را به مفهوم لغوی و اصطلاحی تقسیم کنیم. مفهوم لغوی بسیار زیاد است و هر چیزی که از کلام فهمیده می شود بدون اینکه متکلم به آن تکلم کند را شامل می شود.
اما مفهوم اصطلاحی که در علم اصول همان چیزی است که در الثالث بیان می کنیم.
الثالث فی تعریف المفهوم :
ابن حاجب در تعریف مفهوم می گوید: ما دل علیه اللفظ فی غیر محل النطق و منطوق عبارت است از ما دل علیه اللفظ فی محل النطق.
عضدی که این عبارت را شرح کرده بود به اشتباه خیال می کرد که موضوع در مفهوم و منطوق دوتا است و در نتیجه گفت محل نطق را به معنای موضوع گرفته بود و تصور کرد که فرق مفهوم و منطوق در اختلاف در موضوع است.
ما در پاسخ گفتیم که موضوع در هر دو یکی است و فرق فقط در شرایط و قیود است.
الرابع: آیا روش قدماء با متأخرین یکی است یا فرق دارد؟
آیت الله بروجردی عبارت ابن حاجب را زیبا معنا کرده است و می فرماید: اگر چیزی که انسان می فهمد، متکلم به آن تکلم و تنطق کند به آن منطوق می گویند و اگر آن را متوجه شویم بدون اینکه متکلم به آن نطق کند به آن مفهوم می گویند. به همین دلیل اگر متکلم در دادگاه به شکل منطوق ادعایی کند راه فرار ندارد ولی اگر بگویند که مفهوم کلام او فلان چیز بوده است او راه فرار دارد و می تواند بگوید که آن را قصد نکرده بود.
علامه شرحی بر مختصر الاصول حاجبی دارد و این دو عبارت را تفسیر کرده است که می توان به آن مراجعه کرد.
محقق خراسانی مفهوم را به صورت دیگری تفسیر می کند و می گوید: حکم انشائی او اخباری تستتبعه خصوصیة المعنی. یعنی مفهوم یا جمله ی خبریه است یا انشائیه مثلا اگر بگوییم: اذا کانت الشمس طالعة فالنهار موجود که مفهوم آن عبارت است از: اذا لم یکن الشمس طالعة فالنهار غیر موجودة. این یک جمله ی خبریه است. گاه جمله ی ما انشائیه است مانند: زید ان سلّم فاکرمه که مفهوم آن عبارت است از: زید ان لم یسلُم فلا تکرمه.
ما یک کلمه ی (فی) را مقدر می کنیم و می گوییم: تستتبعه خصوصیة فی المعنی و با این کار اشکالاتی که بر کفایه وارد کرده اند حل می شود.
به هر حال معنی یک خصوصیتی دارد مثلا گاه علیت دارد مثلا سلام، علت برای تکریم است و اگر نباشد تکریمی در کار نیست. گاه خصوصیت، وصف است مانند اکرم العالم العادل که عادل وصف و خصوصیتی در معنی است.
نقول: تعریفی که ما ارائه می دهیم عبارت است از: حکم انشائی او اخباری لازم للمعنی المراد من اللفظ.
آیت الله بروجردی می فرماید: روش قدماء در اخذ مفهوم با روش متأخرین فرق دارد. قدماء می گویند که باید به قید: ان سلّم اهمیت دهیم زیرا اگر این قید در کلام متکلم دخالت نداشته باشد لازم می آید که کلام او لغو باشد و می بایست فقط می گفت: اکرم زیدا. بنا بر این اگر سلام نباشد، حکم که اکرام هست نیز باید از بین برود.
اما متأخرین راه علمی و از راه علت منحصره وارد شده اند و گفته اند که ان سلّم علت منحصره است و اگر علت از بین برود، معلول هم از بین می رود. بنا بر این راه قدماء از راه صون کلام الحکیم عن اللغویه است که با مذهب متأخرین متفاوت است.
نقول: به نظر ما راه قدماء منحصر به آن نبود و علاوه بر آن راه های متأخرین را نیز دنبال می کردند. در کتاب الذریعة تألیف سید مرتضی (متوفای 436) در باب مفهوم راه های متأخرین نیز وجود دارد مثلا در فرق استثناء با مفهوم وصف می گوید: مولی گاه استثناء می کند و می گوید: لیس فی الغنم زکاة الا السائمة که همه قائل به مفهوم هستند حال اگر بگوید: فی السائمة من الغنم زکاة در اینجا نیز باید قائل به مفهوم بود.
از این عبارت او مشخص می شود که او کاری به صون کلام المتکلم عن اللغویة ندارد.
راه دیگری که ارائه می کند این است که اگر متکلم می گوید: ان سلم زیدا فاکرمه در این عبارت، اکرام معلّق به تسلیم شده است یعنی اکرام وابسته به تسلیم است (و معنای آن این است که اگر تسلیم از بین برود اکرام هم از بین می رود. از این عبارت علت منحصره فهمیده می شود.)
راه سومی که نقل می کند عبارت است از تبادر یعنی از تمام جمل شرطیه، مفهوم تبادر می کند. بعد نقل می کند که فردی به عمر بن خطاب گفت: چرا ما در سفر نماز را شکسته بخوانیم و حال آنکه خداوند فرموده در سفر اگر از شمن بترسید نماز را شکسته بخوانیم: ﴿وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذينَ كَفَرُوا﴾ بنا بر این اگر خوفی نباشد نباید نماز را قصر کرد. عمر در پاسخ گفت که من همین سؤال را از رسول خدا (ص) پرسیدم و حضرت فرمود که این هدیه ای از طرف خداوند است و در حال غیر خوف نیز باید نماز را قصر کرد. او از این داستان نتیجه می گیرد که مفهوم از جمله ی شرطیه به ذهن تبادر می کند.
بنا بر این سید مرتضی علاوه بر صون کلام المتکلم عن اللغویه سه راه دیگر را نیز ارائه می کند.
اضافه می کنیم که ابو الحسین بصری که معاصر با سید مرتضی است در کتاب (المعتمد فی اصول الفقه) در قضایای شرطیه چنین استدلال می کند که یک نفر به زید می گوید: یا زید! ادخل البیت ان دخل عمرو که معنای آن این است که ان لم یدخل عمرو، فلا تدخل انت. (ابو الحسن بصری متکلم است و اصولی نیست و معاصر با امیر مؤمنان علیه السلام است و دو قرن با ابو الحسین بصری که معاصر با سید مرتضی است تفاوت زمانی دارد.)
نتیجه اینکه این گونه نیست که قدماء فقط به صیانة کلام المتکلم عن اللغویه اقدام کرده باشند.
الخامس: هل النزاع فی باب المفاهیم صغروی او کبروی؟
اینکه مفهوم حجت است یا نه از باب نزاع صغروی است یا کبروی.
ظاهر این است که نزاع کبروی است یعنی می گوییم: آیا مفهوم حجت است یا نه و حال آنکه در باطن، نزاع صغروی است یعنی آیا مفهوم داریم یا نه و الا اگر مفهوم باشد یقینا حجت است.
حتی اگر قبول کنیم که مبنای قدماء همان چیزی است که محقق بروجردی قائل بود که عبارت است از صون کلام الحکیم عن اللغویة باز هم می توان گفت که بحث ما صغروی است زیرا مسلما سلام زید مدخلیت در اکرام دارد ولی مقدار مدخلیت آن مشخص نیست که آیا مدخلیت در شخص حکم دارد یا در صنف حکم. شخص حکم این است که اگر سلام نباشد، این حکم موجود نیز نخواهد بود ولی دلیل بر این نیست که صنف حکم نیز نباشد و شاید اکرام به سبب علت دیگر مانند درس خواندن موجود باشد. اما اگر بگوییم که مدخلیت آن در شخص و صنف است اگر سلام نباشد، اصل حکم از بین می رود. بنا بر این اگر در شخص حکم مدخلیت داشته باشد مفهوم ندارد ولی اگر در صنف حکم مدخلیت داشته باشد مفهوم دارد.
بحث اخلاقی:
الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع مَا حَقُ اللَّهِ عَلَى الْعِبَادِ قَالَ أَنْ يَقُولُوا مَا يَعْلَمُونَ وَ يَقِفُوا عِنْدَ مَا لَا يَعْلَمُونَ.
حق خداوند بر بندگان این است که آنی که می دانند بگویند و الا چیزی نگویند. اگر کسی مسأله ای را نمی داند و بگوید نمی دانم این عیب نیست بلکه فخر می باشد. ما یک بار از آیت الله طباطبایی کلمه ی (أنا) را نشنیدیم ولی بسیار شنیدیم که می گفت: نمی دانم.
امام قدس سره نقل می کرد که آیت الله بروجردی تازه به قم آمده بود و منزل آیت الله صدر بود و من هم بودم. آقای صدر از آیت الله بروجردی سؤال کرد که چرا شما تسبیحات ثلاثه را واجب می دانید در حالی که در صحیحه ی زراره آمده است که یکی کافی است. آیت الله بروجردی در جواب گفت: من از معارض فحص نکردم. (در نتیجه صحیحه ی زراره را ندیدم.) این در حالی بود که او اسامی روایت را مانند اسامی فرزندانش حفظ بود و اگر در یک روایت جای روایت را پس و پیش می کردیم سریع می گفت که روایت مزبور مقلوب است.
بعد از فوت آقا سید ابو الحسن از نجف ده روایت با سند برای علماء قم فرستادند تا آنها را سندا و مضمونا معنا کنند و با این کار علماء قم را بیازمایند. تا این روایات به دست آیت الله بروجردی رسید در همان مجلس، سند آنها را بررسی کرد و سندهایی که مقلوب بود را مشخص کرد.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص235.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص237.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص238.
نساء/سوره4، آیه101.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص242.
الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص43، ط دار الکتب الاسلامیة.
95/10/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مباحث مقدماتی مفهوم و بحث مفهوم شرط
گفتیم که بحث ما در کبری نیست بلکه در صغری است یعنی آیا قضیه ی شرطیه مفهوم دارد یا نه و الا اگر مفهوم باشد یقینا حجت است.
آیت الله بروجردی قائل بود مبنای متأخرین با مبنای قدماء متفاوت است و متأخرین قائل هستند که باید دید قید تا چه اندازه ای مدخلیت دارد اگر مدخلیت آن در شخص حکم است قضیه مفهوم ندارد و اگر مدخلیت آن در سنخ حکم است مفهوم دارد.
توضیح اینکه مفهوم به معنای الثبوت عند الثبوت و الانتفاء عند الانتفاء است. یعنی «ان سلّم اکرمه و ان لم یسلّم لا تکرمه».
گاه سخن از شخص حکم است و گاه سخن از صنف حکم. مثلا خانه را می خواهیم روشن کنیم. گاه آن را با شمع روشن می کنیم و گاه آن را با چراغ نفتی روشن می کنیم و گاه با چراغ برق. اگر خانه را با شمع روشن کنیم و شمع را بیروت ببریم، روشنی مقید به شمع را خارج کرده ایم ولی نمی توانیم ادعا کنیم که اصل روشنی را از بین برده ایم زیرا شاید چراغ نفتی هم در خانه روشن باشد. همچنین اگر چراغ نفتی را خارج کنیم، روشنی مقید به چراغ نفتی از بین می رود ولی ممکن است روشنی خانه با چراغ برق فراهم باشد.
اذا علمت هذا المثال نقول: در «ان سلّم اکرمه» سلام کردن تا چه حد در حکم که اکرام است مدخلیت دارد اگر در شخص حکم مدخلیت داشته باشد قضیه مفهوم ندارد زیرا ممکن است علت دیگری مانند اطعام کردن جانشین سلام کردن باشد اما اگر در صنف اکرام مدخلیت داشته باشد قطعا رفتن تسلیم اکرام را به کلی از بین می برد.
خلاصه اینکه اگر سلام کردن نائب مناب داشته باشد یعنی شخص حکم از بین می رود و الا صنف حکم از بین می رود.
السادس: مفهوم الموافقة
مفهوم الموافقة شبیه مفهوم المخالفة است با این فرق که در مفهوم المخالفة اختلاف در کیف است ولی در مفهوم الموافقه اختلاف در کیف نیست. مراد از کیف همان ایجاب و قبول است. در مفهوم المخالفة اختلاف در کیف است یعنی «ان سلم زید اکرمه و ان لم تسلم لا تکرمه» اما در مفهوم موافقت هر دو کیفا یکی هستند و مخالفت در کم است یعنی در جزئیت و کلیت با هم تفاوت دارند مانند: ﴿فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ﴾ و مفهوم موافق آن این است که به طریق اولی نباید آنها را زد و یا دشنام داد.
السابع: الشرط المحقق للموضوع
در قضایای شرطیه و هر قضیه ای که مفهوم دارد سه چیز لازم است: موضوع، شرط و جزاء. در زید ان سلم اکرمه، «زید»، موضوع است «ان سلم» شرط است و «اکرمه» جزاء می باشد.
اما اگر شرط ما با موضوع یکی باشد دیگر مفهوم ندارد یعنی در جایی که شرط محقق و ایجاد کننده ی موضوع است مانند: «ان رزقت ولدا فاختنه» این جمله ظاهرا سه تا است ولی باطنا دو تا بیشتر نیست زیرا رزق ولد با خود ولد یکی است. رزق ولد یعنی اینکه ولد داشته باشی. بنا بر این نمی توان گفت: «ان لم ترزق ولدا فلا تختنه»
و من هنا یعلم که در آیه ی نبأ مفهوم وجود ندارد: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمينَ﴾
بنا بر این مفهوم آن این نیست که اگر فاسق نیامد تبین نکنید زیرا وقتی فاسقی نیامد دیگر موضوعی برای تبیّن باقی نمی ماند. (البته مراد مفهوم شرط است نه مفهوم وصف که «فاسق» می باشد.)
بنا بر این اگر شرط غیر از موضوع باشد مفهوم دارد ولی اگر عین آن است و به عبارت دیگر، محقق موضوع است دیگر مفهومی وجود ندارد.
اذا علمت ذلک فاعلم ان الکلام یقع فی فصول:
الفصل الاول فی القضایا الشرطیه
بحث در این است که آیا جملات شرطیه دلالت بر مفهوم دارند یا نه. یعنی آیا دلالت بر «الثبوت عند الثبوت و الانتفاء عند الانتفاء» دارند یا نه. (مخفی نماند که این معنای مفهوم اصطلاحی است و با مفهوم لغوی فرق دارد. مفهوم لغوی چیزی است که فهمیده می شود ولی به آن تکلم نمی شود و در سابق در مورد آن صحبت کردیم. البته مفهوم اصطلاحی هم از قبیل مفعول لغوی است زیرا متکلم به آن مفهوم تکلم نکرده است ولی دایره ی آن ضیق تر می باشد).
محقق خراسانی در کفایه برای اینکه قضایای شرطیه مفهوم دارد پنج دلیل اقامه کرده است.
الدلیل الاول: التبادر
اگر بگویند: «ان سلم زید اکرمه» از آن تبادر می کند که «ان لم یسلم فلا تکرمه»
محقق خراسانی به این دلیل اعتراض می کند که معنای تبادر این است که جمله ی شرطیه وضع شده است برای «الثبوت عند الثبوت و الانتفاء عند الانتفاء» حال اگر «الثبوت عن الثبوت» باشد ولی«الانتفاء عند الانتفاء» نباشد باید چنین قضایایی مجاز باشد مانند: «الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء» یعنی عاصمیت آب با کر است. که دلیل بر «الانتفاء عند الانتفاء» ندارد زیرا اگر کر نباشد و قلیل باشد ولی اتصال به ماده داشته باشد باز هم اعتصام دارد و با ملاقات نجس، نجس نمی شود. بنا بر این این گونه عبارات باید مجاز باشد زیرا فقط «الثبوت عند الثبوت» را دارا است.
همچنین گودال آبی است که قلیل است ولی بر آن باران می بارد این آب اگر کر هم نشود باز هم منجس نمی باشد. بنا بر این کلام امام علیه السلام در حدیث فوق باید مجاز باشد. نتیجه اینکه ادعای تبادر صحیح نمی باشد و الا قضایایی که فاقد مفهوم است باید مجاز باشد.
الدلیل الثانی: الانصراف
قضیه منصرف به علت منحصره است. در «زید ان سلم فاکرمه» انصراف به این دارد که اکرام منحصر به سلام کردن زید است. اگر علت، منحصره باشد دیگر نائب مناب ندارد. علت انصراف به علت منحصره این است که علت منحصره از غیر منحصره اکمل می باشد زیرا تک علت، قوی تر در علیت است ولی اگر نائب داشته باشد این علامت آن است که علیت آن کامل نیست.
یلاحظ علیه:
اولا: منحصر بودن و یا نبودن در علیت مدخلیت ندارد. مثلا امام جماعتی که نائب ندارد و امام جماعتی که نائب دارد هر دو در رتبه ی علیت یکسان هستند و اولی اکمل از دومی نیست. علیت اگر باشد در علیت کامل است و معنا ندارد علیت یکی کامل تر از دیگری باشد.
ثانیا: انصراف به سبب یکی از دو علت است: کثرة الاستعمال یا کثرة الوجود. این در حالی است که علت منحصره جزء هیچ یک از این دو نیست. یعنی هیئت جمله ی شرطیه این گونه نیست که در منحصره بیشتر استعمال شده باشد تا غیر منحصره
الدلیل الثالث: التمسک بالاطلاق
هیئت جمله ی شرطیه اطلاق دارد. محقق خراسانی اطلاق را به سه گونه بیان کرده است (البته این سه گونه در کفایه از هم تفکیک نشده است)
اولین بیان: هیئت جمله ی شرطیه در مقام بیان علت است یعنی می خواهد علت اکرام را بیان کند. اگر علت آن منحصر باشد، تمام مقصود بیان شده است اما اگر غیر منحصره باشد باید از آن هم سخن به میان بیاید مثلا مولی باید بگوید: «ان سلم زید او اطعمک فاکرمه» بنا بر این اینکه متکلم که در مقام بیان است فقط یک علت را ذکر کرده است نه دومی را از آن متوجه می شویم که همانی که بیان شده است علت منحصره می باشد.
البته گاه متکلم در مقام بیان نیست مانند اینکه پزشکی انسان را در خیابان می بیند و مشاهده می کند که چهره ی انسان زرد است و می گوید که باید دارو مصرف کنی. پزشک در این حال در مقام بیان نیست و در نتیجه نمی توان هر دارویی را از داروخانه گرفت و مصرف نمود. اما اگر در مطب خود نسخه بنویسد او در مقام بیان است.
وجوب نفسی و غیری نیز در حکمی که برای هیئت شرطیه گفتیم مشترک است. وجوب نفسی چیزی است که برای خودش واجب شده است و واجب غیری برای غیر خود واجب شده است. حال متکلم گفته است: «توضأ» و من نمی دانم وجوبش غیری است یا نفسی در اینجا می گویند که بر واجب نفسی حمل می شود زیرا اگر واجب غیری بود متکلم می بایست بگوید: «توضأ للصلاة» و از این اینکه بخش دوم آن را نگفته است از آن وجوب نفسی را متوجه می شویم یعنی باید وضو گرفت چه نماز واجب باشد یا نه.
بنا بر این از اینکه متکلم حکیم و در مقام بیان است و در جمله ی شرطیه فقط یک علت را بیان کرده است از آن متوجه می شویم که تسلیم، علت منحصره در آن است.
خلاصه اینکه مفهوم باید سه مرحله را طی کند:
1.ابتدا باید ملازمه را طی نماید یعنی در واقع آن دو ملازم هم باشند بنا بر این قضایای اتفاقیه خارج می شود مانند: «خرجت فاذا زید بالباب»
2.دوم اینکه ملازمه باید به نحو ترتّب باشد یعنی علیت و معلولیت در کار باشد. از این رو جایی که ملازمه هست ولی علیت و معلولیت نیز خارج می شود مانند: «کلما طال النهار قصر النهار و کلما طال النهار قصر اللیل» این دو هر کدام معلول برای علت ثالثه هستند.
3.سوم اینکه باید منحصره باشد.
محقق خراسانی قائل است که از اطلاق کلام متکلم هر سه فهمیده می شود بنا بر این باید قائل به مفهوم در جمل شرطیه شویم.
ان شاء الله در جلسه ی بعد اشکال این استدلال را ذکر می کنیم.
95/10/05
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مفهوم جمله ی شرطیه
صاحب کفایه در تقریر اطلاق به بیان اول استدلالی را ذکر می کند و آن اینکه علت، گاه منحصر است و گاه غیر منحصر. اگر مولی یک علت آن را بیان کرده باشد و فرموده باشد: «ان سلم زید فاکرمه» اگر علت موجود، منحصر باشد فبها و الا اگر منحصر نباشد سؤال می کنیم که چرا مولی عِدل آن را ذکر نکرده و نفرموده است: «ان سلم زید او اطعمک فاکرمه» بنا بر این از این عِدل آن را ذکر نکرده است متوجه می شویم که علت مذکور منحصره است.
بنا بر این هیئت جمله ی شرطیه در جامع که همان لزوم ترتّبی (علّی و معلول) است استعمال نشده است بلکه در فرد استعمال شده است. این جامع دو فرد دارد که یکی از آنها منحصر است و یکی منحصر. اگر منحصر را اراده کرده است مشکلی نیست ولی اگر غیر منحصر را اراده کرده است در بیان خود کوتاهی کرده است زیرا علت دیگر که عِدل آن است را ذکر نکرده است.
بعد این مورد را به واجب نفسی و غیره تشبیه می کند. واجب نفسی آن است که برای خودش واجب شده است ولی واجب غیری برای غیر واجب شده است. حال اگر مولی بگوید: «توضأ» اگر این واجب، نفسی باشد اشکالی نیست ولی اگر واجب مزبور غیری باشد مولی کوتاهی کرده است زیرا می بایست می گفت: «توضأ للصلاة». بنا بر این از اینکه «للصلاة» را نگفته است مشخص می شود که مراد او واجب نفسی بوده است.
بعد صاحب کفایه دو اشکال مطرح می کند که اشکال اول آن مهم نیست و آن اینکه می گوید: اطلاق در معانی اسمیه است نه معانی حرفیه. این کلام صحیح نیست زیرا اطلاق در هر دو وجود دارد.
سپس در اشکال دوم اشکال خوبی را مطرح می کند و آن اینکه بین ما نحن فیه و بین واجب نفسی و غیری فرق است. در واجب نفسی و غیری اگر نظر مولی بیان واجب غیری است حتما باید «للصلاة» را بگوید. زیرا واجب غیری برای غیر واجب شده است و اگر مولی در مقام بیانِ واجب غیری است نمی تواند بگوید: «توضأ» و سکوت کند. بنا بر این ما در واجب نفسی و غیری کلام مستدل را قبول داریم ولی در ما نحن فیه چنین نیست و علت چه منحصر باشد و چه نباشد اگر مولی عدل آن را نگفته باشد مشکلی ایجاد نمی شود زیرا لازم نیست اگر انسان علتی را بیان کرده است نائب و علت دیگر را نیز ذکر کند.
به بیان دیگر، حقیقت واجب غیری متصل به غیر است ولی در علت غیر منحصره چنین نیست که وابسته به علت دیگر باشد و مولی می تواند علت دیگر را نگوید.
تقریر اطلاق به بیان دوم: فرق آن با بیان قبلی در این است که در اولی، مصبّ اطلاق هیئت جمله بوده است ولی در اینجا مصبّ اطلاق خود شرط که «سلّم» است می باشد.
اگر شیء علت منحصره باشد مطلقا مؤثر است چه همراه او شیء دیگری باشد یا نه. مثلا کریت، اگر علت منحصره باشد، مطلقا موجب عاصمیت می شود چه چیزی با آن باشد یا نه ولی اگر غیر منحصره باشد در صورتی مؤثر است که علت دیگری قبل از آن نباشد مثلا آب قلیل هنگامی عاصم است که متصل به منبع نباشد و یا زیر باران نباشد.
اذا علمت هذا نقول: ظاهر کلام امام علیه السلام که می فرماید: «الماء اذا بلغ قدر کرّ لم ینجسه شیء» و یا ظاهر کلام متکلم که می گوید: «ان سلم زید فاکرمه» این است که مطلقا مؤثر است زیرا اگر غیر منحصر بود مقارن آن نیز می آمد و می بایست گفت: «ان سلم زید او اطعمک فاکرمه»
محقق خراسانی می فرماید: این کلام صحیح است ولی به شرط اینکه متکلم در مقام این باشد که بگوید علتی که بیان کرده است مطلقا مؤثر است ولی از کجا می توان ثابت کرد که متکلم در چنین مقامی است؟ نوع مردم در هنگام حرف زدن به این فکر نیستند که علت منحصره را بیان کنند.
تقریر اطلاق به بیان سوم: این تقریر چیز جدیدی نیست در واقع بخشی از آن از بیان اول و بخشی از آن از بیان دوم گرفته شده است. یعنی مصبّ اطلاق در این بیان همان «سلم» است که در بیان دوم بود و از بیان اول نیز تشبیه را اخذ کرده است و می گوید: اگر واجب، تعیینی باشد فقط ذکر یک شیء مانند «صمّ ستین یوما» کافی است ولی اگر تخییری باشد باید مقارن آن را نیز بگوید مانند: «صمّ ستین یوما او اطعم ستین مسکینا». بنا بر این اگر مولی در مقام بیان واجب تخییری باشد و فقط یک لنگه را بیان کند در کلام خیانت کرده است زیرا شنونده آن را بر واجب تعیینی حمل می کند.
اذا عرفت هذا المثال اگر متکلم بگوید: «ان سلم زید فاکرمه» کلام او حمل بر واجب تعیینی می شود نه تخییری.
جواب آن همان است که قبلا گفتیم و آن اینکه بین مشبه به و مشبه فرق است. اگر مولی در مقام واجب تعیینی باشد و بگوید: «اذا افطرت فصم ستین مسکینا» و در مقام واجب تخییری باشد در کلام کوتاهی کرده است و مولای حکیم چنین کاری نمی کند.
اما در ما نحن فیه چنین نیست زیرا اگر علت منحصره باشد همانی که گفته است کافی است و اگر علت، غیر منحصره باشد و مولی فقط یک علت را بگوید باز در کلام خیانت نکرده است زیرا لازم نیست که تمام علت ها را بگوید.
نقول: ما از هر سه اطلاق یک جواب می دهیم و آن اینکه اطلاق دو مرحله ای است. یک مرحله این است که «ما وقع تحت دائرة الحکم تمام الموضوع» مثلا مولی گفته است اعتق رقبة و نمی دانیم که رقبه ی مؤمنه را گفته است یا کافره هم می شود. در اینجا می گوییم که کلام مولی اطلاق دارد. مرحله ی دیگر آن این است که هم ما وقع تحت دائرة الحکم تمام الموضوع و هم اینکه نائب مناب هم ندارد.
بنا بر این اگر شک کنیم که آیا آنچه بیان شده است تمام الموضوع است یا جزء الموضوع در اینجا می توان به اطلاق تمسک کرد و آن اینکه مولی در مقام بیان است و اگر قرار بود چیز دیگری هم در حکم او دخالت داشت بیان می کرد. بنا بر این سلام کردن زید تمام الموضوع برای اکرام کردن است و دیگر خم شدن او لازم نیست.
اما مرحله ی دوم چنین نیست یعنی نمی توانیم از اینکه سلام کردن زید تمام الموضوع است متوجه شویم که جانشین هم ندارد زیرا معمولا متکلمین در جملات انشائیه ناظر به اولی هستند نه دومی. بله اگر متکلمی در مقام بیان علت منحصره باشد از آن علت منحصره استفاده می شود ولی غالبا متکلمین در مقام بیان چنین چیزی نیستند.
الوجه السادس: دلیل ششم بر مفهوم داشتن جمله ی شرطیه:
این دلیل از مرحوم آیت الله بروجردی است: ان مقتضی الترتّب العلّی علی المقدم ان یکون المقدم بعنوانه الخاص علة و هو محفوظ عند ما کانت العلة منحصره و لو لم یکن کذلک لزم استناد الثانی الی الجامع بینها بامتناع استناد الواحد الی الکثیر. (البته این عبارت از ماست)
توضیح اینکه: اگر یک شیء یک علت داشته باشد مثلا روشن شدن خانه فقط با شمع باشد در اینجا عنوان شمع، در روشنی مؤثر است ولی اگر روشن شدن خانه سه علت داشته باشد که عبارت باشند از: شمع، چراغ نفتی و چراغ برق، در اینجا باید گفت که مؤثر، جامع بین آنها است چون روشنی واحد است و «لا یصدر الواحد الا من الواحد» بنا بر این اگر روشنی واحد است علت آن هم باید واحد باشد که همان جامع بین آن سه می باشد که همان انرژی حرارتی می باشد.
اذا عرفت هذه المقدمه مرحوم بروجردی می گوید که به استادم محقق خراسانی گفتم که ظاهر «ان سلّم» این است که بعنوانه مؤثر است یعنی علت، منحصره است. زیرا اگر علت، غیر منحصره باشد طبق قانون «لا یصدر الواحد الا من الواحد» نباید بعنوانه مؤثر باشد بلکه باید جامع بین آنها ذکر می شد. و چون ظاهر قضیه این است که سلام، بعنوانه مؤثر است پس علت منحصره می باشد.
سپس می افزاید: استاد من در جواب گفت که با این مسائل فلسفی بدرد مسائل عرفی نمی خورد.
ما به آیت الله بروجردی عرض می کنیم که این قاعده که فلاسفه گفته اند را نباید در اینجا پیاده کرد. قاعده ی مزبور در مورد بسیط من جمیع الجهات که خداوند است معنا دارد که از او جز واحد صادر نمی شود. بنا بر این اگر قاعده ی مزبور صحیح باشد در حق خداوند است. نه در مسائلی مانند ما نحن فیه که از جمیع جهات کثیر است. شمع، چراغ نفتی و چراغ برقی همه کثیر هستند.
نباید در علم اصول، مسائل فلسفی را داخل کرد.
خلاصه اینکه تا اینجا دلیلی بر مفهوم داشتن قضیه ی شرطیه نداشتیم. ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را ادامه می دهیم.
95/10/06
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مفهوم جمله ی شرطیه
بحث در مفهوم جمله ی شرطیه است. محقق خراسانی برای مفهوم داشتن جمله ی شرطیه چند استدلال آورده است. استدلال سوم ایشان تمسک به اطلاق است. ایشان برای اطلاق چند بیان داشت و اکنون به سراغ بیان چهارم می رویم که از محقق نائینی می باشد.
بیان ایشان این است که اگر در جمله، شرط همان موضوع باشد و چیز اضافه ای نداشته باشد، شکی نیست که مفهوم ندارد مانند: «ان رزقت ولدا فاختنه»
اما اگر شرط، زائد بر موضوع بود مانند: «زید ان سلم فاکرمه» که موضوع زید است و شرط چیزی اضافه بر موضوع است که همان سلام کردن زید است. این جمله دارای مفهوم است یعنی اگر سلام نباشد نه شخص حکم است نه صنف حکم. (مراد از صنف حکم، مطلق وجوب اکرام است نه خصوص اکرامِ مقید به سلام تا شخص حکم باشد.) بنا بر این اگر متکلم این شرط را فقط ذکر کرد و شرط دیگری را نیاورده است از آن استفاده می شود که آن شرط، سبب منحصر است.
یلاحظ علیه: این به همان بیان محقق خراسانی بر می گردد و جوابی که دادیم بر ایشان نیز وارد است و آن اینکه اطلاق دو معنی دارد: یک معنای آن عبارت است از اینکه «ما وقع تحت دائرة الحکم تمام الموضوع» و دوم اینکه: «ما وقع تحت دائرة الحکم علت منحصره است و علت دیگری وجود ندارد.» اطلاق، اولی را ثابت می کند یعنی سلام جزء الموضوع نیست بلکه تمام الموضوع می باشد و دیگر دست دادن و معانقه لازم نیست اما اینکه علت منحصره است یا نه را ثابت نمی کند مگر اینکه متکلم دارای مقام خاصی باشد که در آینده به آن اشاره خواهیم کرد.
التقریر الخامس: للمحقق البروجردی
فرق است بین اینکه شرط، علت باشد و بین اینکه جزاء مربوط به شرط باشد. گاه شرط علت برای جزاست که در این صورت مسلما دلالت بر مفهوم نمی کند «ان شربت السقمونیا یسهل لک الصفراء». این جمله دلالت ندارد که اگر آن دارو را نخوردی علت دیگری برای پاک کردن صفراء وجود ندارد.
و گاه جزا مربوط به شرط است مانند: «ان سلم زید فاکرمه» که اکرم معلّق و مربوط به سلام است یا مانند: «الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء» در این صورت، جمله مفهوم دارد زیرا اگر جزاء به چیز دیگری مربوط بود متکلم آن را بیان می کرد. بنا بر این نه تنها شخص حکم از بین می رود بلکه سنخ حکم نیز از بین می رود.
یلاحظ علیه: اگر متکلم در مقام بیان این باشد که هم بگوید: موضوع، جزء ندارد و هم اینکه شرط، جانشین ندارد حق با محقق بروجردی است. اما از کجا می توانیم احراز کنیم که متکلم در آن دو مقام است؟ یعنی از کجا متکلم می خواهد بگوید که سلام، کافی است و همچنین سلام، جانشین نیز ندارد؟ متکلم غالبا در مقام بیان مقام اول است نه مقام دوم.
نقول: به نظر ما در چند مقام می توان قائل به مفهوم بود:
اول اینکه شرط ما از قبیل ضدینی باشد که شق سومی ندارد. مانند: «ان سافرت قصر» واضح است که انسان یا مسافر است یا حاضر و شق سومی وجود ندارد. چنین جمله ای مفهوم دارد و عرف می گوید که اگر واقعا قصر نماز مال همه ی مکلفین بود چرا مولی آن را مقید به سفر کرده است؟ بنا بر این شق دیگر آن که حضر است این حکم را ندارد.
مثال دیگر: «المستطیع یحج» انسان یا مستطیع است یا غیر مستطیع بنا بر این اگر حکم روی استطاعت آمد از آن معلوم می شود که حکم مخصوص مستطیع است و اگر انسان مستطیع نبود حکم مزبور در مورد او جاری نیست.
مثال دیگر: بخاری نقل می کند «لیس لعرق ظالم حق» که از آن مشخص می شود که عادل ریشه اش حق است. اگر ظالم و عادل در این حکم یکسان بودند پس چرا رسول خدا (ص) فقط آن را در خصوص ظالم بیان کرد.
فروعات:
الفرع الاول: من زمینی از زید خریدم و در آن درختکاری کرد و متأسفانه ورشکست شدم. فقهاء می گویند که اگر عین مفلّس باقی باشد صاحب عین بر آن اولی از سایر غرماء است و سایر غرماء باید به سراغ سایر اموال بروند. در اینجا بایع می گوید که زمین را به من بده و چون فرد در آن زمین درختکاری کرده است باید درخت ها را بفروشند و قیمت آن را به مفلّس دهند زیرا رسول خدا (ص) می فرماید: «لیس لعرق ظالم حق» ولی درختکار ظالم نیست از این رو باید قیمت درخت ها را به او پس داد.
الفرع الثانی: من زمینی را از دیگری برای کاشتن و مضارعه اجاره کرده ام. غالبا در آخر شهریور زراعت را درو می کنند ولی به دلیل شرایط آب و هوا زراعت دیرتر به ثمر رسید. صاحب ملک در اینجا نمی تواند کشاورز را مجبور به چیدن زراعت کند و باید صبر کند که زراعت برسد زیرا عِرق کشاوز ظالمانه نیست. غایة ما فی الباب برای جمع بین الحقین کشاورز باید مبلغی را به صاحب زمین بپردازد.
الفرع الثالث: دو نفر زمینی را با هم شریک هستند. شریک اگر بخواهد زمین را به دیگری بفروشد شریک اولی مقدم است. حال، شریک مزبور بدون اینکه به شریک خود خبر دهد سهم خود را به دیگری فروخته است. مشتری هم آمده است و در زمین درخت کاشته است. شریک دیگر از حق شفعه استفاده کرده و زمین را از مشتری تحویل گرفته است ولی او باید ثمن درخت را به مشتری بدهد زیرا او در حالی که مالک بوده است در آنجا درخت کاشته است و گفتم که «لیس لعرق الظالم حق» و او ظالم نبوده است.
همه ی این فروعات در مورد ضدانی بود که شق ثالثی ندارند.
الثانی: دومین جایی که باید قائل به مفهوم در جمله ی شرطیه شویم در جایی است که متکلم در مقام بالایی است و هم در مقام بیان این است که شرط، جزء ندارد و تمام الموضوع است و هم اینکه شرط، نائب مناب ندارد. اگر چنین مقامی را احراز کردیم قائل به مفهوم می شویم.
مثلا اگر فردی از امام علیه السلام بپرسد: «ما هو السبب لعاصمیة الماء» یعنی چه چیزی آب را از نجس شدن حفظ می کند. این سؤال علامت آن است که سؤال کننده هم از سبب تام و هم از نائب مناب آن سؤال می کند. حال اگر امام علیه السلام پاسخ دهد: «الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء» باید گفت که کرّ، نائب مناب ندارد. بنا بر این اگر در روایتی دیدیم که اگر آب قلیل منبع داشته باشد آن هم عاصم است یا اگر آب قلیل زیر باران قرار گیرد پاک می شود و نجس نمی باشد. مجبوریم بگوییم که مفهوم فوق، تخصیص خورده است.
اشتباهی که گاهی شده است این است که امام علیه السلام روایات مزبور را در مقام فوق نگفته است بلکه این کلام را در مورد آب قلیل بیان فرموده است. زیرا سؤال شده است که آب قلیلی است که جنب در آن غسل می کند سگ بر آن لب می زند و گاه نجاستی وارد آن می شود آیا آن آب نجس است یا نه (زیرا در سابق گودال هایی می کندند و باران که در آن جمع می شد همه از آن استفاده می کردند.) و امام علیه السلام روایت فوق را بیان می فرماید. یعنی اگر آب قلیل به حد کر باشد نجس نمی شود. مسلما این مفهوم تخصیص نخورده است زیرا سخن امام علیه السلام در خصوص آبی است که مسدود است و به منبع متصل نیست
متن روایت چنین است:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَاءِ الَّذِي تَبُولُ فِيهِ الدَّوَابُ وَ تَلَغُ فِيهِ الْكِلَابُ وَ يَغْتَسِلُ فِيهِ الْجُنُبُ قَالَ إِذَا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْ‌ءٌ.
بنا بر این مفهوم آن این است که اگر آب قدر کر نباشد، همه چیز آن را نجس می کند.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ دو روایت می رویم که امام علیه السلام در آنها از مفهوم استفاده کرده است.
الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج3، ص2، ط دار الکتب الاسلامیة.
95/10/07
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مفهوم شرط
گفتیم که در دو مرحله قائل به مفهوم هستیم.
یک مورد در جایی است که قضیه ی ای که در منطوق است از باب ضدانی باشد که شق سومی ندارد مانند مسافر و حاضر و یا مستطیع و غیر مستطیع.
اشکال نشود که بنا بر این باید در «زید ان سلم فاکرمه» نیز باید قائل به مفهوم بود زیرا انسان یا سلام می کند و یا نمی کند و شق ثالثی ندارد. زیرا در پاسخ می گوییم: بحث در ضدین است و مثال فوق که وجود و عدم است از باب متناقضین می باشد. ضدین عبارت است از «امران وجودیان لا یجتمعان فی امر واحد بینهما غایة الخلاف»
دومین مورد در جایی است که متکلم هم در مقام بیان تمام الموضوع است و هم در مقام بیان تمام علل یعنی می خواهد بگوید که علت مزبور جانشینی ندارد.
روایتی وجود دارد که سائل از امام صادق علیه السلام سؤالی می پرسد و امام علیه السلام به کلامی از امیر مؤمنان علی علیه السلام استناد می کند. استناد حضرت به کلام امام علی علیه السلام هنگامی صحیح است که کلام امیر مؤمنان مفهوم داشته باشد و از آن استفاده می شود که امیر مؤمنان نه تنها در مقام بیان این بود که موضوع، جزء ندارد بلکه در مقام بیان تمام علت نیز بوده است:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ يَعْنِي الْمُرَادِيَّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الشَّاةِ تُذْبَحُ فَلَا تَتَحَرَّكُ وَ يُهَرَاقُ مِنْهَا دَمٌ كَثِيرٌ عَبِيطٌ فَقَالَ لَا تَأْكُلْ إِنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَقُولُ إِذَا رَكَضَتِ الرِّجْلُ (پا را تکان دهد) أَوْ طَرَفَتِ الْعَيْنُ (چشمش را به هم بزند) فَكُلْ.
نکته ای ادبی: هر چیزی که در بدن انسان اثنان است با آن معامله ی مؤنث می شود به همین دلیل در روایت فوق با «رِجل» معامله ی مؤنث شده است. ابن حاجب منظومه ای در مورد مؤنثات سماعیه دارد که حدود بیست و یک بیت است و در آن به این نکته اشاره می کند.
مفهوم عبارت بالا این است که اگر غنم با پایش لگد نزند و یا چشمش را بر هم نزند از آن نباید خورد. زیرا این علامت آن است که حیوان قبل از ذبح مرده بود.
روایت امام علی علیه السلام چنین است:
عَنْ سَهْلٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا شَكَكْتَ فِي حَيَاةِ شَاةٍ فَرَأَيْتَهَا تَطْرِفُ عَيْنَهَا أَوْ تُحَرِّكُ أُذُنَيْهَا أَوْ تَمْصَعُ بِذَنَبِهَا (دمش را تکان دهد) فَاذْبَحْهَا فَإِنَّهَا لَكَ حَلَالٌ.
نقول: وقتی امام صادق علیه السلام به مفهوم روایت امیر مؤمنان علی علیه السلام تمسک می کند این علامت آن است که امام علی علیه السلام در مقام بیان تمام الموضوع بوده است و اینکه موضوع، جانشینی ندارد.
اضافه می کنیم که علماء غالبا در علم اصول در مورد مفهوم داشتن قضایای شرطیه و عدم آن بحث می کنند ولی در فقه غالبا معتقد هستند که قضایای شرطیه دارای مفهوم می باشد و مطابق آن فتوا می دهند. این نشان می دهد که قضایای شرطیه در مقام بیان تمام علل می باشد و الا مفهوم نخواهد داشت.
تنبیهات:
التنبیه الاول: اگر می گوییم قضیه ای مفهوم دارد یا نه مراد، انتفاء شخص حکم نیست بلکه مراد ارتفاع نوع (صنف) حکم است و الا شکی نیست که شخص حکم از بین می رود. مثلا اگر متکلم اگر بگوید: «زید ان سلم فاکرمه» و زید هم سلام نکرد قطعا وجوب اکرامی که وابسته به سلام زید بود از بین رفته است. بحث در این است که آیا مطلق وجوب هم از بین رفته است و حتی وجوبی که ممکن است سبب آن اطعام باشد نیز از بین رفته است یا نه؟ مثلا در حدیث «اذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شیء» مسلم است که اگر ماء از کریت بیفتد آن عاصمیتی که وابسته به کریت بود از بین می رود ولی بحث در این است که عاصمیتی که ممکن است سبب دیگری داشته باشد مانند اتصال ماء قلیل به منبع یا زیر باران قرار گرفتن آب قلیل آن هم مرتفع می شود یا نه؟
قائل به مفهوم می گوید که علاوه بر شخص حکم، صنف حکم هم رفته است ولی قائل به عدم مفهوم می گوید که هرچند شخص از بین رفته است ولی ممکن است صنف حکم به سبب وجود علت دیگری باقی مانده باشد.
سپس صاحب کفایه بعد از کلام فوق از تمهید القواعد شهید ثانی مطلبی نقل می کند هرچند نام او را نمی برد. (کتاب تمهید القواعد حاوی چهارصد قاعده است که دویست قاعده ی فقهی را از ادبیات و دویست قاعده ی دیگر را از روایات و آیات استفاده کرده است) در آنجا می گوید: اگر کسی بگوید: «وقفت لاولادی الفقراء»، بعد از اینکه اولاد آنها غنی شدند وقف به آنها نمی رسد و این به سبب اخذ به مفهوم است. همچنین است اگر بگوید: «نذرت هذه المزرعة لاولادی الفقهاء»
نقول: کلام فوق از یک نظر صحیح است و آن اینکه هنگامی که اولاد، غنی شدند نه وقف به آنها می رسد نه نذر ولی باید دید که این از باب مفهوم است یا از با حکم عقل؟ به نظر ما این از باب حکم عقل است زیرا عقل می گوید که موضوع عبارت است از فقراء و الآن دیگر فقرائی وجود ندارد. این از باب مفهوم نیست زیرا مفهوم در جایی است که هم شخص الحکم داشته باشد و هم صنف الحکم. اما امر شخصی مانند مال موقوفه و یا منذوره نمی تواند دو مرحله ای باشد زیرا فقط شیء واحد شخصی است و دیگر صنف الحکم را دارا نیست و ما هم گفتیم که همه قبول دارند که شخص حکم در مفهوم از بین می رود ولی در صنف حکم بحث است. چون مثال های فوق فقط از شخص حکم بحث می کند نمی تواند مفهوم داشته باشد و فقط حکم عقل است که می گوید چون موضوع از بین رفته است حکم هم از بین رفته است.
سؤال و جواب: این را نیز محقق خراسانی مطرح می کند: سؤال عبارت است از اینکه گفته شده است که معقد مفهوم باید امر کلی باشد تا بتواند دارای شخص حکم و صنف حکم باشد اما وجوب، معنایی حرفی است و معنای حرفی از خود استقلالی ندارد بنا بر این جزئی محض است و چگونه می شود معقد مفهوم باشد؟
توضیح اینکه معانی حرفیه معانی جزئیه است. (اشتباه نشود که مراد، مفهوم وجوب نیست زیرا مفهوم وجوب معنایی اسمی است بلکه مراد مصداق مفهوم است و آن همان چیزی است که انشاء می شود مثلا با «اکرمه» یک وجوب جزئی انشاء شده است و انشاء از قبیل ایجاد است و ایجاد و وجوب با هم تکوینا و اعتبارا مساوی هستند. همان گونه که در تکوین، آفرینش جزئی است مانند خلقت آدم، در اعتبار هم جزئی است. به همین دلیل می گویند که ایجاد و وجود با تشخّص مساوق است و تشخّص نیز عین جزئیت می باشد.)
ثم ان المحقق الخراسانی اجاب عن الاشکال علی طبق مبناه: ایشان مبنایی دارد که مورد قبول علماء نیست و آن اینکه بین معانی اسمیه و حرفیه فرقی نیست بنا بر این بین مفهوم ابتداء و مفهوم «مِن» فرق نیست و هر دو بر معنای اسمی وضع شده است. بعد واضع قرارداد بسته است که هر وقت منظورتان معانی اسمیه است باید ابتداء را به کار برید و هر وقت سخن از معانی حرفیه بود از «مِن» استفاده کنید. یعنی هنگام استعمال، کلیت عارض ابتدا شده و جزئیت عارض «مِن» می شود ولی در مقام وضع هر دو یکی هستند که همان مفهوم ابتداء است.
البته ما این مبنی را رد کرده بودیم و گفتیم که این مطالب از محقق خراسانی ذهنی است و واضع کلام عرب از این دقت ها بی خبر بوده است.
به هر حال محقق خراسانی طبق مبنای خود جواب داده است که در «ان سلم زید اکرمه» وجوب، جزئی نیست بلکه معنای آن کلی است ولی در مقام استعمال، جزئیت عارض آن شده است. بنا بر این موضوع له و مستعمل فیه کلی است و شما هم گفتید که کلی می تواند معقد مفهوم باشد.
یلاحظ علیه: این پاسخ صحیح نیست زیرا واضع فقط می خواهد کاری کند که زندگی بشر پیش رود. در زندگی بشر دو گونه مفهوم وجود دارد: یک مفهوم به معنای الزام و وجوب است و یک مفهوم هم جنبه ی جزئی دارد که همان «اکرم» می باشد. معنا ندارد وقتی در خارج این دو نوع وجود دارد واضع قائل شود که موضوع له یکی است و فقط در مقام استعمال، کلیت و جزئیت عارض می شود. مثلا در زندگی ما دو نوع ظرف وجود دارد یکی همان ظرفی مانند کوزه است و یکی دیگر وجود آب در کوزه است که از آن به «فی» تعبیر می کنند. معنا ندارد که واضع این دو را در یک معنا وضع کند و بعد در مقام استعمال بین آنها فرق بگذارد. در ما نحن فیه نیز در «اکرم» مفهوم اسمی الزام نیست بلکه یک وجوب جزئی است که در عالم اعتبار ایجاد می شود. بنا بر این هنوز جوابی برای این سؤال پیدا نشده است.
دو پاسخ دیگر نیز مطرح شده است که یکی از شیخ انصاری و دیگری از ماست که ان شاء الله در جلسه ی بعد آن را مطرح می کنیم.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج24، ص24، ابواب الذبائح، باب12، شماره 29893، ح1، ط آل البیت.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج24، ص23، ابواب الذبائح، باب11، شماره 29890، ح5، ط آل البیت.
95/10/08
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: سؤال و جوابی در مورد مفهوم
در جلسه ی گذشته این اشکال مطرح شده بود که گفتیم: مفهوم عبارت است از ارتفاع صنف حکم نه شخص حکم و الا شخص حکم در هر صورت در مفهوم مرتفع می شود. مثلا اگر دو نفر شاهد گواهی دادند که این مال از آنِ زید است اگر این گواهی محقق نشود و یک نفر با یک قسم یا یک نفر با دو زن شهادت دهند، این حکم دیگری است هرچند از نظر اعتبار مساوق با شهادت دو مرد هستند ولی به هر حال، شخصشان فرق می کند. بنا بر این حتی قائلین به عدم مفهوم قائل هستند که شخص حکم در مفهوم از بین می رود. از این رو اگر صنف حکم در مفهوم مرتفع شود یعنی مفهوم داریم و الا نه.
حال این مشکل پیدا می شود که در «زید ان سلم فاکرمه» اکرم، ماده ای دارد به نام اکرام همچنین یک وجوبی دارد به نام هیئت اکرم. «اکرم» در اینجا وجوب شخصی را ایجاد کرده است زیرا ایجاب از قبیل ایجاد است و ایجاد همواره به جزئی تعلق می گیرد چرا که نمی توان انسان کلی را ایجاد کرد بلکه انسان جزئی را ایجاد می کنند. حال اگر وجوب جزئی برود از کجا ثابت می شود که صنف وجود نیز رفته است. بنا بر این آنچه انشاء شده است وجود شخصی است و حال آنکه مفهوم در جایی است که وجوب صنفی و کلی برود و چنین کلی ای انشاء نشده است.
برای این اشکال سه جواب داده شده است:
جواب اول: محقق خراسانی معتقد است که هیئت که همان وجوب اکرم است جزء معانی حرفیه است و معانی حرفیه و اسمیه جوهرا با هم یکی هستند. و «مِن» با «الابتداء» جوهرا یکی است ولی در حال استعمال یکی جنبه ی آلی دارد که همان «مِن» است و دیگری که ابتداء باشد جنبه ی استقلالی دارد و می توان گفت: الابتداء خیر من الانتهاء. بنا بر این با «اکرم» وجوب جزئی ایجاد نشده است بلکه وجود کلی ایجاد شده است. بنا بر این با رفتن شرط که «ان سلم» است وجوب کلی اکرام که همان صنف حکم است از بین می رود.
البته این جواب طبق مبنای محقق خراسانی است و آن این که معانی حرفیه و اسمیه یکسان هستند. این در حالی است که الفاظ برای حقائق خارجیه وضع شده است و در خارج سه نوع مفهوم داریم: یکی جوهر است مانند آب و کوزه دومی عرض است مانند سیاهی و سفیدی و سومی معانی حرفیه است که همان بودن آب در کوزه است. وقتی در خارج چنین است معنا ندارد که آنها را بر یک معنا وضع کرد و فقط در مقام استعمال آنها را از هم جدا کنیم.
مضافا بر اینکه محقق خراسانی اصل اشکال را رفع نکرد و آن اینکه گفتیم ایجاد به امر کلی تعلق نمی گیرد و همواره به امر شخصی و جزئی متعلق می شود و وجوب کلی قابل انشاء نیست.
البته اگر انسان اصولی بخواهد در ادبیات وارد شود همین می شود. زیرا هر علمی را باید از استاد آن علم سؤال کرد.
الجواب الثانی للشیخ الانصاری: این جواب هم در کتاب طهارت شیخ چاپ شده است و هم در کتاب مطارح الانظار که شیخ ابو القاسم کلانتر آن را تقریر کرده است. محقق خراسانی این جواب را از کتاب مطارح الانظار شیخ نقل کرده است. البته محقق خراسانی در نقل عبارت یک کلمه را جا انداخته است و در کنار کلمه ی «العلّیة» باید «المنحصرة» را نیز اضافه کرد.
حاصل جواب شیخ این است که جزاء بر دو قسم است: گاه جزاء، جمله ی خبریه است مانند: «اذا سلم زید یجب علیک اکرامه» و گاه جزاء، جمله ی انشائیه است مانند: «اذا سلم زید فاکرمه». اما در اولی مشکلی نیست زیرا جمله ی خبریه از قبیل اخبار است نه ایجاد، و اخبار هم می تواند وجوبش جزئی باشد و هم کلی. جمله ی خبریه از قبیل ایجاد نیست تا مشکلی برای ما ایجاد شود.
اما در دومی که جزاء، جمله ی انشائیه است باید بین اثر علت و اثر انحصار باید فرق گذاشت. اگر علت برود، معلولش می رود چه علت، منحصره باشد یا نباشد. بنا بر این «سلّم» دو حیثیت دارد هم علت است و هم انحصار. بنا بر این از این حیث که علت است وجوب جزئی آن می رود زیرا با رفتن علت، معلول هم می رود. بنا بر این همین که سلام نکرده است وجوب جزئی اکرم می رود و این اختصاص به علت ندارد و حتی در وصف و لقب هم چنین است. مثلا اگر بگویند: عیسی رسول الله. اگر عیسی از بین رود، رسول الله بودن او نیز از بین می رود.
اما اثر انحصار اثرش این است که چون علت منحصره است بدین معنا است که وجوب کلی نیز از بین رفته است.
بنا بر این برای وجوب، دو مرحله فرض کرده ایم: وجوب جزئی و وجوب کلی. وجوب جزئی اثر مطلق علت است اما وجوب کلی اثر انحصار می باشد و با بیان فوق هر دو وجوب از بین رفته است. بما ان التسلیم علة، وجوب اکرام جزئی که انشاء کرده ایم از بین رفته است و بما انه علة منحصرة اصل وجوب که همان صنف وجوب است از بین رفته است. بنا بر این اگر سلام نکرده اصل وجوب از بین می رود حتی اگر اطعام کند و یا کار دیگری انجام دهد. (البته صاحب کفایه کلمه ی «منحصره» را در دو جا از قلم انداخته است)
سپس محقق خراسانی اضافه می کند که به شیخ انصاری اشکال شده است که ما آن را بیان نمی کنیم.
الجواب الثالث: ما قائل هستیم اصولیین مسأله را عرشی کرده اند ولی ما آن را فرشی می کنیم و آن اینکه علماء می گویند که جزئی قابل تقیید نیست و حال آنکه جزئی از نظر فرد، قابل تکثر نیست ولی از نظر حالات قابل تکثر است.
مثلا در «اکرم زید» زید از نظر افراد قابل تکثر نیست و یک فرد بیشتر نیست. اما از نظر احوال قابل تکثر است و می توان گفت: «اکرم زیدا سواء کان قائما او قاعدا، عالما او فاسقا، معمما او غیر معمم»
اذا عرفت هذه المقدمة نقول: مُنشأ همان وجوب جزئی است ولی این وجوب جزئی از نظر حالات اطلاق دارد و در نتیجه مفهوم دارد. قائل به مفهوم می گوید: در اذا سلم زید فاکرمه، وجوب دو حالت دارد: حالتی که سلام کند و حالتی که سلام نکند بنا بر این وجوبی که در ما نحن فیه است می تواند گسترده باشد هم می تواند حالت سلام را بگیرد که جزئی باشد و هم حالت غیر سلام که مثلا اگر اطعام نکند را نیز شامل شود.
بنا بر این از نظر منطوق، وجوب ما جزئی است ولی از نظر مفهوم، وجوب ما کلی است زیرا از نظر حالات دارای کثرت است هرچند از نظر افراد، جزئی است.
التنبیه الثانی: برای زمان قصر نماز برای مسافر یک دلیل می گوید: «اذا خفی الاذان فقصر» و دلیل دیگر می گوید: «اذا خفی الجدران فقصر» در اینجا مفهوم هر یک معارض با منطوق دیگری است.
مثلا در «اذا خفی الاذان فقصر» سواء أ خفی الجدران ام لا این در حالی است که دومی می گوید: «اذا خفی الجدران فقصر» سواء أ خفی الاذان ام لا. بنا بر این تعارض بین منطوقین نیست بلکه بین مفهوم هر کدام با منطوق دیگری است.
محقق خراسانی در کفایه پنج جواب از آن داده است. جواب اولی خوب است ولی سایر جواب ها یا مردود است و یا سست می باشد.
پاسخ اول این است که منطوق هر کدام را با مفهوم دیگری مقید می کنیم. یعنی «اذا خفی الاذان فقصر» مفهوم آن این است که «اذا لم یخف الاذان فلا تقصر» که بعد ازتقیید می شود «الا اذا خفی الجدران». هکذا در مورد «اذا خفی الجدران فقصر». بنا بر این مفهوم مقیِّد است و منطوق مقیَّد.
بحث اخلاقی:
امام علی علیه السلام در نهج البلاغه می فرماید: قِوَامُ الدِّينِ وَ الدُّنْيَا بِأَرْبَعَةٍ عَالِمٍ مُسْتَعْمِلٍ عِلْمَهُ…
چهار چیز استوانه ی دین و دنیا است که استوانه ی اول آن عبارت است از عالمی که مردم را راهنمایی کند. جاهل نمی تواند کسی را راهنمایی کند و جامعه فقط به عالم نیاز دارد که مردم را به حلال و حرام و واجب و مستحب راهنمایی کند و مردم را از حیث عقائد هدایت نماید. امروز در هند افراد مدارک بالایی دارند ولی در مقابل گاو خاضع و خاشع هستند زیرا عالمی در میان آنها نیست تا آنها را آگاه کند.
بدیهی است که عالم مزبور باید ناطق باشد و الا عالم اگر گوشه گیر و غیر ناطق باشد، خودش هرچند نجات می یابند ولی نمی توانند دیگران و جامعه را نجات دهند. عالمی جامعه را نجات می دهد که در متن جامعه باشد و با درد جامعه آشنا باشد.
چنین عالمی باید مستعمل لعلمه باشد یعنی به علم خودش عمل کند و الا اگر عمل نکند دیگران می گویند که اگر حرف او حق بود چرا خودش به آن عمل نمی کند در نتیجه ضرر چنین عالمی بیشتر از دیگران خواهد بود.
95/10/11
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء
اگر شرط متعدد باشد ولی جزاء یکی باشد مثلا در یک خبر آمده است: اذا خفی الاذان فقصر و اذا خفی الجدران فقصر. که جزاء عبارت است از «فقصر» که یکی است ولی شرط متعدد است.
در اینکه چگونه بین این دو دلیل می توان جمع کرد، محقق خراسانی پنج وجه بیان کرده است:
وجه اول را همان گونه که در جلسه ی گذشته بحث کردیم عبارت است از تقیید مفهوم هر کدام به منطوق دیگری. دلیل اول می گوید: «اذا خفی الاذان فقصر» که مفهوم آن عبارت است از «اذا لم یخف الاذان فلا تقصر» که آن را با دلیل دوم که می گوید: خفاء جدران هم کافی است سازگار نیست بنا بر این بین مفهوم قضیه ی اول و منطوق قضیه ی دوم تناقض است که در نتیجه مفهوم اولی را با منطوق دومی تقیید می زنیم در نتیجه می شود: «اذا لم یخف الاذان فلا تقصر الا اذا خفی الجدران» عین همین جریان در مورد دلیل دوم که می گوید: «اذا خفی الجدران فقصر» جاری است که مفهوم آن می شود: «اذا لم یخف الجدران فلا تقصر الا الا خفی الاذان»
در اینجا این سؤال مطرح می شود که آیا انحصار از بین رفته است یا تمامیت علت که خفاء می باشد را؟ پاسخ این است که انحصار از بین رفته است یعنی فقط خفاء اذان نیست که موجب قصر می شود بلکه خفاء جدران هم داخل است و الا خفاء اذان و خفاء جدران هر کدام تمام العلة می باشد.
الجواب الثانی: تقیید منطوق کل بالآخر
جمع دوم این است که منطوق ها را با هم درگیر کنیم. یعنی خفاء اذان جزء العلة است و باید خفاء جدران هم به آن ضمیمه شود و اگر هر دو مخفی شد باید نماز را قصر خواند. بنا بر این خفاء اذان، و یا خفاء جدران علت تامه نیست. در این جمع، تمام سبب را از کار انداختیم و دیگر نوبت به انحصار نمی رسد.
ثم ان المحقق النائینی قال بعدم ترجیح احد الجمعین علی الآخر. بنا بر این هر دو دلیل از نظر او مجمل می باشد.
دلیل ایشان این است که در اولی تمام سبب محفوظ است و انحصار ضربه خورده است ولی در دومی تمام سبب از بین رفته است و از آنجا که هیچ ترجیحی بین این دو دلیل نیست کلام ما مجمل می شود بنا بر این اگر به جایی رسیدیم که اذان را نمی شنویم ولی دیوارها را مشاهده می کنیم در اینجا نمی توانیم قصر کنیم بلکه نماز تمام را استصحاب می کنیم یعنی در سابق می بایست نماز را کامل خواند الآن هم همان را استصحاب می کنیم.
یلاحظ علیه: به نظر ما واضح است که جمع اول بر جمع دوم مقدم می باشد زیرا متکلم، غالبا در مقام بیان تمام سبب است و کمتر پیش می آید که علاوه بر تمام سبب در مقام بیان انحصار نیز باشد. مثلا «الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء» در مقام بیان تمام سبب است یعنی کر تمام سبب برای عاصمیت است و الا کر منحصرا دلیل بر عاصمیت نیست و الا اتصال آب قلیل به منبع نیز دلیل بر عاصمیت است.
نتیجه اینکه جمع اول بر جمع دوم مقدم است زیرا اطلاق اول اظهر است تا اطلاق دوم. بنا بر این اینکه متکلم در مقام بیان تمام سبب باشد اظهر و اقوی است از اینکه متکلم در مقام بیان انحصار باشد. بنا بر این اطلاق اول را حفظ می کنیم و اطلاق دوم را از کار می اندازیم. بنا بر این بیان محقق نائینی که مقام بیان تمام سبب را خدشه دار می کند صحیح نیست.
در اینجا دو نفر از علماء، مانند ما جمع اول را مقدم کرد اند. بنا بر این در مدعا شبیه ما هستند ولی دلیلی که ارائه می دهند ضعیف است.
اولین عالم دلیلش این است که علم اجمالی داریم یا تمام سبب به هم خورده است یا انحصار. اگر تمام سبب ضربه بخورد انحصار نیز ضربه می خورد ولی اگر انحصار ضربه بخورد خودش به تنهایی ضربه خورده است بنا بر این علم تفصیلی داریم که انحصار یقینا ضربه خورده است یا مستقلا و یا به تبع اولی. در نتیجه در ضربه خوردن به تمام سبب شک بدوی داریم در نتیجه در آن برائت جاری می شود.
یلاحظ علیه: محقق خراسانی در جلد دوم کفایه در اقل و اکثر ارتباطی یک اشکالی دارد و آن اینکه نمی دانیم آیا حمد واجب است یا حمد با سوره که گفته شده است حمد قطعی می شود و سوره مشکوک در نتیجه علم اجمالی تبدیل می شود به علم تفصیلی در وجوب سوره و شک بدوی در وجوب سوره در نتیجه در سوره برائت جاری می شود. محقق خراسانی به این قول اشکال می کند و آن اینکه اگر علم اجمالی سبب علم تفصیلی شود صحیح نمی شود زیرا علم تفصیلی معلول علم اجمالی است و نمی تواند علت خود که علم اجمالی را از بین ببرد. به بیان دیگر، پایه ی علم تفصیلی همان علم اجمالی است و نمی توان پایه را از بین برد و علم تفصیلی که مولود آن است را حفظ کرد و این مستلزم دور است.
عالم دومی که در مدعا شبیه ماست محقق خوئی است و قائل است که تمام سبب محفوظ است و ضربه به انحصار می خورد. بیان ایشان این است که نباید بگوییم: مفهوم هر یک با منطوق دیگری تخصیص خورده است بلکه باید از راه دیگر وارد شد و آن اینکه مفهوم، دلیل تبعی است و منطوق دلیل اصلی است و نباید با وجود دلیل اصلی، با دلیل تبعی آن را مقید کنیم بلکه باید با منطوق، منطوق دیگری را تقیید کنیم و بگوییم: اذا خفی الاذان فقصر و اذا خفی الجدران فقصر بنا بر این قصر، منحصرا به سبب خفاء اذان نیست بلکه خفاء جدران نیز موجب قصر می شود. در این صورت انحصار را با منطوق از بین می بریم نه با مفهوم دیگری.
یلاحظ علیه: همان گونه که منطوق حجت است مفهوم هم حجت است و فرقی ندارد که با منطوق دیگری را مقید کنیم یا با مفهوم.
الجواب الثالث: رفع الید عن مفهوم کل
نه قضیه ی اول مفهوم دارد و نه قضیه ی دوم. هر دو قضیه فقط باید به منطوقش عمل شود. همان گونه که اگر مولی بگوید: اذا ظاهرت فصم، و بگوید: اذا ظاهرت فاعتق در آنجا هیچ کدام را با دیگری مقید نمی کنیم در ما نحن فیه نیز همین کار را باید انجام دهیم.
یلاحظ علیه: این کلام بسیار بعید است زیرا اولا نزاع ما سر این است که هر دو قضیه مفهوم دارد و اگر قرار باشد هیچ یک مفهوم نداشته باشد موضوع مسأله کاملا پاک شده است. بحث ما بر فرض این است که هر دو جمله مفهوم داشته باشد.
ثانیا: این پاسخ به همان پاسخ اول بر می گردد. یعنی هر کدام از خفاء اذان و خفاء جدران سبب تام برای قصر می باشند.
الجواب الرابع: نه اذان و نه خفاء جدران هیچ یک ملاک نیست و میزان واقعی، فاصله ای است که بین مسافر و شهر می باشد. از آنجا که در زمان قبل نمی شد با متر و کیلومتر فاصله ها را حساب کنند از خفاء اذان و جدران به عنوان قرینه استفاده کرده اند. اسلام دیده است که اگر انسان در خانه و شهر خود روزه را بخورد این کار اهانت به روزه است بنا بر این گفته است که باید از شهر خارج شود و مسافر گردد و بعد روزه را بخورد.
سپس قائل به این دلیل از فلسفه نیز دلیل می آورد و می گوید: میزان فقط فاصله است به دلیل اینکه «لا یصدر من الواحد الا الواحد» و همچنین «لا یصدر الواحد الا من الواحد» بنا بر این قصر نماز که واحد است باید از واحد صادر شود که همان فاصله ی مکانی است و الا باید واحد که قصر است از دو چیز که خفاء اذان و خفاء جدران است مشتق شود و این محال است.
یلاحظ علیه: قاعده ی «لا یصدر من الواحد الا الواحد» اگر صحیح باشد مخصوص خداست و قاعده ی دوم نیز اگر صحیح باشد مخصوص عقل اول است. این دو قاعده مربوط به عالم تکوین و چیزی که بسیط من جمیع الجهات باشد است و هیچ ارتباطی به امور اعتباری ندارد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد ادامه ی این بحث را پیگیری می کنیم.
95/10/12
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء و مسأله ی تعدد اسباب و مسببات
در موردی که شرط متعدد و جزاء واحد باشد پنج قول وجود دارد:
قول اول این است که مفهوم هر یک را با منطوق دیگری قید بزنیم. مثلا در «اذا خفی الاذان فقصّر» مفهومش این است که «اذا لم یخف الاذان فلا تقصر الا اذا خفی الجدران» نتیجه این می شود که هیچ یک از دو دلیل، نمی تواند علت منحصره باشد بلکه هر دو علت تامه است.
قول دوم این است که منطوق هر یک را با منطوق دیگری قید بزنیم در این صورت نه تنها انحصار علت بلکه تمامیت علت نیز ضربه می خورد.
در اینجا گفتیم کسانی هستند که قول اول را قبول دارند ولی دلیل آنها را قبول نداریم. (این نکته را در جلسه ی گذشته بیان کردیم)
قول سوم این است که از مفهوم هر دو قضیه رفع ید کنیم. این وجه قابل قبول نیست زیرا بحث ما در جایی است که هر دو قضیه مفهوم داشته باشد.
قول چهارم این است که نه خفاء اذان میزان است و نه خفاء جدران بلکه میزان این است که مسافر مقداری از شهر خود دور شود و خفاء اذان و جدران اماره برای آن مقدار از مسیر است و موضوع، در واقع همان مقدار معین از مسیر است و خفاء اذان و جدران خودشان موضوع نیستند.
مستدل در دلیلی که برای این قول می آورد می گوید: در فلسفه آمده است «الواحد لا یصدر الا من الواحد» بنا بر این باید واحد که قدر مشترکی است را فرض کنیم که علت برای قصر نماز باشد و الا لازم می آید که معلول که قصر نماز است از کثیر که خفاء اذان و خفاء جدران است سر زند.
در جواب از این اشکال گفتیم که بحث ما در عالم تشریع است و قاعده ی فلسفی فوق اگر صحیح باشد در عالم تکوین کاربرد دارد.
اشکال دیگری که بر آن وارد است این است که قدر مشترک بین خفاء اذان و جدران یکسان نیست زیرا گفته می شود که خفاء جدران در حدود هزار و چهارصد متری است. (البته ملاک خانه های متوسط است نه برجهای بلند) ولی خفاء اذان در حدود هزار و سیصد متری محقق می شود.
البته این اشکال پاسخ روشنی دارد و آن اینکه وقتی انسان به روایات مراجعه می کند، هیچ سخنی از خفاء جدران به میان نیامده است. آنی که در وسائل الشیعه است عنوان «اذا تواری من البیوت» است و نمی گوید: «اذا تواری البیوت» یعنی کأنه اگر در شهر انسانی باشد و نگاه کند، در جایی که مسافر مخفی می شود حد ترخّص شروع می شود. انسان زودتر مخفی می شود تا جدران. بنا بر این میزان خفاء الجدران نیست بلکه خفاء المسافر است.
قول پنجم: از ابن ادریس است و آن اینکه یکی از قضایا را خالی از مفهوم کنیم.
پاسخ آن این است که با این کار مشکل حل نمی شود زیرا اگر یکی مانند «اذا خفی الاذان فقصّر» مفهوم نداشته باشد با دومی مانند «اذا خفی الجدران فقصّر» که مفهوم دارد چه کنیم زیرا مفهوم آن با منطوق اولی در تعارض است.
خلاصه اینکه به نظر ما قول اول و چهارم قابل قبول است.
محقق خراسانی در اینجا دو مسأله را با هم مخلوط کرده است. یکی مسأله ی خفاء اذان و خفاء جدران است و دیگری مسأله ی تداخل اسباب و مسببات است مانند: «اذا بُلت فتوضأ» و «اذا نمت فتوضأ» و آن را نیز جزء مسأله ی تعدد شرط و اتحاد جزاء آورده است.
این در حالی است که این این دو هرچند قدر مشترک دارند ولی دو مسأله ی کاملا مختلف هستند. بله در هر دو شرط متعدد و جزاء واحد است ولی بحث در اولی، تعارض منطوق هر یک با مفهوم دیگری است ولی در دومی مسأله ی چیز دیگر است و آن اینکه اگر کسی هم بول کرد و هم خوابید آیا باید یک وضو بگیرد یا دو وضو. بنا بر این مناسب بود که محقق خراسانی دو فصل برای این مسأله قرار دهد. یکی برای تعارض منطوق هر یک با دیگری و فصل دیگری در تداخل اسباب و مسببات.
فصل فی تداخل الاسباب و المسببات:
قبل الخوض فی المقصود نقدم امورا تمهیدیة
الامر الاول: ما هو المراد من تداخل الاسباب؟ آیا بول و نوم موجب یک وضو است که در نتیجه اسباب تداخل کرده اند یا دو وضو که در این صورت اسباب تداخل نکرده اند.
الامر الثانی : ما هو المراد من تداخل المسببات؟ تداخل در مسببات هنگامی مطرح می شود که در اسباب قائل به عدم تداخل شویم و الا بحثی برای تداخل مسببات باقی نمی ماند. یعنی اگر گفتیم که بول و نوم هر یک، یک وضوی جداگانه می خواهد این بحث مطرح می شود که در مقام امتثال آیا می توان دو وجوب را با یک مصداق انجام داد یا برای هر وجوب باید یک مصداق جداگانه انجام داد.
الامر الثالث : بحث ما در جایی است که مسبّب مانند وضو قابل تکرار باشد ولی اگر مسبّب قابل تکرار نیست مانند: «ان قتل نفسا فاقتله» و «ان ارتد فاقتله» حال یک نفر هست که هم کسی را کشته و هم مرتد شده است واضح است که او را نمی توان دو بار کشت.
الامر الرابع : گاهی از اوقات شرطها از نظر ماهیّت مختلف هستند. مانند «اذا بُلت فتوضأ» و «اذا نمت فتوضأ». گاه از نظر ماهیّت یکسان هستند مانند: «اذا نمت فتوضأ» و «اذا نمت فتوضأ» یعنی اگر کسی دو بار بخوابد آیا باید دو وضو بگیرد یا یک وضو کافی است.
الامر الخامس : غالبا تصور می شود که این بحث مربوط به قضایای شرطیه است و حال آنکه چنین نیست و قضایای خبریه نیز داخل است مانند: «الحائض تغتسل» و «الجنب تغتسل» حال زنی هست که هم حائض است و هم جنب که بحث فوق در تعدد غسل و عدم آن در مورد او جاری می شود.
الامر السادس : در مسأله سه قول است:
القول الاول: عدم التداخل مطلقا هم در ناحیه ی تأثیر اسباب و هم در ناحیه ی تأثیر مسببات الا ما خرج بالدلیل. بنا بر این اگر کسی دو بار خوابید و یا کسی هم بول کرد و هم خوابید باید دو وضو بگیرد. البته در مورد وضو دلیل داریم که یک وضو برای هر دو کافی است. این قول، قول مشهور است. آیت الله بروجردی این قول را قبول داشت.
القول الثانی: محقق خوانساری قائل به تداخل بوده است.
القول الثالث: در جایی که ماهیّت دو شرط یکی است مثلا کسی دو بار خوابید قائل به تداخل شویم و اگر ماهیّت آنها دو تاست قائل به عدم تداخل شویم.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مقام اول می رویم که در مورد تداخل اسباب است.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص202.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص273.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص274.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص274.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص275.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص275.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص275.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص202.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص276.
مشارق الشموس في شرح الدروس، الشيخ آقا حسين الخوانساري، ج1، ص305.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص276.
95/10/13
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تداخل اسباب و مسببات
مسأله ی تعدد شرط و اتحاد جزاء از دو منظر قابل بحث است. یکی مسأله ی اینکه مفهوم هر یک با منطوق دیگری در تعارض باشد که این بحث را تمام کردیم. دوم در مورد مسأله ی تداخل اسباب و مسببات است. مثلا در «اذا بلت فتوضأ» و «اذا نمت فتوضأ» آیا هر بول و هر نوم برای خودش سبب مستقلی می خواهد یا آنها در هم ادغام می شوند و به قول دیگر آیا از هر سبب یک وجوب حادث می شود که در نتیجه اسباب با هم تداخل ندارند یا همه ی اسباب فقط یک سبب می خواهد که سخن از تداخل اسباب است. حال اگر قائل به عدم تداخل اسباب شویم بحث است که آیا مسببات که مربوط به مقام امتثال است با هم تداخل می کنند یا نه.
به هر حال در تداخل اسباب سه قول وجود دارد. قول اول قول به عدم تداخل است و قول دوم به تداخل اسباب و قول سوم قول به تفصیل است.
المقام الاول فی تداخل الاسباب و عدمه:
بعد سراغ تداخل مسببات و عدم آن می رویم. متأسفانه صاحب کفایه این بحث ها را خیلی از هم جدا نکرده است.
ان القائل بعدم تداخل الاسباب استدل بظهور الجملة الشرطیة فی الحدوث عند الحدوث یعنی الوجوب عند النوم و البول. بنا بر این اگر سبب یکی است یک وجوب در کار است و اگر سبب متعدد باشد دو وجوب و دو حدوث در کار است.
قائلین به تداخل از این استدلال جواب دادند و گفتند: قبول نداریم که ظهور جمله ی شرطیه الحدوث عند الحدوث باشد بلکه عبارت است از السقوط عند الحدوث است. بنا بر این چه سبب یکی باشد یا دو تا، سقوط صدق می کند.
نقول: هر دو دلیل بی اساس است و هر دو ادعای تبادر و وجدان می کنند.
الوجه الثانی: ادله ی قائلین به تداخل.
آیت الله بروجردی در درس خود به اطلاق جزاء تمسک می کرد و آن اینکه جزاء در هر دو قضیه، وضو می باشد و شیء واحد نمی تواند متعلق دو وجوب باشد. بنا بر این دو وجوبی که در کار است مؤکد یکدیگر هستند و دلالت بر دو وجوب نمی کنند.
امام قدس سره از این استدلال در درس پاسخ داده می فرماید: جزاء را می توان با یک کلمه مقید کرد و گفت: «ان بُلت فتوضأ و ان نمت فتوضأ وضوئا آخر» این کار به برکت هیئت شرطیه است که دلالت بر الحدوث عند الحدوث دارد. قید «آخر» از هیئت شرطیه استفاده می شود.
ثم ان هنا دلیلا آخر یؤید عدم التداخل: این دلیل قول اول را تأیید می کند که همان الحدوث عند الحدوث است. راوی وقتی دو قضیه ی فوق را از امام علیه السلام می شنود آن را با تکوین مقایسه می کند. در تکوین ، هر سببی مسبّب خاص خود را دارد. آتش حرارت خود را دارد و برق حرارت دیگری و گاز حرارت دیگری. این اسباب چه منفرد باشند چه با هم جمع شوند، مسبّب خاص خود را دارند. این موجب می شود که در عالم تشریع هم بگوید هر سببی مسبّب خاص خود را می خواهد و با هم ادغام نمی شوند. بنا بر این دو بول، دو مسبّب و بول و نوم هم دو مسبّب می خواهد و هکذا.
ممکن است این اشکال به ذهن برسد که نباید تشریع را به تکوین قیاس کرد و به اصطلاح نباید مسائل فلسفی را مبنای مسأله ی فقهی قرار داد.
پاسخ این اشکال این است که ما عالم تشریع را به عالم تکوین قیاس نکردیم بلکه می گوییم: کسی که با عالم تکوین سر و کار دارد، این برای او زمینه ای برای فهم روایات شرعی می شود.
تا اینجا بحث ما تمام شده است ولی در کفایه مطالبی ذکر شده است که باید آنها را ذکر کرد.
محقق خراسانی در مدعا با ما شریک است و قائل به عدم تداخل اسباب است ولی دلیل دیگری آورده است که عبارت است از: تقدیم ظهور الهیئة الشرطیة علی اطلاق الجزاء. یعنی ظهور هیئت بر اطلاق جزاء مقدم است. هیئت شرطیه ظهور در حدوث عند الحدوث دارد و این بر اطلاق جزاء که می گوید «شیء واحد نمی تواند دو وجوب داشته باشد»، مقدم است. در نتیجه باید جزاء را به «وضوء آخر» مقید کنیم.
علت تقدیم ظهور هیئت شرطیه بر اطلاق جزاء این است که ظهور جمله ی شرطیه به دلالت وضعیه است ولی اطلاق جزاء به دلالت اطلاقیه می باشد و هنگام تعارض، دلالت وضعیه بر دلالت اطلاقیه مقدم می باشد.
اما دلالت اولی، وضعیه است واضح است زیرا هیئت شرطیه وضع شده است برای «الحدوث عند الحدوث» و این به دلالت وضعیه است و دلالت وضعیه بر دلالت خودش متوقف بر چیز دیگری نیست ولی دلالت اطلاقیه از سکوت متکلم فهمیده می شود. یعنی اگر متکلم سکوت کند از آن اطلاق فهمیده می شود و الا اطلاقی در کار نیست. این در حالی است که متکلم در ما نحن فیه سکوت نکرده است زیرا به هیئت جمله ی شرطیه تکلم کرده است.
به بیان روشن تر، دلالت لفظیه قائم به خودش است اما دلالت اطلاق به وسیله ی مقدمات حکمت انجام می شود و یکی از مقدمات حکمت، عدم القرینه است. بنا بر این اگر قرینه ای در کار باشد اطلاق منعقد نمی شود. این در حالی است که هیئت جمله ی شرطیه که دلالت آن وضعیه است قرینه ای بر این است که موضوع وضوء نیست بلکه وضوی دیگری است. بنا بر این اصلا اطلاقی منعقد نمی شود.
ما نسبت به بیان محقق خراسانی اشکالی داریم که ان شاء الله در جلسه ی بعد بیان می کنیم.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص202.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص273.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص275.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص202.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص276.
مشارق الشموس في شرح الدروس، الشيخ آقا حسين الخوانساري، ج1، ص305.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص276.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص276.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص277.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص277.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص278.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص278.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص279.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص280.
95/10/14
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تداخل اسباب و مسببات
در مثال «اذا نمت فتوضأ» و «اذا بُلت فتوضأ» ، صدر آن که نوم و بول است دلالت بر حدوث عند الحدوث دارد یعنی هر موقع خوابیدی یا بول کردی وجوبی وجود دارد (باید وضو بگیری). ولی ذیل آن که وضو گرفتن است چون در هر دو مورد همان وضو گرفتن می باشد گفته شده است که شیء واحد است و شیء واحد نمی تواند دارای دو وجوب باشد. بنا بر این صدر می گوید: دو سبب هست و دو وجوب لازم دارد ولی ذیل می گوید که یک وجوب کافی است. بنا بر این یک نوع تعارضی بین صدر و ذیل وجود دارد. حال بحث است که باید صدر را انتخاب کرد که ظاهر در دو وجوب است و یا ذیل را که ظاهر در یک وجوب است.
چهار دلیل اقامه شده است مبنی بر اینکه صدر بر ذیل مقدم است:
البته در سابق به یک دلیل اشاره کردیم و آن اینکه بشر هنگامی که اسباب تکوینیه را ببیند که هر سببی، اثری به دنبال خود دارد این کار برای او زمینه می شود که در روایات نیز همین را متوجه شود که هر جا که سببی وجود دارد اثری جداگانه نیز وجود دارد.
سه دلیل دیگر نیز اقامه شده است که بر خلاف دلیل ما که کاملا عرفی است از راه فنی اقدام کرده اند.
دلیل اول لتقدیم ظهور الجملة الشرطیة علی اطلاق الجزاء: محقق خراسانی می فرماید: دلالت جمله ی شرطیه به دلالت لفظی وضعی است و چنین دلالتی متوقف بر چیزی نیست ولی دلالت جزاء بر اینکه وضو، تمام الموضوع است با اطلاق که همان سکوت متکلم می باشد انجام می گیرد. همیشه دلیلی که ذو لسان است بر دلیلی که بی لسان می باشد مقدم است.
به عبارت دیگر، جزاء می گوید که اگر بیانی نباشد من حجت هستم و شرط می گوید که من بیان هستم بنا بر این اطلاقی برای جزاء باقی نمی ماند.
یلاحظ علیه: (این اشکال علاوه بر محقق خراسانی بر دو دلیل دیگر نیز وارد است) و آن اینکه دو مطلب از ایشان قابل قبول است یکی آن است که دلالت جمله ی شرطیه (ان نمت و ان بلت) به دلالت لفظیه است. همچنین دلالت جزاء (فتوضأ) که می گوید وضو تمام الموضوع است و وضوی واحد نمی تواند متعلق دو وجوب باشد قابل قبول می باشد.
ولی مشکل جای دیگر است و آن اینکه جمله ی شرطیه آیا دلالت بر الحدوث عند الحدوث می کند مطلقا چه تنها باشد و چه نباشد یا اینکه در بعضی احوال یعنی در جایی که تنها باشد چنین دلالتی دارد. بنا بر این هم دلالت اوّلی و هم دومی به اطلاق است و به چه دلیل شما اولی را بر دومی مقدم می کنید؟ صرف اینکه اولی به دلالت لفظی دلالت بر الحدوث عند الحدوث می کند کافی نیست که بر دوم که اطلاق است مقدم شود بلکه دلالت الحدوث عند الحدوث آیا مطلقا هست یا در بعضی موارد بنا بر این در هر دو مقام اطلاق داریم.
دلیل دوم : محمد حسین اصفهانی می فرماید: او اصول را با فلسفه مخلوط کرده است و قائل است که ظهور جمله ی شرطیه بر اطلاق جزاء مقدم است زیرا جمله ی شرطیه، ذو اقتضاء می باشد به جهت اینکه دلالت آن لفظیه است. اما جزاء لا اقتضاء می باشد چون ماهیّت مهمله است و در ماهیّت مهمله نه وحدت خوابیده است و نه تعدد. همواره ذو اقتضاء بر لا اقتضاء مقدم است.
یلاحظ علیه : این کلام تازه ای نیست و همان بیان محقق خراسانی و ایشان فقط عبارت را تغییر داده است. جمله ی شرطیه ذو اقتضاء است چون دلالت آن وضعیه ی لفظیه است و ذو لسان می باشد و جمله ی جزاء لا اقتضاء زیرا دلالت آن به اطلاق می باشد که همان لا بیان است.
دلیل سوم : (هر عالمی برای رفع مشکلات یک سری الفاظ و ادوات دارد. محقق نائینی برای رفع مشکلات به سراغ فرق بین قضایای حقیقیه و خارجیه می رود در اینجا نیز همین ابزار را به کار می گیرد. قضایای حقیقیه مانند «المستطیع یجب علیه الحج» که در طول زمان هر وقت مستطیعی پیدا شد باید به حج رود اما قضایای خارجیه یک مصداق بیشتر ندارد مانند: «قُتل من فی العسکر و نُهب من فی الدار» البته نباید قضایای خارجیه را با قضایای شخصیه مانند «زید قائم» اشتباه گرفت. کما اینکه ابزار مرحوم آغا ضیاء این است که بین قضایای مشروطیه و حینیه فرق می گذارد. امام قدس سره نقل می کرد که حاج شیخ برای رفع مشکلات از ابزاری به نام اطلاق ماده استفاده می کرد.)
با توضیح فوق، محقق نائینی می فرماید: صدر، حاوی قضایای خارجیه است و «اذا نمت فتوضأ» یعنی «اذا نمت فی کل زمان فتوضأ» بنا بر این صدر، ذو بیان است و بر ذیل که لا بیان است مقدم می باشد. بنا بر این جزاء را باید مقید کرد و گفت: فتوضأ وضوءا آخر.
یلاحظ علیه : همان اشکالی که بر محقق خراسانی وارد کردیم بر ایشان نیز وارد می شود و آن اینکه ما هم قبول داریم که صدر، از باب قضایای خارجیه است ولی آیا «اذا نمت فتوضأ» مطلقا است چه واحد باشد و چه متعدد یا فقط در جایی است که واحد باشد؟ این مطلب از قضایای خارجیه استفاده نمی شود بلکه از اطلاق استفاده می شود. بنا بر این هم صدر، اطلاق دارد و هم ذیل.
ثم ان هنا اشکالا آخر : به عنوان مقدمه می گوییم: در آیه ی نبأ ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا﴾ گفته شده است که جمله ی شرطیه دلالت دارد که در عادل تبین لازم نیست ولی ذیل آیه که می گوید ﴿أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمينَ﴾ دلالت بر این دارد که در هر خبری که مظنون است باید تبین کرد حتی اگر خبر عادل باشد.
شیخ انصاری در اینجا مبحثی را باز کرده است و آن اینکه آیا صدر آیه را باید اخذ کرد یا ذیل را. علماء قائل هستند که صدر آیه بر ذیل آن حاکم است. زیرا دلالت صدر به دلالت لفظی وضعی است ولی دلالت ذیل به اطلاق می باشد.
ما به این استدلال اشکالی داریم و آن اینکه حاکم و محکوم در جایی است که این دو جدا از هم باشند مثلا در یک جا آمده است: «اذا شککت فابن علی الاکثر» و در روایت دیگر آمده است «لا شک لکثیر الشک» و یا «لا شک للامام مع حفظ المأموم» و الا اگر در یک جا باشند سبب اجمال می شوند. بنا بر این در آیه ی فوق باید گفت که آیه مجمل است.
در ما نحن فیه نیز از همین قبیل است. که «بُلت» که در صدر است نمی تواند حاکم بر ذیل که «فتوضأ» است باشد زیرا حاکم و محکوم باید از هم جدا باشند.
بنا بر این سه دلیل فوق همه به این معنا است که صدر حاکم بر ذیل است از این رو استدلال ایشان صحیح نیست.
نتیجه اینکه حق عدم تداخل اسباب است و هر سببی مستدعی یک وجوب است ولی باید از راه دیگر وارد شد و آن همان راه عرفی ای هست که ما بیان کرده ایم.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ تداخل و یا عدم تداخل مسببات می رویم و آن اینکه آیا هر دو وجوب را می توان با یک وجوب امتثال کرد یا اینکه در مقام امتثال نیز باید دو وجوب را آورد.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص202.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص273.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص279.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص282.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص282.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص282.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص283.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص283.
حجرات/سوره49، آیه6.