95/06/14
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: نهی از ضد
الفصل الخامس: اقتضاء الامر بالشیء النهی عن ضده
گفتیم محقق خراسانی در باب اوامر که مقصد اول است یازده فصل دارد. چهار فصل را خواندیم و اکنون به فصل پنجم رسیده ایم که در مورد این است که آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه. مثلا کسی وارد مسجد شد و دید که گوشه ای از مسجد به نجاست آلوده است. در اینجا امر به تطهیر مسجد آیا از ضد که نماز است نهی می کند یا نه. اگر اقتضاء را داشته باشد فرد نمی تواند نماز بخواند زیرا تطهیر مسجد واجب فوری است و نماز خواندن واجب موسع می باشد.
الجهة الاولی: هل المسألة اصولیة او فقهیة؟
این مسأله اصولی است زیرا مسأله ی اصولی آن است که مقدمه ی استنباط حکم شرعی شود. به این گونه که صغری عبارت است از: المسجد فیه النجس. امری نیز در این مورد وارد شده است که عبارت است از: ازل النجاسة عن المسجد. اینجا قاعده ی اصولیه که کبری است می گوید: الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده.
الجهة الثانیة: هل المسألة عقلیة او لفظیة؟
این بستگی دارد که مسأله ی نهی از ضد را چگونه مطالعه کنیم. گاه آن را از ناحیه ی اراده مطالعه می کنیم به این گونه که می گوییم: هل الملازمة موجودة بین الارادتین او لا؟ مراد از دو اراده، اراده ی امر به ازاله ی نجاست و اراده ی نهی از صلات است. در این صورت مسأله عقلیه می باشد.
اما اگر مسأله را این گونه مطالعه کنیم که اگر مولی بگوید: (ازل النجاسة) آیا دلالت لفظی (مطابقی، تضمنی و یا التزامی) بر نهی دارد یا نه. در این صورت مسأله لفظیه می باشد.
قدماء غالبا بحث را از دید دوم مطالعه می کنند و مراد آنها از دلالت، دلالت التزامی است.
البته می توان گفت که مسأله در هر دو صورت عقلی است زیرا دلالت التزامیه به دلالت عقلیه یا عرفیه است و عقل یا عرف می گوید که بین (حاتم) و (جود) ملازمه است.
الجهة الثالثة: تقسیم الضد الی ضد العام و ضد الخاص
ضد عام عبارت است از نقیض کل شیء. در منطق آمده است: نقیض کل شیء رفعه. مثلا نقیض ازاله ی نجاست، ترک الازالة می باشد و در نتیجه ترک الازالة ضد عام ازاله ی نجاست است. هکذا ضد عام امر به نماز ترک نماز است. عکس آن هم صحیح است یعنی ضد عام ترک هر چیزی، وجود آن می باشد زیرا در نقیضان هر کدام ضد دیگری می باشند.
ضد خاص عبارت است از: امران لا یجتمعان. مثلا سواد و بیاض با هم جمع نمی شوند و ازاله ی نجاست با نماز جمع نمی شود.
محقق خراسانی ابتدا ضد خاص را بحث کرده است و بعد ضد عام را ولی به نظر ما بهتر است ابتدا ضد عام را بحث کنیم زیرا هم بحثش مختصرتر است و هم یکی از دلائل نهی ضد خاص، نهی ضد عام می باشد و کسانی که قائلند امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است این قول آنها مقدمه ای برای دلالت امر بر نهی از ضد خاص می باشد.
در کتب اصولی هنگامی که سخن از ضد به میان می آید مراد ضد خاص است نه ضد عام. ضد عام خیلی مطرح نمی باشد و ثمره ی فقهی زیادی هم ندارد.
ان شاء الله بعد از بحث از ضد عام و ضد خاص ثمرات مسأله را بیان می کنیم.
95/06/15
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: نهی از ضد عام
گفتیم که این بحث در سه محور انجام می گیرد.
• محور اول این است که آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام هست یا نه.
• محور دوم اینکه آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص هست یا نه.
• محور سوم در مورد ثمرات مسأله است.
المحور الاول: و آن اینکه اگر مولی بگوید: (صل) ضد عام آن که نقیض آن می باشد ترک نماز است که باید دید که آیا امر به صلات مستلزم نهی از ترک هست یا نه. که اگر مستلزم باشد یعنی اگر مولی بگوید: (صل) هم امر به نماز کرده است و هم نهی از ترک آن.
این مسأله به خودی خود خیلی مهم نیست و ثمره ی خاصی بر آن مترتبن نمی باشد ولی در مورد محور دوم کاربرد دارد و یکی از ادله ی محور دوم می باشد.
به هر حال مسأله می تواند چهار صورت داشته باشد:
1. دلالت امر به شیء به نهی از ضد عام دلالت عقلیه است.
2. دلالت امر به شیء به نهی از ضد عام، دلالت لفظیه ی مطابقیه است.
3. دلالت فوق به دلالت لفظیه ی تضمنیه است.
4. دلالت فوق به دلالت لفظیه ی التزامیه است.
هر چهار محور را باید بحث کنیم.
اما الاول: دلالت اگر عقلی باشد به این معنا است که مولی که می فرماید: (صل) در حقیقت در نفس او دو اراده است: اراده ی امر به نماز و اراده ی نهی از ترک نماز. این مانند زوجیت و اربعه است که اگر کسی اربعه را تصور کند، در کنار آن زوجیت هم وجود دارد. در ما نحن فیه نیز این دو اراده متلازم هم هستند.
یلاحظ علیه: این قول یک ادعای بدون دلیل است. همچنین اگر ما به فرزند یا زیردست خود امر کنیم در نفس ما یک اراده بیشتر نیست که همان امر به شیء است و دیگر اراده ی نهی از ترک در نفس ما وجود ندارد.
بنا بر این اگر کسی بگوید که امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است و دلالت آن به شکل دلالت عقلیه است کلام او صحیح نمی باشد. زیرا ما وجدانا دو اراده نداریم.
اما الثانی: دلالت فوق لفظی است و به شکل مطابقی می باشد یعنی صل دلالت دارد بر لا تترک الصلاة.
توضیح ذلک: اگر مولی بگوید (صل) مراد او این است که نماز را از ما می خواهد و ضد عام آن نیز ترک الصلاة می باشد. حال اگر نهیی مانند لا تترک الصلاة به آن متعلق شود مراد از آن همان (صل) است. بنا بر این گاه مولی در عبارتی خلاصه تر می گوید: (صل) و گاه در عبارتی طولانی تر می گوید: (لا تترک الصلاة) و دلالت این دو مانند هم هستند و دلالت آن دو به شکل مطابقی می باشد.
یلاحظ علیه: این ادعا نیز بدون دلیل است. قبول داریم که (صلّ) مانند (لا تترک الصلاة) است. ولی این دلیل نمی شود که در ما نحن فیه دو اراده وجود دارد. مثلا انسان و بشر از این قبیل است و اگر مولی بگوید (اکرم انسانا) و از آن طرف، انسان با بشر یکی باشد دلیل نمی شود که در ما نحن فیه دو اراده وجود داشته باشد. بنا بر این اگر قبول کنیم که دو دلالت مطابقی داریم دلیل نمی شود که اگر به اولی امر تعلق گرفت، به دومی نهی تعلق گیرد.
اما الثالث: دلالت مزبور به دلالت لفظیه ی تضمنیه باشد. مثلا (صلّ) دلالت تضمنیه بر (لا تترک الصلاة) داشته باشد.
یلاحظ علیه: این ادعا نیز بدون دلیل است. اگر (صلّ) را تجزیه و تحلیل کنیم متوجه می شویم که در آن (لا تترک) قرار ندارد. (صلّ) مرکب از هیئت و ماده است. هیئت دلالت بر بعث می کند و ماده نیز که صلات است همان نماز می باشد. بنا بر این در (صلّ) دالی بر (لا تترک الصلاة) وجود ندارد.
اما الرابع: دلالت مزبور به دلالت التزامی باشد. مثلا حاتم، دلالت بر جود دارد و اعمی دلالت بر بصر دارد. همین گونه (صلّ) دلالت بر (لا تترک الصلاة) دارد.
یلاحظ علیه: در منطق آمده است که دلالت التزامی بر دو قسم است: گاه ملازمه ی بین لازم و ملزوم بیّن است و گاه غیر بیّن می باشد.
اگر تصور ملزوم بر تصور لازم کافی باشد به آن ملازمه ی بیّن می گویند مانند اربعه به نسبت به زوجیت. اما اگر چنین نباشد به آن ملازمه ی غیر بیّن می گویند که در آن ابتدا باید ملزوم را تصور کنیم و بعد لازم را تصور کنیم و بعد نسبت بین آن دو را نیز تصور کنیم و در مرحله ی چهارم به ملازمه پی ببریم. مثلا در (نور القمر مستفادة من الشمس) احتیاج داریم که شمس و قمر را تصور کنیم و نسبت این دو را نیز در نظر بگیریم و بعد حکم به ملازمه کنیم.
ملازمه بین (صلّ) و (لا تترک الصلاة) ملازمه ی بیّن نیست زیرا گاه انسان امر می کند ولی در ذهن او ترک مأمور به نیست. مثلا اگر به کسی بگوییم که کتاب را به من بده غالبا توجهی به اینکه نباید آن را ترک کنی نداریم.
اما اگر کسی ادعا کند که ملازمه بین (صلّ) و (لا تترک الصلاة) غیر بیّن است بعید نیست که کلام او صحیح باشد به این گونه که ابتدا هر دو را تصور کنیم و بعد تصور کنیم که دومی نقیض اولی است و سپس به ملازمه پی ببریم. ولی این نهی لغو می باشد زیرا اگر امر اول انسان را حرکت بدهد دیگر احتیاجی به نهی نیست و اگر حرکت ندهد دومی نیز او را حرکت نخواهد داد زیرا امر اول مولوی است و ثواب و عقاب دارد ولی نهی دوم ارشادی است و ثواب و عقاب ندارد.
نتیجه اینکه: امر به شیء اقتضای نهی از ضد عام را ندارد.
عین همین استدلال را در سال گذشته در مسأله ی وجوب مقدمه بیان کردیم و گفتیم که وجوب مقدمه لغو است زیرا اگر امر به ذی المقدمه محرک است فرد، مقدمه را نیز می آورد و اگر آن محرک نیست امر به مقدمه نیز محرک نخواهد بود.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ ضد خاص می رویم. مثلا فردی وارد مسجد شده است و دیده است که مسجد آلوده است. واضح است که وجوب تطهیر آن واجب فوری است حال بحث در این است که آیا امر به ازاله دلالت بر نهی از ضد خاص که نماز است می کند یا نه زیرا نماز واجب موسع می باشد. گروهی قائل به این هستند که امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص است و آنها گاه از راه ملازمه وارد شده اند و گاه از راه مقدمیت. البته صاحب کفایه این دو را هرچند ذکر کرده است ولی آنها را از هم جدا نکرده است.
95/06/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ضد خاص
المحور الثانی: ان الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده
در جلسه ی گذشته محور که بحث ضد عام بود را مطرح کردیم و اکنون به سراغ محور دوم می رویم و آن اینکه اگر مولی امر به شیئی کرد که واجب مضیّق بود و گفت: ازل النجاسة عن المسجد آیا دلالت دارد که از آنچه مزاحم ازاله است مانند نماز خواندن که واجب موسع می باشد نهی کرده باشد؟
خلاصه اینکه آیا امر به واجب فوری سبب نهی از واجب موسع می شود یا نه.
مثالی دیگر: اگر انسان بدهکار باشد و وقت بدهی رسیده باشد و صاحب دین نیز دین خود طلب کند فرد حق ندارد نماز بخواند بلکه باید ابتدا دین خود را بپردازد و بعد نماز بخواند زیرا امر مولی به ادای دین، نهی از ضد خاص که نماز است می کند.
کسانی که این مسأله را مطرح می کنند چهار مقدمه را باید ثابت کنند:
المقدمة الاولی: ترک ضد مقدمه ی فعل ضد می باشد. مثلا ترک صلاة مقدمه ی ازاله است.
المقدمة الثانیة: مقدمه ی واجب نیز واجب می باشد. یعنی ترک الصلاة واجب می باشد.
المقدمة الثالثة: اگر چیزی واجب شده باشد ضد عام آن نیز حرام می شود (که در جلسه ی گذشته سابق آن را بحث کردیم) بنا بر این اگر ترک الصلاة واجب شده باشد ضد عام آن که صلاة می باشد حرام و منهی عنه می باشد.
المقدمة الرابعة: نهی در عبادات موجب فساد است.
تمامی این مقدمه ها باید ثابت شود تا بتوان بحث ضد خاص را ثابت کرد.
اما المقدمة الاولی: کسانی که این مقدمه را مطرح می کنند یک دلیل بیشتر ندارند که عبارت است از اینکه ترک الضد از قبیل عدم المانع است و در فلسفه آمده است که علت تامه از دو چیز تشکیل می شود که عبارتند از مقتضی و عدم المانع بنا بر این عدم المانع جزء العلة است و از این رو ترک صلاة جزء علت می شود و علت چه تامه باشد و چه ناقصه مقدمه محسوب می شود. مقتضی نیز در ما نحن فیه همان اراده ی من است.
در رد این مقدمه دو راه وجود دارد:
راه اول را ما انتخاب کرده ایم. اشکال ما در کبری است و آن اینکه عدم المانع جزء علت نمی باشد.
توضیح اینکه: عالم وجود عالم تأثیر است و تأثیر و تأثر مربوط به امور وجودیه می باشد و عدم چیزی نیست که بتواند اثرگذار باشد. عدم پست تر از آن است که جزء علت باشد و بتواند در معلول اثر بگذارد. این اشتباه غالبا در میان علماء اصولی دیده می شود و علماء فلسفه چنین اشتباهی نمی کنند. صاحب منظومه نیز در این مورد در شعر خود می گوید: لا میز فی الاعدام
کسانی که عدم المانع را جزء علت دانسته اند از باب مسامحه چنین کرده اند مثلا دیده اند که ابر در آسمان علت باران است و بدین سبب حکم وجود را به عدم سرایت داده اند و عدم ابر را علت برای عدم باران دانسته اند.
به عبارت دیگر، عدم باران علت برای عدم باران نیست بلکه علت نبودن باران عدم وجود علت است یعنی چون علت نیست معلول هم نیست. فرق بین این دو مشخص است و آن اینکه در علت و معلول بودن تأثیر و تأثر وجود دارد و حال آنکه در عدم چنین تأثیر و تأثری در کار نیست. بنا بر این سخن از عدم معلول است نه علیت عدم.
ثم: دو نفر از بزرگان در این مسأله با ما مخالف هستند:
اولین نفر شیخ محمد حسین اصفهانی می فرماید: القابلیات و الاستعدادیات امور انتزاعیه لها شؤون فی الوجود. یعنی قابلیات و استعدادها یک نوع تأثیری در وجود دارد. مثلا اگر چیزی بخواهد سفید شود باید یک قابلیتی در آن باشد که عبارت است از عدم السواد یعنی باید سیاه نباشد تا بتواند سفید باشد. عدم السواد در اینجا برای خود مقامی دارد و آن اینکه محل را قابل برای عروض بیاض می کند.
در ما نحن فیه نیز عدم المانع جزء العلة است زیرا کارش آفریدن قابلیت می باشد.
یلاحظ علیه: ایشان خلط کرده است. استعداد و قابلیت جزء علت است و ما هم آن را قبول داریم ولی باید جنبه ی وجودی داشته باشد مانند هسته که قابلیت شجر شدن را دارد. این در حالی است که در ما نحن فیه جنبه ی وجودی نیست و صد در صد عدمی است زیرا عدم السواد هیچ جنبه ی وجودی ندارد.
بله چون سواد با سفیدی در تضاد است از باب مسامحه گفته می شود که عدم السواد جزء علت برای سفیدی است. عدم السواد شرط عقلی است نه جزء علت.
دومین نفر علامه طباطبایی است. اعدام مضاف در هستی سهم دارد زیرا عدم البصر غیر از عدم السمع می باشد و این دو عدم از هم متمایز می باشند. این علامت آن است که این دو عدم یک نوع سهمی در هستی دارند.
یلاحظ علیه: ایشان نیز خلط کرده اند زیرا در ذهن اعدام از هم تمایز دارد ولی در خارج چنین نیست. بلکه سمع و بصر هستند که با هم تمایز دارند و از باب مسامحه و به اعتبار مضاف آنها می گویند که عدم های آنها نیز از هم متمایز هستند.
صاحب منظومه در این مورد در شعر خود می گوید:
لا میز فی الاعدام فی حیث العدمو هو لها اذا بوهم یُرتسم
کذک فی الاعدام لا علیةو ان بها فاهوا فتقریبیة
یعنی اگر گفتند که عدم العلة علت است برای تقریب به ذهن است و الا عدم نمی تواند علت عدم باشد. یعنی چون دیده اند که وجود علت برای وجود است از باب مسامحه گفتند که عدم الوجود هم علت برای عدم وجود است.
راه دوم راهی است که محقق خراسانی آن را در کفایه انتخاب کرده است و آن اینکه در صغری خدشه می کنند و ترک الصلاة را مقدمه نمی دانند. گویا ایشان قبول کرده است که عدم المانع علت جزء علت است.
ایشان برای این مطلب سه اشکال دارد:
الاشکال الاول: صاحب کفایه می فرماید: ان المعاندة و المنافرة بین الشیئین (صلات و ازاله) لا یقتضی الا عدم اجتماعهما فی التحقق و حیث لا منافاة اصلا بین احد العینین (ازاله) و ما هو نقیض الآخر (ترک الصلاة) بل بینهما کما الملائمه کان احد العینین مع نقیض الآخر فی مرتبة واحدة (در نتیجه یکی نمی تواند مقدمه ی دیگری باشد.)
توضیح اینکه مرتبه ی مقدمه مقدم است و مرتبه ی ذی المقدمه متأخر است زیرا قانون کلی این است که درجه ی علت مقدم است و درجه ی معلول مؤخر است ولی در ما نحن فیه همه در یک درجه هستند زیرا نماز و ترک ازاله در یک درجه قرار دارند و این دو، دو امر وجودی هستند که با هم جمع نمی شوند. بنا بر این ترک نماز و ازاله هم باید در یک رتبه باشند. نماز و ترک ازاله در یک رتبه اند و از طرفی نماز و ترک نماز که نقیضین هستند در یک رتبه اند زیرا نقیض هر شیء با خود آن شیء در یک رتبه قرار دارند در نتیجه ترک نماز و ازاله هم باید در یک رتبه باشند. بنا بر این ترک الصلاة نمی تواند مقدمه ی ازاله باشد.
95/06/17
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: نهی از ضد خاص
بحث در این است که آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص هست یا نه. یعنی اگر مولی بفرماید: ازل النجاسة عن المسجد آیا این موجب نهی از نماز که واجب موسع است می باشد یا نه.
این بحث را می توان از دو راه وارد شد: از راه مقدمیت و از راه ملازمه.
در بحث مقدمیت می گویند: عدم المانع جزء العلة است بنا بر این جزء مقدمه می باشد و مقدمه ی واجب واجب است.
دیروز بحثی فلسفی را مطرح کردیم و گفتیم در فلسفه عدم هیچ مقام و مکانتی ندارد تا بتواند جزء العلة شود.
محقق خراسانی و دیگران کبری را قبول کردند و قبول کردند که عدم المانع جزء العلة است ولی در صغری اشکال می کنند و قبول ندارند که ترک الصلاة مقدمه ی ازاله باشد. محقق خراسانی سه اشکال مطرح می کند:
اشکال اول محقق خراسانی به دو بیان در کفایه ذکر شده است:
بیان اول: المعاندة بین الضدین و الملائمه بین احدهما و الضد الآخر
یعنی بین ضدین (ازاله ی نجاست و نماز) معانده است ولی یکی از آنها با عدم دیگری کمال ملائمت را دارد. یعنی ازاله ی نجاست با ترک نماز ملائمت دارد. بنا بر این معنا ندارد که یکی مقدمه ی دیگری باشد و هر دو در رتبه ی واحده هستند.
بیان دوم: عدم المانع بر دو قسم است. گاه به گونه ای است که جزء العلة است ولی گاه چنین نیست. اگر مانع، مقتضی را از بین ببرد جزء العلة می باشد مانند پنبه که در مقابل آتش است ولی خیس است. رطوبت، مقتضی را از بین می برد و اجازه نمی دهد آتش پنبه را بسوزاند. ولی گاه عدم المانع با مقتضی کاری ندارد و فقط دو چیز با هم معاندت دارند. ما نحن فیه از قبیل دوم است و نماز با ازاله مزاحم است زیرا انسان نمی تواند در یک لحظه دو کار را انجام دهد بنا بر این چرا باید یکی مقدمه ی دیگری باشد.
الاشکال الثانی: قیاس الضدین بالنقیضین
نقیضین مانند بیاض و لا بیاض است و کسی نمی گوید که آمدن بیاض مقدمه برای رفع لا بیاض است. در ما نحن فیه که ضدین هستند نیز می گوییم که آمدن سواد متوقف بر لا بیاض نیست بلکه با هم هماهنگی دارند همین گونه ازاله ی نجاست مقدمه برای ترک نماز نیست.
الاشکال الثالث: اشکال الدور
این اشکال از محقق خوانساری است و محقق خراسانی که آن را بیان می کند به دنبال سجع و قافیه رفته و آن را با عبارت مشکلی بیان کرده است.
اگر بگوییم ازاله متوقف بر ترک الصلاة دور لازم می آید. زیرا اگر ازاله بر ترک الصلاة متوقف باشد شیء بر عدم مانع خودش متوقف است و ترک الصلاة هم متوقف بر ازاله است زیرا عدم شیء بر وجود مانع متوقف است.
توضیح اینکه اگر واقعا ترک الصلاة مقدمه برای فعل الازاله است عکس آن هم صحیح است و آن اینکه فعل الازاله مقدمه ی ترک الصلاة است و اگر کسی بخواهد نماز را ترک کند باید ازاله کند و اگر کسی بخواهد ازاله کند باید نماز را ترک کند.
محقق خراسانی در بیان دور یک ان قلت و قلت را مطرح می کند که از شیخ عبد الله گلپایگانی که شاگرد محقق خراسانی بود و در درس آن را مطرح کرد که ما آن را بیان نمی کنیم.
ثم ان المحقق الخوانساری که خود اشکال دور را مطرح کرده است از این اشکال جواب می دهد و گوید توقف از یک طرف فعلی است و از طرف دیگر شأنی می باشد. به این بیان که کسی که وارد مسجد می شود فعلا قصد دارد که نجاست را ازاله کند در این صورت ازاله فعلا متوقف بر ترک نماز است. اما ترک الصلاة فعلا متوقف بر فعل ازاله نیست بلکه متوقف بر عدم اراده و فقد مقتضی است. بنا بر این اگر نماز نمی خواند به خاطر این نیست که ازاله می کند بلکه برای این است که اراده کرده نماز نخواند. بله اگر می خواست نماز بخواند ازاله مانع بود بنا بر این توقف از این طرف شأنی است.
یلاحظ علیه: شما هرچند مشکل دور را رفع کردید ولی مفسده ی دور همچنان باقی است و آن اینکه توقف شیء بر نفسه کما کان باقی است. زیرا از یک طرف ازاله موقوف بر ترک نماز است و ترک نماز هم بر ازاله موقوف است.
مرحوم نائینی نیز در مسأله ی عدم المانع بیانی دارد و آن اینکه می گوید: اگر چیزی که رنگ ندارد را بخواهیم سیاه رنگ کنیم این متوقف بر عدم البیاض نیست. اما اگر محل سفید باشد و بخواهیم آن را مشکی کنیم این متوقف بر عدم البیاض می باشد. بنا بر این اگر محل خالی از ضدین است آمدن یک ضد متوقف بر عدم ضد دیگر نیست و الا هست.
یلاحظ علیه: همان اشکال محقق خراسانی در اینجا وارد می شود و آن اینکه سواد و بیاض با هم معاند هستند ولی یکی از آنها با عدم دیگری کمال ملائمت دارند و متلائمان در رتبه ی واحده هستند و یکی نمی تواند مقدمه برای دیگری باشد. بنا بر این ایشان بین توقف و ملائمت خلط کرده است و در اینجا توقف نیست ولی ملائمت هست.
بقیت هنا کلیمة: در سابق گفتیم که برهان اول چند مقدمه دارد:
1. ترک الضد مقدمة لفعل الضد
2. مقدمة الواجب واجب
3. اگر چیزی واجب شود ضد عام آن حرام است.
4. نهی در عبادات موجب فساد است.
در مقدمه ی دوم می گوییم که مقدمه ی واجب واجب نیست زیرا اگر امر به ذی المقدمه انسان را تحریک می کند به امر به مقدمه نیازی نیست و اگر تحریک نمی کند امر به مقدمه لغو است.
در مقدمه ی سوم می گوییم: اگر چیزی واجب شود یعنی اگر ترک الصلاة واجب باشد نقیض آن که ترک آن است که همان صلات می باشد حرام می باشد. این مقدمه را نیز در سابق باطل کردیم و گفتیم که امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام نیست
ان شاء الله در آینده مقدمه ی چهارم را بحث می کنیم.
تم الکلام فی المسلک الاول که از طریق مقدمیت اقدام کردیم. ان شاء الله در جلسه ی بعد مسلک دوم که ملازمه است را بحث می کنیم.
بحث اخلاقی:
لابد لکل انسان من حکیم یرشده
انسان هرچند فطرتا خداشناس است و عدالت خواه می باشد ولی در کنار این فطرت چون نفس اماره است و برای خود لشکری دارد ممکن است این چراغ را خاموش کند بنا بر این هر انسانی باید دارای حکیمی باشد که دست او را بگیرد و پیش ببرد. هیچ انسانی مستغنی از حکیم نیست. حکیم مرشد در درجه ی اول انبیاء و معصومین می باشند. در غیاب آنها علماء می باشند که با لفظ و عمل مردم را ارشاد می کنند. گاه عمل یک عالم موجب می شود که مردم شیفته ی او شوند.
امام قدس سره از استاد خود میرزا جواد آقای ملکی تبریزی نقل می کرد که در اوائل جوانی که با ایشان آشنا شده بود می دید که هنگام دلوک شمس سر تا پا آماده برای اقامه ی نماز است. http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/sobhani/osool/95/950617/
95/06/20
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: نهی از ضد
بحث در امر به شیء است که آیا مقتضی نهی از ضد هست یا نه. در این مبحث دو مسلک وجود دارد: مسلک مقدمیت و مسلک ملازمه.
در مسلک مقدمیت که خودش چهار مقدمه داشت گفتیم که اگر مولی امر به ازاله ی نجاست کند مقدمه ی آن ترک صلات می باشد و مقدمه ی واجب نیز واجب است در نتیجه ضد عام آن که فعل صلات است حرام می شود و حرمت نیز موجب فساد می شود. بنا بر این اگر مسجد نجس باشد و کسی در وسعت وقت نماز بخواند نمازش باطل است.
شبهه ی کعبی: در معالم الاصول این شبهه مطرح شده است و آن اینکه کعبی از علماء قرن سیصد است و شبهه ای را مطرح کرده می گوید: احکام بر چهار قسم است. یا واجب است یا حرام و یا مستحب و یا مکروه و هرگز چیزی به نام مباح نداریم زیرا اگر بخواهیم حرامی را ترک کنیم باید مباحی را مرتکب شوم. مثلا مولی می گوید: لا تکذب. نهی از شیء نیز مقتضی امر به ضد عام است یعنی مولی می گوید: اترک الکذب. برای دروغ نگفتن باید فعل مباحی مانند خوردن و آشامیدن را انجام داد. این عمل مباح، مقدمه می باشد و مقدمه ی واجب نیز واجب می باشد.
جواب از این شبهه این است که: گاه انسانی مانند شیخ انصاری اصلا علاقه به گفتن دروغ ندارد در اینجا ترک کذب، مستند به اکل و شرب (وجود مانع) نیست بلکه مستند به عدم مقتضی می باشد. بنا بر این مباحی می توان یافت که مقدمیت ندارد.
مورد دیگری نیز وجود دارد که در آن می توان فعل مباح را تصور کرد و آن در جایی است که فرد، علاقه به اکل و شرب دارد یعنی مقتضی اکل و شرب هست. در اینجا دروغ نگفتن مستند به وجود مقتضی به اکل و شرب است نه اینکه اکل و شرب مانع از دروغ گفتن باشد. بنا بر این اگر کسی علاقه به کار و کسب دارد و وقتی مشغول کار می شود دیگر نمی تواند دروغ بگوید، در اینجا علاقه ی او به کسب و کار مانع از دروغ گفتن است نه اینکه کسب و کار کند تا در نتیجه دروغ نگوید.
المسلک الثانی مسلک الملازمة
در مسلک سابق از راه مقدمیت اقدام کردیم ولی در این مسلک بحث، متمرکز در ملازمه است و آن اینکه اگر مولی بگوید: ازل النجاسة برای عمل به آن باید گفت که اگر ازاله ی نجاست واجب است پس ترکش حرام می باشد زیرا امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است. ترک ازاله که حرام است را وقتی با نماز می سنجیم می گوییم: باید نماز هم حرام باشد و الا اگر نماز حرام نباشد این مستلزم تکلیف به ما لا یطاق است زیرا نمی توان هم ترک ازاله حرام باشد و هم نماز جایز باشد. زیرا اگر کسی نماز بخواند نمی تواند ازاله را انجام کند. بنا بر این اگر ترک ازاله حرام باشد باید ملازم آن نیز حرام باشد زیرا المتلازمان متساویان فی الحکم و الا بازگشت آن به این می شود که مولی از فرد فعل متضادین را خواسته است.
در صغری و کبرای استدلال فوق اشکال شده است. آنچه مهم است اشکال در کبری است و آن اینکه دلیل نداریم که المتلازمان، متساویان فی الحکم باشند. متلازمان فقط باید متضاد نباشند و دیگر لازم نیست که در حکم متساوی باشند. بنا بر این ترک ازاله حرام است و فعل الصلاة اگر واجب باشد امر به غیر مقدور است زیرا نمی شود هم ترک نماز حرام باشد و هم ترک آن به سبب انجام ازاله واجب باشد. ولی می توان گفت که ترک ازاله حرام است و نماز هم حکمی ندارد و اگر داشته باشد یا مباح است و یا مستحب.
مثلا مولی می گوید: اربعه را ایجاد کن ولی دیگر در مورد ایجاد زوجیت حرفی نمی زند و زوجیت حکم ندارد. بله اگر بگوید که زوجیت حرام است این از باب تکلیف به محال است زیرا متساویان در اینجا متضاد می باشند که جایز نیست.
نتیجه اینکه: اینکه در اصول می گویند که (الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده) نه از راه مقدمیت صحیح است و نه از راه تلازم. بنا بر این امر به ازاله موجب حرمت نماز نیست.
شیخ بهاء الدین عاملی در اینجا قائل است که نماز باطل است حتی اگر منهی عنه نباشد. زیرا همین مقدار که امر ندارد کافی است که صحیح نباشد.
توضیح ذلک: هرچند نماز هنگام ازاله حرام نیست زیرا دو مسلک فوق در نهی از ضد قابل قبول نبوده است ولی نماز واجب هم نیست زیرا متلازمان نباید متضاد باشند. بنا بر این نماز نه منهی عنه است و نه مأمور به و همین مقدار که امر نداشته باشد کافی است که نماز باطل باشد.
ثم ان للمتأخرین فی المقام جوابان. در رد استدلال شیخ بهاء الدین دو راه وجود دارد:
جواب اول: از راه ترتّب وارد شده اند و برای نماز امر درست کرده اند.
جواب دوم: فرد هرچند امر ندارد ولی طبیعت امر دارد و ما می توانیم امر به طبیعت را نیّت کنیم. (این استدلال را ان شاء الله بعدا توضیح می دهیم.)
اما امر ترتّبی به این گونه است که می گوییم: نماز امر عرضی ندارد یعنی مولی نمی توان هنگام وجوب ازاله به نماز نیز امر کرده باشد. اما امر ترتّبی دارد. امر ترتّبی همان امر طولی است یعنی مولی می گوید: ازل النجاسة و ان عصیت فصلّ.
باید دقت کرد که مراد از عصیان، عصیان متقدم است یا مقارن و یا متأخر. محقق خراسانی قائل است که عصیان یا باید مقارن باشد و یا متأخر و نمی تواند عصیان متقدم باشد. یعنی مولی می گوید: ازل النجاسة و ان عصیت مقارنا او متأخرا فصلّ ولی اگر متقدم باشد، ترتّب محقق نمی شود. http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/sobhani/osool/95/950620/
95/06/21
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ثمره ی بحث نهی از ضد و مبحث ترتّب
اینکه آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص است یا نه چه ثمراتی دارد؟ (خواه از راه مقدمیت اقدام کنیم و بگوییم که ترک نماز مقدمه برای انجام ازاله است و در نتیجه واجب می باشد و یا از راه ملازمه وارد شویم و بگوییم که فعل الصلاة با ترک ازاله ملازم است و چون ترک ازاله حرام است نماز هم حرام می باشد.)
به هر حال اگر قائل شدیم که امر به شیء مقتضی نهی از ضد است و هنگام ازاله، نماز حرام است یکی از فوائدش این است که برای آینده صغری درست می شود. در اینجا می گوییم که نماز منهی عنه است و سپس در مبحث نواهی خواهیم گفت که نهی در عبادات موجب فساد است.
بر این نتیجه دو اشکال وارد کرده اند (که اگر ثمره ی فوق باطل شود بحث های نهی از ضد بی ثمره و بی نتیجه خواهد بود):
اشکال اول: اگر نماز منهی عنه باشد سؤال می کنیم که نهی مزبور نفسی است یا غیری و مقدمی. واضح است که نهی مزبور غیری و مقدمی است. حال که چنین شد، نهی غیری نمی تواند کاشف از مبغوضیت باشد (بر خلاف نهی نفسی مانند نهی از روزه در روز عید قربان که نهی از مبغوضیت می کند) در نتیجه نماز باطل نیست.
جواب این اشکال این است که امر غیری هرچند مبغوضیت ذاتی ندارد ولی مبغوضیت عرضی دارد. نماز هرچند محبوب مولی است ولی هنگامی که فرد مبتلا به ازاله است مبغوضیت به آن عارض می شود. مثلا فرزند مولی در حال غرق شدن است و عبد در همان لحظه نماز می خواند که مبغوضیت عرضی به نماز عارض می شود زیرا به وسیله ی نماز که مهم است غرض اعظم مولی ترک می شود.
اشکال دوم: شیخ بهایی این اشکال را مطرح کرده است که نماز حتی اگر منهی عنه نباشد ولی به سبب اینکه امر ندارد باطل می باشد. (این اشکال اشکال مهمی است.)
ثم ان القوم اجابوا عن هذا الاشکال بوجوه ثلاثه:
جواب اول این است که هرچند نماز امر ندارد ولی همچنان صحیح است زیرا علم به ملاک داریم یعنی علم داریم که نماز فوق دارای مصلحت است. زیرا نماز مزبور که مبتلا به ازاله است با نمازی که مبتلا به ازاله نیست فرقی ندارد و هر دو معراج المؤمن و قربان کل تقی می باشند. محقق خراسانی از این جواب که از راه علم به ملاک وارد می شود در بسیاری از موارد استفاده کرده است.
جواب دوم از محقق کرکی است. محقق کرکی هرچند قبل از شیخ بهایی بوده است ولی او در جامع المقاصد عبارتی دارد که محقق خراسانی از آن این جواب را استفاده کرده است. البته محقق خراسانی این جواب را بعد از مبحث ترتّب ذکر می کند ولی به نظر ما مناسب است که در اینجا مطرح شود و حاصل آن این است که فرد مزبور از نماز مزبور هرچند امر ندارد ولی طبیعت نماز امر دارد زیرا همه ی نمازها مبتلا به مزاحم نیست. بنا بر این این فرد هرچند مصداق طبیعت مأمور به نیست اما مصداق مطلق طبیعت می باشد خواه مأمور به باشد خواه نباشد بنا بر این می توان آن فرد از نماز را به نیّت امر به طبیعت آورد هرچند خودش امر نداشته باشد.
یلاحظ علیه: این جواب کافی نیست زیرا سؤال می کنیم که امر به طبیعت آیا انشائی است یا به صورت واجب معلّق است (مانند حج که وجوب در آن فعلی و واجب در آن استقبالی است) یا به صورت وجوب مطلق می باشد که وجوب و واجب در آن فعلی می باشند.
اما اگر امر به طبیعت انشائی باشد به درد نمی خورد زیرا نماز را باید به نیّت امر فعلی خواند و اگر امر آن انشائی باشد امتثال آن واجب نیست.
اما اگر دومی باشد آن هم به کار نمی آید و خلف فرض است زیرا وقتی وجوب، استقبالی است و واجب فعلی مفاد آن این است که ابتدا باید مسجد را تطهیر کرد و بعد نماز خواند زیرا وجوب نماز استقبالی است نه فعلی و الآن نباید آن را انجام داد.
اما اگر سومی باشد لازمه ی آن طلب ضدین است زیرا مولی از یک طرف ازاله را می خواهد و از یک طرف ازاله را.
جواب سوم: نماز هرچند امر مطلق ندارد ولی امر ترتّبی دارد به این معنا که امر ازاله مطلق است ولی امر نماز مقید به عصیان ازاله است به این معنا که مولی می فرماید: ازل النجاسة فان عصیت فصل. بنا بر این دیگر طلب الضدین وجود ندارد زیرا امر به ازاله مطلق است ولی امر به نماز مقید به عصیان امر به ازاله است. اگر هر دو امر مطلق بودند امر به ضدین لازم می آمد ولی حال که یکی مطلق و دیگری مقید است مشکلی ایجاد نمی شود.
اذا علمت هذا فاعلم: ان للتّرتب مقدمات
المقدمة الاولی: الفرق بین التعارض و التزاحم
باب ترتّب از باب تزاحم است و با باب تعارض فرق دارد. باب تعارض مانند روایت: ثمن العذرة سحت و لا بأس ببیع العذرة می باشد.
در تعارض، معارضه و تناهی در مقام انشاء است یعنی نمی شود که شارع هر دو را بیان کرده باشد. در این مورد فرق ندارد که امتثال آنها ممکن باشد و یا نباشد. گاه امتثال آن ممکن است مانند: (الدعاء عند رؤیة الهلال واجب) و (الدعاء عند رؤیة الهلال مستحب) که این دو با هم متعارض هستند ولی می توان با دعا کردن هر دو را امتثال کرد. گاه امتثال هر دو ممکن نیست مانند: (الدعاء عند رؤیة الهلال واجب) و (الدعاء عند رؤیة الهلال حرام)
اما در باب تزاحم در باب انشاء هیچ تعارض و تناهی ای وجود ندارد. مانند امر به ازاله و امر به نماز. مشکل در تزاحم فقط در مقام امتثال است یعنی فرد نمی تواند در مقام عمل هر دو را انجام دهد.
المقدمة الثانیة: مرجحات المتعارضین و مرجحات المتزاحمین
مرجحات باب تعارض همان است که در روایت عمر بن حنظله آمده است که عبارتند از: از موافقت کتاب، مخالفت عامه و موارد دیگر.
اما مرجحات باب تزاحم امور دیگری است:
الاول: تقدیم الاهم علی المهم.
مثلا عالم و جاهلی در حال غرق شدن هستند که نجات دادن جان عالم اهم است.
الثانی: تقدیم المضیق علی الموسع.
این مانند تقدیم ازاله بر نماز است.
الثالث: آنی که امتثالش مقدم است بر آنی که امتثالش مؤخر است مقدم می شود.
مثلا فردی است که فقط می تواند قائما نماز بخواند و اگر ایستاده نماز بخواند باید رکوع و سجود را به اشاره بخواند و نمی تواند بنشیند و اگر نشسته نماز بخواند دیگر نمی تواند بایستد هرچند می توان رکوع و سجود را کامل بخواند. در اینجا آنی که امتثالش سابق است که همان ایستادن است امتثالش مقدم است.
همچنین مثلا کسی نذر کرده است دو روز را روزه بگیرد ولی اگر روز اول را روزه بگیرد روز دوم را نمی تواند و اگر روز اول را نگیرد می تواند روز دوم را روزه بگیرد. در اینجا باید اولین روز را روزه بگیرد و به قول آیت الله خوئی اگر چنین کند اگر روز دوم را نگیرد نزد خداوند معذور است ولی اگر عکس کند نزد خدا معذور نیست.
الرابع: تقدیم ما لا بدل له علی ما له بدل.
مثلا فرد یک کاسه آب دارد که هم باید وضو بگیرد و هم لباس را آب بکشد ولی آب فقط برای یکی کافی است. در اینجا چون وضو بدل دارد و فرد می تواند تیمّم کند باید آب را در آب کشیدن لباس مصرف کند.
الخامس: تقدیم المطلق علی المقید
مثلا فرد مَبلغی دارد که یا باید در نفقه مصرف کند یا در حج. در اینجا نفقه چون مطلق است و حج مقید به استطاعت باید آن را در نفقه مصرف کند و در نتیجه برای حج موضوع باقی نمی ماند.
المقدمة الثالثة: ما هو الترتّب
الترتّب هو کون احد الحکمین مطلقا و الحکم الآخر مقیدا اما بالعزم بالعصیان او بنفس العصیان. امر اول در ترتّب مطلق است و امر دوم مقید است به عزم به عصیان یا خود عصیان است و این به نحو شرط متأخر است (نه متقدم و نه مقارن)
ان شاء الله در جلسه ی بعد این عبارت را توضیح خواهیم داد. http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/sobhani/osool/95/950621/
95/06/23
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ترتّب
امر به ضد مقتضی نهی از ضد است و در نتیجه امر به ازاله مقتضی نهی از نماز می باشد. برای این ادعا از راه مقدمیت و ملازمه وارد شده اند. یعنی گاه گفته اند که ترک صلاة مقدمه ی ازاله است و مقدمه ی واجب نیز واجب است بنا بر این اگر ترک الصلاة واجب باشد فعل آن حرام می شود. گاه نیز از راه ملازمه وارد شده اند و گفته اند که فعل الصلاة ملازم با ترک الازاله است و چون ترک الازاله حرام است فعل الصلاة هم باید حرام باشد.
جواب اولی را این گونه بیان کردیم که ترک الصلاة مقدمه نیست بلکه همراه با ازاله است.
جواب دومی نیز بیان کردیم و آن اینکه لازم نیست که ملازمین حکم واحدی داشته باشند فقط نباید ضد هم باشند.
سپس شبهه ای مطرح شده بود که اصل این بحث بی فایده است زیرا صلاة هرچند منهی عنه است ولی نهی از آن موجب فساد نیست زیرا نهی از آن نفسی نیست بلکه تبعی می باشد.
در پاسخ گفتیم که مبغوضیت تبعی نیز در بطلان نماز کافی است.
سپس شیخ بهایی گفت که حتی اگر نماز منهی عنه باشد، مأمور به هم نمی باشد، بنا بر این به دلیل نداشتن امر باطل می باشد.
این شبهه موجب شد که علماء به فکر افتادند برای نماز امر درست کنند. گاه از راه امر ترتّبی اقدام کرده گفته اند که اگر امر به ازاله و صلّ در عرض هم باشد تکلیف به محال لازم می آید ولی اگر این دو امر در طول هم باشند یعنی مولی بگوید: ازل النجاسة و ان عصیت فصلّ، مشکلی ایجاد نمی شود.
از اینجا یک مسأله در علم اصول پیدا شده است که قبل از شیخ بهایی نبوده و نام آن مسأله ی ترتّب است. این برای این است که برای ضد خاص امر درست کنیم.
برای ترتّب چند مقدمه لازم است:
مقدمه ی اول: تعریف ترتّب
ترتّب آن است که یکی از دو امر که همان امر به اهم است مطلق باشد و امر دیگر که امر به مهم است مقید به عصیان اهم باشد.
مقدمه ی دوم: فرق بین متزاحمین و متعارضین
گفتیم متزاحمین در مقام انشاء با هم کاملا موافق هستند و فقط در مقام عمل با هم ناسازگار هستند ولی در متعارضین در مقام انشاء تنازع وجود دارد.
مقدمه ی سوم: مرجحات باب تزاحم و تعارض
این بحث را نیز در جلسه ی گذشته مطرح کردیم.
مقدمه ی چهارم: هل البحث فی الترتب لفظی او عقلی
ممکن است گفته شود که بحث ترتّب لفظی است زیرا در باب الفاظ از آن بحث می شود این در حالی است که بحث مزبور عقلی است یعنی آیا ممکن است بتوان دو امر طولی داشت که یکی مطلق باشد و دیگری مقید به عصیان باشد؟ محقق خراسانی قائل است که دو امر اگر عرضی باشند و یا طولی در هر صورت محال است ولی آیت الله بروجردی و امام قدس سره قائل هستند که دو امر عرضی محال است ولی اگر طولی باشند جایز است.
مقدمه ی پنجم: در تکوین، امکان مساوی به وقوع نیست. مثلا عنقاء، ممکن است ولی واقع نشده است و بسیارند چیزهایی که ممکن هستند ولی واقع نشده اند. این بر خلاف باب ترتّب است که در آن، امکان ترتّب مساوی با وقوع آن می باشد. یعنی اگر واقعا ترتّب ممکن باشد حتما واقع شده است و دیگر لازم نیست برای وقوعش دلیلی اقامه کنیم زیرا اگر مشکل حل شود دیگر نیازی به دلیل بر وقوع نیست. مشکل این است که دو امر عرضی سبب تکلیف به ما لا یطاق می شود. ما اگر بخواهیم محذور ما لا یطاق را رفع کنیم دو راه وجود دارد: یک راه این است که امر به نماز را حذف کنیم و راه دوم این است که امر به صلاة را مقید به عصیان امر به ازاله کنیم. هر کدام از این دو راه را که انتخاب کنیم محذور تکلیف به ما لا یطاق از بین می رود. اذا دار الامر بین الامرین راه دوم مقدم است زیرا المحذورات تتقدّر بقدرها و جایی که اگر اطلاق را مقید کنیم کافی باشد لازم نیست که مطلق را از اصل از بین ببریم. اینجاست که می گویند: در ترتّب، امکان مساوی با وقوع است و همین مقدار که عقلا امکان داشته باشد برای وقوعش به دلیل دیگری احتیاج نداریم.
مقدمه ی ششم: سقوط الامر رهن احد امور ثلاثة
سقوط امر سه راه دارد:
1. امتثال: انسان اگر نماز بخواند امر به نماز ساقط می شود.
2. انتفاء موضوع: قرار بود که جنازه را کفن و دفن کنم ولی قبل از انجام این کار سیل آمد و جنازه را برد.
3. عصیان: مثلا فرد تا آفتاب طلوع کند نماز صبح را نخواند که در این صورت امر ساقط می شود. البته اینکه قضاء دارد یا نه مسأله ی دیگری است. همچنین سقوط امر موجب نمی شود که عقاب نیز ساقط شود.
مقدمه ی هفتم: فعلیة الامر بالمهم مشروط بعصیان الامر الاول
این مقدمه مهم است و آن اینکه محقق خراسانی قائل است که امر به اهم با عصیان متأخر ساقط می شود نه با عصیان متقدم و یا مقارن.
در اینجا باید عصیان متقدم، مقارن و متأخر را بشناسیم و اینکه چرا محقق خراسانی فقط عصیان متأخر را شرط فعلیت امر به مهم می داند.
غالبا کسانی که ترتّب را تصویر می کنند تصویرشان مطابق واقع نیست. باید دانست که در ترتّب هر دو امر فعلی است نه اینکه یکی فعلی باشد و دیگری انشائی. غایة ما فی الباب یکی مطلق و دیگری مشروط می باشد. این بستگی به آن دارد که عصیان همیشه متأخر باشد زیرا اگر عصیان، متقدم باشد مثلا در (انقذ الغریق و ان عصیت فصلّ) انقاذ غریق هم به یک دقیقه زمان احتیاج دارد که اگر در این مدت انجام نشود دیگر نمی توان آن را امتثال کرد در این صورت ترتّب محقق نیست زیرا عصیان متقدم است و من تا بخواهم نماز بخوانم او در دریا غرق شده و امر به اهم ساقط شده است و دیگر دو امر وجود ندارد و حال آنکه در ترتّب هر دو امر باید فعلیت داشته باشد. عصیان متقدم در جایی که امر به اهم از فوریات است مصداق پیدا می کند. ترتّب در جایی است که تا آخر نماز، امر به اهم زنده و فعلی باشد ولی در مثال انقذ الغریق چنین نیست و فرد تا نماز را شروع می کند امر به اهم ساقط می شود. بنا بر این نباید عصیان متقدم باشد.
همچنین اگر عصیان مقارن باشد یعنی مقارن عصیان اهم امر به مهم بیاید آن هم از محل بحث بیرون است زیرا همان گونه که گفتیم بحث در جایی است که هر دو امر فعلی باشند و تا اتمام امر به مهم فعلیت امر به اهم باقی بماند. بنا بر این ناچاریم که عصیان را متأخر فرض کنیم و آن اینکه از طریق شرط متأخر اقدام کنیم. شرط متأخر تصورا مقدم است و مصداقا متأخر می باشد. مثلا مولی حال عبد را مطالعه می کند و می داند که او گاه ممکن است اهم را انجام دهد و ازاله کند و گاه ممکن است آن را امتثال نکند و به سراغ نماز که مهم است برود. او وقتی این حالت را مطالعه می کند عصیان امر به اهم را تصور می کند. عصیان در این صورت به صورت شرط متأخر تصور شده است و وقتی فرد نماز می خواند امر به ازاله همچنان به فعلیت خود باقی است.
من هنا یعلم که کسانی که ترتّب را تصور می کنند خیال می کنند که امر به ازاله بعد از شروع به نماز از بین رفته است و حال آنکه اگر چنین باشد ترتّب از بین می رود. در ترتّب باید هر دو امر همچنان فعلی و زنده باشند و این در صورتی قابل تحقق است که عصیان فقط به شکل متأخر محقق شود.
اذا علمت هذا فاعلم:
قائلین به ترتّب می گویند: در اینجا دو امر که یکی مطلق است و دیگری مقید وجود دارد بنا بر این چون هر دو مطلق نیستند و چون این دو امر در عرض هم نیستند بلکه در طول هم می باشند تکلیف به ما لا یطاق لازم نمی آید.
محقق خراسانی به این دلیل دو اشکال وارد می کند:
اشکال اول: محذوری که در دو امر عرضی هست در دو امر طولی نیز وجود دارد. محذور دو امر عرضی این بود که هر دو فعلی است. در دو امر طولی نیز هر دو فعلی می باشند.
اشکال دوم: امر به مهم هرچند در مرتبه ی امر به اهم نیست اما امر به اهم در رتبه ی امر به مهم است. اما امر به مهم در رتبه ی امر به اهم نیست زیرا مشروط به عصیان امر اول است ولی امر اهم چون مطلق است در رتبه ی امر به مهم وجود دارد و همان موقع که مولی می گوید: صلّ در همان زمان می گوید: ازل النجاسة. بنا بر این همان محذور دو امر عرضی در دو امر طولی وجود خواهد داشت.
95/06/24
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ترتّب
در جلسه ی گذشته گفتیم که بحث در تزاحم است و نه تعارض و (ازل النجاسة) و (صلّ) که در آن مسأله ی ترتّب مطرح می شود با هم تعارضی ندارند.
تعریف ترتّب: ترتّب آن است که یکی از دو دلیل مطلق باشد و دلیل دیگر مقید به عصیان اولی باشد.
به عبارت دیگر، دو امر داریم که یک امر مطلق مانند (ازل النجاسة) است و دیگری مقید که عبارت است از (فان عصیت فصلّ).
بعضی از چیزها امکانش دلیل بر وقوع نیست ولی در باب ترتّب، امکان دلیل بر وقوع می باشد. مثلا عنقاء و بسیاری از چیزها ممکن است ولی این دلیل بر این نیست که واقع هم شده باشد ولی در ترتّب، امکان مساوی با وقوع است. زیرا در اینجا گرفتار مشکلی هستیم و آن اینکه نمی توانیم بین ازاله و نماز جمع کنیم.
شیخ بهایی قائل است که در این صورت نماز امر ندارد ولی در پاسخ گفته شده است که المحذورات تتعلق بقدرها و رفع مشکل همان گونه که با کنار گذاشتن امر صلاتی ممکن است ولی راه کم مؤونه تری نیز وجود دارد و آن اینکه امر صلاتی را مقید به عصیان امر به ازاله کنیم. عقل می گوید که وقتی راه کم هزینه تری وجود دارد نباید به سراغ راه سخت تر رویم. بنا بر این همین مقدار که مولی فرموده (ازل النجاسة) و فرموده (اقم الصلاة) کفایت می کند که امر دوم مقید به عصیان امر اول باشد و لازم نیست که مولی می فرمود: (فان عصیت فصل).
محقق خراسانی قائل است که مراد از عصیان، عصیان متأخر است نه عصیان متقدم و نه مقارن
توضیح اینکه: در بحث ترتّب شرط است که تا آخرین وقت امتثال مهم که نماز است یعنی تا پنج دقیقه به غروب، امر اول ساقط نشده باشد. و الا اگر امر به اهم در اثناء امتثال امر مهم ساقط شود ترتّب از بین می رود. زیرا ترتب در جایی است که دو امر، هر دو فعلیت داشته باشند. از اینجا معلوم می شود که اگر امر به اهم فوری باشد، مانند انقاذ غریق، ترتّب محقق نخواهد شد.
بنا بر این اگر عصیان، متقدم شد، ترتّب از بین می رود و فقط یک امر که امر به مهم است وجود خواهد داشت همچنین اگر عصیان مقارن باشد.
اگر عصیان بلافاصله باشد به آن عصیان متقدم می گویند و اگر با فاصله باشد به آن عصیان مقارن می گویند.
بنا بر این عصیان باید به شکل شرط متأخر باشد و آن از نظر محقق خراسانی شرطی است که تصورا متقدم است ولی وجودا مؤخر است. یعنی مولی حال عبد را مطالعه می کند و تصور می کند که شاید عبد ازاله را انجام ندهد سپس برای اینکه امر دوم که امر به نماز است از بین نرود می گوید: (فان عصیت فصل). این عصیان، تصورش مقدم است ولی در مقام عمل و در خارج، متأخر می باشد. بنا بر این تا پنج دقیقه به آخر وقت هر دو امر فعلیت دارند ولی در پنج دقیقه ی آخر دیگر امر به ازاله از بین می رود و فقط باید نماز خواند.
سپس محقق خراسانی اضافه می کند: عصیان اگر خارجی باشد باید متأخر باشد ولی اگر شرط، نیّت عصیان باشد نه عصیان در این صورت حتما باید مقدم و مقارن باشد نه مؤخر.
ظاهر نظر صاحب کفایه این است که اگر نیّت عصیان شرط باشد در این صورت اگر مقدم یا مقارن باشد با حصول شرط، مشروط نیز حاصل می شود و با آن، امر به ازاله از بین می رود. زیرا شرط ازاله این است که نیّت عصیان نکنیم و اگر این نیّت محقق شود در فرض مقدم و مقارن، امر به ازاله از بین می رود.
ان قلت: ممکن است سؤال شود که عصیان خارجی در (ازل النجاسة فان عصیت فصلّ) چه عصیانی است که امر به مهم را زنده می کند ولی امر به خودش که امر به اهم است را نیز ساقط نمی کند.
قلت: اگر عصیان مزبور، عصیان مقدم و مقارن باشد حق با شماست که امر دوم را زنده می کند و خودش نیز از بین می رود ولی چون عصیان مزبور از باب شرط متأخر است و هنوز نیامده است مانع ندارد که امر دوم را زنده کند و امر اول را نیز از بین نبرد.
اذا علمت هذا: محقق خراسانی قائل است که ترتّب محال است و دو دلیل بر آن اقامه می کند:
دلیل اول: همان محذوری که در دو امر عرضی مانند (ازل النجاسة) و (صلّ) هست در دو امر طولی مانند (ازل النجاسة فان عصیت فصلّ) نیز وجود دارد زیرا هر دو امر چه عرضی باشند و چه طولی فعلی هستند و عصیان از باب شرط متأخر است و هنوز در خارج محقق نشده است. بله اگر شرط، مقدم و مقارن بود امر اول از بین می رود ولی چون از باب شرط متأخر است به طلب ضدین بر می گردد که محال است.
دلیل دوم: این دلیل، از دلیل قبلی دقیق تر است و آن اینکه در مطلق و مقید خواهیم گفت که مقید در رتبه ی مطلق نیست ولی مطلق در رتبه ی مقید است. مثلا در (اعتق رقبة) و (اعتق رقبة مؤمنه). اعتق رقبه هم در مؤمنه هست و هم در کافره ولی (اعتق رقبة مؤمنة) فقط در دایره ی مؤمنه است و نه کافره.
محقق خراسانی بر این اساس می فرماید: مقید که عبارت است از (فان عصیت فصلّ) در رتبه ی (ازل النجاسة) نیست چون مقید است ولی (ازل النجاسة) که مطلق است در رتبه ی (صلّ) قرار دارد بنا بر این طلب الضدین محقق می شود.
خلاصه اینکه نتیجه ی ترتّب همان طلب الضدین است در نتیجه ترتّب محال است.
نقول: باید بین (طلب الضدین) و (طلب الجمع بین الضدین) دقت کرد که در نتیجه اشکال محقق خراسانی حل می شود. فرق بین این دو عنوان این است که طلب الجمع بین الضدین محال است ولی طلب الضدین محال نیست. به بیان دیگر، ما نیز قبول داریم که ترتّب از باب طلب الضدین است و هر دو امر فعلی هستند ولی این مستلزم محال نیست و آنی که محال است طلب الجمع بین الضدین است. مکلف نیز بین آن دو جمع نمی کند زیرا می توان اول ازاله کرد و بعد نماز خواند و هر دو ضد را انجام داد.
بنا بر این اگر دو امر، عرضی باشد این از باب طلب الجمع بین الضدین است ولی اگر یکی مطلق باشد و دیگری مقید این از باب طلب الضدین است که مستلزم محال نیست.
سپس محقق خراسانی به یک سری ان قلت و قلت اشاره می کند. ان قلت ها از طرف قائلین به ترتّب است و قلت را خودش بیان می کند.
ان شاء الله در جلسه ی بعد این اشکال و جواب ها را بررسی می کنیم.
بحث اخلاقی:
امیر مؤمنان علی علیه السلام می فرماید: كِتَابُ الرَّجُلِ عُنْوَانُ عَقْلِهِ وَ بُرْهَانُ فَضْلِه
از حضرت یازده هزار خطبه، نامه و کلمات قصار به ما رسیده است و حتی یکی از آنها را در طول بیست و سه سال که بعد از بعثت با رسول خدا (ص) زندگی کرده است بیان نکرده است. او در زمان رسول خدا (ص) نیز عالم بود ولی به سبب احترام به رسول خدا (ص) چیزی از خودش نمی گفت.
در زمان مصدق، اختلاف عظیمی در قم رخ داد، دربار فردی را می خواست انتخاب کند و مردم فردی دیگر. امام قدس سره در مسجد محمدیه درس می گفت. شیخ اسد الله نجف آبادی در مجلس درس از امام درخواست کرد که تکلیف مردم را روشن کند. امام قدس سره فرمود: تکلیف من الآن درس گفتن است به این معنا که این کار به آیت الله بروجردی ربط دارد و تا او هست من نباید کاری کنم. لذا تا آیت الله بروجردی زنده بود امام قدس سره کار خاصی انجام نداد.
به هر حال امام علیه السلام در حدیث فوق می فرماید: نامه ای که می نویسید چون به دست دیگران می افتد حاکی از عقل و درایت شماست زیرا آن را می خوانند و متوجه می شوند که شما در چه مرحله از عقد و رشد هستید.
علاوه بر نامه کتاب و امور مرتبط دیگر نیز همین حکم را دارد زیرا نوشته های انسان می ماند و بعد با آن در مورد انسان قضاوت می کنند.
در آیه ی ﴿فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى طَعامِهِ﴾ در روایت آمده است مراد علمی است که اخذ می کند و کتابی است که می خواند بنا بر این مراد طعام معنوی است نه طعام مادی.
حتی روایت فوق را در مورد رفیق می توان پیاده کرد تا مبادی کسی در روز قیامت بگوید: ﴿يا وَيْلَتى لَيْتَني لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَليلا﴾
این نشان می دهد که اتخاذ رفیق امری فطری است و هیچ انسانی خالی از دوست نیست ولی باید دقت کرد که آیا رفیق او رهزن است یا او را بالا می برد.
بنا بر این باید به درس و بحث توجه خواست کرد و اگر کسی یک دوره اصول را به شکل دقیق بخواند برای اجتهاد او کافی است.
95/06/27
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اشکال محقق خراسانی به ترتّب و پاسخ آن
حقیقت ترتّب را ابتدا باید تصور کرد. ترتّب باید به گونه ای ترسیم شود که هر دو امر تا آخر زنده باشند. اگر یک امر باشد و دیگری از بین رود ترتّب نیز از بین می رود به همین دلیل باید عصیان را متأخر بدانیم به این گونه که مولی ابتدا عصیان عبد را در آینده تصور می کند و به هر دو امر می کند و الا اگر عصیان متقدم باشد یعنی بین امر به ازاله و امر به صلاة فاصله بیفتد امر به ازاله ساقط می شود و دیگر ترتّبی نیست. همچنین اگر مقارن امر به صلاة، امر به ازاله ساقط شود.
محقق خراسانی قائل است که ترتّب از باب امر به ضدین است زیرا فرض این است که هر دو فعلی هستند زیرا هنوز عصیان محقق نشده است و در آینده محقق می شود و هرچند هر دو امر طولیین هستند ولی همچنان امر به ضدین رخ می دهد. علت آن هم این است که هنوز امر به ازل ساقط نشده است و امر به نماز هم وجود دارد و عصیانی که وجود دارد هم متأخر است.
ما در جواب به محقق خراسانی گفتیم که ما هم قبول داریم که ما نحن فیه از باب امر به ضدین است ولی مشکلی ایجاد نمی شود. آنی که مشکل ایجاد می کند طلب جمع بین الضدین است. اگر دو امر عرضیین بودند از باب جمع بین الضدین می شد ولی اگر طولیین باشند امر به ضدین هستند ولی از باب جمع بین الضدین نیست زیرا اگر مکلف ازاله ی نجاست را بیاورد هیچ مشکلی ایجاد نمی شود.
صاحب کفایه در اینجا سه تا ان قلت و قلت مطرح می کند. ان قلت ها از جانب قائلان به ترتّب است و قلت از طرف خود اوست:
ان قلت: اگر قائلان به ترتّب بگویند که امر به ضدین چه اشکالی دارد؟ زیرا امر به ضدین در صورتی محال است که از روی اختیار باشد ولی اگر از باب سوء اختیار باشد مشکلی ایجاد نمی شود. در ما نحن فیه نیز از باب سوء اختیار است زیرا مکلف می تواند به سراغ ازاله رود تا مشکل حل شود ولی او چون از روی سوء اختیار ازاله را انتخاب نمی کند برای خودش مشکل ایجاد کرده است. بنا بر این امر به ضدین محال است ولی چون از باب سوء اختیار است اشکالی ایجاد نمی کند.
قلت: محقق خراسانی در پاسخ می گوید: این کلام صحیح نیست زیرا امر به محال از این جهت محال است که مولی چنین اراده ای را نمی تواند در ذهنش پرورش دهد نه به خاطر اینکه مکلف نمی تواند آن را انجام دهد. به همین جهت مولای عاقل نمی تواند چنین اراده ای کند و از کسی واقعا بخواهد که بین ضدین جمع کند. از این رو فرقی بین سوء اختیار و حسن الاختیار نیست. بنا بر این مشکل در مکلَّف نیست بلکه در مکلِّف است و او اصلا نمی تواند چنین تکلیفی را به گردن مکلف بگذارد.
یلاحظ علیه: ما چنین ان قلتی را نمی گوییم. زیرا ما اصلا قائل نیستیم که ما نحن فیه از باب تکلیف به محال باشد زیرا ما نحن فیه هرچند از باب تکلیف به ضدین است ولی از باب تکلیف به جمع بین الضدین نیست تا مستلزم محال باشد.
ان قلت: قائلان به ترتّب می گویند: امر به مهم در یک صورت امر به اهم را طرد می کند و آن زمانی است که مکلف بخواهد امر به اهم را بیاورد. در این صورت هر دو امر فعلی هستند و آوردن امر به اهم نمی گذارد که فرد بتواند امر به مهم را بیاورد. اما موقعی که فرد می خواهد امر به اهم را عصیان کند مطارده ای وجود ندارد.
قلت: محقق خراسانی در جواب می فرماید:
اولا: چگونه مطارده نیست و حال آنکه هر دو، دو امر فعلی هستند و معنا ندارد که در یک صورت مطارده باشد و در یک صورت نباشد. اگر هر دو فعلی هستند پس مطارده از جانبین وجود دارد و اگر یکی دیگری را طرد می کند آن هم این را طرد می نماید.
یلاحظ علیه: هرچند هر دو امر فعلی هستند و از باب امر به ضدین است ولی چون از باب امر به جمع بین الضدین نیست مشکلی ایجاد نمی شود.
ثانیا: شما گفتید در حالت اطاعت و هنگامی که می خواهد اهم را بیاورد مطارده نیست ولی بعد از نیّت عصیان مطارده هست ما می گوییم: همین مقدار که در یک صورت مطارده را قبول کردید برای ما کافی است.
یلاحظ علیه: هرچند موقع نیّت عصیان اهم امر به مهم هم فعلی است و یکدیگر را مطارده می کنند ولی راه حل دارد و آن اینکه فرد می تواند امر به اهم را امتثال کند و مشکل حل شود.
ثالثا: امر به اهم، امر به مهم را کنار می زند زیرا مطلق در مرتبه ی مقید هست و همان زمان که مولی صلات را می خواهد، ازاله ی نجاست را نیز می خواهد.
یلاحظ علیه: هرچند امر به اهم در رتبه ی امر به مهم است اما ما نحن فیه از باب جمع بین الضدین نیست ولی از باب امر به ضدین است.
ان قلت: قائلین به ترتّب می گویند: چگونه می توان ترتّب را منکر شد و حال آنکه دنیا را ترتّب پر کرده است. مثلا گاه مدیر به زیردستش می گوید که برای ناهار فلان غذا را درست کن و اگر درست نکردی فلان غذا را درست کن. در بسیاری از موارد مولی می بیند که عبد فردی چموش است از این رو وقتی خواسته ی بالا را می خواهد به او تذکر می کند که اگر انجام ندادی لا اقل خواسته ی پائین را انجام بده.
قلت: محقق خراسانی می فرماید:
اولا: وقتی مولی امر دوم را می خواهد از اولی رفع ید می کند بنا بر این امر اولی دیگر فعلی نیست و انشائی می شود. این در حالی است که ترتّب هر دو امر تا آخر فعلی هستند.
یلاحظ علیه: رفع ید از امر اول به چه معنا است؟ آیا امر اول منسوخ شده است؟ کسی چنین نمی گوید بنا بر این می گوییم: مراد مولی این است که هنگام یأس از امتثال دومی را بیاور. بله اگر هنگام یأس از امتثال، امر اول ساقط می شد حق با محقق خراسانی بود.
ثانیا: امر دوم مولوی نیست بلکه ارشادی می باشد یعنی ارشاد به مصلحت ناقصه می کند که اگر نتوانستی مصلحت کامله را حیازت کنی لا اقل مصلحت ناقصه را از دست ندهد.
یلاحظ علیه: این بر خلاف سیاق است زیرا ظاهر هر دو امر یکی است. ازل النجاسة و فان عصیت فصل هر دو یک سیاق دارند و نمی شود یکی مولوی باشد و دیگری ارشادی.
ابطال الترتّب بطریق الإنّ:
محقق خراسانی بر بطلان ترتّب برهان دیگری اقامه می کند. برهان قبلی لمّی بود ولی این برهان إنّی است. اگر از علت به معلول پی ببریم به آن لمّ و اگر از معلول به علت پی ببریم به آن إنّ می گویند. در برهان قبلی می گفت که ترتّب از باب امر به ضدین و تکلیف به محال است ولی در اینجا از طریق نتیجه اقدام می کند و می گوید: اگر قائل به ترتّب شدیم و گفتیم دو امر فعلی داریم در اینجا اگر فرد نه ازاله کند و نه نماز بخواند باید دو عقاب داشته باشد و حال آنکه قدرت واحده داشته است. پس قائلین به ترتّب باید به این فساد ملتزم شوند.
سپس می گوید که من این اشکال را به استادم میرزای شیرازی مطرح کردم و او این اشکال را تحویل گرفت و در فکر بود که برای آن جوابی بیابد.
95/06/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اشکال محقق خراسانی به ترتّب
محقق خراسانی که ترتّب را قبول ندارد از طریق برهان إنّ اقدام کرده می فرماید: اگر ترتّب صحیح باشد اگر کسی نه ازاله کند و نه نماز بخواند باید دو عقاب داشته باشد. این در حالی است که قدرت او واحد است زیرا وقتی توان فرد محدود باشد عقاب او نباید فراتر از آن باشد.
بعد اضافه می کند که ما این اشکال را به استاد خود میرزای شیرازی عرضه می کردیم و او همچنان درصدد ارائه ی پاسخ بود.
نقول: در وحدت و تعدد عقاب دو مکتب وجود دارد:
مکتب اول وحدة العقاب و تعدد العقاب تابع لوحدة القدرة و تعدد القدرة
حاصل این مکتب این است که تعدد و وحدت عقاب تابع تعدد قدرت و وحدت قدرت می باشد. بنا بر این اگر قدرت دو تا باشد عقاب هم دو تا می شود و اگر قدرت یکی است حتی اگر تکلیف متعدد باشد عقاب باید واحد باشد مگر اینکه جمع بین آن دو ممکن باشد مانند روزه گرفتن و نماز خواندن که این دو مزاحم هم نیستند. در ما نحن فیه چون قدرت یکی است معنا ندارد که عقاب متعدد باشد. طبق این مکتب از آنجا که ترتّب مستلزم دو عقاب است ولی توان فرد یکی بیشتر نیست پی می بریم که ترتّب باطل است.
مکتب دوم وحدة العقاب و تعدد العقاب تابع لوحدة التکلیف و تعدد التکلیف بشرط امکان عدم المخالفة
در اینجا میزان در وحدت و تعدد عقاب، وحدت و تعدد تکلیف است. در ما نحن فیه چون تکلیف متعدد است قطعا عقاب هم متعدد خواهد بود.
ان قلت: اگر واقعا تکلیف دو تا است و قدرت یکی است اگر خداوند بخواهد عقاب کند این خلاف عدل الهی است.
قلت: جواب آن از قید (بشرط امکان عدم المخالفة) استفاده می شود و آن اینکه بتوان مخالفت نکرد. گاه امکان مخالفت نیست که از محل بحث ما خارج است ولی اگر عدم مخالفت ممکن باشد چه دو امر عرضی باشند و چه طولی عقاب دو تاست. مثلا در دو امر عرضیین دو نفر در حال غرق شدن هستند در اینجا عدم مخالفت ممکن است به این گونه که یکی را نجات دهم و در نتیجه در پیشگاه خداوند معذور باشم. ولی اگر هر دو را ترک کنم روز قیامت نسبت به هر دو خطاب که می گوید: انقذ الغریق نزد خداوند باید پاسخگو باشم و دو عقاب خواهم داشت.
حال در ما نحن فیه که می گوید: ازل النجاسة فان عصیت فصل. اگر کسی به سراغ ازاله رود هیچ مشکلی برای او پیش نمی آید. اما اگر به سراغ نماز رود هرچند نسبت به نماز مثیب است ولی نسبت به ترک ازاله معذور نمی باشد و عقاب خواهد داشت و اگر هر دو را ترک کند تا غروب شود دو عقاب خواهد داشت.
نظر آیت الله بروجردی همان تعدد عقاب بود.
بیان آخر لامکان الترتب: اگر کسی در این بیان دقت کند شک در صحت ترتّب نخواهد داشت و آن اینکه دو امر که یکی اهم است و دیگری مهم در چه مقامی با هم مطارده دارند. در مقام جعل و انشاء، یا فعلیت و یا مقام امتثال. به بیان دیگر اینکه محقق خراسانی می گوید که این دو با هم مطارده دارند و از باب طلب الضدین هستند، باید بحث کرد که در چه مقامی با هم مطارده دارند.
ما معتقد هستیم که بین این دو امر هیچ مطارده ای وجود ندارد
اما در مقام انشاء هیچ مطارده ای نیست زیرا ما نحن فیه از باب متزاحمین هستند نه متعارضین. متعارضین در مقام انشاء با هم تنازع دارند بر خلاف متزاحمین. خداوند هم دستور به اقامه ی نماز داده است و هم دستور به ازاله و این دو هیچ تداخلی با هم ندارند.
مقام فعلیت این است که شارع بیان کرده است و تکلیف نیز به دست مکلف رسیده است و معصوم آن را بیان کرده است و حجّت بر ما تمام شده است. در این مقام نیز بین دو امر تنازع نیست زیرا یکی از دو دلیل تنازل (کوتاه آمدن) ندارد ولی دلیل دیگر تنازل دارند به این معنا که دلیل اهم که ازل النجاسة است کوتاه آمدن وجود ندارد ولی دلیل مهم که نماز است کوتاه می آید یعنی می گوید که اگر به سراغ ازاله رفتی که هیچ و الا من را انجام بده.
اما در مقام امتثال نیز تعارضی وجود ندارد زیرا اگر فرد به سراغ ازاله رود مشکل حل می شود و اگر فرد به سراغ نماز می رود از امر به ازاله صارف دارد هرچند امر به ازاله همچنان ساقط نشده است. اگر فرد صارف داشته باشد میدان اختصاص به دومی پیدا می کند و باز مطارده ای وجود ندارد.
تقریب آخر لامتناع الترتب: آیت الله حائری کلامی بر بطلان ترتّب دارد و ایشان سه مقدمه را در ابتدا بیان می کند:
الاولی: المتضادان لا یجتمعان
الثانیة: لا یجوز الامر بالمتضادین (این دو مقدمه را ما نیز قبول داریم)
الثالثة: موقعی که مولی به نماز امر می کند آیا عصیان خارجی شرط است یا عصیان فی علم الله یعنی خداوند می داند که عبد در آینده عصیان خواهد کرد. اگر مراد عصیان خارجی باشد خارج از ترتّب است زیرا در ترتّب هر دو امر باید تا آخر فعلی باشند و اگر عصیان خارجی مراد باشد امر به ترتّب از بین می رود. (مراد از عصیان خارجی همان عصیان مقدم و مقارن است که در سابق به آن اشاره کردیم و گفتیم که محقق خراسانی نیز به همین دلیل عصیان متأخر را شرط می دانست)
اگر هم عصیان فی علم الله مراد باشد این از باب امر به متضادین است زیرا عصیان فی علم الله سبب سقوط امر به ازاله نیست در نتیجه هم ازاله وجود دارد و هم نماز.
در اینجا این سؤال مطرح می شود که عصیان فی علم الله چگونه سبب سقوط امر به ازاله نمی شود ولی سبب فعلیت امر مهم می شود؟
پاسخ آن این است که سبب سقوط امر به ازاله نمی شود زیرا این امر را عصیان خارجی ساقط می کند نه علم الله و الا اگر علم الله موجب سقوط آن می شد باید همه ی تکالیف از کفار نیز ساقط می شد.
اما امر به مهم فعلی می شود زیرا شرط آن عصیان فی علم الله است. بنا بر این مانعی ندارد که امر به ازاله ساقط نشود و از طرف دیگر امر مهم نیز فعلی شود.
مرحوم حاج شیخ در درر به این استدلال اشکال کرده است که می توان به کتاب ایشان مراجعه کرد.
نقول: ما نیز قبول داریم که عصیان خارجی شرط نیست و الا امر به اهم از بین می رود و در نتیجه ترتّب نیز از بین می رود زیرا در ترتّب هر دو امر باید تا آخر فعلی باشند. قهرا مراد عصیان فی علم الله است. حاج شیخ در این صورت گفت که عصیان فی علم الله موجب می شود که امر اول ساقط نشود و امر دوم نیز فعلی شود و این از باب امر به ضدین است.
پاسخ آن این است که این هرچند از باب امر به ضدین است ولی از باب امر به جمع بین الضدین نمی باشد زیرا اگر مکلف به سراغ ازاله رود مشکلی ایجاد نمی شود و در روز قیامت نیز عقاب نمی شود.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به تقریبی از شیخ محمد حسین اصفهانی در مورد ترتّب خواهیم پرداخت.
95/06/29
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تقریباتی برای ترتّب
برای مسأله ی ترتّب براهین مختلفی اقامه شده است. نام این براهین را تقریبات می گذاریم.
تقریب اول همان بود که صاحب کفایه نقل کرد و آن را رد نمود.
تقریب دوم بیان ما بود که در سه مرحله یعنی مرحله ی جعل، فعلیت و امتثال آن را بحث کردیم و گفتیم تنازعی در کار نیست.
چهار تقریب دیگر نیز وجود دارد که دو تای آن از شیخ محمد حسین اصفهانی است. یک تقریب از مرحوم بروجردی است و تقریب چهارم از آقا ضیاء عراقی است. ما از شیخ محمد حسین اصفهانی یک تقریب را نقل می کنیم و آنی که جنبه ی فلسفی دارد را نقل نمی کنیم فنقول:
التقریب الثالث: هر امری برای این است که مکلف آن را انجام دهد. انجام فعل بستگی به این دارد که تمامی اعدامی که وجود آن را تهدید می کند سدّ کند. مثلا مرکبی می خواهیم که پنج جزء دارد. این مرکب از پنج راه تهدید می شود. اگر اولی را نیاوریم و چهار تا را بیاوریم. همچنین اگر دومی را نیاوریم و ما بقی را بیاوریم و هکذا.
در ترتّب نیز دو امر وجود دارد: «ازل النجاسة» و «فان عصیت فصل.» امر اول می گوید که هر چیزی که وجود من را تهدید می کند باید از بین برود و از جمله آنها خواندن نماز است.
امر دوم نیز می گوید که تمام چیزهایی که وجود من را تهدید می کند از بین ببر مگر در یک مورد و آن اینکه فرد ازاله ی نجاست کند.
اذا علمت هذه المقدمة نقول: امر به ازاله هرچند فعلیت مطلقه دارد ولی امر به صلاة فعلیت مطلقه ندارد و فعلیت آن نسبی است زیرا ازاله از آن استثناء شده است. در عین حال، امر فعلی نماز این پیام را دارد که اگر اتفاقا اهم را ترک کردی من را بیاور. بنا بر این تنازعی در کار نیست زیرا امر به مهم نمی گوید که اهم را باید ترک کرد بلکه می گوید که اگر اهم اتفاقا ترک شد من را بیاور.
یلاحظ علیه: همان موقعی که امر مهم می گوید: اگر اتفاقا امر به اهم را ترک کردی من را بیاور، در این زمان آیا هر دو امر فعلی است یا نه؟ اگر بگویید یکی فعلی است و دیگری فعلی نیست از بحث ترتّب خارج می شویم و اگر بگویید که هر دو فعلی هستند این همان طلب الضدین است. البته همان گونه که گفتیم طلب الضدین ایجاد مشکلی نمی کند آنی که مشکل ساز است طلب الجمع بین الضدین می باشد.
التقریب الرابع: آیت الله بروجردی می فرماید: امر مولی باید اثرگذار باشد و تکلیف به محال جایز نیست چون امر به محال اثرگذار نیست زیرا مکلف نمی تواند آن را انجام دهد. بنا بر این اراده ی مولی نمی تواند به تکلیف به محال تعلق گیرد. از این رو جدای از اینکه متعلق امر محال است خود امر نیز محال است زیرا امر برای ایجاد داعی و ایجاد حرکت و اثرگذاری است و حال آنکه اگر قدرت در مکلف نباشد چنین اثری در امر مولی نخواهد بود.
همچنین در جایی که دو فعل و دو امر وجود داشته باشد ولی وقت فقط برای انجام یکی کفایت می کند در اینجا امر به هر دو تکلیف به محال می باشد.
اما اگر امر مولی به گونه ای است که اثرگذار است مثلا یک امر او مطلق است و دیگری مشروط به عصیان آن می باشد در این صورت تکلیف به محال وجود ندارد زیرا چنین امری ایجاد داعی در مکلف می کند و آن اینکه اگر فردی با ایمان کامل باشد او ابتدا به سراغ ازاله می رود و اگر در آن درجه از ایمان نباشد به سراغ نماز می رود. بنا بر این محالی در کار نیست.
نقول: کلام ایشان عالی است و حتی می توان آن را به بیان خودمان برگرداند که گفتیم تنافی یا باید در مقام جعل باشد یا فعلیت یا امتثال و در هیچ مقام تنازع وجود ندارد.
التقریب الخامس للمحقق العراقی: ایشان از این راه اقدام می کند که اگر مکلف مشاهده کند که دو تجارت وجود دارد و سراغ هر کدام رود به سراغ دیگری نمی رود مثلا دو مزرعه دارد و بذری که در دست دارد کفایت یک مزرعه را می کند. مکلف در این صورت مخیّر خواهد بود.
سپس در معنای تخییر می فرماید: تخییر به این معنا نیست که هر امری مشروط به عصیان دیگری است یعنی وجود هر یک مشروط به عدم دیگری نیست و الا دور لازم می آید.
همچنین معنای تخییر این نیست که هر امر مشروط به عدم دیگری است زیرا معنای آن این است که اگر یک طرف موجود شود طرف دیگر تکلیف نداشته باشد و مأمور به نباشد.
بنا بر این مراد از تخییر این است که عقل حکم می کند که چون مکلف نمی تواند هر دو امر را امتثال کند بنا بر این مخیّر است و هر شق را انتخاب کند تکلیف مولی را انجام داده است.
اضافه می کند: اذا کان هذا حال المقیس علیه که هر دو امر مطلق هستند فکیف حال المقیس که ترتّب است. زیرا کار در ترتّب آسان تر است زیرا در آن یکی مطلق است و یکی مشروط.
محقق نائینی و امام قدس سره هر کدام تقریبی برای خودشان دارند که شاید در جلسات آینده آن را مطرح کنیم.
خلاصه اینکه از نظر ما ترتّب اشکالی ندارد و مهم این است که بین امر به ضدین و امر به جمع بین الضدین فرق بگذاریم.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ ثمرات مسأله می رویم و خواهیم گفت که مشکلات بسیاری در فقه از طریق ترتّب حل می شود.
کلامی به مناسبت عید سعید غدیر:
غدیر در واقع روز ولایت علی بن ابی طالب و ائمه ی اهل بیت علیهم السلام می باشد. در مورد غدیر می گوییم: آیا نبوت که خاتمه پذیرفت وظائف نبوت هم خاتمه پذیرفت؟ بعد از رسول خدا (ص) امام علی علیه السلام فرمود: اخبار آسمان از ما قطع شد. ولی وظائف رسول خدا (ص) تمام نشد.
یکی از وظائف رسول خدا (ص) بیان احکام بود و بعد از وفات ایشان مسائل نوظهوری بسیاری پیش می آمد. چون مسلمانان با امت های پیشین ارتباط برقرار کردند مسائل مستحدثه ی بسیاری بروز کرد. فردی می بایست وجود داشته باشد که علمش و احاطه اش به قرآن و احادیث مانند رسول خدا (ص) باشد تا بتواند آنها را پاسخ بگوید.
وظیفه ی دیگر رسول خدا (ص) تفسیر قرآن بود. سیوطی در کتاب اتقان می نویسد که رسول خدا (ص) برای صحابه ده تا ده تا آیات را معنا می کرد. قرآن دریای بیکران است و احتیاج به تفسیر دارد و کسی مانند رسول خدا (ص) می بایست وجود داشته باشد تا آن را تفسیر کند.
وظیفه ی سوم رسول خدا (ص) این بود که در زمان رسول خدا (ص) فرقه گرایی نبود زیرا شاخصی در میان مسلمانان به نام رسول خدا (ص) وجود داشت که معیار حق و باطل بود. بعد از ایشان می بایست چنین شاخصی در میان مردم باشد تا همه به او مراجعه کنند و حق و باطل را از هم تشخیص دهند.
چنین فردی که بعد از رسول خدا (ص) می آمد نمی توانست یک فرد عادی باشد بلکه باید کسی باشد که تربیت آن تربیت الهی باشد و علم او مانند رسول خدا (ص) باشد. همان گونه که حضرت خضر چنین موقعیتی داشت و موسی علیه السلام به او مراجعه کرده عرضه داشت: ﴿عَلى أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً﴾
چنین فردی را غیر از خدا کسی نمی شناسد و رسول خدا (ص) نیز به توسط خداوند او را شناخت. این مهم در روز عید غدیر محقق شد و رسول خدا (ص) این وظائف را در آن روز به عهده ی امیر مؤمنان علی علیه السلام گذاشت. بنا بر این در روز غدیر دین، تکمیل شد. در آن روز با گفتن حکمی مثل آیه ی ربا دین تکمیل نمی شد.
موضوع: فروعات ترتّب و بحث امر به شیء با علم به انتفاء شرط آن
در بحث ترتّب گفتیم که ما معتقد به ترتّب هستیم. عمده بیان ما این است که بین دو امر، در مقام انشاء، فعلیت و امتثال مطارده ای وجود ندارد. تقریبات مختلفی را نیز بررسی کردیم و بعضی از آنها را از جمله بیان آقا ضیاء عراقی را قبول کردیم.
اکنون به سراغ تطبیق این مسأله با فروع فقهیه ی آن می رویم:
فرع اول: کسی وارد مسجد شد و دید مسجد آلوده است. ازاله ی نجاست فوری است ولی وقت نماز موسع است. اگر وقت نماز ضیق باشد حتما باید نماز خواند ولی اگر وقت نماز وسعت دارد در اینجا عقل می گوید که باید امر فوری را امتثال کرد و ازاله نمود. البته باید دانست که امر به ازاله و امر به نماز هر دو مطلق است ولی اگر فرد ازاله نکند عقل می گوید امر دائر است بین اینکه امر دوم که نماز است کاملا از بین برود یا اینکه مقید شود به عصیان اولی و چون تقیید او اقل محذورا می باشد آن را مقید می کنیم.
فرع دوم: اگر انسان آبی دارد و هم لباسش نجس است و هم باید نماز بخواند و آب برای یکی از آنها کفایت می کند. در اینجا عقل می گوید: آنی که بدل ندارد بر آنی که بدل دارد مقدم است. تطهیر ثوب بدل ندارد در نتیجه آب را برای آن استفاده می کنیم و برای وضو که بدل دارد تیمّم می کنیم. اگر فرد عکس کند و آب را برای وضو استفاده کند صحت وضوی او مترتب بر ترتّب است زیرا مولی می فرماید: طهر ثوبک فأن عصیت فتوضأ.
تکرار می کنیم که هر دو امر مطلق است ولی عقل امر دوم را مقید به عصیان اهم می کند زیرا این کار نسبت به اینکه امر دوم را کاملا از بین ببریم مبتلا به محذور کمتری است.
اگر کسی قائل به ترتّب نباشد راهی برای اینجا فکر کردند که آن اقدام از طریق امر به ملاک یا اقدام از طریق امر به طبیعت است.
فرع سوم: اذا ضاق الوقت عن الوضوء او الاغتسال
کسی در خواب بوده پنج دقیقه به آفتاب بیدار شد. او باید تیمّم کند. حال اگر فرد وضو بگیرد و نمازش قضاء شود. صحت وضوی او بستگی به ترتّب دارد. همچنین است در مورد غسل. عقل می گوید: تیمّم اولا فان عصیت فتوضأ او اغتسل
فرع چهارم: اذا کان الوقت الصلاة وسیعا للوضوء و الصلاة للزوجة ولی وضوی زوجه مفوّت حق زوج باشد. حال اگر زن به حرف زوج گوش نکند و وضو بگیرد و نماز بخواند، وضو و نماز او بر اساس ترتّب صحیح است زیرا عقل می گوید: به حرف زوج گوش کن فان عصیت فتوضئی و صلی
فرع پنجم: لو توقف حفظ النفس المحترمه
مثلا کسی در حال نماز خواندن است و کسی در حال غرق شدن می باشد. باید نماز را قطع کرد. در اینجا دو امر مطلق داریم به نام صل و انقذ الغریق عقل می گوید: انقذ الغریق فان عصیت فصل.
فرع ششم: اذا کان فی حالة الصلاة و سلّم علیه شخص
البته کراهت دارد که انسان به کسی که در حال نماز است سلام کند به هر حال اگر کسی سلام کند جواب سلام فوری است و فرد باید سریع جواب سلام را بدهد حال اگر فرد جواب سلام را ندهد صحت نماز او بستگی به ترتّب دارد زیرا امر به جواب سلام اهم است و عقل می گوید که اگر آن را عصیان کردی پس نماز را ادامه بده.
فرع هفتم: لو شرع فی الصلوات الیومیة و کان الوقت وسعیا لصلاة الآیات
اول وقت است و وقت برای نماز ظهر وسیع است. خورشید نیز گرفته است و تا دو ساعت ادامه دارد. وقتی وارد نماز شدیم متوجه شدیم که وقت نماز آیات ضیق است در اینجا امر به نماز آیات اهم است ولی اگر فرد اهمیت ندهد و نماز ظهر را بخواند صحت نماز او بستگی به ترتّب دارد.
فرع هشتم: لو وجب السفر فی رمضان لاجل الحج و لم یسافر و صام
در سابق که رفتن به حج چند ماه به طول می انجامید کسی در ماه رمضان بود و ندا دادند که قافله ها باید حرکت کنند. اگر کسی سفر نکند و روزه بگیرد. روزه ی او بر اساس ترتّب صحیح است زیرا امر اهم حرکت برای حج است که عقل می گوید: فان عصیت فصم.
فرع نهم: اذا زاحم الصوم حفظ النفس المحترمة
مثلا مادر اگر روزه بگیرد فرزندش ناتوان و ضعیف می شود در اینجا اگر کسی به حفظ صحت فرزند که اهم است اهمیت ندهد و روزه بگیرد صحت روزه ی او بستگی به ترتّب دارد.
فرع دهم: اگر روزه گرفتن یا رفتن به اعتکاف با حق زوج در تنافی باشد که صحت اعتکاف زن اگر موجب نادیده گرفتن حق زوجه شود بر اساس ترتّب صحیح می باشد.
الفصل السادس: هل یجوز امر الآمر مع العلم بانتفاء شرطه؟
گفتیم که مقصد اول در اوامر است و محقق خراسانی یازده فصل در آن بیان کرده است و فصل مزبور فصل ششم آن است که از مسائل کم فایده می باشد.
در اینکه ضمیر در (شرطه) به چه چیزی بر می گردد سه احتمال است:
احتمال اول: ضمیر (شرطه) به امر بر گردد یعنی شرط امر منتفی باشد. شرط امر در آمر این است که عاقل، عالم، مصدقا بالفائده و مانند آن باشد. گاه شرط امر در مأمور به است که عبارت است از عاقل بودن و بالغ بودن.
حال اگر شرط امر نبود هیچ عاقلی در دنیا قائل نیست که چنین امری جایز می باشد.
احتمال دوم: محقق خراسانی قائل است که از مرجع یک اراده و از ضمیر عائد به آن چیز دیگری را اراده کنند که نام آن استخدام است. بنا بر این معنی این است هل یجوز الامر بالشیء انشاء مع انتفاء شرطه فعلیا. این مانند امر ابراهیم به ذبح اسماعیل است که امر مزبور انشائی بود ولی شرط فعلی در آن نبود.
نقول: مثال مزبور صحیح است و عقلاء نیز مرادشان همین است ولی در عین حال محقق خراسانی این اشتباه را مرتکب شد که به جای فعلیت می بایست واژه ی تنجز را به کار می رد. فعلیت در مقام بیان است ولی تنجز در مقام عمل می باشد. (هر امری چهار مرحله دارد: اقتضاء، انشاء، فعلیت و تنجز)
احتمال سوم: امام قدس سره می فرماید: ضمیر در (شرطه) به مأمور به بر می گردد مثلا به کسی گفتیم: صل مع الوضوء و حال آنکه می دانم او آب برای وضو پیدا نخواهد کرد.
نقول: این فرمایش صحیح است ولی با مورد تطبیق نمی کند زیرا علماء معمولا به جریان حضرت ابراهیم مثال می زنند.
ثمره ی مسأله: اگر یک نفر بعد از اذان صبح در ماه رمضان روزه نگیرد و اتفاقا در وسط روز از دنیا برود آیا کفاره بر گردن او آمده است؟
اگر امر به او با علم به انتفاء شرط جایز بوده باشد برای از طرف او قضاء و کفاره دهند و اگر امر مزبور جایز نباشد نه قضاء دارد و نه کفاره.
یمکن ان یقال: لزوم قضاء و کفاره مترتب بر وجوب صوم نیست بلکه مترتب بر افطار بلا عذر می باشد فرد چون بدون عذر بعد از نماز صبح افطار کرد قضاء و کفاره دارد بنا بر این، این مسأله مترتب بر بحث اصولی فوق نیست.
95/07/03
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعلق امر به طبایع یا افراد
الفصل السابع: هل الاوامر یتعلق بالطبایع او بالافراد
این مسأله در اصول بسیار قدیمی است و در نوع کتاب های اصولی مطرح شده است یعنی متعلق اوامر مولی طبایع است یا افراد.
قبل از بیان مطلب نکاتی را به عنوان مقدمه بیان می کنیم:
الامر الاول: لیس البحث بحث لفظیا
اصولیون این مبحث را در خلال مباحث الفاظ آورده اند ولی در عین حال، این بحث لفظی نیست زیرا بحث ما منحصر به اوامر و نواهی نمی باشد و حتی جمله های خبریه ای که به منزله ی انشاء است را شامل می شود. مثلا پدر در مورد فرزند می گوید: ولدی یصلی. یعنی باید نماز بخواند. حتی این مبحث، معقد اجماع را شامل می شود و حال آنکه لفظی در آن نیست.
الامر الثانی: این بحث ارتباطی به دو مسأله ی فلسفی ندارد.
یک مسأله ی فلسفی این است که آیا اصل، وجود است یا ماهیّت و خواجه در این مورد می گوید:
ان الوجود عندنا اصیل****دلیل من خالفنا علیل
همچنین ارتباطی به مسأله ی اینکه (آیا در خارج طبیعت وجود دارد یا افراد هستند یا هر دو کما هو الحق) ندارد. که می گویند: حق این است که طبیعی به وجود افرادش موجود می باشد.
بحث در ما نحن فیه عرفی است و نباید مبتنی بر دو مسأله ی فلسفی فوق باشد.
آیت الله شیخ محمد حسین اصفهانی این مسأله را به تفصیل بیان کرده است و گویا می خواهد بگوید که مبحث ما مربوط به دو مسأله ی فلسفی فوق است. البته ایشان چون به فلسفه علاقه مند بود مسائل را غالبا به مباحث فلسفی پیوند می داد.
مثلا مرحوم سبزواری منظومه ای در فقه در باب نکاح دارد و در تعریف نکاح عملی و نه نکاح لفظی می گوید: النکاح ولوج الوجود فی الماهیة. این در حالی است که نکاح امری کاملا عرفی است.
الامر الثالث: یطلق الطبیعی و یراد به احد معنیین:
1. گاه مراد از طبیعی ماهیّت تکوینی است. ماهیّت تکوینی چیزی است که تحت یکی از مقولات عشره واقع می شود. مثلا انسان ماهیّت تکوینی است و تحت جوهر است و دایره و سواد و بیاض هرچند ماهیّت تحت کم و کیف قرار می گیرد.
2. گاه مراد از طبیعی ماهیّت منتزعه است که مرکب از عده ای از ماهیّات است. این طبیعی تحت چند مقوله از مقولات عشره است مثلا نماز گاه از مقوله ی فعل است مانند خواندن حمد، گاه از مقوله ی کیف است مانند جهر به قرائت و یا اخفات، گاه از مقوله ی وضع است مانند رکوع و سجود. به همین جهت نماز، ماهیّت اعتباری است زیرا اگر واقعی بود می بایست فقط تحت یک مقوله باشد.
مراد ما از طبیعت در این مبحث معنای دوم است نه معنای اول.
ثم یطلق الفرد و یراد به احد معنیین:
فرد نیز مانند طبیعت دو معنا دارد:
1. گاه از فرد مصداق خارجی اراده می شود. مثلا کسی که در مسجد نشسته است فردی از انسان است.
2. گاه از فرد، ضمائم را اراده می کنند که تحت امر نیست. مثلا مولی امر به وضو کرده است. آب گاه گرم است و گاه سرد ولی این دو حالت جزء مأمور به نیست بلکه جزء ضمائم می باشد.
مراد از فرد در بحث ما فرد به معنای اول نیست زیرا فرد خارجی ظرف سقوط امر است مثلا نماز خارجی موجب سقوط و امتثال امر است و حال آنکه بحث ما در فرد عارضی است.
مراد از فرد در بحث ما شق دوم است و آن اینکه علاوه بر اینکه طبیعت یا فرد متعلق امر است آیا ضمائمِ متعلقِ امر نیز تحت امر هست یا نه.
ثمره در اینجا ظاهر می شود که اگر کسی برای وضو قصد قربت کند ولی در ضمائم قصد قربت نکند اگر ضمائم متعلق امر باشد وضوی فرد باطل است و الا صحیح می باشد.
اذا علمت هذا فنقول: مختار ما این است که امر به طبایع تعلق می گیرد نه ضمائم.
دلیل آن این است که اراده ی مولی همیشه به چیزی تعلق می گیرد که در غرض او مدخلیت داشته باشد و چون ضمائم، در غرض مولی مدخلیت ندارد، متعلق امر همان طبایع است.
ان قلت: اگر اوامر بر طبایع تعلق می گیرد و طبیعت موجوده نمی تواند متعلق امر باشد زیرا طبیعت موجوده ظرف امتثال است و امتثال نیز ظرف سقوط امر می باشد. بنا بر این خارج ظرف سقوط امر است بنا بر این اوامر بر طبایع که معدوم است تعلق می گیرد. این در حالی است که معدوم به کار نمی آید و فقط وجود می تواند به کار بیاید که آن هم همان گونه که گفتید دچار مشکل است.
قلت: الامر تعلق بالماهیة لا موجودة و لا معدومة لغایة الایجاد
بنا بر این امر با ماهیّت که نه مقید به وجود است نه به عدم تعلق گرفته است ولی برای این غایت که مکلف آن را در خارج موجود کند. خلاصه اینکه مولی ذات الشیء را تصور می کند ولی از آنجا که ذات الشیء کفایت نمی کند آن را به غرض ایجاد تصور می کند. بنا بر این ایجاد، متعلق امر نیست بلکه غرض از آن می باشد.
اما استدلال قائلین به تعلق امر به افراد : کسانی که قائل هستند امر به افراد تعلق می گیرد در معنای فرد اشتباه کرده اند و گفته اند که متعلق امر و نهی فرد خارج است زیرا غرض انسان با خارج تأمین می شود و ماهیّت نمی تواند غرض مولی را تأمین کند.
حتی محقق خراسانی نیز این اشتباه را در مبحث اجتماع امر و نهی مرتکب شده است و در آنجا قائل است که امر روی افراد خارجیه رفته است و او به همین سبب امتناعی شده است.
پاسخ این است که قائلین به این قول اولا در معنای فرد اشتباه کرده است و حتی اگر فرد به معنای اول باشد از آن می پرسیم که مراد از آن فرد قبل از وجود است یا بعد از وجود اگر قبل از وجود باشد که عدم است و به کار نمی آید و اگر بعد از وجود باشد همان ظرف امتثال و سقوط می باشد.
ثانیا : گفتیم که امر به ماهیّت من حیث هی هی تعلق می گیرد ولی به غایت ایجاد و با این قید مشکل را حل کردیم. بنا بر این خارج متعلق امر نیست بلکه مصداق متعلق می باشد یعنی متعلق همان ماهیّت کلی است و خارج مصداق آن می باشد.
ان شاء الله این بحث را در جلسه ی گذشته تکمیل می کنیم.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص67.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص138.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص67.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص68.
شرح المنظومة، المحقق السبزوارى (با تعلیقه حسن زاده آملی)، ج2، ص62.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص68.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص70.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص70.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص71.
95/07/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعلق امر به طبایع یا فرد
بحث در این است که آیا امر به طبایع تعلق می گیرد یا به افراد. گفتیم: فرد گاه عبارت است از مصداق خارجی. چنین چیزی هرگز نمی تواند متعلق امر باشد زیرا این فرد اگر معدوم باشد معنا ندارد که امر به آن تعلق گیرد و اگر در خارج موجود است تحصیل حاصل می باشد. محقق خراسانی نیز قائل است که مراد از فرد، فرد خارجی نیست بلکه مراد از آن ضمائم و مشخصات طبیعت است.
مثلا در «اسقنی» طبیعت همان آوردن آب است و مشخصات آن ظرف برای آب و کسی که آن را بیاورد می باشد.
از این رو اگر در عنوان مسأله می گفتند: هل الامر یتعلق بالطبایع او بها مع الضمائم و المشخصات بهتر بود.
اذا علمت هذا فاعلم: گفتیم که متعلقات امر همان طبایع است نه مشخصات کلیه و نه ضمائم زیرا چیزی که در غرض مولی مدخلیت ندارد نمی تواند متعلق امر باشد. آنی که در غرض مولی مدخلیت دارد اصل آب آوردن و همان طبیعت است ولی ضمائم در غرض او مدخلیت ندارد یعنی اینکه آب در ظرف بلور باشد یا سفالی برای او فرقی ندارد.
ادله ی قائلین به کسانی که متعلق امر را افراد می دانند:
الدلیل الاول: در منطق گفته شده است که الطبیعی لیس موجودا فی الجارج بل الموجود هو الفرد. سعد الدین تفتازانی در حاشیه ی ملا عبد الله، می گوید: الحق ان الطبیعی موجود بوجود افراده. مراد او از فرد همان مشخصات و ضمائم است. یعنی طبیعتی که منضم به مشخصات و ضمائم است و بدون آن ضمائم نمی تواند موجود باشد.
جواب آن این است که قائل به این قول عبارت سعد الدین را متوجه نشده است. طبیعت در خارج هست ولی این از باب تعدد وجود نیست به این گونه که یک وجود برای طبیعت باشد و یک وجود برای وجود فرد. بنا بر این اینکه می گویند: طبیعی موجود به وجود افرادش است مراد از آن این نیست که طبیعت در خارج موجود نیست بلکه مراد این است که شیء واحد نمی تواند دو چیز باشد. بنا بر این طبیعت در خارج هست ولی در ضمن فرد می باشد و وجود مستقلی ندارد.
در حاشیه ی ملا عبد الله این سؤال مطرح است که اگر واقعا طبیعت شیء واحد است چگونه می شود که در ضمن افراد باشد مثلا در زمین میلیاردها فرد از انسان وجود دارد.
پاسخ این است که طبیعت واحد نوعی است نه واحد شخصی. واحد نوعی می تواند میلیاردها مصداق داشته باشد. بنا بر این هر یک از افراد انسان به تنهایی تمام طبیعت انسان است نه مانند قول رجل همدانی جزئی از طبیعت. شیخ الرئیس در این مورد می فرمود: زید انسان تام است و هکذا بکر و عمرو هر کدام انسان کامل هستند.
الدلیل الثانی: در فلسفه گفته شده است: الطبیعة من حیث هی هی لا موجودة و لا معدومة. چیزی که نه موجود است و نه معدوم نمی تواند متعلق امر و نهی قرار گیرد. بنا بر این متعلق امر همان فرد خارجی است.
پاسخ این است که طبیعت دو مقام دارد. ذات طبیعت به گونه ای که مجرد از هر حیثیت حتی حیثیت وجود ذهنی باشد نه موجود است و نه معدوم. زیرا در این مقام که مقام جنس و فصل است اگر موجود باشد واجب الوجود و اگر معدوم باشد ممتنع الوجود می باشد.
در مقام پائین تر، گاه موجود است مانند زید و عمرو و گاه معدوم است مانند نوه و نتجه ی ما. بنا بر این بین اینکه می گویند: الطبیعة من حیث هی هی لا موجودة و لا معدومة و بین اینکه الماهیة اما موجودة او معدومة تناقض نیست زیرا در تناقض نه وحدت شرط است که یکی وحدت حمل است. الطبیعة من حیث هی هی لا موجودة و لا معدومة به حمل اولی است یعنی در مقام ماهیّت که جنس و فصل است ماهیّت نه موجود است و نه معدوم اما ماهیّت در مقام حمل شایع صناعی گاه موجود است و گاه معدوم.
بنا بر این اشکال این دلیل در این است که ایشان حمل اولی را با حمل شایع صناعی خلط کرده است.
الدلیل الثالث: این دلیل را در جلسه ی گذشته شرح دادیم و آن اینکه ماهیّت منهای وجود کاره ای نیست و نمی تواند متعلق امر باشد.
در پاسخ گفتیم که صاحب این دلیل متعلق امر را با غایت یکی گرفته است. متعلق امر، ماهیّت لیسیده از هر چیزی است ولی غایت آن این است که باید در خارج موجود و محقق شود.
نتیجه اینکه متعلق امر مفهوم لیسیده از تمام قیود است و غرض از آن ایجاد آن مفهوم در خارج است.
ثمره ی بحث: در بحث نیّت این مسأله مطرح است که کسی اگر در ضمائم و مشخصات نماز ریا کند ولی در اصل نماز ریا نکند نمازش صحیح است یا نه. مثلا هنگامی که برای نماز حرکت می کند و خود را مسجد اعظم می رساند تا نماز بخواند برای خودنمایی و ریا است ولی اصل نماز را برای خدا می خواند. اگر مسجد اعظم نیز متعلق امر باشد در آن هم نباید ریا کرد و الا نماز باطل است.
همچنین در وضو گرفتن اگر هوا سرد باشد و فرد برای گرم شدن با آب گرم وضو می گیرد در اینجا اگر متعلق امر، مشخصات را نیز شامل شود وضوی فرد باطل است زیرا هرچند او در اصل وضو گرفتن قصد قربت کرده است ولی در مشخصات قصد قربت نکرده است. بله اگر متعلق امر همان ذات وضو باشد ریا و قصد قربت در مشخصات مشکلی ایجاد نمی کند.
همچنین اگر کسی در دار غصبی نماز می خواند. اگر متعلق امر طبایع باشد و مشخصات متعلق امر نباشد، نماز در دار غصبی اگر همراه با قصد قربت باشد صحیح می باشد زیرا محل که غصبی است متعلق امر نیست. اما اگر طبایع و مشخصات هر دو متعلق امر باشد، مکان نیز متعلق امر می باشد در نتیجه شیء واحد که نماز است هم باید متعلق امر باشد و هم متعلق نهی.
نکته ی دیگر این است که بحث در هل یجوز اجتماع الامر و النهی او لا بحثی صغروی است نه کبروی زیرا هیچ عاقلی نمی گوید که امر و نهی در شیء واحد جمع می شود. بحث در اینجا صغروی است یعنی آیا هم امر موجود است و هم نهی یا فقط نهی است و امری وجود ندارد. یعنی آیا اجتماع هست یا نیست. اگر امر فقط روی طبایع رود اجتماع نیست زیرا مکان فقط نهی دارد ولی اگر امر علاوه بر طبایع ضمائم و مشخصات را نیز شامل می شود مکان هم امر دارد و هم نهی.
الدلیل الرابع: طبیعت نمی تواند جدا از مشخصات باشد و متلازمان در احکام متساویان هستند بنا بر این اگر نماز واجب باشد مشخصات آن نیز واجب می شود.
پاسخ این است که در سابق گفتیم که در متلازمان لازم نیست که حکمشان نیز یکی باشد و فقط شرط است که متضاد با هم نباشند. مثلا رو به قبله ملازم با این است که به ستاره ی جدی پشت کنیم. در اینجا اگر رو به قبله بودن واجب است نمی توان گفت که پشت به جدی نیز واجب است هرچند نمی تواند حرام باشد.
الفصل الثامن: بقاء الجواز بعد نسخ الوجوب
در کتب قدماء این عنوان به شکل طولانی تری آمده است و آن اینکه: اذا نسخ الوجوب هی یبقی الجواز او لا؟
مثلا نماز جمعه اگر واجب باشد و بعد این وجوب منسوخ شود آیا جوازش باقی است یا آن هم از بین می رود.
یا مثلا در قرآن آمده است: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا ناجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْواكُمْ صَدَقَةً﴾ رسول خدا (ص) احترام افراد را کاملا رعایت می کرد. زن و مرد خدمت او می رسیدند و وقت رسول خدا (ص) را با سؤالات بی ربط می گرفتند. خداوند در اینجا قانونی وضع کرد و آن اینکه هر کس می خواهد با پیغمبر اکرم (ص) سری صحبت کند یک دینار بدهد و بعد با او صحبت کند. این موجب شد که اطراف رسول خدا (ص) خلوت شد زیرا مردم از دادن صدقه ابا می ورزیدند. تنها کسی که به این آیه عمل کرد امام علی بن ابی طالب علیه السلام بود.
از آن سو صلاح نبود که اطراف رسول خدا (ص) خلوت شود از این رو این آیه نسخ شد و خداوند فرمود: ﴿أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْواكُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ فَأَقيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَطيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اللَّهُ خَبيرٌ بِما تَعْمَلُون﴾
در نتیجه وجوب صدقه از بین رفت که سخن است که آیا جواز صدقه باقی مانده است یا نه. البته در این مورد جواز مسلما باقی است ولی همه جا این گونه نیست.
اگر بخواهیم این مسأله را بشکافیم باید در دو مقام بحث کنیم:
مقام اول در علم تفسیر است. و مقام دوم در اصول است و ما ان شاء الله هر دو را بحث می کنیم.
مقام اول در این است که آیا در قرآن ناسخ و منسوخ هست یا نه. و بعد به سراغ بحث اصولی مزبور می رویم.
در فرع اول سه قول است:
• قول اول این است که در قرآن ناسخ و منسوخی نیست و آیت الله خوئی ظاهرا این قول را انتخاب کرده است.
• قول دوم از جصاص است که در فقه القرآن بسیاری از آیات قرآن را منسوخ گرفته است و حتی مخصص ها و مقید ها را نیز جزء ناسخ قرار داده است.
• قول سوم قول ما است که در قرآن دو سه مورد ناسخ و منسوخ است.
ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را پیگیری می کنیم.
موضوع: بقاء جواز بعد از نسخ و واجب تخییری
بقاء الجواز بعد نسخ الوجوب: سخن در این است که اگر چیزی واجب باشد و بعد شارع آن را نسخ کند در این حال وجوب از بین می رود ولی آیا اصل جواز باقی می ماند یا نه.
ابتدا بحث می کنیم که آیا در قرآن مجید ناسخ و منسوخ داریم یا نه. گفتیم برخی قائل هستند که چنین چیزی در قرآن وجود ندارد و آیت الله خوئی در کتاب البیان طرفدار این نظریه است. بعضی مانند جصاص اکثر آیات را ناسخ و منسوخ می داند و حتی آیات مخصصه و مقیده را نیز جزء ناسخه دانسته است. قول سوم این است که چند نمونه ی اندک در قرآن از ناسخ و منسوخ وجود دارد که شاید از پنج مورد تجاوز نکند. یک نمونه را در جلسه ی گذشته بیان کردیم که در مورد آیه ی نجوی بود.
مثال دیگر: هنگامی که آیه ی صوم نازل شد و فرمود: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾ صیام در عصر یهود به این گونه بود که در ایام روزه، جماع مطلقا حتی در شب نیز حرام بود در میان مسلمانان نیز به قرینه ی ﴿كَما كُتِبَ عَلَى الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ﴾ جماع مطلقا حرام بود. این مسأله در میان اصحاب مشکل ایجاد کرد و جمعی از صحابه که اهل سنت آنها را عادل می داند مرتکب این گناه می شدند.
خداوند در آیه ی دیگر این حکم از آیه را نسخ کرد: ﴿أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَكُمْ فَتابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفا عَنْكُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ﴾
از این آیه استفاده می شود که گناه خیانت به خود انسان است ﴿كُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَكُمْ﴾ و همچنین خداوند می فرماید: ﴿وَ ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لكِنْ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ﴾
بحث دوم بحث اصولی است که آیا بعد از نسخ جواز باقی است یا نه.
به عنوان مقدمه می گوییم: ما الفرق بین الاباحة بالمعنی الاعم و الاباحة بالمعنی الاخص؟
اباحه ی بالمعنی الاعم همان لا اقتضاء است در نتیجه با واجب، مستحب، مکروه و مباح جمع می شود. این اباحه، حکم شرعی نیست بلکه حکم عقلی است. لا بشرط با الف شرط جمع می شود.
اباحه ی بالمعنی الاخص اقتضاء مساوات است یعنی شیء این صلاحیت را دارد که فعل و ترکش با هم مساوی باشد بنا بر این ضد احکام اربع، فوق می باشد. این اباحه با هیچ یک از احکام اربعه جمع نمی شود.
مراد ما از جواز در بحث، جواز بالمعنی الاعم است.
اذا علمت هذا فاعلم:
ان القائل بالبقاء استدل بوجوه ثلاثة:
الدلیل الاول: قدر متیقن از نسخ این است که ضرورت و ایجاب از بین رفته است ولی ما بقی آن همچنان باقی است. به تعبیر دیگر، ناسخ فقط جنبه ی الزام را از بین برده است ولی ما بقی مراحل همچنان باقی است.
یلاحظ علیه: مستدل تصور کرده است که وجوب مرکب از امور سه گانه است: جواز الفعل، ترجیحه و الزامه بنا بر این بعد از نسخ الزام از بین می رود و دو تای اول باقی می ماند. این در حالی است که وجوب امری بسیط است که همان بعث می باشد و سه مرحله ای نمی باشد. به تعبیر دیگر، مولی سه چیز را انشاء نمی کند بلکه یک چیز که همان بعث است را انشاء می کند. البته عقل آن سه مرحله را درک می کند ولی کار عقل ارتباطی با شرع ندارد.
الدلیل الثانی: بحث ما مانند این مثال است که مولی می گوید: اکرم زیدا و بعد بگوید: لا بأس بترک اکرامه. در این صورت می گوییم: جواز حتما باقی است بنا بر این در ما نحن فیه نیز جواز بعد از نسخ باقی است.
یلاحظ علیه: بین ما نحن فیه و مثال مزبور فرق است. در مثال فوق، شکی نیست که جواز باقی است زیرا هر دو حکم در جواز اتفاق دارند زیرا دلیل دوم مخالف اولی نیست و فقط حکم در اولی را کمرنگ می کند. این بر خلاف ناسخ است که با منسوخ کمال تضاد و منافات دارد.
الدلیل الثالث: بعد از نسخ استصحاب جواز می کنیم به این گونه که قبل از اینکه ناسخ بیاید، صدقه دادن برای نجوی با رسول خدا (ص) جایز بوده است ولی بعد از آمدن ناسخ شک می کنیم که آیا جواز باقی است یا نه همان جواز را استصحاب می کنیم.
یلاحظ علیه:
اولا: یشترط فی الاستصحاب ان یکون المستصحب حکما شرعیا او موضوعا لحکم شرعی. مثلا کریت حکم شرعی نیست ولی موضوع برای حکم شرعی است. این در حالی است که جواز نه حکم شرعی است و نه موضوع برای حکم شرعی است. جواز حکم شرعی نیست زیرا در مقدمه گفتیم که جواز، حکم عقل است نه شرع.
ثانیا: استصحاب از قبیل استصحاب کلی قسم ثالث است. توضیح این استصحاب: زید در خانه بود و یقین دارم زید رفته است ولی احتمال می دهم که حین خروج زید، عمرو وارد خانه شده است. در اینجا زید قابل استصحاب نیست زیرا قطعی الانتفاء است و عمرو قابل استصحاب نیست زیرا مشکوک الحدوث است ولی در اینجا جامع انسان را استصحاب می کنیم و می گویم: سابقا انسان در خانه بود و الآن هم وجود انسان را در خانه استصحاب می کنیم. اصولیین قائل هستند که این قسم از استصحاب حجّت نیست و لا تنقض الیقین بالشک این قسم را شامل نمی شو.
ما نحن فیه نیز از قبیل همین استصحاب است زیرا یقین داریم که جوازی که در ضمن وجوب بود از بین رفته است و احتمال می دهیم به جای وجوب، استحباب نشسته باشد در نتیجه جامع که جواز است استصحاب می کنیم. وجوب را نمی توان استصحاب کرد زیرا قطعی الانتفاء است و استحباب نیز مشکوک الحدوث است بنا بر این جامع را استصحاب می کنیم. همان گونه که گفتیم: این استصحاب حجّت نیست. بلکه بعد از نسخ احتیاج به دلیل جدید داریم. مثلا در آیه ی صوم چنین دلیل هست کما اینکه خداوند می فرماید: ﴿فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ﴾
الفصل التاسع: فی الواجب التخییری
عُرّف الواجب التعیینی بانه ما لا یسقط بفعل الغیر. مثلا نماز ظهر واجب است و این نماز با فعل غیر از انسان ساقط نمی شود.
عُرّف الواجب التخییری ما یسقط بفعل الغیر. مثلا در کفاره ی ماه رمضان اگر کسی عتق رقبه کند ما بقی از او ساقط می شود.
شکی نیست که واجب تخییری در اسلام وجود دارد و دلیل آن خصال کفاره ی صوم است. در عین حال، در تصویر عقلی واجب تخییری سه مشکل وجود دارد:
اشکال اول: در واجب تعیینی وجوب روی یک چیز مانند نماز ظهر می رود ولی در واجب تخییری وجوب روی لا معیّن می رود که می گویند: وجوب به لا معیّن متعلق نمی شود زیرا وجوب همان اراده است و اراده به غیر متعیّن متعلق نمی شود.
اشکال دوم: واجب تخییری چه واجبی است که ترک آن جایز است یعنی می توان عتق رقبه نکرد و به جای آن شصت روز روزه گرفت؟
اشکال سوم: این چه واجبی است که سه تا واجب دارد ولی اگر کسی هیچ یک از آنها را نیاورد فقط یک عقاب دارد؟
در اینجا هر کس یک راه فراری را انتخاب کرده است. صاحب کفایه این راه را انتخاب کرده است که می فرماید: الواجب التخییری علی قسمین: واجب تخییری عقلی و واجب تخییری شرعی. در واجب تخییری عقلی یک ملاک وجود دارد ولی راه رسیدن به آن ملاک متعدد است. مثلا مولی می خواهد خانه روشن شود و این کار را می توان با برق، چراغ نفتی و یا شمع و مانند آن انجام داد.
اما واجب تخییری شرعی دارای سه ملاک است. در عتق رقبه ملاکی است که با ملاکی که در صوم شهرین است فرق دارد و هکذا. اما این سه ملاک با هم سازگار نیست به این گونه که در عالم ثبوت با هم تزاحم دارند و اگر کسی یکی را آورد ما بقی را نباید بیاورد.
بعد اضافه می کند: الواجب التخییری نحو من الوجوب که اگر یکی را آوردی ما بقی را نمی توانی بیاوری.
نقول: هل کسی در علم اصول راه فراری دارد. مرحوم آقا ضیاء مشکلات را با قضایای حینیه حل می کند. مرحوم نائینی به سراغ قضایای حقیقیه و خارجیه و محقق خراسانی مشکلات را با کلمه ی «نحو» هل می کند. مثلا در مورد وضع می فرماید: الوضع نحو تخصیص اللفظ. این در حالی است که ما می خواهیم همین «نحو» و چگونگی را حل کنیم.
به هر حال در کفایه خیلی مشخص نیست که چگونه محقق خراسانی با این بیان هر سه مشکل فوق را حل کرده است و ما ان شاء در جلسه ی آینده آن را توضیح می دهیم.
بقره/سوره2، آیه183.
بقره/سوره2، آیه187.
آل عمران/سوره3، آیه117.
بقره/سوره2، آیه187.
موضوع: تصویر واجب تخییری
بحث در تصویر وجوب تخییری است. در وجوب تخییری سه اشکال مطرح شده است:
اولا در واجب معین اراده بر شیء واحد تعلق می گیرد ولی در واجب تخییری اراده بر شیء غیر معین تعلق می گیرد. در فلسفه گفته اند که تشخّص اراده به مراد است یعنی تا مراد معین نباشد اراده تحقق پیدا نمی کند.
ثانیا: واجب تخییری چه واجبی است که می توان آن را ترک کرد و دیگری را آورد؟
ثالثا: چگونه اگر کسی در واجب تخییری همه را ترک کند یک عقاب بیشتر ندارد؟
محقق خراسانی در مقام جواب می فرماید: واجب تخییری بر دو قسم است: تخییر عقلی و تخییر شرعی. غرض در تخییر عقلی واحد است و اسباب مختلف می باشد. مانند روشن کردن اتاق که مراد است ولی اسباب آن مختلف است و گاه با برق انجام می شود و گاه با شمع و امثال آن. در واجب تخییری نیز اغراض مختلف است ولی آنها قابل جمع نیستند از این رو اگر کسی یکی را آورد دیگر نمی تواند دیگران را بیاورد.
بعد اضافه می کند که واجب تخییری نحوی از وجوب است.
در کفایه روشن نیست که این جواب چگونه سه اشکال فوق را حل می کند ولی ما آن را روشن می کنیم.
اما در مورد اشکال اول که اراده بر غیر معین تعلق نمی گیرد پاسخ محقق خراسانی این است که در ما نحن فیه سه اراده داریم و هر اراده بر وجوب معینی تعلق گرفته است.
اما در مورد اشکال دوم که واجب تخییری را می توان ترک کرد. پاسخ محقق خراسانی این است که اگر واجب را ترک کنیم و چیزی به جای آن نیاوریم این با وجوب نمی سازد ولی در واجب تخییری اگر واجبی را ترک می کنیم جانشین آن را می آوریم. وجوب گاه مانند واجب معین جانشین ندارد ولی در واجب تخییری جانشین داریم و اگر آن را بیاوریم کفایت می کند.
اما در مورد اشکال سوم که عقاب واحد است می گوییم: پاسخ صاحب کفایه این است که تعدد عقاب یا باید از راه تعدد ملاک باشد که مولی هر دو را بخواهد یا از باب تعدد دو حکم فعلی که مولی هر دو را مطالبه کند. اما در اولی تعدد ملاک هست ولی مولی هر دو را نمی خواهد زیرا این دو با هم تزاحم دارند و با هم جمع نمی شوند اما در مورد دو حکم فعلی، هرچند دو حکم فعلی داریم ولی مولی هر دو را نمی خواهد و اجازه می دهد که یکی را بیاوریم و دیگری را ترک کنیم. اگر مولی هر دو را می خواست عقاب می بایست متعدد بود.
یلاحظ علیه:
اولا : ما درصدد این هستیم که ماهیّت وجوب تخییری را متوجه شویم ولی محقق خراسانی با عبارت «نحو» که می گوید: نحو من الوجوب از آن عبور می کند. او در وضع و در واجب کفایی نیز از همین کلمه استفاده می کند.
ثانیا : اینکه این اغراض قابل جمع نیستند صحیح نیست زیرا گاه قابل جمع هستند کما اینکه در ماه رمضان اگر کسی به حرام افطار کند کفاره ی جمع بر او واجب می شود. در ظهار نیز گاه ممکن است کفاره ی جمع بر فرد واجب شود. بنا بر این آنچه محقق خراسانی می فرماید فرضیه ای است که با شریعت تطبیق پیدا نمی کند.
محقق نائینی و تلمیذ او محقق خوئی نظریه ی محقق خراسانی را به گونه ی دیگری تبیین کرده اند و گفته اند نظریه ی محقق خراسانی این است که واجب تخییری در واقع به دو یا چند واجب مشروط بر می گردد. مثلا مولی می گوید: اعتق رقبة ان ترکت ستین یوما و اطعم ستین مسکینا ان ترکت عتق الرقبة. بنا بر این مراد صاحب کفایه از «نحو من الوجوب» همان واجب مشروط است. بنا بر این هر کدام واجب است به شرط ترک الآخر یا الآخرین.
انتقاد محقق نائینی بر صاحب کفایه. محقق نائینی بعد از تفسیر کلام صاحب کفایه آن را نقد می کند و می فرماید: لازمه ی کلام محقق خراسانی این است که اگر کسی واجب تخییری را مطلقا ترک کند عقابش متعدد باشد لان الواجب المشروط عند وجود شرطه ینقلب واجبا مطلقا. بنا بر این اگر کسی عتق رقبه را ترک کنم شرط دومی که ستین مسکین است حاصل شده است و اگر کسی ستین مسکین را ترک کند شرط اولی که عتق رقبه است حاصل می شود. یا مثلا حج واجب مشروط است ولی به محض اینکه استطاعت حاصل شد، تبدیل به واجب مطلق می شود. بنا بر این از فساد تالی که دو عقاب وجود ندارد به فساد مقدم پی می بریم که عبارت است از بازگشت واجب تخییری به واجب مشروط.
یلاحظ علیه:
اولا توجیه محقق نائینی در کفایه موجود نیست و از عبارت کفایه چنین توجیهی استفاده نمی شود. بله محقق خراسانی گفته است که مولی یکی را می خواهد به شرط اینکه دیگری را نیاورده باشد ولی این زمینه ی مسأله است نه شرط مسأله. مثلا مولی تشنه است و آب یا شربت می خواهد که هر کدام را که بیاوریم کفایت از دیگری می کند در اینجا آوردن هر کدام زمینه برای ترک دیگری است نه اینکه ترک هر یک شرط برای انجام دیگری باشد.
ثانیا: این کبری که الواجب المشروط اذا حصل شرطه ینقلب واجبا مطلقا را قبول نداریم زیرا اگر قید، قید اراده و وجوب است با حصول شرط همچنان به شکل واجب مشروط باقی می ماند. مثلا اگر کسی مستطیع شده است وجوب او همچنان مشروط باقی می ماند و اگر شرط حاصل شود معنا ندارد که وجوب از بین برود و واجب دیگری جانشین آن شود.
تا اینجا هر چه گفتیم حول نظریه ی محقق خراسانی بود و اکنون به سراغ نظریه ی دیگری در مورد واجب تخییری می رویم:
محقق اصفهانی که از تلامذه ی محقق خراسانی است می فرماید: در واجب تخییری سه وجوب داریم نه یک وجوب و هر یک ملاک خود را دارد ولی شارع مقدس تسهیلا للمکلف یک ملاک را خواسته است (بر خلاف نظریه ی محقق خراسانی که قائل است بین ملاک ها تزاحم است و اگر یکی آورده است نمی توان دیگری را آورد.)
این نظریه تا حدی قابل قبول است.
النظریة الثالثة : ما معتقد هستیم که یک ملاک بیشتر وجود ندارد اما محقِّق این ملاک سه چیز است. مثلا در قانون راهنمایی رانندگی اگر کسی خلافی مرتکب شود برای تنبیه او چند راه وجود دارد: او را زندانی کنیم، مبلغی از او بگیریم، اجازه ی رانندگی به او ندهیم. در ما نحن فیه نیز کفاره ی روزه هم با عتق رقبه سازگار است هم با اطعام ستین مسکینا و هم با صوم شهرین.
ان شاء الله در جلسه ی بعد این نظریه را بیشتر بررسی می کنیم.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص140.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص84.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص84.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص85.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص85.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص141.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص141.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص86.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص141.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص87.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص141.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص87.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص88.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص141.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص89.
95/07/07
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حقیقت واجب تخییری
بحث در حقیقت واجب تخییری است. این بحث ثمره ی فقهی ندارد و فقط یک حقیقت را تجزیه و تحلیل می کند. در جلسات گذشته نظریه ی محقق خراسانی را خواندیم که قائل به ملاکات متعدده بود ولی تصریح نکرده بود که در واجب تخییری یک وجوب وجود دارد یا چند وجوب.
نظریه ی دوم از محقق اصفهانی بود که قائل بود ملاکات متعدد وجود دارد و این ملاکات با هم متلائم است ولی شارع تسهیلا للمکلفین به یکی اکتفاء کرده است.
نظریه ی سوم نظر ماست که همان نظریه ی محقق اصفهانی را قبول می کنیم با این تفاوت که هرچند سه وجوب وجود دارد ولی یک ملاک بیشتر نداریم. با این حال، این ملاک را چند چیز می تواند تأمین کند. در امور عرفی مثال آن همان تخلف رانندگی است که برای تنبیه او می توان او را یا جریمه ی مالی کرد و یا به زندان انداخت. ملاک در اینجا فقط تنبیه است ولی محقِّق آن متفاوت است. شارع مقدس هم در مورد افطار ماه رمضان می خواهد تنبیه کند و آن را از سه طریق انجام می دهد و یکی از آن سه طریق آن غرض را تأمین می کند.
از این بیان مشخص می شود که چرا سه چیز واجب شده است و چرا علی التخییر واجب کرده است.
اما سه تا را واجب کرده است زیرا هر یک به تنهایی تأمین کننده ی غرض اوست و اگر یکی را واجب کند و ما بقی را واجب نکند از باب ترجیح بلا مرجح است.
اما اینکه آن سه را تعیینا واجب نکرده است به این جهت است که هر یک به تنهایی غرض او را تأمین می کند و واجب نباید اوسع از غرض باشد.
ان قلت: این فرمایش به تخییر عقلی بر می گردد. زیرا می گویند که در تخییر عقلی ملاک یکی است ولی در تخییر شرعی ملاک چند تا است. بنا بر این فرق این دو تخییر چه می تواند باشد؟
قلت: در تخییر عقلی، مولی فقط مسبَّب را می گوید و مثلا می گوید: اتاق را روشن کن اما ما یتحقق به الملاک را می گوید در اینجا عقل می گوید که برای روشن کردن اتاق از چند طریق می توان اقدام کرد.
اما در تخییر شرعی مولی ما یتحقق به را می گوید و به ملاک اشاره نمی کند. فقط می فرماید که اگر کسی در ماه رمضان بدون عذر افطار کند باید عتق رقبه کند یا شصت مسکین را طعام دهد یا شصت روز روزه بگیرد.
حال باید دید که چگونه آن اشکالات سه گانه را جواب می دهیم.
اشکال اول این بود که اراده بر امر مردد تعلق نمی گیرد. ما نیز می گوییم امر مرددی در کار نیست زیرا سه وجوب و سه اراده است.
اشکال دوم این بود که چگونه واجب است ولی می توان آن را ترک کرد. ما می گوییم: این خصیصه ی واجب تخییری است که اگر یکی را ترک کنیم به سبب این است که جانشین دارد و الا ترکش نمی کردیم.
اشکال سوم این بود که چگونه وجوب سه تا است ولی عقاب یکی است. ما می گوییم: چون ملاک یکی است عقاب هم یکی است. به بیان دیگر، تعدد عقاب یا به سبب تعدد ملاک است یا تعدد حکمین است. اما تعدد ملاک منتفی است و اما تعدد حکمین هرچند وجود دارد ولی چون تعیینی نیستند بلکه تخییری می باشند از این رو مشکلی ایجاد نمی شود.
خلاصه اینکه: الواجب التخییری ما وجب جمیع الاطراف بملاک واحد علی وجه التخییر.
النظریة الرابعة : نظریه ی محقق نائینی
اساس اشکال در واجب تخییری این بود که اراده به امر مردد تعلق نمی گیرد بنا بر این چگونه می شود که احدهما واجب باشد.
ایشان می گویند: ههنا فرق بین الارادة التکوینیة الفاعلیة و بین الارادة التشریعیة القانونیة.
یعنی شرایط بر دو قسم است گاه شرایط، شرط مطلق اراده است و در اراده ی تکوینی و تشریعی وجود دارد مانند تصور شیء، تصدیق به فایده و جزم.
ولی گاه چیزهایی است که شرط اراده ی تکوینی فاعلی است و شرط اراده ی تشریعی قانونی نیست مانند تعین. مثلا کسی که می خواهد غذا بخورد ابتدا باید غذا را معین کند و غذای نامعین و مبهم را نمی توان خورد. اراده ی تکوینی جنبه ی فاعلی و ایجادی دارد. اما اراده ی تشریعی جنبه ی ایجادی ندارد بلکه جنبه ی اخطاری دارد. مثلا شارع می فرماید: ای مکلف واجب است که یکی از این سه را اتیان کنی. و فرد چون اراده اش تکوینی است باید یکی را معین کند و اتیان نماید. بنا بر این مانعی ندارد که یک وجوب روی احد الافراد رفته باشد.
با این بیان هر سه اشکال رفع شده است.
اما اشکال اول عبارت بود از اینکه اراده به غیر معین تعلق نمی گیرد و ایشان در جواب می فرماید: این مربوط به اراده ی تکوینی است نه تشریعی که می تواند بر امر مردد تعلق بگیرد.
اشکال دوم این بود که چرا واجب تخییری قابل ترک است و جواب ایشان این است که مولی از اول گفته است که فقط یکی را می خواهد.
عقاب نیز یکی است زیرا مولی فقط یکی را می خواهد.
یلاحظ علیه : این کلام خوب است ولی اثباتا مشکل دارد. وقتی به قرآن مراجعه می کنیم مشاهده می کنیم که احد الافعال واجب نیست بلکه وجوب روی هر سه مورد می رود مثلا خداوند می فرماید: ﴿لا يُؤاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ في أَيْمانِكُمْ وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَيْمانَ فَكَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساكينَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْليكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْريرُ رَقَبَةٍ﴾
همچنین در آیات دیگر می خوانیم: ﴿فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ وَ ما أَدْراكَ مَا الْعَقَبَةُ فَكُ رَقَبَةٍ أَوْ إِطْعامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ يَتِيماً ذا مَقْرَبَةٍ أَوْ مِسْكِيناً ذا مَتْرَبَة﴾ که وجوب روی افراد رفته است.
النظریة الخامسة : نظریه ی بعضی از قدماء
واجب چیزی است که خداوند می داند بنده آن را انتخاب خواهد کرد.
این کلام مربوط به هزار سال قبل است و حرف ناصحیحی است. معنای آن این است که اگر کسی اصلا کفاره ندهد نباید عقاب شود زیرا خدا می دانست که او هیچ یک را انتخاب نمی کند.
بقی هنا اکمال : تخییر بین اقل و اکثر
آیا تخییر بین اقل و اکثر امکان دارد یا نه؟
ان شاء الله در جلسه ی آینده این مبحث را پیگیری می کنیم.
کلامی پیرامون ماه محرم:
کسانی که قادر بر تبلیغ هستند و بیان دارند و اطلاعات قرآنی و حدیثی دارند و برای مردم می توانند سودمند باشند مستحب است که به تبلیغ روند.
قرآن در مورد تکلیف مبلغ می فرماید: ﴿الَّذينَ يُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللَّهِ وَ يَخْشَوْنَهُ وَ لا يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللَّهَ وَ كَفى بِاللَّهِ حَسيباً﴾
این عده رسالات که همان پیام های خدا است را تبلیغ می کنند. کلمات قرآن و اهل بیت یک نورانیتی دارد که در مستمع تحول ایجاد می کند. بنا بر این اگر تکیه گاه انسان قرآن و حدیث باشد بیشتر اثر می گذارد. البته می توان برای تکمیل آنها از داستان ها و دانش های علمی که مؤید آن است بهره بگیرد ولی اینها باید در حاشیه باشد نه اساس منبر.
نکته ی دیگر خشیت است. فرق خشیت با خوف این است که در خوف ترس هست در حالی که اعتقاد به عظمت فرد در آن وجود ندارد ولی در خشیت خوف همراه با اعتقاد به عظمت فرد است.
سوم این است که از احدی بجز خدا خشیت ندارند. انبیاء و اولیاء چون ظلّ و پیرو خدا هستند آنها را هم باید بزرگ داشت: ﴿مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ﴾
کلام آخر اینکه باید دانست که خداوند حسیب است و تمامی کارهای ما زیر حساب اوست بنا بر این تبلیغ باید فقط برای خدا باشد نه چیز دیگر.
کتاب سفینة البحار تألیف شیخ عباس قمی کتاب بسیاری خوبی برای تبلیغ است. این کتاب خلاصه ی بحار الانوار است که بحار را موضوع بندی کرده است.
فرد مبلغ باید درد جامعه را بداند و در بالای منبر درصدد درمان آن باشد. اگر بحث ما خارج از وضع کنونی باشد اثر چندانی ندارد. دوا در قرآن و اهل بیت است و امیر مؤمنان علی علیه السلام در مورد رسول خدا (ص) می فرماید: طَبِيبٌ دَوَّارٌ بِطِبِّهِ.
الآن وهابیت که هدف آنها حذف تشیع است بزرگترین مانع محسوب می شود. بجز شیعه ما بقی شرایع اهل مسامحه و مماشات هستند و فقط شیعه است که جلوی آنها ایستاده است. اهل سنت قائل هستند که قرآن می فرماید: ﴿وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ﴾ و باید با دیگران صلح و مدارا کرد این در حالی است که این آیه مربوط به اختلاف زن و شوهر است نه هر صلحی.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص140.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص84.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص89.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص90.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص91.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص92.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص92.
مائده/سوره5، آیه89.
بلد/سوره90، آیه11 تا 16.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص93.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص94.
احزاب/سوره33، آیه39.
نساء/سوره4، آیه80.
بحار الانوار، علامه مجلسی، ج34، ص240، ط بیروت.
نساء/سوره4، آیه128.
موضوع: واجب تخییری و واجب کفایی
بحث در مورد واجب تخییری است که در مقابل واجب تعیینی مانند نماز قرار دارد. در واجب تخییری مباحثی وجود داشت که مطرح کردیم و قائل شدیم که در واجب تخییری هر سه مورد واجب است هرچند غرض واحد است. غایة ما فی الباب هر کدام اگر آورده شود، غرض حاصل می شود.
اکمال : هل یجوز التخییر بین الاقل و الاکثر او لا
مثلا آیا شارع می توان ما را هنگام خواندن تسبیحات اربعه بین یک تسبیحه و سه تسبیحه مخیّر کند که هر کدام را اتیان کنیم امر ساقط شود؟
بعضی قائل شدند که چنین تخییری عقلا ممکن نیست زیرا هنگامی که فرد، اقل را اتیان کرده است امر مولی ساقط شده است و چیزی باقی نمی ماند که با آوردن اکثر امتثال شود.
ثم ان المحقق الخراسانی حاول ان یجیب عن الاشکال و قائل است که تخییر بین اقل و اکثر امکان دارد:
اقل را می توان دو گونه تصور کرد. گاه مولی می گوید که اقل در جمیع حالات مسقط است حتی اگر در ضمن اکثر باشد. اگر چنین باشد، حق با مستشکل است زیرا وقتی اقل در ضمن اکثر آمده است امر ساقط می شود و دیگر برای اکثر امری باقی نمی ماند.
ولی اگر مولی بگوید که هر اقلی مسقط نیست بلکه اقلی مسقط است که به شرط لا باشد و الا اگر بعد از تسبیحه ی اول فرد ادامه دهد، چنین اقلی جزء مأمور به نیست زیرا اقل قرار بود که به شرط لا باشد و اگر اکثر آورده شود هرچند در آن ذات اقل هست ولی این اقل، موضوع حکم نیست زیرا این اقل، به شرط شیء می باشد نه بشرط لا.
بعد محقق خراسانی مثال می زند و آن اینکه مولی می گوید که خطی کشیده شود که یا صد سانت باشد یا صد و بیست سانت. این بر فرض اینکه مولی بگوید صد کافی است و لو در ضمن صد و بیست باشد (یعنی صد در تمام حالات مسقط باشد) در این صورت تخییر ممکن نیست زیرا وقتی عدد به صد سانت رسید، تکلیف ساقط شده است.
اما اگر اقلی که موضوع حکم است یا باید صد سانت بشرط لا باشد در این صورت اگر فرد از صد تجاوز کرد دیگر صد موضوع حکم نیست و در این صورت صد و بیست موضوع حکم است. بله اگر در صد توقف کند امر ساقط می شود.
سپس محقق خراسانی ان قلتی را مطرح می کند و می فرماید: بین خط و تسبیحات اربعه فرق است و آن اینکه در خط می توان گفت که ممکن است متوقف شود که اقل شود و می تواند متصل شود و به اکثر برسد. اما در تسبیحه چنین نیست و تسبیحه همیشه حالت اول را دارد یعنی وقتی فرد اولین تسبیحه را می گوید بین اول و دوم توقف کرده نفسی می کشد در نتیجه بین اقل و اکثر فاصله می شود.
بعد در جواب می گوید که در تسبیحات از لفظ اتصال استفاده نمی کنیم بلکه از لفظ وحده استفاده می کنیم. یعنی تسبیحات اربعه وحدها اقل است و اگر همراه به تسبیحات دیگر باشد اکثر محقق می شود.
یلاحظ علیه : محقق خراسانی در واقع بحث را از تخییر بین اقل و اکثر خارج کرده بین متبایین برده است. زیرا اقل بشرط لا و اکثر بشرط شیء شده است.
الفصل العاشر: فی الواجب الکفایی
واجب گاه عینی است مانند نماز که هر کس که نماز بخواند از گردن دیگری ساقط نمی شود. در مقابل واجب کفایی است که اگر دیگری انجام دهد از ذمه ی من ساقط می شود. تجهیز میّت واجب کفایی است و هکذا امر به معروف و نهی از منکر.
اذا علمت ذلک فلنذکر امورا:
الامر الاول: بین بحث قبلی و این بحث چه فرق است؟
وجوب از مفاهیم ذات الاضافه است مانند ابوت و بنوت که نسبتی با اب دارد و نسبتی با ابن. وجوب نیز گاه به مکلِّف که خداست نسبت داده می شود و گاه به مکلَّف به نسبت داده می شود گاه به مکلَّف منسوب می شود.
بحث دوم از باب نسبت وجود به مکلَّف به بود که گاه یکی است و گاه متعدد ولی در ما نحن فیه از باب نسبت به مکلَّف است یعنی گاه باید همه واجبی را انجام دهند و گاه چنین نیست.
سپس همان اشکالاتی که در واجب تخییری بود در اینجا نیز وارد می شود یعنی می گویند:
این چه واجبی است که بر همه واجب است ولی اگر یکی آن را اتیان کرد از دیگران ساقط می شود. این از باب تناقض بین صدر و ذیل است یعنی یا بر همه واجب نیست یا اگر هست اگر یکی آورد نباید از دیگران ساقط باشد.
به عبارت دیگر چگونه وجوب بر امر مردد تعلق گرفته است که همان احد المکلفین است و حال آنکه اراده بر امر مردد تعلق نمی گیرد.
دوم اینکه چگونه اگر یک نفر آن را اتیان کند از ما بقی ساقط می شود ولی اگر همه آن را نیاورند همه معاقب می باشند؟
البته این اشکالات موجب نمی شود که واجب کفایی و یا واجب تخییری وجود نداشته باشد. بلکه وجود آنها مورد اتفاق است ولی باید این اشکالات را رفع کرد.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص140.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص84.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص94.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص94.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص142.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص142.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص96.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص98.
موضوع: واجب کفایی
بحث در واجب کفایی است. در تعریف آن گفته اند که واجبی است که بر همه واجب است ولی اگر یکی آن را انجام دهد، از بقیه ساقط می شود. در اینجا سه اشکال مطرح شده است که دو اشکال اول یک مبنی دارد:
اگر واجب کفایی عبارت است از واجبی که بر فردی غیر معین واجب است دو اشکال بر آن بار است و اگر بگوییم که بر همه واجب است این مستلزم یک اشکال است:
اگر بر فرد غیر معین واجب باشد اولا اراده بر فرد غیر معین تعلق نمی گیرد. اراده همواره بر فرد مشخص تعلق می گیرد. مثلا کسی که می خواهد غذا بخورد، دست او بر لقمه ی معین می رود.
اشکال دوم این است که اگر بر یک فرد غیر معین واجب است چرا هنگام ترک، همه عقاب می شوند.
اما طبق این مبنی که واجب کفایی بر همه واجب است این اشکال ظاهر می شود که چطور با انجام یک نفر از ما بقی ساقط می شود. بنا بر این به تناقض مبتلا می شویم.
صاحب کفایه مشکل را حل کرده است. البته در تعریف واجب کفایی می فرماید: هو سنخ من الوجوب. این در حالی است که ما می خواهیم همین سنخ را شفاف کنیم. او در واجب تخییری هم همین کار را کرد و در آن از نحو من الوجوب تعبیر کرد. در تعریف لفظ هم از کلمه ی نحو استفاده کرده می فرماید: الوضع نحو تخصیص اللفظ بالمعنی.
به هر حال می فرماید: در واجب کفایی، عمل بر همه واجب است ولی چون غرض مولی با فعل یک نفر حاصل می شود اگر یک نفر آن را انجام دهد از ما بقی ساقط می شود.
نقول:
و من هنا علم الفرق بین الواجب التخییری و الواجب الکفایی و الفرق بین الواجب العینی و الواجب الکفایی.
اما در فرق بین واجب تخییری و کفایی می گوییم: این دو واجب با هم نزدیک هستند و در هر دو سخن از غرض واحد است. در واجب تخییری غرض واحد قائم است با دو یا سه فعل مانند خصال کفاره در افطار عمدی روزه ولی در واجب کفایی، غرض واحد با اشخاص قائم است. مانند دفن میّت که اگر یک نفر میّت را دفن کند غرض مولی حاصل می شود.
اما در فرق بین واجب عینی و کفایی می گوییم: غرض در واجب عینی متعدد است و مولی می خواهد هر فردی آن را انجام دهد ولی غرض در واجب کفایی واحد می باشد.
همچنین در واجب عینی واجب از همه خواسته شده است و خصوصیت افراد در آن ملحوظ است ولی در واجب کفایی، خصوصیت افراد ملحوظ نیست.
به هر حال نظر ما همان نظر صاحب کفایه است. حال باید دید که طبق مبنای محقق خراسانی چگونه پاسخ آن سه اشکال داده می شود.
اما اشکال اول این بود که در واجب کفایی اراده بر فرد غیر معین تعلق نمی گیرد. پاسخ این است که در واجب کفایی، بر همه واجب است بنا بر این بر یک فرد غیر معین واجب نیست. بله چون غرض واحد است با انجام یکی از بقیه ساقط می شود.
اما اشکال دوم این بود که اگر بر یک نفر واجب است چرا اگر همه اتیان نکنند همه معاقب خواهند بود. پاسخ آن این است که واجب کفایی بر همه واجب است نه بر یک نفر غیر معین و به همین دلیل با ترک آن همه عقاب می شوند.
اما اشکال سوم این بود که واجب کفایی بر همه واجب است چرا با آوردن یک نفر از دیگران ساقط می شود و پاسخ آن این است که هرچند بر همه واجب است ولی به گونه ای است که غرض در آن واحد است و با فعل یک نفر از ما بقی ساقط می شود.
اسئلة و اجوبتها:
السؤال الاول: چرا اگر غرض واحد است و یک نفر هم اگر آن را اتیان کند کفایت می کند چرا بر همه واجب است؟
پاسخ این است که اولا: اگر شارع بخواهد شخص واحدی را معین کند در این تعیین ملاک وجود ندارد. انسان ها همه مانند دانه های شانه نسبت به وجوب رتبه ی واحدی دارند و تعیین یک نفر ملاک می خواهد.
ثانیا: اگر شارع آن را بر دوش یک نفر بگذارد ممکن است او آن را انجام ندهد و غرض مولی زمین بماند. بنا بر این شارع برای محکم کاری احتیاط کرده بر همه واجب می کند تا بالاخره کسی پیدا شود و امر را امتثال کند.
السوال الثانی: چگونه واجب کفایی بر همه واجب است و حال آنکه غرض واحد است؟ این در حالی است که قرآن کریم عمل بر همه واجب نیست کما اینکه خداوند می فرماید: ﴿وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ﴾
«مِن» در اینجا بعضیه است یعنی امر به معروف و نهی از منکر را بعضی از شما باید انجام دهند.
پاسخ این است که «مِن» ممکن است بیانیه باشد که به آن نشویه نیز می گویند. مثلا در عرب می گویند: و لیکن لی منک صدیق. که معنای آن این است: و لتکن صدیقا لی. معنا ندارد که من در اینجا بعضیه باشد زیرا نمی توان گفت که بعضی از تو رفیق من باشد.
دیگر اینکه امام صادق علیه السلام این آیه را معنا کرده است. فردی نزد امام صادق علیه السلام می رسد و در مورد امر به معروف و نهی از منکر سؤال می کند. او تصور می کرد که این واجب بر همه واجب است. این در حالی است که امر به معروف سه مرحله دارد: قلبی، لسانی و عملی. بنا بر این از امام علیه السلام می پرسد که انسان عاجز چگونه می تواند با کسی که از او قوی تر است مقابله کند. امام علیه السلام می فرماید: دو مرحله ی آن جنبه ی عمومی دارد ولی مرحله ی سوم آن که عملی است کار همه نیست و انسان قوی و یا حکومت باید آن را انجام دهد:
عن مسعدة بن صدقة ِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَى الْأُمَّةِ جَمِيعاً فَقَالَ لَا فَقِيلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَى الْقَوِيِ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْكَرِ لَا عَلَى الضَّعِيفِ الَّذِي لَا يَهْتَدِي سَبِيلًا إِلَى أَيٍّ مِنْ أَيٍّ يَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَى الْبَاطِلِ وَ الدَّلِيلُ عَلَى ذَلِكَ كِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَوْلُهُ وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ فَهَذَا خَاصٌّ غَيْرُ عَام
بنا بر این همه باید هنگام دیدن منکر قلبش بر خلاف آن باشد و با چهره ی مکفهرة و عبوس با آن برخورد کند ولی مرحله ی سوم بر دوش همه نیست و بر دوش الحسبة (محتسب) می باشد که همان آمران به معروف و ناهیان عن المنکر هستند.
امام قدس سره نیز اشکالات دیگری را بررسی کرده است که ان شاء الله در جلسه ی آینده به آن خواهیم پرداخت.
آل عمران/سوره3، آیه104.
الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص59، ط دار الکتب الاسلامیة.
95/07/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: واجب کفایی
گفتیم که ما در واجب کفایی با محقق خراسانی هماهنگ هستیم و آن اینکه این واجب بر همه واجب است ولی غرض مولی با عمل یک نفر تأمین می گردد و وجوب ساقط می شود.
امام قدس سره این نظر را نمی پسندد و چهار ماده ی نقض ارائه می دهد که در تهذیب الاصول بیان شده است:
اولین نقض این است که چگونه واجب کفایی بر همه واجب است و حال آنکه بعضی از واجبات کفایی قابل تکرار نیست. مثلا قتل کسی که پیغمبر اکرم (ص) را سبّ می کند. واجب، در صورتی بر همه واجب می شود که قابل تکرار باشد و حال آنکه یک نفر را نمی توان چند بار کشت.
دومین نقض این است که گاه واجب، قابل تکرار است ولی حرام می باشد. مثلا دفن کردن میّت از این قبیل است زیرا وقتی یک نفر را دفن می کنند حرام است او را از قبر بیرون بکشند و دوباره دفن کنند.
سومین نقض این است که قابل تکرار است ولی مطلوب نیست مانند کفن کردن میّت که مطلوب نیست دوباره کفن را از تن میّت بیرون کنند و او را دوباره کفن نمایند.
چهارمین نقض در جایی است که هم قابل تکرار است و هم مطلوب است مانند صلاة میّت. ولی اشکال آن این است که اگر بر همه واجب باشد اگر کسی بمیرد و هنوز نماز بر او نخوانده باشند بر تمامی افراد باید واجب باشد که در صلاة میّت حاضر شوند و حال آنکه شارع چنین چیزی نخواسته است.
نتیجه اینکه واجب کفایی نباید بر کل واحد واحد واجب باشد.
یلاحظ علیه: واجب کفایی مانند واجب عینی بر همه واجب است ولی در واجب عینی همه باید واجب را بیاورند ولی در واجب کفایی هرچند بر همه واجب است ولی این تا زمانی است که فردی آن را نیاورد و الا از مابقی ساقط می شود.
به عبارت دیگر، در واجب عینی قید و شرطی وجود ندارد و واجب مزبور بر همه واجب است ولی در واجب کفایی مادامی که حرام نباشد و ممکن باشد و یا مطلوب باشد بر همه واجب است. در نقض اول، تکرار واجب ممکن نیست و در دومی حرام است و در سومی مطلوب نیست.
اما در مورد نقض چهارم می گوییم: هرچند شأنا و فعلا همه باید برای میّت نماز بخوانند ولی چون یقین داریم که کسی هست که نماز میّت را بخواند از این رو لازم نیست همه بر نماز میّت حاضر شوند. از این رو اگر بدانیم جنازه ای در بیابان افتاده است و کسی بر آن نماز نمی خواند بر همه لازم است برای نماز میّت حاضر شوند.
النظریة الثانیة فی الواجب الکفایی: واجب کفایی بر مجموع مکلفین واجب است (نه بر کل واحد واحد)
عام گاه افرادی است که به آن عام استغراقی می گویند: مانند اکرم کل واحد واحد من العلماء که در این صورت هر عالمی برای خودش اطاعت و عصیانی دارد و گاه مجموعی است مانند: اکرم مجموع العلماء که در این صورت اگر در میان صد عالم نود و نه نفر را اکرام کنیم و یک نفر را اکرام نکنیم واجب اتیان نشده است.
یلاحظ علیه: ادله بر خلاف آن اقامه شده است. اوامری مانند امر به معروف و نهی از منکر و امر به تجهیز میّت و امثال آن بر مجموع نیست بلکه بر کل واحد واحد می باشد.
البته می توان این نظریه را به نوعی توجیه کرد و آن اینکه در اصول این بحث مطرح است که آیا در خارج، افراد حقیقت دارد یا علاوه بر آن هیئت جمعی نیز برای خود واقعیتی دارد. فلاسفه قائل هستند که در خارج، فقط افراد حقیقت دارند و هیئت اجتماعی امری اعتباری است. مثلا اگر کسی ده نفر را به خانه ی خود دعوت کند برای آنها ده غذا می پزد و اگر قرار بود هیئت اجتماعی نیز مازاد بر آن باشد باید یازده غذا پخته می شد.
در عین حال، حقوقی ها و جامعه شناسان در مقابل فلاسفه قائل هستند که هیئت اجتماعی نیز برای خود واقعیتی دارد. البته واقعیت آنها مانند واقعیت افراد نیست. ظاهرا قرآن کریم نیز با این نظر موافق باشد و علاوه بر افراد، امت نیز گاه موضوع حکم است. در واجبات عینی، افراد موضوع حکم هستند ولی در بعضی از واجبات، امت موضوع حکم است مانند:
• ﴿وَ لِكُلِ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُون﴾ یعنی علاوه بر افراد، خود امت و نسل ها هم برای خود اجل دارند. گاهی اموی ها سر کار بودند و گاه عباسی ها و هکذا.
• ﴿كَذلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ﴾ مثلا امروزه در کشورهای اروپایی شراب نوعی عمل خوب و حسن به حساب می آید.
• ﴿كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ﴾ که وجوب روی امت رفته است.
• ﴿الَّذينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَر﴾ هرچند نماز خواندن وظیفه ی فرد است ولی اقامه ی آن وظیفه ی جامعه می باشد.
بنا بر این شاید مراد قائل به این قول که می گوید در واجب کفایی، وجوب روی مجموع رفته است این است که جامعه هم برای خود فرهنگ و واقعیتی دارد. از این رو برای جامعه ها خصلت هایی ثابت شده است و جامعه باید کارها را تقسیم کند به این گونه که جمعی باید امنیت را حفظ کنند و جمعی باید غذای افراد را تأمین کنند و جمعی باید به امر به معروف و نهی از منکر بپردازند و جمعی میّت را تجهیز کنند و هکذا.
و ان شئت قلت که واجبات عینی بر افراد واجب است ولی واجبات کفایی بر مجموع و بر امت واجب است.
النظریة الثالثة فی الواجب الکفایی: آیت الله خوئی، مرحوم امام قدس سره و علامه طباطبایی در حاشیه ی کفایه این نظریه را قبول کرده اند و آن اینکه. واجب کفایی بر یک فرد واجب است بنا بر این بر همه به شکل عام استغراقی و یا مجموعی واجب نیست. البته آن فرد، بر کل واحد واحد صدق می کند و اگر یک نفر انجام دهد از دوش دیگران ساقط است. اینکه با اتیان یک نفر از ما بقی ساقط می شود علامت آن است که فقط بر یک فرد واجب است.
یلاحظ علیه: این بر خلاف ظاهر ادله است و ظاهر ادله این است که واجب کفایی بر کل واحد واحد واجب است.
اما جواب دلیلی که می آورند این است که چون با اتیان یک نفر، غرض مولی حاصل می شود دیگر موضوعی برای دیگران باقی نمی ماند.
النظریة الرابعة فی الواجب الکفایی: این نظریه بدترین نظریه هاست و آن اینکه اهل سنت قائل هستند که بر یک فرد بیشتر واجب نیست و آن فرد نزد خداوند معین است ولی برای ما مشخص نیست. صاحب معالم این قول را نقل می کند.
یلاحظ علیه: اگر عند الله مشخص است چرا خداوند به همان فرد خطاب نمی کند؟ این بر خلاف حکمت می باشد.
ثمرات المسألة:
الثمرة الاولی: کسی نذر می کند که اگر در امتحانات قبول شود به ده نفر که واجبی را انجام دهند یک درهم بپردازد. حال اگر میتی را روی زمین گذاشتند و هر ده نفر با هم نماز میّت را با هم شروع کنند (البته اگر یکی زودتر شروع به نماز کند از ما بقی ساقط است.)
در این صورت بر طبق قول اول می توان به همه یک درهم داد و نذر ادا شده است زیرا واجب کفایی بر کل واحد واحد واجب است و همه هم آن واجب را انجام داده اند. ولی بر طبق قول دوم که بر مجموع واجب است باید یک درهم پرداخت کرد هکذا طبق قول سوم و چهارم.
الثمرة الثانیة: اگر قائل شویم که واجب کفایی بر کل واحد واحد واجب است اگر کسی بر میّت نماز بخواند دومی و سومی هم می توانند نماز میّت بخوانند و قصد قربت کنند زیرا دوباره نماز خواندن مستحب است. اما طبق بقیه ی نظریه ها فقط اولی می تواند قصد قربت کند ولی ما بقی نمی توانند زیرا با آوردن یک فرد، دیگر وجوبی باقی نمی ماند.
الثمرة الثالثة: دو نفر با هم رفیقند و می خواهند وضو بگیرند و آبی وجود ندارد به همین دلیل نماز صبح خود را با تیمّم خوانده اند. این تیمّم تا زمانی باقی است که انسان به آب نرسیده باشد. بعد به آبی رسیدند که فقط برای وضوی یک نفر کافی است. آیا تیمّم هر دو باطل است یا تیمّم یک نفر و یا تیمّم هیچ یک باطل نمی شود. حکم مسأله بر طبق نظرات بالا متفاوت است.
ان شاء الله در جلسه ی بعد این ثمره را توضیح بیشتری می دهیم.
بحث اخلاقی:
﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا قيلَ لَكُمْ تَفَسَّحُوا فِي الْمَجالِسِ فَافْسَحُوا يَفْسَحِ اللَّهُ لَكُمْ وَ إِذا قيلَ انْشُزُوا فَانْشُزُوا يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبيرٌ﴾
صدر آیه در مقام بیان یک حکم اخلاقی است. مثلا کسی در مجلسی نشسته است و کسی وارد می شود و جایی برای او نیست. برای احترام به او باید جمع تر نشست تا جایی برای او باز شود.
اما اگر اصلا جایی نباشد ولی فردی که وارد می شود عالم و یا خطیبی است که در این صورت باید بلند شد و برخاست تا جایی برای او باز شود: ﴿وَ إِذا قيلَ انْشُزُوا فَانْشُزُوا﴾
در بخش دیگر آیه ملاک فضیلت بیان شده است که دو چیز است و عبارت است از ایمان و علم: ﴿يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ﴾ اگر این دو در یک فرد جمع شود درجات او بسیار بالاتر می باشد.
خداوند در آیه ی دیگر می فرماید: ﴿وَ قالَ الَّذينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِيمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ في كِتابِ اللَّهِ إِلى يَوْمِ الْبَعْثِ﴾
البته از آن سو اگر کسی وارد می شود نباید کسی را بلند کند تا خودش بنشیند.
در روایت است که امام حسن عسکری علیه السلام نشسته بود و خانه ی ایشان در سامراء مملو از افراد مختلف بود. امام علیه السلام در سامراء محبوس نبود بلکه تحت نظر بود. در این زمان فرد عالم و محدثی وارد شد که امام علیه السلام برخاست و در کنار خود به او جا داد. بعد از اتمام جلسه بنی هاشم اعتراض کردند که ما بستگان و بنو عم شما هستیم ولی اجازه نمی دهید در کنار شما بنشینیم چگونه او را در کنار خود جای داده اید که امام علیه السلام آیه ی مزبور از سوره ی مجادله را تلاوت فرمود و در واقع فرمود او که عالم و محدث است بر بنی هاشم که اهل چنین فضیلتی نیستند برتری دارد.