مکروه هشتم: آتش بردن به دنبال جنازه
الثامن: إتباعها بالنار و لو مجمرة إلا في الليل فلا يكره المصباح.
مکروه هشتم این است که آتش به دنبال جنازه ببرند. در باب 10، أبواب الدفن، چند روایت است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) لَا تُقَرِّبُوا مَوْتَاكُمُ النَّارَ يَعْنِي الدُّخْنَةَ».
مگر اینکه شب باشد، که در این صورت آتش بردن نیاز است، کراهت ندارد. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: سُئِلَ الصَّادِقُ (علیه السلام) عَنِ الْجَنَازَةِ يُخْرَجُ مَعَهَا بِالنَّارِ- فَقَالَ إِنَّ ابْنَةَ رَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) أُخْرِجَتْ لَيْلًا وَ مَعَهَا مَصَابِيحُ».
مکروه نهم: قیام در زمان مرور جنازه
التاسع: القيام عند مرورها إن كان جالسا إلا إذا كان الميت كافرا لئلا يعلو على المسلم.
قیام در زمان عبور دادن جنازه، کراهت دارد. در باب 17، أبواب الدفن، مرحوم صاحب وسائل، میگوید مستحب نیست، و عنوان باب را (بَابُ عَدَمِ اسْتِحْبَابِ الْقِيَامِ لِمَنْ مَرَّتْ بِهِ جَنَازَةٌ إِلَّا أَنْ تَكُونَ جَنَازَةَ يَهُودِيٍّ) قرار داده است؛ ولی مرحوم سیّد میگوید کراهت دارد. اینکه فرموده (إِلَّا أَنْ تَكُونَ جَنَازَةَ يَهُودِيٍّ) مقصود این است که کافر باشد، و اینکه یهودی را مطرح نموده است، چون در روایات آمده است. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ عِمْرَانَ الْحَلَبِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) وَ عِنْدَهُ رَجُلٌ مِنَ الْأَنْصَارِ- فَمَرَّتْ بِهِ جَنَازَةٌ فَقَامَ الْأَنْصَارِيُّ- وَ لَمْ يَقُمْ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) فَقَعَدْتُ مَعَهُ- وَ لَمْ يَزَلِ الْأَنْصَارِيُّ قَائِماً حَتَّى مَضَوْا بِهَا- ثُمَّ جَلَسَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) مَا أَقَامَكَ- قَالَ رَأَيْتُ الْحُسَيْنَ بْنَ عَلِيٍّ (علیه السلام) يَفْعَلُ ذَلِكَ- فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) وَ اللَّهِ مَا فَعَلَهُ الْحُسَيْنُ (علیه السلام)- وَ لَا قَامَ لَهَا أَحَدٌ مِنَّا أَهْلَ الْبَيْتِ قَطُّ- فَقَالَ الْأَنْصَارِيُّ شَكَّكْتَنِي أَصْلَحَكَ اللَّهُ- قَدْ كُنْتُ أَظُنُّ أَنِّي رَأَيْتُ». و روایت بعدی «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: كَانَ الْحُسَيْنُ بْنُ عَلِيٍّ (علیه السلام) جَالِساً فَمَرَّتْ عَلَيْهِ جَنَازَةٌ- فَقَامَ النَّاسُ حِينَ طَلَعَتِ الْجَنَازَةُ فَقَالَ الْحُسَيْنُ (علیه السلام)- مَرَّتْ جَنَازَةُ يَهُودِيٍّ- وَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) عَلَى طَرِيقِهَا- فَكَرِهَ أَنْ تَعْلُوَ رَأْسَهُ جَنَازَةُ يَهُودِيٍّ فَقَامَ لِذَلِكَ».
اینکه حضرت فرموده عمل آنها درست نیست، میخواهد عمل را تقبیح بکند، و اگر حزازتی نداشت، لزومی نداشت که با این شدّت و حدّت آن را بیان بکند. و اگر پیامبر بلند شدند به این جهت است که کافر بر مسلمان علوّ پیدا نکند.
مگر اینکه میّت، کافر باشد؛ که در این صورت بلند شدن، کراهت ندارد؛ منشأ عدم کراهتش، برای این است که کافر بر او علوّ پیدا نکند.
مکروه دهم: حضور کافر و منافق و فاسق در تشییع جنازه
العاشر: قيل ينبغي أن يمنع الكافر و المنافق و الفاسق من التشييع.
در این مورد، خود مرحوم سیّد گیر داشته است، لذا فرمود (قیل). مقتضای اطلاقات این است که مستحب است اینها هم در تشییع شرکت بکنند؛ منتهی فرموده‌اند از باب تأسّی به مولاتنا فاطمه (علیها السلام) که آن حضرت را در شب تشییع کردند، تا آنها در نماز شکرت نکنند، به ذهن میآید که شرکت آنها حزازت دارد؛ و إلّا اگر حزازت نداشت، مانع خیر شدهاند. یا در روایات عدیده داریم که در تشییع، ملائکه هم هستند، و این قائل گفته که حضور این افراد سبب أذیّت ملائکه میشود. و لکن نمیشود اینها را درست کرد، و راجع به مولاتنا فاطمه، عمل است، شاید از این باب منع شده که آنها سوء استفاده نکنند، یعنی اگر در تشییع جنازه حضرت شرکت میکردند، نه اینکه نباید بیایند. و از طرفی شخص کافر هم اگر در تشییع جنازه شرکت بکند، شاید مرگ به ذهنش بیاید، و مسلمان شود.
فصل في الصلاة على الميت
يجب الصلاة على كل مسلم من غير فرق بين العادل و الفاسق و الشهيد و غيرهم حتى المرتكب للكبائر بل و لو قتل نفسه عمدا- و لا يجوز على الكافر بأقسامه حتى المرتد فطريا- أو مليا مات بلا توبة و لا تجب على أطفال المسلمين إلا إذا بلغوا ست سنين نعم تستحب على من كان عمره أقل من ست سنين و إن كان مات حين تولده بشرط أن يتولد حيا و إن تولد ميتا فلا تستحب أيضا و يلحق بالمسلم في وجوب الصلاة عليه من وجد ميتا في بلاد المسلمين و كذا لقيط دار الإسلام بل دار الكفر إذا وجد فيها مسلم يحتمل كونه منه.
مرحوم سیّد در این سر فصل، فروعی را متعرّض شده است، و بعد مسائل را مطرح نمود است. معمولا فقهاء صلات میّت را در کتاب الصلات می‌آورند؛ ولی مرحوم سیّد کار خوبی کرده است که در همین جا مطرح نموده است؛ این برای عمل بهتر است، که أعمال تجیز میّت را در اینجا آورده است. مرحوم صاحب وسائل هم روایاتش را در همین جا مطرح کرده است.
فرع أول: وجوب نماز بر هر مسلمان
اینکه نماز خواندن بر هر مسلمانی، واجب است، اصل وجوب، فی الجمله، مذهب اصحاب، بلکه مذهب اهل اسلام است. و جای کلام نیست، و نصوص متواتره هم داریم که نماز میّت واجب است. کلام در این جهت است که آیا بر هر مسلمانی، واجب است؛ آیا از جهت شیعه و سنّی بودن، و از جهت ولد الزنا بودن و ولد الزنا نبودن، و از جهت شارب الخمر بودن و شارب الخمر نبودن، و از جهت شهید و غیر شهید، و از جهت أغلف و غیر أغلف، و از جهت اینکه دَینی بر گردنش هست یا دینی بر گردنش نیست، اطلاق دارد؟ یک خصوصیّاتی که یا در کلمات علماء مورد تشکیک واقع شده است، یا در روایات، مورد منع واقع شده است، مرحوم سیّد میگوید که فرقی نمیکند و در همه این صور، واجب است. خوب بود می‌گفت که بین مؤمن و غیر مؤمن و بین شارب خمر و غیر آن، فرقی نیست.
بحث در این است که آیا چنین دلیلی داریم که اطلاق داشته باشد که تجب الصلاة علی کلّ مؤمن، یا دلیلی چنین نداریم؟
مرحوم حکیم فرموده برای این مسأله، دو روایت مطلقه داریم. که در باب 37، أبواب الصلاة، آمده است. مرحوم صاحب وسائل عنوان باب را (بَابُ وُجُوبِ الصَّلَاةِ عَلَى كُلِّ مَيِّتٍ مُسْلِمٍ أَوْ فِي حُكْمِهِ وَ إِنْ كَانَ شَارِبَ خَمْرٍ أَوْ زَانِياً أَوْ سَارِقاً أَوْ قَاتِلًا أَوْ فَاسِقاً أَوْ شَهِيداً أَوْ مُخَالِفاً أَوْ مُنَافِقاً) قرار داده است. روایت أوّل: روایت طلحة بن زید است. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مِهْزَمٍ عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَيْدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنْ أَبِيهِ (علیه السلام) قَالَ: صَلِّ عَلَى مَنْ مَاتَ مِنْ أَهْلِ الْقِبْلَةِ وَ حِسَابُهُ عَلَى اللَّهِ».
اسناد شیخ طوسی به سعد بن عبد الله، تمام است. این روایت از نظر سندی، مشکلی ندارد؛ الّا از ناحیه طلحه، که بعضی تضعیفش کردهاند. و لکن همانطور که مرحوم حکیم، و مرحوم خوئی فرموده‌اند، با توجه به اینکه کتاب طلحه، معتمد است، و از طرفی آدمی که ثقه نیست، نمیتوان کتابش معتمد باشد؛ کشف می‌ای بوده است. مضافاً که کثرت روایت، و روایت أجلّاء دارد. و مرحوم حکیم هم فرموده که صفوان در جاهای دیگر و روایت حسن بن محبوب در مقام دارد، که این دو نفر از اصحاب اجماع هستند. مضافاً که این روایت، منجبر به عمل اصحاب است.
روایت بعدی، روایت سوم همین باب است. «وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَبِي هَمَّامٍ إِسْمَاعِيلَ بْنِ هَمَّامٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ غَزْوَانَ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ (علیه السلام) عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) صَلُّوا عَلَى الْمَرْجُومِ مِنْ أُمَّتِي- وَ عَلَى الْقَتَّالِ نَفْسَهُ مِنْ أُمَّتِي- لَا تَدَعُوا أَحَداً مِنْ أُمَّتِي بِلَا صَلَاةٍ». با توجه به قاعده کلّی که در این روایت، مطرح فرموده است، این روایت، نصّ در اطلاق و عموم است.
مشکل سندی این روایت، از ناحیه محمد بن سعید است. اینکه گفته (محمد بن سعید عن غزوان السکونی) ظاهراً اشکال دارد؛ و عبارت صحیح (محمد بن سعید بن غزوان عن السکونی) است. منتهی محمد بن سعید بن غزوان، توثیق ندارد؛ و مرحوم حکیم نیاز به جبر سند به عمل مشهور دارد. اینجا هم این مناقشه دارد که محرز نیست، اصحاب به این عمل کردهاند، شاید مشهور که چنین فتوائی دادهاند، روایت طلحه یا سایر روایات را دیده‌اند.
مرحوم خوئی کأنّ میخواهد بفرماید ما نیازی به این بحثها نداریم، و روایات در حدّ تواتر است، که باید بر میّت نماز خواند؛ من جمله روایاتی که در باب شهید بود، که فرمود اگر رمقی دارد، غسلش بدهند، و نماز بخوانند؛ کأنّ در ذهن مبارکشان این بوده که این روایاتی که در مورد مقابل شهید آمده است، یا روایاتی که در مورد قطعه جدا شده از میّت که درندگان او را خورده‌اند، آمده است، در ذهنش بوده که اینها اطلاق دارد. و نتیجه گرفته که بعد از تواتر این روایات، نیازی به تصحیح سند این دو روایت نداریم.
و لکن به ذهن ما مرحوم حکیم که اقتصار به این دو روایت میکند، نکته‌ای دارد؛ که آن نکته، عمومو اطلاق این دو روایت است؛ که در آن روایات دیگر نیست؛ روایتی که میگوید اگر رمقی دارد غسلش بدهید و نماز بخوانید، از این حیث، در مقام بیان نیست. اینکه آن روایات را در ردیف این دو رایت قرار داده است، و میگوید ما از بحث سندی مستغنی هستیم، نادرست است؛ و حقّ با مرحوم حکیم است که فرموده آن روایات اطلاق ندارد. و میگوئیم کفانا روایت طلحة بن زید، و آن روایت بعدی هم مؤیّدش هست.
و فرقی بین أصناف مسلمین نیست؛ فرق‌هائی که گذاشته‌اند، یکی در مورد مخالف و مؤالف است؛ که مرحوم حکیم از مقنعه و بعضی نقل کرده است که گفتهاند نماز بر مخالف، واجب نیست. و لکن به ذهن میزند که این خلاف اطلاقات است. و اینکه کسی ادّعا بکند که مخالف، کافر است، و اینکه حکم به طهارتشان شده است، بخاطر تسهیل امر بر مؤمنین است، مثل اینکه در باب اهل کتاب، قائل به طهارت شود، این حرف ناتمام است. زیرا اسلام، اقرار به شهادتین است، حال مثل مرحوم خوئی ادّعا میکند که اینها لبّاً کافر هستند، که وقتی که ظاهراً حکم به اسلامشان شده است، لبّ، أثری ندارد. کلمه (امتی) شاملشان میشود. و همچنین (اهل قبله) شاملشان میشود. حکم به کفر آنها و منع اطلاق این روایات، وجهی ندارد؛ بلکه از روایاتی که کیفیّت نماز را در مورد منافق مطرح نموده است، که فرموده در نماز از خداوند بخواهید که عذابش را زیاد بکند، به ذهن می‌رسید که اینها از کسانی هستند که نماز بر آنها واجب است.
و هکذا در ولد الزنا یک بحثی است که مرحوم سید فرموده أقوی این است که پاک است، و نجس نیست. بعضی از روایاتی که میگوید در ظرفی که ولد الزنا در آن آب خورده است، آب نخورید، استشمام کفر کرده
و فرقی بین شهید و غیرش نیست؛ اینکه مرحوم سیّد در مورد شهید، تصریح به عدم فرق می کند«وَ عَنْهُ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ (علیه السلام) أَنَّ عَلِيّاً (علیه السلام) لَمْ يُغَسِّلْ عَمَّارَ بْنَ يَاسِرٍ- وَ لَا هَاشِمَ بْنَ عُتْبَةَ وَ هُوَ الْمِرْقَالُ وَ دَفَنَهُمَا (فِي ثِيَابِهِمَا) وَ لَمْ يُصَلِّ عَلَيْهِمَا».
در مقابل آن روایاتی که میگوید بر شهید نماز بخوانید، این روایت میگوید که حضرت بر این دو نفر نماز نخوانده است.
مرحوم شیخ طوسی فرموده یا اشتباه از روای است، و به جای (صلّی)، عبار (لم یصلّ) آورده است؛ یا اینکه حضرت بشخصه نماز نخوانده است، و دیگران قبلاً بر این دو نفر، نماز خواندهاند. این روایت میخواهد بگوید که دفن عمار و هاشم بن عتبه را خود حضرت بر عهده گرفته است، ولی نماز را دیگران خواندهاند.
اینکه مرحوم خوئی اشکال سندی کرده است، از جهت مسعده بن صدقه است؛ که در یک زمانی ایشان را قبول داشت، با توجه به کامل الزیارات، ولی بعد عدول کرده است. و ما گفتیم لا بأس به، بخاطر اینکه کثرت روایت، و روایت أجلّاء دارد.
مرحوم سیّد فرموده (حتّی المرتکب للکبائر) که یکی از آنها، شارب الخمر است، که نصّ داریم نماز بر او خوانده میشود. مثل صحیحه هشام بن سالم: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قُلْتُ لَهُ شَارِبُ الْخَمْرِ وَ الزَّانِي وَ السَّارِقُ- يُصَلَّى عَلَيْهِمْ إِذَا مَاتُوا فَقَالَ نَعَمْ».
فقط آنی که هست، دو روایت راجع به مدمن الخمر است، یکی روایت ابی بصیر است. «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ مُحْرِزٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) لَا أُصَلِّي عَلَى غَرِيقِ خَمْرٍ». سند این روایت گیر دارد. و یکی موثقه عمار: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ مُسْلِماً عَارِفاً- إِلَّا أَنَّهُ يَشْرَبُ الْمُسْكِرَ هَذَا النَّبِيذَ- فَقَالَ يَا عَمَّارُ إِنْ مَاتَ فَلَا تُصَلِّ عَلَيْهِ».
و لکن این دو روایت، هم معارض آن روایات نیست، اینکه پیامبر نماز نخوانده‌اند، بخاطر اینکه اشخاص از این کار منزجر بشوند؛ و معنایش این نیست که نماز بر تو واجب نیست. یا به عمار فرموده که چون تو آدم سرشناسی هستی، بر چنین شخصی، نماز نخوان. حکم قضایای شخصیّه، بر ما معلوم نیست، و این یک امر عقلائی است که چه کسانی بر میّت نماز میخوانند، (امام یا غیر امام)، و حتّی اینکه امام (علیه السلام) نماز را به چه نحو میخواند، هم مهم است. و همچنین با توجه به اینکه این روایت، از عمار ساباطی است، که از این جهت هم حمل بر کراهت میشود.
مورد دیگر مَدِین است، که ممکن است مرتکب کبیره نباشد، ولی از باب اینکه در بعض روایات هست، که پیامبر بر مدین نماز نخواند، مگر اینکه کسی دینش را اداء بکند.
که این کار پیامبر، بهانه بوده برای اداء دین آن شخص، و دلالت ندارد بر اینکه تا زمانی که دین او را ضمانت نکنند، نماز بر مدین، واجب نیست.
و همچنین فرقی نمیکند که أغلف باشد یا مختون، در یک روایت هست که أغلف، نمیتواند امام باشد، و بر او نماز خوانده نمی
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 210 (بلا خلاف كما عن المنتهى، بل إجماع كما عن التذكرة و مجمع البرهان، و عن كشف الرموز: أنه المذهب، و عن جماعة: نسبته الى المشهور: و يدل عليه خبر طلحة بن زيد … و خبر غزوان السكوني … و ضعفهما منجبر بالعمل. مع أنه ليس في سند الأول من يتأمل فيه سوى طلحة، و أما هو فقد نص الشيخ في الفهرست على أن كتابه معتمد، و لعل هذا المقدار- بضميمة رواية صفوان عنه في غير المقام، و أن في السند في المقام الحسن بن محبوب- كاف في كونه من الموثق. و من ذلك يظهر ضعف ما عن المقنعة و الوسيلة و السرائر و الكافي و الإشارة و غيرهم من قصر الوجوب على المؤمن. و تبعهم عليه في كشف اللثام فقال: «و هو قوي». و في المدارك فقال: «و هو غير بعيد». كضعف ما عن الحلي من المنع عن الصلاة على ولد الزنا. و المذكور في كلامهم أن الوجه في خلافهم بناؤهم على كفر غير المؤمن و ولد الزنا. لكن عرفت فيما سبق منعه).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 133، باب37، أَبْوَابُ صَلَاةِ الْجِنَازَةِ، ح2.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 133، باب37، أَبْوَابُ صَلَاةِ الْجِنَازَةِ، ح3.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 179 (و إن كانت المناقشة مستندة إلى عدم دليل صالح للاستدلال به و للتمسك بإطلاقه بالإضافة إلى المخالفين كما ربما يلوح من كلمات بعضهم، ففيه: أن هناك جملة كثيرة من المطلقات تدلنا على أن كل ميت تجب الصلاة عليه من دون تقييده بالمؤمن و لا بالمسلم، و مقتضى إطلاقها وجوبها حتى على الكافر، و إنما الخروج عن ذلك يحتاج إلى دليل. و هذه الأخبار فيها المعتبرة و الضعيفة، و لا يبعد بلوغها مرتبة التواتر و إن كانت المعتبرة منها كثيرة في نفسها. و الغرض أن الدليل لا ينحصر في روايتين إحداهما معتبرة و الأُخرى ضعيفة لنحتاج إلى دعوى انجبار ضعفها بعملهم كما ذكره المحقق الهمداني (قدس سره) و غيره).
وسائل الشيعة؛ ج2، ص: 507، باب14، أبواب غسل المیّت، ح4.
موضوع: احکام اموات/نماز میّت /خصوصیّات
ادامه (فرع أول: وجوب نماز بر هر مسلمان)
بحث در کسانی بود که نماز بر آنها واجب است؛ مرحوم سیّد بیان کرد که بر چه کسانی واجب است؛ فرمود مسلم علی اطلاقه، بر او واجب است. عرض کردیم در بعض روایات هست که بعضی از مسلمین را استثناء کرده است، و روایت أغلف باقی مانده بود، که مرحوم صاحب وسائل، آن روایت را در باب 13، أبواب صلاه الجماعة آورده است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي الْجَوْزَاءِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ (علیهم السلام) قَالَ: الْأَغْلَفُ لَا يَؤُمُّ الْقَوْمَ وَ إِنْ كَانَ أَقْرَأَهُمْ- لِأَنَّهُ ضَيَّعَ مِنَ السُّنَّةِ أَعْظَمَهَا- وَ لَا تُقْبَلُ لَهُ شَهَادَةٌ- وَ لَا يُصَلَّى عَلَيْهِ- إِلَّا أَنْ يَكُونَ تَرَكَ ذَلِكَ خَوْفاً عَلَى نَفْسِهِ». همانطور که در تنقیح فرموده است، این روایت، ضعف سند دارد؛ مضافاً که معرضّ عنه است؛ و در صحیحه هشام بن سالم، تصریح کرد که بر شارب خمر نماز بخوانید، و أغلف که بدتر از شارب الخمر نیست. یا باید این روایت را توجیه بکنیم، و یا اینکه باید آن را کنار بگذاریم.
تفصیل مرحوم خوئی در مورد وجوب تحنیط شهید
قبل از ورود در مسائل، اشاره می مطرح فرموده است، و آن بحث این است که آیا حنوط نسبت به شهید، واجب است یا واجب نیست. و خوب بود این بحث را در بحث تحنیط مطرح میکرد. فرموده از کلمات فقهاء ظاهر میشود که حنوط شهید را واجب میدانند؛ چون در مورد شهید، فقط دو استثناء را متعرّض شدهاند؛ یکی اینکه غسل ندارد، و دوم اینکه کفن ندارد، و معلوم میشود که بقیّه أحکام، در مورد شهید باقی است. فرموده و لکن ما دلیل نداریم بر اینکه حنوط شهید لازم است؛ بلکه دلیل بر خلاف داریم؛ در بعض روایات هست که فرموده شهید غسل و کفن و حنوط ندارد. مثل موثقه أبی مریم الأنصاری: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي مَرْيَمَ الْأَنْصَارِيِّ عَنِ الصَّادِقِ (علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ: الشَّهِيدُ إِذَا كَانَ بِهِ رَمَقٌ غُسِّلَ وَ كُفِّنَ- وَ حُنِّطَ وَ صُلِّيَ عَلَيْهِ- وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ بِهِ رَمَقٌ كُفِّنَ فِي أَثْوَابِهِ». عبارت (کفن فی أثوابه) یعنی آن قبلی‌هاش نیست. و در صحیحه زراره، به این مطلب تصریح کرده است: «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ جَابِرٍ وَ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: قُلْتُ لَهُ كَيْفَ رَأَيْتَ الشَّهِيدَ يُدْفَنُ بِدِمَائِهِ- قَالَ نَعَمْ فِي ثِيَابِهِ بِدِمَائِهِ - وَ لَا يُحَنَّطُ وَ لَا يُغَسَّلُ وَ يُدْفَنُ كَمَا هُوَ- ثُمَّ قَالَ دَفَنَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) عَمَّهُ حَمْزَةَ- فِي ثِيَابِهِ بِدِمَائِهِ الَّتِي أُصِيبَ فِيهَا- وَ رَدَّاهُ النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بِرِدَاءٍ فَقَصُرَ عَنْ رِجْلَيْهِ- فَدَعَا لَهُ بِإِذْخِرٍ فَطَرَحَهُ عَلَيْهِ- وَ صَلَّى عَلَيْهِ سَبْعِينَ صَلَاةً وَ كَبَّرَ عَلَيْهِ سَبْعِينَ تَكْبِيرَةً».
فرموده و اگر مجرّد شد، لباسهایش را بردند، و یک جوری شد که باید کفن بشود، حنوطش هم لازم است، حنوط از لوازم و توابع کفن کردن است. چون موضوع روایات لا یحنط، من دفن بثیابه است، در صحیحه زراره فرموده (قال نعم فی ثیابه بدمائه)، که موضوع است برای (و لا یحنط)؛ موضوع لا یحنط، من دفن بثیابه است؛ و شامل شهیدی که ثیاب ندارد، نمیشود. از اطلاقات تحنیط، آنی که یدفن بثیابه، خارج شده است؛ و بقیّه در تحت آن باقی میماند. لذا تفصیل داده که اگر یدفن بثیابه، لا یحنط؛ و اگر یدفن بالکفن، یحنط.
مناقشه استاد در تفصیل مرحوم خوئی
و لکن این فرمایشات، به غیر از یک قسمتش، بقیّه ناتمام است. اینکه فرموده از کلمات علماء یبدوا که حنوط شهید لازم است، قابل مناقشه است، زیرا علماء حنوط را در بین غسل و کفن می‌آورند، و اطلاق ندارد؛ بلکه در غسل و کفن فرموده‌اند إلّا الشهید. و گفتنی هم نیست که کسی بگوید حنوط شهید لازم است، لو کان لبان. و حنوطی که در ضمن غسل، قبل از تکفین آورده‌اند، مال کسانی است که غسلشان می‌دهند و بعد کفنشان میکنند. که این جواب، خیلی مهم نیست؛ و در اصل مسأله أثری ندارد. اما اینکه فرموده ظاهر روایات این است، آنی که شهید است، و یدفن بثیابه، حنوط در حقّش نیست؛ که این حرف ایشان، حرف متینی است؛ و قدر متیقّن از روایات این است کسی که یدفن بثیابه، حنوط در حقّش واجب نیست؛ هم سیره بر همین است که حنوط نمیشود، اطلاق ندارد. فالمرجع هی الإطلاقات؛ ادّعای ما این است که هر دو مطلب ناتمام است.
اما اینکه ادّعا کرده موضوع لا یحنط، دفن بثیابه است، میگوئیم نه اینگونه نیست، من دفن بثیابه، خودش یک حکمی است مثل لا یحنط؛ مدرک ایشان حسنه یا صحیحه زراره است. و لکن (لا یحنط و لا یغسل) یعنی همان شهید، اینکه ادّعا کرده موضوع لا یحنط، من یدفن بثیابه است، پس اطلاق ندارد، و شهید مجرّد را نمی‌گرید، ما نتوانستیم این را استظهار بکنیم. بلکه ظاهر روایت، بر خلافش هست؛ اگر موضوع لا یحنط، من دفن فی ثیابه است، پس باید (لا یغسلّ) که بعدش آمده است، هم موضوعش همین باشد؛ که این گفتنی نیست. شهید سه حکم دارد، یدفن فی ثیابه، لا یغسل و لا یحنط، همانطور که لا یغسل، مطلق است، لا یحنط هم مطلق است. خصوصاً که در بعض روایات، مثل روایاتی که در مورد حمزه بود، که روایات مختلف بود، در بعضی داشت که پیامبر او را کفن کرد، و در بعضی داشت که کفن نکرد، و جمع بین این روایات، همان قول صاحب حدائق است، که فرموده روایتی که میگوید کفن نکرد، یعنی مستقلّا کفن نکرد، و روایتی که می«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ الَّذِي يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ- أَ يُغَسَّلُ وَ يُكَفَّنُ وَ يُحَنَّطُ قَالَ يُدْفَنُ كَمَا هُوَ فِي ثِيَابِهِ - إِلَّا أَنْ يَكُونَ بِهِ رَمَقٌ ثُمَّ مَاتَ فَإِنَّهُ يُغَسَّلُ- وَ يُكَفَّنُ وَ يُحَنَّطُ وَ يُصَلَّى عَلَيْهِ- إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) صَلَّى عَلَى حَمْزَةَ وَ كَفَّنَهُ لِأَنَّهُ كَانَ قَدْ جُرِّدَ». در بعض نسخ (صلی علی حمزه و کفنه و حنطه) هست. و لکن به قرینه اینکه همین روایت هفتم، را در جای دیگر از همین ابان نقل میکند و (حنطه) نیست، قرینه میشود که نسخه بدل، مال ناسخین است. به ذهن میزند که حنوط، دائر مدار تکفین نیست؛ اوّلاً: روایت ظهور در تبعیّت و ملازمه بین حنوط و تکفین ندارد؛ بلکه خوداین روایت، قرینه بر خلاف است. ثانیاً: در بعض روایات در مورد شهیدی که کفن ندارد، فقط کفن را مطرح کرده است؛ لذا این دعوای اُولی که فرموده موضوع من لم یحنط، کسی که است که کفن ندارد، ناتمام است.
اما دعوای دوم که فرموده وقتی این روایات، شهید را نگرفت، مطلقات حنوط شامل این شهید مجرّد عن الثیاب میشود؛ حرف ما این است که کدام اطلاقات، ما یک اطلاقی نداریم که بگوید حنوط شهید هم واجب است؛ ادّعای ما این است که ادلّه حنوط، هم مثل کلمات علماء قاصر است؛ معمولاً حنوط را بعد از غسل، متعرّض شدهاند. در بعض روایات فرموده اگر می‌خواهید حنوط بکنید، این کار را بکن، که آن روایات، در مقام بیان این نیست که بر چه کسی حنوط واجب است. ما در سابق، شمول عنوان میّت را نسبت به شهید شک داشتیم. و ثانیاً آن روایات حنوط را بعد از غسل می‌گفت و اطلاق ندارد. در فرضی که غسل واجب است، حنوط را مطرح کردهاند، و چون بر شهید، غسل واجب نیست، این روایات شامل او نمیشود. همانطور که بر شهید، غسل واجب نیست، حنوط هم واجب نیست، بلا فرق بین اینکه مجرد باشد، یا مجرّد نباشد. اولاً: ما میگوئیم لا یحنط، اطلاق دارد، و لو مطلقی داشته باشیم، این مخصِّص آن مطلقات است. و ثانیاً: بالفرض بگوئیم لا یحنط، اطلاق ندارد، و شامل شهید مجرّد نمیشود، میگوئیم ادلّه حنوط اطلاق ندارد. و حنوط از لواحق غسل و تیمّم است، نه از لواحق کفن.
استثناء أوّل از وجوب صلاة: کافر
مورد اول از مواردی که نماز خواندن بر جنازه او واجب نیست، کافر است؛ اینکه بر او واجب نیست، از واضحات است؛ سیره قطعیّه بر این بوده است. لعلّ مرحوم حکیم که فرموده اجماع داریم، مرداش همین است که از واضحات است. مضافاً که از روایات هم میتوان این را استفاده کرد، روایاتی که مرجع ما بود، قاصر است؛ چون عمده آن روایات، معتبر طلحه بن زید بود، که در مورد اهل قبله بود؛ و بعدش هم روایت سکونی بود، که ضعف سند داشت، که در آن هم عنوان (امتی) وجود داشت. قبل از همه، یک آیه شریفه داریم. «وَ لاَ تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِنْهُمْ مَاتَ أَبَداً وَ لاَ تَقُمْ عَلَى قَبْرِهِ إِنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ مَاتُوا وَ هُمْ فَاسِقُونَ ». البته نسبت به دلالت آیه شریفه، خیلی اصرار نداریم، زیرا ممکن است کسی بگوید این روایت، ارشاد است؛ یا اینکه این نهی را در خصوص پیامبر فرموده است.
و اگر کسی گفت که اطلاقاتی داریم که شامل کافر میشود، میگوئیم مقیّد منفصل داریم، که علاوه از سیره، روایاتی است که در باب 18، أبواب غسل المیّت است. مثل موثقه عمار بن موسی: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنِ الصَّدُوقِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ النَّصْرَانِيِّ يَكُونُ فِي السَّفَرِ- وَ هُوَ مَعَ الْمُسْلِمِينَ فَيَمُوتُ- قَالَ لَا يُغَسِّلُهُ مُسْلِمٌ وَ لَا كَرَامَةَ وَ لَا يَدْفِنُهُ- وَ لَا يَقُومُ عَلَى قَبْرِهِ وَ إِنْ كَانَ أَبَاهُ». نصرانی که نزدیکترین کفار به مسلمین هست، اگر این جور شد، بقیّه به طریق أولی. و همچنین روایت دوم همین باب: «جَعْفَرُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ سَعِيدٍ الْمُحَقِّقُ فِي الْمُعْتَبَرِ نَقْلًا مِنْ شَرْحِ الرِّسَالَةِ لِلسَّيِّدِ الْمُرْتَضَى أَنَّهُ رَوَى فِيهِ عَنْ يَحْيَى بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) النَّهْيَ عَنْ تَغْسِيلِ الْمُسْلِمِ قَرَابَتَهُ الذِّمِّيَّ وَ الْمُشْرِكَ - وَ أَنْ يُكَفِّنَهُ وَ يُصَلِّيَ عَلَيْهِ وَ يَلُوذَ بِهِ». این روایت، ضعیف السند است، ولی برای تأیید خوب است، که نهی کرده که بر آنها نماز نخوانید. و روایت سوم: «أَحْمَدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ الطَّبْرِسِيُّ فِي الْإِحْتِجَاجِ عَنْ صَالِحِ بْنِ كَيْسَانَ أَنَّ مُعَاوِيَةَ قَالَ لِلْحُسَيْنِ هَلْ بَلَغَكَ مَا صَنَعْنَا بِحُجْرِ بْنِ عَدِيٍّ - وَ أَصْحَابِهِ شِيعَةِ أَبِيكَ فَقَالَ (علیه السلام) وَ مَا صَنَعْتَ بِهِمْ - قَالَ قَتَلْنَاهُمْ وَ كَفَّنَّاهُمْ- وَ صَلَّيْنَا عَلَيْهِمْ فَضَحِكَ الْحُسَيْنُ (علیه السلام) - فَقَالَ خَصَمَكَ الْقَوْمُ يَا مُعَاوِيَةُ- لَكِنَّا لَوْ قَتَلْنَا شِيعَتَكَ مَا كَفَّنَّاهُمْ وَ لَا صَلَّيْنَا عَلَيْهِمْ وَ لَا قَبَرْنَاهُمْ». همه شیعه‌های معاویه، ناصبی و کافر هستند.
این مطلب، هم از جهت نصّ (قرآن، روایات) و فتوی، تمام است.
مرحوم سیّد بعد از این، فرمود فرقی نمیکند که کافر، اصلی باشد، یا مرتد باشد، و مرتد هم فطری باشد، یا ملّی باشد. (و لا يجوز على الكافر بأقسامه حتى المرتد فطريا- أو مليا مات بلا توبة). وجه آن هم این است که در حقّ همه اینها قصور مقتضی هست؛ و هیچ کدام از اینها چون کرامتی ندارند، لا کرامة در حقّ همه صادق هست.
و بعد مرحوم سیّد یک قیدی آورده است، که محل بحث قرار گرفته است. آن که از اول مسلمان زائیده شده است، لا تقبل توبته، بخلاف آنی که به ملّت اسلام گرویده است، که توبه‌اش مقبول واقع میشود. در باب نجاسات یک بحثی هست، اینکه توبه مرتد ملّی پذیرفته است، منصوص است؛ و بحثی ندارد؛ کلام در فطری است که آیا توبه‌اش پذیرفته است؛ یا پذیرفته نیست. که مقتضای بعض روایات، این است که توبه‌اند که عدم قبول توبه، نسبت به حدّی است که دارد، اما نسبت به سایر موارد، توبه‌شود. از جمله سیّد یزدی که میگوید توبه فطری بینه و بین الله، مقبول واقع میشود؛ باید استثناء که در کلام مرحوم سیّد آمده است، به هر دو بزنیم؛ باید ایشان میخورد، (أو ملیّا مات بلا توبه). و لکن باید این عبارت سیّد را به قرینه آنی که در باب نجاسات فرموده است، و مبنای سیّد را میدانیم، باید توجیه بکنیم؛ و این (مات) را به این قریب نمی‌زنیم، این مزخرفات أدبّاء است که الأقرب یمنع الأبعد؛ حتى المرتد فطريا- أو مليا مات بلا توبة، یعنی لو مات المرتد بلا توبة. پس اشکالی بر عبارت مرحوم سیّد نداریم، عبارت (فطریا أو ملیّا) معترضه است، و تصریح به اطلاق است.
استثناء دوم از وجوب صلاة: صبیّ کمتر از شش سال
مرحوم سیّد فرمود نماز بر صبی، قبل از بلوغ شش سال، واجب نیست. (و لا تجب على أطفال المسلمين إلا إذا بلغوا ست سنين نعم تستحب على من كان عمره أقل من ست سنين و إن كان مات حين تولده بشرط أن يتولد حيا و إن تولد ميتا فلا تستحب أيضا).
در مسأله سه نظر است، مشهور فقهاء، بلکه ادّعای اجماع شده است که قبل از شش سال، یا (اذا عقل الصلاة). در مقابل نظر دوم که میگویند همین که حیّاً به دنیا آمد، نماز واجب است؛ که قول عامه است و ابن الجنید قائل شده است. و قول سوم هم این است که تا بالغ نشده است، واجب نیست؛ که قول ابن ابی عقیل است. فرموده نماز بر کسی واجب است، که نماز خواندن بر او واجب است.
وسائل الشيعة؛ ج8، ص: 320، باب13، أبواب صلاة الجماعة، ح1.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 183 – 182 (الجهة الثانية: هل يجب تحنيط الشهيد أو لا يجب تحنيطه كما لا يجب تغسيله و لا تكفينه؟ قد يبدو من تعرض الفقهاء لحكم الشهيد في بابي التغسيل و التكفين و من استثنائهم إياه عن وجوبهما و عدم تعرضهم له في باب التحنيط و عدم استثنائهم إياه عن وجوبه أن الشهيد يجب تحنيطه.إلّا أن الأمر ليس كذلك، فان الشهيد لا يجب تحنيطه كما لا يجب تغسيله و تكفينه و ذلك لما استفدناه من الأخبار الواردة في الشهيد من أن التحنيط يلازم التكفين فمتى وجب التكفين وجب التحنيط، و حيث إن الشهيد لا يجب تكفينه فلا يجب تحنيطه أيضاً. ففي موثقة أبي مريم الأنصاري: «الشهيد إذا كان به رمق غسل و كفن و حنط و صلِّي عليه، و إن لم يكن به رمق كفن في أثوابه» حيث دلت على أن التحنيط إنما هو فيما إذا وجب تكفين الميِّت كما إذا لم يكن شهيداً أو قد أدركه المسلمون و به رمق، و أما إذا وجب أن يدفن بثيابه و لم يجب تكفينه لم يجب تحنيطه أيضاً. بل صرح في صحيحة زرارة أو حسنته بأن الشهيد لا يحنط، حيث ورد فيها: «قلت له: كيف رأيت الشهيد يدفن بدمائه؟ قال: نعم في ثيابه بدمائه و لا يحنط و لا يغسل و يدفن كما هو». نعم إذا جرّد الشهيد عن ثيابه و وجب أن يكفن نلتزم فيه بوجوب التحنيط للمطلقات الآمرة به، فان موضوع عدم وجوب التحنيط هو الذي يدفن بثيابه، فاذا جرّدت ثياب الشهيد و لم يدفن بثيابه انتفى موضوع عدم الوجوب و وجب تحنيطه للمطلقات).
وسائل الشيعة؛ ج2، ص: 506، باب14، أبواب غسل المیّت، ح1.
موضوع: احکام اموات/نماز میّت /خصوصیّات
ادامه (استثناء دوم از وجوب صلاة: صبیّ کمتر از شش سال)
بحث در این مسأله بود که مرحوم سیّد فرمود بر صبیّ، نماز واجب نیست، إلّا اذا بلغ ستّ سنین. عرض کردیم که در مسأله، سه قول است، مشهور بلکه إدّعای اجماع شده است که صبیّ، مطلقا نماز ندارد؛ لکن در قیدش، معروف این است که إلّا اذا بلغ ستّ سنین؛ و بعضی إلّا اذا عقل الصلاة دارند؛ که نسبت بین این دو عنوان، عموم و خصوص من وجه است.
ما نسبت به قول مشهور، باید یک بحث را در این باره منعقد بکنیم که آیا اینکه نماز بر صبی، واجب است ملاک آن، بلوغ ستّ سنین است، یا ملاک اذا عقل است؟ و آیا نسبت به صبیّ، تفصیلی هست، یا تفصیلی نیست؛ مشهور در صبیّ، تفصیل داده
حال ما روایات قول مشهور را که تفصیل داده‌کنیم، تا هم اصل تفصیل و هم ردّ ابن جنید و ابن أبی عقیل، ثابت شود. که ردّ آن دو بزرگوار، خیلی مهم نیست، چون روایاتی که تفصیل میدهد، متضافر است، و یقین داریم که بعضی از این روایات، صادر شده است. و جهت دوم در اینکه آیا این تفصیل بین عقَل است، یا بین ستّ سنین است؟ که مرحوم حکیم در این جهت دوم، گیر کرده است، و در نهایت میخواهد عقَل را ترجیح بدهد؛ در مقابل مرحوم خوئی فرمود ستّ سنین، واضح است، و عقَل، هیچ وجهی ندارد.
روایت أوّل: صحیحه زراره و عبید الله الحلبی
«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ وَ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِيٍّ الْحَلَبِيِّ جَمِيعاً عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الصَّلَاةِ عَلَى الصَّبِيِّ مَتَى يُصَلَّى عَلَيْهِ- قَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ قُلْتُ مَتَى تَجِبُ الصَّلَاةُ عَلَيْهِ- فَقَالَ إِذَا كَانَ ابْنَ سِتِّ سِنِينَ وَ الصِّيَامُ إِذَا أَطَاقَهُ». سند مرحوم صدوق به زراره و عبید الله، تمام است؛ مضافاً که کتاب حلبی از مشاهیر بوده است، و نیازی به سند ندارد.
مرحوم حکیم فرموده این صحیحه دلالت ندارد که ملاک ستّ سنین است؛ چون ستّ در فقره ثانیه است؛ در روایات یک (وجب علیه الصلاة) است، و یک (وجب الصلاة علیه) است؛ مرحوم حکیم فرموده صدر این روایت، صلاة علی المیّت است، اما ذیلش سؤال میکند (متی تجب الصلاة علیه)، یعنی کی صلاة یومیّه بر او واجب است؛ فرموده آنی که ستّ سنین دارد، مال نماز یومیّه است، و هیچ ملازمه بین اینکه نماز یومیه‌اش ستّ سنین باشد، و بین اینکه نماز جنازه نسبت به او ستّ سنین باشد، وجود ندارد.
و لکن با توجّه فهم عرفی، به ذهن میزند که دلالت این روایت بر قول معروف که ستّ سنین است، بعید نیست؛ سؤال میکند کَی بر او نماز واجب است، حضرت فرمود (إذا عقل الصلاة)، اینکه پشت سر (إذا عقل الصلاة) دوباره سؤال میکند کَی نماز بر او واجب است، این تتمّه همان سؤال است؛ حضرت که فرمود وقتی بر او نماز بخوانید که نماز را بفهمد، که کنایه از این است که نماز به گردنش آمده است، آن وقت سؤال کرده که کَی نماز به گردنش میآید، حضرت فرموده وقتی که شش سال داشته باشد. این تجبُ، وجوب اصطلاحی نیست، بلکه به معنای ثبوت است، که زمان تعقّل است؛ تجب در لغت به معنای ثبت است. اینکه مرحوم حکیم فرموده این روایت، دلالت بر ستّ سنین ندارد، در ذهن ما خلاف فهم عرفی است. و اصلاً ما نفهمیدیم که چرا مرحوم حکیم اصرار دارد که این روایات را از کار بیندازد.
روایت دوم: مرسله صدوق
«قَالَ الصَّدُوقُ وَ سُئِلَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) مَتَى تَجِبُ الصَّلَاةُ عَلَيْهِ- فَقَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ وَ كَانَ ابْنَ سِتِّ سِنِينَ».
مرحوم صدوق اسناد قطعی داده که این سؤال از امام صادر شده است؛ و بعضی گفتهاند اگر صدوق اسناد قطعی داد، آن روایت، حجّت است. ظاهر (متی تجب الصلاة علیه) نماز میّت است، و حضرت فرموده (إذا عقل الصلاة و کان ابن ستّ سنین).
مرحوم حکیم اشکال کرده که این روایت، دلالت ندارد که ستّ سنین، کفایت میکند؛ یک اشکال این است که (متی تجب الصلاة علیه)، شاید این (علیه) به تجب میخورد؛ و از نماز یومیّه خودش، سؤال میکند.
که این خلاف ظاهر است، خصوصاً که اصحاب کتب أربعه، که این روایات را از اصول أربعمأة گرفته‌اند، یک قرائنی بوده است که مال صلاة جنازه است.
ثانیاً: فرموده بالفرض مراد از (صلاة علیه)، صلاة جنازه باشد، و لکن ظاهر عطف، مغایرت است؛ اصل تأسیس است، و تأکید، خلاف ظاهر است؛ پس ظاهر این روایت، این است که دو چیز شرط است. هم عقل صلاة، و هم شش سال داشتن. پس به این روایت مرسله، هم نمیتوان بر کفایت ستّ سنین، استدلال نمود.
مرحوم خوئی، از مرحوم حکیم جواب داده است، فرموده چه این عطف، تفسیری باشد، یا غیر تفسیری، مفید برای ادّعای ما است؛ اگر عطف تفسیری باشد، که پر واضح است؛ که عقَل یعنی بلوغ ستّ سنین. و اگر تفسیری هم نباشد، باز دلالت دارد که مجرّد عقل صلاة، کفایت نمیکند. و فرموده این روایت مقیّد آن روایت أوّلی میشود، اگر گفتیم که آن روایت مطلق است.
و لکن به ذهن میزند که این جواب، کافی نیست؛ درست است که این روایت، مجرّد عقَل الصلاة را کافی نمیداند، ولی از آن طرف هم مجرّد ستّ سنین را کافی نمیداند. ما الآن میخواهیم بگوئیم مجرّد ستّ سنین، کافی است، و لو لم یعقل؛ اگر گفتیم این عطف، عطف تفسیری نیست، این روایت برای کفایت ستّ سنین، کافی نیست. پس این روایت برای اثبات ستّ سنین، کافی نیست؛ البته برای یک جزء کلام مشهور که میگویند در پنج سال واجب نیست، با این روایت، درست میشود.
روایت سوم: صحیحه زراره
«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ جَمِيعاً عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ عِمْرَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: مَاتَ بُنَيٌّ لِأَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) فَأُخْبِرَ بِمَوْتِهِ- فَأَمَرَ بِهِ فَغُسِّلَ وَ كُفِّنَ وَ مَشَى مَعَهُ وَ صَلَّى عَلَيْهِ - وَ طُرِحَتْ خُمْرَةٌ فَقَامَ عَلَيْهَا- ثُمَّ قَامَ عَلَى قَبْرِهِ حَتَّى فَرَغَ مِنْهُ- ثُمَّ انْصَرَفَ وَ انْصَرَفْتُ مَعَهُ حَتَّى إِنِّي لَأَمْشِي مَعَهُ- فَقَالَ أَمَا إِنَّهُ لَمْ يَكُنْ يُصَلَّى عَلَى مِثْلِ هَذَا - وَ كَانَ ابْنَ ثَلَاثِ سِنِينَ- كَانَ عَلِيٌّ (علیه السلام) يَأْمُرُ بِهِ فَيُدْفَنُ وَ لَا يُصَلَّى عَلَيْهِ- وَ لَكِنَّ النَّاسَ صَنَعُوا شَيْئاً فَنَحْنُ نَصْنَعُ مِثْلَهُ- قَالَ قُلْتُ: فَمَتَى تَجِبُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ- فَقَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ وَ كَانَ ابْنَ سِتِّ سِنِينَ الْحَدِيثَ».
محل شاهد عبارت (قلت فمتی تجب علیه الصلاة فقال اذا عقل الصلاة و کان ابن ستّ سنین) است.
مرحوم حکیم فرموده این روایت هم دلالت ندارد؛ اینکه زراره سؤال میکند، از نماز یومیه سؤال میکند؛ چون فرموده (فمتی تجب علیه الصلاة)، حضرت هم فرموده (إذا عقل). مضافاً که همان داستان عطف هم در اینجا می
و لکن همانطور که در تنقیح فرموده است، انصاف این است که وقتی حضرت آن قضیّه را بیان میکنند که نماز بر بچه سه ساله واجب نیست؛ مناسبش این است که زراره سؤال بکند که پس چند ساله نماز دارد؛ خصوصاً که با (فاء) آمده است (فمتی تجب) مناسب این است که از همان نماز سؤال کرده است، و حضرت هم از همان جواب داده است. و ما هم اضافه می«فَقَالَ سُئِلَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) عَنْهُمْ»، که این هم مؤیّد همین است که حقّ با تنقیح است که فرموده است این روایت دلالت دارد بر سؤال از صلاة جنازه، و لو (علیه) را مقدّم داشته است، ولی آن قرینه، أقوی است.
روایت چهارم: صحیحه علی بن جعفر
«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّبِيِّ أَ يُصَلَّى عَلَيْهِ إِذَا مَاتَ - وَ هُوَ ابْنُ خَمْسِ سِنِينَ- فَقَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ صُلِّيَ عَلَيْهِ».
این روایتی است که مرحوم حکیم را به مشکل انداخته است.
قبل از بحث در این روایت، یک روایت دیگری هم از محمد بن مسلم در باب 3، أبواب أعداد الفرائض، داریم. «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا (علیهما السلام) فِي الصَّبِيِّ مَتَى يُصَلِّي فَقَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ- قُلْتُ مَتَى يَعْقِلُ الصَّلَاةَ وَ تَجِبُ عَلَيْهِ قَالَ لِسِتِّ سِنِينَ».
که مرحوم حکیم فرموده اگر روایت علی بن جعفر نباشد، این روایت کار را تمام میکند. که آن عطف، تفسیری است. چون یصلّی، یعنی خودش نماز بخواند، در مورد نماز یومیّه است. مرحوم حکیم با این روایت، همه مشکلات آن روایات را حلّ کرده است؛ و لکن از ناحیه روایت علی بن جعفر، مشکل پیدا کرده است.
قبل از اینکه مشکل روایت علی بن جعفر را مطرح بکنیم، مرحوم خوئی فرموده این روایت محمد بن مسلم را که مرحوم صاحب حدائق نقل میکند، یک (علیه) دارد، و آن را حمل بر نماز میّت کرده است؛ بعد مرحوم خوئی فرموده این روایت (علیه) ندارد. و لکن در نهایت همین نتیجه مرحوم حکیم را گرفته که (علیه) ندارد؛ ولی این هم دلالت دارد که ملاک شش سال است.
و لکن در مقابل صحیحه علی بن جعفر را چکار بکنیم؟
مرحوم حکیم فرموده که ظاهر روایت علی بن جعفر این است که ملاک عقَل است، و پنج سال کافی است؛ فرموده است اگر این کسی که پنج سال دارد، عقَل الصلاة بود، نماز بر او واجب است.
بعد یک توجیهی کرده است، فرموده اگر کسی بگوید که (إذا عقل) میخواهد فرض محال بکند، که اگر عقل الصلاة (که لم یعقل)، نماز واجب است، و آن روایات میگوید که عقَل؛ شش سال، آن عقل خارج را میگوید، و این پنج سال، هم فرضی است. و جواب داده است که این هم بعید است که (إذا عقل) را بر فرض محال و غیر واقع، حمل بکنیم.
فرموده باید أحد الأمرین را مرتکب بشویم، یا این که این را حمل بر این فرض غیر واقع بکنیم، یا اینکه بگوئیم روایات شش سال، غالب را میگوید، از باب اینکه غالباً در شش سال، عقَل الصلاة محقّق میگوید اگر در پنج سال عقَل، نماز واجب است. و حمل آن روایات، بر غالب، أسهل است، تا این روایت را حمل بکنیم بر فرض غیر واقع. نتیجه بحث مرحوم حکیم، در نهایت این میشود که موضوع ما عقل است نه ستّ سنین؛ و اینکه بر حرف مرحوم سیّد که فرموده (ستّ سنین)، تعلیقه نزده است، چن دیده که این عنوان در روایات هست، و سیّد هم از باب غلبه فرموده است.
بعضی مطلب را به اینجا رسانده‌اند و تعلیقه هم زدهاند، و فرموده‌اند که عقَل، کفایت میکند.
الآن بحث بند به صحیحه علی بن جعفر است، و لکن این صحیحه سر راست است؛ اگر حضرت فرموده بود (نعم یصلّی إذا عقل) درست بود، ولی حضرت قاعده کلّی را فرموده است، و ملاک را عقَل الصلاة قرار داده است، حال اینکه کَی عقل الصلاة، محقّق می
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 95، باب13، أبواب صلاة الجنازه، ح1.
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 212 (و يمكن الخدش في الأول بأن الفقرة الثانية موردها صلاته اليومية لا الصلاة عليه، و الفقرة الأولى خالية عن التحديد بالست، و حمل زمان عقل الصلاة عليه لا قرينة عليه، بل يأباه العدول عن التحديد به الى التحديد بالست في الفقرة الثانية. و دعوى أنه ظاهر العطف في ذيل صحيح زرارة ممنوعة. بل ظاهر العطف المغايرة بينهما).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 95، باب13، أبواب صلاة الجنازه، ح2.
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 212 (و أما المرسل فلفظ «عليه» فيه و إن كان يمكن جعله قيداً للصلاة فيكون وارداً في الصلاة عليه، إلا أنه يمكن- أيضاً- جعله قيداً ل «تجب»، فيكون وارداً في صلاته، فلا يكون مما نحن فيه مضافاً إلى ما عرفت من أن ظاهر العطف المغايرة. مع أن الظاهر كونه عين الصحيح الثاني، فلا مجال للاعتماد عليه. و كأنه لذلك كان المحكي عن المفيد (رحمة الله علیه) و المقنع. للتحديد بالعقل دون الست).
وسائل الشيعة؛ ج3، صص: 96- 95، باب13، أبواب صلاة الجنازه، ح3.
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 212 (و دعوى أنه ظاهر العطف في ذيل صحيح زرارة ممنوعة. بل ظاهر العطف المغايرة بينهما. و من ذلك يظهر الخدش في الاستدلال بالصحيح الثاني. مضافاً الى أن مورده صلاته لا الصلاة عليه. و مجرد كون مورد صدره الصلاة عليه لا يكفي في صرف الذيل اليه، لجواز كون السؤال في الذيل لمناسبة يعلمها السائل).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 187 (فان قوله: «و كان ابن ست سنين» إما عطف تفسير و بيان للجملة السابقة عليه إذا قلنا إن عقل الصلاة لا يتحقق إلّا في ست سنين، و إمّا تقييد لإطلاقها إذا عقل الصلاة، حيث يمكن تحققه قبل الست و في الست فنقيده بما إذا كان عقلها و هو ابن ست سنين لا قبلها، كما أنه بذلك نقيد إطلاق الصحيحة الأُولى. و احتمال أن قوله في الصحيحة الثانية: «فمتى تجب الصلاة عليه»؛ معناه: متى تجب على نفس الصبي الصلاة و ليس معناه السؤال عن الزمان الذي تجب فيه الصلاة على جنازته، ساقط لأن كلمة الفاء في قوله «فمتى» كالصريح في أن السؤال إنما هو عن الزمان الذي تجب فيه الصلاة على جنازته، و ذلك لأنه (عليه السلام) قبل ذلك نفى وجوبها على الطفل الذي له ثلاث سنين فسأله الراوي تفريعاً على ذلك عن الزمان الذي تجب فيه الصلاة على جنازة الطفل فأجاب (عليه السلام): «إذا عقل …»).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 96، باب13، أبواب صلاة الجنازه، ح4.
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 213 (نعم في صحيح ابن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) … و عليه فيجب حمل العقل في الصحيح الأول على الست، و حمل العطف في صحيح زرارة على العطف التفسيري بشهادة الصحيح المذكور، و يتم الاستدلال بهما على المشهور. و لعل مراد المفيد و المقنع ذلك أيضاً، كما يقتضيه دعوى الإجماع المتقدمة)..
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 213 (نعم قد ينافي التحديد بذلك صحيح علي بن جعفر … و جعل الشرطية من قبيل ما يكون شرطها محالا- جمعاً بين الصحيح المذكور و صحيح محمد- ليس أولى من حمل التحديد بالست على كونه تحديداً غالبياً، بل الثاني أظهر عرفاً. فتأمل).
95/09/17
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: احکام اموات/نماز میّت /خصوصیّات
ادامه (استثناء دوم از وجوب صلاة: صبیّ کمتر از شش سال)
بحث در این بود که نسبت به صبیّ، موضوع ستّ سنین است یا إذا عقَل است، نسبت بین این دو هم عموم و خصوص من وجه است؟
عرض کردیم مرحوم حکیم به برکت روایت محمد بن مسلم در باب أعداد الفرائض، مشکله روایات را حلّ کرده است؛ و فرموده با توجّه به این روایت میگوئیم معنای اذا عقَل، در روایات اذا عقَل، ستّ سنین است، و در عطف در روایات (إذا عقَل و کان ستّ سنین)، عطف تفسیری است. بعد در ادامه فرمود و لکن صحیحه علی بن جعفر، جلوی این حلّ را میگیرد؛ در صحیحه که علی بن جعفر از صبیّی که پنج سال دارد، سؤال کرد، حضرت فرمود إذا عقّل، نماز میّت بر او واجب است. مرحوم حکیم ضمیر (إذا عقَل) را به همان ابن خمس سنین برگردانده است؛ و فرموده پس این روایت، دلالت دارد بر وجوب نماز بر ابن خمس سنین، در صورتی که اذا عقل؛ پس ملاک عقَل است، و ستّ سنین، از ملاک افتاده است. و بعد فرموده اگر این را بر فرض عقل حمل بکنیم، و بگوئیم ولی این فرض، محقّق نمیکند، یعنی غالباً در ستّ سنین، عقل محقّق می
و لکن این حرف مرحوم حکیم، نادرست است، در صحیحه، موضوع سؤال، صبیّ است، و بعد یک قیدی آورده است؛ (و هو ابن خمس سنین)؛ اگر حضرت میفرمود (نعم اذا عقل)، حقّ با مرحوم حکیم بود، عرض ما این است (همانطور که ظاهر کلام مرحوم خوئی در تنقیح است)، که علی بن جعفر سؤال میکند صبیّ نماز دارد، حضرت فرموده که (إذا عقل وجبت الصلاة) یعنی ندارد؛ (خود سائل هم با توجه به روایاتی که فرموده در ستّ سنین، عقل میخورد، نه به ابن خمس سنین. ثانیاً: این معنی که محتمل هست، اینکه مرحوم حکیم فرمود دوران امر هست که این روایت را بر فرض، حمل بکنیم، یا آن روایات را بر غلبه حمل بکنیم؛ میگوئیم دوران امر بین این دو نیست؛ بلکه دوران امر بین این است که ضمیر را به صبی بر بگردانیم، یا اینکه ستّ سنین را بر غلبه حمل بکنیم؛ که میگوئیم بر عکس است؛ که میگوئیم رفع ید از ظهور آنها در تحدید، یا حمل این روایت را بر صبیّ، به این معنائی که ما گفتیم، حمل آن روایات بر ظاهر خودش، أولی است، از حمل این روایت به اینکه عقل را بر ابن خمس، حمل بکنیم. ما به ظاهر قویّ آن روایات، که تحدید است، أخذ میکنیم؛ غایة الأمر این روایت را بر این معنائی که فرضی نیست، حمل میکنیم. لعلّ مرحوم حکیم هم که فرموده (فتأملّ) حرف مرحوم سیّد را قبول دارد، شاید در ذهنش این بوده که این حمل (حمل روایت محد بن مسلم بر فرض)، خیلی قوی نیست، و نمیتواند مانع ظهور آن روایات شود. مرحوم سیّد با توجه به این روایات عدیده، فرموده که ستّ سنین، نماز دارد.
با وجود این روایات عدیده، لا مجال برای قول ابن أبی عقیل که میگوید تا بالغ نشده است، نماز واجب نیست؛ مرحوم فیض هم در وافی، تکمیل کرده این حرف را که این نماز، تابع آن نماز است، اگر نماز در حقّش مشروع نیست، مثل قبل از شش سال، نماز علیه هم مشروع نیست؛ و بعد از شش سال که نماز مستحب میشود، نماز علیه هم مستحب است؛ و بالغ که شد، نماز بر او واجب است، نماز علیه هم واجب میشود. با وجود این روایات متضافره در اینکه در شش سال نماز واجب است، وجهی برای این حرف نیست، خصوصاً آن تعلیلی که آورده‌اند که ابن أبی عقیل میگوید نماز، استغفار و دعا است، و صبیّ استغفار و دعا ندارد؛ که این تعلیل، مضافاً که اجتهاد در مقابل نصّ است، درست هم نیست. تعلیل در این روایات، حکمت است؛ اولاً: بچه هم استغفار دارد، بعض خطایای صبیّ، تعزیر دارد، بالفرض تعزیر نداشته باشد، گناه که هست، اینها حکمت است، و لازم نیست که حتماً او گناه داشته باشد، حکم تابع این مؤدِّیات نیست؛ دعا که قطعاً صدق میکند انسان دعا بکند که در آخرت خداوند به او مرتبه عالیه را بدهد. اینکه ابن أبی عقیل این نظر را مطرح کرده، و بعد مرحوم فیض تأیید کرده است، خلاف آن روایاتی است که می‌گفت شش سال، نماز خوانده شود.
ألّلهم إلّا أن یقال: اینکه سؤال کرده‌شود؛ مطلقات ما مثل معتبره طلحة بن زید بود، که جمله (حسابه علی الله) شامل صبی نمیشود. یا روایتی که میگوید (لا تدع صلاةً علی من کان من امّتی)، که صبی هنوز داخل در امّت نیست، گرچه أحکام اسلام را دارد.
و لکن این حرفها، خلاف ظاهر است. این هم جزء امّت و اهل قبله است، و هم آن روایاتی که میگوید (یصلّی علیه) از همان نماز میّتی که معروف است واجب است، سؤال می صبی، نماز می
در مقابل، بعضی اطلاقات را قبول دارند، و لکن فرموده
مثل روایت هشام: «وَ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ شِيرَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ حُسَيْنٍ الْحَرْسُوسِ عَنْ هِشَامٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) إِنَّ النَّاسَ يُكَلِّمُونَّا وَ يَرُدُّونَ عَلَيْنَا قَوْلَنَا إِنَّهُ لَا يُصَلَّى عَلَى الطِّفْلِ لِأَنَّهُ لَمْ يُصَلِّ فَيَقُولُونَ لَا يُصَلَّى إِلَّا عَلَى مَنْ صَلَّى فَنَقُولُ نَعَمْ فَيَقُولُونَ أَ رَأَيْتُمْ لَوْ أَنَّ رَجُلًا نَصْرَانِيّاً أَوْ يَهُودِيّاً أَسْلَمَ ثُمَّ مَاتَ مِنْ سَاعَتِهِ فَمَا الْجَوَابُ فِيهِ فَقَالَ قُولُوا لَهُمْ أَ رَأَيْتُمْ لَوْ أَنَّ هَذَا الَّذِي أَسْلَمَ السَّاعَةَ ثُمَّ افْتَرَى عَلَى إِنْسَانٍ مَا يَجِبُ عَلَيْهِ فِي فِرْيَتِهِ فَإِنَّهُمْ سَيَقُولُونَ يَجِبُ عَلَيْهِ الْحَدُّ فَإِذَا قَالُوا هَذَا قِيلَ لَهُمْ فَلَوْ أَنَّ هَذَا الصَّبِيَّ الَّذِي لَمْ يُصَلِّ افْتَرَى عَلَى إِنْسَانٍ هَلْ كَانَ يَجِبُ عَلَيْهِ الْحَدُّ فَإِنَّهُمْ سَيَقُولُونَ لَا فَيُقَالُ لَهُمْ صَدَقْتُمْ إِنَّمَا يَجِبُ أَنْ يُصَلَّى عَلَى مَنْ وَجَبَتْ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ الْحُدُودُ وَ لَا يُصَلَّى عَلَى مَنْ لَمْ تَجِبْ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ لَا الْحُدُودُ».
ظاهر این روایت، خوب است، ولی سندش ناتمام است؛ حرسوسی، که به پنج وجه، ضبط شده است، در رجال هم مهمل است. محل شاهد در این روایت، عبارت (إِنَّمَا يَجِبُ أَنْ يُصَلَّى عَلَى مَنْ وَجَبَتْ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ الْحُدُودُ وَ لَا يُصَلَّى عَلَى مَنْ لَمْ تَجِبْ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ لَا الْحُدُودُ) است؛ مشکلی که هست در این است که فرموده بر کسی که نماز و حدّ بر او واجب نیست، نماز نخوانید؛ زیرا شرط حدّ داشتن، بلوغ است. ظهور این روایت نسبت به عدم وجوب نماز، قبل از بلوغ، قویّ است، و اینکه بگوئیم مراد از حدود، تعزیرات است، غیر عرفی است.
مهم روایت دوم است، که موثقه عمار است. «وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْمَوْلُودِ مَا لَمْ يَجْرِ عَلَيْهِ الْقَلَمُ- هَلْ يُصَلَّى عَلَيْهِ قَالَ لَا- إِنَّمَا الصَّلَاةُ عَلَى الرَّجُلِ وَ الْمَرْأَةِ إِذَا جَرَى عَلَيْهِمَا الْقَلَمُ».
توضیحی در مورد سند روایت: کتابی که در دست ماست، در سند روایت دوم، فرموده مرحوم شیخ طوسی به سند خود از أحمد بن محمد بن یحیی، این را نقل نموده است، و بعد که به سند روایت سوم می‌محمد ین یحیی، نقل نموده است؛ و اینکه در سند روایت چهارم فرموده (عنه) با توجه به سند قبل، مراد أحمد بن محمد بن یحیی است؛ و مرجع ضمیر در روایت پنجم هم با توجه به سند روایت سوم، أحمد بن محمد بن یحیی است.
ممکن است کسی بگوید اولاً: در این روایت گفته (الرجل)، و به کسی که کمتر از 15 سال، دارد، رجل نمیگویند. ثانیاً: فرموده (إذا جری علیه القلم)، و از طرفی در روایات وقت جریان قلم را زمان احتلام دانسته‌اند؛ پس با توجه به این روایت، باید بگوئیم که ملاک، بلوغ است. اگر این روایت دلالت داشته باشد، أظهر از روایاتی است که می‌گفت ملاک شش سال است؛ چون این روایت، نصّ است در اینکه اگر 15 سال نشد، واجب نیست، و آن روایات، ظهور داشتند، که آنها حمل بر استحباب میشوند.
اما بحث سندی، مرحوم خوئی، در روز اول درس، اشکال سندی کرده است، فرموده در بعض نسخ (نسخه عین الدوله)، أحمد بن محمد بن یحیی عن أحمد بن حسن بن علی بن فضال دارد، و در بعض نسخ مثل تهذیب و وافی محمد بن أحمد بن یحیی است، که اگر محمد بن أحمد باشد، مشکلی نداریم، ولی اگر احمد باشد، ایشان میگوید آقا زاده‌ای است که توثیق ندارد، و چون نسخه مردّد است، پس ما سند معتبر را احراز نکرده‌ایم.
و روز دوم فرموده حقّ با آنهائی است که گفتهاند، موثقه عمار است؛ چون سندش درست است؛ اینکه گفته صاحب وسائل فرموده عنه یعنی عن أحمد بن محمد یحیی، این نادرست است؛ بعض نسخ وسائل محمد أحمد بن یحیی و نسخه تهذیب هم محمد بن أحمد بن یحیی است؛ چاپ عین الدوله، غلط است؛ اینکه وسائل (عنه) را به أحمد بن محمد زده است، نادرست است، چونکه أحمد بن محمد بن یحیی، نمیتواند از أحمد بن حسن بن علی بن فضال روایت بکند؛ محمد بن أحمد بن یحیی میتواند، چون هم طبقه است، و روایات کثیره‌ای از ایشان هم دارد. نجاشی وقتی که به عنوان أحمد بن حسن بن فضال رسیده است، (در کتاب، حسن بن فضال دارد، (و ذلک لأن الحسن توفی) که غلط است) گفته مات در سال 260؛ وقتی که رسیده به عنوان أحمد بن محمد بن یحیی، گفته ابن أبی جِید، نقل کرده که روایت را أخذ کرده از أحمد بن محمد بن یحیی در سال 355، (اینجا هم اشتباه دارد که گفته أحمد از ابن أبی جید نقل کرده است)؛ و فاصله بین این دو تاریخین، 95 سال است، و باید حدأقل برای أحمد 110 سال فرض بکنیم، تا بتواند أحمد بن یحیی از او روایت بکند، چون باید حدّ أقل 15 سال داشته باشد، تا بتواند روایت بکند. که جزء معمّرین میشود، در رجال این قضیّه هست که آنهائی که خیلی سنّ دارند، آنها را جزء معمّرین میداند؛ در حال که هیچ کس ایشان را جزء معمّرین ثبت نکرده است. و عبارت (لا بد أن یکون أحمد حین ما یروی عن ابن أبی جید) این هم غلط است؛ باید (یروی عنه ابن أبی جید) باشد. ما أولاً: میگوئیم این فرمایش دوم ایشان، درست است، و روز اول عجله کرده است که گفته تردید است. ثانیاً: میگوئیم أحمد هم باشد، مشکلی ندارد.
اما از نظر دلالت، فرموده دلالتش تمام است، و هیچ راهی برای حلّش نیست؛ حلّی را که علماء آورده‌اند، نپذیرفته است؛ و فرموده این روایت را چون خلاف روایات متواتره و سنّت قطعیّه است، باید آن را طرح نمود.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 100، باب15، أبواب صلاة الجنازه، ح3.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 97، باب14، أبواب صلاة الجنازه، ح5.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 192 – 191 (و قد عبّر عنها في الحدائق بالموثقة، و الأمر كما أفاده بناء على نسخة التهذيب، و كذلك في الوافي، لأنها رويت فيهما عن محمد بن أحمد عن أحمد بن الحسن عن عمرو بن سعيد عن مصدق بن صدقة عن عمار، و طريق الشيخ إلى محمد ابن أحمد بن يحيى صحيح كما أن الرواة موثقون. و لكنها في الوسائل المطبوع قديماً و حديثاً مروية عن أحمد بن محمد بن يحيى، و عليه تكون الرواية ضعيفة لأن طريق الشيخ إلى أحمد بن محمد بن يحيى ضعيف، كما أنه هو بنفسه غير موثق، و المظنون هو ما في نسخة التهذيب، لكنه مجرّد ظن لا اعتبار به لتردّد النسخة بين الأمرين، و معه لا يمكن الاعتماد على الرواية بوجه.تتمّة: ذكرنا أن رواية عمار قد نقلت في الطبعة الأخيرة و طبعة عين الدولة من الوسائل عن أحمد بن محمد بن يحيى عن أحمد بن الحسن، و في التهذيب و الوافي عن محمد بن أحمد بن يحيى، و بنينا على أن النسخة متعددة فلا يمكن الحكم باعتبار الرواية، إلّا أنه بعد المراجعة إلى ترجمة رجال السند ظهر أن الصحيح هو ما في التهذيب و الوافي دون ما في الوسائل، و ذلك لأن أحمد بن محمد بن يحيى لا يمكنه الرواية عن أحمد بن الحسن بن علي. و ذلك لأن أحمد بن الحسن توفي سنة مائتين و ستين و روى ابن أبي جيد عن أحمد ابن محمد بن يحيى في سنة خمسة و خمسين و ثلاثمائة، و الفاصل بين التأريخين خمس و تسعين سنة، و لا بدّ أن يكون أحمد حينما يروي عنه ابن أبي جيد قابلًا للرواية عنه و لنفرض أن عمره حينئذ خمس عشرة سنة، فإذا أُضيف ذلك إلى خمس و تسعين يكون المجموع مائة و عشر سنوات، و لازمه أن يكون أحمد بن محمد بن يحيى من المعمرين، و هذا ليس معروفاً في ترجمته فلا يمكن أن يروي عن أحمد بن الحسن بن علي فالنسخة مغلوطة، و الصحيح ما في الوافي و التهذيب.و يؤيده ما حكي عن نسختين من الوسائل المطبوعة و بعض النسخ الخطية منها من موافقتها لما في التهذيب و الوافي، و عليه فالرواية موثقة، و تكون نسخة الوسائل في طبع عين الدولة و الطبعة الأخيرة مغلوطة، هذا كلّه بحسب السند).
أقول: این اشکالات با توجه به نسخه‌ای از تنقیح است که در دست استاد است، ولی در نسخه فعلی تنقیح، این اشکالات نیست، و تصحیح شده است.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 192 (و أما بحسب الدلالة فأيضاً للمناقشة فيها مجال، لأن ظاهر السؤال فيها هو السؤال عن أصل جواز الصلاة على المولود و مشروعيتها، و الإمام (عليه السلام) أجابه بقوله «لا» حيث نفى مشروعية الصلاة على الطفل قبل البلوغ، و قوله: «إنما الصلاة على الرجل و المرأة» شاهد عليه، لأنه لم يقل إنما يجب أو يستحب عليهما، و إنما أثبت عليهما أصل الصلاة، و دل على نفيه عن غيرهما.و عليه فيعارض هذه الموثقة جميع الأخبار المتقدمة البالغة حد التواتر و الدالّة على مشروعية الصلاة على الطفل قبل البلوغ وجوباً أو استحباباً، و لا وجه لحمل الرواية على نفي الوجوب بعد ظهورها في نفي الجواز و المشروعية، و معه لا بدّ من رد علم الرواية إلى أهلها. فما ذهب إليه ابن أبي عقيل و مال إليه المحدث الكاشاني و زعمه جمعاً بين الأخبار و أن الصلاة إذا كانت واجبة على الطفل تجب و إذا كانت مستحبة استحبت و إذا لم تشرع كما هو قبل بلوغه ست سنين لم تشرع، مما لا أساس له، و ما ذهب إليه المشهور هو الصحيح).
موضوع: احکام اموات/نماز میّت /خصوصیّات
ادامه (استثناء دوم از وجوب صلاة: صبیّ کمتر از شش سال)
بحث رسید به نظر ابن أبی عقیل، که مختار مرحوم فیض شد، و فرموده بود قبل از بلوغ، نماز واجب نیست. عمده مستند این دو بزرگوار، موثقه عمار بود، که در مورد سند آن بحث کردیم. کلام در دلالت این موثقه است؛ آیا دلالت این موثقه، با روایاتی که می‌گفت شش سال واجب است، تعارض دارد، یا ندارد؟ اینجا هم مرحوم حکیم و هم مرحوم خوئی فرموده‌اند مفاد این روایت با آن روایات کثیره، معارض است، و جمع عرفی ندارد؛ منتهی مرحوم حکیم فرموده چون معرضٌ عنه اصحاب است، آن را کنار گذاشته است؛ و مرحوم خوئی فرموده چون معارض سنّت، و روایات کثیره است، آن را کنار گذاشته است.
ادّعای ما این است که این روایت، قابل جمع با آن روایات است؛ مرحوم خوئی و مرحوم حکیم فرموده‌اند این روایت با آن روایات، قابل جمع نیست؛ که در تنقیح، کاملتر فرموده است؛ اینکه فرموده قابل جمع نیست، به دو نکته تمسّک کرده است؛ یک نکته این است که ظاهر موثقه عمار، نفی مشروعیّت است؛ چون در روایت دارد (إنما الصلاة علی الرجل و المرأة)، اگر میفرمود (وجبت الصلاة علی الرجل و المرأة)، قابل حلّ بود؛ که این روایت أظهر از آن روایاتی است که فرموده شش سال شد، واجب است. این روایت کانص است که وجوب ندارد، و آن روایات ظهور در وجوب دارند، که آنها را حمل بر استحباب میکنیم. و لکن این روایت فرموده (انما الصلاة علی الرجل و المرأة)، و قبلش هم فرموده (هل یصلی علیه قال لا)، که لا، نفی مشروعیّت است؛ موثقه عمار، مشروعیّت را نفی میکند، و رویات کثیره، اثبات مشروعیّت میکند (حال نفی وجوب یا نفی استحباب)، که اینها تعارض دارند. جهت ثانیه، کلامی است که مرحوم علّامه فرموده است، و صاحب وسائل هم آن را از مختلف، نقل کرده است؛ که مراد از (إذا جری علیه القلم)، قلم تکلیف نیست، تا تنافی داشته باشند، ممکن است بگوئیم که قلم تشریع مراد است؛ که شش سال هم قلم تشریع دارد، پس جری علیه قلم التشریع است، یا اینکه مراد قلم أجر و ثواب است، که شش ساله هم قلم أجر و ثواب دارد. مرحوم خوئی فرموده این حرف علّامه که فرموده قلم التشریع أو قلم التمرین، این نادرست است؛ چون این، با (الرجل و المرأة) نمی‌سازد، قلم رجل، قلم تکلیف است نه قلم تشریع، پس مفاد این روایت، این است که نماز میّت، بر غیر رجل و مرأة، تشریع نشده است. نماز تشریع نشده است، با توجه به (إنما)، ما دامی که بالغ نشده است، هم با توجه به کلمه (رجل و مرأه)؛ و این منافات دارد با آن روایاتی که فرموده اگر شش سال داشت، نماز بخوانید؛ و ما هم میگوئیم مضافا که این روایت از عمار است، که در روایات عمار اضطراب است، پس این روایت حجّت نخواهد بود.
و لکن موثقه عمار، قابل توجیه و حمل است؛ و نیازی به طرحش نداریم؛ اینکه مرحوم خوئی فرموده (إنما الصلاة علی الرجل و المرأه) مشروعیّت را میگوید، عرض ما این است که این، با بیان تکلیف هم میسازد. اصلاً ایشان حقیقت تکلیف را جعل بر عهده میداند، و وجوب و استحباب و حرمت و کراهت را احکام عقلیه میداند؛ اینکه ایشان فرموده کانص است که این عبارت، مشروعیّت را جعل میکند نه تکلیف را، در جواب میکند. ثانیاً: غایت کلام شما این است که ظاهر (إنما الصلاة علی الرجل و المرأة)، بیان مشروعیّت است، و نص که نیست تا با آنها معارضه بکند؛ و آن روایات، نصّ در مشروعیّت است؛ و به قرینه آن روایات، از ظهور این روایت، رفع ید میگوئیم که (إنما الصلاة علی الرجل و المرأة) یعنی وجبت علی الرجل و المرأة.
اما نکته ثانیه کلام ایشان را بهتر است که بگوئیم این را نمیدانیم. گفته چون فرموده (علی الرجل و المرأة) نمیشود که تشریع مراد است؛ میگوئیم چرا قابل حمل نباشد، چون رجل و مرأة، هم ظاهر در بالغ هستند، و نصّ در بالغ که نیستند، و میشود که رجل و مرأة به معنای مذکر و مؤنث هم باشند؛ ما به قرینه آنهائی که نص در تشریع هستند، از این ظهور این عبارت در بالغین، رفع ید میکنیم؛ بلکه اصلاً قرینه داریم که مراد مذکر و مؤنث است، به قرینه شرطش که میگوید (إذا جری علیه القلم)، که معلوم میشود که قبلش جری نیست؛ با اینکه مَقسم را رجل و مرأة قرار داده است. اگر نگوئیم به قرینه (إذا جری) مراد از رجل و مرأة، مطلق مذکر است، غایتش ظهور است، که از این ظاهر، به برکت آن نص، دست برمی‌داریم.
حاصل الکلام ما بین آن روایات متضافره کثیره و موثقه عمار جمع میکنیم، البته نه به جمعی که وافی، و ابن أبی عقیل دارند؛ بلکه عکس این را میگوئیم، که آن روایات نص در جواز هستند و ظاهر در وجوب هستند، و این روایت هم همان را بیان میکند، و موافق آنهاست، جری یعنی همان شش سال، و شش ساله هم رجل است، و جری علیه القلم التشریع.
هذا تمام الکلام در اینکه جهت که اگر صبیّ به سن شش سال برسد، نماز بر او واجب است، و بلوغ به معنای، سنّ تکلیف نیست.
حاصل الکلام، بیان ابن أبی عقیل و وافی، نادرست است، و نماز قبل از بلوغ واجب است؛ و موضوع نماز قبل از بلوغ، شش سال است، نه اذا عقل.
که حال در جواب این دو بزرگوار، دو نکته دیگر را اضافه میکنیم؛ نکته أوّل: مضافاً که در روایات، شش بود، در فتوای مشهور هم شش سال آمده است؛ و از طرفی هم مناسبت اعتبار این است که تحدید به یک چیز روشن باشد، چون مساعد اعتبار ضبط است، که شش سال تحدید به امر روشن است، بخلاف اذا عقل که روشن نیست.
مخالف دیگر در مسأله هم ابن الجنید بود، که می‌گفت همین که به دنیا آمد، نماز دارد؛ و مشهور می
مدرکی که میتواند برای ابن الجنید باشد، روایات باب 14، أبواب صلاة الجنازه است. که در چند روایت، این مضمون (فصل علیه و ورثه) آمده است. چون این روایات، معتبره است، نیاز به بحث سندی ندارد.
و لکن جواب از ابن الجنید هم همین است که این یک امر است، و تفصیل نداده است، و روایات مفصّله نصّ در این هستند که قبل از شش سال، نماز واجب نیست؛ و این روایات، هم ظاهر در وجوب است، که به قرینه آن روایات، فصلّ را بر استحباب حمل میکنیم؛ و نظیر هم دارد که اوامر زیادی در شریعت آمده که مراد استحباب است. ظاهر امر، وجوب است، مگر اینکه قرینةٌ مائی بر خلافش بیاید. هم قضیّه مرجّحات میگوید که رأی ابن الجنید را نگیریم، و هم فنّ علم اصول میگوید.
بررسی استحباب نماز نسبت به قبل از شش سال
حال بحث در این است که آیا جمع بین این روایات، اقتضای حمل بر استحباب را دارد؟ گرچه ابتداءً (صلّ و ورثه) در روایات استهلال، ظهور در وجوب دارد، و روایات تحدیدیّه، نصّ در عدم وجوب است، که باید آنها را حمل بر استحباب میکنیم. و لکن در مقام یک قرائنی هست، که مانع از این قاعده است، و قواعد را باید مورد به مورد نگاه کرد؛ اصل حرف هم ظاهراً از صاحب حدائق شروع شده است، که فرموده اینجا استحباب هم استفاده نمیشود. مانعش کلام امام (علیه السلام) در بعض روایات باب است؛ از جمله صحیحه زراره: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ جَمِيعاً عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ عِمْرَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: مَاتَ بُنَيٌّ لِأَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) فَأُخْبِرَ بِمَوْتِهِ- فَأَمَرَ بِهِ فَغُسِّلَ وَ كُفِّنَ وَ مَشَى مَعَهُ وَ صَلَّى عَلَيْهِ- وَ طُرِحَتْ خُمْرَةٌ فَقَامَ عَلَيْهَا- ثُمَّ قَامَ عَلَى قَبْرِهِ حَتَّى فَرَغَ مِنْهُ- ثُمَّ انْصَرَفَ وَ انْصَرَفْتُ مَعَهُ حَتَّى إِنِّي لَأَمْشِي مَعَهُ- فَقَالَ أَمَا إِنَّهُ لَمْ يَكُنْ يُصَلَّى عَلَى مِثْلِ هَذَا - وَ كَانَ ابْنَ ثَلَاثِ سِنِينَ- كَانَ عَلِيٌّ (علیه السلام) يَأْمُرُ بِهِ فَيُدْفَنُ وَ لَا يُصَلَّى عَلَيْهِ- وَ لَكِنَّ النَّاسَ صَنَعُوا شَيْئاً فَنَحْنُ نَصْنَعُ مِثْلَهُ- قَالَ قُلْتُ: فَمَتَى تَجِبُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ- فَقَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ وَ كَانَ ابْنَ سِتِّ سِنِينَ الْحَدِيثَ». اینکه حضرت فرموده (فَقَالَ أَمَا إِنَّهُ لَمْ يَكُنْ يُصَلَّى عَلَى مِثْلِ هَذَا … وَ لَكِنَّ النَّاسَ صَنَعُوا شَيْئاً فَنَحْنُ نَصْنَعُ مِثْلَهُ)، و یک روایت دیگر، واضحتر است که فرموده نماز میخوانیم تا اهل مدینه ما را متهم نکنند که بر بچه‌هایشان نماز نمی «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ فِي حَدِيثٍ أَنَّ ابْناً لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) فَطِيماً دَرَجَ فَمَاتَ فَخَرَجَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) وَ عَلَيْهِ جُبَّةُ خَزٍّ صَفْرَاءُ وَ عِمَامَةُ خَزٍّ صَفْرَاءُ وَ مِطْرَفُ خَزٍّ أَصْفَرُ إِلَى أَنْ قَالَ فَصَلَّى عَلَيْهِ فَكَبَّرَ عَلَيْهِ أَرْبَعاً ثُمَّ أَمَرَ بِهِ فَدُفِنَ ثُمَّ أَخَذَ بِيَدِي فَتَنَحَّى بِي ثُمَّ قَالَ إِنَّهُ لَمْ يَكُنْ يُصَلَّى عَلَى الْأَطْفَالِ إِنَّمَا كَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) يَأْمُرُ بِهِمْ فَيُدْفَنُونَ مِنْ وَرَاءُ وَ لَا يُصَلِّي عَلَيْهِمْ وَ إِنَّمَا صَلَّيْتُ عَلَيْهِ مِنْ أَجْلِ أَهْلِ الْمَدِينَةِ كَرَاهِيَةَ أَنْ يَقُولُوا لَا يُصَلُّونَ عَلَى أَطْفَالِهِمْ».
و همچنین روایتی که فرموده پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بر فرزندشان ابراهیم، نماز نخواندند. «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى (علیه السلام) يَقُولُ فِي حَدِيثٍ لَمَّا قُبِضَ إِبْرَاهِيمُ بْنُ رَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) قَالَ يَا عَلِيُّ قُمْ فَجَهِّزِ ابْنِي فَقَامَ عَلِيٌّ (علیه السلام) فَغَسَّلَ إِبْرَاهِيمَ وَ حَنَّطَهُ وَ كَفَّنَهُ ثُمَّ خَرَجَ بِهِ وَ مَضَى رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) حَتَّى انْتَهَى بِهِ إِلَى قَبْرِهِ فَقَالَ النَّاسُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نَسِيَ أَنْ يُصَلِّيَ عَلَى إِبْرَاهِيمَ لِمَا دَخَلَهُ مِنَ الْجَزَعِ عَلَيْهِ فَانْتَصَبَ قَائِماً ثُمَّ قَالَ أَيُّهَا النَّاسُ أَتَانِي جَبْرَئِيلُ بِمَا قُلْتُمْ زَعَمْتُمْ أَنِّي نَسِيتُ أَنْ أُصَلِّيَ عَلَى ابْنِي لِمَا دَخَلَنِي مِنَ الْجَزَعِ أَلَا وَ إِنَّهُ لَيْسَ كَمَا ظَنَنْتُمْ وَ لَكِنَّ اللَّطِيفَ الْخَبِيرَ فَرَضَ عَلَيْكُمْ خَمْسَ صَلَوَاتٍ وَ جَعَلَ لِمَوْتَاكُمْ مِنْ كُلِّ صَلَاةٍ تَكْبِيرَةً وَ أَمَرَنِي أَنْ لَا أُصَلِّيَ إِلَّا عَلَى مَنْ صَلَّى الْحَدِيثَ».
مقصود این است که این روایات، با آن حمل، سازگاری ندارند؛ این روایات میگوید که مشروعیّت هم ندارد، استحباب هم ندارد، چون اگر استحباب داشت، اینکه حضرت نماز مستحب خوانده است، نیاز به توجیه ندارد. لذا صاحب حدائق، روایات صلّ را بر تقیّه، حمل نموده است.
95/09/21
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: احکام اموات/نماز میّت /خصوصیّات - مسائل
ادامه (بررسی استحباب نماز نسبت به قبل از شش سال)
بحث در نماز بر صبی قبل از شش سال، یا قبل از عقل بود؛ عرض شد اینکه ابن الجنید فرموده واجب است، حرف نادرستی است؛ کلام در این بود که آیا میتوانیم بگوئیم مستحب است، یا استحباب هم ندارد، مشروعیّت ندارد؟ صاحب حدائق فرموده که مشروعیّت ندارد؛ فرمایش صاحب حدائق، خلاف آن قاعده اصولیّه است که هرگاه أظهر و ظاهری با هم تعارض کردند، باید ظاهر را حمل بر أظهر بکنیم، روایات مفصّله، نصّ هستند در اینکه قبل از شش سال، واجب نیست، و روایاتی که می‌گفت (صلّ اذا استهل) ظاهر در وجوب است، که باید به قرینه نصّ، این دسته دوم را بر استحباب حمل بکنیم.
مرحوم صاحب حدائق و انکار استحباب
مرحوم صاحب حدائق، در مقدّمات حدائق، یک مقدّمه‌ای را ذکر کرده است؛ در آن مقدمّه، همین مسأله را مفصّل بحث کرده است، که آیا در موارد جمع عرفی، جای حمل بر تقیّه هست، یا جای حمل بر تقیّه نیست. مرحوم خوئی در فقه و اصولش، فرموده مادامی که حمل بر تقیّه ممکن است، مجالی برای حمل بر تقیّه، نیست؛ و حمل بر تقیه، منحصر به صورت تعارض است. ولی صاحب حدائق گفته منحصر به این نیست، ممکن است جمع عرفی داشته باشند، ولی باز باید حمل بر تقیه کرد. و محل بحث، از صغریات همین قاعده است، مرحوم خوئی فرموده جمع عرفی (حمل بر استحباب) ممکن است، پس مجالی برای حمل بر تقیّه نیست. مرحوم صاحب حدائق فرموده اگر این قرائن نبود، حمل بر استحباب میکردیم؛ ولی قرائنی در باب است که به حکم آنها حمل بر تقیّه میکنیم.
دیروز آن قرائنی که در مقام هست، را مطرح کردیم؛ مثل اینکه حضرت به زراره فرمود بدان که این بچه نماز ندارد، ولی از ترس اینکه مردم ما را متهم نکنند، نماز میخوانیم؛ که مناسبت با این است که استحباب ندارد؛ یا در آن روایت صحیحه زراره دارد که حضرت چهار تکبیر گفت، که نماز أهل سنّت است. یا روایتی که به حضرت نسبت نسیان دادند، و حضرت فرمود که پروردگارم امر کرده که نماز نخوانم؛ و در کلام حضرت امیر المؤمنین (علیه السلام) هم بود که حضرت امر به دفن کردند، که اگر نماز مستحب بود، نباید بلا فاصله امر به دفن میکرد.
مرحوم خوئی و قبول استحباب
مرحوم خوئی جواب داده است که اینها منافات با آن جمع عرفی ندارد، ما جمع میکنیم بین دو دسته از روایات، و میشود؛ و اُخری به عنوان ثانوی مستحب میگوید نماز نخوانید) مستحب نیست. به عنوان ثانوی مثل عنوان فرار از اتهام، و مماشات با آنها، مستحب است. پس حمل صلّ، بر استحباب که قاعده اصولی آن را إقتضاء دارد، مانعی ندارد. و این روایات نافیّه، به عنوان اولی، نماز را نفی کرده است.
بعضی هم ادّعا میکنند که جمع بین عشائَین، و ظهرَین، مستحب است؛ حکم أوّلی، استحباب تفریق است، ولی چون آنها (أهل سنّت) تفریق را واجب میدانند، و این بدعت و خلاف است، جمع را مستحب کرده است، تا این بدعت را از بین ببرد؛ در مقام بالعکس است، نماز بر کمتر از شش سال را استحباب کرده است، تا با آنها مماشات بکند.
کلام استاد: انکار استحباب
و لکن در ذهن ما اینها عرفی نیست، اینکه در این روایات فرموده (صل إذا استهل)، و در آن روایات فرموده است (أمرنی أن لا اصلی علیه)، اینها جمع عرفی ندارد؛ اینکه صلّ را بر استحباب شرعی، از باب مماشات، حمل بکنیم، که این مماشات را امام خودش انجام نداد، بعید است. اینکه نماز میّت خودمان که پنج تکبیر دارد، و نسبت به نماز آنها، یک تکبیر زائد دارد، بعید است بخاطر مماشات فی الجمله، سبب شده باشد که بگوئیم صلّ استحباب شرعی دارد، ما این را نتوانستیم بفهمیم. پس این دو دسته روایت، با هم تنافی دارند. این بیانات میخواهد ردع بکند، که اگر جای این قضیّه خوف از آنها نبود، نماز هم نخواندی، مهم نیست. در هر حال، این بند به همین است که صلّ را به عنوان ثانویّ، حمل بر استحباب بکنیم؛ که ما نتوانستیم این را باور بکنیم؛ بیشتر به همین میخورد که مماشاةً صادر شده است، ولی از باب تقیّه، نه اینکه استحباب هم داشته باشد.
این است که مرحوم حکیم فرموده ما راهی برای استحباب مرحوم سیّد نداریم؛ إلّا بنا بر أخبار من بلغ، در صورتی که بگوئیم روایات متعارضه را هم میگیرد. چون صلّ، معارض دارد. شاید مرحوم سیّد هم که فرموده مستحب است بر صبی اذا استهل و لم یبلغ ستّ سنین، مدرکش أخبار من بلغ باشد، که این هم علی المبنی است.
بعد مرحوم سیّد، فرموده (نعم تستحب على من كان عمره أقل من ست سنين و إن كان مات حين تولده بشرط أن يتولد حيا و إن تولد ميتا فلا تستحب أيضا) مثل اینکه مرحوم خوئی هم اشکال داشته است، لذا تعلیقه زده است. (فیه اشکال، و لا بأس بالإتيان بها رجاء). ظاهر کلام سیّد (بشرط أن یتولد حیا) این است همین که نصفش هم در آمد، تولد حیّاً، است، در مقابل إن تولد میتا؛ روایت، (اذا استهل) داشت، و این هم اذا استهل است. و اگر میّت متولد شود، نماز مستحب نیست؛ خود روایات، تفصیل داده بود که اذا لم یستهل، نماز ندارد.
إلحاق میّت در بلاد مسلمین و لقیط دار اسلام، به مسلم
متن عروه: (و يلحق بالمسلم في وجوب الصلاة عليه من وجد ميتا في بلاد المسلمين و كذا لقيط دار الإسلام بل دار الكفر إذا وجد فيها مسلم يحتمل كونه منه).
مشهور بین فقهاء، این است که میّت در دار اسلام، حکم اسلام را دارد؛ حال از باب (یُلحق الشیء بالأعم الأغلب)؛ که بعید نیست خود غلبه، حجّت باشد؛ تبعاً لصاحب القوانین. و اگر هم غلبه را قبول نکردید، روایات هم هست، مثل معتبره یا صحیحه اسحاق بن عمار، که در مورد پوست و جلدی سؤال کرده که از بازار خریده‌اند؛ و حضرت فرموده که (إذا کان الغالب علیها المسلمین فلا بأس)، که فرقی بین تذکیه و مسلمان بودن هم نیست. اگر غالبشان مسلم بودند، معلوم میشود که مأخوذٌ منه شما، مسلم بوده است، اینجا هم اگر غالب مسلم است، و مأخوذٌ منه که در سؤال اسحاق بن عمار است، هم خصوصیّت ندارد، پس آنی که مرده است، مسلم است.
مرحوم سیّد فرموده و ملحق به مسلم میشود کسی که لقیط دار اسلام است و میّت نیست، و آن را پیدا کردید. بلکه اگر در دار کفر هم پیدا شود، و احتمال داده شود که متولّد از مسلم باشد، باز نماز واجب است. این بحث طویلی دارد و در باب غسل هم گذشت. مرحوم خوئی در اینجا حرف سیّد را قبول کرده که در دار کفر هم پیدا شود، نماز واجب است؛ چون مطلقات میگوید که نماز واجب است، و از آن مطلقات، کافر خارج شده است، و کافر هم یک امر وجودی است نه امر عدمی، ممکن است، کسی نه مسلم باشد نه کافر، مثل ولد کفّار بلکه مثل ولد مسلم، که نه کافر است، نه مسلمان، ولی ولد مسلم، محکوم به مسلم است؛ باید یک امر وجودی از این سربزند، تا کافر بشود؛ و شک داریم که آن امر، از این سر زده تا کافر بشود، که استصحاب میگوید که از او سر نزده است، پس کافر نیست. لا یقال: که اسلام هم امر وجودی است، و اصل عدم اسلام هم جاری است، و با هم معارضه میشود.
لکن در باب غسل این را قبول نکردیم، و لو در باب غسل این را قبول کنیم که موضوع میّت و لم یکن کافراً است؛ ولی در نماز این را قبول نداریم؛ چون از اول، موضوع، صلّ علی من کان من أهل القبله، یا (لا تدع الصلاة علی امّتی است؛ اینکه مرحوم خوئی به روایات شهید، یا روایاتی که در مورد شخصی وارد شده که گوشتش را درندگان خورده‌اند، و بقیّه عظامش باقی است، تمسّک نموده است؛ جواب ما از ایشان این است که این روایات، در صدد بیان حکم آخر است؛ این روایات میخواهد بگوید گوشت هم نداشته باشد، سبب نمیشود که نماز نخوانید؛ عرض ما این بود که موضوع، میّت و لم یکن کافراً نیست؛ بلکه موضوع، عبارت است از میّت مسلم؛ و اصل میگوید که مسلمان نیست، پس غسلش، واجب نیست. ما اگر در غسل، قبول نکنیم، ولی در اینجا یا میگوئیم به حکم معتبره طلحه، ظاهر این است که موضوع، میّت و مسلم است؛ یا لا أقل شک داریم که موضوع چیست؛ وقتی شک داشتیم، نه استصحاب عدم اسلام جاری میشود، و نه استصحاب عدم کفر، چون نمیدانیم که کفر و اسلام، موضوع است؛ و استصحابها که ساقط شد، شبهه وجوبیّه مصداقیّه است، و در شبهه وجوبیّه همه قائل به برائت هستند، که مقتضای برائت، این است که نماز واجب نیست؛ لذا خیلی‌ها تعلیقه زدهاند بر کلام مرحوم سیّد (بل دار الكفر إذا وجد فيها مسلم يحتمل كونه منه)، و فرموده‌اند نماز خواندن إحتیاط است، رجاءً عیبی ندارد که نماز بخواند. و مقتضای غلبه هم این است که اذا کان الغالب فیه الکفار، حکم به کفر میشود. و اگر علی السّویّه بود، غلبه منتفی است، و نوبت به اصل عملی میرسد. و قوام دار الإسلام، این است که حاکم، مسلمان باشد؛ نه اینکه غلبه با مسلمانها باشد.
از مفهوم (إذا کان الغالب) که در روایات است، نمیتوان فهمید که غلبه در ناحیه کفر هم حجّت است؛ چون ممکن است از باب اصالة عدم تذکیه، این حکم را فرموده است، البته اماره تعبدیّه است، نه اماره عقلائیّه، تا در همه جاها حجّت باشد.
مسأله 1: إشتراط صحت نماز، به ایمان مصلِّی و إذن ولیّ
مسألة1: يشترط في صحة الصلاة أن يكون المصلي مؤمنا و أن يكون مأذونا من الولي على التفصيل الذي مر سابقا فلا تصح من غير إذنه جماعة كانت أو فرادى.
آیا عبادات اهل سنّت، باطل است، و قبول نمیشود؛ یا اینکه عبادات آنها صحیح است، و قبول نمیشود؛ یعنی آیا ولایت، شرط صحت عبادات است، یا شرط قبولی عبادات است؟
مرحوم صاحب وسائل، در أبواب مقدمّه عبادات، یک بابی را آورده است که عبادات بدون ولایت، باطل است. و مرحوم خوئی هم این را تعقیب کرده است که بدون ولایت، باطل است؛ و فرموده در بعض روایات هم هست که إن الله شانیء أو یشنأ، که احتمالا اشتباه نسخه است، و عبارت درست با همزه (شانئاً) است؛ یعنی بغض دارد، و بغض با صحت نمی‌سازد. و در مقابل ایشان، فرموده‌اند که شانئاً با عدم قبول هم میسازد. لذا بعضی در این باره، حرف دیگری دارند؛ بعضی به مشهور هم نسبت می‌دهند که مشهور، بطلانی نبوده‌اند. لذا به کلام مرحوم سیّد که فرموده (یبطل)، تعلیقه زدهاند، و گفتهاند أحوط این است که غیر مؤمن، نماز نخواند. که این، بند به این است که از آن روایات، بطلان را استفاده بکنیم، یا عدم قبول را. ألسنه روایات، مختلف است، بعض روایات، تعبیر تند دارند، اگر کسی از آن روایات، به این نتیجه رسید که این اعمال مبغوض خداوند است، و باطل است، فبها؛ اما اگر کسی گفت که یک نوع مبالغه است، یعنی کأنّ مثل این است که باطل است، نه اینکه در حقیقت باطل باشد.
شرط دوم این است که مأذون از ولی باشد، که در آنجا گذشت که باید از ولی، اجازه بگیرد؛ و یک روایتی را خواندیم که اگر امامی آمد و بدون اذن ولی، امامت کرد، فهو غاصب؛ که یک گیری داشت، که این ضمیر آیا به ولی، میخورد، یا به امام میخورد؛ منتهی امام را به امام ظاهری، حمل کردیم؛ و در آن زمانها یک امر متعارفی بوده که اگر شخص مهم و سرشناسی از دنیا می
مرحوم سیّد فرموده در اینکه نماز بدون اذن ولی، باطل است، فرقی بین جماعت و فرادی، نیست. ظاهر کلام شهید در دروس، تفصیل است، که اگر به جماعت بخوانند، باطل است؛ چون حقّ ولی است که چه کسی را جلو بیندازد؛ ولی اگر به فرادی بخوانند، اشکال ندارد. وجه کلام مرحوم سیّد، روایاتی است که فرموده أولی الناس بالمیّت، أولی الناس بمیراثه)، و این أولویّت، باید ملاحظه شود، فرقی نمیکند که جماعت باشد یا فرادی. و لکن ما در آنجا گفتیم اگر کسی فرادی نماز بخواند، بعید است که تصرّف باشد، بخلاف امامت بر میّت، که در عرف مردم، یک نوع سلطه است.
مسأله 2: صحت نماز ممیّز
مسألة 2: الأقوى صحة صلاة الصبي المميز لكن في إجزائها عن المكلفين إشكال.
اگر صبی ممیّز، بر میّت، نماز بخواند، صحیح است؛ لکن در إجزاء آن، از دیگران اشکال است. کلمات سیّد در إجزاء، اضطراب دارد؛ در سابق می‌گفت که اگر یقین به صحت عباداتش پیدا کنیم، مجزی است، اما در مقام، فرموده که اشکال دارد؛ عباداتش صحیح است، اما إجزاء نیاز به دلیل دارد. مرحوم خوئی فرموده که مقتضای خطابات، عدم إجزاء است؛ مقتضای اطلاق (صلّوا علی اهل القبله)، این است که اگر صبیّ غیر ممیّز، بر میّت نماز بخواند، باید دوباره بر آن، نماز خوانده شود. که این هم علی المبنی است، اگر کسی مثل مرحوم حکیم إجزائی شد، میگوید نماز صبی ممیّز، مجزی است، و اگر کسی إجزائی نشد، تتمّه‌ای دارد که فردا بحث خواهیم کرد.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 190 - 189. (فهل الأخبار الدالّة على أن الطفل إذا ولد حياً تجب الصلاة على جنازته محمولة على الاستحباب أو على التقية؟ ذهب في الحدائق إلى الثاني، نظراً إلى أن ما دلّ على أنه (عليه السلام) إنما صلّى على ولده لئلّا يقول الناس إنهم لا يصلّون على أطفالهم صريحة في التقيّة. إلّا أن الظاهر أنها محمولة على الاستحباب، و لا ينافي ذلك صدور الصلاة عنه تقيّة، لأن غاية ما هناك أن تكون الصلاة على المتولد حيّاً مستحبّة بالعنوان الثانوي، لأنه كما ذكره المحقق الهمداني (قدس سره) لا مانع من أن يكون شي‌ء محكوماً بحكم بعنوانه الأولي و يكون محكوماً بحكم آخر بملاحظة العنوان الثانوي، و معه لا مانع من أن تكون الصلاة على الطفل مستحبة و يكون الداعي إلى تشريع هذا الحكم و جعله ملاحظة ما يصنعه الناس لئلّا يشنع على الشيعة بأنهم لا يصلون على أطفالهم. هذا كله فيما ذهب إليه ابن الجنيد).
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 215 (نعم لو تمت قاعدة التسامح بمجرد الفتوى- و لو مع قيام الدليل على نفي الاستحباب- كان الحكم بالاستحباب في محله).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 194 – 193 (و الوجه في ذلك أن التقابل بين الإسلام و الكفر تقابل العدم و الملكة، فيعتبر في الكفر الاتصاف بعدم الإسلام، و ليس مطلق عدم الإسلام و عدم الاعتقاد باللّه و النبوة و المعاد كفراً، نظير البصر و العمى. و ليس التقابل بينهما تقابل السلب و الإيجاب ليحكم بكفر من لم يتصف بالإسلام و إن لم يتصف بالكفر، فمن لم يتصف بالكفر و ليس فيه اعتقاد بالمبادي الكافرة و إن لم يكن مسلماً لكن لا يصدق عليه الكافر أيضاً، و مع الشك في الاتصاف بعدم الإسلام يجري استصحاب عدم الاتصاف به لأنه أمر وجودي مسبوق بالعدم، فيحكم بعدم كونه كافراً فيشمله إطلاق ما دل على وجوب تغسيل الموتى و الصلاة عليهم، و إنما خرج عن إطلاقه الكافر و المفروض عدم كونه كافراً بالاستصحاب، كما تقدّم في التغسيل و غيره).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 194 (للأخبار الدالّة على عدم مقبولية عمل غير المؤمن فإنّها كما تدل على عدم كفاية عمل المخالف في مقام الامتثال كذلك تقتضي عدم كفايته في الإجزاء فلا يجزئ عمله عن المكلفين، و في بعضها: إن اللّه سبحانه شانئ أو يشنأ عمل المخالف أي يبغضه فلا يقع مقبولًا امتثالًا و إجزاء).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 195- 194 (تقدّم منه (قدس سره) تقريب كفاية عمل الصبي المميز و إجزائه إذا وقع صحيحاً إلّا أنه استشكل في المقام في إجزائه و هذا هو الصحيح، لما قدّمناه من أن ما دلّ على مشروعية عبادات الصبي لا يدل على كونها مجزئة عن المكلفين، بل مقتضى إطلاق الدليل وجوبها عليهم أتى بها الصبي أم لم يأت بها، و على تقدير عدم الإطلاق في البين فمقتضى قاعدة الاشتغال عدم جواز الاكتفاء بعمل الصبي).
موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل
ادامه (مسأله 2: صحت نماز ممیّز)
بحث در این مسأله بود که اگر صبی ممیّز، بر میّت، نماز بخواند، حکمش چیست؟ مرحوم سیّد فرمود نمازش صحیح است؛ اینکه فرموده نمازش صحیح است، روی مبنای مشروعیّت عبادات صبی است؛ صحیح است نمازش، یعنی نمازش مطابق مأمورُ به است، پس باید امر داشته باشد، تا بگوئیم نمازش صحیح است. که در مورد امر داشتن عبادات صبی، بحثی هست؛ کسانی که قواعد فقهیّه نوشته‌اند، اینها را بحث کردنده
مرحوم خوئی در مصباح الفقاهه که بحث میکند شرط صحت بلوغ است، مفصّل بحث کرده است؛ ایشان در آخر از طریق الأمر بالأمر، امر را ثابت کرده است. اینکه به اولیاء امر شده است (مروا صبیانکم بالصلاة) که معنای امر به امر، امر به آن شیء است. و گرچه این در مورد نماز یومیّه است، ولی تعدّی کردهاند از نماز و روزه، به سایر عبادات، چون این امر کردن برای این است که در آینده اینها را یاد بگیرد.
مرحوم حکیم، مشروعیّت عبادات صبی را به امر اول درست کرده است؛ أوامری که میگوید (کتب علیکم الصیام) و (أقیموا الصلاة) که این أوامر اطلاق دارد، و شامل همه کسانی که جای خطاب داشته باشند، و عقل الصلاة باشند، می‌گردد؛ یعنی فقط یک مخصّص لبّی دارد، و آن اینکه خطاب به کسانی است که نماز را بفهمند.
مرحوم خوئی فرموده تمسّک به اطلاقات، نادرست است؛ چون حدیث رفع داریم که (رفع القلم عن الصبی)، و قلم هم یعنی قلم تشریع، که حدیث رفع، همه خطابات را قطع میکند، و آنها را تخصیص میزند به بالغین.
مرحوم حکیم فرموده مراد از قلم، قلم مؤاخذه است، و الزام را برمی‌دارد؛ و أقیموا الصلاة، هنوز هم شامل صبی میشود.
این دو مبنی است که مشروعیّت عبادت صبی را آیا به خطابات أولیّه قائل هستیم، که مرحوم حکیم قائل است، و نتیجه إجزاء است. اما بر مبنائی اینکه رفع القلم، صلّوا علی أهل القبله را برداشته است، دیگر ما این خطاب را شامل صبی نمی‌بینیم، و خطاب عوض میشود؛ و میشود مروا صبیانکم بالصلاة، که این خطاب به خصوص صبیان است، و اگر صبی، این خطاب را امتثال بکند، دیگر دلیل بر إجزاء نداریم. إجزاء امری از امر دیگری، نیاز به دلیل دارد، و ما دلیلی بر إجزاء نداریم. بلکه بالاتر همان (صلّوا علی موتاکم) که خطاب به بالغین است، اطلاق دارد، سؤاءٌ که قبل از شما صبیان نماز خوانده باشند، یا نماز نخوانده باشند. بخلاف مبنای مرحوم حکیم که امری که در حقّ صبیان است، همان امر أوّل است، و إجزاء مأمورٌ به از امر خودش، دلیل نمیخواهد. (الإنطباق قهریٌّ، فالإجزاء عقلیٌّ). لذا مرحوم خوئی در این مسأله که مرحوم سیّد فرموده (لکن فی إجزائها عن المکلّفین اشکال)، میگوید الأظهر عدم الإجزاء.
مرحوم حکیم روی مبنای خودش در مشروعیّت عبادات صبی، فرموده یجزی؛ و مرحوم خوئی روی مبنای خودش در مشروعیّت عبادات صبی، فرموده لا یجزی؛ و عبارات مرحوم سیّد هم مختلف است؛ در بعض موارد فرموده اگر إحراز صحت شود، یجزی؛ ولی در مقام فرموده فیه اشکال؛ که در مقام هم از این باب است که إحراز صحت نمیشود؛ مرحوم سید أصالة الصحه را در صبی قبول ندارد؛ بزرگها چون متعهّد هستند و از خداوند می‌ترسد، ملتزم هستند که نماز را صحیح بخوانند؛ ولی صبی ملتزم نیست که نماز را صحیح بخواند.
ما هم همین جور دیدیم که صبیان هم که نماز میخوانند ملتزم به نماز تام نیستند؛ خصوصاً نسبت به قصد قربت که بیشتر نماز میخوانند تا والدین از آنها تعریف بکنند. اینها سبب شده که ما در همان اصل مشروعیّت عبادات صبی، شک بکنیم، که میگوئیم مشروعیّت عبادات صبی، روشن نیست. البته مراهق، بعید نیست. که بعضی بین مراهق و غیر مراهق، تفصیل دادهاند؛ اگر هم کسی گفت مشروعیّت عبادات صبی، اشکال دارد، مثل مرحوم سید میگوید و فی إجزائها اشکال؛ منتهی اینجا اشکالش قوی‌شود؛ هم در اصل مشروعیّت، و هم در إجزاء، اشکال دارد.
بعضی برای مشروعیّت و إجزاء عبادات صبی، استشهاد کردهاند به آنچه که در باب قضاء ولد أکبر رسیده است (یقضی عنه ولده الأکبر) که اطلاق دارد؛ مهم این است که بتواند نماز بخواند، و لو اینکه هنوز بالغ نشده است؛ ظاهرش این است که اگر قضاء کرد، مجزی است. و وقتی بتواند ذمّه پدرش را بریّ بکند، ذمّه مکلّفین زنده را هم میتواند بریّ بکند.
و لکن در ذهن ما این روایت، دلالتی بر مشروعیّت و إجزاء عبادات صبی ندارد، بلکه میخواهد بگوید قضایش به گردن ولد اکبر است، با شرایطی که دارد؛ نه اینکه همین الآن بخواند؛ اینکه کَی بخواند، و کَی مجزی است، دلالتی ندارد؛ از این روایت استفاده مشروعیّت، فضلاً استفاده إجزاء، مشکل است. همچنان در مشروعیّت عبادات صبی، گیر داریم؛ خطابات به مکلّفین است و عقلائیّت ندارد که خداوند بچه را تکلیف بکند، و عبادات اینها فقط تمرینی است. و از طرفی هم بعید است که بگوئیم از خود صبی، نماز نمیخواهد، ولی عبادات پدرش را از او (و لو به نحو واجب موسَّع) می
مسأله 3: إشتراط نماز میّت به بعد از غسل و تکفین
مسألة 3: يشترط أن تكون بعد الغسل و التكفين فلا تجزي قبلهما و لو في أثناء التكفين عمدا كان أو جهلا أو سهوا نعم لو تعذر الغسل و التيمم أو التكفين أو كلاهما لا تسقط الصلاة فإن كان مستور العورة فيصلي عليه و إلا يوضع في القبر و يغطى عورته بشي‌ء من التراب أو غيره و يصلى عليه و وضعه في القبر على نحو وضعه خارجة للصلاة ثمَّ بعد الصلاة يوضع على كيفية الدفن.
نماز میّت باید بعد از غسل و تکفین و متعلقات تکفین مثل حنوط باشد. اینکه باید بعدش باشد، مرحوم حکیم، و قبلش مرحوم صاحب جواهر گفته اینها مسلم است، و اجماع داریم که نماز بعد از کفن کردن است. و مرحوم حکیم هم تأکید دارد که عمده همین اجماع است، و گرنه دلیلی بر وجوب ترتیب نداریم. مرحوم صاحب جواهر فرموده ممکن است از روایات هم ترتیب استفاده بشود، در عدّهای از روایات کثیره‌آمده است که (غسِّل و کفِّن و حنِّط و صلَّی علیه، ثم دفن)؛ که به نحو واوی اینها را آورده‌اند؛ و متفاهم عرفی از همین روایات، ترتیب است؛ درست است که میگویند واو برای مطلق جمع است، و ثم برای ترتیب است، و فاء برای تفریع است، و لکن اینها قواعد کلیّه نیست، و گاهی از واو هم ترتیب را می‌فهمیم، و کسی که به لسان أئمه (علیهم السلام) آشنا باشد، این را میفهمد.
و مرحوم خوئی اضافه کرده که در روایات کثیره به همین نحو آمده است، و در هیچ روایتی غیر این را بیان نکرده است، و در هیچ روایتی نفرموده که می‌توانی نماز را مقدّم بدارید، که از اینها استظهار میکنیم که ترتیب لازم است. اینکه مرحوم حکیم فرموده دلالت اینها و استظهار ترتیب از اینها واضح نیست، فرموده میشود از اینها ترتیب را استظهار کرد. اضافه کرده بر این، موثقه عمار را که در آن حضرت ارتکاز سائل را تقریر کرده است؛ ارتکاز سائل این است که نماز بعد از کفن است. مرحوم خوئی فرموده ارتکاز سائل این بوده که باید نماز بعد از تکفین باشد، و اگر ارتکازش این نبود، جا نداشت که سؤال بکند چه جور نماز بخواند، چون مسأله عورت از این راه حلّ میشود که در هنگام نماز، چشمشان را ببندند. و تقریر ارتکاز عمار هم شاهد بر لزوم ترتیب است، و اگر ترتیب لازم نبود، این سؤال مجال نداشت. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) مَا تَقُولُ فِي قَوْمٍ كَانُوا فِي سَفَرٍ لَهُمْ- يَمْشُونَ عَلَى سَاحِلِ الْبَحْرِ فَإِذَا هُمْ بِرَجُلٍ مَيِّتٍ عُرْيَانٍ- قَدْ لَفَظَهُ الْبَحْرُ وَ هُمْ عُرَاةٌ- وَ لَيْسَ عَلَيْهِمْ إِلَّا إِزَارٌ - كَيْفَ يُصَلُّونَ عَلَيْهِ (وَ هُوَ عُرْيَانٌ) - وَ لَيْسَ مَعَهُمْ فَضْلُ ثَوْبٍ يُكَفِّنُونَهُ بِهِ - قَالَ يُحْفَرُ لَهُ وَ يُوضَعُ فِي لَحْدِهِ- وَ يُوضَعُ اللَّبِنُ عَلَى عَوْرَتِهِ- فَتُسْتَرُ عَوْرَتُهُ بِاللَّبِنِ (وَ بِالْحَجَرِ) - ثُمَّ يُصَلَّى عَلَيْهِ ثُمَّ يُدْفَنُ- قُلْتُ فَلَا يُصَلَّى عَلَيْهِ إِذَا دُفِنَ- فَقَالَ لَا يُصَلَّى عَلَى الْمَيِّتِ بَعْدَ مَا يُدْفَنُ- وَ لَا يُصَلَّى عَلَيْهِ وَ هُوَ عُرْيَانٌ حَتَّى تُوَارَى عَوْرَتُهُ». بحث کردن از اینکه در سند این روایت، مروان بن مسلم قرار دارد، یا هارون بن مسلم، ثمری ندارد؛ زیرا هر کدام باشند، ثقه هستند.
أضف إلی ذلک که سیره أئمه هم همین جور بوده است، روایاتی که در باره نماز آمده است؛ چه آنهائی که در مورد نماز پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) است، و چه آن روایاتی که در مورد امامان معصوم (علیه السلام) است، بر همین کیفیّت بوده که أوّل میّت را تکفین میکردند، و بعد نماز می‌خواندند؛ البته اینها مؤیّد است، و دلیل نمیشود. بعضی به همین سیره استدلال کردهاند، گفتهاند سیره أئمه بر همین بوده و خلاف سیره بدعت است، و غیر مشروع است؛ و لکن ما میگوئیم این روایات، فقط مؤیّد است، و آن قدر دلالت ندارد، سیره جواز و فوقش استحباب را می‌رساند، سیره عمل است، و در اصل آن بحث است که عمل امام (علیه السلام) چه مقدار دلالت دارد؛ بالفرض عمل بر آن مستمرّ بوده است، لا أقلّ استحباب است؛ خصوصاً که اطلاقات هم هست (صلّی علی أهل القبله) چه کفنش کرده باشند، یا کفن نکرده باشد؛ ما می‌م سیره، مؤیّد است، و دلیل نیست. این غایت آن چیزی است که در باب اثبات ترتیب، گفته شده است.
اما نسبت به دلالت روایات بر ترتیب، میگوئیم حرف صاحب جواهر، درست است؛ و روایات دلالت دارد؛ اینکه میگویند عطف به واو دلالت بر عدم ترتیب میکند، این همه جائی نیست؛ و گاهی بعض مناسبات، إقتضاء میکند که مردم ترتیب را بفهمند؛ از اینکه فرموده (غسّل و حنط و کفن و صلّی) ترتیب را می‌فهمند؛ کسی آشنا به لسان أئمه باشد، همین ترتیب را میفهمد. در جائی که عطف را می‌آورند، ولی مناسب إعتبار، ترتیب است، از کلام مع العطف بالواو، استظهار ترتیب میکنند؛ رگر بگویند زید آمد و غذا خورد و خوابید، مردم ترتیب را میفهمد، و لازم نیست که بگوید آمد، پس غذا خورد، پس خوابید. در مقام هم چون متعارف این است که اول غسل باشد، بعد حنوط و بعد کفن و بعد نماز، استظهار ترتیب میشود؛ و لو این ترتیب، لزومی نباشد. عقلائی هم همین جور است که او را بپوشانند، و بعد بر او نماز بخوانند. ما در همان (فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم) هم همین جور گفتیم، که مراد از آن (فاغسلوا وجوهکم ثم أیدیکم) است. فرمایش صاحب جواهر، مطابق فهم عرفی است، به همین بیان که عرض کردیم؛ و اینکه مرحوم خوئی فرموده کثرت روایات هم مؤیّد است، میگوئیم درست است. فهم عرفی تمام است، و اینکه مرحوم حکیم انکار کرده است، و فرموده عمده اجماع است، میگوئیم خود اجماع هم از همین درست شده است، و مؤیّدش ارتکاز و سیره است.
اما اینکه مرحوم خوئی، موثقه عمار را اضافه کرده است، که تقریر ارتکاز است؛ ما نتوانستیم این را بفهمیم که ارتکاز سائل این بوده که اول باید میّت را کفن بکنند، بعد نماز بخوانند؛ زیرا سائل میگوید چه جور بر او نماز بخوانیم، در حالی که او عریان است؛ اگر میفرمود آیا بر او نماز بخوانیم، ارتکازش این بوده حالا که کفن ندارد، پس نمازش واجب نیست؛ و لکن سائل، سؤال کرده که چه جور نماز بخوانیم، از کیفیّت نماز سؤال میکند؛ شاید حالا که عریان است باید او را بر عکس کنیم، حضرت هم مشکل را حل کرده که او را در یک گودی بگذارید، و بر او نماز بخوانید؛ اصل خواندن نماز، مسلَّم بوده است، و ارتکاز سائل این نبوده حالا که کفن نیست، نماز ساقط است؛ سؤال از کیفیّت نماز است، و این دلالت ندارد که اگر کفن نداشت، نماز ساقط است؛ در ذهنش این بوده که علی أیِّ حالٍ، نماز واجب است، و فکر میکرده که در اینجا کیفیت نماز فرق میکند، در ذهنش این بوده که آیا میّت را مثل سایر أموات بگذاریم، که رو به آسمان باشد، و عورتش پیدا شود، یا کیفیت دیگری دارد. ممکن است ترتیب شرط نبوده است، و قبل از کفن هم می‌شده که نماز بخوانند، ولی از کیفیّت نماز سؤال کرده است، و حضرت هم کیفیّت نماز را توضیح داده است. کشف اینکه ارتکاز سائل این بوده که بین کفن و نماز ترتیب است، اگر از اصل نماز سؤال میکرد، درست بود؛ ولی حال که سؤال از کیفیّت نماز است، استفاده این ارتکاز، نادرست است. حضرت مسأله‌ی اینکه چشم به بدن عریان بیفتد را حلّ کرده است.
برای اثبات اینکه باید نماز بعد از غسل و کفن باشد، همین فهم عرفی، و ترتیبی که در روایات آمده است، و همچنین وجود سیره بر ترتیب، و اینکه در این مسأله کسی اختلاف ندارد، برای ما کافی است. و اینکه کسی بگوید استفهام در اینجا انکاری است؛ میگوئیم استفهام انکاری هم معنی ندارد.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 195- 194.
العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، ص: 421.
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 217 (بلا خلاف يعلم كما عن المنتهى، و بلا خلاف كما في كشف اللثام و هو قول العلماء كافة كما في المدارك، و هو العمدة فيه، لا أصالة الاشتغال لعدم الدليل عليها، و لا أصالة عدم المشروعية لاختصاصها بالشك في أصل المشروعية لا في خصوصية المشروع، بل المرجع فيه أصالة البراءة من شرطية الترتيب المذكور. نعم يشعر به عطف الصلاة بالواو على التكفين و الغسل في غير واحد من النصوص، لكن هذا المقدار لا يصلح حجة على الترتيب).
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج12، صص: 69 – 68 (و لا يجوز أن يصلى على الميت إلا بعد تغسيله أو ما في حكمه و تكفينه بلا خلاف كما في كشف اللثام، بل في المدارك هذا قول العلماء كافة، و لعله الحجة، لا ما فيها من أن النبي (صلى الله عليه و آله) هكذا فعل و كذا الصحابة و التابعون، فيكون الإتيان بخلافه تشريعا محرما، إذ قد يناقش فيه بمنع التشريع بعد الإطلاق الذي لا يعارضه غير الظاهر من الفعل في الوجوب كي يقيد به، بناء على أن وجوب التأسي في معلوم الوجوب، اللهم إلا أن يدعى ظهوره في الوجوب بالمواظبة عليه و عدم التصريح بخلافه، أو يمنع اعتبار معرفة الوجه في وجوب التأسي، أو يقال: إنه علم من الفعل الظاهر بالتكرار و غيره في خصوصيته على غيره من الأفراد عدم إرادة ظاهر تلك الإطلاقات، إلا أنه لم يعلم وجهه، فيرجع الإطلاق حينئذ إلى الإجمال، فلا يعلم مشروعية الصلاة المتقدمة عليهما مثلا، و الأصل لا يشخص، لكن الجميع كما ترى.فالعمدة حينئذ ما عرفت لا ذلك، بل و لا ما في الذكرى من قول الصادق (عليه السلام): «لا يصلى على الميت بعد ما يدفن، و لا يصلى عليه و هو عريان». ضرورة كونه أعم من التكفين فضلا عن التغسيل، بل و لا الخبران الآتيان في فقد الكفن، ضرورة دلالتهما على عدم جواز الصلاة على مكشوف العورة، نعم قد يقال إنه المنساق من عطفها عليهما في النصوص و إن كان بالواو التي هي لمطلق الجمع إلا أنه لا يبعد إرادة الترتيب منها هنا بمعونة فهم الأصحاب، بل لا ينكر انسياقه من سير تلك النصوص و اتفاقها على ذكرها بعدهما كما لا يخفى على من له أدنى معرفة بلسانهم (عليهم السلام). و كيف كان فالظاهر من الفتاوى و معقد الإجماع إرادة الوجوب الشرطي لا التعبدي خاصة، فلا يعتد حينئذ بالصلاة قبل أحدهما، بل مقتضى الشرطية عدم الفرق في ذلك بين العمد و غيره).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صصص: 196- 195 (و أما كون الصلاة بعد التكفين و قبل الدّفن فلأن الأخبار الواردة في الشهيد من أنه إذا أدركه المسلمون و به رمق غسل و كفن و صُلِّي عليه و يدفن و هكذا ما ورد في أكيل السبع و نحوه من أنه «يغسل و يكفن و يُصلّى عليه و يدفن» و إن لم تكن لها دلالة على كون الصلاة مترتبة على الكفن و ترتب الدّفن على الصلاة، لأنه إنما عطف بالواو و هي لا تدل على الترتيب، إلّا أن الإمام (عليه السلام) في تلك الأخبار كان في مقام البيان، و قد ذكر في جميعها الكفن عقيب الغسل و الصلاة عقيب الكفن و ذكر الدّفن في الأخير، و هذا يدلنا على كونها أُموراً مترتبة، إذ لولاه لذكر الصلاة مثلًا متقدمة على الكفن في بعضها، هذا.على أنّا استفدنا من الأخبار أن الدّفن آخر ما يجب من الأفعال في التجهيز كما يأتي بيانه، كما أنّا استفدنا أن الكفن متقدّم على الدّفن و أنه قبل الصلاة، و نتيجة ذلك العلم بأن الصلاة إنما هي بعد الكفن و قبل الدّفن فلا تجوز الصلاة بعد الدّفن إلّا في مورد نسيانها قبل الدّفن.و يدلُّ على ذلك ارتكاز تقدم الصلاة على الدّفن و عقيب التكفين في أذهان المتشرعة، لما ورد في موثقة عمار بن موسى قال «قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): ما تقول في قوم كانوا في سفر لهم يمشون على ساحل البحر، فاذا هم برجل ميت عريان قد لفظه البحر و هم عراة و ليس عليهم إلّا إزار، كيف يصلون عليه و هو عريان و ليس معهم فضل ثوب يكفنونه (به)؟ قال: يحفر له و يوضع في لحده و يوضع اللبن على عورته فيستر عورته باللبن و بالحجر، ثم يصلى عليه ثم يدفن، قلت: فلا يصلى عليه إذا دفن؟ فقال: لا يصلى على الميِّت بعد ما يدفن، و لا يصلّى عليه حتى توارى عورته». فإنها مضافاً إلى دلالتها على كون الصلاة قبل الدّفن تدلنا على أن الصلاة بعد التكفين أمر مرتكز عند المتشرعة، و الإمام (عليه السلام) قررهم على هذا الارتكاز إذ لولا ذلك لم يكن وجه للسؤال عن كيفية الصلاة على الميِّت في الرواية بوجه، فإن الصلاة عليه كالصلاة على غيره من الأموات، و لا ميز بينه و بين غيره إلّا في أنه غير مكفن فسألوا عن أنه كيف يصلى عليه و هو غير مكفن. و احتمال أن يكون السؤال من جهة كونه مكشوف العورة فيقع نظرهم عليه و من ثمة سألوا عن كيفية الصلاة عليه، مندفع بأنه يمكن أن يصلى عليه مع غض البصر و عدم النظر إلى عورته، أو بجعل لبن عليها خارج القبر فلا يكون هذا منشأ للسؤال).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 131، باب36، أبواب صلاة الجنازه، ح1.
موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل
ادامه (مسأله 3: إشتراط نماز میّت به بعد از غسل و تکفین)
بحث رسید به این مسأله که باید نماز بعد از غسل و تکفین باشد؛ ما به مجموعه قرائن، و به ضمیمه اینکه اجماع داریم، و کسی به عنوان مخالف، در مسأله نداریم، به همین نتیجه رسیدیم.
مرحوم خوئی که اجماعات را قبول ندارد، طبیعةً در جائی که امر، موافق اجماع است، تلاش میکند که دلیلی را پیدا بکند، در مقام هم تلاش کرده است، و قضیّه تکرار ترتیب در روایات، و ارتکاز ترتیب در موثقه عمار را آورده است.
که ما گفتیم انصاف این است که از موثقه عمار، ارتکاز ترتیب به دست نمیآید؛ عبرات (کیف یصلون علیه و هو عریان) سؤال از کیفیّت نماز است، که آیا این میّت را مثل بقیه بگذاریم، و بر او نماز بخوانیم، یا اینکه او را دفن بکنیم و بعد نماز بخوانیم، که حضرت همه را بیان کرده است، فرموده او را در یک حفره‌ای بگذارید، و قبرش نکنید، و قبل از دفن، بر او نماز بخوانید. سائل در ذهنش گیر داشته که چه جور بر این نماز بخوانیم، گیر در شرایط نماز بوده است، نه اینکه آیا ترتیب شرط است یا شرط نیست. ما هم خودمان را خالی الذّهن بکنیم، این روایت را چند بار هم بخوانیم، به این مطلب نمی‌رسیم که ارتکازش این بوده که نماز بعد از کفن است.
مرحوم سیّد فرموده اگر قبل از غسل و کفن، بر او نماز بخوانند، مجزی نیست؛ و از این جهت فرقی بین عمد، جهل و سهو و نسیان، وجود ندارد. (فلا تجزي قبلهما و لو في أثناء التكفين عمدا كان أو جهلا أو سهوا). ظاهر اشتراط و جزئیّت، واقعیّه است نه ذُکریّه، ذُکر نیاز به دلیل خارجیّه دارد؛ اگر فرمود (لا صلاة الا بفاتحة الکتاب) یعنی فاتحه جزء نماز است واقعاً؛ و اگر کسی بگوید (لا صلات الا بفاتحه الکتاب، در صورت التفات) نیاز به قرینه دارد. منتهی در نمازی که رکوع و سجود دارد، یک دلیل ثانوی داریم، در صحیحه زراره فرموده «لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ- الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَةِ وَ الرُّكُوعِ وَ السُّجُودِ». که از این صحیحه، کشف میکنیم غیر از این پنج تا، شرط ذُکری هستند؛ اگر کسی گفت که جهل را هم میگیرد، می‌فهمیم که اینها شرط علمی هستند، قدر متیقّن لا تعاد الصلاة، این است که مختص به ناسی است؛ مشهور از جمله مرحوم نائینی لا تعاد را مختص به ناسی میدانند، که بعض اساتید ما هم حرف مشهور قبول داشتند؛ که ما در بیش از چند بار اصرار کردیم که وجه اختصاص لا تعاد الصلاة، به ناسی چیست؛ ما می‌گفتند که (لا تعاد الصلاة) حتّی فرض علم را هم میگیرد. مقصود این است که لا تعاد الصلاة در خصوص نماز است، آنهم یا فرض نسیان، که مشهور میگویند؛ یا بعلاوه جهل قصوری، که مرحوم خوئی میگوید؛ و یا بعلاوه اضطرار. هر مبنائی را قبول داشته باشیم، لا تعاد الصلاة، در محل کلام، مجال ندارد؛ زیرا در صحیحه زراره، صلاتی را میگوید که خمس را دارد، و آن نمازی که بر میّت، میخوانیم، بالفرض که بر آن، نماز صدق بکند، ولی آن نمازی که در صحیحه زراره است، به این نماز گفته نمیشود؛ البته لازم نیست که ثابت بکنیم ظهور در یومیّه دارد، بلکه همین شک در اطلاق آن نسبت به نماز میّت، کافی است. اینکه فرموده (إلّا من خمس) ما یصلح للقرینیّه است، که شاید مراد نماز یومیّه باشد، یا ظهور در یومیّه دارد، یا لا أقلّ اطلاق دارد؛ مقتضای اطلاق ادلّه ترتیب (یغسّل، یحنط، یکفن، یصلی)، همین فرمایش مرحوم سیّد است که در صورت ترک ترتیب، مجزی نباشد؛ ترک عمدی، قدر متیقّن است، و در صورت ترک از روی جهل و سهو، هم دلیلی بر إجزاء نداریم، مجزی نیست.
فقط یک مسأله وجود دارد، و آن این است که مرحوم آخوند در بحث اشتغال، ادّعا کرده است که حدیث رفع، نسبت به ادلّه اولیّه، حاکم و محکوم است، و از ضمیمه آن، به ادلّه اولیّه، أمر به باقی أجزاء، ثابت می عرض کردیم نسبت به جهل، این حرف درست نیست، چون (رفع ما لا یعلمون) ادله عذریّه است، و واجب واقعیّه را تحدید نمیکند؛ ولی نسبت به بقیّه فقرات که رفعشان واقعی است، حرف مرحوم آخوند را قبول داشتیم؛ الآن دارد امر به نماز میکند به یک مجموعه‌ای، و رفع النسیان، میگوید اگر حمد را یادت رفت، باقی واجب است. منتهی ما در فرض اضطرار گیر کردیم، که اگر مضطر به ترک حمد شد، اگر رفع ما اضطروا را به ادله اولیّه ضممیه کنیم، و نتیجه بدهد وجوب باقی را، این خلاف امتنان است؛ البته در صورتی که ادلّه ثانویّه (لا تترک الصلاة بحال) را نداشته باشیم. منتهی در باب صلات، چون ادله ثانویه داریم، که باید نماز را بیاوریم، مشکلی ندارد و در نسیان هم این خلاف امتنان، رخ نمی‌دهد. حالِ رُفع النسیان، از رُفع ما اضطروا إلیه، بهتر است؛ چون درست است نتیجه ضم رفع النسیان، به ادله أوّلیّه، اثبات امر به باقی است، ولی این إثبات، خلاف امتنان نیست، و موافق امتنان است؛ چون فرض این است که این را آورده است؛ و کلفت جدید نمیگوید که این نماز، مأمورٌ به بوده است، و این، عین امتنان است. مثل مرحوم خوئی میفرماید در رفع النسیان، مرفوع باید متعلّق حکم شارع باشد، و متعلّق حکم شارع، طبیعی فاتحه الکتاب است؛ این شخص هم طبیعی را یادش نرفته است، پس حدیث رفع، شاملش نمی‌گوئیم در محل کلام، رفع النسیان، مجال دارد؛ و نتیجه ضمّ آن، به أدلّه أوّلیّه، اثبات امر به باقی است؛ و چون بقیه را هم آورده است، پس مجزی است. آن زمان در بحث در اصول میگفتیم فنّ اصول همین را میگوید که مرحوم آخوند فرموده است، ولی چون کسی در فقه این را نگفته است، ما نمی این را به نحو احتمال ذکر نموده است، و بعد از ایشان هم کسانی هستند که آن را به نحو قطعی قبول کردهاند. که بنا بر این احتمال، همان نماز مأمورٌ به بوده است. اگر کسی ملتزم شد که نتیجه ضمّ ادلّه أولیّه به أدلّه رفع، وجوب باقی است، همین کلام مرحوم آخوند را قبول میکند؛ ولی مع ذلک نمیتوانیم قبول کنیم که اینها گفتنی باشد. اینکه بگوئیم اگر نسیان کرده که میّت کفن شده و نماز بخواند، نمازش صحیح است، این حرف بعید است.
وظیفه نسبت به نماز در موارد عدم تمکّن از غسل و کفن
اگر غسل و تیمّم، متعذِّر شد، یا تکفین، متعذِّر شد، یا هر دو (غسل و تکفین) متعذِّر شدند، نماز ساقط نمی
شبهه سقوط نماز، این است کسی بگوید نماز که واجب شده است، حصّه‌ای از نماز، واجب است؛ نماز مشروط به متأخّر بودن از کفن است، وقتی که قدرت بر شرط نداریم، قدرت بر مشروط نداریم، پس نماز ساقط است. همانطور که امر به کلّ، با عجز از أدنی الأجزاء، ساقط است، امر به مشروط هم به عجز از أدنی الشرایط، ساقط است.
جواب شبهه، این است که گرچه فنّ، همین را میگوید؛ و لکن در مقام، بیان بر خلاف داریم.
بیان اول: در روایت (صلّوا علی أهل القبله)، فرموده که بر أهل قبله نماز بخوانید، و اصل این است که در مقام بیان است، پس اطلاق دارد. ما یک مقیِّدی در مقام داریم که روایات بود، که این چهار تا را (غسل، حنوط، کفن، نماز) در چند روایت ردیف کرده بود؛ و این، اطلاق ندارد و فرض عجز را شامل نمیگوید که (صلّوا علی موتاکم) اطلاق دارد، و مقیِّدش مجمل است، و قدر متیقّن از آن، عند القدرة است؛ و باید به مقدار متیقّن، از اطلاق رفع ید کرد؛ و در فرضی که قدرت ندارد، به اطلاق أخذ میکنیم. اطلاق امر به صلات، در فرض عجز، مقیِّد ندارد.
بیان دوم: همانطور که مرحوم خوئی فرموده است، در موارد دیگری هم داریم که کفنش امکان نداشته است، و حضرت فرموده (صلّوا)، مثل موثقه عمار؛ و یا اینکه امکان غسل نبوده است، حضرت فرموده نماز بخوانید؛ مثل معتبره اسحاق بن عمار: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ أَبِيهِ (علیهما السلام) أَنَّ عَلِيّاً (علیه السلام) وَجَدَ قِطَعاً مِنْ مَيِّتٍ - فَجُمِعَتْ ثُمَّ صَلَّى عَلَيْهَا ثُمَّ دُفِنَتْ». اینکه حضرت فرموده (ثم صلّی علیها)، معلوم میکرد. و اینکه احتمال بدهیم نماز مشروط به دفن باشد، این احتمال هم جا ندارد؛ اگر احتمال باشد، شرطش تقدم آنهاست، نه تأخّر دفن. و همچنین احتمال اینکه یک واجب به نحو ارتباطی داشته باشیم، که یک وجوب روی غسل، کفن، حنوط و نماز آمده باشد، و هر کدام ممکن نشد، بقیّه واجب نیست، این هم خلاف ظاهر است. شاهدش این است که در روایات، از همدیگر جدا شدهاند.
اینکه مرحوم سیّد فرموده اگر غسل و کفن، ساقط شد، نماز ساقط نمی‌اش جای صحبت دارد، اگر کفن نداریم، اگر مستور العوره باشد، به مقتضای اطلاقات (صلّوا علیه) باید بر او نماز بخوانیم؛ اما اگر عورتش مستور نیست، اگر موثقه نبود، به حکم اطلاقات میگفتیم مثل بقیه موارد، نماز بخواند؛ و لکن چون این موثقه عمار در بین است، و روایات عمار، هم در موارد زیادی، اضطراب دارد، و از طرفی در موارد زیادی، مدرک فتوی، منحصر به آن است، باید از اضطراب آن، إغماض کرد، مگر اینکه روایتی بر خلافش داشته باشد، که دیگر جای إغماض نیست.
عبارت عروه: (فإن كان مستور العورة فيصلي عليه و إلا يوضع في القبر و يغطى عورته بشي‌ء من التراب أو غيره و يصلى عليه و وضعه في القبر على نحو وضعه خارجة للصلاة ثمَّ بعد الصلاة يوضع على كيفية الدفن).
مرحوم سیّد، در این عبارت، سه حرف دارد؛ حرف أوّل، اینکه فرموده حفره می‌کَنیم؛ که ظاهر کلام سیّد این است که واجب است؛ که خیلی هم گفتهاند واجب است؛ مرحوم خوئی فرموده حفره کندن، تجلیل از میّت است، از باب اینکه عورتش از مشاهده دور میماند؛ و ظاهر روایت موثقه عمار، وجوب است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) مَا تَقُولُ فِي قَوْمٍ كَانُوا فِي سَفَرٍ لَهُمْ- يَمْشُونَ عَلَى سَاحِلِ الْبَحْرِ فَإِذَا هُمْ بِرَجُلٍ مَيِّتٍ عُرْيَانٍ- قَدْ لَفَظَهُ الْبَحْرُ وَ هُمْ عُرَاةٌ - وَ لَيْسَ عَلَيْهِمْ إِلَّا إِزَارٌ - كَيْفَ يُصَلُّونَ عَلَيْهِ (وَ هُوَ عُرْيَانٌ) - وَ لَيْسَ مَعَهُمْ فَضْلُ ثَوْبٍ يُكَفِّنُونَهُ بِهِ - قَالَ يُحْفَرُ لَهُ وَ يُوضَعُ فِي لَحْدِهِ- وَ يُوضَعُ اللَّبِنُ عَلَى عَوْرَتِهِ - فَتُسْتَرُ عَوْرَتُهُ بِاللَّبِنِ (وَ بِالْحَجَرِ) - ثُمَّ يُصَلَّى عَلَيْهِ ثُمَّ يُدْفَنُ - قُلْتُ فَلَا يُصَلَّى عَلَيْهِ إِذَا دُفِنَ- فَقَالَ لَا يُصَلَّى عَلَى الْمَيِّتِ بَعْدَ مَا يُدْفَنُ - وَ لَا يُصَلَّى عَلَيْهِ وَ هُوَ عُرْيَانٌ حَتَّى تُوَارَى عَوْرَتُهُ». پس آنچه را مرحوم سیّد در حکم اول فرموده است، مطابق موثقه عمار است.
حرف دوم مرحوم سیّد، این است که باید میّت را به همان کیفیّتی که باید در زمان نماز گذاشته شود، در قبر بگذارند، و بر او نماز بخوانند. این هم مطابق اطلاق آن روایاتی است که کیفیت وضع میّت را عند الصلاة بیان میکند؛ زیرا این روایات، اطلاق دارد، چه کفن داشته باشد یا کفن نداشته باشد، چه در قبر بر او نماز بخوانند، یا اینکه در بیرون قبر باشد و بر او نماز بخوانند.
حرف سوم مرحوم سیّد، این است که بعد از خواندن نماز، او را به حالتی که باید دفن شود، برگردانند؛ این هم بخاطر اطلاقات کیفیّت دفن است. چه کفن داشته باشد یا نداشته باشد و چه در حفره بر او نماز خواند شود، یا بیرون حفره.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج12، ص: 70 (أما إذا لم يحصل شي‌ء من ذلك إما لتعذره كمن مات في بئر و نحوه و تعذر إخراجه، أو لعدم وجود الفاعل فالظاهر وجوب الصلاة، لإطلاق الأدلة التي لم يثبت تقييدها في محل الفرض، و قاعدة الميسور، و عدم ذكر الصلاة في خبر العلاء بن سيابة، في بئر محرج مات فيه رجل و لم يمكن إخراجه أنها تجعل قبرا له لمعلوميتها من العمومات).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 135، باب38، أبواب صلاة الجنازه، ح2.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 131، باب36، أبواب صلاة الجنازه، ح1.
موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل
ادامه (وظیفه نسبت به نماز در موارد عدم تمکّن از غسل و کفن)
بحث در تتمّه این فرع بود، که مرحوم سیّد فرمود اگر میّت عریان باشد، و چیزی نباشد که او را کفن بکنند؛ اگر ما یستر به عورته، وجود داشت، مقداری پارچه وجود دارد که عورت او را بپوشانند، عورتش را بپوشانند و نماز بخوانند. و اگر این مقدار پارچه هم موجود نبود، مرحوم سیّد همان نص را در فتوایش آورده است، البته نقل به معنی کرده است. (فإن كان مستور العورة فيصلي عليه و إلا يوضع في القبر و يغطى عورته بشي‌ء من التراب أو غيره و يصلى عليه و وضعه في القبر على نحو وضعه خارجة للصلاة ثمَّ بعد الصلاة يوضع على كيفية الدفن). مضمون همان روایت عمار و روایت محمد بن أسلم را آورده است. ما دیروز از روایت مرسله محمد بن أسلم، غفلت کردیم، گرچه به طور طبیعی مشهور به موثقه عمل کردهاند؛ ولی روایت دوم که از اسلم است، برای تأیید خوب است. که ایشان توثیق عمده ندارد؛ ولی روایات زیادی دارد؛ البته بعضی ایشان را غالی دانسته‌اند. حال بتوانیم محمد بن أسلم را درست کنیم، یا نه، مهم نیست، چون روایت، مرسله است. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَسْلَمَ عَنْ رَجُلٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا (علیه السلام) قَوْمٌ كُسِرَ بِهِمْ فِي بَحْرٍ- فَخَرَجُوا يَمْشُونَ عَلَى الشَّطِّ- فَإِذَا هُمْ بِرَجُلٍ مَيِّتٍ عُرْيَانٍ- وَ الْقَوْمُ لَيْسَ عَلَيْهِمْ إِلَّا مَنَادِيلُ مُتَّزِرِينَ بِهَا- وَ لَيْسَ عَلَيْهِمْ فَضْلُ ثَوْبٍ يُوَارُونَ الرَّجُلَ- فَكَيْفَ يُصَلُّونَ عَلَيْهِ وَ هُوَ عُرْيَانٌ فَقَالَ- إِذَا لَمْ يَقْدِرُوا عَلَى ثَوْبٍ يُوَارُونَ بِهِ عَوْرَتَهُ- فَلْيَحْفِرُوا قَبْرَهُ وَ يَضَعُوهُ فِي لَحْدِهِ- يُوَارُونَ عَوْرَتَهُ بِلَبِنٍ أَوْ أَحْجَارٍ أَوْ تُرَابٍ- ثُمَّ يُصَلُّونَ عَلَيْهِ ثُمَّ يُوَارُونَهُ فِي قَبْرِهِ- قُلْتُ وَ لَا يُصَلُّونَ عَلَيْهِ وَ هُوَ مَدْفُونٌ بَعْدَ مَا يُدْفَنُ قَالَ لَا- لَوْ جَازَ ذَلِكَ لِأَحَدٍ لَجَازَ لِرَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم)- فَلَا يُصَلَّى عَلَى الْمَدْفُونِ وَ لَا عَلَى الْعُرْيَانِ». مرحوم سیّد، تقریباً متن روایت را در فتوایش آورده است؛ و در ذهن ما هم همین روش درست است؛ اگر یک جائی متن روایت هم برای عوام قابل فهم است، کار خوبی است که مثل قدیمی‌ها که در مقام فتوای خود، روایات را به عنوان فتاوی و أحکام نقل میکردند، روایات را بیاوریم. اینکه بگوئیم مرحوم سیّد یا بقیه فقهائی که به اینجا رسیده‌اند، مرادشان این است که واجب است این را در حفره بگذارند، این معلوم نیست، صاف نیست که از این روایت، وجوب استفاده میتوان میّت را روی زمین گذاشت، و بر او نماز خواند؛ ولی اگر پارچه‌ای باشد که عورت را بپوشانند، با او بپوشانند، و اگر پارچه وجود ندارد، بر روی عورت او علف بگذارند. در ذهن ما همین است که در حفره گذاشتن میّت، یک ملاک الزامی ندارد. به مجرّد اینکه ساتر، پارچه باشد، با جائی که مثلاً عورت با علف پوشانده شود، فرق داشته باشد، بعید است. از موارد زیادی که در شریعت هست که امر دارد، و مشهور فتوای الزامی نداده‌اند کشف می‌اند که ملاک الزامی ندارد. ما گفتیم اوامر، ظاهر در وجوب هستند، ولی ظهور ضعیفی دارند که به اندک قرینه‌ای، آن ظهور منعقد نمیشود. در ذهن ما استظهار وجوب از این روایت‌ها، مشکل است؛ ولی مرحوم سیّد، متن روایت را آورده است؛ و معلوم هم نیست که مرحوم سیّد این را واجب دانسته است. این است که ملاک لزومی داشته باشد، و این عمل واجب باشد، بعید است؛ و استبعاد ذهنی، مانع از انعقاد ظهور برای این جمله در وجوب میشود.
و یک جهت دیگر که بعضی برای عدم استفاده وجوب از این امر مطرح میکردند اینکه این را در قبر بگذارند، دیگر نمازش بعد از قبر است، و نماز بعد از قبر هم جایز نیست؛ در ادامه روایت هم میگوید که نباید نماز بعد از دفن باشد؛ فکر میکردند اگر این کار را بکنند، مصداق نماز بعد الدفن است؛ حضرت این شبهه را دفع کردند؛ فرمودند آنی که جایز نیست، نماز بعد از دفن است؛ و بر این مورد، نماز بعد از دفن، صدق نمیکند.
ولی این قابل جواب است، اینکه در ذهنشان اینجور چیزی آمده باشد، یک امر بعیدی است. و از طرفی، همانطور که در ذهنشان، توهّم حظر بوده است، توهم وجوب هم وجود داشته است، در ذهنشان این بوده که واجب است در حفره گذاشته شود، که ستر بیشتری هست. و در علم اصول فرموداه‌اند اگر امری در مقام توهم حظر آمد، ظهور در وجوب ندارد؛ اما اگر در موردی وارد شود که هم توهم حظر است، و هم توهم وجوب هست، آن امر، ظهور در وجوب دارد. ما ادّعایمان این است اینکه مرحوم سیّد فرموده (یوضع فی القبر) معلوم نیست که میخواهد بگوید واجب است؛ و این عبارت ایشان با این هم میسازد که مرحوم سیّد در این جهت، گیر داشته است.
و ثانیاً: همین جور هم هست که واقعاً هم معلوم نیست که واجب است؛ این است که ما بر کلام مرحوم سیّد، تعلیقه نداریم؛ ولی در بحث طلبه‌ای در وجوب گذاشتن در حفره، اشکال داریم.
اما اینکه در زمان نماز، میّت را به چه نحوی در قبر بگذارند، مرحوم سیّد فرمود باید به اطلاقات شرایط نماز، عمل بکنند؛ سرش در طرف راست مصلِّی، و پاهایش در طرف چپ مصلِّی باشد، و رو به طرف آسمان باشد.
در مقابل، ممکن است کسی بگوید اینکه فرموده وضعش بکن، این دیگر شرایط سائر مصلَّی علیه را ندارد؛ چون حضرت فرموده او را در حفره بگذارید و بر او نماز بخوانید؛ و نفرموده بعد از نماز، او را به حالت دفن برگردانید؛ اگر بنا باشد شرایط زمان نماز را مراعات بکنیم، این وسط یک عمل دیگری لازم است؛ اینکه نمیگوید بعد از نماز، تغییرش بدهید، معلوم میشود که در زمان نماز، باید شرایط دفن را داشته باشد؛ نه شرایط نماز را. اینکه میگوید او را در قبر بگذارید، یعنی همان طور که بقیّه مرده‌ها را در قبر می‌گذارید، او را در قبر بگذارید، و بر او نماز بخوانید. میّت در حفره، مثل میّت در قبر است، اگر بر میّتی، نماز باطل خواندهاند، و دفن شده باشد، بعد باید به همان کیفیّت در قبر، بر او نماز بخوانند؛ و در مقام هم حکم میّت در لحد، حکم میّت مدفون است؛ و آن شرایط دیگری که برای نماز هست، در مورد این میّت نیست.
و لکن به ذهن میزند این بیان، غایتش اطلاق مقامی است، یعنی از این جهت که تذکری نسبت به کیفیّت گذاشتن مطرح نشده است، چنین حکمی را استفاده کرده است. و لکن در جائی دیگر تذکر دادهاند که وقتی نماز می‌خوانید، باید میّت به این کیفیّت باشد؛ و اگر می‌خواهید دفن کنید، این جور باشد. ترک بیان، در اینجا با وجود آن بیانات دیگر، کاشفیّت ندارد. عدم البیان دلیل علی العدم، اما عدم البیان، مطلق است؛ لا ببیان خاص، و لا ببیان مطلق. وقتی می
و یک نکته دیگری هم هست که روایت معتبره عمار میگوید (و یوضع اللبن علی عورته) ظاهرش این است که چون میّت را رو به آسمان می‌گذارند، نیاز به لبن هست؛ و إلّا اگر رو به آسمان نباشد، بلکه او را به کیفیّت دفن گذاشته باشند، نیازی به آن نیست.
میماند که بگوئیم شرایط دفن، لازم نیست؛ که این هم احتمالش نیست؛ اطلاقات دفن میگوید اگر میّت را می‌خواهید دفن بکنید، باید این جور باشد؛ که آن اطلاقات، شامل مقام هم میشود.
مسأله 4: عدم سقوط سائر واجبات در صورت عدم تمّکن از دفن
مسألة 4: إذا لم يمكن الدفن لا يسقط سائر الواجبات من الغسل و التكفين و الصلاة و الحاصل كل ما يتعذر يسقط و كل ما يمكن يثبت فلو وجد في الفلاة ميت و لم يمكن غسله و لا تكفينه و لا دفنه يصلى عليه و يخلى و إن أمكن دفنه يدفن.
اگر دفن ممکن نباشد، سایر واجبات، ساقط نیست. مرحوم سیّد، ضابطه‌ای کلّی میدهد، که هرچه متعذِّر شد، ساقط است؛ و آنی که ممکن است، ثابت است. پس اگر در موردی نماز هم اگر امکان نداشته باشد، فقط دفن میشود. وجهش این است که ما واجبات عدیده‌ای داریم؛ نسبت به متقدّم، بحثش گذشت که تقدّم آنها، شرطیّت ندارد. دلیلی بر شرطیّت متقدّمها به نحو مطلق نداریم؛ فقط در فرض قدرت، شرطیّت دارند؛ و در این جهت، فرقی نمی، روایات یا سیره و یا ارتکاز و یا اجماع باشد؛ چون اگر اجماع هم دلیل بر ترتیب باشد، دلیل لبّی است، و قدر متیقّنش عند القدرت است. و نسبت به متأخّرها اصلاً دلیلی نداریم؛ اگر دلیلی داشته باشیم، در مورد متقدّمها است. قبلیّت کفن برای نماز، دلیلی ندارد. اینها واجبات عدیده هستند. نه قبلیّت بعضی‌ها شرط است، یعنی تأخّر اینها از آنها شرط باشد؛ چون درست است که اصل ترتیب، دلیل داشت؛ ولی در خصوص قدرت بود. اما اینکه قبلیّت اینها شرط باشد، اصلاً دلیلی ندارد. لذا مراد مرحوم سیّد از اینکه فرموده (یجب أن تکون الصلاة قبل الدفن) این است که نماز، بعد از دفن نباشد؛ نه اینکه شرط صحت نماز، این است که قبل از دفن باشد.
مسأله 5: جواز خواندن نمازهای متعدّد بر میّت واحد، و کیفیّت نیّت
مسألة 5: يجوز أن يصلى على الميت أشخاص متعددون فرادى في زمان واحد و كذا يجوز تعدد الجماعة و ينوي كل منهم الوجوب ما لم يفرغ منها أحد و إلا نوى بالبقية الاستحباب و لكن لا يلزم قصد الوجوب و الاستحباب بل يكفي قصد القربة مطلقا.
دو مسأله هست که نباید با هم خلط شود؛ یک مسأله این است که اشخاص متعدّد، میتوانند بر این میّت، نماز بخوانند، هم به صورت فرادی و هم به نحو جماعت. (جماعات متعدّد). مسأله دیگر هم این است که در دو زمان، بر میّت نماز بخوانند. این قضیّه که بعد از اتمام نماز، آیا نماز دیگری، مشروع هست یا مشروع نیست؛ این را بعداً مرحوم سیّد مطرح میکند. که بعضی در این مسأله، گیر دارند؛ از این جهت که این از اختصاصات نبیّ اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) است؛ و دیگران باید با یک نماز دفن شوند، و جائی برای نماز دوم نیست.
عمود این مسأله، مطلب دیگری است، راجع به قصد الوجوب و عدم قصد الوجوب است؛ در اینکه میتوانند هم زمان نماز بخوانند، بحثی نیست؛ چون مقتضای واجب کفائی است. دغدغه مرحوم سیّد، قصد وجوب و استحباب است. ممکن است در نماز فرادی، بعضی از افراد نماز را زودتر تمام بکنند؛ و یا در دو نماز جماعت، یکی زودتر تمام شود؛ و یا اینکه امام، زودتر از مأمومین نماز را تمام بکند؛ حال آیا کسی که نمازش دیرتر تمام می میتواند نماز را به قصد وجوب بیاورد؛ هر کدام از اینها وجوب را نیّت میکنند، تا زمانی که هیچ کس فارغ نشده است، مشکلی ندارد؛ اما اگر یکی فارغ شد، بقیّه به نیت استحباب بیاورند. و مرحوم سیّد در جواب این سؤال که از کجا بفهمیم فارغ شده است، پس نمیتوانیم قصد وجوب و استحباب بکنیم، فرموده و لکن قصد وجه لازم نیست، بلکه قصد قربت مطلقه، کفایت میکند؛ که قربت مطلقه، به قصد محبوبیّت و مطلوبیّت و به قصد ملاک، محقق میشود؛ همین که نماز را به خدا اضافه کردید، برای اوست.
و لکن در تنقیح اشکال کرده است، فرموده ملاک، فراغ و عدم فراغ نیست؛ بلکه ملاک، علم به فراغ و عدم علم به فراغ است. مرحوم خوئی، مسأله را به سه صورت، تقسیم کرده است. اگر یقین دارید این آقا که شروع کرده است، قبل از شما تمام میکند؛ مثلاً نماز را تند تند میخواند؛ و لو هنوز فارغ نشده است، شما نمی‌توانید قصد وجوب بکنید؛ چون شما یقین دارید این عملت مصداق مأمورٌ به واجب، نیست؛ چون یقین دارید که عمل او مصداق واجب است؛ و امر کفائی، به تحقّق یک مصداقش، محقّق میشود، و ساقط میشود. الآن یقین دارید که این نماز را به طور صحیح انجام می‌و لو هنوز هم فارغ نشده است، شما نمی‌د؛ چون یقین دارید که این عمل شما نمیتواند مصداق واجب بشود. بخلاف آنجائی که یقین دارید که نماز شما زوردتر تمام میشود؛ که یقین دارید نماز شما مصداق وجوب است؛ یا در جائی که شک دارید نماز کدام یک، زودتر تمام میشود که شک دارید این نماز شما مصداق امر است. اشاره می‌کنید به آن وقتی که شما فارغ میشود، آیا نماز او هنوز ادامه دارد یا نه، که استصحاب میگوید نماز او هنوز ادامه دارد؛ پس شما وجداناً فارغ می‌شوید، و اینکه نماز شما، قبل از نماز او تمام می پس عمل شما، ظاهراً مصداق مأمورٌ به است. بنا بر این شد هر کجا مأمورٌ به کفائی را کسی نیاورده است، امرش باقی است؛ و الآن امر باقی است، چون هیچ کدام نماز را تمام نکرده‌اند؛ و نسبت به بقیّه زمان، شک داریم؛ اگر هم زمان با هم فارغ بشویم، هر دو امر داریم؛ اگر او بعد از من فارغ بشود، نماز من امر دارد، و نماز او امر ندارد؛ اگر اول او فارغ بشود، بعد من فارغ بشوم، نماز من امر ندارد. استصحاب میگوید قبل از فراغ تو، او فارغ نشده است؛ یا هم زمان یا بعد از تو فارغ میشود؛ مهم این است که قبل از فراغ تو، او فارع نشود.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 132، باب36، أبواب صلاة الجنازه، ح2.
استاد: قوام جماعت به امام و مأموم است، قوام به جهت تبعیّت است، نه به بر عهده گرفتن قرائت.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 202 – 201 (و تفصيل الكلام في ذلك أن للمسألة صوراً ثلاثاً: الاولى: ما إذا علم الثاني فرادى أو جماعة أن الأوّل لا يتم صلاته قبل إتمامه بل هذا يتمها قبل أن يتم الأوّل. و لا إشكال في هذه الصورة في أن الثاني يجوز أن ينوي الوجوب، لبقاء الوجوب الكفائي و عدم سقوطه قبل إتمامه الصلاة لأنه يتمها قبل أن يتمها الأوّل، و إنما السقوط يستند إلى فعل الثاني فله أن ينوي الوجوب من الابتداء. الثانية: ما إذا علم الثاني أنّ الأوّل يتم صلاته قبل أن يتمّها هو أو علم أن ثالثاً يشرع في الصلاة و يتمها قبله. و لا يجوز له حينئذ أن ينوي الوجوب من الابتداء، لأن الواجب الكفائي يسقط عن وجوبه في أثناء صلاته فلا تقع الأجزاء البعدية على صفة الوجوب، و حيث إن الواجب ارتباطي فمع عدم كون بعض الأجزاء واجباً لا يمكنه نية الوجوب من الابتداء. الثالثة: ما إذا شك في أن الأوّل يتمها قبله أو أنه يتمها قبل الأوّل. و يجوز فيها أن يأتي بها بنية الوجوب لاستصحاب عدم تحقق المسقط قبل فراغه من الصلاة. و مما بيناه يظهر أن ما أفاده الماتن من نية كل منهم الوجوب ما لم يفرغ منها أحد و إلّا نوى بالبقية الاستحباب مما لا يمكن المساعدة عليه).
موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل
ادامه (مسأله 5: جواز خواندن نمازهای متعدّد بر میّت واحد، و کیفیّت نیّت
بحث در مسأله پنجم بود؛ که مرحوم سیّد فرمود خواندند نمازهای متعدّد، به صورت فرادی، جایز است؛ و همچنین جایز است که نمازهای جماعت متعدّد، خوانده شود. مراد مرحوم سیّد از اینکه فرموده (کذا یجوز تعدّد الجماعة) این است که در زمان واحد، جایز است که چند نماز جماعت، بر میّت، خوانده شود.
مشکلی که در اینجا پیدا میشود، این است که نصف این نماز، واجب است، و نصفش دیگرش، مستحب است. که مرحوم سیّد فرموده از إبتداء، همه قصد وجوب میکنند، تا زمانی که کسی فارغ نشده است، این قصد وجوب، ادامه دارد؛ و بعد از فراغ یک نفر، یا یک جماعت، کسی که هنوز نمازش، تمام نشده است؛ نسبت به بقیّه نماز، قصد استحباب میکند. و در جواب این سؤال که از کجا بفهمیم فارغ شده است، یا فارغ نشده است؛ فرموده قصد وجوب و استحباب، لازم نیست؛ بلکه قصد قربت مطلق، کافی است. و در این جهت، فرقی نمیگویند وجوب و استحباب، مدلول صیغه است؛ مرادشان از وجوب، یعنی آن وجوبی که شارع جعل کرده است؛ و آنهائی که میگویند وجوب، عقلی است؛ و میگویند عقل از امری که ترخیص در ترک، برایش نیامده است، انتزاع وجوب میخوانم به قصد وجوب، یعنی نماز میخوانم به قصد امری که لم یتعقَّبه ترخیصٌ بالتّرک. معنای وجوب و استحباب، بنا بر این دو مبنا، فرق میکند، و گرنه هر دو، قصد وجوب و استحباب را تصویر میکنند.
اما اصل مسأله، مرحوم سیّد ملاک را فراغ و عدم فراغ، قرار داده است. در ذهن مبارکشان این بوده است تا وقتی کسی، فارغ نشده است، آن امر الزامی (صلّوا علی موتاکم و حسابه علی الله) باقی است؛ و چون آن امر، باقی است؛ همه میتوانند قصد وجوب بکنند، و لو میداند که فلانی، زودتر از او فارغ میشود؛ چون امر به صلات، هنوز ساقط نشده است. مرحوم سیّد که ملاک را فراغ و عدم فراغ، قرار داده است؛ منشأش این است که قبل از فراغ، آن امر، ساقط نشده است؛ و بعد از فراغ یک نفر، آن امر، ساقط میشود. و دیگر اشکال نکنید که از کجا معلوم که بقیّه، امر استحبابی دارد، و بالفرض در آن مسأله آتیه، که بعد از تمام شدن یک نماز، شخص دیگری نماز را از إبتداء شروع بکند؛ در استحباب اشکال بکنیم، در اینجا اشکال نمی‌کنیم. چون اگرعدّه‌ای با همدیگر، نماز را شروع کنند، به طور طبیعی، و متعارف، بعضی زودتر، تمام میکنند؛ و در این هم اشکال نشده است. و گفتنی هم نیست که اینها، اشکال داشته باشد. لذا غایت اشکال، آنی است که نماز تمام شده است، و بعد از آن، یک نفر دیگر بگوید من نماز میخوانم؛ اما اینکه در وسط نماز، یکی زودتر تمام بکند، اشکالی ندارد. لذا شبهه نکنید که از کجا معلوم که نماز اینها استدامةً، مشروع است. و وقتی مشروع شد، لا محاله استحباب دارد؛ چون وجوب، با اتیان یکی، منتفی شده است.
و لکن همانطور که مرحوم حکیم، و به طور مفصّل‌اند، ملاک، فراغ و عدم فراغ، نیست؛ بلکه ملاک، علم به فراغ است. الآن این شخص که نماز را شروع میکند، اگر یقین دارد که آن دیگری، زوردتر فارغ میشود؛ این شخص، نمیتواند قصد امر وجوبی بکند. درست است هنوز امر، ساقط نشده است؛ ولی مجرد بقای امر، مجوِّز برای این نیست که من بتوانم قصد امر بکنم. برای قصد امر، دو چیز لازم است؛ یکی اینکه امر، باقی باشد، و دوم، اینکه مأتیٌّ به شما، صلاحیّت مُسقطیّت آن امر، و امتثال آن امر را داشته باشد. معنای به قصد امر، این است که من قصد میکنم امتثال امر و سقوط امر و امثال ذلک؛ که باید آن، صلاحیّت امتثال را داشته باشد؛ و در فرضی که یقیناً آن دیگری، زودتر از من فارغ میتوان به قصد امتثال امر وجوبی آورد. لذا بین سه صورت، تفصیل می‌دهند؛ در جائی که یقین دارید آن دیگری، زودتر فارغ می‌توانید قصد امر وجوبی بکنید. و در جائی که یقین دارید آن دیگری، زودتر تمام نمیکند، قصد امر وجوبی بکنید. و همچنین در جائی که شک دارید و با توجه به استصحاب بقای آن امر، یا با استصحاب بقای موضوع، (میگوید در آن وقتی که من فارغ میتوان قصد امر کرد.
مسأله 6: وجوب نماز بر أجزاء رئیسه میّت
مسألة 6: قد مر سابقا أنه إذا وجد بعض الميت فإن كان مشتملا على الصدر أو كان الصدر وحده بل أو كان بعض الصدر المشتمل على القلب أو كان عظم الصدر بلا لحم وجب الصلاة عليه و إلا فلا نعم الأحوط الصلاة على العضو التام من الميت و إن كان عظما كاليد و الرجل و نحوهما و إن كان الأقوى خلافه و على هذا فإن وجد عضوا تاما و صلى عليه ثمَّ وجد آخر فالظاهر الاحتياط بالصلاة عليه أيضا إن كان غير الصدر أو بعضه مع القلب و إلا وجبت.
در سابق گذشت که اگر بعضی از میّت، پیدا شود؛ اگر مشتمل بر صدر باشد، یا فقط صدر باشد، یا بعضی از صدر مانده باشد، ولی قلب در آن هست، یا عظم صدر، بلا لحم باشد؛ نماز، واجب است. و اگر مشتمل بر اینها نباشد، نماز واجب نیست. گرچه احتیاط مستحب است که نماز خوانده شود. پس اگر یک عضو تامی پیدا شد، و بر آن نماز خوانده شد، و بعد از نماز بر آن، عضو تام دیگری، پیدا شد، احتیاط مستحب، در تکرار نماز است.
مسأله 7: وجوب نماز قبل از دفن
مسألة 7: يجب أن تكون الصلاة قبل الدفن.
واجب است تا میّت را دفن نکرده‌اند، بر او نماز بخوانند. اگر کسی بر میّت، نماز نخواند، و میّت را بدون نماز، دفن بکنند، یک واجبی را ترک کرده«ثمّ یصلَّی علیه، ثمّ یُدفَن». حال اگر این تکلیف را عصیان کردند، وظیفه چیست؟ در بحث آتی، خواهد آمد که باید بر قبرش، نماز بخواند.
مسأله 8: وجوب إستیذان از همه أولیاء، در صورت تعدّد
مسألة 8: إذا تعدد الأولياء في مرتبة واحدة وجب الاستيذان من الجميع على الأحوط- و يجوز لكل منهم الصلاة من غير الاستيذان عن الآخرين بل يجوز أن يقتدى بكل واحد منهم مع فرض أهليتهم جماعة.
در بحث أولیاء، گذشت که با وجود أقرب، نوبت به أبعد نمیرسد. اما اگر در یک مرتبه، متعدّد بودند؛ مثلاً چند پسر دارد، اگر شخص أجنبی بخواهد بر میّت، نماز بخواند؛ أحوط این است که از همه آنها، اجازه بگیرد. (البته در بحث أولیاء بنا شد که إنا، متأخّر از ذکور باشند؛ با اینکه در إرث، مساوی هستند.)
معنای (وجب الإستیذان من الجمیع)، این است که یک ولایت، برای همه جعل شده است؛ یا اینکه به هر کدام گفته که شما، ولی میّت، هستی. که برای هر کدام از أولیاء، جایز است که بدون استیذان از دیگری، نماز بخواند. ولی أجانب، باید از همه اجازه بگیرند. اگر یکی از اینهه جلو ایستاد، دیگران میتواند به او اقتداء بکنند.
مرحوم سیّد در این مسأله، سه فرمایش دارد. فرمایش أوّل، احتیاط مستحب این است که شخص أجنبی، از همه اذن بگیرد. فرمایش دوم، هر کدام از أولیاء، لازم نیست از دیگری، اجازه بگیرند. فرمایش سوم، اگر یکی از أولیاء، جلو ایستاد، دیگران بدون اذن از سایر أولیاء، میتوانند به او إقتداء بکنند.
مرحوم خوئی، نسبت به فرمایش اول، فرموده که این حرف، با حرف ایشان در بحث أولیاء، که فرمود إذن از همه لازم است، تنافی دارد؛ آنجا فتوی داد که باید اجازه بگیرند، ولی در اینجا، احتیاط میکند. اینکه در آن مسأله، مطلب برایش واضح بوده است، ولی در مقام، در این مطلب، گیر دارد، با هم تنافی دارند.
در ذهن ما این است که در هر دو مقام، مسأله برای مرحوم سیّد، واضح نبوده است، و ناصافی داشته است. در آنجا هم فرمود (یحتمل تقدّم الأسن). یا اینکه چون در آنجا که مسأله تجهیز و جابجا کردن میّت، در کار بوده است؛ چون اینها، یک نوع تصرّف در میّت است؛ تقریباً صاف بوده است؛ و لذا فرموده یجب الإستیذان من الجمیع؛ ولی در اینجا، اصل نماز، تصرّف چندانی نیست؛ که نیاز به اجازه‌ی همه داشته باشد؛ لذا فقط احتیاط کرده است. همین که بعض صور (فرادی خواندن)، بعید است، برای علی الأحوط، کافی است.
اشکال دیگری که بر مرحوم سیّد است، در این جهت است که فرموده که اگر أجنبی بخواهد نماز بخواند؛ از همه، اذن بگیرد؛ ولی در ادامه فرموده که اگر هر کدام از أولیاء خودش بخواهد بر میّت، نماز بخواند، لازم نیست که از همه اجازه بگیرد؛ لازمه اینکه أجنبی، از همه اجازه بگیرد، این است که حقّ، برای همه است؛ ولی اینکه فرموده هر کدام از این أولیاء، بدون اجازه میتواند نماز بخواند؛ با حقّی که برای مجموع جعل شده است، مناسبت ندارد. اینکه فرموده أجنبی، باید از همه اجازه بگیرد، یعنی حقّ، واحد است؛ و اینکه فرموده هر کدام از أولیاء، لازم نیست اجاز بگیرد؛ یعنی حقّ، متعدّد است. که خیلی از معلِّقین عروه، بر این فرمایش ایشان، تعلیقه زدهاند.
مرحوم حکیم فرموده یشکل، و در ادامه فرموده و أشکل آن حرف سوم مرحوم سیّد است. شبیه همین اشکال را مرحوم خوئی هم دارد.
در ذهن ما این است که أشکلیّتی در کار نیست، وقتی که یکی از اینها، میتواند بلا إذن، جلو بایستد؛ و نمازش، صحیح است؛ اقتداء به آن هم جایز است. لازمه هر نماز صحیحی، این است که اقتداء به آن جایز است؛ و این دو حکم، با هم مساوی هستند، و مشکل زیادتری ندارد. اما اصل مطلب که فرموده مشکل است؛ از آن طرف، حقّ برای مجموع است، و از آن طرف، یکی بدون دیگری، نمیتواند نماز بخواند؛ و باید از بقیّه اجازه بگیرد. در ذهن ما این است که اینها با هم تنافی ندارند؛ مقتضای خطابات که فرموده أولی الناسی بالصلاة، أولی الناس بها. مثل روایات باب 23، أبواب صلاة الجنازه. روایت أوّل: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: يُصَلِّي عَلَى الْجِنَازَةِ أَوْلَى النَّاسِ بِهَا أَوْ يَأْمُرُ مَنْ يُحِبُّ». روایت دوم: «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: يُصَلِّي عَلَى الْجِنَازَةِ أَوْلَى النَّاسِ بِهَا أَوْ يَأْمُرُ مَنْ يُحِبُّ». روایت سوم: «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَيْدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا حَضَرَ الْإِمَامُ الْجِنَازَةَ- فَهُوَ أَحَقُّ النَّاسِ بِالصَّلَاةِ عَلَيْهَا».
و در باب غسل هم بود که فرقی بین غسل و نماز نیست؛ و حجّت بر این عنوان، تمام است که أولی الناس بالمیّت، حقّی دارند نسبت به میّت؛ و این مجموعه، الآن أولی الناس، هستند؛ و اگر أجنبی بخواهد نماز بخواند، باید از آنها اجازه بگیرد. و اگر أجنبی از یکی اینها اجازه بگیرد، کافی نیست. ظاهر أولی الناس، نسبت به أجانب، این است که از همه اجازه بگیرد. ظاهر اینکه أولی الناس، أحقّ هستند، این است که یک حق، بیشتر نیست؛ و اگر یک نفر بود، بر آن یک نفر، منطبق بود؛ و اگر متعدّد بودند، بر همه آنها، منطبق است. اما نسبت به خودشان، از این روایت استفاده نمیشود در استظهار از روایات، بین أجانب و خود أولیاء، فرق بگذاریم. خصوصاً که در یک روایت هم به صورت مفرد، فرموده است (ولی المیّت)؛ در روایت معتبره سکونی: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ (علیهم السلام) قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) إِذَا حَضَرَ سُلْطَانٌ مِنْ سُلْطَانِ اللَّهِ جِنَازَةً - فَهُوَ أَحَقُّ بِالصَّلَاةِ عَلَيْهَا إِنْ قَدَّمَهُ وَلِيُّ الْمَيِّتِ - وَ إِلَّا فَهُوَ غَاصِبٌ». که ما گفتیم ضمیر (هو) به امام و سلطان میخورد. اینکه بگوئیم معنایش این است که اگر ولی میّت، سلطان را مقدّم داشت، أحقّ است، و إلّا ولیّ میّت، غاصب است؛ این خلاف ظاهر است. خصوصاً که در کتاب ابن بابویه، عبارت را اینجور نقل کرده است. «فان كان في القوم رجل من بنى هاشم، فهو أحقّ بالصلاة عليه إذا قدّمه ولى الميّت، فان تقدّم من غير أن يقدمه ولىّ الميّت فهو غاصب». هم سیره بر این است که اگر یکی اقدام کرد، کفایت میکند؛ و هم ظاهر این روایت، این است.
ما ادّعایمان این است که اگر یکی از أولیاء، جلو بیفتد؛ یا اجازه بدهد؛ کفایت میکند. منتهی در جائی که مجموع هستند، أحوط این است که از همه اجازه بگیرند. مقتضای فنّ، کفایت اجازه، و اقدام واحد، است؛ و لکن در أجانب، چون یک شبههای هست، لا بأس که بگوئیم از همه اجازه بگیرد. و اگر نماز این، صحیح است؛ وجهی ندارد که إقتدای دیگران، مشکل داشته باشد.
مسأله 9: جواز نماز زن، در صورتی که ولایت داشته باشد
مسألة 9: إذا كان الولي امرأة يجوز لها المباشرة من غير فرق بين أن يكون الميت رجلا أو امرأة و يجوز لها الإذن للغير كالرجل من غير فرق.
اگر ولایت به زن رسید، میتواند نماز بخواند. و ظاهرش این است که اگر خودش ولیّ، نبود؛ و باید اذن بگیرد؛ نمیتواند نماز بخواند.
مرحوم حکیم فرموده این عبارت، خوب نیست؛ مباشرت در نماز، برای زن، جایز است چه خودش، ولیّ باشد، یا ولیّ نباشد.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 203 (و قد تقدم منه (قدس سره) هناك الفتوى بوجوب الاستئذان من الجميع عند التعدد، و في المقام ذكره على نحو الاحتياط، و هما كلامان متهافتان).
العروة الوثقى (للسيد اليزدي)؛ ج1، ص: 379، فصل في مراتب الأولياء (مسألة 6: إذا كان أهل مرتبة واحدة متعددين يشتركون في الولاية فلا بد من إذن الجميع و يحتمل تقدم الأسن).
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 222 (إجماعا، كما في القواعد، و يدل عليه الخبران المتقدمان في العاري بل هو الظاهر المطابق لإطلاق دليل الولاية المقتضي لثبوت ولاية واحدة لصرف طبيعة الولي، لا حقوق متعددة بتعدد أفراد الولي. و لأجله جزم في فصل مراتب الأولياء بوجوب الاستئذان من الجميع. و هو في محله. و لأجل ذلك يشكل جواز الصلاة من كل منهم مع عدم الاستئذان من غيره، لأن ذلك متفرع على كون كل واحد منهم ذا ولاية مستقلا، لا كون المجموع ذا ولاية واحدة، إذ حينئذ تكون الصلاة من كل منهم بلا إذن من الآخر تصرفاً بلا إذن الولي. و أشكل منه جواز الاقتداء بكل منهم مع عدم إذن الآخر، إذ لا يتضح الفرق بين الصلاة فرادى و الصلاة مقتدياً في وجوب الاستئذان من الجميع و عدمه. فلاحظ).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 114، باب23، أبواب صلاة الجنازة، ح1.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 114، باب23، أبواب صلاة الجنازة، ح2.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 114، باب23، أبواب صلاة الجنازة، ح3.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 114، باب23، أبواب صلاة الجنازة، ح4.
مجموعة فتاوى ابن بابويه؛ ص: 33.
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 223 (و من هنا يظهر أنه يجوز للولي الذكر أن يرخص المرأة في الصلاة على ميته، و لا يشترط في جواز صلاتها عليه أن تكون هي الولي كما قد يتوهم من المتن).
مسأله 11: استحباب خواندن نماز میّت به جماعت
مسألة 11: يستحب إتيان الصلاة جماعة و الأحوط بل الأظهر اعتبار اجتماع شرائط الإمامة فيه من البلوغ و العقل و الإيمان و العدالة و كونه رجلا للرجال و أن لا يكون ولد زنا بل الأحوط اجتماع شرائط الجماعة أيضا من عدم الحائل و عدم علو مكان الإمام و عدم كونه جالسا مع قيام المأمومين و عدم البعد بين المأمومين و الإمام و بعضهم مع بعض.
در این مسأله، مرحوم سیّد، چند مطلب را بیان فرموده است. مطلب أوّل، استحباب نماز جماعت. مطلب دوم، حال که مشروع است، آیا شرایط نماز جماعت فرائض را دارد یا نه؛ که فرمود (بل الأظهر الأظهر إجتماع شرائط الإمامة).
در بحث نماز جماعت، در مثل عروه، دو نوع شرایط را ذکر کردهاند؛ یکی شرایط امام جماعت؛ و دیگری، شرایط خود امام جماعت؛ ما این تعبیر را عوض میکنیم و به جای آن، میگوئیم یکی شرایط امام جماعت است، و دیگری شرایط ایتمام است. مرحوم سیّد در اول، أظهر گفته است؛ و بعد ترقّی کرده است که در اینجا هم باید شرایط امامت را داشته باشد؛ و شرایط امام جماعت، عبارت هستند از بلوغ، عقل، عدالت، و مرد بودن امام در جماعتی که مردها حضور دارند، و اینکه ولد الزنا نباشد. و بعد ترقّی کرده در شرایط الجماعت و ایتمام، فرموده أظهر این است که شرایط ایتمام را هم داشته باشد؛ (عدم حائل، عدم علوّ امام جماعت) ولی در یک مثال، خلط شده است؛ اینکه فرموده است و عدم کونه جالسا، که این مثال، مربوط به جماعت نمیشود. در بحث نماز جماعت، این را به عنوان یکی از شرایط امام آورده است (القائد لا القائم). شاید وجه اینکه مرحوم سیّد در اینجا، این مثال را در قسم دوم آورده است، از این جهت نیست که آن را از شرایط ایتمام میداند، چون اینجا دلیل نداشته و از باب احتیاط است، در قسم دوم آورده است؛ که همه این مواردی که در قسم دوم، ذکر شدهاند، دلیل خاصی ندارند. مهم نبوده که این مثال، از شرایط امام باشد یا نباشد، مهم این است که دلیل قاصر است؛ لذا آن را در این قسم آروده است. عدم بعد بین امام و مأمومین و همچنین بین خود مأمومین، از شرایط جماعت است. مرحوم سیّد در شرایط امامت، فتوی داده است؛ و در شرایط جماعت، و یک شرط امام جماعت، احتیاط کرده است.
مطلب أوّل: استحباب جماعت در نماز میّت
اما الأول، فرموده مستحب است که نماز میّت، به جماعت خوانده شود.
مرحوم خوئی فرموده دلیلی بر استحباب جماعت، نداریم. روایاتی که ما را به جماعت ترغیب میکند، یا در خصوص نماز یومیّه است؛ و یا اگر به نحو مطلق است، در مورد نماز است؛ و نماز میّت، نماز نیست. و روی همین اساس، میگوید که آن شرایط را هم ندارد.
بحثی که در اینجا مهم است، آیا نماز میّت ، نماز است و اطلاقات جماعت و شرایط الجماعه، شاملش میشود، یا اینکه نماز نیست؟ این بحث را هم برای حکم اول (یستحب إتیان الصلاة جماعة)، هم برای حکم دوم (شرایط امام جماعت) و هم حکم سوم (شرایط ایتمام) به آن نیاز داریم.
مرحوم خوئی، فرموده که نماز میّت، نماز نیست؛ چون با توجه به اینکه در روایات داریم که (لا صلاة إلّا بطهور) و اینکه در نماز میّت، طهور نیست، کشف میکنیم که نماز میّت، نماز نیست؛ و اگر نماز بود، باید در آن، طهارت شرط بود.
روایاتی داریم که فرموده در نماز میّت، طهور شرط نیست؛ که در آنها به همین جهتی که مرحوم خوئی فرموده است، اشاره کرده است. مثل معتبره یونس بن یعقوب: «وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ الْجِنَازَةِ - أُصَلِّي عَلَيْهَا عَلَى غَيْرِ وُضُوءٍ- فَقَالَ نَعَمْ إِنَّمَا هُوَ تَكْبِيرٌ وَ تَسْبِيحٌ وَ تَحْمِيدٌ وَ تَهْلِيلٌ الْحَدِيثَ». اینکه فرموده (انما هو تکبیر و تسبیح و تحمید و تهلیل)، یعنی نماز نیست. کلّ این روایت، را مرحوم صاحب وسائل در باب 21، آورده است. «وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ الْجِنَازَةِ - أُصَلِّي عَلَيْهَا عَلَى غَيْرِ وُضُوءٍ- فَقَالَ نَعَمْ إِنَّمَا هُوَ تَكْبِيرٌ وَ تَسْبِيحٌ - وَ تَحْمِيدٌ وَ تَهْلِيلٌ- كَمَا تُكَبِّرُ وَ تُسَبِّحُ فِي بَيْتِكَ عَلَى غَيْرِ وُضُوءٍ». و همچنین روایت هفتم همین باب 21: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ وَ فِي الْعِلَلِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا (علیه السلام) قَالَ: إِنَّمَا جَوَّزْنَا الصَّلَاةَ عَلَى الْمَيِّتِ بِغَيْرِ وُضُوءٍ- لِأَنَّهُ لَيْسَ فِيهَا رُكُوعٌ وَ لَا سُجُودٌ- وَ إِنَّمَا هِيَ دُعَاءٌ وَ مَسْأَلَةٌ - وَ قَدْ يَجُوزُ أَنْ تَدْعُوَ اللَّهَ وَ تَسْأَلَهُ عَلَى أَيِّ حَالٍ كُنْتَ- وَ إِنَّمَا يَجِبُ الْوُضُوءُ فِي الصَّلَاةِ الَّتِي فِيهَا رُكُوعٌ وَ سُجُودٌ». با توجه به اینکه در این روایات دیگر، فرموده نماز سه ثلث است، (ثلث طهور و ثلث رکوع و ثلث سجود) فهمیده میشود اگر در موردی اینها نبود، نماز نیست؛ و در این روایات، اشاره کرده است که نماز میّت، هیچ کدام از اینها را ندارد.
و لکن در ذهن ما نماز میّت، هم نماز است؛ در این همه روایات، حضرت عنوان نماز میّت را به کار می‌برد؛ و در سؤال سائل هم نماز میّت بر آن اطلاق شده است؛ و اینکه بگوئیم از باب تسامح و عنایت است، امر بعیدی است. ما میگوئیم نماز یعنی دعا، و اصل معنای لغویش هم تذلّل و تخضّع است؛ ولی کیفیّت آن فرق دارد؛ آنی که ما در تعریف نماز داریم، این است که (الصلاة أوّله التکبیر و آخر التسلیم)؛ اینکه ایشان تمسّک کرده به (لا صلاة إلّا بطهور) و (لا صلاة إلّا برکوع و لا صلاة الا بسجود) اینها نفی صلاة کلّی نمیکند؛ و میگوئیم (لا صلاة الّا بفاتحة الکتاب) هم داریم، که نمیتوان گفت نمازی که فاتحة الکتاب ندارد، نماز نیست. اینها در حقیقت میخواهد اهتمام را برساند، میخواهد بگوید که اینها ارکان هستند، و مهم هستند؛ باید برویم سراغ روایاتی که نماز را تعریف کرده است؛ اتفاقا همین عبارت (أوله التکبیر و آخره التسلیم ) را امام (علیه السلام) بر نماز میّت، تطبیق کرده است. در باب دوم صلاة الجنازه، لسان روایات، همان لسان تعریف نماز است؛ هم روایت معتبره، و هم روایت غیر معتبره، به این مضمون داریم که تکبیر اُولی در نماز میّت، برای استفتاح نماز است؛ و تکبیر آخری، هم به منزله تسلیم است. «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَبَّاسِ بْنِ هِشَامٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ يُونُسَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ: الصَّلَاةُ عَلَى الْجَنَائِزِ- التَّكْبِيرَةُ الْأُولَى اسْتِفْتَاحُ الصَّلَاةِ- وَ الثَّانِيَةُ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ - وَ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ - وَ الثَّالِثَةُ الصَّلَاةُ عَلَى النَّبِيِّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) - وَ عَلَى أَهْلِ بَيْتِهِ وَ الثَّنَاءُ عَلَى اللَّهِ - وَ الرَّابِعَةُ لَهُ وَ الْخَامِسَةُ يُسَلِّمُ - وَ يَقِفُ مِقْدَارَ مَا بَيْنَ التَّكْبِيرَتَيْنِ- وَ لَا يَبْرَحُ حَتَّى يُحْمَلَ السَّرِيرُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ». و در ادامه فرموده که تکبیر پنجم، سلام نماز است. و در روایت یازدهم هم همین جور دارد، و بعد فرموده (و تُسلِّم) که سلام هم بگوید. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّلَاةِ عَلَى الْمَيِّتِ- فَقَالَ تُكَبِّرُ- ثُمَّ تَقُولُ إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ - إِنَّ اللّهَ وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ - يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِيماً- اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ - وَ بَارِكْ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ- كَمَا صَلَّيْتَ وَ بَارَكْتَ عَلَى إِبْرَاهِيمَ - وَ آلِ إِبْرَاهِيمَ إِنَّكَ حَمِيدٌ مَجِيدٌ - اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ عَلَى أَئِمَّةِ الْمُسْلِمِينَ- اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ عَلَى إِمَامِ الْمُسْلِمِينَ- اللَّهُمَّ عَبْدُكَ فُلَانٌ وَ أَنْتَ أَعْلَمُ بِهِ- اللَّهُمَّ أَلْحِقْهُ بِنَبِيِّهِ مُحَمَّدٍ (صلّی الله علیه و آله و سلّم)- وَ افْسَحْ لَهُ فِي قَبْرِهِ- وَ نَوِّرْ لَهُ فِيهِ وَ صَعِّدْ رُوحَهُ- وَ لَقِّنْهُ حُجَّتَهُ وَ اجْعَلْ مَا عِنْدَكَ خَيْراً لَهُ- وَ أَرْجِعْهُ إِلَى خَيْرٍ مِمَّا كَانَ فِيهِ- اللَّهُمَّ عِنْدَكَ نَحْتَسِبُهُ فَلَا تَحْرِمْنَا أَجْرَهُ - وَ لَا تَفْتِنَّا بَعْدَهُ اللَّهُمَّ عَفْوَكَ عَفْوَكَ- (اللَّهُمَّ عَفْوَكَ عَفْوَكَ) - تَقُولُ هَذَا كُلَّهُ فِي التَّكْبِيرَةِ الْأُولَى- ثُمَّ تُكَبِّرُ الثَّانِيَةَ - وَ تَقُولُ اللَّهُمَّ عَبْدُكَ فُلَانٌ- اللَّهُمَّ أَلْحِقْهُ بِنَبِيِّهِ مُحَمَّدٍ (صلّی الله علیه و آله و سلّم)- وَ افْسَحْ لَهُ فِي قَبْرِهِ- وَ نَوِّرْ لَهُ فِيهِ وَ صَعِّدْ رُوحَهُ وَ لَقِّنْهُ حُجَّتَهُ- وَ اجْعَلْ مَا عِنْدَكَ خَيْراً لَهُ- وَ أَرْجِعْهُ إِلَى خَيْرٍ مِمَّا كَانَ فِيهِ- اللَّهُمَّ عِنْدَكَ نَحْتَسِبُهُ- فَلَا تَحْرِمْنَا أَجْرَهُ وَ لَا تَفْتِنَّا بَعْدَهُ- اللَّهُمَّ عَفْوَكَ اللَّهُمَّ عَفْوَكَ- تَقُولُ هَذَا فِي الثَّانِيَةِ وَ الثَّالِثَةِ وَ الرَّابِعَةِ- فَإِذَا كَبَّرْتَ الْخَامِسَةَ فَقُلِ- اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ عَلَى آلِ مُحَمَّدٍ - اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ- وَ أَلِّفْ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ - وَ تَوَفَّنِي عَلَى مِلَّةِ رَسُولِكَ - اللَّهُمَّ اغْفِرْ لَنا وَ لِإِخْوانِنَا- الَّذِينَ سَبَقُونا بِالْإِيمانِ- وَ لا تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنا غِلًّا لِلَّذِينَ آمَنُوا - رَبَّنا إِنَّكَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ - اللَّهُمَّ عَفْوَكَ اللَّهُمَّ عَفْوَكَ وَ تُسَلِّمُ».
ما میگوئیم باید سراغ (الصلاة أوله التکبیر و آخره التسلیم) رفت، که اینها را هم بر مقام تطبیق کرده است؛ و در بعض روایاتی که فرموده وضو شرط نیست، تعلیل کرده است، به اینکه این نماز، صلاتی که رکوع دارد، نیست. در بعض روایات که بعنوان مؤیّد برای ایشان آوردیم، فرموده که نماز میّت، نماز رکوع دار نیست، نه اینکه اصل نماز بودن را نفی بکند. مثل حدیث هفتم باب 21، أبواب صلاة الجنازه. که در جمله (وَ إِنَّمَا يَجِبُ الْوُضُوءُ فِي الصَّلَاةِ الَّتِي فِيهَا رُكُوعٌ وَ سُجُودٌ) تثبیت میکند این هم نماز است.
این همه روایاتی که در سؤال سائلین به آن، اطلاق نماز کردهاند، و در لسان أئمه (علیهم السلام) عنوان نماز آمده است، بعید است بگوئیم همه اینها تسامحی و مجاز است؛ و حقیقت نیست. وجهی ندارد که اینها را بر استعمالات مجازی و تنزلی حمل بکنیم. مضافاً که یک مؤیّداتی هم که تثبیت میکند این نماز است، وجود دارد؛ مثل اینکه نماز بلا طهور هم عرفاً، نماز است، خیلی‌ها فتوی می‌دهند، و خیلی‌ها هم احتیاط وجوبی میکنند؛ که در ذهنشان این است که نماز، صدق میکند. روی این حساب که وقتی نماز را بر این، تطبیق میکنیم. أضف إلی ذلک، اگر کسی جرأت بکند و بگوید آنجائی که عاجز از رکوع است و اشاره میکند، حقیقةً رکوع نیست، ولی نماز هست، که آنها هم مقوِّم نماز نیستند، طهور هم مقوِّم، نماز نیست، در فرض اختیار، طهور مقوِّم نماز است؛ اما در فرض اضطرار، مقوِّم نماز نیست.
اگر گفتیم که نماز میّت هم نماز است؛ ادامه بحث تمام است. جماعت در آن، مستحب است؛ چون روایاتی که ترغیب به جماعت در نماز واجب میکند، مطلق است، و شامل این هم میشود. ما در اینکه اطلاقات جماعت، شامل نماز میّت بشود، میگوئیم بعید نیست.
حال اگر کسی اطلاقات را قبول کرد، میگوید خوب جماعت در نماز میّت، مستحب است. دیگر نه در اصلش، و نه در شرایطش، هچ مشکلی ندارد. اما اگر کسی مثل مرحوم حکیم و مرحوم خوئی، اطلاقات را قبول نکرد؛ و گفت این، صلات نیست؛ و احکام نماز، شاملش نمیشود؛ باید بحث کرد که أوّلاً: آیا اصل جماعت، در این نماز، مشروع هست، یا اصل مشروعیّت جماعت هم گیر دارد؛ و ثانیاً: آیا جماعت در این نماز، مستحب است، یا مستحب نیست.
اما اصل مشروعیّت جماعت در نماز میّت، لا ریب فیه؛ اوّلاً: روایات، صلّوا علی مواتکم، از جهت جماعت و فرادی، خواندن نماز، اطلاق دارند. ثانیاً: اگر این اطلاق را قبول نکردید، سیره مسلمین بر این بوده که آن را به جماعت می‌خواندند. ثالثاً: اگر سیره را قبول نکنید، رورایات متواتره داریم که اگر شخص به تکبیر اول نرسید، و به تکبیر دوم یا سوم یا چهارم رسید، وظیفه او چیست؛ که در آن روایات، فرض کرده نماز میّت را به نحو جماعت؛ و از آن سؤالات جواب داده است.
لذا جواز جماعت، بلا اشکال است. کما اینکه فرادی خواندن هم بلا اشکال است؛ صلّوا علی موتاکم، اطلاق دارد. بعض روایات ضعیف السند هم داریم که سؤال میکند آیا می
اما اینکه جماعت مستحب است یا نه؛ مرحوم خوئی فرموده دلیل لفظی بر استحباب جماعت نداریم؛ دلیل فقط همین اجماع و تسالم است.
ما در جواب ایشان، دو حرف داریم؛ أوّلاً: مرحوم حکیم فرموده از همین روایاتی که سؤال میکند به تکبیر اول نرسیدم؛ کفایت میکند که استحباب را بفهمیم؛ البته مرحوم حکیم این را بیان نکرده است، ما اینجور بیان میکنیم، چون در ارتکاز متشرّعه این است که جماعت، أفضل از فرادی است؛ وقتی از حضرت سؤال میکند، و حضرت أحکام جماعت را بیان میکند؛ همانطور که می‌فهمیم جماعت، مشروع است، أفضلیت هم فهمیده می«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) خَيْرُ الصُّفُوفِ فِي الصَّلَاةِ الْمُقَدَّمُ- وَ خَيْرُ الصُّفُوفِ فِي الْجَنَائِزِ الْمُؤَخَّرُ- قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ لِمَ قَالَ صَارَ سُتْرَةً لِلنِّسَاء». اینکه صفوف و نماز میّت را تشبیه به سایر موارد میکند؛ که آنجا خیرش، اول است؛ و اینجا آخر است؛ به ذهن عرف میزند که فرقش، فقط در همین جهت است؛ و از جهات دیگر، فرقی ندارد. وجه این را هم بیان کرده است که چون در نماز میّت، به جهت ازدحام و شلوغی، زن و مرد با هم مخلوط می«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: إِنَّ النِّسَاءَ كُنَّ يَخْتَلِطْنَ بِالرِّجَالِ فِي الصَّلَاةِ عَلَى الْجَنَائِزِ- فَقَالَ النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) أَفْضَلُ الْمَوَاضِعِ فِي الصَّلَاةِ عَلَى الْمَيِّتِ- الصَّفُّ الْأَخِيرُ فَتَأَخَّرْنَ إِلَى الصَّفِّ الْأَخِيرِ- فَبَقِيَ فَضْلُهُ عَلَى مَا ذَكَرَهُ (علیه السلام)».
در ذهن ما این است، که و لو از اطلاقات جماعت، قطع نظر بکنیم؛ مضافا به وجود اجماع و تسالم و سیره بر اینکه نماز جماعت، مستحب است؛ در استحباب جماعت، شک و ریبی، وجود ندارد؛ و همچنین از روایاتی که فرموده صف أخیر در نماز میّت، أفضلیّت دارد، استشمام می
این مسألهای که عرض کردیم، ثمره مهمّه در فرع اول، ندارد. زیرا چه نماز میّت، نماز باشد یا نماز نباشد، به جماعت خواندن آن، مستحب است. ثمره مهم این بحث، در ادامه بحث است؛ که آیا شرایط نماز جماعت، در اینجا هم هست یا شرایط نماز جماعت در مورد نماز میّت نیست؟ که اگر گفتید نماز است، اطلاقات شرایط نماز جماعت، در اینجا هم معتبر است؛ (و یعتبره فیها ما یعتبر فی الصلاة الجماعة فی سایر الفرائض). و اما اگر گفتید که نماز میّت، نماز نیست؛ نمیتوان به اطلاقات، تمسّک کرد؛ و باید از یکی یکی این شرایط، بحث کرد. که بعضی از آنها، دلیل دارد، و بعضی، دلیل ندارد؛ از جمله آنهائی که دلیل دارد، این است که ولد الزنا نباشد، و عاقل باشد. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ جَمَاعَةٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: خَمْسَةٌ لَا يَؤُمُّونَ النَّاسَ عَلَى كُلِّ حَالٍ- الْمَجْذُومُ وَ الْأَبْرَصُ وَ الْمَجْنُونُ- وَ وَلَدُ الزِّنَا وَ الْأَعْرَابِيُّ». و همچنین گفتنی نیست که مجنون، امام جماعت باشد.
و نسبت به شرط ایمان، مرحوم خوئی فرموده که علی القاعده است؛ چون نمازش باطل است؛ و معنی ندارد که به نماز باطل، اقتداء بکنند. اینکه در عبارتش دارد که سیّد متعرّض این شرط، نشده است؛ میگوئیم متعرّض شده است (و الایمان).
سؤالی که در اینجا مطرح است، این است کسانی که میگویند عمل آنها صحیح است؛ و لکن قبول نیست؛ به چه دلیل، شرط جماعت این باشد که ایمان داشته باشد.
که در جواب این سؤال، میگوئیم درست است که ما یک آیه و روایتی نداریم، و لکن و لو عملشان، صحیح است؛ ولی نمیتوانند امام جماعت باشند. (کما فی الصبی).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 208 – 207 (و هل الجماعة مستحبة في صلاة الميِّت أو أنها كالصلاة فرادى؟ لم نقف على رواية تدلنا على استحبابها في المقام. و يمكن الاستدلال على استحبابها مضافاً إلى الإجماع المدعى على مشروعيتها بالارتكاز، لأن الجماعة بعد ما كانت مشروعة فهي مستحبة بالارتكاز عند المتشرعة.نعم لا يمكن الاستدلال على استحبابها في صلاة الجنائز بما ورد من استحباب الصلاة جماعة و أنها كأربعة و عشرين صلاة منفردة أو خمسة و عشرين، و في بعضها إنها تعادل ثواب أربعة و عشرين صلاة فرادى و هي أيضاً صلاة واحدة فيكون ثوابها معادلًا لثواب أربعة و عشرين صلاة فرادى، و إنما لا يمكن الاستدلال بها في المقام لأنها وردت في الجماعة في الصلاة و لا صلاة إلّا بطهور، و صلاة الميِّت ليست بصلاة حقيقية لعدم اعتبار الطهور و الركوع و السجود فيها).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 89، باب7، أبواب صلاة الجنازه، ح2.
وسائل الشيعة؛ ج3، صص: 111 - 110، باب21، أبواب صلاة الجنازه، ح3.
وسائل الشيعة؛ ج3، صص: 112 - 111، باب21، أبواب صلاة الجنازه، ح7.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 65، باب2، أبواب صلاة الجنازه، ح10.
وسائل الشيعة؛ ج3، صص: 66 - 65، باب2، أبواب صلاة الجنازه، ح11.
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 224 (أما ما يدل على استحبابها فلم أقف عليه في النصوص و إن تواترت في بيان أحكامها. و لعل هذا المقدار كاف في الدلالة عليه، و لا سيما بملاحظة استحباب كلية الجماعة في الصلاة. فلاحظ).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 121، باب29، أبواب صلاة الجنازه، ح1.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 121، باب29، أبواب صلاة الجنازه، ح2.
وسائل الشيعة؛ ج8، ص: 325، باب15، أبواب صلاة الجماعة، ح5.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 208 (لا ينبغي الشبهة في اعتبار الإيمان في الإمام في صلاة الجنائز، لأن عمل المخالف باطل و غير مقبول، و لا معنى للائتمام في العمل الباطل بوجه و إن لم يتعرض الماتن (قدس سره) له).
کلمة: استدلال مرحوم حکیم به الغای خصوصیّت و اطلاق مقامی
بحث در مسأله یازدهم بود، که مرحوم سیّد فرمود (یستحب الجماعة)؛ نسبت به استحباب جماعت، بحث کردیم کلمهای که مرحوم حکیم فرموده است، و دیروز یادمان رفت که آن را مطرح کنیم، امروز آن را اضافه میکنیم. فرموده درست است که آن روایات مرغِّبهی به جماعت، نماز میّت را نمیگیرد؛ و لکن ما إلغاء خصوصیّت میکنیم، و میگوئیم سلّمنا که روایات مرغِّبه، در خصوص نماز یومیّه وارد شده است؛ ولی آن جماعت، با این جماعت، فرقی ندارد؛ هم استحباب را و هم شرایط را با الغای خصوصیّت، به اینجا میآوردیم.
و بیان دومی که دارد، اطلاق مقامی است؛ فرموده اینکه امام (علیه السلام) در این روایات نماز میّت، برای جماعت، بیانی نیاورده است، معلوم میشود که جماعت در اینجا، همان جماعتی است که در آنجا فرموده است. با این دو بیان، شرایطی را که برای جماعت در نماز یومیّه، هست؛ تعدِّی و تسریّه داده است به جماعت نماز میّت.
مناقشه استاد در استدلال مرحوم حکیم
و لکن به ذهن میزند که در مقام، الغاء خصوصیّت، مشکل است. اگر شبهه مرحوم خوئی، درست باشد؛ این شبهه، مشکل ساز است. مرحوم خوئی فرمود که نماز میّت، نماز نیست؛ اگر نماز نباشد، یا لا أقلّ روشن نباشد که نماز است؛ چه جور از أدلّهای که در مورد نماز جماعت یومیّه است، الغای خصوصیّت بکنیم. الغای خصوصیّت باید اطمینانی باشد؛ شاید این، نماز نیست؛ و با نماز یومیّه فرق ذاتی دارد؛ با شبهه اینکه اینها متباینَین هستند، الغای خصوصیّت، ناتمام است. و لعلّ مرحوم حکیم، اینها را به همدیگر ضمیمه میکند، تا به یکی نتیجهای برسد.
و اما اینکه فرموده اطلاق مقامی، اینکه در اینجا، جماعت را بیان نکرده است؛ و واگذار کرده به آنی که عرف، آن را جماعت میداند؛ این برای همه شرایط، کافی نیست. این فرمایش برای بعضی از شرایط، که مقوِّم جماعت هستند، درست است؛ اما نسبت به همه شرایط و خصوصیّات، بیان نکردن، دلیل بر این نیست که همانی که عرف در جماعت، معتبر میداند، باشد. اینکه نباید ولد الزنا باشد، عرف معتبر نمیداند.
و لکن ما در نهایت میگوئیم آن بیان مرحوم آقا رضا همدانی، در اینجا منطبق است؛ که میفرمود اگر در یک جائی، خصوصیاتی برای طبیعتی بیان شد؛ و در یک جای دیگر، امر به طبیعت کردغ و خصوصیّات را بیان نکرد؛ معلوم میشود که مرادش از امر به طبیعت، همانی است که در جای دیگر فرموده است. ما در محل کلام، یکی ادلّهای داریم در باب جماعت، که جماعت را بیان میکند؛ درست است که جماعت در نماز یومیّه را بیان میکند، و اطلاق دارد؛ ولی در یک جای دیگر، میگوید که نماز میّت را با جماعت بخوانید؛ و جماعت را توضیح نداده که شرایط و خصوصیّاتش چیست؛ که به ذهن میزند همانی که در یک جا، بیان کرده است، کفایت میکند برای سایر مواردی که آن عنوان را آورده است.
ما برای جرّ شرایط جماعت، از جماعت در نماز یومیّه، به جماعت نماز میّت، میگوئیم اگر در یک موردی، شارع مقدّس به جماعت، ترغیب کرد، و بعد فرمود خصوصیّات و شرایطش، این است؛ و در یک جای دیگر فرموده جماعت بخوانید، و توضیحی نداد؛ به ذهن میزند که جماعت کلّاً در شریعت، همین است. شاید مرحوم حکیم که فرموده الغای خصوصیّت، مرادش همین باشد. و لو قبول کنیم که نماز میّت، نماز نیست، اما اگر در یک جائی فرموده که جماعت این است؛ و در جای دیگر، فرموده جماعت بخوانید؛ معلوم میشود که باید همان شرایط را داشته باشد.
ما نیازی به این بیانات نداریم، ما میگوئیم نماز میّت، نماز است؛ و آن ادلّهای عامه و خاصّه، شاملش میشود؛ ولی این بیانات (الغای خصوصیّت، و بیان مرحوم همدانی) برای تأیید خوب است؛ و بهترین بیان برای تأیید، فرمایش مرحوم همدانی است.
در مقابل مرحوم خوئی فرموده که ادلّهای که در نماز یومیّه رسیده است، شامل اینجا نمیشود، چون این نماز نیست. لذا هر شرطی را باید جدا جدا، بحث بکند.
بررسی شرط ایمان
بعض شرایط را بیان کردیم، و رسیدیم به شرط ایمان. مرحوم خوئی فرموده دلیل داریم که ایمان شرط است از باب اینکه عمل مخالف، باطل است؛ و اقتدای به نماز باطل، باطل است.
ما عرض کردیم این، بر مسلک خود ایشان، درست است؛ اما اگر گفتیم نماز آنها صحیح است؛ و لکن مقبول نیست؛ یعنی ولایت، شرط قبول است، نه شرط صحت)، باز میگوئیم با اقتدای به مخالف، و لو نمازش صحیح است، جماعت منعقد نمیشود. درست است که عمل مخالف، صحیح است؛ منتهی برای صحت جماعت، نیاز به دلیل داریم؛ اصل، عدم انعقاد و عدم مشروعیّت جماعت است. در بحث (فصل فی الصلاة الجماعة) فرموده که مطلقی نداریم. که بعضی تلاش کردهاند دلیلی بیاورند. ولی در نماز میّت، اصلاً دلیلی نداریم. ما دلیلمان در مشروعیّت نماز در صلات میّت، سؤالاتی بود که در مورد رسیدن به تکبیر دوم و سوم است؛ یا روایتی که میگوید (أفضل الصفوف، الصف الأخیر)؛ که در آنها فرض کرده است که نماز صحیح است، و دلالت ندارد که در کجا نماز جماعت، صحیح است، و در کجا صحیح نیست، کجا مشروع است، و در کجا مشروع نیست. ما اگر مطلقات را انکار بکنیم، در خوص نماز میّت، دلیل لفظی نداریم، که مقتضایش، مشروعیّت جماعت باشد مطلقا. خواهیم گفت اینکه فرموده نسبت به عدالت، اطلاق داریم؛ و آن دلیل مطلق، صلوا علی اهل القبله، است. که این، اطلاق ندارد. مثل اینکه به مردم فرموده نماز یومیّه بخوانید، که گرچه از جهت فرادی و جماعت، اطلاق دارد؛ اما اطلاق ندارد که همه جماعتها صحیح است.
عرض ما این است و لو قبول بکنیم عمل مخالف، صحیح است؛ باز میگوئیم دلیلی بر مشروعیّت امامت مخالف نداریم؛ و چون در انعقاد جماعت و ایتمام، شک داریم؛ اصل، عدم مشروعیّت و عدم جواز است؛ لذا میگوئیم شرط است که ایمان داشته باشد.
بررسی شرط بلوغ
و به همین بیان میگوئیم که باید بالغ باشد؛ و صبی، نمیتواند که امام باشد؛ چون دلیلی مطلقی نداریم که صبی را بگیرد. ما نیازی به بیان ایشان (مرحوم خوئی) نداریم که فرموده صبی، نمیتواند امام باشد که اگر بگوئید عملش باطل است، نمیتواند امام باشد؛ و اگر صحیح است، نمازش، مستحب میشود؛ و حال اینکه جماعت در نماز واجب است؛ و در نماز مستحب، جماعت مشروع نیست، إلّا نماز عیدین و نماز استسقاء. ما نیازی به این حرف نداریم؛ ما میگوئیم دلیل بر مشروعیّت نداریم؛ و بالفرض هم دلیلی نداشته باشیم که در مستحبات، جماعت نیست؛ ولی از این طرف هم، دلیلی بر مشروعیّت نمازی که امامش صبیّ باشد، نداریم؛ که همین برای عدم صحت امامت صبی، کافی است.
آن وقت، یک بحث دیگری مطرح است، که آیا فقط در امامت برای رجال، شرط است که بالغ باشد؛ یا برای امامت صبیان هم چنین شرطی وجود دارد؟ که در بحث نماز جماعت، بعضی گفتهاند امامت صبی برای صبیان، عیبی ندارد. مرحوم خوئی بخاطر همین شبهه، در آنجا هم شبهه میکند. مرحوم خوئی روی مبنای خودش در نماز صبی، میگوید که امر به نماز صبی، یک امر دیگری، غیر از امری که در حقّ مکلفین است، دارد. اما اگر گفتیم که امر صبی، هم همان امر به مکلّفین است، و فقط صبی، با توجه به حدیث رفع، عقوبت ندارد، دیگر اشکال از این جهت که دو امر و دوم عمل است، جا ندارد.
ایشان فرموده بلوغ، شرط است؛ چون بنا بر مشروعیّت نماز صبی، مستحب است؛ و دلیلی بر جماعت، در نماز مستحب، نداریم.
بررسی شرط عدالت
در مورد عدالت، مرحوم خوئی فرموده، عدالت، شرط نیست؛ چون ما دلیلی بر شرطیّت عدالت، در نماز میّت نداریم؛ آن روایاتی که میگوید (لا تصلّ إلّا خلف من تثق بدینه)، در مورد نماز یومیّه است؛ مقتضای اطلاقات این است که در مقام، عدالت در امام، شرط نیست.
لکن ما فرمایش ایشان را نفهمیدیم، که مرادشان از اطلاقات، کدام اطلاقات است؛ ظاهر و به ظنّ قوی، مردشان همان اطلاقاتی است که میگوید بر میّت نماز بخوانید، که از جهت فردای و جماعت، و اینکه جماعت با امام عادل باشد، یا با امام فاسق، اطلاق دارد. لکن این روایات، از این حیث، در مقام بیان نیستند، فقط از جهت فردای و جماعت، اطلاق دارند؛ ولی اینکه چه جماعتی باشد، از این جهت، اطلاق ندارند. اطلاق، معنی ندارد؛ اصل، عدم مشروعیّت است. و روی مبنای ایشان هم باید بگوئیم در نماز جماعت میّت هم عدالت معتبر است.
بررسی سایر شرایط
مرحوم خوئی در ادامه، فرموده به همین بیان میگوئیم که سایر شرایط جماعت، هم معتبر نیست؛ گفته که با هم نماز بخوانید، حال اینکه بین امام و مأمومین فاصله زیاد باشد، یا فاصله نباشد؛ با اینکه امام، بالاتر از مأمومین باشد، یا مساوی، یا پائینتر از آنها باشد، با توجه به اطلاق (صلّوا علی موتاکم) میگوئیم که مشکلی ندارد؛ با توجه به اطلاق این روایات، همه شرایطی که در نماز جماعت یومیّه، معتبر است، را نفی میکنیم.
و لکن ایشان در سایر شرایط، فتوی نداده است؛ فقط در عدالت فتوی داده که لا یعتبر؛ و در بقیّه همان أحوط مرحوم سیّد را قبول کرده است.
شاید اینکه ایشان در مقام فتوی، بین عدالت و سایر شرایط، فرق گذاشته است؛ وجهش یکی از این دو امر، علی سبیل منع الخلو باشد.
امر اول: اینکه ما در باب امامت نساء روایت داریم که از امام (علیه السلام) در مورد امامت زن برای زنان، سؤال کرد؛ حضرت هم در جواب فرمود که بله میتواند امامت بکند. و از جهت اینکه این زن عادله باشد، یا عادله نباشد، اطلاق دارد. بلکه بالاتر از اطلاق، در مردها، فرد عادل، کم پیدا میشود، دیگر در زنها، قدر متیقّن است که عادل، پیدا نمیشود. از باب اینکه حضرت استفصال نکرده است که آیا عادله است، یا فاسقه است، خصوصاً که در زنها هم قدر متیقّن عدم است، کشف میکنیم که عدالت شرط نیست. صحیحه زراره: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيِّ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: قُلْتُ الْمَرْأَةُ تَؤُمُّ النِّسَاءَ قَالَ لَا- إِلَّا عَلَى الْمَيِّتِ إِذَا لَمْ يَكُنْ أَحَدٌ أَوْلَى مِنْهَا- تَقُومُ وَسَطَهُنَّ فِي الصَّفِّ مَعَهُنَّ فَتُكَبِّرُ وَ يُكَبِّرْنَ».
امر دوم: و شاید هم یک امر مهمتری در ذهن مرحوم خوئی بوده است، که بین عدالت و سایر شرایط، فرق گذاشته است؛ و آن امر، این است که در سایر شرایط، گفتنی نیست که بگوئیم آنها معتبر نیست (و اصلاً ما تعجّب میکنیم که چرا مرحوم سیّد فرموده الأحوط)، چون بعض آن شرایط، محقِّق جماعت است، مثل اینکه گفتنی نیست، که بگوئیم فاصله زیاد، هم مشکلی ندارد. اینکه بعضی، تعلیقه زدهاند إلّا در چیزهائی که مقوِّم جماعت هستند، این حرف، قویّی است. در سایر شرایط، گفتنی نیست که بگوئیم معتبر نیست، بله در مثل بالا و پائین بودن، اشکالی ندارد؛ و خوب بود که ایشان، این جور تعلیقه میزد که در شرایطی که مقوّم جماعت است، معتبر است؛ شاید همین مطلب در مقام فتوی، در ذهنش بوده است؛ لذا در کلّ شرایط احتیاط کرده است. اینکه عدالت را از سایر شرایط جدا کرده است، وجهش أحد الأمرین است؛ که یا در عدالت، اطلاقی پیدا کرده است، که در بقیّه شرایط نیست؛ و همچنین اینکه در بقیّه شرایط، یک چیزی هست، که در عدالت نیست.
و لکن در ذهن ما این اطلاقی که ممکن است در ذهن مرحوم خوئی بوده باشد؛ ما این اطلاق را قبول نداریم. زیرا اینکه سائل فرموده (المرأه تؤمّ النساء)، سؤال از این جهت است که آیا زن، هم میتواند امام باشد؛ سؤال از حیث، اشتراط رجولیّت است؛ و حضرت فرموده که رجولیّت، شرط نیست. اما اینکه در کجا میتوان امام باشد، و در کجا نمیتواند امام باشد، از این جهت، اطلاق ندارد. البته آنی که در بیان دوم، عرض کردیم، آن حرف درستی است؛ اگر قبول نکنیم که نماز میّت، نماز است؛ و اطلاقات شامل آن میشود، باز میگوئیم اظهر در کلّ شرایط، خصوصاً آنهائی که عرفاً مقوِّم جماعت است، و بدون آنها، نمیگویند که جماعت است؛ مثل عدم فاصله و عدم حائل، در نماز جماعت میّت، هم شرط هستند. این در صورتی است که آن قضیّه صدق صلاة را قبول نکنیم. و اگر قضیّه صدق صلات را قبول کردیم، اظهر این است که در نماز میّت، همه آن شرایطی که در نماز یومیّه معتبر است، باید وجود داشته باشد. (الأظهر یعتبر فی المقام، ما یعتبر فی الجماعة فی الصلوات الیومیّه، بلا فرق بینهما اصلاً).
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، صص: 225- 224 (لإطلاق بعض أدلة تلك الشروط، و إلغاء خصوصية مورد البعض الآخر بدعوى كون المفهوم منه عرفاً هو كونه شرطاً لمفهوم الجماعة مطلقاً، أو للإطلاق المقامي لنصوص الجماعة في المقام حيث لم يتعرض فيها لبيان المفهوم، فان ذلك ظاهر في الاعتماد في بيانه على بيان مفهوم الجماعة في الصلاة. و الظاهر عدم الفرق فيما ذكرنا بين شروط الامام و شروط الائتمام فان المقامين من باب واحد. و لو كان الوجه في اعتبار الشرط هناك أصالة عدم تحقق الجماعة كان جارياً في المقام بعينه أيضاً نعم قد لا يقتضي في المقام بطلان صلاة المأموم لعدم تحمل الامام فيها شيئاً بخلافه في ذلك المقام، و إن كان قد يقتضي البطلان في المقام أيضا لفوات بعض شروط الصلاة فرادى كالقرب و عدم الحائل و نحوهما فتأمل جيداً).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 208 (و أما البلوغ فلأن الصبي إن بنينا على عدم مشروعية عباداته فواضح أن الائتمام في العمل الباطل ممّا لا معنى له، و أما إذا بنينا على مشروعيتها كما هو الصحيح فأيضاً لا يجوز الائتمام به، لعدم مشروعية الجماعة في غير الفرائض إلّا في موارد خاصة كصلاة الاستسقاء و العيدين بناء على عدم وجوبها و نحوهما، و صلاة الصبي على الميِّت نافلة و ليست بواجبة و فريضة، فلا يجوز الائتمام بالصبي في صلاة الميِّت).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 209 (و أمّا العدالة فلا تعتبر في إمام صلاة الجنائز، و ذلك لإطلاق ما دل على وجوب صلاة الجنائز و عدم قيام الدليل على اعتبارها في المقام. و أما النواهي الواردة عن الصلاة خلف من لا يوثق بدينه؛ فهي جميعها مختصة بالجماعة في الصلاة، و قد تقدم أن صلاة الميِّت ليست بصلاة حقيقة، فعدم اشتراط العدالة في صلاة الجنائز من باب التخصص لا التخصيص فيما دل على اعتبار العدالة في الإمام).
وسائل الشیعة، ج 8، صص: 320 – 309، باب 10، 11، 12، أبواب صلاة الجماعة.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 209 (و من هذا يظهر عدم اعتبار بقية الشرائط المعتبرة في نفس صلاة الجماعة من عدم الحائل، و عدم علو الإمام عن مكان المأموم زائداً على شبر واحد، و عدم كون الفصل بين الإمام و المأموم و بعض المأمومين مع بعض آخر زائداً على المقدار المذكور في فروع صلاة الجماعة و هو متر واحد، لاختصاصها بالجماعة في الصلاة، و صلاة الميِّت ليست بصلاة حقيقية).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 117، باب 25، أبواب صلاة الجنازة، ح 1.
95/10/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل
مسأله 12: عدم تحمّل امام شیئی را در نماز میّت، از مأمومین
مسألة 12: لا يتحمل الإمام في الصلاة على الميت شيئا عن المأمومين.
در نماز میّت، امام جماعت، چیزی را از مأمومین تحمّل نمی‌ای را بخواند، که ثواب خاص دارد؛ آن ثواب خاص را به مأموم هم می‌دهند. اما در محل کلام، ما دلیلی بر ایکال نداریم، مقتضای ادلّه اولیّه که فرموده (صلّوا علی موتاکم) بعد فرموده نماز میّت، آنی است که پنج تکبیر دارد؛ معنایش این است که همه مردم که نماز میخوانند، باید تکبیرات را بگویند.
اطلاقات میگوید که باید همه، نماز میّت را بخوانند؛ و روایاتی که شرح داده است، فرموده که این نماز، پنج تکبیر دارد؛ پس اینها، بر همه واجب است. ما برای سقوط این تکبیرات و ادعیّه از مأمومین، نیاز به دلیل داریم، که دلیل در یومیّه آمده است، ولی در اینجا نیامده است. دلیل جماعت یومیّه، از أوّل قاصر است؛ در خصوص حمد و سوره است؛ و اینجا حمد و سوره ندارد. و حقیقت نماز جماعت، ایکال نیست؛ قوام نماز جماعت، به این است که یکی امام و متبوع باشد، و یکی مأموم و تابع باشد.
مرحوم خوئی فرموده قِوام جماعت، به امام و مأموم است؛ و امام و مأموم هم به این است که یکی جلو و یکی عقب باشد. و لکن ما نتوانستیم شرط دوم را بفهمیم؛ قوام امامت به تابع و متبوع است؛ لذا در أذکار، دلیلی بر عقب بودن مأموم، نداریم.
مسأله 13: جواز نیّت وجوب برای امام و مأموم
مسألة 13: يجوز في الجماعة أن يقصد الإمام و كل واحد من المأمومين الوجوب لعدم سقوطه ما لم يتم واحد منهم.
بحثی که در این مسأله، مطرح است، و قبلاً گذشت؛ این است که آیا جایز است که مأمومین، قصد وجوب بکنند؟ مرحوم سیّد فرموده جایز است که امام و مأمومین، قصد وجوب بکنند؛ چون تا زمانی که یکی، تمام نکرده است، وجوب دارد. مرحوم سیّد، فراغی است، می‌گفتند که اگر علم به فراغ دارید، نمی
استدراکٌ: مرحوم حکیم در آن مسأله (مسأله پنجم) با شک در فراغ هم گفت که نمی‌توانید با قصد وجوب بیاورید؛ و باید رجاءً بیاروید. مرحوم خوئی فرمود می‌توانید به قصد وجوب (از باب جریان استصحاب) بیاورید.
و مجدّداً که رجوع کردیم، وجه کلام مرحوم حکیم را نفهمیدیم. چون در فرض شک هم استصحاب میگوید که امر باقی است. فرمایش مرحوم خوئی، صاف است؛ که در زمان شک در فراغ او، شک دارید که مُسقط آمده است یا نه؛ امر به اتیان متعلّقش ساقط است، و در زمانی که مثلاً تکبیر چهارم را می‌گوئید، شک در مُسقط دارید؛ که استصحاب عدم اتیان می‌کنید. ما نیازی به استصحاب استقبالی نداریم؛ و میتوان این را به نحو استصحاب حالی، تقریب کرد. در همین حال گفتن الله اکبر چهارم، نمیداند که زید فارغ شده است، که امر ساقط شده باشد؛ یا اینکه الآن تکبیر پنجم را نیاورده است، که امر ساقط نشده باشد؛ که استصحاب عدم اتیان میشود. و در علم اصول بحث کردهاند که استصحاب عدم اتیان، مثبت نیست. حال به چه بیانی که چند جور تقریب کرده بودند. مرحوم صدر فرموده از أوّل، امر (صلّوا)، قید دارد؛ نماز بخوان تا زمانی که نماز را نیاوردی، یا نماز را نیاوردند. الآن که شک دارم آن پنج تا تکبیر، آورده شده است، که امر ساقط شود؛ یا آورده نشده است، که امر ساقط نشود؛ که میگوید یک آن قبلش، که تکبیر پنجم آورده نشده بود، الآن استصحاب آن را میکنیم. استصحاب عدم مسقط که مرحوم خوئی فرموده است؛ حرف تمامی است؛ و لازم نیست که آن را استقبالی قرار بدهیم.
حرف دیگر در آنجا، حرف مرحوم خوئی را قبول کردیم که برای قصد امر، دو مسأله لازم است؛ یکی اینکه امر باشد، و دیگری اینکه عمل ما صلاحیت این را داشته باشد که به قصد امر آورده شود. ریشه‌اش این است که در خود قصد امر، صلاحیّت امر، خوابیده است. و اگر می‌دانم که او، زودتر فارغ میشود؛ دیگر امری ندارم که به قصد آن امر بیاورم. و لکن بعدش یادمان آمد که ما در اصول، یک حرف دیگری گفتیم، و آن این است اینکه میگویند نماز به قصد امر، باشد؛ معنایش نماز به قصد امتثال امر نیست؛ و خلاف ارتکاز است؛ چون در ارتکاز مردم اگر میخوانم به قد امر، معنایش به قصد امتثال امر نیست؛ بلکه به معنای این است که آن را برای خداوند میخواهد بگوید برای خدا میخوانم؛ و آن را به نحو عبادی و تعبّدی می‌آورم؛ و به قصد امتثال، یک امر فلسفی است؛ که در کلمات مرحوم آشیخ اصفهانی، وجود دارد.
اینکه این نماز را میخوانم به قصد امر است؛ در مقابل اینکه تعریف مردم سبب شود، می‌اند، همه میتوانند بگویند که نماز میّت میخوانم، چون خداوند واجب کرده است؛ با اینکه قریب به کلّ، یقین دارند که امام زودتر از آنها نماز را تمام میکند. روی این حرف است که مرحوم سیّد میگوید همه اینها با اینکه اطمینان دارند که امام، تکبیر پنجم را زودتر میگوید؛ ارتکازشان بر این است که چون خداوند واجب کرده است، این را می‌آورم. الآن که امر و وجوب، ساقط نشده است؛ پس می‌توانم به قصد وجوب بیاورم. یک جهت که ما این را دوباره بحث کردیم، و از آن نظر سابق برگشتیم، این است که گفتنی نیست که فقط امام میتواند به قصد وجوب بیاورد. پس فرمایش مرحوم سیّد در این مسأله، درست است.
مسأله 14: جواز امامت زن برای زنان
مسألة 14: يجوز أن تؤم المرأة جماعة النساء و الأولى بل الأحوط أن تقوم في صفهن و لا تتقدم عليهن.
زن میتواند امام رجال باشد، در آن بحثی نیست.
اصل اینکه زن میتواند امام جماعت باشد، علاوه از آن مطلقات (بنا بر اینکه قبول بکنیم آن روایات جماعت، اینجا را هم میگیرد)، نصّ خاص هم داریم. مثل صحیحه زراره: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيِّ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: قُلْتُ الْمَرْأَةُ تَؤُمُّ النِّسَاءَ قَالَ لَا، إِلَّا عَلَى الْمَيِّتِ إِذَا لَمْ يَكُنْ أَحَدٌ أَوْلَى مِنْهَا- تَقُومُ وَسَطَهُنَّ فِي الصَّفِّ مَعَهُنَّ فَتُكَبِّرُ وَ يُكَبِّرْنَ».
که مرحوم سیّد، این روایت را نقل به معنای کرده است؛ و در عروه، آورده است. همانطور که مرحوم خوئی فرموده است؛ این روایت، چند سند دارد؛ که بعضی از آن اسناد، نزد همه ضعیف هستند. و بعضی از آنها، طبق بعض مبانی، ضعیف و طبق بعض مبانی دیگر، صحیح هستند. و بعض اسناد هم بر جمیع مبانی، صحیح هستند. و مرحوم خوئی، سند مرحوم شیخ به علی بن حسن بن فضال، را نیاورده است؛ که البته مرحوم خوئی این سند را قبول ندارد.
سند این روایت، تمام است؛ و دلالت آن هم پر واضح است. منتهی اینکه فرموده (إذا لم یکن أحدٌ أولی)، از این باب است که چون بحث نماز میّت است، ولایت هم شرط است. و لکن گذشت که دلالتی ندارد که نباید مردی، وجود باشد.
کلام در ادامه است که در روایت دارد (تقوم وسطهن فی الصف) که مرحوم سیّد هم فرموده (و الأولى بل الأحوط أن تقوم في صفهن) و آن را معنی کرده است که مقدّم بر مأمومین نباشد. (و لا تتقدم عليهن). سیّد فرموده افضل است؛ و بعد دیده که شبهه وجوب هم دارد؛ لذا فرموده أحوط استحبابی است.
منشأ این بحث، این است که ظاهر این روایت، که فرموده (تقوم وسطهن فی الصف)، جمله خبریّه در مقام انشاء است، و ظاهر در وجوب است. ذیل این روایت، ظهور در وجوب دارد؛ پس چه جور مرحوم سیّد فرمود أفضل بلکه أحوط مستحب این است که وسط باشد. چرا با اینکه ظاهر نصّ، وجوب است؛ مرحوم سیّد فرموده است (أولی بل الأحوط).
بعضی گفتهاند وجهش این است که چون اجماع، بر عدم وجوب، داریم؛ آن اجماع سبب شده که به ظاهر این روایت، عمل نکنیم.
و لکن همانطور که مرحوم حکیم و مرحوم خوئی فرموده‌اند، اجماعی در مسأله وجود ندارد. و مرحوم کاشف اللثام فرموده است که ظاهر کلمات اصحاب، وجوب است. که البته فرمایش ایشان هم گیر دارد، چون اصحاب، همین روایت را آورده‌اند؛ و معلوم نیست که میخواهند وجوب را بفرمایند. و بعض اصحاب هم کراهت را فرموده‌اند؛ لذا اجماع بر عدم وجوب، صاف نیست. پس نمی‌از این صحیحه، رفع ید کرد.
این است که اهل فکر، از جمله مرحوم محقّق همدانی، از این ظاهر، جواب داده
مرحوم محقّق همدانی، برای مدّعای خود، دو بیان را مطرح نموده است. بیان اول: عبارت (تقوم وسطهن فی الصف)، در مقام دفع توهم حظر است؛ و در علم اصول گفتهاند امر در مقام توهم حظر، ظهور در وجوب ندارد. فرموده توهّم می‌شده اینکه در صلات میّت، در وسط ایستادن، محظور داشته باشد؛ چون مقتضای امام و مأموم، این است که امام، جلوتر باشد؛ و حضرت فرموده که میتواند همان وسط بایستد.
مرحوم خوئی، بر این بیان مرحوم محقّق، سه اشکال کرده است. اشکال أوّل: فرموده اینجا جای توهّم حظر نبوده است. توهّم حظر، در جائی است که مثلاً از سؤال سائل بفهمیم که در ذهنش این بوده که ممنوع است. مثلاً سائل سؤال میکند که مُحرم وقتی که تقصیر کرد، (بین عمره و حجّ) آیا میتواند صید بکند یا نمی فاصطادوا)، که معنایش وجوب صید نیست. باید زمینه توهّم حظر، یا وجوب، باشد؛ که این توهم، یا از سؤال سائل، کشف میشود، یا اینکه زمینه توهّم حظری باشد؛ و در محل کلام، هیچ کدام وجود ندارد؛ نه سؤال سائل است؛ چون شاید زراره، اصل مشروعیّت را نمی
و لکن میشود از این فرمایش مرحوم خوئی، جواب داد؛ که آیه و روایتی نداریم که بگوید توهّم حظر، بر وجود سؤال، توقف دارد. أوّلاً: معلوم نیست که زراره مشروعیّت را نمی‌دانسته است؛ شاید می‌خواسته درِ صحبت با امام باز شود؛ یا آن جوابی را که از امام قبلی شنیده است، از این امام هم بشنود. و ثانیاً: بالفرض زراره از اصل قضیّه امامت، جاهل بوده است؛ همین که حضرت در جواب او فرموده که زن می‌ها است؛ و باید جلوتر از سایر افراد بایستد؛ ربما خود جواب، منشأ توهّم حظر میشود، که حضرت آن توهّم را دفع کرده است.
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 221 (و عليه فمع احتمال كل واحد التقدم و التأخر ينوي الوجوب رجاء لا جزماً. فتأمل جيداً).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 117، باب25، أبواب صلاة الجنازه، ح1.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 210 (و هي مروية بعدّة طرق: منها: ما هو صحيح من غير كلام، و هو الذي رواه الشيخ بإسناده عن أحمد بن محمد عن عبد الرحمن بن أبي نجران عن حريز عن زرارة. و منها: ما هو صحيح على الأظهر، و هو الذي رواه محمد بن علي بن الحسين بإسناده عن زرارة، لأن في طريق الصدوق إليه ابن عبيد، و قد بينا وثاقته و إن ذهب جماعة إلى ضعفه، فالطريق صحيح على مختارنا. و منها: ما هو ضعيف و هو ما رواه الشيخ بإسناده عن محمد بن مسعود العياشي).
مستمسك العروة الوثقى، ج4، ص: 226.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 213 (و دعوى: أن الدليل على ذلك هو الإجماع و التسالم على عدم الوجوب في إمامة المرأة، مندفعة بأن تحصيل الإجماع في هذه المسألة في غاية الصعوبة، و لا سيما بملاحظة ما حكي عن الفاضل الهندي في كشف اللثام من نقل القول بالوجوب عن كثير).
كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام؛ ج2، ص: 323 (و كذا النساء إذا أردن الصلاة خلف المرأة أي مؤتمّات بها وقفن معها في صف، للأخبار، كما مرّ من صحيح زرارة عن الباقر (عليه السّلام). و ظاهر الأكثر الوجوب، لظاهر الأخبار، و صريح الشرائع الكراهية).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 212 – 211 (و هذا مما لا يمكن المساعدة عليه: أمّا أولًا: لأن السؤال في الصحيحة إنما هو عن أصل مشروعية إمامة المرأة و عدمها و هي إنما وردت لبيان مشروعيتها، و إنما تعرضت لكيفيتها تفضلًا منه و امتناناً، و معه لا مجال للقول بأن الأمر بالوقوف في صفهنّ ورد في مقام توهم الحظر، لأنه لم يسأل عن كيفية الصلاة أصلًا ليتوهّم الحظر أو الوجوب، بل ليس هناك إلّا الجهل بالمشروعية و كيفية إمامتها، فلا ملزم لصرف ظاهر الأمر و النهي بحملهما على الاستحباب و الكراهة).
1395/10/5
بسم الله الرّحمن الرّحیم
موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل
ادامه (مسأله 14: جواز امامت زن برای زنان)
بحث در مسأله چهاردهم بود، که گفتیم اصل امامت زن برای زنها، در نماز میّت، نصّاً و فتواً، تمام است.
کلام در خصوصیّت این مسأله است؛ حال که امام شد، باید در وسط قرار بگیرد؛ یا اینکه مثل امامت
فرائض است، و میتواند وسط قرار بگیرد یا متقدّم بشود.
مشکله بحث اینجا بود که ظاهر صحیحه زراره، وجوب وقوف فی الوسط است؛ جمله خبریّه در مقام انشاء، ظهور در وجوب دارد؛ در حالی که مرحوم سیّد بر خلاف این ظهور، فرموده که إحتیاط مستحب این است که در وسط قرار بگیرد. حال باید دید که این مشکله، چه جور قابل حل است.
مرحوم محقّق همدانی در حل این مشکله، در بیان دارد. به نظر میرسد که در تنقیح، مقرِّر اشتباه بیان کرده است. یکی همان بیان دیروز است. و دیگری آن بیان سومی است که بعد در تنقیح بیان کرده است. و این بیان دومی که در تنقیح، به محقّق همدانی، اسناد داده، ما آن را پیدا نکردیم.
در نتیجه سه بیان برای حمل این امر به ایستادن در وسط، بر استحباب؛ یا آن نهیی از تقدّم که در بعض روایات هست، بر کراهت؛ وجود دارد.
بیان أوّلی که در تنقیح، به مرحوم محقّق همدانی، نسبت داده است؛ فرموده اینجا جای توهّم وجوبِ تقدّم بوده است؛ و حضرت فرموده که وسط بایستد؛ که معنایش این است که لازم نیست جلو بایستد.
و لکن مرحوم محقّق همدانی، این را نمیگوید بلکه فرموده امر در وسط واقع شدن، در مقام توهّم مطلوبیت تقدّم است (حال وجوب یا استحباب). بعید است در ذهن زراره این آمده باشد که مقدّم شدن، واجب باشد؛ در نماز یومیّه، واجب نیست؛ تا چه رسد به نماز میّت؛ در ذهن زراره، توهّم رجحان تقدّم، بوده است؛ و حضرت در ادامه فرموده که این رجحان، وجود ندارد؛ و باید در وسط، قرار بگیرد.
در تنقیح اشکال کرده است که اینجا، جای این توهّم نیست؛ چون سؤالی در کار نیست. ما اضافه کردیم که قبلاً یکی امر و نهیی وجود ندارد، لذا جای توهم نیست.
که ما از این اشکال مرحوم خوئی، جواب دادیم که توهّم لازم ندارد، که قبلاً سؤالی وجود داشته باشد؛ بلکه ممکن است که از خود جواب امام (علیه السلام) این توهّم به وجود بیاید. همین که حضرت فرموده (نعم) این توهم پیدا میشود؛ در ذهن سائل این توهم به وجود میآید حالا که میخواهد امام شود، باید مقدّم بشود. گاهی نوع جواب در یک مسألهای که یک خصوصیّاتی دارد، سبب توهم آن خصوصیّات میشود.
و لکن مع ذلک، این فرمایش مرحوم محقّق همدانی را نمیتوانیم تصدیق بکنیم؛ اینکه احراز بکنیم اینجا به ذهن سائل آمده است که تقدّم، رجحان دارد؛ بعید است. چون یک احتمال هم این است که وقتی زن، در نماز میّت، میتواند امام باشد، کسی بگوید که پس مثل نمازهای یومیّه میتواند امام بشود، که در نماز یومیّه، تقدّم رجحان ندارد؛ بلکه یا مساوی هستند، یا در وسط قرار گرفتن، رجحان دارد. بعضی میگویند که باید زن، در وسط باشد. این است که میگوئیم این وسط قرار گرفتن را حضرت برای دفع توهم، نفرموده است. شاید برای تأکید آنی است که در ذهنش بوده است. در امامت زن، در نماز یومیّه، منصوص است که وسط قرار بگیرد؛ منتهی بعضی میگویند احتیاط مستحب است، و بعضی میگویند واجب است. اینکه فرموده در وسط واقع بشوند، در مقام توهم حظر باشد؛ به این بیان، آن را انکار میکنیم.
اشکال دومی که مرحوم خوئی به کلام محقّق همدانی دارد، که این اشکالش، روی یک مبنای عامی است؛ که در همه موارد امر به خصوصیّات و نهی از خصوصیّات، این اشکال را دارد. ایشان میفرماید امر به خصوصیّات و نهی از خصوصیّات، مولوی نیستند و ارشادی هستند؛ در (لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه)، فرموده که ارشاد به مانعیّت است؛ و اگر فرمود (صلّ متطهِّراً)، ارشاد به شرطیّت است. و در مقام هم امر به خصوصیّت (ایستادن در وسط صف) کرده است؛ ارشاد به این است که این، شرط نماز جماعت است؛ شرط صحت جماعت در زنها، این است که در وسط قرار بگیرد؛ و این حکم تکلیفی نیست تا بگوئید چون مقام توهم حظر است، آن را بر استحباب حمل میکنیم.
و لکن در جواب این اشکال مرحوم خوئی، میگوئیم عیبی ندارد اینها ارشادی باشند؛ و لکن ما سیاقت جواب را عوض میکنیم، میگوئیم شرایط هم دو قسم هستند؛ یا شرایط کمال هستند، یا شرایط لزوم هستند؛ سائل توهم میکرده که تقدّم، شرط صحت است؛ حضرت فرموده که شرط صحت نیست. همانطور که اگر توهم منع بکند، و بگوید انجام بده، که میگوئیم ظهور در وجوب ندارد؛ حال اگر در مقام توهم مانعیّت بود، و حضرت فرمود نه اینجور نیست؛ یا توهم شرطیّت بود و فکر میکرد باید نماز مستحب را رو به قبله، بخواند، حضرت فرموده که نه پشت به قبله نماز بخواند؛ که از آن فهیمده نمیشود که شرط است که پشت به قبله باشد. لذا فرقی بین ارشادیّت و مولویّت نیست. اینکه میگویند توهم، میخواهد بگوید گهگاهی یک ارتکازاتی هست که سبب میشود که ظهور کلام، منقلب بشود؛ چنانچه آن ارتکازات، میتواند بگوید که امر لزومی، وجوب ندارد؛ میتواند بگوید که شرط لزومی، لزومی نیست.
مهم اشکال سوم مرحوم خوئی، به کلام مرحوم محقّق همدانی است (حال تکلیفی باشد یا وضعی)، فرموده نتیجه توهم حظر، این است که آن امر جدید، فقط حظر را برطرف میکند، و جایز میشود؛ نه اینکه استحباب را ثابت بکند. امر در مقام توهم حظر، رافع وجوب است. نه اینکه استحباب را ثابت بکند. یا فکر میکرد که تقدّم، شرط صحت است، حضرت فرموده که وسط هم میتواند بایستد؛ که غایتش این است که وسط هم جایز است؛ اما نه اینکه استحباب دارد. و در علم اصول مطرح است که امر در مقام توهم حظر، ظاهر در ارتفاع حظر است؛ و ظهوری نسبت به استحباب عمل ندارد. نهی در مقام توهم وجوب، ظاهر در ارتفاع توهم وجوب است؛ و ظهوری نسبت به کراهت عمل ندارد.
تا به حال ما نتوانستیم برای خلاف ظاهر صحیحه زراره، یک بیانی را بیاوریم.
یک بیانی را مرحوم خوئی، برای عدم أخذ به ظهور این صحیحه، آورده است؛ که خیلی بیان ضعیفی است. فرموده در صدر روایت که فرمود (المرأة تؤمّ النساء، قال لا)؛ که این (لا) لای تنزیهی است؛ و مراد این است که کراهت دارد. و اینکه بعد فرموده این زن در وسط بایستد، که چون مراد از صدر روایت، کراهت است؛ فهمیده میشود که این ذیل هم میخواهد کراهت تقدّم را بیان بکند. کیفیّت نماز جماعت میّت، برای زنها، مثل کیفیّت نماز جماعت زنها در جای دیگر است؛ که در جاهای دیگر، واجب نیست که در وسط بایستد، اینجا هم لزومی ندارد.
که ما خیلی فکر کردیم که این حرف را بفهمیم، و لکن نتوانستیم آن را بفهمیم. حال اگر میفرمود که چون صدرش، کراهت است؛ ذیلش هم به قرینه سیاقت، ظاهر در کراهت تقدّم است؛ وجهی داشت. ولی ایشان این را نمیگوید، که در جواب ایشان میگوئیم بلکه بالعکس است که چون در صدرش فرموده (لا)، پس در ذیل، نمیخواهد بگوید که مثل سایر موارد است.
مضافاً که ایشان از کسانی است که در بحث جماعت یومیّه نساء، میگوید که امر، ظاهر در وجوب است. که کیفیت آنجا هم اول کلام است؛ و آنجا از اینجا که واضحتر نیست. اگر کسی در آنجا بگوید که واجب است در وسط بایستد؛ دلیلی بر ردّش نداریم.
اما این بیان که کسی بگوید چون در صدر روایت که فرموده (لا)، به قرینه روایاتی که امامت زنها را در نماز یومیّه، اجازه داده است، حمل بر کراهت میشود؛ پس ادامهاش هم که فرموده (تقوم فی وسطهن)، به قرینه وحدت سیاق، این هم کراهتی است.
که در جواب این بیان هم میگوئیم این هم حرف، نادرست است؛ چون ظاهر وحدت سیاق، مناسبت با وجوب دارد. سیاق (لا)، نفی مشروعیّت است؛ و شما از خارج میدانید که حرام نیست. صدر و ذیل، هر دو مشروعیّت را میگویند. فقط از خارج میدانیم که (لا) تنزیهی است. که چون نسبت به صدر، دلیل داریم؛ از ظهور (لا) در نفی مشروعیّت، رفع ید میکنیم. ولی دلیلی بر رفع ید از ذیل نداریم. همانطور که در مثل (إغتسل للجنابه و الجمعه) که امر ظهور در وجوب دارد، و لکن چون نسبت به غسل جمعه، دلیل بر نفی وجوب داریم؛ از این ظهور نسبت به غسل جمعه، رفع ید میکنیم؛ و نسبت به غسل جنابت، امر بر ظهور خودش، باقی میماند. این بیان دوم، خیلی مهم نیست.
بیان سوم برای حلّ این مشکله، از مرحوم محقّق همدانی، است؛ که آن بیان، روی یک مبنای اصولی است؛ که اگر در یک طرف، اطلاقات کثیره و قواعد عامهای داشته باشیم؛ و در طرف دیگر، روایتی داریم که خلاف این قواعد و اطلاقات است؛ فرموده إذا دار الأمر بین رفع ید از این همه قواعد و روایات کثیره، یا حمل آن روایت واحد، بر خلاف ظاهر؛ باید در آن یک روایت، تصرّف بکنیم.
اینکه میگویند اگر مطلق و مقیّدی داشتیم، باید مطلق را حمل بر مقیّد بکنیم؛ همه جائی نیست، موردی است. اگر مطلقات، زیاد شد، و قواعد به کمک روایات آمد؛ و بعد یک روایت بر خلاف آن بود، عرف از این همه خطاب، با یک مقیّد، رفع ید نمیکند. و در اینجا ما این همه اطلاقات داریم که میگوید زن و مرد امام بشوند؛ مقتضای آن، این است که فرقی بین متقدّم و متأخّر بودن نیست. قاعده هم همین را اقتضاء میکند که خیلی بعید است که امام، نتواند جلو بایستد. البته ما میگوئیم لازم نیست که امام جلو بایستد؛ ولی اینکه نتواند جلو بایستد، خیلی خلاف قاعده است. علماء بخاطر مطلقات و قاعده، به جای اینکه آنها را تخصیص بزنند؛ آمدهاند و این روایت را حمل بر أفضلیّت کردهاند. این است که وسط ایستادن، استحباب دارد.
ما هم در ذهنمان همین است؛ حال ایشان فرموده چون اطلاقات و قواعدی داریم، باید روایت خاصّه را بر استحباب حمل بکنیم. مرحوم خوئی فنّی صحبت کرده است، که باید مطلق را بر مقیّد حمل کرد؛ حال مطلق، یکی باشد یا چند تا باشند. ولی در جای خودش گفتیم که فرمایش مرحوم محقّق همدانی درست است، و یک فرمایش عرفی است. أضف إلی ذلک، آنی که بارها ادّعا میکنیم که گهگاهی که به خود عمل نگاه میکنیم؛ بعید است ملاک لزومی داشته باشد. اینکه وسط ایستادن امام، ملاک لزومی داشته باشد، بعید است. بلکه مناسب همین است که چون زن است، برای اینکه احساس برتری نکند، وسط بایستد. و همچنین اینکه شریعت، به زنها، یک تکلیف الزامی کرده باشد، مناسب اعتبار نیست. اینها همه سبب میشود که بگوئیم امر در صحیحه زراره، ظهور در وجوب ندارد؛ ظهور امر در وجوب، خیلی ظهور قویّی نیست؛ و به اندک مناسبتی، به هم میخورد. این است که مرحوم خوئی، تعلیقه نزده است؛ و أولای مرحوم سیّد را قبول کرده است. لعلّ بعدها دیده که اینها گفتنی نیست. در ذهن ما همین فرمایش مرحوم سیّد درست است که فرموده أولی این است که در وسط قرار بگیرد؛ و لکن چون شبهه وجوب هست، أحوط استحبابی هم این است که در وسط باشد.
مسأله 15: کیفیّت نماز میّت، بواسطه أشخاص عریان
مسألة 15: يجوز صلاة العراة على الميت فرادى و جماعة و مع الجماعة يقوم الإمام في الصف كما في جماعة النساء فلا يتقدم و لا يتبرز و يجب عليهم ستر عورتهم و لو بأيديهم و إذا لم يمكن يصلون جلوسا.
جایز است که اشخاص عریان، بر میّت، نماز بخوانند. اینکه مرحوم سیّد فرموده (یجوز صلاة العراة) به لحاظ فرادی و جماعت. اما اصل نماز خواندن عراة، که واجب است. روایات (صلّوا علی موتاکم)، اطلاق دارد؛ هم شامل کسانی که لباس دارند و هم کسانی که لخت هستند، میشود؛ و برای این مطلقات هم مقیِّدی نداریم. مقیّد ما در باب ستر، در خصوص نماز یومیّه است.
اما اینکه آیا میتوانند هم به صورت فرادی و هم به صورت جماعت، نماز بخوانند، فرع دوم است؛ که فردا در مورد آن، صحبت خواهیم کرد.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 212 (و ثانياً: أنّا ذكرنا مراراً أن تلك الأوامر و النواهي ليست ظاهرة في النفسية و المولوية لتحمل على الجواز في مورد توهم الحظر، و إنما هي ظاهرة في الإرشاد إلى الشرطية و المانعية، و عليه فالصحيحة تدل على شرطية وقوف المرأة في صف النساء فتبطل جماعتها بالإخلال بها).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 212 (و ثالثاً: لو سلمنا كونها أوامر نفسية و أنها واردة في مورد توهم الحظر فغاية ما يترتّب عليه دلالتها على الجواز، و لا يكاد يستفاد منها الاستحباب و الكراهة بوجه فيحتاج في إثباتهما إلى دلالة دليل آخر و هو مفقود).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 212 (و ثانيهما: أن الصحيحة محمولة على الكراهة في صدرها، حيث نفت مشروعية إمامة المرأة في غير صلاة الأموات مع العلم خارجاً بجواز إمامتها في سائر الفرائض فصدرها محمول على الكراهة. و قوله (عليه السلام): «تقوم وسطهن» ناظر إلى كيفية إمامتها في صلاة الأموات و أنها لا تغاير كيفيتها المعتبرة في الفرائض، و حيث إن تقدمها على المأمومات في الفرائض ليس بواجب فليكن الحال في جماعتها في صلاة الأموات أيضاً كذلك، بمعنى أن تقدمها عليهن ليس بواجب).
ادامه (مسأله 15: کیفیّت نماز میّت، بواسطه أشخاص عریان)
بحث در صلاة عرات بود، که در متن شرایع هم همین جور آمده است که زن میتواند امام باشد، و در وسط صف باشد، و بعد فرموده (و کذلک الرجال العراة) که منظور این است که عراة هم باید وسط صف باشند. مرحوم سیّد عبارت شرایع و جواهر را در تغییر داده است؛ و فرموده (يجوز صلاة العراة على الميت فرادى و جماعة)؛ که عرض کردیم این (یجوز) به لحاظ توسعه است. لذا کسی شبهه نکند که اینها که عرات شدند، نمیتوانند به جماعت بخوانند، زیرا میگوئیم فرقی نمیکند؛ أدلّهای که ترغیب به جماعت میکند، و امر به صلات میکند، از جهت عریان بودن، مستور بودن، و همچنین از جهت فرادی و جماعت، اطلاق دارند. کما اینکه در فرائض یومیّه هم اگر بنا شد، عریان نماز بخوانند، به جماعت هم میتوانند بخوانند. (اطلاق ادلّه جماعت و الغاء خصوصیّت) لذا وجهی برای تفصیل نیست.
مرحوم سیّد فرموده و لکن باید امام در وسط صف قرار بگیرد، مثل امامت زنها. مرحوم خوئی فرموده هیچ وجهی ندارد. فرموده دلیل ما بر اینکه زن، وسط قرار بگیرد، صحیحه زراره بود، که آن صحیحه در اینجا نمیآید؛ و دلیل دیگری هم نداریم؛ پس وجهی ندارد که اگر عرات بخواهند نماز را به جماعت بخوانند، امام در وسط قرار بگیرد.
و لکن به ذهن میزند اینکه مرحوم سیّد فرموده حال که میخواهند نماز را به جماعت بخوانند؛ امام در وسط بایستد؛ منشأش آن تستّر است؛ که میگویند تحفّظ بر ستر مراد است؛ نه مجرّد ستر. تستّر مقتضی آن احتیاط است. اینکه تستّر، واجب است، در شکمش این احتیاط خوابیده است؛ که اگر شک دارید کسی نگاه بکند، نباید خودت را در معرض قرار بدهید. و جلو رفتن، در معرض این است که نگاه کسانی که پشت سر او هستند، به عورت او بیفتد. این است که مرحوم سیّد که فرموده در وسط قرار بگیرد، منشأش تحفّظ بر تستّر است. هر چند کسانی که پشت سر او هستند، بگویند ما چشمهایمان را میبیندیم، ولی معرضیّت را از بین نمیبرد. و مرحوم سیّد هم چند تا صف را فرض نکرده است. تا بگوئید کسانی که در صف دوم هستند، عورت او را میبینند.
و شاید اینکه مرحوم سیّد فرموده مثل زنها در وسط قرار بگیرد، منظورش این است که أولی و أحوط است؛ و صاف نیست که بخواهد بگوید واجب است. حال اگر بگوید الزامی ندارد، که پر واضح است؛ و اشکال مرحوم خوئی جا ندارد. و اگر این را الزامی هم بداند، نیازی به روایت ندارد. بلکه از باب معرضیّت برای نگاه، این را فرموده است.
این بحث، خیلی مهم نیست. مرحوم سیّد فرموده فرادی و جماعت، مانعی ندارد؛ منتهی جماعت را اینجور بخونند؛ و بعد دوباره به اصل مسأله برگشته است؛ که تستّر بکنند عورتشان را، و لو به دستانشان. دو تکلیف دارند یک نماز بر میّت؛ و یکی اینکه تستّر بکنند؛ درست است که تستّر شرط نماز نیست، لکن از این باب که خودش واجب آخری است؛ باید آن را انجام بدهند. (نه اینکه در نماز میّت، تستّر شرط باشد؛ چون از اطلاقات نماز میّت، استفاده میشود که تستّر، شرط نماز میّت، نیست) و اگر تستّر امکان نداشت، با توجه به اینکه در معرض ناظر محترم هستند؛ باید نشسته نماز بخوانند؛ چون تزاحم میشود بین دلیلی که میگوید واجب است نماز بر میّت، مع القیام؛ و دلیلی که میگوید واجب است تستّر؛ و اینها قدرت بر امتثال این دو واجب ندارند؛ الآن قدرت ندارند هم نماز مع القیام را انجام بدهند، و هم تستّر را داشته باشد؛ و در باب تزاحم، هر گاه دو تکلیف با هم تزاحم کردند، آنی که بدل ندارد، مقدّم میشود بر آنی که بدل دارد. و همچنین آنی که أهم است، مقدّم میشود بر آنی که مهم است. و در مقام هم یک بیان این است که واجب است نماز مع القیام، بدل دارد، بدلش نماز عن جلوسٍ است. (لازم نیست که در خصوص نماز میّت، بدل را مطرح کرده باشد؛ بلکه همین که در نماز یومیّه فرموده است، کافی است) اما تستّر، بدل ندارد؛ و تستّر مقدّم است. نتیجه این میشود که تستّر میکنند، با جلوس؛ و نماز میخوانند با جلوس. و یک بیان هم أهمیّت است؛ که وجوب نماز مع القیام، با وجوب تستّر، تزاحم میکنند؛ و وجوب تستّر مهمتر است؛ نمیشود گفت کسی که مؤمن است و زنده است، میتوانند خودش را هتک بکند؛ یا لا أقل احتمال أهمیّت در ناحیه تستّر هست. همین جور است که أهمیّت تحفّظ بر تستّر، از نماز مع القیام بیشتر است؛ یا أهم است قطعاً، یا احتمال أهمیّت هست. لذا وجوب تستّر، مقدّم میشود.
ما عبارت مرحوم سیّد را اینجور معنی کردیم. که طبق بیان ما مرحوم سیّد در اینجا چهار حکم، را مطرح نموده است. حکم اول، جواز نماز اشخاص عریان به جماعت. حکم دوم، أحوط این است که امام جماعت در وسط صف قرار بگیرد. حکم سوم، باید تستّر بکند. حکم چهارم، در صورت تزاحم، وجوب تستّر مقدّم است. و عبارت مرحوم سیّد، نیازی به هیچ تعلیقه ندارد.
و لکن مرحوم خوئی، عبارت مرحوم سیّد را یک جور دیگر معنی کرده است؛ و بعد فرموده که اطلاق کلام مرحوم سیّد، درست نیست. ایشان تتمّه کلام سیّد را به جماعت برگردانده است. بعد اشکال کرده که اطلاق کلام سیّد، درست نیست. فرموده اینکه نمیتوانند در نماز جماعت، تستّر بکنند، دو قسم است، تارةً: جماعت که نمیتوان تستّر بکند، اگر به صورت فرادی نماز بخواند، میتواند تستّر بکند، و نماز را با قیام بخواند؛ که در این صورت، باید بگوید دیگران بروند، و این فرادی بخواند؛ و نوبت به جلوس نمیرسد؛ إلّا اینکه نماز فرادی هم با قیام ممکن نباشد، که در این صورت، میتوانند جماعت را نشسته بخوانند. این تفصیل را مرحوم محقّق همدانی هم دارد؛ که اگر یک نفر بتواند به صورت فرادی مع التّستر، نماز بخواند؛ تزاحم نیست؛ لذا نوبت به نماز مع جلوس نمیرسد. لذا به کلام مرحوم سیّد، تعلیقه زده است.
و لکن این اشکال از این جهت است که مرحوم خوئی، عبارت مرحوم سیّد را بدّ معنی کرده است؛ مرحوم سید ذیل مسأله را در مورد جماعت نمیگوید. این است که این مسألهای که مرحوم سیّد فرموده (که در متن شرایع و جواهر است) نیاز به تعلیقه ندارد.
مسأله 16: أولویّت تقدّم امام جماعت در غیر نماز عراة و نماز نساء
مسألة 16: في الجماعة من غير النساء و العراة الأولى أن يتقدم الإمام و يكون المأمومون خلفه بل يكره وقوفهم إلى جنبه و لو كان المأموم واحدا.
در غیر زنها و عرات، أولی این است که امام، مقدّم باشد؛ و مأمومین پشت سر او باشند؛ بلکه مکروه است که مأمومین در کنار امام جماعت باشند؛ حتی در صورتی که مأموم، واحد باشد.
مرحوم سیّد میخواهد بگوید بین جماعت اینجا، با جماعت در یومیّه فرق است؛ در جماعت یومیّه، یک تفصیلی بین مأموم واحد و مأموم متعدّد هست؛ که در مأموم واحد، بعضی از فقهاء، میگویند کنار امام، در طرف راست بایستد؛ البته بعضی میگویند أحوط این است که کمی عقبتر از امام بایستد.
ما میگوئیم قوام جماعت، به تقدّم و تأخّر، نیست؛ بلکه قوام جماعت به صف است؛ اگر دو نفر بودند، صف تشکیل بدهند؛ و در کنار هم باشند؛ منتهی اگر بعد، نفر دیگری آمد، امام جلوتر برود، و آن دو نفر، صف را تشکیل بدهند. مرحوم سیّد در این مسأله، اشاره به نفی آن تفصیلات در مقام میکند. اینجا یمین و یسار ندارد؛ فرموده و لو مأموم، یک نفر باشد، باید خلف امام باشد؛ و بلکه نه تنها مستحب است که پشت سر امام باشد؛ مکروه است که در کنار امام بایستد.
کلامی را مرحوم خوئی آورده است که در مقدّمه بیانش، همان حرفی که ما به عنوان قاعده همدانیّه، بیان کردیم، را مطرح نموده است. فرموده بعد از اینکه جماعت، مشروع شد؛ میگوئیم خصوصیّات جماعتی که در فرائض هست، در اینجا هم هست. اگر در یک جائی فرمود جماعت، این خصوصیّات و کیفیّات را دارد، و در جای دیگر فرموده که به جماعت بخوانید؛ و از خصوصیّات و کیفیّات، صحبتی نکرد؛ یعنی این هم، مثل همان است.
این را ما در اصل استحباب جماعت، هم گفتیم، که اگر در یک جائی فرمود جماعت مستحب است، و کیفیّات را هم بیان کرد؛ و بعد در جای دیگر، فرمود که به جماعت بخوانید، همانطور که آن کیفیّات، در اینجا وجود دارد، اصل أفضلیّت جماعت در اینجا هم استفاده میشود. ایشان در اصل مرغوبیّت و افضلیّت جماعت، گفت کفایت نمیکند؛ ولی اینجا فرموده که برای آن کیفیّات هم کفایت میکند. لعلّ در آنجا التفات به این جهت نداشته است.
مقصود این است که اصل أوّلی، اگر دلیل خاصی نباشد؛ این است که هر چه در جماعت فرائض هست، اینجا هم هست؛ اگر در اینجا خلافش بیانی نداشت، همان مباحث، در اینجا هم وجود دارد.
و در محل کلام که مرحوم سیّد میگوید اینجا با آنجا فرق میکند؛ مرحوم خوئی فرموده مقتضای آن قاعده، این است که اینجا هم همان کیفیّات باشد. و باید فرمایش مرحوم سیّد که خلاف آنجا را فرموده است، دلیل داشته باشد؛ که دلیل آن، روایت یسع بن عبد الله است. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ يَحْيَى بْنِ زَكَرِيَّا عَنْ أَبِيهِ زَكَرِيَّا بْنِ مُوسَى عَنِ الْيَسَعِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْقُمِّيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ الرَّجُلِ- يُصَلِّي عَلَى جِنَازَةٍ وَحْدَهُ قَالَ نَعَمْ- قُلْتُ فَاثْنَانِ يُصَلِّيَانِ عَلَيْهَا قَالَ نَعَمْ- وَ لَكِنْ يَقُومُ الْآخَرُ خَلْفَ الْآخَرِ وَ لَا يَقُومُ بِجَنْبِهِ».
سند این روایت، ناتمام است؛ یحیی بن زکریّا و زکریّا بن موسی و یسع بن عبد الله، گیر دارند. فرموده ظاهر وسائل الشیعه، این است که راوی أوّل در سند این روایت، یسع بن عبد الله است. در حالی که به طریق مرحوم کلینی و به طریق مرحوم صدوق، یسع بن عبد الله است؛ ولی به طریق شیخ طوسی، قاسم بن عبد الله القمی است.
و لکن خود ایشان در کتاب معجم، همین طور که صاحب وسائل گفته است، سند را درست کرده است. در معجم همین روایت را از قاسم بن عبد الله از یحیی نقل میکند؛ و فرموده عبارت درست، یسع بن عبد الله بن قمّی است. و چند کتاب، از جمله وسائل الشیعه را به عنوان شاهد برای خودش آورده است. که به ذهن میزند این مباحثی که در مقام، مطرح نموده است، قبل از اینکه ایشان رجالی بوده است، مطرح نموده است. پس این اشتباه مرحوم شیخ در تهذیب است که به جای یسع بن عبد الله، قاسم بن عبد الله را ضبط نموده است. حال دو سند باشند، یا یک سند باشند، مهم نیست؛ چون هر دو سند، ضعیف هستند.
قطعاً مستند مرحوم سیّد، همین روایت است. أولاً: در غیر این روایت چیزی نداریم. و سیّد هم از آن جماعت، به این جماعت تعدّی میکند. ثانیاً: با توجه به اینکه مرحوم سیّد هر دو را میآورد (یقوم و لا یقوم) معلوم میشود که با توجه به همین روایت بوده است. و قطعاً این روایت، فرض جماعت را میگوید. اگر تسامح در ادلّه سنن را قبول کنیم، فرمایش مرحوم سیّد، تمام است.
شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ ج1، ص: 95 (و يجوز أن تؤم المرأة بالنساء و يكره أن تبرز عنهن بل تقف في صفهن و كذا الرجال العراة).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 214 – 213 (الكلام في هذه المسألة يقع من جهات: الاولى: في مشروعية صلاة العراة على الميِّت، و هذه مما لا شبهة فيها لعدم اشتراط صلاة الميِّت بالتستر، لما تقدم من أن الشرائط المعتبرة في الفرائض غير معتبرة في صلاة الأموات بوجه. و ثانياً: أنّا لو سلمنا أن ستر العورة معتبر في صلاة الأموات أيضاً كغيرها فلا شبهة في اختصاص اعتباره في الفرائض بصورة التمكن منه فيسقط اعتباره لدى العجز عنه و لا يزيد الفرع على الأصل، و صلاة الأموات كذلك لا يعتبر فيها التستر عند العجز عنه كما في العراة.
الثانية: إذا أمن العراة من الناظر المحترم بأن يكونوا جميعاً فاقدي البصر أو كائنين في الظلمة أو غضوا من أبصارهم عما سواهم أو تستروا بأيديهم أو نحو ذلك جاز لهم أن يصلوا على الميِّت جماعة كما يجوز لهم الصلاة فرادى. و أما إذا لم يأمنوا من الناظر المحترم بوجه من الوجوه فلا يمكن الحكم بمشروعية الجماعة في حقهم مطلقاً حتى مع الجلوس كما في المتن و ذلك لمنافاة الجماعة مع القيام المعتبر في صلاة الميِّت كما يأتي عن قريب، و الجماعة المنافية للشرط الواجب لا دليل على مشروعيتها بوجه، و قد تقدم أنه لا إطلاق في الأدلة الدالّة على مشروعية الجماعة في صلاة الأموات ليصح التمسك بإطلاقه في المقام، و إنما استفدنا مشروعيتها ممّا ورد في الأحكام كما تقدّم، بل لا بدّ في هذه الصورة من الصلاة على الميِّت فرادى.
الجهة الثالثة: إذا لم يمكن الصلاة على الميِّت فرادى أيضاً مع التستر لعدم الأمن من الناظر المحترم تقع المزاحمة بين ما دل على اعتبار القيام في صلاة الأموات و بين ما دل على اعتبار التستر، و حيث إن وجوب التستر أقوى من شرطية القيام في الصلاة فلا مناص من الحكم بسقوط شرطية القيام حينئذ و وجوب الصلاة جالساً، و حينئذ لا يفرق بين الفرادى و الجماعة، لأن الجماعة حينئذ لا تنافي الشرط الواجب، لأن سقوط شرطيته مستند إلى التزاحم لا إلى الجماعة فيصلون فرادى أو جماعة عن جلوس.
فما أفاده الماتن (قدس سره) من أنه إذا لم يمكن التستر صلوا عن جلوس لا يمكن المساعدة على إطلاقه، بل لا بدّ من التفصيل بما قدّمناه. الجهة الرابعه: …).
العروة الوثقى مع التعليقات؛ ج1، ص: 334 (الخوئي: هذا إذا لم يتمكّن من الصلاة فرادى قائماً متستّراً، و إلّا لم تجز الصلاة جماعةً جلوساً).
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج12، ص: 25 (و كذا الرجال العراة في الائتمام و عدم البروز عن الصف بل يقف معهم كالمرأة بلا خلاف).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 215 (بعد ما ثبتت مشروعية الجماعة في صلاة الأموات فكيفيتها مثل كيفية الجماعة في باقي الصلوات لأن كلتيهما جماعة، فلو كان بينهما مغايرة في الكيفية لوجب التنبيه عليه).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 215 (و يدلنا على ذلك ما ورد في إمامة المرأة في صلاة الميِّت، حيث دلّ على أنها تقف في صفهن و لا تتقدّم عليهنّ فكأنه دل على أنها تمتاز عن بقية الجماعات بذلك. و عليه فحيث إنهم ذكروا أن الأفضل فيما إذا كان المأموم واحداً أن يقف عن يمين الإمام لا خلفه، لما ورد في الأخبار من التأخر بمقدار قليل تحقيقاً للجماعة، أو أنه يكره أن يقف خلفه فلا بدّ في المقام من الالتزام بذلك إذا كان المأموم واحداً فيكره له الوقوف خلفه أو يستحب له الوقوف عن يمينه، بل على ما ذكرناه في فروع صلاة الجماعة من لزوم الوقوف عن اليمين عند وحدة المأموم و عدم كفاية الوقوف خلفه لا يشرع له الوقوف خلف الإمام في صلاة الجنائز إذا كان واحداً.
و لم يرد في المقام ما يدلنا على امتياز الجماعة في صلاة الأموات بقيام المأموم الواحد خلف الإمام سوى رواية اليسع بن عبد اللّه على رواية الكليني، و قاسم بن عبد اللّه على طريق الشيخ، و إن كان يظهر من الوسائل أن الرواية على كلا الطريقين من اليسع. نعم الرواية واحدة في المضمون و بقية السند و إنما يختلفان في اليسع و قاسم، و هي بكلا طريقيهما ضعيفة لعدم توثيق الرجلين، و معه تبقى الإطلاقات الدالّة على أن المأموم إذا كان واحداً يقف عن يمين الإمام بحالها و شاملة للمقام).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 120، باب 28، أبواب صلاة الجنازه، ح 1.
1395/10/7
بسم الله الرّحمن الرّحیم
ادامه (مسأله 16: أولویّت تقدّم امام جماعت در غیر نماز عراة و نماز نساء)
بحث در این مسأله بود که مرحوم سیّد فرمود، در اینجا، مطلقاً خَلفیَّت (پشت سر امام ایستادن)، مطلوب است. و عرض کردیم که علی الظّاهر المطمأنّ به، مستند مرحوم سیّد، همان روایت یسع است. که یک روایت بیشتر نیست؛ من البعید جدّاً که دو نفر، این سؤال را کرده باشند، یک به نام یسع بن عبد الله القمّی، و دیگری به نام قاسم بن عبد الله القمی، و بعد هر دو نفر، آن را به شاگرد مشترک، گفته باشند. و چونکه کتاب کافی و کتاب وافی و وسائل الشیعه، یسع، ضبط کردهاند؛ و از طرف دیگر، اشتباهات در ناحیه مرحوم شیخ طوسی، زیاد است؛ نتیجه میگیریم که این روایت، یک سند بیشتر ندارد. که مفادش این بود که در اینجا، خَلفیّت (پشت سر ایستادن) مطلوب است.
مرحوم خوئی فرموده این روایت، ضعیف السند است؛ و باید برگردیم به قاعده باب جماعت، فرموده اینکه در باب جماعت، گفته شده که اگر مأموم یک نفر باشد، در صورتی که مرد باشد، یک جور بایستد؛ و اگر زن باشد، جور دیگر بایستد؛ و اگر مأمومین، متعدّد بودند، جور دیگر باستند؛ از آن تعدّی میکنیم به جماعت در نماز میّت.
عرض ما این است که ما آن قاعده همدانی را قبول کردیم، و میگوئیم این حرفها، همان قاعده همدانیّه است. (البته ما این قاعده را در کلمات صاحب جواهر هم پیدا کردیم، ولی مرحوم همدانی، از این قاعده به طور وسیعتر، بحث کرده است) عرض ما عکس فرمایش مرحوم خوئی است؛ ایشان در یک جاهائی، از جماعت نماز یومیّه، به اینجا تعدّی نمیکرد؛ ولی در اینجا از جماعت نماز یومیّه، تعدّی کرده است. که ما عکس این را میگوئیم. و لو این سند، ضعیف است؛ ولی قاعده همدانیّه، در مقام نمیآید. قاعده همدانیّه این بود که اگر طبیعت را با یک خصوصیّاتی، در یک فرد و موردی، بیان میکند؛ و بعد در یک موردی، همان طبیعت را مطرح میکند، ولی از خصوصیّات، صحبت نمیکند؛ این قاعده پیدا میشود. ولی ادّعا این است که قاعده همدانیّه در اینجا و مشابه اینجا، مجال ندارد. چون در مقام، روایت ضعیف دارد؛ پس لعلّ این فرمایش، صادر شده است، ولی به ما نرسیده است. یک بحثی است که اطلاق مقامی، در جائی است که تقیید (و لو به خبر ضعیف) نرسیده باشد؛ در جائی که خبر ضعیفی هست، نمیتوان گفت که مولی آن را نفرموده است؛ اینجا جای اطلاق مقامی، یا آن بیان ما نیست. اینکه بگوئیم خصوصیّتی را در طبیعتی، بیان کرد؛ اگر هیچ بیان دیگری را جزء همان امر به طبیعت، پیدا نکردیم؛ ظاهرش ایکال به همانجاست؛ اما اگر یک جائی، خبری رسید و لو خبر ضعیف، جای جَرّ آن خصوصیّات و کیفیّات نیست. در خبر ضعیف، ما طریق بر نگفتن نداریم، بلکه طریق بر گفتن نداریم؛ و آنچه ملاک است، این است که طریق بر نگفتن، داشته باشیم.
این فرمایش ایشان که فرموده این خبر ضعیف است؛ پس از آنجا، به اینجا تعدّی میکنیم؛ و میگوئیم اینجا احکام آنجا را دارد؛ مورد پذیرش نیست. البته نمیتوانیم هم بگوئیم که احکام این خبر را دارد؛ لذا در نماز جماعت میّت، نه دلیل بر استحباب خلفیّت داریم؛ و نه دلیل بر کراهت تقدّم داریم؛ و نه دلیل بر استحباب جنبیّت در بعض فروض، و استحباب خلفیّت بر بعض فروض نداریم؛ إلّا بنا بر تسامح در ادلّه سنن، که بنا بر این مبنی، این خبر ضعیف، حجّت میشود. و نتیجه آن، همین فرمایش مرحوم سیّد است. که اطمیناناً مرحوم سیّد به این روایت عمل کرده است؛ چون ایشان تسامح در ادلّه را قبول دارد؛ با توجه به موارد زیادی که فتوی داده است و بر طبق همین تسامح، درست میشود.
نکته: در این روایت، امر کرده است که مأمومین، پشت سر امام بایستند؛ و جلمه خبریّه در مقام انشاء، ظهور در وجوب دارد؛ پس اگر سند این روایت، تمام بود، باید بگوئید که واجب است. که داستان این، همان داستان (یقفن) در زنهاست.
مرحوم حکیم در حمل بر استحباب، در آنجا، یک بیانی دارد؛ که در اینجا هم به آن بیان اشاره میکند. فرموده (یقف الخلف) ظهور در وجوب دارد، و لکن حمل بر استحباب میشود.
مرحوم حکیم فرموده (یقف) یا (تقف فی وسطهنّ) میخواهند بگویند آنی که در سایر نمازها بود؛ مثلاً در جَنب بودن، یا تقدّم مرأة، در اینجا نیست، و بدل او اینجا وقوف خلف است. میخواهد بگوید آنی که در آنجاها مستحب بود، اینجا نیست؛ و بدلش که یقف است، در اینجا هست. در آنجا اگر مأموم، یکی باشد، در جَنب بودن، بود؛ ولی در اینجا در جَنب بودن، مستحب نیست، و ایستادن پشت سر، بدل آن است. فرموده چون حکم در آنجا، مستحب است، این هم که بدل آن است، مستحب است. بعد گفته این وجه بعیدی نیست، و آن را تأیید کرده است.
در ذهن ما این است که اینها شاهدی ندارد؛ در آنجا فرموده در جنب واقع شدن مستحب است، اینجا بفرماید در خلف واقع شدن واجب است، با هم تنافی ندارند. چه جور آنجا اگر متعدّد بودند، در خلف واجب بود؛ اینجا میخواهد بگوید که مثل مأمومین متعدّد هستند؛ و همانطور که باید در خلف باشند؛ اینجا باید در خلف باشد. شاید روایت میخواهد همین را بیان بکند.
به ذهن میزند که در ارتکازشان، این بوده که نمیشود واجب باشند، ولی با این بیانات آن را حلّ کردهاند. و به ذهن ما بعید است که به این کیفیّت ایستادن، واجب باشد. اینکه در نماز یومیّه، به این کیفیّت ایستادن مستحب است، اینجا یک مرتبه واجب باشد، بعید است.
مسأله 17: محل قرار گرفتن زنها در صورت امام جماعت بودن مرد
مسألة 17: إذا اقتدت المرأة بالرجل يستحب أن تقف خلفه و إذا كان هناك صفوف الرجال وقفت خلفهم و إذا كانت حائضا بين النساء وقفت في صف وحدها.
مرحوم سیّد فرموده در صورتی که زن، به مرد إقتداء بکند، مستحب است که پشت سر امام بایستد. دلیل این حرف، هم این است که در روایت فرموده تقف خلفه.
و در صورتی که نمازگزاران مرد، چند صف باشند، زن باید بعد از همه صفوف بایستد. علاوه بر اینکه این حکم، در نماز یومیّه است، و از آنجا به اینجا تعدّی میکنیم؛ روایاتی هم در خصوص نماز میّت موجود است.
مثل معتبره سکونی: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) خَيْرُ الصُّفُوفِ فِي الصَّلَاةِ الْمُقَدَّمُ- وَ خَيْرُ الصُّفُوفِ فِي الْجَنَائِزِ الْمُؤَخَّرُ- قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ لِمَ قَالَ صَارَ سُتْرَةً لِلنِّسَاء». این روایت، بر بعض مبانی، معتبره است. اینکه حضرت فرموده (سترة للنساء) استفاده میشود که نساء، خلف قرار میگیرند.
ظاهر أوّلیّهاش این است که در همه نمازها بهترین صفّ، صفّ مقدّم است؛ و استثناء میکند که بهترین صفها در نماز جماعت میّت، صف آخر است. که جای سؤال دارد که نماز میّت با سایر نمازها، چه فرق میکند؛ و سائل سؤال کرد، و حضرت در جوابش فرمود أفضلیّت صف أخیر در نماز میّت، بخاطر این حکمت است که سُترهای بشود، تا زنها جلو نیایند.
مرحوم مجلسی یک معنائی برای این روایت کرده است؛ و فرموده این معنی، هیچ مشکلی ندارد؛ و علماء از این معنی، غافل شدهاند؛ و گفتهاند که این روایت، نیاز به حذف و تجوّز دارد. مرحوم صاحب حدائق هم همین فرمایش مرحوم مجلسی را آورده است و بعد از آن فرموده، (کما لا یخفی علی الفطن النبیه).
مرحوم مجلسی فرموده معنای روایت این است که خیر صفوف در همه نمازها صف، مقدّم است؛ چون أقرب به قبله است. و خیر صفوف در جنائز، آن جنازهی آخری است که نزدیک به امام است؛ ایشان صف را در ناحیه جنازه فرض کرده است؛ فرموده آن جنازهای که از امام جماعت، دورتر است، پائینتر است؛ و آنی به امام جماعت، نزدیکتر است، أفضل است. و بعد از وجه این، سؤال شد؛ که حضرت فرمودند وجهش این است که این صفوفی که حاصل میشود، ستر برای زنهاست، هر کدام ستر برای زنهاست، ولی صف اول مردها، فاصله اندازیاش بیشتر میشود.
اگر أخباریّین، در جائی که حدیثی را معنی میکنند؛ به ضمّ أحادیث دیگر، باشد؛ و از آن أحادیث، شاهد بیاورند؛ قابل استفاده است. از باب اینکه آنها مسلّط بر اخبار هستند. ولی جائی که معنی را به خبر، مستند نمیکنند؛ و به فکرشان مستند است، قابل استناد نیست؛ و حرفهای خیلی ضعیفی میزنند. و از جمله همین بحث که ما به این نتیجه رسیدیم که این معنائی، که ایشان مطرح کرده است؛ بدترین معنائی است که برای این روایت کردهاند. صفّ، مناسبت با جماعت دارد؛ حال به جهت اینکه یک کلمه (صلاة) را نیاورده است؛ آن را معنی کنیم به صفّ جنازه، معنی ندارد. بلکه باید بگوید که چون صفّ، مناسبت با جماعت دارد؛ قرینه بر حمل (الصفوف) بر نماز جماعت است. ثانیاً: بالفرض که سؤال هم به خیر الصفوف در نماز جماعت، و هم به خیر الصفوف در نماز میّت بخورد؛ میگوئیم این هم خلاف ارتکاز است؛ معمولاً لِم برای فرق است. سائل اول، فهمید که در سائر نمازها، صفّ مقدّم، أفضل؛ و در صفّ نماز جماعت میّت، صف أخیر، افضل است؛ لذا از فرق بین این دو، سؤال کرد؛ حضرت فرموده که صف آخری حکمتش این است که جلوی زنها را میگیرد. به ذهن میزند طبع سؤال، سؤال از وجه فرق است؛ نه اینکه سؤال از هر دو باشد. ثالثاً: بالفرض به هر دو برگردد؛ از جهت ستره نسبت به جنازه، فرقی بین صف أخیر و غیرش نیست. اینکه صفوف را به جنازه زدید، و گفتید که با آخرین صف، ستره حاصل میشود؛ اگر برای اینکه مانع آنها باشد، این را میتوان فهمید؛ اما اینکه آخرین صف جنازه باشد، به او سُتره حاصل میشود؛ نتوانستیم آن را بفهمیم. مرحوم حکیم هم فرموده این فرمایش مجلسی، خلاف تعلیل است.
و مثل مرسله مرحوم صدوق: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: إِنَّ النِّسَاءَ كُنَّ يَخْتَلِطْنَ بِالرِّجَالِ فِي الصَّلَاةِ عَلَى الْجَنَائِزِ- فَقَالَ النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) أَفْضَلُ الْمَوَاضِعِ فِي الصَّلَاةِ عَلَى الْمَيِّتِ- الصَّفُّ الْأَخِيرُ فَتَأَخَّرْنَ إِلَى الصَّفِّ الْأَخِيرِ- فَبَقِيَ فَضْلُهُ عَلَى مَا ذَكَرَهُ (علیه السلام)». اصل قضیّه این جور بود که زنها به صف آخر بروند؛ که اختلاط، حکمت این حکم بود؛ و حکمت گرچه از بین رفت، چون زنها این مسأله را رعایت میکردند و میآمدن بعد از مردها قرار میگرفتند، ولی این حکم، باقی ماند.
مرحوم سیّد در ادامه فرموده اگر در میان نساء، حائض وجود داشته باشد، در یک صف، به تنهائی بایستند. که اینجا جای تعدّی نیست؛ چون در باب نماز یومیّه، حائض تکلیف ندارد؛ و این از مختصّات نماز میّت است که حائض و جنب، میتوانند نماز میّت بخوانند؛ چون در نماز میّت، طهارت شرط نیست. لذا باید به روایاتی که در مقام وارد شده است، تمسّک نمود. که مرحوم صاحب وسائل بابی را به عنوان باب (بَابُ جَوَازِ أَنْ تُصَلِّيَ الْحَائِضُ وَ الْجُنُبُ عَلَى الْجِنَازَةِ وَ اسْتِحْبَابِ التَّيَمُّمِ لَهُمَا وَ انْفِرَادِ الْحَائِضِ عَنِ الصَّفِّ) مطرح نموده است.
روایت أوّل: «وَ عَنْ حُمَيْدِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْكِنْدِيِّ عَنِ الْمِيثَمِيِّ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قُلْتُ تُصَلِّي الْحَائِضُ عَلَى الْجِنَازَةِ- قَالَ نَعَمْ وَ لَا تَصُفُّ مَعَهُمْ تَقُومُ مُفْرَدَةً».
روایت دوم: «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ عُثْمَانَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ الْمَرْأَةِ الطَّامِثِ إِذَا حَضَرَتِ الْجِنَازَةَ- فَقَالَ تَتَيَمَّمُ وَ تُصَلِّي عَلَيْهَا- وَ تَقُومُ وَحْدَهَا بَارِزَةً مِنَ الصَّفِّ».
شبهه: یک شبههای را بعضی مطرح کردهاند، اینکه فرموده حائض در یک صف جداگانه بایستد، برای آن زن، سنگین است؛ لذا خواستهاند در دلالت این روایات، اشکال بکنند؛ و گفتهاند این که فرموده منفردة، یعنی زن حائض، منفرد از رجال باشد، نه اینکه از زنها هم منفرد باشد.
جواب: و لکن گرچه ممکن است بعض روایات، تحمل این حمل را داشته باشند؛ مثل روایت أوّلی که ذکر شد؛ (وَ لَا تَصُفُّ مَعَهُمْ تَقُومُ مُفْرَدَةً)، زیرا ممکن است که مراد از (معهم)، مردها باشد. ولی بعض روایات دیگر، تحمل این معنی را ندارد؛ مثل روایت دومی که ذکر شد؛ (وَ تَقُومُ وَحْدَهَا بَارِزَةً مِنَ الصَّفِّ)، زیرا ظاهر این رواتی، این است که از صف خودشان، جدا شوند. و قدر متیقّن هم صف خود زنهاست؛ زیرا جدا شدن از صف رجال، در خصوص حائض نیست؛ بلکه برای غیر حائض هم مطلوب است که جدا از رجال باشد.
مسأله 18: جواز عدول از امامی به امام دیگر، جواز قطع نماز، جواز عدول از جماعت به فرادی
مسألة 18: يجوز في صلاة الميت العدول من إمام إلى إمام في الأثناء و يجوز قطعها أيضا اختيارا كما يجوز العدول من الجماعة إلى الانفراد- لكن بشرط أن لا يكون بعيدا عن الجنازة بما يضر و لا يكون بينه و بينها حائل و لا يخرج عن المحاذاة لها.
در نماز میّت جایز است که از امامی، به امام دیگر، عدول شود. تصویرش، این است که دو نماز، با دو امام جماعت، هم زمان شروع شده است؛ و یک مأموم که در إبتداء، نمازش را با یک امام، آغاز کرده است؛ میخواهد در أثناء نماز، به امام دیگری، عدول بکند.
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 226 (و كأن وجهه دعوى كون النصوص الآمرة به واردة في مقام بيان الوظيفة في الجماعة في صلاة الميت، و أنها غير الوظيفة الثابتة لها في سائر الصلوات، فيكون حكم هذه الوظيفة هو حكم بديلها، فاذا ثبت أن حكم بديلها الاستحباب كان حكمها كذلك. و هذا غير بعيد من النصوص).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 121، باب 29، أبواب صلاة الجنازه، ح 1.
بحار الأنوار؛ ج78، صص: 389 – 388 (و الذي نفهم من الرواية و هو الظاهر منها لفظا و معنا أن المراد بالصفوف في الصلاة صفوف جميع الصلوات الشاملة لصلاة الجنازة و غيرها و المراد بصفوف الجنائز صفوف نفس الجنائز إذا وضعت للصلاة عليها و المعنى أن خير الصفوف في الصلاة الصف المقدم أي ما كان أقرب إلى القبلة و خير الصفوف في الجنائز المؤخر أي ما كان أبعد عن القبلة و أقرب من الإمام و لما كان الأشرف في جميع المواضع متعلقا بالرجال صار كل من الحكمين سببا لسترة النساء لأن تأخرهن في الصفوف سترة لهن و تأخر جنائزهن لكونه سببا لبعدهن عن الرجال المصلين سترة لهن فاستقام التعليل في الجزءين و سلم الكلام عن ارتكاب الحذف و المجاز و صار الحكم مطابقا لما دلت عليه سائر الأخبار. و العجب من الأصحاب كيف ذهلوا عن هذا الاحتمال الظاهر و ذهبوا إلى ما يحتاج إلى تلك التكلفات البعيدة الركيكة «فَخُذْ ما آتَيْتُكَ وَ كُنْ مِنَ الشّاكِرِينَ»).
الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج10، صص: 400 – 399 (أقول: ما دلت عليه هذه الرواية بظاهرها- من ان أفضل الصفوف في صلاة الجماعة اليومية الصف الأول و هو الأقرب الى القبلة و في صفوف صلاة الجنائز هو الصف الأخير- هو الذي عليه جملة الأصحاب استنادا الى هذه الرواية. إلا ان شيخنا المجلسي في كتاب البحار قد استظهر من الخبر معنى آخر و طعن في المعنى المشهور بوجوه ذكرها ثمة. قال: … انتهى. و هو جيد كما لا يخفى على الفطن النبيه)
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 228 و يدل عليه هنا ما دل عليه في جماعة اليومية، و لخبر السكوني عن أبي عبد اللّه (علیه السلام)… بناء على أن المراد أن ذلك صار سبباً لتأخر صف النساء فيكون سترة لهن، فيكون المراد من الجنائز صلاة الجنائز لا نفس الجنائز كي يكون المعنى: خير الصفوف من صفوف الجنائز الموضوعة بين يدي الإمام للصلاة عليها الصف المؤخر، يعني: ما كان أبعد عن القبلة و أقرب الى الامام كما عن المجلسي (ره)، إذ هو مع كونه بعيداً عن اللفظ غير مناسب للتعليل).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 121، باب 29، أبواب صلاة الجنازه، ح 2.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 112، باب 22، أبواب صلاة الجنازه.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 113، باب 22، أبواب صلاة الجنازه، ح 3.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 113، باب 22، أبواب صلاة الجنازه، ح 5.
ادامه (فرع أوّل: جواز عدول از امامی به امام دیگر)
بحث به این مسأله رسید که مرحوم سیّد فرموده در جماعت بر میّت، جایز است عدول از امامی، به امام دیگر. که این را تصویر کردیم که چه جور ممکن است، نصف نماز را با امامی، و نصف دیگر را با امام دیگر بخواند.
این فرمایش مرحوم سیّد، در فرضی که اضطرار باشد؛ جای گفتن دارد. مثلاً امام اول افتاد و مرد؛ و کسی دیگر میرود جلو؛ و مردم به او اقتداء میکنند؛ یا امام أوّل، به جهتی نماز را ترک کرد، که ادامه نماز با آن امام، امکان نداشته باشد، و یکی از مأمومین به جای او قرار میگیرد؛ که اینجا جای گفتن دارد که عدول از امام قبل، به امام جدید جایز است. از باب اینکه در نماز جماعت یومیّه هم همین جور است؛ حتی در مسافر و کامل، که اگر نماز امام جماعت، شکسته باشد، که بعد از تمام شدن نماز او، یکی از مأمومین جلو میرود؛ و ادامه نماز را با او میخوانند.
و بعد نیست که مراد مرحوم سیّد هم همین باشد؛ این جای ابتلاء دارد؛ و اینکه مرادش این باشد که در یک زمانی، دو جماعت منعقد باشد؛ و نصف نماز را با یکی از جماعتها، و نصف دیگر را با جماعت دیگری بخواند؛ این مراد مرحوم سیّد نیست. به ضمّ اینکه فرض اینکه دو جماعت منعقد شود، و از روی اختیار، از یک جماعت جدا شود و به دیگری وصل بشود، بعید است، به ذهن میزند که مراد سیّد همان فرض أوّل است، نه این فرض.
این است که فرمایش مرحوم سیّد در فرضی است که امامت أوّلی، تمام بشود؛ خصوصاً که این مسأله در نماز جماعت هم مطرح است که عدول به این صورت، مانعی ندارد؛ بعید نیست که مرحوم سیّد همین را میگوید. علی أیّ حال، اگر مقصود مرحوم سیّد در این فرع، وقتی است که اختیار ندارد، حرف درستی است؛ از باب تعدّی از نماز جماعت یومیّه، به نماز جماعت میّت.
مرحوم خوئی اشکال کرده است که حتّی آنجا هم گیر دارد؛ فرموده درست است که ما از کیفیّت نماز جماعت، به نماز میّت، عدول میکنیم؛ ولی عدول از امامی، به امام دیگر، از کیفیّات جماعت نیست. بلکه این، قطع یک جماعت و إحداث جماعت دیگر است. لذا فرموده حتّی در جائی که اضطرار است؛ و امام اول بمیرد، دلیلی نداریم که یکی را جلو بیندازید؛ و نماز میّت را به جماعت، ادامه بدهید. مشروعیّت بقاء جماعت، نیاز به دلیل دارد؛ و ما دلیلی بر آن نداریم.
و لکن ما نمیدانیم اینها را چه جور فرموده است؛ اینها با شأن ایشان سازگاری ندارد. أوّلاً: اینکه فرموده اینها از کیفیّات نماز جماعت نیست، کیفیّت که ملاک نبود؛ بلکه اگر در یک جائی، جماعت را با خصوصیّات، بیان کرد؛ و بعد جماعت را بدون احکام، بیان کرد؛ ظاهر این است که همان آثار را دارد؛ حال از کیفیّات باشد یا نباشد. (کلمه کیفیّت، دخالت در حکم ندارد). ثانیاً: این هم از کیفیّات جماعت است؛ که آیا در جماعت، باید از ابتداء تا آخر، یک امام باشد؛ یا با چند امام هم میشود جماعت را خواند.
در ذهن ما این است که در فرض اضطرار، عدول از امامی به امام دیگر، مشکلی ندارد؛ و مرحوم سیّد هم همین فرض را میگوید. و بعضی هم تعلیقه زدهاند (یعنی فی فرض الإختیار).
اما در فرض اختیار، مثل تصویری که روز قبل، برای کلام مرحوم سیّد، مطرح کردیم؛ اشکال بر سیّد این است که ما دلیلی بر جواز عدول، در این صورت، نداریم. ما در باب جماعت در صلات میّت، اطلاقی نداریم؛ آنی که جماعت را مشروع میکند؛ دو چیز است؛ یکی اینکه از جماعت سؤال کردهاند، که معلوم میشود جماعت، مشروع است. و دیگر اینکه از باب تعدّی از جماعت یومیّه، مشورعیّت جماعت را در اینجا اثبات کردیم. و هیچ کدام از این دو طریق، اینجا نیست. در نماز یومیّه، اختیاراً نمیتواند از امامی به امامی، عدول بکند؛ لذا جائی برای تعدّی نیست. میماند روایاتی که میگوید هر کس امام شد، تو به او اقتداء بکن؛ بنا بر اینکه بگوئیم اطلاق دارد. و چون خطاب لفظی، نداریم شک در مشروعیّت این جماعت میشود؛ که اصل عدم مشروعیّت این جماعت است.
لا یقال: شاید مرحوم سیّد که میگوید (یجوز العدول من امام إلی امام)، از این باب است که اگر جماعتش هم باطل باشد؛ باز نمازش صحیح است؛ چون امام در نماز جماعت میّت، چیزی را تحمّل نمیکند؛ پس مراد سیّد از اینکه فرموده جماعتش صحیح است، این است که نمازش صحیح است.
فإنّه یقال: أوّلاً: ظاهر اولیّه (یجوز العدول من امام إلی امام) این است که جماعت هم صحیح است. ثانیاً: در ادامه مسأله فرموده در جائی که جماعت، باطل شده است؛ باید سایر شروط هم باشد. که تقیید میزند در جائی که جماعت باطل است، صحت این نماز را به اینکه سایر شروط هم باشد.
فرع دوم: جواز قطع نماز میّت
مرحوم سیّد فرموده و همچنین جایز است که نماز میّت را قطع بکنند. اینکه قطع نماز جایز است، یک بحث عامی است؛ که آیا در عبادات ارتباطی، مثل نماز، روزه، کلّ عمره، کلّ حجّ، آیا قطعش جایز است یا جایز نیست؟ که اینها محل بحث است؛ در بعض جاهایش، دلیل داریم؛ میگویند عمره یا حجّ را که شروع کردید، ادامه دادنش لازم است. با توجه به (و أتمّوا الحجّ و العمرة لله). و شاهد هم دارد که در مورد مصدود و محصور هست که باید گوسفند بکشد و بعض فروضش حلق بکند؛ که معلوم میشود باید ادامه میداد؛ و الّا معنی ندارد که بگوید هدی و حلق بکند.
اینکه آیا در نماز یومیّه میتواند قطع بکند؛ و کذلک در طواف میتواند قطع بکند؛ مرحوم حکیم فرموده دلیل معتبری نداریم. و عمده دلیل آنجا اجماع است؛ و اجماع هم که دلیل لبّی است؛ و قدر متیقّنش نمازی است که طهارت و سجود و رکوع دارد؛ و تعدّی از آنجا به اینجا امکان ندارد. و دلیلی دیگری هم نداریم.
بعضی تمسّک کردهاند به (و لا تبطلوا أعمالکم)؛ و لکن اینها مثل (لا تبطلوا صدقاتکم بالمنّ و الأذی) مراد بطلان به إحباط و کفر است. و از طرفی در آنجا هم عمل تمام شده است. ما در مقام، نه دلیل عام داریم، و نه دلیل خاص داریم؛ و نه تعدّی ممکن است؛ لذا برائت جاری میشود.
بعضی گفتهاند از اینکه بدء نماز، به تکبیرة الإحرام است؛ به ذهن میزند که نباید قطعش کرد؛ بلکه باید ادامه بدهد.
و لکن اینکه بعضی تشبّث کردهاند به عنوان تکبیرة الإحرام، أوّلاً: تکبیرة الإحرام دلالت ندارد که نمیتوان قطعش کرد؛ شاید إحرامش از این باب است که بعد از آن، اگر کاری انجام بدهد، نمازش باطل میشود؛ تکبیرة الإحرام از باب حکم وضعی است. و ثانیاً: در تنقیح فرموده است؛ بالفرض دلالت بر حکم تکلیفی داشته باشد، در مورد نماز است؛ و اینجا چون نماز نیست؛ پس مشکلی ندارد.
و لکن به ذهن ما این است که این جواب ثانی، درست نیست؛ اگر قبول کنیم که معنای تکبیرة الإحرام، این است که بر خودم سخن گفتن و قطع کردن را حرام میکنم؛ در نماز میّت هم هست، اینکه فرموده در نماز یومیه است که أولها التکبیر و آخرها التسلیم؛ در جواب ایشان میگوئیم در مورد نماز میّت هم در بعض روایات دارد که در نماز میّت هم تکبیر أولش، به عنوان تکبیرة الإحرام است؛ و تکبیر آخر هم به عنوان سلام است. «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَبَّاسِ بْنِ هِشَامٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ يُونُسَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ: الصَّلَاةُ عَلَى الْجَنَائِزِ- التَّكْبِيرَةُ الْأُولَى اسْتِفْتَاحُ الصَّلَاةِ - وَ الثَّانِيَةُ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ - وَ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ- وَ الثَّالِثَةُ الصَّلَاةُ عَلَى النَّبِيِّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) - وَ عَلَى أَهْلِ بَيْتِهِ وَ الثَّنَاءُ عَلَى اللَّهِ- وَ الرَّابِعَةُ لَهُ وَ الْخَامِسَةُ يُسَلِّمُ - وَ يَقِفُ مِقْدَارَ مَا بَيْنَ التَّكْبِيرَتَيْنِ- وَ لَا يَبْرَحُ حَتَّى يُحْمَلَ السَّرِيرُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ». پس لسان روایات اینجا، با روایات یومیّه، فرقی ندارد.
نه آیه شریفه دلالت دارد؛ و نه از اجماع در آنجا، میتوانیم به اینجا تعدّی بکنیم؛ و نه عنوان تکبیرة الإحرام، مفید است؛ پس دلیلی بر حرمت قطع، نداریم؛ و چون شبهه تحریمیّه است، مرجع ما برائت است. پس اینکه مرحوم سیّد فرموده است (یجوز قطعها)، مطلب تمامی است.
فرع سوم: جواز عدول از جماعت به فرادی
مرحوم سیّد فرمود عدول از جماعت به فردی، جایز است. بحث عدول هم یک بحث مفصّلی است که آیا عدول، از واجب به مستحب، از فریضه به فریضه آخر، جایز است؛ و آنی که الآن محل ابتلاء ماست، عدول از جماعت به انفراد است.
مرحوم خوئی فرموده عدول جایز است؛ چون دلیل بر حرمت عدول نداریم؛ و برائت میگوید که جایز است. مرحوم خوئی سراغ حکم تکلیفی رفته است.
در ذهن ما این (یجوز) با (یجوز) قبلی فرق میکند؛ در اینجا مرحوم سیّد میخواهد جواز وضعی را مطرح بکند، نه جواز تکلیفی. همانی که در نماز جماعت بحث است که اگر از جماعت، عدول کرد؛ آیا آن مقدار نمازی که خوانده است، صحیح است یا نه؟ که بعضی تفصیل دادهاند بین اینکه کسی از أوّل قصد عدول را داشته باشد؛ که میگویند نمازش باطل است؛ و بین اینکه در أثناء، قصد عدول بکند، که در این صورت، آن مقداری را که خوانده است، صحیح میدانند. مرحوم سیّد فرموده که جایز است. و مراد ایشان هم جائی است که در أثناء، قصد عدول کرده است. وجه صحتش هم از باب تعدّی از جماعت یومیّه، به اینجاست؛ همانطور که در یومیّه، عدول در أثناء، جایز است، و مانعی ندارد؛ اینجا هم مانعی ندارد. اما اگر از اول، قصد عدول دارد؛ همانطور که در نماز یومیّه، مشکل است؛ در اینجا هم مشکل است. چون ما نه در نماز یومیّه و نه در اینجا، اطلاقی نداریم که إقتدای در بعض رکعات را تجویز بکند؛ و کسی که از اول، قصد عدول را دارد؛ معنایش این است که إقتدای در بعض رکعات را قصد کرده است؛ و إقتدای در بعض، دلیل ندارد. و همین که شک در مشروعیّت داشتید، نماز باطل است؛ چون اصل عدم مشروعیّت است.
مرحوم سیّد فرموده به شرط اینکه نماز فرادی مشکل پیدا نکند، عدول از جماعت به فرادی مشکلی ندارد. مثلاً عدّهای زیادی در وسط نماز جماعت، قصد فردای کردهاند؛ که بین این شخص و جنازه، فاصله میشود.
مسألة 19: وظیفه در موارد تقدّم بر امام در تکبیرات نماز میّت
مسأله 19: إذا كبر قبل الإمام في التكبير الأول له أن ينفرد و له أن يقطع و يجدده مع الإمام و إذا كبر قبله فيما عدا الأول له أن ينوي الانفراد و أن يصبر حتى يكبر الإمام فيقرأ معه الدعاء لكن الأحوط إعادة التكبير بعد ما كبر الإمام لأنه لا يبعد اشتراط تأخر المأموم عن الإمام في كل تكبيرة أو مقارنته معه و بطلان الجماعة مع التقدم و إن لم تبطل الصلاة.
تقدّم بر امام در تکبیر أوّل
در صورتی که قبل از امام جماعت، تکبیر أوّل را بگوید؛ میتواند نماز را به صورت فرادی، ادامه بدهد؛ و میتواند نماز را قطع بکند و آن را با امام بخواند. گفتهاند تبعیّت در أقوال نماز، لازم نیست؛ إلّا در تکبیرة الإحرام که میگویند لا أقل باید با امام، تکبیر را بگوید.
مرحوم حکیم اشکالی کرده به مرحوم سیّد، که این اشکال از ایشان، جای تعجّب دارد؛ فرموده که چه فرقی بین عدول از امامی به امام دیگر، با اینجا است؛ اینجا هم باید بگوئید که وقتی امام، الله أکبر را گفت، نیّت میکنیم با امام باشیم.
آن طور که ما معنی کردیم، اصلاً این حرف ایشان، مجال ندارد؛ چون ما کلام مرحوم سیّد را در فرع عدول از امامی به امام دیگر، حمل بر فرض اضطرار کردیم؛ ولی اینجا اختیار است. و حتّی اگر آنجا را به معنای عدول اختیاری، حمل بکنیم، ملازمه ندارد که از انفراد به جماعت عدول کرد. آنجا جماعت بود، و از آن به جماعت دیگر عدول میشد؛ اما در اینجا میخواهیم از انفراد به جماعت عدول بکنیم. در آنجا فقط امامها فرق میکند، ولی در اینجا انفراد است؛ چون فرض این است که قبل از امام، تکبیر اول را گفته است. قول به جواز تبدیل امام، ملازم با قول به جواز تبدیل فردای به جماعت ندارد.
تقدّم بر امام در سایر تکبیرات
و اگر در غیر تکبیرة أوّل، زودتر تکبیر بگوید؛ مرحوم سیّد فرموده دو راه دارد؛ میتواند قصد انفراد بکند و نماز را خودش تمام بکند؛ و میتواند که صبر بکند، تا امام از أذکار قبلی، فارغ بشود، و تکبیر را بگوید، و بعد در سایر أعمال، از او تبعیّت بکند. مشابه این هم در نماز یومیّه هست.
لکن أحوط استحبابی این است که بعد از اینکه امام تکبیر را گفت، إحتیاطاً به نیّت أعم از ذکر و جزئیّت، یک تکبیر دیگر بگوید. حال این احتیاط وجوبی است یا استحبابی است؛ تا الآن استحبابی شد. و بعد مرحوم سیّد یک تعلیلی میآورد؛ که جمع بین آن، و این احتیاط، مشکل است.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 217 (لم نقف على مستند له في ذلك، فإنه بعد ما شرع في الجماعة فتحتاج مشروعية دخوله في جماعة ثانية إلى دليل و الأصل عدم مشروعيتها، و ذلك لأن مشروعية الجماعة و كفايتها على خلاف القاعدة فتحتاج إلى دليل، و الدليل إنما دل على مشروعيتها في الجماعات المتعارفة، و أما الجماعة في نصف الصلاة بإمام ثم في نصفها الآخر بإمام آخر فهو مما لا دليل على مشروعيته.
و ليست هذه من الكيفيات لتكون الجماعة في المقام تابعة للجماعة في غيرها، و إنما هي حكم آخر غير كيفية الجماعة لا بدّ فيه من دليل، نعم يجوز هذا في الفرائض إذا حدث بالإمام حدث، و في المقام لم تثبت مشروعيته فلا يمكن الاجتزاء بها، اللّهمّ إلّا إذا كانت واجدة للشرائط لتقع انفراداً، لما يأتي من جواز قطع تلك الصّلاة).
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 229 (كما قواه في الجواهر، و حكى عن أستاذه في كشفه الجزم به، لعدم الدليل على حرمته، إذ العمدة في دليل حرمته في الصلاة الإجماع و هو غير ثابت في المقام. و النهي عن إبطال العمل في القرآن المجيد، غير ظاهر الانطباق على قطع الصلاة و نحوها، و لا سيما بملاحظة لزوم تخصيص الأكثر، و ما ورد في تفسيره بالإحباط. فلاحظ).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 65، باب 2، أبواب صلاة الجنازه، ح 10.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 218 (لأن حرمة رفع اليد عن الجماعة بعد الشروع فيها تكليف لا نعلم بتوجهه إلينا، و مقتضى البراءة عدمه، فجواز العدول على طبق القاعدة، و هذا لا يختص بالمقام بل يجوز في سائر الجماعات أيضاً.
نعم إذا كان بانياً على العدول من الابتداء لم يجز هذا في المقام و غيره، لأن العدول إنما جاز و ثبتت مشروعيته في الجماعة المشروعة، و مرجع هذا البناء من الابتداء إلى أنه يريد الجماعة و الائتمام في ركعة أو في تكبيرة مثلًا، و الجماعة في غير الصلاة التامة لم تثبت مشروعيتها ليجوز فيها العدول).
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 230 (لما عرفت في المسألة السابقة، و مقتضى تجويزه سابقاً العدول من إمام الى إمام الراجع الى جواز الائتمام في الأثناء أن له الصبر الى أن يلحق الامام فيتابعه في التكبير الثاني).
ادامه (مسألة 19: وظیفه در موارد تقدّم بر امام در تکبیرات نماز میّت)
بحث در این مسأله بود که اگر در نماز جماعت، کسی قبل از امام، تکبیر أوّل را بگوید؛ می‌اند مانع دارد، در وقتی که جهتی مثل درک جماعت، باشد، میگویند مشکلی ندارد.
اما اگر در غیر تکبیر اول، تکبیر را زودتر از امام بگوید، مرحوم سیّد فرموده است؛ مخیّر است بین اینکه نیّت انفراد بکند؛ که معلوم می
کسی توهّم نکند که این تعلیل، با معلَّل، سازگاری ندارد؛ اگر تأخّر، شرط است؛ باید فتوی به إعاده کردن تکبیر بدهد. (اینکه گفته لا یبعد، تعلیل برای اعاده آورده است).
چون این (لأنّه لا یبعد)، فتوی نیست؛ بلکه بیان ما فی الذّهن است؛ میگوید ما که میگوئیم اعاده بکند، از این باب است که به ذهن نزدیک میآید نه اینکه فتوی بدهیم. تعلیل برای احتیاط است به موجود فی الذّهن، و این فتوی نیست.
اما اصل مسأله، معلوم است اینکه مأموم بر امام در بعض تکبیرات (غیر تکبیر أوّل)، تقدّم پیدا می
بعضی از فقهاء، مثل مرحوم خوئی، از کلام مرحوم سیّد اطلاق فهمیده‌اند؛ و تفصیل دادهاند؛ در تقدّم سهوی فرموده‌اند نه نمازش باطل می‌ای که صلاحیّت این را ندارد که مأمورٌ به واقع بشود، باید به عنوان تبعیّت از امام اعاده بکند؛ منتهی آنی که زیادی گفته است، مشکلی ندارد.
اما در تقدّم عمدی، فرموده است، جماعتش باطل است؛ چون این باید به خاطر تبعیّت، دوباره تکبیر را تکرار بکند، و اگر تبعیّت نکند، جماعتش به هم میخورد؛ و اگر بخواهد جماعتش به هم نخورد، در نتیجه نمازش شش تکبیری میشود؛ و خلاف آن روایاتی است که میگوید نماز میّت، پنج تکبیر دارد.
و لکن در ذهن ما فرقی بین عمد و سهو نیست؛ و کلام مرحوم سیّد هم درست است. اگر ثابت بود که این تکبیرات، ارکان هستند، و زیاده و نقصشان مضرّ است، حرف مرحوم خوئی، درست بود؛ ولی در اینجا دلیلی نداریم که جزء ارکان هستند؛ یک احتمال این است که جماعت منعقد شده است؛ و این تکبیرات، مثل اذکار باشد و تقدّم مأموم در این أذکار، مشکلی نداشته باشد. مرحوم حکیم فرموده با استصحاب میگوئیم همچنان جماعت به حال خودش باقی است. اینکه مرحوم خوئی فرموده این نماز، شش تکبیری می
صحت فرادی، محل بحث نیست؛ بلکه صحت جماعت محل بحث است؛ که میگوئیم لازم نیست که تکبیر بگوید. و اینکه ما میگوئیم أحوط این است؛ أحوط، نماز را شش تکبیری نمیکند؛ معنایش این است که اگر این، جزء موجود نیست، این جزء بشود؛ که در نتیجه پنج تکبیر میشود. و اگر جزء، موجود بود، این جزء نشود. حتی اگر رکن باشد ما دلیلی نداریم که زیادی در نماز میّت، مبطل است. فقط در نماز یومیّه با توجه به من زاد فی المکتوبه، حکم به بطلان میشود.
چیزی که باقی مانده است، روایت حمیری است؛ ممکن است کسی بگوید کلام سیّد با روایت حمیری، درست میشود. «عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُصَلِّي لَهُ أَنْ يُكَبِّرَ قَبْلَ الْإِمَامِ قَالَ لَا يُكَبِّرُ إِلَّا مَعَ الْإِمَامِ فَإِنْ كَبَّرَ قَبْلَهُ أَعَادَ التَّكْبِيرَ». عبد الله بن حسن، آقا زاده‌ای خوبی است. از این روایت، استفاده می فرموده عبد الله بن حسن آقا زاده‌ای است، که توثیق ندارد. که علی المبنی است، ما میگوئیم با توجه به کثرت روایت حمیری، مشکلی ندارد.
مرحوم خوئی فرموده این روایت با توجه به (عن الرجل یصلی)، أجنبی از محل بحث است؛ چون فرموده یصلی، و حال اینکه نماز میّت، صلات نیست؛ و اینکه این روایت را در باب صلات آورده است، صاحب وسائل میگوید این روایت را حمیری در صلات جنازه، آورده است، پس معلوم میشود که در کتاب علی بن جعفر هم در باب صلات الجنازه بوده است؛ پس معنای این عبارت این است که یعنی نماز میّت میخواند. مرحوم خوئی فرموده این فوقش، اجتهادی است که حمیری کرده است؛ و اجتهادش به درد ما نمی‌خورد؛ چون فکر کرده که این روایت، مال نماز میّت است؛ و در قرب الإسناد، در صلات المیّت، ضبط کرده است. و علی بن جعفر هم فکر میکرده مال این باب است.
و لکن به نظر می‌رند در کتاب علی بن جعفر هم در صلات الجنازه آورده است. ما نسبت به این مطلب، اطمینان داریم؛ کسی که از اصول أوّلیّه، روایات را جمع آوری میکند؛ و برایش باب، تبویب میکند؛ ظاهرش این است که روایت را در همان بابی قرار میفهمد که از چه سؤال کرده است. لذا آنها که فهمیده‌اند که این روایت در چه بابی صادر شده است. و این روایت، از شواهدی میشود که نماز میّت هم صلات است.
ما عرضمان این است که بالفرض ثابت بشود که این روایت، نماز میّت را میگوید؛ ولی به درد ما نمیگوید (سألت عن الرجل، یصلّی) اینکه در ادبیات میگویند مراد این است که در ادامه، نماز بخواند؛ یا در حال اشتغال به نماز است؛ این را قبول نداریم؛ بلکه با این عبارت، میخواهد بگوید میخواهد نماز بخواند. در روایات ما خیلی فعل مضارع به معنای یأتی بالفعل، آمده است. این روایت، میتوان فهمید که میخواهد سؤال بکند در حال نماز، تکبیرات را زودتر گفته است.
مسأله 20: وظیفه در موارد إقتداء در وسط نماز میّت
مسألة 20: إذا حضر الشخص في أثناء صلاة الإمام له أن يدخل في الجماعة فيكبر بعد تكبير الإمام الثاني أو الثالث مثلا و يجعله أول صلاته و أول تكبيراته فيأتي بعده بالشهادتين و هكذا على الترتيب بعد كل تكبير من الإمام يكبر و يأتي بوظيفته من الدعاء و إذا فرغ الإمام يأتي بالبقية فرادى و إن كان مخففا و إن لم يمهلوه أتى ببقية التكبيرات ولاء من غير دعاء و يجوز إتمامها خلف الجنازة إن أمكن الاستقبال و سائر الشرائط.
فرع اول: اگر شخصی در أثناء نماز امام، حاضر شود؛ میتواند داخل نماز جماعت شود. ما هم از روایات جماعت یومیّه، همین را استفاد کردیم که هر وقت به جماعت رسید، میتواند اقتداء بکند؛ حتی اگر هنوز به صفّ جماعت، ملحق نشده است، و امام میخواهد بلند شود، حتی در سجده یا در حال بلند شدن، میتواند اقتداء بکند؛ منتهی مفتَی به نیست. مضافاً که در باب هفدهم روایات متواتره داریم که سؤال میکند مأموم به تکبیر دوم و سوم رسیده است، چکار بکند؛ که در آن روایت، دخول در جماعت را اجازه داده است.
فرع دوم: در کجا شروع بکند؛ الآن مثلاً امام، تکبیر دوم را گفته و مشغول صلوات است؛ آیا باید صبر بکند، تا امام تکبیر سوم را بگوید؛ یا الآن هم میتواند تکبیر بگوید، و وارد نماز بشود. و آن تکبیری که میگوید، اولین تکبیر اوست، لذا باید بعد از آن، شهادتین را بگوید. و هکذا هر تکبیری را که میگوید، وظیفه بعد از همان تکبیر را انجام بدهد.
اینکه بعد از اقتداء، باید به وظیفه خودش عمل بکند؛ باید دید که دلیل آن چیست؟ ممکن است کسی بگوید مثل امام بخواند، که این جای بحث دارد.
فرع سوم: اگر امام از نماز، فارغ شد؛ بقیّه را فرادی بیاورد. و گفته یک راه دیگر هم دارد که تکبیرات و دعاها را به همراه جنازه بخواند؛ به شرط اینکه بقیّه شرایط، محفوظ باشد.
و ادامه مطلب، هم این است که اگر شرایط ممکن نبود، باید می
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 220 – 219 (قد يكون تكبيره فيما عدا الأوّل قبل الإمام ناشئاً عن سهو و قد يكون مستنداً إلى العمد و الاختيار. أمّا إذا كبّر قبله سهواً فالصحيح عدم بطلان صلاته بل و لا جماعته بذلك، لعدم الدليل على كونه موجباً للبطلان، و الأصل عدم بطلانها به فوجوده كالعدم لا يترتب عليه أثر. و يؤيده أن المأموم لو ركع قبل الإمام سهواً لم تبطل بذلك صلاته و لا جماعته بل وجوده كالعدم فيرفع رأسه ثم يركع مع الإمام، فإذا لم يكن الركوع الذي أتى به سهواً موجباً لبطلان الصلاة و الجماعة فلا تكون التكبيرة المأتي بها سهواً مبطلة للصلاة و الجماعة بطريق أولى. و أمّا إذا كبّر قبله عمداً فالصحيح أنه ينفرد بذلك عن الجماعة و ترتفع جماعته و ذلك لما دلّت عليه الأدلة الواردة في المقام من أن صلاة الميِّت تشتمل على خمس تكبيرات، فلو فرضنا في المقام عدم بطلان جماعته و وجب أن يكبّر مع الإمام بعد ذلك كانت تكبيراته ستة، و عدم احتساب التكبيرة المأتي بها عمداً من التكبيرات يحتاج إلى دليل، لعدم قصورها عن كونها فرداً للمأمور به، و حصول الامتثال بها قهري فلا وجه لعدم سقوط الأمر به).
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 230 (لعدم الدليل على بطلان الائتمام بمجرد سبقه له بالتكبير و إن كان عمداً، فاستصحاب بقاء الائتمام محكم بل بملاحظة ما ورد من النصوص في من سبق الامام بفعل في اليومية الدال على بقاء الائتمام يمكن البناء عليه هنا، لقاعدة الإلحاق المشار إليها آنفاً).
وسائل الشيعة؛ ج3، صص: 102 – 101، باب16، أبواب صلاة الجنازه، ح1.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 221 – 220 (فلا يمكن الاستدلال بها لضعف سندها و دلالتها: أمّا في سندها فالضعف لوجود عبد اللّه بن الحسن فيها، و هو و إن كان شريفاً بحسب النسب إلّا أنّا لم نعثر له على توثيق في الرجال، فلا يمكننا الاعتماد على روايته. و أمّا بحسب الدلالة فلقوله: عن الرجل يصلِّي …، فإنها واردة في الصلاة، و ليست صلاة الأموات صلاة حقيقة، إذ لا صلاة إلّا بطهور و لا يعتبر الطهور في صلاة الأموات فهي غير شاملة لصلاة الأموات. و أما إيراد علي بن جعفر أو الحميري للرواية في صلاة الجنائز فهو مبني على استنباطه، بمعنى أنه اجتهاد منه و لو بتوهم شمولها للمقام بحسب الإطلاق).
1395/10/12
بسم الله الرّحمن الرّحیم
مسأله 20: وظیفه در موارد إقتداء در وسط نماز میّت
مرحوم سیّد در مسأله بیستم فرموده اگر شخصی در أثناء نماز، حاضر شود؛ میتواند وارد نماز جماعت شود. که گفتیم این واضح است. فرعی که در ادامه مسأله است، در مورد محل تکبیر این شخص، است؛ که در کجا میتواند تکبیر را بگوید.
مرحوم حکیم فرموده اجماع داریم که میتواند تکبیر را بگوید و لو وقتی که امام دعاها را میخواند؛ و لازم نیست که صبر بکند تا امام تکبیر را بگوید. و اگر اجماع نبود، یک دلیل مطلقی نداریم که اجازه بدهد تکبیر را در أثناء نماز، و زمانی که امام میخواهد تکبیر بعد را بگوید؛ و قدر متیقّن روایات، زمانی است که امام تکبیر بگوید و این هم تکبر بگوید.
مرحوم خوئی که این اجماعات را قبول ندارد؛ در کثیری از موارد که مرحوم حکیم به اجماع اعتناء کرده است؛ سعی میکند که نصّی پیدا بکند، تا کمتر خلاف اجماع را مطرح کرده باشد. از جمله در محل بحث فرموده ما روایت داریم شخصی که در أثناء نماز میّت، رسیده است؛ میتواند در زمانی که امام، دعا میخواند؛ وارد جماعت بشود. مثل صحیحه عیص بن قاسم: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ الرَّجُلِ يُدْرِكُ مِنَ الصَّلَاةِ عَلَى الْمَيِّتِ تَكْبِيرَةً قَالَ يُتِمُّ مَا بَقِيَ». سند مرحوم شیخ طوسی، به حسین بن سعید، تمام است؛ ایشان به حسین بن سعید، چند سند دارد. فرموده این روایت، دلالت دارد که لازم نیست صبر بکند؛ و میتواند قبل از اینکه امام مشغول تکبیره چهارم است، اقتداء بکند. چون اگر این شخص که به یک تکبیر، رسیده است؛ صبر بکند تا امام تکبیر پنجم را بگوید، و بعد از آن، تکبیر بگوید؛ جماعت را درک نمیکند؛ چون با تکبیر پنجم امام، نماز تمام میشود. لذا باید هنوز امام وارد آن تکبیره نشده است، وارد نماز بشود.
و لکن این حرف، نادرست است؛ ظاهر این روایت، که فرموده (عن الرجل یدرک من الصلاة)، این است که مکلّف، یک تکبیر را درک میکند؛ قدر متیقّن این روایت، آنجائی است که هیچ مقدار از دعا را درک نمیکند. اما اینکه ایشان فرموده اگر بنا باشد، بایستد تا امام (الله اکبر) را بگوید؛ و بعد مأموم (الله اکبر) بگوید، جماعت منعقد نمیشود؛ میگوئیم جماعت منعقد میشود. أوّلاً: یک فرضش، تقارن است؛ همین که (الله) امام که تمام شد، او شروع به تکبیر بکند، که در این صورت،یک مقدار از تکبیر را مقارن امام است، و جماعت را درک کرده است. ثانیاً: بلکه اصلاً اگر (الله اکبر) امام تمام شود، وبعد از آن، الله اکبر بگوید، جماعت منعقد است. درست است امام با (الله اکبر) خارج میشود، ولی او نسبت به آن (الله اکبر) از امام تبعیّت کرده است. درست است که امام با (الله اکبر) آخر، فارغ میشود؛ ولی چون این شخص، بالتبعیّه (الله اکبر) گفته است؛ تکبیر امام را درک کرده است؛ منتهی امام با آن تکبیر، از نماز خارج میشود؛ و او داخل میشود.
اما اصل مسأله، ما اصل حرفمان این است اینکه این بحث را مطرح کردهاند، ما وجه آن را نفهمیدیم. اینکه باید مدخلش کجا باشد، اصلاً جای بحث ندارد؛ هر جا میتواند وارد بشود. امام در حال دعا است، او داخل میشود و شهادتین را میگوید. یا آخر دعا است و نتوانست شهادتین را بیان بکند، اینجا بخاطر تبعیّت میگوئیم أقوی این است که لازم نیست شهادتین را بگوید؛ بلکه در تکبیر دوم، از اما تبعیّت میکند؛ مثل جماعت یومیّه. هر جا رسید بگوید الله اکبر، و به وظیفه خود شروع بکند، اگر مهلت داشت، آنچه وظیفه خودش هست را تمام بکند، و إلّا از امام تبعیّت میکند.
مرحوم سیّد نمیخواهد بگوید مدخلش زمانی است که او تکبیر میگوید؛ اینکه مرحوم سیّد فرموده (فیکبّر بعد تکبیر الإمام) منظور این است که مثلاً بعد از تکبیر دوم، این تکبیر میگوید؛ حال امام در حال دعا باشد، یا بلا فاصله بعد از تکبیر باشد. این عبارت، در صدد این نیست که بگوید صبر بکند تا امام تکبیر بگوید، و بعد تکبیر بگوید. فقط کیفیّت إقتداء در جماعت را بیان میکند.
مرحوم سیّد فرموده و این را أوّل نماز خود قرار بدهد. (و يجعله أول صلاته و أول تكبيراته فيأتي بعده بالشهادتين و هكذا على الترتيب بعد كل تكبير من الإمام يكبر و يأتي بوظيفته من الدعاء). این فرمایش مرحوم سیّد، علی القاعده است؛ اینکه اول قرار میدهد، چون تکلیف او، این پنج تا تکبیر است، و آنها را نیاورده است، لذا باید آنها را بیاورد.
در اینجا یک روایتی هست، که به ذهن میزند لازم نیست که این را تکبیر أوّل قرار بدهد؛ و آن موثقه اسحاق بن عمار است. «وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ (علیهما السلام) أَنَّ عَلِيّاً (علیه السلام) كَانَ يَقُولُ لَا يُقْضَى مَا سَبَقَ مِنْ تَكْبِيرِ الْجَنَائِزِ». ممکن است کسی بگوید به مقتضای این روایت، لازم نیست که اول تکبیراتِ خودش قرار بدهد؛ بلکه اگر امام در تکبیر دوم است، این شخص هم وظیفه بعد از تکبیر دوم را انجام بدهد.
ما یک احتمال میدهیم که در جماعت نماز میّت، تکمیل و ادامه دادن، لازم نباشد.
اینکه در روایات فرموده که مابقی را بخواند، ممکن است کسی بگوید آن روایات، با این روایت تعارض دارد؛ که مرحوم خوئی این تعارض را مطرح کرده است. اگر نتوانستیم این تعارض را حلّ بکنیم، میگوئیم این روایت چون موافق عامه است، آن را رها میکنیم.
موثقه از نظر مقتضِی، تمام است؛ حال ببینیم مانع دارد یا مانع ندارد. (توضیح استاد در ادامه، خواهد آمد)
مرحوم سیّد در ادامه فرموده است بعد از اینکه امام از نماز خود فارغ شد، این شخص، بقیّه نماز را بیاورد. (و إذا فرغ الإمام يأتي بالبقية فرادى و إن كان مخففا) اینکه بقیّه را باید بیاورد، بخاطر روایاتی است که فرموده بقیّه را بیاورد. یکی از آن روایات، همان صحیحه عیص بن قاسم است، که فرموده (یتمّ ما بقی).
و روایت دیگر، صحیحه حلبی است. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ: إِذَا أَدْرَكَ الرَّجُلُ التَّكْبِيرَةَ وَ التَّكْبِيرَتَيْنِ مِنَ الصَّلَاةِ عَلَى الْمَيِّتِ فَلْيَقْضِ مَا بَقِيَ مُتَتَابِعاً». در بعض روایات، متتابعاً دارد، و در بعض دیگر، مخفّفةً دارد.
گفتهاند این روایات، معارض دارد؛ که معارضش روایت موثقه اسحاق بن عمار است.
مرحوم خوئی، اول یک جمع دلالی را پیشنهاد کرده است، فرموده یقضی، ظهور در وجوب است؛ و لا یقضی نصّ در عدم وجوب است؛ و به کمک این نصّ، آن ظهور را بر استحباب حمل میکنیم. بعد فرموده اگر کسی این جمع را انکار کرد (که ما هم انکار داریم، چون این جمع عرفی نیست؛ این نصّ و ظاهری که در اصول بحث کردهاند، قواعد عامه نیستند؛ و باید موردی حساب کرد، و در اینجا لسان روایات با هم تنافی دارند، یکی (فیقضی) دارد و یکی (لا یقضی) دارد)، تعارض دارند و روایت اسحاق بن عمار، چون موافق عامه است (آنها ادامه دادن را لازم نمیدانند) و نتیجه کلام مرحوم سیّد میشود که فرموده بقیّه را بخواند
و لکن به ذهن ما یک جمع دیگری رسیده است؛ ما ادّعایمان این است که روایت اسحاق بن عمار با روایات که میگوید (یقضی)، با هم تنافی ندارند؛ روایت اسحاق میگوید بعد از اینکه وارد نماز شدید، لازم نیست که تکبیرات سابق را بخوانید، بلکه بعد از إقتداء، مثل امام عمل بکن؛ (لا یقضی ما سبق من تکبیرة الجنازة)، و این روایت عمار، نسبت به ماسبق، صحبت میکند؛ و آن روایات که فرموده تکبیرات را بخوان، در مورد تکبیرات بعدی است. ما فکر کردیم و این احتمال را در ذهنمان دادیم؛ و بعد دیدیم مرحوم صاحب جواهر، همین احتمال را از مرحوم کاشف اللثام، نقل کرده است. عبارت (لا یقضی ما سبق) بر کسی که ادامه میدهد، صدق نمیکند؛ بلکه بر او (إتیان ما بقی) صدق میکند.
در نتیجه آن حرفی که آنجا گفتیم، نادرست است؛ کسی که در تکبیر دوم و سوم و چهارم، رسید؛ باید تبعیّت بکند، به مقتضای جماعت؛ و باید ما بقی را بخواند به مقضای همین روایاتی که فرموده یقضی ما یأتی.
به حکم این روایات کثیره، باید ما بقی را بیاورد؛ آیا فقط تکبیرات را بیاورد؛ یا تکبیرات و أدعیّه را بیاورد؟ مرحوم سیّد، از روایات استظهار کرده که تکبیرات را با أدعیّه بیاورد. درست است که در روایت زید شحّام امر کرده که تکبیرات را بیاورد، ولی در اصطلاح روایات که میگوید نماز میّت پنج تکبیر دارد، یعنی تکبیر با لواحقش، و این روایات هم که میگوید بقیّه تکبیرات را بگوید، یعنی تکبیر را با لواحقش، بگوید.
و لکن به ذهن میزند که در صحیحه حلبی که فرموده (فلیقض ما بقی متتابعا)، تتابع به این است که دعاهای وسط را نخواند. در تنقیح هم فرموده که از عنوان (متتابع) به ذهن میزند که أدعیّه، ساقط باشند. و مساعد اعتبار هم همین است نماز امام که تمام شد، فرصت نمیدهند تا ما أدعیّه را بخوانیم.
از صحیحه علی بن جعفر، هم همین مطلب استفاده میشود. «عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُدْرِكُ تَكْبِيرَةً أَوْ ثِنْتَيْنِ عَلَى مَيِّتٍ كَيْفَ يَصْنَعُ قَالَ يُتِمُّ مَا بَقِيَ مِنْ تَكْبِيرِهِ وَ يُبَادِرُهُ بِرَفْعِهِ وَ يُخَفِّفُ». اینکه فرموده عجله و مبادرت بکند، عجلهاش به همین است که دعاها را قطع بکند؛ و إلّا تکبیر، که تخفیف ندارد.
مرحوم سیّد فرموده اگر امام فراغ شد، بقیه را بیاورد؛ گرچه آنی که میآورد، به کمترینش إکتفاء بکند. (و إذا فرغ الإمام يأتي بالبقية فرادى و إن كان مخففا). ظاهر کلام مرحوم سیّد، این است که ایشان تخفیف را به خود دعاها زده است. در روایات خواهیم خواند که مخففةً، یعنی در خود دعای واجب هم تخفیف شود. نه اینکه فقط تکبیرات را بیاورد. که ما میگوئیم اینکه اصل دعا به نحو مخفّف، واجب باشد؛ دلیل ندارد.
و اگر مهلتش ندادند، میگوید بقیّه نماز را بدون دعا بیاورد. (و إن لم يمهلوه أتى ببقية التكبيرات ولاء من غير دعاء). که از این عبارت، معلوم میشود که مراد ایشان در قبل، این است که با دعا آورده شود؛ منتهی به صورت مخفف؛ ولی در اینجا (من غیر دعاء) فرموده که تتابع در تکبیرات را حفظ بکند؛ که این را، بخاطر روایات متتابعا آورده است؛ آنهم در صورتی که مهلتش ندهند.
و جایز است وقتی که جنازه را برداشتند، همین طور نماز را ادامه بدهد؛ البته با حفظ شرایط. (و يجوز إتمامها خلف الجنازة إن أمكن الاستقبال و سائر الشرائط).
مرحوم خوئی فرموده این فرمایش مرحوم سیّد، هیچ دلیلی ندارد؛ ممکن است که این را بخاطر دو روایت، فرموده باشد، که آن دو روایت، هیچ دلالتی ندارند. یکی روایت عمرو بن شمر است. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: قُلْتُ أَ رَأَيْتَ إِنْ فَاتَتْنِي تَكْبِيرَةٌ أَوْ أَكْثَرُ قَالَ تَقْضِي مَا فَاتَكَ قُلْتُ أَسْتَقْبِلُ الْقِبْلَةَ قَالَ بَلَى وَ أَنْتَ تَتْبَعُ الْجَنَازَةَ الْحَدِيثَ».
و دیگری، روایت خالد بن مادّ قلانسی است. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ شُعَيْبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ مَادٍّ الْقَلَانِسِيِّ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ فِي الرَّجُلِ يُدْرِكُ مَعَ الْإِمَامَ فِي الْجِنَازَةِ تَكْبِيرَةً أَوْ تَكْبِيرَتَيْنِ فَقَالَ يُتِمُّ التَّكْبِيرَ وَ هُوَ يَمْشِي مَعَهَا فَإِذَا لَمْ يُدْرِكِ التَّكْبِيرَ كَبَّرَ عِنْدَ الْقَبْرِ فَإِنْ كَانَ أَدْرَكَهُمْ وَ قَدْ دُفِنَ كَبَّرَ عَلَى الْقَبْرِ». منتهی چون اینها مشتمل بر مجاهیل هستند، ضعف سند دارند؛ و باید بنا بر تسامح در ادلّه سنن، آن را درست کرد.
لکن به ذهن میزند که اینها از باب غفلت از کلام مرحوم سیّد است؛ چون سیّد فرموده در صورتی که همه شرایط موجود باشد. کلام سیّد نیاز به دلیل ندارد؛ و اطلاقاتی که میگوید بر میّت نماز بخوان، این را میگیرد.
لا یقال: در نماز میّت، طمأنینه شرط است، پس باید نماز را در حال حرکت نخواند. فإنّه یقال: چون دلیل طمأنینه، اجماع است؛ و اجماع هم دلیل لبّی است، و باید به قدرت متیقّن آن، أخذ نمود؛ و قدر متیقّنش نمازهای یومیّه است. لذا اگر سایر شرایط موجود بود، و استقبال به هم نخورد؛ همان اطلاقات، این را میگیرد.
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، صص: 232 – 231 (بلا خلاف فيه بيننا، بل الإجماع بقسميه عليه. كذا في الجواهر. و يظهر من جملة من النصوص المفروغية عنه، … و نحوها غيرها. و الظاهر أنه لا إشكال في جواز الدخول و لو كان الإمام في أثناء الدعاء، و لا ينتظر تكبير الامام. و ظاهر محكي الخلاف: الإجماع عليه. و هذا هو العمدة فيه، و إلا فلا إطلاق في النصوص المتقدمة يقتضي ذلك لورودها مورد حكم آخر كما لا يخفى، كما لا إطلاق في أدلة الجماعة لإجمال مفهومها).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 222 – 221 (الثانية: في محل الدخول. هل لا بدّ من أن يصبر حتى يكبِّر الإمام فيدخل معه في الصلاة أو يجوز له الدخول فيها و الإمام مشغول بالدعاء؟ الصحيح هو الثاني. و قد يقال: إن المدرك فيه الإجماع و لا يستفاد ذلك من النصوص. و فيه: أن صحيحة العيص لا مانع من الاستدلال بها في المقام، بل هي صريحة في ذلك، قال: «سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يدرك من الصلاة على الميِّت تكبيرة، قال (عليه السلام): يتم ما بقي». لدلالتها على جواز الدخول في الجماعة فيما إذا أدرك الإمام بعد التكبيرة الرابعة و قبل الخامسة، فلو فرضنا أن دخوله في الجماعة مشروط بتكبير الإمام لم يمكنه الدخول فيها في مفروض الرواية، لأنه بعد التكبيرة الخامسة لا تبقى جماعة و لا صلاة ليدخل فيها المأموم، فهي كالصريحة في جواز دخول المأموم فيها عند قراءة الإمام).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 102، باب 17، أبواب صلاة الجنازة، ح 2.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 103، باب 17، أبواب صلاة الجنازة، ح 6.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 102، باب 17، أبواب صلاة الجنازة، ح 1.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 222 (و لأجل تعارضهما يرفع اليد عن ظاهر الثانية بصراحة الطائفة الأُولى و يجمع بينهما بحمل الثانية على نفي القضاء وجوباً و حمل الاولى على أنها تقضى جوازاً أو استحباباً. و أما لو ناقشنا في هذا الجمع نظراً إلى أن كلتيهما واردتان في القضاء و قد أثبتته إحداهما و نفته الأُخرى فلا يمكن الجمع بينهما بما ذكر، فلا مناص من الأخذ بالطائفة الأُولى و حمل الثانية على التقيّة لموافقتها لما ذهب إليه ابن عمر).
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج12، ص: 107 فما في خبر إسحاق بن عمار عن أبي عبد الله عن أبيه (عليهما السلام) «ان عليا (عليه السلام) كان يقول: لا يقضى ما سبق من تكبير الجنائز» قاصر عن المعارضة من وجوه، خصوصا بعد موافقته للمحكي عن ابن عمر و جماعة من العامة، بل في كشف اللثام احتمال إرادة أنه ليس بقضاء، أو أن المقضي ما بقي لا ما سبق، قلت: لكن عن بعض النسخ ما بقي، و قد يحتمل عدم وجوب القضاء لما قلناه من جواز القطع أو صلاة الجنازة أو غير ذلك مما لا بأس به بعد ما عرفت من قصوره عن المقاومة من وجوه).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 223 (مضافاً إلى قوله «متتابعاً» الظاهر فيما ذكرناه، إذ مع الأدعية لا تقع التكبيرات متتابعة).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 104، باب 17، أبواب صلاة الجنازة، ح 7.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 223 (الجهة الخامسة: إذا لم يتمكن المصلي من إتمام التكبيرات بعد فراغ الإمام لرفع الجنازة و عدم إمهاله، فهل له أن يقضي التكبيرات خلف الجنازة ماشياً؟ ورد في روايتين إحداهما مرسل القلانسي أن «الرجل يدرك مع الإمام في الجنازة تكبيرة أو تكبيرتين، فقال (عليه السلام): يتم التكبير و هو يمشي معها، فان لم يدرك التكبير كبّر عند القبر، فان كان أدركهم و قد دفن كبّر على القبر». و ثانيتهما رواية عمرو بن شمر و هي قريبة من الأُولى، إلّا أنهما ضعيفتان بعمرو ابن شمر و بإرسال الاولى، فلا يمكن الحكم بوجوب ذلك أو استحبابه إلّا بناء على التسامح في أدلّة السنن).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 103، باب 17، أبواب صلاة الجنازة، ح 4.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 103، باب 17، أبواب صلاة الجنازة، ح 5.
1395/10/13
بسم الله الرّحمن الرّحیم
کلمه: حمل روایات مختلفه بر استحباب
بحث در احکام صلات میّت، تمام شد؛ کلمهای که باقی مانده است، این است روایاتی که در مورد حاضر شدن شخص در أثناء نماز میّت، بود؛ با هم اختلاف دارند؛ در بعضی از آنها فرموده یقضی و در بعضی فرموده لا یقضی، در بعضی تعبیر متتابعا آمده است و هکذا؛ یک حرف راجع به این روایات مختلفه، این است که چون نماز این شخصی که در أثناء وارد میشود، مستحب بوده است، زیرا بقیّه زوردتر از او فارغ میشوند؛ لذا این روایات، اختلاف دارند. و در مستحبات، اختلاف عیبی ندارد. هر مقدار بیشتر بگوید، افضل است. از اختلاف روایات، کشف بکنیم که همه اینها درست است. که این احتمالی است که بعضی دادهاند؛ و در ذهن ما هم بعید نیست.
فصل في كيفية صلاة الميت
فرع أول: وجوب پنج تکبیر در نماز میّت
مرحوم سیّد فرموده نماز میّت، پنج تکبیر دارد. (و هي أن يأتي بخمس تكبيرات). که در مذهب ما کسی اختلاف نکرده است؛ و روایات متواتره داریم که نماز میّت، در مورد مؤمن، پنج تکبیر است. بابی را مرحوم صاحب وسائل منعقد کرده است در اینکه نماز میّت، پنج تکبیر دارد. (بَابُ وُجُوبِ التَّكْبِيرَاتِ الْخَمْسِ فِي صَلَاةِ الْجِنَازَةِ وَ إِجْزَاءِ الْأَرْبَعِ مَعَ التَّقِيَّةِ أَوْ كَوْنِ الْمَيِّتِ مُخَالِفاً). و در بعض این روایات، در وجهش گفته است، چون در شبانه روز، پنج نماز، واجب است؛ و از هر نمازی، یک تکبیر، أخذ شده است. البته در روایت عیون، این را به عنوان ظاهر مطرح نموده است، و فرموده باطن آن، چیز دیگری است. «وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ النَّضْرِ قَالَ: قَالَ الرِّضَا (علیه السلام) مَا الْعِلَّةُ فِي التَّكْبِيرِ عَلَى الْمَيِّتِ خَمْسِ تَكْبِيرَاتٍ- قَالَ رَوَوْا أَنَّهَا اشْتُقَّتْ مِنْ خَمْسِ صَلَوَاتٍ- فَقَالَ هَذَا ظَاهِرُ الْحَدِيثِ فَأَمَّا فِي وَجْهٍ آخَرَ- فَإِنَّ اللَّهَ فَرَضَ عَلَى الْعِبَادِ خَمْسَ فَرَائِضَ- الصَّلَاةَ وَ الزَّكَاةَ وَ الصَّوْمَ وَ الْحَجَّ وَ الْوَلَايَةَ- فَجَعَلَ لِلْمَيِّتِ مِنْ كُلِّ فَرِيضَةٍ تَكْبِيرَةً وَاحِدَةً- فَمَنْ قَبِلَ الْوَلَايَةَ كَبَّرَ خَمْساً- وَ مَنْ لَمْ يَقْبَلِ الْوَلَايَةَ كَبَّرَ أَرْبَعاً- فَمِنْ أَجْلِ ذَلِكَ تُكَبِّرُونَ خَمْساً- وَ مَنْ خَالَفَكُمْ يُكَبِّرُ أَرْبَعاً». مثل اینکه پنج تکبیر داشتن، واضح بوده است؛ و از علت آن سؤال شده است.
مرحوم صاحب جواهر، از بعض اهل عامه نقل کرده است که گفته درست است که پیامبر، پنج تکبیر گفته است؛ ولی چون رافضیها نماز را با پنج تکبیر میخوانند، ما چهار تکبیر میگوئیم.
مقصود این است در اینکه نماز میّت، پنج تکبیر دارد؛ نصّاً و فتواً بحثی در آن نیست. اگر کسی از این پنج تکبیر کمتر گفت، مجزی نیست؛ چون واجب را انجام نداده است. و در روایت أعمش، به این مطلب اشاره نموده است. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ (علیه السلام) فِي حَدِيثِ شَرَائِعِ الدِّينِ قَالَ: وَ الصَّلَاةُ عَلَى الْمَيِّتِ خَمْسُ تَكْبِيرَاتٍ- فَمَنْ نَقَصَ مِنْهَا فَقَدْ خَالَفَ السُّنَّةَ».
و همچنین در صحیحه عبد الله بن سنان، این مطلب را مطرح نموده است. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الصَّادِقِ (علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ: لَمَّا مَاتَ آدَمُ فَبَلَغَ إِلَى الصَّلَاةِ عَلَيْهِ- قَالَ هِبَةُ اللَّهِ لِجَبْرَئِيلَ- تَقَدَّمْ يَا رَسُولَ اللَّهِ فَصَلِّ عَلَى نَبِيِّ اللَّهِ- فَقَالَ جَبْرَئِيلُ إِنَّ اللَّهَ أَمَرَنَا بِالسُّجُودِ لِأَبِيكَ- فَلَسْنَا نَتَقَدَّمُ أَبْرَارَ وُلْدِهِ وَ أَنْتَ مِنْ أَبَرِّهِمْ- فَتَقَدَّمَ فَكَبَّرَ عَلَيْهِ خَمْساً- عِدَّةَ الصَّلَوَاتِ الَّتِي فَرَضَهَا اللَّهُ عَلَى أُمَّةِ مُحَمَّدٍ (صلّی الله علیه و آله و سلّم)- وَ هِيَ السُّنَّةُ الْجَارِيَةُ فِي وُلْدِهِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ».
اگر کسی بگوید به لا تعاد الصلاة تمسّک میکنیم، و میگوئیم نماز، باطل نمیشود. در جواب او میگوئیم درست است صلاة میّت، صلات است؛ ولی لا تعاد با توجه به (الّا من … رکوع و السجود) در خصوص نمازی است که رکوع و سجود دارد.
بررسی مبطلیّت زیاده در نماز میّت
اما اگر در نماز میّت، چیزی را زیاد کرد؛ آیا زیاده، مبطل است یا مبطل نیست؟
میگوئیم ما دلیلی بر مبطلیّت زیاده نداریم؛ اگر بعد از تکبیر پنجم، تکبیر بگوید، هیچ مشکلی ندارد؛ چون با تکبیر پنجم، نماز تمام شده است، و آنها خارج از نماز است. إلّا اینکه گفتهاند شما از اوّل بگوئید خدایا نماز میّت میخوانم به قصد امری که مثلاً به این ده تکبیر، تعلّق گرفته است؛ یعنی مگر اینکه به قصد امر تشریعی بیاورید که در این صورت، نماز باطل است، چون قربی نبوده است.
اما اگر در أثناء، یک تکبیر اضافه بکند؛ اگر به قصد تشریع باشد؛ همان مشکل را دارد؛ ولی اگر به قصد تشریع نباشد؛ دلیلی بر مبطلیّت زیاده نداریم. فقط در مورد نماز یومیّه دلیل داریم، آنهم در خصوص واجب، (من زاد فی المکتوبه فعلیه الإعاده)، زیاده مال جزئی است که در قرآن آمده است.
بررسی زیاده به عنوان جزء مستحب
مطلب دوم، این است آیا زیاده بر این تکبیرات و لو به عنوان جزء مستحب، استحباب دارد یا ندارد؟ جماعتی گفتهاند اگر آدم حسابیتر است، تکبیراتش بیشتر است؛ هر چه حسابیتر، باشد؛ تکبیراتش بیشتر است. مستفاد از روایات این است هر چه فضلش بیشتر، باشد؛ تکبیراتش بیشتر است. در بعض روایات هست که بیشتر از ده تا را خواندند؛ و حضرت فرمود تا هفتاد تا میشود خواند.
مرحوم خوئی منکر این مسأله شده است، فرموده استحباب بقیّه، ثابت نیست. فرموده دلیل قائلین بر استحباب، روایاتی است که آن روایات، یا ضعیف الدلالة، یا ضعیف السند، و یا ضعیف الدلالة و السند، هستند.
روایاتی که در این باب، برای استحباب گفته شده است. یکی روایتی است که در مورد نماز پیامبر بر حمزه وارد شده است.
صحیحه زراره: «وَ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ جَابِرٍ وَ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) فِي حَدِيثٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) صَلَّى عَلَى حَمْزَةَ سَبْعِينَ صَلَاةً - وَ كَبَّرَ عَلَيْهِ سَبْعِينَ تَكْبِيرَةً». مراد حضرت از هفتاد صلاة، هفتاد دعا است. بنا بر اینکه بگوئیم مراد از جمله (و کبر علیه سبعین تکبیرة) یعنی در یک نماز، هفتاد تکبیر گفته است؛ استدلال قائلین به جواز، تمام است.
و لکن این استدلال، ناتمام است؛ مراد این نیست که در یک نماز، هفتاد تکبیر گفته است، بلکه از باب اینکه چهارده تا نماز بر حمزه خوانده است؛ و هر نمازی پنج تکبیر دارد، مجموع تکبیرات، هفتاد تا شده است. در این روایت، یک بفعل خارجی را بیان میکند؛ و آن مجمل است؛ و با این هم میسازد که در چهارده تا نماز این تکبیرات را گفته است. بلکه در روایت هفتم همین باب، این هفتاد تا را توضیح داده است، که به چه شکل بوده است. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِيدَ تَقَدَّمَتْ فِي إِسْبَاغِ الْوُضُوءِ عَنِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ (علیهم السلام) عَنْ عَلِيٍّ (علیه السلام) قَالَ: كَبَّرَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) عَلَى حَمْزَةَ خَمْسَ تَكْبِيرَاتٍ- وَ كَبَّرَ عَلَى الشُّهَدَاءِ بَعْدَ حَمْزَةَ خَمْسَ تَكْبِيرَاتٍ- فَأَصَابَ حَمْزَةَ سَبْعِينَ تَكْبِيرَةً». این روایت، مبیِّن آن روایت سوم است؛ و اگر مبیّن نباشد، منشأ اجمال هست.
و در یک روایت دیگر، هم فرموده که امیر المؤمنین (علیه السلام) بر سهل بن حنیف، نماز خوانده است؛ و میگوید که بیست و پنج تکبیر گفتند، به این کیفیّت که در هر نمازی پنج تکبیر گفتند. «وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: كَبَّرَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) عَلَى حَمْزَةَ سَبْعِينَ تَكْبِيرَةً- وَ كَبَّرَ عَلِيٌّ (علیه السلام) عِنْدَكُمْ عَلَى سَهْلِ بْنِ حُنَيْفٍ- خَمْساً وَ عِشْرِينَ تَكْبِيرَةً- قَالَ كَبَّرَ خَمْساً خَمْساً- كُلَّمَا أَدْرَكَهُ النَّاسُ قَالُوا - يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ لَمْ نُدْرِكِ الصَّلَاةَ عَلَى سَهْلٍ فَيَضَعُهُ فَيُكَبِّرُ عَلَيْهِ خَمْساً- حَتَّى انْتَهَى إِلَى قَبْرِهِ خَمْسَ مَرَّاتٍ». از اینکه در این روایت، بیست و پنج تکبیر را این جور توضیح میدهد؛ سبب روشن شدن آن هفتاد تکبیر میشود. پس هفتاد تائی که در مورد حمزه بوده است، در یک نماز نبوده است؛ پس آن روایت، ربطی به زیاده در تکبیرات ندارد.
روایت دومی که به قائلین به استحباب زیاده، به آن استدلال کردهاند، روایت هشتم است. «وَ فِي الْأَمَالِي الْمَشْهُورِ بِالْمَجَالِسِ بِإِسْنَادٍ تَقَدَّمَ فِي التَّبَرُّعِ بِالتَّكْفِينِ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ أَنَّ النَّبِيَّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) صَلَّى عَلَى فَاطِمَةَ بِنْتِ أَسَدٍ أُمِّ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام)- صَلَاةً لَمْ يُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ قَبْلَهَا مِثْلَ تِلْكَ الصَّلَاةِ- ثُمَّ كَبَّرَ عَلَيْهَا أَرْبَعِينَ تَكْبِيرَةً- فَقَالَ لَهُ عَمَّارٌ- لِمَ كَبَّرْتَ عَلَيْهَا أَرْبَعِينَ تَكْبِيرَةً يَا رَسُولَ اللَّهِ- قَالَ نَعَمْ يَا عَمَّارُ- الْتَفَتُّ إِلَى يَمِينِي فَنَظَرْتُ إِلَى أَرْبَعِينَ صَفّاً مِنَ الْمَلَائِكَةِ- فَكَبَّرْتُ لِكُلِّ صَفٍّ تَكْبِيرَةً».
اگر این سؤال و جوابی که در این روایت هست، وجود نداشت، در اینجا هم همان توجیه قبل را میگفتیم که حضرت هشت نماز را تکرار کرده است. ولی با توجه به این سؤال و جواب (فَقَالَ لَهُ عَمَّارٌ- لِمَ كَبَّرْتَ عَلَيْهَا أَرْبَعِينَ تَكْبِيرَةً يَا رَسُولَ اللَّهِ- قَالَ نَعَمْ يَا عَمَّارُ- الْتَفَتُّ إِلَى يَمِينِي فَنَظَرْتُ إِلَى أَرْبَعِينَ صَفّاً مِنَ الْمَلَائِكَةِ- فَكَبَّرْتُ لِكُلِّ صَفٍّ تَكْبِيرَةً) چنین توجیهی ممکن نیست. زیرا از اینکه فرموده نگاه به سمت راست خودم کردم و چهل صف از ملائکه را دیدم و برای هر صفی از آنها، یک تکبیر گفتم، فهمیده میشود که فقط یک نماز بوده است.
و لکن مضافاً به اینکه روایت، ضعف سند دارد؛ این روایت برای ما مفید نیست؛ زیرا میگوئیم اگر در یک نمازی، پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) مصلِّی باشد، و چهل صف از ملائکه حضور داشته باشند، عیبی ندارد که نماز عوض بشود؛ و این ملازمه ندارد که نمازی که ما هم میخوانیم، اینگونه باشد. پس این روایت، مفید فایده نیست؛ و نمیتوان از این روایت، تعدّی کرد. حال یا دلالت ندارد؛ و اگر دلالت داشته باشد، تعدّی از آن، امکان ندارد.
روایت یازدهم هم روایت ابن طاووس است؛ و سند ندارد؛ و اصلاً دلالتی ندارد، چون راجع به پیامبر است. «عَلِيُّ بْنُ مُوسَى بْنِ طَاوُسٍ فِي كِتَابِ الطُّرَفِ عَنْ عِيسَى بْنِ الْمُسْتَفَادِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ (علیهما السلام) قَالَ: كَانَ فِيمَا أَوْصَى بِهِ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) أَنْ يُدْفَنَ فِي بَيْتِهِ- وَ يُكَفَّنَ بِثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ- أَحَدُهَا يَمَانٍ وَ لَا يَدْخُلَ قَبْرَهُ غَيْرُ عَلِيٍّ (علیه السلام)- ثُمَّ قَالَ يَا عَلِيُّ كُنْ أَنْتَ وَ فَاطِمَةُ وَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَيْنُ- وَ كَبِّرُوا خَمْساً وَ سَبْعِينَ تَكْبِيرَةً وَ كَبِّرْ خَمْساً وَ انْصَرِفْ- وَ ذَلِكَ بَعْدَ أَنْ يُؤْذَنَ لَكَ فِي الصَّلَاةِ- قَالَ عَلِيٌّ وَ مَنْ يُؤْذِنُ لِي بِهَا قَالَ جَبْرَئِيلُ يُؤْذِنُكَ بِهَا- ثُمَّ رِجَالُ أَهْلِ بَيْتِي يُصَلُّونَ عَلَيَّ أَفْوَاجاً أَفْوَاجاً- ثُمَّ نِسَاؤُهُمْ ثُمَّ النَّاسُ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ قَالَ فَفَعَلْتُ».
روایت دوازدهم هم ظاهرش این است که، نماز را با هفت تکبیر خوانده است؛ و ظاهرش این است که هر چه فضل میّت، بیشتر باشد، تکبیراتش بیشتر میشود. «مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ الْكَشِّيُّ فِي كِتَابِ الرِّجَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْعُودٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْعَلَوِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ الْحُسَيْنِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ زَيْدٍ أَنَّهُ قَالَ: كَبَّرَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ (علیه السلام) عَلَى سَهْلِ بْنِ حُنَيْفٍ- سَبْعَ تَكْبِيرَاتٍ وَ كَانَ بَدْرِيّاً- وَ قَالَ لَوْ كَبَّرْتُ عَلَيْهِ سَبْعِينَ لَكَانَ أَهْلًا».
و لکن مضافاً که این روایت، از جهت سندی مشکل دارد؛ معارض هم دارد. معارضش همان روایت صحیحه است که فرموده بیست و پنج تا تکبیر را در پنج نماز، فرموده است.
روایت چهاردهم: «سَعِيدُ بْنُ هِبَةَ الرَّاوَنْدِيُّ فِي قِصَصِ الْأَنْبِيَاءِ بِسَنَدِهِ عَنِ ابْنِ بَابَوَيْهِ عَنْ أَبِيهِ (عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ) عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ (علیه السلام) فِي حَدِيثِ وَفَاةِ آدَمَ (علیه السلام) قَالَ: فَخَرَجَ هِبَةُ اللَّهِ- وَ صَلَّى عَلَيْهِ وَ كَبَّرَ عَلَيْهِ خَمْساً وَ سَبْعِينَ تَكْبِيرَةً- سَبْعِينَ لآِدَمَ وَ خَمْسَةً لِأَوْلَادِهِ».
در باب پنجم، همین روایت را به طور مفصّل آورده است. هفتاد و پنج تکبیر، قابل حمل بر پانزده نماز است؛ که از این پانزده نماز، چهارده تا بخاطر خود حضرت آدم، و یکی برای أولاد آدم، واجب شده است. که بر همان یک نماز، سنّت، جاری شده است. روایت پانزدهم، هم همین است.
روایت هفدهم: «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الْبَرْقِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (علیه السلام) عَنِ التَّكْبِيرِ عَلَى الْجِنَازَةِ- هَلْ فِيهِ شَيْ‌ءٌ مُوَقَّتٌ فَقَالَ لَا- كَبَّرَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) أَحَدَ عَشَرَ- وَ تِسْعاً وَ سَبْعاً وَ خَمْساً وَ سِتّاً وَ أَرْبَعاً».
دلالت این روایت، خیلی خوب است؛ زیرا در این روایت، توسعه در تکبیرات داده است؛ منتهی به حکم روایاتی که فرموده پنج تکبیر واجب است، میگوئیم پنج تکبیر واجب است، و بقیّه مستحب است.
روایت هجدهم: «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُقْبَةَ عَنْ جَعْفَرٍ قَالَ: سُئِلَ جَعْفَرٌ (علیه السلام) عَنِ التَّكْبِيرِ عَلَى الْجَنَائِزِ- فَقَالَ ذَلِكَ إِلَى أَهْلِ الْمَيِّتِ مَا شَاءُوا كَبَّرُوا- فَقِيلَ إِنَّهُمْ يُكَبِّرُونَ أَرْبَعاً فَقَالَ ذَاكَ إِلَيْهِمْ- ثُمَّ قَالَ أَ مَا بَلَغَكُمْ أَنَّ رَجُلًا صَلَّى عَلَيْهِ عَلِيٌّ (علیه السلام)- فَكَبَّرَ عَلَيْهِ خَمْساً حَتَّى صَلَّى عَلَيْهِ خَمْسَ صَلَوَاتٍ- يُكَبِّرُ فِي كُلِّ صَلَاةٍ خَمْسَ تَكْبِيرَاتٍ- قَالَ ثُمَّ قَالَ إِنَّهُ بَدْرِيٌّ عَقَبِيٌّ أُحُدِيٌّ- وَ كَانَ مِنَ النُّقَبَاءِ الَّذِينَ اخْتَارَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم)- مِنَ الِاثْنَيْ عَشَرَ وَ كَانَتْ لَهُ خَمْسُ مَنَاقِبَ- فَصَلَّى عَلَيْهِ لِكُلِّ مَنْقَبَةٍ صَلَاةً». در این روایت، فرموده که حضرت بر شخصی پنج نماز خواند و در هر نمازی، پنج تکبیر گفتند؛ که در توجیهش فرموده چون پنج فضیلت داشت برای هر فضیلت، یک نماز خواندند. که در این روایت، چهار فضیلت را نقل نموده است. و در یک روایت دیگر فرموده که منقبه پنجم، ولایت بوده است.
این روایت هم دلالت دارد که میشود بیش از پنج تکبیر در یک نماز، گفته شود. (فَقَالَ ذَلِكَ إِلَى أَهْلِ الْمَيِّتِ مَا شَاءُوا كَبَّرُوا) منتهی از نظر دلالی همان اشکال را دارد؛ بلکه از ذیلش که حضرت استشهاد میکند به اینکه حضرت أمیر المؤمنین (علیه السلام) پنج نماز را با بیست و پنج تکبیر، خواندند، فهمیده میشود که مقدار تکبیرات به اختیار خود آنهاست، ولی باید به این کیفیّت باشد که در هر نمازی، پنج تکبیرگفته شود.
فقط یک چیزی در این روایت هست، که سائل میگوید اگر یک وقت چهار تا تکبیر گفتند، نمازها آنها صحیح است یا نه، که حضرت فرمودند عیبی ندارد. (فَقِيلَ إِنَّهُمْ يُكَبِّرُونَ أَرْبَعاً فَقَالَ ذَاكَ إِلَيْهِمْ). که این خلاف آن روایاتی است که فرموده تکبیرات نماز میّت، پنج تاست. و حمل این روایت بر موردی که میّت از عامه است، یا میّت، منافق است، خلاف ظاهر است. یا باید این روایت را حمل بکنیم، و یا طرحش بکنیم.
ما هستیم و صدر روایت که فرموده هر مقدار که میخواهند تکبیر بگویند، که مراد به نحو مشروع است؛ که روایات دیگر میگوید به نحو مشروع، پنج تا پنج تاست. ما میگوئیم آن قاعده سابق را که میگفتیم نمیشود این همه روایت، دروغ باشند، در اینجا تطبیق نمیشود؛ چون اگر چند روایت بود، و دلالتهایشان تمام بود، و فقط ضعف سند داشتند، میگفتیم نمیشود همه اینها دروغ باشند و به آنها أخذ میکردیم. ولی چون در اینجا خیلی از روایاتِ ضعیف السند، ضعیف الدلالة هستند؛ و آنهائی که سندشان درست بود، قطعاً ضعیف الدلالة بودند؛ نه روایات ضعیف الدلاله و تام السند داریم؛ و نه ضعیف السند و تام الدلاله داریم. گرچه رجاءً عیبی ندارد، اما به نحو ورود، به اینکه بگوئیم قصد استحباب بکنیم و جزء نماز باشد، دلیلی بر آن نداریم.
العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، ص: 426.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 72، باب 5، أبواب صلاة الجنازه.
وسائل الشيعة، ج3، صص: 77 - 76، باب 5، أبواب صلاة الجنازه، ح 16.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج12، صص: 32 – 31 (بل يعرفه المخالف منا فضلا عن الموافق، بل عن بعض العامة أنهم تركوه لأنه من شعار الشيعة، قال في المحكي عن حواشي الشهيد: إن محمد بن علي بن عمران التميمي المالكي قال في كتابه الموسوم بفوائد مسلم: إن زيدا كبر خمسا و إن رسول الله (صلى الله عليه و آله) كان كذلك يكبرها و لكن ترك هذا المذهب لأنه صار علما على القول بالرفض، قلت: و من هنا تركوا الحق في أصول الدين و فروعه، لأنه علم على الرفض …).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 79، باب 5، أبواب صلاة الجنازة، ح 23.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 76، باب 5، أبواب صلاة الجنازة، ح 13.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 225 (و هل تستحب الزيادة في التكبير إذا كان الميِّت من أهل الفضل و السداد؟ ربما يقال بالجواز، و قد نسب ذلك إلى جماعة، إلّا أن الصحيح عدم جواز الزيادة و لو بعنوان الجزء الاستحبابي بأن يكون جزءاً و معتبراً في التشخص لا في أصل العمل، و ذلك لأن ما استدل به على الجواز ضعيف إما سنداً و إما دلالة، لكونه مبتلى بالمعارض أو لغيره من الوجوه، و إما من كلتا الجهتين).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 81، باب 6، أبواب صلاة المیّت، ح 3.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 82، باب 6، أبواب صلاة المیّت، ح 7.
وسائل الشيعة؛ ج3، صص: 82 – 81، باب 6، أبواب صلاة المیّت، ح 5.
وسائل الشيعة؛ ج3، صص: 83 – 82، باب 6، أبواب صلاة المیّت، ح 8.
وسائل الشيعة؛ ج3، صص: 84 – 83، باب 6، أبواب صلاة المیّت، ح 11.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 84 ، باب 6، أبواب صلاة المیّت، ح 12.
وسائل الشيعة؛ ج3، صص: 85 – 84، باب 6، أبواب صلاة المیّت، ح 14.