1395/6/13
باسمه تعالی
فصل في تكفين الميت
متن عروه: يجب تكفينه بالوجوب الكفائي رجلا كان أو امرأة أو خنثى أو صغيرا بثلاث قطعات
وجوب تکفین
بحث در وجوب تکفین میّت است، مرحوم سیّد فرموده واجب است تکفین میّت، بلا فرق بین اینکه رجل باشد، زن باشد، خنثی باشد، صغیر باشد، یا کبیر باشد؛ علی أیّ حالٍ تکفین میّت واجب است.
اینکه فرمود تکفین میّت مطلقا واجب است، کلامی در آن نیست، اجماع مسلمین و اطلاقات روایات است. و نیازی نداریم که بگوئیم خنثی را شامل میشود از این باب که یا مرد است یا زن، چون حقیقت ثالثه هم باشد روایات شاملش میشود؛ المیّت یکفن ثلاثة أکفان. ثالثه روایات خاصه داریم هم در رجل و هم در مرأه و هم در صغیر. روایات باب 12 أبواب غسل المیت. (بَابُ أَنَّ السِّقْطَ إِذَا تَمَّ لَهُ أَرْبَعَةُ أَشْهُرٍ غُسِّلَ وَ إِنْ تَمَّ لَهُ سِتَّةُ أَشْهُرٍ فَصَاعِداً فَحُكْمُهُ حُكْمُ غَيْرِهِ مِنَ الْأَمْوَاتِ).
موثقه سماعه: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ السِّقْطِ إِذَا اسْتَوَتْ خِلْقَتُهُ- يَجِبُ عَلَيْهِ الْغُسْلُ وَ اللَّحْدُ وَ الْكَفْنُ قَالَ نَعَمْ- كُلُّ ذَلِكَ يَجِبُ عَلَيْهِ إِذَا اسْتَوَى».
وجوبش هم کفائی است، که این هم معلوم است، خلافاً لبعض که میگفتند وجوب غسل متوجه به أولیاء است. که آن بحث در اینجا هم مطرح خواهد بود. در ذهن ما همانطور که مشهور فرمودهاند وجوبش کفائی است، منتهی برای غیر أولیاء یک شرطی دارد، که در صورت امکان باید از أولیاء میّت اذن بگیرند.
سه قطعه بودن کفن
بحث بعدی در این است که تکفین باید با سه قطعه باشد، ادّعا یا جماع و شهرت بر سه قطعه بودن است؛ و ادّعا شده که روایات کثیره داریم که لا یبعد تواتر هم داشته باشد. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَمَّا يُكَفَّنُ بِهِ الْمَيِّتُ- قَالَ ثَلَاثَةُ أَثْوَابٍ- وَ إِنَّمَا كُفِّنَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ ثَوْبَيْنِ- صُحَارِيَّيْنِ وَ ثَوْبٍ حِبَرَةٍ- وَ الصُّحَارِيَّةُ تَكُونُ بِالْيَمَامَةِ- وَ كُفِّنَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ».
روایات متضافره بل متواتر اجمالی بر ثلاث داریم؛ در مقابل سلّار که فرموده یک قطعه کافی است، آنچه میتواند مستند قول سلّار باشد صحیحه زراره است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ وَ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ جَمِيعاً عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) الْعِمَامَةُ لِلْمَيِّتِ مِنَ الْكَفَنِ هِيَ- قَالَ لَا إِنَّمَا الْكَفَنُ الْمَفْرُوضُ ثَلَاثَةُ أَثْوَابٍ- أَوْ ثَوْبٌ تَامٌّ لَا أَقَلَّ مِنْهُ يُوَارَى فِيهِ جَسَدُهُ كُلُّهُ- فَمَا زَادَ فَهُوَ سُنَّةٌ إِلَى أَنْ يَبْلُغَ خَمْسَةً- فَمَا زَادَ فَمُبْتَدَعٌ وَ الْعِمَامَةُ سُنَّةٌ- وَ قَالَ أَمَرَ النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بِالْعِمَامَةِ وَ عُمِّمَ النَّبِيُّ (وَ بَعَثَنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) وَ نَحْنُ بِالْمَدِينَةِ- وَ مَاتَ أَبُو عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءُ وَ بَعَثَ مَعَنَا بِدِينَارٍ- فَأَمَرَنَا بِأَنْ نَشْتَرِيَ حَنُوطاً وَ عِمَامَةً فَفَعَلْنَا)».
این روایت میگوید که یکی از این دو واجب است سه ثوب یا ثوب تام، که با توجه به نکره بودن و قرینه مقابله، مراد از ثوب تام، ثوب واحد است. مرحوم صاحب وسائل در وسائل فرموده «وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ إِنَّمَا الْكَفَنُ الْمَفْرُوضُ ثَلَاثَةُ أَثْوَابٍ أو ثَوْبٌ تَامٌّ». عبارت (أو ثوب تام) غلط است. چون مرحوم صاحب وسائل میگوید کلینی این روایت را آورده (الّا …) که باید با روایت قبلی فرق داشته باشد. و اختلاف وقتی است که واو باشد نه أو.
مستند سلّار میتواند این روایت صحیحه زراره باشد، که اگر این روایت از نظر دلالی و متنی تمام بشود، جمع عرفی دارد با آن روایات متواتره و متضافره، آن روایات میگوید کفن مفروض سه تاست، و این روایت میگوید تخییر بین اقل و أکثر است، آن روایات ظهور در تعیین سه قطعه دارد، و این نص در تخییر بین اقل و أکثر است.
و لکن استدلال به این روایت ناتمام است، لوجوه ثلاثه.
وجه اول: ظاهر این روایت معرضٌ عنه اصحاب است، فقط سلّار گفته است، و اعراض مسقط از حجیّت است.
این وجه اول علی المبنی است، در اصول بحث است که آیا اعراض موهن است یا نه؟ مشهور میگویند که موهن است، و ما هم همین قول را اختیار نمودیم، ولی کسانی مثل مرحوم خوئی میگویند اعراض لا کاسر و لا جابر.
وجه ثانی: مرحوم صاحب جواهر فرموده و در تنقیح هم بیان کرده است که ظاهر این روایت تخییر بین اقل و اکثر است، و تخییر بین اقل و اکثر معقول نیست؛ چون همیشه اقل قبل از اکثر آورده میشود، و امر به اکثر لغو است. ایشان تمام مواردی که ظاهرش تخییر بین اقل و اکثر است را تصرف میکند، و میگوید اقل واجب و اکثر مستحب است. اینجا هم فرموده که ظاهر این روایت کفن مفروض است، آن توجیه در سایر موارد اینجا معنی ندارد، چون خودش دارد کفن المفروض، پس ظاهر این روایت را نمیشود عمل نمود.
این وجه ثانی هم بر این مبنی است که تخییر بین اقل و اکثر را محال بدانیم، ولی اگر گفتیم ممکن است و این امر عرفی است (کما نحن علیه)، گذشته که همان توجیه در اینجا هم ممکن است، که أو ثوب واحد نص در کفایت یکی است، و مفروض را حمل بر مستحب مؤکّد میکنیم. اگر بنا باشد بخاطر استحاله تخییر این روایت را کنار بگذاریم، یا حمل بکنیم بر مستحب مؤکّد، حمل بر استحباب أولی است از طرح روایت.
وجه سوم: فرمودهاند (انما الکفن … أو ثوب تام) ثابت نیست؛ راوی آن شیخ در تهذیب است. اوّلاً نسخ تهذیب مختلف است، در بعضی از نسخ به جای أو، واو دارد، که اگر واو باشد محتمل است که از باب ذکر خاص بعد از عام باشد، و از باب مهم بودن آن را ذکر کرده است. در بعض نسخ تهذیب عاطف و معطوف را برداشته است (انما الکفن المفروض ثلاثه أثواب تام) که نه تنها دلالت دارد که باید سه باشد، دلالت هم دارد که هر کدام از آنها تام باشد، لنگ تام باشد، مئزر تام باشد. احتمال سوم اینکه بگوئیم عاطف نباشد، و فقط معطوف باشد (ثلاثه أثواب ثوب تام) که این را مرحوم حکیم نقل کرده است. مرحوم خوئی فرموده این احتمال را مرحوم حکیم نقل کرده و مرحوم خوئی در تنقیح فرموده اینکه فرمودهاند در نسخ کثیرهای بدون عاطف است، چنین چیزی وجود ندارد، اینجور نیست که بعض نسخ تهذیب عاطف نداشته باشد. اضافه کرده که مضافا این حرف معنی ندارد، بعد از اینکه فرموده کفن مفروض سه تا ثوب است، معنی ندارد که بگوید تام است. نتیجه این میشود که أو ثابت نیست و دلالت بر کفایت واحد نمیکند.
عرض ما نسبت به فرمایش تنقیح این است، اینکه در تنقیح اشکال میکند این اشکال درست نیست، مرحوم حکیم از صاحب ریاض نقل میکند که در اکثر نسخ معتبره عاطف نیست، و این نسخی که پیش شما هست صاحب ریاض برایش اعتباری قائل نیست، عبارت معتبره را مرحوم خوئی نیاورده است. ثانیاً: اینکه فرموده معنی ندارد، نفهمیدیم چرا معنی نداشته باشد، در ذهن ما این است که ثلاثه اثواب ثوب تام، بهتر است از ثلاثه أثواب تام، که باید ایشان معنی کند که یکی از آنها تام باشد.
اصل حرف درست است که أو در نسخه معتبره تهذیب ثابت نیست؛ یا در معتبرهها أو نبوده است، یا مختلف است. استدلال سلّار توقف دارد بر اثبات أو در نسخه معتبره تهذیب. که یا در نسخ تهذیب أو نیست، و یا اگر در نسخهای هست اعتبار آن نسخه ثابت نیست.
ثانیا اگر ثابت بشود که در نسخهای معتبره أو هست، یک روایت بیشتر نیست، میگوئیم این نقل با نقل کلینی معارض است که واو آورده است، که اگر نگوئیم کلینی أضبط است، و نقلش مقدّم است، لا أقل مستند سلّار ثابت نیست. پس اولاً اصل نقل أو ثابت نیست، و بالفرض نقلش ثابت باشد، حجیّت آن ثابت نیست.
قطعه اُولی کفن: مئزر
متن عروه: الأولى المئزر و يجب أن يكون من السرة إلى الركبة و الأفضل من الصدر إلى القدم.
مرحله ثالثه از بحث بحثی است با صاحب مدارک که این سه قطعه، چه قطعاتی است؟ مشهور میگویند مئزر و قمیص و رداء است. صاحب مدارک فرموده که مئزر دلیل ندارد.
وسائل الشيعة، ج2، ص: 502 - 501.
وسائل الشيعة؛ ج3، صص: 8 – 7، أبواب التکفین، باب 2، ح 6.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 6، أبواب التکفین، باب 2، ح 1.
وسائل الشيعة؛ ج3، صص: 7 - 6، أبواب التکفین، باب 2، ح 2
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 83 (و أمّا ما في بعض الكلمات من نقل إسقاط العاطف كلية عن أكثر نسخ التهذيب فهو ممّا لا أساس له. على أنّه لا معنى له في نفسه، إذ ما معنى «المفروض ثلاثة أثواب ثوب تام»).
بحث در مرحله اُولی که با سلّار بود تمام شد و بحث به اینجا رسید که مرحوم سیّد فرمود سه قطعه در کفن واجب است مئزر، قمیص و إزار.
اشکال محقّق اردبیلی و صاحب مدارک
در این مرحله بعضی تأمل کردهاند و عمده تأمّل در مورد قضیّه مئزر است. ظاهراً اصل اشکال از محقق اردبیلی است که در مستندِ این فتوی مشهور تأمّل کرده است، و بعد از ایشان شاگردش صاحب مدارک فرموده الإشکال قویٌّ و بیان آورده است، و بعد از ایشان شاگردش امین استرآبادی همین راه را رفته است؛ اینها در مئزر اشکال دارند و در قمیص و إزار اشکال ندارند.
یک حرفشان این است که مئزر دلیل ندارد و ثلاثه أثواب را به مقتضای جمع بین روایات ثلاثه و روایات قمیص، حمل بر سه ثوب سرتاسری یا دو سرتاسری و یک قمیص کردهاند.
اما اینکه دلیل ندارد در ذهنشان این است که درست است در بعض روایات إزار آمده است، ولی همان قطعه ثالثه است که ازار است و مئزر در هیچ روایتی نیامده است؛ اما اینکه سه ثوب سرتاسری یا دو تا سرتاسری و یک قمیص مقتضای جمع روایات است، چون بعض روایات فرموده ثلاثة اثواب که ظهور سه ثوب در این است که کلّ میّت را در سه ثوب بپیچانید، مثل روایتی که دارد درج بکنید میّت را، منتهی به حکم روایات قمیص میگوئیم الّا اینکه یکی از آنها قمیص باشد. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ حُمْرَانَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) إِذَا غَسَّلْتُمُ الْمَيِّتَ مِنْكُمْ فَارْفُقُوا بِهِ- وَ لَا تَعْصِرُوهُ وَ لَا تَغْمِزُوا لَهُ مَفْصِلًا- وَ لَا تُقَرِّبُوا أُذُنَيْهِ شَيْئاً مِنَ الْكَافُورِ- ثُمَّ خُذُوا عِمَامَتَهُ فَانْشُرُوهَا مَثْنِيَّةً عَلَى رَأْسِهِ- وَ اطْرَحْ طَرَفَيْهَا مِنْ خَلْفِهِ- وَ أَبْرِزْ جَبْهَتَهُ- قُلْتُ فَالْحَنُوطُ كَيْفَ أَصْنَعُ بِهِ- قَالَ يُوضَعُ فِي مَنْخِرِهِ- وَ مَوْضِعِ سُجُودِهِ وَ مَفَاصِلِهِ- فَقُلْتُ فَالْكَفَنُ- فَقَالَ يُؤْخَذُ خِرْقَةٌ فَيَشُدُّ بِهَا سُفْلَهُ- وَ يَضُمُّ فَخِذَيْهِ بِهَا لِيُضَمَّ مَا هُنَاكَ- وَ مَا يُصْنَعُ مِنَ الْقُطْنِ أَفْضَلُ- ثُمَّ يُكَفَّنُ بِقَمِيصٍ وَ لِفَافَةٍ وَ بُرْدٍ يُجْمَعُ فِيهِ الْكَفَنُ».
کلام استاد
نسبت به اثبات که فرموده سه تا سرتاسری یا دو سرتاسری و قمیص، این فرمایش نادرست است؛ اینکه این مقدار مشروع است یا نه، یک بحث است، و بعد از مشروعیّت آیا این متعیّن است یا نه، یک بحث دیگری است. در تنقیح فرموده اصلاً این مشروع نیست؛ چون ما روایت مئزر را تمام کردیم، اگر دلیل بر مئزر تمام شد، پس همان مئزر متعیّن است، و ما باشیم و روایت مئزر اصلا این نحوه مشروع نیست.
حال ما فعلاً بحث نداریم که روایت مئزر تمام است یا نه، فعلاً میگوئیم بالفرض روایت مئزر تمام باشد، ولی اینکه در تنقیح فرموده این نحوه مشروع نیست چون روایت مئزر را داریم، این حرف تنقیح ناتمام است، ما ولو روایت مئزر را داشته باشیم باز آنی که صاحب مدارک گفته است، مشروع است، چون مئزر که واجب شده است از باب مرتبه أقل است، میخواهد بگوید اکتفاء به خرقه نکنید و بالاتر از آن مئزر باشد، مئزر برای ستر عورت است که به جای آن سرتاسری را میپوشانیم، اینکه روایت مئزر در تعیّن مئزر ظهور داشته باشد، بحیث که اگر بیشتر شد، کفایت نکند، چنین ظهوری ندارد.
اما بعد از فراغ از مشروعیّت، سرتاسری در ذهن ما الزامی ندارد، ما دلیلی بر الزام این نحوه نداریم، چون آنی را که ایشان استظهار کرد که مراد از ثلاثه اثواب، ثلاث تام است، این استظهار را قبول نداریم، ثلاث اثواب اطلاق دارد؛ ممکن است اگر یک ثوب میفرمود ظهور در سرتاسری داشت (کما قال السید الحکیم) اما اگر فرموده سه ثوب اگر به نحو مجتمع کل را بپوشاند، این را هم میگیرد.
و به همین بیان میگوئیم روایات درج هم دلالت ندارد؛ زیرا اگر به نحو مشهور هم کفن شود، صدق درج میکند.
و الذی یختم المطلب ما روایات عدیدهای داریم که بعضاً تام السند هستند، که پیغمبر اکرم را در ثوبَیِ الإحرامش کفن کردند، صحاریین و حبره که هر کدام از ثوبین احرام تمام بدن را نمیپوشاند. صحیحه معاویه بن عمار: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: كَانَ ثَوْبَا رَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) اللَّذَانِ أَحْرَمَ فِيهِمَا يَمَانِيَّيْنِ- عِبْرِيٌّ وَ أَظْفَارٌ وَ فِيهِمَا كُفِّنَ».
اما آن روایت حمران که استشهاد به آن شد، دلالتی بر سرتاسری ندارد، بلکه بر عکسش دلالت دارد، اینکه به دومی لفافه گفتهاند، معنایش این نیست که یلف التّمام، بلکه در مقابل قمیص یک مقداری را میپوشاند، و اگر این سرتاسری بود دیگری نباید میفرمود و برد یجمع فیه الکفن، اینکه برای برد قید میآورد ولی برای لفافه قید نیاورده است، و همچنین به جای لفافه نفرمود لفافتَی دلیل بر خلاف است. اگر نگوئیم لفافه دلیل بر عدم سرتاسری است، دلیل بر قول ایشان نیست. فرمایش صاحب مدارک گرچه مشروع است، ولی تعیّن ندارد.
اما اینکه انکار کرده و فرموده مئزر مستند ندارد، منشأ انکارش همین است که فرموده در روایات إزار هست، و مئزر نیست، و ازار هم آن سرتاسری است که مشهور هم ازار را سرتاسری قرار دادهاند.
مرحوم خوئی و قبل از ایشان کسانی مثل صاحب حدائق در صدد بر آمدهاند که بگویند ازار به معنای مئزر است، و اینکه مشهور ازار را به معنای قطعه ثالثه قرار دادهاند، اشتباه است.
آنچه را مرحوم خوئی در اول کلامش ادّعا کرده است، بهتر این است که بگوئیم آنرا نفهمیدیم؛ زیرا در لغت ازار به هر دو معنی آمده است؛ اینکه فقط به معنای ما یستر السره الی الرکبه باشد، میگوئیم به هر دو معنی آمده است؛ اگر نگوئیم اکثر لغویین ازار را به معنای مشهور گرفتهاند، لا أقلش ثابت نیست در لغت ازار به معنای مئزر باشد. مضافا که اگر در لغت هم ثابت شده که ازار به معنای مئزر است، باید در روایات تأمّل کرد و قبل و بعد را باید دید. بالفرض ازار به معنای مئزر باشد، ولی از روایات استفاده نمیشود که ازار در مئزر استعمال شده است.
درست است در اصطلاح روایات غیر این باب، ازار به معنای مئزر است، مثل روایات حمام «سَأَلْتُهُ عَنْ مَاءِ الْحَمَّامِ فَقَالَ ادْخُلْهُ بِإِزَارٍ». و در روایات باب حائض هم دارد (اتزر بإزار) و بعد مرد ملاعبه بکند که به معنای لنگ است؛ در لسان روایت کثیرهای ازار به معنای مئزر آمده است، اما اینکه ازار در روایات باب به این معنا باشد را قبول نداریم؛ در خود همین روایات به معنای ساتر جمیع هم استعمال شده است، باید روایات باب را نگاه کرد که آیا استفاده میشود که قطعه اُولی ازار به معنای مئزر است یا نه؟
مرحوم صاحب حدائق روایات زیادی را آورده است، هم روایات صحیح السند و هم غیر صحیح السند، و در خیلی از آنها ادّعا کرده که به وضوح دلالت دارد بر اینکه ازار به معنای مئزر است؛ (ابتداء ج 3 الحدائق). مرحوم خوئی چند روایت صحیح را آورده است و ادّعا کرده که از این روایات استفاده میشود که ازار به معنای مئزر است.
مثل معتبره یونس بن عبد الرحمن: «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ رِجَالِهِ عَنْ يُونُسَ عَنْهُمْ (علیهم السلام) قَالَ فِي تَحْنِيطِ الْمَيِّتِ وَ تَكْفِينِهِ- قَالَ ابْسُطِ الْحِبَرَةَ بَسْطاً- ثُمَّ ابْسُطْ عَلَيْهَا الْإِزَارَ- ثُمَّ ابْسُطِ الْقَمِيصَ عَلَيْهِ- وَ تَرُدُّ مُقَدَّمَ الْقَمِيصِ عَلَيْهِ ثُمَّ اعْمِدْ إِلَى كَافُورٍ- مَسْحُوقٍ فَضَعْهُ عَلَى جَبْهَتِهِ مَوْضِعِ سُجُودِهِ- وَ امْسَحْ بِالْكَافُورِ عَلَى جَمِيعِ مَفَاصِلِهِ - مِنْ قَرْنِهِ إِلَى قَدَمِهِ- وَ فِي رَأْسِهِ وَ فِي عُنُقِهِ وَ مَنْكِبَيْهِ وَ مَرَافِقِهِ- وَ فِي كُلِّ مَفْصِلٍ مِنْ مَفَاصِلِهِ مِنَ الْيَدَيْنِ وَ الرِّجْلَيْنِ- وَ فِي وَسَطِ رَاحَتَيْهِ- ثُمَّ يُحْمَلُ فَيُوضَعُ عَلَى قَمِيصِهِ- وَ يُرَدُّ مُقَدَّمُ الْقَمِيصِ عَلَيْهِ- وَ يَكُونُ الْقَمِيصُ غَيْرَ مَكْفُوفٍ وَ لَا مَزْرُورٍ- وَ يَجْعَلُ لَهُ قِطْعَتَيْنِ مِنْ جَرِيدِ النَّخْلِ رَطْباً قَدْرَ ذِرَاعٍ- يُجْعَلُ لَهُ وَاحِدَةٌ بَيْنَ رُكْبَتَيْهِ- نِصْفٌ مِمَّا يَلِي السَّاقَ وَ نِصْفٌ مِمَّا يَلِي الْفَخِذَ- وَ يُجْعَلُ الْأُخْرَى تَحْتَ إِبْطِهِ الْأَيْمَنِ- وَ لَا تَجْعَلْ فِي مَنْخِرَيْهِ وَ لَا فِي بَصَرِهِ وَ مَسَامِعِهِ- وَ لَا عَلَى وَجْهِهِ قُطْناً وَ لَا كَافُوراً- ثُمَّ يُعَمَّمُ يُؤْخَذُ وَسَطُ الْعِمَامَةِ- فَيُثْنَى عَلَى رَأْسِهِ بِالتَّدْوِيرِ- ثُمَّ يُلْقَى فَضْلُ الشِّقِّ الْأَيْمَنِ عَلَى الْأَيْسَرِ- وَ الْأَيْسَرِ عَلَى الْأَيْمَنِ ثُمَّ يُمَدُّ عَلَى صَدْرِهِ».
و لکن در ذهن ما این روایت دلالتی بر قول مشهور ندارد. چون با توجه به این روایت، ازار قطعه دوم میشود نه قطعه اول. و مطابق با حرف صاحب حدائق است.
و مثل موثقه عمار: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنِ الصَّدُوقِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْمَيِّتِ- فَذَكَرَ حَدِيثاً يَقُولُ فِيهِ- ثُمَّ تُكَفِّنُهُ تَبْدَأُ- فَتَجْعَلُ عَلَى مَقْعَدَتِهِ شَيْئاً مِنَ الْقُطْنِ وَ ذَرِيرَةً- تَضُمُّ فَخِذَيْهِ ضَمّاً شَدِيداً- وَ جَمِّرْ ثِيَابَهُ بِثَلَاثَةِ أَعْوَادٍ- ثُمَّ تَبْدَأُ فَتَبْسُطُ اللِّفَافَةَ طُولًا- ثُمَّ تَذُرُّ عَلَيْهَا مِنَ الذَّرِيرَةِ- ثُمَّ الْإِزَارَ طُولًا حَتَّى يُغَطِّيَ الصَّدْرَ وَ الرِّجْلَيْنِ- ثُمَّ الْخِرْقَةَ عَرْضُهَا قَدْرُ شِبْرٍ وَ نِصْفٍ- ثُمَّ الْقَمِيصَ تَشُدُّ الْخِرْقَةَ عَلَى الْقَمِيصِ- بِحِيَالِ الْعَوْرَةِ وَ الْفَرْجِ حَتَّى لَا يَظْهَرَ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ- وَ اجْعَلِ الْكَافُورَ فِي مَسَامِعِهِ- وَ أَثَرِ سُجُودِهِ مِنْهُ وَ فِيهِ- وَ أَقِلَّ مِنَ الْكَافُورِ- وَ اجْعَلْ عَلَى عَيْنَيْهِ قُطْناً وَ فِيهِ- وَ أَرْنَبَتِهِ شَيْئاً قَلِيلًا- ثُمَّ عَمِّمْهُ وَ أَلْقِ عَلَى وَجْهِهِ ذَرِيرَةً- وَ لْيَكُنْ طَرَفَا الْعِمَامَةِ- مُتَدَلِّياً عَلَى جَانِبِهِ الْأَيْسَرِ قَدْرَ شِبْرٍ يُرْمَى بِهَا عَلَى وَجْهِهِ- وَ لْيَغْتَسِلِ الَّذِي غَسَّلَهُ- وَ كُلُّ مَنْ مَسَّ مَيِّتاً فَعَلَيْهِ الْغُسْلُ- وَ إِنْ كَانَ الْمَيِّتُ قَدْ غُسِّلَ- وَ الْكَفَنُ يَكُونُ بُرْداً- وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ بُرْداً فَاجْعَلْهُ كُلَّهُ قُطْناً- فَإِنْ لَمْ تَجِدْ عِمَامَةَ قُطْنٍ فَاجْعَلِ الْعِمَامَةَ سَابِرِيّاً- وَ قَالَ تَحْتَاجُ الْمَرْأَةُ مِنَ الْقُطْنِ لِقُبُلِهَا قَدْرَ نِصْفِ مَنٍّ- وَ قَالَ التَّكْفِينُ أَنْ تَبْدَأَ بِالْقَمِيصِ- ثُمَّ بِالْخِرْقَةِ فَوْقَ الْقَمِيصِ عَلَى أَلْيَيْهِ- وَ فَخِذَيْهِ وَ عَوْرَتِهِ- وَ يُجْعَلُ طُولُ الْخِرْقَةِ ثَلَاثَةَ أَذْرُعٍ وَ نِصْفاً- وَ عَرْضُهَا شِبْراً وَ نِصْفاً- ثُمَّ يُشَدُّ الْإِزَارُ أَرْبَعَةً ثُمَّ اللِّفَافَةُ ثُمَّ الْعِمَامَةُ- (وَ يُطْرَحُ فَضْلُ الْعِمَامَةِ) عَلَى وَجْهِهِ وَ يُجْعَلُ عَلَى كُلِّ ثَوْبٍ شَيْ‌ءٌ مِنَ الْكَافُورِ- وَ يُجْعَلُ عَلَى كَفَنِهِ ذَرِيرَةٌ- وَ قَالَ وَ إِنْ كَانَ فِي اللِّفَافَةِ خَرْقٌ الْحَدِيثَ».
به ذهن میزند مرحوم حکیم دقت بیشتری کرده است، زیرا ایشان ابتداء به این روایات استدلال نکرده است، گرچه در آخر اشاره به اینها کرده است، ایشان عمده دلیل را صحیحه عبدالله بن سنان قرار داده است. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) كَيْفَ أَصْنَعُ بِالْكَفَنِ- قَالَ تُؤْخَذُ خِرْقَةٌ- فَيُشَدُّ بِهَا عَلَى مَقْعَدَتِهِ وَ رِجْلَيْهِ- قُلْتُ فَالْإِزَارُ قَالَ لَا - إِنَّهَا لَا تُعَدُّ شَيْئاً- إِنَّمَا تُصْنَعُ لِتُضَمَّ مَا هُنَاكَ لِئَلَّا يَخْرُجَ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ- وَ مَا يُصْنَعُ مِنَ الْقُطْنِ أَفْضَلُ مِنْهَا- ثُمَّ يُخْرَقُ الْقَمِيصُ إِذَا غُسِّلَ- وَ يُنْزَعُ مِنْ رِجْلَيْهِ قَالَ- ثُمَّ الْكَفَنُ قَمِيصٌ غَيْرُ مَزْرُورٍ وَ لَا مَكْفُوفٍ- وَ عِمَامَةٌ يُعَصَّبُ بِهَا رَأْسُهُ- وَ يُرَدُّ فَضْلُهَا عَلَى رِجْلَيْهِ». اینکه سؤال میکند، معلوم میشود که ازار همان مئزر است.
تنها دلیل بر مشهور همین است، و اگر هم دلالتش تمام باشد، نفی مشروعیّت بر سه تای سرتاسری نمیکند.
مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام؛ ج2، ص: 95 (و المسألة قوية الإشكال).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 34، أبواب التکفین، باب 14، ح 5.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 87 (فتحصل: أن ما ذكره صاحب المدارك من كون الكفن ثوبين و قميصاً غير متعين، فهل هو جائز بأن يكفن الميِّت بدلًا عن المئزر ثوباً شاملًا؟ الصحيح عدم جوازه أيضاً، فإنّ الوارد في جملة من الأخبار و إن كان مطلق الثوب إلّا أنّ الأخبار المتقدمة الّتي استظهرنا منها كون أحد الأكفان مئزراً و لا سيما ما دلّ على أنّ الكفن في المرأة العظيمة خمسة، درع و منطقة … فإنّها صريحة في إرادة المئزر لأنّ المنطقة ما يشد به من الوسط ظاهرة في تعينه، و لا مسوغ لرفع اليد عن ظهورها في التعين بوجه. فما أفاده صاحب المدارك غير مشروع في نفسه فضلًا عن تعينه، و المتعين ما ذكره المشهور من كون الكفن الأوّل هو المئزر).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 16، أبواب التکفین، باب 5، ح 1.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 85 – 84 (و الصحيح ما ذكره المشهور في المقام، و ذلك لأنّ المئزر كما ذكروه و إن لم يرد في الأخبار إلّا أنّه ورد فيها الإزار، و ظاهر إطلاق الفقهاء الإزار في مقابل المئزر في قطعات الكفن و إرادتهم منه الثوب الشامل لتمام البدن، أنّ الإزار متى أُطلق في الأخبار إنّما هو بهذا المعنى المذكور. إلّا أنّ الصحيح أنّ الإزار هو ما يشد به من الوسط أي السرة إلى الركبة أو القدم فهو بمعنى المئزر في كلماتهم و هو المعبّر عنه بالوزرة عند الاصطلاح فان هذا هو معناه لغة فإنّه من الأزر بمعنى الظهر كما في قوله تعالى «اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي» والازر بالضم موضع الإزار من الحقوين مقابل السرة، و يطلق على كل ما سترك، و منه إطلاقه على الدار لأنّها ساترة للإنسان عن الغير، و على المرأة لكونها ساترة الرجل عن الفحشاء، و على الملكة النفسانية فيقال: العفاف إزاره أي ساتره من المعايب و المعاصي. و ظني أنّه أُطلق على تلك الأُمور بالتبع، لأنّها كالوزرة ممّا يتستر به، لا أنّها من معاني الإزار و إنّما اختص بالمئزر و الوزرة، لأنّ العورة أوّل ما يريد الإنسان ستره و لا يرضى بكشفه للغير. و عليه فالإزار محمول على معناه اللغوي و هو المئزر في كلماتهم. و في الروايات الواردة في ستر العورة في الحمام ما يدل على ذلك بوضوح كرواية حنان بن سدير و كذا فيما ورد في ثوبي الإحرام من أنّه إزار و غيره.
و بهذا يندفع الاشكال عن المشهور في تفسيرهم المئزر و أنّه ما يشد على الوسط من السرة إلى الركبتين، لأنّ المئزر و إن لم يرد في الأخبار إلّا أنّ الإزار بمعنى المئزر. فالكفن هو الإزار بمعنى المئزر و القميص، و الثوب أي التام الشامل لتمام البدن-، و هذا الّذي ذكره المشهور يستفاد من الأخبار الواردة في المقام بوضوح و نحن نتعرّض إلى الأخبار المعتبرة منها).
تهذيب الأحكام؛ ج1، ص: 379.
وسائل الشيعة؛ ج3، صص: 33 - 32، أبواب التکفین، باب 14، ح 3.
وسائل الشيعة؛ ج3، صص: 34 - 33، أبواب التکفین، باب 14، ح 4.
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، صص: 150 – 149 (فان ظاهر السؤال الثاني توهم السائل كفاية الإزار عن الخرقة حيث أجاب (علیه السلام) بأن فائدة الخرقة الضم الذي لا يتأتى بالإزار، و حينئذ فلو لا كون المراد بالإزار المئزر لم يكن وجه لهذا التوهم، لعدم المناسبة بين الخرقة المذكورة و بين اللفافة الشاملة ليتوهم إغناؤها عنها، فيكون المقام نظير ما ورد في آداب الحمام، و في ثوبي الإحرام، و في الاستمتاع بالحائض، و في الاتزار فوق القميص، و غير ذلك مما أريد من الإزار فيه المئزر).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 8، أبواب التکفین، باب 2، ح 8.
بسم الله الرّحمن الرّحیم
1395/6/15
بحث در فرمایش صاحب مدارک بود، فرموده بود نظر مشهور مستندی ندارد، قطعهای به نام مئزر نداریم.
کلام استاد در مورد اشکال محقّق أردبیلی و صاحب مدارک
عرض کردیم که فرمایش ایشان دو مرحله دارد، مرحله اُولی گذشت، ایشان میگفت معنای لفافه این است که تمام بدن را بپوشاند؛ که ما گفتیم معنایش این نیست که تمام بدن را بپوشاند، و صحیحه حلبی شاهد است، که در این روایت لفافه را بر قمیص تطبیق کرده است. «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: كَتَبَ أَبِي فِي وَصِيَّتِهِ أَنْ أُكَفِّنَهُ فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ- أَحَدُهَا رِدَاءٌ لَهُ حِبَرَةٌ- كَانَ يُصَلِّي فِيهِ يَوْمَ الْجُمُعَةِ- وَ ثَوْبٌ آخَرُ وَ قَمِيصٌ- فَقُلْتُ لِأَبِي لِمَ تَكْتُبُ هَذَا- فَقَالَ أَخَافُ أَنْ يَغْلِبَكَ النَّاسُ- وَ إِنْ قَالُوا كَفِّنْهُ فِي أَرْبَعَةٍ أَوْ خَمْسَةٍ- فَلَا تَفْعَلْ (وَ عَمِّمْهُ بَعْدُ) بِعِمَامَةٍ- وَ لَيْسَ تُعَدُّ الْعِمَامَةُ مِنَ الْكَفَنِ- إِنَّمَا يُعَدُّ مَا يُلَفُّ بِهِ الْجَسَدُ».
مرحله ثانیه که مستند مشهور را انکار کرده است، دیروز عرض کردیم که روایت اول و دومی که مرحوم خوئی آورده است، دلالتی ندارند.
روایت عبدالله بن سنان: (روایت در صفحه قبل آمده است)
این روایت در صدد بیان قطعات کفن نیست تا بگوئید سومی را بیان نکرده و نقص دارد؛ این روایت در صدد این است که بگوید آنی را که به آن وسط را میبندند برای اینکه چیزی خارج نشود، کار ازار را نمیکند، و وقتی جای سؤال دارد که این ازار به معنای لنگ باشد، اگر به معنای سرتاسری بود، جای سؤال نداشت؛ دلالت این روایت بر این که یک ازاری به معنای مئزر بوده است، تمام است. ولی فقط دلالت دارد که ازار جزء کفن هست، و دلالتی بر تعیّن ندارد، چون لفظ ندارد که بگوئیم تعیّن دارد، فقط تقریر بوده است.
روایت چهارم: صحیحه محمد بن مسلم «وَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ عَامِرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ بُرَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: يُكَفَّنُ الرَّجُلُ فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ- وَ الْمَرْأَةُ إِذَا كَانَتْ عَظِيمَةً فِي خَمْسَةٍ- دِرْعٍ وَ مِنْطَقٍ وَ خِمَارٍ وَ لِفَافَتَيْنِ». اینکه فرموده رجال در سه و زنان در پنج، یعنی همان سه تا بعلاوه دو تای دیگر؛ مرحوم صاحب حدائق و من تبعه فرموده آن سه تا یکی درء است که همان قمیص است، و دومی هم منطق است که همان مئزر است؛ سوم هم خمار است، لفافتین هم سرتاسری است که مال زن دو لفافه و مرد یک لفافه است. پس از این روایت به دست میآید که سه تای مرد، مئزر و قمیص و لفافه است.
و لکن این هم درست نیست، اینکه میفرماید درء و منطق، اینکه منطق به معنای مئزر باشد، اول کلام است؛ غالب لغویین منطق را به خرقهای که به کمر میبندند معنی کردهاند. در باب حائض مُحرم دارد که منطق ببندد، که به معنای پارچهای که به کمرش میبندد، است؛ اینکه منطق به معنای مئزر باشد، شاهدی برای آن نداریم، بلکه شاهد بر خلاف داریم، اگر منطق به معنای مئزر باشد، باید اول بیاورد، اول منطق بعد درء. أضف إلی ذلک که در یک روایت دیگری که راجع به زنها میگوید خرقهای به کمرش ببندد. «وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا رَفَعَهُ قَالَ: سَأَلْتُهُ كَيْفَ تُكَفَّنُ الْمَرْأَةُ- فَقَالَ كَمَا يُكَفَّنُ الرَّجُلُ- غَيْرَ أَنَّا نَشُدُّ عَلَى ثَدْيَيْهَا خِرْقَةً تَضُمُّ الثَّدْيَ إِلَى الصَّدْرِ- وَ تُشَدُّ عَلَى ظَهْرِهَا- وَ يُصْنَعُ لَهَا الْقُطْنُ أَكْثَرَ مِمَّا يُصْنَعُ لِلرِّجَالِ- وَ يُحْشَى الْقُبُلُ وَ الدُّبُرُ بِالْقُطْنِ وَ الْحَنُوطِ- ثُمَّ تُشَدُّ عَلَيْهَا الْخِرْقَةُ شَدّاً شَدِيداً». ما در لغت این را پیدا نکردیم، و اینکه بعض اهل لغت گفتهاند منطق شقة من الثوب که به کمر میبندند، مئزر اصطلاحی نیست؛ در مئزر یک نوع تستر عورت افتاده است. منطقی که میبستند روی لباسها میبستند، و چیز بزرگی بوده که آن را جمع میکردند. و ربطی به این مئزر محل بحث ندارد، پس استدلال به این روایت هم ناتمام است.
روایت پنجم: روایت معاویه بن وهب «وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: يُكَفَّنُ الْمَيِّتُ فِي خَمْسَةِ أَثْوَابٍ- قَمِيصٍ لَا يُزَرُّ عَلَيْهِ- وَ إِزَارٍ وَ خِرْقَةٍ يُعَصَّبُ بِهَا وَسَطُهُ- وَ بُرْدٍ يُلَفُّ فِيهِ- وَ عِمَامَةٍ يُعْتَمُّ بِهَا وَ يُلْقَى فَضْلُهَا عَلَى صَدْرِهِ».
سهل علی المبنی است. قمیص لا یزر علیه یعنی قمیص بدون زر و دکمه، ما باشیم و این روایت میگوئیم هر پنج تا واجب است، ولی چون روایت داریم که خرقه و عمامه از کفن نیست، این دو حمل بر استحباب میشوند، و آن سه حمل بر واجب میشوند.
لا یقال: ازار به معنای سرتاسری است. فإنّه یقال: با توجه به اینکه در برد گفته یلف فیه که معلوم میشود ازار پیچیده نمیشود.
و لکن اینها ردّ صاحب مدارک نمیشود، شاید اینکه فرموده یلف فیه از این باب است که در ازار لازم نیست که ببندند، ولی در برد بستن لازم است، لذا فرموده یلف فیه.
فقط یک روایت ضعیفه داریم در فقه الرضا که مطابق با مشهور است؛ که این هم علی المبنی است، اگر کسی فقه رضوی را قبول کرد فبها اما اگر کسی قبول نکرد، مثل صاحب مدارک، نمیتواند طبق آن فتوی بدهد.
آنچه از روایات در ردّ صاحب مدارک داریم، روایت عبد الله بن سنان است که میگوید ازار را به معنای مئزر، جزء کفن است؛ اما تعیّن ازار به معنای مئزر را نتوانستیم تا الآن ثابت بکنیم.
استدلال به سیره و فتوای فقهاء بر وجوب مئزر
اللهم إلّا أن یقال: که سیره متشرّعه بر همین سه قسم بوده است، و از واضحات بوده و تمام علمای أقدمین بر همین سه تا فتوی دادهاند. مرحوم خوئی فرموده تا زمان صاحب مدارک و مرحوم حکیم فرموده تا زمان محقّق اردبیلی کسی اشکال نکرده است در این سه تا، که معلوم میشود اینها از واضحات عند الشیعه بوده است، و جای تأمّل نبوده است، و از طرفی این امر، امری است که عام البلوی و محل احتیاج است.
مرحوم حکیم اجماع را هم اضافه میکند و فرموده شک هم بکنیم، دوران امر بین تعیین و تخییر است، و باید احتیاط کرد، و احتیاط به همانی است که مشهور میگویند.
کلام استاد
اصل مشروعیّت این نحوه (مئزر، قمیص و ازار) در آن شکی نداریم؛ و حرف صاحب مدارک که فرموده این نحو دلیل ندارد، و مشروعیّت ندارد، میگوئیم مشروعیّت دارد، به حکم روایت عبد الله بن سنان، و روایاتی که فرموده پیامبر را در ثوبی الإحرام که یکی مئزر بوده است، کفن نمودند، و به حکم فتوای سابقین میگوئیم مشروعیّت دارد؛ و أولی همین است، با توجه به اینکه سنت پیامبر بر همین بوده است. اما تعیّنش را دلیل نداریم. در کثیری از روایات صحبت از مئزر نبود و از قمیص شروع میشود، مثلاً در صحیحه حلبی «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: كَتَبَ أَبِي فِي وَصِيَّتِهِ أَنْ أُكَفِّنَهُ فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ- أَحَدُهَا رِدَاءٌ لَهُ حِبَرَةٌ- كَانَ يُصَلِّي فِيهِ يَوْمَ الْجُمُعَةِ- وَ ثَوْبٌ آخَرُ وَ قَمِيصٌ- فَقُلْتُ لِأَبِي لِمَ تَكْتُبُ هَذَا- فَقَالَ أَخَافُ أَنْ يَغْلِبَكَ النَّاسُ- وَ إِنْ قَالُوا كَفِّنْهُ فِي أَرْبَعَةٍ أَوْ خَمْسَةٍ- فَلَا تَفْعَلْ (وَ عَمِّمْهُ بَعْدُ) بِعِمَامَةٍ- وَ لَيْسَ تُعَدُّ الْعِمَامَةُ مِنَ الْكَفَنِ- إِنَّمَا يُعَدُّ مَا يُلَفُّ بِهِ الْجَسَدُ». مراد از ثوب آخر، مئزر نیست، و الّا باید مثل قمیص و رداء اسم میبرد.
در روایت حمران (ثم یکفن بقمیص و لفافه و برد) داشت، اینکه این لفافه را بر خصوص مئزر حمل بکنیم، نادرست است.
روایت محمد بن مسلم که از قمیص و منطق شروع کرده است، و همچنین معتبره یونس، سخنی از مئزر نیاورده است، با اینکه در مقام تحدید هستند، که این دلیل بر این است که مئزر تعیّن ندارد.
ما حرف صاحب مدارک را در مئزر به آن جوری که گفته، قبول نداریم، اما به آن جوری که در قمیص گفته است، قبول داریم، که در قمیص گفته تعیّن ندارد. روایاتی که قمیص را آورده است، و مئزر را نیاورده است، ظهور واضحی دارد که جزء اول قمیص است.
و از سیره متشرّعه جواب میدهیم که سیره متشرعه بر همین جور بوده است، چون سنّت بوده است، اما لزوم آن دلیل ندارد؛ فقط میماند فتوی علماء أقدمین، که اگر کسی تتببع کرد و به یک شهرت محقّقه رسید و به یک اجماعی رسید که علماء صد اول بگویند که مئزر تعیّن دارد، فبها؛ اما اگر فقط گفتهاند یکفن المیّت فی مئزر، استفاده تعیّن خیلی صاف نیست؛ که ما در استفاده تعیّن از کلمات أقدمین گیر داریم؛ فنّ اصول میگوید که مئزر میتواند جزء قمیص باشد و مشروعیّت دارد، ولی تعیّن ندارد.
اما دوران امر بین تعیین و تخیییری که مرحوم حکیم فرموده است، میگوئیم اولاً: نوبت به دوران نمیرسد، چون ظاهر این روایات این است که مئزر تعیّن ندارد. ثانیاً: اینکه فرموده در دوران امر بین تعیین و تخییر، باید احتیاط بکنیم، ما این را نتوانستیم بفهمیم. دوران امر بین تعیین و تخییر نیست، طبق نظر صاحب مدارک میگوید اینها متباینین هستند، فوقش این است که ما شک بکنیم که آیا سه تا تام لازم است الّا در موردی که قمیص باشد، یا یکی اگر ناقص باشد، کافی است، که دوران امر بین أقل و أکثر میشود، و از أکثر برائت جاری میشود.
بله اگر بگوئید (که ظاهرا صاحب جواهر این را میخواهد بگوید) آنی که مشهور میگویند مطابق احتیاط است، از باب اینکه مطابق با نظر مشهور است، درست است، اما دوران امر بین تعیین و تخییر نیست. مضافا اینکه در دوران امر بین تعیین و تخییر احتیاط باشد، قبول نداریم، بلکه برائت از تعیین جاری میشود.
سه تای تام إلّا قمیص که صاحب مدارک میفرموده، دلیل ندارد؛ و دلیل بر تعیّن مئزر نداریم، گرچه أحوط است.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 9، أبواب التکفین، باب2، ح10.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 11، أبواب التکفین، باب2، ح 16.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 10، أبواب التکفین، باب2، ح 13.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 87 (و تدل على ذلك مضافاً إلى ما ذكرناه من أنّه معنى الإزار لغة و استظهرناه من الأخبار المتقدمة السيرة العملية الجارية على ذلك، إذ من البعيد أن تكون هذه السيرة على خلاف الحكم الثابت في الشريعة المقدسة، فهذا يكشف عن أنّ المراد بما ورد في الأخبار هو المئزر، و ذلك لأنّ الحكم لو كان على خلاف ذلك لاشتهر و بان لأنّ المسألة ممّا تعم بها البلوى في كل زمان و مكان و لا يكاد يخفى حكمها على أحد و لم ينحصر المخالف فيها بصاحب المدارك و تلميذه الأمين الأسترآبادي كما في الحدائق و لم تظهر المخالفة في عصرهما بل ظهرت من الابتداء).
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 148 (على المشهور، بل عن الخلاف و الغنية و غيرهما: الإجماع عليه). مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 150 (لكن إيماء النصوص المذكورة إلى المذهب المشهور لا مجال للتأمل فيه، فهو- بضميمة الأصل المقتضي للاحتياط عند الدوران بين التعيين و التخيير» و ظهور الإجماع عليه- يعين البناء عليه. فتأمل).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 9، أبواب التکفین، باب2، ح10.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج4، ص: 161 (و كيف كان فيدل على اعتباره في الكفن- مضافا إلى ما عرفت و إلى ما في المنتهى «المئزر واجب عند علمائنا» و إلى الاحتياط في وجه- قول الصادق (عليه السلام) …).
بسمه تعالی
1395/6/16
مقدار مئزر
بحث در قطعه اولی (مئزر) اصل وجوبش، و اگر واجب هست تعیینی یا تخییری است، گذشت؛ آنچه باقی مانده است، این است که مراد از مئزر چیست؟ قطعاً آن مقداری که فقط عورت را بپوشاند، و در بعض روایات بر آن خرقه اطلاق شده است، مراد نیست، باید یک چیزی أوسع باشد؛ آیا باید بین سرّه و رکبه را بپوشاند، یا باید از خود سره تا رکبه باشد، قسمت أعلی روی سره قرار بگیرید، و قسمت أدنی روی رکبه قرار بگیرد؟ مرحوم سیّد فرموده (و يجب أن يكون من السرة إلى الركبة و الأفضل من الصدر إلى القدم).
توجیه مرحوم خوئی برای عبارت (من السره إلی الرکبه)
وجه اینکه یجب من السره إلی الرکبه چیست؟ مرحوم خوئی وجهی را در تنقیح فرموده است، اما اینکه من السره باید باشد، بخاطر اینکه إزار مشتق است از عُزر به معنای ظَهر، و ظهر هم حقوتین است که مقابل سره است، دو پهلوی که مقابل سره هستند، و از این جهت که معنای اوّلیش کمر و ظهر است، و به این مناسبت به ازار، ازار میگویند که باید به کمر بسته شود، پس باید از سره باشد، و اگر پائینیتر از سره باشد، آن وجه مناسبت رعایت نشده است. و اما اینکه تا رکبه باشد، بخاطر اینکه در ازار معنای تستّر هم اشباع شده است، ازار آنی که از کمر میپوشاند و تستّر هم میکند، و اضافه کرده که متعارف در تستّر عورت این است که لنگی که میاندازند تا رکبه است؛ در آدمهای حسابی همان شرمی که در عورت هست، در فوق رکبه هم تا یک مرتبهای هست.
مناقشه استاد در توجیه مرحوم خوئی
و لکن اینها گیر دارد، اینکه فرموده صدق مئزر به ملاحظه آن معنای لغوی است، میگوئیم عیبی ندارد مئزر به آنی میگویند که به کمر میبندند، وجه تسمیه را قبول داریم، و لکن اینکه ایشان این وجه تسمیه را أخذ کرده و فرموده باید این وجه تسمیه در مئزر مراعات شود، این را قبول نداریم؛ و معروف این است که در اصطلاحات، وجه تسمیه عمومیّت ندارد، وجه تسمیه در بعض أوقات کافی است. در حمام که دارد (أدخله بمئزر) لازم نیست که حتما از ناف ببندد. شاهدش هم این است که در موارد زیادی مئزر استعمال شده است، مثل حمام، و قطعا مراد این نیست که از سره ببندند، و در ثوبَیِ الإحرام هم (تجردوا …الإزار) به مقداری که از ناف باشد، نیست. همین که لنگ بر آن صدق بکند، کافی است.
و اگر هم شک کردیم و گفتیم خطاب قاصر است، و معنایش را نمیدانیم، مقتضای برائت همین است؛ برائت از اکثر که آیا از سرّه لازم است، یا زیر آن کافی است. اوّلاً: ظهور روایات در مئزر عرفی است، که در مادون السره صدق میکند؛ ثانیاً: اگر هم شک کردیم مقتضای دلیل فقاهتی کفایت ما دون السره است.
اما اینکه در مورد إلی الرکبه فرموده چون تستّر در معنای مئزر افتاده است، پس باید تا رکبه باشد، در هر دو حرفش گیر داریم. اینکه در مئزر تستّر افتاده باشد، در آن گیر داریم، در روایت عبد الله بن سنان با اینکه … مکشوف بود، حضرت فرموده مئزر است. و اینکه فرموده تستّر إلی الرکبه است، این از باب قداست ایشان است که آدمهای کریم اینگونه هستند؛ اما عموم مردم همین که یک چیزی باشد، برایشان بس است. ساتریّت شرفاء به این است که تا رکبه بیاید، ولی در عموم مردم اینگونه نیست.
نه من السره دلیل محکمی دارد، و نه إلی الرکبه؛ بهتر این است که بگوئیم مئزر یعنی همانی که عرفاً به آن مئزر میگویند، کافی است، و لو از سره شروع نشود و به رکبه ختم نشود. گرچه مطابق احتیاط است.
و بعد فرموده (الأفضل إلی القدم)، اینکه أفضل هست، چون ساتریّت بیشتری دارد، گذشته که در موثقه ح4 من الصدر الی الساق دارد.
قطعه ثانیه کفن: قمیص
متن عروه: الثانية القميص و يجب أن يكون من المنكبين إلى نصف الساق و الأفضل إلى‌القدم.
قطعه ثانیه قمیص است، نسبت به اینکه قمیص از أجزاء کفن است، کلامی در آن نیست؛ و حتّی صاحب مدارک هم قبول دارد. اتفق علیه الأقوال و الروایات.
آنی که بحث دارد این است که آیا قمیص وجوب تعیینی دارد، یا اینکه اگر به جای آن سرتاسری باشد کافی است؟
انکار وجوب تعیینی قمیص
صاحب مدارک تعیین قمیص را انکار کرد؛ قبل از صاحب مدارک هم بعض علمای سابقین مثل اسکافی فرموده که وجوب تعیینی ندارد. و بعد از صاحب مدارک، محقق در معتبر و شهید ثانی و جماعتی گفتهاند که بین قمیص و ثوب شامل، تخییر است.
وجه عدم وجوب تعیینی این است که در بعض روایات ثلاث اثواب شامل دارد، و در بعض روایات دارد که قمیص باشد، کافی است؛ که اینها با هم تنافی ندارند، و به هر دو أخذ میکنیم؛ خصوصاً که در دو روایت هست که قمیص واجب نیست، و أحبّ است. یکی روایت محمد بن سهل: «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَهْلٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ (علیه السلام) عَنِ الثِّيَابِ- الَّتِي يُصَلِّي فِيهَا الرَّجُلُ وَ يَصُومُ أَ يُكَفَّنُ فِيهَا- قَالَ أُحِبُّ ذَلِكَ الْكَفَنَ يَعْنِي قَمِيصاً- قُلْتُ يُدْرَجُ فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ- قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ الْقَمِيصُ أَحَبُّ إِلَيَّ». این روایت گیر سندی دارد، محمد بن سهل را نمیشود درست کرد.
روایت دوم مرسله صدوق: «قَالَ: وَ سُئِلَ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ (علیه السلام) عَنِ الرَّجُلِ يَمُوتُ- أَ يُكَفَّنُ فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ بِغَيْرِ قَمِيصٍ- قَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِكَ وَ الْقَمِيصُ أَحَبُّ إِلَيَّ».
و اگر بگوئید آن روایات با هم تنافی دارند، مطلق و مقید هستند، میگوئیم این دو روایت مشکل را حلّ کردهاند.
جواب استاد
و لکن نمیشود این فرمایش را قبول کرد، اما این دو روایت که علی الظاهر یک روایت بیشتر نیست، روایت محمد بن سهل دارد (قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ (علیه السلام))، و این هم دارد (وَ سُئِلَ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ (علیه السلام))، که به ذهن میزند یکی بیشتر نباشند، که مرحوم شیخ طوسی به صورت مسند و مرحوم صدوق به صورت ارسال نقل نموده است، لذا نمیشود با این روایت حکم کرد که قمیص أفضل الأفراد است، و واجب تعیینی نیست. میماند روایات دیگر که درست است بعضی مطلق و بعضی مقید است، و قمیص و درء را فرموده روایت حمران (و یکفن فی قمیص و لفافه و برد)، لکن مقتضای صناعت این است که عام را برخاص و مطلق را بر مقید حمل نمود. یکفن فی قمیص، ظاهرش تعیّن است، که روایات مطلق را حمل میکنیم بر روایات مقید؛ و یا اینکه میگوئیم آن روایات در مقام بیان نبوده است، و اینهائی که قمیص را آورده است در مقام بیان بوده است، لذا باید گفت که قمیص متعیّن است.
مقدار قمیص
سیّد فرموده که باید از منکبین باشد، که در مبدأ آن بحثی نیست؛ بحث در إنتهاء است، ادّعا این است که متعارف آن زمان پیراهنها بلند بوده و تا نصف ساق پا میآمده است. و بنا باشد که مئزر را از سرّه تا رکبه بپوشند، باید قمیص بلندتر باشد؛ ذهن عرفی میگوید اوّلی یک مقدار و دومی بلندتر از آن و سومی از همه بلندتر، چون از کوتاه شروع کرده است، فهم عرفی میگوید هر کدام بلندتر از دیگری باشد، اما اینکه تا نصف ساق باشد، همان مشکله مئزر را دارد. مهم این است که بگوئیم ما یعدّ قمیصا که بیشتر از مئزر است.
افضل این است که تا قدم باشد، چون ساتریّت بیشتری دارد، و نشانه کرامت بیشتر است، ولی روایت ندارد.
قطعه سوم کفن: إزار
متن عروه: الثالثة الإزار و يجب أن يغطى تمام البدن و الأحوط أن يكون في الطول بحيث يمكن أن يشد طرفاه و في العرض بحيث يوضع أحد جانبيه على الآخر.
در إزار أحدی از علماء اشکال نکرده است؛ لا کلام فیه نصّاً و لا فتواً.
مقدار إزار
در طول باید به حیثی باشد که ممکن باشد دو طرفش را شَد بکنند؛ که برای این دلیل نداریم. مهم این است که لفّ بشود، و لو با دوختن، یا چسبکاری کردن کفن؛ در عرض باید یک جوری باشد تا روی هم بیفتند، تا صدق یلفّ بکند.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 89 (و حكي عن بعضهم الاجتزاء بما يصدق عليه المئزر عرفاً و إن كان ممّا دون السرة و فوق الركبة، لعدم ورود التحديد بذلك في الأخبار، هذا.
و الصحيح هو ما ذكره المشهور، و ذلك لما تقدّم من أنّ الإزار إنّما هو مأخوذ من الأزر الّذي هو بمعنى الظهر، والازر الّذي بمعنى محل عقد المئزر من الحقوين المحاذي للسرة، فلو كان ممّا دون السرة لم يصدق عليه الإزار لغة. و أمّا من حيث المنتهي فكونه إلى الركبة و إن لم يرد في شي‌ء من الأدلّة إلّا أنّ الظاهر يقتضي اعتباره، لما تقدّم من أنّ الإزار أُخذ في مفهومه التستر و الإنسان بعد ستر عورتيه يهتم بطبعه بستر ما بين السرة و الركبة، فترى الجالس عارياً يواظب على التستر فيما بينهما، فكأنّ الكشف عمّا فوق الركبتين ينافي الوقار و الأُبّهة و الشرف و الاتزار بهذا المقدار هو المتعارف في مطلق الاتزار و في خصوص باب الإحرام، و كيف كان فما ذكروه (قدس سرهم) لو لم يكن أقوى فهو أحوط).
العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، صص: 403 - 402
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 7، أبواب التکفین، باب2، ح 5.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 12، أبواب التکفین، باب2، ح 20.
موضوع: احکام اموات/تکفین میت /قطعه ثانیه (إزار) - وظیفه در موارد عدم تمکن
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تتمّه این مسأله بود که مرحوم سیّد فرمود مقدار اضافه از واجب، یا از ثلث باشد اگر وصیّت کرده است، و یا به اذن کبار ورثه باشد، اگر وصیّت نکرده است؛ (و الأحوط أن لا يحسب الزائد على القدر الواجب على الصغار من الورثة و إن أوصى به أن يحسب من الثلث). با موت، کلّ ترکه غیر از دَین، به ورثه منتقل میشود، پس باید به اذن ورثه کبار باشد، و اگر صغیر دارد، یا بعضی کبیر هستند، به مقدار خودشان اجازه میدهند. وجه این احتیاط در مسأله 19 خواهد آمد. اولاً این احتیاط مختص به مازاد بر واجب نیست، بلکه در أحوط هم احتیاط دارد، و قوام آن احتیاط به این است که یا از سهم کبار بدهد، یا از ثلث بدهد. الّلهم کسی بگوید اینکه سیّد فرمود (أن لا یحسب الزائد علی القدر الواجب …)، موارد احتیاطی هم شبهه زائد بر قدر واجب دارد، لذا أحوط وجوبی است که …؛ منشأ این احتیاط این است که کفن میّت از صلب مال است و حتی بر دَین هم مقدّم است؛ (اول کفن، ثم الدَّین، ثم الوصیّت)، منصوص است که کفن بر همه مقدّم است (یخرج الکفن من اصل المال)، منشأ این احتیاط این است که کسی بگوید که (یخرج الکفن …) این مقدار زائد را نمیگیرد؛ اینکه سیّد احتیاط کرده و فتوی نداده است، از این باب است که در این انصراف شبهه داشته است.
و لکن به ذهن عرفی بعید نیست که آن روایات اطلاق داشته باشد، یخرج الکفن من اصل المال، یعنی کفن متعارف، خصوصا که این زائد قیمت آنچنانی ندارد؛ اینکه در روایت هست (یخرج الکفن من اصل المال) یعنی همان کفن متعارف، و این کفن با این زیادیها، متعارف است؛ آنقدر دقیق نیست که به همان اندازه واجب باشد. کمر بند عمامه و … متعارف است. من البعید جدّاً شارع مقدّسی که اینقدر اینها را افضل قرار داده است، از آن طرف اینها را به اذن ورثه بند بکند.
وظیفه در موارد تمکّن بر بعض قطعات کفن
متن عروه: و إن لم يتمكن من ثلاث قطعات يكتفى بالمقدور
و اگر سه تا قطعه ندارند، به مقدار موجود باید تکفین کرد؛ دلیل این مسأله را یکی از وجوه ثلاثه قرار دادهاند.
وجه أوّل: قاعده میسور
یکی قاعده میسور (ما لا یدر کله لا یترک کله) و (المیسور لا یسقط بالمعسور).
در تنقیح جواب دادهاند که این قاعده مستندی ندارد، و مشهور قبول دارند. که علی المبنی است.
وجه دوم: استصحاب
وجه دوم استصحاب بقای وجوب است، استصحاب وجوب قبل ذلک.
که این هم مشکل دارد، این استصحاب دو مورد دارد؛ یکی اینکه وقتی مُرد، سه قطعه موجود بود، و واجب شد، و بعد از آن مثلاً یکی را دزدیدند، که اینجا حالت سابقه دارد، قبلاً این دو تا قطعه در ضمن سه تا واجب بود، و الآن شک میکنیم، که در این مورد استصحاب صورت دارد. اما در موردی که در زمان مُردن قدرت نداریم، که این حالت سابقه ندارد، مگر بر نحو تعلیق، به این نحو یک زمانی قدرت بر سه بود، اگر آن زمان میمُرد، این دو قطعه در ضمن آن سه تا واجب بود، الآن شک داریم، همان قضیّه تعلیقیه را استصحاب میکنیم. که این هم استصحاب تعلیقی است، و مجال ندارد. استصحاب صورت دار موردی است که بعد از موت، قدرت باشد، و در ادامه فاقد شود، ولی این هم باطل است، در علم اصول بحث کردهاند که در صورت تعذّر بعض أجزاء، جای استصحاب سایر اجزاء نیست، مشکل این است که یقین به وجوب این قطعه در ضمن دیگری بود، که این وجوب ضمنی یقین به ارتفاعش داریم، و آنی که الآن شک داریم، شک در وجوب استقلالی است، که آن حالت سابقه ندارد، مشکوک ما حالت سابقه ندارد، و متیقّن ما هم مشکوک نیست.
وجه سوم: قول به تعدّد تکالیف
ما که میگوئیم کفن واجب است، از اول سه واجب داریم، مثل أغسال ثلاثه که سه غسل واجب بود، اینجا هم سه تکفین واجب است، واجب است تکفین به مئزر، واجب است تکفین به قمیص، و واجب است تکفین به إزار؛ و بحث داخل در باب تزاحم میشود، باب تزاحم این است که تکلیف عدیده است و بر تک تک آنها قدرت دارم و بر جمع آنها قدرت ندارم، که باید مقداری که قدرت دارم بیاورم. (قول به سه وجوب مستقل). در تنقیح این وجه را آورده و پذیرفته است.
و لکن این وجه هم بعید است، اینکه در تکفین سه تکلیف داشته باشیم، ارتکاز این را نمیپذیرد؛ اینکه فرموده در سه قطعه تکفین کنید، به ذهن میزند که یک تکلیف است؛ اینکه یک تکلیف است، یا سه تکلیف، بند به استظهار است، در ذهن ما اینها یک تکلیف ارتباطی هستند، و لو در غسل قبول بکنیم که سه تکلیف است، چون هر غسلی برای خودش خصوصیّت دارد، بخلاف مقام.
وجه چهارم: فهم عرفی
در ذهن ما این است که یک واجب بیشتر نیست، ولی مع ذلک اگر قدرت بر بعض داشت، همان بعض واجب است؛ و لو قاعده میسور را قبول نکنیم. اینکه میگوید میّت را کفن بکنید، برای این است که میّت مستور باشد، و ستر میّت مطلوبیّت دارد، و فهم عرفی میگوید که اگر قدرت بر همه ندارید، به مقداری که قدرت دارید، بیاورید. در مثل اینجور جاها که قابل تفکیک است، فهم عرفی همین جور میفهمد. مستفاد از روایات این است اینکه میگوید کفن بکنید، برای این است که میّت تستّر پیدا بکند، که در روایت علل هم هست، مطلوب تستّر است به هر مقداری که میتوانید.
متن عروه: و إن دار الأمر بين واحدة من الثلاث تجعل إزارا و إن لم يمكن فثوبا
و اگر فقط یک قطعه است، و دوران امر بود بین استفاده آن در یکی از این سه تا، آن را باید إزار قرار داد، چون ازار ستر کامل است.
در تنقیح فرموده باید رجوع بکنیم به آن دلیلی که فرموده ناقص واجب است، اگر دلیل ما قاعده میسور است، رداء تعیّن ندارد، چون مفادش این است که میسور تکلیف دارد، و ساقط نیست، اما اینکه به کدام تکلیف دارد، این را معیّن نمیکند. اینرا در باب نماز هم فرموده که (الصلاة لا تسقط بحال) فقط میگوید نماز را به مقدار میسور بخوانید. بخلاف اینکه دلیل ما سومی باشد که سه تکلیف دارید (مئزر، قمیص، رداء).
و لکن اگر دلیل ما قاعده میسور هم باشد، باز رداء لازم است؛ اگر دلیل ما وجه ثالث باشد، یا استظهار عرف، پر واضح است که رداء لازم است، چون تستّر بیشتری هست؛ و ادّعا این است که دلیل ما قاعده میسور هم باشد باز رداء لازم است؛ در علم اصول بحث کردهاند که (المیسور لا یسقط بالمعسور) هر چه أقرب به آن معسور است، همان میسور است. در جائی که میسورها اختلاف دارند، باید دنبال این بود که کدام یک غرض از میسور را تحصیل میکند، که در مقام رداء آن غرضی که از سه قطعه هست را تحصیل میکند. دلیّل سیّد هم قاعده میسور است، مرحوم سیّد قاعده میسور را قبول دارد، چون در موارد زیادی به آن تمسّک نموده است.
اما نسبت به وجه ثالث که سه تکلیف داریم، و این سه تکلیف را الآن قدرت نداریم، و بحث داخل در باب تزاحم میشود، باب تزاحم این است که تکلیف عدیده است و بر تک تک آنها قدرت دارم و بر جمع آنها قدرت ندارم، مرحوم خوئی فرموده در باب تزاحم ما باید أهم و محتمل الأهمیّة را مقدّم بداریم، و در این مثال رداء محتمل الأهمیّت است.
اما اگر دوران امر شد و یکی بیشتر نیست، و دوران امر بین قمیص و مئزر شد، که در قمیص احتمال اهمیتش هست، چون تستّر بیشتری دارد، و بنا بر اینکه دلیل ما قاعده میسور باشد، قمیص أقرب به میسور است.
و اگر یک پارچه است، یا باید ازار شود، و یا اینکه آن را دو تکه نمود، یکی در مئزر و دیگری در قمیص استفاده شود، که در اینجا احتمال أهمیّت در هر دو طرف هست، اگر نگوئیم بیشتر به ذهن میآید که ازار باشد، چون تستّر بیشتری هست، قطعاً آن دو تا بر این مقدّم باشد را قبول نداریم. حتی روی مبنای مرحوم خوئی که فرموده سه تا واجب است؛ چون درست است که آن طرف، دو واجب است، و این طرف یک واجب، ولی باز احتمال أهمیّت این واجب بر آن دو هست.
متن عروه: و إن لم يمكن إلا مقدار ستر العورة تعين و إن دار بين القبل و الدبر يقدم الأول
و اگر فقط به اندازه ستر عورت هست، ستر عورت واجب است. در تنقیح فرموده دلیلی بر وجوب ستر عورت نداریم.
أقول: أحوط قبل (و الأحوط أن يكون في الطول بحيث يمكن أن يشد طرفاه و في العرض بحيث يوضع أحد جانبيه على الآخر).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 92 (و الصحيح في المقام أن يقال بما ذكرناه في الأغسال و حاصله: أنّ المستفاد من الأخبار الواردة في التكفين أنّ الواجب انحلالي، و أنّ التكفين بكل قطعة من القطعات واجب بحياله، و في بعض الأخبار أنّ التكفين بالثوبين و التكفين بالقميص كذا، و هو يدل على أن كلّاً منها تكفين مستقل فإذا تعذّر بعضها فلا موجب لسقوط الآخر عن الوجوب).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 93 – 92 (إذا كانت هناك قطعة يمكن أن تجعل إزاراً و يمكن جعلها قميصاً أو مئزراً هل يتخيّر في صرفها بين واحد من الثلاث؟ أو يتعيّن صرفها في الإزار و إن لم يمكن ففي القميص؟
تختلف المسألة باختلاف المدرك في الحكم بوجوب التكفين الممكن من الثلاث، فان كان المدرك فيه ما قدمناه من أن مقتضى الأخبار الواردة في المقام هو الانحلال و كون كل قطعة من الثلاث واجباً مستقلا، فيدخل المقام في كبرى التزاحم للعلم بوجوب الأكفان الثلاثة في الشريعة المقدسة إلّا أنّه لا يتمكّن من الجميع و إنّما يتمكّن من أحدها، فيقع التزاحم بين صرفه في الإزار أو القميص أو المئزر، و حيث إن احتمال الأهميّة مرجح في باب المتزاحمين، فلا بدّ من الحكم بصرفه في الإزار لاحتمال أهميّته بالوجدان، و على تقدير عدم التمكّن منه فيصرف في القميص.
و أمّا إذا كان المدرك قاعدة الميسور أو الاستصحاب أو الإجماع و العمدة منها الأوّل و الأخير دون الثاني فالحكم المجعول أوّلًا، أعني وجوب المجموع المركب، قد ارتفع بالتعذّر، و الحكم الثابت بهما حكم جديد لا ندري أنّه مجعول على الإزار أو على القميص أو على المئزر، فنشك في الجعل فيكون المقام حينئذ من دوران الأمر بين التعيين و التخيير، للعلم بأنّه مجعول إمّا على خصوص الإزار أو على الأعم منه و من القميص، أو على خصوص القميص أو على الأعم منه و من المئزر، و قد ذكرنا في محلِّه أن احتمال التعيين حينئذ يندفع بالبراءة و نحكم بالتخيير).
بسمه تعالی
1395/6/20
موضوع: احکام اموات/تکفین میت /عدم تمکّن از تکفین کامل - مسائل
خلاصه مباحث گذشته:
بسم الله الرّحمن الرّحیم
بحث در این فرع بود که اگر قدرت بر هر سه نداشت، و بر یکی قدرت داشت، متعیّن ازار است. در تنقیح فرموده این فرمایش مبتنی بر این است که ما سه واجب داشته باشیم؛ مثل اینکه سه غسل داشتیم، و این سه واجب با هم تزاحم کنند، و ازار محتمل الأهمیّه است، و قواعد باب تزاحم میگوید که ازار مقدّم است، و به همین بیان قائل شده است. و لو در تعلیقه بر عروه، احتیاط کرده است، ولی طبق فرمایشی که در تنقیح دارد، میتواند فتوی بدهد.
نکته اصولیّ: تزاحم در واجبات ضمنیّه
در علم اصول بحث است که آیا در واجبات ضمنیّه، جای تزاحم هست یا نیست؟ شخص یکه یا باید قیام را مراعات بکند، یا رکوع اختیاری را و بر هر دو قدرت ندارد، مشهور در آنجا قواعد باب تزاحم را إجراء کردهاند؛ مرحوم خوئی از کسانی است که مبنای متفرَّد دارد، که فرموده در واجبات ضمنیّه جای تزاحم نیست، و داخل در باب تعارض هستند، لذا در اینجا با وجوب استقلالی درست میکند. اگر کسی تزاحم را در أجزاء ضمنی قبول داشت، لازم نیست که از راه سوم (وجوب مستقل) پیش رود؛ لذا وجه ثالث که عبارت بود از قول به واجابت ثلاثه مستقلّه، مبتنی است بر انکار قواعد باب تزاحم در واجبات ضمنیّه، ولی اگر کسی تزاحم را در واجبات ضمنیّه قبول داشت، مثل مرحوم حکیم، نیازی به این وجه ثالث ندارد.
مرحوم سیّد در ادامه فرموده اگر بر ازار قدرت ندارد، این را ثوب قرار بدهد؛ مرادش از ثوب یعنی همان قمیص؛ چون باز بین قمیص و مئزر تزاحم است، که إحتمال أهمیّت در قمیص است.
وظیفه در موارد کفایت ساتر بر ستر عورت
مرحوم سیّد فرمود اگر به یکی هم قدرت ندارد، و فقط به اندازه ستر عورت است، ستر عورت واجب است. مرحوم خوئی فرموده وجوب ستر عورت، دلیل ندارد.
ممکن است به چند دلیل بر وجوب ستر عورت استدلال شود.
دلیل اول بر وجوب ستر عورت: قاعده میسور
دلیل اول بر وجوب ستر عورت این است که بگوئیم الآن میسور ستر میّت همین مقدار است، و با توجه به قاعده میسور میگویئم که وجوب دارد.
اشکالش این است آنی که واجب است، ثلاثة أثواب است، و این تکّهای که میخواهد ستر عورت بکند، عرفا میسور هیچ کدام از آنها نیست؛ در اصول آنهائی که قاعده میسور را قبول دارند، میگویند باید این میسور آن معسور باشد، و هر جزئی، میسور کلّ نیست. مرحوم حکیم همین اشکال را دارد.
دلیل دوم بر وجوب ستر عورت: روایت فضل بن شاذان
وجه ثانی وجهی است که مرحوم حکیم دارد، و مرحوم خوئی هم به آن اشاره کرده است، روایتی است که در باب اول تکفین است، و آن روایت علل و عیون است. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْعِلَلِ وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا (علیه السلام) قَالَ: إِنَّمَا أُمِرَ أَنْ يُكَفَّنَ الْمَيِّتُ- لِيَلْقَى رَبَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ طَاهِرَ الْجَسَدِ- وَ لِئَلَّا تَبْدُوَ عَوْرَتُهُ لِمَنْ يَحْمِلُهُ أَوْ يَدْفِنُهُ- وَ لِئَلَّا يَظْهَرَ النَّاسُ عَلَى بَعْضِ حَالِهِ وَ قُبْحِ مَنْظَرِهِ- وَ لِئَلَّا يَقْسُوَ الْقَلْبُ- بِالنَّظَرِ إِلَى مِثْلِ ذَلِكَ لِلْعَاهَةِ وَ الْفَسَادِ- وَ لِيَكُونَ أَطْيَبَ لِأَنْفُسِ الْأَحْيَاءِ- وَ لِئَلَّا يُبْغِضَهُ حَمِيمُهُ فَيُلْغِيَ ذِكْرَهُ وَ مَوَدَّتَهُ- فَلَا يَحْفَظَهُ فِيمَا خَلَّفَ وَ أَوْصَاهُ بِهِ- وَ أَمَرَهُ بِهِ وَ أَحَبَّ».
مرحوم صدوق سند معروفی به فضل بن شاذان دارد. (و ما كان فيه عن الفضل بن شاذان من العلل الّتي ذكرها عن الرّضا عليه السّلام فقد رويته عن عبد الواحد بن عبدوس النّيسابوريّ العطّار- رضي اللّه عنه- عن عليّ ابن محمّد بن قتيبة، عن الفضل بن شاذان النيسابوريّ، عن الرّضا عليه السّلام). فاضل نیشابوری (علی بن محمد بن قتیبه) از عالم نیشابوری (فضل بن شاذان) سؤال میکند، ظاهر این روایت این است که کفن برای ستر عورت است، و اگر کفن نبود، ستر عورت واجب است.
اشکال سندی مرحوم خوئی
مرحوم خوئی فرموده گرچه ظاهر این روایت وجوب است، و لکن مشکل سندی دارد؛ مشکلش در عبد الواحد بن عبدوس است، که نه مدحی دارد و نه توثیقی؛ و همچنین علی بن محمد بن قتیبه. فرموده اینکه مرحوم شیخ طوسی در حقّ علی بن محمد قتیبه فرموده (فاضل)، این مدح برای روایتش نیست. و فرموده حرف صاحب مدارک درست است که دارد لم یرد فی حق علی بن قتیبه توثیقٌ.
در علم اصول بحث کردهاند همانطور که خبر ثقه حجّت است، خبر حسن هم حجّت است؛ و خبر حسن یعنی آنی که روایش ممدوح است، که آنجا ما این تفصیل را دادیم که هر مدحی سبب حجیّت خبرش نمیشود؛ اگر میگوید (کان خیِّراً) ربطی به اعتبار خبرش ندارد. ما گفتیم مدحی موجب عمل میشود که عند العقلاء به خبرش إعتبار بدهد، و گویای وثاقت باشد، منتهی به لفظ دیگری، مثلاً در مورد ابراهیم بن هاشم داریم (کان وجها من وجوه أصحابنا) که نمیشود دروغ گو باشد.
جواب استاد از اشکال مرحوم خوئی
و لکن در ذهن ما این است که أحمد بن عبد الواحد بن عبدوس از مشایخ نجاشی است، و خود ایشان در مقدّمه معجم یکی از توثیقات عامه را این قرار داده که شخص از مشایخ نجاشی باشد، (کلّ من کان من مشایخ النجاشی، فهو ثقة)، نمیدانیم که چه جور شده بعدها غفلت کرده است. و آنجا مرحوم خوئی استدلال کرده شیخی که مشکل داشته باشد، از آن نقل روایت نمیکنند. نجاشی از کسانی بوده که متعهّد بوده از شخصی که بلا واسطه نقل میکند (مشایخش) ثقه باشند؛ کثیراً ما نجاشی از احمد بن عبد الواحد بن عبدوس نقل کرده است، و نقل روایت را از ایشان ترک نکرده است. و یکی هم صاحب کتاب و شیخ اجازه است؛ لذا نمیشود که اینها آدمهای بدی باشند. مرحوم صدوق هم در حقّ او عبارت (رضی الله عنه) دارد، که همین مقدار برای عمل به روایت کفایت میکند.
مقصود این است که أولای به اشکال، علی بن محمد بن قتیبه بود، و در اینجا از همان جهت اشکال میکرد که از مشایخ نجاشی نیست. شاید هم این را آورده است، ولی مقرِّر اشتباه میکند. در رجالش فرموده لم یرد فیه مدح و لا توثیقٌ؛ آنی که در موردش داریم نجاشی در حقّش میگوید إعتمد علیه الکشی؛ اینکه ایشان جواب میدهد که کشی (إعتمد علیه) خودش دارد خبر میدهد که در نظر کشی ثقه است، مثل اینکه نجاشی نتوانسته شرح حال او را پیدا بکند، و آنی که پیدا کرده این است که کشی به او اعتماد پیدا کرده است، و مرحوم خوئی جواب داده که این به درد نمیخورد، چون خود نجاشی در مورد یک راوی که صحبت میکند، میگوید که کشی از ضعفاء زیاد نقل میکند، که این درست است، کشی کثیراً ما از ضعفاء نقل روایت دارد. تازه شیخ طوسی که گزینش کرده است، باز اشکالات زیادی دارد (إختیار معرفة الرجال) گزینشی از کتاب کشّی است.
اینکه کشی یروی عن الضعفاء، در آن شکی نداریم، اصلاً در بعض موارد عباراتی را از خود راوی، در حقّ او نقل میکند. اما اینکه مرحوم نجاشی میگوید (إعتمد علیه الکشی)، که خبر میدهد از إعتماد کشّی به این شخص، حال از کجا اعتماد کشی را به دست آورده است نمیدانیم، ولی آنی که مرحوم خوئی از این حرف جواب داده است، جواب نیست؛ این ربطی به نقل کشی از ضعفاء ندارد. مجرّد نقل کشی که اعتماد نیست. اینکه مرحوم نجاشی فرموده اعتمد علیه الکشی، با حرف مرحوم خوئی که فرموده یروی عن الضعفاء، ردّ نمیشود.
بله یک اشکال هست که إعتمد علیه الکشی، این یک نوع اجتهادی است از نجاشی، و به درد ما نمیخورد؛ این خبر عن حسّ نیست، و خبر اجتهادی است، و حجیّت ندارد؛ که اگر این جور جواب بدهد، ما قبول داریم. ما کلام نجاشی را میگوئیم کافی نیست، ولی مؤیّد هست. اولاً: نجاشی در حقّ علی بن قتیبه میگوید (اعتمد علیه الکشی)، و ثانیاً: شیخ طوسی میگوید (هو فاضل)، ثالثاً: میگوید شاگرد خاص فضل بن شاذان است، که روای همه کتبش بوده است، و جزء خصِّیصین اوست. و آدم غیر قابل اعتماد نمیتواند به این حدّ برسد. أضف إلی ذلک که این روایت یک سند دیگر هم دارد، (جعفر … عن عمه محمد بن عبد الله شاذان)،که احتمال کذب در حقّ دو نفر ضعیفتر است. مشهور هم به روایات فضل بن شاذان، روایات علل عمل کردهاند. و متن روایت با این بیانات نمیتواند درآوردی ابن قتیبه باشد، که به ابن شاذان بسته باشد. مطالب عمیقه و دقیقهای دارد. ما میگوئیم روایت علل حجیّت دارد، و میشود به آن استدلال کرد. و أضف إلی ذلک که اصل مورد را که بگوئیم میّت هست، و میتواند عورتش را بپوشاند، ولی واجب نباشد، این از مذاق شارع به دور است. مؤیّد در باب غسل دارد که فرموده عورتش را بپوشاند، که به ذهن میزند وجهش مطلوبیّت ستر عورت میّت است. در ذهن ما این است اگر مرحوم خوئی این حرف را نمیفرمود، میگفتیم گفتنی نیست که اگر میشود عورت را پوشاند، بگوئیم واجب نیست. شاید اینکه أحوط را جلوتر آورده است، برای این است که از حزارت عدم فتوی در خصوص اینجا بکاهد.
در ادامه مرحوم سیّد فرموده اگر یک خرقهای دارد و به همه عورت نمیرسد، و به مقدار یکی از قبل یا دبر است، متعیّن است که قبل را بپوشانند؛ همین جور هم هست، بخاطر اینکه اگر دوران امر باشد بین ستر قبل و ستر دبر، احتمال أهمیّت در قبل داده میشود، و عورتیّت قبل از دبر أشدّ است. و یکی هم از این جهت که دبر ستر دارد، إلیتین آن را ستر کرده است.
مسأله 1: عدم اعتبار قصد قربت در تکفین
مسألة 1: لا يعتبر في التكفين قصد القربة و إن كان أحوط.
دلیلی بر قربی بودن تکفین نداریم، بلکه مقتضای اطلاقات (کفنوا موتاکم بثلاثه …) عدم اعتبار قصد قربت است؛ و اگر کسی گفت نمیتوان به اطلاق (کفنوا) أخذ کرد، چون تقیید به قصد قربت امکان ندارد، میگوئیم دوران امر بین أقل و أکثر است، و برائت از أکثر جاری میشود.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 5، أبواب التکفین، باب 1، ح1.
من لا يحضره الفقيه؛ ج4، ص: 457.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 93 (لا دليل على وجوب ستر العورة إلّا ما رواه الصدوق (قدس سره) في العلل عن الفضل بن شاذان … إلّا أنّها ضعيفة السند، لأن في طريق الصدوق إلى الفضل عبد الواحد بن عبدوس، و هو و إن كان من مشايخ الإجازة إلّا أنّه لم يرد في حقّه توثيق و لا مدح، و من هنا كان الحكم بوجوب ستر العورة مبنياً على الاحتياط).
بسم الله الرّحمن الرّحیم
تصحیح بحث رجالی روز قبل
در روایتی که مرحوم صدوق در عیون و در علل، از عبد الواحد بن محمد بن عبدوس، روایت کرده است، ما کلمه عبدوس را که دیدیم، عبد الواحد را به أحمد اشتباه گرفتیم؛ آنی که از مشایخ نجاشی است احمد بن محمد بن عبدالواحد است، و آنی که در این روایت هست، عبد الواحد بن عبدوس است، و این ربطی به شیخ نجاشی ندارد. آنی که از مشایخ نجاشی است، و مرحوم خوئی در مقدمه معجم فرموده توثیق دارد، أحمد است، و آنی که در این روایت هست، عبد الواحد است، این از مشایخ صدوق است، رتبهاش متقدّم است، و در زمان صدوق هم فوت کرده است. پس اینکه از راه مشایخ نجاشی میخواستیم درست بکنیم، و به مرحوم خوئی اشکال کردیم، نادرست است؛ و لکن مع ذلک میتوان گفت که عبد الواحد هم مشکلی ندارد، أوّلاً: با توجه به اینکه عبد الواحد از مشایخ صدوق است، و مرحوم صدوق روایات کثیرهای را از ایشان نقل نموده است. ثانیاً: اینکه مرحوم صدوق در حقّ او ترضیّ کرده است. و ثالثاً: با توجه به اینکه شیخ اجازه است. رابعاً: در طریق مشیخه قرار گرفته است. خامساً: در یک موردی، مأمون به امام رضا (علیه السلام) مینویسد که محض اسلام را برای ما بگو، حضرت محض اسلام را از شهادت لا إله إلّا الله شروع میکند تا آخر، که در ابتداء این سند، مرحوم صدوق میگوید که روایت کرده این را عبد الواحد بن عبدوس، و در روایت بعدی که میرسد، که همین مکتوب رساله را حمزه بن محمد بن احمد نقل میکند، و لکن مشتمل بر اضافاتی است، که در روایت عبد الواحد نیست، بعد از نقل اضافات میگوید که روایت عبد الواحد، عندی أصحّ؛ که درست است این هم قابل اشکال است، و نمیتواند بعنوان دلیل باشد؛ همانطور که مرحوم خوئی اشکال کرده که این از باب اجتهاد است، یعنی چون دیده این روایت بیشتر مطابق شریعت است، لذا فرموده این روایت أصح است؛ ولی میتواند مؤیّد باشد، و مرحوم علامه هم بر روایت عبد الواحد اعتماد نموده است؛ که گرچه میشود اشکال کرده که علّامه اصاله العدالهای بوده است، و هر امامی شیعی را ثقه میدانسته است.
گرچه تک تک اینها به درد نمیخورد، و لکن در ذهن ما همان فقه جواهری است که با ضمیمه اینها، تراکم ظنون حاصل میشود. ضمیمه نمودن این مجموعه به همدیگر، کمتر از این نیست که کشّی یا نجاشی در حقّ شخصی فرموده باشند که او ثقه است. ما میگوئیم رجال خوب است، ولی طریق اعتماد به روایات، خصوص رجال نیست. مرحوم خوئی مبنایش این است که نگاه میکند، آیا سند روایت با رجالش تطبیق میکند یا نه؛ ولی ما میگوئیم رجال یکی از طرق است، و میشود با ضمّ قرائن، روایت را درست کرد؛ میگوئیم اگر قرائن عدیدهای که هر کدام ظنّ آورده است، اگر به همدیگر ضمیمه شود، کمتر از قول رجالی نیست. در محل کلام هم یکی از ضمائم این است که همین روایت به یک سند دیگر نقل شده است، که گرچه نمیشود آن سند را هم درست کرد. و همچنین قوّت متن که اینجور حرفها از غیر امام (علیه السلام) صادر نمیشود. کما لا بأس از ناحیه علی بن محمد بن قتیبه. هر دو روای را از باب ضمّ القرینه درست میکنیم.
مسأله 2: ساتریّت کفن
مسألة 2: الأحوط في كل من القطعات أن يكون وحده ساترا لما تحته فلا يكتفى بما يكون حاكيا له و إن حصل الستر بالمجموع نعم لا يبعد كفاية ما يكون ساترا من جهة طليه بالنشاء و نحوه لا بنفسه و إن كان الأحوط كونه كذلك بنفسه.
کفن باید ساتر باشد، و بدن نما نباشد. اینکه مجموع کفن باید بدن را نشان ندهد، این را فتوی داده است، و مشکلی ندارد. روایت صحیحه زراره و محمد بن مسلم هم بود که میگفت «… ثَوْبٌ تَامٌّ لَا أَقَلَّ مِنْهُ يُوَارَى فِيهِ جَسَدُهُ كُلُّهُ …».که موارات یعنی پوشاندن بدن میّت.
مرحله دوم اینکه هر کدام باید بدن نما نباشد؛ دو وجه برای اینکه باید کل قطعة ساتر باشد، ممکن است.
وجه أوّل: تمسّک به ماده ثوب
وجه أوّل برای لزوم ساتریّت هر قطعه، اینکه کسی ادّعا بکند روایاتی که داریم (یکفن المیّت فی ثلاثه أثواب)، مثل موثقه سماعه، موضوع را ثوب قرار داده است، و ثوب هم یعنی ما یستر، و ممکن است کسی بگوید بر مثل تور، ثوب اطلاق نمیشود.
و لکن این ادّعا ناتمام است، ثوب أعم است، ثوب آنی است که به بدن میپوشانند، ثوب بعضی أوقات بدن نماست (کاسیات عاریات). دعوای اینکه ثوب خصوص ما یستر است، گیر دارد؛ شک هم بکنیم که ساتریّت هم لازم است، داخل در دوران امر بین اقل و اکثر است، که برائت میگوید واجب نیست. باید احراز بکنیم که در ثوب ساتریّت افتاده باشد، و شک هم بکنیم، میگوئیم واجب نیست؛ اگر خلاف ساتریّت محرز نباشد، لا أقل ساتریّت محرز نیست.
وجه ثانی: تمسّک به ماده کفن
وجه دوم برای لزوم ساتریّت هر قطعه، تمسّک به ماده کفن است؛ (یکفن المیت فی ثلاث …) به ادّعای اینکه کفن به معنای ستر است، تکفین میّت یعنی استتار میّت.
این وجه ثانی قریب به ذهن ماست، ولی اگر کسی هم انکار بکند، و بگوید کفن یعنی پیچاندن و لفّ، چه ساتر باشد یا نباشد؛ که جواب محکمی از او نداریم. لذا همین که مرحوم سیّد فرموده (أحوط) تغییرش نمیدهیم.
در ادامه مرحوم سیّد فرموده اینکه کفن ساتر باشد، لازم نیست که ساتریّتش بالذّات باشد، اگر با نشاء هم (نشاء یعنی آهار به نشاسته، مادهای که به آن زدهاند و سوراخهایش بسته شده است).
اینکه مرحوم سیّد فرموده و لو ساتریّت کفن به نشاء باشد، حرف میتن است، چه دلیل ما بر وجوب ساتریّت، تمسّک به ماده کفن باشد، یا تمسّک به اطلاق ثوب، در این دو عنوان مجرد ستر افتاده است، ولی اینکه بالذّات هم باید ساتر باشند، هیچ وجهی ندارد. و الذی یشهد اینکه در بعض روایات فرموده است قمیصی که در آن نماز خوانده است، دوست دارم که که کفن شود، که قمیص نماز اطلاق دارد، و لو شامل بشود قمیصی که ساتریّتش بالعرض باشد. گرچه أحوط استحبابی این است که ساتریّت کفن، بالعرض نباشد.
مسأله 3: عدم جواز تکفین به جلد میته و کفن غصبی
مسألة 3: لا يجوز التكفين بجلد الميتة و لا بالمغصوب و لو في حال الاضطرار و لو كفن بالمغصوب وجب نزعه بعد الدفن أيضا.
تکفین به جلد میته و مغصوب جایز نیست. اینکه تکفین به جلد میته جایز نیست، میته تارة طاهره است، و اُخری نجسه است؛ مراد مرحوم سیّد میته نجسه است. (بالفرض میته طاهره را پیدا بکنیم، که بتواند ازار یا قمیص یا مئزر باشد، سیأتی الکلام عنه). اینکه تکفین به میته نجسه جایز نیست، در مسأله آتیه که مرحوم سیّد فرموده جایز نیست کفن به ثوب نجس، روایت داریم اگر ثوب نجس شد، آنرا بشوئید؛ وقتی کفن به ثوب نجس که نجاستش بالعرض است، جایز نباشد، به طریق أولی با کفنی که نجاستش ذاتی است، جایز نیست.
با ثوب غصبی نمیشود میّت را کفن کرد. در باب اجتماع امر و نهی، یک بحثی است که اگر امر و نهیی داشتیم، و در یک جائی اجتماع کردند، هل یجوز اجتماعهما أم لا؟ بعضی اجتماعی هستند، که هم امتثال و هم عصیان میشود. آیا محل بحث ما از این باب است، تا اجتماعیها بگویند جایز است؛ و امتناعیها بگویند جایز نیست؛ و یا اینکه داخل بحث اجتماع امر و نهی نیست؟ در اصول گفتهاند دو مسأله داریم، یکی مسألهی اجتماع امر و نهی، و یکی مسألهی تعلّق نهی به عبادت؛ ما یک نماز در دار غصبی داریم، که مصداق اجتماع امر و نهی است؛ یک مسأله هم داریم نهی از صلات حائض که داخل در مسأله هل النهی عن عبادة یقتضی الفساد، میشود؛ حال بحث ما آیا داخل بحث اجتماع امر و نهی است، یا داخل در بحث نهی از عبادت است. مَیز اینها این است که در بحث اجتماع امر و نهی، امر به عنوانی و نهی به عنوان دیگر خورده است، که بحث میشود آیا تعدّد عنوان کفایت میکند یا نه، بخلاف نهی از عبادت که آن عبادتی که در حقّ دیگران امر داشت، به آن نهی تعلق گرفته است، نماز حائض امری ندارد، و فقط نهی دارد.
مرحوم خوئی در تنقیح فرموده بحث ما داخل در بحث اجتماع امر و نهی نیست، بلکه داخل در مسأله نهی از عبادت است، منتهی اینجا نهی از عبادت نشده است، اینجا متعلق نهی ما توصلی است، نه تعبّدی؛ چون در محل بحث، مفروغٌ عنه است که این کفن کردنش حرام است؛ در باب اجتماع، اجتماعیها میگویند نمازش امر دارد، و غصبش نهی دارد. اینجا مثل نهی از عبادت حائض است، الآن این کفن با لباس غصبی، مفروغٌ عنه است که نهی دارد و امر ندارد. وقتی که مفروغٌ عنه است که نهی دارد، و حرام است، پس امر ندارد؛ در باب اجتماع هم که میگفتند مصداق واجب میشود، از حیث نماز بودن مصداق بود، ولی در محل کلام یک واقعیّت بیشتر نیست، و این تصرف، قطعاً حرام است. محل کلام ما مثل وضو به آب غصبی است، که یک واقعیّت و حقیقت بیشتر نیست، حقیقت وضو إجراء الماء است، و همین إجراء، حرام است، و نمیتواند مصداق واجب باشد، لذا أحدی (حتّی اجتماعیها) فتوی ندادهاند که این وضو صحیح است. پس از جهت مصداقیّت واجب راه بسته است.
میماند از باب اینکه کسی بگوید از باب ملاک درست شود، همانطور که اتیان مأمورٌ به، مسقط امر است، اتیان ملاک هم مسقط است. کفن کردن به ثوب غصبی گرچه مصداق امر نیست، ولی محصِّل ملاک هست، و امر ساقط میشود.
و لکن این حرف درست نیست، مثل مرحوم خوئی فرموده که ملاک را احراز نمیتوان کرد، چون راه احراز ملاک، فقط خطاب است، و در اینجا خطابی نداریم تا ملاک را احراز کنیم. ما میگفتیم که بدون خطاب هم میشود ملاک را إحراز کرد، ما فی الجمله گفتیم میشود ملاک را احراز کرد؛ ولی در محل کلام فرمایش مرحوم خوئی را قبول داریم، و میگوئیم ممکن است کفن کردن، ملاک نداشته باشد؛ ما یقین نداریم که تنها ملاک کفن، تستّر است؛ شاید ملاک کفن کردن، تستّری است که محبوب خداست؛ از روایت فضل بن شاذان هم همین به دست میآید، که کفن کنید تا وقتی که خدا را ملاقات میکند مُتستّراً باشد، خدا دوست دارد که در زمان ملاقات او را مُتستّراً ببیند. این ملاک تستّر چون قضیه معنوی است، احتمال دارد که ملاک این است که ملاقات بکند خدا را و مُتستّراً با کفن مباح، باشد. لذا تکفین به ثوب غصبی را نه با خطاب، و نه ملاک، نمیتواند درست کرد.
عيون أخبار الرضا عليه السلام ؛ ج2 ؛ صص: 127 - 121 (باب ما كتبه الرضا ع للمأمون في محض الإسلام و شرائع الدين. «1- حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّيْسَابُورِيُّ الْعَطَّارُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ بِنَيْسَابُورَ فِي شَعْبَانَ سَنَةَ اثْنَتَيْنِ وَ خَمْسِينَ وَ ثَلَاثِمِائَةٍ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ النَّيْسَابُورِيُّ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ قَالَ: سَأَلَ الْمَأْمُونُ عَلِيَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا (علیه السلام) أَنْ يَكْتُبَ لَهُ مَحْضَ الْإِسْلَامِ عَلَى سَبِيلِ الْإِيجَازِ وَ الِاخْتِصَارِ فَكَتَبَ (علیه السلام) لَهُ أَنَّ مَحْضَ الْإِسْلَامِ شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ إِلَهاً وَاحِداً أَحَدا …». «2- حَدَّثَنِي بِذَلِكَ حَمْزَةُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ زَيْدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ (علیه السلام) قَالَ حَدَّثَنِي أَبُو نَصْرٍ قَنْبَرُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ شَاذَانَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا (علیه السلام) إِلَّا أَنَّهُ لَمْ يَذْكُرْ فِي حَدِيثِهِ أَنَّهُ كَتَبَ ذَلِكَ إِلَى الْمَأْمُونِ …». … و حديث عبد الواحد بن محمد بن عبدوس رضي الله عنه عندي أصح).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 96 – 95 (و قد ذكرنا في محلِّه أن أمثال المقام ليس من موارد اجتماع الأمر و النهي، فإنّ الحرمة إذا كانت ناشئة من الموضوع كما في المقام و في الوضوء بماء مغصوب فهو من النهي عن العبادة أو الواجب، و هذا بخلاف ما إذا كان مكان الوضوء غصبياً فإنّه من موارد الاجتماع. و عليه لا يجوز التكفين بالمغصوب سواء قلنا بجواز الاجتماع أم لم نقل، بل لو كفن به وجب نزعه و ردّه إلى مالكه).
بسم الله الرّحمن الرّحیم
مرحوم خوئی و انکار مصداقیّت مقام برای اجتماع امر و نهی
بحث در این بود که مرحوم سیّد فرمود (لا یجوز التکفین فی المغصوب و لو فی حال الإضطرار). در اینکه تکفین در مغصوب جایز نیست، جای بحث و کلام نیست؛ انما الکلام در وجه این حکم است. در تنقیح فرمود وجهش این است که تکفین در اینجا مصداق حرام است، و مصداق حرام نمیتواند مصداق واجب باشد، و فرمود این از باب اجتماع امر و نهی نیست، که اگر اجتماعی شدیم، بگوئیم یجوز و اگر امتناعی شدیم، بگوئیم لا یجوز. و عرض کردیم کسی توهم نکند که تکفین از توصلیّات است، و با تکفین به ثوب مغصوب هم غرض حاصل میشود، مثل تطهیر خبث به آب غصبی؛ که و لو این تطهیر، مصداق واجب نیست (مثلاً مصداق اینکه فرموده برای نماز این را تطهیر کن) ولی محصِّل غرض هست. عرض ما این بود که تکفین مثل تطهیر نیست، در تطهیر یقین داریم که غرض مولی حاصل شده است، و دوباره شستن قطعا امر ندارد. بخلاف مقام که ما نمیدانیم ملاک تکفین چیست، ملاک خیلی از توصلیّات را نمیدانیم چیست. در محل کلام نمیدانیم غرض از (کفنوا موتاکم فی ثلاثة أثواب) چیست. بلکه از روایت علل اینجور استشمام کردیم که ملاک مجرد تستّر نیست، بلکه تستّر محبوب، ملاک دارد. أضف إلی ذلک که چون مال مردم است، وجوب ردّ دارد، این است که نمیتوان گفت با تکفین به أثواب مغوصبه، غرض مولی ساقط شده است، و الاشتغال الیقینی یستلزم الفراغ الیقینی، که فراغ تارةً به محصِّل امر است و اُخری به محصِّل غرض است، و باید یقین پیدا کرد که محصِّل غرض است.
جواب استاد از مرحوم خوئی
و لکن درست است که تکفین به أثواب مغصوبه جایز نیست، و مجزی نیست، و لکن اینکه ایشان در وجهش فرموده چون اینجا یک نهی بیشتر نداریم، مثل نهی از صلات حائض، این را نتوانستیم بفهمیم؛ و مرحوم حکیم هم این مسأله را از باب اجتماع امر و نهی قرار داده است. اینکه این مسأله از مصادیق باب اجتماع امر و نهی است یا نه؛ منشأش در علم اصول است؛ گفتهاند این روی یک مبنائی است که در علم اصول منقّح شده است، که آیا موضوع مسأله اجتماع امر و نهی، ترکیب انضمامی است، یا اینکه موضوعش أعم از ترکیب اتحادی و انضمامی است؟ مرحوم خوئی میگوید که موضوع اجتماع امر و نهی ترکیب اضمامی است، میگوید که باید دو وجود داشته باشیم، تا از این باب شود، نه یک وجود؛ ایشان در اصول فرموده موارد ترکیب اتّحادی که یک وجود بیشتر نداریم، واضح است که امر معنی ندارد، مثل وضوی به آب غصبی، میگوید یک وجود بیشتر نیست، همین جری الماء هم وضو و هم غصب باشد، جای گفتن ندارد. مرحوم خوئی که در اینجا انکار میکند از باب اجتماع امر و نهی است، لذا میگوید یک فعل بیشتر نیست.
آنجا ما گفتیم اتفاقاً قدر متیقّن اجتماع امر و نهی، یا کل اجتماع امر و نهی، در ترکیب اتّحادی است؛ و انضمامی جای امتناع ندارد، ما محل بحث را از موارد اجتماع امر و نهی میدانیم، پوشیدن این لباس بعنوان تکفین امر دارد، و به عنوان غصب نهی دارد.
مرحوم حکیم که فرموده مسأله داخل اجتماع امر و نهی است و ما چون امتناعی هستیم پس این تکفین نهی دارد، روی یک مبنی است، و کلام مرحوم خوئی که فرموده از باب اجتماع امر و نهی نیست، روی مبنای دیگر است. در ذهن ما این است که اینجا از باب اجتماع امر و نهی است، و جا دارد کسی که اجتماعی است، این عمل را بگوید هم تکفین و هم تصرّف در مال غیر است.
الّلهم إلّا أن یقال: اینجا از باب اجتماع امر و نهی نیست، از یک باب دیگری که این بیان از بیان مرحوم خوئی بهتر است؛ بیانی که مرحوم حکیم دارد، فرموده از جهت اینکه در باب اجتماع امر و نهی، باید امر هم نسبت به مجمع اطلاق داشته باشد کما اینکه نهی اطلاق دارد، و اینجا (کفنوا موتاکم) از اول اطلاق ندارد، وجه کفن برای این است که حالش بهتر باشد (یلقی ربه مع الستر)، تکفین برای کرامت و حفظ حال مؤمن است. سیأتی که اصلا کفن نسبت به مال دیگران از جهت دیگری اطلاق ندارد. یک مسألهای است که اگر میّت کفن ندارد، نه مالی دارد، و نه وصیّت کرده است، و نه مؤمنی هست که بذل کفن کند، سیّد فرموده که واجب نیست، و اگر اطلاق داشت، دیگران باید برایش کفن پیدا بکنند. اطلاق هم داشته باشد، اطلاق نسبت به غصبی ندارد.
عدم جواز تکفین به مال غصبی حتّی در حال اضطرار
در ادامه مرحوم سیّد فرموده اگر غصبی بود، جایز نیست، و لو فی حال الإضطرار، آن حرمت تصرف در مال غیر، در حال اضطرار هم هست. و اگر در مغصوب کفن شود، باید آن کفن را برگردانند، و لو بعد از دفن باشد. یک بحثی است در نبش القبر که وجه حرمت نبش القبر چیست، سیأتی که عمده آن حرمت و کرامت مؤمن است، و دلیل مطلقی نداریم که بگوید نبش قبر نکنید، که آن جهت کرامت اینجا نیست، چون ما نبش میکنیم که آتش را از او جدا بکنیم، و مخالف کرامت مؤمن نیست. وقتی دلیل حرمت نبش قاصر بود، دلیل ردّ مال غیر، حاکم است، اطلاق دلیل ردّ مال غیر اینجا را هم میگیرد.
بله یک حرف هست، و آن اینکه ربما پارچه را که کفن کردند، از مالیّت و قیمت افتاده است، اگر جوری بشود که کفن میّت هیچ مالیّت نداشته باشد، یا از این باب که تقطیع شده است، یا از این جهت که مدتی گذشته و قیمتی ندارد، آیا باز هم واجب است، مربوط به آن دو مبنی است که اگر مال غیر، از مالیّت افتاد، آیا از ملکش خارج میشود یا نه؟ که بعضی میگویند از ملکیّت خارج میشود، مثل مرحوم خوئی، که در این صورت کندن کفن واجب نیست. و اما روی مبنای اینکه اگر از مالیّت هم خارج شود، باز بر ملک مالک اصلی باقی است؛ تا وقتی که این کفن، پارچه است و لو هیچ قیمتی ندارد، یجب نزع و ردّش به مالکش، علی الید ما أخذت، اطلاق دارد چه مال باشد یا مال نباشد.
مسأله 4: شرایط کفن
مسألة 4: لا يجوز اختيارا التكفين بالنجس حتى لو كانت النجاسة بما عفا عنها في الصلاة على الأحوط و لا بالحرير الخالص و إن كان الميت طفلا أو امرأة- و لا بالمذهب و لا بما لا يؤكل لحمه جلدا كان أو شعرا أو وبرا و الأحوط أن لا يكون من جلد المأكول و أما من وبره و شعره فلا بأس و إن كان الأحوط فيهما أيضا المنع- و أما في حال الاضطرار فيجوز بالجميع.
در حال اختیار تکفین به نجس جایز نیست، حتّی اگر از نجاساتی باشد که در نماز عفو شده است.
اصل عدم جواز، مضافا به اجماع، روایت هم دارد؛ مثل حسنه عبد الله بن یحیی الکاهلی: «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ يَحْيَى الْكَاهِلِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا خَرَجَ مِنْ مَنْخِرِ الْمَيِّتِ الدَّمُ أَوِ الشَّيْ‌ءُ بَعْدَ الْغُسْلِ- وَ أَصَابَ الْعِمَامَةَ أَوِ الْكَفَنَ قَرَضَهُ بِالْمِقْرَاضِ». این روایت دو سند دارد. در این روایت میفرماید اگر کفن به نجاست آلوده شد، باید آن را قیچی کرد؛ و متفاهم عرفی این است که اگر از اول نجس بود، نباید آن را بعنوان کفن انتخاب کرد.
کلام در اطلاق کلام مرحوم سیّد است، که آیا شامل موارد معفوّ در صلات هم میشود یا نه؟ آنی که عفو در نماز است من إحدی الجهتین است، یا من جهت قلّت نجس، یا من جهت قلّت متنجّس.
مرحوم سیّد احتیاط نموده است، در تنقیح فرموده وجه احتیاط مرحوم سیّد، قصور دلیل است، دلیل ما روایاتی بود که میگفت اگر چیزی از میّت بیرون آمد، آن را بشوئید، چه روی بدن میّت باشد، یا روی لباس او باشد، فرموده موضوع روایات که دلیل ماست، ما خرج عن المیّت است؛ و همه نجاسات را نمیگیرد؛ در ما خرج عن المیّت، احتمال خصوصیّت هست، چون خودش میّت و مردار است، شاید ما خرجش، خیلی شدید است؛ اما اگر قمیصش به آب متنجّس نجس شده است، نمیتوان تعدّی کرد. فرموده اگر ثوب ما تتمّ فیه الصلات باشد، قطع داریم که فرقی نیست، اما اگر ما لا تتم بود، یقین به إلغاء خصوصیّت نداریم.
و لکن در ذهن ما فرقی بین ما تتمّ، و ما لا تممّ نیست.
وسائل الشيعة؛ ج2، ص: 543، أبواب غسل المیّت، باب 32، ح4.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 99 – 98 (و الوجه في هذا الاحتياط: أن ما دلّ على اعتبار الطهارة في الكفن و هو الروايتان المتقدِّمتان لا إطلاق له حتّى يشمل النجاسة المعفو عنها في الصلاة و ذلك لأنّهما وردتا فيما يخرج من الميِّت، و هما فيه و إن كانتا مطلقتين و شاملتين للدم المعفو عنه في الصلاة إلّا أنّا نحتمل أن يكون للدم الخارج منه خصوصية، لأنّه من أجزاء الميتة و من ثمة لا يمكننا التعدّي عن موردهما إلى غيره إذا كان ممّا يعفى عنه في الصلاة. نعم، نتعدّى عنه إلى غيره في غير المعفو عنه في الصلاة للقطع بعدم الفرق بينهما، فما في كلام المحقق الهمداني (قدس سره) و غيره من التمسُّك بالإطلاق ممّا لا نرى له وجهاً معقولًا.نعم، الفتاوى مطلقة حيث ذكروا عدم جواز التكفين بالمتنجس و لم يستثنوا منه ما إذا كانت النجاسة معفواً عنها في الصلاة، و من ثمة احتاط الماتن في المسألة).
بسم الله الرّحمن الرّحیم
نسبت به عدم جواز تکفین در نجس، مرحوم سیّد فتوی داد؛ و عرض کردیم مورد اتفاق و مورد نص است.
مرحوم خوئی و توجیه احتیاط مرحوم سیّد
نسبت به ما لا تجوز فیه الصلات، یا ما لا یمنع من الصلات، مرحوم سیّد احتیاط کرد. در مورد وجه احتیاط، مرحوم خوئی در تنقیح فرموده اینکه محقّق همدانی فرموده مطلقا تکفین جایز نیست، چون روایات إطلاق دارد، نادرست است، چون ما یک روایت مطلقه نداریم، روایات منع از نجاست کفن، یا روایات ملزمه به تطهیر کفن، و لو بالمقراض، اطلاق ندارند، آنها در خصوص ما یخرج من المیّت وارد شدهاند؛ میّت یخرج منه الدم، که خصوص ما یخرج منه الدم، است؛ و فرقی نمیکند که دم أقل از درهم باشد، معوف باشد، یا غیر معفو باشد، چون از این جهت اطلاق دارد، و همچنین فرقی نمیکند که به قمیص برخورد بکند یا به عمامه؛ اما نسبت به همه نجاسات اطلاقی نداریم. اگر دم خارجی سرایت بکند، روایت آن را نمیگیرد، اینکه در ما تتمّ فیه الصلاة و نسبت به آنچه در نماز معفو نیست، تعدّی میکنیم، چون یقین داریم که خصوصیّتی ندارد، و فتوی میدهیم آن سه کفن باید نجس نباشد مطلقا، چه به نجاست خود میّت و چه نجاست غیر او، و اما نسبت به مورد عفو فی الصّلاة، یقین نداریم، و نمیتوانیم إلغاء خصوصیّت بکنیم؛ شاید دم میّت که به عمامهاش میرسد، خصوصیّتی دارد. یا دم أقلّ من الدرهم، در صورتی که از خود میّت باشد، یک خصوصیّتی دارد، و مانع از کفن است، ولی دم دست شما، مانعیّتی ندارد. از آن طرف هم مشهور و بلکه ادّعای اجماع شده که لا فرق بین المعفوّ و غیر المعفوّ، که نتیجه این میشود که بگوئیم أحوط این است که متنجّس نباشد، و لو به نجاست عفویّه در صلات.
مشابه همین بحث هم در ثوبَیِ الإحرام است، که آیا ثوبی الإحرام، مثل ثوب صلات است، و دم أقل من درهم، مضرّ نیست، یا اگر بدن او در زمان طواف، نجس به أقلّ از درهم شد؟ میگویند اطلاق دارد، چون در خصوص نماز دلیل داریم، و تفصیل میدهیم بین اقلّ و غیر اقلّ، ولی در غیر نماز دلیل بر تفصیل نداریم، لذا بعضی فتوی دادهاند، یا احتیاط کردهاند که نباید لباس نجس باشد، و لو به دم اقلّ من الدرهم.
کلام استاد
در باب طواف و احرام در ذهن ما همین است که حرف مرحوم سیّد را قبول کردیم، که طواف لا یزید عن الصلات؛ اما در محل کلام ما فرمایش تنقیح را نتوانستیم بفهمیم؛ اوّلاً: ادّعای ما این است که مستفاد از این روایت که میگوید (میّت یخرج منه الدم و به عمامه و قمیصش میرسد)، این است که خصوصیّت به ذهن نمیزند، اینکه دم از او خارج میشود، مثل صححیه زراره که فرموده (أثاب ثوبی دم رئافٍ) است، که مراد این است که یعنی متنجّس شده است؛ و از باب مردار بودن میّت نیست، چون غسلش دادهاند، و مثل بقیّه شده است. اصلا ظاهر روایت اطلاق است، همان که مرحوم همدانی فرموده است؛ اطلاق دارد، یعنی مردم از این روایت میفهمند که کفنش چه ما تتمّ، و چه ما لا تتمّ، نجس شده است؛ منتهی سؤال را در متعارف برده است، و از آن، خصوصیّت استفاده نمیشود. ثانیاً: هم اگر خصوص بفهمیم، ایشان فرموده نسبت به مورد غیر عفوّ، یقین داریم که خصوصیّت ندارد، و نسبت به موارد عفوّ یقین نداریم؛ اینکه ایشان ادّعا دارد در یکی یقین به إلغاء خصوصیّت داریم، و در یکی یقین نداریم، و احتمال خصوصیّت میدهیم، ما نتوانستیم این را بفهمیم. یا باید بگوئیم ظاهر روایت اطلاق است، کما فهمه الهمدانی، و ارتکاز ما مساعدش هست، یا اینکه بگوئیم در همه جاها اطلاق ندارد. اینکه در یک جا فتوی بدهیم، چون یقین به عدم خصوصیت داریم، و در یکی احتیاط بکنیم، چون یقین نداریم، ما نتوانستیم بفهمیم.
و لعلّ مرحوم سیّد که در ما لا تتمّ، یا در مورد عفو، احتیاط کرده است، در ذهن مبارکش این بوده که کفن از ثوب مصلِّی که بالاتر نیست، همانطورکه در آنجا مضرّ نیست، در اینجا هم مضرّ نیست؛ خصوصاً که در بعض روایات بود که در همان لباسی که در آن نماز میخواند، کفن بشود؛ منتهی چون مشهور قائل به احتیاط شدهاند، ایشان هم احتیاط کرده است؛ لعل مرحوم سیّد که احتیاط کرده است، از این باب است که خصوصیّات کفن، لا یزید از خصوصیّات ثوب برای نماز.
و لکن این حرف درست نیست، چون در خود روایت حسنه کاهلی، عمامه هم آمده بود، و عمامه را هم منع کرده است، با اینکه عمامه میّت، ممّا لا تتمّ فیه الصّلات است، و روایت کاهلی نصّ بر فرق بین این دو باب است.
عدم جواز تکفین به حریر خالص
از شرایطی که باید برای کفن رعایت شود، این است که ابریشم خالص نباشد. این شرط است، نیاز به دلیل دارد.
وجه أوّل برای عدم جواز: استصحاب
وجه أوّلی که به آن استدلال کردهاند، اصل عملی است، فرمودهاند در زمان حیاتِ این میّت، پوشیدن ابریشم بر او تسبیب إلی الحرام بود، و تسبیب إلی الحرام هم حرام بود، الآن که مرده است، شک میشود که این پوشیدن که مصداق تسبیب الی الحرام است، یا حرام است یا نه، استصحاب میگوید این فعل در زمان حیات، حرام بود، الآن هم حرام است.
مناقشه در وجه أوّل
و لکن این استصحاب ناتمام است، اولاً: در خصوص مردان است، و حال اینکه شرط است که کفن حریر خالص نباشد، مطلق است، بلا فرق بین مرد و زن.
ثانیاً: در تنقیح فرموده این استصحاب در شبهات حکمیّه است، و ما استصحاب را در شبهات حکمیّه کلیّه قبول نداریم. بعد از مردن، دو استصحاب داریم، یکی استصحاب بقای همان حرمت، که استصحاب بقای مجعول است؛ و از آن طرف شک داریم که آیا این حرمت ما زاد جعل شده است، که استصحاب میگوید جعل نشده است، و این دو استصحابها با هم تعارض میکنند، و برائت میگوید مشکلی ندارد.
ثالثاً: در تنقیح فرموده اشکال دیگر این استصحاب، این است که موضوع باقی نیست، و در استصحاب، بقای موضوع شرط است، و اینجا موضوع باقی نیست. ظاهر عبارت تنقیح قاصر است، و مقرّر خوب بیان نکرده است. در تنقیح فرموده اینکه شما میگوئید تسبیب در زمان حیات، حرام بود؛ این درست است، در زمان حیات اگر این ابریشم خالص را به این مرد میپوشاندیم، حرام بود، چون مستفاد از خطابات، مباشرت و تسبیب است؛ اگر گفت خمر را نخور، معنایش این است که خمر را نخور و نخوران؛ (ذهن عرفی همین طور میفهمد، خمر نخور، یعنی أنت فی جانبٍ، و الخمر فی جانبٍ اُخری) و لکن اینکه میگوید نخوران، این را از فهم عرفی میفهمینم، اینکه میگوید نخور، از این باب است که مبغوض است، و لکن اینکه میگوید نخوران، چون لفظ ندارد، باید به قدر متیقّنش أخذ کنیم، که قدر متیقّن این است که نخور، و به مثل خودت نخوران، یعنی به کسی که مثل خودت تکلیف دارد، نخوران؛ لذا اگر بچه بود، حرمت شاملش نمیشود؛ روی این حساب مرحوم سیّد فرموده که عیبی ندارد نجس را به آنها خوراند. بله در یک امور مهمّه، از مذاق شارع میفهمیم که باید او را از آن کارها منع کنیم. مرحوم سیّد این مسأله را در کتاب الصلاة آورده است. در زمان حیات، موضوع محقّق بود، به شرط ینکه این آقا در زمان حیات دیوانه نشده باشد، اما وقتی که مُرد تکلیف ندارد، و صار کالجماد، و خطاب تسبیبی اینجا را نمیگیرد، فرموده لا مجال برای استصحاب لعدم بقاء الموضوع، و این جوری تقریب کرده است.
و لکن این بیان قاصر است؛ اگر خواستیم به خطاب لا تَلبِس و لا تُلبِس، تمسّک بکنیم، این جواب درست است که لا تُلبس، در زمان موت، مصداق ندارد. و حال اینکه ما میخواهیم به استصحاب تمسّک بکنیم، و برای جریان استصحاب، مجرّد شک، کافی است. این شخص إلباسش در زمان حیات، حرام بود، و حیات که رفت، شک میکنیم که آیا حرمت باقی است یا نه؟ بیان ایشان برای ردّ استصحاب کافی نیست، ما یقین نداریم که موضوع استصحاب، حیّ است.
لذا بهتر این است که بگوئیم موضوع باقی نیست، به این بیان که بگوئیم آنی که حرام بود، یک موضوع بود، إلباس در زمان حیات که قطعاً منتفی شده است، و إلباس الآن یک الباس دیگری است، و موضوع جدیدی است. ایشان در بحث وطی حائض بعد الإنقطاع و قبل الإغتسال، فرمود که استصحاب حرمت مجال ندارد، چون وطی زمان دم، یک موضوع است، و الآن منتفی است؛ و وطی بعد از ارتفاع، یک فعل آخری است، و اصل حرمتش مشکوک است. در مقام هم همین جور میگوئیم که إلباس زمان حیات، یک موضوع، و الباس زمان موت یک موضوع دیگر است، و الباس زمان موت، اصل حرمت، و حدوث حرمتش، مشکوک است.
اگر هم کسی تقریب آخری کرد، و گفت متیقّن ما إلباس این حیّ است، و حیّ مقوّم موضوع است، و یا شک داریم که آیا مقوّم است یا از حالات است، و بعد که حیاتش رفت، نمیتوان استصحاب جاری کرد. موضوع حرمت اولی، حیّ بود، و موضوع حرمت دومی میّت است، یا بگوید بقای موضوع را احراز نکردیم، که این یک تقریبی است که عهدتها علی مدعیه.
حاصل الکلام آنچه را در تنقیح فرموده است، برای ردّ تمسک به ادله اجتهادی خوب است، برای ردّ تمسّک به ادلهای که میگوید حرام است إلباس، خوب است؛ اما برای ردّ استصحاب، این مقدار ناتمام است، الّا به یکی از این دو ضمیمهای که عرض کردیم. و علی کلّ حال، کما لا مجال در مقام برای …، لا مجال برای استصحاب حرمت إلباس. حال باید ادله اجتهادی را ملاحظه کرد.
وجه دوم برای عدم جواز: تمسّک به ادله اجتهادیّه
اوّلاً استدلال شده به اجماع، فرمودهاند اجماع داریم بر اینکه تکفین به ابریشم خالص، جایز نیست.
و لکن چون در این باب روایات داریم، این اجماع تعبّدی است؛ و منشأش همان روایات است، لذا العمده فی الباب، الروایات.
روایت کثیرهای داریم که به آنها استدلال شده است بر حرمت إلباس ابریشم خالص. مثل روایت عبد الله بن عبد الرحمن: «وَ (عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْكُوفِيِّ عَنِ ابْنِ جُمْهُورٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ وَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) لَا تُجَمِّرُوا الْأَكْفَانَ- وَ لَا تَمْسَحُوا مَوْتَاكُمْ بِالطِّيبِ إِلَّا الْكَافُورِ- فَإِنَّ الْمَيِّتَ بِمَنْزِلَةِ الْمُحْرِمِ». بنا بر ثبوت این روایت، حضرت تنزیل کرده میّت را به منزله محرم، و یکی از محرّمات محرم، پوشیدن ابریشم است. (به عموم تعلیل استدلال شده است).
کلام استاد
و لکن این روایت، سنداً گیر دارد، و لو محمد بن سنان، را بتوان درست کرد، و لکن ابن جمهور و پدرش جمهور، هر دو گیر دارند، پس این سند اوّل، ناتمام است.
این روایت یک سند دیگر هم دارد، که در مورد سند دوم، در تنقیح فرموده این سند هم ضعیف است، هم از جهت قاسم بن یحیی و هم از جهت جدّش حسن بن راشد، که توثیق ندارد، پس این روایت هر دو سندش ناتمام است.
و لکن در سابق گفتیم که شاید بشود قاسم عن جدّه را دست کرد، …
حال بشود سند روایت را درست کرد یا نشود، این روایت هیچ دلالتی بر مطلوب ندارد، چون عمومیّت تنزیل بواسطه عبارت (بالطّیب) از بین رفته است؛ هم به قرینه متّصل که در خود همین روایت هست، و هم به قرینه منفصل.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 99 – 98 (… فما في كلام المحقق الهمداني (قدس سره) و غيره من التمسُّك بالإطلاق ممّا لا نرى له وجهاً معقولًا).
مصباح الفقيه؛ ج5، ص: 244 (و كذا لا يجوز التكفين بالنجس بلا خلاف فيه ظاهرا، بل عن المعتبر و الذكرى دعوى الإجماع على اشتراط طهارة الأكفان. و يدلّ عليه- مضافا إلى ذلك- فحوى ما دلّ على وجوب إزالة النجاسة- الخارجة من الميّت- عن ثوبه و كفنه، كما ستعرفه، و قضيّة إطلاقه- كإطلاق معقد إجماعي المعتبر و الذكرى- عدم الفرق بين ما عفي عنه في الصلاة و عدمه).
این روایات را مرحوم صاحب وسائل، در دو جای وسائل الشیعه آورده است، هم در باب 32 غسل میّت، و هم در باب 24 تکفین میّت.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 99 (و ثانياً: عدم بقاء الموضوع، و ذلك لأنّ الميِّت حال الحياة كان يحرم عليه لبس الحرير بالمباشرة و كان يحرم على غيره أن يلبسه ذلك، لأنّ التسبيب إلى الحرام محرم على ما بيناه مراراً من أنّ العرف لا يفرق بين التسبيب و المباشرة، فإذا حرم شي‌ء على المكلّف بالمباشرة يستفاد منه حرمته بالتسبيب. إلّا أن حرمة التسبيب متفرّعة على حرمة المباشرة، فإذا مات المكلّف و سقطت عنه الحرمة بالمباشرة فمن أين تستفاد حرمة التسبيب، إذ الميِّت جماد لا يكلف بشي‌ء فكيف يحكم بحرمة إلباسه الحرير من جهة التسبيب إلى الحرام، فالاستصحاب ساقط في المقام).
وسائل الشيعة، ج3، ص: 18، أبواب التکفین، باب 6، ح 5.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 100 (و قد وردت في طريق آخر للصدوق و هو ضعيف أيضاً لوجود القاسم بن يحيى وجده الحسن بن راشد فيه، و هما ضعيفان و الحسن هو مولى المنصور، الضعيف بقرينة رواية القاسم عنه).
بسم الله الرّحمن الرّحیم
ادامه (وجه دوم برای عدم جواز، تمسّک به ادله اجتهادیّه)
بحث در این بود که تکفین به ابریشم خالص جایز نیست، مشهور است، و ادّعای جماع شده است. و لکن بعضیها شهرت و اجماع را قبول ندارند، و باید یک دلیل محکمی اقامه شود؛ آن دلیل عبارت بود از استصحاب، که گذشت و ناتمام بود. و بعدش هم روایات بود، روایات عدیدهای در باب است، که به آنها بر عدم جواز تکفین میّت به ابریشم خالص، استدلال شده است؛ روایتی که خواندیم روایت محمد بن مسلم بود که دو سند داشت، و مرحوم خوئی فرمود هر دو سند ناتمام است، فرموده حسن بن راشد هم گیر دارد، این حسن بن راشد مولی منصور بود، که توثیقی در حقّش نیامده است، و در خیلی موارد همین قاسم بن یحیی راویش هست.
بحث منتهی شد به بحث دلالی، که فرمودهاند این اطلاق ندارد، اولاً: تنزیل اطلاق ندارد، همانطور که در غالب تنزیلات، این اشکال میشود که تنزیل به لحاظ أظهر الآثار است، در اینجا هم فرمودهاند تنزیل به لحاظ حرمت طیب است، نه به لحاظ جمیع الآثار. ثانیاً: فرمودهاند با توجه به قرینه منفصله، اطلاق ندارد؛ که قرینه منفصله دو چیز است، اولاً أحدی قائل نشده که تمام احکام محرم، برای میّت است؛ چون میّت را کفن میکنند، و تغطیه رأس و رِجل میکنند، و اگر زن باشد، تغطیه وجه میکنند، و برای میّت کافور استعمال میکنند، ولی برای محرم، کافور جایز نیست، حتّی اگر در حال إحرام بمیرد، نباید برای او کافور استعمال شود. پس اینکه فرموده (المیّت بمنزلة المحرم) قرینه ما عدم امکان أخذ به اطلاق این روایت است. و ثانیاً در روایات، خلاف این آمده است؛ در روایات باب 13، أبواب الغسل فرموده (المیّت بمنزلة المحل)؛ مرحوم صاحب وسائل چند روایت را آورده است که مفادشان این است که میّت مثل محل است؛ پس این روایت، قابل استدلال بر محل کلام نیست.
روایت بعدی روایاتی است که صاحب حدائق به آنها استدلال کرده است، روایاتی که نهی میکنند از تکفین به کسوة کعبه، باب 22 از أبواب التکفین، سه روایت که در هر سه سؤال میکنند از مردی که از کسوه کعبه چیزی را میخرد، آیا تکفین به آن جایز است یا نه؛ فرموده وجهی برای عدم جواز نیست إلّا از این جهت که ابریشمی بوده است.
و لکن این استدلال ناتمام است، در تنقیح اشکال سندی کرده که در هر سندی، یک نفر، یا دو نفر مهمل هستند، و وثاقت ندارند. و لکن ما اینجور اشکالات را قبول نداریم، وقتی دو سند، یا سه سند هست، و مورد از اموری نیست که داعی بر کذب باشد، امر سیاسی نیست، ما میگوئیم و لو سند روایت ضعیف است، ولی چون سه سند هست، و بعید است که سه نفر در یک امر غیر سیاسی، دورغ گفته باشند، پس این روایات اشکال سندی ندارد. إشکالی که هست در دلالت این روایات است، اینکه صاحب حدائق فرموده وجه اینکه منع کردهاند، این است که ابریشمی بوده است؛ ما این را قبول نداریم؛ اولاً: همیشه پرده کعبه ابریشمی نبوده است، و ممتزج بوده است. ثانیاً: بالفرض همیشه ابریشم بوده است، ولی اینکه در این روایات منع کرده از تکفین به آن پارچهای ابریشمی، وجهش ابریشمی بودن نیست، شاید این ابریشم که از کعبه بوده نهی کرده است، از این باب بوده که یک نوع بی احترامی به آن کسوه است؛ چون به بدن میّت متّصل میشود، و بدن میّت که از بین میرود، این پارچه متنجّس میشده است؛ و (لا) هم تنزیهی کراهتی است، چون هیچ کس قائل نشده است؛ و نمیتوانیم از اینکه فرموده به ابریشم کعبه کفن نکنید، مطلقا استفاده کنیم که کفن به ابریشم باطل است.
آنی که باقی مانده است، بعض روایات است، یکی روایت دعائم و فقه الرضا است. «دَعَائِمُ الْإِسْلَامِ، عَنْ عَلِيٍّ (علیه السلام): أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نَهَى أَنْ يُكَفَّنَ الرِّجَالُ فِي ثِيَابِ الْحَرِيرِ». و لکن استدلال به این روایت هم تمام نیست؛ اولاً: اینها از نظر سندی مشکل دارد، دعائم سند ندارد؛ و فقه الرضا هم ثابت نیست که مال امام رضا (علیه السلام) باشد. از جهت دلالی هم اطلاق ندارد، و در خصوص رجال است، و مدّعا حرمت مطلق (للرجال و للنساء) است.
باقی میماند روایت حسن بن راشد: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ رَاشِدٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ ثِيَابٍ تُعْمَلُ بِالْبَصْرَةِ- عَلَى عَمَلِ الْعَصْبِ الْيَمَانِيِّ مِنْ قَزٍّ وَ قُطْنٍ- هَلْ يَصْلُحُ أَنْ يُكَفَّنَ فِيهَا الْمَوْتَى- قَالَ إِذَا كَانَ الْقُطْنُ أَكْثَرَ مِنَ الْقَزِّ فَلَا بَأْسَ». در بعضی از نقلها به جای (عن الحسین بن راشد)، حسن بن راشد دارد، که بعضی از اهل رجال فرمودهاند حسین اشتباه است، و حسن درست است. عمده استدلال فنّی، به همین روایت است. حضرت فرموده در صورتی که پنبه بیشتر از ابریشم باشد، تکفین به آن جایز است؛ که دو فرض باقی میماند، یکی اینکه ابریشم خالص باشد، که قدر متیقّن است، و دیگری اینکه مساوی باشند. همین روایت را صدوق از امام هادی (علیه السلام) به صورت مرسل نقل کرده است. استدلال شده که ابریشم خالص شاهفرد این مفهوم است، و معنای (فیه بأس) هم بطلان است.
در روایت حسن بن راشد، بحث سندی از دو جهت است، یکی از ناحیه حسن بن راشد که مشترک است، یکی مولی منصور است، که از اصحاب امام صادق و امام کاظم (علیهما السلام) است، و میگویند توثیق ندارد، بلکه تضعیف دارد. و دیگری حسن بن راشد بغدادی است، و از اصحاب امام جواد و امام هادی (علیهما السلام) است، که در حقّ او گفتهاند کوفیٌّ و بغدادیٌّ، کوفی یعنی مولداً، و بغدادی هم چون وزیر سه نفر از بنی العباس بوده است، و در در زمان وزارت در بغداد به سر برده است؛ و در حقّ او شیخ طوسی فرموده ثقةٌ؛ دو حسن داریم که تمییز اینها به راوی و مرویٌّ عنه است، و اینجا چون راویش محمد بن عیسی بن عبید است، میگوئیم آنی که از اصحاب امام صادق (علیه السلام) میباشد، نیست، و این همان بغدادی است. خصوصاً که مرحوم صدوق هم گفته که (سئل ابو الحسن الثالث)، که به بغدادی میخورد.
منتهی یک شبههی دیگری هست که یک حسن بن راشد دیگری هم در همین طبقه هست که نجاشی تضعیفش کرده است (الطفاوی یا الطغاوی)، و محرز نیست آنی که نجاشی از ابن غضائری نقل کرده که ضعیف است، آیا شخص دیگری است، یا همین است؛ هر کدام باشد، مضرّ به حال ماست، اگر حسن بن راشد را میخواهد تضعیف بکند، تضعیف نجاشی، با توثیق شیخ طوسی تعارض میکند؛ و اگر رجل آخر باشد، (که مرحوم خوئی رجل آخر دانسته است)، مردّد میشود بین آن کسی که ثقه است و بین آنی که غیر ثقه است.
و لکن چون حسن بن راشد بغدادی ثقه است، وقتی میگویند حسن بن راشد، انصراف دارد به همانی که ثقه است؛ چون کسی که ثقه است، معروف میشود؛ خصوصاً که راویش هم محمد بن عیسی است، یک مواردی ذکر کرده که در آنجاها محرز است که ابن عیسی از او نقل دارد، که محرز است حسن بن راشد بغدادی است.
و لکن بعضی (قاموس الرجال) اشکال کردهاند که حسن بن راشد که شیخ طوسی گفته ثقه است، معلوم نیست که بغدادی باشد، بالفرض که این حسن بن راشد، به قرینه محمد بن عیسی و اشتهار، همان بغدادی باشد؛ ولی آنی را که شیخ طوسی، توثیق کرده است، و فرموده یکنی ابو علی الراشد، معلوم نیست این حسن بن الراشد باشد.
اگر حسن بن راشد بغدادی، هم اینجور بود که مولی آل مهلب باشد، این اشکال وارد نیست.
مثل اینکه در حسن بن راشد گیر زیادی است، یکی را نجاشی آورده که طفاوی یا طغاوی است؛ و یکی را شیخ طوسی آورده است، و شیخ طوسی در یک کتاب فهرستش هم هر دو تا را آورده است؛ خصوصاً که جهت ثانیه سندی هست که مضمره است.
در تنقیح از اضمار جواب داده است که چون آدم ثقهای هست، بعید است از غیر امام (علیه السلام) سؤال بکند.
ما هم اضافه میکنیم به فرمایش مرحوم خوئی که خصوصاً اصحاب کتب، و کسانی که روایات را جمع و دسته بندی کردهاند، مثل مرحوم کلینی، مرحوم صدوق و مرحوم شیخ طوسی، که این روایت را در کتابشان آوردهاند، آنها بهتر میفهمیدند که این روایت است؛ و بعنوان روایت میآوردند. و خصوصاً که اضمار یک امر متعارفی بوده است؛ سؤالات اصحاب ائمه زیاد بوده است، و بعد در آن اصلشان، اول امام را میآوردند و بعد به صورت ضمیر میآوردند، و بعد اصحاب کتب أربعه هم روایات را که باب بندی کردهاند، آن امام را ذکر نکردهاند؛ و به صورت سألته آوردهاند؛ لذا اطمینان پیدا میشود که برای خروج از اضمار، جلالت قدر راوی لازم نیست؛ و همین که اصحاب کتب حدیث، بعنوان روایت نقل کرده باشند، کافی است.
ما از جهت اضمار گیر نداریم، گیرمان همین فرمایش قاموس است، و اینکه شرح حال حسن بن راشد در رجال خوب بیان نشده است؛ و برای ما صاف نیست که همین حسن بن راشد ثقه باشد. اگر کسی بتواند از راه انصرف، ثابت بکند که حسن بن راشد انصراف دارد به ثقه، و بتواند درست بکند که توثیق شیخ طوسی مال ابن راشد است، نه مال ابو علی الراشد، سند مشکلی نخواهد داشت. منتهی برای ما لزومی ندارد، چه این روایت را بتوان از نظر سند درست کرد، یا نتوان درست کرد، مطلب تمام است.
اما از نظر دلالی، مشکل دلالی آنی است که مرحوم حکیم و بعض دیگر نقل کردهاند، که مدلول این روایت قابل التزام نیست، چون مدلولش این است که هم ابریشم خالص، و هم آنی که ناخالصی دارد، جایز نیست؛ در حالی که نسبت به ممتزجش فرمودهاند که مشکلی ندارد؛ مضمون این روایت این است که ملاک را أکثریّت قطن قرار داده است، و حال اینکه این ملاک قول مشهور نیست.
و لکن همانطور که در تنقیح فرموده است، این حرف درست نیست؛ آنی که مشهور است، و ادّعای اجماع شده است، ابریشم خالص است؛ اما در ممتزج، و مساوی، شهرت بر خلاف نداریم؛ و خود مرحوم سیّد در مسائل آتی در ممتزج احتیاط میکند، و در ممتزج متعرّض نشدهاند، بلکه بعضی قائل به حرمت شدهاند. در مساوی، شهرت بر خلاف وجود ندارد، پس میشود به ظاهر این روایت عمل کرد، هرگاه قطن اکثر شد، جایز است، و همین که اکثر نشد، فیه بأس. مضافا بر مبنای مرحوم خوئی، إعراض هم ثابت باشد، إعراض از دلالت، مضرّ نیست. لذا در تنقیح استدلال به همین روایت را تمام کرده است.
فعلاً بحث در ابریشم خالص است، به ذهن ما ابریشم خالص مشکلی ندارد، و از واضحات بوده است، و جای بحث ندارد. مرحوم خوئی هم دیده که گفتنی نیست که بگوید جایز است، لذا هر جور شده این را درست کرده است. این است که ما میگوئیم یا همین شهرت برای ما کافی است، و نمیشود گفت که بعد از ائمه یک مرتبه علماء بگویند این جایز نیست، که معلوم میشود که از اصحاب ائمه گرفتهاند، و آنها از امام گرفتهاند؛ و مشکل هم داشته باشیم در حسن بن راشد، ولی چون به این روایت عمل شده است، ضعف این روایت منجبر به عمل اصحاب میشود. و روایت فقه الرضا هم بوده است، که جای شبهه دارد، و نمیشود به این زودی از فقه الرضا گذشت. پس لا یجوز التکفین به ابریشم خالص، حرف تمامی است، اجماع و شهرت محقّقه و روایات باب، دلیل بر مطلب است.
مرحوم سیّد فرموده در عدم جواز فرقی نمیکند که میّت مرد باشد یا زن، کبیر باشد یا صغیر. چون هم فتوای مشهور و هم روایات، اطلاق دارد.
عدم جواز تکفین به مذهَّب و ما لا یؤکل لحمه
وجه اینکه مرحوم سیّد فرمود با مذهّب، و ما لا یؤکل لحمه نمیشود، اولا شهرت که به مذهّب و ما لا یؤکل لحمه، و لو پاک باشد، نمیشود کفن کرد. دلیلش به شهرت تمسّک کردهاند، و ادعّای اجماع هم شده است؛ و بعد از اجماع و شهرت، به این قاعده که هر چه در آن نماز خوانده نمیشود، در آن هم کفن نمیشود، استناد کردهاند.
الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج4، ص: 18 (أقول: و يشير الى ذلك جملة من الأخبار الدالة على النهي عن التكفين بكسوة الكعبة فإن الظاهر انه ليس إلا من حيث كونها حريرا محضا كما استظهره شيخنا الشهيد في الذكرى و إلا كان الأنسب الاستحباب للتبرك …).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 104 (و أمّا الإضمار فلا يضر بصحّة الرواية بعد وثاقة حسن بن راشد، لعلو مقامه و جلالته المقتضي لعدم نقله إلّا عن الإمام (عليه السلام)).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 102 (و يمكن الجواب عنها بأنّهم أفتوا بعدم جواز التكفين بالممزوج من الحرير و غيره إذا كانا متساويين، إلّا أن فتاواهم في عدم جواز التكفين بالحرير مطلقة فتشمل ما إذا كان الحرير مساوياً لغيره، فلم يعلم أنّ الرواية معرض عنها، و لأجل إطلاق كلماتهم احتاط الماتن (قدس سره) لزومياً في المسألة السادسة في عدم جواز التكفين بالحرير الممزوج إذا كان مساوياً، فالإعراض غير ثابت. على أنّه لا يضر الرواية عدم إفتائهم على طبقها و لا يسقطها ذلك عن الاعتبار، بل لا بدّ من الالتزام بمضمونها و ليكن هذا من مختصّات الكفن).
ادامه بحث سندی: اینکه مرحوم خوئی فرموده حسن بن راشد، مولی بنی مهلب بغدادیٌّ ثقة، شبهه این بود که معلوم نیست که حسن بن راشدِ محل بحث ما باشد، چون آنی که شیخ طوسی فرموده ثقة، حسن بن راشد المسمَّی بأبی علی الراشد مولی بنی مهلب است؛ و این حسن بن راشد، در جائی به عنوان مولی بنی مهلب نیامده است، و مولی بنی مهلب، مخصوص أبی علی الراشد است. این است که ما نمیتوانیم اطمینان پیدا بکنیم که این حسن بن راشد، همین أبی علی الراشد است؛ خصوصاً که این توثیق را نجاشی نیاورده است، مرحوم نجاشی حسن بن نجاشی طغاوی را میآورد، و میگوید ضعیفٌ، و شاید این، همان باشد؛ خصوصاً اینکه آن قرینه را که مرحوم خوئی ادّعا کرد که محمد بن عیسی بن عبید روایت کرده از أبی علی الراشد، آنها هم گیر دارد، چون آن جاها، العبیدی از أبی علی الراشد عن العسکری است، و اینجا مرحوم صدوق فرموده از امام هادی است؛ اینکه بگوئیم به امام هادی هم عسکری گفته میشود، پس اینجا هم که میگوید محمد بن عیسی بن عبید، همان أبی علی الراشد است، اینها تکلّف است، و مئونه میخواهد. أضف الی ذلک که اصلاً در نُسخ کافی، روایت مختلف است، در بعض نسخ حسن است، و در بعض دیگر حسین است، شاید راشد، دو فرزند داشته است. اینکه مرحوم خوئی تلاش کرده که سند را درست بکند، و در معجم برای حسن بن راشد، سه نفر را تصویر کرده است، اینکه یک جائی محمد بن عیسی گفته عن أبی علی الراشد عن العسکری، بالفرض به قرینه محمد بن عیسی آن اولی (مولی منصور) نباشد، ایشان میگوید مراد ابی علی الراشد است، چون در چند مورد محمد بن عیسی از أبی علی الراشد نقل دارد؛ گیر ما این است که در آنجا از ابی علی الراشد است، اینجا حسن بن راشد است، و آنجا عن العسکری است، و اینجا مرحوم صدوق گفته از امام هادی است. ما نتوانستیم بفهمیم که این حسن بن راشد، همان ابو علی الراشد است که اسمش حسن بن راشد است.
ادامه (عدم جواز تکفین به مذهّب و ما لا یؤکل لحمه)
مرحوم سیّد فرموده (و لا بالمذهّب، و لا بما لا یؤکل لحمه). که این مطلب، دلیل واضحی ندارد؛ ادعای شهرت، و اجماع شد است؛ ابن زهره در غنیه اجماعی را نقل کرده است که هر چیزی در آن نماز جایز نیست، کفن هم جایز نیست؛ لعلّ اگر اجماعی باشد، اقتناس کرده است از روایاتی که در باب است.
و لکن به ذهن میآید که اینطور نیست، و چنین اجماعی نداریم؛ و مخالف این اجماع را مرحوم حکیم نقل نموده است، و اجماعهای غنیه هیچ قیمتی ندارد، چون اینها اجماعات حدسی است. ما هستیم و روایات، که از روایات اینجور چیزی استفاده نمیشود، فقط در روایت محمد بن مسلم بود که (فإنّه بمنزلة المحرم) که لباس محرم مثل لباس نمازگزار باشد. آنی که از روایات میتوانیم استفاده بکنیم، روایت محمد بن مسلم بود که دو سند داشت، و هر دو سندش گیر داشت؛ و قبلاً گذشت که دلالت این روایت ناتمام است، و شواهد داخلی و خارجی، بر اینکه دلالت این روایت ناتمام است، آوردیم. این جلد هم اشکال اضافهای دارد، که الآن خواهیم گفت. اینکه مرحوم سیّد فرموده فقط جای احتیاط دارد، از باب شهرتی که ادّعا کردهاند، که آن هم ثابت نیست؛ و نوبت به اصل عملی هم برسد، دوران امر بین تعیین و تخییر میشود، که آیا مخیّر هستیم بین جلد ما لا یؤکل لحمه و قطن، یا اینکه باید خصوص قطن باشد، که برائت از تعیین جاری میشود.
احتیاط در ترک تکفین به جلد ما یؤکل لحمه
در ادامه مرحوم سیّد فرموده که کفن از جلد مأکول نباشد، أحوط ترک آن است؛ اما از پشم یا کرک باشد، مشکلی ندارد. (و الأحوط أن لا يكون من جلد المأكول و أما من وبره و شعره فلا بأس و إن كان الأحوط فيهما أيضا المنع). اینکه نباید از جلد مؤکول باشد، گفتهاند مقتضای روایات این است که میّت را به ثلاث ثوب کفن کنید، و کفن میّت باید ثوب باشد، و به جلد، ثوب اطلاق نمیشود، همانطور که (انما یکفن المیّت بثلاثة أثواب) نسبت به ثلاثه، تعیّن دارد، ادعا کردهاند که کفن باید ثوب باشد، و بر جلد، ثوب اطلاق نمیشود.
اما مقدّمه اُولی که فرمودهاند کفن باید ثوب باشد، جای مناقشه دارد؛ بخاطر اینکه روایات، منحصر به (ثلاثه أثواب) نیست، در بعض روایات لفافه و إزار و قمیص بود؛ حال بالفرض بگوئید که قمیص شامل جلد نمیشود؛ ولی إزار و لفافه اطلاق دارد. اینکه کسی ادّعا بکند (ظاهر مرحوم حکیم همین است) که انما یکفن المیّت فی ثلاثه أثواب، دلالت دارد که باید ثوب باشد، چنینی دلالتی ندارد؛ در این جهت در مقام بیان نیست، انحصار در ثلاثه است. ظهور ثوب در تعیّن، مفهوم لقب است، و لقب مفهوم ندارد.
ثانیاً: سلمنا که اینها در مقام تحدید هستند، و انما یکفن المیّت فی ثلاثه أثواب، در مقام بیان دو چیز است، باید سه تا باشد، باید ثوب باشد، میگوئیم این اول کلام است که ثوب شامل جلد نمیشود، ثوب آنی است که بر بدن لَبس میکنند، و بدن را میپوشانند، حال بافتندی باشد مثل منسوجات که از قطن و قزّ و امثال اینها درست میکنند، یا بافتندی نباشد مثل جلد، یک شاهدی هم در تنقیح آورده است که روایتی است در باب 50 أبواب لباس المصلی (إن المکلف إن وجد ثوبا یصلی فیه، و إلّا یتستر بالحشیش) که ثوب را در مقابل حشیش قرار دادهاند، حشیش برای پوشیدن بدن نیست، که قطعا این ثوب، جلد را هم شامل میشود. اینکه در لغت، ثوب را معنی میکنند ما یستر البدن مما نُسج من الوبر و الشعر و الصوف، این از باب غالب است.
و لکن ما نتوانستیم باور بکنیم که ثوب اطلاق دارد، و شامل جلد هم میشود، لباس أعم است، ولی ثیاب، مطلق لباس نیست؛ ما دلیل و شاهدی نداریم؛ اگر ادّعا نکنیم ثوب انصراف به منسوج دارد، اما اینکه ثوب أعم است، دلیل بر آن نداریم، در روایات لباس مصلی، کراراً ثوب را در مقابل جلد آورده است. اینکه در این روایت ثوب را در مقابل حشیش آورده است، در مورد سفینهای است که غرق میشده است، و ثوب به لحاظ غلبه است. ما مرادف فارسی ثوب را پیدا نکردیم، این است که ما نتوانستیم فرمایش تنقیح را که فرموده ثوب أعم است، قبول بکنیم؛ خصوصاً که لغویّین خصوص منسوجات را آوردهاند، که گرچه قول لغویّین حجّت نیست، ولی منشأ شک هست. و لکن مع ذلک میگوئیم عدم تکفین در جلد مأکول اللحم، دلیلش قاصر است. بخاطر اینکه آنچه دلیل داریم یکفن فی ثلاثة أثواب، مفهوم ندارد؛ و ثانیاً ثوب برای ما مجمل است، ما دو بیان داریم اولاً: اطلاق إزار شامل جلد هم میشود. ثانیاً: شک هم بکنیم، مقتضای برائت این است که لازم نیست در ثوب و ما عدای جلد باشد. و شاید چون شهرتی در مقام بوده که مرحوم سیّد بخاطر آن فرموده (الأحوط أن لا یکون من جلد المیّت).
در حقیقت سه چیز منشأ میشود که بگوئیم معنای ثوب برای ما روشن نیست، یکی اینکه مرادف فارسی ثوب برای ما واضح نیست، تا بفهمیم أعم است یا أخص؛ دوم اینکه در روایات لباس مصلِّی، ثوب را در مقابل جلد آورده است، که به ذهن میزند که جلد، ثوب نباشد؛ و سوم اینکه در لغت ثوب را به معنای منسوج آورده است. که گرچه تک تک اینها حجّت نیست، ولی همه آنها سبب میشود که شبهه ما قوی باشد. منتهی ما دو بیان داریم أولاً: میگوئیم اختصاص ثابت نیست، و برائت مرجع ماست؛ ثانیاً: اختصاص هم ثابت بشود، روایات لفافه و إزار، شامل جلد هم میشود.
جواز تکفین به وبر و شعر مأکول اللحم
مرحوم سیّد در ادامه فرموده اما از وبر و شعر مأکول اللحم، بأسی نیست، (و أما من وبره و شعره فلا بأس و إن كان الأحوط فيهما أيضا المنع)، از جهت ثوبیّت مشکلی نداریم، چون فرض این است که منسوج است؛ مشکل این است که قطن نیست. اینکه جایز است، چون ادله ثلاثه أثواب، اینجا را میگیرد، یعنی اطلاقات تکفین، شامل مقام میشود؛ بلکه برای این اطلاقات، مؤیّد هم داریم، آن روایاتی که میگفت تکفین در قمیص أحب است، و غالب قمیصها را، خصوصاً در قدیم از پشم گوسفند و کرک درست میکردند. أضف إلی ذلک، روایت 15 باب 2: «وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْأَوَّلِ (علیه السلام) قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ إِنِّي كَفَّنْتُ أَبِي فِي ثَوْبَيْنِ شَطَوِيَّيْنِ - كَانَ يُحْرِمُ فِيهِمَا وَ فِي قَمِيصٍ مِنْ قُمُصِهِ- وَ عِمَامَةٍ كَانَتْ لِعَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ- وَ فِي بُرْدٍ اشْتَرَيْتُهُ بِأَرْبَعِينَ دِينَاراً- لَوْ كَانَ الْيَوْمَ لَسَاوَى أَرْبَعَمِائَةِ دِينَارٍ». در طریق این روایت، سهل است، که علی المبنی است؛ و لکن در ذیلش یک طریق دیگر هم نقل کرده است. «وَ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ (عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ) مِثْلَهُ إِلَى قَوْلِهِ أَرْبَعِينَ دِينَاراً». این روایتی که از سهل نقل میکند، در فروع کافی، کتاب الجنائز است؛ اما در اصول کافی از سعد بن عبد الله عن ابی جعفر نقل میکند، و در آن سهل ندارد، و روایت از جهت سندی تمام است؛ اینکه مرحوم خوئی فرموده این روایت ضعیف است به سهل، به ذیل روایت نگاه نکرده است. شیخ طوسی هم از این روایت استفاده کرده که لازم نیست ثوب کفن از قطن باشد؛ و لکن در مقابل فیض کاشانی فرموده که این روایت دلالتی ندارد.
بسم الله الرّحمن الرّحیم
جواز تکفین به وبر و شعر مأکول اللحم
بحث در این فرع بود که مرحوم سیّد فرمود از شعر و وبر ما یؤکل لحمه منعی ندارد، گرچه أحوط ترک آن است. بحث در این است که آیا باید از غیر وبر و شعر باشد، مثل قطن، که اسکافی فرموده کفن میّت باید از قطن یا کتان باشد، و لکن من وبر و شعر ما یؤکل نمیشود؛ مرحوم شیخ طوسی در استبصار بابی را عنوان کرده که لا یجوز التکفین الّا بالقطن، ولی در اداه گفته که کتان هم عیبی ندارد علی کراهیّة؛ در حقیقت میخواهد مثل وبر و صوف را منع بکند.
ما گفتیم اطلاقات اینرا میگیرد، و تأیید آوردیم به ثوب مصلِّی، و به روایت 15 باب 2، أبواب التکفین که از نظر سند، خلافاً للتنقیح، تمام است؛ کلام در دلالتش هست (إِنِّي كَفَّنْتُ أَبِي فِي ثَوْبَيْنِ شَطَوِيَّيْنِ - كَانَ يُحْرِمُ فِيهِمَا)، که ثوبین شطویین از صوف و کرک و وبر بوده است. مرحوم شیخ طوسی این روایت را دیده و از آن جواب داده است، فرموده این روایت دلالت ندارد بر اینکه غیر قطن جایز است؛ دو جواب داده است فرموده یا اینکه اینرا حمل میکنیم بر فرض ضرورت که ضرورت بوده در ثوبین شطویین کفنش کرده است. یا اینکه میگوئیم از اختصاصات ائمه است، و تعدّی به غیر أئمه (علیهم السلام) جایز نیست. پس این روایت، صلاحیّت معارضه را با آن روایاتی که فرموده کفن باید از قطن باشد، ندارد.
و لکن این جواب درست نیست، هر دو جواب ناتمام است؛ اینکه حمل بکنیم بر ضرورت، وجهی ندارد؛ لسان این روایت با ضرورت نمیسازد، بلکه استفاده میشود که خصوصیّتی در این بوده که حضرت پدرش را در ثوبین شطویین کفن کرده است. و اینکه بگوئیم از باب اختصاص است، بعید است؛ چون تکفین چیزی نیست که در حقّ أئمه با دیگران فرق بکند.
مرحوم داماد در کتاب وافی یک اشکالی بر شیخ طوسی دارد، میگوید اصلاً از این روایت استفاده نمیشود که غیر قطن ترجیح بر قطن دارد، تا معارض آن روایات سابقه بشود؛ این روایت دو عنوان دارد، یک عنوان شطویین، و یک عنوان برد دارد؛ از ناحیه برد، خواسته باشیم حساب بکنیم، غایتش این است که درست است برد از صوف نیست، ولی آن ثوب فوق القمیص است، و استفاده میشود که آن برد (ثوب آخر) یا ثوب چهارم، عیبی ندارد که از غیر قطن باشد، ما نمیتوانیم از اینکه برد را تجویز کرده است، استفاده بکنیم که میشود بقیه کفنها برد باشد. متعارف برد از کتان است، و اینکه مرحوم خوئی فرمود برد متَّخذ از صوف است، حرف نادرستی است، هیچ کس برد را متَّخذ از صوف قرار نداده است. اما اینکه مرحوم شیخ طوسی از شطویین، استفاده کرده و ادّعا کرده که ثوبین شطویین حتماً غیر قطن است، این را نمیتوانیم تصدیق بکنیم، شاید این ثوب شطویین که پدرش را در آن کفن کرده است، از قطن بوده است، لذا نهایتش این است که در برد غیر قطن، منعی ندارد؛ و در غیر برد، خلاف آن روایت سابقه نیست، که میگفت کفن نمیشود الّا بالقطن. و لکن اینجور نیست از اهل لغت اینجور نقل شده باشد، از اقرب الموارد و دیگران نقل شده که ثوب شطویین، یعنی ثوبی که از کتان ساخته شده است، یک قضیّه شخصیه است، اینکه اطمینان پیدا بکنیم که شطویین از کتان بوده است، و لو اهل لغت گفتهاند. شبهه مرحوم صاحب وافی بد نیست، و لو خلاف اهل لغت است، و لکن به مقدار شبهه کافی است، که نتوانیم به این روایت استدلال بکنیم که غیر قطن جایز است. این است که این روایت فقط مؤیّد است، و نمیتوانیم به آن اعتماد کنیم. هذا تمام الکلام در اینکه قطن بودن یا کتان بودن شرط نیست، اطلاقات میگوید (ثلاثة أثواب) و فرقی نمیکند که از کتان و قطن باشد، یا از غیر اینها باشد.
در مقابل استدلال شده به روایاتی بر اینکه نمیشود به وبر و صوف ما یؤکل کفن کرد، مرحوم خوئی به تبع مرحوم حکیم فقط روایت موثقه عمار را آروده است، در حالی که روایات بیش از این است؛ مرحوم صاحب وسائل بابی را آورده است به نام (بَابُ أَنَّهُ يُسْتَحَبُّ أَنْ يَكُونَ فِي الْكَفَنِ بُرْدٌ أَحْمَرُ حِبَرَةٌ وَ أَنْ تَكُونَ الْعِمَامَةُ قُطْناً وَ إِلَّا فَسَابِرِيّاً). موثقه عمار: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: الْكَفَنُ يَكُونُ بُرْداً- فَإِنْ لَمْ يَكُنْ بُرْداً فَاجْعَلْهُ كُلَّهُ قُطْناً- فَإِنْ لَمْ تَجِدْ عِمَامَةَ قُطْنٍ فَاجْعَلِ الْعِمَامَةَ سَابِرِيّاً». اینکه فرموده (الکفن یکون بردا)، یعنی یک جزئش برد باشد، و اگر برد پیدا نکردید، همه را قطن قرار بده، به قرینه (کلّه) معلوم میشود که مراد از (برداً) بعضه بوده است. در اصطلاح روایات کفن، به برد، سرتاسری میگویند.
این موثقه دلالت دارد که مفروغٌ عنه بوده که کفن قطن باشد، و بعد حضرت یکی را استثناء کرده که برد عیبی ندارد که غیر قطن باشد، از این روایت استفاده میشود که کفن باید از قطن باشد الّا برد.
مرحوم خوئی دلالت این روایت را قبول کرده است، که دلالت دارد باید کفن از قطن باشد، و مؤیّدش بعض روایاتی است که شیخ طوسی در استبصار آورده است. «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي هَاشِمٍ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: الْكَتَّانُ كَانَ لِبَنِي إِسْرَائِيلَ يُكَفَّنُونَ بِهِ وَ الْقُطْنُ لِأُمَّةِ مُحَمَّدٍ (صلّی الله علیه و آله و سلّم)». که اینها دلالت دارد که باید قطن باشد.
مرحوم حکیم چون دیده دلالت و سندش تمام است، فرموده و لکن معرضٌ عنه است، چون مشهور اصحاب نگفتهاند که باید قطن باشد، فلا یقاوم آن مطلقاتی که میگفت سه ثوب باشد.
مرحوم خوئی که إعراض را قبول ندارد، دو بیان دیگری آورده است؛ یکی اشکال دلالی کرده است، فرموده که این روایت دلالتی بر مطلوب ندارد، چون ابتداء فرموده که اول همه کفن برد باشد، و این را هم هیچ کس نگفته است.
و لکن آن جوری که ما معنی کردیم، دلالت این روایت بر قطن بودن دو تا، صاف است.
ثانیاً: همانی که بارها در مواردی زیادی تکرارش میکند که لو کان لبان، فرموده این روایت را بر فرضی که دلالت داشته باشد، باید حمل بر استحباب کرد، چون اگر واجب بود که کفن قطن باشد، بین شیعه معلوم میشد، چون امری است که کثیراً ما بین شیعه محل ابتلاء است؛ اینکه فقط اسکافی گفته که باید قطن باشد، و اینهمه علماء، قطن را شرط ندانستهاند؛ و بعضی فقط فرمودهاند أفضل قطن است؛ و حتّی شیخ طوسی هم گفته که کتان کراهت دارد، (معلوم میشود که مراد از این گونه روایات، أفضلیّت است نه تعیّن).
بالفرض دلالت این روایت را قبول بکنیم، لکن اعراض أصحاب مانع است، و همچنین با توجه به لو کان لبان، میگوئیم اینکه کفن از غیر قطن باشد مشکلی ندارد.
جواز تکفین بدون شرایط مذکور، در فرض اضطرار
مرحوم سیّد در ادامه کلامش فرموده اگر اضطرار پیدا شد، یجوز فی الجمیع، (و أما في حال الاضطرار فيجوز بالجميع). واضح است که مرادش از جمیع، غیر مغصوب است، چون در سابق گفت حتّی در حال اضطرار نباید با مغصوب کفن کرد.
مرحوم حکیم دسته بندی کرده است، فرموده اینکه فرموده یجوز فی الجمیع، آن جمیعی را که گفتیم جایز نیست، ینقسم علی أقسام؛ بعضی از باب احتیاط بود، بخاطر دوران امر بین تعیین و تخییر و یا فتوای مشهور بود. و بعضی فتوی بود، ولی دلیلش لبّی (اجماع و تسالم) بود. و بعضی از آن مواردی که فتوی بود، دلیل لفظی داشت، مثل نجس و قزّ. به حسب مدرک سه قسم بود، دو قسمش مشکل ندارد، بحث فنّی ندارد؛ آن قسمی که از باب احتیاط میگفتیم، فرض بفرمائید یک کفنی است که جلد ما لا یؤکل لحمه است، که أحوط عدم تکفین به آن بود، و شاید اینجا واجب باشد، أحوط در جائی بود که این احتیاط، یک خلاف احتیاط دیگری نباشد؛ لذا در اینجا میگوئیم احوط کفن در ما لا یؤکل است. در آن قسمی که دلیل لبّی بود، قدر متیقّنش فرض اختیار است، و فرض اضطرار را نمیگیرد. مشکل آن قسم ثالث است که فتوی بود، و مستندش دلیل لفظی بود، دلیل لفظی میگفت که در نجس کفنش نکن؛ یک بحث اصولی، هر گاه مطلقی داشیم، و بعد بر آن قیدی وارد شد، اگر آن قید اطلاق داشت، آن قید بإطلاقه مقدّم بر مطلق است؛ و نتیجهاش عند التّعذر، سقوط تکلیف است. مثلاً (أقیموا الصلاة) مطلق ماست، و یک دلیل شرطیّت امده است (لا صلاة إلّا بطهور) که این اطلاق دارد، یعنی نماز از طهارت جدا نمیشود، چه قدرت داشته باشید یا نداشته باشید. لازمه اطلاق دلیل شرط این است که اگر کسی قدرت بر طهور نداشت، نماز از او ساقط بشود. در محل کلام یک مطلقی داریم (کفّنوا موتاکم فی ثلاثة أثواب)، و یک روایاتی داریم که فرموده باید پاک باشد، باید ابریشم خالص نباشد، مقتضای اطلاق شرط این است که پس اگر کفن منحصر به نجس شد، یا به ابریشم، یسقط التکلیف. این بحث اصولی را اگر در اینجا تطبیق بکنیم، در قسم ثالث اگر قدرت نداشت، یسقط الوجوب؛ در حالی که مرحوم سیّد فرموده یجوز در همان نجس؛ که معنایش یجب التکفین به است.
مرحوم خوئی این مشکله را حلّ کرده است، فرموده آنی که دلیل لفظی دارد، دو تا از موارد سابق است، یکی قضیّه طهارت ثوب است؛ و یکی اینکه ابریشم خالص نباشد؛ اما در طهارت فرموده این ادلّه شرطیّت طهارت ظهور در حکم وضعی ندارند؛ آن قضیّه شرطیّت مطلقه، حکم وضعی است؛ دو تا روایت داشتیم میفرمود اگر که کفنش نجس شد، پاک یا مقراضش کن؛ که این حکم تکلیفی است؛ واجب فی واجب است، و نمیخواهد به شرطیّت ارشاد بکند، تا بگوئید شرطیّت مطلقه است، و لازمه آن سقوط تکلیف است؛ و حکم تکلیفی از اول مقیّد به قدرت است؛ و اگر قدرت ندارید، ساقط است؛ اگر به تطهیر کفن، قدرت ندارید، تطهیر ساقط است؛ و (کفّنوا) میگوید به همین کفنش کن.
و لکن به ذهن ما این خلاف آنی است که تا به حال ایشان میفرمود که ظاهر خطاب به خصوصیّت، ارشاد است؛ وقتی که میگوید کفن باید پاک باشد، ارشاد به شرطیّت است، که از شرایط کفن صحیح، این است که پاک باشد، ما جواب ایشان را قبول نداریم، این خلاف بیان جاهای دیگر، و خلاف ظاهر این روایات است. مرحوم آخوند هم فرموده که امر به خصوصیّات، ظاهر در ارشاد به شرطیّت است، و طهارت هم یکی از خصوصیّات کفن است. ما میگوئیم باید این جور جواب داد که روایات ارشاد به شرطیّت طهارت، فرض اضطرار را نمیگیرد. اینکه در اصول میگویند مقتضای اطلاق شرطیّت، سقوط تکلیف مطلق است عند العجز، در جائی است که دلیل شرطیّت اطلاق داشته باشد؛ و ادّعا این است که این روایات اطلاق ندارد، روایت باب 32 أغسال، مفروض در آن وجود کفن است، میّت را کفن کردهاند و کفن پاک بوده است، و بعد قسمتی از آن نجس شده است، فرضی است که میتوان کفن را تطهیر یا مقراض کرد. پس میگوئیم این دو روایت باب 32 از أبواب اغسال، روایت یحیی کاهلی (اذا خرج من منخر المیّت الدم أو الشیء بعد الغسل و اصاب العمامه أو الکفن)؛ از این روایت نمیتوانیم بفهیمم جائی هم که یک کفن نجس دارد، شرطش این است که طاهر باشد؛ فوقش این است که اگر دو کفن دارد، یکی طاهر و یکی نجس، باید آن طاهر را بپوشانند، زیرا در وقتی که طاهر را پوشاندیم، و نجس شد، باید تطهیر کرد، حال که از اول کفن طاهر داریم، به طرق أولی باید آن طاهر را پوشاند؛ اما در فرض که فقط کفن نجس داریم، این روایت نسبت به فرض اضطرار، اطلاق ندارد. ما میگوئیم این روایت شرطیّت را میگوید، ولی شرطیّت آن اطلاق ندارد، و وقتی شرط اطلاق نداشت، در فرض مشکوک، مرجع عام میشود.
در آنجاهائی که دلیل لفظی داریم، اولیش (نجس) پیش ما صاف است؛ گیر در آن دومی است که مرحوم خوئی قبول کرده ارشاد است، در ابریشم قبول کرده است که ارشاد است، ولی فرموده که اطلاق ندارد. که ما هم میگوئیم اطلاق ندارد، ولی بیان ایشان همراه با تکلّف است.
الوافي؛ ج24، صص: 376 – 375 (أقول: و ليت شعري ما في هذا الخبر يدل على تقديم غير القطن فإن كان البرد غير قطن فالأخبار مملوءة به بذكر البرد في جملة الكفن و تقديمه على غيره فينبغي حمل أفضلية القطن بغير الفوقاني و إن كان الشطوي يكون البتة من غير قطن فنحن لا نعلم ذلك و هو أعلم بذلك و ليس في الكافي بالسند الأخير قوله: لو كان، إلى آخر الحديث).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 30، أبواب التکفین، باب 13، ح1.
الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج1، ص: 210.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 107 (استدراك حاصل ما ذكرناه في الجواب عن هذه الرواية أنّ الأمر بجعل الكفن كلّه قطناً محمول على الاستحباب، و ذلك لجريان السيرة على التكفين بغيره، فلو كان التكفين بالقطن واجباً لبان و اشتهر. على أنّه ورد في بعض الروايات استحباب تكفين الميِّت بثوبه أو ردائه اللّذين كان يصلِّي فيهما، و الرداء و الثوب إلى قريب عصرنا كانا ينسجان من الصوف. على أن أهل البوادي لا يوجد عندهم القطن إلّا قليلًا. و في بعض الأخبار أنّه (عليه السلام) أوصى أن يدفن في الثوبين الشطويين له. و الثوب المعد للشتاء يتّخذ من الصوف. على أنّ الرواية لعلّها على خلاف المطلوب أدل حيث لم توجب التكفين بالقطن من الابتداء بل علّقت جعله من القطن على فقدان البرد، فيعلم منه أن جعل الكفن من القطن ليس بواجب أوّلًا).
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 159 (فالمتعين أن يقال: إذ لا إجماع على قاعدة الميسور في المقام، فان كان دليل المنع الإجماع- كما في المذهَّب و ما لا يؤكل لحمه- وجب التكفين لعدم الإجماع حال الاضطرار، فلا مانع من الأخذ بإطلاق الأثواب و نحوه، و إن كان الدليل عليه النهي- كما في الحرير- سقط التكفين لإطلاق دليل المقيد. و كذا لو كان أصالة الاحتياط الجارية عند الشك في التعيين، لكون الأصل الجاري في حال الاضطرار هو البراءة. فتأمل جيداً).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 112 – 110 (و يرد عليه: أن ما دلّ على اعتبار الطهارة في الكفن منحصر بالروايتين الآمرتين بقرض الكفن إذا تنجّس بما يخرج من الميِّت و هما غير ظاهرتين في الشرطية بوجه. بل نحتمل أن يكون تطهير الكفن واجباً نفسياً على حدة بأن يكون من قبيل الواجب في الواجب فيجب عند التمكّن منها و يسقط عند الاضطرار و عدم التمكّن لا أنّه شرط للكفن بحيث لو تعذّر سقط الأمر بالتكفين رأساً و لم يكن التكفين مأموراً به حينئذ. و مع ظهور الرواية في ذلك أو احتماله لا يمكن الحكم بإطلاق دليل التقييد، إذ لم يثبت التقييد حتّى يتمسّك بإطلاقه، و مع عدم ثبوت التقييد على وجه الإطلاق تبقى المطلقات الآمرة بتكفين الميِّت بالأثواب الثلاثة بحالها، و مقتضاها وجوب التكفين بالنجس كغيره.
الصورة الثانية: إذا انحصر الكفن بالحرير فالأمر كما ذكرناه في النجس، و الوجه فيه: أنّ الوارد في رواية حسن بن راشد الدالّة على اعتبار عدم التكفين بالحرير هو نفي البأس عن التكفين بما يكون القطن فيه أكثر من قزه، و مفهومها ثبوت البأس فيما إذا لم يكن كذلك كما إذا كان حريراً خالصاً أو كان حريراً مساوياً لقطنه، و البأس حينئذ يحتمل أمرين في نفسه: أحدهما: أن يكون البأس بمعنى الحرمة التكليفية و أنّ التكفين بالحرير الخالص أو ما يكون حريره مساوياً لقطنه، محرم شرعي كبقية المحرمات الثابتة في الشرع. و ثانيهما: أن يراد من البأس الحرمة الوضعية بمعنى أنّ التكفين بالحرير ليس مصداقاً للامتثال و لا ينطبق عليه الكفن المأمور به. و الأوّل لا يمكن الالتزام به، إذ لم يذهب أحد إلى حرمة تلبيس الحرير على الميِّت فإن غاية ما هناك أن لا يكون ذلك مجزئاً عن المأمور به أمّا أنّه من أحد المحرمات فلا.
إذن لا بدّ من حمل البأس على البأس الوضعي، و أنّ التكفين بالحرير ليس بمصداق للمأمور به و لا يكون امتثالًا للأمر بالكفن، و هذا كما ترى إنّما يتصوّر فيما إذا كان هناك أمر بالكفن إذ يصح حينئذ أن يقال: إنّ التكفين بالحرير ليس بمصداق و امتثال لذاك الأمر، و هذا منحصر بما إذا كان المكلّف متمكّناً من التكفين بغير الحرير و لم يكن الكفن منحصراً بالحرير، و أمّا إذا انحصر الكفن بالحرير فلا معنى لهذا الكلام و لا يصح القول بأنّ التكفين بالحرير ليس مصداقاً للامتثال و المأمور به، لأنّ الأمر لا يخلو حينئذ من أحد أمرين: إمّا أن يسقط الأمر بالتكفين عند ما ينحصر الكفن بالحرير كما لو كان الكفن مشروطاً بغير الحرير على الإطلاق. و إمّا أن يكون التكفين بالحرير مأموراً به بنفسه كما إذا لم يكن الكفن مشروطاً بغيره، و على كلا التقديرين لا مجال للقول بأنّ التكفين بالحرير ليس بمصداقٍ للأمر و الامتثال، لأنّه على الأوّل لا أمر أصلًا حتّى يكون ذلك مصداقاً له، و على الثاني مأمور به بنفسه كما عرفت. و من هذا يظهر أن رواية حسن بن راشد و هي الّتي دلّت على اشتراط كون الكفن من غير الحرير ليست ناظرة إلى صورة الاضطرار و إنّما هي مختصّة بصورة التمكّن من التكفين بغير الحرير. و معه لا محذور من التمسّك بالمطلقات الدالّة على أنّ الكفن أثواب ثلاثة و هي شاملة للحرير عند الاضطرار.
و لعلّه إلى ذلك نظر شيخنا الأنصاري (قدس سره) فيما ذكره من أن أدلّة اشتراط كون الكفن من غير الحرير منصرفة إلى صورة التمكّن من غير الحرير).
بسم الله الرّحمن الرّحیم
بحث در فرض اضطرار به تکفین به آنچه که ممنوع است، بود؛ بحث منتهی شد به قسم ثالث که دلیل منع، دلیل لفظی باشد، مرحوم سیّد در جمیع فرموده که با همانی که منع داشته است، باید کفن بکند؛ عرض کردیم مشکله‌ای که در اینجا هست، این است که دلیل لفظی بیان شرطیّت میکند، و ظاهر شرطیّت هم شرطیّت مطلقه است؛ و نتیجه شرطیّت مطلقه، سقوط تکلیف عند تعذّر الشرط است، پس چه جور مرحوم سیّد و دیگران فرمودهاند عند تعذّر، باید به فاقد شرط، کفن شود.
مرحوم حکیم هم التفات به این اشکال پیدا کرده است، در حریر فرموده که ساقط است.
مرحوم خوئی مفصّل بحث کرده است، و میخواهد بین آن مبنای اصولی، و فتوای فقهی در اینجا، جمع بکند. فرموده آنی که دلیل لفظی دارد، و جای توهّم این مشکل است، دو مورد بود، یکی قضیّه طهارت، و دیگری قضیه ابریشم. اما در طهارت فرموده که آن قضیّه، مربوط به خطاباتی است که ارشاد به شرطیّت هستند. در محل کلام که طهارت شرط است، و نباید در نجس کفن بشود، تکلیفی است، و وضعی نیست؛ و امر تکلیفی هم اختصاص به فرض تمکّن دارد.
ما عرض کردیم این فرمایش ایشان، با جاهای دیگر که فرموده ظاهر امر به خصوصیّت، و نهی از خصوصیّت، ارشاد به شرطیّت و مانعیّت است، تنافی دارد. اینکه یک تکلیف آخری در ضمن آن تکلیف باشد (واجب فی الواجب)، اینها خلاف ظاهر است. و لکن مع ذلک گفتیم که حرف مرحوم سیّد درست است؛ ما مشکله را اینجور حلّ کردیم، گفتیم آن روایت که میگوید مقراض کن، یا روایتی که میگوید تطهیر کن، ارشاد به شرطیّت است؛ و میخواهد بگوید طهارت کفن شرط است، و لکن اطلاق ندارد، و فرضی که یک کفن متنجّس داریم، را نمیگیرد. در فرضی که کفن طاهر هست، امر کرد ما را به تطهیر آن قسمت؛ از این نمی‌فهمیم که اگر یک کفن داریم، و همه آن متنجّس است، شرط آن طهارت است؛ و چون قدرت نداریم، تکفین ساقط است. (لعلّ در ذهن مرحوم شیخ انصاری هم همین است، که روایات طهارت کفن، اطلاق ندارد). و بالفرض اطلاق داشته باشد، در صورتی است که با کفن نجس آنرا تکفین کرده باشیم، نه اینکه مطلقا اینگونه باشد، یعنی در صورتی که از ابتداء فقط کفن نجس داریم، را شامل نمیشود؛ چون مورد روایت جائی است که کفن گردیده است و نجس شده است.
اما راجع به قسم دوم از آنهائی که روایت داشت، روایت حسن بن راشد بود، که میگفت باید قزّ و ابریشم بیشتر از قطن نباشد، اگر فقط یک کفن بود که اکثر یا همهاش ابریشم بود، مرحوم سیّد فرموده باید در این دفن شود. مرحوم خوئی آن شرطیّت مطلقه را قبول کرده است؛ و لکن باز ادّعا کرده که اینجا، این حکم وضعی هم اطلاق ندارد؛ و فرض اضطرار را نمیگیرد؛ مختص به فرض غیر اضطرار است. فرموده این روایت ارشاد به این است که کفن ابریشم، مصداق مأمورٌ به واقع نمیشود؛ اینکه نفی کرده مصداقیّت مأمورٌ به را، پس فرض کرده که یک امری داریم، و اگر امری نداشته باشیم، معنی ندارد که بگوید مصداق نیست؛ و امر هم وقتی هست که شما بر غیر ابریشم، قدرت داشته باشید. فرموده از دو حال خارج نیست، یا اینکه همین ابریشم، مأمورٌ به است، که معنی ندارد، بگوید این، مصداق مأمورٌ به واقع نمیشود. یا اینکه اصلاً امر نداریم، که در این صورت هم معنی ندارد که بگوید مصداق مأمورٌ به نیست؛ لذا این روایت مال فرض است که تمکّن از غیر ابریشم هم دارید. این روایت شرطیّت را میگوید، و لکن شرطیّتش اطلاق ندارد، و عند الإضطرار، مرجع ما اطلاق دلیل مشروط است.
و لکن ما در بحث اصول (یکی دو سال قبل) همین شبهه را مطرح کردیم، و گفتیم بعضیها نتوانسته‌اند شرطیّت مطلقه را تصویر بکنند؛ که گفتهاند یا باید یک امری داشته باشیم، و امر به نماز هم معنی ندارد، که ما گفتیم نیازی به امر نداریم، شرطیّت مطلقه نیاز به وجود امر ندارد، بلکه مقتضایش سقوط امر است؛ اینکه گفتیم طهارت، شرطیّت مطلقه دارد، معنایش این نیست که نماز مطلقا امر دارد، چه بتوانی طهارت را بیاوری یا نتوانی، بلکه معنای شرطیّت مطلقه، این است نمازی که من شارع می‌خواهم (البته نه اینکه الآن می‌خواهم) از طهارت جدا نمیشود، و اگر الآن قدرت ندارید، نماز را نمیخواهد. بیان ایشان انکار شرطیّت مطلقه است، چون همیشه لازمه شرطیّت مطلقه، سقوط امر است؛ اگر همه جاها فرض امر بکنیم، شرطیّت مطلقه، معنی ندارد.
جوابی که میشود از این روایت داد، ما گیر سندی داشتیم از ناحیه حسن بن راشد؛ که معلوم نیست این حسن بن راشد، حسن بن راشد ثقه است، یا غیر ثقه است. بعض رفقا تتبّع کردند و خودمان هم دوباره مراجعه کردیم، نتیجه این شد که لا یبعد این حسن بن راشد، همان حسن بن راشد ثقه باشد. (همانی که در تنقیح فرموده است)؛ درست است آنی که شیخ طوسی ثوثیق کرده است، حسن بن راشدی است که کنیه‌اش أبو علی از آل ملهب است؛ و لکن در مواردی پیدا شده که محمد بن عیسی، هم روایت کرده است از این ابی علی الراشد، و هم روایت کرده از حسن بن راشد، و یک ورایتی هم هست که بین مرحوم صدوق و دیگران اختلاف است؛ آنها روایت کردهاند از محمد بن عیسی عن حسن بن راشد عن العسکری؛ و شیخ صدوق همان روایت را گفته عن أبا الحسن العسکری؛ در بعض روایات، حسن بن راشد عن العسکری آمده است؛ و در بعضی عن ابا الحسن آمده است، و به ذهن میزند که امام هادی (علیه السلام) باشد. اینکه در تنقیح فرموده از اصحاب امام عسکری باشد، و رجالیّون غفلت کرده باشند، نادرست است؛ و ایشان از اصحاب امام جواد و امام هادی است. و در یک جائی هم أبو علی و هم حسن بن راشد را آورده است. و احتمال اینکه این حسن بن راشد، آن حسن بن راشد طغاوی است، که نجاشی آنرا تضعیف کرده است، بعید است. أضف إلی ذلک که تضعیف نجاشی هم صاف نیست، مرحوم نجاشی، راجع به طغاوی میگوید که کتاب خوبی دارد، و بعد میگوید ضعیف فی الروایة، و بعد تضعیف استادش ابن غضائری را میآورد، که تضعیفش بخاطر غلوّ بوده است؛ لذا لا یبعد اعتماد به روایت حسن بن راشد.
کسانی که سند را قبول ندارند، راحت هستند؛ ما چون سند را قبول داریم، میگوئیم دلالت این روایت مشکل دارد؛ ادّعا ما این است اینکه حسن بن راشد سؤال میکند از کفن، سؤال منصرف به متعارف است؛ اینکه بیاید سؤال بکند از جائی که کفن منحصر به ابریشم باشد، خیلی بعید است؛ خصوصاً که میّت در بیابان هم بمیرد، لباسهایش هست که کفن شود، و در بیابان قزّ پیدا نمیشود؛ و در شهر هم خیلی نادر است که منحصر باشد کفن کردن به ابریشم. اینکه سه قطعه قزّ باشد و میّت بدون کفن دفن بشود، این هم امر مستبعدی است؛ خصوصاً اگر زن باشد. و سوم هم آن روایت علل بود، که غرض از کفن کردن تستّر میّت است، که این حکمت در اینجا هم هست؛ خصوصاً کسی را هم پیدا نکردیم که فتوای به خلاف داده باشد؛ قاعده میسور هم هست. با ضمّ این مجموعه به هم، فرمایش سیّد که فرموده اگر منحصر شد به ابریشم، باید در آن کفن بشود. ما و لو دلیل صافی نداریم، و طبق موازین اصول نمیتوان فتوای سیّد را درست کرد، ولی با ضمّ این جهات عدیده، به این نتیجه می‌رسیم که اگر میّتی بود و کفن منحصر به ابریشم بود، لا أقل أحوط این است که به همان، کفن شود.
مسأله 5: وظیفه در موارد دوران امر بین تکفین به موارد ممنوعه
مسألة 5: إذا دار الأمر في حال الاضطرار بين جلد المأكول أو أحد المذكورات يقدم الجلد على الجميع و إذا دار بين النجس و الحرير أو بينه و بين أجزاء غير المأكول لا يبعد تقديم النجس و إن كان لا يخلو عن إشكال و إذا دار بين الحرير و غير المأكول يقدم الحرير و إن كان لا يخلو عن إشكال في صورة الدوران بين الحرير و جلد غير المأكول و إذا دار بين جلد غير المأكول و سائر أجزائه يقدم سائر الأجزاء.
مرحوم سیّد برای دوران، چهار فرض را بیان کرده است. در دو فرض تکلیف را معیّن کرده است؛ و در دو فرض دیگر، بعد از تعیین تکلیف، فرموده لا یخلو عن اشکال.
فرض اول: دوران امر بین جلد مأکول و یکی از موارد ممنوعه
مرحوم سیّد فرموده در صورتی که دوران امر باشد بین اینکه میّت را در جلد مأکول اللحم، کفن کنیم، یا در سایر موارد ممنوعه، جلد مأکول، مقدّم است، و نوبت به آنها نمیرسد. وجهش هم واضح است، سیّد در جلد مأکول، گیر داشت، و فرمود أحوط این است که با آن دفن نشود؛ مثل اینکه میفرمود که اطلاقات (یا اطلاق ثلاثة أثواب، یا اطلاق رداء و لفافه) آن را میگیرد؛ منتهی چون ادّعای اجماع، یا شهرت شده بود، گیر داشته است، و نتوانسته فتوی بدهد. فرموده این در جائی است که تمکّن داشته باشیم؛ اما اگر فقط جلد مأکول است، اینجا احتیاط بر عکس است، چون کفن کردن در جلد، شبهه حرمت ندارد، مرحوم سیّد اطلاق ثلاثة أثواب و رداء یا لفافه را لا أقل در فرض اضطرار قبول دارد. ما هم میگفتیم درست است که روایت ثلاثة أثواب گیر دارد، چون باید منسوج باشد؛ لکن اطلاق آن روایت رداء و لفافه را قبول کردیم. لذا یتعیّن تکفین در جلد مأکول اللحم، در فرض انحصار.
بلکه بالاتر حتّی اگر در ابریشم هم گیر کردیم، این دیگر بالاتر از ابریشم نمیشود؛ ابریشم یک نصّ بر منع داشت، ولی اینجا قصور دلیل است؛ اضافه بر آن وجوهی که در حریر گفته شد، (اینکه احتمالش نیست که عریاناً دفن شود)، اینجا خطابش قاصر است که مؤیّد مسأله است، و میگوئیم دفن در این جلد لازم است.
اما فرض دوم که بین نجس و ما لا یؤکل است، مرحوم حکیم، کلامی را از مرحوم شیخ انصاری نقل کرده است، که نکته فنّی دارد.
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 159 (… و إن كان الدليل عليه النهي- كما في الحرير- سقط التكفين لإطلاق دليل المقيد).
بسم الله الرّحمن الرّحیم
1395/7/4
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
ادامه (تفصیل مرحوم خوئی (صورت اُولی))
بحث در دوران امر بین ممنوعات بود، که عرض کردیم مرحوم خوئی ترتیب صاحب جواهر و سیّد یزدی را به هم زده است؛ آنها چهار صورت را مطرح کردهاند، و از ما یؤکل، شروع کردهاند؛ ولی مرحوم خوئی سه صورت کرده است، و از متنجّس شروع کرده است؛ فرمود مسأله سه صورت دارد، صورت اُولی دوران امر بین متنجّس و غیر متنجّس؛ فرموده علم اجمالی داریم، مقتضای آن، جمع بین ایندو است؛ و مراد مرحوم حکیم از قاعده اشتغال، همین علم اجمالی است؛ با این فرق که مرحوم حکیم فرموده علم اجمالی داریم یا در این، یا در آن کفن شود، و بیان نیاورده است؛ و مرحوم خوئی بیان آورده است. اشکال ما در این بیان مرحوم خوئی بود؛ ادّعای ما این است که مرحوم حکیم که فرموده علم اجمالی داریم یا واجب است این یا آن، میگوئیم احتمال تخییر هم هست، شاید هم مخیّر باشیم؛ چون هر کدام از اینها فاقد یک جهتی هستند؛ متنجّس، فاقد طهارت است، و حریر، فاقد قطن است. اما تحلیل منشئی را که مرحوم خوئی فرموده است، دیروز عرض کردیم این را هم نمیتوانیم قبول کنیم؛ ایشان فرموده روایات منع از نجس، روایتی که میگوید باید کفن پاک باشد، از دو حال خارج نیست، یا حکم تکلیفی است، که اینجا قدرت نداریم، ساقط است؛ فیجب التکفین فی النجّس. یا اینکه روایات ارشاد است، و حکم وضعی و شرطیّت را بیان میکند؛ و شرطیّت هم مطلقه است، و لازمه شرطیّت مطلقه، این است که باید در غیر متنجّس کفن شود؛ و چون این تردید را داریم، پس تردید بین أحد الواجبَین است؛ که همین، علم اجمالی است. و مقتضای علم اجمالی، هم احتیاط است.
مناقشه استاد
ما عرض کردیم این بیان، نتیجهاش علم اجمالی نیست؛ دیروز بیان شد، و امروز یک چیزهائی را اضافه میکنیم؛ دیروز عرض کردیم که بعد از اینکه دلیل نجاست، مجمل شد، یعنی نمیدانیم آیا وجوب تکلیفی را میگوید، یا شرطیّت مطلقه را میگوید، نتیجهاش علم اجمالی نیست؛ چون ممکن است بگوئیم دلیل طهارت، حکم تکلیفی را میگوید، تکلیف داریم که تکفین بکنیم، و اینجا قدرت بر تطهیر داریم در ضمن حریر و ما لا یؤکل؛ روی این حساب ممکن است شارع مقدّس واجب کرده باشد طهارت را، و در اینجا هم همان طهارت را در ضمن حریر و ما لا یؤکل لحمه، واجب کرده باشد. مجرّد اینکه حکم تکلیفی شد، اگر چیز دیگری نبود که این شرط در ضمن آن بیاید، این حرف درست بود که بگوئیم مقتضای آن ارتفاع حکم است، ولی اینجا چون یک حریر و ما لا یؤکل داریم، و احتمال دارد که اینها هم طرف باشند، از سقوط واجب در ضمن یکی، نتیجه نمیگیریم که همان متنجّس متعیَّن باشد.
إن قلت: مراد ایشان (مرحوم خوئی) که فرموده اگر قدرت نداشتی، تکفین در همین ثوب متنجّس، واجب است، نظرش به مقتضای اطلاقات است؛ اگر دلیل شرطیّت طهارت وضعی باشد، اطلاقات (کفّنوا موتاکم) را تخصیص میزند، و تمسّک به اطلاقات معنی ندارد؛ و اگر تکلیفی باشد، آنها را تخصیص نمیزند.
قلت: پس باز علم اجمالی تشکیل نشد، ما دو واجب داریم یکی وجوب تکفین به متنجّس، و یک حریر، که اگر یک علم اجمالی داشتیم، و یک طرفش حجّت بود، ان علم از کار میاُفتد؛ اگر به اطلاقات تمسّک کنیم، دیگر علم اجمالی نیست.
ثانیاً: اینکه ایشان فرموده اگر دوران امر بین متنجّس و غیرش شد، چه آن غیر، حریر باشد یا مذهّب یا سایر موارد؛ میگوئیم حریر حساب خاصی دارد، و حقّ با مرحوم سیّد است که دوران امر را بین حریر و متنجّس برده است؛ و آن این است که حریر یک شرطیّت مطلقه دارد، حریر میگوید که من شرطیّت مطلقه دارم، الآن اینجا ساقط است؛ نتیجه شرطیّت مطلقه روایات حریر، سقوط تکفین به حریر است، و از آن طرف هم یک احتمال در روایات نجس، شرطیّت مطلقه بود، که این دو شرطیّت مطلقهها، با هم درگیر هستند. ما در هر دو عِدل، اشکال میکنیم، منتهی در یک عِدل به نحو مطلق، و در یک عِدلش، در خصوص حریر. ایشان عِدل ثانی که اگر شرطیّت طهارت وضعی باشد، فرموده فیجب بالحریر، و اگر تکلیفی باشد، فیجب بالنّجس؛ اگر طهارت بگوید من شرطیّت مطلقه هستم، نتیجه میدهد که فیجب بالحریر، و از آن طرف دلیل حریر میگوید که من واجب نیستم، فیجب بالنجس. اینکه ایشان در صورت اُولی یک کاسه گفت است، نادرست است؛ بله اگر دوران امر بین نجس و مذهّب بود، حرفش درست است، روایت نجس میگوید این واجب نیست، فیجب المذهّب، ولی حریر لسان دارد که در صورت ثانیه قبول کرده است، پس اینجور میشود که علی تقدیر اینکه روایات نجس، ارشاد باشند، و شرطیّت مطلقه باشند، علی تقدیر معارض دارند؛ و علی تقدیر وجوب نجس را ثابت میکند،؛ فلا یحصل العلم الاجمالی. بنا بر تقدیر اینکه ارشاد باشد، نتیجه نمیدهد که فیجب بالحریر، چون در طرف حریر هم شرطیّت مطلقه مطرح است؛ و اینها با هم معارضه میکنند.
ادامه (صورت ثانیه در کلام مرحوم خوئی)
اما صورت ثانیه که دوران امر بین حریر و غیر متنجّس باشد، فرموده غیر متنجّس مقدّم است؛ که این درست است. ما گفتیم چون غیر متنجّس ادلهاش از اول قاصر بود، دلیل آنها اجماع و شهرت و قاعده اینکه کفن باید شرایط لباس مصلِّی را داشته باشد، است. ایشان فرموده چون روایت حریر شرطیّت مطلقه است، معنایش این است که خودش میگوید من صلاحیّت برای کفن شدن ندارم، و فرض هم این است که کفن واجب است، و نتیجه این میشود که واجب است کفن به غیر حریری که متنجّس نباشد.
صورت ثالثه در کلام مرحوم خوئی
صورت ثالثه اینکه دوران امر بین غیر حریر و غیر متنجّس است، یکی مذهّب و یکی ما لا یؤکل لحمه است، بین ایندو مخیّر هستیم. (لازمه کلام ایشان این است که اگر یکی جلد ما یؤکل و یکی جلد ما لا یؤکل لحمه، باشد، حکمش همین است). فرموده در جائی که دوران امر بین غیر حریر و غیر نجس است، چون خطاب نداریم، نوبت به اصل عملی میرسد؛ و مقتضای اصل عملی، تخییر است، الآن نمیدانم آیا ما یؤکل لحمه، متعیّن است، یا تعیّن ندارد، (بعضی از فروض مسأله، دوران امر بین تعیین و تخییر است، و بعضی از فروض، مجرّد شک است؛ مثلاً دو جلد داریم که یکی جلد ما لا یؤکل لحمه است و دیگری ما یؤکل است، و قطعاً تکفین به ما یؤکل، کافی است، و احتمال تعیین در آن هست، ولی در ما لا یؤکل، احتمال تعیین نیست) چه دوران امر بین تعیین و تخییر باشد، چه دوران امر بین تعیین و تخییر نباشد، مثلاً بالفرض هر دو ثوب باشند، یک مذهّب و یکی ما لایؤکل، که احتمال تعیین نیست؛ و علم اجمالی هم نداریم، چون علم اجمالی را با خطاب درست کردیم، و اینها خطاب ندارند، که در تعیّن هر کدام، برائت جاری میشود. احتمال تخییر هست، و چون احتمال تخییر است، علم اجمالی نداریم، و ترقّی کرده است، فرموده بلکه در این موارد نیاز به برائت نداریم، و اطلاقات (کفّنوا موتاکم فی ثلاثة أثواب) مرجع است، طبق مبنای خودش که میفرمود جلد و مذهّب را میگیرد؛ نیاز به اصل عملی نداریم، تا در بعض جاها، مثل دوران امر بین تعیین و تخییر که بعضی احتیاطی هستند، گیر کنیم. لذا در دوران امر بین غیر متنجّس و غیر حریر، تخییر است، هم به حکم دلیل اجتهادی، و هم به حکم دلیل فقاهتی.
مناقشه استاد
استبعادی که در این قسم ثالث داریم، این است که لازمه فرمایش ایشان این است که در دوران امر بین جلد ما یؤکل و ما لا یؤکل، تخییر باشد، ایشان قبلاً میگفت که جلد ما یؤکل، داخل اطلاقات است، و چیزی که داخل اطلاقات است، را گفته که مساوی با جلد ما لا یؤکل است، که در آنجا در مورد جلد ما لا یؤکل و مذهّب، فتوی داد، و لا أقل این است که جای احتیاط دارد. ایشان که میگوید جلد ما یؤکل، ثوب است، و حتی میگوید در حال اختیار مجزی است، نباید در فرض انحصار بگوید که مخیّر هستید؛ این است که ما صورت ثالثه را قبول داریم، اما در غیر جلد ما یؤکل؛ در جلد ما یؤکل حرف سیّد را قبول داریم که فرمود اگر دوران امر بین جلد ما یؤکل و غیرش باشد، جلد مقدّم است، و لو آن غیرش، ما لا یؤکل باشد. در دوران امر بین جلد ما یؤکل و غیرش، جلد مقدّم است؛ کما اینکه صورت ثانیه که دوران امر بین نجس و غیر نجس است، میگوئیم نجس مقدّم است، که مرحوم خوئی هم این را قبول کرده است؛ منتهی ما میگوئیم وجهش این است که چون دلیل طهارت کفن میّت، قاصر است، و اطلاق ندارد؛ دلیل طهارت کفن میّت، در فرضی است که کفنِ درست و حسابی دارد؛ قُطنی دارد، و کفنش کردهاند، و بعد نجس شده است؛ اما جائی که فقط کفن نجس دارد، یا کفن نجس و حریر دارد، آنجا را نمیگیرد؛ ولی دلیل حریر، درست است، و جائی بود که میگفت تمکّن داشته باشید از غیر حریر، که اینجا هم تمکّن از کفن متنجّس هست، اطلاق روایت حریر میگوید که اینجا حریرکفایت نمیکند.
و اینکه مرحوم سیّد فرمود (و إن کان لا یخلو عن اشکال)، منشأ اشکال سیّد همین است که هم دلیل نجس، و هم دلیل حریر، شرطیّت مطلقه را میگوید؛ و وجهی ندارد که نجس، مقدّم بر حریر باشد؛ که حقّ با صاحب جواهر است که این کلمه را نیارده است؛ خصوصاً که آن غیر نجس، حریر باشد. در ذهن ما این است که مرحوم سیّد با (و إن کان لا یخلو عن اشکال) نمیخواهد فتوایش را بهم بزند، و مبدّلش به احتیاط واجب نمیکند؛ بلکه میخواهد بگوید که ما هم خبر داریم و فکر نکن که فقط تو میفهمی.
صورت ثالثه سیّد هم این بود که دوران امر بین حریر و ما لا یؤکل لحمه بود، که از این بیانات معلوم شد که ما لا یؤکل، مقدّم است، از باب اینکه دلیل در ما لا یؤکل، قاصر است؛ و در ابریشم تمام است.
صورت چهارم هم جلد ما لا یؤکل و ثوب بود؛ أجزاء یعنی اینکه از پشم ما لا یؤکل، لباسی ببافند؛ که این درست است، و چون در جلد شبهه داشتیم، و همین برای این کافی است که بگوئیم اطلاق (کفّنوا) این را میگیرد، و آن گیر دارد.
بسم الله الرّحمن الرّحیم
1395/7/5
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
بحث در فرض دوران تمام شد؛ بحثی که در کلمات، اختلاف و تشتّت است، و هر کسی دوران را یک جوری ترتیب داده است؛ ما به این نتیجه رسیدیم که در دوران امر بین جلد ما یؤکل و غیرش، جلد مقدّم است؛ و در دوران امر بین متنجّس و غیرش، متنجّس مقدّم است؛ و در دوران امر بین حریر و غیر حریر، غیر حریر مقدّم است؛ و دیروز به مرحوم سیّد نسبت دادیم که ایشان میگوید غیر حریر مقدّم است، در حالی که فرموده حریر مقدّم است؛ که ما وجهی برایش پیدا نکردیم.
مسأله 6: جواز تکفین به حریر غیر خالص
مسألة 6: يجوز التكفين بالحرير الغير الخالص بشرط أن يكون الخليط أزيد من الإبريسم على الأحوط.
قبلاً گذشت که تکفین در حریر خالص جایز نیست؛ و خوب بود این مسأله را همانجا میآورد؛ حریر غیر خالص سه فرض دارد؛ قطن أکثر باشد، و حریرش خیلی نادر است، که یجوز. که متن روایت حسن بن راشد بود. «قَالَ إِذَا كَانَ الْقُطْنُ أَكْثَرَ مِنَ الْقَزِّ فَلَا بَأْسَ». فرض دوم این است که مساوی باشد، فرض سوم این است که قطن، کمتر و ابریشم بیشتر است. فرض چهارم اینکه همهاش ابریشم است، که فرض چهارم بحثی ندارد؛ در فرضی که اکثرش قطن است، آن هم بحثی ندارد؛ و دو فرض وسط را سیّد احتیاط کرده است؛ شرطش، علی الأحوطی است. دلیلش هم قدر متیقّن آن روایت حسن بن راشد است، که منطوق آن میگوید در صورتی که قطن أکثر باشد، یجوز؛ و قدر متیقّن مفهومش هم آنجاست که همهاش ابریشم باشد، که قبلاً فتوی داد. اما این دو تای دیگر داخل مفهوم روایت حسن بن راشد است، که مفهوم این روایت سه فرض را میگیرد، (اذا لم یکن القطن أکثر، ففیه بأس)، مرحوم سیّد در یک فرض از مفهوم فتوی داد، و دو فرض دیگر را با کلمه (بشرط أن یکون الخلیط أکثر …) احتیاط میکند؛ وجوه مختلفی را برای احتیاط مرحوم سیّد میشود بیان کرد؛ وجه اول کلامی است که مرحوم صاحب جواهر فرموده که بأس، ظهور در منع ندارد؛ و با کراهت میسازد. و لکن این خلاف ظاهر است، و ظاهر بأس در اینجور جاها، مانعیّت است. و اگر وجه احتیاط این بود، باید در ابریشم خالص هم احتیاط میکرد. وجه دومی که منشأ احتیاط است، اعراض مشهور است، که مرحوم حکیم اشاره کرده است، و صاحب جواهر هم آن را دارد، که مشهور به این وسیعی فتوی ندادهاند؛ مشهور گفتهاند فی الأبریشم الخالص، یا فی الأبریشم، که صاحب جواهر فرموده انصراف به خالص دارد، مشهور به تمام مفهوم این روایت فتوی ندادهاند. أضف که در باب صلاة گفتهاند که اگر أکثرش ابریشم باشد، و به آن، لباس ابریشم نگویند، اشکالی ندارد، و کفن هم که لا یزید عن ثوب مصلِّی. و جهت چهارم هم ضعف سند روایت حسن بن راشد است، که مرحوم صاحب جواهر هم مطرح کرده است.
و لکن همانطورکه مرحوم خوئی فرموده است، به ذهن میزند اینجور شهرتی برایمان روشن نیست؛ کلّاً مسائل تجهیز خیلی در کلمات علماء شفاف نیست؛ اینکه یک شهرت محقّقه داشته باشیم که بگویند باید خالص باشد، روشن نیست؛ این محرز نیست که این معرضٌ عنه باشد، و شهرت بر ابریشم خالص باشد. سندش هم که تمام شد. مفهومش اطلاق دارد که (اذا لم یکن أکثر، ففیه بأس)، فنّ اصول میگوید که مفهوم اطلاق دارد، و ارتباط بحث، به بحث لباس مصلِّی هم دلیلی ندارد. در موادر مختلفی تفادت دارند، مثلاً ابریشم خالص برای زنها عیبی ندارد، ولی همان مشهور و اجماع فرمودهاند که نمیشود در آن کفن کرد؛ و همچنین نجاست معفوٌّ عنه در نماز داریم، ولی مقتضای روایات این بود که در کفن، نجاست معفوّ نداریم. منشأ احتیاط، چهارم امر شد، ضعف سند روایت، و اعراض مشهور از دلالت، و تسویه بین لباس مصلِّی و کفن، عدم ظهور بأس در منع؛ و ضمیمه هم برای ما این اطمینان را نمیآورد، و همین أحوط را دستش نمیزنیم.
مسأله 7: وجوب ازاله نجاست از کفن
مسألة 7: إذا تنجس الكفن بنجاسة خارجة أو بالخروج من الميت وجب إزالتها و لو بعد الوضع في القبر بغسل أو بقرض إذا لم يفسد الكفن و إذا لم يمكن وجب تبديله مع الإمكان.
این مسأله هم یک مقدارش تکرار است، قبلاً گذشت که روایت کاهلی بود «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ يَحْيَى الْكَاهِلِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا خَرَجَ مِنْ مَنْخِرِ الْمَيِّتِ الدَّمُ أَوِ الشَّيْ‌ءُ بَعْدَ الْغُسْلِ- وَ أَصَابَ الْعِمَامَةَ أَوِ الْكَفَنَ قَرَضَهُ بِالْمِقْرَاضِ». درست است که در روایت، ما یخرج منه است، ولی اینکه میگوید مقراض کن، خصوصیّت ندارد، و میخواهد کفنش پاک باشد؛ فهم عرفی، فرقی بین نجاست خارجیّه و نجاست خارج از میّت نمیبیند. بعضی گفتهاند و لو بعد از وضع در قبر، این بند به همین استظهار است که از این دو روایت، استظهار بکنیم که باید میّت در کفن طاهر بخوابد؛ بعضی تفصیل دادهاند که اگر قبل از وضع متنجّس شد، باید بشوئید، و اگر بعد از وضع در قبر متنجّس شد، باید مقراض بکنیم. روایت حسنه میگوید مقراض بکند، و اینکه این روایت اطلاق دشته باشد که حتّی بعد از وضع فی القبر را بگیرد، این را ما گیر داریم، تا جائی که مقراض کردن متعارف هست، و صعوبتی ندارد، باید مقراض کرد؛ و با گذاشتن در قبر، همه چیز خاتمه پیدا کرد. دلیل بر (و لو بعد الوضع فی القبر) اطلاق روایت حسنه کاهلی است، عبارت (بعد الغسل)، وضع فی القبر را نمیگیرد. شاید آنهائی هم که بین غَسل قبل از قبر، و مقراض بعد از قبر، تفصیل دادهاند، بخاطر روایت فقه الرضا است، که تفصیل داده است «فإن خرج منه شي‌ء بعد الغسل فلا تعد غسله و لكن اغسل ما أصاب من الكفن إلى أن تضعه في لحده فإن خرج منه شي‌ء في لحده لم تغسل كفنه و لكن قرضت من كفنه ما أصاب من الذي خرج منه». و لکن نمیتوان به روایت فقه الرضا اعتماد کرد، چون گیر سندی دارد؛ ما هستیم و روایت معتبره که فقط مقراض است، و از جهت قبل و بعدش، اطلاق دارد، بلکه بعضی این توهم را کردهاند که مرحوم حکیم نقل کرده که اصلاً تطهیر کفن میّت واجب نیست، آنی که واجب است فقط مقراض کردن است. (مرحوم حکیم این توهم را نقل نموده است). و لکن این احتمال هم بعید است؛ درست است در روایت تنجّس کفن میّت، فقط قرض آمده است، ولکن خصوصیّت ندارد. یک بحث هم این است که تا قبر ادامه دارد یا نه، مهم نیست آیا تطیهرش منحصر به قرض است یا غسل هم جایز است؛ بعضی گفتهاند فقط قرض واجب است، چون در روایت فقط قرض آمده است. و لکن همانطور که مرحوم حکیم فرموده است، قرض خصوصیّت ندارد؛ آنی که توهّم دارد، و اصل اولی است، شستن است، توهمش این بوده که آیا شستن واجب است یا نه، حضرت فرموده که قرض هم اشکال ندارد، این از باب امر در مقام توهّم حظر است، که دلالت بر وجوب ندارد. مضافاً به خصوصیّت مورد، اینکه قرض، متعیّن باشد، گفتنی نیست، چون غرض از قیچی کردن، تطهیر است، سبب میشود که ظهور إقرض در تعیّن، منتفی شود؛ نه آن تفصیل دلیل دارد، و اگر روایت معتبره هم بود که قبل از دفن إغسل و بعد از قبر إقرض، میگفتیم ظهور در تعیّن ندارد. این است که سیّد فرموده (و لو بعد الوضع فی القبر بغسل و بقرض)، حرف درستی است؛ منتهی قرض یک قیدی دارد، و آن اینکه کفن فاسد نشود.
لا یقال: روایت اطلاق دارد (قرض بالمقراض). فإنّه یقال: در مقام اطلاق گیری، نکات را باید ملاحظه کرد، اینکه میگوید مقراض کن، برای اصلاح کفن است، تا کفن بهتری داشته باشد، این اطلاق ندارد، و شامل جائی که اقراض، سبب إفساد کفن شود، را نمیگیرد. هم موضوع سؤال (خرج منه شیء) با کم سازگاری دارد، و هم جواب، با زیاد سازگاری ندارد. و اگر بعد از وضع در قبر، غَسلش امکان ندارد، در صورت امکان تبدیلش واجب است؛ متفاهم عرفی از روایت (اقرضه بالمقراض) برای این است که کفن طاهر داشته باشد، و اگر نمیتوان اینها (غَسل، قرض) را انجام داد، باید تبدیل کرد.
اکثر این مواردی که مرحوم سیّد فرموده است، مبنی بر احتیاط است. ما باشیم و فنّ اصول و به روایت نگاه کنیم، خیلی از اینها (حتّی تبدیلش) گیر دارد.
مسأله 8: وجوب کفن زوجه بر زوج
مسألة 8: كفن الزوجة على زوجها و لو مع يسارها من غير فرق بين كونها كبيرة أو صغيرة أو مجنونة أو عاقلة حرة أو أمة مدخولة أو غير مدخولة دائمة أو منقطعة مطيعة أو ناشزة بل و كذا المطلقة الرجعية دون البائنة و كذا في الزوج لا فرق بين الصغير و الكبير- و العاقل و المجنون فيعطي الولي من مال المولى عليه.
کفن زن بر عهده مرد است. اصل عملی، برائت است، (رفع ما لا یعلمون )؛ و ادله وجوب انفاق هم قاصر است، آنها مادامی که زوجه است، و تمکین میکند، را میگوید.
حال باید دید که دلیل حرف مرحوم سیّد چیست؟ اول اجماع است، از نظر اقوال هم لم یخالف فیه أحدٌ. سیره عقلائیّه هم بر همین است. مضاف بر اجماع و شهرت، دو روایت داریم که تصریح کرده است بر اینکه کفن زوجه بر زوج است. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) فِي حَدِيثٍ قَالَ: كَفَنُ الْمَرْأَةِ عَلَى زَوْجِهَا إِذَا مَاتَتْ».
مرحوم خوئی در بدو کلامش گفته است که مرحوم صدوق به طریق صحیح از حسن بن محبوب نقل کرده است، و بعد از دو صفحه میگوید که سندش ناتمام است. چون در طریق صدوق به حسن بن محبوب، محمد بن موسی بن متوکّل است، و ثوتیقی ندارد، الّا از مرحوم علّامه و ابن داود که از متأخّرین هستند. (بهتر بود که مقرِّر این اصلاح را در همان ابتداء مطرح مینمود). اینکه شیخ صدوق فرموده بطریقه الصحیح، فرموده این طریق ناصحیح است، و بعد معلِّق نوشته که در معجم عدول کرده است؛ محمد بن موسی را گفته ثقةٌ؛ روایتی را از ابن طاووس نقل میکند، و ابن طاووس فرموده این روایت مقبول عند الکل است، و در آن محمد بن موسی بن متوکّل قرار دارد، که این توثیق ابن طاووس میشود، که باز اعتماد بر توثیقات ابن طاووس محل کلام است. که ما اشکال فصل بین روات و رجالیّون سابقی را حلّ کردیم، و گفتیم چون فاصله آنها کم بوده است، اینها از حسّ خبر میدهند، مثل زمان ما که از وثاقت مرحوم شیخ انصاری خبر میدهیم. ولی در مورد ابن طاووس و علّامه نتوانستیم به این مطلب اذعان بکنیم، اگر کسی گفت محمد بن موسی بن متوکل، شیخ صدوق است، و علّامه توثیقش کرده است، و ابن داود و قبلش ابن طاووس آن را توثیق کردهاند، اگر کسی توانست از این مجموعه ظنّ قویّ بر وثاقت او پیدا بکند، این سند درست میشود، و الّا این سند ناتمام است.
بحث دیگری که راجع به این روایت هست صاحب حدائق میگوید این روایت، مرسله است، و در مقابل صاحب مدارک میگوید (بسندٍ صحیح).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 45، أبواب التکفین، باب 23، ح 1.
وسائل الشيعة؛ ج2، ص: 543، أبواب غسل المیّت، باب 32، ح 4.
الفقه - فقه الرضا؛ ص: 169.
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 54، أبواب التکفین، باب 32، ح1.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 117 و 120 – 119 (ثانيتهما: ما رواه الصدوق بطريقه الصحيح عن ابن محبوب عن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «ثمن الكفن من جميع المال. و قال: كفن المرأة على زوجها إذا ماتت. … ثمّ إنّ هذه الرواية و إن حكم بصحّتها صاحب المدارك (قدس سره) إلّا أنّ الحكم بالصحّة مورد للمناقشة، و ذلك لأنّ الرواية يرويها الصدوق بطريقه عن ابن محبوب، و في طريقه إليه محمّد بن موسى المتوكل و قد وثقه العلّامة و تبعه في ذلك من تبعه، و حيث إنّ الفاصل بين العلّامة و الرواة طويل و الزمان كثير فلا يمكننا الاعتماد على توثيقات العلّامة (قدس سره). نعم، ذكر النوري (قدس سره) أنّ الرجل أو الطريق متفق على وثاقته، إلّا أنّه اجتهاد و نظر منه، و معه لا يمكننا الاعتماد على الرواية بوجه).
بسم الله الرّحمن الرّحیم
1395/7/6
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل بر زوج)
بحث در این بود که کفن زوجه بر زوج است؛ در تنقیح فرمود دلیل این فتوی، دو روایت است، باب 32 تکفین، روایت اول، شیخ صدوق به اسنادش از حسن بن محبوب، آن را نقل نموده است؛ این روایت، دو بحث سندی دارد؛ یک بحث در مورد طریق شیخ صدوق به حسن بن محبوب است، که محمد بن موسی بن متوکّل در این طریق قرار دارد؛ مرحوم خوئی در تنقیح این سند را بخاطر محمد بن موسی، تضعیف کرده است؛ و لکن در معجم فرموده که جای شکّی در وثاقت او نیست.
دیروز عرض کردیم منشأ توثیق، کلام سیّد بن طاووس است، که در فلاح السائل روایتی هست که در سندش محمد بن موسی واقع شده است، و سیّد ابن طاووس فرمود کل ما فی السند ثقاة. البته ایشان (مرحوم خوئی) برای توثیق محمد بن موسی، تنها به این اعتماد نکرده است، علاوه از کلام ابن طاووس، این قضیّه را مطرح میکند که شیخ صدوق (قد أکثر الروایه عن محمد بن موسی المتوکل)، و محمد بن موسی در مشیخه، در 46 طریق قرار گرفته است، و فرموده و الظاهر اینکه صدوق اعتمد بر محمد بن موسی بن متوکل. ضمیمه این قضیّه به فرمایش ابن طاووس، و علّامه و ابن داود؛ و همچنین ترضیّ صدوق از محمد بن موسی، نتیجه همانی است که در معجم فرموده است، که جای شک در وثاقت محمد بن موسی نیست، سند این روایت از جانب محمد بن موسی بن متوکل، مشکلی ندارد.
ما بارها عرض کردیم، بالفرض این محمد بن موسی، توثیق نداشته باشد، لکن این مضرّ نیست؛ راجع به کتب مشهور بین اصحاب، و اصول مشهوره بین اصحاب، نیاز به سند نداریم، اینها از باب تیمّم و تبرک است؛ و برای آنهائی است که ممکن است در آینده اهل شک، و کور باطن باشند؛ کتاب ابن محبوب، مثل اصل زراره و یونس بن عبد الرحمن، و ابن ابی عمیر، از اصول مشهوره بوده است، و از اینها خیلی روایت نقل شده است، و به اینها از رجالیون، خیلی طریق نقل کردهاند. همانطورکه اگر در مبسوط شیخ طوسی، اختلاف نسخهای نباشد، شک نداریم. و این روایت را مرحوم شیخ در کتاب الوصیّه، بدأ سند کرده است به حسن بن محبوب، و معلوم است که از کتاب اصلش نقل کرده است؛ این است که ما از جهت اُولی، گیر سندی نداریم؛ با دو بیان، اول توثیق خودش (توثیق محمد بن موسی)، و ثانیاً نیازی به سند نداریم. مهم جهت ثانیه سند است، و آن این است که ایا این روایت اصلاً مسند است، یا از مرسلات صدوق است؛ و اگر مسند باشد،حلّ شد؛ آیا از مسندات صدوق است، و صدوق به سندش از ابن محبوب و نقل کرده است، کما هو نقل صاحب وسائل. صاحب مدارک هم گفته این مسند صدوق است؛ و بعد شیخ بهائی، و بعض دیگر از علماء این روایت را از مسندات شیخ دانستهاند؛ در مقابل صاحب حدائق و عدّهی دیگری از علماء، مثل صاحب ذخیره و جامع الأحادیث شیعه این جمله از روایت را به صورت مرسل از صدوق نقل میکند؛ و همچنین صاحب وسائل در باب 27 کتاب الوصیه، به صورت مرسل نقل میکند. (و رواه الصدوق مرسلاً)؛ آنی که مسند است، یک جملهای دیگر است؛ به همین مناسبت مرحوم خوئی یک بحثی را در اینجا مطرح کرده است؛ که آیا حقّ با صاحب حدائق است که مرسل نقل نموده است، یا حقّ با صاحب مدارک است که به صورت مسند نقل نموده است؟
مشکله از آنجا شروع میشود که مرحوم صدوق این روایت را در کتاب الوصیه، سند را عن الحسن بن محبوب عن عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله شروع میکند (قال ثمن الکفن من جمیع المال)، و در ادامه دارد (و قال کفن المرأة علی زوجها اذا ماتت)؛ بحث در این است که (و قال) عطف بر قال اول است، تا اینها یک روایت بشود، مشتمل بر دو جمله، و دو حکم بشود؛ یا اینکه عطف بر اصل روایت است، عطف بر (و روی الحسن بن محبوب) است. و صاحب وسائل دقّت نکرده است در اینجا، مسند آورده است، و در کتاب الوصیّه همین جمله را مرسل نقل کرده است؛ که این تناقض در کلام صاحب وسائل است. در اینجا این بحث، ثمره چندانی ندارد، چون روایت ثانیه را داریم، که مال سکونی است، و روایت سکونی هم معتبر است؛ اگر کسی گفت من روایات سکونی را قبول ندارم، این بحث ثمر دارد.
صاحب حدائق که میگوید صاحب مدارک اشتباه کرده است، و میگوید این (و قال) مرسله صدوق است، و جزء حدیث قبل نیست؛ استشهاد کرده به روایت مرحوم کلینی و مرحوم شیخ طوسی که با یک سند دیگری قسمت اول همین روایت را نقل نمودهاند، (ثمن الکفن من جمیع المال) و قطعه دوم را نمیآورند؛ و این شاهد بر این است که این قطعه ثانیه، جزء این روایت مسنده نیست. و یک شاهد دیگر این است که روش و دأب صدوق همین جور است که روایات مرسله را هم در ضمن مسندها میآورد.
مرحوم خوئی اصرار دارد این جمله هم جزء همان روایت است، و سندی که مال آن روایت است، برای این روایت هم هست؛ ایشان اول از شواهد صاحب حدائق جواب میدهد؛ فرموده اینکه در کتاب کافی مرحوم کلینی و در کلام مرحوم شیخ طوسی، این جمله نیست، خیلی روایات داریم که کافی زایده دارد، و من لا یحضر الفقیه کم دارد، یا بالعکس، اینها طرقشان مختلف بوده است، شیخ و کلینی به آن طریقی که نقل کردهاند جمله ابن محبوب عن ابن سنان عن ابی عبد الله را انداختهاند؛ ولی در آن جملهای که صدوق میگوید، نینداخته است. اما اینکه گفتهاید دأب صدوق این است، فرموده دأب صدوق در بیان مرسلات این است که واو و عاطف را نمیآورد، و امام (علیه السلام) را هم میآورد؛ در من لا یحضر، وقتی میخواهد حدیث مرسلی را عقیب مسندی نقل بکند، میگوید (قال الصادق علیه السلام)، یعنی معصوم را میآورد، و (واو) نمیآورد. نه اینکه دأبش این باشد که با عاطف بیاورد، بدون ذکر واو، و مرادش هم مرسله باشد؛ ایشان عکس نتیجه گرفته است، ادّعا فرموده دأب صدوق این است در جائی که میخواهد مرسل نقل بکند، عاطف نمیآورد، و مرویٌّ عنه را میآورد؛ و چون در این روایت، عاطف آورده است (و قال)، و مرویٌّ عنه را نیاورده است، مؤیّد این است که این، تتمّه همان روایت است. و ممّا یؤیّد که دوران امر است که این (و قال کفن المرأة علی زوجها اذا ماتت)، عطف بر همین جمله نزدیک باشد، یا عطف بر اول سند باشد، ظاهرش این است که عطف بر همین نزدیک است، (و قال ابو عبد الله). اینکه بگوئید عطف بر اول سند است، اولاً دور است؛ ثانیاً معنی ندارد. که اینها همه حرف صاحب مدارک را تأیید میکند که (و قال) تتمّه حدیث است؛ و گفته این (و قال) مسند است؛ و مرسل نیست، خلافاً لصاحب الحدائق و من تبعه. ایشان دو تا منبّه و مؤیّد صاحب حدائق را جواب داده است، و خودش از آن طرف تأیید کرده که جزأ حدیث مسند است، و سند بر سر آن در میآید.
و لکن در ذهن ما این است که این مقداری که ایشان بیان کرده است، نمیتواند برای ما اطمینان بیاورد که یک حدیث است؛ اینکه ایشان فرموده (و قال) عطف بر (قال) قبل است؛ میگوئیم عیبی ندارد از باب قرب، عطف به آن باشد، و بر قبلش (إبتداء سند) هم معنی ندارد؛ ولی با ارسال هم سازگاری دارد؛ و اینکه فرموده که (الصادق) را بعدش نیاورده است، این هم مضرّ نیست؛ مرحوم صدوق روایت را که نقل میکند، همان جمله اُولی است، و بعد به ذهنش میزند که جمله دوم که چون از امام صادق است، آن را عطف کرده است، نه اینکه در همین حدیث باشد، اینکه (واو) آورده است، چون این هم از امام صادق (علیه السلام) بوده است؛ و اینکه امام را تکرار نکرده است، چون نیاز به تکرار امام نبوده است. اینکه بگوئیم کلینی و شیخ که نقل کردهاند، این جمله را نیاوردهاند، و سقط دارد، اینها استبعاد دارد. اگر فرمایش صاحب حدائق، أقرب به ذهن نباشد، که در کتاب وافی و همچنین شیخ انصاری این روایت را مرسله تلقّی کردهاند؛ و مرحوم مجلسی اول هم مرسله نقل نموده است؛ و خود صاحب وسائل هم در کتاب الوصیه، و همچنین مرحوم همدانی مرسله نقل کرده است. ما از فرمایشات آقای خوئی إقناع نشدیم که این، یک روایت است. منتهی ما اعتراف داریم که تتبّع نکردیم تا ببینیم بر طبق کدام است؛ ما تتبع آقای خوی را قبول نداریم، او اصلاً اهل تتبّع نبوده است. ببینید که آیا مواردی پیدا میشود که مرحوم صدوق با همین شکل ارسال آورده باشد، با لحاظ اینکه امام همان امام قبلی است. اگر هم با تتبّع، موارد نقضی پیدا کردید که مرسله است، و با (و قال) آورده است، که بعید هم نیست، دیگر فرمایش صاحب حدائق تأیید میشود، برای ما شک کافی است. همین که ثابت نشود که جزء روایت است، برای ما کافی است، و نمیتوان به این روایت استدلال کرد.
لذا مدرک منحصر به روایت ثانیه میشود. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي زِيَادٍ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) قَالَ: عَلَى الزَّوْجِ كَفَنُ امْرَأَتِهِ إِذَا مَاتَتْ».
این روایت را مرحوم شیخ طوسی به سندش از احمد بن محمد، نقل نموده است، مراد از أحمد بن محمد، چه ابن عیسی باشد، یا ابن خالد، این سند تمام است؛ عبد الله بن مغیره هم ثقه است؛ و اسماعیل بن ابی زیاد السکونی هم عامی است؛ مثل صاحب مدارک به روایت غیر صحیح عمل نمیکرده است، شیخ طوسی فرموده (عملت الطائفه بروایات عدّه، منهم اسماعیل بن ابی زیاد السکونی). بنا بر اعتبار روایت ثقه، خصوصاً که اینجا هم عمل شده است، اگر بگوئیم قدیمیها این را مرسله میدانستهاند، به این مضمون عمل کردهاند؛ این روایت از نظر سندی مشکلی ندارد، و روایت منحصر به روایت اول نیست.
مطلق بودن وجوب کفن زوجه بر زوج حتّی در صورت یسار زوجه
مرحوم سیّد در ادامه فرموده و لو زن یسار دارد، باز کفن او بر عهده زوج است؛ بخاطر اطلاق روایات (کفن المرأة علی زوجها) چه کفن داشته باشد یا نداشته باشد؛ بله در صورتی که زن وصیّت کرده که از پول خودم، من را کفن کنید. باید به وصیّت او عمل شود.
شبههای که در اینجا هست، این روایت معارض دارد و آن صدر همان روایت گیر دار است؛ صدر روایتی که از ابن سنان بود، حضرت فرموده (ثمن الکفن من جمیع المال)، چه زوجه باشد یا نباشد؛ الآن زنی هست، و مال دارد، صدر روایت ابن سنان میگوید که باید ثمن کفن را از مال او بدهند، و روایات (کفن الزوجة علی زوجها) میگوید که بر زوجش واجب است.
و لکن این توهّم معارضه، توهّم محض است؛ و معارضهای در کار نیست. اولاً: ثمن الکفن من جمیع المال، اطلاق ندارد نمیخواهد بگوید که کفن زن را باید از مال خودش بردارید، جمله (من جمیع المال) در مقابل وصیّت است، میخواهد یگوید مثل وصیت نیست که باید از ثلث مال باشد؛ اما اینکه در کجاها باید از اصل مال باشد، ربطی به این ندارد. موضوع این روایات، این است، در جائی که میخواهید کفن را از مالش بر دارید، بر همه مقدّم است؛ اما اینکه در کجا باید از اصل مالش بردارید، در مقام بیان آن نیست. ثانیاً: بالفرض اطلاق داشته باشد که پول کفن هر کسی را باید از مال خودش بردارید، همانطور که در تنقیح فرموده است، میگوئیم نسبت این روایت، با روایت سکونی، عموم و خصوص مطلق است، این روایت خاص است، و روایت سکونی را تخصیص میزند، و نتیجه این میشود که ثمن کفن هر کسی را باید از مالش برداشت، الّا زوجه که باید از مال زوجش باشد.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 119- 118 (إلّا أنّ الصحيح هو ما فهمه صاحبا المدارك و الوسائل، فانّا قد تتبّعنا كتاب من لا يحضره الفقيه فرأينا أن عادة مؤلفه جرت على ذكر الرواية الاولى من دون عاطف و ذكر الرواية الثانية بعاطف، مثلًا يقول: سأل سليمان بن خالد أبا عبد اللّه (عليه السلام) … و بعد ذلك يقول: و قال الصادق (عليه السلام)، أو سأل أبو بصير أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل. و بعد ذلك يقول: و قال الصادق (عليه السلام) أو يقول: و سئل الصادق (عليه السلام) عن المشوّهين … ثمّ يقول: و قال الصادق (عليه السلام) و هكذا. و عليه ففي المقام يحتمل أن يكون قوله: «و قال: كفن المرأة على زوجها إذا ماتت» معطوفاً على «قال: ثمن الكفن من جميع المال» فهما رواية واحدة، كما يحتمل كونها معطوفة على أصل الرواية فتكون الرواية مستقلّة مرسلة، فكلا الاحتمالين وارد في المقام، إلّا أن قرب قوله «و قال …» من الجملة الأُولى ظاهر في أنّهما رواية واحدة كما فهمه صاحب المدارك و غيره.
بل قد جرت عادة الصدوق (قدس سره) في كتابه على عدم عطف الرواية المرسلة على المسندة كما في المقام حيث إنّه روى الرواية مسندة ثمّ قال «و قال: كفن المرأة» حيث لا يعهد مثل ذلك في كتابه، بل هو أمر غير مناسب في نفسه، فمن عطف «و قال» من غير إسناده إلى الإمام (عليه السلام) على الجملة السابقة المسندة إلى الإمام (عليه السلام) نستكشف أنّهما رواية واحدة).
وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 54، أبواب التکفین، باب 32، ح 2.
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 120 (لإطلاق الروايتين، و لا ينافي ذلك ما ورد في جملة من الروايات من أنّ الكفن يخرج من أصل المال مقدّماً على الدين و الوصية و الإرث نظراً إلى أنّه يدل على أن كفن الزوجة يخرج من أصل مالها إذا كان لها يسار. و الوجه في عدم المنافاة: أن ما دلّ على أن كفن الزوجة على زوجها أخص مطلقاً من تلك الطائفة و معه لا بدّ من تخصيص خروج الكفن من أصل المال بغير الزوجة لأنّ كفنها على زوجها. و هذا من غير فرق بين أن تكون الجملة الثانية في رواية الصدوق جزءاً من الرواية أم لم تكن، لأنّ المدار إنّما هو على النسبة بين الطائفتين، كانتا متصلتين أم منفصلتين.
على أنا لو أغمضنا النظر عن كون النسبة عموماً مطلقاً و فرضناهما متباينتين أيضاً يلزمنا تقديم ما دلّ على أنّ الكفن يخرج من المال على تلكم الطائفة، إذ لو عكسنا الأمر و عملنا بتلك الطائفة للزم حمل الروايتين على أن كفن الزوجة على زوجها بما إذا لم يكن للزوجة مال و لو بمقدار الكفن، و هذا نادر في نادر، و إطلاق الكلام المطلق و إرادة الفرد النادر منه مستهجن جدّاً فلا يمكن حملهما على تلك الصورة النادرة).
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
ادامه (مطلق بودن وجوب کفن زوجه بر زوج حتّی در صورت یسار زوجه)
مرحوم سیّد فرموده کفن زوجه بر زوج واجب است، و لو اینکه زوجه هزینه کفن را داشته باشد؛ اینکه فرموده (و لو مع یسارها)، بخاطر اطلاق روایت است. و عرض کردیم تعارضی بین روایتی که میگفت کفن میّت از جمیع مال خارج میشود، با روایتی که میگفت کفن الزوجه علی الزوج، نیست. مرحوم حکیم یک اضافهای هم دارد که تنافی نیست از باب اینکه یکی عنوان اولی است و دیگری عنوان ثانویّ است، روایت (من جمیع المال) عنوان اولی است، و روایت (علی زوجها) عنوان ثانوی است. در تنقیح ادامه داده که بالفرض کسی عنوان اولی و ثانویّ را کنار بگذارد، و بگوید نسبتشان عموم و خصوص من وجه است؛ آن روایتی که میگوید کفن من جمیع المال است، از جهت مال داشتن، خاص است، و از جهت زوجه داشتن و نداشتن، عام است؛ و روایت سکونی (علی زوجها) از جهت زوج داشتن، خاص است، و از جهت اینکه زوجه مال دارد، یا ندارد، عام است؛ که عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی از هر جهتی که آن خاص است، این عام است، و بالعکس. و در جائی که زوجه مال دارد، تعارض میکنند؛ روایت یخرج الکفن من جمیع المال، میگوید باید از مال خود زوجه باشد، و روایت (کفن الزوجه علی زوجها) میگوید از مال زوج باشد؛ و بعد از تعارض و تساقط، نوبت به اصل برائت میرسد؛ و اصل برائت میگوید که بر زوج واجب نیست. ایشان جواب دادهاند که اگر هم به تعارض برسیم، باز روایت (کفن الزوجة علی زوجها) در مجمع مقدّم است. قاعده این است که هر گاه دو خطاب داشتیم، و نسبتشان من وجه بود، اگر مجمع را به یکی از آنها بدهیم، دیگری لغو یا کاللغو میشود، خود همین قرینه بر این است آنی که لغو میشود، مقدّم است. مجمع اینها زوجهای است که مال دارد؛ اگر این را داخل در (کفن الزوجه علی زوجها) بکنیم، آن خطاب آخر کالغو نمیشود، اما اگر مجمع را به (من جمیع المال) بدهیم، روایت دیگر لغو خواهد شد؛ و نتیجه این میشود که کفن المرأة، را حمل بکنیم بر جائی که زوجه مال ندارد؛ و اینکه زوجه مال نداشته باشد، نادر است؛ اینکه باز به اندازه کفن هم مال نداشته باشد، نادر فی النادر است. (مهریّه و البسه و طلاهای آنها هست). باز از این نادرتر هم هست کسی که حتّی کفن نداشته باشد، این خیلی نادر است. و حمل بر فرد نادر، عرفی نیست.
اطلاق وجوب کفن از جهت ویژگیهای زوجه
مرحوم سیّد فرموده در وجوب کفن زوجه بر زوج، فرقی نیست بین اینکه زوجه کبیره باشد، یا صغیره؛ مجنونه باشد یا عاقله، حره باشد یا أمه. (من غير فرق بين كونها كبيرة أو صغيرة أو مجنونة أو عاقلة حرة أو أمة مدخولة أو غير مدخولة دائمة أو منقطعة مطيعة أو ناشزة بل). دلیل این مطلب، این است که موثقه سکونی و فتوای اصحاب، اطلاق دارد.
بعضی در امه شبهه کردهاند، (مرحوم حکیم هم این شبهه را دارد) گفتهاند در روایات زکات فرموده که نمیشود زکات به فرزند و مملوکش داد، اینها عیالی هستند که لازمون هستند؛ بعضی شبهه کردهاند این امهای که زوجه یک شخصی شده و الآن مرده است، طبق آن روایات که میگوید مملوکه، عیال مالک است، و میگوید نفقه او بر مالک است، و عیال لازمون هستند، و مستفاد از آنها، این است که اگر هم مرد، کفنش بر عهده مُعیل است.
و لکن معارضهای بین اینها نیست؛ آن روایت زکات که میگوید مملوک عیال مالک است، بعنوان مالک میگوید؛ و روایت معتبره سکونی، به عنوان زوجه میگوید، مثل عنوان ثانوی است؛ مضافاً سیأتی که آیا آن روایت، دلالت بر نفقات بعد الموت دارد یا نه. (در یک مسألهی خواهد آمد).
در ادامه فرموده فرقی بین مدخوله و غیر مدخوله نیست، این هم بخاطر اطلاق روایت است. و همچنین فرقی بین دائمه و منقطعه نیست، بخاطر اینکه زوجه اطلاق دارد. و فرقی بین زوجه مطیعه و ناشزه نیست، این هم بخاطر اطلاق روایت است.
اشکال مرحوم خوئی در مورد وجوب کفن منقطعه و ناشزه
مرحوم خوئی در دو مورد اشکال کرده است، یکی در منقطعه و دیگری در ناشزه؛ و تعلیقه زده که اینجا اشکال دارد؛ بیان ایشان این است که در منقطعه روایت است، و منصوص است که نفقهاش بر عهده زوج نیست؛ یکی از فوارق زوجه منقطعه و دائمه در وجوب نفقه است؛ و وقتی نفقهاش بر عهده زوج نبود، کفنش هم بر عهده زوج نیست. در مورد ناشزه هم یک بحثی دارد که آیا ناشزه موضوع عدم وجوب انفاق است، که مشهور همین را میگویند؛ یا اینکه موضوع آن این نیست؛ و اگر در خانه است و تمکین نمیکند، ولی از خانه هم بیرون نرفته است، مرحوم خوئی میگوید اینجا هم نفقه واجب است؛ نفقه زنی واجب نیست که بدون اذن شوهر، از خانه شوهر خارج شود؛ البته در مقام طبق مشهور فرموده است. فرموده ناشزه دلیل و خطاب داریم که نفقهاش واجب نیست، وقتی نفقهاش واجب نیست، چطور کفنش واجب باشد؛ روایتی که میگوید (کفن الزوجه علی زوجها) معارضه میکند با روایتی که در خصوص زوجه ناشزه است. یا عموم و خصوص من وجه است، که این را تقیید میزند؛ یا من وجه که با هم معارضه میکنند.
جواب از اشکال مرحوم خوئی
و لکن همانطور که مرحوم حکیم فرموده است، به ذهن میزند که اینها ربطی به همدیگر ندارد، اینکه ایشان بین مملوکهای که زوجه است و مقام فرق گذاشته است و آن جواب را در اینجا مطرح نکرده است، از این جهت که آن جواب در اینجا نمیآید، همین گونه است. و لکن همانطور که مرحوم حکیم فرموده، اینکه ناشزه و منقطعه نفقه ندارند، مربوط به نفقه زمان حیات است، میخواهد بگوید منقطعه مثل دائمه نیست که در دائمه نفقه زمان حیات واجب بود؛ و آن روایتی که میگوید نفقه ناشزه واجب نیست، یعنی نفقه زمان حیات واجب نیست. روایت (کفن الزوجه علی زوجها) اصلاً نفقه را نمیگوید، و کفن را میگوید، و یک تعبّد آخری است، و هیچ ربطی با هم ندارند. لذا اینکه مرحوم سیّد فرموده فرقی بین این اقسام نیست، حرف تمامی است.
بله یکی شبهه در منقطعه است، که اگر در یک ساعت عقد کرد، و در همان ساعت آن زن مرد، آیا مدت قصیره را هم شامل میشود یا نه؛ یک ساعته را مردم نمیگویند زوجه است، عبارت (علی زوجها) از مدت قصیره انصراف دارد، اینکه در عقد نامهها مینویسند اگر مرد زن دیگر گرفت، زن حقّ طلاق دارد، از اینگونه عقدها انصراف دارد. ربما بر اثر بعضی از مناسبات که در اینجا قضیّه مزاحمت است، انصراف محقّق میشود. اینکه بعضی در منقطع بر فرمایش عروه تعلیقه زدهاند (الا اذا کانت المدّة قصیره)، وجهش انصراف است.
و لکن ما نمیتوانیم اینرا بپذیریم، چون (کفن الزوجه علی زوجها) یک نوع تعبّد است؛ لذا در اینجا وجهی برای انصراف نیست.
وجوب کفن مطلقه رجعیه بر زوج
متن عروه: بل و كذا المطلقة الرجعية دون البائنة
مطلّقه رجعیّه هم یک بحثی دارد، که چندی قبل بیانش کردیم؛ یک بحثی است بین مشهور فقهاء و مثل مرحوم خوئی، آیا وقتی مرد به زن، یا وکیلش گفت أنت طالق، آیا از همین الآن طلاق و فرقه، محقّق شده است، یا اینکه بعد از انقضاء عدّه محقّق میشود؟ مشهور میگویند که با گفتن (أنت طالق) بینونت محقّق میشود، شارع این طلاق را از همین الآن امضاء کرده است؛ شاهدش آیه شریفه «وَ الْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوءٍ … وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ». است، زیرا با اینکه در عدّه است، فرموده المطلقات، منتهی مطلّقه است، که چون در معرض بهم خوردن است، شارع احکامی را بار کرده است. در مقابل مرحوم خوئی فرموده درست است انشاء از الآن است، ولی امضاء از زمان پایان عدّه است؛ مثل بیع … که شارع بعد از افتراق، یا بعد از قبض، آن را امضاء کرده است؛ با توجه به آن روایتی که فرموده (فاذا انفقضت عدّتها بانت منه)، بینونت زمان انقضاء عدّه است، پس قبلش بینونت نیست، و طلاق امضاء نشده است و حقیقةً زن همان شخص است. حال هر کدام باشد، فرقی نمیکند، اگر حقیقة زوجه باشد، که کفنش بر اوست؛ و اگر بگوئیم مطلّقه رجعیّه، مطلّقه است، مقتضای روایات این است که مطلّقه رجعی، از جهت حکم و اثر زوجه است، که یکی از احکامش، همین است که کفنش بر زوجش باشد. و مطلقه بائنه هم چون إمرأته نیست، لا حقیقةً و لا حکماً، کفن او بر زوجه واجب نیست.
اطلاق حکم وجوب کفن زوجه بر زوج از جهت ویژگیهای زوج
متن عروه: و كذا في الزوج لا فرق بين الصغير و الكبير- و العاقل و المجنون فيعطي الولي من مال المولى عليه.
اگر زوج، کبیر و عاقل باشد، باید خودش کفن زوجهاش را بدهد؛ و اگر صبی و مجنون بود، ولی او از مالش میدهد. دلیل این مطلب هم اطلاق روایت (کفن الزوجه علی زوجها) است.
اشکال مرحوم خوئی در اطلاق
در اینجا یک بحثی هست، و آن اینکه درست است این روایت اطلاق دارد، و لکن اطلاق این، مانع دارد؛ مانعش حدیث رفع است (رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم، و عن النائم حتّی ینتبه، و عن المجنون حتی یفیق) و حدیث رفع قلم، حاکم بر ادلّه اولیّه است؛ مراد از رفع قلم، هم یعنی قلم تشریع. لذا اطلاق دارد، چه حکم تکلیفی و چه حکم وضعی باشد؛ شاهد بر اینکه روایت (کفن الزوجه علی زوجها) حکم وضعی است؛ این است که ذات کفن را گفته است، نه تکفین را، که ذات کفن با حکم وضعی سازگاری دارد. در باب خمس و زکات هم هست که درست است آیه فرموده (و اعلموا أنّما غنمتم) که در غنیمت حکم را قرار داده است، و لکن رفع القلم، شامل حکم وضعی میشود؛ روی همین حساب میگوید که خمس بر صبیّ و مجنون واجب نیست، لذا پولهائی که در زمان قبل از بلوغ، هدیه گرفته است، و یا با اجاره به او رسیده است، خمس ندارد. (مرحوم خوئی)
لا یقال: پس چرا صبیّ، ضامن اموال تلف شده است. فإنّه یقال: اینها ربطی به بحث ما ندارد؛ نسبت به مُتلفات، سیره عقلاء بر ضمان است، و امضاء شده است، که مانع از اطلاق رفع القلم میشود؛ مضافاً که رفع القلم بوی امتنان میدهد؛ و این منّت در جائی است که خلاف منّت بر دیگران لازم نیاید. نسبت به جنابت تا زمانی که صبیّ است، تکلیف ندارد؛ اما جنابت هست، در صبیّ جنابت هست، باز یک بحثی دارد که رفع القلم، آثاری را بر میدارد که مال إسناد باشد، رفع القلم، أثری را که مال إصدار است، بر میدارد، نه اثری که مال صدور است. دست بچه که به نجس خورد، نجس میشود، و این ربطی به صدور فعل از شخص ندارد.
جواب استاد از اشکال مرحوم خوئی
و لکن در ذهن ما این حرف درست نیست، رفع القلم عن الصبی، چند گیر داریم؛ یک گیر اینکه قلم تشریع، مراد نیست؛ در بعضی از روایاتی که راجع به صبیّ آمده است، عبارت (کتبت علیه السئات) دارد؛ که مراد قلم گناه نوشتن، و مؤاخذه است. یا لا أقلّ صاف نیست که مراد قلم تشریع است، یا تکلیف. ثانیاً: بالفرض مراد قلم تشریع باشد، باز به مناسبت حکم و موضوع، رفع القلم یعنی قلم تشریع، چیزی که مؤاخذه دارد از او رفع شده است؛ تشریعِ الزامیّات، رفع شده است، نه اینکه تشریع غیر الزامیّات را هم شامل بشود؛ رفع القلم، مثل رفع ما لا یعلمون است، که میخواهد کلفَت را بردارد، که مستلزم عقوبت است. وجه اینکه باید ولی بدهد، چون شأن ولی همین است که چیزهائی که بر عهده صبیّ هست، و او نمیتواند، ولی باید بدهد. از شئون ولیّ، این است که إفراغ بکند ذمّه او را در جائی که مُطالِب دارد، و اینجا هم شریعت مُطالب کفن است، که باید إفراغ بکند و لو اینکه ولی از مال خودش بدهد (البته در صورتی که خود صبیّ مال داشته باشد).
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 164 (و لأن عنوان الزوجية من العناوين الثانوية المقدم دليلها عرفاً على دليل العنوان الأولي).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 122 (و لكن يمكن المناقشة في الحكم بوجوب كون كفن الناشزة أو المنقطعة على الزوج بما ورد فيهما من أنّ الناشزة و المنقطعة لا يجب على الزوج الإنفاق عليهما و ليس لهما على الزوج شي‌ء فإنّه ليس بقاصر الشمول لما بعد الحياة. و لو أغمضنا عن ذلك و فرضناهما متعارضين فلا بدّ من الحكم بتساقطهما و الرجوع إلى أصل البراءة أو إطلاق ما دلّ على أنّ الكفن يخرج من أصل المال فلا يجب على الزوج على كلا الحالين. و تدل هذه الروايات أيضاً على أنّه لا يجب على الزوج الإنفاق على الناشزة و المنقطعة، فكأنه لا حساب بينهما بوجه فلا يجب عليه كفنهما، و لعلّ من توقف في المسألة أو جزم بعدم وجوب كفن الناشزة و المنقطعة على الزوج نظر إلى ما ذكرناه).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 123 (استدلّ على ذلك بإطلاق معتبرة السكوني، أو بكلتي روايتيه، لعدم تقييدهما بما إذا كان الزوج كبيراً. و فيه: أنّ الأخبار الواردة في رفع القلم عن الصبي حتّى يحتلم و عن المجنون حتّى يفيق ظاهرة في أنّ المرفوع عن الصبي مطلق قلم التشريع و القانون، و أنّه مرفوع القلم من جميع الجهات الأعم من الوضع و التكليف، لدلالتها على أن قلم القانون لم يجر في حقّه، فدعوى اختصاصه بالتكليفيات بلا موجب و خلاف إطلاقها. و مقتضى تلك الأخبار أنّ الصبي لا تكليف في حقّه و لا وضع. نعم، خرجنا عن إطلاقها في بعض الموارد من جهة الدليل الخارجي كباب الضمان عند إتلاف الصبي مال الغير حيث حكمنا بضمان الصبي، للعلم بأن مال المسلم لا يذهب هدراً، و لإطلاق ما دلّ على أن من أتلف مال غيره فهو له ضامن. و كذا حال الجنابة الّتي موضوعها دخول الحشفة أو نزول المني، فإذا تحقق دخول الحشفة في الصبي تحققت الجنابة في حقّه واطئاً كان أم موطوءاً، و وجب عليه الاغتسال بعد بلوغه. و كذا حال النائم الّذي يحتلم في منامه فإنّه لا يكلّف بغسل الجنابة إلّا إذا استيقظ. و على الجملة: لا فرق في هذه الموارد بين الصبي و غيره، و أمّا في غيرها فمقتضى أخبار الرفع المذكورة عدم كون الصبي مشمولًا لشي‌ء من القوانين التكليفية أو الوضعية. و عليه فما ورد في المعتبرة من أن كفن المرأة على زوجها إذا ماتت و إن كان ظاهره الوضع، لما بيّناه من أنّ المتعلق للفظة على قد يكون من الأفعال كقولك: من فعل كذا فعليه أن يعيد صلاته، و ظاهره التكليف. و قد يكون المتعلّق من غير الأفعال أي من الجوامد كقوله: على اليد ما أخذت أي المال المأخوذ، و حيث لا يمكن التعلّق في الجوامد فيقدّر مثل كائن أو ثابت، أي المال المأخوذ ثابت على اليد، و ظاهره الوضع. و المقام من هذا القبيل لقوله في المعتبرة «على الزوج كفن امرأته» أي ثابت عليه و تقدير إعطاؤه أو إخراجه عليه خلاف الظاهر لا يمكن المصير إليه، إلّا أن مقتضى إطلاق الخبر المتقدِّم أنّ الصبي لا تكليف في حقّه و لا وضع فلا يكون إطلاق معتبرة السكوني شاملًا له، هذا).
1395/7/25
بسم الله الرّحمن الرّحیم
مسأله 9: شرایط وجوب کفن زوجه بر زوج
مسألة 9: يشترط في كون كفن الزوجة على الزوج أمور. أحدها يساره بأن يكون له ما يفي به أو ببعضه زائدا عن مستثنيات الدين و إلا فهو أو البعض الباقي في مالها. الثاني عدم تقارن موتهما. الثالث عدم محجورية الزوج قبل موتها بسبب الفلس. الرابع أن لا يتعلق به حق الغير من رهن أو غيره. الخامس عدم تعيينها الكفن بالوصية.
بحث در کفن الزوجه بود، فرمودند که کفن الزوجة علی زوجها، دلیل این مطلب معتبره سکونی بود که فرموده (علی الزوج کفن امرأته) اصل مسأله تمام شد؛ کلام منتهی شد به شرایط و خصوصیّات این مسأله.
شرط أوّل: یسار زوج
مرحوم سیّد فرموده یشترط در وجوب این کفن بر زوج، اموری، أحدها یسار زوج؛ زوج باید موسر باشد، و معسر نباشد. اگر زوج چیزی زاید بر مستثنیات دَین ندارد، کفن زوجه بر او واجب نیست، همانا کفن زوجه در این صورت از مال خود زوجه است؛ اگر مالی داشته باشد، و اگر زوجه هم مالی ندارد، سیأتی که اگر متبرِّعی نیست، عاریةً دفن میشود.
از کلام مرحوم سیّد دو مطلب استفاده میشود؛ یک مطلب اینکه مرحوم سیّد کفن زوجه را از دیونی قرار داده که بر زوج است، لذا رفته سراغ مستثنیات دَین؛ (در آیه شریفه «وَ عَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ كِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ». مراد از (علی المولود له) والد است). منتهی دینی است که به ارث نمیرسد، بلکه دینی است که وجوب أداء دارد فوراً؛ لذا گفته وقتی دین شد، داخل آن قاعده کلّی میشود که دَین وقتی ادائش واجب است، که زائد از مستثنیات را داشته باشد، اگر خانه دارد که سایه سرش است، یا خادمی دارد که عصایش است، یا مَرکبی دارد که لازمش دارد، داین حقّ مطالبه ندارد، داخل در باب 11 أبواب و الدَّین و القرض میشود.
مطلب دومی که از کلام سیّد استفاده میشود این است که اگر زوج، یسار نداشت، و ادای دین بر او واجب نبود، کفن مرأة در مال خودش است. بر میگردیم به آن روایاتی که فرموده اول ما یخرج از مال میّت، کفن است، که مخصّص در جائی بود که زوج داشت، و زوج هم مال دارد.
مطلب سوم فرموده فرقی نمیکند که یسار نسبت به کلّ کفن داشته باشد، یا نسبت به بعض کفن.
اما نسبت به مطلب اول که آیا یسار شرط است یا شرط نیست، و همین که حرج نباشد و تمکّن داشته باشد، واجب است. در مواردی که تمکّن عرفی هست، و حرج ندارد، آیا یسار شرط است، یا تمکّن عرفی کافی است؟ لعلّ مشهور گفتهاند یسار شرط است؛ مرحوم صاحب جواهر هم گفته که خلافش معروف نیست. از نظر اقوال قبل از صاحب مدارک، لعلّ همین بوده که یعتبر یساره؛ در مقابل صاحب مدارک و من تبعه، گفتهاند که یسار شرط نیست، و تمکّن عرفی کفایت میکند.
مرحوم صاحب مدارک و عدم اشتراط یسار
وجه کلام صاحب مدارک، فرموده لإطلاق النص، (و علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت) که در صورت حرج، به ادلّه نفی حرج خارج میشود. فرموده این با سایر دیون فرق میکند، و مقتضای اطلاق این روایت، این است که مجرّد تمکّن عرفی، کفایت میکند بیانی که صاحب جواهر هم پسند کرده است. ظاهر مرحوم سیّد این است که تشبّث کرده به روایات مستثنیات دین؛ صاحب جواهر از صاحب مدارک دفاع کرده است که روایات مستثنیات اینجا را نمیگیرد؛ بیانی که مثل مرحوم حکیم و مرحوم خوئی تعقیب و قبول کردهاند، که معتبره اطلاق دارد، و مقیِّدی برای آن نیست، الّا روایات مستثنیات دین، و این روایات اینجا را نمیگیرد. یک بیانی که مرحوم حکیم که آن را متعرّض میشود. فرموده روایات مستثنیات دین شامل اینجا نمیشود، اینکه در باب دین، واجب است دین را أداء بکنیم، این مقتضای خود دلیل دین نیست، دلیل دین میگوید فقط بر عهدهاش هست، اما اینکه اداء بکند یا نه، از این ساکت است. از خطاب، علیه استفاده نمیشود. دَین وقتی وجود اداء دارد که مطالبه بکند، و اگر مطالبه بکند و أداء نکند، ظلم است. واجب است أداء، نیاز به یک دلیل دیگری دارد، که دلیل سلطنت است، (النّاس مسلطون علی أموالهم)، اگر مطالبه بکند، و ندهید با سلطنت او مخالفت کردهاید، یا اینکه دلیل بر وجوب أداء، دلیل ظلم است. فرموده آن دلیلی که میگوید باید ادای دین بکنید، غیر از این دلیل (علی الزوجه کفن امرأته اذا ماتت) است، که آن دلیل آخر با ادلّه مستثنیات دین، تقیید خورده است، باید زوج کفن را بدهد اگر زائد از مستثنیات دین را دارد، و بیان نکرده که آن دلیل در اینجا چیست؛ آن دلیل اینکه خداوند مطالبه کرده که باید کفنش بکنند، و زوج أولی به کفن کردن است، وقتی این را کنار روایات مسثتنیات دین بگذاریم، نتیجه تخصیص میشود. اگر دلیل ما بر وجوب تکفین و أداء دین، غیر از این روایت باشد، به روایات مسثتنیات دین، تخصیص میخورد، و نتیجه فرمایش مرحوم سیّد و معروف میشود. اما اگر گفتیم از خود همین روایت علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت، وجوب أداء استفاده میشود؛ دیگر به روایات مستثنیات دین تخصیص نمیخورد، کأنّ این یک دلیل خاصّی، در مورد خاصّ است، روایاتی که میگوید در دین، خانه و جاریه و مَرکب استثناء میشود، تخصیص میخورد الّا کفن إمرأه نسبت به زوجش، علی الزوجه اطلاق دارد، چه یسار داشته باشد یا نداشته باشد؛ و مقیّد آن روایاتی میشود که میگفت لازم نیست که دَین را از مستثنیات خارج کنید. ایشان تفصیل داده بین اینکه وجوب اداء را از دلیل دیگر بفهمیم، یا از خود همین دلیل، و همین دومی را تقویت کرده است. و فتوایش بر این شده که یسار شرط نیست، یا صاف نیست که یسار شرط باشد.
کلام استاد
و لکن ما نتوانستیم این تفصیل را بفهمیم، در ذهن ما همانی است که دیگران به نحو مطلق فرمودهاند. فرقی نمیکند که دلیل بر وجوب أداء، دلیل دیگری باشد، یا همین روایت (علی الزوج کفن إمرأته) باشد. بالأخره این روایت هم از باب دین میگوید که واجب است. اگر کاری به دین نداشت، و یک حکم تکلیف دیگری بود، حقّ با ایشان بود، اما اگر (علی الزوج) هم دلالت بر دین، و هم بر وجوب وفاء میکند، از باب اینکه دین است، فرقی نمیکند. اگر قبول کردیم که این علی الزوج، دَین بودن را هم میفهماند، یندرج تحت آن روایاتی که مستثنیات را هم میگوید. اگر تفصیل بین حکم تکلیفی و وضعی باشد، ما قبول داریم اگر حکم وضعی را بگوید، داخل در آن روایات است، و اگر حکم تکلیفی را بگوید، حقّ با ایشان است. اگر قبول دارد که از علی الزوج، دین بودن استفاده میشود، ولی وجوب وفاء را تفصیل میدهد، که از همین دلیل استفاده میشود، یا از دلیل دیگر، این را نمیتوان فهمید؛ اگر از این روایت دین بودن استفاده میشود، داخل در مستثنیات میشود.
الّلهم إلّا أن یقال: که درست است این روایت دین بودن را میفهماند، و لکن داخل آن روایات مستثنیات باب 11 نمیشود؛ بیانی که در تنقیح آورده است، و شاید از بعض کلمات آقا رضا همدانی هم استفاده شود، که روایات مستثنیات دین، دینی را میگویند که بر عهده، مستمرّ است، و میگوید که مهلتش بده إلی میسره، فرض دین آنجا، دینی است که قابل إمهال و تأخیر است؛ اما محل کلام نوع دینش یک دینی است که استمرار ندارد، و این دینی است که اگر الآن أداء کرد، فبها؛ و الّا باید عاریة او را دفن کنند؛ آن روایاتی که بین مستثنیات دین و غیر مستثنیات، فرق گذاشته است، مال دینی است که امهال دار است. این است که در محل کلام، روایت علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت، اطلاقش مقیّدی ندارد؛ مقیّدش آن روایات است که مرحوم سیّد اشاره کرده است، و آن روایات دین دیگری و موضوع دیگری را میگوید. به این بیان در تنقیح فرموده که قدرت عرفی کفایت میکند.
بیان مرحوم حکیم ناتمام است، اما آیا این بیان تمام است یا نه، بستگی به ذهن عرفی دارد؛ فرض این است که از علی الزوج کفن امرأته، دین بودن استفاده میشود؛ خصوصاً که کفَن مال است، و مناسبت با دین بودن دارد. اینکه ذات را بر عهده میگذارد، ظاهرش دین است. و حکم تکلیفی نیست، تا بگوئید ربطی به روایات دَین ندارد.
در آخر الشوط میگوئیم ظاهر معتبره سکونی دینیّت است، و ظاهرش این است که باید الآن بدهید؛ و این با بقیه دینها فرق میکند، که در بقیّه دینها، فوریّت ندارد. و اما اینکه صاحب جواهر و دیگران مثل تنقیح ادّعا کردهاند که داخل آن روایات دین نمیشود؛ نتوانستیم این را باور بکنیم؛ وقتی دین شد، خاصیت دَین در شریعت همین است. در آن روایات درست است از باب مثال فرموده که مهلت بدهید و از او نگیرید، که سایه سرش هست؛ در ذهن ما این است که چیزی که بر عهده آمد و دین شد، خصیصه دین این است که اگر دارد، بدهد؛ و برای أدای دین، نباید کسی را زورش کرد. اینکه آیا آن روایات، مختص به دین مستمرّ است، یا شامل مطلق دین میشود، بند به همین استظهار است؛ مرحوم سیّد میگوید اطلاق دارد؛ و مثل صاحب جواهر و مرحوم خوئی میگویند اطلاق ندارد؛ و در ذهن ما فرمایش سیّد و مشهور است.
تحصّل در اینکه ملاک یسار است، یا تمکّن عرفی است، مبتنی بر همین است که یا بگوئیم حکم تکلیفی است، و یا اینکه دینی است که داخل آن دیون نمیشود؛ شاید در ذهن صاحب (جواهر) همان اوّلی بوده است؛ و اما در نظر مرحوم خوئی میگوید که دین هست، و نظر دوم را انتخاب کرده است؛ و در ذهن ما این است که اینجا دین است و مستثنیات هم مجال دارد.
هذا تمام الکلام بنا بر اینکه دلیل ما بر وجوب کفن، معتبره سکونی باشد. و لکن در مقام یکی دلیل دیگری هم بود که بعضی به آن استدلال کردهاند؛ فرمودهاند اینکه کفن زوجه بر زوج است، ادامه نفقه سابقه است، و این روایت (علی الزوج) میخواهد همان را استمرار بدهد. مرحوم محقّق همدانی فرموده بعید نیست که از همین باب باشد.
اگر دلیل بر وجوب کفن، ادله وجوب انفاق باشد، حال باید دید تکلیف چیست؟
وسائل الشيعة: ج18، صص 343- 339 (باب أنه لا يلزم الذي عليه الدين بيع ما لا بد له منه من مسكن و خادم و يلزمه بيع ما يزيد عن كفايته من ذلك و حكم الضيعة).
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام: ج4، ص : 253 (لكن لو لا عدم معروفية الخلاف فيه).
مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام: ج 2، ص : 117 (و الحكم مختص بالزوج الموسر فيما قطع به الأصحاب، و يحتمل شموله لغيره أيضا مع الإمكان، لإطلاق النص).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 126 (و ما دلّ على إنظار المعسر و استثناء الدار و الخادم ظاهر الاختصاص بالديون المستمرّة في الذمّة إلى أن تؤدى، و ظاهر الدلالة على عدم جواز مطالبته بالدين إلى زمان التمكّن و اليسار و لا يباع لأجلها الدار و الخادم و أمثالهما).
1395/7/25
بسم الله الرّحمن الرّحیم
مسأله 9: شرایط وجوب کفن زوجه بر زوج
مسألة 9: يشترط في كون كفن الزوجة على الزوج أمور. أحدها يساره بأن يكون له ما يفي به أو ببعضه زائدا عن مستثنيات الدين و إلا فهو أو البعض الباقي في مالها. الثاني عدم تقارن موتهما. الثالث عدم محجورية الزوج قبل موتها بسبب الفلس. الرابع أن لا يتعلق به حق الغير من رهن أو غيره. الخامس عدم تعيينها الكفن بالوصية.
بحث در کفن الزوجه بود، فرمودند که کفن الزوجة علی زوجها، دلیل این مطلب معتبره سکونی بود که فرموده (علی الزوج کفن امرأته) اصل مسأله تمام شد؛ کلام منتهی شد به شرایط و خصوصیّات این مسأله.
شرط أوّل: یسار زوج
مرحوم سیّد فرموده یشترط در وجوب این کفن بر زوج، اموری، أحدها یسار زوج؛ زوج باید موسر باشد، و معسر نباشد. اگر زوج چیزی زاید بر مستثنیات دَین ندارد، کفن زوجه بر او واجب نیست، همانا کفن زوجه در این صورت از مال خود زوجه است؛ اگر مالی داشته باشد، و اگر زوجه هم مالی ندارد، سیأتی که اگر متبرِّعی نیست، عاریةً دفن میشود.
از کلام مرحوم سیّد دو مطلب استفاده میشود؛ یک مطلب اینکه مرحوم سیّد کفن زوجه را از دیونی قرار داده که بر زوج است، لذا رفته سراغ مستثنیات دَین؛ (در آیه شریفه «وَ عَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ كِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ». مراد از (علی المولود له) والد است). منتهی دینی است که به ارث نمیرسد، بلکه دینی است که وجوب أداء دارد فوراً؛ لذا گفته وقتی دین شد، داخل آن قاعده کلّی میشود که دَین وقتی ادائش واجب است، که زائد از مستثنیات را داشته باشد، اگر خانه دارد که سایه سرش است، یا خادمی دارد که عصایش است، یا مَرکبی دارد که لازمش دارد، داین حقّ مطالبه ندارد، داخل در باب 11 أبواب و الدَّین و القرض میشود.
مطلب دومی که از کلام سیّد استفاده میشود این است که اگر زوج، یسار نداشت، و ادای دین بر او واجب نبود، کفن مرأة در مال خودش است. بر میگردیم به آن روایاتی که فرموده اول ما یخرج از مال میّت، کفن است، که مخصّص در جائی بود که زوج داشت، و زوج هم مال دارد.
مطلب سوم فرموده فرقی نمیکند که یسار نسبت به کلّ کفن داشته باشد، یا نسبت به بعض کفن.
اما نسبت به مطلب اول که آیا یسار شرط است یا شرط نیست، و همین که حرج نباشد و تمکّن داشته باشد، واجب است. در مواردی که تمکّن عرفی هست، و حرج ندارد، آیا یسار شرط است، یا تمکّن عرفی کافی است؟ لعلّ مشهور گفتهاند یسار شرط است؛ مرحوم صاحب جواهر هم گفته که خلافش معروف نیست. از نظر اقوال قبل از صاحب مدارک، لعلّ همین بوده که یعتبر یساره؛ در مقابل صاحب مدارک و من تبعه، گفتهاند که یسار شرط نیست، و تمکّن عرفی کفایت میکند.
مرحوم صاحب مدارک و عدم اشتراط یسار
وجه کلام صاحب مدارک، فرموده لإطلاق النص، (و علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت) که در صورت حرج، به ادلّه نفی حرج خارج میشود. فرموده این با سایر دیون فرق میکند، و مقتضای اطلاق این روایت، این است که مجرّد تمکّن عرفی، کفایت میکند بیانی که صاحب جواهر هم پسند کرده است. ظاهر مرحوم سیّد این است که تشبّث کرده به روایات مستثنیات دین؛ صاحب جواهر از صاحب مدارک دفاع کرده است که روایات مستثنیات اینجا را نمیگیرد؛ بیانی که مثل مرحوم حکیم و مرحوم خوئی تعقیب و قبول کردهاند، که معتبره اطلاق دارد، و مقیِّدی برای آن نیست، الّا روایات مستثنیات دین، و این روایات اینجا را نمیگیرد. یک بیانی که مرحوم حکیم که آن را متعرّض میشود. فرموده روایات مستثنیات دین شامل اینجا نمیشود، اینکه در باب دین، واجب است دین را أداء بکنیم، این مقتضای خود دلیل دین نیست، دلیل دین میگوید فقط بر عهدهاش هست، اما اینکه اداء بکند یا نه، از این ساکت است. از خطاب، علیه استفاده نمیشود. دَین وقتی وجود اداء دارد که مطالبه بکند، و اگر مطالبه بکند و أداء نکند، ظلم است. واجب است أداء، نیاز به یک دلیل دیگری دارد، که دلیل سلطنت است، (النّاس مسلطون علی أموالهم)، اگر مطالبه بکند، و ندهید با سلطنت او مخالفت کردهاید، یا اینکه دلیل بر وجوب أداء، دلیل ظلم است. فرموده آن دلیلی که میگوید باید ادای دین بکنید، غیر از این دلیل (علی الزوجه کفن امرأته اذا ماتت) است، که آن دلیل آخر با ادلّه مستثنیات دین، تقیید خورده است، باید زوج کفن را بدهد اگر زائد از مستثنیات دین را دارد، و بیان نکرده که آن دلیل در اینجا چیست؛ آن دلیل اینکه خداوند مطالبه کرده که باید کفنش بکنند، و زوج أولی به کفن کردن است، وقتی این را کنار روایات مسثتنیات دین بگذاریم، نتیجه تخصیص میشود. اگر دلیل ما بر وجوب تکفین و أداء دین، غیر از این روایت باشد، به روایات مسثتنیات دین، تخصیص میخورد، و نتیجه فرمایش مرحوم سیّد و معروف میشود. اما اگر گفتیم از خود همین روایت علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت، وجوب أداء استفاده میشود؛ دیگر به روایات مستثنیات دین تخصیص نمیخورد، کأنّ این یک دلیل خاصّی، در مورد خاصّ است، روایاتی که میگوید در دین، خانه و جاریه و مَرکب استثناء میشود، تخصیص میخورد الّا کفن إمرأه نسبت به زوجش، علی الزوجه اطلاق دارد، چه یسار داشته باشد یا نداشته باشد؛ و مقیّد آن روایاتی میشود که میگفت لازم نیست که دَین را از مستثنیات خارج کنید. ایشان تفصیل داده بین اینکه وجوب اداء را از دلیل دیگر بفهمیم، یا از خود همین دلیل، و همین دومی را تقویت کرده است. و فتوایش بر این شده که یسار شرط نیست، یا صاف نیست که یسار شرط باشد.
کلام استاد
و لکن ما نتوانستیم این تفصیل را بفهمیم، در ذهن ما همانی است که دیگران به نحو مطلق فرمودهاند. فرقی نمیکند که دلیل بر وجوب أداء، دلیل دیگری باشد، یا همین روایت (علی الزوج کفن إمرأته) باشد. بالأخره این روایت هم از باب دین میگوید که واجب است. اگر کاری به دین نداشت، و یک حکم تکلیف دیگری بود، حقّ با ایشان بود، اما اگر (علی الزوج) هم دلالت بر دین، و هم بر وجوب وفاء میکند، از باب اینکه دین است، فرقی نمیکند. اگر قبول کردیم که این علی الزوج، دَین بودن را هم میفهماند، یندرج تحت آن روایاتی که مستثنیات را هم میگوید. اگر تفصیل بین حکم تکلیفی و وضعی باشد، ما قبول داریم اگر حکم وضعی را بگوید، داخل در آن روایات است، و اگر حکم تکلیفی را بگوید، حقّ با ایشان است. اگر قبول دارد که از علی الزوج، دین بودن استفاده میشود، ولی وجوب وفاء را تفصیل میدهد، که از همین دلیل استفاده میشود، یا از دلیل دیگر، این را نمیتوان فهمید؛ اگر از این روایت دین بودن استفاده میشود، داخل در مستثنیات میشود.
الّلهم إلّا أن یقال: که درست است این روایت دین بودن را میفهماند، و لکن داخل آن روایات مستثنیات باب 11 نمیشود؛ بیانی که در تنقیح آورده است، و شاید از بعض کلمات آقا رضا همدانی هم استفاده شود، که روایات مستثنیات دین، دینی را میگویند که بر عهده، مستمرّ است، و میگوید که مهلتش بده إلی میسره، فرض دین آنجا، دینی است که قابل إمهال و تأخیر است؛ اما محل کلام نوع دینش یک دینی است که استمرار ندارد، و این دینی است که اگر الآن أداء کرد، فبها؛ و الّا باید عاریة او را دفن کنند؛ آن روایاتی که بین مستثنیات دین و غیر مستثنیات، فرق گذاشته است، مال دینی است که امهال دار است. این است که در محل کلام، روایت علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت، اطلاقش مقیّدی ندارد؛ مقیّدش آن روایات است که مرحوم سیّد اشاره کرده است، و آن روایات دین دیگری و موضوع دیگری را میگوید. به این بیان در تنقیح فرموده که قدرت عرفی کفایت میکند.
بیان مرحوم حکیم ناتمام است، اما آیا این بیان تمام است یا نه، بستگی به ذهن عرفی دارد؛ فرض این است که از علی الزوج کفن امرأته، دین بودن استفاده میشود؛ خصوصاً که کفَن مال است، و مناسبت با دین بودن دارد. اینکه ذات را بر عهده میگذارد، ظاهرش دین است. و حکم تکلیفی نیست، تا بگوئید ربطی به روایات دَین ندارد.
در آخر الشوط میگوئیم ظاهر معتبره سکونی دینیّت است، و ظاهرش این است که باید الآن بدهید؛ و این با بقیه دینها فرق میکند، که در بقیّه دینها، فوریّت ندارد. و اما اینکه صاحب جواهر و دیگران مثل تنقیح ادّعا کردهاند که داخل آن روایات دین نمیشود؛ نتوانستیم این را باور بکنیم؛ وقتی دین شد، خاصیت دَین در شریعت همین است. در آن روایات درست است از باب مثال فرموده که مهلت بدهید و از او نگیرید، که سایه سرش هست؛ در ذهن ما این است که چیزی که بر عهده آمد و دین شد، خصیصه دین این است که اگر دارد، بدهد؛ و برای أدای دین، نباید کسی را زورش کرد. اینکه آیا آن روایات، مختص به دین مستمرّ است، یا شامل مطلق دین میشود، بند به همین استظهار است؛ مرحوم سیّد میگوید اطلاق دارد؛ و مثل صاحب جواهر و مرحوم خوئی میگویند اطلاق ندارد؛ و در ذهن ما فرمایش سیّد و مشهور است.
تحصّل در اینکه ملاک یسار است، یا تمکّن عرفی است، مبتنی بر همین است که یا بگوئیم حکم تکلیفی است، و یا اینکه دینی است که داخل آن دیون نمیشود؛ شاید در ذهن صاحب (جواهر) همان اوّلی بوده است؛ و اما در نظر مرحوم خوئی میگوید که دین هست، و نظر دوم را انتخاب کرده است؛ و در ذهن ما این است که اینجا دین است و مستثنیات هم مجال دارد.
هذا تمام الکلام بنا بر اینکه دلیل ما بر وجوب کفن، معتبره سکونی باشد. و لکن در مقام یکی دلیل دیگری هم بود که بعضی به آن استدلال کردهاند؛ فرمودهاند اینکه کفن زوجه بر زوج است، ادامه نفقه سابقه است، و این روایت (علی الزوج) میخواهد همان را استمرار بدهد. مرحوم محقّق همدانی فرموده بعید نیست که از همین باب باشد.
اگر دلیل بر وجوب کفن، ادله وجوب انفاق باشد، حال باید دید تکلیف چیست؟
وسائل الشيعة: ج18، صص 343- 339 (باب أنه لا يلزم الذي عليه الدين بيع ما لا بد له منه من مسكن و خادم و يلزمه بيع ما يزيد عن كفايته من ذلك و حكم الضيعة).
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام: ج4، ص : 253 (لكن لو لا عدم معروفية الخلاف فيه).
مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام: ج 2، ص : 117 (و الحكم مختص بالزوج الموسر فيما قطع به الأصحاب، و يحتمل شموله لغيره أيضا مع الإمكان، لإطلاق النص).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 126 (و ما دلّ على إنظار المعسر و استثناء الدار و الخادم ظاهر الاختصاص بالديون المستمرّة في الذمّة إلى أن تؤدى، و ظاهر الدلالة على عدم جواز مطالبته بالدين إلى زمان التمكّن و اليسار و لا يباع لأجلها الدار و الخادم و أمثالهما).
1395/7/25
بسم الله الرّحمن الرّحیم
مسأله 9: شرایط وجوب کفن زوجه بر زوج
مسألة 9: يشترط في كون كفن الزوجة على الزوج أمور. أحدها يساره بأن يكون له ما يفي به أو ببعضه زائدا عن مستثنيات الدين و إلا فهو أو البعض الباقي في مالها. الثاني عدم تقارن موتهما. الثالث عدم محجورية الزوج قبل موتها بسبب الفلس. الرابع أن لا يتعلق به حق الغير من رهن أو غيره. الخامس عدم تعيينها الكفن بالوصية.
بحث در کفن الزوجه بود، فرمودند که کفن الزوجة علی زوجها، دلیل این مطلب معتبره سکونی بود که فرموده (علی الزوج کفن امرأته) اصل مسأله تمام شد؛ کلام منتهی شد به شرایط و خصوصیّات این مسأله.
شرط أوّل: یسار زوج
مرحوم سیّد فرموده یشترط در وجوب این کفن بر زوج، اموری، أحدها یسار زوج؛ زوج باید موسر باشد، و معسر نباشد. اگر زوج چیزی زاید بر مستثنیات دَین ندارد، کفن زوجه بر او واجب نیست، همانا کفن زوجه در این صورت از مال خود زوجه است؛ اگر مالی داشته باشد، و اگر زوجه هم مالی ندارد، سیأتی که اگر متبرِّعی نیست، عاریةً دفن میشود.
از کلام مرحوم سیّد دو مطلب استفاده میشود؛ یک مطلب اینکه مرحوم سیّد کفن زوجه را از دیونی قرار داده که بر زوج است، لذا رفته سراغ مستثنیات دَین؛ (در آیه شریفه «وَ عَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ كِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ». مراد از (علی المولود له) والد است). منتهی دینی است که به ارث نمیرسد، بلکه دینی است که وجوب أداء دارد فوراً؛ لذا گفته وقتی دین شد، داخل آن قاعده کلّی میشود که دَین وقتی ادائش واجب است، که زائد از مستثنیات را داشته باشد، اگر خانه دارد که سایه سرش است، یا خادمی دارد که عصایش است، یا مَرکبی دارد که لازمش دارد، داین حقّ مطالبه ندارد، داخل در باب 11 أبواب و الدَّین و القرض میشود.
مطلب دومی که از کلام سیّد استفاده میشود این است که اگر زوج، یسار نداشت، و ادای دین بر او واجب نبود، کفن مرأة در مال خودش است. بر میگردیم به آن روایاتی که فرموده اول ما یخرج از مال میّت، کفن است، که مخصّص در جائی بود که زوج داشت، و زوج هم مال دارد.
مطلب سوم فرموده فرقی نمیکند که یسار نسبت به کلّ کفن داشته باشد، یا نسبت به بعض کفن.
اما نسبت به مطلب اول که آیا یسار شرط است یا شرط نیست، و همین که حرج نباشد و تمکّن داشته باشد، واجب است. در مواردی که تمکّن عرفی هست، و حرج ندارد، آیا یسار شرط است، یا تمکّن عرفی کافی است؟ لعلّ مشهور گفتهاند یسار شرط است؛ مرحوم صاحب جواهر هم گفته که خلافش معروف نیست. از نظر اقوال قبل از صاحب مدارک، لعلّ همین بوده که یعتبر یساره؛ در مقابل صاحب مدارک و من تبعه، گفتهاند که یسار شرط نیست، و تمکّن عرفی کفایت میکند.
مرحوم صاحب مدارک و عدم اشتراط یسار
وجه کلام صاحب مدارک، فرموده لإطلاق النص، (و علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت) که در صورت حرج، به ادلّه نفی حرج خارج میشود. فرموده این با سایر دیون فرق میکند، و مقتضای اطلاق این روایت، این است که مجرّد تمکّن عرفی، کفایت میکند بیانی که صاحب جواهر هم پسند کرده است. ظاهر مرحوم سیّد این است که تشبّث کرده به روایات مستثنیات دین؛ صاحب جواهر از صاحب مدارک دفاع کرده است که روایات مستثنیات اینجا را نمیگیرد؛ بیانی که مثل مرحوم حکیم و مرحوم خوئی تعقیب و قبول کردهاند، که معتبره اطلاق دارد، و مقیِّدی برای آن نیست، الّا روایات مستثنیات دین، و این روایات اینجا را نمیگیرد. یک بیانی که مرحوم حکیم که آن را متعرّض میشود. فرموده روایات مستثنیات دین شامل اینجا نمیشود، اینکه در باب دین، واجب است دین را أداء بکنیم، این مقتضای خود دلیل دین نیست، دلیل دین میگوید فقط بر عهدهاش هست، اما اینکه اداء بکند یا نه، از این ساکت است. از خطاب، علیه استفاده نمیشود. دَین وقتی وجود اداء دارد که مطالبه بکند، و اگر مطالبه بکند و أداء نکند، ظلم است. واجب است أداء، نیاز به یک دلیل دیگری دارد، که دلیل سلطنت است، (النّاس مسلطون علی أموالهم)، اگر مطالبه بکند، و ندهید با سلطنت او مخالفت کردهاید، یا اینکه دلیل بر وجوب أداء، دلیل ظلم است. فرموده آن دلیلی که میگوید باید ادای دین بکنید، غیر از این دلیل (علی الزوجه کفن امرأته اذا ماتت) است، که آن دلیل آخر با ادلّه مستثنیات دین، تقیید خورده است، باید زوج کفن را بدهد اگر زائد از مستثنیات دین را دارد، و بیان نکرده که آن دلیل در اینجا چیست؛ آن دلیل اینکه خداوند مطالبه کرده که باید کفنش بکنند، و زوج أولی به کفن کردن است، وقتی این را کنار روایات مسثتنیات دین بگذاریم، نتیجه تخصیص میشود. اگر دلیل ما بر وجوب تکفین و أداء دین، غیر از این روایت باشد، به روایات مسثتنیات دین، تخصیص میخورد، و نتیجه فرمایش مرحوم سیّد و معروف میشود. اما اگر گفتیم از خود همین روایت علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت، وجوب أداء استفاده میشود؛ دیگر به روایات مستثنیات دین تخصیص نمیخورد، کأنّ این یک دلیل خاصّی، در مورد خاصّ است، روایاتی که میگوید در دین، خانه و جاریه و مَرکب استثناء میشود، تخصیص میخورد الّا کفن إمرأه نسبت به زوجش، علی الزوجه اطلاق دارد، چه یسار داشته باشد یا نداشته باشد؛ و مقیّد آن روایاتی میشود که میگفت لازم نیست که دَین را از مستثنیات خارج کنید. ایشان تفصیل داده بین اینکه وجوب اداء را از دلیل دیگر بفهمیم، یا از خود همین دلیل، و همین دومی را تقویت کرده است. و فتوایش بر این شده که یسار شرط نیست، یا صاف نیست که یسار شرط باشد.
کلام استاد
و لکن ما نتوانستیم این تفصیل را بفهمیم، در ذهن ما همانی است که دیگران به نحو مطلق فرمودهاند. فرقی نمیکند که دلیل بر وجوب أداء، دلیل دیگری باشد، یا همین روایت (علی الزوج کفن إمرأته) باشد. بالأخره این روایت هم از باب دین میگوید که واجب است. اگر کاری به دین نداشت، و یک حکم تکلیف دیگری بود، حقّ با ایشان بود، اما اگر (علی الزوج) هم دلالت بر دین، و هم بر وجوب وفاء میکند، از باب اینکه دین است، فرقی نمیکند. اگر قبول کردیم که این علی الزوج، دَین بودن را هم میفهماند، یندرج تحت آن روایاتی که مستثنیات را هم میگوید. اگر تفصیل بین حکم تکلیفی و وضعی باشد، ما قبول داریم اگر حکم وضعی را بگوید، داخل در آن روایات است، و اگر حکم تکلیفی را بگوید، حقّ با ایشان است. اگر قبول دارد که از علی الزوج، دین بودن استفاده میشود، ولی وجوب وفاء را تفصیل میدهد، که از همین دلیل استفاده میشود، یا از دلیل دیگر، این را نمیتوان فهمید؛ اگر از این روایت دین بودن استفاده میشود، داخل در مستثنیات میشود.
الّلهم إلّا أن یقال: که درست است این روایت دین بودن را میفهماند، و لکن داخل آن روایات مستثنیات باب 11 نمیشود؛ بیانی که در تنقیح آورده است، و شاید از بعض کلمات آقا رضا همدانی هم استفاده شود، که روایات مستثنیات دین، دینی را میگویند که بر عهده، مستمرّ است، و میگوید که مهلتش بده إلی میسره، فرض دین آنجا، دینی است که قابل إمهال و تأخیر است؛ اما محل کلام نوع دینش یک دینی است که استمرار ندارد، و این دینی است که اگر الآن أداء کرد، فبها؛ و الّا باید عاریة او را دفن کنند؛ آن روایاتی که بین مستثنیات دین و غیر مستثنیات، فرق گذاشته است، مال دینی است که امهال دار است. این است که در محل کلام، روایت علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت، اطلاقش مقیّدی ندارد؛ مقیّدش آن روایات است که مرحوم سیّد اشاره کرده است، و آن روایات دین دیگری و موضوع دیگری را میگوید. به این بیان در تنقیح فرموده که قدرت عرفی کفایت میکند.
بیان مرحوم حکیم ناتمام است، اما آیا این بیان تمام است یا نه، بستگی به ذهن عرفی دارد؛ فرض این است که از علی الزوج کفن امرأته، دین بودن استفاده میشود؛ خصوصاً که کفَن مال است، و مناسبت با دین بودن دارد. اینکه ذات را بر عهده میگذارد، ظاهرش دین است. و حکم تکلیفی نیست، تا بگوئید ربطی به روایات دَین ندارد.
در آخر الشوط میگوئیم ظاهر معتبره سکونی دینیّت است، و ظاهرش این است که باید الآن بدهید؛ و این با بقیه دینها فرق میکند، که در بقیّه دینها، فوریّت ندارد. و اما اینکه صاحب جواهر و دیگران مثل تنقیح ادّعا کردهاند که داخل آن روایات دین نمیشود؛ نتوانستیم این را باور بکنیم؛ وقتی دین شد، خاصیت دَین در شریعت همین است. در آن روایات درست است از باب مثال فرموده که مهلت بدهید و از او نگیرید، که سایه سرش هست؛ در ذهن ما این است که چیزی که بر عهده آمد و دین شد، خصیصه دین این است که اگر دارد، بدهد؛ و برای أدای دین، نباید کسی را زورش کرد. اینکه آیا آن روایات، مختص به دین مستمرّ است، یا شامل مطلق دین میشود، بند به همین استظهار است؛ مرحوم سیّد میگوید اطلاق دارد؛ و مثل صاحب جواهر و مرحوم خوئی میگویند اطلاق ندارد؛ و در ذهن ما فرمایش سیّد و مشهور است.
تحصّل در اینکه ملاک یسار است، یا تمکّن عرفی است، مبتنی بر همین است که یا بگوئیم حکم تکلیفی است، و یا اینکه دینی است که داخل آن دیون نمیشود؛ شاید در ذهن صاحب (جواهر) همان اوّلی بوده است؛ و اما در نظر مرحوم خوئی میگوید که دین هست، و نظر دوم را انتخاب کرده است؛ و در ذهن ما این است که اینجا دین است و مستثنیات هم مجال دارد.
هذا تمام الکلام بنا بر اینکه دلیل ما بر وجوب کفن، معتبره سکونی باشد. و لکن در مقام یکی دلیل دیگری هم بود که بعضی به آن استدلال کردهاند؛ فرمودهاند اینکه کفن زوجه بر زوج است، ادامه نفقه سابقه است، و این روایت (علی الزوج) میخواهد همان را استمرار بدهد. مرحوم محقّق همدانی فرموده بعید نیست که از همین باب باشد.
اگر دلیل بر وجوب کفن، ادله وجوب انفاق باشد، حال باید دید تکلیف چیست؟
وسائل الشيعة: ج18، صص 343- 339 (باب أنه لا يلزم الذي عليه الدين بيع ما لا بد له منه من مسكن و خادم و يلزمه بيع ما يزيد عن كفايته من ذلك و حكم الضيعة).
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام: ج4، ص : 253 (لكن لو لا عدم معروفية الخلاف فيه).
مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام: ج 2، ص : 117 (و الحكم مختص بالزوج الموسر فيما قطع به الأصحاب، و يحتمل شموله لغيره أيضا مع الإمكان، لإطلاق النص).
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 126 (و ما دلّ على إنظار المعسر و استثناء الدار و الخادم ظاهر الاختصاص بالديون المستمرّة في الذمّة إلى أن تؤدى، و ظاهر الدلالة على عدم جواز مطالبته بالدين إلى زمان التمكّن و اليسار و لا يباع لأجلها الدار و الخادم و أمثالهما).