موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیهات / تنبیه اول: اثر فعلی یا استقبالی / شش دلیل)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث ما در شرط ثانی بود که اقوال خمسهای ذکرشد و نتیجه این شد که اقوی این است که «احتمال تأثیر» شرط است.
تنبیهات
در ذیل این مسأله تنبیهاتی هست که اکثرش را مرحوم امام در تحریرالوسیله فرمودهاند.
سؤال اول این است که مقصود از این «تأثیر» چیست؟ آیا تأثیرگذاردن نسبت به خصوص مأمور است؟ یا این که اثرات دیگر نسبت به اجتماع هم مقصود است؟ اگر میدانیم: «این شخص مأمور اثری ندارد، اما در دیگران اثر دارد یا برای سلامت جامعه مؤثر است.»، در این صورت آیا شرط «احتمال تأثیر» محقق است و امربهمعروف واجب است؟
سؤال دوم این است که این اثر (چه شخص خاص چه اعم) آیا اثر فعلی و در حال امربهمعروف مدنظر است یا این که بعداً حتی اگر یک سال دیگر هم اثرمیکند کافی است؟ به جهتی ابتدا این سؤال دوم را مطرح میکنیم که: آیا اثر فعلی مقصود است؟ یا اعم از اثر فعلی و استقبالی است؟ علت تقدیم این بحث ثانی این است که اکثر فقها متعرضش شدهاند.
تنبیه اول: اثر فعلی یا استقبالی
عبارت مرحوم امام رضوانالله تعالی علیه: «لو علم أن إنکاره غیرمؤثر بالنسبة إلی أمر فی الحال لكن علم أو احتمل تأثير الأمر الحالي بالنسبة إلى الاستقبال وجب، و كذا لو علم أن نهيه عن شرب الخمر بالنسبة إلى كأس معيّن لا يؤثر لكن نهيه عنه مؤثر في تركه فيما بعد مطلقا أو في الجملة وجب.» . یا در مهذب الاحکام فرموده: «و لا فرق في احتمال ترتب الأثر بين أن يكون حاليا أو استقباليا» .
عمده این است که به ادلهی باب مراجعه کنیم ببینیم چه چیزی اثبات میشود؛ چرا که نحن ابناء الدلیل. شش دلیل را باید بررسی کنیم.
دلیل اول: معتبرهی یحییالطویل
دلیل اول معتبرهی یحییالطویل است اولاً در کافی است و ثانیاً در همین روایت، مرویّعنه ابنابیعمیر است که به شهادت شیخ طوسی جزء کسانی است که «لایروون و لایرسلون إلا عن ثقة».
«وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّمَا يُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ يُنْهَى عَنِ الْمُنْكَرِ مُؤْمِنٌ فَيَتَّعِظُ أَوْ جَاهِلٌ فَيَتَعَلَّمُ وَ أَمَّا صَاحِبُ سَوْطٍ أَوْ سَيْفٍ فَلَا.»: تنها مؤمنی امربهمعروف میشود که متّعظ میشود و قبول میکند. گفته میشود که این «فیتّعظ» اطلاق دارد؛ چه در حال، چه متراخیاً و در آینده.
دلالت فاء بر فوریت
إن قلت که: فاء دلالت بر فور میکند و درنتیجه نمیتوان متراخیاً را هم استفاده کرد.
جواب این است که: این فاء، یعنی بعد از آن، مترتّب بر آن، چه با تراخی و چه بدون آن. «ثمّ» نشاندهندهی تراخی است، اما فاء، نشاندهندهی فوریت نیست. مثلاً در «طلعت الشمس فالنهار موجود» تلازم هست نه فوریت؛ پس فاء برای ترتیب است؛ یعنی مابعد فاء، در اثر ماقبل فاء به وجود آمدهاست، ولو همزمان، و یا با تراخی. بنابراین این روایت مبارکه که دلیل بر اشتراط تأثیر بود، خود این روایت به حسب اطلاقش هر دو صورت را میگیرد.
اجتهاد در مبانی اجتهاد
سؤال: آیا این مسأله (که مدلول فاء چیست؟) را باید اجتهادی پاسخ دهیم؟ یا میتوانیم تقلید کنیم؟
پاسخ: اینجا سه مسلک داریم:
مسلک اول: باید اجتهادی باشد
مسلک اول این است که مبادی اجتهاد (مثل ادبیات و رجال) هم باید اجتهادی باشد؛ وقتی دیدیم محقق خوئی دربارهی فلان راوی فرموده که ثقه است، مثل همان است که ابنهشام فلان قاعدهی ادبی را گفته، ما بقیهاش را انجام میدهیم.
مسلک دوم: لازم نیست اجتهادی باشد
عدهای قائلند که در مبادی هم باید اجتهاد کرد، وگرنه حجت نیست. پس مجتهد در فقه، باید مجتهد در اصول و ادبیات و رجال هم باشد.
یک نظر (در مقابل مسلک دوم) دیگر این است که به اینها «اجتهاد متوسط» میگویند؛ همین که اجتهاد متوسط داشته باشد، کافی است، حتی در اصول. صاحب عروه هم در بحث «اجتهاد و تقلید» هم این بحث را فرموده؛ که آیا در «اصول فقه» هم میشود تقلید کرد؟ در دنیا امروز همین کار را میکنند.
مسلک سوم: تفصیل بین عمل خودش و تقلید دیگران از اول
نظر سوم این است که فقط برای خودش کفایت میکند، ولی دیگران نمیتوانند از او تقلیدکنند. محقق خوئی در «شرح عروه»شان همین را قائل است که اجتهاد متوسط فقط ینفع به حال خود مجتهد، اما لاینفع به حال دیگران که میخواهند از او تقلیدکنند.
بنابراین دلیل اول برای این که ما بگوییم: «فرقی بین حالی و استقبالی نیست»، معتبرهی یحییالطویل است.
دلیل دوم: «عدم تأثیر» به برکت اجماع از تحت اطلاقات خارج شد
دلیل دوم دو مقدمه دارد:
مقدمهی اولی: ادلهی امربهمعروف قیدی ندارد؛ هم صورت عدم تأثیر را میگرد و هم صورت تأثیر را.
مقدمهی دوم: از این اطلاق و عموم، به واسطهی اجماع، این که احتمال تأثیر نداشته باشد خارج شد. این اجماع و لاخلاف، دلیل لبّی است و اطلاق ندارد. قدر متیقَّنش، آن جایی است که اصلاً اثر نداشته باشد، چه حالی و چه استقبالی، بقیهی صور (از جمله این که استقبالاً اثر نداشته باشد) تحت اطلاقات ادلهی امربهمعروف میماند.
دلیل سوم: «عدم تأثیر» به برکت «لغویت» از تحت اطلاقات خارج شد
دلیل سوم هم همان دلیل است، الا این که مقدمهی دومش این است که دلیل بر خروجِ آن جایی که احتمال تأثیر ندارد، لغویت است. و این دلیل بر «لغویت» که عقلی و لبّی و مقیِّد اطلاقات است، فقط جایی را خارج میکند که بالمرّه اثر نباشد، لا حالیاً و لا استقبالیاً. اما اگر حالیاً اثر نداشته باشد ولی استقابالیاً اثر داشته باشد، لغو نیست و درنتیجه تحت اطلاقات ادلهی امربهمعروف باقی میماند.
دلیل چهارم: روایت مسعدةبنصدقه
روایت این بود که: «قَالَ مَسْعَدَةُ وَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْحَدِيثِ الَّذِي جَاءَ عَنِ النَّبِيِّ ص إِنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ كَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِرٍ مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَى أَنْ يَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِكَ يُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.» . بعضی فقها از این روایت استفاده کردند که «قبول» و «تأثیر» شرط است؛ گفته میشود مفادش این است که یقبل منه سواءٌ که قبولش در همان زمان باشد یا بعداً. پس «و هو مع ذلک یقبل منه» اطلاق دارد؛ هم شامل صورت حالیاً میشود و هم شامل صورت استقبالیاً میشود.
فإن قلت که: انصراف دارد به قبول حالی.
جواب این است که انصرافش بدوی است؛ وقتی آدم به حکمت و فلسفهی امربهمعروف توجه میکند و این که آن بندگان خدا باید از این مزلّات نجات یابند، میبیند که ولو بعداً اثرکند را شامل میشود. پس «و هو یقبل منه» اطلاق دارد؛ شامل قبول فعلی میشود و هم شامل قبول استقبالی، هر دو میشود.
البته این دلایل بر فرض جوابدادن به مناقشات صدوری است؛ چون بحثش گذشته، تکرارنمیکنیم.
دلیل پنجم: اطلاقات امربهمعروف
تا حالا به اطلاقات ادلهی دیگر تمسک میکردیم. الآن میگوییم: خود آن ادله میگوید: «امربهمعروف واجب است، چه احتمال اثر حالی بدهید و چه احتمال اثر استقبالی.». بعضی فقها به همین اطلاقات تمسک کردهاند و توضیح بیشتری ندادهاند.
در این اطلاقات ادله، قدیناقش که ما بعد از این که شرط کردیم که موضوع وجوب امربهمعروف «تأثیر» است، «الآن» تأثیر ندارد، «بعداً» هم هنوز محقق نشدهاست، پس موضوع محقق نیست. چطور ممکن است یک تکلیفی فعلی باشد درحالیکه موضوعش محقق نشدهباشد؟! بنابراین تمسک به اطلاقات اینجا وجهی ندارد؛ چون موضوع محقق نیست. بنابراین اگر به نفس اطلاقات ادلهی امربهمعروف میخواهید تمسک کنید، موضوع محقق نیست.
دلیل ششم: تحفّظ بر غرض مولا
دلیل ششم این است که همانطور که عقل حکم به وجوب امتثالِ «ما امَر به المولی» میکند، همانطور هم عقل حکم میکند به وجوب تحفظ بر غرض مولا. فلذا در اصول و فقه فرمودهاند: «انسان حق ندارد کاری بکند که قادر به انجام تکلیف نباشد، فلذا انجام مقدمات مفوِّته واجب است.»؛ مثلاً کسی که حج بر او واجب است به حج نرود و در روز عرفه هم بگوید: «قدرت ندارم بر اتیان حج در عرفه ندارم»، معذور نیست.
و حرف صاحب فصول در «واجب معلَّق» را هم قبول نداشتیم که: «وجوبْ فعلی است، و واجبْ استقبالی است. پس وجوب از قبل از ایام حج هم هست.». پس «وجوب» نیست، پس چرا مقدمات واجب باید واجب باشد در حالی که ذیالمقدمه هنوز واجب نیست؟! پس چرا باید این راه را برود؟ به حکم عقل؛ حق مولا بر عبد اقتضامیکند که آن مقدماتی که باعث تفویت تکلیف آینده بشود، باید اتیان بشود.
در مانحنفیه غرض مولا از وجوب امربهمعروف، انجامشدن معروف است، ولو یک سال بعد. پس ما از الآن باید بگوییم تا یک سال بعد این غرض مولا محقق بشود.
آیا این دلیل اخیر تام است یا تام نیست إنشاءالله فردا.
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیهات / ادامهی تنبیه اول / و تنبیه دوم: مقصود از اثر)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در دلیل ششم بر عدم فرق بین تأثیر حالی و استقبالی بود، حاصل دلیل ششم این بود که حفظ غرض مولا عقلاً لازم است همانطور که امتثال احکام مولا عقلاً لازم است. بنابراین در مواردی که ما میدانیم امر ما نسبت به این تارک واجب اثر ندارد اما در زمانهای بعد اثر دارد، ولو هنوز موضوعش محقق نشده و آن حرام انجام نشده، اما چون میدانیم که شارع این غرض را دارد که این واجب در زمان آتی انجام بشود و ما با این امربهمعروفمان میتوانیم بر غرض شارع در زمان آینده تحفّظ کنیم، بنابراین عقل حکم میکند که واجب است الآن امربهمعروف کنیم.
اشکال: دامنهی اغراض مولا روشن نیست
اشکالی که در این بیان هست، این است که اگر بپذیریم که عقل میگوید: «حفظ اغراض مولا واجب است»، در اغراض معلومه است؛ یعنی در آن جایی که غرض بِحدودِه و ثغوره برای ما روشن است. اما اگر غرض مولا برای ما روشن نیست، عقل حکم نمیکند به تحفّظ بر آن غرض محتمل، الا این که حقالطاعهای بشویم، ولی علی المسلک المشهور که «قبح عقاب بلا بیان»ی هستند، عقل چنین درکی ندارد.
و در مانحنفیه یک دلیل شرعیای نداریم که اغراض شارع را در موارد امربهمعرف با تبیین همهی خصوصیاتش تماماً برای ما روشن کردهباشد. ما به نحو فیالجمله میدانیم که شارع چنین غرضی دارد که اقامهی فرائض بشود. اما شارع شرایط دیگر را هم لحاظ میکند؛ شارع نمیخواهد دیگران را در مشقّت قراربدهد و تمام خلائق را بسیج کند که فلانآقا گناه نکند. غرض شارع، انجام واجب است از طریق او، و در این راستا ممکن است تکالیفی به عهدهی اطرافیان هم بگذارد. بنابراین ما حکم عقل یا آیه و روایت یا اجماعی که غرض شارع را روشن کند نداریم.
تنها دلیلی که برای کشف غرض مولا داریم، همین اطلاقات ادلهی امربهمعروف است. البته چون احکام دارای مصالح و مفاسد است، آن جایی که امربهمعروف واجب است، به دلالت التزامی کشف میکنیم که مصلحتی وجود دارد. لکن حتی با اضافهکردن این مقدمه (که حکم شارع ناشی از اغراضی است) هم دلیل ششم تمام نمیشود؛ در مانحنفیه اگر میگویید: «آن اطلاقات شامل این موارد هم میشود»، در عرض هم دو چیز اثبات میشود: هم وجوب مطلق ولو اثرْ استقبالی باشد، و هم غرض شارع. وقتی در عرض وجوب اثبات میشود، معنی ندارد برای اثبات وجوب، به غرض استدلال کنیم؛ چون هر دو در عرض هم اثبات میشوند.
مثل این است که «الخمر حرام» اطلاق دارد و از این دلیل میفهمیم که: «خمر، در تمام احوال مفسدهی ملزمه دارد.». اما در عِداد ادلهی داله بر «حرمت خمر» آیا فقیه میتواند بگوید: «یکی از ادله، مَفسدهی مُلزِمه است.»؟! بله اگر روایتی دربارهی همین مفسده میآمد و میگفت: «خمر مفسدهی ملزمه دارد مطلقاً.»، میتوانستیم با تمسک به آن، حرمت را هم کشف کنیم.
نتیجه: عدم تمامیت دلیل ششم
پس اگر اطلاقات و عموماتی داریم، کفانا و دو چیز را در عرض هم کشف میکنیم: وجوب مطلق حتی اگر تأثیرْ استقبالی باشد، و غرض ملزمه. و اگر اطلاقات و عموماتی نداریم، راه دیگری برای کشف غرض شارع نداریم. پس استدلال ششم که بر «غرض شارع» تکیه کنیم و وجوب را حتی در مواردی که اثرْ استقبالی است اثبات کنیم، چنین راهی نداریم.
نتیجه: اقوی وجوب مطلق است
بیانات قبلی هم یک شرطی داشت؛ شرطش این بود که مناقشاتی که قبلاً در روایت «یقبل منه» را جواب داده باشیم، و همچنین آن روایت «فیتّعظ». بنابراین اینجا، از آن جاهایی است که فقیه اگر بخواهد عبارتش عبارتی باشد که برای اهلش پیام داشته باشد، باید بگوید: «علی الاقوی فرقی بین اثر استقبالی و حالی نیست.»؛ یعنی مسأله خالی از دغدغه و مناقشات نیست، لکن ما این طرف را تقویت کردیم.
اگر در آینده بتوانم امربهمعروفش کنم
این که میگوییم: «علی الاقوی فرقی نیست»، دو صورت دارد:
یک وقت اگر همین الآن امرنکنم، در آینده نسبت به کارهای آیندهی او فرصت این که امربهمعروفش کنم را ندارم، اینجا آن حرف ما که «علیالأقوی فرقی بین اثر حالی و استقبالی نیست.» میآید.
اما اگر من در همان آینده که اثر دارد هستم و میتوانم امربهمعروفش کنم، آیا الآن واجب است امربهمعروفش کنم؟!
اشکال: للتأخیر آفة.
پاسخ: بل آفاتاتاتٌ، ولی فرض ما آن جایی است که میداند آفتی ندارد.
پس این این «علی الأقوی واجب است» در آن جایی نیست که میداند بعداً خودش یا دیگران امربهمعروف میکنند؛ وقتی فقط اثر استقبالی دارد، ما دلیلی نداریم که الآن باید طرف را امربهمعروف کنیم درحالیکه میدانیم در آینده اگر خودمان یا دیگران بگوییم اثر دارد.
نحوهی امر طبق مبنای ایجاد داعی در نفس مأمور
نکتهی دیگر این است که اگر آن حرفی که مستند بعضی بود که: «حقیقت امر، بعث است به داعی ایجاد داعی در نفس مأمور، پس جایی که میدانی تأثیر ندارد، امر ممکن نیست.»، اگر این حرف درست باشد، اینجا اگر بخواهی امر کنی به این صورت که بگویی: «این کار را انجام بده»، الآن قدرت چنین امری را نداری. اما اگر الآن به او بگویی: «در سال آینده انجام بده»، این جملهات واقعاً امر است. و اگر نخواهم بگویم: «در آینده انجام بده»، فقط به یک صورت میتوانم به او امرکنم؛ به این صورت که به نحو کلی بگویم: «انجام بده» اگرچه میدانم که با فرد حالی امتثال نمیکند، بلکه با فرد استقبالی امتثال میکند.
بنابراین باز باید تفصیل بدهیم به این که وقتی اثر حالی نیست، آنچه علیالأقوی واجب است طبق این مبنا، این است که یا امرش را متوجه زمان تأثیر (استقبال) بکند یا به نحو کبرای کلی بگوید که هم شامل حال بشود هم آینده. و الا، اگر به صورت حالی بگوید، امر نیست بلکه صرفاً لقلقهی لسان است و ما چنین چیزی از ادلهی امربهمعروف نمیفهمیم، پس چنین شخصی تکلیف امربهمعروف را امتثال نکردهاست؛ اگر امرمیکند به داعیِ این که در آینده نفسش آماده بشود، این امر مولوی نیست.
تنبیه دوم: اثر در نفس مأمور یا مجتمع؟
بحث دوم این است که این اثر چه اثری است؟
سؤالات محل نزاع
آیا اثری است که در نفس آمر باشد و به تبع آن انجام بدهد؟ یا این که این امر من در این شخص هیچ اثری ندارد اما دیگران انجام خواهند داد؟ یا این که انجام نمیدهد ولی یک انکساری در قلبش ایجادمیشود که: «خدایا! من اگرچه این واجب را انجام هم نمیدهم، اما قبول دارم که خیلی آدم بدی هستم!»! آن اثر، چه اثری است؟ پس اولاً آیا اثر در خود شخص تارک واجب مراد است؟ یا اعم از این شخص و مجتمع؟ و ثانیاً انجام واجب مقصود است؟ یا اثرٌ مّا ولو انکسار؟ و ثالثاً آیا عدم اندراس دین هم یک اثر است که اگر فلان واجب را تذکرندهیم کمکم به فراموشی سپرده میشود؟
اقوال در مسأله
در مسأله دو قول است:
یک قول این است که این اثری که اینجا مقصود است، فقط همان است که واجب را انجام بدهد، و آثار دیگر اینجا مد نظر نیست؛ آنچه وجوب امربهمعروف به آن مشروط است، فقط همین است که تارک معروف، فاعل معروف بشود. آثار دیگر، ممکن است به ادلهی دیگر، و تحت عناوین دیگر، مستحب یا حتی واجب باشد ولی ربطی به وجوب امربهمعروف ندارد. لعلّ بشود این نظر را به مشهور اصحاب نسبت داد.
قول دوم مطلق اثر است و تمام این آثار را شامل میشود؛ هرکدام از این آثار که باشد، امربهمعروف واجب است.
کلام مرحوم امام و توضیح مقصود ایشان
این مسأله معمولاً در کتب فقها مطرح نشدهاست، اخیراً در کلمات فقها آمده. به طور جزئی مرحوم امام یک فرعی را در تحریرالوسیله فرمودهاند که ممکن است این قول استفاده بشود: مسألة9 از همین شرط ثانی: «لو علم ان امره أو نهيه بالنسبة إلى الفاعل و التارك لايؤثّر لكن يؤثّر بالنسبة إلى غيره، بشرط عدم توجه الخطاب اليه وجب توجّهه الى الشخص الأوّل بداعي تأثيره في غيره» .
این کلام ایشان، یک بخش از عموم را شامل میشود؛ که اگر در غیر این فاعل و تارک، در افراد دیگر اثر میکند، واجب است بگویی، البته در صورتی که نمیشود مستقیماً به خود او گفت؛ اگر میشود به آن دیگرانی که قرار است از طریق امربهمعروفِ این آقا تأثیر بپذیرند مستقیماً امربهمعروف کنیم و آنها تأثیر بپذیرند، این کلام مرحوم امام نمیگوید: «امربهمعروفِ این آقا، مسقط وجوب امربهمعروف آن دیگرانی است که تأثیرمیپذیرند و ما هم مستقیماً میتوانیم به خودشان بگوییم.». فرض اگر این شد که امربهمعروف به خود او اثر ندارد ولی اگر به این شخص بگویی، روی او اثر دارد، مرحوم امام اینجا را میفرمایند واجب است. بنابراین این فرمایش ایشان، صور دیگر (که با امربهمعروفِ شخص دیگری تکلیفمان را امتثال کردهباشیم درحالیکه اگر مستقیماً به خود تارک معروف بگوییم هم اثر دارد) را نمیگیرد. اما دقت این فقیه بزرگوار را نشان میدهد؛ توجه به ظرائف و لطائف، مال همه نیست، مال عدهی خاصی از بزرگان فقهاست. مرحوم امام تقییدکرده که اثرداشتن روی دیگران وقتی شرط وجوب است که اگر به خودشان بگویی، اثر ندارد. اگر در مجتمع اثر دارد، چرا واجب باشد به این شخص بگوییم؟! برو به مجتمع بگو. اگر در دیگران اثر دارد، چه لزومی دارد به این بندهی خدا بگویی؟! به خودشان بگو. این که بگوییم: «واجب است این شخص را امربهمعروف کنیم؛ چون اگرچه روی خودش اثر ندارد، ولی روی دیگران اثر دارد.»، فقط وقتی درست است که راه تأثیر در غیر یا تأثیر در مجتمع یا راه این که احکام الهی اندراس پیدانکند، راهش منحصر در امربهمعروف این تارک باشد. وگرنه اگر گفتن به این شخص راه منحصرش نیست، چرا واجب باشد به این شخص بگویی؟!
دليل تحرير الوسيلة - الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر؛ ص: 137.
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیه دوم: مقصود از اثر / بررسی معقد اجماع بر عدم وجوب عند عدم الأثر)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که تأثیری که احتمالش شرط شده برای وجوب امربهمعروف، آیا خصوص انجامدادن و ترککردن مأمور است؟ یا مطلق تأثیر است ولو در دیگران اثرمیکند یا لااقل جلوی اندراس دین یا بدعتها را بگیرد یا جلوی تجرّی دیگران را بگیرد، و یا حتی تأثیری در تربیت آمر داشته باشد که مثلاً خجول نباشد؟
قول اول: اثر خاص در شخص مأمور
حداقل میشود گفت: سه قول در مسأله وجود دارد: یک قول این است که همان اثر خاص مدنظر است؛ که امربهمعروف، در شخص تارک معروف اثرکند و فاعل معروف بشود. آثار دیگر هم حسن است اما ربطی به اینجا ندارد. بعید نیست بتوانیم این قول را به مشهور اصحاب نسبت بدهیم.
قول دوم: بعضی آثار دیگر هم مد نظر است
قول دوم این است که بعضی آثار دیگر هم مقصود است، اما مطلقالأثر هم نیست. در تارکهای دیگر هم مؤثر باشد، اما این که مانع اندراس دین یا پاکشدن مجتمع بشود، تکالیف دیگری است. از حیث اثر در شخص تارک یا تارکین دیگر، مطلقالاثر شرط است.
دلیل اثبات آثار دیگر: اطلاق و اجماع
برای اثبات این قول اخیر، قدیستدل به این که ادلهی امربهمعروف اطلاق دارد: «مروا بالمعروف سواءٌ که اثر داشته باشد یا نداشته باشد». إنما نَخرج از این اطلاق وسیع، به واسطهی اجماعی که صاحب جواهر و علامه ادعاکردهاند؛ فرمودهاند: اگر این شرط نباشد، لایجب بالاجماع، و اجماع هم که دلیل لبّی است و اطلاق و عمومی ندارد، قدر متیقَّنش آن جایی است که هیچ اثری مترتّب نباشد. اما آن جایی که بعض آثار هست، نمیدانیم: «آیا مشمول اجماع هست یا نه؟». بنابراین مقتضای اطلاقات و عمومات این است که هر اثری باشد، وجوب هست، و إنما نُخرج صورت «عدم تأثیر مطلقاً».
این، دلیلی است که استدلّ به بعضُ سادة الأجله دام ظلّه در همین کتاب «امربهمعروف». من عبارت ایشان را میخوانم: «عشرونُها»؛ یعنی بیستمین فرض از فروضی که ذیل همین مسأله بیان فرمودهاند، این فرض است. این فروض، معمولاً همان فروع «تحریرالوسیله» است، این فرض هم تلفیق چند فرض از فروض تحریرالوسیله است. «لو کان الامر بالمعروف و النهی عن المنکر غیر مؤثر من جهة اتیان المعروف و ترک المنکر، ولکن له اثرً آخر کدفع ظهور البدعة او هتک الاسلام او تضعیف عقائد المسلمین او تصیر المعروف منکرا أو المنکر معروفا أو تسلط الظلمة او جرئتهم علی ارتکاب سائر المحرمات و غیر ذلک من المنکرات العظیمة الحادثة بسبب ترک الأمر و النهی و السکوت، فالظاهر هو وجوب الأمر و النهی.». البته دایرهی این ادعا یک مقدار محدود است، ولی در عین حال، باز یک مقداری توسعه دادهاند.
و دلیلشان هم همان است که عرض کردم؛ میفرمایند: «و ذلک لإطلاق دلیل الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، لما عرفتَ من أنّ مجرّد ترتّب الأثر یکفی فی الخروج عن الإجماع القائم علی ثبوتهما عند عدم الأثر؛ لأن الإجماع دلیلٌ لبّی یُقتصر فیه علی ما إذا لمیکن فیه أثرٌ رأساً.»، این، فرمایش ایشان.
مناقشه: معقد اجماع
قبلاً در بعضی اقوال خمسه به این اجماع تمسک کردیم. اما حق مطلب این است که این بیان، قابل مناقشه است؛ چون این حرف، در صورتی درست بود که ما بر عنوان «اثر» اجماع داشتیم؛ اینجا میگفتیم: قدر متیقنش آن جایی است که هیچ اثری ندارد. ولی وقتی به کلمات نگاه میکنیم، میبینیم معقد اجماع، این نیست، یا واضح نیست که این باشد، بلکه قرائنی وجود دارد که مقصود علما از «اثر» همین خصوص انجامدادن فاعل و ترک شخص است. و آن تأثیرپذیرفتن دیگران را اثر نمیشمرند.
تتبّعی در مقصود فقها از «اثر»
برای این مسأله تتبّع زیادی لازم است، من صبح که مطالعه میکردم، به اندازهای که فرصت بود، بعضی کلمات را پیداکردم.
1- مرحوم حمّصی
از جمله «المُنقِذُ مِن التقلید» مال مرحوم «حِمَّصی» است که متوفّای در اوائل قرن سابع است. بعضی از حرفهایی که ما در سابق عرض میکردیم، دیدم اینجا وجود دارد، که این هم تأییدی است بر آنچه عرض میکردیم.
بحث را ایشان اینجوری عنوان میفرماید که شرایط را که ذکرمیفرماید: «منها أنلایعلم الآمر أو الناهی أن امرَه أو نهیَه لایؤثر، و لایَغلِب ذلک علی ظنّه»؛ غلبهی بر ظنّ هم نداشته باشد که اثر ندارد. «لإنّه إن عَلم أو غلَب علی ظنّه أنّ أمره أو نهیه لایؤثر، قبُح الأمر و النهی. و قدجعل الشیوخ علةَ هذا الاشتراط أنّ الغرض فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، لایَعدو أحدَ أمرَین»: بزرگان، دلیل بر این شرط را این قراردادهاند که غرض از امربهمعروف، به نحو قضیهی مانعةالخلو، خارج از این دو امر نیست: «إمّا تعریفٌ بکون المعروف معروفاً، و کون المنکر منکرا، و وقوع المعروف و نفی وقوع المنکر.»؛ فلسفهی امربهمعروف، یا این است که با این گفتنها، معروفها و منکرها را به مردم بشناسانند و تعلیم بدهند، یا این که فلسفهاش این است که در خارج، معروفها واقع بشود ولی منکرها واقع نشود.
«امّا الغرض الأول» که آموزش باشد، «فالمعرفة بقبح القبائح العقلیة حاصلةٌ للعقلاء کلِّهم. و أما المناکیر الشرعیة، فالمعرفة بقبح مُعظمها و أکثرها حاصلةٌ لأهل الإسلام.»؛ میفرماید: این منکرات، یا منکرات عقلی است که همه بلدند، یا منکرات شرعی است که متشرّعین همه بلد هستند. پس وجوب امربهمعروف با این عرض عریض برای همه، نمیشود فلسفهاش آموزش باشد. و بهتر از این عبارت ایشان این است که اصلاً از شرایط امربهمعروف این است که آمر و ناهی، معروف و منکر را بشناسند. «فبطل أنیکون الغرض فیهما التعریف»: پس این که «فلسفهی وجوب امربهمعروف، تعریف و آموزش معروفها است.»، این باطل است. «فلمیبق إلا الغرض الثانی» که وقوع واجبات و عدم وقوع منکرات است. «فإذا عَلم أو غَلب علی الظن أنّ الأمر و النهی لایؤثران، کان الغرض أیضا فائتا فیَقبَح و لایَحسُن.».
تا همینجا از این استدلال شیوخ میفهمیم که: «همهی آثار مقصودشان است.»؟! یا مقصودشان «انجام این معروف» است و «عدم وقوع این منکر»؟ شما حداکثر میتوانید این را اینقدر تعمیم بدهید که: «چه خودش انجام بدهد و چه دیگران»، اما لا نِقاشَ در این که همین استدلالی که مال شیوخ طائفه است، این استدلال نشان میدهد که مرادشان از «اثر» انجام واجبات و ترک محرّمات است، نه آثار اجتماعی دیگر.
2- شیخ ابوالحسین
بر این استدلال، یکی از فقها به نام شیخ ابوالحسین اشکال کرده: «و قدذکر الشیخ ابوالحسین أن هذا التعلیل لایصحّ لمن یجوّز ورودَ الشرع بوجوب ما فی العقل وجوبُه و قبحِ ما فیه قبحُه، مع العلم بأنّ کثیراً من المکلَّفین لایُطیعون فلایُؤدّون تلک الواجبات و لاینتهون عن تلک القبائح، مع معرفتهم بوجوب تلک الواجبات و قبح تلک المقبَّحات من دون الشرع». میگوید: اگر این حرف شما درست باشد، پس شارع باید از قبائح عقلیهای که میداند اینها عمل نمیکنند هم نهی نکند؛ عاصین آیا مخاطب این حرمت شرعی هستند یا نیستند؟! وقتی هستند، چجور تعلیل میکنید که توجه نهی شارع به آنها درست است؟
همان نقضی که قبلاً میگفتیم، ابوالحسین همان نقض را کرده؛ فرمودهاست: «و ذلک لأنّ الشرع فی ذلک ماورد علیهم للتعریف من حیث أنّ المعرفة حاصلةٌ لهم بالعقل.»؛ اینجا شما نمیتوانید بگویید: «اگر شارع گفته: الظلم حرام، برای تعریف است.»؛ چون خودشان میدانستهاند، پس فلسفهاش حتماً تعریف و آموزش نیست. پس باید فلسفهاش انجام واجب باشد، ولی شارع که میداند اینها انجام نمیدهند. پس این فلسفه راجع به آنها وجود ندارد، پس چطور گفتهاست؟! «و إنما ورد لِیَمتثلوا فیَفعلوا الواجب و یَمتنعوا من القبیح. و إذا کان هذا هو الغرض»؛ اگر غرض شارع از جعل واجبات و محرمات این است، «و هو فائتٌ فی حقِّ مَن المعلومُ أنّه یُعصی و لایُطیع، و مع ذلک فإنّ هذا القائل یقول بحسن ورود الشرع به، فیجب أنیقول: یحسُن أیضاً الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر مع علم الآمر و الناهی أو غلبة ظنِّهما أنّ قولهما لایؤثر.».
پس حاصل اشکال ابوالحسین این شد که: «شما که میگویید: «فلسفهی وجوب امربهمعروف، یا تعریف و آموزش است یا انجامدادن واجبات و ترک محرمات است.»، شما که این حرف را میزنید، من به شما اشکال دارم و میگویم: نمیشود؛ چون وزان امربهمعروف، وزان خود احکام شرعیه است؛ احکام شرعیه در واجبات عقلیه مثل «ظلم حرام است و عدل واجب است»، نه به خاطر غرض اول (تعریف و آموزش) است و نه به خاطر غرض دوم (وقوع) است. پس باید بگویید: ممکن است فلسفهی امربهمعروف، نه آموزش باشد و نه وقوع. پس باید گفت: «امربهمعروف، واجب است ولو اثر انجامدادن نداشته باشد.»، پس ایشان هم اثرداشتن را در نفس مأمور معنی کردهاست. پس ایشان هم جزء قائلین به قول اول است که شرط وجوب امربهمعروف را «احتمال تأثیر در نفس مأمور» دانستهاند.
بعد میگوید: ابوالحسین کلامش را ادامه داده؛ «قال الشیخ ابوالحسین: فأما من یقول: «إنّ تکلیفَ مَن المعلومُ مِن حاله أنّه یکفُر، لایحسُن، إلا إذا کان فیه لطفً لمکلف.»، فإنّ له أنیقول بقبح هذا الأمر و النهی من حیث لمتکن فیهما فائدةٌ.»؛ اگر کسی بگوید: «فایدهی امرونهی، منحصر است در تعلیم یا وقوع، پس باید بگوید: «واجبات الهی هم در آن جایی مخاطبین خودشان آن واجبات را میشناسند (مثل قبح ظلم)، لغو و بیفایده است.»، و نیز باید بگوید: «تکلیف کسی که از حالش معلوم است که یکفُر، لایحسُن.». بنابراین امر و نهی مکلفین، با امر و نهی شارع، یک جور است؛ اگر آنجا میگویی: «با این که این فایدهها بر آن مترتّب نیست، آن امرونهی درست است.»، اینجا در حق آمرین بالمعروف هم باید بگویی: «درست است.»، اگر آنجا میگویی: «نادرست است و خطاب متوجه عاصین، ولی عقاب میشوند بر این که «چرا نفسی دارید که نمیگذارید من امرونهیتان کنم؟!».»، اگر آنجا این را میگویید، اینجا در امربهمعروف هم همین را بگویید که با این که امربهمعروف در حقشان اثری ندارد، ولی باز هم واجب است.
اینها، کلمات ابوالحسین بود.
3- صاحب الفائق
بعد میفرماید: «و قدفرّق صاحب الفائق بین الموضعین»؛ فقیه دیگری به ابوالحسین اشکال کردهاست که بین اوامر و نواهی شارع، با اوامر و نواهی ما تفاوت هست؛ این فقیه سوم گفتهاست: «بأن قال غرض المکلِّف تعالی بتکلیف الإمتناع من القبائح العقلیة و الإتیان بواجبها بالشرع، هو تأکید التکلیف العقلی. و لیس کذلک الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر؛ لأنّ قول الآمر الناهی»؛ چرا خدا به واجبات عقلیه امرمیکند؟ برای تأکید، اما دربارهی ما این تأکید معنا ندارد؛ چون قول ما حجت نیست. این، همان اشکال دومی است که ما هم کردیم؛ ما به «اتماماً للحجة» دو تا اشکال کردیم، اشکال دوم این بود که «اتمام حجت» دربارهی ما معنا ندارد؛ چون در قول ما شرایط حجیت نیست، بهخصوص آنجا که هر دو مقلِّد یک مرجعیم. این صاحب فائق همین را فرموده؛ که مکلِّف تعالی تکلیف میکند به امتناع از قبائح عقلیه و اتیان واجبات عقلیه با این که خودشان حسن و قبحش را میدانند، چرا تکلیف میکند؟ به خاطر تأکید تکلیف. پس دربارهی خداوند لغو و بلافائده نیست.
ولی این فایده بر قول ما مترتّب نیست: «ولیس کذلک الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر؛ لأنّ قول الآمر الناهی منّا لیس بحجة فیصلَح أنیکون مؤکِّداً.»؛ قول ما حجت نیست تا مؤکِّد بشود. پس این فایده بر قول ما مترتّب نیست، اما بر قول خدا مترتّب است، بنابراین نباید فعل ما را با فعل خدا مقایسه کنید.
ما کاری نداریم که: «شما به این حرفها اشکال دارید یا ندارید؟»، ما فعلاً میخواهیم از این کلمات دربیاوریم که معقد اجماع بر مطلق «اثر» نیست، بلکه مقصود از اثر «انجام معروف و ترک منکر» است.
بعد ادامه میدهد: «قال: و یمکن أنیقال: فی هذا الأمر و النهی أیضاً غرضٌ زائدٌ»؛ درست است که تأکید نیست، ولی غیر از این انجامدادن و ترککردن مأمور، یک فایدهی دیگری متصوَّر است؛ «و هو اعزاز الدین و اظهار الشفقة فی الدین علی الغیر»: برای این است که دین عزیز بشود و اظهار شفقت بشود که ما دلسوز دیگران هستیم و جامعهی ما جامعهای بشود که همه دلسوز همدیگر باشیم؛ «لِیحصُل له مثلُه علی ما تقدّم»: برای این که برای او هم تربیت بشود و همین حالت شفقت برای او هم پیدابشود.
حالا اینجا را دقت کنید؛ آن بیتالغزلی که میخواهیم بگوییم، اینجاست: «فعلی هذا ینبغی أنیحسُن هذا الإنکار و إنلمیؤثر.». پس درست است که بگوییم: امربهمعروف، خوب است اگرچه مؤثر نباشد. درحالیکه در نفس مأمور این اثر را میگذارد که او هم تربیت میشود و حالت شفقت پیدامیکند، این «مؤثر نباشد» چه معنایی دارد؟! اثرهای اعزاز دین و شفقت را آن اثر مورد نظر در امربهمعروف نمیداند، فلذا میفرماید: وقتی که این اثرهای لُغوی باشد، ما قائل میشویم که میشود وجوب امربهمعروف باشد ولو لمیکن مؤثراً؛ ولو آن اثری که آقایان میفرمایند نباشد.
4- علامه در مناهج الیقین
یک عبارت دیگر هم از علامه بخوانم. علامه یک کتابی دارد به اسم «مناهج الیقین»، این کتاب، کلامی است. همانطور که قبلاً هم عرض کردیم، مسألهی «امربهمعروف»، هم در کتب فقهی مطرح شده و هم در کتب کلامی مطرح شده. در چاپ جدید این کتاب در صفحة384 فرموده: «مسألة: من شروط الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، أنیعلم الآمر و الناهی کونَ المعروف معروفا و کون المنکر منکرا.»، این شرط اول. «و من شروطهما أنیکون المعروف مما سیقع، و المنکر مما سیُترک؛ فإنّهما بعد وقوعهما لو أمر بها و نهی، لکان عابثاً.». در این عبارت هم یک نکتهی خیلی خوبی هست؛ «نهیکردن از کاری که میخواهد انجام بدهد» معنی دارد، اما «نهیکردن از کاری که انجام داده» چه معنیای دارد؟! ایشان میگوید: «برای آینده است»؛ یعنی در دفعات بعدی. یک مقداری تسامح در عبارت ایشان هست؛ هم برای آینده است، هم برای آن افرادی که منکرشان استمرار دارد؛ یعنی برای این است که آن منکرهایی که ادامه دارد را ادامه ندهد و قطعش کند.
«و منها أنیجوِّز تأثیرَ انکاره؛ لإنّ الغرض هو ارتفاع المنکر و وقوع المعروف. و توجُّههما (امرونهی) إلی من لایؤثّران فیه، عبثٌ.»؛ ولو این که در دیگران اثر بگذارد و آن فواید دیگر بر آن مترتّب باشد، ولی ایشان میگوید: «عبث است الا این که در خودش اثربگذارد». پس علامهای که مدّعی آن اجماع است، خودش در کلام دیگری از کلماتش دارد اینجور ادعامیکند. پس ما چطور میتوانیم بگوییم: «اجماعی که علامه ادعامیکند، بر مطلق «اثر» است؟!»!
جمعبندی کلمات فقها
پس هم صدر کلام و استدلالی که مرحوم حِمَّصی از مشایخ نقل کرد، خود آن کلام نشان میدهد که «اثر»ی که احتمالش شرط شده، یک اثر موسَّعی در نزدشان نیست. و این کلامی که از فائق نقل میکند و نفی تأثیر از بقیه میکند و میگوید: «اینها آن اثر مقصود نیستند»، این هم نشان میدهد که اثر مقصودی در کتب فقهی مقصودشان همان انجامدادن تارک معروف است و ترککردن فاعل منکر است. بنابراین از کلام علامه و دیگر بزرگان، این استفاده را میکنیم که معقد این اجماع، کأنّ همان قول اول و مشهور است.
نتیجه: بر مطلق «اثرنداشتن» اجماع نداریم
بنابراین اجماع بر این که «اگر اثر نداشته باشد، لایجب.»، معقد اجماع این است که اگر این اثر وقوعی و لاوقوعی را نداشته باشد، لایجب بالاجماع. پس بنابراین بر عنوان کلی «اثرنداشتن» اجماع نیست که شما بگویید: «میخواهید به قدر متیقَّنش اخذکنید». اجماع فقط بر این است که آن جایی که این اثر (انجام معروف و ترک منکر) را نداشته باشد، واجب نیست.
بنابراین باید این اشکال را هم به قبل اضافه کنید؛ ما قبلاً گفتیم که این اجماع، مدرکی است. ولی اشکال بالاترش این است که این اجماع اصلاً ربطی به این بحث ندارد؛ دارد میگوید: «آن جایی که اثر وقوعی و لاوقوعی ندارد، لایجب.»، فقط اینجا را نفی میکند، بنابراین میگوید: «آثار دیگر فایده ندارد؛ آن اثر مفید برای وجوب امربهمعروف، فقط همین اثر وقوعی و لاوقوعی از خود شخص است.». تمام آن آثار دیگر، از کلام مُجمعین خارج است.
فقیه اول حمّصی بود، فقیه دوم ابوالحسین بود.
به نظر حقیر، نکتهای قابل تأمل است؛ اگر اثبات نشود که: «معقد اجماع، خصوص اثر در نفس مأمور است.»، در تمسک به اطلاقات ادلهی امربهمعروف برای اثبات شمول وجوب در فرض «اثرنداشتن روی خود مأمور اما وجود اثرهای دیگر»، دچار تردید هستیم؛ احتمال میدهیم: «اجماع بر عدم وجوب در صورت اثرنداشتن، این فرض (اثرداشتن روی دیگران) را از تحت ادلهی امربهمعروف خارج کردهباشد. لکن به خاطر لبّیبودن اجماع و تمسک به قدر متیقن آن، این تردید را کنارگذاشته و تنها فرض «اثرنداشتن در نفس مأمور» را از تحت آن ادله خارج میکنیم و سپس با تمسک به اطلاق ادلهی امربهمعروف در فرض اثرداشتن روی دیگران همچنان واجب است. حال اگر اثبات کنیم که معقد اجماع، فرض مذکور (که روی شخص مأمور اثر ندارد ولی اثرهای دیگری هست) را شامل نمیشود، اینجا در خروج اثرهای دیگر از تحت اجماع تردیدی نداریم، و درنتیجه در بقاء فرض مذکور تحت ادلهی امربهمعروف تردیدی نداریم. بنابراین در صورت اول (که اجماع ممکن است مطلق اثر باشد) اثرهای دیگر را با تردید (و با تمسک به لبّیبودن اجماع) مشمول اطلاقات ادلهی امربهمعروف دانستهایم. ولی در صورت دوم (که گفتیم: اجماع، بر مطلق اثر نیست و فقط بر خصوص اثر در نفس مأمور است.)، اثرهای دیگر را بدون تردید مشمول اطلاقات ادلهی امربهمعروف دانستهایم. پس اگر استاد شبزندهدار توانستهباشند اثبات کنند که «قدر متیقَّن اجماع، درواقع همان معقد اجماع است.»، نه تنها استدلال مستدل برای اثبات وجوب امربهمعروف در فرض مطلق اثر را تضعیف نکردهاند، بلکه تقویت هم کردهاند. مقرر.
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیه دوم: مقصود از اثر / دلیل دوم: تقیید به دلیل لغویت)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که: احتمال تأثیری که شرط وجوب امربهمعروف است، احتمال چه تأثیری مقصود است؟ آیا خصوص تأثیر در فاعلی که میخواهیم امربهمعروفش کنیم؟ یا مطلق تأثیر؟ و در صورت دوم هم آیا مطلق به نحو اطلاق وسیع؟ یا تأثیرات خاصهای؟ گفتیم: ادله را باید بررسی کنیم. دلیل اول این بود که اطلاقات میگوید: همه جا باید امربهمعروف کنیم، اجماع میگوید: «جایی که اثر ندارد، واجب نیست.»، قدر متیقینش مطلق اثر است؛ آن جایی که هیچ اثری نداشته باشد واجب نیست، پس در بقیهی شرایط طبق اطلاقات ادلهی امربهمعروف واجب بوده و در فرض مطلق آثار، امربهمعروف واجب است.
به این استدلال، از دو جهت مناقشه کردیم: جهت اول در خود اجماع بود؛ هم از این جهت که محتملالمدرک است، و هم از این جهت که صغرایش محل اشکال است و کسی به جز علامه چنین ادعایی نکردهاست. مناقشهی دوم هم این بود که معقد اجماع مطلق اثر نیست، بلکه خصوص اثر در نفس مأمور است.
توضیحی دربارهی قدرمتیقَّن اجماع
اینجا باید نکتهای را توضیح بدهیم دربارهی این که میگویند: «اجماع دلیل لبّی است و درنتیجه باید به قدر متیقنش اخذکنیم.»، این مطلب، علی اطلاقه مطلب تمامی نیست که فکرکنیم یک قاعدهی کلی است. آن جایی که بزگانگفتهاند، جای خاصی است.
اجماع تارتاً محصل است و تارتا منقول.
اجماع محصَّل
اجماع محصل، یعنی تکتک فتاوای فقها را استخراج کردهایم فهمیدهایم که همه همین حرف را زدهاند.
وقتی رسالهی یک مرجعی را میبینیم، آیا میتوانیم به قدر متیقَّنش اخذکنیم؟ اگر به اطلاق فتاوا مراجعه کردیم و دیدیم همه قولاً واحداً این را گفتهاند، یک امر مطلقی اثبات میشود و نباید به قدر متیقن اخذکنیم.
تارتاً اصل یک مطلبی از کلمات استفاده میشود، ولی در خصوصیاتش در مقام بیان نبودهاند؛ مثلاً فقیهی محرمات را میشمرده و یکی از آنها را غنا و ربا نام میبرد، اینجا در مقام بیان نیست که اطلاقگیری کنیم و بگوییم: «فلان مورد، از شرایط حرمت غنا یا ربا نیست.».
اگر از کلمات دیگران هم به همین نحو استفاده کنیم که حرمت غنا اجماعی است، این اجماع حدود و ثغورش مشخص نیست.
پس در اجماعات محصله، تارتاً کلمات مجمعین برای ما روشن است، در این صورت نباید قدرمتیقَّنگیری کنیم و باید به عمومات و اطلاقات اخذکنیم. و اگر حدود و ثغور کلامشان مشخص نیست، باید به قدر متیقَّنش اخذکنیم.
اجماع منقول
اجماعات منقوله، معقدی دارد که ناقل اجماع، بر آن معقد، اجماعی را ذکرمیکند. ناقل اجماع اگر کلامش مطلق باشد، پس مقصودش این بوده که بر آن معنای مطلق اجماع اقامه شدهاست. پس همانطور که مقلدی که میخواهد به این کلام مراجعه کند باید اطلاقگیری کند، ما هم که به اجماعش میخواهیم تمسک کنیم، باید همین کار را کنیم؛ چون بر مدعایی که با همین لفظ گفته میخواهد ادعای اجماع کند. پس مصبّ این اجماع، کلّ ما یدلّ علیه الکلام است و قدرمتیقَّنگیری معنی ندارد. اگر عموم فهمیده میشود یا حصر فهمیده میشود، بر همین مطلب دارد ادعای اجماع میکند؛ اینجا معنی نندارد بگوییم: «به قدرمتیقَّنش باید اخذکنیم».
اما اگر ناقل اجماع در مقام بیان نباشد، اینجا چون معقد اجماع و حدود وثغورش مشخص نیست، باید بگوییم: «دلیل لبّی است، و باید به قدرمتیقَّنش اخذکنیم.».
آن مقداری که دلالتش محرز است، یؤخذ به. آن جایی که مشکوک است، کلامش بر آنجا دلالتی ندارد. پس در اجماعات منقوله، اگر معقد اطلاق دارد و مفهوم دارد به حسب قواعد کلام، یؤخذ به، و قدرمتیقن معنی ندارد. اگر مشکوک است، این عبارت قدرمتیقن نباید گفته بشود؛ باید گفته بشود: به مقدار دلالت اخذمیکنیم، به موارد اجماع اخذنمیکنیم.
یک جایی هست که بر یک گفتهای ادعای اجماع کرده که الآن در مقام بیان آن گفته نیست، اینجا درست است که بگوییم: «باید به قدرمتیقَّن اخذکنیم».
دلیل دوم: تقیید اطلاقات امربهمعروف به قبح عقلی تکلیف به لغو
اطلاقات ادلهی امربهمعروف، به خاطر ادلهی عقلی قبح تکلیف به لغو تقییدخورده، لذا تقییدش کردهایم به احتمال تأثیر. پس مطلق تأثیرات کفایت میکند. اگر دلیل ما این شد، این استدلال وجیه است.
تقریب استدلال و مقدمات مبتنی بر آن
این استدلال، مبنی بر دو مقدمه است؛ اولاً چنین اطلاقاتی داشته باشیم، این مقدمه را در دلیل قبلی (که مقیِّد ما اجماع بود) هم لازم داشتیم. و ثانیاً مقیِّد دیگری نداشته. اگر فقط یکی از این دو مقدمه خدشه بشود، استدلال تمام نیست. و حق این است که هر دو مقدمه محل مناقشه است.
مناقشه در مقدمهی اول
1- عدم تمامیت اطلاقات ادلهی امربهمعروف
اطلاقاتی که بگوید: «امربهمعروف واجب است، ولو هیچ اثری نداشته باشد، یا ولو هر درجه از اثر را که داشته باشد.»، چنین اطلاقاتی نداریم؛ وقتی به کلمات مراجعه میکنیم، این شبهه برایمان پیدامیکند که: «لعلّ مرتکَز عند المتشرعه عند صدور این روایات، عبارت بوده از وجوب امربهمعروف مقید است به تأثیرگذاری روی مخاطب.»؛ چون مشهور فقها مُنساق از عباراتشان همین است؛ جلسهی گذشته عباراتشان را خواندیم که مقصودشان از اثر، اثر در نفس مأمور بودهاست و اسم برآوردهشدن اغراض دیگر را «اثر» نگذاشتند. اجماعی هم که مرحوم علامه ادعاکرده، روی همان اثر خاص رفتهاست. همهی اینها باعث این شبهه میشود که شاید آنچه از این روایات میفهمیدهاند، همین مقدار اثر بوده. و آن آثار دیگر، از باب دیگری است نه از باب «امربهمعروف».
برای دفع این احتمال، نه اصل شرعی داریم نه اصل عقلایی (که چنین بنایی در عقلا داریم). حال که در «وجود قرینه» عند المخاطبین در عصر صدور شک میکنیم و نمیدانیم که: «آیا اطلاقات ادله، هر اثری را شامل میشود یا نه؟»، نمیتوانیم تمسک به این اطلاقات کنیم.
2- امرواقعی به کسی که میدانیم اثر ندارد ممکن نیست
علاوه بر این که توجیه امرونهی حقیقی به کسی که میدانیم لایمتثل، لایمکن صدوره؛ چون امرحیقی، آن امری بود که به داعی بعث مأمور بودهاست. اگر کسی این مبنا را داشته باشد، اگر اطلاقات ادلهی امربهمعروف اینجا را دربربگیرد، مثل این است که بگویند: «به دیوار امرکن تا روی آن شخص اثر داشته باشد.»! امرونهی واقعی را به دیوار هم نمیشود کرد.
بنابراین اشکال دیگر این است که اگر «امربهمعروف» در روایات «امرواقعی» است نه «امرصوری»، توجیه امرونهی واقعی به کسی که لاینفعه و لایؤثران فیه، امکان ندارد. البته اشکال عمدهاش همان اولی است که اطلاقات محل اشکال است.
مناقشه در مقدمهی دوم: مقیِّدات شرعی باید بررسی شود
اما مقدمهی دوم؛ آیا مقیِّد دیگری هم داریم یا نداریم؟ آیا دلیل ما بر تقیید، فقط همان مقید عقلی است؟ یا مقید شرعی هم داریم؟ اگر کسی بگوید: «مقیِّد شرعی داریم»، محاسبهمان باید بر اساس آن مقید شرعی باشد، نه بر اساس این امر عقلی. و در مانحنفیه سه روایت مهم داشتیم:
1- ابانبنتغلب
روایت اول روایت ابانبنتغلب بود؛ جملهی محل استدلال این بود که: «ولیکن … و إ. از این روایت استفاده کردیم که در امربهمعروف باید احتمال تأثیر بدهیم تا موضع مداوا ببینیم. آیا طبیب دارویی برای موضعی میدهد دیگری موضع دیگری خوب بشود؟ یا برای هر موضعی داروی همان موضع را میدهد؟! آیا طبیب به کسی دارویی میدهد تا دیگری خوب بشود؟! بنابراین این روایت میگوید: «اگر احتمال اثر میدهید، طبابت کنید.»، و طبیب در معالجهی بیمار، بیماری و مداوای دیگران را مدنظر قرارنمیدهد و فقط احتمال تأثیر را در همان شخص بیماری که مداوامیکند بررسی میکند.
2- یحییالطویل
روایت دوم روایت یحییالطویل بود؛ حضرت فرمود: «إنما یؤمر بالمعروف مؤمن فیتّعظ» ضمیر «فیتّعظ» به همان مؤمنی برمیگردد که امربهمعروف متوجه او شده، نه به دیگران. إنما یؤمر بالمعروف مؤمنٌ فیتّعظ آن مؤمنی که به او امرشده، نه مؤمنین دیگر. پس این روایت هم دلالت میکند بر این که آن اثر مورد نظر که شارع اطلاقات وجوب امربهمعروف را مقید به آن میکند، این اثرِ ویژه مقصود است؛ که در نفس مأمور باعث تأثیربشود و واجب را اتیان کند.
3- مسعدةبنصدقه
روایت ثانیهی مسعدةبنصدقة هم اینطور بود که: «علی أنیأمره بعد معرفته و هو مع ذلک یقبل منه»، بنا بر این که «یَقبل» معلوم خوانده بشود و ضمیرش به جائر برگردد.
خلاصه
پس این که بخواهیم از راه تقیید اطلاقات ادلهی امربهمعروف از طریق دلیل عقلی لغویت اثبات کنیم که: «هر اثری کفایت میکند»، مناقشهی اول این است که مقتضی موجود نیست و مطلقات مشکل دارد، و مناقشهی ثانی هم این است که مقیِّد روایی داریم که به خصوص این اثر مقیدش میکند؛ پس مقیِّدش لزوم لغویت نیست تا بتوانیم بگوییم: «فقط فرض «عدم اثر مطلقاً» خارج شد و لذا امربهمعروف اگر روی دیگران اثر داشته باشد هم طبق اطلاقات امربهمعروف واجب است.»؛ مقیِّد ما، روایاتی است که میگوید: «روی خود مأمور باید اثر داشته باشد.».
95/10/05
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادامه تنبیه اول / وتنبیه دوم: این شرط، شرط کدام مرتبه است؟)
خلاصه مباحث گذشته:
در انتهای شرط دوم، تنبیهاتی را مطرح کردیم. تنبیه اول این بود که مقصود از «اثر» در امربهمعروف چیست؟ ذیل این تنبیه، دو بحث را مطرح کردیم؛ در بحث اول گفتیم: امربهمعروف اگر تأثیر فعلی در نفس مأمور نداشت اما تأثیر استقبالی داشت، آیا امربهمعروف واجب است یا خیر؟ بحث دوم این بود که: آیا خصوص اثر در نفس مأمور شرط است یا مطلق آثار؟ دلیل اول و دوم نتوانست مطلق آثار را شرط کند؛ تا اینجا نتیجه این شد که اطلاقات ادلهی امربهمعروف، اقتضای اثبات مطلق اثر را ندارد، به علاوهی این که مقیِّد روایی هم داریم که وجوب امربهمعروف را مقیدمیکند به خصوص اثر در نفس مأمور. امروز میخواهیم دلیل سوم را بررسی کنیم.
دلیل سوم: سکوت مقابل منکرات موجب محاذیر است
تقریب استدلال
دلیل سوم بر این که مطلق اثر کفایت میکند برای وجوب امربهمعروف، این بیان است که سکوت در مقابل منکرات، موجب مفاسد و محاذیر فراوان است؛ باعث میشود که مرتکبینْ جسور شوند و احساس امنیت کنند و غیر آنها هم جرئت پیداکنند که مرتکب بشوند. اما اگر ببینند دائماً به آنها تذکرمیدهند، خودش را در تنگنا میبیند. پس ولو در خود او اثرنمیکند، اما جامعه سالم میماند و دیگران احساس ناامنی میکنند و این احتمال در ذهنشان مغروس میشود که: «اگر ما هم مرتکب بشویم، آرامش نخواهیمداشت.». محاذیر دیگری هم دارد؛ مثل این که امربهمعروفنکردن، باعث میشود احکام به فراموشی سپرده بشود و کلاً دین از بین برود.پس چون این سکوت مستلزم تالیفاسد است، پس باید امربهمعروف کنیم اگرچه اثرش فقط در دیگران باشد.
چون «عدم وجوب» مستلزم این امور غیرمرضیّه است، میفهمیم حکم امربهمعروف «عدم وجوب» نیست، پس نقیضش که «وجوب» است اثبات میشود. پس بازگشت این استدلال، به این است که ابطال نقیض میشود برای اثبات نقیض؛ این نقیض که واجب نباشد، باطل است به خاطر آن محاذیر؛ وقتی «واجب نباشد» باطل شد، نقیضش که «واجب است» ثابت میشود.
مناقشه
این بیان، درصورتی درست است که ما دلیل شرعی نداشته باشیم بر این که «امربهمعروف، فقط آن جایی واجب است که در نفس مأمور اثر داشتهباشد.»؛ اگر تقیید شرعی داشته باشیم و دلالت آن روایات را هم قبول کنیم که «إنما یؤمر مؤمن فیتّعظ» یا «و هو یَقبل منه» یا روایت ابانبنتغلب که حضرت فرمود: «ولیکن احدکم کالطبیب» بنا بر آن تقریبی که گذشت، اگر ادلهی لفظیه بر تقیید داشته باشیم، نمیتوانیم این مطلب را بگوییم.
اللهم إلا أنیقال که به واسطهی همین محذور میفهمیم آن تقییدها اشکال دارد و آن روایات را باید طور دیگری معناکنیم؛ چرا که خلاف مسلّم است. پس ما باید این مطلب را محاسبه کنیم که: این محاذیر آیا بر اشتراط تأثیر مترتّب است؟ یا مترتّب نیست؟
اولاً سکوت مطلق مستلزم این محاذیر است
حق این است که سکوتی که مستلزم این محاذیر است، سکوت مطلق است؛ یعنی اگر بنا باشد هیچ امربهمعروفی نکنیم (چه اثر داشته باشد و چه اثر نداشته باشد) آن محاذیر مترتّب میشود. اما اگر شارع بگوید: «آن جایی که احتمال اثر میدهی را امربهمعروف کن، حتی اگر احتمال ضعیف میدهی.»، اگر این وظیفه به همین قید گفته بشود، آیا باز هم این مباحث جا دارد و باعث آن محذورات میشود؟!
ثانیاً از باب دیگری واجب است
ثانیاً اگر یک حالتی پیش آمد که دارد اسلام و احکام الهی محجور میشود، وظیفهی آخری با شرایط آخری متوجه ما میشود که ربطی به ادلهی «امربهمعروف» ندارد؛ از باب جلوگیری دین از اندراس است. چرا میگوییم: «نیاز به حوزههای علمیه داریم»؟ چون اگر مجتهد تربیت نشود و یک عدهای به این کار نپردازند، دین کمکم نسیّاً منسیّاً میشد. حضرت امام در تحریرالوسیله در این باره فرمودهاند: «لو وقعت بدعة في الإسلام و كان سكوت علماء الدين و رؤساء المذهب أعلى الله كلمتهم موجبا لهتك الإسلام و ضعف عقائد المسلمين يجب عليهم الإنكار بأيّة وسيلة ممكنة سواء كان الإنكار مؤثرا في قلع الفساد أم لا، و كذا لو كان سكوتهم عن إنكار المنكرات موجبا لذلك، و لا يلاحظ الضرر و الحرج بل تلاحظ الأهمية.» ؛ در این صورت ملاحظهی حرج و ضرر نمیشود، در حالیکه در امربهمعروف اینها لحاظ میشود، پس معلوم میشود که این وظیفه، از باب دیگری است، نه از باب امربهمعروف. اینجا باید اهمیت ملاحظه بشود و قواعد باب تزاحم پیاده بشود.
امربهمعروف دو اصطلاح دارد
واژهی امربهمعروف دارای دو اصطلاح است: امربهمعروف، طبق اصطلاح عامش شامل جهاد، حدود، دیات و تمام احکام دین میشود. سیدالشهدا که مقصدش را امربهمعروف معرفی میکند، مرادش همین معنای عامّ است، نه این که حضرت میخواهند به خصوص سپاهیانی که مقابلش میایستند امرونهی کند. بحث ما، در اصطلاح خاص است؛ همین که وقتی منکری دیدیم، اگر تذکر ما اثر دارد، باید تذکربدهیم.
نتیجه: عدم وجود محذور عقلی در تقیید
پس اگر هم ادلهی لفظی داشته باشیم مثل آن سه روایت، آن اشکال عقلی وارد نیست که: «اینها (که وجوب را مختص میکند به این که در نفس مأمور اثر داشته باشد) یک قیودی است که نمیشود باورکرد؛ چون چنین مفاسدی دارد.»؛ چنین مفاسدی نیست، و اگر چنین مفاسدی باشد، از باب دیگری واجب است تذکربدهیم که صیانت دین است؛ در چنین شرایطی به هر وسیلهای باید متمسک شد. نباید این ابواب را با هم خلط کرد.
سؤال: بعضی فقها گفتهاند: اگر اثر نداشت، مستحب است. آیا این را بررسی نمیکنید.
پاسخ: آن هم خودش فرعی است.
دلیل چهارم: جلوگیری از بدعت
قائلین به این که «مطلق اثر کفایت میکند برای وجوب»، دلیل دیگری که به آن استدلال فرمودهاند، این است که اگر امربهمعروف نشود، بدعت میشود و احکام الهی عوض میشود، درحالیکه نصوص خاصه داریم بر این که اینها مرضیّ شارع نیست. آقای «خرازی» در این کتابشان فرمودهاند: «مضافاً إلی قیام الأدلة الخاصة فی بعضها (بعض المحاذیر) کالأدلة الدالة علی وجوب اظهار العلم عند ظهور البدع» ؛ سپس دو روایت میآورد:
«الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ الْعَمِّيِّ يَرْفَعُهُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فِي أُمَّتِي فَلْيُظْهِرِ الْعَالِمُ عِلْمَهُ فَمَنْ لَمْ يَفْعَلْ فَعَلَيْهِ لَعْنَةُ اللَّهِ.» ؛ خیلی لسان شدیدی است؛ فعلیه لعنة الله!
«وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى (عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ فِي حَدِيثٍ قَالَ رُوِّينَا عَنِ الصَّادِقِينَ ع أَنَّهُمْ قَالُوا إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فَعَلَى الْعَالِمِ أَنْ يُظْهِرَ عِلْمَهُ- فَإِنْ لَمْ يَفْعَلْ سُلِبَ نُورَ الْإِيمَانِ.» . در چنین شرایطی باید اظهار علم کند؛ اگر بدعتی دارد گذاشته میشود یعنی اظهار اسلام میشود دون حجت، «اظهار علم» لازم است؛ اما آیا باید در قالب «امربهمعروف» باشد؟!
مناقشه: اینها ربطی به امربهمعروف ندارد
جواب این دلیل هم روشن است؛ این روایات، ربطی به امربهمعروف ندارد؛ باید اظهار علم کند، اگرچه به آن شخصی که میگوید اثر نداشته باشد. لازمهی اظهار علم این است که علنی بگوید و مثلاً بالای منبر بگوید، اطلاعیه چاپ کند، کتاب بنویسد. اما لازمهای جلوگیری از بدعت، امربهمعروف مصطلح محل نزاع نیست.
جمعبندی: خصوص اثر در نفس مأمور شرط است
پس آنچه از ادله استفاده میشود، بهخصوص دلیل مهم ما، همان بود که مقتضی قاصر است؛ یعنی اطلاقات ادله شامل نمیشود مواردی را که در فاعل و تارک تأثیر نداشته باشد؛ چون احتمال وجود قرینه هست. یؤیِّد ذلک، روایاتی که دیروز خواندیم. این که تعبیر به «تأیید» میکنم، به خاطر مناقشاتی است که عرض شد.
پس نتیجهی بحث این شد که: امربهمعروف، مشروط به تأثیر در خصوص فاعل و تارک است؛ البته اعم از تأثیر حالی و استقبالی. و سایر آثار، موجب وجوب نمیشود، اگرچه ممکن است آن آثار، وظایف دیگری را به عهدهی ما بگذارد که مربوط به امربهمعروف نیست.
سؤال: نظرتان راجع به آن که حضرت امام فرمودند که: «اگر تأثیر در دیگران ممکن نیست الا به امربهمعروف این شخص، اینجا هم واجب است.» چیست؟
پاسخ: ما به حسب ادلهی امربهمعروف مایل هستیم که اگر تأثیری هم در دیگری دارد، مربوط به باب «امربهمعروف» نیست.
تنبیه دوم: این شرط، شرط کدام مراتب است؟
تنبیه دوم این است که: آیا احتمال تأثیر شرط وجوب تمام مراتب امربهمعروف است؟ یا فقط مختص مرتبهی لسانی است؟
وجوه ممکن در این مسأله
در این مسأله سه رویکرد وجود دارد:
رویکرد اول این است که ظاهر کلمات این است که امربهمعروف مراتب دارد و همهاش هم مشروط است، پس این شرط، شرط همهی مراتب است حتی قلبی.
رویکرد ثانی، این است که این شرط، مرتبهی اولی را شامل نمیشود. از کسانی که تصریح کردهاند که این شرط، مال مرتبهی اولی نیست، مرحوم علامه در تذکره جلد نهم است؛ ایشان در آنجا فرموده این شرط، مال مرتبهی ثانیه و ثالثه است و مال مرتبهی اولی نیست: «الثاني: أن يجوّز تأثير إنكاره، فلو غلب على ظنّه أو علم أنّه لا يؤثر، لا يجب الأمر بالمعروف و لا النهي عن المنكر. و هو شرط في الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر باللسان و اليد دون القلب.» .
این مطلب را شاید بتوانیم از عبارت «شرائع» هم استفاه کنیم؛ در «شرائع» ابتداءً فرموده: «و كيف كان فلايجب النهي عن المنكر و لا الأمر بالمعروف الواجب ما لم يكمل شروط أربعة» ، که شرط اول «علم» بود و شرط دوم «تأثیر». ابتدا اینطور فرموده، ولی بعد وقتی مراتب امربهمعروف را میشمرد، میفرماید: «و هو أي الإنكار بالقلب يجب وجوبا مطلقا على معنى أنه لا يتوقف على التجويز و لا على أمن الضرر كما صرح به غير واحد.» . اگرچه اولش اطلاق دارد، ولی بعداً خود صاحب شرائع تقیید فرموده، بنابراین ایشان هم میخواهد بفرماید: مرتبهی قلبی مشروط به این شرط نیست.
رویکرد سوم این است که باید ببینیم: مراد از مرتبهی «قلبی» چیست؟ آیا فقط یک امر جوانحی است؟ یا اظهار تنفّر قلبی است؟ به نحوی که با اخم خودش نشان بدهد که از این کارش تنفّردارد. اگر به این معنی باشد، اینجا هم احتمال تأثیر معقول است.
پس رویکرد اول این شد که یک امر قلبی است و توضیح ندادهاند مراد از «امرقلبی» چیست، این رویکرد موجب اشکال عدهای شدهاست که این یک وظیفهی درونی است و مربوط به دیگران نیست که احتمال تأثیر بدهیم! فلذا گفتهاند: از آثار ایمان است.
رویکرد دوم این است که مرتبهی اول مقید به «احتمال تأثیر» نیست، پس مقصودشان این است که اولاً این مرتبه هم از مراتب امربهمعروف است، و ثانیاً مراد از این مرتبه صرف یک عمل جوانحی است.
رویکرد ثالث این است که مرتبهی اولی، صرف امر قلبی نیست، بلکه اظهار فی القلب من التنفر است، پس میشود این مرتبه هم مشروط به احتمال تأثیر» باشد.
بحث از این که «مقصود از این امر چیست؟» را به جای خودش موکول میکنیم؛ چون پنجشش احتمال در مرتبهی اولی هست. آنچه در اینجا میتوانیم بگوییم، این است که اگر مبنایمان این شد، در مرتبهی اولی یک اظهار و نشاندادن تنفّر قلبی هست، در این صورت مشروط است به این که احتمال تأثیر بدهیم. اما اگر امر قلبی صرف شد و گفتیم: «ربطی به باب امربهمعروف ندارد؛ کما این که صاحب جواهر میفرماید که لایبعد که از روایات استفاده بشود که غیر از امربهمعروف هر کسی وظیفهی دیگری هم دارد؛ که باید خودش را طوری تربیت کند که نفسش از کارهای بد بدش بیاید.» ، در این صورت ربطی به بحث ما یعنی امربهمعروف ندارد.
این بحث تمام شد، چند تنبیه دیگر هم وجود دارد؛ یکی از آن تنبیهات این است که اگر بیّنه قائم شد بر این که: «حرفهایت دربارهی این آقای اثر ندارد.»، آیا امربهمعروف در حق این آقا واجب میشود یا نه؟
این پاراگراف، از مقرر است؛ با این نگاه که استاد ذیل تنبیه اول، دو بحث مطرح کردند، نه این که تا به حال دو تنبیه مطرح کردهاند.
تحرير الوسيلة؛ ج1، ص: 473.
الامر بالمعروف و النهی عن المنکر: ص88.
الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج1، ص: 54.
وسائل الشيعة؛ ج16، ص: 271.
تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ ج9، ص: 443.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج21، ص: 366 (چون استاد این عبارت را از روی «جواهر» خواندند، حقیر هم عبارت و آدرس جواهر را آوردم. مقرر).
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج21، ص: 376.
این پاراگراف، از مقرر است.
و بالجملة الإنكار القلبي بمعنى الاعتقاد و نحوه ليس من الأمر بالمعروف بل و كذا عدم الرضا أو البغض أو نحو ذلك مما هو في القلب من دون إظهار منه و إن قلنا بوجوبه في نفسه لبعض النصوص، و أما الإظهار و نحوه فهو منه، لدلالته على طلب الفعل أو الترك، إلا أن ذلك ليس واجبا مطلقا بل هو مشروط بما عرفت. .جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج21، ص: 377
این بحث را میتوانید در کتاب «الامر بالمعروف و النهی عن المنکر» صفحة79 (فرع اول از شرط ثانی) نوشتهی سیدمحسن خرازی مشاهده کنید. مقرر.
95/10/06
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط ثانی: احتمال تأثیر ( تنبیهات / تنبیه سوم: بیّنه بر عدم تأثیر)
خلاصه مباحث گذشته:
در انتهای شرط دوم، تنبیهاتی را مطرح کردیم. تنبیه اول این بود که مقصود از «اثر» در امربهمعروف چیست؟ ذیل این تنبیه، دو بحث را مطرح کردیم؛ در بحث اول گفتیم: امربهمعروف اگر تأثیر فعلی در نفس مأمور نداشت اما تأثیر استقبالی داشت، آیا امربهمعروف واجب است یا خیر؟ بحث دوم این بود که: آیا خصوص اثر در نفس مأمور شرط است یا مطلق آثار؟ نتیجه این شد که اطلاقات ادلهی امربهمعروف، اقتضای اثبات مطلق اثر را ندارد، به علاوهی این که مقیِّد روایی هم داریم که وجوب امربهمعروف را مقیدمیکند به خصوص اثر در نفس مأمور.
دیروز تنبیه دوم را مطرح کردیم؛ که این شرط (احتمال تأثیر)، آیا شرط مرتبهی قلبی هم هست یا نه؟ این بحث را موکول کردیم به این که مرتبهی قلبی» را بعداً توضیح بدهیم؛ که این مرتبه، آیا صرف یک عمل جوانحی است و درنتیجه تقیید وجوب این مرتبه به «احتمال تأثیر» دربارهی آن بیمعناست؟ یا این که مقصود از این مرتبه اظهار تنفّر قلبی تست و درنتیجه تقیید معنادار است؟
لذا از تنبیه دوم هم فارغ شدیم، به تنبیه سوم رسیدیم.
تنبیه سوم: اماره بر عدم تأثیر
تنبیه سوم این است که اگر امارهی غیرعلمیه مثل خبرثقه یا خبر عدل واحد یا بیّنه قائم بشود بر این که این امربهمعروف تأثیری ندارد، اما خود شخص آمر احتمال تأثیر میدهد، آیا امربهمعروف باز هم واجب است چون خودش احتمال میدهد؟ یا وجوبش به خاطر این اماره ساقط میشود؟
مرحوم امام در مسألهی دوم تحریر متعرض این تنبیه شدهاند؛ فرمودهاند: «لو قامت البينة العادلة على عدم التأثير فالظاهر عدم السقوط مع احتماله.» . «ظاهر» یعنی فتواست؛ اما میخواهد به اهل فنّ بفهماند که اشکالاتی هست و لذا جا دارد کسی این حرف ما را نزند، ما چون اشکالاتش را جواب دادهایم، این نظر را داریم.
در این مسأله دو قول است: یک قول، قول مرحوم امام است مبنی بر عدم سقوط، و یک قول هم این است که وجوب امربهمعروف به قیام بیّنه ساقط میشود.
وجه اول برای اثبات عدم سقوط: شهادت حدسی
کسانی که قائل شدهاند به قیام بیّنه ساقط نمیشود، به وجوهی استدلال کردهاند:
وجه اول را که عدهای از شرّاح تحریر هم فرمودهاند؛ که «بیّنه» در امور حسّیه حجت است، و درمانحنفیه که این امربهمعروف در آن شخص اثرنمیگذارد، از امور حدسی است نه از امور حسّی، فلذا بیّنه حجت نیست.
جواب اول: دو نقض
نقض اول: نقض به مسألهای دیگر و لزوم تفصیل
این استدلال، اولاً نقضاً ممکن است بگوییم: محل اشکال است؛ چون حضرت امام در مسألهی اول ذیل شرط سوم (که باید تارک معروف مصرّ بر ترک باشد)، فرمودهاند که: «لو ظهرت منه أمارة الترك فحصل منها القطع فلا إشكال. في سقوط الوجوب، و في حكمه الاطمئنان، و كذا لو قامت البينة عليه إن كان مستندها المحسوس أو قريبا منه، و كذا لو أظهر الندامة و التوبة.» ؛ بیّنه میگوید: «همین یک دفعه را انجام داده، از این به بعد انجام نخواهدداد.»، مرحوم امام اینجا تفصیل میدهند؛ میفرمایند: اگر آن بیّنه بر اساس شواهد و قرائن محسوسی این حرف را میزند، حرفش حجت است. ولی اگر صغریکبری چیده و حدس زده، قولش حجت نیست.
اینجا ممکن است اشکال بشود که: در این تنبیه (ذیل شرط ثانی) هم مرحوم امام باید همین تفصیل را میدادند که: «اگر مستند بیّنه محسوسات است، وجوب ساقط میشود.». یا باید بگوییم: فتوای حضرت امام در این دو مسأله با هم تهافت دارد، یا باید بگوییم: در مسألهی ذیل شرط ثالث نکتهای است که اینجا نمیآید.
نقض دوم: نقض به شهادت بر اجتهاد و اعلمیت
جواب ثانی اینجور داده شده که اعلمیت و اجتهاد به واسطهی بیّنه ثابت میشود، چطور آنجا بینه در امور حدسی حجت است؟ اینجا هم کذلک.
وجه اول در اکتفا به بیّنه در اجتهاد و اعلمیت: حدس قریب به حس
دربارهی این که «چطور در اجتهاد میتوانیم به بیّنه اکتفاکنیم؟»، بعضی در عروه جواب دادهاند که تشخیص اجتهاد، از امور حدسیای است که قریب من الحس است، و بینه در امور قریب به حس حجت است؛ مثل «عدالت» که یک امر درونی است اما دارای یک امارات و نشانههای واضحی است. اجتهاد هم اماراتی دارد؛ مثلاً بارها دیده که چطور تفریع فروع میکند و از ادله استفاده میکند، همینها باعث میشود که بفهمند مجتهد است. این حدسها، ملحق به حسّ است.
مرحوم محقق خوئی قدس سرّه، در «اجتهاد و تقلید» از این شبهه که «اینها از امور حدسی هستند و بیّنه در اینها حجت نیست» اینطور جواب دادهاست.
سؤال: فرق حدسزدن با فکرکردن در چیست؟
پاسخ: در «فکر» جرقهزدن نیست؛ به قول مرحوم حاجی: «الفکر حرکة من المبادی، و من المبادی إلی المرادی.»، ولی در «حدس» جرقه میزند؛ صغری کبری اقامه نمیکند. این حدس، حجت نیست مگر در امور تخصصی. در بیّنه حجت نیست. و حدسیات بر دو قسم است: تارتاً صرفاً بر اساس یک جرقه است، و تارتاً بر اساس امارات و نشانههایی است که هر کسی میدهدی، به همین نتیجه میرسید. این اماره، ملحق به حسّ است و در باب عدالت و اجتهاد حجت است.
وجه دوم: عدم تخلل بین آثار و امر حدسی
تلمیذه المحقق شیخنا الاستاذ جواد تبریزی بر او ایرادگرفتهاست که امور حدسی که از رهگذر آثار به آنها میرسیم، بر دو قسم است:
اگر همه چنین حدسی دارند
آن جایی که آثار، جوری هست که انتقال از آن آثار به امر حدسی، احتیاجی به آن حدس ندارد؛ چون هر کسی آن آثار را ببیند، همان حدس را میزند؛ مثلاً بدون ملاحظه هر چه دارد را در اختیار دیگران میگذارد، آدم میفهمد این شخص، جواد و سخیّ است.
اگر فقط اهل خبره چنین حدسی دارند
اما یک جاهایی هست که کار هر کسی نیست که از آن آثار بتواند حدس بزند و فقط عدهی خاصی حدس مینند؛ مثل علائم خیلی از بیماریها؛ آن کسی میتواند حدس بزند که خودش اهل فنّ باشد. اجتهاد هم همینطور است؛ آن کسی که میخواهد حدس بزند، خودش باید اهل فنّ باشد.
نتیجه: فقط بیّنة اهل خبره بر اجتهاد حجت است
پس بین «دیدن آثار» و «رسیدن به آن امر حدسی» اگر حدس فاصله میشود، لایلحق بالحسیات. پس با قسم اول یعامل معاها معاملة الحس، ولی با قسم دوم لایعامل معه معاملة الحس، نیاز به اهل خبره است. مثلاً اگر یک پزشک عادل بگوید: «فلانی مجتهد است»، آیا این شهادتش قابل اعتماد است؟!
پس مرحوم آقای خوئی فرمودند که چون حدسزدن اجتهاد مثل حدسزدن عدالت از امور قریب به حس است، پس بیّنه بر آن حجت است. مرحوم آقای تبریزی فرمودند: اگر مناط حجیت بیّنه بر اجتهاد «قریب به حس»بودن باشد، پس شهادت هر کسی باید حجت باشد، ولی اینطور نیست، بلکه فقط شهادت بیّنهای که اهل فنّ باشد حجت است. پس مناط حجیت بیّنه بر اجتهاد این است که چون بین دیدن آثار با پیبردن به امر حدسی فاصله هست، پس فقط شهادت اهل فنّ حجت است.
تطبیق بر مانحنفیه طبق تفصیل مرحوم آقای تبریزی
مرحوم آقای تبریزی فرمود که اگر بیّنه بر «امر حدسی»ای شهادت میدهد که هر کسی آن آثار را میدید همان حدس را میزد، شهادت چنین بیّنهای حجت است. و الا، فلا.
در مانحنفیه آیا اینچنین است؟ این که «آیا حرف در او اثرمیگذارد یا نمیگذارد؟»، از طریق دیدن چه آثاری حدس زده؟ آیا از طریق آثاری بوده که هر کسی میدید همین حدس را میزد؟ در این صورت، شهادتشان حجت است. و الا، فلا. پس این جواب که «اینها، از امور حدسی نیست و حسّی است؛ چون دارای مقدماتی هستند که به واسطهی آن مقدمات یلحق به امور حسیه.» را نمیتوان به طور کلی گفت؛ مورد به مورد متفاوت است.
این، یک جواب.
جواب دوم: اطلاق روایات حجیت بیّنه
جواب دوم این است که: چرا بیّنه در موارد حدسی حجت نیست؟ اگر دلیل ما بر حجیت بینه سیرهی عقلا بود، میگفتیم: عقلا به بیّنهای اعتمادمیکنند که حدسی نباشد.
ولی دلیل ما بر حجیت بیّنه «روایت» است؛ روایت فرموده: «وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ- أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ.» ، و این هم اطلاق دارد؛ سواءٌ که بیّنه عنحسٍّ شهادت داده باشد یا عنحدسٍ. یا فرموده: «کلُّ شیءٍ لک حلال حتی یجیئک شاهدان یقولان: أن فیه المیتة.» ؛ چه حدس زدهاند، چه عنحسٍّ دارند میگویند. مثلاً ممکن است آن شخصی که شهادت به نجاست یک آبی میدهد استدلال کردهباشد که: «یک موشی فرارکرد، سوراخی نیست که در آن سوراخ رفته باشد، پس حتماً در این آب افتاده.». این، شبههی قویای است در این مقام که: «چرا دست از اطلاقات برمیداریم؟».
مناقشهی اول: قدرمتیقَّن
جواب این شبهه، این است که کلمهی «بینه» و «شاهدان» اصطلاح شده، و ما حدود و ثغور معنای متشرعهاش را نمیدانیم؛ خصوصاً که میبینیم فقها سَلفاً و خَلفاً در موارد حدس اشکال میکنند. پس آن مصطلح و معنای شرعی که برای آن معنا وضع تعیّنی پیداکرده، برای ما مردّدمیشود که: «آیا خصوص دو شاهد عادلی است که بدون حدس دارند میگویند؟ یا مطلق است؟»، قدر متیقنش آن جایی است که حسّی میگویند. هذا اولاً.
مناقشهی دوم: معنای لغوی بیّنه
ثانیاً قدیقال که خود واژهی «بیّنه» و «شاهدان» چنین معنایی در آن باشد؛ «شاهدان» یعنی شهودکرده، «بیّنه» را هم بعضی گفتهاند: از «بان» است؛ یعنی برایش ظاهر و آشکارشدهاست. البته این مطلب (معنای لغوی) در «بیّنه» برای من خیلی واضح نیست، ولی بالاخره بعضی ادعاکردهاند. شیخنا الاستاد مرحوم آقای قاروبی فرقی بین اِخبار و شهادت قائل نبودند.
معتمد ما در جواب از مناقشه، همان حرف اول است. حرف ثانی هم برای تأیید لابأس به.
نتیجه: عدم تمامیت جواب دوم
پس نمیتوانیم به اطلاق روایات تمسک کنیم و مطلق بیّنه را حجت کنیم، بلکه حق این است که باید تفصیل بدهیم بین شهادت عنحسٍّ با شهادت عنحدسٍ.
نتیجه: تفصیل
پس فرمایش حضرت امام که «چرا به قیام بیّنه بر عدم تأثیر، وجوب امربهمعروف نمیشود؟»، به این خاطر است که بیّنه حدسی است، و ادلهی حجیت بینه موارد حدسی را نمیگیرد. لکن باید همان تفصیلی که ایشان در مسألهی اول ذیل شرط ثالث دادهاند را اینجا هم باید بدهیم.
موضوع: شرط ثانی: احتمال تأثیر (تنبیه سوم: بیّنه بر عدم تأثیر / وجه دوم و سوم)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که اگر امارهی شرعیه قائم شد بر عدم تأثیر امرونهی ولکن خود شخص احتمال تأثیر میدهد، آیا در این موارد امربهمعروف واجب است یا ساقط میشود؟ قول اول عدم سقوط بود که قول مرحوم امام بود.
برای اثبات عدم سقوط و عدم حجیت این امارات در این ظرف، به وجوهی میشود استدلال کرد، وجه اول این بود که بیّنه در این موارد چون دربارهی یک امر درونی است، پس بیّنهی حدسیّه است و حجت نیست.
از این مطلب پاسخ داده شد به این که درست است که حدسی است، اما این، حدسی است که مقدمات قریبهی به حس دارد نظیر عدالت و شجاعت و اجتهاد، و اینها عندالعرف ملحق به حسیات است. این حدس، مقدماتش حسی است و خودش قریب به حس.
اشکال شد به این که مواردی که حدسی هستند و مقدمات لازم دارند، بر دو قسم است: مواردی که بعد از تحقق مقدمات لایتخلل الحدس بین المقدمات و آن امر حدسی، بلکه هر کسی که آن مقدمات را ببیند ذهنش منتقل میشود به این که آن امر حدسی موجود است. ولی مواردی هست که حتی بعد از آن مقدمات، تخصص ویژه میخواهد. اوّلی عندالعرف ملحق به حسیات است، ولی دومی ملحق نیست، که این نظر مرحوم آقای تبریزی بود.
لبّ کلام ایشان نیاز به «تخلل حدس» ندارد؛ یک مقدماتی هست که هر کسی ببیند، حدس میزند، اینجا ملحق به حسیات است. ولی آن اموری که هر کسی حدس نمیزند، این قسم عندالعرف ملحق به حسیات نمیشود و فقط اخبار اهل فنّ حجت است. طبق این بیان، نیازی به «تخلل حدس» نداریم.
پس باید تفصیل بدهیم؛ همان تفصیلی که امام در مسألهی1 شرط سوم فرمودند؛ که اگر شهادت بینه مبتنی بر مقدماتی است که هر کسی میدید همین را میگفت، حجت است و وجوب امربهمعروف ساقط میشود.
جواب دومی هم که اینجا داده شد، این بود که کسی بگوید: درست است که این بینه حدسی است، ولی به اطلاقات ادلهی حجیت بینه تمسک میکنیم. از این جواب دوم جواب دادیم که حدود و ثغور اصطلاح «بینه» برای ما روشن نیست و لذا نمیتوانیم به آن اطلاقات تمسک کنیم.
مناقشهی سوم: تقیید عقلی
یک بیان دیگری هم هست؛ که اطلاقات ادلهی حجیت بیّنه محل تردید است، بلکه اطلاقات ممنوع است؛ چون اگر عرف یک چیزی را خیلی مستبعد بشمارد و بگوید امر درستی نیست، در این موارد جزم به اطلاق و ظهور در اطلاق برای عرف پیدانمیشود. این که شارع بفرماید: «قول دو شاهد عادل، در همهی امور، ولو امور حدسیای که این دو نفر اهلش نیستند، حجت است.»، نزد عرف خیلی مستبعد است. مثلاً وقتی میخواهیم چیزی را قیمت کنیم، دو نفر عادل نظربدهند! یا بگویند: به نظر ما برای فلانبیماری فلاندارو خوب است! فلذا چون اعتمادکردن بر قول کسانی که تخصص در کاری ندارند عقلائی نیست، همین قرینهی عقلی مانع میشود از این که بگوییم: اطلاقات ادلهی حجیت بینه شامل این موارد هم میشود. پس اطلاقات این روایات، تقیّد عقلائی دارد به این که بینه احتیاج به اطلاعات تخصصی و ویژهای نداشته باشد.
نتیجه: تفصیل
پس اگر مستند ما برای این فرمایش حضرت امام که «چرا به قیام بیّنه بر عدم تأثیر، وجوب امربهمعروف ساقط نمیشود؟»، وجه اول باشد که: «بیّنه، حدسی است. و ادلهی حجیت بیّنه، موارد حدسی را نمیگیرد.»، این کلام ایشان بالاطلاق ثابت نمیشود، بلکه باید همان تفصیلی که ایشان در مسألهی اول ذیل شرط ثالث دادهاند را اینجا هم باید بدهیم.
وجه دوم: موضوع وجوب یعنی «احتمال تأثیر» با بیّنه مرتفع نمیشود
دلیل دوم این است که در اثبات موضوع وجوب امربهمعروف، آنچه که اثر دارد، تأثیر نیست، بلکه احتمال تأثیر است. این بینه میگوید: «تأثیر ندارد»، و تأثیر هم موضوع امربهمعروف نیست. آنچه بیّنه بر عدم آن قائم شده (عدم تأثیر)، موضوع حکم شرعی نیست. و آنچه موضوع حکم شرعی است و اثر شرعی بر آن مترتّب است (احتمال تأثیر)، بینه بر نفیاش اقامه نشدهاست. به خاطر همین وجه است که حضرت امام در این مسأله (قیام بیّنه بر ارتفاع شرط ثانی) تفصیل ندادهاند ولی در آن مسأله (قیام بیّنه بر ارتفاع شرط ثالث) تفصیل دادهاند؛ در آنجا شهادت میدهند به «عدم استمرار» که این خودش موضوع حکم شرعی است، ولی در اینجا به «عدم تأثیر» شهادت میدهند که موضوع حکم شرعی نیست. پس این فقیه بزرگوار دقت نظر به خرج دادهاست. و شارحین کلام این بزرگوار، هیچکدام به این نکته توجه نکردهاند که وجهاش این است.
دلیل ما بر این شرط اگر روایات باشد
دلیل ما بر این اشتراط چیست؟ اگر دلیلمان روایات باشد که فرمودند: «مؤمن فیتّعظ» یا «یقبل منه» یا فرمودند: «اگر قبول نمیکنند، با آنها رفت و آمد نکنید»، از این روایات برداشت میشود که آنچه شرط است، قبول است تأثیر است اتّعاظ است، اگر این را استفاده کنیم، بیّنه حجت است؛ چون خود «پذیرش» موضوع حکم شرعی است، و بینه اقامه شده بر عدم وجود موضوع. پس اگر کسی مستندش روایات باشد و به همین ظاهرش اخذمیکند و تأویلش نمیکند، او باید اینجا بگوید: «بیّنه حجت است».
هذا، اگر مستند ما ادله باشد.
دلیل ما بر این شرط اگر حکم عقل باشد
اما اگر کسی گفت: آن روایات سنداً و دلالةً اشکال دارد یا بگوید: «مؤوَّل است؛ «یقبل» یعنی «یقبل احتمالاً»؛ چون اگر همان ظاهرش مراد باشد، تخصیص اکثر لازم میآید یا لغویت لازم میآید؛ از طرفی آن همه اصرار بر اهمیت امربهمعروف، از طرف دیگر شرطی بگذارد که غالباً احرازنمیشود. پس آنچه شرط کرده «احتمال قبول» است.»، اگر کسی این را استظهارکرد، موضوع حکمش «احتمال تأثیر» است که امری نفسی است و با شهادت بیّنه زائل نمیشود. درنتیجه قیام بیّنه بر عدم تأثیر، رافع موضوع وجوب امربهمعروف (که احتمال تأثیر است و یک امر نفسی و وجدانی است) نمیشود و درنتیجه وجوب امربهمعروف ساقط نمیشود.
امارات، در جایی حجت است که قطع بر خلافش نداشته باشم؛ در مانحنفیه من یقین به احتمال دارم، بینه نمیتواند بگوید: «این احتمال، محقق نیست.» یا «موضوع، محقق نیست.»؛ چون قطع به خلافش دارم. الآن ما یقین داریم روز است، اگر بیّنه قائم بشود بر این که شب است، این بیّنه حجت نیست. بیّنه، برای شاکّ یا جاهل حجت است. این کسی که میگوید: «اثر ندارد»، اگر میخواهد به دلالت التزامی بگوید: «یعنی احتمال تأثیر نیست»، دو اشکال دارد: اولاً من وجداناً دارم احتمال میدهم، پس چون قطع بر خلافش دارم این اماره حجت نیست. ثانیاً بنا بر مسلک کسانی که میگویند: «مُثبَتات امارات هم مثل مثبتات اصول حجت نیست» اصل مثبت است و از این نظر حجت نیست. البته مسلک معلورف این است که مثبتات امارات حجت است، بنابراین عمدهی عمدهی اشکال همین است که حجت نیست چون علم به خلافش داریم.
نتیجه: عدم سقوط وجوب مطلقاً
بنابراین اگر مدرک ما بر این شرط، این امر عقلی است، این امر عقلی «احتمال تأثیر تکوینی» را برای رفع لغویت کافی میداند و بنابراین این بیّنه هم نمیتواند این موضوع را نفی کند، بنابراین حجت نیست. بنابراین فرمایش حضرت امام در این مسأله، فی کمال الدقة و المتانة است؛ چون واقع امر این بود که ما ادلهی لفظیهی تامّ و تمامی بر این شرط نداشتیم، و فرمایش ایشان هم بر همین اساس است.
وجه سوم: بیّنه بر جواز، حجت نیست
در تفصیلالشریعه یک بیان دیگری را برای فرمایش امام افاده فرمودهاند که دلیل سوم میشود؛ در «عدم حجیت این بیّنه» ایشان فرمودهاند: بیّنه تارتاً موجب ثبوت تکلیف است مثلاً میگوید: این لباس نجس است یا این آب متنجس است، اینجا تنجس این آب برای ما تکلیف حرمت شرب میآورد، و نیز تنجس لباس باعث عدم جواز نماز میشود. اما در مواردی که بینه تکلیف آور نیست، مراعات بیّنه هم لازم نیست؛ مثلاً اگر بینه قائم بشود بر این که: «این آب، پاک است.»، چون طهارت این آب اثری ندارد، پس این بینه حجت نیست.
در مانحنفیه بیّنه اگر میگفت: «تأثیر دارد»، حکم الزامی برای ما درست میشد. اما چون گفته: «تأثیر ندارد»، تکلیفی برای ما نمیآورد و درنتیجه حجت نیست.
میفرماید: «لأنّه أنّ لزوم رعایة البیّنة، إنّما هو فیما إذا کانت موجبة لثبوت التکلیف. و أما إذا کان مفادُها نفیَ التکلیف، فلاتلزم رعایتُه؛ مثلاً إذا قامت البینة علی نجاسة هذا المائع، یجب الاجتناب عنه. و أما إذا قامت علی طهارته، فلایکون هناک مُلزِمٌ لرعایة الطهارة معه.»؛ اینجا میتوانیم به بیّنه عمل نکنیم، برویم با یک آب دیگری که یقین به طهارتش داریم وضوبگیریم. ایشان فرمودهاست مدرک فرمایش امام قدّس سرّه این است.
مناقشه: مانحنفیه از قبیل بیّنه بر سقوط تکلیف است، نه بیّنه بر جواز
ما این فرمایش را درست نفهمیدیم؛ که «چطور دلیل بر فرمایش حضرت امام میشود؟!»؛ اگر تأثیر نیست، بر من واجب نیست. اگر تأثیر هست، بر من واجب است. حرف، سر این است که: آیا با بیّنه میتوانم رفع ید از آن تکلیف کنم؟ بینه میگوید: «ماه رمضان تمام شد»، آیا میتوانم بر این بیّنه اعتمادکنم و دیگر روزه نگیرم؟! یا باید استصحاب بقای شهر رمضان عمل کنم؟!
اینجا هم نظیر همان شهر رمضان است؛ بیّنه میگوید: «تأثیر ندارد، پس امربهمعروف لزوم امتثال ندارد.»؛ کما این که آنجا هم میگفت: «شهر رمضان تمام شد، لازم نیست روزه بگیری.». آیا این بیّنه حجت است یا حجت نیست؟ میخواهیم ببینیم: «آیا این وجوب از گردن ما رفته یا نه؟»، نه این که بیّنه بر جواز یک چیزی اقامه شدهاست مثل بیّنه بر طهارت آب. محل نزاع این نیست که: «آیا در این ظرف که بیّنه قائم شده بر عدم تأثیر، آیا امربهمعروف جایز است یا نه؟»، تا بگوییم: «بیّنه در این ظرف حجت نیست.»، محل نزاع «سقوط وجوب» است؛ که «در این ظرفی که بینه قائم شدهاست، وجوب امربهمعروف آیا هنوز گردنگیر من هست یا نیست؟»؛ میخواهیم ببینیم: بیّنه آیا اینجا این هنر را دارد که وجوب را ساقط کند یا چنین هنری ندارد؟ پس مسأله این است که: «آیا وجوبی از بین میرود یا از بین نمیرود؟». درحقیقت ازبینرفتن وجوب، همان اهمیتی را دارد که ثبوت تکلیف دارد؛ همانطور که اگر بیّنه موجب ثبوت تکلیف بشود اهمیت دارد، همانطور هم اگر موجب سقوط تکلیف بشود، اهمیت دارد و باید ببینیم: «آیا حجت است یا حجت نیست؟».
پس امام نمیتوانند بفرمایند: «بیّنه اینجا حجت نیست؛ چون بیّنه بر سقوط تکلیف اقامه شدهاست.»؛ همانطور که نمیتوانیم بگوییم: «بیّنه بر تمامشدن شهر رمضان حجت نیست؛ چون بیّنه بر سقوط تکلیف است.». حجّیت بیّنه، در ثبوت تکلیف و سقوط تکلیف تفاوتی ندارد؛ نمیتوانیم تفصیل بدهیم به این که: «بینه هر وقت موجب ثبوت تکلیف میشود حجت است، ولی هر وقتی باعث سقوط تکلیف بشود حجت نیست.»؛ اگر اینطور باشد، پس شهادت بر رؤیت هلال شوّال و تمامشدن ماه رمضان نباید حجت باشد.
اشکال: این مثال شما هم از قبیل بیّنه بر ثبوت تکلیف است؛ چون روزهی عید فطر حرام است.
پاسخ: فرض کنید اگر روزهی عید فطر حرام نبود، آیا این بیّنه حجت نبود؟! یا مثلاً اگر کسی نذرکند ماه رجب را روزه بگیرد، آیا قیام بیّنه بر تمامشدن شهر رجب در حق او حجت نیست؟!
لذا این فرمایش ایشان، یک فرمایشی است که نتوانستیم روی موازین درستش کنیم؛ ولی چون این شخص، عظیمالشأن است، باید بیشتر دقت بشود ببینیم مرادشان چیست، این ظاهر مرادشان قابل قبول نیست.
نتیجه: عدم سقوط مطلقاً به خاطر وجه دوم
بنابراین وجه تفصیل فرمایش حضرت امام بین قیام بیّنه بر «عدم تأثیر» ذیل شرط ثانی و قیام بیّنه بر «عدم استمرار» ذیل شرط ثالث، نه وجه اول است، نه وجه اخیر، بلکه همان وجه وسط است.
إنشاءالله شنبه مسألهی سوم تحریر را بحث میکنیم.
این نتیجه، از انتهای جلسهی گذشته به این قسمت انتقال داده شدهاست. مقرر.
از این فرمایش استاد، شاید برداشت بشود که: «بیّنه بر جواز، حجت نیست.»، ولی ظاهراً حتی بیّنه بر جواز هم حجت است؛ در همان مثالی که استاد در تبیین نظریهی صاحب تفصیل الشریعه زدند، اگر بیّنه بر طهارت آبی اقامه بشود که استصحاب نجاستش را داریم، همین بیّنه حجت است و باعث جواز طهارت با آن آب میشود. ظاهراً استاد در مقام نقد این نظریه نبودند که این مورد را متعرض بشوند، بلکه در مقام نقد این نظریه تنها بر تطبیقش بر مانحنفیه اشکال کردند. مقرر.
مسألة 3 : لو علم أن إنكاره لايؤثر إلا مع الاشفاع بالاستدعاء و الموعظة فالظاهر وجوبه كذلك، و لو علم أن الاستدعاء و الموعظة مؤثران فقط دون الأمر و النهي فلا يبعد وجوبهما. تحرير الوسيلة؛ ج1، ص: 467 به منظور فراهمشدن شرایط پیشمطالعه، دو متن از متون معاصرین که این مسأله را استدلالی مطرح کردهاند نیز میآوریم: و ذلك لتوقّف حصول الغرض من الأمر و النهي- و هو صدور المعروف و ترك المنكر- على ذلك، و ان احتمال التأثير في هذا الفرض موجود في الوعظ و الاستدعاء دون الأمر و النهي. دليل تحرير الوسيلة - الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر؛ ص: 132 (آیتالله علیاکبر سیفی مازندرانی) و أمّا وجوب الإشفاع، فإن الغرض من الأمر و النهی لایتمّ إلا به. و أمّا وجوب الإستدعاء و الموعظة مکان الأمر و النهی، فلعله من جهة أنّ الواجب فی الحقیقة فی الواجبات الکفائیة، هو الغرض. و هو فی المقام، إیقاع المعروف و ترک المنکر. و لا موضوعیّة لعنوان الأمر أو النهی. و علیه، فکلّ ما له دخلٌ فی هذا الغرض، یکون واجباً. الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر؛ ص80 (آیتالله سیدمحسن خرازی).
تنبیه چهارم: موعظه و نصیحت
فتوای حضرت امام
اگر به صرف امرکردن احتمال اثر ندهیم ولی اگر کنار امرکردن نصیحت هم کنیم احتمال اثر میدهیم، آیا واجب است این کار را کنیم؟ و همچنین اگر میدانیم امر اثر ندارد ولی موعظه اثر دارد، آیا واجب است موعظه کنیم. امام در صورت اول میفرمایند: «لو علم أن إنكاره لايؤثر إلا مع الاشفاع بالاستدعاء و الموعظة فالظاهر وجوبه كذلك.». اما در دومی میفرمایند: «و لو علم أن الاستدعاء و الموعظة مؤثران فقط دون الأمر و النهي فلايبعد وجوبهما.». اولی قرصتر است، ولی دومی را ایشان میفرمایند: بعید نیست؛ پس در این دومی دغدغههایی هست که در اولی نیست. مبنای مسأله بر چه امری استوار است؟ سه مطلب در اینجا وجود دارد.
درخواستکردن چطور مصداق امربهمعروف است؟
اینجا شبههای مطرح میشود که مطلق درخواستکردن (از جمله استدعاء و استشفاع و موعظه) چطور از مصادیق تکلیفی است که شارع تحت عنوان «امربهمعروف» به عهدهی ما گذاشتهاست درحالیکه اینها «امر» نیست. در پاسخ به این شبهه، سه راه داریم:
راه اول: معنای امرکردن
راه اول این است که معنای «امر» را بررسی کنیم ببینیم: آیا میشود یک معنای عامّی برای امرکردن استخراج کنیم طوری که استدعاء و نصیحت هم از مصادیق آن بوده و بدین وسیله مستقیماً ثابت کنیم که این وظایف هم مصداق «امربهمعروف» است؟
معنای اول: دستوردادن
تارتاً ما امر و نهی را به همین صیغهی «افعل» و «لاتفعل» معنامیکنیم؛ یعنی دستوردادن و فرماندادن. و این معناست که باعث شبهه شده که: «آنچه شارع به آن امرکرده (یعنی دستوردادن) اثر ندارد، و آن ضمیمههایی هم که اثر دارد، امرکردن و دستوردادن نیست!».
معنای دوم: مطلق خواستن
اما تارتاً میگوییم: «امر، یعنی طلب شیء.»؛ چه آن شیء، انجام کاری باشد و چه انشاء باشد. از باب نمونه در «المنجد» فرموده: «أمر: طلب منه فِعل شیءٍ أو إنشاءَه، فهو آمر و ذاک مأمور». در خود واژهی «امر» هم فرموده: «طلبُ إحداث الشیء».
و این مطلب، از عبارات فقها هم به دست میآید؛ مثلاً محقق کرکی در «جامعالمقاصد» در مرتبهی اولی از مراتب امربهمعروف (قلبی) همانجا که اشکال شد که «مرتبهی قلبی که امر نیست، چطور از مراتب امربهمعروف است؟!»، آنجا فرمودند: یک «امر قلبی»ی است که نشانههایی در صورت و جبینش هم پیداکند.
اگر امرونهی را اینطوری معنی کردیم که: «طلب کنم و بخواهم، با هر عبارتی که باشد، ولو با موعظه، نه این که لزوماً به معنی دستوردادن باشد.»، اگر اینطور بگوییم، آن شبهه جایی ندارد؛ چون آن که اثر ندارد، دستوردادن است که یکی از راههاست، اما برای امرکردن، راههای دیگری هم هست. اگر «امر» را اینطور معناکردیم، این «فالظاهر و «لایبعد» در این مسأله درست میشود، این مبنا، با آن فرمایش حضرت امام که قبلاً احتیاط کردند که با صیغهی امر باشد، خیلی سازگار نیست، الا این که از راههای دیگری استفاده کنیم که این کارها واجبات علی سبیل الترتّب هستند؛ شارع ابتداءً آن فرد اعلی را خواسته که دستوربدهیم، اگر نشد، راههای دیگر.
این راه تمام نیست
ولکنّ الانصاف این است که متبادر از واژهی امر و نهی، مطلق خواستن نیست، بلکه همان فرمان و دستور است؛ عرف «امر» را در مقابل «امرکردن» قرارمیدهد؛ مثلاً میگویند: «من درخواست کردم، من کجا و امرکردن کجا؟!». بنابراین این مبنا را مبنا قراردهیم محل اشکال است.
راه دوم: دستوردادن طریق است
راه دوم این است که با مراجعه به ادلهی امربهمعروف استفاده کنیم که این امرکردن حیث طریقی دارد؛ نه موضوعی صرف است، نه موضوعی طریقی است. موضوعی صرف، یعنی کل مصلحت بر همین استوار است که به صورت امرکردن باشد. موضوعی طریقی، یعنی چیز دیگری هم مد نظر است که انجامدادن معروف باشد. طریقی محض، یعنی فقط طریق است برای انجامدادن. اگر از ادلهی امربهمعروف بتوانیم این سومی را استفاده کنیم، این فتوا درست میشود.
حداقل چهار روایت در این باب وجود دارد که ممکن است بتوانیم این مبنا را از آن استفاده کنیم.
حدیث اول: حارثبنمغیره
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لآَخُذَنَّ الْبَرِيءَ مِنْكُمْ بِذَنْبِ السَّقِيمِ وَ لِمَ لَا أَفْعَلُ وَ يَبْلُغُكُمْ عَنِ الرَّجُلِ مَا يَشِينُكُمْ وَ يَشِينُنِي فَتُجَالِسُونَهُمْ وَ تُحَدِّثُونَهُمْ فَيَمُرُّ بِكُمُ الْمَارُّ فَيَقُولُ هَؤُلَاءِ شَرٌّ مِنْ هَذَا فَلَوْ أَنَّكُمْ إِذَا بَلَغَكُمْ عَنْهُ مَا تَكْرَهُونَ زَبَرْتُمُوهُمْ وَ نَهَيْتُمُوهُمْ كَانَ أَبَرَّ بِكُمْ وَ بِي.
«زَبرتموهم» یعنی بازمیداشتید، و «نهیتموهم» هم به همان عطف شده؛ این عطف نشان میدهد که «امر» و «نهی» خصوصیتی ندارد، تنها کافی است که شما آنها را منع کنید. و این کار، به نصیحت و موعظه هم ممکن است.
روایت دوم: أخذ البریء بذنب السقیم
و قال الصادق جعفر بن محمد ع لقوم من أصحابه أنه قد حق لي أن آخذ البريء منكم بالسقيم و كيف لايحق لي ذلك و أنتم يبلغكم عن الرجل منكم القبيح فلاتنكرون عليه و لاتهجرونه و لاتؤذونه حتى يتركه.
هر کسی که این روایت را بخواند، متوجه میشود که این انکار و هجر و ایذاء، از باب مثال است؛ مقصود حضرت این است که یک فعالیتی انجام بدهید تا معروف را انجام بدهد. فهم عرف از این روایت این است که آنچه غایت و مطلوب است، این است که او را وادار به «ترک» کنیم و این انکار و هجر و ایذاء، همه مقدمه است. عرف از این روایت میفهمد که: مقصد «ترک منکر» است و ماذُکر طریق محض به آن غایت است.
حدیث سوم: حارثبنمغیره
سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَطَّابِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ قَالَ: لَقِيَنِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِي طَرِيقِ الْمَدِينَةِ فَقَالَ مَنْ ذَا أَ حَارِثٌ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ أَمَا لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِكُمْ عَلَى عُلَمَائِكُمْ ثُمَّ مَضَى فَأَتَيْتُهُ فَاسْتَأْذَنْتُ عَلَيْهِ فَدَخَلْتُ فَقُلْتُ لَقِيتَنِي فَقُلْتَ لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِكُمْ عَلَى عُلَمَائِكُمْ فَدَخَلَنِي مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ عَظِيمٌ فَقَالَ نَعَمْ مَا يَمْنَعُكُمْ إِذَا بَلَغَكُمْ عَنِ الرَّجُلِ مِنْكُمْ مَا تَكْرَهُونَ وَ مَا يَدْخُلُ عَلَيْنَا بِهِ الْأَذَى أَنْ تَأْتُوهُ فَتُؤَنِّبُوهُ وَ تُعَذِّلُوهُ وَ تَقُولُوا لَهُ قَوْلًا بَلِيغاً فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِذاً لَايُطِيعُونَّا وَ لَايَقْبَلُونَ مِنَّا فَقَالَ اهْجُرُوهُمْ وَ اجْتَنِبُوا مَجَالِسَهُمْ.
تأنیب، به معنای سرزنشکردن و ملامتکردن است، تعذیل هم به همین معناست و لذا عطفش تفسیری است، و یا معنای «تأنیب» این است که شدت به آنها بگیرید و «تعذیل» به معنای سرزنشکردن است. قول بلیغ، یعنی حرف رسا به او بزنید. این، در مسائل اجتماعی و سیاسی هم خیلی مهم است؛ نمیشود آدم با همه ارتباط داشته باشد. این مطلب، در کافی و سرائر هست، اختصاص شیخ مفید هم نقل کرده. حضرت اصلاً اسم امرکردن نیاوردهاست، ولی راههایی را فرموده که عرف اینها را از قبیل مصادیق میبیند.
روایت چهارم: هشامبنسالم
هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَوْ أَنَّكُمْ إِذَا بَلَغَكُمْ عَنِ الرَّجُلِ شَيْءٌ تَمَشَّيْتُمْ إِلَيْهِ- فَقُلْتُمْ يَا هَذَا إِمَّا أَنْ تَعْتَزِلَنَا وَ تَجْتَنِبَنَا- وَ إِمَّا أَنْ تَكُفَّ عَنْ هَذَا- فَإِنْ فَعَلَ وَ إِلَّا فَاجْتَنِبُوهُ.
یا از ما فاصله بگیر اگر میخواهی به این کارهایت ادامه بدهی، یا اگر میخواهی با ما باشی باید اینها را رعایت کنی.
نتیجه
عرف از این عبارات اینطور میفهمد که مقصود، تحقق معروف است، و اینها هم که ذکرشده، طریق به آن مقصود است. و تأکید بر «امرونهی» در بعضی روایات هم از باب طرق غالبی است و موضوعیت ندارد. مضافاً إلی روایاتی که هدف را انجام معروف و ترک منکر گفتهاست، آنها هم مؤید است.
روایاتی که تعبیر «امربهمعروف» به کاربردهاند، یک معنای عامتری مرادشان است.
پس هدف، تحقق معروف و بازداشتن از منکر است و امرکردن و دستوردادن، طریقی محض است؛ یک طریق غالبی است. بنابراین تمام این موارد هم از باب «امربهمعروف» واجب است.
پس اگر میداند: «دستوردادن اثر ندارد الا این که موعظه را هم به آن ضمیمه کند»، احوط این است که امر هم بکند تا احتمال این که «امر» هم موضوعیتی داشته باشد را مراعات کرده باشد. و اگر میداند امرش اثر ندارد ولی خواهش اثر دارد، همین کار را باید بکند. من خودم یک بار در مسافرت رفتم تذکری دادم، اثرنکرد. شخص دیگری بلندشد رفت به او تذکرداد اثرکرد، معلوم شد که او همکارش است. بنابراین هر راهی که همین نتیجه را بدهد، مصداق وظیفهای است که شارع در باب «امربهمعروف» به عهدهی ما گذاشتهاست.
راه سوم: وظایفی غیر از امربهمعروف
راه سوم این است که بگوییم: «امربهمعروف» به «نصیحت» صدق نمیکند و موضوعیت هم دارد؛ یا موضوعی تامّ است، یا موضوعی طریقی است. ولی عناوین دیگری هست که آن عناوین اُخَر به ما میگوید: در این مواردی که دستوردادن اثر ندارد، آن راههای استدعاء و استشفاع و موعظه را طی کن. آن عناوین دیگر، امثال «قول بلیغ» و «تأنیب» است. البته «قول بلیغ»، یک عنوانی است که بر همهی این راهها صدق میکند، ولی یک مقدار سخت است که «نصیحتکردن» را از «تأنیب و سرزنش» دربیاوریم. البته شاید بتوان به سرزنشکردن هم «نصیحت» گفت؛ مثلاً بگوییم: «چرا این کار را کردی؟!».
پس ولو بیان اول و دوم را قبول نداشته باشیم یا در آنها شبهه داشته باشیم، این راه هم راه مناسبی است؛ اینها عناوین دیگری است که امر به آن شدهاست و مطلوب شارع است.
پس فتوای حضرت امام وجیه است
بنابراین این دو فتوای حضرت امام که شاید فتوای بسیاری از فقها هم همین باشد، وجیه است. البته این مسائل در کتب قدما نیست و ما نمیتوانیم فتاوای قدما را به دست بیاوریم؛ حتی صاحبجواهر که خیلی هم پرفرع است، دنبال این فروع نرفتهاست.
بسیاری از فروع روشن شد
فلذا بسیاری از این فروعی که حضرت امام ذیل شرط «تأثیر» فرمودهاند، با این بیانی که شد، مبانیاش روشن شد؛ مثلاً در مسألة5 فرمودهاند: «لو علم أو احتمل أن أمره أو نهيه مع التكرار يؤثر وجب التكرار.»؛ وقتی که میداند: «اگر یک بار بگوید، اثر ندارد. ولی اگر تکرارکند، اثر دارد.»، در این صورت واجب است تکرارکند؛ چون این امرکردنها مقدمهی «حتی یترُکه» است. یا «قول بلیغ» یعنی قولی که به مقصد برساند، و قول بلیغ در این فرض، با «تکرار» محقق میشود.
لذا خیلی از فروعی که امام فرمودهاند مبانیاش روشن شد و لازم نیست تکبهتک بررسی کنیم. اما مسائل دیگری هست که مبانیاش روشن نشد و یک مقدار مندمج است، این مسائل را إنشاءالله فردا ذکرمیکنیم و شرط ثانی را تمام میکنیم.
این پاراگراف، از مقرر است. استاد به جای این پاراگراف، در جایگاه این مطلب فرمودند: «مطلب اول این است که امرکردن که در امربهمعروف مأمور به آن هستیم، به چه معنایی است؟».
95/10/12
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط ثانی: تأثیر (تنبیه چهارم: موعظه و نصیحت / روایات وجوب نصیحت مؤمن)
خلاصه مباحث گذشته:
تتمه ای راجع به درس دیروز داریم، بعد وارد فروعات بعد بشویم. دیروز دو فرع در عبارت تحریر بود؛ فرع اول این بود که اگر امرونهی بهتنهایی مؤثر نیست، مرحوم امام فرمودند که ظاهر این است که واجب است. و فرع دوم این بود که اگر امر تأثیر ندارد و فقط نصیحت و تقاضا اثر دارد، فرمودند: «لایبعد که واجب است». برای اثبات این که «چرا نصیحت و موعظه واجب است؟» گفتیم: سه راه داریم:
راه اول این بود که نصیحت را مصداق «امربهمعروف» قراردهیم؛ به این صورت که معنای «امر» طلب شیء است و وادارکردن به هر وسیلهای> این راه را نپذیرفتیم.
راه دوم این بود که از روایات استفاده کنیم که این امرونهیای که در لسان شارع آمده، طریقی محض است؛ طریق است به این که ترک کند آن منکر را. بنابراین مأموربه واقعی، همان تحقق واجب یا ترک حرام است و اینها هم طریق هستند. دیروز چهار روایت خواندیم و استفاده کردیم. چند روایت دیگر هم امروز میخوانم.
روایات دیگری در اثبات راه دوم
خودتان بگردید باز روایات دیگری را پیداکنید، من به خاطر کثرت اشتغالات نمیتوانم بیش از این تتبّع کنم.
روایت پنجم: وجوب تغییر
روایت 48 باب 1 کتاب امربهمعروف «جامع احادیث شیعه»: «وَ قَالَ النَّبِيُّ ص مَنْ رَأَى مِنْكُمْ مُنْكَراً فَلْيُغَيِّرْهُ بِيَدِهِ فَإِنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَبِلِسَانِهِ فَإِنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَبِقَلْبِهِ لَيْسَ وَرَاءَ ذَلِكَ شَيْءٌ مِنَ الْإِيمَانِ.»؛ وظیفهای که اینجا حضرت به عهدهی ما گذاشتهاند، تغییرمنکر است. تغییر، ممکن است به «نصیحت» و «تقاضا» محقق بشود.
باب نصیحت مؤمن
عناوین واجب دیگری هم داریم، فقط امربهمعروف واجب نیست؛ از جمله یک بابی در وسائل هست به نام «وجوب نصیحت مؤمن»، باب 35 از ابواب «فعل معروف».
روایات
چند روایت از این روایات را میخوانیم:
روایت اولی: صحیحهی عیسیبنابیمنصور
روایت اول این باب: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عُمَرَ بْنِ أَبَانٍ عَنْ عِيسَى بْنِ أَبِي مَنْصُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: يَجِبُ لِلْمُؤْمِنِ عَلَى الْمُؤْمِنِ أَنْ يُنَاصِحَهُ.» ؛ این روایت مستقیماً نصیحتکردن را واجب کردهاست.
روایت دوم: صحیحهی معاویةبنوهب
از این روایت تعبیر به «صحیحه» شده: «وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: يَجِبُ لِلْمُؤْمِنِ عَلَى الْمُؤْمِنِ- النَّصِيحَةُ لَهُ فِي الْمَشْهَدِ وَ الْمَغِيبِ.» ؛ نصیحت کردن علی أیّ حال واجب است.
روایت سوم: ابی عبیدهی حذّاء
در روایت بعدی فرموده: «وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: يَجِبُ لِلْمُؤْمِنِ عَلَى الْمُؤْمِنِ النَّصِيحَةُ.».
روایت چهارم: جابر
«وَ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِيَنْصَحِ الرَّجُلُ مِنْكُمْ أَخَاهُ كَنَصِيحَتِهِ لِنَفْسِهِ.»؛ هر کسی از شما همانطور که برای خودش دلسوزی دارد، برای برادر مؤمنش هم باید دلسوزی داشته باشد.
روایت پنجم: روایت سکونی
«وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ أَعْظَمَ النَّاسِ مَنْزِلَةً عِنْدَ اللَّهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ- أَمْشَاهُمْ فِي أَرْضِهِ بِالنَّصِيحَةِ لِخَلْقِهِ.»؛ این روایت، دلالت بر «وجوب» نمیکند، اما دلالت میکند بر این که نصیحتکردن، مقام و اهمیت بالایی دارد.
روایت ششم: سفیانبنعُیَینه
«وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ سُفْيَانَ بْنِ عُيَيْنَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ عَلَيْكُمْ بِالنُّصْحِ لِلَّهِ فِي خَلْقِهِ- فَلَنْ تَلْقَاهُ بِعَمَلٍ أَفْضَلَ مِنْهُ.»؛ تعبیر «علیکم» مثل «علیکم حِجُّ البیت» دلالت بر وجوب میکند و حضرت میفرماید: عملی بالاتر از این نیست.
روایت هفتم: تمیم داری
«الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِيُّ فِي مَجَالِسِهِ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ خَالِدٍ الْمَرَاغِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَاهَانَ عَنْ زَكَرِيَّا بْنِ يَحْيَى عَنْ بُنْدَارَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ سُفْيَانَ بْنِ الْجَرَّاحِ عَنْ عَطَاءِ بْنِ يَزِيدَ عَنْ تَمِيمٍ الدَّارِيِّ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الدِّينُ نَصِيحَةٌ قِيلَ لِمَنْ يَا رَسُولَ اللَّهِ- قَالَ لِلَّهِ وَ لِرَسُولِهِ- وَ لِأَئِمَّةِ الدِّينِ وَ لِجَمَاعَةِ الْمُسْلِمِينَ.»؛ اصلاً دین (دینداری یا شریعت) یعنی نصیحت.
به این روایات، در باب «مستثنیات غیبت» استنادشدهاست؛ یکی از مواردی که غیبت جایز است، جایی است که «نُصح» منحصر در «غیبت» باشد. اینجا هم میشود به همین روایات استدلال بشود که اگرچه «امرکردن» اثر ندارد، ولی از باب عناوین دیگری از جمله «نصح» واجب است.
نظر حضرت امام دربارهی دلالت روایات «نصح» بر وجوب
آیا میشود به این روایات استدلال کنیم برای اثبات «وجوب»؟ حضرت امام در بحث «غیبت» در «مکاسب محرمه» قائل شدهاند که نمیشود به این روایات تمسک کرد، و آن مثالهایی هم که میزنند، از باب تزاحم است، نه از باب عمل به ادلهی «وجوب نصح مؤمن».
روایت اول
ایشان میفرمایند: «یجب» در روایت اول به معنای «یثبُت» است؛ یعنی بر گردن مؤمن ثابت است، به چه نحوی؟ به نحو وجوب یا استحباب؟ این روایات در این باره ساکت است؛ فقط اصل وجوب را میگوید.
ایشان فرمودهاند: حتی اگر قائل بشویم که مادهی «وجوب» دلالت بر «الزام» میکند، اینجا نمیتوانیم این حرف را بزنیم؛ چون این ترکیب که «للمؤمن علی المؤمن» برای «ثبوت» استعمال میشود نه برای «الزام». پس مادهی «وجوب» اگرچه لو خُلّی و طبعَها دلالت بر «الزام» میکند، اما به شرطی که در چنین قالبی قرارنگرفتهباشد؛ چون قالب «للمؤمن علی المؤمن» غالباً برای «ثبوت» به کار برده میشود، پس مادهی «وجوب» در این قالب دلالت بر همان «ثبوت» میکند.
میفرماید: «و أمّا كون ذلك شرعا على نحو الوجوب و الإلزام فلا دلالة عليه، فهو كسائر الحقوق الثابتة للمؤمن على المؤمن، و مادة الوجوب لو كانت ظاهرة في الوجوب الاصطلاحي لكن في مثل هذا التركيب ظاهرة في الثبوت، ففرق بين قوله: وجب عليه كذا و قوله: وجب للمؤمن على المؤمن كذا، فإنّ الثاني غير ظاهر في الإلزام، مع أنّ ظهور المادّة في الوجوب مطلقا محلّ كلام.» ، این جملهی آخر، اشاره است به مبنای ایشان که «لزوم اتیان» به حکم عقل است.
این دربارهی روایت اول بود.
روایت دوم و سوم
روایت دوم را هم به همین بیان اشکال کردهاند، روایت سوم هم چون به همین تعبیر «یجب للمؤمن علی المؤمن» است به همین بیان اشکال میشود.
روایت چهارم
روایت چهارم، دو اشکال دارد:
اشکال اول، ضعف سند است.
اشکال دوم این است که این روایت، در مقام بیان حکم نصیحت نیست، در مقام بیان کیفیت نصیحت است؛ نصیحتی که در شریعت، یا واجب است یا مستحب، چطور انجام بدهد؟ کنصیحته لنفسه. مثلاً اگر روایتی بگوید: «نمازشب را به این کیفیت بخوانید»، از این روایت استظهارنمیشود که حکم نمازشب چیست.
روایات دیگر
روایات دیگر هم ضعاف است.
نتیجه: عدم وجوب نصیحت مؤمن
پس آن روایاتی که دلالت بر وجوب دارد، سندش ضعیف است. آن روایاتی که صحیح است، دلالت بر اصل «ثبوت» میکند. روایت چهارم هم ولو صیغهی «افعل» و «لینصح» دارد، اما اشکالش این است که در مقام بیان حکم «نصیحت» نیست، در مقام بیان کیفیت «نصیحت» است. پس نمیتوانیم به این روایات استنادکنیم برای اثبات وجوب نصیحت مؤمن.
نتیجه: این روایات، منشأ نظر حضرت امام نیست
بنابراین طبق «مکاسب محرمه» نمیتوانیم بگوییم: «این «لایبعد»ی که ایشان در مسألهی سوم ذیل شرط ثانی فرمودهاند، منشأش روایات «نصح المؤمن» است.
نظر مرحوم آقای خوئی
مرحوم محقق خوئی در مصباح الفقاهه جور دیگری از این روایات جواب دادهاست؛ فرموده: ولو این روایات معتبر است و از نظر سند نمیتوانیم به آنها جواب بدهیم، ولی قرینهای در این روایات هست که به خاطر آن قرینه دست از وجوب برمیداریم؛ اگر نصیحت هر مؤمنی بر هر مؤمنی در هر واقعهای واجب باشد، باعث عسر و حرج شدید میشود، درحالیکه «یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر». پس میفهمیم که این روایات، یک حکم اخلاقی است و جواز ترک دارد، یک امر مستحبی است. میفرماید: «و هي و إن كانت كثيرة و معتبرة، و لكنها راجعة إلى الجهات الأخلاقية، فتحمل على الاستحباب. و الوجه في ذلك هو لزوم العسر الأكيد و الحرج الشديد من القول: بوجوب النصح على وجه الإطلاق.» .
بعد خودشان یک جوابی میدهند و به آن جواب هم پاسخ میدهند؛ که به خاطر عسر و حرج، دست از اطلاق این روایات برمیداریم؛ این روایات، برای مورد ابتلاء است، نه این که واجب باشد این طرف و آن طرف بگردیم مؤمنها را پیداکنیم. یا دربارهی آن مؤمنی است که او هم وظایفی که به شما دارد را ادامیکند، و چنین کسانی هم نادرند.
ما عرض میکنیم: و یا ممکن است موردش آن جایی باشد که ببینیم: مؤمنی دارد حرامی را انجام میدهد و شما میبینید شرایط امربهمعروف هست الا این که امرکردن اثرنمیکند، اینجا این روایات میگوید: «نصیحتکردن واجب است»، چه عسر و حرجی لازم میآید؟!
لذا ایشان میفرماید: «و تقييده بمورد الابتلاء، أو بمن يفي بحقوق الاخوة من غير أن يضيع منها شيئا و إن كان يرفع العسر و الحرج، و لكن قامت الضرورة على عدم وجوبه هنا أيضا.» . شاید این نحوهی تقریبکردن از مقرر باشد؛ اگر دلیل ما «ضرورت» است، از اول میگفتید: «ضرورت قائم شده بر عدم وجوب»، چرا به «عسر و حرج» استنادکردید؟! اگر در آن جایی که عسر و حرج لازم نمیآید بالضروره واجب نیست، در صورت عسر و حرج به طریق اولی واجب نیست، پس، از همان اول استناد به همین «عسر و حرج» میکردید! علی أیّ حال نظر ایشان هم این است که این روایات دالّ بر وجوب نیست.
نظر استاد: عدم امکان تمسک به اطلاق
بر این بیانات بزرگواران، برخی بیانات هم ما میافزاییم که به واسطهی آنها از اطلاق این ادله (که نصیحتکردن در تمام شرایط واجب باشد) رفع ید میکنیم:
قرینهی اول: احتمال قرینه بر عدم وجوب
بیان اول، همان مطلبی است که بارها عرض کردهایم؛ که با توجه به فتاوای مکرر فقها که فتواندادهاند که نصیحت در تمام حالات واجب بوده، پس احتمال قرینه میدهیم که مردم برداشت وجوب نمیکردهاند، بلکه وجوب اخلاقی میفهمیدهاند. پس چون احتمال احتفاف به قرینه میدهیم و اصل عدم قرینه نداریم، نه اصل شرعی و نه اصل عقلائی، پس در این موارد ما نمیتوانیم جزم به اطلاق پیداکنیم.
قرینهی دوم: عدم سیرهی متدیّنین بر وجوب
قرینهی دوم برای این که نمیتوانیم جزم به اطلاق پیداکنیم، همین سیرهی جیلاً بعد جیل است؛ اگر نصیحتکردن واجب بود، لَبانَ و ظهر و در اجیال باقی میماند، و حال این که میبینیم که چنین سیرهای در طول این ازمنه درست نشدهاست. پس خلاصهی بیان دوم این است که وجوب نصیحت در تمام موارد، یک لازمهی قهری دارد؛ که متدینین و مؤمنین، این سیرهی نصیحت و پند و اندر دادن باید در آنها رایج میشد. و اگر رایج شدهبود، جیلاً بعد جیل باقی میماند. ولی چنین سیرهای نیست، پس تلقّی وجوب نمیکردهاند، بلکه به مثابهی همان احکام اخلاقی تلقّیاش میکردهاند. پس قرینهای بوده که به ما نرسیده و لذا نمیتوانیم تمسک به اطلاق این روایات کنیم.
اگرچه در بخشی از این گفتارهایی که گفته شده، مناقشاتی وجود دارد، ولی به این مجموعه (فرمایشات حضرت امام و مرحوم آقای خوئی و آنچه که ما عرض کردیم) که نگاه کنیم، میتوانیم بگوییم: نمیشود با ادلهی وجوب نصیحت قائل به این مطلب شد که نصیحت مطلقاً واجب است.
نقد فرماش آقای خوئی
اگر از این دو حرف اخیر صرف نظر کنیم، ممکن است در آنچه فرمودند، مناقشه کنیم. مرحوم آقای خوئی فرمودند که با ادلهی «عسر و حرج» سازگار نیست. جواب ما این است که اینجا هم مثل سایر مواردی است که شارع تکلیفی فرموده و بعضی مواردش را با ادلهی عسر و حرج تقییدمیکنیم؛ نصیحتکردن، تا آن جایی که عسر و حرج نیست، واجب است.
نقد فرمایش حضرت امام
اما فرمایش مرحوم امام که فرمودند: «یجب» به معنای «ثبوت» است. بعضی جاها هست شبیه «یجب علی الانسان أنیُنفق علی والدیه إن کانا فقیرین»؛ آِیا اینجا هم میگوییم: «ثابت است، اما نمیدانیم دلالت بر وجوب میکند یا نه؟!»، ظاهر این عبارت که «یجب للمؤمن علی المؤمن» این است که حقی است و باید آن را اداکند. اگر افادهی حق میکند، تا دلیلی بر عدم وجوبش نباشد، دالّ بر وجوب است. بنابراین اگر آن قرائن نباشد، این جمله قصوری از افادهی «وجوب» ندارد، اگرچه به معنای «ثبوت» باشد؛ «ثبوت حق»، به این معناست که حقی است و باید آن را پرداخت.
اما این که فرمودند: «کنیصحته لنفسه» برای بیان کیفیت است، یَشکل الالتزام به؛ دارد چنین نصیحتی را به عهدهی ما میگذارد، نه این که حکمش را مفروض گرفته و دارد کیفیتش را بیان میکند. این «کنصیحته لنفسه» قید است برای آن مادهای که هیئت روی آن رفته و دلالت بر وجوب میکند؛ واجب است نصیحت بکنی، آن طور که خودت را نصیحت میکنی. مثل «صلّوا کمال رأیتمونی اُصلّی» است.
نتیجه: عدم امکان تمسک به روایات باب نصیحت
بنابراین لولاق آن قرائن که عرض کردم و سایر مطالبی که این بزرگان فرمودهاند و میتواند مؤید باشد، میشد به این روایات استدلال بکنیم برای اثبات وجوب مطلق نصیحت مؤمن. پس به روایات این باب نمیتوانیم تمسک کنیم برای این که وقتی امرکردن اثر ندارد، نصیحت و موعظه را از این باب واجب کنیم.
عوالي اللئالي العزيزية؛ ج1، ص: 431.
البته ترتیبی که در این روایت ذکرشده، به خلاف آن چیزی است که معروف است؛ اینجا اول ید ذکرشده، بعد لسان، بعد قلب. قبلاً هم که این روایت را خواندیم، گفتیم: شاید میخواهد ترتیب ارزشگذاری را ذکربفرماید، یا به جهات دیگری است.
موضوع: شرط ثانی: احتمال تأثیر (تنبیهات / تنبیه پنجم: امر به معروف جلوی جمع)
تنیبه پنجم: امر به معروف مقابل جمع
فرع دیگری که محقق امام قدس سره مطرح فرموده، این است که اگر آمر علم دارد یا احتمال میدهد که امر او منفرداً و پنهانی اثر ندارد ولی اگر در جمعی و نزد عدهای بگوید: «این معروف را انجام بده» مؤثر خواهدبود، اینجا وظیفه چیست؟ آیا امربهمعروف نزد جمع واجب است؟ یا واجب نیست؟ و یا حتی جایز هم نیست؟
حضرت امام مسأله را در دو فرع مطرح میکنند؛ میفرمایند: اگر متجاهر به آن فسق است، جاز و وجب. ولی در صورتی که متجاهر به فسق نباشد، میفرمایند: امربهمعروف، نه تنها وجوب ندارد، بلکه حتی جوازش محل اشکال است.
مقصود این است که میخواهد علنی امربهمعروف کند. اگر جلوی جمع درِ گوشش بگوید، اظهارنکرده و علنی نگفته، این، مورد کلام ما نیست. مورد مسألهی ما آن جایی است که میخواهد اظهارکند طوری که دیگران هم میفهمند: «مأمور، فاعل حرام است.».
فرع دوم: غیر متجاهر به فسق
ما فرع دوم را مقدم میکنیم بر فرع اول؛ چون جهاتی در آن هست که به فرع اول کمک میکند. پس فرع دوم این است که اگر کسی نمازنمیخواند ولی کسی نمیداند و ما میدانیم: «اگر در خفا به او بگوییم اثر ندارد، ولی اگر در مقابل جمع بگوییم اثر دارد.»، آیا امربهمعروف جلوی جمع واجب است یا واجب نیست؟
تعارض بین دو طایفه روایات
در اینجا ما با دو طائفه از ادله مواجهایم؛ یک طائفه، ادلهی امر به معروف است که اطلاقش اینجا را هم میگیرد. طائفهی دوم، ادلهی متعددهای است که منع میکند از امر به معروف؛ یک دسته ادلهی حرمت جهر بالسوء است؛ یعنی آشکارا یک عمل خلاف و ناروایی را آشکارکنی. طبق این دسته روایات، در بین جمع گفتن، ممنوع است، حرام است، این دسته معارضه میکند با روایات وجوب امر به معروف. دستهی دوم روایات حرمت «غیبت» است طبق این مبنا که غیبت مطلق ذکر «ما یکرهه» است . دستهی سوم ادلهی هتک مؤمن است و ما إلیه من العناوین از قبیل ایذاء مؤمن.
شیخ: تقدیم روایات امر به معروف و درنتیجه جواز غیبت
در مقابل این دو طائفه چه باید گفت؟ اتّجاهات مختلفی است؛ مطلب اول، مطلبی است که از کلام شیخ در «غیبت» فهمیده میشود؛ ایشان در باب «غیبت» از موارد استثناء، موردی را دانستهاند که برای ردع مغتاب از منکر است. پس ایشان ادلهی امر به معروف را مقدم کردهاند؛ فرمودهاند: به این خاطر که این کار، احسان به اوست، بنابراین غیبت، اولی است از ستر آن منکر بر او.
توضیح: وقتی به ادلهی طائفهی ثانیه که حرمت غیبت و ایذاء و هتک است نگاه میکنیم، میفهمیم این ادله برای این است که مکانت مؤمن حفظ شدهباشد. در اینجا ما اگر کاری کنیم که دست از این حرام بردارد، به او احسان کردهایم، و چه احسانی بالاتر از این که او را از عذاب الهی نجات دهیم؟! پس علنیگفتن، احسان به اوست و لذا منافاتی با ادلهی دیگر ندارد؛ چون فلسفه و حمت و مصلحت آن عناوین دیگر، احسان به او و حفظ آبرویش بود. این کار ما، شبیه کار جرّاح است؛ که اگرچه دارد دست طرف را قطع میکند، اما این کارش احسان به اوست.
در این باره، یک روایت هم داریم: «وَ رَوَى الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ جَاءَ رَجُلٌ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ إِنَّ أُمِّي لَا تَدْفَعُ يَدَ لَامِسٍ قَالَ فَاحْبِسْهَا. قَالَ قَدْ فَعَلْتُ قَالَ فَامْنَعْ مَنْ يَدْخُلُ عَلَيْهَا قَالَ قَدْ فَعَلْتُ قَالَ فَقَيِّدْهَا فَإِنَّكَ لَا تَبَرُّهَا بِشَيْءٍ أَفْضَلَ مِنْ أَنْ تَمْنَعَهَا مِنْ مَحَارِمِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.» .
پس افضل بِرّها این است که انسان آنها را از محرّمات الهی دورکند. اینجا هم شیخ میفرماید: چون این کار احسان است و آن ادله هم بر اساس احسان است، پس آن ادلهی هتک و حرمت شامل نمیشود و ادلهی امر به معروف بدون معارض شامل میشود. این، دلیل اولی است که شیخ فرموده.
به این وجه، در فقه در همان بحث «غیبت» اشکالاتی به شیخ اعظم شده که اینجا هم قابل تطبیق است.
اشکال اول: شک در احسان داریم
اشکال اول این است که این، اخصّ از مدعاست؛ چون وقتی شما احتمال «تأثیر» میدهی، پس احتمال «احسان» میدهی، پس موضوع حکم احرازنشدهاست. در «مصباح الفقاهه» فرموده: اخص است. مرحوم امام دو فرع داشت: «علم او احتمل». این اشکال، به «احتمال» واردمیشود.
پاسخ: صرف تذکر احسان است
این اشکال را ممکن است دفع کنیم به این که همین پند و اندرز به دیگران، احسان است. او وقتی قبول کرد و معروف را انجام داد، به خودش احسان کردهاست. اگر یک پزشک یک بیمار را بررسی کرد و درمانش را به او گفت ولی بیمار عمل نکرد، آیا پزشک احسان نکردهاست؟! آیا خدای متعال با فرستادن دین، به گناهکاران احسان نکردهاست؟! احسان آمر به معروف هم همین است که موعظه و نصیحت کند. و حرف شیخ اعظم هم همین است که ولو با این امرکردن هم «غیبت» و «آبروبردن» و «هتککردن» هم صدق میکند، ولکن همهی این هتک و ایذاء و غیبت، درواقع احسان است.
اشکال: این کار، اگر او قبول نکند، تالیفاسد دارد بدون این که فایدهای داشته باشد؛ هم آبرویش رفته و هم احسان به او نشده. آن کار پزشک هم اگر تالیفاسد داشته باشد، کار درستی نیست.
پاسخ: کار آمر به معروف تالیفاسد ندارد، تالیفاسدش که آبرویش میرود و معروف را هم اتیان نمیکند، از ناحیهی آمر نیست، از ناحیهی مأمور است. پس از ناحیهی آمر لیس إلا احساناً محضاً.
اشکال دوم: احسان، به حرام ممکن نیست
اشکال دومی که در بحث «غیبت» شده، این است که احسان به امر محرّم درست نیست؛ مثل این است که بروی مالی را بدزدی و با آن اطعام کنی. بعضی منحرفین (که در زمان ائمه هم بودهاند) چیزی را میدزدیدهاند و به دیگران میدادهاند. اینجا هم هتک و ایذاء مؤمن حرام است، اگر بخواهیم با اینها احسان کنیم، مثل همان است که با مال دزدی بخواهیم انفاق کنیم.
پاسخ: احسان به حرام نیست
طبق تقریبی که گفتیم، این اشکال به شیخ اعظم وارد نیست؛ چون اصلاً حرام نیست. شیخ میفرماید: این ادله، برای منفعت آن شخص است، پس انصراف دارد به جایی که احسان در حقش نباشد و باعث نفعش نباشد. این، مثل ادلهی حرمت قطع عضو میماند که اگر پزشک تشخیص بدهد که اگر آن عضو را قطع نکنند باعث فوت طرف میشود، آیا ادلهی حرمت قطع عضو اینجا را هم شامل میشود؟! شامل نمیشود چون به نفع طرف است. بنابراین این فرمایش شیخ اعظم در کمال دقت و متانت است؛ این ادلهی دالهی بر حرمت، از اینجاهایی که احسان به آن شخص است انصراف دارد.
اشکال: «هتک حرز» حتماً میشود، ولی «نفع طرف» احتمالی است.
پاسخ: مشرّع و قانونگذار، منفعت اینها را درنظرگرفته و این احکام را جعل کردهاست؛ این گفتن، به نفع اوست و لذا شارع جایز بلکه واجبش کرده. اگر او قبول نکند، تقصیر خود اوست، اما دلیل نمیشود بر این که آن کار آمر احسان در حق او نباشد؛ مثل همان است که پزشک با نوشتن نسخه در حق بیمار احسان کردهاست اگرچه بیمار به آن نسخه عمل نکند.
این، بیان شیخ اعظم بود، و دو اشکالی که محقق خوئی بر ایشان گرفتهاند، و جوابش هم عرض شد.
اشکال سوم: لایحبّ الله الجهر بالسوء
یک نکته باقی میماند؛ «لایحبّ الله الجهر بالسوء» را چطور با این طائفه جمع کنیم، نمیتوانیم از باب «احسان» درستش کنیم. این آیه، یعنی شارع دوست ندارد کارهای بد دائماً گفته بشود؛ شاید برای این که قبح این امور از بین نرود، یا برای این که کسانی که در این فکرها نیستند به فکر این گناهان نیفتند. لذا در منبرها هم باید به این مسائل دقت داشته باشیم؛ نگوییم: «فلان گناه را نکنید» در حالی که آنها اصلاً به فکر آن گناه نبودهاند! نگوییم: «در تلگرام فلان گناه انجام میشود»، بعضی که اصلاً نمیدانند، میروند ببیند چه گناهی است!
پس فرمایش شیخ اعظم، فعلاً این مناقشه را دارد؛ که بخشی از ادلهی طائفهی ثانیه را جواب میدهد اما بخش دیگری را جواب نمیدهد.
اشکال: چرا این احتمال را در «غیبت» هم ندادید؟ شاید علت حرمت غیبت، همین بوده که گناهان گفته نشود و عادی نشود، پس حتی غیبت متجاهر به فسق هم جایز نیست!
پاسخ: از ادلهی «حرمت غیبت» فهمیدهایم که علتش حفظ حرمت است؛ مثلاً میگوید: «غیبت مؤمن جایز نیست»، پس غیبت دیگران اشکالی ندارد؛ چون مؤمن است که آبرو و حرمت دارد. یا میفرماید: «غیبت متجاهر به فسق جایز است؛ چون جلباب حیا را انداختهاست.»، لذا بعضی گفتهاند: «متجاهر به فسق (که مثلاً حلق لحیه میکند) را میشود در گناهان مخفیاش هم غیبت کرد.»، پس این ادله هم درصدد حفظ حرمت غیبتشونده و احسان به او هستند.
اشکال: امام عسکری فرمودند: امر به معروف برادر دینی مخفیانه زینت اوست، و آشکارا باعث زشتی اوست. این روایت هم جزء روایات است که معارضه دارد با این فرمایش حضرت امام مبنی بر لزوم امر به معروف جلوی جمع.
پاسخ: این روایتی که میفرمایید، محمول است بر این که میدانی اگر مخفیانه بگویی، اثر میگذارد. صحبت سر این است که اگر مخفیانه بگوییم، اثر ندارد، ولی اگر در یک جمعی بگوییم اثر دارد. به علاوهی این که جماعت را هم باید رعایت کنیم؛ اگر جلوی برادرها و خواهرهایش بگوییم اثر دارد، حق نداریم در جمعهای بزرگتری بگوییم.
پس این مقدار از فرمایش شیخ اعظم ماند که اگرچه این طوائف را جواب میدهد، اما این جوابها نسبت به «لایحبّ الله الجهر بالسوء» نمیآید.
مسألة 6 لو علم أو احتمل أن إنكاره في حضور جمع مؤثر دون غيره فان كان الفاعل متجاهرا جاز و وجب، و إلا ففي وجوبه بل جوازه إشكال. .تحرير الوسيلة؛ ج1، ص: 468
استاد این شرط (که غیبت را مطلق ذکر مایکرهه بدانیم) را در پاسخ به این اشکال اضافه کردند که: «چون در حضور شخص است، پس غیبت نیست.». طبق مبنای مشهور که شرط در غیبت این است که در غیاب شخص غیبتشونده انجام بشود، غیبت را اگر در حضور شخص غیبتشونده هم بگوییم، حرام است از باب «افشاء سرّ مؤمن». مقرر.
موضوع: شرط ثانی: تأثیر (تنبیه پنجم: مقابل جمع / آیهی «لایحبّ الله الجهر بالسوء»)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث، در این فرع بود که اگر آمر و ناهی علم دارند که امر و نهی مؤثر نیست اگر انفراداً و پنهانی انجام بشود، بلکه اگر تارک معروف را در جمع امرکنند آنجا مؤثر خواهدبود، چه علماً و چه احتمالاً. آیا در اینجا این امرونهی جایز است یا جایز نیست؟ واجب است یا واجب نیست؟
دو فرع در اینجا بود؛ فرع اول این بود که این شخص متجاهر به آن گناه است، و فرع دوم این بود که متجاهر نیست. گفتیم: بر خلاف تحریرالوسیلهی مرحوم امام، چون ادلهی فرع دوم در استنباط فرع اول مؤثر است، ابتداءً فرع دوم را بحث میکنیم.
در این مسأله با دو طایفه روایات روبهرو هستیم:
طایفهی اول، ادلهی امربهمعروف است که ادعامیشود اطلاقش این موارد را هم میگیرد.
طایفهی دوم، ادلهای است که این کار را حرام میکند و شامل چند دسته است:
دستهی اول، روایات حرمت جهر بالسوء را: «لایحبّ الله الجهر بالسوء إلا من ظلم» و چنین امربهمعروفی هم جهر بالسوء است؛ با امربهمعروف در مقابل جمع، سوئی را آشکارمیکنیم.
دستههای دیگر، روایات حرمت هتک مؤمن، تحقیر مؤمن، آبروریزی مؤمن، ایذاء مؤمن، که همهی اینها در شرع روایات دارد و هر کدام بعنوانه حرام است.
در جمع بین این ادله گفتیم: چهار موقف وجود دارد: موقف اول، این است که در اینجا ادلهی امربهمعروف مقدم است به خاطر این که آن ادله اصلاً انصراف از این مورد دارد و نمیگیرد، پس اصلاً نوبت به تعارض و تزاحم اصلاً نمیرسد. چرا آن ادله مانحنفیه را نمیگیرد؟ یک تقریبی شیخ اعظم فرمودند که حاصلش این بود که: چون تمام آن ادله برای دفع ضرر از مؤمن است، برای این است که به او احسان بشود. جایی که خود اینها باعث برونرفت از یک امر آکد و اشدّی میشود، قهراً انصراف دارد؛ چون هدف از آن ادله و فلسفهی وجود آن ادله، این است که او را در حصن منفعت و عدم تضرّر نگه دارد. پس اگرچه ضرر دنیوی برایش دارد، ولی چون به او کمک میکند که از ضرر اخروی نجات یابد، پس اینجا را شامل نمیشود. وقتی شامل نشد، پس فقط ما میمانیم و ادلهی امربهمعروف، و آن ادله نسبت به این مورد شمول ندارد. این، فرمایش شیخ اعظم بود در بحث غیبت. اشکالاتی محقق خوئی فرمودند، آن اشکالات را متعرض شدیم و جواب دادیم. ایشان فقط همینقدر فرموده که: این، احسان به اوست، و ادلهی امربهمعروف هم اینجا را شامل میشود، نه اسمی از تعارض برده و نه اسمی از تزاحم.
گفتیم: این جوابی که مرحوم شیخ دادند، راجع به آن ادله درست بود، اما راجع به «لایحبّ الله الجهر بالسوء» درست نیست؛ ممکن است شارع منفعت عموم را درنظرگرفته و نمیخواهد این حرف گفته بشود؛ چون ممکن است باعث بدآموری و اشاعهی فاحشه بشود، و درنتیجه اگرچه در حق مأمور احسان است، اما چون به مصلحت جمع نیست، چنین امربهمعروفی را جایز نکردهاست.
آیا میتوانیم برای «لایحبّ الله الجهر بالسوء» جوابی داشته باشیم؟ یا این که به خاطر این ادله، ادلهی امربهمعروف شامل این فرع نمیشود؟
معنای جهر بالسوء
در این آیهی مبارکهی «لایحبّ الله الجهر بالسوء» بدواً سه احتمال وجود دارد:
احتمال اول: یعنی یک سوءی که محقق شده، جهر به آن و حکایتش را آشکارا گفتن، خدا دوست ندارد. پس خود این کلام، سوء نیست، بلکه حاکی از سوء است.
احتمال دوم: جهر بالسوء، یعنی خود آن سوء را آشکارکردن تحریم میکند؛ خود فحشدادن را تحریم میکند، نه نقل سوء که فلانی چنین فحشی داد.
احتمال سوم: هر دو مصداق ذکرشده، مصداق جهر بالسوء است.
این، از نظر این که «معنای جهر بالسوء چیست؟»، که گفتیم: سه احتمال دارد.
حکم مستفاد از «لایحبّ الله»
از نظر این که از «لایحبّ الله» چی فهمیده میشود؟
بعضی گفتهاند: عرفاً کنایه از «حرمت» است.
بعضی فرمودهاند: معنایش «کراهت» است الا این که قرینه بر خلاف باشد.
قول سوم هم این است که جامع بین «حرمت» و «کراهت» فهمیده میشود؛ چیزی که خدا دوست ندارد، ممکن است حرام باشد، ممکن است مکروه باشد. برخی محقق خوئی قائل به این نظر سوم هستند.
جواب اول: طبق عدم دلالت بر حرمت
طبق قول سوم، سخنی که حکایت میکند از سوء، خدا این را دوست ندارد و لذا حرمت فهمیده نمیشود و این نمیتواند معارضه کند با ادلهی وجوب امربهمعروف؛ چون حکم الزامیای از آن استفاده نمیشود که بتواند با حکم الزامیای که از ادلهی امربهمعروف استفاده میشود معارضه کند.
مناقشه: به خاطر دلالت بر «عدم محبوبیت» تعارض میکند
این سخن، قابل قبول نیست؛ چون ولو ما بگوییم: «استفادهی حرمت نمیشود»، ولی بالاخره دلالت بر محبوبیت میکند. پس این آیه به دلالت التزامی میگوید: «امربهمعروف اینجا محبوب نیست»، و ادلهی امربهمعروف میگوید: «امربهمعروف اینجا محبوب است»؛ چون هر واجبی محبوب خداست. بنابراین این که خواستهاند به این وسیله که از این آیه جامع بین کراهت و حرمت فهمیده میشود، برای رفع معارضه با ادلهی امربهمعروف استفاده کنند، تمام نیست.
جواب دوم: تمسک به دلیل در شبههی مصداقیه
جواب دیگری که یمکن أنیقال، نظیر همان کلامی است که بعضی در باب «غیبت» فرمودهاند؛ که تطیبق «لایحب الله الجهر بالسوء» تمسک به دلیل در شبههی مصداقیهاش است؛ که اگر حرام باشد جهر بالسوء است، و اگر واجب باشد جهر بالسوء نیست، بلکه جهر به یک امر حسنی است. پس باید «جهر بالسوء» صرف نظر از این آیه برای ما روشن باشد. بنابراین نباید خود این آیه را در مقابل ادلهی «امربهمعروف» قرارداد؛ اگر توانستیم به یک نحوی امربهمعروف را مقدم کنیم، تخصصاً از تحت «لایحبّ الله الجهر بالسوء» خارج میشود؛ چون سوء نیست. و اگر نتوانستیم مقدم کنیم، شبههی مصداقیهی جهر بالسوء است. این مطلب هم یمکن أنیقال.
مناقشه: بستگی دارد به معنای آیه
این، وابسته به این است که «جهر بالسوء» را در «لایحبّ الله الجهر بالسوء» را چطور معناکنیم.
حکایت «فعل سوء»
اگر معنانکنیم به این که «خود آن کلام، سوء باشد.»، بلکه به حکایت «سوء» معناکنیم (به این نحو که سوءی که از قِبل دیگران یا خودت انجام شده را آشکارکنی )، در این صورت، این عمل، حکایت «سوء» است و درنتیجه «جهر بالسوء» است و موضوع این دلیل محقق است، پس تمسک به دلیل در شبههی مصداقیهاش نمیشود.
قولی که سوء است
اما اگر «الجهر بالسوء» یعنی قول سوء را آشکارا گفتن، یا اگر بگوییم: هر دو معنا را شامل میشود، در این صورت نمیدانیم که: «این آیه آیا شامل مانحنفیه میشود یا نه؟» و درنتیجه تمسک به دلیل در شبههی مصداقیهاش است.
راه دوم: تقدیم آیه و ادعای انصراف ادلهی امربهمعروف
راه دوم و اتجاه ثانی این است که بگوییم: ادلهی امربهمعروف مانحنفیه را نمیگیرد و فقط ادلهی هتک مؤمن اینجا را میگیرد. چرا ادلهی امربهمعروف اینجا را نمیگیرد؟ للانصراف؛ ممکن است در توضیح این مطلب گفته بشود که فلسفهی امربهمعروف این است که گناه انجام نشود، شما چطور میخواهی به خاطر عمل به این ادله گناه کنی؟!
بله؛ ما یک جا را میپذیریم، که البته آن هم ربطی به ادلهی امربهمعروف شاید نداشته باشد؛ که اگر یک واجب بسیار شدید شرعی (مثل حفظ مؤمن از هتک) متوقف باشد بر انجام حرامی مثل غیبت (مثلاً کسی که غیبت میکرده غیبتش را بکنیم که دست از غیبت بردارد)، اینجا میتوانیم بگوییم: اگرچه چنین «امربهمعروف»ی به عنوان اولیه حرام است، ولی ادلهی امربهمعروف (که هدفش حذف گناه از صحنهی جامعه است) اینجا را شامل میشود. پس ادلهی امربهمعروف اینجا را نمیگیرد، الا این که از هماهمّ اموری باشد که مد نظر شارع است. این بیان، لایخلو عن قوة؛ چرا که خود «امربهمعروف» برای جلوگیری از گناه است. اگر هم مقطوعالانصراف نباشد، لااقل اطلاقش مشکوک است.
راه سوم: تعارض
اتجاه ثالث این است که هر دو طرف اطلاق دارد، و به نحو عموم و خصوص منوجه است؛ یک جا هتک است امربهمعروف نیست، یک جا برعکس، یک جا هم با هم جمع میشوند، پس تعارض میکنند.
بعضی گفتهاند: شیخ همین را میخواهد بگوید؛ وقتی میفرماید: «ادلهی امربهمعروف داریم»، این با عظمت شیخ چطور جوردرمیآید که آن ادلهی حرمت را درنظر نداشته باشد؟! لذا مطویاتی در کلام شیخ هست؛ که دو طرف با هم تعارض میکنند تساقط میکنند، شک میکنیم که: «آیا این غیبت جایز است یا جایز نیست؟»، برائت جاری میکنیم؛ چون نه دلیل حرمت داریم نه دلیل وجوب. پس این که شیخ فرموده: «برای رد مغتاب میتوانیم غیبت کنیم و احسان به اوست مضافاً به این که ادلهی امربهمعروف را داریم.»، یعنی اگر هم ادلهی دو طرف اطلاق داشته باشد، تعارض میکنند و تساقط میکنند، لذا برائت جاری میکنیم.
آیا این تعارض به «تساقط» میانجامد؟ یا مرجحاتی داریم؟ إنشاءالله جلسهی بعد.
لايستفاد منها التحريم، فان عدم المحبوبية أعم منه و من الكراهة المصطلحة. مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج1، ص: 3199.
مثلاً میدانی که شرب خمر کرده و اگر این را رد جمع فامیلشان بگویی، اثر دارد.
موضوع: شرط ثانی: تأثیر (تنبیه پنجم: امربمعروف مقابل انظار/ فرع دوم: غیرمتجاهربفسق)
به مناسبت ایام
وقایع گذشته عبرتآور است. کسی که کاسب است، یک روز تعطیلشدن برایش خیلی مشکلات ایجادمیکند، اما ما شاهد بودیم در 19دی وقتی مراجع میفرمودند، یک هفته بازار را تعطیل میکردند. و همین حمایتها اگر در ابتدای اسلام بود، جهان، جهان دیگری بود؛ اگر این چهارده نور پاک بر عالم حکومت کردهبودند، این علام، عالم دیگری بود.
من در سال42 وسط خیابان باجک رفتم هشت صبح نان بگیرم، دیدم جمعیت زیادی چهار راه بازار آمدهبود و شعارشان این بود که: «یا مرگ یا خمینی»! مرحوم امام دستگیر شدهبودند، با این که آن زمان، امام مرجعیت نداشتند، فقط یک مدرس عالی حوزه بودند و خیلی هم احترازداشتند از این که شناخته بشوند؛ حتی نمازجماعت نداشت و به جماعت علما میرفت. در فوت مرحوم آیتالله العظمی بروجردی در تشییع جنازه حاضر نشد و ختم هم نگرفتند الا بعد از این که تمام ختمها تمام شد. و همین شیوه را داشتند تا جایی که وظیفه ایجاب کرد که در جامعه مطرح بشود و قدرت روحانیت و علما را به رخ نظام ستمشاهی بکشاند.
امروز هم هر طلبهای نقش دارد در این که آبروی روحانیت و علما حفظ بشود. حوزههای علمیه نیاز به دو چیز دارد تا به وظیفهاش عمل کند: اول تقواست، و دوم علم. ما اگر به صلاح و سداد عمل کنیم، مردم إنشاءالله حمایت خواهندکرد.
این که ما خودمان به نماز اهمیت بدهیم، مهم است، نحوهی خانه و ماشین ما هم در نظر مردم مهم است، نباید وقتی که موقع نماز میشود، ما مثلاً در نانوایی باشیم یا مشغول گعده باشیم، اینها در نظر مردم خیلی مهم است.
عالِمی که آخرتش را به دنیایش نفروخته باشد، در عالم آخرت خیلی اجر و قرب دارد.
اشتهر فی الالسن که فردا روز شهادت حضرت معصومه است، البته بعضی بزرگان هم معتقدند که جعلیبودنش معلوم است. ولی بالاخره یک روزی برای تکریم این بزرگوار لازم است. و فردا چون مراسم بزرگداشت حضرت در صحن و حرم است و تناسب ندارد درس باشد، بحث تعطیل است إنشاءالله تا روز سهشنبه.
این نکته را هم باید توجه کنیم که این خانم، بابی است از ابواب الهی. شواهد و امور مسلّمی هم نشان میدهد که ایشان بسیابسیار مقرب درگاه الهی است. و به حسب نقلی امام صادق قبل از تولد موسیبنجعفر خبردادند که بضعهای از ایشان در قم دفن خواهدشد.
خلاصه مباحث گذشته
ما گفتیم: در مقابل این دو دسته ادله (امربهمعروف و حرمت ایذاء و تحقیر و غیبت و جهر بالسوء). گفتیم: اتجاهات اربعه داریم.
راه دوم این بود که: اطلاقات ادلهی امربهمعروف اصلاً این صورت را نمیگیرد؛ چرا که ادلهی امربهمعروف انصراف دارد از این که به حرام انجام بگیرد؛ چون هدف از امربهمعروف قلع فساد است، چطور میشود خودش مایهی محرَّم و فساد باشد؟!
دو مثال از دو تن از بزرگان ذیل راه دوم
بیان دومی که دیروز ولو نوشته بودم ولی غفلت شد که بگویم، فرمایش محقق ایروانی و محقق خوئی است؛ اینها خواستهاند با یک مثال ذهنها را توجه بدهند؛ گفتهاند: برای بازداشتن شخص زانی آیا میشود با ناموسش زناکرد؟! و قِس علی هذا مثالهایی که انسان خجالت میکشد بگوید.
مناقشه در مثال اول: باید با خود شخص کاری کنند
قدیجاب عن هذا الکلام به این که این مثالهایی که شما میفرمایید، تفاوت میکند با این ادلهای که ما با آنها روبهرو هستیم؛ مثال اول، خیلی مثال عجیبی است؛ این مثال، هتک حرمت دیگری است برای این که این شخص دست از گناهش بردارد! اگر مثال میزدند به این که با خود این شخص یک کاری کنند، باز یک وجهی داشت. اما در مانحنفیه، هتک و ایذاء، بر خود فاعل محرّم و تارک معروف است.
مناقشه در هر دو مثال: تخصیص ادلهی هتک
و قدیقال که: اینجا شبیه باب «لاضرر» و «لاحرج» است؛ آنجا گفته میشود تکالیفی که طبیعتش ضرری و حرجی است، مشمول «لاضرر و لاحرج» نیستند، مخصِّص «لاضرر و لاحرج» هستند؛ مثلاً «جهاد» به خاطر طبیعتش از تحت این ادله خارج است، و همینطور است ادلهی خمس و زکات؛ همهی اینها چون طبیعتشان ضرری است، تخصیص میخورد از این قاعده.
مانحنفیه هم از همین قبیل است؛ در طبیعت امربهمعروف هم یک مقدار هتک و ایذاء خوابیدهاست. پس ادلهی امربهمعروف، محکوم آن ادله نیست بلکه مخصِّص آنهاست. اما اموری که آن اَعلام مثال زدهاند، در طبیعت امربهمعروف آن جور امور نخوابیدهاست. این را بعضی بزرگان در منهاج المنهاج از مراجع معاصر، از استادشان محقق خوئی اینجور جواب دادهاند.
جواب: در طبیعت امربهمعروف هتک نخوابیدهاست
تصدیق به این کلام، متوقف است بر این که این کلام ایشان را بپذیریم که در طبیعت امربهمعروف یا در غالب افرادش تحقیر و ایذاء هست. به نظر ما، درست است که ثقیل است، ولی هتک و تحقیر و ایذاء در آن نیست، خصوصاً که امثال «تحقیر» و «هتک» از عناوین قصدیه است؛ باید قصد تحقیر داشته باشیم تا تحقیر محقق بشود. به نظر ما امربهمعروف مثل جهاد و خمس نیست که ملازمهی قهریه دارد با حرج و مشقت فوقالعاده و تنقیص در مال، امربهمعروف ملازمهی قهریه با این عناوین ندارد، الا این که مثل مانحنفیه در مقابل انظار باشد.
سؤال: غالب افراد اگر به آنها تذکر داده شود، ناراحت میشوند.
پاسخ: اذیتشدن، غیر از خوشش نیامدن و ناراحتشدن است.
استدراکی ذیل اتجاه اول: مصلحت امربهمعروف اشدّ است
فرمایش سوم در «ینابیع الاحکام» مال علامه سیدعلی قزوینی که از اعلام طائفه است؛ ایشان فرموده: مصلحت امربهمعروف، آکد و اشدّ است نسبت به مفسدهی غیبت و هتک و ایذاء؛ چون بها تقام الفرائض: دین با آن استوار خواهدشد. وقتی این مصحلت را با مفاسدی که در آن طرف میسنجیم، میبینیم که امربهمعروف مهمتر است. بنابراین مولایی که احکامش بر اساس مصالح و مفاسد است، چون مصلحت امربهمعروف بالاتر است، فدای آن مفاسد نمیکندش. بنابراین ولو این که وظیفهی ما نگاه به ادله است و این مصلحتسنجیها به عهدهی شارع است، ولی اینجا چون آن مصلحتها را فهمیدهایم، خودمان میفهمیم که شارع جانب امربهمعروف را ترجیح داده. ایشان فرموده: «نظراً أنّ مصلحة ذلك أعظم من مصلحة احترام المؤمن، و أنّ مفسدة اغتيابه بذكر منكره أهون من مفسدة بقائه على منكره.» .
این، یک توضیحی دارد، که فعلاً وقت گذشت، إنشاءالله سهشنبه.
و أما الوجه الثاني: ففيه أنه لا يجوز ردع المنكر بالمنكر لانصراف أدلته عن ذلك، و إلا لجاز ردع الزناة. بالزناة بأعراضهم، و ردع السراق بسرقة أموالهم. مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج1، ص: 353
ينابيع الأحكام في معرفة الحلال و الحرام؛ ج2، ص: 27.
95/10/25
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط ثانی: تأثیر (تنبیه پنجم: امر به معروف مقابل جمع / اتّجاه سوم و چهارم)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که اگر کسی را مخفیانه امر به معروف کنیم اثر نداشته باشد ولی اگر در مقابل دیگران بگوییم اثر داشته باشد، در این موارد وظیفه چیست؟ گفتیم: دو دسته دلیل داریم: اطلاقات ادلهی امربهمعروف معارضه میکند با ادلهی دیگری مثل هتک مؤمن، تحقیر مؤمن و «لایحبّ الله الجهر بالسوء إلا من ظلم» و امثال اینها. گفتیم: در مقابل این دو دسته ادله چهار موقف وجود دارد، موقف اول تقدیم ادلهی امربهمعروف بود، یک استدراکی کردیم از علامهی قزوینی در «ینابیع الاحکام» که ناتمام ماند.
ایشان فرموده: برای ما مسلّم است که مصلحت امربهمعروف آکد و اشدّ است، پس میفهمیم که شارع در مبادی جعل احکام، حکم را امربهمعروف قرارداده نه حرمت تحقیر و غیره. و به تعبیر دیگر فرموده: اینجا دو مفسده در کار هست: آبروریزی او، و گناهی که به آن مشغول است، و مفسدهی آبروریزی اهون است از گناهی که به آن مبتلاست.
البته نزد جمع گفتن هم باید به همان مقداری باشد که کفایت میکند؛ اگر نزد سه نفر اثر دارد، نباید در روزنامهها بنویسیم و صداوسیما اعلام کند.
مناقشه: علم به اشدّیّت مصلحت امربهمعروف نداریم
این فرمایش مرحوم علامه قزوینی، محل مناقشه است؛ چون ما چنین علمی نداریم؛ چه به بیان اول که بگوییم: «مصلحت امربهمعروف آکد و اشدّ است»، و چه به بیان دوم که بگوییم: «مفسدهی آبروریزی اهون است از مفسدهی ابتلا به گناه»؛ وقتی شارع میفرماید: «مَثل مؤمن، مثل کعبه است.»؛ ممکن است آبروریزی مفسدهی بزرگتری باشد و به همین خاطر تجسّس را تحریم فرموده؛ تجسس هم دقیقاً مثل همینجاست که اگر تجسس کنیم، اگرچه آبرویش برود، ولی گناهش را میفهمیم و میتوانیم کمکش کنیم ترک کند، با این حال این کار حرام است.
مناقشهی اول بر راه سوم: تقدیم عمومات حفظ حرمت مؤمنین
اتجاه سوم این است که این دو طائفه چون نسبتشان عموم و خصوص منوجه است، در موضع اجتماع تعارض میکنند و تساقط میکنند؛ پس گفتن، جایز است ولی واجب یا حرام نیست؛ چون ادلهی وجوب و حرمت تعارض کرده و تساقط کردهاند و ما هم به نحو شبههی حکمیه برائت جاری کردهایم. پس نه در اثر امربهمعروف نکردن، و نه در اثر گفتن و آبرویش را بردن، عقاب نمیشویم.
قدیقال که این راه تمام نیست؛ چون آن ادلهی داله بر حرمت عِرض مؤمن، دلالتشان بالعموم است؛ «لاتؤذِ من أحد» نکره در صیاغ نفی است، «لاتغتب أحداً» هم همینطور است. هم امتثال «نهی» به ترک جمیع افراد است، و هم نکره در صیاغ نفی و نهی و «أحداً» بالعموم دلالت بر موضع اجتماع دارد، اما امربهمعروف اطلاق دارد. در اصول منقح شده که اگر اطلاق با عموم تعارض کرد، عموم مقدم میشود؛ چون اطلاق ظهور تعلیقی است؛ اگر بیانی نباشد اطلاق منعقد میشود. اما عموم ظهور تنجیزی است. پس با وجود عموم، شرط اطلاق محقق میشود. پس در این موارد، اطلاقی وجود ندارد. اگر هم میگوییم: «اطلاقات امر»، مسامحه در تعبیر است.
اشکال به مناقشه: عموم مقدم بر اطلاق نمیشود
تارتاً ما این مبنا را در اصول قبول نداریم، به خصوص روی مسلک بعضی بزرگان مثل آخوند و نائینی که میگویند: عموم هم نیاز به مقدمات دارد؛ مثلاً در «کل شیء لک حلال» میگویند: دلالت بر استیعاب «مدخول» دارد، پس مدخول باید در رتبهی قبل مشخص بشود تا کل دلالت بر تمام آن مدخول کند. در مانحنفیه هم آن «أحد»ی که در تلو نهی واقع شده، باید ابتدا عمومیتش اثبات بشود.
پاسخ: عموم مقدم بر اطلاق میشود
به نظر ما فرمایش این بزرگان (که تمسک به عموم نیازی به جریان مقدمات حکمت ندارد و درنتیجه مقدم بر اطلاق میشود) تمام نیست.
مناقشهی دوم: تقدیم اطلاقات امربهمعروف به خاطر قرینه
ولکن قدیقال که در خصوص مانحنفیه ولو ما آن کبرای اصولی را قبول داشته باشیم و طبق آن باید عمومات مقدم بشود، ولی در مانحنفیه یک قرینه هست که مقتضای آن قرینه این است که اطلاقات مقدم باشد. و آن قرینه صحیحهی عبداللهبنسنان است: «وَ رَوَى الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ إِنَّ أُمِّي لَاتَدْفَعُ يَدَ لَامِسٍ قَالَ فَاحْبِسْهَا. قَالَ قَدْ فَعَلْتُ قَالَ فَامْنَعْ مَنْ يَدْخُلُ عَلَيْهَا قَالَ قَدْ فَعَلْتُ قَالَ فَقَيِّدْهَا فَإِنَّكَ لَاتَبَرُّهَا بِشَيْءٍ أَفْضَلَ مِنْ أَنْ تَمْنَعَهَا مِنْ مَحَارِمِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل.» . با این که دلالت ادلهی حرمت ایذاء خصوصاً ایذاء مادر بالعموم است، اما در عین حال حضرت میفرماید: جلویش را بگیر و مانع بشو؛ چون بهترین صدقه و نیکویی، همین است که او را از محارم خدا دور نگه داری. نمیخواهیم بگوییم: «حضرت طبق قاعدهی اصولی این را گفتهاند»، میخواهیم بگوییم: از تعلیل حضرت که این ایذاء را احسان در حقش میدانند، میفهمیم که باید ادلهی امربهمعروف را مقدم بداریم.
بزرگانی مثل محقق تبریزی در «ارشاد الطالب» گفتهاند: آن کبری را میپذیریم که عموم مقدم است، اما در مانحنفیه به خاطر این روایت که قرینه است بر تقدیم اطلاقات امربهمعروف، آن کبری را تطبیق نمیدهیم.
اشکال: شاید این قرینه مربوط به مانحنفیه نباشد
اشکالی که این فرمایش دارد، این است که ما مطمئن نیستیم که این روایت، منطبق بر بحث ما باشد؛ چون بحث ما در جایی است که فاعل منکر خودش متجاهر به فسق نیست، ولی این کسی که «لاتدفع ید لامس» مشهور به این امور است و خودش جلباب حیا را از بین بردهاست و مصداق همان فرع دیگر است که به دلایلی که خواهدآمد، اشکالی ندارد کسی که متجاهر به فسق است را علنی نهیازمنکر کنیم؛ چون خودش تجاهر به فسق کرده و خودش کاری کرده که احترام ندارد. اینجا هم مادرِ این شخص با این خصوصیاتی که در روایت ذکرشده، تظاهر و تجاهر دارد و درنتیجه کأنّ اصلاً جای آن ادلهی حفظ حرمت مؤمن نیست و روایات امربهمعروف از این باب مقدم شدهاست که ادلهی حفظ حرمت اصلاً این مورد روایت را شامل نمیشود، نه این که: «ادلهی حفظ حرمت، مادر این شخص را هم شامل میشود ولی ادلهی امربهمعروف مقدم میشود، پس کشف میشود که مصلحت امربهمعروف، اهم است.».
پاسخ: اصل بر عدم تظاهر به فسق است
البته شیخ در مکاسب میفرمایند: «و احتمال كونها متجاهرة مدفوع بالأصل.» ، و این اصل هم اصل عدم ازلی نیست؛ یک زمانی متجاهر نبوده، الآن نمیدانیم که: «متجاهر است یا نه؟»، استصحاب میکنیم.
اشکال به این پاسخ: اصل مثبت است
این فرمایش ولو صدر من اساطین فقه، ولی محل اشکال ست؛ چون این اصل، مثبت است. ما با این استدلال میخواهیم بگوییم: این روایت، قرینه میشود. استصحاب «عدم تجاهر» بکنیم تا این روایت قرینه بشود، اصل مثبت است؛ چرا که «قرینیت» اثر تکوینی است نه اثر شرعی. بنابراین از این راه نمیتوانیم این مسأله را حل کنیم.
نتیجه: عمومات حرمت مؤمن مقدم است اگر عموم مقدم بر اطلاق باشد
راه سوم میخواست با تعارض و تساقط، وجوب و حرمت را بردارد و در نتیجهی جریان «برائت» اباحهی ظاهریه اثبات کند.
در مناقشهی اول بر این راه گفته شد که تساقطی نیست؛ چون باید عمومات حفظ حرمت مؤمن را بر اطلاقات ادلهی امربهمعروف ترجیح بدهیم. در اشکال به این مناقشه گفته شد که عموم هم تعلیقی است و درنتیجه راه سوم که تعارض و تساقط بود، تثبیت شد. پس با مناقشهی اول نمیتوان به راه سوم پاسخ داد. البته گفتیم که ما این اشکال را قبول نداریم و عموم را مقدم بر اطلاق میدانیم، پس طبق مبنای ما در اصول، عمومات حفظ حرمت مؤمنْ مقدم است و امربهمعروف کردنِ کسی که متجاهر به فسق نیست، حرام است و واجب نیست.
در مناقشهی دوم بر این راه گفته شد که روایت عبداللهبنسنان قرینه است بر تقدیم اطلاقات امربهمعروف بر عمومات حفظ حرمت مؤمن؛ چرا که از تعلیل حضرت اهمیت امربهمعروف را میفهمیم. در اشکال بر آن گفتیم که این روایت قرینه بر تقدیم اطلاقات امربهمعروف بر عمومات حفظ حرمت مؤمن نمیشود؛ چرا که این عمومات اصلاً شامل این روایت نمیشود؛ چون این شخص اصلاً حرمتی برای خودش نگذاشتهاست. و استصحاب «حرمت» هم جاری نمیشود؛ چون اصل مثبت است. پس این روایت قرینه بر تقدیم اطلاقات امربهمعروف نمیشود. پس مناقشهی دوم (و رفع تعارض از طریق تقدیم اطلاقات امربهمعروف بر ادلهی حفظ حرمت به قرینهی آن روایت) تمام نیست.
وقتی مناقشهی دوم و تقدیم اطلاقات ادلهی امربهمعروف تمام نشد، بنابراین اگر کسی آن کبرای کلی را در فقه قبول داشته باشد (که عمومات مقدم بر اطلاقات میشود)، این وجه، وجه مهمی است برای تقدیم ادلهی حرمت آبروریزی مؤمن بر ادلهی وجوب امربهمعروف.
راه چهارم: تزاحم
اتجاه چهارم این است که مانحنفیه، از قبیل تزاحم است؛ ما با دو تکلیف مواجه هستیم: وجوب امربهمعروف و نهیازمنکر، و حرمت هتک مؤمن. در هر جا باید قواعد باب تزاحم را ملاحظه کنیم؛ هر جا آن که اهمیتش بیشتر بود را باید تقدیم کنیم، و اگر اهمیت طرفین مساوی بود مخیَّر هستیم.
مناقشه: مانحنفیه از قبیل تعارض است
تزاحم علی المبنی المعروف، در جایی است که دو تکلیف داشته باشیم که جعل هر کدام فینفسه اشکال نداشته باشد؛ مثل همین مثال که «صلِّ» و «طهِّروا مساجدکم» در مقام جعل، با یکدیگر تهافتی ندارند. چنین دو دلیلی اگر در مقام عمل با هم قابل جمع نباشند، مصداق تزاحم است. اما اگر دو دلیل در مقام ثبوت با هم سازگار نبودند، تعارض است.
به بیان دیگر: «تزاحم» در جایی است که اتحاد «عنوان محرَّم» و «عنوان واجب» پیش نیاید، اگر اتحاد عنوانین پیش بیاید تعارض است. مثلاً نماز در مکان غصبی، اگر اجتماعی نباشیم، تعارض است؛ چون هم مصداق حقیقی سجده است و هم مصداق حقیقی غصب و تصرف در مال غیر است بلا إذنه.
در مانحنفیه هم همینجور است. فلذا فقهای تیزبین در بحث «غیبت» همین تفرقه را قائل شدهاند؛ فرمودهاند: گاهی شما غیبت کسی را میکنید تا زمینه فراهم بشود که امربهمعروفتان اثر کند. اگر اینطوری شد، وارد در تزاحم میشود و باید ملاکات باب تزاحم را پیاده کنید. اما اگر یک جایی خود این گفتن غیبت باشد، این دیگر مورد تزاحم نیست، مورد تعارض است.
بحث ما در اینجا هم همین است که یک عنوان مصداق دو طایفه روایات است. پس مانحنفیه مصداق باب تعارض است. ممکن است تزاحم در ملاکات باشد، ولی آن، ربطی به ما ندارد.
نتیجه: ترجیح اتجاه سوم
بنابراین در مانحنفیه آنچه که بیشتر به تقویت میرسد، همان اتجاه سوم است.
من لا يحضره الفقيه، ج4، ص: 73.
مرحوم شیخ انصاری در «مکاسب» پس از استثناء دو مورد «متجاهر به فسق» و «تظلّم مظلوم» از «حرمت غیبت»، فرمودهاند: «فيبقى من موارد الرخصة لمزاحمة الغرض الأهم صورٌ تعرضوا لها: .منها نصح المستشير، … و منها: قصد ردع المغتاب عن المنكر الذي يفعله، فإنّه أولى من ستر المنكر عليه، فهو في الحقيقة إحسان في حقه، مضافاً إلى عموم أدلّة النهي عن المنكر.». كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج1، ص: 351تا353مرحوم شیخ فرمودهاند: «عموم أدلة النهی عن المنکر»؛ پس مرحوم شیخ دلالت ادلهی «نهیازمنکر» را بالعموم دانستهاست، درحالیکه در کلام استاد شبزندهدار ادلهی امربهمعروف و نهیازمنکر بالاطلاق دلالت بر وجوب دارد و ادلهی حرمت غیبت که مثلاً فرمودهاند: «لاتغتب احداً»، بالعموم دلالت بر حرمت دارد. پس ممکن است مقصود شیخ اعظم از این عموم «شمول» باشد. مقرر مرحوم آقای تبریزی در «ارشاد الطالب» ذیل «مضافاً إلی عموم أدلة النهی عن المنکر» فرمودهاند: «و لكن مجرد عموم أدلتها لما إذا توقف النهى على الاغتياب أو على محرم آخر، لايوجب تقديم النهى عن المنكر. بل وجوبه مع حرمة الاغتياب أو محرم آخر، من المتزاحمين يراعى جانب الأهم أو محتمله. و لايبعد ان يستفاد الأهمية في جانب التكليف بالردع في مورد تزاحمه مع حرمة الغيبة أو مثل الضرب أو الشتم من مثل صحيحة عبد اللّه بن سنان المتضمنة لأمر الولد بحبس أمه لردعها عن محارم اللّه. و الحاصل انه لا ينبغي التأمل في جواز الاغتياب فيما إذا توقف عليه الأمر بالمعروف أو الردع عن المنكر، فإنه على تقدير عدم استفادة تعين رعايتهما عن الصحيحة فلا ريب في استفادة جوازهما، فإن غاية الأمر ان وجوب الردع مع حرمة الاغتياب في مورد التوقف من المتزاحمين، و تكون الأهمية في كل منهما محتملة، و الحكم مع احتمالها في كل من المتزاحمين هو التخيير اللهم الا ان يقال بان الأمر بالمعروف و الردع عن المنكر لايجبان مع انحصار مقدمتهما بالمحرم.». إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب؛ ج1، ص: 206 پس ظاهراً مرحوم آقای تبریزی این روایت را قرینه بر رفع تعارض ندانستهاند، بلکه این کلام را در جایی فرمودهاند که مصداق تزاحم است؛ و آن، جایی است که یک مفعل مصداق «نهیازمنکر» و «هتک مؤمن» نشود، بلکه ابتدا در یک فعل غیبت و هتک میشود تا زمینه برای نهیازمنکر به عنوان فعل دیگری فراهم بشود، کما این که از ادامة کلام ایشان که فرمودهاند: «ثم إن التزاحم إنما يكون..» (که در آخرین پاورقی تقریر این جلسه آوردیم)، همین معنا برداشت میشود که مراد ایشان در این فرض، دو فعل بودن و تزاحم است، نه در فرضی که یک فعلْ معنونِ دو عنوان شده و مصداق تعارض است. بنابراین شاید بهتر باشد کلام مرحوم آقای تبریزی در استناد به آن صحیحه، ذیل اتجاه چهارم مطرح بشود؛ به این صورت که بفرمایند: در اتّجاه چهارم یعنی تزاحم، بعضی علما در مقام تعیین وظیفة مکلف خواستهاند از طریق استدلال به صحیحة عبداللهبنسنان اثبات کنند که در مقام «تزاحم» ملاک امربهمعروف اهمّ از ملاک حفظ حرمت مؤمن است. لکن در مانحنفیه اصلاً تزاحمی بین ادلة امربهمعروف با حرمت مؤمن رخ نمیدهد؛ چرا که ملاکات حرمت مؤمن این روایت را شامل نمیشود؛ چون مادر آن بندة خدا حرمتی برای خودش نگذاشته بود. پس فرمایش حضرت مبنی بر شمول ادلة امربهمعروف، نه به خاطر تزاحم و ترجیح مصلحت امربهمعروف بر مفسدة هتک مؤمن است، بلکه به خاطر عدم شمول ادلة حرمت هتک مؤمن و بقاء ملاک امربهمعروف بدون مزاحم است. مقرر
جملات اخیر این پاراگراف، از مقرر است.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)؛ ج1، ص: 177.
استاد شبزندهدار در پاسخ به این فرمایش شیخ که اصل «عدم تظاهر به فسق» جاری میکنند، به اصل مثبت بودنِ این اصل استنادمیکنند. ولی ظاهراً نیازی به این پاسخ نباشد؛ چرا که وقتی از دلیل استظهارکردیم که مادر آن بندهی خدا متجاهر به فسق بوده، اصلاً جایی برای تمسک به اصل نیست ولو اصل مثبت نباشد، نه این که جای تمسک به اصل هست ولی چون اصل مثبت است به آن تمسک نمیکنیم. مقرر.
این قسمت، به جز پاراگراف اخیر، از مقرر است.
ثم إن التزاحم إنما يكون في فرض توقف النهى عن المنكر على الاغتياب بأن توقف ردع المغتاب عن الفعل المنكر على الاغتياب أولا ثم نهيه عنه حتى يؤثر في .الارتداع. و أما إذا كان الاغتياب بنفسه كافيا في ارتداعه، كان خطاب وجوب نهى الغير و ردعه عن ارتكاب المنكر مع خطاب النهى عن الاغتياب من المتعارضين يجتمعان في الفرض. إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب؛ ج1، ص: 206و207
موضوع: شرط دوم: تأثیر (تنبیه پنجم/فرع دوم: امر به معروف شخص متجاهر/دلیل دوم براتّجاه دوم/وفرع اول)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث ما، در جایی بود که امربهمعروف در خلوت اثر ندارد، ولی مقابل جمع اثر ندارد. فرع دوم این بود که شخصی که میخواهیم امربهمعروفش کنیم، متجاهر به فسق نیست. گفتیم: دو طایفه روایات تعارض میکنند؛ روایات امربهمعروف که امرمیکنند به این که به این شخص مقابل جمع تذکربدهیم، و روایات حفظ حرمت مؤمن که از این کار نهی میکنند. در تعارض این دو طایفه، چهار راه را بررسی کردیم. راه دوم این بود که روایات حفظ حرمت مؤمن را ترجیح بدهیم و درنتیجه این کار (امربهمعروف شخص غیرمتجاهر مقابل جمع) فقط حرام است. دلیلی که قبلاً گفتیم، انصراف ادلهی امربهمعروف بود از جایی که این کار به وسیلهی حرام انجام بشود.
دلیل دوم بر اتّجاه دوم: روایتی در عدم شمول ادلهی امربهمعروف
قدیقال که روایتی هست که نشان میدهد وجوب امربهمعروف این مورد (مقابل جمع) را نمیگیرد؛ و آن، روایتی است که در بعضی نقلها از جمله بحار:ج71،ص166 (طبع بیروت) باب «حسن المعاشرة» به امیرالمؤمنین نسبت داده شده که حضرت فرمودند: «وَ قَالَ مَنْ وَعَظَ أَخَاهُ سِرّاً فَقَدْ زَانَهُ وَ مَنْ وَعَظَهُ عَلَانِيَةً فَقَدْ شَانَهُ.»: کسی که برادر خودش را در خفا پند دهد، او را زینت دادهاست. ولی اگر علیانیتاً پندبدهد و موعظه کند، شین بر او واردکرده. این روایت در تحف هم به نحو جزم به امام عسکری نسبت داده شده.
تقریب استدلال
تقریب بیان این است که خود شارع میفرماید که موعظهی جهری و عند الناس موجب شین میشود و بنابراین مردم را از این که پند علنی بدهند برحذرمیدارد. پس آن جایی که میفرماید: «امربهمعروف کنید و پنددهید»، مقصودش خفاءً است. پس این طایفهی سوم حکم است بر ادلهی امربهمعروف و مقصود از این ادله را توضیح میدهد که اطلاق امربهمعروف مراد جدی نیست و باید در خفاء باشد. پس امربهمعروف در این موارد، نه تنها جایز نیست، بلکه حرام است. پس همهی ادلهی دیگر که دال بر حرمت است، باقی میماند و درنتیجه امربهمعروف در محل نزاع، نه تنها جایز نیست، بلکه حرام است. شاید هم به همین دلیل باشد که حضرت امام فرمودند: «فیه اشکالً»؛ مسأله واقعاً غامض است.
اشکال سندی
این راه و این بیان هم لا بأس به إلا این که این روایت مبارکه مرسل است؛ در «بحار» در «جوامع الکلم المنسوب إلیه» نقل شده.
ولی در «تحف العقول» هم نقل شده؛ اگر حجیت روایات ایشان اثبات بشود، خیلی از جاها نافع است، یکی از آن موارد همینجاست؛ اگر کسی آن مبنا را قبول کند، اینجا میتواند با استناد به این روایت، در تمسک به ادلهی امربهمعروف توقف کند. برای تصحیح روایات تحف سه بیان داریم:
بیان اول: اسناد جزمی به معصومین دادهاست.
بیان دوم: در مقدمه فرموده: از ثقات نقل کرده.
بیان سوم: از مقدمه باز استفاده میشود که مضامین این کتاب را شهادت میدهد که حرفهای ائمه است.
و ایشان هم مال همان زمان شیخ مفید و شیخ طوسی، در قرن سوم و اوایل قرن چهارم است، و آن ازمنه راههای تشخیص روایات ائمه فراوان بودهاست، بنابراین اخبار ایشان از باب محتمل الحس و الحدس حجت است. پس از جهت «سند» میتوانیم اشکالات وارد بر این روایت را جواب بدهیم.
دلالت
بیان «حکومت» این است که مراد جدی از ادلهی امربهمعروف که فرمودند: «نصیحت کنید و امرکنید»، تفسیرمیشود به این که: «ما نمیخواهیم شین و زشتی بر کسی واردکنید»، پس آن ادله مقید بشود به این که باید مخفیانه بگوییم. این، بیانی است برای حکومت، اما خیلی جلا و وضوح ندارد؛ چون ممکن است یک واقعیتی و یک اثر طبیعی را بفرمایند که: «اگر در خلوت بگوید، چون دست از عیبش برمیدارد باعث زینتش میشود. اما اگر علنی بگوید، چون باعث آشکارشدن عیبش میشود، باعث زشتشدنش در انظار میشود.». اگر واقعیت را میگوید، حتی باعث استحباب هم نمیشود؛ اثرش فقط همین است که با توجه به این واقعیت امربهمعروف کنیم. آیا این روایت حاکم و ناظر به روایات امربهمعروف است؟ یا یک اثر طبیعی را تذکرمیدهد؟ یک مقدار مبهم است، فلذاست که خیلی واضح نیست و محل اشکال است.
نتیجه: امربهمعروف بنا بر احتیاط واجب حرام است
حضرت امام هم فرموده: «اگر متجاهر به فسق نیست، فیه اشکالٌ.» و واقعاً هم فیه اشکالٌ؛ چون مسأله غامض است؛ هر دو طرف دلیل دارد و از آب درآوردن مسأله، خالی از صعوبت و اشکال نیست.
اگر میگفتیم: «به تعارض میانجامد»، هر دو (امربهمعروف و هتک مؤمن، و یا ترک امربهمعروف و حفظ حرمت مؤمن) برای ما جایز بود. ولی اگر دلیل دومِ راه دوم سندش تمام باشد و بیان حکومت هم تمام باشد، قائل به تقدیم ادلهی حرمت مؤمن میشویم و میگوییم: «حرام است جزماً». اما چون احتمال «حکومت» سنداً و دلالةً ضعیف است و احتمال تعارض هم وجود دارد، فلذا این موارد را فقیه میتواند به عنوان «احتیاط واجب» بگیرد؛ احوط (احتیاط واجب) این است که امربهمعروف نشود. الا این که آن گناه خفی یک گناه مهمی باشد که مطمئن باشیم که در مقام تزاحم مصالح و مفاسد، آن فرمایش مقدم است؛ مثلاً طرف افراد زیادی را گول میزند و میبرد در خانهاش به آنها تجاوزمیکند و بعد هم میکشدشان و داخل چاه خانهاش میاندازدشان، اما خیلی هم ظاهرالصلاح است. اینجا از آن جاهایی است که باید علنی بگوییم. و همینطور است اگر جاسوسی مخفیانه در خانهاش در حال جاسوسی است.
فرع اول: متجاهر به فسق
فرع دیگری که در اینجا بود، این است که اگر این شخص متجاهر به فسق هست، خودش دو فرع میشود: امرونهی کنیم نسبت به همان «ما تجاهر به»، یا امرونهی کنیم به غیر آن.
نسبت به فسق متجاهر
اگر نسبت به «ماتجاهربه» میخواهیم امرونهی کنیم، در این موارد هم از طرفی اطلاقات امربهمعروف را داریم و از طرفی اطلاقات حفظ حرمت مؤمن را. ولی بعضی از اطلاقات حفظ حرمت مؤمن مثل «غیبت» تخصصاً شامل این فرع نمیشود؛ چون وقتی تجاهر میکند، ما ستره الله نیست، پس ادلهی حرمت غیبت نمیآید. اما سایر ادله مثل حرمت هتک و تحقیر و ایذاء وجود دارد.
اتّجاه اول: ترجیح ادلهی امربهمعروف
قدیقال: آنچه از این ادله (حرمت ایذاء) استفاده میشود، این است که همهی اینها برای احترام مؤمن و شخصیت مؤمن حفظ بشود، و کسی که تظاهر به فسق میکند، شارع فرموده: حرمت ندارد. پس فلسفهی حرمت آن احکام، در این مورد وجود ندارد. بنابراین ادلهی حفظ حرمت مؤمن کنار میرود؛ یا به این خاطر که سالبه به انتفاء موضوع است و اصلاً حرمتی ندارد، یا به این خاطر که شارع فرموده: «چنین شخصی احترام ندارد»؛ کما این که در مورد مال یا جان کافر حربی میگوید: «احترام ندارد»، پس هم میشود جانش را گرفت و هم میشود مالش را برداشت. اینجا هم میفرماید: کسی که تجاهر به فسق میکند، احترام ندارد. پس آن ادلهای که بر اساس احترام است، اینجا را شامل نمیشود. پس ادلهی امربهمعروف بدون معارض باقی مانده و اینجا را شامل میشود.
یکی از آن روایاتی که بر مانحنفیه دلالت میکند، روایت هارونبنجهم از امام صادق است، این روایات، در «کتاب العشرة»ی «وسائل» و «جامع احادیث الشیعه» هست. این کتاب، از کتابهایی است که خیلی باب دارد، این روایت، از باب 154 حدیث چهارم است:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْمَجَالِسِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هَارُونَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِيِّ عَنْ هَارُونَ بْنِ الْجَهْمِ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ: إِذَا جَاهَرَ الْفَاسِقُ بِفِسْقِهِ فَلَا حُرْمَةَ لَهُ وَ لَا غِيبَةَ.
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ: ثَلَاثَةٌ لَيْسَ لَهُمْ حُرْمَةٌ صَاحِبُ هَوًى مُبْتَدِعٌ، وَ الْإِمَامُ الْجَائِرُ، وَ الْفَاسِقُ الْمُعْلِنُ بِالْفِسْقِ.
چون نکره در صیاغ نفی است، پس هیچ حرمتی ندارد؛ چون حرمت خدای متعال را نگه نداشته، پس خودش هم هیچ حرمتی ندارد.
بیان دیگر هم این است که این ادله حکومت دارد؛ این ادله مفسّر ادلهی حفظ حرمت مؤمن است؛ که آنچه دربارهی لزوم حفظ حرمت مؤمن گفتیم، دربارهی این افراد نیست.
تقریب استدلال به دو بیان
استناداً به این روایات، ادلهی حفظ حرمت مؤمن شامل این افراد نمیشود به هر دو بیان؛ یک بیان این است که از لسان آن ادله معلوم است که فلسفهی جعل آن احکام حفظ احترام مؤمن است، و چون شارع خودش میگوید: «این افراد احترام ندارند»، پس آن احکام هم دربارهی این افراد جاری نمیشود. بیان دوم این است که این ادلهی احترامنداشتن این افراد، ناظر به آن ادلهی حفظ حرمت مؤمن است و حاکم بر ادلهی حفظ حرمت میشود. وقتی ادلهی حفظ حرمت مؤمن شامل این اشخاص نشد، ادلهی امربهمعروف بدون معارض شامل شده و درنتیجه امربهمعروف واجب است اگرچه حرمتش شکسته بشود.
مناقشهی سندی
این بیان، محل اشکال است؛ از این جهت که هر دو روایتی که خواندیم، اشکال سندی دارد. روایت اولی، مشتمل است بر احمدبنهارون که در کتب رجال توثیقی برای این شخص نرسیدهاست، لذا محقق خوئی و همچنین شیخنا الاستاد مرحوم آقای تبریزی فرموده که این روایت ضعیف است.
تخلص از اشکال سندی روایت اول
تنها راهی که برای تخلص از این اشکال سندی هست، این است که مرحوم صدوق از این احمدبنهارون روایات زیادی نقل کردهاست. و در مواردی هم تعزیه دارد نسبت به او و فرموده: «رضی الله عنه». در علمای شیعه، به کار بردن تعزیه، برای آدم معمولی نیست، غیر از «غفر الله له» است. وقتی این دو مطلب را به هم ضمیمه کنیم که مرحوم صدوق از او زیاد نقل کرده و دربارهی او هم چند بار تعزیه دارد، همین دلالت میکند بر وثاقت و امانت و خوبیِ ایشان.
اشکال به تخلص: کثرت نقل قرینه بر وثاقت نیست
البته ما به این اشکال داریم صغرویاً و کبرویاً. اما صغرویاً؛ وقتی یک راوی از کسی زیاد نقل میکند، دلیل نمیشود که او را قبول دارد. شاید رفته از او یک کتاب پانصدصفحهای گرفته و جاهای زیادی از او نقل میکند. به علاوهی این که نقل حدیث از افراد، داعیاش فقط این نیست که این حدیث معتبر است بنفسه، بلکه وقتی این احادیث به هم ضمیمه میشود، تواتر اجمالی یا معنوی درست میشود و ممکن است به این جهت احادیث را جمع کنند. وقتی در یک مطلبی دهبیست روایت باشد، انسان اطمینان میکند ولو این که تکتک سندها محل اشکال باشد. بنابراین این که بزرگان احادیث دیگران را نقل میکنند، لزوماً برای این نیست که معتبر است بنفسه. بلکه برای این است که بر این احادیث تحفّظ بشود و بعضش بر بعض دیگر ضمیمه بشود تا باعث اطمینان و تواتر و امثال ذلک بشود.
اما اگر فقیهی اینطور نیست که فقط نقل کرده، بلکه اعتمادکردهاست و ما «اعتماد» را فهمیدیم، آنجا میتوانیم بگوییم: «ثقه است». مثل این که یک آدم معتمدی به کسی اقتدامیکند و نمازش را هم اعاده نمیکند؛ معلوم میشود که او را عادل میداند.
پس اعتماد یک فقیه بر یک راوی، باعث اثبات وثاقتش میشود، اما مجرد نقل دلالتی بر توثیق ندارد.
نتیجه: عدم تخلص از اشکال سندی روایت اول
شیخ صدوق اینطور نیست که برای همهی استادهایش «رضی الله عنه» بگوید، لذا این عبارت ایشان در نگاه اولیه نشاندهندهی اعتماد ایشان است. الا این که آن استاد حق بالایی گردنش داشته باشد، لذا ما اطمینان پیدانمیکنیم که حتماً به خاطر علوّ مقامش دارد «رضی الله عنه» میگوید، ممکن است به خاطر ادای چنین حقی باشد. البته خالی از اشکال نیست، اما در حدی هم نیست که بتوانیم طبق این روایت فتوابدهیم. برای فتوادادن باید به امور قویهای استنادکنیم.
و للکلام تتمة، إنشاءالله فردا.
اگر ثقهای گفت: «حدَّثنی ثقة»، آیا کفایت میکند؟ این در معالم و قوانین بود، ولی متأسفانه در کفایه و رسائل این مطلب حذف شدهاست.
وسائل الشيعة؛ ج12، ص: 289.
همان.
مثل «لا شکّ لکثیر الشک» که میخواهد بگوید: احکامی که روی شک بردهایم را این شخص ندارد.
مرحوم شیخنا الاستاد آقای حائری در درس اصولشان چند بار فرمودند که: «وقتی من فوت شدم، دربارة من «اعلی الله مقامه» نگویید، بگویید: «غفر الله له».». خود ایشان نسبت به پدرشان آ شیخ عبدالکریم حائری نوشتهاند که یک شب داشتند اصول مینوشتند، وقتی خواستند از پدرشان مطلبی نقل کنند، ابتدا خواستند بنویسند: «اعلی الله مقامه»، بعد نوشتند: «تغمده الله برحمته»، بعد پدرم را خواب دیدم که گفت: «بارک الله».
مرحوم آقای اراکی هر شب بعد از نماز مغرب و عشا میرفتند سر قبر کسی برایش فاتحه میخواندند. وقتی از ایشان علتش را پرسیدند، گفتند: از آن شخص حدیثی شنیدهبودند که از کس دیگری نشنیدهبودند. لذا احساس حقی میکردهاند، و این احترام ایشان دلالت بر وثاقت آن شخص ندارد.
95/10/27
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تنبیه پنجم: امربهمعروف مقابل جمع (فرع اول: متجاهر / صورت اول: فی ما تجاهر به)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که در صورتی که این شخص، متجاهر به فسق باشد، امرونهی علنی چه حکمی دارد؟ فعلاً بحث در صورت اول است که میخواهیم از «ماتجاهربه» نهی کنیم. اینجا هم با دو طایفه روایات روبهرو هستیم: اطلاقات امربهمعروف، و اطلاقات حفظ حرمت مؤمن. باید ببینیم در مواجههی با این دو دسته چه موقفی را باید اتخاذکنیم؟ اتجاه اول این است که ادلهی امربهمعروف را تقدیم کنیم به این دلیل که بعضی ادلهی حفظ حرمت مؤمن مثل ادلهی غیبت اینجا را شامل نمیشود؛ چون فرض این است که غیبت اظهار ماسترهالله است و او خودش اظهارکرده و کار ما اظهار نبوده و مصداق غیبت نیست. اگر غیبت را طوری معناکنیم که جلوی خودش گفتن باز هم غیبت باشد، از باب استثناء غیبت فاسق اشکال ندارد.
اما آیهی لایحبّ الله» هم اجمال دارد و مردد است بین کلامی که خودش سوء است با کلامی که حاکی از سوء است. بنابراین «لایحبّ الله الجهر بالسوء» یک اجمالی دارد که نمیتوانیم به آن تمسک کنیم.
اما سه دستهی دیگر حرمت هتک و ایذاء، متبادر از آن ادله این است که به خاطر حفظ احترام مؤمن است. پس با توجه به روایاتی که میگوید: «مُعلن به فسق، احترام ندارد.»، پس فلسفهی این احکام وجود نداشته و درنتیجه مشمول این طایفه نمیشود. و نیز ممکن است تقریب کنیم به این که این روایاتی که میگوید: «احترام ندارد» ناظر به همان روایات حفظ حرمت مؤمن است و میخواهند بگویند: نیاز نیست احترام چنین افرادی را نگه دارید.
این بیان، در صورتی تمام است که دلیل تامّ و تمامی داشته باشیم که شارع بگوید: «چنین شخصی احترام ندارد»، گفتیم: سه روایت داریم که یکی هارونبنجهم، یکی هم روایت ابوالبُختری بود، یکی هم مرسلهی مفید است: «من القی جلباب الحیاء فلا غیبة له».
بدواً دو احتمال در این روایت هست: «من القی جلباب الحیاء بینه و بین ربه»، در این صورت غیبت چنین شخصی جایز است. اما اگر بگوییم: یعنی «بین الناس» یا مطلقاً هم بینالله و هم بینالناس، مصداقش همان است که بینالناس است چون بینالله هم در آن هست. وقتی غیبت ندارد، یعنی احترام ندارد.
این، مجموع ادلهای است که میتوان به آنها استدلال کرد.
گفتیم: به روایت هارونبنجهم اشکال سندی هست که غیر از کثرت نقل صدوق و ترضیهی ایشان دلیل دیگری بر وثاقتش نداریم.
مناقشهی سندی به روایت دوم: ابوالبختری
اشکال روایت دوم این است که نجاشی دربارهی «ابوالبختری» فرموده: «کان کذاباً و له احادیث»، شیخ طوسی: «عامی المذهب ضعیف». کشی: «کان من اکذب البری»، ابنغضائری: «کذاب عامی». پس رجالیون مهم تقریباً اتفاق دارند بر این که کذّاب است.
تخلص از این اشکال: تصحیح روایاتش از امام صادق
الا این که ابنغضائری ولو فروده: «کذاب عامی»، ولی بعدش فرموده: «إلا أن له عن جعفر بن محمد عليه السلام أحاديث كلها لا يوثق بها.» ، و این همان مطلبی بود که در کافی بارها عرض کردیم که ممکن است سند ضعیف باشد ولی بشود به قرائنی بگوییم در این زمینه دروغ نگفتهاست. این بندهی خدا هم به حسب بعضی نقلها مادرش قوم و خویش امام صادق بودهاست. و ابنغضائری که خیلی سختگیر است، دربارهی او اینطور فرموده. از این باب میگوییم: اعتماد به این روایت ممکن است.
استاد ما هم دربارهی حمیری میفرمودند که در قربالاسناد روایات فراوانی از ابوالبختری نقل کرده، این روایات را جمع کردهاند به خاطر قرب سند. کأنّ در فضای آن روز مسلّم بوده که حرفهایی که از امام صادق نقل میکند را راست میگوید، و به همین خاطر بوده که حمیری روایات او را در کتابش آوردهاست.
البته ممکن است کسانی که قربالاسناد مینوشتهاند، خودشان اطلاع از احول رجال حدیث نداشتهباشد، بلکه به نیت خدمت به کسانی که روایات قربالاسناد را خواستهاند آن روایات را در یک جا جمع میکند تا آنها خودشان سند را بررسی کنند. همین الآن هم ما با بعضی معاصریم ولی بعضی افراد را کسی میگوید: «خوب است» دیگری میگوید: «بد است».
معنای نقل، «اعتماد» نیست، لا خَلفاً و لا سَلفاً؛ فلذا صدوق در اول کتبش میگوید: نمیخواهد مثل مصنفین فقط روایات را جمع کند، بلکه میخواهد فقط روایات صحیح را جمع کند. پس معلوم است دعب مصنفین این بوده که همهی روایات را جمع میکردهاند.
روایت ابوالبختری یک مفادی دارد که با روایت هارونبنجهم تطابق دارد؛ هارونبنجهم را هم اگرچه وثاقتش را اثبات نکردیم، ولی استناد دو نفر به شرع، ممکن است برای انسان اطمینان بیاورد که این حرف، ساختگی نیست. تطابق دو کلام از دو نفری که شواهد و قرائن میگوید: «شاید آدم خوبی باشند»، آیا باعث جزم آدم نمیشود که این حرف را زدهاند؟!
تنها روایت ممکن برای اثبات جواز همهی محرمات در هتک مؤمن
با تمسک به این روایات و غیر این روایات که دلالت بر جواز غیبت میکند آیا میتوانیم استفاده کنیم که تمام احکامی که بر اساس احترام است سلب میشود؟ یا این که همینقدر میفهمیم که فقط در این مورد (غیبت) احترام ندارد نه این که بالمره احترام ندارد؟ ادلهی «جواز غیبت» دربارهی «متجاهر به فسق» فقط میفهماند که در صورتی که کسی تجاهر به گناهی بکند، احترام او در این مورد با مانعی روبهروست و لذا حرمت غیبت نمیآید. اما دلالتی ندارد بر این که هیچگونه احترامی ندارد؛ چون فقط فرموده: «غیبت ندارد». پس چون لسان ندارد و «عدم حرمت غیبت» اعم است از این که «اصلاً حرمتی ندارد» یا این که «فقط حرمتِ از جهت غیبت را ندارد»، پس اگر روایت ابوالبختری را تمام بدانیم، دلیل داریم بر این که احترام ندارد. و اگر آن روایت را قبول نکنیم، نمیتوانیم از جواز غیبت، به جواز سایر عناوین محرمهای که هتک مؤمن است تمسک کنیم.
نتیجه: وجوب امربهمعروف
وقتی به روایت ابوالبختری اطمینان پیداکردیم، هم به خاطر توثیق روایاتش توسط ابنغضائری و کثرت نقل حمیری از او، و هم به خاطر تطابق با روایت هارونبنجهم، پس متجاهر به فسق، هیچ احترامی ندارد و درنتیجهی ادلهی حرمت هتک مؤمن شاملش نشده و فقط ادلهی امربهمعروف شاملش میشود. پس میتوانیم بگوییم: ادلهی امربهمعروف مانعی در قبالش نیست و باید امربهمعروف کنیم.
بیان شیخ اعظم: امربهمعروف این شخص، احسان به اوست
در این اتجاه، بیان دیگری هم میشود گفت؛ و آن، بیان شیخ اعظم است؛ که اولاً امربهمعروف، احسان در حق فاسق است. و ثانیاً همهی آن حرمتهای شکستن حرمت مؤمن برای این است که مضرتی به مؤمن واردنشود. نتیجه این میشود که ادلهی حرمتِ شکستن حرمت مؤمن، هتکی که باعث احسان میشود را شامل نمیشود.
اشکال: احسانبودن امربهمعروف این شخص، محرز نیست
اشکالاتی که محققین کردهاند، اینجا هم میآید. ولکن احسانبودنش را ممکن است کسی اشکال صغروی کند. یادم نمیآید این حرف را آنجا (در فرع دوم) گفتهباشم. و آن، این است که از کجا معلوم که احسان باشد؟! ممکن است احسان باشد و ممکن است نباشد؛ چون اگر خدای متعال بنا دارد او را ببخشد بدون این که آبرویش برود و بدون این که ایذاء بشود، پس این کار من در حق او، دیگر احسانی نیست؛ چون وقتی احسان در حقش بود که باعث توبهاش شده و مانع عذابش بشود.
در حدیث هست که حضرت موسی به خدای متعارض عرض کرد که میخواهد همنیشین خودش را بشناسد، به موسی گفتهشد: «همنشین تو فلانقصاب است»، موسی رفت او را دید، آن قصاب گفت: «شاید گناهانی هم داشته باشد» اما شب اولی که ازدواج کردم، فهمیدم که باکره نیست، اما به کسی نگفتم که آبرویش نرود. خدای متعال به خاطر این جهت که آبروی بندهاش را حفظ کرده، او را همنشین موسی قراردادهاست.
اینجا هم احتمال دارد که خداوند بخواهد به او احسان کند بدون این امور. وقتی بدون این امور و آبروریزیها خداوند میخواهد به او احسان کند، این که من آبرویش را بریزم، چطور احسان در قصد اوست؟! درست است که اینجا قصد احسان داشته، اما آیا فعلش هم احسان است؟! مثل دکتری که در عمل جراحیاش قصد احسان دارد ولی طرف زیر عمل میمیرد، اینجا دکتر اگرچه مؤاخذه نمیشود (البته اگر برائت نگرفته باشد، ضامن است.)، ولی کارش به مجرد قصد «احسان» احسان نیست.
این، اتجاه اول بود. اتجاه دیگری هم وجود دارد که بایدبررسی کنیم.
جلد1، صفحه100.
کتاب ابنغضائری اگرچه به ما نرسیدهاست، ولی نقل علامه و ابنداود از کتاب ابنغضائری به دست ما رسیدهاست.
95/10/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تنبیه پنجم: امربهمعروف متجاهر (در غیر ماتجاهر/ وتنبیه ششم: احتمال تأثیرخلاف)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که اگر امربهمعروف میدانیم در خفا اثر ندارد ولی علنی اثر دارد، وظیفه چیست؟ فرع دوم (غیرفاسق) را اول بحث کردیم، در فرع دوم تقریب کردیم که امربهمعروف مقدم است؛ به این بیان که از طایفهی حفظ حرمت مؤمن بعضی مثل «غیبت» سالبه به انتفاء موضوع است، «لایحبّ الله الجهر بالسوء» اجمال دارد، از بقیهی روایات و عناوین حفظ حرمت مؤمن هم استفاده میشود که مبنای این طایفه «احترام به مؤمن» است و چون شارع گفته، به دو بیانی که گفته شد، اینجا را شامل نمیشود. بیان شیخ اعظم را هم متعرض شدیم و مناقشه کردیم، لکن بعضی دوستان مناقشاتی فرمودند و لذا آن مناقشه احتیاج به تأمل بیشتری دارد.
اگر امربهمعروف بدون هتک ممکن است
نکتهای که باید توجه کنیم، در مواردی که شخص تجاهر دارد و از ماتجاهربه میخواهیم نهی کنیم، لازم نیست که همهی جاها هتک لازم بیاید. اگر مخفی بود، آشکارکردنش هتک بود. اما کسی که خودش علنی انجام میدهد، همه جا تحقیر او نیست. مثلاً اگر بهتندی او را نهیکنند یا در جمعی به یک سخنرانی را نهیازمنکر کنیم که خبر ندارند این کار اشکال دارد. پس اگر کسی میتواند فاسقی را بدون این که تحقیرش کند در مقابل جمع محترمانه امربهمعروف کند، در این فرض ادلهی امربهمعروف با ادلهی هتک تعارضی ندارند و باید بدون هتک امربهمعروفش کند.
صورت دوم: نسبت به غیرماتجاهربه
وقتی که میدانیم یا احتمال میدهیم که: «آن گناهِ مخفیانهاش را اگر بگوییم، ترک میکند.»، در این صورت، وظیفه چیست؟ اینجا هم قهراً با همان دو طایفه روایات مواجهایم؛ طایفهی اول اطلاقات امربهمعروف است، و طایفهی دوم شامل سه دسته است: حرمت غیبت، لایحبّ الله الجهر بالسوء، و حرمت هتک مؤمن.
دستهی اول: ادلهی حرمت غیبت
اما آیا ادلهی غیبت اینجا را شامل میشود یا نه؟ در بحث «غیبت» بستگی دارد به این که مبنای ما چی باشد؛ اگر کسی قائل باشد به این که «وقتی کسی تجاهر به فسقی کرد، غیبتش در کل عیوبش جایز است، ولو در غیر ماتجاهربه.»، در این صورت ادلهی حرمت غیبت این صورت را شامل نمیشود. عدهای این فتوا را دادهاند؛ از جمله مرحوم آقای تبریزی در ارشاد الطالب ، در رسالهشان نمیدانم چی نوشتهاند.
دستهی دوم: لایحبّ الله
«لایحب الله الجهر بالسوء» هم اجمال دارد و درنتیجه اینجا را نمیگیرد؛ نمیدانیم: «خود کلام سوء باشد یا حاکی از سوء؟».
دستهی سوم: ادلهی حفظ حرمت مؤمن
اگر روایات عدم حرمت فاسق را بپذیریم
دستهی سوم هم به همان بیانی که در صورت اول گفتیم، ممکن است بگوییم: اینجا را شامل نمیشود؛ چون ظاهر آن روایات این بود که المُعلن بفسقه احترام ندارد، و بر اساس همان حرف که این ادله بر اساس احترام است، پس نسبت به امر مخفیانه هم میتوان او را امرونهی کرد.
چون دلیل دال بر حرمت سند محکمی نداشت، اینجا از آن جاهایی است که امر فقیه برای خودش کأنّ دائر بین محذورین است و برای خودش مشکل ایجادمیکند. در این موارد، برای مقلدین خوب است ارجاع به غیر بدهد و مؤونهی عمل مکلفین را به عهده نگیرد. و ما از سیرهی بزرگان میبینیم که خیلی از بزرگان در امثال این جاها میگویند: «من خودم نمیخورم، به فرزندانم هم میگویم: نخورند».
اگر روایات عدم حرمت فاسق را نپذیریم
اما اگر کسی به آن روایات اشکال کرد، نسبت به ماتجاهربه، حرفها همان حرفهایی میشود که در فرع اول گفتیم؛ چون میخواهد امرونهی کند نسبت به غیر ماتجاهربه.
تنبیه ششم: احتمال تأثیر خلاف
مرحوم امام در ذیل همین شرط احتمال تأثیر فرمودهاند که: «اگر ما احتمال تأثیر میدهیم، اما احتمال خلافش را هم میدهیم؛ به این معنا که احتمال میدهیم اگر او را نهیازمنکر نکنیم، ممکن است خودش ترک کند.»، ولی این احتمال را هم میدهیم که: «اگر او را نهی کنیم، تصمیم میگیرد که علیرغم گفتهی ما مصرّ بر گناهش بشود.»، در این صورت وظیفهی ما چیست؟
در امور سیاسی، مصداق زیاد پیدامیکند؛ که شاید فلانحزب در اثر این حرف من به عکس عمل کند.
اقوال
در این مسأله سه قول داریم: عدم وجوب، که مرحوم امام خودشان همین قول را اختیار کردهاند: «لو احتمل التأثير و احتمل تأثير الخلاف فالظاهر عدم الوجوب.» .
قول دوم: امربهمعروف، واجب است.
قول سوم: تفصیل؛ احتمال تأثیر اگر ارجح است به این صورت که مثلاً هشتاد درصد احتمال تأثیر میدهد، واجب است امربهمعروف کند. مرحوم سبزواری در «مهذب الاحکام» این نظر را فرمودهاند: «لو احتمل تأثير الخلاف أيضا و لم يكن أرجح من خلافه لا يجب.» .
دلیل قول به وجوب
تحقق شرط «احتمال تأثیر» و شمول اطلاقات امربهمعروف
منشأ قول به وجوب این است که شرط امربهمعروف فراهم است؛ چون احتمال تأثیر میدهیم، موضوع برای اطلاقات امربهمعروف حاصل است، و مبرِّری برای عدم وجوب نداریم. صرفاً احتمال خلاف میدهیم، اطلاقات ادلهی امربهمعروف، این احتمال را نفی میکند؛ کأنّ شارع با این اطلاقش گفته: «به این احتمالات توجه نکن»؛ چون میدانسته ما خیلی جاها اشتباه تشخیص میدهیم. آن کسی که خبر واحدی برای ما نقل میکند، ممکن است با این خبرش بخواهد بدعت در دین بگذارد، ولی شارع گفته: «تو به این کارهایش کار نداشته باش، خبرش حجت است.». در مانحنفیه هم شارع گفته: تو به این احتمالات کار نداشته باش و اطلاق جاری کن.
عدم مقیِّد روایی
و ما هم مقیِّد روایی یا لبّی نداریم که این اطلاقات را مقید کند به این که: «به شرط این که احتمال تأثیر خلاف ندهید».
استصحاب عدم تأثیر خلاف
به علاوهی این که با جریان استصحاب عدم تأثیر خلاف، این احتمال را هم نفی میکنیم؛ نمیدانیم: «آیا تأثیر بر خلاف دارد یا ندارد؟»، با استصحاب این احتمال را نفی میکنیم؛ یقین داریم که قبل از این حرف ما مصرّ نبود، شک میکنیم که: «آیا بعد از این حرف ما مصرّ میشود یا نه؟»، استصحاب عدم اصرار جاری میکنیم.
استصحاب عدم تأثیر خلاف، موضوع برخی عناوین محرِّمهی محتمله را از بین میبرد؛ مثلاً اگر تأثیر بر خلاف داشته باشد، شبههاش «تسبیب به باطل» است؛ من سبب شدهام که او ترک واجب کند. یا مثلاً اگر این کار من تأثیر بر خلاف داشته باشد، اعانهی بر اثم کردهام. پس عنوان محرِّم این کار ما، تسبیب به باطل یا اعانهی بر اثم است، ولی موضوع محرز نیست: نمیدانم: «آیا تسبیب باطل است یا نه؟»، نمیدانم: «آیا اعانه بر اثم است یا نه؟»، استصحاب میکنم عدم این موضوع را.
نتیجه: ترجیح وجوب و وجه قول حضرت امام
پس اگر به اطلاقات امربهمعروف نگاه کنیم و مقیِّدی هم نداشته باشیم، همین دلیل وجوب است. و این دلیل، دلیل قویای است. اگر بخواهیم قول به عدم وجوب یا تفصیل را ترجیح بدهیم، باید یک دلیلی بیاوریم که این اطلاقات را جواب بدهیم. حضرت امام هم که فرموده: «فالظاهر»، به خاطر همین اطلاقات است.
ادلهی قائلین به عدم وجوب
شارحین کلام امام، وجوهی در مقام فرمودهاند، ببینیم: آیا این وجوه ینفع للمقام ام لا؟
دلیل اول: لغویت
بعضی فرمودهاند: این اقدام، لغو است. پس مشمول اطلاقات ادله نمیشود به خاطر لغویت. در «دلیل تحریر الوسیله» فرمودهاند: «أنّ احتمال التأثیر، معارض لاحتمال تأثیر الخلاف. و الاقدام بمثل هذا العمل، لغوٌ. فشمول الإطلاق لمثل هذا الفرض، غیرُ معلوم. و مقتضی الأصل، عدمُ الوجوب.». مقیِّدی که اینها پیداکردهاند برای این که جلوی اطلاقات ادلهی امربهمعروف را بگیرند، لغویت است. وقتی آن اطلاقات به خاطر آن لغویت شامل اینجا نشد، پس به نحو شبههی حکمیه شک میکنیم که: «اینجا بر ما واجب است یا نه؟»، برائت جاری میکنیم.
مناقشه: لغو نیست
سؤال این است که: «چرا لغو است؟»، ما احتمال تأثیر هم میدهیم، و شارع میداند در خیلی از جاها ما اشتباه میکنیم؛ لذا بالاطلاق فرموده که ما کاری به احتمال خلاف نداشته باشیم و هر جا که احتمال تأثیر دادیم، امربهمعروف کنیم. همان احتمالی که به ذهن آدمْ ضعیف است، خیلی جاها ممکن است اثربکند. بنابراین لغویت را احرازنکردهایم تا بگوییم: «اطلاقات، شامل اینجا نمیشود.». پس این راه تمام نیست.
دلیل دوم: نقض غرض شارع
راه دوم این است که اگر بگوییم، غرض شارع از امربهمعروف نقض میشود؛ غرض شارع از وجوب امربهمعروف، این است که آن معروف را اتیان کند، وقتی احتمال میدهم که با گفتهی من بدتر میشود، پس احتمال میدهم که نقض غرض شارع بشود.
مناقشهی اول: نقض غرض لازم نمیآید
جواب این است که نقض غرض لازم نمیآید؛ شارع مقدس میخواهد که ما بگوییم، شاید هدفش «اتمام حجت» باشد، البته خودمان در این که هدف شارع اتمام حجت باشد مناقشه کردیم. اگر او بعداً بر خلاف گفتهی ما عمل میکند، تقصیر خودش است. اگر کسی با خدا لج میکند، خدا نباید به او امرونهی کند. بنابراین «نقض غرض» هم برای ما روشن نیست. ممکن است بسیاری از این مواردی که ما احتمال خلاف بدهیم، اشتباه کنیم و به همین خاطرِ کثرت اشتباهات ما شارع به این احتمال ما ترتیب اثر ندادهاست.
مناقشهی دوم: موضوع نقض غرض محرز نیست
شاید هم بتوان به این نحو پاسخ داد که بر فرض اگر هم غرض شارع از وجوب امربهمعروف فقط اتیان معروف توسط مأمور باشد و نقض این غرض هم حرام باشد، مانحنفیه مشمول این حرمت نیست؛ چون موضوع این حرمت برای ما محرز نیست؛ چون فقط احتمال میدهیم غرضش نقض بشود. موضوع حرمت، نقض غرض است پس باید احراز بشود. موضوع امربهمعروف، احتمال تأثیر است که بالوجدان وجود دارد. پس موضوع وجوب امربهمعروف محرَز است، ولی موضوع حرمت نقض غرض محرز نیست.
دلیل سوم: تمسک به دلیل در شبههی مصداقیه
فرمودهاند: «و ذلک لعلّه لأنّ مع تأثیر الخلاف، لمیتحقق شرطُ وجوب الأمر و النهی، و هو التأثیر بناءً علی أن احتمال التأثیر شرطٌ فی وجوبهما.» . اگر واقع امر این باشد که تأثیر در خلاف بگذارد و او تصمیم بر استمرار بگیرد، پس حرف من، در واقع و در خارج، تأثیری ندارد، پس شرط وجوب امربهمعروف محقق نیست؛ چون تأثیر وجود ندارد. بنابراین لعلّ تأثیری نباشد پس شرط امربهمعروف محقق نیست. بنابراین تمسک به ادلهی امربهمعروف، کأن تمسک به دلیل در شبههی مصداقیه است.
مناقشه: بیان عجیبی است
یا ما نمیفهمیم چی میخواهند بگویند، یا اگر همین است که ما میفهمیم، بیان عجیبی است! چون آنچه شرط بود، احتمالالتأثیر بود که بالوجدان موجود است، نه واقع التأثیر.
دلیل چهارم: عجز بر تحقق مقصود از امربهمعروف
بیان دومی که گفته شدهاست، این بوده که: «کما أنّ مع احتمال تأثیر الخلاف لایقدر علی ایقاع المعروف و المنع عن المنکر؛ لأن مع احتمال تأثیر الخلاف، یمکن أنیُفید أمرُه أو نهیُه العکسَ.» . بیان دیگر این است که در این فرض، قدرت بر هدف ندارد. امرونهی، طریق به آن مقصود اصلی یعنی اقامهی فرائض است. و در این فرض که احتمال خلاف میدهد، قدرت بر آن هدف و مقصد ندارد.
مناقشه: وظیفهی شاکّ در قدرت، اقدام است
این بیان هم مشکل است؛ چون من مُحرِز عدم قدرت نیستم، و به مجرد احتمال عدم قدرت نمیتوانم تکلیف را رهاکنم؛ وظیفهی شاکّ بر قدرت، اقدام است.
نتیجه: عدم تمامیت این چهار دلیل
بنابراین کسانی که خواستهاند با تمسک به این ادله، در این فتوای حضرت امام مناقشه کنند، بیاناتشان قانعکننده نیست طوری که ما بتوانیم با این بیانات، رفع ید از اطلاقات امربهمعروف کنیم. آیا میتوانیم برای رفع ید از اطلاق بیانی اقامه کنیم؟ یمکن أنیقال، إنشاءالله برای شنبه.
مرحوم شیخ انصاری در «مکاسب» میفرمایند: «و هل يجوز اغتياب المتجاهر في غير ما تجاهر به؟»، مرحوم آقای تبریزی ذیل این عبارت میفرمایند: «الأظهر جواز ذلك، كما عليه جماعة، و تقتضيه صحيحة ابن ابى يعفور، حيث أن ظاهرها جواز تفتيش سائر عيوب المتجاهر، فيجوز أيضا إظهار تلك العيوب بعد العلم بها، على ما تقدم من عدم احتمال الفصل بين الجوازين، و يدل عليه أيضا رواية هارون بن الجهم المتقدمة.». إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب؛ ج1، ص: 202.
در استفتائات در سؤال1012 از ایشان میپرسند: «غيبتكردن كسى كه علنى گناهى كردهاست، آيا در خصوص آن گناه جايز است؟ و يا كلاً جايز است؟»، ایشان در پاسخ میفرمایند: «بسمه تعالى.: بنابر احتياط، به همان گناهى كه تجاهر به آن كرده اكتفا شود، و اللّه العالم.». استفتاءات جديد (تبريزى)؛ ج2، ص: 225
تحرير الوسيلة؛ ج1، ص: 469.
مهذب الأحكام (للسبزواري)؛ ج15، ص: 264.
و اما وجه سقوط الوجوب فلما يلزم من نقض غرض الشارع. فهو و ان يحتمل تأثير إنكاره في الترك الّا انه يحتمل أيضا تأثيره في إصرار الفاعل على المعصية فهو حينئذ يأمر بمحتمل المعصية. دليل تحرير الوسيلة: الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر؛ ص: 142.
مناقشة دوم، از مقرر است.
کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، (آیتالله سیدمحسن خرازی)، ص86.
95/11/02
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیه ششم: احتمال تأثیر خلاف / دلیل پنجم: سیره)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این فرع بود که اگر آمر و ناهی در کنار این که احتمال تأثیر میدهد، احتمال تأثیر خلاف هم میدهد؛ یعنی احتمال میدهد که گفتن او مانع ترک منکر بشود، در اینجا وظیفه چیست؟ گفتیم: سه قول در این مسأله هست. قول اول این بود که «لایجب» و این فرمایش حضرت امام در «تحریرالوسیله» بود، قول دوم وجوب است، و قول سوم تفصیل است بین این که کدام احتمال ارجح است؛ اگر تأثیر در خلاف ارجح بود، نباید امرونهی کند. ولی اگر احتمال تأثیر در خلاف مساوی بود با احتمال تأثیر یا احتمال تأثیر ارجح بود، امربهمعروف واجب است.
دلیل قول اول اطلاقات امربهمعروف بود؛ چه احتمال تأثیر خلاف بدهیم، و چه احتمال تأثیر خلاف ندهیم. در مقابل این دلیل، چهار دلیل اقامه کردند که بیان کردیم و مناقشه کردیم: لغویت، نقض غرض، تمسک به اطلاق در شبههی مصداقیه، و عدم قدرت؛ که گفتیم: «در شک در قدرت، وظیفه اقدام است.»، مگر این که قدرت شرعی شرط باشد مثل استطاعت، وگرنه در قدرت عقلی باید اقدام کنیم الا این که احرازبشود عدم قدرت.
دلیل پنجم: سیرهی عقلا
سیرهی عقلا را به دو بیان میتوان تقریرکرد:
بیان اول: تقیید اطلاقاتِ منعقدشده توسط سیره
سیرهی عقلا بر این است که وقتی هم احتمال منفعت میدهند و هم احتمال ضرر، اقدام را غیرعقلایی قلمدادمیکنند؛ مثلاً احتمال میدهد که اگر جرّاحی کند خوب میشود و احتمال هم میدهد که بدتر بشود. بنابراین این سیره، مقیِّد اطلاقات امربهمعروف میشود.
مناقشه: این بیان، دوری است
این بیان، محل اشکال است؛ اشکال مشترکش (با بیان دون) را بعد میگوییم، اشکال مختصش این است که این بیان، دوری است؛ نظیر همان تمسک به سیره برای حجیت بر خبرواحد است؛ چون تمسک به این سیرهی عقلائیه، فرع بر این است که اطلاقاتِ عدم حجیت ظن، رادع از آن سیرهی عقلا در عمل به خبر واحد نباشد؛ ممکن است شارع با اطلاقاتِ مثل «إن الظن لایغنی من الحق شیئاً» بخواهد آن سیره را ردع کند. در مانحنفیه هم (که سیرهی عقلائیه داریم بر این که وقتی احتمال ضرر میدهند، بر منفعت محتمل اقدام نمیکنند.)، این سیرهی عقلائیه نمیتواند مقیِّد اطلاقات ادلهی امربهمعروف باشد؛ چون تقیید اطلاقات ادلهی امربهمعروف، متوقف است بر عدم رادعیت این سیره، و عدم رادعیت این سیره متوقف است بر تقیید اطلاقات امربهمعروف، و این دور است.
البته این هم مطلب مهمی است که شارع تارتاً میخواهد سیرهای را براندازد، ولی تارتاً میخواهد اعلام موقف کند. در سیرههایی که میخواهد براندازد، با یک بار و دو بار گفتن، محقق نمیشود. اما اگر فقط میخواهد اعلام موقف کند و بگوید: «من این سیره را قبول ندارم»؛ اینجا قدیقال که با اطلاقات هم میتواند ردع کند. این حرف را اولین کسی که دیدیم گفتهاند، حاجآقا سیدمصطفی خمینی بودهاست.
بیان دوم: عدم انعقاد اطلاقات به خاطر سیره
هر وقت سیرهی عقلائیهای باشد بر خلاف اطلاقات، در این صورت نسبت به «ظهورات»، دو مقام در باب «سیر» وجود دارد: یک مقام این است که ظهور دارد و مقیدمیشود، یک مقام این است که در اثر ارتکاز آن سیره اصلاً ظهوری در اطلاق منعقدنمیشود. مثلاً «عمد الصبی خطأ» را آیا میتوانیم مطلق معناکنیم و مثلاً بگوییم: «روزه بگیرد ناهار هم بخورد و روزهاش هم درست است؟»! آیا میتوانیم بگوییم: «در نماز حرف بزند و نمازش هم صحیح است»؟ این اطلاق اصلاً منعقد نمیشود؛ چون این ارتکاز وجود دارد که این اطلاق، فقط در باب جنایات است؛ یعنی از او فقط دیه بگیرید، قصاصش نکنید. از اول اصلاً اطلاقش منعقد نمیشود، نه این که اطلاقش منعقدمیشود و بعد مقید میشود. این مطلب هم مطلب حقی است که اگر یک سیرهی راسخهای باشد، نه تنها اطلاقات، بلکه حتی عمومات انصراف دارد.
تقریب اول میگفت: اطلاق دارد تقییدش میکنیم، تقریب دوم میگوید: اصلاً جلوی انعقاد اطلاق را میگیرد.
مناقشهی صغروی
آیا چنین سیرهای داریم؟ یا عقلا این سیره را بعضی جاها دارند و لذا باید قائل به تفصیل بشویم؟
عقلا در حین دوران امر بین سود و زیان، چند موقف دارند: تارتاً میداند سودمیکنند، پس اقدام میکنند. تارتاً میدانند ضررمیکنند، پس اقدام نمیکنند. و تارتاً شک بین سود و زیان دارند؛ اینجا احتمال و محتمل را محاسبه میکنند؛ مثلاً وقتی با این یک میلیارد سرمایه سرمایهگذاری کنیم، اگر سودکنیم، صدمیلیارد سودمیکنیم، ولی اگر سودنکنیم، سرمایهمان نصف میشود، عقلا اینجا اقدام میکنند. در مانحنفیه محاسبهی عقلا چطور است؟
آقای حائری بارها در درس میفرمود که باید به مرّ شریعت عمل کنیم؛ مثلاً اگر از ادله فهمیدی که ستر وجه و کفین واجب نیست، نباید احتیاط کنی و بگویی: «یکی از مهمترین جاهایی که تهییج شهوت میکند، وجه است.». اینجا هم اگر شارع فرموده: «مروا بالمعروف»، ولو احتمال تأثیر خلاف میدهی، ولی به مرّ همین اطلاقات باید عمل کنی.
نتیجه: وجوب الا این که احتمال تأثیر خلاف زیاد باشد
در مانحنفیه اگر احتمال تأثیر خلاف، خیلی بالاست و درنتیجه احتمال تأثیر احتمال عقلایی نیست، ادلهی امربهمعروف اصلاً شاملش نمیشود؛ کما این که مراجع معظم تقلید در رسالههایشان نوشتهاند: شرط وجوب، «احتمال تأثیر»ی است که عقلایی باشد. ولی اگر احتمال تأثیر خلاف اندک باشد، سیرهی عقلا در چنین مواردی مانع انقعاد اطلاقات ادلهی امربهمعروف و یا حتی باعث تقیید آنها نمیشود. این ابحاث، متأسفانه در کتب اعاظم بحث نشده و موارد ناپختگی فراوانی دارد.
نتیجه: وجوب امربهمعروف
اینجا، از آن جاهایی است که بر خلاف آنچه که در تحریر الوسیله است، نتیجهی مباحثهی ما این شد که اگر احتمال تأثیر خلاف آنقدر قوی است که احتمال تأثیر احتمال عقلایی نیست، امربهمعروف واجب نیست چون شرط وجوب امربهمعروف که «احتمال تأثیر عقلایی» است محقق نیست. و اگر احتمال تأثیر خلاف آنقدر قوی نبوده و احتمال تأثیرْ عقلایی است، امربهمعروف واجب است چون شرط وجوب امربهمعروف محقق است. پس ملاک وجوب در این فرع، این است که «احتمال تأثیر» بدهیم و «احتمال تأثیر خلاف» احتمال عقلایی نباشد.
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیه هفتم: تأخیر تأثیر / ادلهی قول به وجوب و عدم وجوب)
تنبیه هفتم: تأخیر تأثیر
محل نزاع و فتوای حضرت امام
یکی دیگر از تنبیهات شرط ثانی، این فرع است که حضرت امام در تحریرالوسیله مطرح فرمودند که فرض ما آن جایی است که احتمال تأثیر در اصل عدم وقوع منکر در خارج را نمیدهیم و میدانیم این اثر بر آن مترتب نیست، ولی اثر در تعویق و تأخیر دارد؛ مثلاً میخواهد منزلی را غصب کند، نهی ما اثر ندارد در این که غصب نکند، ولی باعث میشود که غصب را به تأخیر بیندازد. در این موارد که اثر امرونهی فقط در تأخیر و تعویق است، در اینجا وظیفه چیست؟
مرحوم امام این حالت را به دو صورت تقسیم فرمودهاند؛ صورت اول این است که اگر احتمال میهیم بعداً این منهیّ توانایی انجام این کار را نخواهدداشت، نهیازمنکر واجب است. صورت ثانیه این است که احتمال عدم توانایی در آینده نمیدهیم، در این صورت میفرمایند که احوط واجب است بل یجب. پس در صورت ثانیه، یک دغدغهای دارند؛ ابتداءً فتوانمیدهند، بعد ترقی میکنند میفرمایند: «بلکه واجب است».
این بحث در امور سیاسی فراوان پیش میآید؛ میداند که الآن انجام نمیدهد، ولی لااقل باعث میشود به تأخیر بیفتد. اینجا آیا واجب است نهیازمنکر کند یا نه؟
ما هم به تبع مرحوم امام این فرع را دو قسمت میکنیم:
صورت اول: بعداً توانایی انجام را ندارد
در صورت اول، دو احتمال وجود دارد: وجوب و عدم وجوب.
منشأ قول به وجوب
منشأ قول به وجوب این است که آنچه از ادلهی اشتراط شرط ثانی فهمیدیم، این است که احتمال تأثیر بدهد مطلقاً؛ به معنی عدم وقوع منکر در خارج؛ یعنی احتمال بدهد در اثر نهی او منکر در خارج محقق نمیشود؛ چه نهیازمنکر ما تمامالعله باشد، و چه جزءالعله باشد. و در این صورت، این شرط فراهم است؛ چون با گفتن او بخشی از علت عدم وقوع محقق میشود. پس در مانحنفیه هم نهیازمنکر ما علت میشود برای عدم وقوع منکر، لکن فرقش با جاهای دیگر این است که جاهای دیگر احتمال میدهیم نهیاز منکر ما تمامالعله باشد، اینجا چنین احتمالی نمیدهیم.
منشأ قول به عدم وجوب
دلیل اول: از روایات ما استفاده میشود که نهی ما باید علت تامه باشد
دلیل بر این که واجب نیست، این است که آنچه از ادله فهمیده میشود این است که احتمال بدهیم نهی ما علت تامه برای عدم وقوع منکر باشد، ولی در مانحنفیه چنین احتمالی منتفی است، پس واجب نیست.
دلیل دوم: همین مطلب از ادله فهمیده شود
دلیل دومی که ممکن است اقامه بشود، این است که ما به ادلهی لفظیه و روایاتی که مستند بود وقتی مراجعه میکنیم، میبینیم همین مطلب از آن استفاده میشود:
1- یحییالطویل
از جمله روایت یحییالطویل بود که فرمود: «وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّمَا يُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ يُنْهَى عَنِ الْمُنْكَرِ مُؤْمِنٌ فَيَتَّعِظُ أَوْ جَاهِلٌ فَيَتَعَلَّمُ» ؛ ظاهر «فاء» این است که آن چیزی که در اثر امرونهی ما پیدامیشود، اتّعاظ ماست، نه این که علتش امور خارجی است پس از این که در اثر گفتن ما به تأخیر انداخت. اگر گفتن ما فقط همینقدر اثر داشته باشد که به تأخیر بیندازد و فردا نتواند انجامدهد، این عدم توانایی بر انجامدادن، اتّعاظ حاصل از نهیازمنکر ما نیست. پس نهیازمنکر آن جایی واجب است که احتمال بدهیم گفتهی ما را میپذیرد و متّعظ میشود. پس اگر مستند ما این روایت باشد، مانحنفیه را شامل نمیشود.
2- وصیت امیرالمؤمنین به امامحسن
«مِنْ وَصِيَّةِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ص لِوَلَدِهِ الْحَسَنِ … مِنْ صِفَةِ الْعَالِمِ أَنْ لَايَعِظَ إِلَّا مَنْ يَقْبَلُ عِظَتَهُ» : عالم، حرفزدنش را بیخود خرج نمیکند. مرحوم آیتالله بروجردی وقتی رفتند نجف، علما به ایشان گفتند: نامهای بفرماید به رضاخان، ایشان قبول نکردند، فرمودهبودند: «چون خدای متعال به من یک آبرویی داده که باید در جای خودش مصرف بشود. و میدانم که این حرف اثر ندارد و مکانت یک عالم دین از بین میرود.». اینجا هم حضرت میفرمایند: «عالم، همینجوری موعظه نمیکند؛ مگر بداند موعظهاش قبول میشود.». «عظه» این است که ترکش کند، نه این که به تأخیر بیندازد.
3- جعفریات
«أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّمَا يُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ يُنْهَى عَنِ الْمُنْكَرِ جَاهِلٌ فَيُعَلَّمُ أَوْ مُؤَمَّلٌ يُرْتَجَى.» ؛ اگر این رجاء در او جود ندارد و نمیپذیرد، واجب نیست.
4- مسعدةبنصدقه
«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قال: هَذَا عَلَى أَنْ يَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِكَ يُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.»؛ اینجا هم برداشت میشود که باید این حرف ما را قبول کند، نه این که اطلاقی داشته باشد که «اگر بعداً نتواند» را هم شامل بشود.
5- حارثبنمغیره
«وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَطَّابِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ أَنَّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَهُ لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِكُمْ عَلَى عُلَمَائِكُمْ إِلَى أَنْ قَالَ- مَا يَمْنَعُكُمْ إِذَا بَلَغَكُمْ عَنِ الرَّجُلِ مِنْكُمْ مَا تَكْرَهُونَ- وَ مَا يَدْخُلُ عَلَيْنَا بِهِ الْأَذَى- أَنْ تَأْتُوهُ فَتُؤَنِّبُوهُ وَ تُعَذِّلُوهُ- وَ تَقُولُوا لَهُ قَوْلًا بَلِيغاً- قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِذاً لَا يَقْبَلُونَ مِنَّا- قَالَ اهْجُرُوهُمْ وَ اجْتَنِبُوا مَجَالِسَهُمْ.». امام استفصال نفرمود که: «درست است که اطاعت نمیکنند، ولی اگر تأخیر میاندازند، بگو. و اگر تأخیر نمیاندازند، لازم نیست بگویی.»؛ ترک الاستفصال یدل علی العلموم. پس اگر مستند ما این روایات است، چون از حرف ما متعظ نمیشود، واجب نیست.
اینها روایاتی است که در صورت اول، دلالت بر عدم وجوب میکنند، مرحوم امام که در صورت اول بدون دغدغه فتوا به وجوب میدهند، باید از این روایات جواب بدهند. باید ببینیم: آیا جوابی هست یا نه؟
مسألة 18 لو احتمل التأثير في تأخير وقوع المنكر و تعويقه فان احتمل عدم تمكنه في الآتية من ارتكابه وجب، و إلا فالأحوط ذلك، بل لا يبعد وجوبه. تحرير الوسيلة؛ ج1، ص: 469.
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیه هفتم: تأخیر تأثیر / صورت اول: بعداً قدرت ندارد)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که اگر آمر و ناهی میداند که نهی او تأثیر در عدم انجام منکر ندارد و فقط احتمال تأثیر در تأخیر را میدهد، و این را هم میداند که در آینده امکان تحقق این منکر را نخواهدداشت. گفتیم: دو قول هست: وجوب نهیازمنکر و عدم وجوب. دلیل وجوب را بیان کردیم و در ادامهی این جلسه دو دلیل دیگر هم به آن اضافه خواهیمکرد.
دلیل عدم وجوب، دو مطلب بود:
یکی این که آن احتمالی که شرط است، این است که خود امرونهی مؤثر باشد، درحالیکه در اینجا به ضمیمهی «عدم امکان تحقق از او در آینده» مؤثر است.
دلیل دوم، عناوینی بود که در روایات اخذشده، این عناوین، اینجا صادق نیست؛ ظاهر «یقبل منه» این است که «انجام ندهد»، نه این که «به تأخیر بیندازد». و همچنین «یتّعظ» رخ نمیدهد، و «لایطیعونا» محقق نمیشود، پس آن عناوینی که شرط وجوب امر به معروف شده محقق نیست.
پاسخ به ادلهی عدم وجوب
آیا جوابی برای این روایات داریم یا نه؟
پاسخ اول: اشکالات سندی یا دلالی
اگر سندتاً تمام نباشد یا دلالتاً، مشکلی از ناحیهی این روایات ندارد و همان دلیل قول اول بلااشکال میشود.
پاسخ دوم: عناوین مذکور در روایات، طریقی است
جواب دوم این است که درست است که ظاهر امر در این روایات که فرموده: «اتّعاظ» یا «قبول»، این است که این عناوین شرط است، ولی شرط طریقی است نه موضوعی؛ میخواهد بفرماید: «این، طریق به عدم تحقق است.»، پس به تناسب حکم و موضوع، این عناوینِ مثل «قبول» یا «اتّعاظ» موضوعیت ندارد، بلکه طریق به عدم تحقق است. و این مطلب، در مانحنفیه وجود دارد؛ چون با این نهیاش احتمال میدهد که موجب تأخیر بشود بعداً هم قدرت نخواهدداشت.
مستفاد از این روایات، حتی طریقی موضوعی هم نیست که شارع بگوید: «میخواهم محقق نشود ولی باتعاظه و بقبوله»، به تناسب حکم و موضوع عرف اینطور میفهمد که مقصود این نیست، بلکه این عناوین تماماً طریق تحقق مقصود شارع است.
اشکال: اگر فقط «عدم وقوع» مهم است، پس اگر به جای این که بگوییم: «شراب نخور»، شراب را دور ریختیم، نهیازمنکر کردهایم!
پاسخ: نهی نکردهای، ولی دفع منکر کردهای؛ مانع از تحقق منکر شدهای و موضوع نهیازمنکر را از بین بردهای.
شرط واقعی این است که با گفتهی تو، احتمال این که انجام ندهد، باشد، اگرچه این نهی تو جزءالعله باشد.
پاسخ سوم: اطلاق زمانی نهی
جواب سوم که ممکن است از این روایات داده بشود، این است که این ناهی از منکر که میگوید: «لاتغصب»، اطلاق زمانی دارد؛ چه الآن، چه بعداً که میخواهد و نمیتواند. پس ناهی از منکر بخشی از نهیاش را احتمال میدهد که امتثال بشود، اگرچه در آینده امتثال نشود. پس برای بخشی از امر میداند تأثیر میکند، پس شرط حاصل است و واجب است بگوید. پس «یقبل» و «یتّعظ» نسبت به همان زمانی که تأخیر میاندازد، محقق است.
اشکال: آیا این اطلاق باعث تعدّد افراد میشود؟
پاسخ: نمیخواهیم بگوییم: «انحلالی است و به تعداد ازمان، تکلیف داریم.»،
اشکال: پس اطلاق ازمانی و تأثیرداشتن در بخشی از زمان، اثری ندارد.
پاسخ: اثرش این است که او را در تمام ازمنه بعث میکند و او در بعض ازمنه قبول میکند و همین هم قبولکردن است.
اشکال: بالاخره معصیت یک فرد بود و همان را هم انجام داد.
پاسخ: آن مقداری که میتواند انجام بدهد و نهی دارد، امتثال کرده، آن مقداری هم که مقدورش نیست، ممکن است بگوییم: اصلاً بر او حرام نیست و نهی شامل حالش نمیشود. این که میگوید: «لاتفعل»، یعنی «در هیچ زمانی انجام نده»، وقتی به تأخیر میاندازد، یعنی در همین زمانها قبول کرده که انجام ندهد و درنتیجه نهی ما را به همین اندازه امتثال کرده. در زمان آینده هم که میخواهد، قدرت ندارد و درنتیجه تکلیف بر او منجَّز نیست. پس این عناوین حتی اگر موضوعی هم باشد و بگوییم: خود «یقبل منه» باید صدق کند، این عنوان اینجا صدق میکند.
و لعل این جوابها و یا جواب دیگری در ذهن حضرت امام بودهاست که با عبارت «لایبعد وجوبه» فتوا به وجوب دادهاست.
سه دلیل دیگر برای وجوب
دلیل اول این بود که شرط اینجا محقق است؛ که این کلام من و نهی من، احتمال بدهم تأثیر در عدم تحقق میگذارد، چه به ضمیمهی امر دیگر چه بدون ضمیمهی امر دیگر.
دلیل دوم: صدق شرط «یقبل منه»
دلیل دوم این است که همین روایاتی که خواندیم، به همین بیانی که از این روایات جواب دادیم، میتوانیم بگوییم: خود این روایات دلیل میشود که «یقبل منه» صادق است.
دلیل سوم: اطلاقات امربهمعروف
اطلاقات ادلهی امربهمعروف را داریم بدون هیچ قیدی، شامل مانحنفیه هم میشود. ما از این اطلاقات، در آن جایی که یقین به «عدم تأثیر مطلقاً» داریم، رفع ید کردیم بالاجماع و دلیل عقلی. غیر آن موارد، تحت اطلاقات باقی ماند، به همان اطلاقات تمسک میکنیم.
این بیان، مال کسانی است که از آن روایات، استفادهی «تأثیر» و آن عناوین نمیکنند؛ کسانی که در آن روایات سنداً او دلالتاً خدشه میکردند، اینجا میتوانند فتوای وجوب بدهند به همین بیان که اطلاقات را داریم و فقط به اندازهای که لغویت لازم میآید رفع یدمیکنیم، مازاد بر آن را به اطلاق تمسک میکنیم.
اشکال: این مورد که فقط تأثیر در تأخیر داشته باشد، فرد نادر است!
پاسخ: اطلاق اگر فرد نادر را بگیرد، اشکال ندارد، اختصاص مطلق به فرد نادر قبیح است. مثلاً شارع فرموده: «صلوا» خنثای مشکل را هم شامل میشود، آیا این عرفاً قبیح است؟!
دلیل چهارم: تأخیر حرام هم مطلوب شارع است
دلیل دیگر این است که بعضی فرمودهاند: خود «به تأخیر انداختن حرام» هم مطلوب شارع است، پس ولو این اثر را داشته باشد که فقط تأخیر میاندازد ولو یقین داشته باشیم در آینده هم انجام خواهدداد، پس لابأس که اطلاقات نهیازمنکر شامل این مورد هم میشود.
این بیان، دو تأمل دارد:
مناقشهی اول: صرف مصلحتداربودن تأخیر، موضوعساز برای نهیازمنکر نیست
فرض کنیم تأخیر مصلحت داشته باشد، پس آیا باید به تأخیر امرکنیم؟ یا باید بگوییم: «لاتفعل»؟ مجرد مطلوبیت تأخیر حرام، دلیل نمیشود که ادلهی نهیازمنکر هم آنجا را میگیرد. پس تمسک به این که: «تأخیر، مطلوب شرعی است.»، کافی نیست برای این که بگوییم: «مصداق نهیازمنکر است و واجب است.».
حتی اگر بفهمیم که مطلوب شارع است در حد وجوبی، این دلیل نمیشود که مصداق نهیازمنکر است. اگر هم تأخیر مطلوب در حد وجوبی است، پس بر او واجب است که این گناه را به تأخیر بیندازد. ولی اگر ادلهی وجوب نهیازمنکر این مورد را نمیگیرد، پس در این که «لازم است ما به تأخیر بیندازیم» برائت جاری میکنیم و ما وظیفهای نداریم.
مناقشهی دوم: هر «تأخیر حرام»ی مطلوب شارع نیست
اشکال دوم این است که معلوم نیست: «همه جا، تأخیر معصیت مطلوب شارع است؛ چه این ساعت، چه ساعت بعد.»؛ اتفاقاً جاهایی ممکن است تقدیم بهتر باشد؛ مثلاً الآن ماه حرام نیست بعداً ماه حرام میشود، یا بعداً به دلیل دیگری هتک بزرگتری میشود. پس تأخیر بما هو تأخیر مطلوب شارع نیست.
اشکال: در این مثالهای شما، عدم مطلوبیت تأخیر، از باب امر مزاحم است.
پاسخ: این که «مجرد تأخیر، مطلوب شارع است.» نیاز به دلیل دارد. الا این که بفهمیم که در «تأخیر» مصلحتی هست؛ مثلاً میخواهد کسی را بکشد، مانعش بشویم تا حیات بیشتری بکند.
نتیجه: وجوب
نتیجهی بحث این شد که همانطور که امام قدس سره فرمودهاست، نهیازمنکر این شخص واجب است؛ به واسطهی لااقل آن سه دلیلی که (به جز دلیل چهارم، بر وجوب) گفته شد.
آن روایتی که فرمود: «مثل طبیب مداوی باش؛ که وقتی اقدام میکند که موضعی برای مداوایش میبیند.»؛ اگر طبیب میداند که اگر این کار را بکند این مطلب به تأخیر میافتد، به تأخیر که افتاد، هوای تابستان تمام میشود و حالش خوب میشود. پس آن روایت طبیب مداوی هم میتواند مستند باشد.
صورت دوم: بعداً هم توانایی انجام را دارد
فرع دومی که امام طرح کردند، این است که میداند تأثیر فعلی ندارد و فقط احتمال میدهد در تأخیر تأثیر داشته باشد، و میداند یا احتمال میدهد که در آینده هم متمکن از آن گناه هست.
اقوال
در اینجا هم سه نظر هست که دو تاش از کلام امام استفاده میشود:
نظر اول: واجب است، به نحو فتوا، یا احتیاط وجوبی.
نظر دوم: واجب نیست.
نظر سوم: تفصیل بین این که آن تأخیر، آیا به امر اشدّی ممکن است تبدیل بشود یا نه. مثلاً الآن نمیکشد، ولی میداند یا احتمال میدهد که اگر الآن نکشد، بعداً در ماههای حرام میکشدش. یا اگر الآن این گناه را نکند، بعداً در مسجدالحرام انجام خواهدداد. در چنین جاهایی، که بعداً گناه را به نحو اشدّی انجام میدهد، نهیازمنکر واجب نیست.
ادلهی این انظار إنشاءالله برای شنبه؛ فردا به خاطر جلسهی فوقالعادهی شورای نگهبان تعطیل است.
95/11/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط ثانی (تنبیه هفتم: تأخیرتأثیر/ بعداً هم توان دارد/ ادله قول اول: وجوب)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در فرع ثانی بود که آمر و ناهی میدانند که تأثیر در تأخیر دارد و آن شخص هم متمکن از انجام در آینده هست بر خلاف فرع قبل. گفتیم: سه قول هست: وجوب، عدم وجوب، و تفصیل به این که اگر تأخیر اشدّ بود واجب نیست، ولی اگر تأخیر مساوی بود یا اهون بود، واجب است نهی از منکر.
ادلهی قول اول: وجوب
دلیل اول: معتبرهی ابان (طبیب مداوی)
برای استدلال بر قول اول میتوان به معتبرة ابانبنتغلب استدلال کرد: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ الدِّهْقَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كَانَ الْمَسِيحُ ع يَقُولُ إِنَّ التَّارِكَ شِفَاءَ الْمَجْرُوحِ مِنْ جُرْحِهِ شَرِيكٌ لِجَارِحِهِ لَا مَحَالَةَ وَ ذَلِكَ أَنَّ الْجَارِحَ أَرَادَ فَسَادَ الْمَجْرُوحِ وَ التَّارِكَ لِإِشْفَائِهِ لَمْ يَشَأْ صَلَاحَهُ فَإِذَا لَمْ يَشَأْ صَلَاحَهُ فَقَدْ شَاءَ فَسَادَهُ اضْطِرَاراً فَكَذَلِكَ لَاتُحَدِّثُوا بِالْحِكْمَةِ غَيْرَ أَهْلِهَا فَتَجْهَلُوا وَ لَاتَمْنَعُوهَا أَهْلَهَا فَتَأْثَمُوا وَ لْيَكُنْ أَحَدُكُمْ بِمَنْزِلَةِ الطَّبِيبِ الْمُدَاوِي إِنْ رَأَى مَوْضِعاً لِدَوَائِهِ وَ إِلَّا أَمْسَكَ.» ؛ اگر یک طبیبی ببیند اگر این دارو را به این مریض بدهد موتش به تأخیر میافتد، همین کار را میکند. در مانحنفیه هم نهیازمنکر شبیه همان دارودادن است و این روایت میگوید: اقدام کن.
مناقشه: این دلیل، قول سوم را اثبات میکند
این دلیل، دلیل خوبی است، ولی مقتضایش قول سوم است؛ چون طبیب مداوی اگر ببیند: «اگر این کار را بکند، بیماری به تأخیر میافتد، ولی بعداً اشدّ است، دارو برای تأخیر نمیدهد.»؛ مثلاً سرخک اگر در صباوت پیش بیاید، مشکل حادّی نیست. ولی اگر در بزرگسالی پیش بیاید، خطرآفرین است.
ولی از بعضی فروع دیگر استفاده میشود که اصل این مطلب در ذهن حضرت امام هم وجود داشته و اینجا را هم تقیید میفرمودهاند؛ من الآن دو فرع از عباراتشان را عرض میکنم:
در مسألهی 16 میفرمایند: «لو علم أن نهيه مثلا مؤثر في ترك المحرم المعلوم تفصيلا و ارتكاب بعض أطراف المعلوم بالإجمال مكانه، فالظاهر وجوبه. »؛ یک ظرفی است که مسلّما خمر است، یک خمر اجمالی هم در بین ظروف دیگری هست، میدانیم اگر بگوییم: «خمر نخور»، منتهی نمیشود. ولی احتمال میدهیم که اگر او را از خمر تفصیلی نهی کنیم، قبول میکند، اینجا میفرمایند: «واجب است نهیازمنکرکنیم».
ولی اگر ظرفی که میخواهد بیاشامد و حرمتش معلوم بالتفصیل است، فقط متنجس است، و آن ظرف دیگر که بین چند ظرف است شراب است، و میدانیم که شرب خواهدکرد، و میدانیم که اهتمام شارع به اجتناب از شراب بیشتر است از اجتناب از شرب مائع متنجس ، اینجا را میفرمایند: نهیازمنکر واجب نیست: «إلا مع كون المعلوم بالإجمال من الأهمية بمثابة ما تقدم دون المعلوم بالتفصيل فلايجوز». بعد ایشان یک تفصیلی دارند که: «آیا مطلق اهمیت باعث ترجیح میشود؟»، میفرمایند: «فیه اشکال»: «فهل مطلق الأهمية يوجب الوجوب؟ فيه إشكال.».
در مسألهی 14 فرمودهاند: «لو علم أو احتمل تأثير النهي أو الأمر في تقليل المعصية لا قلعها وجب، بل لايبعد الوجوب لو كان مؤثرا في تبديل الأهم بالمهم، بل لا إشكال فيه لو كان الأهم بمثابة لا يرضى المولى بحصوله مطلقا.» .
پس در نظر ایشان این هم مهم است که آن تأخیر، به چه نحوی است. پس لازم بود که اینجا هم ایشان طبق آن دو مسأله تفصیل میدادند.
دلیل دوم: اطلاق ازمانی نهیازمنکر
بیان دوم، همان بیانی بود که در فرع قبل داشتیم؛ که این «لاتفعل»ی که ناهی میگوید، اطلاق زمانی دارد و همهی زمانها حتی آینده را هم میگیرد. و ناهی میداند آن منکر تحقق پیدانمیکند، ولی اینجا گفتیم که اثرش فقط در به تأخیر انداختن است. نسبت به این ازمنهی اول که تأخیر میاندازد، آن شرطی که در روایات ذکرشدهبود که «یقبل» فراهم است پس نهیازمنکر واجب است چون قبول حاصل است.
مناقشه: این دلیل هم قول سوم را اثبات میکند
«یقبل منه» هم دلالت بر وجوب مطلق نمیکند؛ چون اطلاقی ندارد که آن جاهایی که بعداً احتمال دارد اقبح انجام بشود را هم شامل بشود. این قید دقیقاً قید عقلی است؛ اگر گناهی که بعداً مرتکب میشود، برای شارع خیلی مهمتر است، این تقیید عقلی را دارد که نباید الآن مانعش بشود تا بعداً گناهی کند که مفسدهاش بیشتر است. مثلاً اگر این شخص الآن کشته بشود فقط یک شخص کشته شده ولی اگر در آینده کشته بشود چون احتمال دارد در آن زمان رهبر کمونیستها شده باشد و کل مملکت با مرگش کمونیست بشود، اینجا عقل مانع میشود که ادلهی نهیازمنکر شاملش بشود.
دلیل سوم: اطلاقات ادلهی امربهمعروف
اطلاقات ادلهی امربهمعروف شامل همهی صور میشود، و مقیِّد لفظی برای روایات هم نداشتیم. تنها چیزی که داشتیم، تقیید از ناحیهی حکم عقل بود که امربهمعروف نباید لغو باشد؛ درنتیجه آن صورتی که هیچ اثری بر آن مترتّب نیست حتی در تأخیر هم اثری ندارد، از تحت آن اطلاقات خارج شد، ولی صور دیگر تحت آن اطلاقات باقی ماند، پس آن صورتی که اثر «تأخیر» را دارد، واجب است.
مناقشه: همان تقیید عقلی
این بیان، بیان تمامی است. ولی باز آن اشکال در اینجا هم هست که آن تقیید لبّی هست که تأخیر، منجر به امر اشدّ و افضح نشود.
اشکال: ما باید حکم شارع را به لحاظ عنوان اولی از روایات برداشت کنیم، این فرمایشات شما در مقام تزاحم با امور دیگری است و تمام احکام شرعی چنین قیدی را دارند.
پاسخ: اینها عناوین ثانوی نیست؛ قیود اولی برای تکلیف است. ماجرای ردّالشمس هم مال همینجاست؛ امیرالمؤمنین به خاطر جنگ آنقدر نمازش را به تأخیر انداخت که قضاشد، ولی خداوند خورشید را برگرداند که بتواند نمازبخواند.
شهیدصدر در بحث «ترتّب» میگوید: این قید، در تمام تکالیف هست؛ مثلاً قید نماز این است که: «إن لمتکن مشتغلا بأمر أهمّ من الصلاة أو مساوی لها»، این، یک قید لبّی است که در تمام موارد وجود دارد. اینجا هم این قید لبّی وجود دارد که اگر فقط در تأخیر اثر دارد، نباید این تأخیر منجربشود به این که اشدّ را انجام بدهد.
دلیل چهارم: انحلال ازمانی منهیٌعنه
بیان دیگری که در مقام شده برای وجوب، این است که منهیّعنه به حسب ازمنه منحل میشود؛ مثلاً غیبت اگر حرام است، به حسب ازمنه حرام است؛ در هر زمانی حرمت دارد. ما دستور داریم که از تمام این منکرها نهی کنیم؛ مثلاً اگر تا سه روز عقب میاندازد، پس این نهیهای در ازمنهی این سه روز امتثال میشود، بنابراین موضوع نهیازمنکر محقق بوده و حکمش هم باشد میشود.
سؤال: فرق این دلیل با دلیل دوم چیست؟
پاسخ: اینجا نهی شارع را میگوییم که منحل در ازمنه است؛ میگوییم: «منکرها داریم»، آنجا نهیِ ناهیازمنکر را منحل در ازمنه میدانستیم.
پس به تعداد زمانها، نهی از جانب شارع داریم و همهی اینها هم منکر است و «احتمال تأثیر» در بخشی از این نهیها فراهم است، پس واجب است نهیازمنکر کنیم.
مناقشه: چنین انحلالی صحیح نیست
این بیان، مسلماً مبنای حضرت امام نیست؛ چون ایشان «انحلال» را قبول ندارد.
و واقع امر هم همین است که اینجور نیست که: «یک قانون، منحل به هزاران قانون بشود.»؛ این، اگرچه استحاله ندارد، ولی عرفی نیست و درنتیجه از خطابات شرعیه فهمیده نمیشود. پس این که بخوهیم فرمایش امام را از این راه توضیح بدهیم، برای کسی که «انحلال» را قبول دارد خوب است. ولی نمیشود این را مبنای فرمایش حضر ت امام قرارداد؛ چون ایشان «انحلال» را قبول ندارد، حق هم این است که انحلالِ اینچنینی تمام نیست.
این که گفتیم: «معتبره»، چون در کتاب شریف کافی است. و گرنه شامل سهلبنزیاد است که طبق مبنای بعضی ثقه نیست.
الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج8، ص: 345.
تحرير الوسيلة؛ ج1، ص: 469.
حتی در بعضی روایات داریم که ترک شرب خمر ثواب دارد اگرچه برای خدا نباشد!.