موضوع: شرایط امربهمعروف (شرط دوم: احتمال تأثیر / ادلهی قول اول / دلیل اول: آیهی «معذرة إلی ربکم»)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در شرط ثانی بود؛ احتمال تأثیر یا امکان تأثیر یا تجویز تأثیر به عنوان عنوان این شرط قراردادهشد، شش قول در این شرط با قائلینش را هم گفتیم.
ادلهی قول اول
قول اول این بود که اصلاً شرط نیست و حتی اگر علم داری تأثیر ندارد، باز واجب است که امربهمعروف و نهیازمنکر کنی. و این، مسلک شیخ طوسی در تبیان است، اگرچه در «الجمل و العقود فی العبادات» این را هم شرط دانستهاند، و همچنان مرحوم کاشف الغطاء در حاشیهی تبصره و برخی معاصرین در «فقه الصادق».
دلیل اول: معذرتاً إلی ربکم
دلیل اول آیهی 164 شریفهی سورهی مبارکهی اعراف است: «وَ إِذْ قالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِكُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَديداً قالُوا مَعْذِرَةً إِلى رَبِّكُمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ». خداوند به خاطر آزمایش آن قوم ماهیگیری در روز شنبه را بر آنها حرام کرد، از طرف دیگر در همان روز شنبه ماهیهای زیادی در آب نمایان میشدند تا آزمایش آنها تکمیل شود. عدهای از آنها برای این که با ظاهر این حکم مخالفت نکرده باشند، در روز شنبه حوضچههایی درست میکردند و ماهیهای زیادی که میآمدند را به آن حوضچه هدایت میکردند و فردا صیدش میکردند. عدهای از این قوم، آنها را نهی از منکر کردند. عدهای هم به این ناهیان عن المنکر اعتراض کردند که: «چرا این قوم را نهیازمنکر میکنید؟»، گفتند: معذرتاً إلی ربکم؛ تا نزد پروردگارتان عذر داشته باشیم.
دو نکته
قبل از تقریب استدلال، دو نکتهی تمهیدیه را باید عرض کنم:
نکتهی اول: معترضین چه کسانی بودند؟
نکتهی اول، این است که «إذ قالت امَّةٌ منهم» چه کسانی هستند؟ چهار احتمال و نظریه در این باب وجود دارد:
احتمال اول: عُصات
احتمال اول این است که گویندگان این مطلب، عدهای از همین عصات بودهاند که یومالسبط صیدمیکردهاند؛ برای این که از شرّ نهیازمنکر اینها خلاص بشوند، چنین حرفی زدهاند، یا استهزاءً گفتهاند. پس به حسب این احتمال، این قوم دو دسته بودهاند: عصات، و ناهین از منکر.
بعض مفسرین همین قول را اختیارکردهاند و برخی روایات هم همین را تأییدمیکند؛ از جمله: «و كانوا في المدينة نيفا و ثمانين ألفا، فعل هذا منهم سبعون ألفا و أنكر عليهم الباقون، كما قصّ اللّه: وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ الَّتِي كانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ (الآية). و ذلك أنّ طائفة منهم وعظوهم و زجروهم، و من عذاب اللّه- تعالى- خوّفوهم، و من انتقامه و شدائد بأسه حذّروهم. فأجابوهم عن وعظهم: لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِكُهُمْ بذنوبهم هلاك الاصطلام، أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَدِيداً. أجابوا القائلين لهم هذا: مَعْذِرَةً إِلى رَبِّكُمْ. فلمّا نظر العشرة آلاف و النّيف أنّ السّبعين ألفا لا يقبلون مواعظهم و لا يخافون بتخويفهم إيّاهم و تحذيرهم لهم، اعتزلوهم إلى قرية من قريتهم. و قالوا: نكره أن ينزل بهم عذاب و نحن في خلالهم.».
احتمال دوم: ساکتین و مأیوسین پس از یأس
نظریهی دوم این است که اینها جماعتی از غیرعاصین بودند؛ یعنی سه جماعت بودهاند: عصات، ناهین عن المنکر، و ساکتین. لکن ساکتین، از اول ساکت نبودهاند، ابتدا امربهمعروف میکردهاند ولی بعد مأیوس شدهاند. پس اینها ساکتینی بودهاند که قبلاً خودشان هم آمربهمعروف بودهاند ولی مأیوس شدهاند و حالا به دیگران میگویند: «چرا امربهمعروف میکنید؟».
بزرگانی به این قول قائل شدهاند، از جمله صاحب تفسیر کنزالدقائق. اما ما بر این نظریهی دوم شاهد رواییای پیدانکردهایم.
احتمال سوم: ساکتین از ابتدا بدون احتمال تأثیر
احتمال سوم این است که سه طایفه داریم، طائفهی ساکتین، از اول احتمال تأثیر نمیدادهاند.
احتمال چهارم: ساکتین از ابتدا با احتمال تأثیر
احتمال چهارم: نه به خاطر عدم احتمال تأثیر، بلکه به خاطر عدم مبالات ساکت بودهاند، ولی به خاطر بهانهی خودشان اعتراض کردهاند. روایات عدیدهای داریم که اینها سه طایفه بودهاند نه دو طایفه.
بعضی تفاسیر مؤید این احتمال است؛ ص220 در تفسیر علی بن ابراهیم از امام باقر سلامالله علیه: «و في تفسير عليّ بن إبراهيم: حدّثني أبي، عن الحسن بن محبوب، عن عليّ بن رئاب، عن أبي عبيدة، عن أبي جعفر- عليه السّلام- قال: وجدنا في كتاب عليّ- عليه السّلام- أنّ قوما من أهل إيلة من ثمود، و أنّ الحيتان كانت سيقت إليهم يوم السّبت ليختبر اللّه طاعتهم في ذلك. فشرعت إليهم يوم سبتهم في ناديهم و قدّام أبوابهم في أنهارهم و سواقيهم، فبادروا إليها فأخذوا يصطادونها. فلبثوا في ذلك ما شاء اللّه، لا ينهاهم عنها الأحبار و لا يمنعهم العلماء من صيدها. ثمّ إنّ الشّيطان أوحى إلى طائفة منهم: إنّما نهيتم عن أكلها يوم السّبت و لم تنهوا عن صيدها. فاصطادوها يوم السّبت، و أكلوها فيما سوى ذلك من الأيّام. فقالت طائفة منهم: الآن نصطادها. فعتت. و انحازت طائفة أخرى منهم ذات اليمين، فقالوا: ننهاكم من عقوبة اللّه أن تتعرّضوا لخلاف أمره. و اعتزلت طائفة منهم ذات الشّمال، فسكتت فلم تعظهم، فقالت للطّائفة الّتي وعظتهم: لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِكُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَدِيداً.». پس سه طائفه شدند. و این روایت هم با احتمال آخر سازگار است.
نکتة دوم: ناهین عن المنکر دو جواب دادند
این آیه میگوید: ناهین عن المنکر دو جواب میدادهاند؛ جواب اول این بوده که: «معذرة إلی ربکم» و جواب دوم هم این بوده که: «لعلکم تتقون»؛ شاید تقوا پیشه کنند و دست از این کار بردارند.
تقریب استدلال به آیه
تقریب استدلال، به دو نحو است:
تقریب اول: احتمال اثر نمیدادهاند
تقریب اول این است که مآل کلام مجیبین در مقام جواب این است که سلَّمنا حرف شما درست باشد که اثرنمیکند، ما به «معذرة إلی ربکم» این کار را میکنیم؛ که نزد خدای متعال عذر داشته باشیم. عذرآوردن در پیشگاه خدای متعال، در جایی است که وظیفهای بر عهدهی انسان باشد؛ اگر وظیفهای نداشتهباشیم، عذرخواهی معنی ندارد. پس در همان ظرف عدم اثر، تکلیف وجود داشتهاست. پس در ظرف عدم احتمال تأثیر، و بلکه یقین به عدم تأثیر، واجب است
ممکن است کسی بگوید: «این قوم اشتباه کردهاند، چه حجیتی برای ما دارد؟!»، جواب این است که خدای متعال که این مطلب را برای ما نقل میکند و (ردنمیکند)، نشان میدهد که جواب آنها درست است.
تقریب دوم: احتمال اثر میدادهاند
تقریب دوم این است که نگفتهاند: «معذرة إلی ربِّنا»، گفتهاند: «معذرة إلی ربکم». همین تبدیل «ربکم» که متناسب با مقام بود به «ربنا»، دلالت میکند بر این که شما هم در پیشگاه پروردگارتان مسئولید، فلذا میگویند: «ربکم». ناهین عن المنکر، با تبدیل «ربنا» به «ربکم» میخواهند به معترضین بگویند: علیرغم این که اثر ندارد، شما هم وظیفه دارید؛ فلذا از شما و ما سؤال میکنند. بزرگانی از اهل تفسیر، این نکته را فرمودهاند. پس با این تقریب ثانی هم میشود گفت که در ظرف علم به عدم اثر هم وظیفه بر عهدة ما هست.
در جواب اول میگویند: ما به خاطر «معذرة» میگوییم، ولو حرف شما درست باشد و احتمال تأثیر نباشد. جواب دوم این است که حرف شما درست نیست و احتمال تأثیر هست.
بررسی اشکالات وارد بر این استدلال
آیا این استدلال به تقریبه تمام است یا نه؟
اشکال اول: تکلیف امت سابقه
اشکال اول که مشترک است بین دو تقریب، این است که این آیه دلالت میکند که در امم سابقه اینطور بودهاست، اما چه کار به شریعت محمد دارد صلواتالله علیه و آله؟! این، مثل آیات دیگری است که میفرماید: «بر بنیاسرائیل فلان تکلیف واجب است» ولی بر ما واجب نیست.
إن قلت: قرآن که داستانسرایی نمیکند، پس معلوم میشود وظیفهی ما هم هست.
جواب این است که اینجا یک امر مشترکی است که به آن لحاظ است که این داستان را قرآن برای ما نقل میکند، نه این که نقل این داستان نشان بدهد به همهی خصوصیاتش ما هم با آن قوم مشترکیم. مثلاً ممکن است نقل این داستان، برای پندآموزی در این حوزهی اطاعت و عصیان است، نه برای آموزش «ما یُعصی به».
پاسخ: استصحاب
کسی میتواند از این اشکال اینطور جواب بدهد که وقتی در شرائع سابقه اثبات شد، ما همان را استصحاب میکنیم. و یکی از ادلهی عشره بر وجوب امربهمعروف همین بود که به واسطهی آیات قرآن استفاده میکردیم که تکلیف امم سابقه بوده آنگاه استصحاباً در حق خودمان هم اثبات کنیم.
این استصحاب، اشکالات عدیدهای داشت که تکرارنمیکنیم.
اشکال دوم: از چه بابی واجب بوده؟
ممکن است «معذرة» نه در اثر این باشد که امربهمعروف وظیفهشان بوده؛ چون مواردی داریم که گفتن و وعظکردن و اشکالکردن واجب است ولو میدانی تأثیر ندارد، ولی نه از باب امربهمعروف.
مثل مواردی که میدانیم اگر نگوییم، به اندراس شریعت و هدم منجرمیشود. مثلاً سابقاً علما میفرمودند: شما که ماشین سوارمیشوید به مسافرت بروید، از موسیقیهای حرامی که رانندهها گوش میدهند نهی کنید اگرچه اثر نداشته باشد؛ چون اگر نگویید، این حکم خدا منسیّ میشود.
مرحوم آقای شاهآبادی برای نماز به مسجدی در خیابان لالهزار میرفتند و آن مسیر را هم پیاده به مسجد میرفتن، به این منظور که یک عمامهبهسری را ببینند متذکربشوند.
یا مثل مواردی که میدانیم اگر نگوییم، بدعتی گذاشته میشود؛ اینجا هم باید گفت ولو اثر نکند، برای این که بدعت جانیفتد.
پس مواردی داریم که اظهار لازم است ولو اثرنکند. امربهمعروف، باب دیگری است که ممکن است که ممکن است مشروط به احتمال اثر باشد. و معلوم نیست که در این آیه، آیا منشأ وجوب گفتنِ آن امت، امربهمعروف بودهاست؟ یا منشأش امتثال اوامر اُخر بوده که مثلاً حکم خدا منسیّ نشود یا بدعتی در دین گذاشته نشود؟ این هم جوابی است که بعضی علما گفتهاند، از جمله در «تفسیر نمونه».
جماعة من أهل القرية، يعني: صلحاءهم الّذين اجتهدوا في موعظتهم، حتّى أيسوا من إيقاظهم.
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادلهی قول اول / آیات)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث، در استدلال به آیهی مبارکهی 164 سورهی مبارکهی اعراف بود: «وَ إِذْ قالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِكُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَديداً قالُوا مَعْذِرَةً إِلى رَبِّكُمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ». گفتیم: دو تقریب برای استدلال به این آیه هست؛ در تقریب اول از «معذرةً» استفاده کردیم، حاصل بیان استدلال این بود که معترضین میگفتند: شما که عقیدهتان این است که آنها عذاب میشوند، پس چرا نهیازمنکر میکنید؟!
گفتیم که ناهین عن المنکر دو جواب دادند، جواب اولشان این بود که: «فرضاً حرف شما درست باشد و اثر نداشته باشد، ولی ما «معذرةً» انجام میدهیم؛ تا عذر داشته باشیم.»؛ پس معلوم میشود تکلیفی هست، وگرنه معذرتخواهی معنی ندارد. پس عند عدم التأثیر و حتی علم به عدم تأثیر، چنین تکلیفی هست. و چون این مطلب را خدای متعال نقل میکند (و رد نمیکند)، تقریر خدای متعال به حساب میآید.
مناقشهی اول این بود که این تکلیف، مال امم سابقه است و به ما ربطی ندارد. استصحاب شرائع سابقه هم اشکالاتی دارد که تفصیلاً گذشت.
اشکال دوم این بود که ممکن است در شریعت آنها اینچنین بودهاست که وقتی علم هم دارند، باید تذکربدهند و وظیفهای دارند، اما معلوم نیست که آن وظیفه امربهمعروف باشد، شاید از باب عدم اندراس دین یا رفع بدعت باشد.
در این که «معترضین چه کسانی بودهاند؟»، احتمال پنجمی هم بعضی مفسرین (فکرکنم آلوسی) گفتهاند که ممکن است بعضی از آمرین بالمعروف بودهاند؛ که در عین این که فعالیت میکردهاند، میگفتند: «این کاری که ما میکنیم، چه فایدهای دارد؟!» ، پس احتمالات پنج تا میشود.
این اشکال دومی که کردیم، با بعض روایات وارده که میگفتند: مکلف به امربهمعروف هستند، سازگار نیست. ولی جواب این است که آن روایات، از نظر سند مشکل دارد. در تفسیر «کنزالدقائق» روایاتش جمع شده و هست. پس چون آن روایات از نظر سند تمام نیست، پس این جواب دوم را ردنمیکند.
اشکال سوم: وظیفهی واقعی یا ظاهری؟
اشکال سوم این است که درست است که «معذرةً» در جایی معنا پیدامیکند که تکلیفی باشد، اما این که ناهین عن المنکر در این آیه تکلیفی بر گردن خود احساس میکردهاند، اعم است از این که آن وظیفه، آیا وظیفهی واقعی بوده؟ یا این که حکم واقعی را نمیدانستهاند چیست؟
ممکن است برای آنها شبههی حکمیه بوده و در شریعت آنها در شبهات حکمیهی وجوبیه برائت جاری نمیکردهاند؛ کما این که در شریعت ما هم اخباریها همینطورند. اگر از این باب باشد، به درد ما نمیخورد؛ چون در شریعت ما، در شبهات وجوبیه هم برائت جاری میکنیم.
و ممکن است برای آنها شبههی قبل الفحص بوده؛ چون گفته شده که این داستان در زمان حضرت داود علیهالسلام بوده و ایشان در آن منطقه حضور نداشتهاند. ممکن است آن مردم بگویند: «ما الآن حکم خدا را نمیدانیم، و راهی هم برای سؤال از حضرت داود نداریم. ولی بعداً که به ایشان دسترسی پیداکردیم، میپرسیم.»، پس حتی اگر هم در شبهات وجوبیه برائت جاری میکردهاند، اما چون قبل الفحص بوده، برائت جاری نمیکردهاند.
بررسی اشکالات وارد بر تقریب دوم
تقریب دوم این بود که از «ربکم» استفادهکردهاند؛ بزرگانی مثل علامه طباطبائی فرمودهاند: از تبدیل «ربنا» به ربکم میفهمیم که میخواستهاند به آنها بفهمانند: همین شمایی هم که میگویید: «فایدهای ندارد» مسئولید. پس این آیه دلالت میکند بر این که کسی که عالم به عدم تأثیر است هم باید نهی از منکر کند.
اشکالات تقریب اول
آن اشکالاتی که بر تقریب اول گفتیم، اینجا هم میآید.
استظهار از «ربکم»
این که ناهین عن المنکر به جای «ربنا» از عبارت «ربکم» استفاده کردهاند، احتمال خوبی است، اما آیا در حد دلالت است؟ یا اضافه به مخاطب شده برای تحریک عواطف؟ شاید این لطیفه در نظر باشد که برای «تحریک عواطف» است. این احتمال که «شما هم مسئولید» و مرحوم علامه طباطبائی فرمودند، درست است که قویتر است، اما آنقدر قوی نیست که دلالتی درست بشود که بتوان طبق آن فتواداد.
دلیل دوم: دو آیهی بعدی
دلیل دوم بر عدم اشتراط این شرط، دو آیهی بعدی (اعراف:165و166) است: «فَلَمَّا نَسُوا ما ذُكِّرُوا بِهِ أَنْجَيْنَا الَّذينَ يَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ وَ أَخَذْنَا الَّذينَ ظَلَمُوا بِعَذابٍ بَئيسٍ بِما كانُوا يَفْسُقُون، فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئين». منظور از «نسوا» این است که: «عَمِلوا عمل من نسی». و الا اگر فراموش کردهبودند، معذور بودند. «عذاب بئیس» یعنی «عذاب شدید»، «عتوا» یعنی «تکبروا» یعنی روی گرداندن و متنبّه نشدند. وقتی تکلیف اول فایده نداشت، نهیازمنکر هم فایده نداشت، عذاب شدید هم فایده نداشت، درنهایت بوزینه شدند.
تقریب استدلال
تقریب استدلال به این دو آیهی مبارکه هم به دو نحوه است؛ تقریب اول، استدلال به آیه است بلا مؤونة الروایات. و تقریب دوم، استدلال به آیتین است به کمک روایات وارده ذیل این آیات.
تقریب اول: بدون کمکگرفتن از روایات
تقریب اول را علامه طباطبائی و بعضی شاگردان ایشان و بعضی بزرگان دیگر از خود آیه استظهارکردهاند:
مقدمهی اول این است که خدای متعال در این آیات میخواهد حال این جمعیت را کلاً برای ما بیان کند.
مقدمهی دوم این است که این آیه در مقام بیان سرانجام آنهاست، و فقط ناهین عن المنکر را نجات داده، پس معلوم میشود بقیهشان هلاک شدهاند و همه (از جمله ساکتین و معترضین به ناهین عن المنکر) جزء «اخذنا الذین ظلموا» هستند. پس ساکتین هم هلاک شدهاند.
مقدمهی سوم: ساکتین کسانی بودند که معتقد بودند اثر ندارد.
نتیجه: وقتی این سه آیه را کنار هم بگذاریم، دلالت میکند که خدای متعال، این ساکتینی که معتقد به «عدم اثر» بودند را هلاک کرد. و هلاک نمیشود قومی مگر به خاطر معصیت، پس آنها که علم به عدم اثر داشتهاند و نهیازمنکر نکردهاند هم معصیت کردهاند، پس نهیازمنکر حتی در فرض علم به عدم تأثیر هم واجب است.
اشکالات
اشکالات آیهی قبل
مما ذکرنا در اشکالات آیهی قبل، اینجا هم اثبات میشود که شاید تکلیف آنها بوده ولی تکلیف ما نباشد. شاید این تکلیف، تکلیف واقعی آنها نبوده و شبههی حکمیه داشتهاند و برائت جاری نکردهاند؛ یا به این دلیل که تکلیف آن قوم در شبهات حکمیه احتیاط بوده، و یا چون قبل الفحص بوده تکلیفشان احتیاط بودهاست.
ممکن است ساکتینی در این قوم نبودهاند
مضافاً بر این که این بیان، توقف دارد بر این که: «این معترضین، همان ساکتینی باشند که صیاد نبودهاند.»، اما اگر همان صیادها که عصات بودهاند به ناهین عن المنکر اعتراض کردهباشند، این استدلال تمام نیست؛ چون در این صورت، ساکتینی که عذاب بشوند نداریم تا بتوانیم نتیجه بگیریم که: «پس حتی اگر احتمال اثر ندهیم، باز هم نهیازمنکر بر ما واجب است، وگرنه مثل ساکتینِ در این آیه مستحق عذاب میشویم.».
آلوسی از شیخ الاسلام نقل میکند که گفته: «اگر این مقصود باشد، باید «لعلکم» میفرمود.». اما یک توجیهاتی هست؛ از جمله این که به اعتبار «قوم» به آنها ضمیر «هم» برگردانده، ولی انصاف این است که این جواب خلاف ظاهر است.
همچنین اگر به قول مفسرین، این اعتراض، «تقاوُلٌ بینهم» بوده و خودشان به خودشان گفتهاند، باز هم استدلال تمام نیست؛ چون در این صورت هم ثابت نمیشود که ساکتینی وجود داشته و عذاب شدهاند تا اثبات بشود که: «مقابل منکر، نباید کسی ساکت بماند ولو احتمال اثر ندهد.». ولکن این قول هم خلاف ظاهر است، خصوصاً بعد از این که روایات عدیدهای داریم بر این که سه گروه بودهاند.
ممکن است کسی مناقشه کند که: این، یک احتمالی در آیه است، ظهور نیست، فلذا حتی مفسرین سلف در این مسأله سه قول دارند؛ مثلاً ابنعباس و امثال ایشان هم در این مسأله خیلی تشویش خاطر داشتهاند که: سه گروه بودهاند یا دو گروه؟ ساکتین عذاب شدند یا نه؟ نقل شده که بعضاً گریه هم کردهاند در معنای آیه، یک بار کسی معنایی از این آیه کرد، خُلّتی به او داد. ممکن است این آیه فقط خواستهباشد پندی بدهد که بالاخره عصات به گرفتاریها و عذابهایی دچار میشوند، مواظب باشید شما هم مبتلانشوید. بنابراین این که ما به طور جزم از این آیه استظهارکنیم که خدای متعال حال این گروه را دارد بیان میکند و همه به عذاب دنیوی و اخروی گرفتارشدند، یک ظهور قویای نیست که فقه را بتوانیم بر اساس آن بناکنیم. این احتمالاتی که در خیلی تفاسیر گفته شده، در حد ظهور نیست.
تقریب دوم: با کمکگرفتن از روایات
تقریب دوم این است که با مؤونهی روایات متعددهی ذیل آیه که میفرماید: یک گروه را نجات داد و دو گروه را عذاب کرد، اثبات بشود که ساکتینی بودهاند، و نتیجه بگیریم که پس اگر کسی مقابل منکر ساکت بماند ولو احتمال اثر ندهد، معصیت کردهاست.
از جملهی این روایات، روایتی است که در روضهی کافی است: «سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَيْدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي قَوْلِهِ تَعَالَى فَلَمَّا نَسُوا ما ذُكِّرُوا بِهِ أَنْجَيْنَا الَّذِينَ يَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ قَالَ كَانُوا ثَلَاثَةَ أَصْنَافٍ صِنْفٌ ائْتَمَرُوا وَ أَمَرُوا فَنَجَوْا وَ صِنْفٌ ائْتَمَرُوا وَ لَمْ يَأْمُرُوا فَمُسِخُوا ذَرّاً وَ صِنْفٌ لَمْ يَأْتَمِرُوا وَ لَمْ يَأْمُرُوا فَهَلَكُوا.» . این روایت، چون در کافی است، طبق مبنای ما حجت است.
در تفسیر کنزالدقائق: «قال: افترق القوم ثلاث فرق: فرقة نهت و اعتزلت، و فرقة أقامت و لم تقارف الذّنوب، و فرقة قارفت الذّنوب. فلم تنج من العذاب إلّا من نهى. قال جعفر: قلت لأبي جعفر: ما صنع بالّذين أقاموا و لم يقارفوا الذّنوب؟ قال: بلغني أنّهم صاروا ذرّا.» .
پس اگر از آیه هم نفهمیم، از این روایات میففهمیم که ساکتین عذاب شدند، این را ضم میکنیم به همان که ساکتین معتقد بودند اثر ندارد. نتیجه این میشود که بر آنها هم نهیازمنکر واجب بوده اگرچه احتمال اثر نمیدادهاند، پس بر ما هم کذلک.
اشکالات
آن اشکالاتی که گفتیم (که شاید تکلیف آنها بوده ولی تکلیف ما نباشد، و شاید تکلیف ظاهری آنها بوده)، اینجا هم هست. مضافاً بر این که اشکالات دیگری هم ممکن است وارد بشود.
نتیجه: استدلال به آیات تمام نیست
پس استدلال به آیات مبارکات برای اثبات قول اول (که احتمال اثر شرط نیست) تمام نیست.
أُمَّةٌ مِنْهُمْ أي جماعة من صلحائهم الذين لم يألوا جهدا في عظتهم حين يئسوا من احتمال القبول لآخرين لم يقلعوا عن التذكير رجاء النفع و التأثير. .روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم. ج5، 85
و في قولهم: «إِلى رَبِّكُمْ» حيث أضافوا الرب إلى اللائمين و لم يقولوا: إلى ربنا إشارة إلى أن التكليف بالعظة ليس مختصا بنا بل أنتم أيضا مثلنا يجب عليكم أن تعظوهم لأن ربكم لمكان ربوبيته يجب أن يعتذر إليه، و يبذل الجهد في فراغ الذمة من تكاليفه و الوظائف التي أحالها إلى عباده، و أنتم مربوبون له كما نحن مربوبون فعليكم من التكاليف ما هو علينا… الميزان فى تفسير القرآن ج8، 295
و في الآية دلالة على أن الناجين كانوا هم الناهين عن السوء فقط، و قد أخذ الله الباقين، و هم الذين يعدون في السبت و الذين قالوا: «لِمَ تَعِظُونَ» إلخ… الميزان فى تفسير القرآن: ج8، 295
قال شيخ الإسلام: «و هذا صريح في أن القائلين لم تعظون إلخ ليسوا من الفرقة الهالكة و إلا لوجب الخطاب ا ه. و قد يوجه ذلك على ذلك القول بأنه التفات أو مشاكلة لتعبيرهم عن أنفسهم في السؤال بقوم و إما لجعله باعتبار غير الطائفة القائلين إلا أن كل ذلك خلاف الظاهر… روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم: ج5، 86
الكافي (ط - الإسلامية) / ج8 / 158 / حديث الذي أضاف رسول الله ص بالطائف … ص : 155.
95/08/09
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادلهی قول اول: عدم اشتراط / دلیل سوم: تمسک به اطلاقات)
خلاصه مباحث گذشته:
در شرط دوم (احتمال تأثیر) بحث در ادلهی قول اول بود؛ عدم اشتراط به «احتمال تأثیر»؛ حتی اگر شخص عالم باشد که امربهمعروفش اثری ندارد، بر او واجب است. برای اثبات این قول، به دو یا سه آیهی کریمه استدلال شد، و همهی آن استدلالها مناقشه شد.
دلیل سوم: تمسک به اطلاقات
دلیل سوم، اطلاقات ادلهی امربهمعروف است؛ فرمودهاند: «مروا بالمعروف»، و با این که مولا در مقام بیان بوده این اطلاقات را مقیدنکردهاست به این که اگر مؤثر است» یا «اگر احتمال تأثیر میدهی»؛ پس چه احتمال اثر بدهی و چه ندهی، امربهمعروف واجب است. خصوصاً که به این دو آیهی مبارکه هم تأیید میشود.
مناقشات
از این دلیل، به وجوهی جواب دادهاند:
وجه اول: مقید روایی
این اطلاقات، مقیِّد روایی دارد که بعداً خواهدآمد.
از این جواب، در فقهالصادق جواب داده شده که کل این روایات مقیِّده ضعیف هستند، بنابراین مقیِّدی که حجت باشد، نداریم تا بتوانیم از این اطلاقات رفع ید کنیم. این که «آیا این اشکال تمام است یا نه؟» را ذیل همان قول دوم باید بررسی کنیم.
وجه دوم: مقید لبّی
جواب دوم این است که در غیر واحدی از کلمات اصحاب فرموده شده که اینجا مقیِّد لبّی داریم؛ و آن، لزوم لغویت است. و حتی ممکن است بگوییم: مقید هم نیست، بلکه مانع انعقاد اطلاق است؛ چون «لزوم لغویت» یک قرینهی عقلی است که نمیگذارد از اول اطلاقی منعقد بشود نه این که اطلاقی منعقد بشود سپس به سبب این قرینه مقیدمیشود. امربهمعروف، برای اقامهی فرائض است، وقتی میدانیم اثرش بارنمیشود، چرا شارع واجبش کند؟! پس چون این اطلاقات موجب لغویت جعل است و لغو و قبیح لایصدر من الشارع، پس این اطلاقات اصلاً منعقدنمیشود.
از این جواب هم دو گونه میشود جواب داد:
جواب نقضی: اوامر شارع به عصات
جواب اول، جواب نقضی است؛ که این حرف (که شارع امرکند به ما که حتی اگر احتمال اثر هم نمیدهیم امربهمعروف کنیم)، منقوض است به خود اوامر شرعیه و نواهی شرعیه؛ اوامر شرعیه، دربارهی عصات هم هست یا نه؟ اگر شامل نشود، پس عاصی نیستند. اگر شامل میشود، چه اثری بر آن بارمیشود؟! خصوصاً بنا بر این که کفّار هم مکلّف به فروع هستند.
هر جوابی که شما آنجا میدهید، ما هم اینجا میدهیم. اینجا هم اگر شارع به ما امرکند که امری کنیم که اثری بر آن مترتّب نیست، این امر شارع لغو است؛ چون فلسفه و حکمتی ندارد.
جواب حلی: فلسفهی وجوب امربهمعروف
جواب حلی این است که مگر فلسفهی امربهمعروف فقط اثرپذیری عصات است؟!
شاید برای اتمام حجت است؛ که در قیامت خداود به آنها بفرماید: «نه تنها خودم به شما گفتم، بلکه به مردم هم دستوردادم هر وقت دیدند شما فاعل منکرید، اتماماً للحجه به شما بگویند.
و ممکن است برای احتیاط باشد؛ شارع دیده خیلی از جاهایی که ما فکرمیکنیم اثر ندارد اثر دارد، لذا چون خیلی از جاها اثر دارد ولی ما فکرمیکنیم اثر ندارد، مطلقاً گفته: «امرکنید ولو احتمال اثر ندهید» احتیاطاً. شبیه فرمایش شیخ اعظم است که: چرا عند افتتاح باب علم اماره حجت است؟ شیخ فرموده: چون بسیاری از علمها ممکن است جهل مرکب باشد و میبیند که اگر به اماره عمل کنیم، بیشتر مصیب به واقع هستیم نسبت به این که بخواهیم به علمهایمان عمل کنیم. اینجا هم شارع گفته: همه جا بگو.
شاید هم برای تربیت متدیّنین باشد.
و ممکن است مصالح دیگری باشد که لایصل إلیه عقولنا. پس این که بگوییم: «لغو است»، در صورتی درست است که تمامالعلت همین باشد که مأمور متأثر بشود.
وجه سوم: عدم قدرت
جواب سوم این است که در ظرفی که علم به عدم تأثیر داریم، قدرت بر امر و نهی نداریم. توضیح مطلب این است که «مروا بالمعروف» ظاهرش امر و نهی واقعی است، نه صوری؛ امر واقعی به فعلی، یعنی بعث مأمور، به داعی جعل «داعی به آن فعل» در آن مأمور؛ من بعث کنم دیگری را به این انگیزه که در نفس مبعوث، داعی جعل کنم به سوی مبعوثإلیه. نهی هم یعنی جعل داعی انزجاز از منهیعنه در نفس منهی. پس «مروا بالمعروف» یعنی تارک معروف را بعث کنید، و به این داعی بعث کنید که در او ایجاد انگیزه کنید نسبت به انجام آن معروف. هر جا اینطور نشد، امر نیست، صورت امر است.
اگر انسان یقین دارد، داعی در مأمور ایجادنخواهدشد، در نفس آمر آیا این داعی منقدح میشود که او را امرکند به داعی جعل داعی در نفسش؟! مثل این است که کسی دیوار را فشار بدهد و بگوید: «میخواهم ببرمش تهِ مسجد اعظم»، چیزی که میدانیم نمیشود، داعی و انگیزهی واقعی بر آن پیدانمیشود. پس وقتی علم داریم که «این شخص، لایئتمر بأمرنا»، پس نمیتوانیم به او امر واقعی کنیم به انجام آن معروف. وقتی قدرت بر «امربهمعروف» نداریم، ادله نمیتواند به ما بگوید: «امر کن». پس اطلاقات ادله که امر واقعی است، در موارد علم به عدم تأثیر، چون قابل امتثال نیست، شامل ما نمیشود؛ چون قدرت شرط تکلیف است.
اگر از دلیل عقلی بر «اشتراط تکلیف به قدرت» هم خوشتان نمیآید، ادلهی شرعی اشتراط قدرت مثل «لایکلف الله نفسا الا وسعها» یا مثل «لایکلف الله الا ما آتاها» و بقیهی دلایل شرعی قدرت، این اطلاقات را تقییدمیکند. پس یا به دلیل عقلی «شرط قدرت» یا به دلیل سمعی، اینجا مکلف نیستیم.
مرحوم آیتالله احمد مطهری، شرحی دارد بر تحریرالوسیلهی امام، در این شرحشان بیانی دارد که توضیح و تبیینش شاید همین باشد که عرض کردیم.
جواب: مبنای ما در تعریف امرواقعی
اگر گفتیم: «امر، یعنی امر به داعی جعل داعی در مأمور.»، این استدلال تمام است، مگر کسی در این مبنا مناقشه کند. اما اگر مبنا را اینطور تبیین کردیم که: امر یعنی «تحریک و بعث در جایی که اگر مانعی نبود، مأمور بتواند امتثال کند.»، در این صورت این استدلال تمام نیست.
وجه چهارم: استعمال لفظ در اکثر از معنا
جواب چهارم این است که علی ضوء ما تقدم در تعریف امرواقعی در وجه سوم، در «مروا بالمعروف» اگر هر دو امرواقعی و صوری مقصود باشد ، این، مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معناست؛ چون «استعمال لفظ در اکثر از معنا»، یعنی لفظ را، یا در دو معنا در عرض هم استعمال کنید، یا در جامعی استعمال کنید و دو فرد مختلف را اراده کنید. علی أیّ حال، اگر نگوییم: «استحاله دارد»، خلاف ظاهر ادله است. پس نمیتوانیم هر دو را بفهمیم.
جواب: مبنا در تعریف امرواقعی
این بیان هم بیان تمام است اگر بیان قبلی تمام بشود.
وجه پنجم: قرینهی ارتکاز متشرعه در عصر صدور
جواب پنجم حرفی است که سابقاً هم بارها گفتهایم؛ شهیدصدر و محقق همدانی حاج آقا رضا در فقهشان گفتهاند: اگر در یک اطلاقی شواهدی ولو ظنّی داشته باشیم بر این که عندالصدور یک قرینهی حافّهای در کنارش بوده که نمیگذاشته اطلاق منعقدبشود، در این موارد اطلاق منعقدنمیشود و اصالت عدم قرینه در اینجا جاری نمیشود.
در «مروا بالمعروف» احتمال میدهیم در زمان صدور آن، ارتکاز متشرعه به این نحو میفهمیده که این امر شارع، در جایی است که تأثیر داشتهباشد. و این احتمال هم یک احتمال صرف و مجردی نیست، بلکه یک احتمال متوفّری است؛ چرا که اکثر علما این را شرط دانستهاند؛ تا آنجا که بعضیشان گفته: «لایحتاج إلی الدلیل». لذا این احتمال در ذهن ایجادمیشود که: آن موقع شاید واضح بوده که وقتی ائمه میفرمودهاند، مخاطب میفهمیدهاست که مشروط به این شرط است.
اگر ائمه سلامالله علیهم را هم نگاه کنیم، همین سیره را داشتهاند؛ نقل شده که امام صادق ردمیشدند، دیدند یک آفریقایی دارد کاری میکند، حضرت همانطور که سوار بودند، به او گفتند: «اتّق الله»، طرف عصبانی شد و گفت: «هر کس از اینجا ردمیشود، به من اعتراض میکند!»، حضرت هم سری تکان دادند و رد شدند، در صورتی که در ادلهی امربهمعروف داریم که اگر دوباره بگویی اثر دارد، باید دوباره بگویی. وجود این ملامح، بعض روایات، و تقریباً اتفاق علما، وجود این شواهد و قرائن، در ذهن این اعتقاد را ایجادمیکند که لعل واقعاً همچنین ارتکازی آن موقع وجود داشتهاست.
نتیجه: تمامنبودن دلیل سوم در تمسک به اطلاقات
پس نمیتوانیم بگوییم: ادلهی «مروا بالمعروف» اطلاق دارد و علم به عدم تأثیر را هم دربرمیگیرد. پس استدلال به اطلاقات هم مشکل است؛ و باید بگوییم: مقتضی برای اطلاقات مشکل است، نه این که مقید داریم. وقتی مقتضی اطلاق تمام نبود، در فرض علم به عدم تأثیر، شک در وجوب تکلیف داریم به نحو شبههی حکمیه، برائت جاری میشود.
در قرآن میفرماید به کفار گفته میشود: «ما سَلَکَکم فی سقر؟ قالوا: لمنکن من المصلین»؛ پس کفار هم مکلف به نماز هستند.
به این نحو که هر جا میشود امرواقعی کنیم، امر واقعی مقصود ادلة «مروا بالمعروف» باشد، و هر جا نمیشود، امرصوری مراد باشد.
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادلهی قول دوم: شرطیت خود «تأثیر» / روایت مسعده و مناقشات آن)
خلاصه مباحث گذشته:
ادلهی قول اول پایان یافت و نتیجه این شد که قول به «عدم اشتراط» و این که «حتی در صورت علم به عدم تأثیر هم امربهمعروف واجب باشد» لایمکن المصیر إلیه؛ چون دلیل نداریم.
ادلهی قول ثانی
مرور قول دوم
قول ثانی این است که وجوب امربهمعروف، مشروط است به تأثیر واقعی به نحو شرط متأخر؛ در جایی امر واجب است که امر ما تأثیرمیگذارد در مأمور. قهراً برای آن که احرازکنیم: «الآن بر ما واجب است یا نه؟»، باید احرازکنیم که: «این شرط وجود دارد یا ندارد؟»؛ مادامی که احرازنکردهایم، برائت داریم؛ کما این که در زوال یا هلال شک داریم، یا نمیدانیم: «زید به ما سلام کرد یا نه؟»؛ اینجا هم شرط وجوب امربهمعروف این است که امر ما مؤثر در او باشد، پس اگر شک در مؤثریت داریم، برائت جاری میکنیم. پس خود «تأثیر» شرط است، و احراز این شرط، به علم یا علمی (طرق تعبدیه) است به این که بیّنهای مثلاً قائم بشود.
برای این مدعا، به عدهای از روایات تمسک شدهاست.
روایت اول: مسعده
روایت و تقریب استدلال
در تهذیب و در کافی نقل شده. من از جامعالاحادیث میخوانم.
کافی: «وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَى الْأُمَّةِ جَمِيعاً فَقَالَ لَا فَقِيلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَى الْقَوِيِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْكَرِ لَا عَلَى الضَّعِيفِ الَّذِي لَا يَهْتَدِي سَبِيلًا إِلَى أَيٍّ مِنْ أَيٍّ يَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَى الْبَاطِلِ.» .
کلمهی «مُطاع» دلالت میکند بر این که «مُطاعیت» شرط است، و مطاعیت در جایی است که کلامش تأثیر داشته باشد.
بعد حضرت استدلال به آیات میفرمایند: «وَ الدَّلِيلُ عَلَى ذَلِكَ كِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَوْلُهُ وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ فَهَذَا خَاصٌّ غَيْرُ عَامٍّ كَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ وَ لَمْ يَقُلْ عَلَى أُمَّةِ مُوسَى وَ لَا عَلَى كُلِّ قَوْمِهِ وَ هُمْ يَوْمَئِذٍ أُمَمٌ مُخْتَلِفَةٌ وَ الْأُمَّةُ وَاحِدَةٌ فَصَاعِداً كَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّ إِبْراهِيمَ كانَ أُمَّةً قانِتاً لِلّهِ يَقُولُ مُطِيعاً لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَيْسَ عَلَى مَنْ يَعْلَمُ ذَلِكَ فِي هَذِهِ الْهُدْنَةِ مِنْ حَرَجٍ إِذَا كَانَ لَا قُوَّةَ لَهُ وَ لَا عُذْرَ.» .
این فراز از روایت میفرماید: کسی که عالم است ولی قدرت و عُدّه و طاعتی ندارد که کسی از او اطاعت کند، بر او واجب نیست. پس این فراز هم دلالت میکند که طاعت دیگران شرط است برای وجوب.
ادامهی این حدیث در کافی: «قَالَ مَسْعَدَةُ وَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْحَدِيثِ الَّذِي جَاءَ عَنِ النَّبِيِّ ص إِنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ كَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِرٍ مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَى أَنْ يَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِكَ يُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.» .
به شرطی که «امام جائر بپذیرد» امربهمعروفش واجب است. این قسمت، دلالتش اوضح از دو قسمت قبل است: امام جائر از او میپذیرد.
سؤال: آیا این قسمت اخیر، یک روایت دیگری است و مرحوم کلینی دنبال هم آورده؟ یا یک روایت بوده ولی کتب دیگر تقطیعش کردهاند؟
پاسخ: ظاهرش این است که این، جمع بین روایات است.
پس روایت مسعدةبنصدقه، به سه قسمتش دلالت بر اشتراط «نفس القبول» میکند؛ نه علم به آن یا احتمال آن، بلکه خود «قبولکردن و پذیرفتن» شرط است. پس به قول «مبانی منهاج الصالحین» اگر سند درست بود، میگفتیم: خود «تأثیر» شرط است، و درنتیجه مظنّهی تأثیر کافی نبود.
مناقشات
اشکال اول: سند
ما از این مقطع اخیر شروع میکنیم. یک اشکالی که الآن هم اشاره کردیم و عدهای از اعاظم این اشکال را دارند، این است که سند این روایت ضعیف است و مسعده، یا عامّی است یا بَتَریّ است؛ یعنی ولایت امیرالمؤمنین را قبول کرده ولی میگوید: حضرت خودش قبول کرده که آنها مقدم بر او امام باشند و آنها غاصب نیستند.
جواب: تقویت سند
ما راجع به مسعدةبنصدقه مفصلاً بحث کردیم، و این خودش یک رساله است. خلاصهی مطلب این بود که ما وثاقت ایشان را به خاطر تفسیر علیبنابراهیم پذیرفتیم. ولکن الذی یسهِّل، همین است که در کافی است و ما قبلاً گفتهایم: وجود روایت در کافی، حجت است اگرچه سند تمام نباشد.
اشکال دوم: خلاف اجماع
حتی اگر سندش را تتمیم کنیم و اشکال صدوری را از ناحیهی ضعف سند جواب بدهیم، باز صدورش محل اشکال است؛ چون مضمونش خلاف اجماع است؛ مفتیبه این نیست که باید علم داشته باشی، بلکه مفتیبه این است که مظنه و بلکه حتی شک هم کافی است در وجوب امربهمعروف. کسی نگفته: «قبول واقعی شرط است»، پس چون مضمونش معرضٌعنه فقهاست، پس این روایت حجت نیست.
جواب: این مسأله اجماعی نیست
از این اشکال میتوانیم جواب بدهیم به این که اولاً این مسأله اجماعی نیست و لذا صاحب جواهر فرموده: «بلا خلافٍ اَجِده، بل عن المنتهی الاجماع» . اجماعی که صاحب جواهر نقل کرده، از متأخر المتأخرین است. معلوم میشود که در متقدمین ما چنین اجماعی نبودهاست. پس این اجماع، یک اجماعی است که مسلّم نیست. از کجا میفهمیم مسلم نیست؟ از همین کلمات صاحب جواهر که فرموده: «لااجده»، یا از عدم ادعای اجماع توسط متقدمین.
اما ممکن است گفته شود که اگر خلاف اجماع نیست، لااقل خلاف مشهور است. ممکن است مشهور همین را فهمیده باشند ولی به قرائن دیگر از این ظاهر اعراض کردهباشند. اعراض مشهور، به خصوص قمیین، مضر به حجیت است در صورتی که ثابت بشود از این ظاهری که ما میفهمیم اعراض کردهاند، اما اگر جمعاً بین روایات اینطور معنی کردهاند، چنین اعراضی مضرّ نیست. بنابراین اگر دیدیم جمعی که ارائه کردهاند، برای ما قانعکننده نیست، میتوانیم به همین ظاهر اخذکنیم.
اشکال سوم
در جملهی «و هو ذلک یقبل منه» استظهارمیشود که ضمیر «هو» در «منه» برمیگردد به «آمر» نه به «جائر»، و «یقبل» را هم باید مجهول بخوانیم؛ آمر، کسی است که حرف از او پذیرفته میشود. این جملهی «و هو یقبل منه» در مواردی است که در معرض قبولی است؛ مثلاً میگویند: «مردم از فلانمرجع حرفشنوی دارند». این، نه به این معناست که در تکتک موارد حرفش را قبول میکنند؛ پس آنچه شرط است، این است که آمر چنین مکانتی داشته باشد که «یقبل منه» ولو در این مورد خاص از او نپذیرند. همین که خودش احتمال بدهد، کافی است. بعضی اجلاء اینطور معنی کردهاند. که ضمیر «هو» در «منه» را به «آمر» برگرداندهاند و «یقبل» را هم مجهول خواندهاند و در مواردی که علم به تأثیر نیست، منافاتی با این شرط (که آدمی باشد که «یقبل منه») ندارد.
اشکال: یعنی آیا کسی که چنین ویژگیای دارد که «یقبل منه» حتی در آن جایی هم که احتمال تأثیر نمیدهد واجب است امربهمعروف کند؟!
پاسخ: این اجلاء متعرض این مورد نشدهاند که علم به عدم تأثیر داشته باشد.
پاسخ اول: خلاف ظاهر است
عبارت را بخوانم: «هَذَا عَلَى أَنْ يَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِكَ يُقْبَلُ مِنْهُ.». سیاق اقتضامیکند که: ضمیر در «یأمره» برگردد به امام جائر و فاعلش آمر باشد، «بعد معرفته» هم مرجعش همان ضمیر «یأمره» یعنی جائر است، و «هو مع ذلک» هم مرجعش همان مرجع قبلیها یعنی جائر است. بنابراین این که سیاق را به هم بزنیم و بگوییم: «این ضمیرها به جائر برنمیگردد» خلاف ظاهر است.
پاسخ دوم: خلاف اجماع و ضرورت فقه
ثانیاً این که امربهمعروف بر آدمهایی واجب باشد که «یقبل منه»، شاید خلاف اجماع و خلاف ضرورت فقه باشد که امربهمعروف فقط بر آدمهای صاحبنفوذ واجب است. شاید بزرگانی که در آخر استدلالشان «فتأمل» نوشتهاند، شاید منظورشان اشاره به همین اشکال باشد. حمل ادلهی کثیرهی «امربهمعروف» بر این که مخاطبش فقط همین آدمها باشند که «یقبل منهم» هستند، خلاف ظاهر تمام آن ادله است.
اشکال چهارم: خصوصیت مورد امام جائر
اشکال چهارم این است که این که فرمودهاست: «مع ذلک یَقبل منه»، حتی اگر هم ظهور داشته باشد در مدعای مستدل مبنی بر این که «فقط بر آدمهای صاحبنفوذ واجب است»، ممکن است به خاطر خصوصیت مورد یعنی «امام جائر» باشد و موضوعیت نداشته باشد. و خصوصیت این مورد هم برای این است که ضرر و خطر رفع بشود؛ حضرت میفرماید: به امام جائر باید وقتی امرکنی که میپذیرد. اگر نمیپذیرد، ممکن است تو را بکشد یا زندانیات کند. اما اگر بپذیرد، خطری ندارد. پس این جمله طریق است به شرط امنیت از خطر. شاهدش همین است که این موضوع، موضوع خاصی است.
پس این قرینه میشود که برای «یَقبل منه» موضوعیت نمیفهمیم، بلکه طریقیت میفهمیم؛ طریقیت را ولو احتمالاً بفهمیم، باعث میشود ظهور در این که به نحو موضوعی شرط باشد را از بین ببرد.
این اشکال از فاضل نراقی است در کتاب «حدود و شهادات المستند» ج18 ص251؛ میگوید: یک مواردی داریم که میگویند: بر شاهد واجب است شهادت بدهد ولی واجب نیست پذیرفتنش؛ مثل شهادت ولد علیه والد؛ که باید شهادت بدهد ولی قاضی نمیپذیرد. به مناسبتِ پاسخ به این اشکال که: «چطور چنین چیزی ممکن است؟! لغویت لازم میآید!»، وارد این ابحاث شده و یکی از مواردش را هم همینجا آورده؛ که اینجا هم حضرت میفرماید: «یُقبَل منه»، پس آنجا هم حضرت نباید بگوید: «شهادت بدهی»؛ چون همینطور که اینجا «لایَقبل» میگوید: «امرنکن»، آنجا هم اگر «لایُقبل»، پس لازم نیست شهادت بدهی.
در جواب این که کسی بخواهد به این روایت تمسک کند و آن حرف را در باب شهادات ردکند، این مطلب را اینجا فرموده: «لأنّا نقول: إنّ النهي عن ذلك حينئذٍ لما فيه من مظنّة الضرر، حيث كان الكلام مع الإمام الجائر، كما صرّح به في رواية مفضّل: «من تعرّض لسلطان جائر فأصابته بليّة لم يؤجر عليها، و لم يرزق الصبر عليها».». پس این روایت قرینه است که اگر قبول میکند به او بگو، وگرنه نگو.
البته استثنامیشود آن جایی که دین در خطر است و بیضهی اسلام در خطر است.
پاسخ: ظهور عناوین در موضوعیت
جواب این اشکال، این است که خود این فقها به ما یاددادهاند که عناوین، ظهور در موضوعیت دارند نه طریقیت؛ یعنی هر عنوانی که در لسان دلیل اخذمیشود، ظهور دارد در این که خودش موضوع است، نه این که طریق إلی امرٍ آخر باشد. پس ظاهر این است که «قبول کند» خودش موضوعیت دارد، نه این که طریق به امنیت است. پس این فرمایش فاضل نراقی ولو ابتداءً به ذهن میآید، ولی با آن قاعده که «عناوین، ظهور در موضوعیت دارند، نه این که طریق إلی امر آخر باشند.»، سازگار نیست.
فان المستفاد من هذه الرواية ان الوجوب يختص بمورد القبول و لا ريب في وفاء الحديث بالمدعى و لكن الاشكال في سنده كما مر. مباني منهاج الصالحين؛ ج7، ص: 147.
فلو غلب على ظنه أو علم أنه لا يؤثر لم يجب بلا خلاف أجده في الأخير، بل في ظاهر المنتهى الإجماع عليه. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج21، ص: 367.
موضوع: شرایط امربهمعروف (شرط دوم: تأثیر / ادامهی مناقشات دلیل اول: روایت مسعده)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به روایت مسعدةبنصدقه بود برای اشتراط به خود «تأثیر». گفتیم سه مقطع از این روایت به حسب ادعای مستدلین دلالت میکند، و کلام در مقطع اخیر بود؛ که «و هو مع ذلک یقبل منه». چهار مناقشه را ذکرکردیم.
اشکال پنجم: مخالفت با کتاب
مناقشهی پنجم این است که اگر جایی که تأثیر نباشد، واجب نباشد، مخالف کتاب است؛ همان آیهی 164 سورهی «اعراف» و دو آیهی بعدش، به همان تقریبات ماضیه که گذشت.
پاسخ: دلالت آیات
اگر کسی دلالت آن آیات را بپذیرد، این اشکال تمام است؛ چون از شرایط حجیت خبر این است که مخالف کتاب یا سنت قطعیه نباشد. ولی ما چون گفتیم: «این آیات دلالت بر مدعانمیکند»، پس این اشکال وارد نیست.
اشکال ششم: اختصاص به مرتبهی لسانی
اشکال ششم این است که بعضی از قائلین به این شرط (شیخ نوری حاتم در کتاب «الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فی فقه أهل البیت») در پاسخ از این روایت اینطور گفتهاند که اگر هم این روایت دلات بر اشتراط به «تأثیر» کند، فقط مرتبهی ادنی که امربهمعروف لسانی است را میگوید. اما این که «اگر تأثیری در مرتبهی امربهمعروف لسانی و قولی نبود، آیا تکلیف به طور کلی از بین میرود؟ یا این که منتقل میشویم به ید و سلاح و مراتب بعدی و در آن مراتب، دیگر «تأثیر» شرط نیست؟»، این روایت در این باره ساکت است. بنابراین نمیتوانیم از این روایت استکشاف بکنیم که وجوب امربهمعروف در تمام مراتبش مشروط است به خود «تأثیر»، بلکه فقط مرتبهی اولی که لسانی است مشروط است به «تأثیر». لابد ایشان مرتبهی «قلب» را از امربهمعروف خارج میداند. چرا این حرف را میزنید که مختص به آن مرتبه است و این شرط را برای مراتب بعدی اثبات نمیکند؟ چون گفت: «کلمة عدلٍ عند امام جائر»، پس صحبت از «کلمه» و «لسان» است، ید و سلاح را نگفت. فرموده: «الظاهر من الحدیث، أنّ مرتبة الأمر و النهی الکلامی بقرینة قوله کلمة عدل للسلطان تسقط إذا لمیَقبل منه. و الحدیث ساکت عن وظیفة المکلف بعد ذلک و «هل أنّه یجب إلی مرتبة الید و السلاح؟ أم یسقط الوجوب کلیا؟». و بناءً علی الأول» که فقط مال مرتبة اولی باشد و وجوب کلاً ساقط نشود، «یکون الساقط مرتبةَ أدنی من مراتب الأمر و النهی و هی مرتبة الأمر و النهی الکلامی لا أصلُ الوجوب. فلایکون دلیلاً علی دعوی اختصاص الوجوب باحتمال التأثیر.».
پاسخ: اولویت
فرض کنیم میگوید: مرتبهی پایین باید تأثیر داشته باشد، آیا مراتب بالاتر به طریق اولویت اثبات نمیشود؟! برای «گفتن» شرط «تأثیر» هست، آیا برای ضرب و یا حتی برای قطع عضو آیا نیاز به شرط «تأثیر» نداریم؟! بنابراین درست است که حضرت فرموده: «کلمة عدلٍ»، اما روشن است که وقتی این مشروط شد، بقیهی مراتب هم مشروط میشود.
اشکال هفتم: دو احتمال در «ما معناه»
این قسمت را دوباره میخوانم: «قَالَ مَسْعَدَةُ وَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْحَدِيثِ الَّذِي جَاءَ عَنِ النَّبِيِّ ص إِنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ كَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِرٍ مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَى أَنْ يَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِكَ يُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.» .
تقریب اشکال
سؤال این است که: این «ما معناه؟» مربوط به کجاست؟
احتمال اول: تتمهی سؤال
یک احتمال این است که تتمهی سؤال است؛ سؤال شده که: این حدیث، چه معنایی دارد؟
احتمال دوم: مفعول «یقول»
احتمال دوم این است که مفعول «یقول» باشد؛ یقول در حالی که آن سؤال از او شد، چیزی را یقولُ که معنایش این است. یعنی من عین حرفهای حضرت را نقل نمیکنم نتیجهی حرفهای حضرت را دارم نقل میکنم. مؤید احتمال دوم دو چیز است:
قرینهی اول: ارتباط بین پاسخ حضرت با سؤال
اگر تتمهی سؤال باشد، ارتباط بین جواب حضرت با این سؤال واضح نیست؛ آیا حضرت معنای کلام پیامبر را توضیح دادند؟ یا شیوهی اجرا و شرایط آن را بیان کردند؟ افضلیت جهاد، به این است که به این شیوه عمل کند. نه این که معنای افضلیت جهاد این است. پس اگر سؤال این بوده که: «ما معناه؟»، حضرت درواقع سؤال را جواب ندادهاند! «ما معناه» یعنی پشتوانهی عقلیاش چیست؟ این که معنا ندارد؛ کسی از پشتوانهی عقلی کلام پیامبر سؤال نمیکند.
قرینهی دوم: اجمالی در کلام پیامبر نیست
و قرینهی دوم هم این است که این کلام پیغمبر که «افضل الجهاد، کلمة عدل عند امام جائر.»، اجمالی در آن نیست که سائل سؤال کند: «ما معناه». اما اگر به نحو دوم معناکنیم، این ابهامها رفع میشود؛ و حضرت جوابی دادند که نتیجهی جواب حضرت این است که دارم میگویم.
نتیجهی ترجیح احتمال دوم: عدم امکان استناد به این قسمت از روایت
پس این «یقبل منه» کلام راوی است و برای ما حجت نیست؛ استنباط خودش است.
پس اگر مفعول «یقول» باشد، استنباط این شخص است. و اگر هم مردد شد بین این که تتمهی سؤال باشد با این که مفعول «یقول» باشد، چون مردد است بین ما یصح الاستدلال به و ما لایصح الاستدلال به، نمیتوان به آن استدلال کرد.
پاسخ اول: ظهور «قال» در این که کلام امام است
راوی گفته: «يَقُولُ … مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَى…»؛ راوی اگر نمیخواست عین حرف را نقل کند، نباید میگفت: «قال». «قال» ظهور دارد در این که دارد حرف حضرت را برای ما نقل میکند. چون در نقل «خصال» هم این «قال» هست، پس یک جواب این است که عین مطلب و مفهوم قول حضرت را دارد برای ما نقل میکند نه استنباط خودش را.
پس آن «ما معناه؟» را چه کنیم؟ فوقش این است که نتوانیم این شبهه را جواب بدهیم، شاید راوی تعبیر خوبی به کار نبردهاست. شاید مثل عمار ساباطی بوده که عرب نبوده؛ که اگرچه ثقه است ولی روایاتش تشویش دارد. از ادامهی روایت میفهمیم که منظورش از «ما معناه؟» کیفیت و شرایطش بودهاست.
پاسخ دوم: نقل به معنا
جواب دوم این است که در مقصود راوی از این کلام «ما معناه» دو احتمال هست:
احتمال اول: مقصود راوی این است که الفاظ کلام حضرت این نیست، ولی مفاد و معنایش این است؛ یعنی میخواسته بگوید: نقل به معنا کرده، نه نقل الفاظ. و نقل به معنا هم اشکالی ندارد.
احتمال دوم: مقصود راوی این بوده که امام الفاظی فرموده که ولو الفاظش را یادم نیست، ولی مفادش این بود.
خلاصه اگر این «ما معناه» برای ما اشکال داشته باشد، نص یا لااقل اظهر است در این که بالاخره حرف امام را دارد نقل میکند. نه این که یک حرف استنباطی باشد.
اشکال هشتم: اجمال ضمیر در «یقبل منه»
این جملهای که به آن استدلال میشود که: «و هو مع ذلک یقبل منه»، اجمال دارد؛ مردد است:
احتمال دارد: ضمیر «هو»ی بارز و «هو» برگردد به امام جائر؛ یعنی بعد از معرفتش نسبت به دین حق؛ یعنی کافر نیست. در این صورت، استدلال تمام است.
و احتمال هم هست که به «آمر» برگردد؛ که علاوه بر ین که معرفت داشته باشد، آدمی است که از او حرف قبول میشود.
پس امر حدیث دائر میشود بین مفادی که یصح الاستدلال به و ما لایصح الاستدلال به، بنابراین بالاجمال یسقط عن الاستدلال به؛ چون مردد است.
پاسخ: ظهور دارد در «امام جائر»
قبلاً که این روایت را در بحث «علم» بررسی کردیم، گفتیم: «بعد معرفته» یعنی بعد از معرفت امام جائر؛ یعنی لازم نیست سلطان کافر را امربهمعروف کنید. و گفتیم که البته احتمال هم دارد که به «آمر» برگردد و اشاره به شرطیت «علم» باشد. آنجا گفتیم که شاید کفهی این که به امام جائر برگردد اولی باشد، پس نمیتوانیم به این فقره برای اشتراط به «علم» استدلال کنیم. اگر طبق مشی آنجا مشی کنیم، باید این روایت را به خاطر «اجمال» ردکنیم.
اگر مثل دیروز بخواهیم مشی کنیم، باید بگوییم: ظاهر «هو یقبل منه» به دو قرینه، یکی این که ظاهر این است که این ضمائر برمیگردد به امام جائر، این «یقبل» هم همینجور است، و دو این که بخواهیم بگوییم: «شرط وجوب امربهمعروف، این است که این آمر، آدمی باشد که وجاهت اجتماعی دارد و یُقبل منه.»، این بر خلاف ارتکاز و بر خلاف آن چیزی است که مسلّم است که امربهمعروف یک وظیفهی همگانی است، نه این که فقط وظیفهی کسانی است که چنین وجاهت اجتماعیای دارند که نوعاً از آنها میپذیرند، ولو در یک جایی از آنها نپذیرند؛ مثل امارات که ممکن است در یک مورد خاص برای کسی ظن هم نیاورند، ولی چون نوعاً ظن میآورند حجت شدهاند؛ اینجا هم «یقبل منه» به این است که نوعاً از او قبول کنند، اگرچه در بعضی موارد هم از او قبول نکنند.
پس اگر مثل دیروز باشد، استظهارمیکنیم و اینطور جواب میدهیم. اما اگر کسی حرفهای دیروز ما را نپذیرد، این اشکال به این شکل قابل طرح است برای این که این روایت قابل استدلال نیست.
اشکال نهم: قلیلالفایدهشدن امربهمعروف
آخرین اشکالی که فعلاً مطرح میشود، این است که این شخص، درحقیقت معنایش قلیلالفایده شدن مسألهی امربهمعروف است؛ چون اگر خود «تأثیر» شرط وجوب باشد، قلّ ما یتّفق که انسان احرازکند که تأثیر دارد. انسان معمولاً مظنّه دارد. یک مواردی هست که انسان طرف را میشناسد و میداند که اگر بگوید، تأثیر دارد. ولی در معمول موارد، انسان علم ندارد.
و کیف یجتمع که شارع از طرفی کتاباً و سنّتاً این همه اهتمام راجع به امربهمعروف داشته باشد و بفرماید: «بها تقام الفرائض»، ولی از این طرف امربهمعروف را مشروط به شرطی کند که معمولاً لایتفق احراز شرط و لذا برائت جاری میشود؟! پس توجه به اهتمام شارع مِن ناحیةٍ، و از آن طرف فوائدی که مترتب بر امربهمعروف کرده، اینها باعث میشود که این روایت که ظاهر بدویاش ای است که خود «تأثیر» شرط است، با حکمت جعل سازگار نباشد.
شبیه همان جایی که مرحوم امام و دیگران میفرمایند: ادلهی حیَل ربا با مفسدههای زیادی که دربارهی ربا آمده، سازگار نیست. اینجا هم از طرفی بگوید: «زیربنای همهی فرائض است»، و از طرف دیگر شرطی برایش بگذارد که کم اتفاق بیفتد احرازبشود، با حکمت جعل سازگار نیست.
پس شرایط حجیت در این خبر تمام نیست؛ چون حجیت خبر واحد مشروط است به این که اطمینان به خلاف یا حتی ظن به خلاف (طبق بعضی مسلکها) نداشته باشیم. و یا باید بگوییم: اگر هم این روایت تمام است و حجت است، مقصودش طبق همان شناختی که از شرع داریم، بگوییم: قرینه میشود که این روایت، مظنهی تأثیر را شرط کرده؛ یقبل منه به نحو «مظنّه». پس «یقبل منه» یعنی به حسب گمانتان اگر تأثیر داشت، واجب است بگویید.
95/08/15
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادلهی قول ثانی: اشتراط خود «تأثیر» (اشکال دهم بر دلیل اول / و دلیل دوم و سوم و مناقشات آن)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در قول دوم بود که خود «تأثیر» را شرط کردهبود نه «احتمال تأثیر» را. در استدلال برای این قول، اولین روایتی را که داشتیم بررسی میکردیم، روایت مسعده بود که فرمود: «هَذَا عَلَى أَنْ يَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِكَ يُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.». نُه مناقشه از مناقشات استدلال به این روایت را عرض کردیم، یک مناقشهی دیگر باقی مانده.
تقریب مجدد مناقشهی نهم
مناقشهی نهم این بود که اگر خود «تأثیر» را شرط بدانیم، چون در خیلی موارد احرازنمیشود، دائماً برائت جاری میکنیم و لذا امربهمعروف در موارد بسیاری اجرانمیشود و هدف شارع از چنین امر مهمی (که مثلاً اقامهی فرائض بوده) برآورده نمیشود. و به خاطر اهتمام شارع به این واجب، مطمئن میشویم که این روایتی که خود «تأثیر» را شرط میکند، ظاهرش حجت نیست.
شبیه همان تفسیر عدالت است؛ بعضی «عدالت» را خیلی مضیِّق معنی میکنند طوری که در نوادری در هر عصری امثال مقدس اردبیلی میتوان عدالت را احرازکرد، در حالی که خیلی از مسائل مثل امام جماعت و بیّنه منوط به عدالت است. اگر عدالت آنقدر مضیق باشد، پس این احکامی که منوط به عدالت است، قلیلالفایده میشود. پس معلوم میشود که عدالت به آن ضیق نیست، بلکه همان است که در روایت عبدالله بن ابییعفور آمده که کسانی که با او زندگی میکنند، او را اهل گناه نمیبینند.
و همچنین شبیه همان است که برای رفع خصومت شارع گفته: باید به «مجتهد» مراجعه کنند؛ اگر «اجتهاد» را به نحوی تفسیرکنیم که کمتر کسی چنین شرطی را داشته باشد، مطمئنیم که آن هدف شارع برآورده نمیشود و خیلی از خصومتها برطرفنشده باقی میماند. از همین میفهمیم که یا «اجتهاد» باید شرط سادهای باشد که خیلیها آن را داشته باشند، و یا این که دو نوع قاضی باید داشته باشیم و یک نوعش همان «قاضی تحکیم» است.
پس بیان اول این بود که ظن شخصی به خلاف دارم، بیان دوم این بود که این روایت بر خلاف سنّت قطعیه است. بیان سوم این است که هر وقت شارع حکم را روی موضوعی ببرد که لایعلم الا بالفحص مثل خمس و زکات و حج، دلیل آن حکم، یک مدلول التزامی دارد که باید فحص کنی. اینجا هم شبیه همان میشود؛ که آن ادلهای که دربارهی اهمیت «امربهمعروف» است، به دلالت التزامی میگوید: یک کاری نکردهام که تند و تند برائت جاری کنی. پس سه بیان میتوان برای این مناقشه ارائه داد.
اشکال دهم: معنای «و إلا فلا»
در «اشتراط علم» هم این مطلب را گفتهبودیم. این روایت، ذیلش اجمال دارد؛ چون فرمود: «هَذَا عَلَى أَنْ يَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِكَ يُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.»؛ متعلق «فلا» ذکرنشده؛ چه چیزی را نفی یا نهی میکند؟ در این «فلا» دو احتمال هست: نافیه و ناهیه. علی أیّ حال، تلو «لا» هم محتملاتی دارد.
احتمالات مختلف در «فلا»
احتمال اول: امربهمعروف واجب نیست
احتمال اول این است که به قرینهی این که این «و إلا فلا» عِدل «علی أن یأمره» است، آنچه اینجا محذوف شده، همان «فلایأمره» است. یعنی و الا اگر آن جائر از اول قبول نمیکند یا اگر آمر آدمی نیست که «یقبلمنه» باشد، فلایأمره؛ او را امربهمعروف نکند، و به این طریق نهی میکند از این که امربهمعروش کند؛ چه به نحو نهی و چه به نحو نفی (که گفتهاند دلالتش آکَد است بر این که گوینده راضی نیست). پس دلالت میکند که در این ظرف نباید بگوید، قهراً استفاده میشود که وقتی اثر ندارد، وجوب نیست. بعضی گفتهاند: ولی استحبابش هست. بعضی گفتهاند: وقتی اثر ندارد، استحباب ندارد، ولی جایز است بگوید. البته میتوان گفت: چون در مقام توهم وجوب است، میخواهد بگوید: «واجب نیست؛ چیزی گردنت نیست.».
احتمال دوم: افضل نیست
احتمال دوم این است که برگردد به سؤال راوی از کلام پیامبر که معنای «کلمة عدل عند امام جائر» چیست؟ امام هم فرمودند: وقتی افضل است که این شرایط باشد. و الا، افضل نیست، اگرچه ممکن است.
اشکال: قرینه بر خلاف این احتمال
ممکن است بعضی بگویند: باید بهعکس باشد: آن جایی که قبول نمیکند، ریسکش بیشتر است، آنجاست که افضل باید باشد. چرا شما میگویید: «افضل، آن جایی است که جائر بپذیرد.». پس چون این معنا غلط است، احتمال اول درست است و به همان «یأمره» برمیگردد.
پاسخ: تأثیر امربهمعروف امام جائر
از این اشکال جواب میدهیم به این که: افضلیت با چه معیاری سنجیده میشود؟ اگر مِن حیث تأثیر در جامعه باشد، وقتی افضل است که تأثیرش در جامعه بیشتر است. «امام جائر را امرکن»، نه یعنی در نماز فرادایش، بلکه در آن جرمهایی که نسبت به جامعه است. چرا افضلالجهاد است؟ چون اگر بتواند تأثیرگذار بشود، یک ستم همگانی را برداشتهاست. به علاوهی این که «الناس علی دین ملوکهم». پس انجا که میپذیرد، به این خاطر که تأثیرش در جامعه زیاد است، افضل است.
احتمال سوم: جهاد نیست
احتمال سوم این است که «و الا فلا» یعنی «فلاجهاد»؛ یعنی در فرض این که تأثیر ندارد، جهادی در کار نیست، نه این که امربهمعروف واجب نیست.
احتمال چهارم: جای امر و نهی نیست
احتمال چهارم را صاحب همان کتاب «امربهمعروف» دادهاند، این است که «فلا امر و لا نهی»؛ جایگاهی برای امر و نهی نیست.
استدلال: اجمال بین این احتمالات
اشکال این است که این «فلا» مردد بین این امور است، و معیِّنی برای این محتملات وجود ندارد. چون بعضی از این محتملات منافاتی با وجوب ندارد مثلاً میگوید: «افضل نیست» یا «جهاد نیست»، پس این روایت از صحت استدلال به آن میافتد.
پاسخ اول: ظهور دارد در «ما یصح الاستدلال به»
یک جواب این است که بگوییم: این محتملات اربعه را بگوییم: مجرد احتمال است، ظهوری ندارد. و همان که یصح الاستدلال به، کلام ظاهر در همان است. «فلا» ظهور دارد در این که آن کاری که گفتم، واجب نیست. پس سبق «یأمره» و این که فرمودند در این شرایط «یأمره»، ظهور دارد در این که اگر آن شرایط نبود، «یأمره» واجب نیست و ربطی ندارد به این که جهاد نیست یا امرونهی نیست.
اشکال به این پاسخ و دفاع از احتمال دوم
در عبارت «هَذَا عَلَى أَنْ يَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِكَ يُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.»، این «هذا» یعنی افضلیتی که در کلام رسول خداست، در وقتی است که این شرایط باشد. و الا، آن مطلبی که در کلام رسول خداست، تطبیق نمیشود. پس اگر مشارٌإلیه این هذا «افضلیت» باشد، احتمال دوم درست است و مقصود از «فلا» این است که: «آن افضلیت نیست»، نه این که «واجب نیست». پس «فلا» اگرچه مستقیماً به «افضلیت» نمیخورد، اما ممکن است «فلا» نفی «هذا» باشد که مشارٌإلیهاش «افضلیت» بود. اگر این را گفتیم، منافاتی هم با «وجوب» ندارد. پس نمیتوان از این «فلا» استفاده کرد که «امربهمعروف واجب نیست».
بیان دیگر این اشکال این است که مجمل و مردد نیست، بلکه ظهور دارد در «افضلیت». این اشکال، وارد است و ما جوابی برای آن نداریم.
مقطع دوم و سوم: القوی المطاع
مسعده روایت دیگری هم دارد (که کافی در همان روایت آورده) :
کافی: «وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَى الْأُمَّةِ جَمِيعاً فَقَالَ لَا فَقِيلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَى الْقَوِيِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْكَرِ لَا عَلَى الضَّعِيفِ الَّذِي لَا يَهْتَدِي سَبِيلًا إِلَى أَيٍّ مِنْ أَيٍّ يَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَى الْبَاطِلِ.» .
پس فقط بر «قوی مطاع» واجب است. پس خود «مطاعیت» و «تأثیر» شرط است.
یا در مقطع دوم فرمود: «وَ لَيْسَ عَلَى مَنْ يَعْلَمُ ذَلِكَ فِي هَذِهِ الْهُدْنَةِ مِنْ حَرَجٍ إِذَا كَانَ لَا قُوَّةَ لَهُ وَ لَا عُذْرَ.».
پاسخ اول و اشکال در آن
یک جوابی اینجا داشتیم که آقاضیاء میدادند که «مطاعیت» شرط قدرت را بیان میکند. آنجا بحث کردیم و این فرمایش ایشان را نپذیرفتیم.
پاسخ دوم: احتمال امربهمعروف خاص
جواب دوم این است که استدلال به این روایت در صورتی درست است که ما بگوییم: این روایت، متعرض همین امربهمعروف همگانی است، نه آن امربهمعروف ویژهی خاصه. احتمال اولی که «مستدل به این روایت» میتواند به آن استدلال کند، این است که امربهمعروف در این آیه، همان معنای محل نزاع است. لکن این احتمال، متعیّن نبوده دو احتمال دیگر هم وجود دارد:
احتمال دوم: معنای اخص (امربهمعروف ستادی)
گفتیم: دو امربهمعروف داریم: همگانی، و ویژه که همان ستاد امربهمعروف باشد. شرایط ستاد، با امربهمعروف همگانی فرق دارد. آنچه که در این روایت، استظهارمیشود که امربهمعروف ستادی است؛ زیرا امام به آیه استشهادفرمود و فرمود که «امت» همگان نیستند و به آیهی دیگری استشهادکردند که آیهای که امت موسی را گفت، منظورش «همگان» نبود. و در مقام استدلال به آیهی شریفه هم عرض کردیم که «مِن» در آیهی «ولتکن منکم امة» اگرچه بعضی گفتهاند: بیانیه است، ولی ظاهرش تبعیضیه است و لذا اشاره به همان «ستاد امربهمعروف» دارد. اگر هم مردد شدیم، پس آیه از نظر ما مردد است و این روایت هم چون همان آیه را میگوید پس مجمل است.
احتمال سوم: معنا اعم (شامل جهاد)
ثانیاً در مقطع ثانی فرمود: «وَ لَيْسَ عَلَى مَنْ يَعْلَمُ ذَلِكَ فِي هَذِهِ الْهُدْنَةِ مِنْ حَرَجٍ إِذَا كَانَ لَا قُوَّةَ لَهُ وَ لَا عُذْرَ.»؛ «هدنه» به معنای «سکون و آرامش و توقف جنگ و آتشبس» است، به زمان آتشبس «هدنه» میگویند. پس این امربهمعروف، به اصطلاح دومِ امربهمعروف است؛ که به معنای وسیعی است که حتی شامل «جهاد» و «اجرای حدود» و «سیاسات» و «تعزیرت» هم میشود. آن جملهی معروف سیدالشهدا که فرمودند: «أنآمر بالمعروف» هم به همین معنای عام است که شامل جنگ و سیاسات و اجرای حدود هم میشود.
کفر و ایمان و جهاد، مصطلحات مختلفی در لسان ائمه دارد. امربهمعروف هم از همان قبیل است.
نتیجه: اجمال این روایت
پس علاوه بر احتمال امربهمعروف به معنای مصطلح، دو احتمال دیگر هم در این روایت هست؛ یکی این که این امربهمعروف مختص تشکیل ستاد امربهمعروف باشد، و احتمال دیگر هم این است که امربهمعروف عام مراد باشد. چون آیه بین این سه معنا مردد است، پس نمیتوانیم برای اثبات محل نزاع (احتمال اول) به آن تمسک کرد. پس به مقطع دوم از این روایت هم نمیتوانیم استدلال کنیم.
95/08/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادلهی قول دوم: اشتراط خود «تأثیر» / روایت حارثبنمغیره و مناقشات استدلال به آن)
خلاصه مباحث گذشته:
در قول دوم بودیم که وجوب امربهمعروف مشروط است به خود «تأثیر»، نه «احتمال تأثیر». از ادلهی این قول، سه مقطع از روایت مسعدةبنصدقه را بررسی کردیم. امروز روایت بعدی را بررسی میکنیم.
روایت حارثبنمغیره
حدیث شریف دیگری که به آن استدلال میشود برای اثبات اشتراط امربهمعروف به «تأثیر»، حدیث حارثبنمغیره است:
سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَطَّابِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ قَالَ: لَقِيَنِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِي طَرِيقِ الْمَدِينَةِ فَقَالَ مَنْ ذَا أَ حَارِثٌ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ أَمَا لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِكُمْ عَلَى عُلَمَائِكُمْ ثُمَّ مَضَى فَأَتَيْتُهُ فَاسْتَأْذَنْتُ عَلَيْهِ فَدَخَلْتُ فَقُلْتُ لَقِيتَنِي فَقُلْتَ لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِكُمْ عَلَى عُلَمَائِكُمْ فَدَخَلَنِي مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ عَظِيمٌ فَقَالَ نَعَمْ مَا يَمْنَعُكُمْ إِذَا بَلَغَكُمْ عَنِ الرَّجُلِ مِنْكُمْ مَا تَكْرَهُونَ وَ مَا يَدْخُلُ عَلَيْنَا بِهِ الْأَذَى أَنْ تَأْتُوهُ فَتُؤَنِّبُوهُ وَ تُعَذِّلُوهُ وَ تَقُولُوا لَهُ قَوْلًا بَلِيغاً فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِذاً لَايُطِيعُونَّا وَ لَايَقْبَلُونَ مِنَّا فَقَالَ اهْجُرُوهُمْ وَ اجْتَنِبُوا مَجَالِسَهُمْ.
چرا سراغ این آدمها نمیروید او را نصیحت کنید و سخن محکم و درشتی به او بگویید تا دست از آن کارش بردارد؟
سرائر هم در «مستطرفات السرائر» همین روایت را از خود کتاب «ابنمحبوب» مستقیماً نقل میکند. شیخ مفید هم در کتاب «اختصاص» که مشهور است کتاب ایشان است همین را نقل میکنند، البته محقق خوئی در استناد این کتاب به ایشان اشکال میکنند.
تقریب استدلال
اگر «إذا» بخوانیم، یعنی اگر از ما نمیپذیرند، چه کار کنیم؟ اگر «إذاً» بخوانیم، یعنی اگر این کار را بکنیم، از ما نمیپذیرند و قبول نمیکنند. حضرت فرمودند: در این صورت از آنها دوری کنید. پس وجوب امربهمعروف، مشروط است به «قبول».
تقویت بخشی از مضمون این روایت با احادیث هممضمون
این مضمونی که در این روایت هست، در بعضی روایات دیگر هم شبیهش وجود دارد. در همین باب از «جامع احدیث الشیعه» در حدیث سوم از خود حارثبنمغیره نقل شده که:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لآَخُذَنَّ الْبَرِيءَ مِنْكُمْ بِذَنْبِ السَّقِيمِ وَ لِمَ لَا أَفْعَلُ وَ يَبْلُغُكُمْ عَنِ الرَّجُلِ مَا يَشِينُكُمْ وَ يَشِينُنِي فَتُجَالِسُونَهُمْ وَ تُحَدِّثُونَهُمْ فَيَمُرُّ بِكُمُ الْمَارُّ فَيَقُولُ هَؤُلَاءِ شَرٌّ مِنْ هَذَا فَلَوْ أَنَّكُمْ إِذَا بَلَغَكُمْ عَنْهُ مَا تَكْرَهُونَ زَبَرْتُمُوهُمْ وَ نَهَيْتُمُوهُمْ كَانَ أَبَرَّ بِكُمْ وَ بِي.
این روایات، مؤید آن مضمون است؛ نگفته: «اگر اثر نداشت، واجب نیست» که بگوییم: «پس خود «تأثیر» را شرط کردهاند.»، ولی اصل این مضمون در این روایت هم هست که حضرت توقع دارد که: «بروید سراغشان، و اگر قبول نکردند، در مجالسشان شرکت نکنید.».
روایت بعدی، از تهذیب و مقنعهی شیخ مفید است:
و قال الصادق جعفر بن محمد ع لقوم من أصحابه أنه قد حق لي أن آخذ البريء منكم بالسقيم و كيف لا يحق لي ذلك و أنتم يبلغكم عن الرجل منكم القبيح فلا تنكرون عليه و لا تهجرونه و لا تؤذونه حتى يتركه.
یعنی گاهی حتی میشود اذیتشان کرد.
حدیث دیگر، در امالی شیخ طوسی قدس سره هست، با سند بلندبالایی که میرسد به این که:
هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَوْ أَنَّكُمْ إِذَا بَلَغَكُمْ عَنِ الرَّجُلِ شَيْءٌ تَمَشَّيْتُمْ إِلَيْهِ- فَقُلْتُمْ يَا هَذَا إِمَّا أَنْ تَعْتَزِلَنَا وَ تَجْتَنِبَنَا- وَ إِمَّا أَنْ تَكُفَّ عَنْ هَذَا- فَإِنْ فَعَلَ وَ إِلَّا فَاجْتَنِبُوهُ.
این روایات، در یک بخشی همهشان مشترک بودند؛ آن روایت اول، این جهت را هم داشت که راوی عرض کرد که: «این که میفرمایید امربهمعروف کنیم، اثر ندارد. یا اگر اثر نداشت، چه کار کنیم؟»، و حضرت هم میفرمایند: «اگر قبول نکردند، یک وظیفهی دیگری دارید که از آنها دوری کنید.».
پس تقریب استدلال روشن شد، و بخشی از مضمون این این روایت هم یؤیَّد به عدّةٍ من الروایات.
مناقشات
در قبال این استدلال، عدهای از مناقشات وجود دارد:
مناقشهی اول: سند
این روایت، از نظر سند محل اشکال است؛ محقق خوئی در معجم رجال الحدیث وقتی به این حدیث میرسند، میفرمایند: به خاطر اشتمالش بر «سهل بن زیاد» که تضعیف شده، و به خاطر اشتمالش بر «خطاب بن محمد» که مجهول است، حجت نیست.
در سرائر هم از «ابومحمد» نقل کرده، اگر کنیهی خطّاب بن محمد باشد، الکلام فالکلام. اگر کنیهی شخص دیگری باشد، مجهول است. به علاوهی این که سند سرائر به کتاب ابنمحبوب را هم نمیدانیم.
دربارهی «اختصاص» اولاً آیا این کتاب مال شیخ مفید است؟ ثانیاً اگر هم مال او باشد مرسلاً نقل کرده.
تخلص از اشکالات سندی
راه اول این است که حسنبنمحبوب از اصحاب اجماع است. و کشّی دربارهی اصحاب اجماع میفرماید که علما قائل به «تصحیح ما یصح عنهم» شدهاند. این عبارت «تصحیح ما یصح عنهم» به چه معناست؟
مبنای اول: تصحیح تا معصوم
در «اصحاب اجماع» نظر بسیاری از بزرگان این است که هر گاه سند تا اصحاب اجماع تامّ بود که برای ما اثبات بشود که اصحاب اجماع این حرف را زدهاند، به بعد از اصحاب اجماع نگاه نمیکنیم و حتی اگر از شمر همنقل کرده باشند، قبول میکنیم؛ چون اجماع داریم بر این که حدیثی که آنها نقل کردهباشند، صحیح است. اگر اجماع کشّی را اینطور معنی کردیم، این مشکل از سرائر برطرف میشود.
مبنای دوم: تصحیحِ فقط نقل خودشان
مبنای دوم این است که ثابت نیست که چنین اجماعی داشته باشیم که هر چه این روات نقل کردهباشند معصوم هم همان را فرموده، بلکه معنایش این است که امتیاز اینها این است که همگان حرفشان را قبول دارند. حرف این روات هم این نیست که امام صادق این را فرموده، حرف اینها این است که این مطلب را از فلان راوی شنیدهاند، ما هم در همین مطلب آنها را تصدیق میکنیم که از آن راوی این مطلب را شنیدهاند، اما آیا حجت میشود بر این که آن راوی هم صحیح نقل کرده؟ لذا اگر مبنای دوم متعیّن نباشد، لااقل محتملالوجهین است. به علاوهی این که حرف کشّی، یک اجماع منقول است. چطور در فروعات فقهی اجماع منقول را میگویید: «لا اعتبار به»؟ اینجا هم همینطور است.
إنشاءالله سهشنبه تتمهی کلام.
95/08/18
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادلهی قول دوم: اشتراط خود «تأثیر» ( روایت حارثبنمغیره / مناقشات صدوری و دلالی)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به روایت حارثبنمغیره بود بر قول دوم: اشتراط خود «تأثیر». وارد مناقشات استدلال به این روایت شدیم، مناقشات صدوری را بررسی میکردیم؛ که حجتی بر صدور این روایت نداریم. عدم حجت بر صدور، تارتاً به خاطر ضعف سند است که به عنوان اولین اشکال صدوری جلسهی قبل گفتیم، و تارتاً به خاطر جهات دیگری است که إنشاءالله امروز عرض میکنیم.
ضعف سند این روایت را جلسهی قبل عرض کردم، وارد طرق تخلص از اشکالات سندی شدیم. راه اولی که برای تخلص گفتیم، این بود که حسنبنمحبوب بنا بر مسلک میرزا حاجی نوری و عدهای از بزرگان که بعد از اصحاب اجماع لایُنظَر إلیهم، میتوانیم اشکال را از ناحیهی «خطاببنمحمد» در سند کافی یا «ابومحمد» در سند سرائر حل کنیم. اما این مبنا و کبرای کلی رجالی، محل اشکال است، بنابراین کلٌّ علی مسلکه.
راه دوم: شهادت ابنادریس
راه دوم برای تخلص از مشکل سندی این است که جناب ابنادریس بعد از این که روایاتی را از مشیخهی حسنبنمحبوب گلچین کرده، فرموده: «و من ذلك ما استطرفناه من كتاب المشيخة تصنيف الحسن بن محبوب السراد: صاحب الرضا علیهالسلام و هو ثقة عند أصحابنا جليل القدر كثير الرواية أحد الأركان الأربعة في عصره» ، در آخر میفرماید: «تمت الأحاديث المنتزعة من كتاب الحسن بن محبوب السراد الذي هو كتاب المشيخة و هو كتاب معتمد» .
قدیقال که این که «کتاب معتمدی است»، لا معنی له الا این که رُواتش معتبر است؛ کتاب وقتی معتمد و قابل استناد است که روات و وسائط نقل، آدمهای معتمدی باشند. بنابراین از این جمله استفاده میکنیم که سرائر دارد اینها را توثیق میکند. «کتاب معتمد است» یک معنایش هم این است که روایاتِ در این کتاب قابل اعتماد است، یا به خاطر وثاقت روات، یا این که آن رواتی هم که قابل اعتماد نیستند مشایخ اجازه بودهاند.
مثلاً مرحوم امام در «چهل حدیث» سند خودش تا مرحوم کلینی را نقل میکند. وقتی کسی سند خودش را تا مرحوم کلینی ذکرمیکند، اگر کسی این وسط باشد که نمیشناسیمش یا حتی میدانیم که ضعیف است، ضررنمیزند؛ چون میدانیم کافی کتاب معتبری است. اینجا هم اگر ابنادریس منابع مشیخهی ابنمحبوب را میشناخته و طریق خودش تا آن منبع را نقل کرده، اگر آدم ضعیفی در این طریق باشد، ضرری نمیزند.
اگر این را هم گفتیم، پس ابنادریس شهادت میدهد که حرفهای این کتاب، محل اعتماد است. و چون حرفهای ابنادریس از جهت نزدیکیاش به آن عصر قابل اعتماد است، پس میتوانیم از این طریق نقل سرائر را معتبر کنیم. بنابراین تمام روایاتی که ایشان نقل میکند، حجت است. اگر این راه را رفتیم، پس نقل سرائر مشکل سندی ندارد.
اشکال: سند ابنادریس به ابنمحبوب
الا این که اشکال میماند که «ابنادریس» با «حسنبنمحبوب» حداقل صدسال فاصله دارد. به خاطر این شبهه عدهای میگویند: «مستطرفات سرائر اصلاً حجت نیست، الا ما استطرفه مِن کتاب علیبنمحبوب؛ چون در کتاب علیبنمحبوب فرموده این کتاب، به خط شیخ طوسی نزد من است، و شیخ طوسی هم در فهرستش سند معتبر دارد به این کتاب.»، آقای خوئی هم میفرمایند: فقط همین استثنامیشود، این قولی است که محقق خوئی در اواخر عمرش صار إلیه.
جواب: اسناد جزمی در محتمل الحس و الحدس
ولی مرحوم خوئی در دورههای قبلی میگفتند: وقتی ابنادریس به طور جزم میگوید: «من از کتاب ایشان نقل میکنم»، چون خبرش محتملالحس و الحدس است، معتبر است. علامه در تذکره فتاوای عامه را نقل میکند بدون آدرس، ولی ما از او قبول میکنیم که قول اهل عامه همان بودهاست؛ چون اسناد علامه جزمی است، و خبرش هم محتمل الحس و الحدس است. یا مثلاً سیدرضی چون خطبههای نهجالبلاغه را جزماً به حضرت اسناد دادهاست، ارسالش لطمهای نمیزند.
بنابراین تبَعا للمحقق الخوئی در بعضی دورههایش، و تبعا لمرحوم امام که اخبار جزمی را کافی میدانستهاند ، این اشکال (که شهادت ابنادریس به خاطر فاصلهای که با حسنبنمحبوب دارد حجت نیست)، به راه دوم برای تخلص از اشکالات سندی (شهادت ابنادریس) ضررنمیزند؛ چون ما هم مرسلات جزمی را حجت میدانیم.
راه سوم: کافی
راه سوم این است که این روایت، در کتاب کافی شریف است، و ما قبلاً گفتیم که مرحوم کلینی شهادت دادهاست که این روایات از معصومین صادرشدهاست. البته در هفت جلد اول تواتر است که کلینی نوشته، ولی نسبت به جلد هشتم کتاب روضه یک مقدار دغدغه هست، ولی به خاطر شهادت بزرگان، جزم پیدامیکنیم که جلد هشتم (روضه) هم از خود مرحوم کلینی است.
راه چهارم: تکرر از روات مختلف
یک امر دیگری هم وجود دارد که اگر خواستید، آن را هم مؤید قراربدهید. بعضی هم ممکن است در اثر صفای نفس، دلیل قراربدهند. مضمون این روایت، مکرر در روایات متعدده بود. این تکرر از روات مختلف، احتمال جعل و وضع را به حد صفر میرساند؛ یک مضمون واحد را افراد مختلفی که ارتباط با هم ندارند اگر گفتند، برای ما اطمینان حاصل میشود که مجعول نیست. البته بخش مشترک همهی این روایات، آن قسمتی است که فرمود: «بروید سراغشان»، و آن قسمتی که محل استدلال است و حضرت فرمودند: «اگر قبول نکردند، واجب نیست چیزی بگویید.» در همهی نقلها نبود. این احتمال که: «ممکن است کسی خودش این قسمت را اضافه کرده باشد و به همین خاطر در نقلهای دیگر نبود.»، اگر برای احتمال ضعیفی باشد، میتواند این راه را هم به عنوان راه چهارمی برای تخلص از اشکالات سندی قراربدهد.
مناقشهی دوم: معارضه با ادلهی داله بر اهمیت امربهمعروف
گفتیم: ابتدا مناقشات صدوری این روایت را بررسی میکنیم. اولین مناقشهی صدوری، مشکل سندی بود که سه یا چهار راه برای تخلص از آن عرض کردیم.
مناقشهی دوم این است که به قرینهی خارجیه احرازمیکنیم که این روایت از معصوم صادرنشدهاست؛ آن قرینه، این است که اشتراط وجوب به تأثیر واقعی، باعث میشود عند عدم احراز الشرط برائت جاری کنیم؛ چون شرط را احرازنکردهایم. و این، با آن ادلهی وافرهی امربهمعروف، به همان دو بیانی که قبلاً گفتیم، سازگاری ندارد؛ همین ناسازگاری با آن ادله، لااقل موجب ظن ما میشود به این که این اشتراط درست نیست. و خبری که ظن بر خلافش داریم، حجت نیست.
اگر بگوییم: آن ادله تواتر اجمالی دارد که چنین اشتراطی وجود ندارد، این خبر مخالف با سنت قطعیه میشود و خبری که مخالف با سند قطعیه باشد، حجت نیست. این تواتر اجمالی را ما خودمان قبول داریم، و لذا قبول داریم که خود «تأثیر» شرط نبوده و این روایت بر خلاف سنت قطعیه است. الا این که بگوییم: شارع اینجا (حین عدم احراز این شرط) برائت جعل نکرده تا آن لازمه را از بین ببریم.
مناقشهی سوم: مخالفت با کتاب
سومین مناقشهای که باعث میشود صدور اشکال پیداکند، این است که این روایت، مخالف کتاب (آیة164تا166 سورهی «اعراف») است. از این مناقشه هم تخلصنا منه؛ گفتیم دلالتش محل اشکال است.
مناقشهی چهارم: حمل ذنوب از سفاء
حضرت فرمودند: «ذنوب سفهاء را بر علماء حمل میکنم.»؛ یعنی گناه آنها را بر گردن اینها میگذارم، معنایش این است که از اینها برمیدارد و این بار، دیگر بر دوش گناهکاران نیست؛ اگر زناکردهاند و شراب خوردهاند، با این کارِ حضرت پاک میشوند. درحالیکه میدانیم آنها مقصرند و ناپاکند. این که بگوییم: «گناه آنها را برمیداریم» با موازین عقلی و بلکه شرعی کتاباً و سنتاً سازگاری ندارد. پس چون این کلام مشتمل است بر یک امر مسلّم و خلاف عقل، نمیشود بگوییم: حضرت این را فرموده، شاید راوی اشتباه کردهباشد.
البته این اشکال، در نقلهای دیگر نیست؛ در نقلهای دیگر مثلاً فرمود: «آخذ البریء بالسقیم».
جواب
آیا میشود از این اشکال تخلص پیداکنیم؟
وجه اول: معنای حمل
وجه اول این است که «لأحمِلَنَّ» درست است که یک معنایش همین است که از اینجا برداری بگذاری آنجا، ولی معنای دیگرش این است که چیزی را بر چیزی بگذاری و ناظر به این نیست که از جایی برداشتهای. در این صورت، روایت مشکل عقلی نداشته و شبیه همان روایات دیگر میشود که «حقٌّ لی أنآخذ البریء بذنب السقیم».
وجه دوم: تفکیک در حجیت
جواب دوم این است که بر فرض که «حمل» ناظر به معنای «برداشتن» هم باشد، در این صورت بخشی از روایت اشکال پیدامیکند نه کل روایت. یک جمله گاهی بههمپیوسته است؛ یعنی معنای مستقلی ندارد مگر با آن قسمتی که حجت نیست. اما اگر جملههای مستقلی هستند که هر کدام خودش کامل اسن، اشکالی ندارد که شارع بگوید: «نسبت به آن جمله تو را متعبدنمیکنم، اما نسبت به این جمله تو را متعبدمیکنم.». این مثال را در فقه هم داریم که بعضی روایات قسمتی از آنها مخالف با مسلک امامیه یا اجماع است، فقط همان قسمت را کنارمیگذارند و به بقیهی روایت اخذمیکنند. مثلاً روایاتی که میگوید: «کذب بر خدا و پیغمبر ینقض الوضوء و الصوم» ؛ اینجا با این که «ینقض» هم تکرارنشده، قائل به تفکیک حجیت شدهاند؛ گفتهاند: چون میدانیم وضو به صرف «کذب علی الله و رسوله» باطل نمیشود، پس این روایت در بطلان وضو به خاطر کذب حجت نیست ولی در بطلان صوم حجت است.
اینجا هم درست است ابتدای روایت، مقدمهی بعدش است، اما انتهای روایت که محل استدلال است، جملات مستقلی است که حتی در صورت حجتنبودنِ ابتدای روایت میتوان به آن استنادکرد. پس بنا بر مسلک تفکیک حجیت که غالب بزرگان قبول دارند، میتوانیم از این اشکال تخلص پیداکنیم.
اشکال: این کار آیا باعث نمیشود سیاق روایت به هم بخورد؟
پاسخ: عدهای میگویند: سیاق اصلاً کارآمدی ندارد. عدهای هم میگویند: در حدود کارآمدیاش کلام هست؛ سیاق آیا قرینه در تمام خصوصیات است؟ یا در رکنیات؟ یا در تمام مصادیق؟
نتیجه: حجیت این روایت
فتحصل مما ذکرنا که از حیث صدور، چه از حیث سند و چه از حیثهای دیگر، این روایت مشکل صدور ندارد.
مناقشات دلالی
دلالتنداشن، دو وجه دارد.
وجه اول: این روایت فقط مرتبهی زبانی را مقیدکرده
یک وجه این است که بعضی شارحین این حدیث مثل ملاصالح مازندرانی در شرح کافی فرموده: امام نفرمودند: «حالا که اینطور است و امربهمعروف آنها اثرندارد، بر شما امربهمعروف واجب نیست.»، بلکه فرمود: مرتبهی دیگری از امربهمعروف بر شما واجب است؛ ترک مجالست با آنها. پس این روایت دلالت نمیکند بر این که امربهمعروف بجمیع مراتبه مشروط است به قبول. بلکه آن که دلالت میکند، این است که اگر مرتبهی زبانی را قبول نمیکنند، از تو ساقط است. ولی ممکن است مراتب بعدی اطلاق داشته باشد و چه اثر بپذیرند و چه نپذیرند، بر شما واجب است که آن مرحلهی دیگر را انجام بدهی. عبارت ایشان این است: «هذا أيضا نوع من الامر بالمعروف و النهى عن المنكر و فيه فوائد الاولى ترك التشابه بهم الثانية التحرز من غضب اللّه و عقوبته عليهم الثالثة تحقق لزوم البغض فى اللّه و ثباته الرابعة رفض التعاون فى المعصية فان الوصل بالعاصى و المساهلة معه يوجب معاونته فى المعصية و جرأته فيها الخامسة بعثه على ترك المعصية فان العاصى اذا شاهد هجران الناس عنه ينفعل و ينزجر عن فعله بل تأثيره قد يكون انفع من القول و الضرب.» . این که «آیا این فرمایش ایشان تمام است یا تمام نیست؟» إنشاءالله جلسهی بعد.
السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج3، ص: 589.
همان: ص600.
البته بیان حضرت امام با ما متفاوت است.
البته این که اخبار آحاد، ظن بر خلاف نباید داشته باشیم، مبنایی است و ما خودمان چنین مبنایی نداریم.
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (قول دوم: اشتراط واقع «تأثیر» / استدلال به روایت یحییالطویل و مناقشات آن)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در شرط دوم (احتمال تأثیر) قول دوم (اشتراط خود تأثیر) بود، به استدلال به روایت حارثبنمغیره بود رسیدیم، مناقشات صدوری این روایت را بررسی کرده و پاسخ دادیم، نتیجه این شد که این روایت، مشکل صدوری ندارد.
دو اشکال دلالی در این حدیث شریف وجود دارد: اشکال اول را مطرح کردیم؛ عرض کردیم از بعضی شرّاح حدیث استفاده میشود که ترک مجالست هم مرتبهای از امربهمعروف است، پس حضرت میفرمایند: «با این که تأثیر ندارد، این مرتبه از امربهمعروف را انجام بدهید.»؛ به اطلاق این فرمایش حضرت میفهمیم که: «این مرتبه از امربهمعروف واجب است اگرچه این کار روی آنها اثری نداشته باشد.»، پس روایت دلالت نمیکند بر این که «امربهمعروف، مطلقاً مشروط به تأثیر است.»، بلکه فقط مرتبهی لسانی را مشروط به تأثیر میکند. البته ملاصالح مازندرانی این تقریب ما را نگفته، ولی ما خواستیم از همین کلامشان که ترک مجالست هم امربهمعروف است استفاده کنیم.
جواب: ترک مجالست، امربهمعروف نیست
جواب ما این است که این کار، وظیفهی دیگری است و از مراتب امربهمعروف نیست، و یک فلسفهی دیگری هم دارد که در بعضی روایات آمده؛ یک فایدهی این کار این است که مردم وقتی شما را با آنها ببینند، میگویند: «شما از آنها بدتر هستید»، به علاوهی این که باعث تقویت آنها میشوید، به علاوهی این که باعث اغراء مردم میشود و فکرمیکنند: «آن آدمها بد نیستند، وگرنه شیعیان با آنها ارتباط نداشتند.». پس این دستور حضرت، امربهمعروف نیست، بلکه وظیفهی دیگری است؛ امربهمعروف، به این معنی است که باید وادارش کنیم که معروف را انجام دهد، بلکه مرحوم امام احتیاط واجب کردهاند که به صیغهی امر باید باشد. پس این کار (ترک مجالست) که آنها را وادار به معروف نمیکند، امربهمعروف محسوب نمیشود، بلکه وظیفهی دیگری است. الا این که یک جایی خود این «ترک مراوده» باعث حمل او بر این کار بشود، آنجا درست است که بگوییم: «این وظیفه هم جزء مراتب امربهمعروف است.».
نتیجه این میشود که اشکال اول دلالی وارد نیست.
وجه دوم: این روایت اصلاً دلالت بر مدعا ندارد
اشکال دوم این است که این روایت، اصلاً دلالت بر قول دوم ندارد؛ قول دوم این بود که «امربهمعروف» مشروط به واقع «تأثیر» است، نتیجهاش جریان برائت عند الشک در تأثیر است. این روایت آیا دلالت بر این مطلب دارد که: «حتی اگر تأثیر ندارد، باز هم باید بگویید.»؟ آن چه این روایت اثبات میکند، فقط همین است که اگر میدانید اثر ندارد، بر شما واجب نیست. اما لازمهاش این نیست که «آن که شرط است، واقع تأثیر است.»، ممکن است شرطْ احتمال تأثیر باشد و اینجا هم چون احتمال تأثیر نیست، پس شرط نیست و درنتیجه واجب نیست. و این، همان است که قوم گفتهاست.
حداکثر چیزی که از این روایت میفهمیم، این است که: «آن جایی که میدانیم تأثیر ندارد، از تحت ادلهی وجوب امربهمعروف خارج میشود.»، اما آن جایی که نمیدانیم، باید به اطلاق ادلهی امربهمعروف تمسک کنیم.
نتیجه: عدم دلالت این روایت بر قول دوم
نتیجه این شد که این روایت، علیرغم اعتبار سند، از نظر دلالت محل اشکال است، فلایمکن الاستدلال به این روایت برای اثبات قول دوم.
روایت یحییالطویل
روایت دیگری که میتوان به آن استدلال نمود برای اثبات اشتراط وجوب امربهمعروف به واقع تأثیر و قبول، روایت مبارکهای است که در منابع مختلف نقل شده: کافی، تهذیب، خصال صدوق، و هدایهی صدوق، در تحف (که متأسفانه در جامعالاحادیث نیامده)، کتب مسمی به فقهالرضا، و شبیهش در بعضی جاهای دیگر هم وجود دارد. در کافی اینچنین است: «وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّمَا يُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ يُنْهَى عَنِ الْمُنْكَرِ مُؤْمِنٌ فَيَتَّعِظُ أَوْ جَاهِلٌ فَيَتَعَلَّمُ وَ أَمَّا صَاحِبُ سَوْطٍ أَوْ سَيْفٍ فَلَا.» .
تقریب استدلال
تقریب دلالت، این است که مؤمنی را باید امربهمعروف کنید که از این حرف شما متعظ میشود، پس مشروط به «واقعالاتّعاظ» کردهاست، و همچنین جاهلی را باید امربهمعروف کرد که «یتعلّم». اما اگر کسی صاحب سوط و سیف است، یا چون مظنّهی ضرر است یا چون این شرط دربارهی آنها وجود ندارد که تعلم کنند یا اتعاظ پیداکنند، پس امربهمعروف آنها واجب نیست. پس ظاهر این دلیل دلالت میکند بر «اتعاظ واقعی». پس اگر شک کردیم که: «این آقا آیا یتّعظ أم لا؟»، شبههی موضوعیه است و درنتیجه برائت جاری میشود، اگرچه مظنّه داشته باشیم؛ فقط جایی بر ما واجب است که این شرط را احرازکردهباشیم.
مناقشهی صدوری اول: یحییالطویل
صدور این حدیث، به وجوهی که در روایت قبلی گذشت، محل اشکال است: مخالفت با قرآن، مخالفت با ادلهی امربهمعروف.
اما آنچه مربوط به خصوص این روایت میشود، این است که این «یحییالطویل» که از امام صادق نقل کرده، مجهول است؛ یعنی از او نام برده شده، اما نه جرحی دربارهی او رسیده و نه تعدیلی. بزرگانی استدلال به این روایت را به خاطر همین راوی ردکردهاند.
طرق حل این اشکال
آیا این اشکال، قابل حل است؟ به طرقی میتوان این اشکال را جواب داد که باید ببینیم: «آیا این طرق تمام است یا تمام نیست؟»:
راه اول: روایت ابنابیعمیر
اولاً این روایت، مرویٌّعنهِ ابنابیعمیر است، و این سند هم تا ابنابیعمیر تمام است، پس به نفس این سند، ثابت است که ابنابیعمیر از او روایت نقل کرده. و شیخ دربارهی او فرموده: «لایروون و لایرسلون إلا ثقة»؛ کسانی که اخبار شیخ را دربارهی این ثلاثه قبول دارند مثل شهیدصدر و ما هم که قبلاً دربارهاش صحبت کردیم. ولی بزرگانی که مثل محقق خوئی این را قبول ندارند، این راه اول، نافع به حال آنها نیست.
راه دوم: اسناد جزمی
دو نفر از بزرگان این روایت را اسناد جزمی دادهاند: صدوق در «هدایه» چاپ جدید ص57 و جامعالاحادیث ص11، فرموده: «قال الصادق علیهالسلام»، تحف العقول ص266 فرموده: «و قال علیهالسلام». بارها عرض کردهایم که وقتی راوی اسناد جزمی بدهد، به شرطی که خبرش محتمل الحس و الحدس باشد و این احتمال هم متوفّر باشد، لافرق بین این که حدیث نقل کند به طور جزم، یا به طور جزم بگوید: «فلانی ثقة».
مرحوم امام هم در بیع فرموده: مرسلاتی که صدوق جزماً نسبت میدهد، حجت است، لکن وجهاش فرق دارد؛ فرموده: «چون یقین داشته». ما آنجا اشکال میکنیم که: «مگر یقین او برای ما حجت است؟!»، ما از این راه میرویم که در خبر محتمل الحس و حدس بناء عقلا بر عمل به چنین خبری است.
راه سوم: فقهالرضا
راه سوم این است که این روایت، در کتاب فقهالرضا به این عبارت نقل شده که: «اروی عن العالم علیهالسلام». این کتاب اگر از حضرت رضا باشد، سند نمیخواهد.
اشکال: مصنف کتاب فقهالرضا
اما این کتاب، کما هو الحق از حضرت رضا نیست، قبلاً عرض کردهایم از شلمغانی است، نه از پدر صدوق، علی بن موسی بن بابویه؛ چون نویسندهاش علیبنموسی است، بعضی فکرکردهاند: امامرضاست. این کتاب، مال «کتاب التکلیف» شلمغانی است؛ که قبل از این که انحراف برایش پیدابشود ، این کتابش یک رسالهی عملیهای بوده که در خانههای شیعیان وجود داشته. و علی بن موسی بن بابویه هم از راویان این کتاب بودهاست که از شلمغانی این کتاب را نقل کرده پس مصنف کتاب «فقهالرضا»، شلمغانی است، و راویاش علیبنموسیبنبابویه پدر شیخ صدوق است.
والد صدوق رسالهای خطاب به پسرش شیخ صدوق صاحب «من لایحضره الفقیه» نوشته، مرحوم صدوق در جایجای «من لایحضره الفقیه» میفرماید: « و فی رسالهی والدی إلیّ». اگر آن کتاب (فقهالرضا) را نگاه کنید، عین همین کتاب (عباراتی که شیخ صدوق از رسالهی پدرش نقل کرده) است. و چون صدوق به این کتاب اهتمام داشته، خیلی از جاها عین عبارات شلمغانی را آورده. اخیراً این کتاب رسالهی والد صدوق هم چاپ شدهاست.
و شاهد بعدی بر این که این کتاب (فقهالرضا)، همان کتاب شلمغانی است، این است که بعضی فتواهای متفرد شلمغانی در این کتاب هست؛ مثلاً اگر آب طوری باشد که وقتی ریگ در آن میاندازی موجش به آخر نرسد، معتصم است.
اعتبار این کتاب
اگر این کتاب، کتاب التکلیف شلمغانی شد، اقدم کتب حدیثی ما همین کتاب است. و این کتاب، مال زمان استقامت شلمغانی بودهاست. راجع به کتاب ایشان از حسینبنروح سؤال کردند، ایشان فرمودند: من همان حرفی را میزنم که امام حسن عسکری راجع به کتب «بنیفضال» زدند که: «خذوا ما رووا و ذروا رأوا». پس این عبارتهای «اروی» در این کتاب اگر «اُروی» باشد، حجت نیست. ولی اگر ظهور در «أروی» داشته باشد و ظهور در روایتکردن مباشری است، چون مال حال استقامتش است، لا بأس به. اما اگر یکی از این دو شرط نباشد (یا ظهور در «اَروی» نداشته باشد، یا ظهور در روایت مباشری نداشته باشد.)، از روایت این کتاب، فقط به عنوان مؤید میتوانیم استفاده کنیم.
راه چهارم: استفاضهی نقل
راه چهارم استفاضهی نقل است؛ در منابع متعدد این روایت نقل شدهاست: شبیهاش در جعفریات هست، یا شبیهاش از میزانالحکمه به این نحو است که: «مِن صفة العالم أن لایَعظ إلا من یقبل». خیلی بعید است که تمام این نقله این روایت را جعل کردهباشند. این استفاضه اگر خودش دلیل قرارنگیرد، یؤید.
راه پنجم: کافی
آخرین وجه این است که این روایت در کافی است و طبق مبنای ما مشکلی ندارد.
نتیجه: مشکل سندی نداریم
این سند را اگر از راه پنجم تصحیح کردیم، فقط به درد روایات یحیالطویل در کافی میخورد. اما راه اول (روایت ابنابیعمیر از او) به این درد میخورد که در هر کتابی باشد، تمام است. پس ما به خاطر دو راه مورد اعتماد، از ناحیهی سند مشکلی نداریم.
مناقشهی صدوری دوم: تردد متن
اشکال دلالی این است که این متن مردد است بین سه متن:
کافی و تهذیب و خصال و هدایه و تحفالعقول به این نحو است که: «مؤمن فیتّعظ أو جاهل فیتعلّم».
فقهالرضا: «مؤمن فیستیقظ أو جاهل فیتعلم». البته از یک نسخهی فقهالرضا هم نقل شده که «فیتّعظ».
جواهر: «مؤمن متیقِّظٌ أو جاهل متعلم». معلوم میشود نسخهای که ایشان داشته از کافی یا از تهذیب، به این نحو بودهاست.
این سه نسخه در مقام استدلال با همدیگر تعارض میکنند؛ چون اگر «فیتّعظ» باشد، ظهور دارد در این که قبول میکند؛ در «بیدار» رجاء و امید اثر هست. اگر «متیقّظ» باشد، یعنی «بیدار است» یعنی «احتمال اثر هست». اگر «فیستیقظ» باشد، یعنی بیدارمیشود و متوجهِ این حکم اسلام میشود، و این که «میپذیرد یا نمیپذیرد؟» مهم نیست. پس اگر «متیقّظٌ» باشد، دلالتی بر مدعا نمیکند. اما اگر «فیتعظ» یا «فیستیقظ» باشد دلالت میکند بر این که واقع «تأثیر» شرط است. پس متن، مردد است بین «ما یدل» و «ما لایدل».
نکاتی برای تأمل
شبههی دیگری که رویش فکرکنید، این است که: «مؤمن» گفته، یعنی آیا سنّی نباید امربهمعروف بشود؟!
یکی هم این که روی این فکرکنید که «صاحب سوط و سیف» را واجب نیست امربهمعروف کنیم.
روی این چند نکته فکرکنید که إنشاءالله فردا مورد بحث قراردهیم.
یادم هست یک بار به مرحوم آقای مشکینی گفتند: «فلان آقا هم شهریه میدهد»، ایشان تعجب کردند و گفتند: «مگر طلبهها هم از ایشان شهریه میگیرند؟! ما زمان قدیم این چیزها را هم حساب میکردیم و از هر کسی شهریه نمیگرفتیم. مگر هر کسی شهریه داد، من باید بگیرم؟! فردای قیامت باید جواب بدهم؟!»، اینجا هم حضرت میفرماید: آنها را بایکوت کنید و باعث تأییدشان نشوید.
شلمغانی توقعش این بود که در عصر غیبت، حضرت او را نائب خاص قراربدهند. و وقتی که قرارندادند، در اثر حسادتی که داشت، چپ شد. و این، خطری است که همه را تهدیدمیکند؛ که عمری خدوم اسلام باشد، اما آخرش به خاطر این توقعات نفسانی چپ بشود.
95/08/23
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (قول دوم: اشتراط واقع «تأثیر» / مناقشات استدلال به روایت یحییالطویل)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به روایت یحییالطویل بود برای اثبات اشتراط وجوب امربهمعروف به «تأثیر»؛ فرمود: مؤمنی را واجب است امربهمعروف کنی که متعظ میشود و آن امر در او اثرمیگذارد. گفتیم که این اشکال، مورد مناقشات عدیده است؛ مشکل سند را پاسخ دادیم و نتیجه این شد که این حدیث از حیث افرادی که در سند است مشکل صدوری ندارد.
تقریب اشکال
مشکل دوم، تردد این سند است بین سه نسخه: فیتعظ، فیستیقظ، و متیقّظ. این تردد، هم اشکال صدوری ایجادمیکند و هم اشکال دلالی ایجادمیکند:
اشکال صدوری
اشکال صدوری ایجادمیکند به جهت همان حرفی که در «تعارض ادله» گفتهاند؛ که میدانیم فقط یکی از این نسخهها از امام صادرشده، ادلهی حجیت صدور نسبت به کدام نسخه جاری میشود؟ نسبت به هر سه جاری نمیشود؛ چون علم داریم که هر سه روایت از امام صادرنشدهاست. نسبت به یک نسخه متعبد کند دون دیگری، ترجیح بلامرجح است. نسبت به به یکی لا علی التعیین متعبدکند، چنین فردی وجود ندارد. پس ادلهی حجیت سند و حجیت صدور، اینجا قابل تطبیق نیست.
اشکال دلالی
از ناحیهی تطبیق ادلهی حجیت ظواهر هم همین مشکل پیش میآید؛ ادلهی حجیت ظواهر اگر بر هر دو تطبیق بشود، علم به خلاف داریم که هر دو صادرنشده و نمیشود ادلهی حجیت ظواهر، ما را به هر دو متعبدکند، این که «ما را متعبد به هر کند» هم ترجیح بلامرجح است، احدهای لاعلیالتعیین هم نداریم.
پاسخ: حجت اجمالی
این، شبههای است که در اختلاف نسخ وجود دارد و حلش هم آسان نیست؛ بعضی میگویند: «شما چشمبندی میکنید»، باید راه حلی برای این مشکل پیداکرد؛ پارسال یک راه حلی در آخر کار درست کردیم.
آن راه حل این است که آن کسی که نسخهی «فیتّعظ» را نقل میکند، دو تا شهادت میدهد؛ یکی این که امام این را فرمود و غیر این (از جمله فیستیقظ و متیقظ) را نفرمود. آن کسی هم که «متقّظ» نقل میکند هم دو نسخهی دیگر را نفی میکند، و آن کسی هم که «فیستیقظ» را نقل میکند. اما هر سه نسخه در یک چیز اشتراک دارند؛ که غیر از این سه تا نبوده. این مدلول التزامیِ این سه نقل را ضمّ کنید به این که هر سه نسخه دلالت دارند بر این که اینجا یک چیزی از امام صادرشدهاست. پس از طرفی متعبّد هستیم که چیزی از امام صادرشدهاست، و از طرف دیگر متعبد هستیم که غیر از این سه نبودهاست، نتیجه این میشود که حجت اجمالی پیدامیکنیم که بالاخره یکی از این سه را فرموده.
اگر تمام نسخ یک مدلول داشته باشند
بعد از این که صدور این معنا از امام حجت شد، اگر هر سه نقل یک مدلول داشته باشد، به همان اخذمیکنیم.
اگر تمام نسخهها اشتراک در مدلول نداشته باشند
اما در مانحنفیه از نظر دلالی برای ما مشکل ایجادمیشود؛ چون اگر «فیتّعظ» باشد، استدلال تمام است. اما اگر «متیقّظ» باشد؛ یعنی بیدار است و آگاه است و درنتیجه رجاء این که «حرف در او تأثیرکند» هست، در این صورت دلالت نمیکند بر این که «تأثیر» یا «علم به تأثیر» شرط است. مؤید این که «متیقّظ» باشد و معنای حدیث هم این باشد، نقل جعفریات است: «عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّمَا يُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ يُنْهَى عَنِ الْمُنْكَرِ جَاهِلٌ فَيُعَلَّمُ أَوْ مُؤَمَّلٌ يُرْتَجَى، وَ أَمَّا صَاحِبُ سَيْفٍ أَوْ سَوْطٍ فَلَا.» ؛ «مؤمل یرتجی»، یعنی آدمی که دربارهی او رجاء این هست که بپذیرد. «فیستیقظ» هم یعنی همین که ممکن است بیداربشود و این گفتهی ما در او اثربگذارد. بنابراین این نسخه مردد است بین «ما یصح الاستدلال به» و «ما لایصح الاستدلال به».
مخلص اول: ترجیح نقل وسائل
آیا این اشکال، مَخلَصی وجود دارد یا ندارد؟
همانطور که قبلاً هم گفتهام، عدهای از اعاظم میفرمایند: عند اختلاف نسخ، مرجع ما نقل وسائل است؛ هر چه صاحب وسائل نقل کرده، ما همان را قبول میکنیم. چون این کتبی که در دست ماست، اصل این مجموعه تواتر اجمالی دارد. اما صاحب وسائل در خاتمهی وسائل طرق خودش را به مرحوم کلینی و شیخ صدوق و شیخ طوسی نقل کرده، پس روایاتش را به طرق معین نقل کردهاست. بنابراین نقلهای دیگر مجرد احتمال است و حجتی بر آن نداریم، نقل صاحب وسائل طریق معنعن ثابتشده دارد. فیض هم طریق معین دارد. و این دو نسخه که طریق معنعن دارند، «فیتّعظ» است. لذا حفظ وسائل و وافی واجب است؛ چون طریق معنعن دارند. و این، مزیتی است که در «جامع احادیث شیعه» وجود ندارد.
مناقشه: طریق صاحب وسائل، به اصل کتاب بوده
این مبنا، فرمایش این بزرگان است. اما همانطور که بارها عرض کردهایم، طرق صاحب وسائل در خاتمه معلوم نیست طرقی به نسخهی خاصی باشد، بلکه یک جاهایی از وسائل مسلّم است که طرق نداشته. آن طرق در انتهای وسائل، طریق به اصل کتاب است، اما مصداق را از قرائن و شواهد فهمیدهاست. مثل این است که ما هم کتاب «کافی» در خانهمان داریم. شاهد بر این مسأله هم این است که یکی از مشایخ صاحب اجازهی صاحب وسائل مرحوم مجلسی (که همعصر با صاحبوسائل بوده) بودهاست ولی بعضاً در نقل بحار با وسائل اختلاف است؛ پس معلوم میشود این روایات را از همدیگر نگرفتهاند، پس این اجازهها به اصل کتاب بودهاست. پس این راه حل نمیتواند راه حل درستی باشد. پس این مبنا هم محل اشکال و کلام است.
مخلص دوم: اطمینان در اثر تکرار «فیتّعظ»
راه دوم این است که این نقل «فیتّعظ» در اثر تکررش در منابع مختلف مورد اطمینان میشود و نقل صاحب جواهر هم متفرّد است؛ احتمال دارد با اعتماد به حافظهاش نقل کرده و اشتباه کردهباشد. کسانی که خوشحافظه هستند و مراجعه هم نمیکنند، گاهی از این اشتباهات میکنند؛ آیتالله شبیری میفرمودند: «در این «اعتماد بر حافظه»ها آنقدر اشتباه دیدهام که اگر بخواهم حتی «قل هو الله احد» را هم بنویسم، به قرآن مراجعه میکنم و مینویسم.»!. البته باید تتبّع بیشتری بشود؛ مثلاً تهذیبهای رحلی بزرگ را هم باید مراجعه کنیم ببینیم: «آیا این نسخهی «متیقّظ» یا «فیستیقظ» تأییدمیشود یا نه؟»، من از آقایان خواهش میکنم خودشان در این زمینه بررسی کنند.
ولی معمول کافیها و خصال و هدایه و تحف را که نگاه میکنیم، میبینیم همهشان متفقاند بر «فیتّعظ». آیا در اینجا برای انسان اطمینان پیدانمیشود که آنچه صحیح است، نسخهی «فیتّعظ» است؟! اگر برای کسی اطمینان پیدابشود که «فیتّعظ» است، این مشکل برایش دفع میشود. بنابراین ممکن است از این راه اطمینان حاصل بشود که نسخهی «فیتعظ» درست است. پس اشکال میماسد؛ یعنی این روایت، بر اشتراط واقع «تأثیر» دلالت میکند.
مناقشهی سوم: اختصاص به «مؤمن»
اشکال بعدی که هم مشکل دلالی ایجادمیکند و هم مشکل صدوری، این است که میفرماید: «مؤمن فیتّعظ»؛ موضوع وجوب امربهمعروف و نهیازمنکر را «مؤمن» قرارمیدهد، و این، خلاف آن همه روایات امربهمعروف است که مطلق است و حتی مخالفین را هم باید امربهمعروف کنیم. پس این حدیث هم اشکال صدوری پیدامیکند؛ یک مضمونی دارد که نمیشود این مضمون را قبول کرد.
معانی «مؤمن» در روایات
إن قلت که: شاید معنایش «مسلم» باشد؛ چون گاهی «مؤمن» در مقابل «فاسق» به کار برده میشود. قلت که: باید معانی مختلف «مؤمن» را در روایات بررسی کنیم.
1- مقابل فاجر و فاسق
مثلاً عن علی علیهالسلام: «ثَلَاثَةٌ لَا يَنْتَصِفُونَ مِنْ ثَلَاثَةٍ»: سه گروهند که از سه گروه مورد انصاف قرارنمیگیرند: «شَرِيفٌ مِنْ وَضِيعٍ، وَ حَلِيمٌ مِنْ سَفِيهٍ، وَ مُؤْمِنٌ مِنْ فَاجِرٌ.» . در این روایت «مؤمن را در مقابل «فاجر» قراردادهاست؛ «فاجر» یعنی «فاسق».
و همچنین: «رَأَيْتَ الْمُؤْمِنَ صَامِتاً لَا يُقْبَلُ قَوْلُهُ وَ رَأَيْتَ الْفَاسِقَ يَكْذِبُ وَ لَا يُرَدُّ عَلَيْهِ كَذِبُهُ» .
در عبارت «ناصریات» سیدمرتضی فرموده: «الذی یذهب إلیه أصحابنا أنّ أحداً لایستحق الشفعة بالجوار»: به مجرد همسایگی حق شفعه پیدانمیشود، «مِن مؤمن و لا فاسق» ؛ مؤمن را در مقابل فاسق قرارداد.
2- مقابل کافر
یک جا «مؤمن» را مقابل «کافر» قراردادهاند؛ مثلاً در کتاب «»ارث» گفتهاند: «فإن مات مؤمن و له وارث، كافر لم يرثه.» ، یا میگویند: «لایُقتَل مؤمن بکافر» : اینجا «مؤمن» در مقابل «کافر» است؛ یعنی اگر یک مسلمانی یک کافری را بکشد، قصاص نمیشود، پس به معنای «مسلم» است.
یا مثلاً در روایات طینت در کافی داریم: «فَمِنْ هَذَا يَلِدُ الْمُؤْمِنُ الْكَافِرَ وَ يَلِدُ الْكَافِرُ الْمُؤْمِنَ وَ مِنْ هَاهُنَا يُصِيبُ الْمُؤْمِنُ السَّيِّئَةَ وَ مِنْ هَاهُنَا يُصِيبُ الْكَافِرُ الْحَسَنَةَ فَقُلُوبُ الْمُؤْمِنِينَ تَحِنُّ إِلَى مَا خُلِقُوا مِنْهُ وَ قُلُوبُ الْكَافِرِينَ تَحِنُّ إِلَى مَا خُلِقُوا مِنْهُ.» .
3- مقابل مخالف
تارتاً در مقابل «مخالف» یعنی اهل تسنّن است: مثلاً در «زکات فطره» سؤال شده: «هل يجوز إعطاؤها لغير مؤمن؟ فكتب إليه: عليك أن تخرج عن نفسك صاعا بصاع النّبي صلى اللّه عليه و آله و سلم، و عن عيالك أيضا لا ينبغي لك أن تعطي زكاتك إلّا مؤمنا» . اینجا «مؤمن» مقابل «مخالف و سنّی» قرارگرفتهاست.
4- مقابل منافق
گاهی هم «مؤمن» در مقابل «منافق» استعمال میشود: «عن علي بن أبي طالب، أن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله قال: إن ابنتي فاطمة ليشترك في حبّها البرّ و الفاجر، و اني كتب إليّ انه لا يحبّك إلا مؤمن و لا يبغضك إلا منافق.» .
دلالت روایت طبق هر یک از معانی
بنابراین «مؤمن» در لسان روایات، معانی مختلفی دارد. اگر در مقابل کافر باشد، خوب است؛ به این روایت خدشهای واردنمیشود؛ مسلمان را باید امربهمعروف کنیم.
در مقابل فاجر نیست؛ چون به فاجرها را باید امربهمعروف کنیم، نه مؤمنی که گناه نمیکند.
دربارهی «منافق» هم معنی ندارد.
اگر در مقابل «سنّی» باشد، این اشکال مطرح میشود که: «چرا سنّی را لازم نیست امربهمعروف کنیم در حالی که روایات زیادی در امربهمعروف مطلق است؟!»، و ممکن است با همین اشکال ظن به عدم صدور این روایت داشته باشیم و درنتیجه حجت نباشد.
معنای اظهر و تقریب اشکال
تنها معنایی که مضرّ به استدلال به این روایت است، معنای چهارم است که «مؤمن» را مقابل «مخالف» قراردادهاست و بعضی بزرگان چنین نظری دارند؛ امام و محقق خوئی قدس سرّهما در بحث «غیبت» قائلند که این کلمهی «مؤمن» نقطهی مقابل «مخالف» منظور است؛ یعنی سنّی نباشد. و ادلهای هم که گفته: «غیبت مؤمن، حرام است.»، یعنی غیبت شیعهی اثناعشری. البته «مؤمن»، یعنی کسی که اعتقادش تا زمان خودش صحیح باشد؛ مثلاً کسی در زمان امام صادق میزیسته، آنچه تا زمان خودش روشن شده را باید قبول داشته باشد. ولی در روزگار ما تنها مصداقش شیعهی اثناعشری است. آیا در این صورت میتوان این روایت را قبول کرد؟
اینجا اشکالی وجود دارد، إنشاءالله فردا.
الجعفريات - الأشعثيات؛ ص: 88.
ما ابتدا این مبنا را از استادمان مرحوم آقای قاروبی تبریزی دیدیم، بعد در کلمات مرحوم خوئی و شهیدصدر هم دیدم.
در کتابهای حدیثی، محقق و چاپخانهای که تحقیق کردهاند، همه باید ثقه باشند. بخشی از وسائل به خط خود صاحب وسائل نزد علامه طباطبائی و مرحوم آقای حجت بودهاست. لذا این نرمافزارهایی که الآن تایپ میشود، قابل اطمینان برای فتوادادن نیست، الا این که اطمینان داشته باشیم که آنقدر دقت میکنند که به طور معمول سهو و نسیان رخ نمیدهد. فلذا این مهم است که کتب حدیث که مستند ماست، کی چاپ کرده؟ کی محققش بوده؟ کی غلطگیری کردهاست؟.
الأمالي (للطوسي)، ص: 614.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج8، ص: 38 (استاد این روایت را نخواندند).
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (قول دوم: اشتراط واقع «تأثیر» / ادامهی مناقشات روایت یحییالطویل)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به روایت یحییالطویل بود، به این ماقشه رسیدیم که از این روایت استفاده میشود که موضوع امربهمعروف «مؤمن» است و مؤمن هم در روایات به معنای کسی است که معتقد به حقی است که ثبت فی زمانه، نتیجه این میشود که بعد از نصب امیرالمؤمنین یا فوقش بعد از رحلت رسول اکرم، کسی که قائل به امامت آن بزرگوار و یازده فرزندش نباشد، مؤمن نیست. نتیجه این میشود که به حسب این روایت، امربهمعروف غیر شیعهی اثناعشری واجب نیست، درحالیکه لایمکن الالتزام به فقهیا. پس چون خلاف اجماع و مسلم فقه است، پس ادلهی تعبد به صدور، این روایت را نمیگیرد.
این مطلب که ایمان در این آیات و روایات به این معناست، بزرگانی مثل مرحوم امام در بحث «غیبت» فرمودهاند. یا باید بگوییم: از حین نصب که همان «غدیر» بود، یا باید بگوییم: بعد از وفات حضرت این وظیفه به گردنشان میآید. علی أیّ حال، بعد از وفات حضرت عقیدهی حق شیعهی اثناعشری است.
حضرت امام در «مکاسب»شان در بحث «غیبت»، در دفع این توهم که «اصطلاح «اسلام» و «ایمان» در عصر ائمه حادث شدهاست.»، میفرمایند:
و أما ثانیاً فلأنّ الإيمان كان قبل نصب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عليّا- عليه السلام- للولاية عبارة عن التصديق باللّه و رسوله، و لم يكن قبل نصبه، أو قبل وفاته على احتمال، موردا لتكليف الناس و من الأركان المتوقّف على الاعتقاد بها الإيمان، لعدم الموضوع له، و أمّا بعد نصبه، أو بعد وفاته صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، صارت الولاية و الإمامة من أركانه. فقوله تعالى «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ» هو جعل الأخوّة بين المؤمنين الواقعيين.
غاية الأمر أنّ في زمان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان غير المنافق مؤمنا واقعا، لإيمانه باللّه و رسوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و بعد ذلك كان المؤمن الواقعي من قبل الولاية و صدقها أيضا. فيكون خطاب يا أيّها المؤمنون متوجّها إلى المؤمنين الواقعيين و إن اختلفت أركانه (أی من أرکان الإیمان) بحسب الأزمان، من غير أن يكون الخطاب من أوّل الأمر متوجّها إلى الشيعة حتّى يستبعد سيّما إذا كان المراد بالمؤمن الشيعة الإمامية الاثني عشرية.
فاطمهی بنت اسد به حسب تاریخ وقتی نکیر و منکر از او سؤال کردند: «من امامک؟» حضرت فرمودند بگوید: «پسرم».
قدر مسلّم، این است که بعد از رحلت رسول اکرم کسی که شیعهی اثناعشری نیست، مؤمن نیست. بعضی بزرگان هم از جمله صاحب حدائق و محقق خوئی در همین بحث «غیبت» فرمودهاند: اینها کافرند. مرحوم امام هم در همان حدیث شریف «ارتد الناس بعد رسول الله الا ثلاثة» فرمودهاند: وجه «ارتداد» این است که برای تمام مسلمینِ آن روز مسلّم بودهاست پیامبر این کار را کردهاست، بنابراین عدم قبول، یعنی رد پیامبر و خدا، و این ارتداد است.
بنابراین طبق این نظر که «مؤمن» در روایات در دارد در معنای مقابل «مخالفت»، و نظر قویای است و بزرگانی هم آن را فرمودهاند، این شبهه اینجا پیدامیشود؛ که چطور امربهمعروف مخالفین واجب نباشد درحالیکه به اجماع و ضرورت فقه امربهمعروف همهی مسلمین واجب است.
تخلص از این اشکال
آیا راه تخلصی برای این شبهه هست یا نیست؟ بزرگانی که ما مراجعه کردهایم، ندیدهایم کسی این اشکال را جواب بدهد.
جواب اول: اجماع قرینه است بر ارادهی کافر
همین ضرورت و اجماع اگر مفروض و درست باشد، قرینه میشود که این مؤمن در اینجا، در مقابل «کافر» است. آن معنا (که «مؤمن» ظهور دارد در معنای مقابل «مخالف») این است که این واژه لو خُلّی و طبعها معنایش مقابل «مخالف» است. اما ما همانطور که دیروز عباراتش را برررسی کردیم، «مؤمن» در چهار معنی به کار رفتهاست و این مطلبِ مسلّم قرینه میشود که این معنای مقابل «مخالف» اراده نشدهاست. پس آنچه شما باعث عدم حجیت قرارش دادید، قرینه میشود برای این معنا.
جواب دوم: «إنما» دلالت بر «حصر» نمیکند
ثانیاً این مطلب در صورتی درست است و خلاف مسلّم لازم میآید که این جمله مفهوم داشته باشد و دلالت بر حصر داشته باشد، کما علیه المشهور. اما بزرگانی مثل مرحوم امام میفرمایند: «إنما تأکید دلالت است، و حصر را افاده نمیکند که: این است و جز این نیست.». وقتی حصر نداشت، پس مفهوم هم ندارد، و فقط یک مصداق مسلّمی را دارد میگوید و وجوب امربهمعروف مخالفین را نفی نمیکند. پس یک راه هم انکار مفهومداشتن این جمله است.
جواب سوم: به قرینهی اجماع و ضرورت، این جمله مفهوم ندارد
جواب سوم این است که حتی اگر هم بپذیریم که: «إنما، دلالت بر حصر کند. یا چون این جمله در مقام تحدید است، پس مفهوم دارد.»، ولی به قرینهی اجماع و ضرورت میفهمیم که اینجا مفهوم وجود ندارد.
جواب چهارم: خدشه در اجماع و ضرورت
جواب اخیر هم این است که این اجماع و مسلّم، امر ضروری قطعی نیست؛ فوقش اطلاقات ادله است که شامل مؤمن و مخالف هم میشود، بلکه شامل مسلمان و کافر هم میشود. پس این اجماع اگر هم باشد، مدرکی است؛ مستندش همین اطلاقات و عمومات است.
سؤال: مگر شما بارها نگفتهاید که: «اگر در موردی واقعاً صغرای اجماع محقق باشد و برخلاف همه بفهمیم، باید خودمان را تخطئه کنیم.»؟
پاسخ: شاید به مقید برنخوردهاند؛ گاهی شهید هفت جور فتوی دادهاست! شیخنا الاستاذ میفرمود که با وجود ابزار فعلی، بدون مراجعه به این ابزار، فحص و یأس حاصل نمیشود. کما این که مرحوم آخوند بعد از این که مستدرک نوشته شد، در جلسهی استفتائات امرمیفرمود که باید مستدرک را هم بیاورند. شما هم الآن باید در همین صندوقها سرچ کنید تا فحصتان کامل بشود.
الا این که یک مقید در مقابل مطلقات زیادی قراربگیرد، که در این صورت بعضی بزرگان میگویند: آن مطلقات زیاد، آبی از تخصیص و تقیید میشود. اگر کسی این مبنا را داشته باشد، نمیتواند به وسیلهی این روایت تخصیص بزند.
پس، از این شبهه هم به این وجوهی که گفته شد، میتوانیم تخلص پیداکنیم.
مناقشهی چهارم: عدم وجوب امربهمعروف مقابل صاحب سوط و سیف
این اشکال، از بعض اجلاء عصر است؛ که فرمودهاند: علاوه بر ضعف سند، یک مشکل دیگر هم دارد؛ که ذیل حدیث فرموده: «و أما صاحب سوط و سیف فلا»، این چیزی است که نمیشود به آن ملتزم شد. فرمودهاند: «و کیف یکون الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فی قبال صاحب السوط و السیف حراماً أو مرجوحاً مع أن أفضل أفراد الأمر و النهی، هو کلمة عندل عند امام جائر علی ما قاله النبی الأکرم و وصیه الأعظم؟! و من المعلوم أن الإمام الجائر هو صاحب السوط و السیف دائماً فالقول بعدم جواز الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فی قبال صاحب السوط و السیف، یوجب فتحَ باب تسلط الجبابرة و الطغاة علی ضعفاء الأمة و علی محو الأحکام الدین و تخریب و تضعیف عقائد المسلمین. و هو أمر مخالف لمبنای الشریعة الغراء. فخلاصة القول أن خبر یحیی الطویل هذا، مضافاً إلی ضعف سنده، مخالفٌ لسائر الأخبار المعتبرة و سیَر المجاهدین الذی اجترحوا انفسهم ابتغاء مرضات الله، و بیّضوا وجه التاریخ و الفضیلة، جزاهم الله عن الإسلام و أهلَه خیرَ الجزاء. و مما ینبغی التنبه له، أن مضمون هذا الخبر الدال علی أن صاحب السوط و السیف لایؤمر به و لایُنهی عنه لایمکن الاعتماد علیه و القول به، فإن عدّةً کبیرةً من المجاهدین الآمرین بالمعروف و الناهین عن المنکر الذین فی رأسهم مولانا ابوعبدالله الحسین علیهالسلام قدقاموا فی وجه صاحب السوط و السیف و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنکر، و بذلوا دمائهم فی هذا السبیل حتی جُعلت کلمة الله هی العلیا و کلمة الظالمین هی السفلی.» ، و باز بزرگانی از مجاهدین مثل عمار را که مقابل سلاطین ایستادند را نام بردهاست که اگر واجب نبود، چطور اینها این کارها را کردهاند؟! لذا «صاحب سوط و سیف» مضمونی است که نمیتوانیم به آن اخذکنیم.
جواب اول: تفکیک در حجیت
از ما ذکرنا سابقاً بعض جوابها استفاده میشود: اولاً اگر قائل به تبعیض در حجیت باشیم، میتوانیم بگوییم: «ذیل روایت قابل اخذ نیست»؛ کما این که در «ینقض الصوم و الوضوء» اینطور بودهاست. و ادلهی حجیت سند، نسبت به کل جملةٍ جملةٍ انحلالی است و لذا جملهی اول را دربرمیگیرد ولی جملهی آخر را دربرنمیگیرد.
جواب دوم: عدم معارضه با روایات «کلمة عدل عند امام جائر»
جواب دیگر این است که خود آن روایتی که فرمود: «کلمة حق عند امام جائر» با این روایت معارضه نمیکند؛ چون برایش شرط گذاشت؛ به شرطی که بپذیرد: «مع ذلک یقبل منه». چون صاحب سوط و سیف عموماً نمیپذیرد، پس به آن روایات هم نمیتوانیم برای این جهت تمسک کنیم و بگوییم که از آن روایات وجوب امربهمعروف مقابل سلاطین جور اثبات میشود و این روایت یحییالطویل با آن روایات معارض است.
جواب سوم: قیام امام حسین، مصداق امربهمعروف محل نزاع نیست
اما سیدالشهداء از باب حفظ اسلام عن الاندراس قیام کرد و قیامش هم امربهمعروف اصطلاحی نبود، اگرچه عنوان امربهمعروف مثل عنوان «جهاد» بر معانی مختلفی هم صدق میکند. در تحف العقول برای عنوان «جهاد» چهار معنای ذکرشده از امام حسین . امربهمعروف، به یک معنای عامّی، به معنای اجرای کل اسلام از جمله «اجرای حدود» است. و قیام امامحسین علیهالسلام به این معنا مصداق امربهمعروف بودهاست. ولی امربهمعروفی که محل بحث ماست، به معنای خاصش است. لکن امامحسین اگر قیام نمیفرمود، اسلام از بین میرفت؛ آن کسی که نعوذ بالله میگوید: «لعبت هاشم بالملک فلا وحی نزل»، کسانی بودند که میخواستند اسلام را از بین ببرند. در زمان سیدالشهداء چارهای جز آن نبود برای حفظ اسلام، لذا خداوند متعال شاء أنیراه قتیلاً. نباید این معنا را با اینها قاطی کنیم. اگر امروز بیضهی اسلام در خطر قرارگرفت، اگرچه صدهزارنفر هم کشته بشود، قیام واجب است و نباید با استناد به امثال این روایت بگوییم: «قیام مقابل صاحب سوط و سیف واجب نیست.». پس این که ما افعال سیدالشهداء یا بزرگان دین و اولیای الهی مثل عمار و حجر را مثال بزنیم، مثالهای معالفارقی است و ربطی به اینجا ندارد.
جواب چهارم: علت عدم سکوت اصحاب امیرالمؤمنین
علاوه بر این که در کلمات بعضی بزرگان هست؛ که آن بزرگانِ صدر اسلام، قبلاً از طرف ائمه به آنها گفته شده که این سلاطین میخواهند محبین امیرالمؤمنین را بکشند و لذا شما چه حق را بگوید و چه نگویید، شما را خواهندکشت، وقتی یقین دارند کشته میشوند، جای تقیه نیست؛ میگویند: «پس بگذار حرفمان را بزنیم و مردم را آگاه کنیم و بکشندمان». در این صورت، مسألهی آنها ربطی به امربهمعروف نداشته، مسألهی آنها مسألهی دیگری بودهاست.
سؤال: این که امربهمعروف را اینقدر ضیق تعریف میکنیم، دلیلش چیست؟
پاسخ: دلیلش روایات است. امربهمعروف امامحسین، یعنی اقامهی سیاسات دینیه، یعنی همان کاری که پیغمبر کردند. نه این که حضرت میخواهد برود به یزید تذکر لسانی بدهد. دست دزد را بریدن، که امربهمعروف نیست. این را از ادله میفهمیم؛ لذا حتی بعضی احتیاط واجب کردهاند که باید با لسان آمرانه باشد.
جواب پنجم: عدم دلالت این روایت بر حرمت
حضرت در این روایت فرمودهاند: «أما صاحب سوط و سیف فلا»، ممکن است «فلا» هم به این معنی باشد که آن وجوب نیست، ممکن است جواز یا استحباب باشد.
ان ما ادعاه من الحكم بإسلامهم مردود، للأخبار المستفيضة و الآيات الطويلة العريضة، الدالة على الكفر. الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج18، ص: 148.
البته مرحوم آقای خوئی قائل به کفر عصر حاضر نشدهاند، بلکه همان فرمایش مرحوم امام را که استاد نقل کردهاند، دربارة مسلمین زمان پیغمبر فرمودهاند: «و أما الولاية بمعنى الخلافة و ولاية الأمر فهي من ضروريات المذهب لا من ضروريات الدين، لأن العامة يفسّرون ما ورد في ولاية علي عليه السّلام و أهل بيته بالحب دون الإمامة، و إنكار ضروريّ المذهب لا يوجب الكفر. و أمر الولاية و إن كان حقا واقعا لمن أمعن النظر، و تجنب عن التكلف و التعصب. لكن قد ذكرنا: أن إنكار الضروريّ لا يوجب الكفر إلّا مع الالتفات، و أكثرهم غير ملتفتين إلى ذلك نعم من كان منهم في صدر الإسلام، و سمع النبيّ صلّى اللّه عليه و آله يدعو إلى زعامة علي عليه السّلام و أهل بيته، و إلى إمامتهم و متابعة الناس لهم، و علموا بذلك و أنكروه كانوا كفرة فجرة. و من هنا ورد: في الأخبار .أنه ارتد الناس بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله إلّا ثلاث أو أربع. و لكن مع ذلك كان يعامل معهم معاملة الطهارة و الإسلام، للاضطرار و التقية.». فقه الشيعة - كتاب الطهارة؛ ج3، ص: 155
حضرت امام هم قائلند که سیره بر طهارت مخالفین است: «ضرورة استمرار السيرة من صدر الإسلام إلى زماننا على عشرتهم و مؤاكلتهم و مساورتهم و أكل ذبائحهم و الصلاة في جلودها، و ترتيب آثار سوق المسلمين على أسواقهم؛ من غير أن يكون ذلك لأجل التقيّة. و ذلك واضح لا يحتاج إلى مزيد تجشّم.». كتاب الطهارة (للإمام الخميني، ط - الحديثة)؛ ج3، ص: 428.
البته این، نظر همة بزرگان در تفسیر آن روایت «ارتد الناس» نیست؛ مرحوم آقای گلپایگانی در نتائج الأفكار في نجاسة الكفار؛ ص: 196 میفرمایند: «انّ هذا الارتداد ليس هو الارتداد المصطلح الموجب للكفر و النّجاسة و القتل، بل الارتداد هنا هو نكث عهد الولاية، و نوع رجوع عن مشى الرسول الأعظم، و عدم رعاية وصاياه، و لو كان المراد منه هو الارتداد الاصطلاحي لكان الامام عليه السلام- بعد ان تقلّد القدرة و تسلّط على الأمور- يضع فيهم السيف و يبدّدهم و يقتلهم من أوّلهم إلى آخرهم خصوصا بلحاظ أنّ توبة المرتدّ الفطري لا تمنع قتله و لا ترفعه بل يقتل و ان تاب.».
من خودم قبلاً در حدیث «الناس فی سعة مما لایعلمون» در نوشتههایم نوشتهبودم فقط دو نفر «مما لایعلمون» گفتهاند، با وجود همة تتبّعی که کردهبودم و خیلی هم زحمت کشیدهبودم، اما به بیش از این برنخوردهبودم. حالا که این صندوقها پیداشده سرچ کردهام، دیدم که خیلیها گفتهاند.
کتاب الأمر بالمعروف: ص65-67 (آدرس به نقل از کتاب «الامر بالمعروف و النهی عن المنکر» از آیتالله سیدمحسن خرازی).
95/08/25
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (قول دوم: اشتراط واقع «تأثیر» / روایت ابانبنتغلب و مناقشات استدلال به آن)
خلاصه مباحث گذشته:
ادلهی قول دوم (اشتراط واقع «تأثیر») را بررسی میکردیم.
روایت ابانبنتغلب
روایت دیگری که برای اشتراط تأثیر وجوب امربهمعروف به واقع «تأثیر» میتوان به آن استنادکرد، روایت ابانبنتغلب از امام صادق علیهالسلام است. صاحب وسائل در باب دوم از ابواب «امربهمعروف» حدیث پنجم نقل فرموده، حدیث شریف، در کافی است: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ الدِّهْقَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كَانَ الْمَسِيحُ ع يَقُولُ إِنَّ التَّارِكَ شِفَاءَ الْمَجْرُوحِ مِنْ جُرْحِهِ شَرِيكٌ لِجَارِحِهِ لَا مَحَالَةَ وَ ذَلِكَ أَنَّ الْجَارِحَ أَرَادَ فَسَادَ الْمَجْرُوحِ وَ التَّارِكَ لِإِشْفَائِهِ لَمْ يَشَأْ صَلَاحَهُ فَإِذَا لَمْ يَشَأْ صَلَاحَهُ فَقَدْ شَاءَ فَسَادَهُ اضْطِرَاراً فَكَذَلِكَ لَا تُحَدِّثُوا بِالْحِكْمَةِ غَيْرَ أَهْلِهَا فَتَجْهَلُوا وَ لَا تَمْنَعُوهَا أَهْلَهَا فَتَأْثَمُوا وَ لْيَكُنْ أَحَدُكُمْ بِمَنْزِلَةِ الطَّبِيبِ الْمُدَاوِي إِنْ رَأَى مَوْضِعاً لِدَوَائِهِ وَ إِلَّا أَمْسَكَ.» . اگر کسی جرحی بر کسی واردکند، آن کسی که میتواند او را شفابدهد و نمیدهد، او هم در جنایتش شریک است؛ چون همان کاری را کرده که جارح کرده و درواقع ارادهی آسیبرساندن به مجروح داشته.
تقریب استدلال
امرمیفرماید به منزلهی طبیبی باشید که اگر دیدید موضع شفا هست، اقدام کنید، و اگر دیدید که موضعش نیست اقدام نکنید. پس در مواضع امربهمعروف اگر دیدید اثر دارد اقدام کنید، و اگر دیدید که اثر ندارد، اقدام نکنید. شرط اقدام، این است که ببینیم موضع شفا هست. پس اگر شک داشتیم که موضع است، برائت جاری میکنیم.
اشکال اول: بررسی روات سند
1- سهلبنزیاد
اشکال اول این است که این سند، مشتمل بر افرای است که مشکل دارند؛ یکی سهلبنزیاد که جرح و تعدیلش باعث میشود مجهول باشد.
2- عبیدالله الدهقان
اشکال دوم «عبیدالله الدهقان» است؛ که دو نفر به این نام داریم: عبید الله بن احمد الدهقان، و عبید الله بن عبدالله الدهقان. اولی، مجهول است؛ نه توثیق دارد نه جرح دارد. دومی را نجاشی فرموده ضعیف است.
3- عبدالله بن القاسم
مرویعنه دهقان، عبدالله بن قاسم است. برای «عبدالله بن قاسم» سه عنوان داریم:
1- القاسم الحارثی
یکی از این سه عنوان، «عبدالله بن القاسم الحارثی» است. نجاشی دربارهی او فرموده: «ضعیفٌ غال». ابنغضائری فرموده: «عبدالله بن القاسم البطل الحارثی بصری کذاب غال ضعیف متروک الحدیث معدول عن ذکره.»، هر چه خوبان همه دارند، تو تنها داری. ولی از رجال کاملالزیارات است. بنا بر این که بگوییم: «هر که در رجال کاملالزیارات است، مشمول شهادت ابنقولویه میشود و ثقه است.»، اینجا تعارض میشود بین نجاشی و ابنغضائری با توثیق ابنقولویه.
مرحوم خوئی: تضعیف پذیرش
اینجا مرحم محقق خوئی قدس سره در «معجم رجال الحدیث» فرموده که: ما توثیق را اخذمیکنیم؛ چون کتاب منسوب به ابنغضائری ولو خودش ثقهی عدل و خریط فن رجال است، ما یقین نداریم که این کتاب، کتاب او باشد، پس اعتباری به کتابش نیست و لذا جرحی که از ناحیهی ابنغضائری رسیده ضرری نمیزند. اما نجاشی کلامش ظهور دارد در این که خودش ضعیف است نه این که در نقل حدیث ضعیف باشد، در مذهب ضعف دارد ، اما آیا در نقل حدیث هم دروغ میگوید؟ این را نفرموده.
لذا مرحوم آقای خوئی فرمودهاند: «أقول: لم يظهر من النجاشي ضعف عبد الله في الحديث و إنما ضعفه في نفسه من جهة الغلو و أما ابن الغضائري فلا اعتماد على ما نسب إليه، إذن لا معارض لتوثيق ابن قولويه فلا مناص من الحكم بوثاقته.» .
استاد: پذیرش تضعیفات
ابنغضائری
اما دربارهی کتاب ابنغضائری، نقلهای علامه از ابنغضائری را میپذیریم؛ چون اِخبار علامه از این کتاب، اخبار محتمل الحس و الحدس است؛ چون علامه و ابنداود، در عصری میزیستهاند و شاگرد کسی (سیدبنطاوس) هستند که کتابخانهی عظیمی داشته که منابع بسیاری از کتب رجالی و تاریخی در کتابخانهاش فراوان بودهاست، پس اخبار این دو بزرگوار، محتمل الحس و الحدس است.
وقتی نقلهای علامه را با ابنداود مقایسه میکنیم، برای انسان اطمینان حاصل میشود که این کتاب، مجعول نیست. بنابراین برای ما ثابت است که این کتاب، کتاب ابنغضائری است. پس وقتی ابنغضائری گفته: «کذاب»، باید «القاسم الحارثی» را کناربگذاریم.
بعضی گفتهاند: «توثیقات ابنغضائری را قبول میکنیم اما تضعیفاتش را خیر؛ چون مبنای ضیقی برای توثیق داشته.»، ولی ما این حرف را قبول نداریم و تضعیفاتش را میپذیریم.
نجاشی
نجاشی که فرموده: «ضعیف غال»، دو شهادت است، نگفته: «ضعیفٌ لأنه غال» تا بتوانیم بگوییم: «فقط ضعف در مذهب اثبات میشود و این شهادت نجاشی، شهادت بر دروغگوبودنش نیست.». یادم نمیآید جای دیگری مرحوم آقای خوئی غال را دلیل «ضعیف» گرفتهاند.
نتیجه: تعارض با کاملالزیارات
پس ایشان ضعیف است اگر کاملالزیارات را قبول نکنیم. اگر کاملالزیارات را قبول کنیم، تعارض میکند.
2- القاسم الحضرمی
یک عنوان دیگر «عبدالله بن القاسم الحضرمی المعروف بالبطل» است. نجاشی دربارهی او فرموده: «کذاب غال یروی عن الغلات، لا خیر فیه و لایعتدّ بروایته»، ولی از رجال کاملالزیارات است. اگر کسی مبنای شهادت ابنقولویه بر توثیق رجال کاملالزیارات را بپذیرد، تعارض میکند.
3- القاسم البطل
عبدالله بن القاسم البطل. این عنوان، در کتاب ابنغضائری وجود دارد. یا همان بطل نجاشی است یا بطل ابنغضائری است.
نتیجه: عدم اثبات وثاقت
پس ما سه عنوان عبدالله بن القاسم داریم که هر سه عنوان محل مناقشه است.
طبق نقل وسائل
اینجا باز یک نکتهی مهمی وجود دارد؛ کافی فرموده: «عن عبید الله الدهقان عن عبدالله بن القاسم عن ابنابینجران عن ابانبنتغلب»، اما وسائل گفته: «عن عبدالله بن القاسم و بن ابینجران جمیعا عن ابانبنتغلب»؛ وسائل، ابنابینجران را مرویعنهِ عبدالله القاسم قرارنداده بلکه عطف به او کرده؛ یعنی این دو تا جمیعاً از ابانبنتغلب نقل کردهاند. پس اگر هم عبدالله القاسم ثقه نباشد، ابنابینجران درست است. بنابراین طبق نقل «وسائل» ضعف عبدالله بن القاسم مشکلی برای سند ایجادنمیکند؛ چون ابنابینجران عطف به او شده. اما به خود کافی که مراجعه میکنیم، مرویّعنه اوست، نه این که معطوف به او باشد. جامع احادیث الشیعه» هم که از «کافی» نقل کرده، باز معطوف نقل نکرده، «عن ابنابینجران» نقل کردهاست. اینجا یکی از همان جاهایی است که نقل «وسائل» با «کافی» و «جامع الاحادیث» تفاوت دارد.
ما چون نقل صاحب وسائل را محتمل الحس و الحدس میدانیم، نمیگوییم که اشتباه کردهاست، خصوصاً که «جمیعاً» هم آوردهاست.
4- ابانبنتغلب
دربارهی «ابانبنتغلب» چون امام صادق فرمودند: «أوجع قلب موت ابان»، معلوم میشود که شخصیت بزرگی است و لذا از این ناحیه اشکالی وجود ندارد.
جمعبندی
پس این سند، از ناحیهی سهلبنزیاد، از ناحیهی دهقان، مسلّماً محل اشکال است. از ناحیهی «عبدالله بن القاسم» طبق نقل «کافی» و «جامعالاحادیث» مسلّماً محل اشکال است، طبق نقل «وسائل» از این ناحیه اشکالی نیست.
برای عدم حجیت، همان دو اشکال کفایت میکند؛ هیچ راه مفرّی برای حل این اشکالات نداریم، الا این که در کافی هست؛ فالاعتبار بشهادة الکافی، لا بالسند المذکور.
اشکال دوم: فرمایش حضرت عیسی
اشکال دوم این است که گفته میشود این فرمایش، فرمایش حضرت عیسی است و چه ربطی به دین خاتمالأنبیا صلّی الله علیه و آله دارد؟! بنابراین مال امم سابقه است و ربطی به دین ما ندارد. و استصحاب شرائع سابقه هم اشکالات زیادی دارد.
پاسخ: این مطلب، عقلائی است
ممکن است تخلص از این اشکال بشود به این که سوق کلام از حضرت عیسی به این نحو است که یک مطلب عقلائی است، نه یک مطلب شرعیای که ممکن است از این شرع تا آن شرع متفاوت باشد؛ مثل همان دلیلی که برای شریکبودن در جرج گفتند، و نیز این که هر کدامتان باید مثل طبیبی باشید که اگر موضع درمان را دیدید، اقدام کنید، و الا فلا. بنابراین سیاق نشان میدهد که امام صادق میخواهد بفرماید حضرت عیسی حرفهای حسابیای زدهاست و در ادیان گذشته هم بوده و ما هم باید عمل کنیم.
بعضی احکامشان مختص خودشان بوده؛ مثلاً در بعضی روایات داریم که بدنشان اگر (به بول) نجس میشد، آب مطهِّرش نبوده و باید با مقراض میچیدهاند، غیر از یک جا که اگر بچینند تمام میشود. وقتی ائمه این مطالب را میفرمایند، میخواهند بفرمایند که شریعت شما، شریعت سهلهی سمعه است. آقای توفیقی میگفت: یهود فقهشان خیلی گسترده و عمیق است! این که «عمل میکنند یا نمیکنند؟» یک بحث دیگری است. گاهی اینطور است؛ که فرمایش ائمه ناظر به این نیست که ما هم این حکم را داریم.
ولی در مانحنفیه سوق این حدیث و استدلال این حدیث را که نگاه میکنیم، نشان میدهد حرفهایی است که الآن هم باید به آن عمل بشود.
اشکال سوم: طبیب به مجرد رجاء تأثیر عمل میکند
مناقشهی سوم این است که صاحب جواهر فرموده: طبیب باید تأثیر را احرازکند یا به رجاء تأثیر طبابت کند؟! طبیب اگر میداند اثر ندارد، اقدام نمیکند. البته بعضی وقتها حتی اگر هم میداند اثر ندارد، باید یک قرصی چیزی تجویزکند که طرف مأیوس نشود. پزشک فقط وقتی اقدام به تأثیر نمیکند که احتمال نمیدهد. اینجا هم مسیح میفرماید: مثل طبیب باشید؛ اگر موضع امید درمان میبینید، اقدام کنید. پس یا ظهور دارد در این که احتمال اثر کافی است، یا لااقل مردّد بین دو احتمال است و لذا ظهور ندارد در این که واقع «تأثیر» شرط است.
نتیجه: ناتمامبودن این روایت در اثبات قول دوم
به خاطر اشکالات صدوری، استدلال به این روایت ناتمام است. بر فرض پذیرش سند به خاطر کافی، اگر این روایت طبق اشکال سوم قول به «احتمال تأثیر» را شرط نکند، لااقل قول به اشتراط «واقع تأثیر» را هم اثبات نمیکند.
الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج8، ص: 345.
وسائل فقط لقب «دهقان» را گفته، و این یکی از مشکلات وسائل بوده که چون برای خودش روشن بوده اسم را حذف کرده، ولی وقتی که به مصدر وسائل مراجعه میکنیم، اسمش را پیدامیکنیم.
غلوّ، ضعف در عقاید است؛ عدهای از غالیان میگفتهاند: اگر ولایت امیرالمؤمنین داشته باشید، نیاز نیست نمازبخوانید. الآن هم عدهای در پاکستان همین فکر را دارند، خیلی هم خوب مصیبت میخوانند، ولی چون معتقدند که حبّ علی همة گناهان را پاک میکند، نمازنمیخوانند شرب خمر هم میکنند.
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادلهی قول دوم: اشتراط خود «تأثیر» / روایات نهی از اذلال)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به روایاتی بود که وجوب امربهمعروف را مشروط به خود «تأثیر» کردهاند. سه طائفهی دیگر از این روایات باقی ماندهاست که اصحاب بعضاً به انها استدلال کردهاند.
روایات نهی از اذلال
طائفهی اولی، روایاتی است که دلالت میکند بر کراهت تعرض للذّل؛ بابی در روایات داریم که صاحب وسائل هم این باب را باب دوازدهم از کتاب «امر به معروف» قرارداده. اگرچه «کراهت» هم بعضاً در معنای «حرمت» استعمال میشود، ولی شاید بهتر بود تعبیر به «حرمت» میشد. خدای متعال به مسلمانان اجازه نداده که خودشان را ذلیل کند. یکی از این روایات را میخوانیم:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ إِسْحَاقَ الْأَحْمَرِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ الْأَنْصَارِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْأَحْمَسِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ فَوَّضَ إِلَى الْمُؤْمِنِ أُمُورَهُ كُلَّهَا- وَ لَمْ يُفَوِّضْ إِلَيْهِ أَنْ يَكُونَ ذَلِيلًا- أَ مَا تَسْمَعُ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ وَ لله الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ- فَالْمُؤْمِنُ يَكُونُ عَزِيزاً وَ لَايَكُونُ ذَلِيلًا- ثُمَّ قَالَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ أَعَزُّ مِنَ الْجَبَلِ- إِنَّ الْجَبَلَ يُسْتَقَلُّمِنْهُ بِالْمَعَاوِلِ- وَ الْمُؤْمِنَ لَايُسْتَقَلُّ مِنْ دِينِهِ شَيْءٌ.
مرحوم حاجی نوری هم در مستدرک روایات دیگری فرموده، بنابراین روایات دال بر این مطلب، روایات مستفیضی است.
ممکن است اسبتعادبشود که: «چطور ممکن است اذلال موجب بشود که انسان از گفتن حق و تذکردادن امتناع کند؟»، برای دفع این استبعاد، داستانی از مرحوم آیتالله بروجردی عرض کنم؛ در ابتدایی که مرحوم آیتالله بروجردی به ایران آمدند، در یک جلسهای علما از ایشان خواستند که به رضاخان چیزی بگویند، آقای بروجردی قبول نکردند و در توضیح علتش گفتند: چون میدانند که با این گفتن، آبرویشان میرود و هیچ اثری هم ندارد، و آبرو هم یکی از نعمات الهی است که انسان باید نگهدارش باشد. مرحوم امام و آقای صدر هم که با وجود مراجع ثلاث، مرحوم امام را به قم آوردند، به خاطر همین عقل و درایت ایشان بوده که در کنار علم و تقوایشان داشتهاند.
مقدمهی مشترکهی مفروضه
تقریب استدلال به این روایات، به سه بیان میشود که همهی این بیانها یک مقدمهی مفترضهی مشترکه دارد؛ که طلبکردن امری از کسی و ردکردن درخواست، باعث مذلت و خواری است. کسی که حجابش را مراعات نکند اگر به او بگویی و او هم نپذیرد، این گفتن، ذلت و خواری است.
تقریب استدلال
تقریب اول: تعارض و تساقط به خاطر عموم و خصوص منوجه
بیان اول، این است که نسبت بین این ادله و بین ادلهی امر به معروف، عموم و خصوص منوجه است؛ جاهایی که امربهمعروف میکنیم و قبول میکنند، مذلت نیست. جاهایی هست که مذلت است و کسی تقاضایی میکند و ذلیل میشود ولی ربطی به امربهمعروف ندارد. جاهایی هم هست که کسی به خاطر امربهمعروف ذلیل میشود. در موضع اجتماع، تعارض و تساقط میکنند. به نحو شبههی حکمیه شک میکنیم که: در این مواردی که تأثیر ندارد، امربهمعروف آیا واجب است یا واجب نیست؟ برائت جاری میکنیم.
تقریب دوم: ادلهی این باب، قابل تخصیص نیست
تقریب دوم، این است که درست است که «نسبت، عموم و خصوص منوجه است.»، اما ادلهی داله بر حرمت مذلت، لسانش به نحوی است که قابل تخصیص نیست؛ نمیشود بگوییم: «خدای متعال، به مؤمن اجازهی مذلت نداده الا اینجا.»؛ «مذلت»، یک مطلبی است که خدا جایی آن را اجازه ندادهاست. پس ادلهی مذلت، ابای از تخصیص دارد. به خلاف ادلهی امربهمعروف که ابای از تخصیص ندارد. پس بنابراین ما متوجه میشویم که این مورد اجتماع حتماً داخل ادلهی مذلّت هست، ولی قطعی نیست که داخل در ادلهی امربهمعروف باشد. پس مورد اجتماع، داخل در ادلهی امربهمعروف نیست، پس امربهمعروف وقتی واجب است که باعث مذلت در اثر رد مأمور نشود، پس اشتراط به قبول اثبات میشود.
تقریب سوم: حکومت
تقریب اول تعارض و تساقط بود، تقریب دوم این بود که مورد اجتماع مردّد است بین این و آن ولی لسان ادلهی حرمت اذلال که آبی از تخصیص است میگوید ذیل این باب است. تقریب سوم این است که درست است که: «نسبت بین این دو باب، منوجه است.»، ولی نسبت ملاحظه نمیشود؛ چون ادلهی مذلت، حاکم است بر ادلهی امربهمعروف، هر نسبتی که داشته باشند.
چطور لسانش نظارت است؟ ادلهی وضو و صوم مطلق است، اگر ما بودیم و این ادله، میگفتیم: حتی وضوی حرجی و صوم حرجی واجب است. ولی ادلهی «لا حرج»، ناظر به همین موارد است و میگوید: آن اطلاقات، مراد نیست. اینجا هم میگوید: اگر ادلهی امربهمعروف اطلاق داشته باشد، باعث مذلت شده، و این ادلهی حرمت مذلت دارد تفسیر میکند که چنین اطلاقی ندارد. وقتی ناظر و حاکم باشد، نسبت مهم نیست. قدر متیقَّن از حکومت، آن جایی است که ناظر است؛ چون بعضی مثل مرحوم آخوند، در «حکومت»، نظارت را لازم نمیدانند.
پس وقتی تأثیر ندارد و قبول نمیشود، این امرکردن، مذلت و خواری است، پس این موارد، مشمول این روایات میشود و این روایات هم حاکم بر روایات داله بر وجوب امربهمعروف است.
شیخ تقریباً پنج تفسیر برای حکومت فرموده، در یک تفسیر فرموده لغویت ، در تفاسیر دیگر دست از این تفسیر برداشته. اگر اصول نبود، جعل مارات لغو بود؟! آقای آخوند به همین نقض، ردکرده. آن جایی که لغویت لازم میآید، حکومت واضح است، اظهر مصادیق است، اما شرط عمومی نیست.
مناقشات
آیا میشود به این بیانات اکتفاکرد؟
مناقشه به بیان اول: بیاهمیتبودن نسبت
حق این است که بیان اول (تعارض و تساقط) تمام نیست؛ چون این لسان، لسان حکومت است، و در «حکومت» نسبت سنجیده نمیشود.
مناقشه به بیان دوم: ادلهی امربهمعروف هم آبی از تخصیص است
اما بیان دوم (که میگفت: ادلهی «حرمت اذلال» مقدم است بر ادلهی «وجوب امربهمعروف») این حرف ذاتاً درست است، اما قدیقال که ادلهی امر به معروف هم ابای از تخصیص دارد لما ذُکر سابقاً که اگر وجوب امربهمعروف مشروط به خود «تأثیر» باشد، لازمهاش این است که در معمول موارد چون شک در تأثیر داریم، شبههی موضوعیه میشود و برائت جاری میکنیم و لذا موارد نادری برای وجوب امربهمعروف باقی میماند. و در اصول گفته شده که اگر مورد اجتماع را به یک دلیل بدهیم دلیل دیگر قلیلالفرد بشود، پس نباید مورد اجتماع را به آن ادله داد. اینجا هم اگر مورد اجتماع (امربهمعروفی که باعث اذلال میشود) را به ادلهی «حرمت مذلت» بدهیم، چیزی برای ادلهی «وجوب امربهمعروف» نمیماند. ادلهی «حرمت اذلال» هم ابا از تخصیص دارد و لذا نمیتوانیم مورد اجتماع را به ادلهی «حرمت اذلال» بدهیم. پس تعارض میشود، اما نه به خاطر عموم و خصوص منوجه که تقریب اول بشود. پس مرجع، برائت است و همان نتیجه را دارد.
مناقشه به بیان سوم: این حکومت، تاب این تفسیر را ندارد
بیان سوم میگفت: «تقدیم ادلهی حرمت اذلال، به نحو حکومت است.». در باب «حاکم و محکوم» که حاکم مقدم است و نسبت لحاظ نمیشود، یک مبحث مهمی داریم که باید حکومت به نحوی باشد که تاب این تفسیر وجود داشته باشد؛ اگر تاب تفسیر وجود نداشت، حکومت معنی ندارد و به تعارض میانجامد؛ علم پیدامیکنیم که مولا، یا حاکم را نگفته، یا محکوم را نگفتهاست.
در مانحنفیه، از طرفی مولا روی «وجوب امربهمعروف» این همه تأکیدمیکند، از طرف دیگر روی «حرمت اذلال» این همه تأکیدمیکند، این دو تأکید، با هم سازگاری ندارد. مثل این است که کسی در یک باغی که صد درخت انار دارد بگوید: «اشتریتُ کلَّ رمانٍ فی هذا البستان، الا این درخت و آن درخت و آن درخت و …» تا فقط یک درخت بماند، این تخصیص اکثر است و عرفاً قبیح است، از محاورات عرفیه خارج بوده و مستهجن است. این تخصیص اکثر را اگر به لسان «تخصیص اکثر» نگوید بلکه به لسان «تفسیر» بگوید: «اعنی الرمان الواقع علی هذا الشجر»، اگرچه تخصیص اکثر نیست، ولی این تفسیر هم قبیح است؛ چون بازگشت «حکومت تضییقی» به «تخصیص» است، اگرچه به لسان شرح و تفسیر میگوید نه به لسان معارضه. فرمودهاند: اگر تضییقی به لسان حکومت بود اما همان نتیجهی تخصیص اکثر را داشت، عرف آن را قبیح میداند.
نتیجه: تعارض در فرض پذیرش مقدمهی مشترکه
بنابراین اگر مقدمهی مشترکه را بپذیریم، باید بگوییم: این دو طایفه تعارض میکنند؛ چون ظاهرش این است که این لسان، لسان حکومت است، ولی این حکومت استهجان دارد، پس تعارض کرده و نرجع إلی البراءة. إن شئت، قلت: این هم بیان چهارمی است برای استدلال به این طائفه از روایات.
مناقشه در مقدمهی مشترکه
تمام این بیانات، به آن مقدمهی مشترکه وابسته است.
مناقشهی اول: امر خدا و رسول به عصات
قدیناقش که خداوند به عصات امرکرده، آیا باعث ذلت خدای متعال شده؟! مگر رسول به عصات امرنمیکند؟! همانطور که خدا و رسول به عصات امرمیکنند و باعث ذلتشان هم نمیشود، همانطور هم آمربهمعروف در مواردی که میداند اثری ندارد و امرمیکند، ذلیل نمیشود.
پاسخ: تفاوت بین امر خدا و رسول با اوامر مکلفین
قدیجاب که آن، اولاً تعیین وظیفه است نه امربهمعروف، و ثانیاً مقام کبریایی خداوند و رسول اکرم، مقامی است که مذلتی بر آنها واردنمیشود؛ مثل استادی است که سر کلاس بگوید: «این مشق را بنویسید» و بعضی ننویسند. لکن در مانحنفیه که فقط به یک نفر امرمیکنیم را نمیتوانیم به این مورد که قاهر متعالی که امرمیکند و سپس هم عقوبت میکند مقایسه کنیم.
مناقشهی دوم: عدم تلازم «عدم قبول» با «اذلال»
اما در عین حال میشود گفت که این کبرا به طور کلی تمام نیست که بگوییم: «هر جا حرف انسان را نپذیرفتند، مذلت است.». مواردش فرق میکند؛ مثلاً آن جایی که به انسان نیشخند بزنند، مذلت است. اما مواردی که فقط گوش نمیکنند اما واکنش و بیحرمتیای هم نمیکنند، مذلت نیست و نلتزم به این که امر به معروف در این موارد واجب نباشد. پس این مقدمهی مشترکه، ادعایی است که دلیلی بر آن نیست.
پس این دلیل نمیتواند ما را ملتزم کند به این که هر جا که قبول نبود، علی نحو الاطلاق امربهمعروف باعث مذلت شده و مفسده هست و واجب نیست. بله؛ مواردی که با اهانت و تحقیر و استهزاء و امثال اینها همراه باشد، لا بأس بالالتزام به این که واجب نیست؛ چون شرط امنیت را ندارد؛ ضرر عِرضی و آبرویی دارد.
ادلهی امربهمعروف، امربهمعروف را در جایی واجب میکنند که مفسدهای نباشد. یکی ازمفسدهها این است که انسان تحقیربشود، خود تحقیرشدن مفسده است. (پس حتی میتوانیم بگوییم که: حتی اگر ادلهی «حرمت اذلال» نبود، از خود ادلهی «وجوب امربهمعروف» میفهمیم که در آن جاهایی که امربهمعروف باعث اذلال ما میشود، امربهمعروف واجب نیست.)
95/09/14
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادلهی قول ثانی: اشتراط «تأثیر» / روایات مالایطیق)
خلاصه مباحث گذشته:
گفتیم که سه طائفه باقی مانده از روایاتی که میشود استدلال به آنها بشود بر اثبات اشتراط امربهمعروف به خود «تأثیر». طائفهی اولی، روایات داله بر حرمت «اذلال نفس» بود که عرض شد و جوابهایش هم عرض شد، لکن یک جواب دیگری هم قدیختلج فی الأذهان.
مناقشهای دیگر: فقط صورت علم به عدم تأثیر خارج میشود
قدیقال که: ادلهی امربهمعروف اطلاق دارد: «مر بالمعروف» سواء کان مؤثرا أم لا، و سواء که علم به تأثیر داشته باشی یا احتمال تأثیر بدهی یا حتی علم به عدم تأثیر داشته باشی. به حسب اطلاق روایات امربهمعروف، آن جایی که تأثیر ندارد، چون موجب اذلال نفس است، پس حرام است و امربهمعروف واجب نیست. این مورد که خارج شد، سایر صور باقی میماند؛ آن جایی که احتمال میدهیم، تحت این ادله باقی میماند و همین هم مستند قائلین به قول سوم است؛ که فقط این یک صورت خارج شد و باقی صور از جمله احتمال اثر داخل است.
این جواب درست نیست؛ اگر در مقام تقریب استدلال اینطور میگفتیم که ادلهی امربهمعروف اطلاق دارد ولی ما مقیِّدی داریم، این اشکال وارد بود که این مقید، به اندازهی خودش (علم به عدم تأثیر و تحقق موضوع «حرمت اذلال» یعنی «اذلال») تقییدمیکند، مازاد (احتمال تأثیر) را تقییدنمیکند (و بنابراین در نتیجهی مقدمکردن ادلهی «اذلال نفس» ادلهی امربهمعروف قلیلالفرد نمیشود).
پاسخ:
اما تقریب استدلال این بود که از این ادله میفهمیم که شارع «اذلال نفس» را اجازه نمیدهد، و موارد «عدم تأثیر واقعاً» مساوق است با «اذلال نفس»؛ ولو من یقین به تأثیر داشته باشم، دچار «اذلال نفس» میشوم. مثلاً «سمّ» اثر خودش را میگذارد، ولو خیال کنیم ماء بارد است. شارع میگوید: من «اذلال نفس» را نمیپسندم. چون «اذلال نفس» حرام است و چون هر جا امربهمعروف تأثیر نداشته باشد مساوق است با «ذلت نفس»، پس میفهمیم که وجوب امربهمعروف را شارع مقیدکرده به این که وقتی واجب است که مذلت نباشد، و این، در جایی است که اثر داشته باشد؛ اگر اثر نداشته باشد، با مذلت همراه است. بنابراین به این نحو جواب که قدیختلج فی الأذهان، نمیتوان به آن استدلال جواب داد.
تقریب خودم: اینطور نیست که چند حالت باشد و فقط یک حالت (علم به عدم تأثیر) از تحت ادله خارج بشود. بلکه فقط دو حالت دارد: امربهمعروف، یا تأثیر دارد یا ندارد، آن جایی که تأثیر ندارد به خاطر روایات اذلال نفس» از تحت روایات امربهمعروف خارج شد، پس امربهمعروف آن جایی واجب است که تأثیر داشته باشد. و احراز این شرط چون مشکل است، پس موارد امربهمعروف بسیار قلیل میشود.
جواب درست، خدشه در همان مقدمهی مشترکه است؛ که اینجور نیست که در تمام موارد «عدم قبول» مساوق با «مذلّت» باشد.
مناقشهی برخی دوستان: ترجیح ادلهی امربهمعروف به خاطر جریان برائت در مورد اجتماع
عدهای از دوستان دیروز بعد از کلاس، در رفع تعارض بین این دو طائفه میگفتند: هر جا که شک در مذلت داشتیم، شبههی موضوعیهی «اذلال نفس» میشود، برائت از حرمت اذلال جاری میکنیم، ادلهی امربهمعروف بدون معارض باقی میماند.
پاسخ: در جانب امربهمعروف هم برائت جاری است
درست است که نسبت به این که: «آیا مذلت است یا نه؟» برائت جاری میکنیم، اما وقتی در ادلهی «حرمت اذلال» برائت جاری کردیم، نتیجه این میشود که جایز است برویم امربهمعروف کنیم، نه این که واجب است؛ چون در جانب وجوب امربهمعروف هم برائت داریم؛ چون شرطش «تأثیر واقعی» است، وقتی نمیدانیم: «شرط هست یا نه؟»، برائت از وجوب امربهمعروف جاری میکنیم.
مثل این است که از طرفی «یحرُم اکرام الفاسق» داریم، و از طرف دیگر یک فعل واجبِ مشروط به عدالت داریم، وقتی شک داریم که: «فلانآقا آیا فلان فسق را انجام دادهاست یا انجام ندادهاست؟»، چون نمیدانیم: «این کار را انجام داده یا نه؟»، نمیتوانیم به ادلهی «یحرم اکرام الفاسق» تمسک کنیم و بگوییم: «اکرامش حرام است». اما از طرف دیگر، وجوب آن فعلی که عدالت شرطش است اثبات نمیشود؛ چون آن وجوب (مثل اقامهی نمازجمعه)، شرطش «عدالت» است، وقتی نمیدانیم: «این آقا آیا عادل است یا نه؟»، پس شرط وجوب احرازنمیشود و برائت از وجوب اقامهی نمازجمعه جاری میکنیم. و از طرف دیگر هم چون نمیدانیم: «فسق انجام دادهاست یا نه؟»، به ادلهی «یحرم اکرام الفاسق» هم نمیتوانیم تمسک کنیم. اکرامکردن اشکال ندارد، ولی وجوب آن فعلی که مشروط به عدالت است، نیست.
اینجا هم همینجور میشود؛ اینجا نمیدانیم: «مذلت است یا نیست؟»، پس امرکردن حرام نیست؛ میتوانیم برویم بگوییم. اما بحث، سر این است که: «آیا واجب است او را امربهمعروف کنیم یا واجب نیست؟».
روایات مالایطیق
طائفهی ثانیهای که ممکن است به آن استدلال بشود، روایاتی است که صاحب وسائل در باب سیزدهم از کتاب امربهمعروف جمع کردهاست: «بَابُ كَرَاهَةِ التَّعَرُّضِ لِمَا لَا يُطِيقُ وَ الدُّخُولِ فِيمَا يُوجِبُ الِاعْتِذَارَ» ؛ امری که طاقت انجام آن را نداریم، یا اگر انجام دادیم بعد باید پوزش بخواهیم، این کار، یا حرام است یا مکروه است.
مرور روایات
ذیل این باب، روایاتی نقل شدهاست؛ از جمله روایت اول این است که: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ دَاوُدَ الرَّقِّيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ لَا يَنْبَغِي لِلْمُؤْمِنِ أَنْ يُذِلَّ نَفْسَهُ- قِيلَ لَهُ وَ كَيْفَ يُذِلُّ نَفْسَهُ- قَالَ يَتَعَرَّضُ لِمَا لَا يُطِيقُ.» .
روایت دیگری هست که صاحب وسائل نیاورده ولی میرزای نوری در مستدرک آورده: «الصَّدُوقُ فِي الْخِصَالِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْعَطَّارِ عَنْ أَبِيهِ وَ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ مَعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُثْمَانَ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع عَشَرَةٌ يُعَنِّتُونَ أَنْفُسَهُمْ إِلَى أَنْ قَالَ وَ الَّذِي يَطْلُبُ مَا لَا يُدْرِكُ» .
روایت بعدی، در تحف العقول است: «يَا هِشَامُ إِنَّ الْعَاقِلَ اللَّبِيبَ مَنْ تَرَكَ مَا لَا طَاقَةَ لَهُ بِهِ» .
تقریب استدلال
اگر میدانم تأثیرنمیپذیرد، امرکردن، تعرض به ما لایطیق است؛ چون امرکردن، عبارت است از وادارکردن شخص به آن فعل، و حال آن که میدانم تأثیر نمیپذیرد. و این تعرض، خلاف حکمت و عقل لبیب است، پس میفهمیم وجوب امربهمعروف که دائرمدار مصالح است، در این جاها واجب نیست، بلکه ارتکاب ما هو مبغوضٌ عند الشارع است. پس وجوب امربهمعروف، مشروط است به تأثیر و قبول.
و باز میتوانیم به بعضی از بیانهای گذشته استنادکنیم؛ که نسبت بین این روایات، و ادلهی امربهمعروف، عموم و خصوص منوجه است؛ یک جاهایی هست که ربطی به امربهمعروف ندارد مثلاً طرف سعی میکند شعر بگوید بدون این که هیچ قریحهای هم ندارد، اینجا فقط مورد «مالایطیق» است. آن جایی که امربهمعروف میکنیم و طرف قبول میکند، فقط داخل در امربهمعروف است و داخل در «مالایطیق» نیست. آن جایی که امربهمعروف میکنم و میخواهم طرف را وادارکنم به معروف ولی او تأثیر نمیپذیرد، مورد اجتماع است. پس تعارض میشود به نحو عموم و خصوص منوجه و تساقط میکنند. به نحو شبههی حکمیه شک میکنیم که در موارد عدم تأثیر آیا امربهمعروف واجب است یا نه؟ برائت جاری میکنیم.
آن بیانات دیگر هم ممکن است در اینجا تطبیق بشود؛ بیان ثانی این بود که آن ادلهی مذلت و اذلال، قابل تخصیص نیست، پس مورد اجتماع، تحت ادلهی مذلت است و از ادلهی امربهمعروف خارج است. اینجا هم کسی میتواند بگوید: این حرف عقل که: «چرا انرژی و عمرت را در راهی صرفی میکنی که اثر ندارد؟!» قابل تخصیص نیست و نمیتوانیم بگوییم: «همه جا خلاف عقل است الا اینجا.»!
مناقشات سندی
اولین مناقشهای که ممکن است بشود، صدور این روایات است؛ که تمام این روایاتی که میگوید: متعرض «ما لا طاقة لک» نشو، ضعف سند دارند و لذا حجت نیستند.
روایت کافی: داود رِقّی
سند روایت اول این است: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ دَاوُدَ الرَّقِّيِّ». داود رقّیّ، هم جرح دارد، هم تعدیل. نجاشی دربارهی او فرموده: «ضعيف جدا، و الغلاة تروي عنه.» . ابنغضائری فرموده: «كان فاسد المذهب، ضعيف الرواية، لا يلتفت إليه.» ، پس دو تا جرح دارد.
از طرف دیگر شیخ طوسی فرموده: «ثقة» . شیخ مفید در ارشاد فرموده: «مِن خاصّة أبي الحسن عليه السّلام و ثقاته و من أهل الورع و العلم و الفقه من شيعته» ؛ درست نقطهی مقابل نجاشی و ابنغضائری. کشی دربارهی او فرموده: «قَالَ أَبُو عَمْرٍو: يَذْكُرُ الْغُلَاةُ أَنَّهُ مِنْ أَرْكَانِهِمْ، وَ قَدْ يَرْوِي عَنْهُ الْمَنَاكِيرُ مِنَ الْغُلُوِّ، وَ يُنْسَبُ إِلَيْهِمْ، وَ لَمْ أَسْمَعْ أَحَداً مِنْ مَشَايِخِ الْعِصَابَةِ يَطْعُنُ فِيهِ، وَ لَا عَثَرْتُ مِنَ الرِّوَايَةِ عَلَى شَيْءٍ غَيْرِ مَا أَثْبَتُّهُ فِي هَذَا الْبَابِ.» ، بعد هم روایاتی زیادی در جلالتش نقل میکند ، ولی این روایات همگی ضعیفند. از طرف دیگر هم مرویعنه ابنابیعمیر است که شیخ دربارهی ایشان فرموده: «لایروون و لایرسلون إلا عن ثقة».
بعضی مثل محقق خوئی میفرمایند: این جرح و تعدیلها تعارض میکنند و درنتیجه این شخص مجهول است.
مرحوم والد معمولاً این چیزها را که الآن میخواهم عرض کنم را نمیگفت، من در یک نوشتهای از ایشان که برای خودش نوشتهبود دیدم که دیدم مرحوم داود رقّیّ آمدهبود به درس آیتالله مکارم، معلوم میشود که آدم آزادی است در برزخ. اگر آدم غلوّکنندهای بود، اجازه نمیدادند از برزخ بیاید برود درس آیتالله مکارم. البته اینها، مطالبی است که نمیتوان در مقام استدلال، به آن استنادکرد.
تخلص از این اشکال
برای تخلّص از این اشکال، این راه وجود دارد که راوی از داود رقی در این سند، حسنبنمحبوب است که از اصحاب اجماع است. بنا بر آن مبنایی که اسناد تا اصحاب اجماع تمام است و لایُنظَر ذلی من بعد، این مشکل حل میشود. ولی ما آن مبنا را نپذیرفتیم.
و الذی یسهِّل الخط عندنا، این است که این روایت در کتاب شریف کافی است، پس ما مشکلی نداریم؛ چون مرحوم کلینی در مقدمهی کتابش شهادت داده که روایات این کتاب از معصومین سلاماللهعلیهم صادرشدهاست.
روایت خصال
احمدبنمحمدبن یحییالعطار
اما آنچه که در خصال است، سندش به این نحو است: «الصَّدُوقُ فِي الْخِصَالِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْعَطَّارِ عَنْ أَبِيهِ وَ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ مَعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُثْمَانَ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ». در احمد بن محمد بن یحییالعطار کلام فراوان است؛ چون روایات فراوانی از او نقل شدهاست و توثیقی هم از او نقل نشدهاست.
پاسخ
قبلاً این بحث را تفصیلاً بررسی کردهایم؛ راههایی وجود دارد برای اثبات وثاقتش. ولی اینجا مستغنی از این بحث هستیم؛ چون در سند گفته: «وَ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ مَعاً».
ابنابیعثمان و موسیبنبکر
در ادامهی روایت ابنابیعثمان واقع شده، ابنابیعثمان هیچ توثیقی در کتب رجال ندارد. و موسیبنبکر هم هیچ توثیقی در کتب رجال ندارد. پس این سند، به خاطر عدم توثیق این دو نفر، محل اشکال واقع میشود. و در کافی هم نیست و فقط در خصال است.
پاسخ
برای تخلص از این اشکال میتوانیم بگوییم: صفوانبنیحیی در کتاب کافی (ج1:ص277:ح6) از ایشان نقل حدیث کرده، و صفوانبنیحیی هم یکی از آن ثلاثهای است که شیخ شهادت داده که: «لایروون و لایرسول إلا عن ثقة»، بنابراین از این راه میتوانیم بگوییم: ابنابیعثمان ثقه است.
موسیبنبکر هم هر سه نفرِ آن ثلاثه، هم احمدبنمحمدبنابینصر البزنطی، هم صفوانبنیحیی، و هم ابنابیعمیر، هر سه از او نقل روایت کردهاند، بنابراین برای کسانی که این مبنا را بپذیرند، وثاقت موسیبنبکر هم اثبات میشود.
روایت تحف
روایت اخیر هم اشکالش این است که سند بین صاحب تحفالعقول تا هشامبنحکم ارسال دارد؛ چون افراد این واسطه را نمیشناسیم، نمیتوانیم به آن استدلال کنیم.
پاسخ اول: اسناد جزمی
اینجا وقت نشد بروم خود «تحفالعقول» را ببینم، آن چیزی که حاجی نوری نقل کرده، این است که: «الْحَسَنُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ شُعْبَةَ فِي تُحَفِ الْعُقُولِ، عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ» . آن اسناد جزمی اینجا نمیآید، باید به خود «تحف» مراجعه کنیم ببینیم: «چطور نقل کردهاست؟» ؛ اگر آنجا فرمودهباشد: «روی هشام بن حکم» یا «قال هشامبنحکم»، از این راه که این خبر محتمل الحس و الحدس است میتوانیم سند را اصلاح کنیم. اما اگر اینجور باشد که حاجی نوری نقل کرده، نمیتوانیم از این راه این سند را اصلاح کنیم. بنابراین اگر آن روایت اول را پذیرفتیم و از اشکالات روایت دوم هم جواب دادیم، این روایت میتواند مؤید باشد، اگرچه نقل «تحف» اینجا برای ما مهم است؛ چون نقل «تحف» میگفت: «عاقل لبیب این کار را نمیکند»، و در تقریب استدلال، ما روی این مطلب ترکیز داشتیم که «عاقل لبیب این کار را نمیکند، پس شارع نمیتواند در جایی که اثر ندارد، امربهمعروف را واجب کند؛ چون با عقل لبیب نمیسازد.»، پس مهم است که بتوانیم سند روایت تحف را تصحیح کنیم.
پاسخ دوم: شهادت مرحوم حرّانی در مقدمه
راه دیگر هم این است که ایشان در مقدمهی این کتاب فرمودهاست که این روایات را از ثقات نقل کرده ولی به خاطر رعایت اختصار سندها را حذف کردهاست. لذا بعضی به مقدمهی این کتاب استنادمیکنند برای این که اثبات کنند که ایشان تمام رجال اسنادش را توثیق کردهاست.
لکن یک بحث اصولی اینجا هست که: اگر کسی نام نبرد و بگوید: «ثقهای نقل کرده»، آیا کفایت میکند یا نه؟ این محل کلام است، ولی متأسفانه در اصول متأخرین بحث نشدهاست، ولی در «معالم» و «قوانین» بحث شدهبود. اگر کسی بپذیرد که اگر گفت: «ثقةٌ» کفایت میکند، صاحب «تحفالعقول» مرحوم حرّانی فرموده که اینها ثقات هستند.
نتیجه: عدم مناقشهی سندی
پس این روایات، مناقشات سندی ندارد، اشکالات دلالی إنشاءالله جلسهی آینده.
وسائل الشيعة؛ ج16، ص: 158.
همان.
مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل؛ ج12، ص: 212.
تحف العقول: ص399.
رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 156.
رجال ابن الغضائري - كتاب الضعفاء؛ ص: 58.
رجال الطوسی: ج1، ص336.
الارشاد: ج2، ص248.
رجال الكشي؛ ص: 408.
مثل این روایت: «علي بن محمد قال حدثني أحمد بن محمد عن أبي عبد الله البرقي رفعه قال نظر أبو عبد الله (ع) إلى داود الرقي و قد ولي فقال: من سره أن ينظر إلى رجل من أصحاب القائم (ع) فلينظر إلى هذا. و قال في موضع آخر: أنزلوه فيكم بمنزلة المقداد رحمه الله.». رجال الکشی: ص402.
فالرجل غير ثابت الوثاقة … لا سيما مع شهادة الثقات بضعفه. معجم رجال الحدیث: ج7، ص125.
مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل؛ ج12، ص: 213.
«و روي عن الإمام الكاظم الأمين أبي إبراهيم و يكنى أبا الحسن موسى بن جعفر ع في طوال هذه المعاني وصيته ع لهشام و صفته للعقل» تحفالعقول:ص383.
خذوا ما ورد إليكم عمن فرض الله طاعته عليكم و تلقوا ما نقله الثقات عن السادات بالسمع و الطاعة و الانتهاء إليه و العمل به. تحفالعقول:ص4.
95/09/15
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: احتمال تأثیر (قول دوم: اشتراط«تأثیر»/استدلال بروایات نهی ازسؤال ومناقشات آن)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در طایفهی ثانیه بود برای اثبات وجوب امربهمعروف به واقع «تأثیر». تعرض لما لایطیق طبق این روایات، منهیّ است و لبیب و عاقل این کار را نمیکند، پس مراد شارع از وجوب امربهمعروف این موارد نیست، بعد از آن که معنای «امر» عبارت است از «واداشتن» و معنای «نهی» عبارت است از منزجرکردن؛ این جایی که اثر ندارد، وادارکردن تحقق پیدانمیکند، پس امربهمعروف، ما لایطیق است و طبق این روایات شارع ما را به این کاری که عاقلانه است امرنمیکند، پس در این موارد که تأثیر ندارد، امربهمعروف واجب نیست. این، تقریب استدلال است.
به این استدلال مناقشاتی هست، مناقشات سندی را مطرح کردیم و پاسخ دادیم که صدور این روایات لااقل در بعضی کتب تمام است.
مناقشهی ثانیه: معنای امر
مناقشهی ثانیه این است که: اگر در ماهیت و حقیقت «امر» واداشتن بود، این استدلال تمام بود. ولی معنای «امر» متقوم به این نیست. امر فقط همین است که نسبت بعثیه را متوجه مأمورکنیم، اگرچه او آن فعل را انجام ندهد.
درست است که در بعضی کلمات «امر» را به «وادارکردن» معنی کردهاند، اما معنای واقعیِ «امر» این نیست؛ امر این است که بگویی: «افعل»، و نهی این است که بگویی: «لاتفعل». پس «واداشتن» در معنای «امر» نیفتاده، بلکه تنها داعی است. و داعی، گاهی هم رجاء تأثیر است، یا اتمام حجت است، یا ممکن است شارع به خاطر احتیاط چنین امری کردهباشد؛ چون اگر بگوید: «آن جایی که تأثیر دارد، امرکنید.»، ما خیلی از جاها را که شک داریم، برائت جاری میکنیم و لذا خیلی از جاها امربهمعروف نمیکنیم، لذا شارع میگوید: «شما کاری به این کارها نداشته باشید که تأثیرمیکند یا نه؛ امرکنید اگرچه یقین به عدم تأثیر دارید.».
این مطلب علاوه بر این که به حسب ارتکاز و لغت واضح است، امر شارع به عصات هم به این مطلب شهادت میدهد؛ شارع مقدس که فرموده: «صُم» و «صلّ»، شامل عصات هم میشود. اگر معنایش متقوم به «واداشتن» باشد، چطور امر و نهی را متوجه آنها میکند؟!
پس استدلال به این طائفه تمام نیست؛ چون امرکردن به کسانی که به معروف وادارنمیشوند، مالایطیق نیست.
روایات نهی از سؤال از «من یخاف منَعه»
طایفهی سومی که به آن استدلال شدهاست ، روایاتی است که دربارهی نهی از سؤال از کسی است که میدانیم درخواستمان را ردمیکند.
حاجی نوری در مستدرک نقل کرده: «ثِقَةُ الْإِسْلَامِ فِي الْكَافِي، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ يَا هِشَامُ إِنَّ الْعَاقِلَ لَا يُحَدِّثُ مَنْ يَخَافُ تَكْذِيبَهُ وَ لَايَسْأَلُ مَنْ يَخَافُ مَنْعَهُ وَ لَايَعِدُ مَا لَايَقْدِرُ عَلَيْهِ وَ لَايَتَقَدَّمُ عَلَى مَا يَخَافُ فَوْتَهُ بِالْعَجْزِ عَنْهُ.».
یک مبلّغ هم وقتی میبیند فلان حرف را مخاطبین قبول نمیکنند، اصلاً نباید بگوید. عاقل نباید از کسی که چیزی را از او منع میکند بخواهد؛ چون همهی اینها مصادیق خواری است. به کارهایی که نمیتواند وعده نمیدهد؛ نه این که اگر بخواهد نماینده بشود، وعدههایی بدهد که رأی بیاورد. کاری که میترسد در اثناء، از انجام کاری ناتوان بشود، اصلاً آن کار را شروع نمیکند؛ میگوید: «کسی باید این کار را شروع کند که بداند میتواند تمامش کند». اینها توصیههای حکیمانهای از امام موسیبنجعفر است.
تقریب استدلال
محل استدلال این است که «وَ لَايَسْأَلُ مَنْ يَخَافُ مَنْعَهُ».
بیان اول: امربهمعروف ما غیرعاقلانه است
تقریب استدلال این است که امرکردن به معروف، طلبکردن معروف و سؤالکردن از مأمور است. این روایت میگوید: «آن جایی که مخاطب سؤال و درخواست تو را ردمیکند، عاقل از چنین کسی درخواست نمیکند که آن آن معروف را انجام بده.»، آیا میشود شارع به کار غیرعاقلانه امرکند؟! پس آن جایی که ما میدانیم اثر ندارد، شارع نمیفرماید که: «مُر بالمعروف».
اشکال: امر از موضع بالاست، درخواست نیست.
پاسخ: مستدلّ میگوید: معنی لغوی «سؤال»، درخواست از موضع بالاتر را هم شامل میشود.
بیان دوم: امر شارع به ما غیرعاقلانه است
إن شئت، به عنوان بیان دوم قلتَ که فرقی بین سؤال مباشری و واسطهای نیست؛ در مواردی که شارع به ما میگوید: «امر به معروف کنید»، امر به امر به شیء کردهاست. در اصول یک بابی داریم که: «امر به امر به شیء، امر به شیء است.» و از همین باب عبادات صبی را تصحیح کردهاند؛ که چون شارع به ما امرکرده به صبیان امر به صلات کنیم، پس درواقع به صبیان امرکرده که نمازبخوانند. پس اگر اول وقت نمازخواند بعد بالغ شد، لازم نیست نمازش را اعاده کند؛ چون نمازش امر دارد و امتثالش صحیح است. در اینجا هم که شارع به ما امرکرده به معروف امرکنیم، پس امر به امر به معروف کردهاست، و امر به امر به شیء هم امر به شیء است، پس اینجا شارع امر به معروف کردهاست، پس درواقع شارع از مأمور، درخواست معروف را کردهاست، و این درخواست، در جایی که تأثیر نداشته باشد، غیرعاقلانه است و شارع هم کار غیرعاقلانه نمیکند، پس در آن جایی که تأثیر ندارد، شارع به ما امرنمیکند که امربهمعروف کنیم.
مناقشهی اولی: دو ارسال در سند
مناقشهی اولی این است که اینجور که حاجی نوری نقل کردهاست، این روایت، مشتمل بر دو ارسال است؛ سند این است که: «ثِقَةُ الْإِسْلَامِ فِي الْكَافِي، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ». قاعدتاً مراد از «بعض اصحاب» بعض اصحاب معاصر کلینی است. بعض اصحاب معاصر کلینی اگر بخواهد از موسیبنجعفر نقل کند، حتماً چند واسطه میخورد، پس بین بعض اصحاب و موسیبنجعفر وسائطی هست که نام برده نشده. به علاوهی این که خود «بعض اصحاب» هم نام برده نشدهاند و درنتیجه از این جهت هم این روایت مرسل است. بنابراین در نقل مستدرک، این دو جهت ارسال وجود دارد.
ولی تعجب است که این نقل، در مستدرک به این شکل آمده؛ این روایت، روایت مفصل هشام است که در جلد اول نقل شده و مرحوم کلینی فرموده: «أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا رَفَعَهُ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ» .
مرحوم کلینی از استادش ابوعبدالله اشعری نقل کرده که ثقه است، استاد ایشان از بعض معاصرینشان نقل کردهاست. پس این نقل مستدرک موافق با کافی نیست.
اما باز مشکل حل نمیشود؛ چون در کافی هم این دو جه تارسال هست که هم «بعض اصحابنا» دارد و هم «رفعه» دارد.
پاسخ: کافی
این اشکال، به حسب مبانی ما چون در کتاب کافی است، مشمول شهادت کلینی شده و صدورش قابل حل است.
مناقشهی دوم: عدم وجود این عبارت در تحف
اشکال دوم این است که این قسمت، در کتاب «تحفالعقول» وجود ندارد. این بخش، ظاهراً آخرین فراز از این روایت طویله است.
راه اول برای تخلص: اضبطیت کافی
اگر اینچنین باشد، قدیتخلص از این شبهه که اینجا دوران بین زیاده و نقیصه است، و چون کافی اضبط است، بنابراین نقل کافی مقدم است.
مناقشهی کبروی
این کلام، کبریً و صغریً محل کلام است. اضبط، ظنّ بیشتری میآورد، ولی اگر به حد اطمینان نرسد، چرا مقدم بر ضابط بشود؟!
مناقشهی صغروی
صغرویاً هم محل اشکال است؛ مقصودتان از این که «کافی اضبط است» چیست؟ یعنی آیا مرحوم کلینی اضبط از حرّانی است؟ این برای ما ثابت نیست.
بله؛ نسبت به شیخ و کلینی، بزرگانی مثل صاحب حدائق این حرف را زدهاند و گفتهاند: «موارد خطا و سهو در تهذیب بسیار است ولی در کافی اینطور نیست.» ، ولی همین مطلب هم ثابت نیست. بنابراین اضبطیت کلینی بر آن بزرگان، برای ما ثابت نیست. اگر مراد این باشد که «وصول کافی به دست ما» اضبط است نسبت به «وصول تحفالعقول»، درست است؛ چون کافی متداول دست علما بوده و قرائت و سماع میشده ولی تحف اینطور نبوده، بنابراین کافی با دقت بیشتری به دست ما رسیدهاست. اما کتاب حرّانی چون فقط اخلاقی بوده و درنتیجه خیلی مورد مراجعهی علما نبودهاست، بنابراین کافی از این جهت، از بقیهی کتابها اضبط است.
راه دوم: اصل بر عدم زیاده است
راه دیگر این است که در دوران بین زیاده و نقیصه، اصل عدم زیاده است؛ نه یعنی آن زیاده نیست، یعنی اصل این است که آن کسی که زیاده نقل کرده، از پیش خودش زیاد نکرده، بلکه آنچه بوده را نقل کرده. و این هم عقلائی است؛ چون مخصوصاً وقتی که مطلبی مثل این روایت خیلی طویل باشد، طبیعی است که جملاتی از آن از ذهن راوی برود.
مناقشهی اول: این قاعده قابل احتجاج نیست
اما خود این قاعدهی «اصل، عدم زیاده است.» محل اشکال است. و کما این که مرحوم امام هم فرمودهاند، ما هم میگوییم که این قاعده ثابت نیست. بله؛ مظنون انسان همین است، اما آیا عقلا در مقام احتجاج بر آن احتجاج میکنند؟!
مناقشة دوم: معلوم نیست در مقام نقل کل روایت باشد
ثانیاً اگر این قانون را بپذیریم، این قانون، در جایی است که هر دو ناقل (ناقل زیاده و ناقل نقصان) هر دو در مقامی باشند که مشغول نقل کل روایت باشند. اما آن جایی که یک روایت طویل را میخواستهاند نقل کنند، ممکن است هر کدام درصدد بیان قسمتی از فرمایشات حضرات ائمه بودهاند. و اینجا نمیدانیم که: «مرحوم حرّانی آیا در مقام بیان تمام روایت بوده؟ یا در مقام بیان بخشی از آن بودهاست؟».
آن کسانی که این قاعدة «اصل، بر عدم زیاده است را قبول دارند، این قاعده را در جایی جاری میکنند که دو راوی در مقام بیان کل یک مجلس باشند؛ اگر در مقام بیان کل مجلس مذاکره با امام نباشند، نقلشان منافاتی ندارد؛ چون آن راویای که جملة محل نزاع را نیاورده، درواقع شهادت نداده که امام آن جمله را نفرموده؛ چون شاید آن قسمت را نمیخواسته نقل کند. وقتی دو راوی در مقام بیان کل مجلس نباشند و درنتیجه نقلشان منافاتی نداشته باشد، جایی برای جریان آن قاعده (که در فرض تعارض دو نقل است) وجود نخواهدداشت. ولی اگر در مقام بیان کل مجلس باشند، آن راویای که آن جمله را نیاورده، درواقع شهادت داده که این جمله از امام صادرنشدهاست و لذا با شهادت راوی دیگر بر این که آن جمله از امام صادرشدهاست تعارض میکند، در اینجاست که آن قاعده جاری شده و نتیجه صدور جملة محل نزاع از امام میشود. لکن در مانحنفیه که در مقام بیان کل مجلس نیستند و درنتیجه نقلشان تعارضی ندارد، اصلاً جای جریان این قاعده نیست حتی نزد کسانی که اصل این قاعده را قبول دارند.
راه سوم: در مقام بیان کل روایت نبودهاند
شاید بتوان از دل مناقشة دوم بر راه دوم (قاعدة عدم زیاده) راه سومی برای تخلص از اشکال تفاوت فرضی نقل مرحوم کلینی و مرحوم حرّانی بیرون کشید؛ به این بیان که: ما اگرچه اصل عدم زیاده را قبول نداریم، لکن آن جایی که دو راوی در مقام بیان کل یک مجلس نبودهاند، تفاوت نقلشان تعارضی ندارد؛ چون نیاوردن آن جملهای که دیگری آورده، به معنی «شهادت به عدم صدور این جمله» نمیباشد، بلکه به معنی «عدم شهادت به صدور این جمله» است. الا این که کسی مناقشة صغروی کند به این که طولانیبودن دو روایت در هر دو کتاب «کافی» و «تحف» اماره است بر این که هر دو بزرگوار در مقام بیان کل روایت هشام بودهاند.
مناقشهی سوم: درخواست برای خود
متبادر از «و لایسئل من یخاف منعه»، این است که برای خودش درخواستی نمیکند که میداند ردمیشود؛ مثلاً اگر میداند که بخواهد قرض بگیرد ردش میکند، درخواست نمیکند. اما در مانحنفیه سائل برای خودش چیزی را نمیخواهد، بلکه برای این که مخاطب به جهنم نرود و برای دلسوزیِ او امربهمعروف میکند. پس چه به تقریب اول و چه به تقریب دوم (که امر به امر به شیء، امر به شیء است.) نمیتوان به این روایت استدلال کرد.
نتیجه: عدم اثبات قول ثانی از روایات خاصه
کل روایاتی که میشد به آنها استدلال کرد برای اشتراط، همینهایی بود که خواندیم، و نتیجه این شد که در روایات خاصه، یک روایتی که تامّالسند و الدلاله باشد و بتواند این قول را اثبات کند، نداریم.
روایات عامه
در روایات عامه هم ممکن است بگوییم: روایاتی هست که بر قول دوم دلالت میکند. بعضی از روایات عامه، همان روایاتی است که در روایات خاصه هم بود، اما بعض روایاتی در نقل آنها هست که ممکن است در نقل ما نباشد.
این که میگویم: «به آن استدلال شده»، از این باب است که فقها این روایات را در این باب ذکرکردهاند یا محدّثین در همین باب نقل کردهاند، لابد در ذهنشان بوده که دلالت بر این مطلب هم میکند.
الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج1، ص: 13.
در این قسمت از کلاس وقتی بحث استاد به اینجا رسید، بعضی از طلاب کلاس، در صندوقهایشان سرچ کردند و این قسمت از روایت را هم در کتاب «تحفالعقول» (ص383) پیداکرده و به استاد نشان دادند. ولی استاد از اینجا به بعد، بر فرض این که این قسمت در تحف نباشد، بحث را به خاطر فایدهی علمیاش ادامه دادند.
مرحوم بحرانی در «حدائق» (ج3:ص156و157) روایتی را از کافی و تهذیب نقل میکند که با هم اختلاف دارند، آنگاه در جمع بین این دو روایت میفرماید: «ربما قيل بترجيح رواية التهذيب لان الشيخ اعرف بوجوه الحديث و أضبط»، سپس در نقد این «قیل» میفرماید: «و فيه انه لايخفى على من راجع التهذيب و تدبر اخباره ما وقع للشيخ (رحمه الله) من التحريف و التصحيف في الاخبار سندا و متنا و قلما يخلو حديث من أحاديثه من علة في سند أو متن.»، و در ادامه میفرماید: «و الترجيح بهذه القاعدة في جانب رواية الكافي أظهر». بسیاری دیگر از بزرگان هم این مطلب را فرمودهاند؛ از جمله مرحوم آقای خوئی در موسوعه (ج28:286) فرمودهاند: «أنّ الصدوق و الكليني كلاهما أضبط من الشيخ في النقل».
این پاراگراف، از مقرر است.
این راه را استاد نفرمودهاند، بلکه حاصل مباحثة دوستان و از افاضات طلاب درس استاد است.
موضوع: شرط دوم (روایات عامه بر قول دوم / و دو دلیل بر قول سوم)
خلاصه مباحث گذشته:
عرض شد که در روایات عامه هم بعضی مرویّاتی است که ممکن است دلالت کند بر این که: «تأثیر، شرط وجوب امربهمعروف است.». علت خواندن این روایات، این است که اگر دلالت این روایات تمام بشود و اشکال ما بر روایات خاصه فقط از ناحیهی سند باشد، مجموعهای از روایات فراهم میشود که بدون مشکل صدوری دلالت بر قول دوم میکند. اما اگر کسی اشکال دلالی به آن روایات خاصه داشت، این روایات تأثیری برای او ندارد؛ چون اگرچه مجرد سنّیبودن باعث عدم وثاقت نمیشود ، ولکن رواتشان برای ما مجهول است. الا این که روایات عامه به حدی برسد که باعث تواتر اجمالی یا معنوی بشود، کما این که در بعضی موارد (مثل فضائل ائمه و شجاعت امیرالمؤمنین) هم همینطور است و ما نمیتوانیم روایات عامه را کناربگذاریم.
متن روایات
در این کتاب از سنن ابیداود نقل شده: «عن ابیاُمیّة الشعبانی قال: سئلتُ اباثعلبةالخشنی فقلتُ کیف تقول فی هذه الآیة علیکم انفسکم؟ قال: اما والله لقدسئلتَ عنها خبیراً»: از یک آدم مطلع سؤال کردی؛ «سئلتُ عنها رسولَ الله فقال: بل ائتمروا بالمعروف و تناهَوا عن المنکر حتی اذا رأیتَ شُحّاً مُطاعاً و هویً متَّبَعاً و الدنیا مُؤثَرة، و إعجابَ کلِّ ذی رأیٍ برأیه، فعلیک یعنی بنفسک، و دَع عنک العوام.»: به حسب این نقل میفرماید: مردم دنبال آز و حرصشان هستند، شما اگر آز و حرص و طمع و هوی و هوس دیدید که اینها را بر آخرت برگزیدهاند و هر کس نسبت به رأی خودش اعجاب دارد و میگوید که خودش اینجور میفهمد و درنتیجه حرفتان اتّباع نمیشود ، اگر سر و کارتان با چنین افرادی افتاد، هوای خودت را داشته باش و عوام را رهاکن. ولی الآن اینجور نیست؛ «فإن ورائکم أیامَ صبر»: پشت سر شما ایامی است که باید صبرکنید و دندان روی جگر بگذارید؛ کما این که پیش آمد و امیرالمؤمنین 25سال خانهنشین شد. «فیها مثلُ قبضٍ علی الجَمَر»: مثل این است که کسی آتش را در دست بگیرد، «للعامل فیه مثل اجر خمسین رجلا یَعملون مثلَ عملِه». وجه استدلال به این روایت، روشن است؛ میگوید: وقتی اثر ندارد، شما وظیفهای ندارید.
روایت دوم از تفسیر عبدالرزاق است: «عن الحسن أن ابن مسعود سئله رجلٌ عن قوله: «علیکم انفسکم»، فقال: أیها الناس! إنّه لیس بزماننا، فإنها الیوم مقبولة.»: زمان عمل به این آیه که «علیکم انفسکم» است، الآن نیست؛ چون الآن میپذیرند. «ولکنه قداوشک أنیأتی زمانٌ تأمرون بالمعروف فیصنع بکم کذا و کذا، أو قال: فلایقبل منکم.»؛ بنا بر یک نسخه: یک زمانی میآید که از شما پذیرفته نمیشود. اما بنا بر نسخهی دیگر (که فیصنع بکم کذا و کذا) اشاره به شرط امنیت میکند. «فحینئذٍ علیکم انفسکم لایضرکم من ضلّ اذا اهتدیتم».
الدر المنثور: عن ابنعُمر أنّه قیل له: «لو جلستَه فی هذه الأیام، فلمتأمر و لمتنهَ، فإن الله قال: علیکم انفسکم.»، فقال: «إنها لیست لی و لأصحابی»: این آیه، مال من و اصحاب من (ابنعمر) که در این زمان زندگی میکنیم نیست؛ «لأنّ رسول الله قال: «ألا و لیَبلُغ الشاهدُ الغائبَ»، فکنّا نحن الشهود و أنتم الغُیَّب. ولکن هذه الآیة، لأقوام یجیئون من بعدنا إن قالوا لمیُقبَل منهم»؛ این آیه، مال آن جایی است که وقتی میگویند، نمیپذیرند، آن جاست که خداوند میفرماید: «علیکم انفسکم لایضرکم من ضل إذا اهتدیتم».
سنن ابنابیداود: عن عبداللهبنعمرو بنالعاص قال: «بینما نحن حول رسول الله صلّی الله علیه و آله، إذ ذکر الفتنة»؛ یعنی خود حضرت یادآور فتنه شدند که یک چنین مسألهای در راه است؛ فقال: «إذا رأیتم الناس قدمَرَجَت عُهودُهم و خَفّت اماناتُهم و قاموا هکذا» و شَبَّک بین اصابعه: حضرت انگشتان دستانشان را در هم کردند و فرمودند اینطور میشود. فقلت: کیف افعل عند ذلک جعلنی الله فداک؟ فرمود: «اَلزِم بیتَک، أملِک علیک لسانَک، خُذ بما تَعرِف، و دَع ما تُنکِر، و علیک بأمر خاصة نفسک، و دَع عنک أمراً عامّاً.»: آن روز باید خودت را بپّایی و به وظایف شخصی خودت برسی و کاری به مردم نداشته باشی.
البته این روایات، بحثهایی دارد؛ که اگر شرایط زوال دین باشد و بیضهی اسلام در خطر باشد، وظیفهی دیگری به عهدهی ماست غیر از امربهمعروف. در آن شرایط، وظیفهی امربهمعروف را نداریم، اما وظیفهی نجات اسلام که اندراس دین پیش نیاید، وظیفهی دیگری است که ولو بلغ ما بلغ هم باید انجام بشود. بعضی علما نقل میکردند که قبل از انقلاب وقتی بعضی مراجع به حضرت امام اشکال کردند که: «اینها رحم ندارند، مردم را میکشند، جواب این خونها را کی میدهد؟!»؛ امام میفرمودند: «اگر صدهزارنفر هم کشته بشود، اشکالی ندارد؛ من خودم جوابگو هستم.».
پاسخ اول از این روایات: مجهولبودن روات
مشکلی که این روایات دارد، این است که وثاقت افرادی که این روایات را نقل کردهاند، برای ما ثابت نیست.
پاسخ دوم: امکان جعلیبودن توسط سلاطین جور
علاوه بر این که این روایات را اگر ثقات هم نقل میکردند، لا بأس بحجیتها. اما این شبهه هم هست که ممکن است این شبهات را دستگاههای جور ساختهباشند و پخش کردهباشند. این روایات آنقدر زیاد نیست که اطمینان پیداکنیم مجعول نیست؛ ممکن است سَلطات جور اینها را جعل کرده باشند و در جامعه پخش کردهباشند تا کسی علیهشان شورش نکند. چون این احتمال (جعل سلطات) خیلی عقلائی است، این روایات نمیتواند باعث حجیت بشود.
نتیجه: عدم اثبات قول ثانی
پس مجموعاً برای قول ثانی نتوانستیم یک دلیل معتمدی پیداکنیم و بگوییم: «وجوب امر به معروف، مشروط به خود تأثیر است.».
ادلهی قول ثالث: احتمال تأثیر
قول ثالث، همان قول مشهور است؛ که وجوب امربهمعروف، مشروط به احتمال تأثیر است، و این احتمال هم در هر درجهای که باشد؛ ولو شک داری، و حتی احتمالِ اثر کمتر از پنجاه درصد است، و بلکه حتی اگر ظنّ قوی بر خلاف داری و فقط مثلاً دهدرصد احتمال تأثیر میدهی، باز هم امربهمعروف واجب است.
هم معمول متقدیمن و هم معمول معاصرین، معمولاً فرمودهاند: احتمال تأثیر کافی است. دلیل بر این قول چیست؟ فعلاً دو دلیل عرض میکنیم.
دلیل اول: عدم انقداح حقیقت امر در نفس
دلیل اول این است که به حسب آنچه که در اصول گفتهاند و تحقیق شدهاست، «امر» عبارت است از بعث به رجاء ایجاد داعی بر فعل در مأمور. این حقیقت، در مواردی که انسان احتمال تأثیر نمیدهد، منقدح در نفس نمیشود؛ چون رجائی نیست. این رجاء وقتی حاصل میشود که لااقل احتمال تأثیر وجود داشته باشد؛ کف حصول رجاء، احتمال است. پس اصل احتمال تأثیر ولو به حد شک هم نرسد، از مقوِّمات صدور امر است. پس این شرط درواقع یک شرط عقلی است؛ شارع که میفرماید: «مُر بالمعروف»، وقتی این امر ممکن است از من سربزند که احتمال تأثیر بدهم، اگر چنین احتمالی ندهم، ممکن نیست این امر از من صادربشود. و آنچه هم که صادر میشود صرفاً لفظ است، نه این که حقیقتاً امر باشد.
اشکال: امر و نهی قرآن به عصات؟
پاسخ: این آقا میگوید: شامل آنها نمیشود، کما این که گفتهاند: کفار مکلف به فروع نیستند.
اشکال: پس عقابشان بیمعناست!
پاسخ: این آقا میتواند جواب بدهد: امر نیست، ولی حقیقت تکلیف، اراده و کراهت است. در مانحنفیه هم نسبت به عصات، کراهت لزومیه دارد.
دلیل دوم: لغویت
دلیل دوم که بسیاری از فقها به آن استدلال کردهاند مِنهم فیض در مفاتیح ، آقاضیاء در شرح تبصره و غیرواحدی از فقها، گفتهاند: امر و نهی، در جایی که اثرنمیکند، لغو و بلافائده است. بنابراین اگر خدای متعال به ما امرکند که جایی که احتمال تأثیر نیست امرکنیم، ما را به یک حرف بلافایده دعوت کردهاست. دلیل اول میگفت: «امرکردن ممکن نیست»، این دلیل میگوید: میشود امرکرد، ولی فایدهای ندارد. چون فایده ندارد، امر شارع به آن، امر به مالافائدة له است. و چون احکام دائرمدار مصالح و مفاسد است، پس کشف میکنیم که ادلهی امربهمعروف مقید است، اگرچه در خلال ادلهی امربهمعروف این قید نیامدهاست.
پس در فرض مجرد «احتمال» وجوب امربهمعروف اثبات میشود، اما این احتمال در چه حدی باید باشد؟ آیا مظنه لازم است؟ بقیهی شرایط که «مظنّه» داشته باشیم یا تأثیر واقعی، با اطلاق رفع میشود. ولی احتمال تأثیر را نمیشود رفع کرد؛ چون به خاطر حکم عقل، بدون احتمال تأثیر، یا امر و نهی در نفس ما منقدح نمیشود، و یا اگر هم بشود لغو است و شارع به آن امرنمیکند.
فرق بیان اول با دوم در این است که بیان اول میگفت: صدور امر از من ممکن نیست. بیان دوم میگوید: صدورش ممکن است، ولی لغو است.
اشکال: اگر شارع احتمال تأثیر بدهد
إن قلت که: شما احتمال تأثیر نمیدهی، و این مساوقه ندارد با این که شارع هم احتمال اثر نمیدهد. ممکن است شارع احتمال تأثیر بدهد و لذا به من بگوید: «ولو احتمال تأثیر هم نمیدهی، باید امربهمعروف کنی.».
پاسخ: شارع نمیتواند به من بگوید: «تأثیر دارد»
جوابش همان جوابی است که در بحث «قطع» گفته شده؛ که در بحث «قطع» شارع نمیتواند به قاطع بگوید: «لاتعمل بقطعک»؛ چون قاطع حینما هو قاطعٌ، نمیتواند به خلاف قطعش تصدیق کند. لذا بعضی بزرگان گفتهاند که لزوم اتّباع قطع، معلَّق است بر این که شارع نگوید: «لازم نیست»؛ اگر شارع بگوید: «وقتی قطع داری، لازم نیست عمل کنی.»، ما که از شارع داغتر نیستیم. اینجا گفتهاند: درست است که این تعلیق هست، ولی شارع نمیتواند بگوید: «أیها القاطع لاتعمل بقطعک»؛ چون در ذهن قاطع تناقض پیش میآید؛ که از طرفی (به خاطر قطعش) واجب است به آن عمل کند، و از طرف دیگر به خاطر ترخیص شارع واجب نیست به آن عمل کند. پس اگرچه آن قضیهی تعلیقیه وجود دارد، اما نمیتواند به آن قضیهی تعلیقیه عمل کند و به من بگوید: «لازم نیست به قطعت عمل کنی»، آنجا در باب «قطع» مشکلش این است. اینجا هم وقتی که من احتمال تأثیر نمیدهم، شارع نمیتواند به من بگوید: «من احتمال تأثیر میدهم، پس لغو نیست و باید امرکنی.».
گاهی ما احتمال میدهیم شارع که به ما گفته: «امربهمعروف کنید»، اهدافی دارد که یکی از آن اهداف تأثیرپذیرفتن مأمور است، اما اهداف دیگری هم دارد مثل این که تمرینی باشد برای ما که خجالت نکشیم به دین عمل کنیم. مثلاً به طرف میگویند: «برو بالای منبر حرف بزن؛ نه این که فکرکنی ما استفاده میکنیم، میخواهیم خودت حرفزدن را یادبگیری.». در این صورت این جواب درست نیست؛ چون در این صورت عقل ما حکم به لغویت چنین تکلیفی ندارد. ولی فرض این است که در باب «امربهمعروف» هدفی نیست جز همین که اقامهی فرائض بشود. اگر اثر و هدف فقط همین باشد، وقتی که مکلف احتمال تأثیر را نمیدهد، شارع نمیتواند به او بگوید: «امرکن»؛ چون مکلف، چنین امری را لغو دانسته و قطع دارد که شارع چنین تکلیفی را متوجه او نکردهاست.
این «إن قلت» تتمهای است برای بیان دوم که اگر چه ما احتمال تأثیر نمیدهیم، ممکن است شارع احتمال اثر بدهد و درنتیجه امربهمعروف بر ما واجب باشد. وقتی من اینجا احتمال میدهم، پس شارع هم نمیتواند به من بگوید: «احتمال نده».
-کافر حربی هم اگر ثقه باشد، قولش برای ما حجت است.
کتاب «الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر» نوشتهی آقای مهدی رستمنژاد.
مثلاً میگوید: «تا برای من معلوم نشود، چرا باید حجاب داشته باشم؟»، قبول نمیکنم؛ یعنی رأی خودش معتبر است، نه رأی خدای متعال.
و أن يجوز التأثير، فلو علم أو غلب على ظنه أنه لا يؤثر لم يجب لعدم الفائدة. .مفاتيح الشرائع؛ ج2، ص: 54و55
و الشرط الثاني هو أن يجوز الآمر و يحتمل تأثير الإنكار، لأنّ الغرض من الإنكار لايكاد يترتب على أمر لايؤثر في احداث الداعي، فمع الجزم بعدم التأثير يكون لغوا محضا. شرح تبصرة المتعلمين (للآغا ضياء)؛ ج4، ص: 450و451.
95/09/20
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادلهی قول ثالث: احتمال تأثیر)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در ادلهی قوم سوم بود؛ که در وجوب امربهمعروف، مجرد احتمال تأثیر شرط است. عرض شد: برای این قول به وجوهی میتوان استدلال کرد.
حاصل وجه اول این بود که «امر» عبارت است از بعث، به رجاء ایجاد داعی در نفس مأمور، و این امر در مواردی که آمر احتمال تأثیر نمیدهد، این داعی و رجاء در نفس آمر پیدانشده و لذا امر واقعی از او قابل صدور نیست، پس در حقیقت قدرت و تمکن از امر ندارد و لذا به یک شرط عقلی (قدرت) برمیگردد.
حاصل دلیل دوم این بود که «امر» در موارد عدم احتمال تأثیر، عند الآمر لغو است. و چون لغو است، پس نمیتواند تصدیق کند که شارع به آن امرکرده.
اشکال به بیان اول: عدم اثبات اشتراط وجوب
این یبان، محل اشکال است از این جهت که اشتراط وجوب را اثبات نمیکند؛ شرط «وجوب» تنها احتمال ممکن نیست، وجوب ممکن است مطلق باشد ولی در این موارد چون قدرت ندارد معذور باشد، و ممکن است شرط واجب باشد نه شرط وجوب.
تکرار اشکال اول به بیان دوم و پاسخ به آن
إن قلت که: درست است که این شخص احتمال نمیدهد، ولی ممکن است شارع او را (در این عدم احتمال تأثیر و درنتیجه لغویت) تخطئه کند و لذا تخطئةً امرکند که امربهمعروف کند.
پاسخ این است که این شخص، احتمال تخطئهی شارع را نمیدهد؛ مثل این است که کسی دارد میبیند روز است، احتمال نمیدهد شارع به او بگوید: «نمازمغرب بخوان».
اشکال دوم به بیان دوم: شاید غرض شارع اتمام حجت باشد
إن قلت که: لغویتی نیست؛ چون ممکن است نظر شارع به اتمام حجت باشد.
پاسخ اول: غرض شارع، اتمام حجت نیست
قلت که: معهود نیست که اتمام حجت هدف باشد؛ چون موضوع امربهمعروف، معروف منجَّز است؛ آن جایی واجب است امربهمعروف کنید که معروف بر مأمور منجَّز باشد. وگرنه مثلاً اگر مجتهدی نظرش این است که فلان مسأله واجب نیست و لذا ترک کند، آیا مقلدینش باید او را امربهمعروف کنند؟! برای او منجز نیست؛ چون معذور است. پس موضوع امربهمعروف، معروف منجَّز لاست. و تنجز برای شخص حاصل نمیشود الا این که اتمام حجت شده باشد.
اشکال: تکلیف باید بر آمر منجَّز باشد، نه بر مأمور.
پاسخ نقضی استاد: شما چطوری به خانمها امر به غسل حیض میکنی؟!
پس مورد امربهمعروف، آن معروفی است که صرف نظر از امر ما، بر مأمور منجَّز بوده و او تارکش بوده. و این منجزبودن، یا به علم است، یا به علمی، یا این که شبههی حکمیهی قبل الفحص است. بنابراین ما میخواهیم با امربهمعروف اتمام حجت کنیم، و حجت هم تمام است، فلذا موضوع برای امر ما درست شده، نه این که با امر ما، تازه اتمام حجت بر او میشود. پس چون حجت بر مأمور تمام است، امربهمعروف بر ما واجب است، نه این که «چون ما امربهمعروف میکنیم، حجت بر مأمور تمام میشود.».
اگر حجت بر او تمام نیست، اصلاً جای امربهمعروف نیست، جای ارشاد جاهل است. پس این که بگوییم: «در موارد عدم تأثیر، فایدهی امربهمعروف اتمام حجت است»، با همین مناقشه تمام نیست.
پاسخ دوم: قول آمر حجت نیست
ثانیاً چطور با امر آمربهمعروف اتمام حجت میشود در حالی که در «آمربهمعروف» شارع شرایط حجیت را قرارندادهاست؟! مگر به قول هر کسی حجت تمام میشود؟! تنها فرضی که امر آمر حجت است، آن جایی است که مجتهد جامعالشرایطی امرکند، شارع قول او را حجت قرارداده، ولی غیر این شخص، حجت را بر مأمور تمام نمیکند. بر افسق فسقه هم واجب است امربهمعروف کنند، قول چنین شخصی، چه حجیتی دارد تا بر مأمور اتمام حجت کند؟! پس نمیتوانیم بگوییم: «اتمام حجت، از فواید امربهمعروف است. درنتیجه آن جایی که احتمال تأثیر نمیدهیم، امربهمعروف و امر شارع به آن، لغو است.».
اشکال: منظور، حجت شرعی نیست!
پاسخ: ما حجت غیرشرعی نمیشناسیم.
اگر از باب تأکید باشد
اگر بگوییم: «منظور تأکید و تأیید است»، شارع گفته: ولو احتمال نمیدهی، اما تأییداً للحجه تأکیداً لها بگو؛ یعنی حجت بر او قائم است، اما باز هم بگو.
اشکال این است که این هم در بسیاری موارد وجود ندارد؛ یعنی در بسیاری از موارد، امر آمر، تأکید یا تأیید امر شارع به مأمور نیست، خصوصاً آن جایی که خود مأمور میداند: «وجه این که آمر او را امربهمعروف میکند، این است که مرجع تقلیدشان یکی است.». زید مقلد فلانمجتهد است که میگوید: سجدهی سهو در آن مورد واجب است، عمرو هم مقلد همان مجتهد است، اگر زید به عمرو امرکند که سجدهی سهو به جا بیاورد، چه تأکیدی است؟! چه تأییدی است؟! امر زید، از امر فراتری کشف نمیکند که باعث تأکید یا تأیید بشود؛ عمرو میداند که زید از باب این که مرجع تقلیدشان یکی است دارد به او امرمیکند. تنجّز جدیدی ایجادنمیشود، تأکید جدیدی ایجادنمیشود؛ چون منشأش واحد است. خصوصاً در فرضی که عمرو میداند: «زید آمر، مقلِّدِ مرجع تقلید او نیست.»، در این فرض، این امر زید چطور باعث تأکید و تأیید نظر مرجع تقلید عمرو میشود؟! یا اگر مثلاً مقلدی مرجعش را امربهمعروف کند، این چطور باعث تأکید یا تأیید میشود؟!
پس تأکیداً و تأییداً فیالجمله مبرِّر و موجِّه امربهمعروف است و باعث میشود که امربهمعروف از لغویت خارج بشود. پس باید بگوییم: امر بهمعروف، جایی واجب است که لغو نباشد. و این لغونبودن، جا به جا فرق میکند. آن جایی که نه اثر «اتمام حجت» دارد، نه اثر تأکیدی و تأییدی دارد، و نه احتمال تأثیر میدهد، در چنین جایی امربهمعروف لغو است.
اشکال سوم به بیان دوم: از امر شارع میفهمیم که لغو نیست
إن قلت که: درست است که ما احتمال تأثیر را نمیدهیم، ولی وقتی شارع گفته: «بگو»، میفهمم که تأثیر دارد و لغو نیست؛ چون شارع امر لغو نمیکند.
پاسخ: به شرطی که امر به خصوص ما میکرد
به شرطی از فرمایش شارع میفهمیم که این کار لغو نیست که به خصوص ما امرکند؛ اگر من فکرکنم قدرت بر فلانکار را ندارم، وقتی حضرت به من بفرماید: «آن کار را بکن»، میفهمم قدرت بر آن کار را دارم. یا مثلاً اگر امام صادق به شخص من بفرمایند: «صل صلاة المغرب» در حالی که من دارم میبینم که روز است، اینجا میفهمم که در روزبودن دارم اشتباه میکنم. این دلالت، در جایی است که امر خاص باشد. خطابِ «امربهمعروف» اگر متوجه شخص خاصی بشود، علم پیدامیکند خطاب متوجه او شدهاست و باید امرکند اگرچه به امر صوری. اما وقتی که خطابِ «امربهمعروف» مطلق است و متوجه شخص او نیست، خودش را مخاطب خطاب نمیداند.
پس بزرگانی مثل آقاضیاء که به این دلیل تمسک کردهاند و فرمودهاند که اگر احتمال تأثیر نباشد لغو محض است، مطلب دقیقی است که با این اشکالات که ممکن است غرض شارع اتمام حجت باشد، یا برای تأکید یا تأیید باشد، قابل ردشدن نیست.
سؤال: اگر اثر مجمل بشود و نتوانیم از ادله بفهمیم، اثر چیست؟
پاسخ: به قدر متیقنش اخذمیکنیم در مازادش برائت جاری میکنیم. در مانحنفیه، قدر متیقن، آن جایی است که احتمال تأثیر باشد. آن جایی که هیچ احتمالی نیست، برائت از وجوب امربهمعروف جاری میشود.
دلیل سوم: روایت ابان
حضرت به حسب این نقل میفرماید: حضرت عیسی مطلبی فرمودند تا به اینجا رسیدند که: «وَ لْيَكُنْ أَحَدُكُمْ بِمَنْزِلَةِ الطَّبِيبِ الْمُدَاوِي إِنْ رَأَى مَوْضِعاً لِدَوَائِهِ وَ إِلَّا أَمْسَكَ.» .
حضرت میفرمایند: هر یک از شما به منزلهی طبیب مداوی باشد؛ طبیب اگر موضعی برای درمان ببیند، اقدام میکند. و اگر اصلاً رجائی نداشته باشد رهامیکند الا این که برای دلداریدادن به او چیزی بگوید. کدام طبیب یقین دارد که این دارو اثر دارد؟! پس ما از این روایت شریفه میفهمیم که مأموریم مثل طبیب باشیم؛ طبیب عند الاحتمال اقدام میکند. بنابراین این روایت دلالت میکند بر این که با «احتمال» باید اقدام کرد. و کأنّ این روایت، ناظر و حاکم و مفسر ادلهی دیگر است.
روشنترین فرضی که نسبت به مردم داریم که باید در آن فرضْ مثل طبیب مداوی باشیم، همان مواضع امربهمعروف است. اما در خرید و فروش و داد و ستد و امثال آن، مورد این روایت نیست. پس این روایت روشن است که ناظر است به همان وظایفی که در رابطه با مردم داریم که باید دستشان را بگیریم و از مَضالّ دورشان کنیم. پس موضع این روایت، همان امربهمعروف است. و این روایت، خیرُ دلیلٍ است بر قول سوم. پس این روایت، از نظر دلالت خیلی خوب است.
مشکل سندی
از نظر سندی مشکل دارد، ولی طبق مبنای ما که در کافی است، برای ما مشکل صدوری ندارد.
سؤال: مشهور به چه مستندی فتوا دادهاند؟
پاسخ: شاید به ادلهی سابق.
دلیل چهارم: یقبل منه
دلیل بعد، همان ادلهای است که برای قول اول اقامه میشود که «و هو یَقبَل منه» یا در بعضی روایات بود که «فیتّعظ». به خاطر همان اشکالاتی که گذشت، آن معنای اول، قابل اراده نیست، پس حمل میشود بر صرف احتمال؛ پس آن روایاتی که مشروط کردهبود به تقبل و پذیرش و اتعاظ، علیرغم آن ظاهر بدوی، حمل میشود و تأویل میشود بر رجاء تأثیر.
اشکال: چرا همهی درجات احتمال؟
این دلیل خوب است، ولی چرا مشروط به همهی درجات احتمال بشود؟! شاید فقط احتمالی که ظنّ است مقصود باشد، و این اقرب به معنای حقیقی است؛ به خاطر آن اشکالات، از «علم به اثر» که کوتاه بیاییم، «ظنّ به اثر» شرط است. پس اگر بخواهیم بر مطلقالاحتمال حمل کنیم طوری که هر درجهای را شامل بشود ولو یکدرصد و کمتر از آن، چرا بر این دایرهی وسیع حمل کنیم؟! بگوییم: ظن قوی شرط است. پس نمیتوانیم این عرض عریضی احتمال را به این بیان اثبات کنیم.
دلیل پنجم: ابطال چهار قول دیگر
آخرین دلیل برای قول سوم این است که گفته بشود: اینجا چند احتمال بود: قول اول عدم اشتراط به تأثیر بود، که قول شیخ در تبیان بود، قول کاشفالغطاء در حاشیهی تبصره بود. و این قول (که در صورت علم به عدم تأثیر هم باید بگوییم)، ابطال شد. قول دوم میگفت: واقع تأثیر شرط است و نتیجه جریان برائت است عند عدم احراز تأثیر، این قول هم ابطال شد. پس علم به عدم تأثیر ابطال شد، خود تأثیر هم ابطال شد، پس این حکم مال جایی است که احتمال تأثیر باشد. آیا احتمال مطلق؟ یا مظنون؟ یا مظنون قوی؟ اگر قول چهارم و پنجم را ابطال کردیم، قول چهارم اثبات میشود. پس این قول، بعد از رد چهار احتمال دیگر اثبات میشود. برای تکمیل این دلیل، باید قول چهارم و پنجم را هم بررسی کرده و ردکنیم.
95/09/21
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادلهی قول ثالث: احتمال تأثیر / دلیل ششم و هفتم)
خلاصه مباحث گذشته:
در بررسی ادلهی قول سوم (احتمال تأثیر) پنج دلیل گذشت، دو دلیل دیگر باقی مانده.
دلیل ششم: اجماع
به سبب اجماع و لاخلاف اثبات میکنیم که باید احتمال تأثیر داده بشود؛ به این توضیح که ادلهی امربهمعروف اطلاق دارد، سواءٌ که علم به تأثیر داشته باشید یا نداشته باشید، و سواءٌ که مظنه داشته باشید یا فقط احتمال. نسبت به عدم وجوب امربهمعروف در آن جایی که علم به عدم تأثیر داریم، علامه قدّس سرّه در منتهی ادعای اجماع (ج15:ص239) فرموده و صاحب جواهر هم فرموده: «بلا خلاف أجده في الأخير، بل في ظاهر المنتهى الإجماع عليه» . بنابراین جایی که علم به عدم تأثیر داریم، واجب نیست. از تحت اطلاقات ادلهی وجوب امربهمعروف، وقتی صورت علم به «عدم تأثیر» خارج شد، بقیهی صور واجب است. آدم ملتفت اگر بخواهد علم به عدم تأثیر نداشته باشد، باید احتمال تأثیر ولو در درجات پایین را بدهد. بنابراین نتیجهی تقیید اطلاقات به غیر این صورت، این میشود که وجوب، در جایی است که احتمال تأثیر بدهد.
مناقشات
اجماع مسلّم نیست
این استدلال تمام است اگر آن اجماع و لاخلاف را بپذیریم. و قبلاً هم عرض کردیم که این اجماع، هیّنٌ؛ چون شیخ طوسی که خیلی اجماع میگوید و غنیه که بسیاری از احکام را نسبت به اجماع میدهند، در این مسأله ادعای اجماع نکردهاند. وقتی اجماع برای قدمای اصحاب احرازنشدهباشد، فکیکف نطمئن به ادعای مرحوم علامه که یا از متأخرین است یا در مرز متأخرین است؟! و بعد از ایشان هم کسانی که به ایشان نزدیک بودهاند مثل صاحب جواهر، خودشان ادعای اجماع نکردهاند، بلکه از ایشان نقل کردهاند. پس این اجماع، یک اجماع ضعیفی است.
محتملالمدرکی است
به علاوهی این که محتملالمدرک است؛ ممکن است آقایانی که گفتهاند، بر اساس وجوهی بوده که ما آن وجوه را ردکردهایم. پس این اجماع کاشف از قول معصومین نیست، لعلّ بر اساس وجوهی باشد که ما قبول نداشته باشیم.
دلیل هفتم: احتمال قرینه مانع تمسک به اطلاق است
کبری: احتمال وجود قرینهی متصله
یک قاعدهای شهیدصدر قدس سره توجه دادهاند در فقه و در اصول؛ که اگر اطلاقاتی را در روایات یافتیم ولی دیدیم معمول فقهای مسلمین و یا فقهای امامیه به آن اطلاقات عمل نمیکنند، این عمل فقها ولو در حد اجماع نباشد، به ذهن انسان این احتمال را میآورد که: لعلّ قرینهی مسلّمی وجود داشته ولو غیرلفظیه مثل فضا و جوّ (نه در حد ارتکاز)، که برای قدما واضح بوده که این ظاهر اولیه مقصود نیست ولی آن قرینه به ما نرسیدهاست. و همین احتمال وجود قرینه، مانع تمسک به اطلاق میشود. مثلاً اگر فرمودهباشند که در مسجد نخوابید، اطلاق دارد؛ نه متکئا، نه مستلقیاً، نه مضطجعاً. اما اگر ببینیم هیچگاه امثال سلمان و ابوذر در مسجد نمیخوابند، اما گاهی تکیه میزنند و یک چرتی میزنند. وقتی این اجلاء اصحاب رعایت نمیکنند، میفهمیم ترخیصی شنیدهبودهاند و آن اطلاقات، مقیِّداتی داشتهاست. یا اگر ببینند ائمه وقتی خیلی خسته بودهاند، در مسجد خوابیدهاند، یا با کفش وارد مسجد شدهاند تا جایی که به فرش برسند. از همینجا میفهمیم که اگر اطلاقاتی داریم مبنی بر این که در مسجد نباید خوابید یا نباید با کفش رفت، آن اطلاقات مقیداتی داشته دالّ بر این که اشکالی ندارد در مسجد خوابید یا با کفش واردشد، ولی آن مقیدات به ما نرسیدهاست.
اگر دیدیم معمول فقها فتوا به حرمت فلانچیز ندادهاند و فتواهای به حرمت نادر است، احتمال قرینهای میدهیم که باعث تقیید بشود. و هیچ قاعدهی عقلائی نداریم که این احتمال را دفع کنیم.
وزان این مطلب، وزان آن جایی است که احتمال قرینهی متصله میدهیم؛ مثلاً یک نامهای مقداری از آن سوخته و احتمال میدهیم در کلامی که در این نامه است، قرینهی متصلهای بوده که سوخته، اطلاق این کلام حجت نیست؛ اگر در نامه نوشته: «أکرم العالم»، شاید قید «العادل» را هم داشته و سوخته، لذا به اطلاقش نمیتوانیم تمسک کنیم. این مواردی هم که اینچنین باشد، برای ما احتمال ایجادمیکند که لعل کنار اینها قرینهای بوده که به دست ما نرسیدهاست.
و اما دعوى أن المورد من موارد احتمال القرينة المتصلة، تطبيقا لكبرى حققناها، و هي انه في كل مورد لايوجد فيه قائل معتد به باللزوم بين المسلمين يحتمل على هذا الأساس ان يكون عدم اللزوم امرا ارتكازيا في أذهان المتشرعة في عصر الأئمة (ع) بحيث يشكل على فرض وجوده قرينة لبية متصلة على صرف الأمر و النهي عن اللزوم، و مع احتمال ذلك يكون المورد من موارد احتمال القرينة المتصلة، و هو موجب للإجمال، كما حققناه في الأصول كاحتمال قرينية المتصل.
تطبیق بر مانحنفیه
درمانحنفیه در صورت علم به عدم تأثیر، خیلی نادر است کسی بگوید: «امربهمعروف واجب است». از طرفی روایات این باب مطلق است، ولی از طرف دیگر معمول فقها فتوا نمیدهند به این که حتی عند العلم بعدم التأثیر هم باید امربهمعروف کنی. نتیجه این میشود که این احتمال را میدهیم که لعل ارتکاز یا امر خارجی مسلّمی وجود داشته که باعث میشده قرینهی حافّهای دلالت بر تقیید کند ولی آن قرینه به ما نرسیده، پس اطلاق «مروا بالمعروف» نمیشود شامل علم به عدم تأثیر بشود. آدم ملتفت اگر علم به عدم تأثیر نداشته باشد، احتمال تأثیر را میدهد. وقتی به خاطر احتمال وجود قرینه، اطلاقات ادلهی امربهمعروفْ فرض علم به عدم تأثیر را شامل نمیشود، در سایر موارد (احتمال بجمیع مراتبه) به اطلاقات ادلهی امربهمعروف تمسک میکنیم.
اشکال: آیا این حرف به معنای حجیت شهرت فتوایی نیست؟
پاسخ: نمیخواهیم بگوییم: «شهرت فتوایی حجت است»، اما اگر شهرت بالایی داشتیم، احتمال وجود قرینه برای اطلاقات ایجادمیشود. آن که گفتهاند: «حجت نیست»، آن جایی است که هیچ نصّی نداریم. اینجا میگوییم: درست است که حجت نیست، ولی اگر اطلاقات و عموماتی داشته باشیم، آن شهرت فتوایی، این احتمال را در نفس ایجادمیکند که لعل قرینهای بوده که در اثر آن قرینه فقها میفهمیدهاند اطلاق مراد نیست، و اصالت عدم قرینه هم وجود ندارد. استصحاب شرعی هم مثبت است؛ این که بگوییم: «اصل بر این است که قرینه نبوده، پس ظهور منعقد است.»، این لازمهی عقلیاش است. پس در نفی قرینهی محتمله، نه تنها اصل عقلائی وجود ندارد، بلکه اصل شرعی هم مثبت است و مثبتات اصول هم حجت نیست.
وقتی میبینیم در طول اعصار، گذاشتن ریش کار متدینین بوده، میفهمیم که از معصومین تلقی شدهبوده. و حتی اگر اطلاقی داشتیم بر این که حلق تمام موهای بدن جایز است، به خاطر همین قرینه میگوییم: حلق لحیه را دربرنمیگیرد.
یا آن روایتی که بعضی به آن استنادمیکنند که بردن نام مبارک امام زمان حرام است، آیا امروز هم میتوان به آن استنادکرد؟ خیر؛ چون ممکن است آن روایت، برای فضای امنیتیِ آن زمان بودهاست. چون وجداناً چنین احتمالی میدهیم، ممکن است این روایت مختص همان زمان باشد.
شبیه این دلیل را هم مرحوم حاجآقا رضا همدانی هم دارد.
سؤال: چرا این قرائنی که آن زمان مسلّم بوده را روات نقل نکردهاند؟
پاسخ: این قرائن غیرلفظیه، دعب روات بر نقل آن نبوده. ای کاش! روات اینها را برای ما نقل میکردهاند، ولی فکرمیکردهاند همیشه مثل زمان خودشان است و واضح است. محقق صاحب شرائع روزی نصف صفحه از آن کتاب را درس میگفته، حتماً از آن کتابهای رحلی هم بوده. ما امروز در نصف خطش یک روز معطل میشویم. معلوم میشود برای آنها خیلی واضح بودهاست. خودمان هم در نقلهایمان آنچه امروز واضح است را نمیگوییم.
نتیجه: اثبات قول سوم
بعضی از وجوهی که در اثبات این قول ذکرشد را پذیرفتیم، وجه اخیر هم وجه قویای است. پس تا اینجا قول سوم که معمول فقها هم فرمودهاند، اثبات میشود.
حقیر حداکثر مطلبی که دالّ بر «اجماع» یافتم، این عبارت علامه بود: «و قدجعل أصحابنا هذا شرطا على الإطلاق»، منتهى المطلب في تحقيق المذهب؛ ج15، ص: 239 به نظر حقیر، مقصود علامه ناظر به ادامة مطلبش است؛ که اصحابْ این شرط را مقید به دست و لسان نکردهاند، بلکه مطلق رهاکرده و لذا شامل مرتبة قلبی هم میشود. ظاهراً این کلام علامه از نظر شمولِ همة اصحاب در مقام بیان نیست؛ بلکه مقصود این است که آن اصحابی که احتمال تأثیر را شرط دانستهاند، این شرط را مطلق رهاکرده و مقید به مرتبة ید و لسان نکردهاند. لذا آن اشکالاتی که استاد در ادامه میفرمایند مبنی بر غرابت این ادعای اجماع، به مرحوم علامه وارد نمیباشد. مقرر.
95/09/22
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (قول چهارم: احتمال تأثیر مرجوح نباشد / دلیل اول و دوم و مناقشات)
خلاصه مباحث گذشته:
در شرط دوم سه قول را بررسی کردیم، تا اینجا قول اول (عدماشتراط) و دوم (اشتراط واقع تأثیر) ردشده و قول سوم اثبات شدهاست. به قول چهارم رسیدیم.
ادلهی قول چهارم: احتمال تأثیر، مرجوح نباشد
قول چهارم این است که وجوب امربهمعروف مشروط به احتمال است، اما نه مطلق احتمال، بلکه احتمالی که مرجوح نباشد؛ یعنی اگر ظن به عدم تأثیر داشتیم، در این موارد امربهمعروف واجب نیست. و هر جا احتمال ما مرجوح نباشد (یا مساوی باشد یا احتمال تأثیر راجح باشد)، امربهمعروف واجب است.
قبلاً عرض شد که شهید ثانی این را در شرح لمعه به بعض اصحاب نسبت داده: «و اكتفى بعض الأصحاب في سقوطه بظن العدم و ليس بجيد» ، مرحوم محقق اردبیلی هم در «مجمع الفائدة و البرهان» جزء احتمالات ذکرکرده: «و یُحتمل الظن مطلقاً» .
در کلمات بزگان و فقها برای این قول و مبنا دلیل واضحی بیان نشده، و بحثهای این جاها خیلی پخته نیست چون کم به آن پرداخته شده. میشود بعضی از وجوه را برای این قول بیان کرد.
دلیل اول: روایات نهی از مذلت
وجه اول این است که یک دسته روایاتی داشتیم که منع از مذلت فرمودهبود، و مواردی که سخن انسان پذیرفته نشود، مذلّت است. پس مذلت، امر حرامی است و این موضوع، در صورت عدم پذیرش و عدم تأثیر محقق میشود.
از طرف دیگر معمولاً انسان نمیتواند علم پیداکند به این که: «آیا تأثیرمیکند یا نمیکند؟ آیا مذلت هست یا نه؟»، پس باب احراز موضوع این دسته روایات منسدّ است، و این همان «انسداد صغیر» است.
توضیح انسداد کبیر
انسداد کبیر که در اصول هم مطرح میشود، مقدماتی دارد:
مقدمهی اول: علم داریم که شریعتی هست ولی راه احراز احکام آن شریعت، هم به علم منسد است و هم به علمی.
مقدمهی دوم: نمیشود وظیفهی ما در همهی موارد احتیاط باشد (چون یا ممکن نیست یا حرجی است) و لذا قطع داریم که شارع احتیاط در همهی موارد را نخواستهاست.
مقدمهی سوم: میدانیم که با جریان برائت در تمام موارد، خروج از دین لازم دارد و مثل بهائم میشویم.
نتیجهی این مقدمات این میشود که: یا کشف میکنیم خدای متعال در این ظرف «مظنّه» را حجت قرارداده که این راه «کشف» است، یا میگوییم: عقل انسان در این موارد حکم یکند که «امتثال ظنّی» کفایت میکند که اسم این راه «حکومت» است.
اسم این انسداد (چه به نحو «کشف» و چه به نحو «حکومت»)، انسداد کبیر است؛ چون باب احراز علم یا علمی به همهی احکام یا اکثر احکام منسد است.
توضیح انسداد صغیر
انسداد صغیر، یعنی در موضوعات خاص راه علم یا علمی منسد است؛ مثلاً در «لغت» مرحوم شیخ انصاری در حجیت قول لغوی به همین انسداد صغیر تمسک کردهاست. اینجا کشف میکنیم که قول لغوی حجت است؛ یا شارع حجت کرده یا عقل ما حکم میکند.
یا مثلاً چرا قول رجالیین حجت است؟ بعضی اساتید ما دام ظلّهم هم در سیچهل سال پیش قول رجالیین را از باب «انسداد صغیر» حجت میدانستهاند.
و هکذا همهی موضوعات دیگری که راه علم یا علمی در آنجا منسدّ است. مثلاً در نماز قصر مرحوم آیتالله بروجردی در تقریرات بحث «صلات مسافر»شان هست که میفرمودند: مظنّهی هشت فرسخ کفایت میکند به خاطر انسداد صغیر، به خصوص که آن زمانها چه کسی میتوانسته مسافت را دقیقاً بگوید. از طرف دیگر هم مصلحت ملزمه دارد برای قصرخواندن. اینجا اگر شارع بگوید: «قصر به مظنه اثبات نمیشود»، این تکلیف در معمول مواردش زمین میماند.
یا در باب مستحقین زکات و خمس گفتهاند: باید علم پیداکنید که نسب سادات درست است یا بینه قائم بشود. این جا برای چه کسی علم یا علمی پیدامیشود؟
یا در باب زکات برای فقرا باید علم به فقرشان داشته باشیم یا علمی. لازمهی این حکم محرومیت فقرا از زکات میشود.
آن احکامی که مثل این موارد، راه ما برای علم یا علمی به شناخت موضوعاتشان منسدّ است، خود آن ادلهای که دلالت میکند بر جعل آن احکام، یدلّ بالدلالة الالتزامیه که در راه شناخت موضوعات آن احکام، مظنّه کفایت میکند.
مرحوم آیت الله بروجردی در «البدر الزاهر» فرموده: «و أما الظن المطلق فعن الشهيد في الروض احتمال اعتباره هنا، لأنّه مناط العمل في كثير من العبادات. و أورد عليه بأنّه قول بغير دليل. و نحن نقول: لنا أن نثبت ذلك بالانسداد الصغير، بتقريب أنّ تعليق الحكم على موضوع يعسر الاطلاع عليه غالبا كاشف عن اعتبار الظن به.» . مرحوم محقق میلانی جستجوی «الانسداد الصغیر» کلمات بزرگان میآید.
پس «انسداد صغیر» به این معناست که: هر وقت شارع حکم را بر موضوعی برد که «یعسر الاطلاع علیه غالباً»؛ ما از آن تعبیرکردیم به این که: «راه علم یا علمی منسدّ است».
تقریب استدلال
در تشخیص «تأثیر» اگر انسداد صغیر را پذیرفتیم که «تأثیر در نفوس» از اموری است که یعسُر الاطلاعُ علیه، و پذیرفتیم که نپذیرفتن باعث مذلت میشود، پس در تشخیص موضوع ادلهی نهی از مذلّت، به خاطر انسداد صغیر، مظنّه هم جانشین علم یا علمی میشود، پس موارد «ظنّ به عدم تأثیر» موضوع ادلهی نهی از مذلت شده و امربهمعروف جایز نیست. وقتی موارد «ظن به عدم تأثیر» از تحت اطلاقات ادلهی وجوب امربهمعروف خارج شد، موارد این که «احتمال عدم تأثیر، مرجوح باشد» تحت آن اطلاقات باقی میماند؛ پس امربهمعروف فقط آن جایی واجب است که احتمال عدم تأثیر مرجوح باشد، به عبارت دیگر: امربهمعروف آن جایی واجب است که احتمال تأثیر نسبت به احتمال عدم تأثیر، راجح یا مساوی باشد.
دلیل دوم: روایات نهی از تعرّض لما لایطیق
بیان دوم این است که یک طایفهی دومی هم داشتیم که میگفت: «تعرض به ما لایطیق، مطلوب شارع نیست؛ عاقل تعرض نمیکند به ما لایطیق، حکمت اقتضامیکند که انسان متعرض لمالایطیق نشود.»، بلکه در بعضی روایات بود که خود «تعرض به ما لایطیق» باعث مذلت است.
در مانحنفیه نمیداند: «آیا میتواند با امربهمعروف آن تارک معروف را به معروف وادارکند یا نه؟»، پس شک در توانایی این کار را دارد، و حضرت فرمود: کسی که اقدام به کاری کند که نمیداند تواناییاش را دارد، تعرض لما لایطیق است، یا خلاف حکمت است یا خلاف عقل لبیب است. و این موضوع (که توانایی تأثیرداشتن را دارد یا نه؟) از مواردی است که یعسر الاطالع علیه، پس انسداد صغیر میگوید: «مظنه برای شما حجت است». پس آن جایی که کنار احتمال تأثیر «ظن به عدم تأثیر» داشت، چون ادلهی «حرمت تعرض لما لایطیق» میگوید این کار حرام است، پس اطلاق ادلهی امربهمعروف این موارد (که ظن به عدم تأثیر داریم) را شامل نمیشود.
تقریب دقیقتر: تقاریب استدلال به این روایات
تارتاً باید ببینیم: نحوهی استفادهمان از این روایات چگونه است؟
طایفهی اولی چهار تقریب دارد:
تقریب اول: عموم و خصوص منوجه
تقریب اول این بود که ادلهی «حرمت اذلال» نسبت به ادلهی «وجوب امربهمعروف» عموم و خصوص و منوجه است، پس در موضع اجتماع، تعارض و تساقط میکنند. نتیجه این میشود که جایی که شک در تأثیر داریم، برائت از وجوب امربهمعروف جاری میکنیم.
در این صورت که برائت از وجوب جاری کردیم، آیا جایز است؟ بعضی گفتهاند: مستحب است. اینجا ممکن است بگوییم: اگر مظنهی مذلّت داشته باشد، جایز نیست؛ به همین خاطر که مذلت در اینجور موارد، لایُعلم، بل یعسر الاطلاع علیها.
تقریب دوم: ابا از تخصیص
تقریب دوم این بود که لسان ادلهی مذلت ابا از تخصیص دارد به خلاف ادلهی امربهمعروف، پس باید مورد اجتماع را به ادلهی مذلت بدهیم و بگوییم: در این موارد امربهمعروف واجب نیست و ادلهی امربهمعروف را تخصیص بزنیم. نتیجه این میشود که باید تأثیر داشته باشد و باید علم به تأثیر داشته باشیم؛ پس وقتی علم نداریم، از تحت ادلهی امربهمعروف خارج است.
تقریب سوم: حکومت
تقریب سوم این بود که ادلهی مذلت حاکم است و لذا نسبت هم لحاظ نمیشود: ادلهی مذلت میگوید: «من جایی میگویم: امربهمعروف کن که مذلت نباشد؛ چون خدا به کسی اجازه نداده که خودش را ذلیل کند.» و لذا نظارت به امربهمعروف دارد، پس حاکم است و معارضه نمیکند ولو نسبتشان منوجه باشد.
پذیرش دلیل اول در فرض تقریب سوم
اگر اینجور تقریب کنیم، این حرف جا دارد؛ که از طرفی خدا اجازه نداده خودت را در مذلت بیندازی، و از طرف دیگر موضوع این حکم (مذلّت) از اموری است که «یعسر الإطلاع علیها»، پس مظنه در این جا حجت است. اگر مستدل، به این تقریب سوم به ادلهی مذلت استدلال کرده، جایی برای این سخنش بازمیشود؛ که پس آن جایی که مظنه بر عدم تأثیر داریم، به خاطر حکومت ادلهی «حرمت اذلال» امربهمعروف واجب نیست.
مناقشهی صغروی در انسداد صغیر
این مطلب که «هر جا که موضوع حکم شارع یعسر الإطلاع علیه، مظنّه کافی است.» آیا اینجا قابل تطبیق است یا قابل تطبیق نیست؟ آیا واقعاً عدم تأثیر، غالباً لایُعلم، بل یعسر الاطلاع علیه، و درنتیجه انسداد صغیر است؟ یا وجداناً میبینیم که معمول موارد اینطور نیست و آدم اثرداشتن یا نداشتن را میداند و اینطور نیست که اگر فقط علم یا علمی حجت باشد، انسداد لازم بیاید؟!
انسداد، مال آن جایی است که الا نادراً حکم قابل پیادهشدن نیست و درنتیجه انسان کشف میکند که شارع مظنه را حجت قرارداده. اما جایی که بسیاری از موارد روشن است، نمیتوانیم بگوییم: انسداد رخ دادهاست. مثلاً در روز عیدفطر روزه حرام است؛ نمیتوانیم بگوییم: «چون خیلی وقتها روشن نمیشود، پس کفایت میکند؛ همین که مظنه پیداکردیم هلال رؤیت شده، کافی است.»؛ درست است که گاهی چند سال پشت سر هم روشن نمیشود، ولی خیلی وقتها هم روشن میشود. انسداد صغیر، مال آن جایی است که اگر مظنه حجت نباشد، غالب موارد روشن نمیشود. اما در موارد امربهمعروف اینجور نیست و تأثیرداشتن یا تأثیرنداشتن را غالباً انسان خودش احراز وجدانی میکند، پس صغرای انسداد صغیر اینجا محقق نیست.
مناقشهی کبروی
بحث دوم این است که: آیا واقعاً آن جاهایی که انسداد صغیر هست، آیا واقعاً مطلق مظنّه حجت است؟ این کبری، محل بحث است در جاهای مختلف؛ مثلاً در لغت به شیخ اعظم اشکال کردهاند که اگر این انسداد صغیر، به انسداد کبیر بینجامد، مطلق مظنّه طبق «انسداد کبیر» حجت میشود. ولی اگر به آنجا نمیانجامد، عقل چنین حکمی نمیکند. مثلاً فقیه در هزار جا فهمیده باید چه کار کند ولی در غنا گیرکرده، آیا میتوانیم بگوییم: «به خاطر انسداد صغیر، هر چی مظنّه داریم حجت است.»؟! فوقش نمیفهمیم شبههی مفهومیه میشود؛ اگر احتیاط کنیم اختلال نظام لازم نمیآید، و اگر برائت جاری میکنیم خروج از دین هم لازم نمیآید. پس موارد انسداد صغیر، جا به جا فرق میکند؛ نمیتوانیم به صورت مطلق بگوییم: «هر جا که انسداد صغیر شد، مطلق مظنّه حجت است.».
بله؛ اگر شارع حکمش را روی موضوعی بُرد که یعسر الاطلاع علیه طوری که انسان میبیند: «عقلائی نیست که آن مورد، موضوع حکم باشد و راهش را علم یا علمی قراربدهد؛ چون مردم عموماً علم پیدانمیکنند.»، اینجا میتوانیم بگوییم: برای این که لغویت حکم شارع لازم نیاید، شارع مطلق مظنه را حجت قراردادهاست.
بنابراین این کبری که در تمام مواردِ «انسداد باب علم و علمی به موضوعات» بگوییم: «مطلق مظنّه حجت است.»، تمام نیست و موارد با هم فرق میکند. از نظر صغری هم گفتیم که اینچنین نیست باب علم و علمی منسدّ باشد؛ بسیاری از موارد انسان تأثیر را احراز میکند.
از «ماذکر» در طایفهی اولی، یظهر الحال در طایفهی ثانیه؛ الکلام، الکلام. یک دلیل سومی هم میشود برای این قول ذکرکرد که إنشاءالله فردا.
الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية (المحشى - سلطان العلماء)؛ ج1، ص: 225.
(الثاني): تجويز التأثير عند الآمر، فلو لم يجوّز التأثير- علما أو ظنا متاخما للعلم و يحتمل الظن مطلقا- قال في المنتهى: لم يجب الأمر، بل يجوز الفعل و الترك معا. مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج7، ص: 536.
فالإنصاف: أنّ الرجوع إلى أهل اللغة مع عدم اجتماع شروط الشهادة: إمّا في مقامات يحصل العلم بالمستعمل فيه …، و إمّا في مقامات يتسامح فيها …، و إمّا في مقام انسدّ فيه طريق العلم و لا بدّ من العمل، فيعمل بالظنّ بالحكم الشرعيّ المستند بقول أهل اللغة. فرائد الأصول، ج1، ص: 175.
فهل يعتبر الظنّ، كما عن ذكري الشّهيد (ره) أم لا؟ .مقتضى ما تقرّر في الأصول من عدم حجيّة الظنّ الّا ما خرج بالدليل، عدم الحجيّة، لأنّه لا دليل عليه ظاهرا معتدا به الّا أن يقال بالانسداد الصغير بان يقال: بانّا نعلم بانّ غرض الشارع تعلّق بوجوب القصر في أوّل مرتبة المسافة و نعلم عدم حصول العلم بأوّلها غالبا لغالب المسلمين و نعلم عدم قيام البيّنة و لا خبر العدل لغالبهم أيضا، فحينئذ إمّا أن يجرى أصل عدم القصر أو يكتفى بالظنّ في أمثال هذه الموضوعات التي لا طريق الى العلم بها غالبا، و إجراء الأصل لا بدّ من أن يستند الى حكم الشارع أيضا فيلزم رفع اليد عن أوّل مرتبة المسافة غالبا، و نعلم أنّه لم يرفع اليد عنه، فيجب العمل بالظنّ. و لعلّه مراد الشهيد في ما نقل عنه من أنّ الظنّ يكفي في الموضوعات التي لا طريق الى العلم بها. تقرير بحث السيد البروجردي؛ ج2، ص: 404
95/09/23
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادامهی ادلهی قول چهارم / و قول پنجم)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث، در قول چهارم بود که وجوب امربهمعروف مشروط است به احتمالی که مرجوح نباشد؛ اگر ظن به عدم تأثیر باشد، امربهمعروف واجب نیست. برای اثبات این قول، دو دلیل ذکرکردیم؛ هم اخبار دالهی بر حرمت اذلال، و هم اخبار عدم مطلوبیت تعرض لما لایطیق؛ چون در صورت عدم تأثیر، مذلت و مالایطیق محقق میشود. و چون این موضوع (عدم تأثیر) معمولاً لایعلم الا بالعلم یا علمی، پس ادلهی این دو دسته روایات، به دلالت التزامی دلالت میکند که مظنهی به عدم تأثیر هم موضوعشان را محقق میکند.
دلیل سوم: اولویت عرفیه
راه سوم برای اثبات این مطلب، تمسک به اولویت عرفیه است؛ به این بیان که در ثبوت احکام شرعیه و کلیات قوانین، شارع اکتفا به مظنّه کرده، در حالی که کلیات قوانین، یک مورد و دو مورد نیست؛ اگر چیزی واجب است، بر تمام افراد واجد آن شرایط واجب است. وقتی شارع در «احکام کلیه» که گسترده است و مختص مکلفی دون مکلفی نیست اکتفا به مظنه میکند، در وقائع مربوط به «اشخاص» به طریق اولی اکتفا به مظنه میکند. شبیه این بیان را محقق شهیدصدر ذیل «طرق ثبوت نجاست» برای اثبات «حجیت خبر واحد در موضوعات» بیان فرمودهاند: «الثاني: التعدي بملاك الأولوية العرفية، بمعنى أن العرف يرى أن المولى إذا كان يعتمد على خبر الواحد في إيصال الحكم الكلي أو نفيه، مع ما يترتب على ذلك من وقائع كثيرة من الامتثال و العصيان، فهو يعتمد عليه في إيصال الموضوع و نفيه الذي لا يترتب عليه إلا واقعة واحدة من وقائع الامتثال أو العصيان. و هذه الأولوية العرفية تجعل دلالة التزامية عرفية في دليل الحجية، يثبت بها حجية الخبر في الموضوعات. و لايخلو هذا البيان من وجاهة.» ؛ فرمودهاند: بیان آبرومند و وجیهی است؛ که از نفس ادلهی احکام بفهمیم که در «موضوعات» خبر واحد حجت است. شبیه این فرمایش هم در اینجا گفته میشود.
بیانهای دیروز هم اینجا اضافه میشود؛ که جایی که تأثیر نیست، موضوع مذلت محقق میشود. پس ظنّ به «عدم تأثیر»، ظن به «مذلت» و «عدم اطاقه» است. ظنّ به موضوع مذلت و عدم اطاقه که پیداکرد، پس موضوع ثابت میشود و آن بیانات میآید.
این استدلال دو تا اشکال دارد:
اشکال اول: در احکام شرعی به «ظنّ» عمل نمیشود
اشکال اول این است که ما قبول نداریم که در احکام شرعی به ظنّ عمل میشود؛ ما به خبر واحد عمل میکنیم چون باعث ظنّ نوعی میشود، اگرچه برای ما ظنّآور نباشد. تعیبر به «قطع و ظن» در کتب اصولی تعبیر دقیقی نیست؛ چون مطلق مظنه حجت نیست، بلکه یک امور خاصی حجت است.
اشکال دوم: اولویتی نیست
اگر هم به مطلق «ظنّ» عمل کنیم، یک تفاوتی بین دو مورد متصور است که جلوی قطع به اولویت را میگیرد؛ ممکن است شارع دربارهی احکام این مطلب را لحاظ کرده که اگر راه «ظنّ» را بازنکند، معمولِ احکام به دست عباد نمیرسد، و همین مطلب باعث شده که بعضی ظنون را حجت کند. اما در موضوعات احکام اینطور نیست که اگر ظنّ حجت نباشد، غالب موضوعات احکام احرازنشود؛ معمولاً میدانند، و بعضی جاهایی هم که نمیدانند، برائت جاری میکنند. چون این تفاوت وجود دارد، پس نمیتوان گفت: «اینجا را به اولویت هم ثابت کرده». پس این اولویت درست نیست.
بلکه ممکن است «اولویت» به عکسش ادعابشود؛ که اگر دلیل داشتیم که در شبهات موضوعیه مطلق «ظنّ» حجت است، در شبهات حکمیه که راه مسدودتر است، به طریق اولی باید ظنّ حجت باشد. البته این اولویت هم درست نیست.
اشکال سوم: قیاس
در بعضی کلمات ممکن است از این مقالهای که گفتیم، جواب داده شده باشد که: «این، قیاس است؛ این که از «شارع در احکام کلیه مطلق «ظنّ» را حجت کرده» نتیجه بگیریم: «در موضوعات هم مطلق «ظنّ» را حجت کردهاست.»، این قیاس است، و القیاس لیس من مذهبنا.
پاسخ: ظهور عرفی است
جواب این اشکال این است که اگر ما گفتیم: «اولویت عرفیه دارد»، اولویت عرفیه جزء دلالات و ظواهر است که حجت است، قیاس نیست، جزء مدالیل الفاظ است. آیا از «لاتقل لهما افّ» نمیفهمیم که «ضرب والدین هم مشکل دارد»؟! شارعی که به مقدار «افّ» راضی نیست والدین ناراحت بشوند، آیا راضی است که به آنها فحش بدهیم؟! این را نمیتوانیم بگوییم: «قیاس است»؛ این، ظهور همان کلام است عند العرف. و آن بیان هم همین بود که ادلهی داله بر حجیت مظنه یا بر حجیت خبر واحد در احکام، همان ادله به نحو دلالت عرفیه دلالت بر حجیت در موضوعات هم میکنیم. بنابراین نمیتوانیم بگوییم: «قیاس است». آن جوابی که میتوانیم بدهیم، همین است که عرض شد؛ که این اولویت اینجا وجود ندارد؛ چون فارق مهمی بین المقامین هست که این دو مقام را از هم جدامیکند.
عروه هم فرموده که در موضوعات «مطلق ظنّ» حجت نیست.
دلیل چهارم: استقرا
فرمایشی است از ابیالصلاح حلبی یا شهید اول یا ثانی نقل شده؛ و آن، تمسک به استقراست؛ فرمودهاند که: ما وقتی استقرامیکنیم، میبینیم کبرویّا و صغرویّا شارع اعتماد به مظنّه فرموده؛ هم در ثبوت احکام، و هم در ثبوت موضوعات. پس چون استقرا، هم به حسب کبرَیات و هم به حسب صغرَیاتِ آن کبریات میبینیم اکتفای به «مظنّه» فرموده، این استقرا به ما نشان میدهد که در این مورد هم که محل بحث ماست همینطور است. پس با مظنّه «عدم تأثیر» اثبات میشود و حرفهای قبلی هم میآید.
این مطلب را دو استوانهی مهم فقه فرمودهاند، و ما باید احترامشان را حفظ کنیم. ولی با تطوّاتی که پیداشده، در اثر تحقیقات و تعلیماتی که همان بزرگان فرمودهاند، این مطلب هم جواب داده شدهاست.
اشکال: شرعیات، بر «ظنون خاصه» استوار است
این بزرگان فرمودهاند: «بیشتر شرعیات، بر ظنون است.»، یعنی چی؟ یعنی بر ظنّ هر شخصی؟ اگر این را میفرمایند، مقبول نیست. اگر منظورشان این است که: «بیشرت شرعیات، بر امارات خاصهای است که قطعآور نیست مثل خبر واحد و بیّنه.»، درست است. ولی در مانحنفیه مظنّهی شخصِ آمر از «ظنون خاصه» نیست. پس این ادعا که «شرعیات، کبرویاً و صغرویاً، بر مظنه استوارا ست.»، تعبیر ناقصی است. باید گفت: شرعیات، در مقام اثباتشان، بر اموری متوقف است که که علمآور نیستند، ولی خصوص همانها حجت هستند که به آنها «ظنّ خاص» میگوییم.
و این که به آن هم «ظنّ» میگوییم، از باب «غلبه» است؛ وگرنه، لازم نیست همه جا برای هر کسی هم مظنّه بیاورد؛ ممکن است کسی حتی ظنّ شخصی بر خلافش داشته باشد، فقط اگر قطع یا اطمینان بر خلافش داشته باشد حجت نیست.
دلیل پنجم: ترجیح مرجوح بر راجح
دلیل بعدی، این است که در عبارت صلاحالدین رضوانالله تعالی علیه نقل شده که اگر به ظنّ عمل نکنیم و به طرف مقابل عمل کنیم، ترجیح مرجوح بر راجح لازم میآید؛ مثلاً اگر طهارت مرجوح باشد و به مظنه عمل نکنیم پس میتوانیم به مرجوح عمل کنیم. درحالیکه ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است. اگر این را بگوییم، سر از همان درمیآوریم که در کلام میگویند: «الحمدالله الذی فضّل المفضول علی الفاضل». فرموده: «العمل بالمرجوح فی مقابل الراجح قبیح».
اشکال: نه به راجح عمل میکنیم نه به مرجوح
جواب این است که نه آن طرف حجت است نه این طرف؛ یعنی نه آن طرفی که مظنّه دارد حجت است، و نه آن طرف مقابل، به هیچکدام اعتمادنمیکنیم و هیچکدام را بر دیگری ترجیح نمیدهیم. ما به اصالتالطهارهی شرع تمسک میکنیم؛ به خاطر ملاکاتی که شارع خودش دارد و ما هم اگر اطلاع پیداکنیم، میبینیم که طرف مرجوح مقدم است. یکی از اصول این است که در موارد جعل طهارت و برائت وقتی که شارع از افق بالا نگاه میکند، میبیند که این مواردی که مردم شک دارند، آن مواردی که اباحه دارد بیشتر است و اگر بخواهد جانب موارد لزومی را بگیرد، ملاکهای اباحه فوت میشود، پس غیرمهمها را فدای مهم میکند و امر به طهارت میکند اگرچه در زندگی آدم صد مورد هم پیش بیاید که واقعاً نجس باشد و ما با آن معاملهی طهارت کنیم. پس شارع با این کارش، اگرچه در مظنّهی ما مرجوح را ترجیح داده، ولی جعل اصالتالحلیه بر اساس تزاحمی است که اگر عقل ما هم از آن اطلاع پیدامیکرد همان حکم را میکرد، پس شارع هم راجح را ترجیح دادهاست.
و ممکن است در امثال «دماء» و «فروج» شارع دیده که ملاکات لزومی آنقدر قوی است که اگر کسی حتی یک بار هم به آن مبتلا بشود، مفاسد زیادی برایش دارد؛ اینجا طبیعی است که اباحهها را فدای حرمت میکند؛ مثلاً میگوید: «اگر شک داری که: «طرف، از محارم است یا نه؟»، با او ازدواج نکن.»؛ چون ازدواج با محارم، مفاسد بسیاری دارد، و نامحرم بالاخره پیدامیشود که با او ازدواج کند.
پس این مطلب که قدیقال و بزرگانی هم فرمودهاند، جوابش این است که در اصول عملیه، ما خودمان ترجیح نمیدهیم که ترجیح مرجوح بر راجح لازم بیاید، بلکه شارع به خاطر ملاکاتی که میداند، بعضی را بر بعضی ترجیح دادهاست که ما چون آن ملاکات را نمیدانیم، فکرمیکنیم مرجوح را باید ترجیح بدهیم.
پس این راههایی که افاده شده برای این که بگوییم: «ظن به ثبوت موضوعات احکام، موجب ثبوت آن موضوعات میشود. پس اگر ظن به عدم تأثیر داشته باشی، با همین ظن، موضوع «مذلت» یا «عدم اطاقه» ثابت شده و از تحت ادلهی امربهمعروف خارج میشود.»، بیان تمامی نیست.
قول پنجم: ظن غالب
قول پنجم این بود که میگفت: اگر ظنّ غالب بر «عدم تأثیر» داشتهباشی، امربهمعروف واجب نیست.
مقصود از «ظنّ غالب»
همانطور که قبلاً گفتیم، این عبارتِ «ظنّ غالب»، در کلمات فقها سه تفسیر دارد:
3- مطلق ظنّ
تفسیر اول، مال ملا احمد تونی قدّس سرّه در حواشی شرح لمعه است که فرمود: «مقصود همان ظنّ مطلق است.». کأنّ «غالب» وصف ذاتی ظنّ است؛ هر ظنّی احتمال غالب است. اگر مقصود از «ظن غالب» این معنا باشد، وجهاش و ادلهاش همانهایی است که بیان کردیم.
2- ظنّ قوی
«ظنّ غالب» را عدهای به «ظنّ قوی» تفسیرکردهاند؛ مثلاً %55 ظنّ قوی نیست، اما %80 ظنّ قوی است.
3- ظنّ اطمینانی
تفسیر سوم، تفسیر صاحب جواهر قدّس سرّه است؛ ایشان فرموده: مراد از ظنّ غالب، ظنّ اطمینانی است. و تفسیر کردهاند که «ظنّ اطمینانی» آن ظنّی است که احتمال مخالفش از اوهام و خرافات شمرده بشود. مثلاً کسی بگوید: «هیچوقت زیر سقف نمیروم؛ چون ممکن است زلزله بیاید و سقف بر سرم خراب بشود.»، بعضی حکما به همین خاطر زیر سقف نمینشستهاند.
تقریب استدلال
اگر تفسیر اول مراد باشد، حسابش روشن شد. اگر تفسیر دوم مراد باشد، در کلمات، دلیلی برای این امور ندیدیم. إنشاءالله این ابحاث باعث بشود رویش فکربشود و پخته بشود.
مرحوم محقق صاحب جامع المقاصد محقق کرکی یک کلامی دارد که ما میخواهیم از آن کلام، دلیل این مطلب را استفاده کنیم. ایشان در جامعالمقاصد فرمودهاست: علامه در متن «قواعد» فرموده: «تجویز التأثیر، فلو عرف عدم المطاوعة، سقط.»، بعد ایشان در حاشیه میفرماید: «و اعلم أنه يكفي في معرفة عدم المطاوعة الظن الغالب، كما صرح به المصنف في التذكرة و المنتهى، و لا بُعد في ذلك، فإنّ إطلاق المعرفة على ما غلب عليه الظن أمر شائع في الشرعيات.» .
حاصل بیان ایشان این است که واژهی «معرفت»، شامل «علم» و «ظن غالب» هم میشود و این استعمال در زبان شارع شایع است؛ مثلاً فرموده: «حتی تعرف أنه حرام» و این «تعرف» شامل علم و ظن غالب هم میشود.
قبلاً از محقق نائینی و برخی مشایخ خودمان نقل کردیم که در جواب به این که «إنّ الظن لایغنی من الحق شیئاً» شامل خبرواحد هم میشود، فرمودهاند: خبرواحد عرفاً علم ایجادمیکند؛ وقتی میگویند: «از کجا میدانستی امروز درس تعطیل است؟»، میگوید: «از فلانی شنیدم»، پس به این محتوای خبر واحد هم «علم» اطلاق میشود. پس عرف، مضمون خبر واحد را «خبر ظنّی» تلقّی نمیکند. استاد ما ضیقتر میفرمود؛ میگفت: نه هر امارهای، ولی در خصوص خبرواحد و خبرثقه اینطور است که «علم» حاصل میشود و لذا این آیه شامل آن نمیشود.
این کلام محقق کرکی، اوسع از آن دو کلام است؛ محقق کرکی میگوید: ظنّ غالب داشتی، ولو خبر واحد هم نباشد، در لسان شریعت شایع است که اسمش «علم» و «معرفت» است.
وقتی اینجوری شد، از این کلام اینجور استفاده میکنیم که شارع مقدس «علم» را غایت حلیتها و حرمتها قراردادهاست و فرموده: «کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام»؛ یعنی هر چیزی حلال است تا این که علم وجدانی پیداکنی یا ظنّ غالب پیداکنی که حرام است. وقتی که ما ظنّ غالب به «عدم تأثیر» پیداکردیم، پس ظن غالب داریم که مذلت است و تعرض به ما لایطیق است، ایشان میگوید: ما دلیل بر «مطلق مظنّه» نداریم، آن حرف درست نیست؛ چون بر مطلق مظنه اطلاق «علم» نمیشود و آن قول چهارم درست نیست، اما اگر ظن غالب داشتی، در لسان شارع اطلاق «علم» و «معرفت» بر آن میشود. پس ادلهی ما میگوید: حلیت هست، تا وقتی که «تعرف الحرام»، و الآن که «ظن غالب» به «عدم تأثیر» دارم، درست است که بگویم: «عرفتُ الحرامَ».
و در ادلهی ما گفته شده که: هر وقت به موضوعات «علم» و «معرفت» پیداکنی، یعنی «ظنّ غالب» به آن پیداکنی، گردنگیرت میشود. پس هر جا ما به «عدم تأثیر» ظنّ غالب پیداکردیم، حرمت مذلّت و حرمت یا عدم مطلوبیت تعرض لما لایطیق دامنگیرمان میشود. پس امربهمعروف، آن جایی ظنّ غالب به عدم تأثیر داریم واجب نیست.
پس این بزرگان هم به این دلیل تمسک کردهاند.
مناقشه
اگر مقصود «ظنّ» باشد
جواب این بزرگان هم این است که این حرف تمام نسیت؛ در لسان شریعت در کجا به مطلق مظنّه اطلاق «علم» شدهاست؟! در خصوص «خبر واحد» ممکن است این حرف را بزنیم، اما به مجرد این که خودش ظنّ غالب پیداکرده، هیچوقت اینطور نیت که احتمال مخالفش از اوهام باشد و بگوید: «میدانم». مثلاً اگر %20 احتمال بدهد که این گوشتها آنفلوآنزای مرغی دارد، از آن اجتناب میکند.
پس اگر بخواهند بگویند که در لسان شریعت به مطلق مظنّه اطلاق علم شده، چنین حرفی درست نیست. و اگر بخواهند بگویند: «به خبر واحد و بیّنه و امثال ذلک اطلاق علم شده، این، مدعای ایشان را اثبات نمیکند؛ چون در مانحنفیه خبر واحدی نداریم.
اگر مقصود «اطمینان» باشد
اما صاحب جواهر از طرفی دیده آن حرفها (که به مجرد «ظنّ» و یا حتی «ظنّ غالب» اطلاق «علم» کنیم) دلیل ندارد، از طرف دیگر هم اطلاقات ادلهی امربهمعروف را دیده که نمیشود گفت به مجرد «ظنّ» بر عدم تأثیر و یا حتی «ظنّ غالب» بر عدم تأثیر امربهمعروف واجب نباشد، بنابراین گفته: مقصود آقایان از این «مظنّه» بر عدم تأثیر همان «اطمینان» است که حجیت عقلائیه و شرعیه دارد، پس امربهمعروف آن جایی واجب نیست که «اطمینان» به عدم تأثیر داشته باشیم. بنابراین به قرینهی علوّ مقام آقایان و این که آن حرفها (که به مجرد ظنّ به «عدم تأثیر» امربهمعروف واجب نباشد) هم دلیل درست و حسابی ندارد، خوشبینی به این بزرگواران باعث میشود کلامشان را اینجور تفسیرکنیم که امربهمعروف به مجرد «احتمال تأثیر» واجب است الا این که اطمینان بر «عدم تأثیر» داشته باشیم.
اگر بخواهیم کلام آقایان را بپذیریم، توجیه صاحبجواهر خوب است. ولی اگر مقصودشان همان ظاهر کلماتشان باشد (که امربهمعروف اگر «ظنّ» و یا حتی «ظنّ غالب» به عدم تأثیر داشته باشیم، واجب نیست.)، لادلیل علیه.
بحوث في شرح العروة الوثقى؛ ج2، ص: 85.
این که طلاب محترمی زبانهای تندی به آن اعاظم امثال شیخ انصاری بازمیکنند، مرضیّ خدا و رسول نیست. آن بزرگان، خیلی حق به گردن علم دارند، و علم را خیلی جلو بردهاند. پدر ما نقل میفرمود که در شیراز استاد «لمعه»شان مرحوم آقای «حدائق» که مرد بسیار بزرگی بود، درس خارج هم داشتهاند، آن استاد وقتی میخواست به شهید اول یا ثانی اشکال کند، میگفت: «ما به خاک پای شهید عرض میکنیم»!.
و قيل بثبوتها بمطلق الظن، فان الشرعيات كلها ظنية، و العمل بالمرجوح في مقابل الراجح قبيح، و هو منقول عن أبي الصلاح الحلبي كتاب الطهارة (للإمام الخميني، ط - القديمة)؛ ج3، ص: 547.
و قيل يشترط أن يحصل العلم و قيل يكفي مطلق الظن حتى لو سمع من شاهدين عدلين صار متحملا لإفادة قولهما الظن الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية (المحشى - سلطان العلماء)؛ ج1، ص: 255.