95/09/17
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث اخلاقی:
پیغمبر اکرم (ص) در حدیثی می فرماید: رحم اللَّه عبدا كانت لأخيه عنده مظلمة في عرض أو مال فجاءه فاستحلّه قبل أن يؤخذ و ليس ثمّ دينار و لا درهم فإن كانت له حسنات أخذ من حسناته و إن لم تكن له حسنات حملوا عليه من سيّئاته.
یعنی خدا رحمت کند کسی را که نزد او برای برادرش مظلَمه ای است. (مراد از مظلمه حق پایمال شده است.) این حق پایمال شده شاید مربوط به آبرویش باشد مثلا تهمتی زده، غیبتی کرده، اهانتی کرده و یا شایعه ای پخش کرده و امثال آن. یا اینکه مالی از اموال او را تلف کرده است در نتیجه نزد رفیقش بیاید و حلیّت بطلبد قبل از آنکه روز قیامت مورد مؤاخذه قرار گیرد که در آن روز دینار و درهمی وجود ندارد که بدهد و طرف را راضی کند. در آن روز اگر آن شخصی که حق را پایمال کرده حسناتی دارد به همان مقدار که حق را پایمال کرده از حسناتش می گیرند و به رفیقش می دهند و اگر حسناتی نداشته باشد از گناهان رفیقش که حقش پایمال شده بر می دارند و بر دوش شخص پایمال کننده می گذارند.
اگر انسان واقعا معاد را باور کند، (یکی از بزرگان که از اصحاب آیت الله بروجردی بود می گفت که آیت الله بروجردی معاد را باور کرده بود.) و باور کردن معاد یعنی معاد در زندگی انسان منعکس باشد دیگر به سراغ تهمت و غیبت و سایر محرمات نمی رود.
چه بهتر که انسان در دنیا به شکل ساده تر و ارزان تر اشتباهات خود را جبران کند. عذرخواهی کردن و توبه نمودن علامت عیب نیست بلکه نشانه ی اعتقاد انسان به معاد است.
می دانیم در قرآن، مبالغه نیست و بنا بر این اینکه می فرماید: ﴿فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ﴾ ﴿وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ﴾ (مثقال به معنای سنگینی است و ذره هم معانی مختلفی دارد بعضی آن را به مورچه تعبیر کرده اند و بعضی گفته اند که ذرات خاک که در فضا پخش می شود مراد است که وزنی ندارد و از بس سبک است در فضا معلّق می ماند. بعضی گفته اند که وقتی آفتاب از روزنه ای بر فضای تاریکی می تابد مشاهده می شود که ذراتی در هوا معلّق هستند.)
در آیه ی دیگر آمده است: ﴿وَ إِنْ كانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنا بِها﴾ مراد دانه های گیاهی خردل است که بسیار ریز می باشد.
اگر واقعا به این تعبیرات اعتقاد داریم نباید زبانمان رها باشد و نسبت به هر کسی هر چیزی که خواستیم بگوییم.
هم امروز از پشت بارت بیفکن*میفکن به فردا مر این داوری را
موضوع: تقسیم سود در شرکت
بحث در مسأله ی دهم شرکت و در مورد نحوه ی تقسیم سود است گفتیم که اگر عقد شرکت مطلق باشد، سود بر اساس سرمایه ها تقسیم می شود. البته استثنایی هم به آن وارد کردیم.
اما اگر مطلق نباشد و شرط کنند که کسی بیشتر سود ببرد یا کمتر در مورد آن گفتیم که این شرط شرعا صحیح است و مشکلی ندارد.
بقی هنا امور:
الامر الاول: آیا جایز است که تمام ربح را برای یک طرف قرار دهیم؟
صاحب عروه این مسأله را متعرض شده و آن را نفی کرده است و در مسأله ی پنجم می فرماید: و لو شرطا تمام الربح لاحدهما بطل العقد لأنه خلاف مقتضاه.
زیرا این شرط خلاف مقتضای عقد است و اگر قرار باشد کل سود مال یک نفر باشد پس چرا شریک شده اند.
دلیل آن هم صحت سلب است زیرا نام شرکت را می توان از چنین عقدی سلب کرد و عرف می گوید: هذا لیس بشرکة
البته اینکه شرط باطل آیا به عقد سرایت می کند و عقد را هم باطل می کند به نظر ما عقد باطل نمی شود و باید بر اساس سرمایه ها سود را تقسیم کرد.
البته یکی از شریکین می تواند سهم خود را به دیگری ببخشد. مثلا پدری با پسرش شریک می شود و سرآخر سهم خود را به دیگری می بخشد. این کار اشکال ندارد زیرا پدر ابتدا مستحق سهمی شده است و بعد آن را می بخشد. (البته هبه قابل بازگشت است.) این بر خلاف فرض بحث است که یکی از شریکین از ابتدا مستحق سهمی نمی شود.
الامر الثانی: شرط کنند که تمام خسارت بر دوش یک نفر بیفتد.
صاحب عروه متعرض این مسأله شده است و می فرماید: نعم، لو شرطا كون تمام الخسارة على أحدهما فالظاهر صحّته، لعدم كونه منافياً
به قول صاحب عروه چون این شرط با حقیقت شرکت منافات ندارد عقد شرکت صحیح است.
البته در عروه های پانزده حاشیه عده ای این کلام را نفی کرده اند. آیت الله بروجردی می فرماید: بل الظاهر بطلانه. (و نمی گویند آیا عقد هم باطل است یا نه.)
آیت الله خوانساری می فرماید: محل اشکال
مرحوم کاشف الغطاء کلامی دارد که خلاصه ی آن چنین است: مقتضی اشتراک المالین اشتراکهما فی الخسارة (زیرا وقتی مال مشاع است و همه اش مثلا آتش بگیرد واضح است که از سهم هر دو، مقداری تلف شده است چرا باید خسارت فقط به دوش یک نفر باشد.)
محقق نائینی نیز می فرماید: لا تخلو عن الاشکال.
نقول: حق با محشین است زیرا سؤال می کنیم که چرا صاحب عروه بین منفعت و خسارت فرق گذاشته است و اگر خسارت را فقط به دوش یک نفر بیندازند عقد شرکت از آن صحت سلب دارد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد امر سوم را مطرح می کنیم.
95/09/20
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: نحوه ی تقسیم در شرکت و امین بودن عامل
بحث در مسأله ی دهم است که سود را چگونه باید در میان شرکاء تقسیم کرد.
به امر سوم رسیده ایم:
الامر الثالث: گاهی سودی از شرکت حاصل نمی شود ولی نام تجارتی که انجام داده اند مشهور شده است و در آینده می تواند جلب منفعت کند. یا اینکه سودی حاصل شده است ولی نامش هم موقعیت تازه ای پیدا کرده است به گونه ای که در آینده می توان با آن اعتبار، کار اقتصادی کرد و منافعی را جلب نمود. این اعتبار نیز علاوه بر سود باید تقسیم شود به این گونه که اگر قابل معاوضه با مال باشد مثلا نام تجاری و مارک تجاری را گاه به مبالغی می خرند در این صورت آن را می فروشند و مطابق سهام، بین خود تقسیم می کنند و یا می فروشند و یکی سهم دیگری را می خرد.
گاه مبادله ی با مال در مورد آن انجام نمی شود ولی در آینده می توان از آن نام استفاده کرد آن را هم باید به شکل عادلانه تقسیم کنند مثلا دو شعبه برای آن بزنند و یا یک سال یکی از شرکاء و در سال دیگر، دیگری از آن استفاده نماید.
همچنین در عقد شرکت می توانند شرط کنند که سودها مال یکی باشد و نام و اعتبار از آن دیگری باشد. این بر خلاف جایی است که کل سود را به یکی بدهند که گفتیم باطل است ولی در اینجا چون در مقابل سود چیز با ارزشی وجود دارد اشکال ندارد.
مسألة 11 العامل من الشريكين أمين (کسی که تجارت کردن را به عهده می گیرد و عمل می کند امین است)، فلا يضمن التلف (و اگر سرمایه تلف شود ضامن نیست. البته تلف غیر از اتلاف است. تلف به معنای تلف شدن سماوی و یا آتش گرفتن و مانند آن است و الا اتلاف در هر صورت موجب ضمان می شود.) إلا مع التعدي (مطابق شرط عمل نکرده باشد و تعدی کرده باشد.) أو التفريط، (در نگهداری آن کوتاهی کرده است مثلا قفل محکمی بر آن نزده است و یا مأموری برای محافظت انبار نگذاشته باشد.) و إن ادعى التلف قُبل قوله، و كذا لو ادعى الشريك عليه التعدي و التفريط و قد أنكر.
البته قول امین در همه جا با یمین پذیرفته می شود (لیس علی الامین الا الیمین)
اقوال علماء: این مسأله ظاهرا مورد اتفاق علماء است.
صاحب ریاض می فرماید: لا ضمان على أحد الشركاء ما لم يكن التلف بتعدّ و هو فعل ما لا يجوز فعله في المال (مثلا یکی از شریکین شرط کرده است که عامل به سفر نرود ولی او به سفر رفت و مال تلف شد.) أو تفريط هو التقصير في حفظه و ما يتمّ به صلاحه، (مثلا گوسفندانی است که باید به موقع علف بخورند و به موقع دامپزشک آنها را واکسینه کند ولی او این موارد را رعایت نکرده است. یا باغی است که باید به موقع هرس شود و به آن کود داده شود) لأنه أمين (که اگر ادعا کند تعدی و تفریط نکرده است قول او با یمین قبول می شود.) و القول في التلف قوله مع يمينه، بلا خلاف في شي‌ء من ذلك ، بل عليه الإجماع في الغنية والروضة وهو الحجة.
مضافاً إلى الإجماع على أن الشركة في معنى الوكالة والحكم فيها ذلك (و در وکالت نیز اجماع است که ضمانتی وجود ندارد مگر اینکه وکیل تعدی و تفریط کند.) بإجماع العلماء كافّة ، كما حكاه بعض الأجلّة
از ذیل کلام صاحب ریاض استفاده می شود که او نیز مانند بسیاری از علماء عقد شرکت را داخل در وکالت می داند و عقد مستقلی نمی داند. این در حالی است که ما شرکت را عقدی مستقل می دانیم و قائل هستیم که منظور از آن صرف امتزاج مالین نیست تا تصرف در آن احتیاج به اذن داشته باشد بلکه هدف از شرکت، کار کردن با مال است.
صاحب جامع المقاصد که شرح کلام علامه است می فرماید: قوله: (والشريك أمين). لما عرفت غير مرة من أنه وكيل. قوله: (ويقبل قوله في التلف وإن ادعى سببا ظاهرا). أي: بيمينه كالمستودع، (مانند کسی که امانت می پذیرد و شریک که عامل است امانتی را پذیرفته است.) وقال الشافعي: إنه إن أسند التلف إلى سبب ظاهر طولب بالبینة علیه. (مثلا عامل می گوید که ما در بازار بودیم که آتش سوزی شد و اموال از بین رفت. واضح است که آتش سوزی در مرئَی و منظر شارع بوده است و می تواند دو شاهد عادل بر مدعای خود بیاورد. هکذا اگر ادعا کند که در کاروانی بوده و سیل آمد و اموال را برده است که باید از آن کاروانی ها شاهد بیاورد.)
نقول: در میان علماء شیعه کسی بین سبب ظاهر و خفی فرق نگذاشته است. ما ان شاء الله این را بحث می کنیم که آیا حق با شافعی است یا با ظاهر اصحاب زیرا شافعی همان گونه که گذشت در مورد سبب ظاهری، قَسَم را کافی نمی داند و قائل است که باید بینه اقامه شود ولی در سبب خفی قسم را کافی می داند.
دلیل مسأله:
دلیل این مسأله ادله ی «لیس علی الامین الا الیمین» است. یکی از قواعد فقهیه این است که امین، ضامن نیست.
امین، خود انواع و اقسامی دارد، مستأجر، وکیل و شخص امانت دار که امانتی را پذیرفته است امین است. همچنین شخصی که اجیر شده است مالی را از جایی به جایی ببرد. به هر حال، او کسی است که اذن و اجازه دارد که مالی در دست داشته باشد.
در بین عقلاء هم این گونه است که امین را ضامن نمی دانند مثلا امینی هست که با مالی تجارت می کند و بدون کوتاهی و تعدی سارقی مال را می برد که او را ضامن نمی دانند و الا کسی حاضر نمی شود با مال کسی کار کند.
در اینجا دو نکته باقی مانده است:
نکته ی اول این است که کلامی که شافعی می گوید صحیح است یا نه.
بین عقلاء اگر کسی ادعا کند که مثلا بازار آتش گرفته و اموال از بین رفته است آیا عقلاء به صرف ادعای او که سببی واضح را ادعا می کند بسنده می کنند یا اینکه در این مسأله تحقیق می کنند؟ البته بحث در جایی است که احتمال خلاف در کار امین باشد و ما امین را متهم بدانیم و الا اگر اعتماد کامل به امین داشته باشیم حتی احتیاج به قسم هم نیست. بنا بر این حتی قسم هم در جایی است که ما احتمال دهیم امین، خلافی مرتکب شده باشد. ولی اگر سببی که ادعا می کند واضح و آشکار باشد، به قسم بسنده نکرده بلکه تحقیق و تفحص می کنیم. یعنی عقلاء یا خود تحقیق می کنند و یا از امین می خواهند که بینه (دو نفر شاهد عادل) اقامه کند.
لا اقل اینکه اگر حرف شافعی را قبول نداشته باشیم احتیاط واجب می کنیم که در سبب ظاهر باید بینه اقامه شود و «لیس علی الامین الا الیمین» در جایی است که سبب خفی بوده باشد و امین نمی تواند آن را ثابت کند که در نتیجه با یک قسم مسأله را خاتمه می دهیم. اگر در این مورد او را مجبور کنند که ثابت کند دیگر کسی حاضر نمی شود امین باشد.
از این مسأله تعدی کرده به وکیل و مستأجر و مانند آن هم سرایت می دهیم. مثلا اگر مستأجری که ماشینی را کرایه کرده است ادعا کند که دزد آمد و تمام وسائل نقلیه را که کنار هم بودند ربود و یا سیل آمد و همه را برد او هم باید بینه اقامه کند. اطلاق «لیس علی الامین الا الیمین» منصرف از این موارد است و اطلاق آن منصرف به جایی است که سبب، خفی باشد زیرا این قاعده قبل از اینکه شرعی باشد عقلایی است و شارع همان بناء عقلاء را در این مورد امضاء کرده است.
نکته ی دوم کلامی است که صاحب ریاض به آن اشاره کرده بود و آن تفسیر، تعدی و تفریط است.
تعدی در جایی است که فرد از شرایط فراتر رفته است. مثلا شرط کرده اند که نسیه نفروشد یا از فلان تاجر مالی نخرد و یا به فلان مشتری چیزی نفروشد و یا سفر نکند و یا اگر سفر می کند به فلان جا برود و یا نرود ولی عامل این شرایط را رعایت نکرده است و مال نیز تلف شده است.
تفریط هم یعنی در حفظ و نگهداری کوتاهی کرده باشد. کوتاهی مصادیق مختلفی دارد. مثلا در زمان ما گاه بیمه نکردن نوعی تفریط به حساب می آید. مثلا باید مال التجاره را بیمه می کرد که اگر دزد آن را برد بتوان عوض آن را گرفت. اگر بیمه در نوع آن مال رایج باشد امین هم باید بیمه کند و صرف اینکه تصور می کرد مال، صدمه نمی بیند دلیل محکمی نیست.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ این مطلب می رویم که عقد شرکت، جایز است یا لازم.
تحریر الوسیلة، امام خمینی، ج1، ص626.
ریاض المسائل، سید علی طباطبائی، ج9، ص329، ط جامعة المدرسین.
جامع المقاصد، محقق کرکی، ج8، ص27.
95/09/21
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: لازمه بودن عقد شرکت
به مسأله ی دوازدهم از مسائل مربوط به شرکت رسیدیم و آن اینکه آیا شرکت از عقود جایزه است یا لازمه. اگر از عقود جایزه باشد هر زمان که هر یک از شریکین اراده کنند می توانند آن را فسخ کنند. اما اگر از عقود لازمه باشد باید تا پایان مدت صبر کنند و فسخ جایز نیست مگر اینکه خیار فسخی را در آن شرط کرده باشند.
امام قدس سره این مسأله را در ضمن چهار فرع بیان کرده است:
مسألة 12 (فرع اول:) عقد الشركة جائز من الطرفين، (نتیجه ی آن این است که:) فيجوز لكل منهما فسخه فينفسخ، (هر کدام از شریکین می توانند هر زمان که خواستند آن را فسخ کنند) (فرع دوم این است که وقتی شرکت باطل می شود به این معنا است که دیگر اجازه ندارند فعالیت اقتصادی کنند حال آن شرکتی که در اموال پیدا کرده اند چه می شود؟ زیرا اموالشان با هم مخلوط شد یعنی هر یک از آنها مقداری از اموال خود را به دیگری تملیک کرده است مثلا هر یک پنجاه دینار آورده است و نصف آن را به دیگری تملیک کرده است و آن صد دینار با هم مشترک شد که بحث است که وقتی شرکت فسخ شد آیا آن اموال از هم جدا می شود یا نه:) و الظاهر بطلان أصل الشركة به فيما إذا تحققت بعقدها (اصل شرکت در این مال نیز باطل می شود البته در جایی که شرکت با عقد حاصل شده است) لا بالمزج (نه در جایی که شرکت به سبب مزج و امثال آن محقق شده است زیرا این امتزاج با فسخت از هم جدا نمی شود.) و نحوه (و نحو مزج) كمزج اللوز باللوز، و الجوز بالجوز، و الدرهم و الدينار بمثلهما، (که اینها مزج نیست ولی شبه مزج است.) ففي مثلها لو انفسخ العقد يرجع كل مال إلى صاحبه (در متن واقع چنین می شود ولی چون ما نمی دانیم کدام گردو مال کدام است:)، فيتخلص فيه بالتصالح، (باید با هم تصالح کنند و امام قدس سره در شبه مزج قائل است که مالین به شکل مشاع بین آن دو نیست بلکه هر کس مالک مال واقعی خودش است و هیچ راهی جز مصالحه وجود ندارد. البته ما این قول را قبول نداریم.) (فرع سوم:) و كذا ينفسخ بعروض الموت (که عقد خود به خود منفسخ می شود بنا بر این اگر یکی از شریکین بمیرند عقد شرکت به ورثه نمی رسد. البته ما اغماء را دلیل بر فسخ نمی دانیم.)و الجنون و الإغماء و الحجر بالفلس (که شارع او را ممنوع التصرف در اموالش کرده است) أو السفه، (فرق مجنون با سفیه این است که مجنون اوقات صلوات را تشخیص نمی دهد اما سفیه، می فهمد ولی در مسائل معاملی نمی تواند کاری کند و می گویند که انسان ساده ای است ولی ممکن است در مسائل فنی و علمی و طبی هشیار باشد.) (فرع چهارم:) و لا يبعد بقاء أصل الشركة في ذلك مطلقا مع عدم جواز تصرف الشريك (در موت و جنون و … اگر عقد خود به خود فسخ شود آیا همه چیز شرکت باطل می شود؟ امام قدس سره قائل است که بعید نیست اصل شراکت در اموال باقی بماند هرچند اجازه ندارند تصرف کنند تا زمانی که افراز شود و اموال از هم جدا شود.)
فرع اول: شرکت از عقود جایزه است یا لازمه
اقوال علماء: این مسأله در میان علماء بزرگ مطرح بوده است و همه این فتوا را داده اند که شرکت از عقود جایزه است و حتی بر آن ادعای اجماع شده است.
صاحب مفتاح الکرامه می فرماید: الشرکة من العقود الجائزة من الطرفین إجماعاً کما فی الغنیة و التذکرة و حکاه فی مجمع البرهان عن التذکرة مستدلا به و مستنداً إلیه. و قد طفحت (مملو است) بالحکم جملة من عباراتهم کالسرائر و جامع الشرایع و الشرایع و النافع و التحریر و الارشاد و شرحه و جامع المقاصد و المسالک و غیرها.
صاحب حدائق به نقل از علامه در تذکره می گوید: قال في التذكرة: الشركة عقد جائز من الطرفين، وليست من العقود اللازمة اجماعا فإذا اشتركا بمزج المالين، فأذِنَ كل واحد منهما لصاحبه في التصرف فلكل واحد من الشريكين فسخها (آن اذن را فسخ کنند) لأن الشركة في الحقيقة توكيل و توكّل (و از باب وکالت است.)
نقول: علماء شرکت را مرکب از دو عقد می دانند. عقد اول این است که هر کدام بخشی از مال خود را به دیگری تملیک می کند و عقد دوم این است که دیگری را وکیل می کنند که با مال معامله کند. بنا بر این عقد دوم را می توان فسخ کرد و اما عقد اول نیز قابل فسخ است زیرا مال، مشترک است و من با فسخ آن را افراز می کنم و مال هر کس به خودش بر می گردد و هر یک از شرکین بخواهند مال را افراز کنند دیگران باید قبول کنند. مثلا بعد از فوت پدر اگر وراث بخواهند مال را افراز کنند و در این میان یکی راضی نباشد آنها به حکم حاکم شرع مال را جدا می کنند و سهم آن فرد را کنار می گذارند.
اما بنا بر مبنای ما، یک عقد بیشتر وجود ندارد و اصلا تملیک و وکالتی در کار نیست. بعد از قرارداد وقتی عقد بسته شد و مقدار سود و خسارت و زمان آن مشخص شد تجارت را می توان آغاز کرد. عقد شرکت عقدی است لازم و داخل در (اوفوا بالعقود) و (المؤمنون عند شروطهم) است. بنا بر این عناوین کلی باب معاملات شامل شرکت می شود و هیچ کدام از طرفین تا زمان آن پایان نیابد نمی توانند آن را فسخ کنند.
دلیل دیگر، سیره ی عقلاء است. امروزه سیره ی اهل عرف و عقلاء بر این است که هیچ یک تا قبل از انقضاء مدت، حق ندارند آن را فسخ کنند مگر اینکه حق فسخ را شرط کرده باشند. این سیره توسط شارع امضاء شده است. در قدیم نیز چنین سیره ای بوده است ولی امروزه وسعت بیشتری پیدا کرده و دنیا را گرفته است.
تحریر الوسیلة، امام خمینی، ج1، ص626.
مفتاح الکرامة، سید جواد الحسینی العاملی، ج20، ص351.
حدائق الناضرة، شیخ یوسف بحرانی، ج21، ص166.
95/09/22
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: لازمه بودن شرکت و فسخ آن
بحث در مسأله ی دوازدهم است که حاوی چهار فرع می باشد.
فرع اول در مورد این است که آیا شرکت از امور لازمه است یا جایزه. این فرع را بحث کردیم و خلاصه اینکه بنا بر مبنای قوم، که شرکت را یک نوع وکالت می دانند شرکت از عقود جایزه است زیرا وکالت از عقود جایزه می رود. حتی بعضی از وکالت نیز فراتر رفته می گویند که شرکت فقط اذن است زیرا هر یک از شریکین به دیگری اذن داده است در مال او تصرف کنند و هر وقت بخواهد می تواند از اذن خود بر گردد مانند اینکه کسی به دیگری اذن می دهد که در خانه اش بماند و هر وقت خواست می تواند از این اذن صرف نظر کند.
ولی طبق مبنای مختار که شرکت را عقد مستقلی می دانیم و آن را داخل در (اوفوا بالعقود) و (المؤمنون عند شروطهم) می دانیم آن را عقد جایز نمی دانیم مخصوصا که سیره ی عقلاء بر عدم جواز است. زیرا معنا ندارد که شرکتی مدت دار منعقد کنند و بعد شرکت که به جای مهمی رسیده است یکی آن را فسخ کند. مخصوصا امروزه که فعالیت های مهم اقتصادی در قالب شرکت ها انجام می شود.
فرع دوم: و الظاهر بطلان أصل الشركة به (بالفسخ) فيما إذا تحققت (شرکت) بعقدها لا بالمزج و نحوه، كمزج اللوز باللوز، و الجوز بالجوز، و الدرهم و الدينار بمثلهما، ففي مثلها لو انفسخ العقد يرجع كل مال إلى صاحبه، فيتخلص فيه بالتصالح،
شرکت در کلام این بزرگان مرکب از دو چیز است. یکی اینکه دو مال را با هم مخلوط می کنند و یا به ملک یکدیگر در میاورند و در مرحله ی دوم روی آن تجارت می کنند یعنی اذن و توکیل در تجارت می دهند.
امام قدس سره قائل است که نه تنها مرحله ی ثانیه فسخ می شود حتی مرحله ی اول نیز فسخ می شود البته در جایی که با عقد، شریک در مال شده باشند نه با مزج و مانند آن. مثلا دو نفر هر کدام پنج تن گندم داشتند که به هم تملیک کردند تا تجارت کنند. بنا بر این با فسخ هم مرحله ی ثانیه که وکالت است از بین می رود و هم مرحله ی اولی که شراکت در مال است.
این نکته را بسیاری از علماء نگفته اند و ما نیز نمی توانیم آن را قبول کنیم زیرا دو نفر که در مالی بالاشاعه شریک شده اند با فسخت از هم جدا نمی شوند. مال مشاع را باید افراز کنند. مثلا فرزندان یک میّت به شکل مشاع در ما ترک پدر شریک هستند و تا افراز نشود اموال آنها از هم جدا نمی شود. افراز، روش خاص خود را دارد و آن اینکه حاکم شرع و یا شریکین توافق کنند تا جداسازی کنند و گاه با قرعه جدا می شوند و مانند آن. به هر حال فسخ موجب افراز نمی شود.
نکته ی دیگر این است که امام قدس سره بین مزج مایعات و مزج گردو و دینار و درهم و امثال آنها فرق می گذارد و مزج مایعات را موجب شرکت به نحو مشاع می شود زیرا عرف قائل می شود که آنها مال واحد شده اند ولی در موارد دیگر قائل به اشاعه نیست و قائل است که برای جداسازی باید مصالحه کرد و الا هر گردو فی علم الله در ملکیت مالک خود باقی است و با مزج، مال واحد نمی شوند.
ما این نکته را قبول نداریم و صاحب جواهر تعبیر خوبی دارد و می گوید: حتی در مایعات نیز ذرات واقعی آب به ملک مالک خود باقی است ولی چون ما قادر به جداسازی نیستیم قائل به اشاعه می شویم. همین ملاک و معیار در مخلوط شدن گردوها و امثال آن وجود دارد بنا بر این هر جا که جداسازی امکان نداشت، مال واحد پدید می آید و قائل به اشاعه می شویم.
نکته ی دیگر اینکه امام قدس سره قائل به مصالحه می شود و ما هم در سابق گفتیم که مصالحه ی اجباری را قبول نداریم زیرا شاید طرفین نخواهند به مصالحه رضایت دهند. باید دید که حکم الهی در این مورد چیست.
حتی ما در قالی های ماشینی شبیه به هم که در انبار با هم مخلوط شده اند همین حرف را می زنیم و آن اینکه عرفا قائل به اشاعه می شویم و باید افراز کرد.
فرع سوم: و كذا ينفسخ بعروض الموت و الجنون و الإغماء و الحجر بالفلس أو السفه
در مواردی است که بیع خود به خود منفسخ می شود و لازم نیست یکی از دو شریک فسخت بگویند. این در جایی است که یکی از دو شریک یا هر دو فوت کنند یا مجنون شوند و یا به حالت اغماء فرو روند و یا ورشکسته شوند و حاکم شرع او را ورشکسته اعلام کرده است تا اموال او بین طلبکاران تقسیم شود زیرا بدهکاری او بیش از مال موجود اوست شرکت چنین فردی نیز باطل است. همچنین است در مورد کسی که سفیه شود که حاکم شرع او را ممنوع التصرف می کند.
اقوال علماء:
علماء از قدیم الایام این عناوین را متعرض شده اند و بعضی به هر پنج مورد اشاره کرده اند و بعضی به تعدادی از آنها.
صاحب ریاض می فرماید: وتبطل الشرکة بالمعنى الثاني (یعنی جایی که عقد شرکت خوانده می شود) بالموت إجماعاً، كما في الغنية؛ لأنها في معنى الوكالة، وتبطل بذلك إجماعاً فتبطل هي أيضاً. قالوا: وفي معناه الجنون، والإغماء، والحجر للسفه أو الفلس؛ ولعلّ الوجه فيه انقطاع الإذن بالأُمور المذكورة، فعوده بارتفاعها (بارتفاع این پنج تا) مخالف للأصل، فيحتاج إلى دلالة، وهي هنا وفي الوكالة مفقودة.
همان گونه که مشخص است ایشان شرکت را از باب وکالت می داند و طبق این مبنی سخن می گوید.
صاحب مسالک نیز می فرماید: ويبطل الاذن بالجنون والموت لبطلان الوكالة بهما. وفي معناهما الاغماء والحجر للسفه والفلس.
ایشان نیز از طریق اذن اقدام کرده است و شرکت را شبیه وکالت می داند.
صاحب جواهر می فرماید: یبطل الاذن بالجنون و الموت و الاغماء و غیرهما مما تبطل به العقود الجائزه بخلاف أصل الشركة ، فإنها لا تبطل بشي‌ء من ذلك نعم ينتقل أمر القسمة إلى الوارث أو الولي أو غيرهما (مثل حاکم شرع) كما هو واضح.
این در حالی است که امام قدس سره قائل بود که با فسخ، اصل شرکت از بین می رود.
البته همان گونه که گفتیم در اغماء بحث است که ان شاء الله آن را مطرح می کنیم حتی بعضی از بزرگان هنگام عمل جراحی حاضر به بیهوش کردن نمی شدند زیرا می گفتند که با این کار وکالتی که به وکلاء خود داده اند باطل خواهد شد.
تحریر الوسیلة، امام خمینی، ج1، ص626.
تحریر الوسیلة، امام خمینی، ج1، ص626.
ریاض المسائل، سید علی طباطبائی، ج9، ص330، ط جامعة المدرسین.
مسالک الافهام، شهید ثانی، ج4، ص317.
جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج26، ص308.
95/09/23
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: انفساخ عقد
بحث در مسأله ی دوازدهم از مسائل شرکت است. به فرع سوم رسیده ایم که عبارت است از اینکه پنج چیز موجب انفساخ عقد شرکت می شود که عبارتند از: از موت، جنون، اغماء، حجر به سبب سفه و حجر به سبب فَلَس.
اقوال علماء را ذکر کردیم از عبارات آنها سه چیز ثابت می شود:
اول اینکه شرکت به عقیده ی آنها دو مرحله ای است مرحله ی اول اینکه در دو مال شریک می شوند و دوم اینکه روی آن معامله می کنند و در ارباح شریک می شوند. اساس شرکت در مرحله ی دوم به عقیده ی آنها در اذن و وکالت است یعنی طرفین اذن می دهند که با مال مشترک تجارت شود و این از باب وکالت است و طبعا با موت و امثال آن باطل می شود زیرا اذن قائم به نفس اذن دهنده است و وقتی فرد فوت می کند دیگر اذنی وجود ندارد. وکالت نیز با موت باطل می شود. روایت و آیه ای در این جا وجود ندارد و حکم در مسأله همان است که گفتیم. اذن با جنون و امثال آن نیز باطل می شود.
نکته ی دوم این است که مرحله ی اولی با این امور خمسه به هم نمی خورد و اصل شرکت باطل نمی شود. بنا بر این با موت و جنون، افراز صورت نمی گیرد و شرکت در مال همچنان باقی می ماند تا وصی و ولی و امثال آن دو بخواهند افراز کنند.
نکته ی سوم این است که این بزرگان، اغماء را به موت و جنون و امثال ذلک ملحق کرده اند.
ما در سابق گفتیم که اغماء یک نوع خواب است و همان گونه که اذن در خواب باطل نمی شود در حال اغماء هم باطل نمی شود. اغماء به موت و جنون شباهت ندارد. در میان عقلاء قابل قبول نیست که کسی که بیهوش می شود تمامی وکالت هایی که داده است فسخ شود.
به هر حال، بنا بر مبنای آنها که شرکت را مرکب از دو عقد می دانند آنچه گفته اند صحیح است ولی طبق مبنای ما کلام ایشان صحیح نیست و موت و جنون و امثال آن هیچ کدام شرکت را باطل نمی کند. زیرا شرکت یکی از عقود لازمه است مانند اجاره. در اجاره اگر موجر و یا مستأجر فوت کند اجاره باطل نمی شود و فرزندان جانشین می شوند و اگر مجنون شود، ولی جانشین آن می شود و گاه حاکم شرع جانشین او می شود.
طبق مبنای ما شرکت نه اذن است و نه وکالت بلکه عقدی است مستقل و لازم.
ان قلت: علماء ادعای اجماع بر این مسأله کرده اند و چطور با آن مخالفت می کنید و حال آنکه با شهرت هم به سختی می توان مخالفت کرد.
قلنا: علت مخالفت ما این است که برداشت آنها از شرکت چیز دیگری است. طبق مبنای علماء، ادعای اجماع صحیح است ولی ما شرکت را چیز دیگری غیر از اذن و وکالت می دانیم و در واقع موضوع، دو چیز است و ما با اجماع مخالفت نمی کنیم بلکه موضوع دیگری را بحث می کنیم. آنها هم اگر موضوع را طبق ما برداشت می کردند باید همین چیزی را می گفتند که ما به آن قائل هستیم.
ان قلت: بله در عصر ما شرکت عقد لازم است و دنیا بر محور شرکت ها دور می زند و در آن تعیین مدت و شرایط و مقدار سهم از ربح و امثال آن را توضیح می دهند و کسی نمی تواند با آن مخالفت کند و در صورت مخالفت، خسارت دریافت می شود ولی چه بسا در عصر علماء سابق، شرکت دو مرحله ای بوده باشد یک مرحله ملکیت محقق می شد و در مرحله ی بعد وکالت.
قلنا: اولا نمی توانیم ادعا کنیم که در سابق، شرکتی که الآن رایج است وجود نداشته زیرا پدران و فرزندان و یا برادران با هم شریک می شدند و گمان نمی کنیم شرکت آنها با الآن فرق داشته باشد. حتی بعید نیست که شرکتی که الآن رواج دارد قبل از اسلام هم وجود داشته باشد.
در قرآن در سوره ی قلم داستانی وجود دارد که شاید منطبق بر شرکت باشد. داستان مزبور معروف به اصحاب الجنة است که ضمن هفده آیه بیان شده است و از آیه ی هفده شروع می شود و تا آیه ی سی و سه ادامه دارد. شروع آن با این آیه است: ﴿إِنَّا بَلَوْناهُمْ كَما بَلَوْنا أَصْحابَ الْجَنَّة إِذْ أَقْسَمُوا لَيَصْرِمُنَّها مُصْبِحين﴾ که قسم یاد کردند صبح اول وقت که مساکین در خواب هستند بروند میوه های باغ را بچینند و حتی یک نفر را اجازه ندهند که وارد باغ شوند تا از میوه ها مصرف کنند. ﴿فَطافَ عَلَيْها طائِفٌ مِنْ رَبِّكَ وَ هُمْ نائِمُونَ﴾ که صاعقه یا آتش مرگباری از آسمان بر باغ افتاد و همه اش را سوزاند و مانند شب ظلمانی کرد.
یک نکته ی تفسیری را با تجربه در قرآن پیدا کردیم که یکی از فنون فصاحت و بلاغت در آیات است و آن اینکه گاه خداوند برای بیان یک داستان ابتدا آن را ضمن یک یا چند آیه به صورت خلاصه و فشرده ذکر می کند و بعد آن را تفصیل می دهد. در داستان گاو بنی اسرائیل نیز همین گونه است. همچنین است در مورد سامریّ در قوم موسی. این مانند همان کاری است که امروزه انجام می دهند که اول چکیده را بیان می کنند و بعد اصل مطلب را تفصیلا ذکر می کنند.
خداوند در اصحاب الجنة در ضمن چهار آیه داستان اصحاب الجنة را ذکر می کند و بعد در ضمن سیزده آیه آن را شرح می دهد.
اصل داستان این بود که پدری بود که باغ خوبی داشت که به مقدار حاجت از آن استفاده می کرد و اضافه ی آن را به فقرا می داد. فقراء عادت کرده بودند که موقع چیدن میوه ها آنجا جمع شوند. بعد از پدر، باغ به دست فرزندان افتاد و آنها تصمیم گرفتند یک دانه از آن میوه ها به دست کسی بیفتد و گفتند که راه آن این است که صبح اول وقت که همه در خواب هستند برویم و میوه ها را بچینیم و به احدی اجازه ندهیم بیاید. در همان شب صاعقه ای آمد و باغ را به ذغالی سیاه تبدیل کرد. وقتی صبح آن را نگاه کردند وحشت کردند و پشیمان شدند. کسی که در میان آنها عاقل تر بود به آنها تذکر داد که چرا بخل ورزیدید. آنها سپس استغفار کردند و امیدوار بودند که خداوند بهتر از آن را به آنها بدهد. در روایتی آمده است که خداوند توبه ی آنها را پذیرفت و بهتر از آن را به آنها داد.
بعض می گویند که این اتفاق در یمن اتفاق افتاد، بعض می گویند در شام و بعضی در حبشه و بعضی می گویند که در طائف اتفاق افتاد و به هر حال ظاهر آن این است که قبل از اسلام اتفاق افتاده است.
به نظر ما این یک نوع شرکت معاطاتی بوده است و فرزندان با هم شریک بودند. شاید صیغه ای برای آن نخوانده بودند و به شکل معاطات و به صورت مشاع در باغ سهیم بودند و قرار گذاشته بودند که باغ را اداره کنند و میوه ی آن را بین خود تقسیم کنند.
ثانیا اینکه اگر این شرکت عقدی در زمان ما در سابق نبوده است می گوییم که جزء عقود مستحدثه می شود مانند عقد بیمه. شک نیست که عقد بیمه جزء عقود است و همه از جمله امام قدس سره آن را صحیح می دانند. همچنین است در مورد معاملات سرقفلی.
احکام آیا از قبیل قضایای خارجیه است یعنی فقط مصادیق موجود را شامل می شود و به آینده کاری ندارد و یا از قبیل قضایای حقیقیه است که روی طبیعت می شود و مصادیق دیروز، امروز و فردا را شامل می شود مانند النار حارة. به نظر ما عقود از قبیل قضایای حقیقیه است. (اوفوا بالعقود) نیز یک قضیه ی حقیقه است و همه ی عقود را شامل می شود البته باید ارکان عقد در آن وجود داشته باشد یعنی باید عاقل باشند، صبی و مجنون نباشند و در عقد مزبور غرر و ضرر نباشد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ فرع چهارم می رویم.
95/09/24
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث اخلاقی:
رسول خدا (ص) می فرماید: ثلاثة لا تحرم عليك أعراضهم المجاهر بالفسق و الإمام الجائر و المبتدع.
سه کس هستند که ریختن آبروی آنها حرام نیست: کسی که آشکارا مرتکب گناهان می شود، پیشوای ظالم و کسی که در جوامع اسلامی بدعت گذار می باشد.
به عنوان مقدمه می گوییم: اسلام سه چیز هر انسانی را به عنوان یک اصل ابتدایی محترم شمرده است که عبارتند از: جان و مال و آبرو. آبرو شوؤن مختلفی دارد و حتی غیر مسلمان مادامی که بر ضد ما، دشمن ما نباشد و کافر حرفی نباشد مال و جان عرض آنها محترم است. حتی کسانی که به عنوان زوار و گردشگر وارد کشور اسلامی می شود و کار خلاف شرع انجام نمی دهند جان و مال و عِرض آنها محفوظ است.
به همین دلیل اگر سارقی به مال انسان حمله کند و راهی برای دفع آن جز به قتل رساندن او نباشد، قتل او جایز است. همچنین اگر آبرو و ناموس کسی مورد هجوم قرار بگیرد و راهی برای دفع، جز قتل فرد نباشد قتل او جایز است.
با این حال سه گروه فوق آبرویشان محفوظ نیست و می شود در جامعه علیه آنها افشاگری کرد و آنها را معرفی نمود. انقلاب ما نیز بر همین اساس صورت گرفت و آن اینکه امام یا ائمه ی جائری در سابق بودند و ما افشاگری کرده در مقابل آنها ایستادیم. اما غیر از آنها، افشاگری، آبروریزی و ذکر به سوء جایز نیست: ﴿لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِم﴾ یعنی خداوند دوست ندارد بدی های اشخاص افشاء شود مگر در مواردی که از جمله آنها همان سه مورد است.
امروزه متأسفانه عده ای هستند که این اصول را رعایت نمی کنند و به صرف احتمال، آبروی افراد را می برند و با پخش شایعات، حیثیت اشخاص را لکه دار می کنند. این کارها بر خلاف شریعت اسلام است. حتی اگر کسی در معرض اتهام باشد، تا جرمش ثابت نباشد نمی توان در مورد او افشاگری کرد. در روز قیامت همه ی اینها مورد بازخواست قرار می گیرد و اگر کسی آبروی کسی را برده باشد از حسنات او بر می دارند و به نامه ی افراد او اضافه می کنند و اگر حسناتی نداشته باشد از گناهان او به نامه ی اعمال او اضافه می کنند. حتی در روایت است که گاه وقتی نامه ی اعمال کسی را به دست فردی می دهند اعمالی را در لیست نامه ی خود می بینند که انجام نداده اند. که یا کسی پشت سر او آبروی او را برده بود و از حسنات او به نامه ی اعمال او اضافه کرده اند و یا او آبروی کس دیگری را برده بود که از سیئات به نامه ی اعمال وی اضافه کرده اند.
در جامعه ی جاهلیت که آبرو و مال و عِرض کسی احترام نداشت، پیامبر هر سه را مهم می شمرد.
موضوع: انفساخ عقد شرکت
سخن در این است که اگر شرکت توسط موت، جنون، اغماء، سفه و فَلَس باطل شد آیا شرکت در سرمایه هم بر هم می خورد یا فقط وکالت از بین می رود (زیرا علماء شرکت را مرکب می دانستند از شرکت در سرمایه و وکالت)
و لا يبعد بقاء أصل الشركة في ذلك (مثلا با موت، شرکت اموال باطل نشود و فقط وکالت باطل شود) مطلقا (ممکن است مطلقا به این معنا باشد که با هر یک از آن پنج سبب که باشد حکم همین است و ممکن است اشاره به این باشد که شرکت، چه با مزج حاصل شده باشد چه با عقد.) مع عدم جواز تصرف الشريك (یعنی هرچند شرکت باقی است ولی شریک نمی تواند در مال تصرف کند زیرا در مال مشاع باید با اذن هر دو تصرف صورت گیرد بنا بر این اگر یکی فوت کند و یا مجنون شود طرف دیگر نمی تواند در مال مشاع تصرف کند مگر اینکه افراز شود یا ولیّ و یا ورثه اجازه دهند).
در اینجا این نکته را باید روشن کرد که امام قدس سره در مسأله ی فسخ که گفتند شرکت عقد جایز است و می توان آن را فسخ کرد گفتند که هم مرحله ی دوم که وکالت است از بین می رود و هم مرحله ی اول که شرکت است ولی در اینجا قائل هستند که دومی از بین می رود و اولی که شرکت در مال است به قوت خود باقی می باشد. بنا بر این این سؤال مطرح می شود که بین آنها چه فرقی وجود دارد؟
ممکن است گفته شود که فرق این است که موت از حالا به بعد را بر هم می زند یعنی وکالت را از بین می برد ولی ملکیت سابق را نمی تواند برهم زند. اما فسخ چنین نیست و به هر دو مرحله می خورد.
نقول: ما هنگامی که با کسی شریک شدیم هر کدام نصف مال خود را به دیگری تملیک کردیم. این کار نوعی بیع است و قابل فسخ نیست. ایشان که شرکت را عقد جایز می داند بخش وکالت را می تواند بداند و الا مرحله ی اول آن که بیع و یا معاوضه است قابل فسخ نمی باشد مگر اینکه خیاراتی در کار باشد که عقد را بر هم بزند. به هر حال مرحله ی اول در شرکت، چه بیع باشد و یا معاوضه، عقد لازمی است که نمی توان آن را به فسخ برهم زد. حتی اگر هبه باشد، چون هبه ی معوضه است نمی توان آن را بر هم زد. مرحله ی اول از باب اذن در تصرف نیست زیرا باید ملک ها را به هم تملیک کرد تا ملکیت مشاع ایجاد شود و بتوان در آن تصرف کرد و الا شرکت حاصل نمی شود.
95/09/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: لازمه بودن عقد شرکت
بحث در مسأله ی دوازدهم از مسائل مربوط به شرکت است. گفتیم، عقد شرکت به عقیده ی مشهور عقدی است جایز و بنا بر این هر یک از دو شریک می توانند بدون موافقت دیگری آن را فسخ کردند. این مسأله حاوی چهار فرع بود که همه را بحث کردیم.
ما در مقابل، گفتیم که عقد شرکت با توجه به شرایطی که امروزه وجود دارد عقدی لازم است و هیچ یک از طرفین حق فسخ آن را ندارند.
حتی طبق مبنای مشهور، عقد شرکت اگر فسخ شود، مرحله ی دوم که همان وکالت و اذن است فسخ می شود ولی مرحله ی اول که شرکت در اموال است فسخ نمی شود بلکه آن مرحله را باید با افراز از هم جدا کرد.
توضیح اینکه: عقد گاه لازم است و گاه جایز
عقد لازم مانند بیع، اجاره، هبه ی معوضه، معاوضه ی دو چیز با هم و امثال آن است که به نوعی معاوضه بر می گردد. لازم بودن آن به این معنا است که هیچ یک از طرفین به تنهایی نمی توانند آن را فسخ کنند و فسخ کردن آن از دو طریق امکان پذیر است: یکی این است که از باب خیارات اقدام کنند و دومین راه، اقاله است یعنی هر دو با هم تصمیم بگیرند که عقد مزبور را به هم بزنند.
عقد جایز مانند هبه (اگر غیر معوضه و به غیر ذی رحم باشد و الا لازمه می شود)، عاریه، صلح بلا عوض و امثال آن است که فرد می تواند به تنهایی آن را به هم زند. وکالت نیز از همین باب است.
در ما نحن فیه می گوییم: عقد شرکت مطابق مذاق مشهور مرکب از یک عقد لازم و یک عقد جایز است. عقد لازم آن این است که معاوضه ای رخ داده است و هر یک نصفی از مال خود را به دیگری داده در مقابل نصفی از مال او که می گیرد و هر دو مشاعا مالک مالین باشند. این بخش مانند بیع است و فقط صیغه ی بیع را ندارد.
بخش دیگر آن همان وکالت و اذن است. بنا بر این با فسخ کردن، فقط در بخش عقد جایز موجب فسخ می شود و کاری به بخش عقد لازم ندارد. یعنی وکالت به هم می خورد و دیگر نمی توانند معامله کنند ولی اینکه شریک شده اند فسخ نمی شود و مالین، فقط با افراز از هم جدا می گردد و تا افراز نشود هیچ یک از شریکین حق تصرف در آن مال مشترک را ندارند.
صاحب عروة بعد از بیان مسأله ی فوق یک فرعی را اضافه کرده است که به نظر ما مشکل دارد. او در مسأله ی دوازده بحث مجاز بودن عقد شرکت را ذکر کرده است اما اضافه کرده می گوید: اگر یکی از امور خمسه واقع شود مثلا احد الشریکین بمیرد، مجنون شود، مغمی علیه و محجور شود اصل شرکت باقی است و اذن در تصرف و وکالت است که باطل می شود (همان طور که امام قدس سره نیز به آن فتوا داده بود) سپس اضافه کرده می فرماید: اگر قراردادی در سود بسته باشند آن قرارداد سود هم به هم می خورد. مثلا اگر قرارداد کرده بودند که یکی دو برابر دیگری سود ببرد این شرط به هم می خورد و اگر دو مال مساوی است سود باید به شکل مساوی بین آنها تقسیم شود. محشین هم گاه توجیهی برای کلام صاحب عروه بیان می کنند.
نقول: چه دلیلی وجود دارد که قرارداد سود به هم بخورد زیرا فسخ موجب می شود که وکالت از زمان فسخ به هم بخورد و کاری به قراردادهای قبلی ندارد. مثلا در بیع وقتی فسخ انجام می شود نماءها و فوائدی که ثمن و مثمن داشته اند تا قبل از فسخ مال بایع و مشتری است و از حین فسخ، معامله به هم می خورد و کاری به سابق ندارد.
مسألة 13 لو جعلا للشركة أجلا لم يلزم، (اگر برای شرکت مدتی قرار داده باشند این موجب لازمه بودن عقد نمی شود زیرا جعل مدت مطابق مذاق مشهور بر خلاف ماهیّت شرکت است.) فيجوز لكل منهما الرجوع قبل انقضائه (بنا بر این هر یک از شریکین می توانند قبل از انقضاء مدت بازگشت کنند و عقد شرکت را به هم بزنند.) (سپس امام قدس سره دو استثناء به آن وارد می کند:) إلا إذا اشترطا في ضمن عقد لازم عدم الرجوع، (به این گونه که معامله ی لازم دیگری مانند بیع انجام می دهند و در ضمن آن شرط می کنند که شرکتی که روز قبل بسته بودند را تا فلان مدت به هم نزنند. این شرط چون در ضمن عقد خارج لازم است، لازم می گردد.) فيجب عليهما الوفاء، (در این صورت بر هر دو واجب است که به آن شرط وفا کنند) بل و كذا في ضمن عقد جائز، (راه حل دوم این است که در ضمن عقد جایز خارج شرط کنند که شرکت با تا قبل از مدت مذکور بر هم نزنند.) فيجب الوفاء ما دام العقد باقيا (هرچند شرط در ضمن عقد جایز، جایز است ولی تا وقتی که عقد جایز را فسخ نکرده اند باید به شرط آن متعهد باشند. مثلا کسی زید را وکیل می کند که خانه اش را بفروشد و شرط می کند که خانه را به زید بفروشد، مادامی که وکالت مزبور فسخ نشده باشد باید به آن شرط عمل شود ولی بعد از فسخ، آن شرط هم باطل می شود.)
یا مثلا زوجین صیغه ی عقد را خوانده اند و بعد تصمیم می گیرند که مهریه را بیشتر کنند. این کار امکان ندارد زیرا عقد تمام شده است ولی می توانند در ضمن عقد خارج لازمی شرط کنند که مهریه را که مثلا صد سکه است صد و پنجاه سکه کنند.
اقوال علماء: اصل مسأله که عبارت است از اینکه اجل در عقد شرکت اعتباری ندارد ظاهرا اجماعی است.
صاحب ریاض می فرماید: لا تصحّ مؤجلة (یعنی نمی توان در عقد شرکت اجل قرار داد) إجماعاً كما في الغنية إلاّ أنه قال بدل لا تصحّ: لا تلزم. (یعنی عقد شرکت با قراردادن اجل لازم نمی شود.)
ظاهر کلام صاحب ریاض این است که شرکت باطل می شود نه اینکه فقط شرطش باطل باشد زیرا از عبارت (لا تصح) استفاده کرده است و به همین دلیل بعد از عبارت فوق اضافه می کند: قیل: المراد بصحّة التأجيل المنفية ترتب أثرها بحيث تكون الشركة إلى الأجل لازمة (یعنی فقط شرط باطل می شود نه مشروط ) وإنما لم تصحّ لأنها عقد جائز كما مرّ ، فلا يؤثّر التأجيل فيها (یعنی شرکت به قوت خود باقی است و تأجیل در آن اثری نمی گذارد.) ، بل لكلّ منهما فسخها قبل الأجل (بنا بر این طبق نظر قیل، شرط باطل است نه مشروط).
ان شاء الله این بحث را مطرح می کنیم که آیا علاوه بر شرط، مشروط هم باطل می شود.
صاحب مفتاح الکرامه نیز می فرماید: و لا یصحّ التأجیل فیها کما فی الشرائع و التذکرة و المختلف و التنقیح و جامع المقاصد و المسالک و الکفایة و المفاتیح… و المراد بعدم صحته عدم ترتّب اثره (یعنی اجل، اثری ندارد) و لزومها إلی الأجل، لأنّها عقد جائز فلا یؤثّر شرط التأجیل فیها، بل لکلّ فسخها قبل الأجل
ظاهر کلام ایشان این است که فقط شرط صحیح نیست.
تحریر الوسیلة، امام خمینی، ج1، ص626.
ریاض المسائل، سید علی طباطبائی، ج9، ص329، ط جامعة المدرسین.
مفتاح الکرامة، سید جواد الحسینی العاملی، ج20، ص353.
95/09/29
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: رعایت زمان در شرکت
بحث در مسأله ی سیزدهم از مسائل مربوط به شرکت است. بحث در این است که اگر زمان و مدتی برای شرکت تعیین کنند و مثلا بگویند که شرکت مزبور ده ساله است و یا کمتر و یا بیشتر، آیا رعایت این زمان، لازم است و قبل از آن نمی شود شرکت را فسخ کرد یا رعایت آن لازم نیست.
امام قدس سره تبعا للمشهور قائل است که رعایت زمان لازم نیست.
سپس اضافه کردند که اگر در ضمن عقد لازم یا جایز، شرط کنند که اجل در آن شرکت رعایت شود، رعایت اجل لازم می شود.
گفتیم در اصل مسأله ظاهرا اختلافی نیست و علماء شرکت را امری اذنی و وکالت می دانند و نتیجه ی آن این است که این امر اذنی در هر لحظه و زمان قابل فسخ می باشد. البته قدماء و معاصرین این نکته را اضافه کرده اند که وقتی زمان، برای شرکت گذاشته شد بعد از انقضاء زمان، دیگر اجازه وجود ندارد.
صاحب جواهر در این مورد می فرماید: نعم في المسالك یترتب على الشرط المزبور (شرط زمان) عدم جواز تصرفهما بعده إلا بإذن مستأنف (اذن جدید) لعدم تناول الإذن له فلشرط الأجل أثر في الجملة
قبل از صاحب مسالک، مرحوم علامه در مختلف به آن اشاره کرده است: والتحقيق: إن للتأجيل أثر، وهو منع كل منهما عن التصرف بعده، إلا بإذن مستأنف
بنا بر این اصل شرکت که شرکت در اموال است باقی می ماند ولی مرحله ی دوم آن که اذن در تصرف است تا پایان اجل ادامه دارد و بعد از آن اذن تمام می شود و ادامه ی کار منوط به اذن جدید است.
دلیل بر اینکه می گویند: اجل تأثیری ندارد و جلوی فسخ را نمی گیرد این است که علماء معتقد هستند که عقد شرکت از عقود جایزه است و در آن نمی توان بر خلاف مقتضای عقد، شرط کرد و اگر مهلت را در آن شرط کنند عقد جایزه باید لازمه شود و در نتیجه باطل است.
آیت الله خوئی در این مورد می فرماید: وتعيين الأجل في العقد الإذني يرجع إلى تعيين الأجل للإذن، ولا ريب في عدم لزومه، فيجوز الرجوع قبل انقضائه (و هر وقت بخواهند می توانند از اذن مزبور بر گردند).
اما طبق مبنای مختار که شرکت را عقد لازم می دانیم، قائل هستیم که می شود برای شرکت اجل قرار داد و حتی می گوییم اگر اجل برای آن قرار ندهند شاید عقد به سبب غرری شدن باطل شود. این کار مانند اجاره بدون تعیین زمان است که به اصل اجاره آسیب می زند زیرا مجهول و غرری و ضرری می باشد.
امروزه نیز در تمامی شرکت ها زمان تعیین می شود.
فرع دوم در کلام امام قدس سره این است که ایشان برای شرطیت اجل راه حلی تصور کرده اند و آن اینکه در عقد خارج لازم یا جایز، تأجیل در آن شرکت را شرط کنند. مثلا شرکتی منعقد شده است و می خواهیم در آن اجلی را شرط کنیم. در اینجا معامله ی لازم دیگری مانند بیع انجام می دهیم و در آن شرط می کنیم که آن عقد شرکتی که دیروز منعقد کرده ایم را تا ده سال فسخ نکنیم. هکذا در ضمن عقد خارج جایز.
صاحب عروه نیز به این حکم در مسأله ی نهم اشاره کرده می فرماید: لو ذکرا فی عقد الشرکة اجلا لا یلزم فیجوز لکل منهما الرجوع قبل انقضاءه الا ان یکون مشروطا فی ضمن عقد لازم فیکون لازما.
البته امام عقد جایز را هم اضافه کرده است و آن اینکه در عقد جایز مانند هبه مادامی که فسخ نشده است باید به شرط آن عمل شود.
دلیل این مسأله همان (المؤمنون عند شروطهم) می باشد و مطابق مبنای علماء، شرطیت اجل بر خلاف عقد شرکت بود ولی بر خلاف عقد دیگر نیست و بنا بر این باید به آن شرط عمل شود.
البته طبق مبنای ما شرطیت اجل در شرکت هیچ مشکلی ندارد و حتی اگر اجل شرط نباشد مشکل در عقد شرکت ایجاد می شود.
بقی هنا شیء: اینکه در عقد خارج لازم و یا جایز شرط می شود که به اجل در عقد شرکت عمل شود واجب تکلیفی است یا وضعی. اگر واجب تکلیفی باشد می تواند به آن عمل نکند و فقط گناه کرده است و طرف مقابل خیار تخلف شرط دارد.
اما اگر واجب وضعی باشد، طرف نمی تواند خلاف آن عمل کند و شرط مزبور اثر الزامی در شرکت ایجاد کرده است و نمی توان شرکت را فسخ کرد.
حال وجوب مزبور تکلیفی است یا وضعی؟ (این حکم در مهریه، مال الاجاره و موارد دیگر نیز راه دارد که می خواهیم در آن عقد تغییراتی ایجاد کنیم که در عقد خارج شرطی را داخل می کنیم. ادله ی (المؤمنون عند شروطهم) در اینجا بیش از وجوب تکلیفی استفاده نمی شود و الا خیار تخلف از شرط برای این است که می توان تخلف از شرط کرد و اگر شرطها همه الزام آور بود با رعایت نکردن آنها معامله می بایست باطل شود. (البته در نکاح خیار تخلف شرط وجود ندارد مگر شرط متعاقدین مثلا گفته است که سن طرف فلان قدر است یا باکره است و یا تحصیلاتش فلان مقدار است خلاف آن ظاهر شده است.) اما اگر شرط کنند که جهیزیه فلان مقدار باشد یا فلان کار را انجام دهد و طرف مقابل انجام ندهد نمی توان نکاح را فسخ نمود.
جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج26، ص307.
مختلف الشیعة، علامه حلی ج6، ص237.
موسوعة الامام الخوئی، ج31، ص210.
العروة الوثقی، السيد محمدکاظم الطباطبائی الیزدي، ج5، ص285.
95/09/30
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: لازمه بودن عقد شرکت
بحث در مسأله ی سیزدهم از احکام شرکت است و به آخر مسأله رسیده ایم و آن اینکه مطابق مشهور، شرکت عقد لازم نیست. بنا بر این امام قدس سره تصمیم گرفت که راهی برای لزوم آن پیدا کند و دو راه ارائه کرده است:
یکی این در ضمن عقد خارج لازم شرط کنند که تا مدت معینی عقد شرکت مزبور را فسخ نکنند. عقد خارج لازم می تواند در قالب بیع، اجاره و مانند آن باشد.
دوم اینکه در ضمن عقد جایزی مانند هبه چنین شرطی را بگنجانند که مادامی که عقد جایز فسخ نشده است واجب است به شرط ضمن آن عمل شود.
سپس گفتیم که شرط مزبور آیا وجوب تکلیفی دارد یا وجوب وضعی. معنای وجوب تکلیفی این است که اگر عمل نشود گناهی انجام گرفته است ولی در عین حال، می تواند عقد شرکت را فسخ کرد.
اما اگر حکم وضعی باشد معنای آن این است که عقد شرکت را نمی توان فسخ کرد زیرا عقد شرکت به سبب آن شرط، لازم شده است.
ما قائل شدیم که شرط مزبور وجوب تکلیفی است زیرا در تمامی شروط ضمن عقد، اگر تخلف شرط انجام گیرد، کسی حکم به بطلان عقد نمی کند بلکه فقط خیار تخلف شرط برای طرف مقابل وجود دارد و این نشان می دهد که وجوب مزبور تکلیفی بوده است. مثلا کسی عقد بیع کرده و در آن شرط کرده است که ثمن را تا فلان مدت پرداخت کند. حال اگر تا آن مدت ثمن را پرداخت نکند، خیار تخلف شرط برای طرف مقابل وجود دارد نه اینکه بیع کلا باطل شود.
نتیجه اینکه راهی برای لازم کردن شرکت یافت نشده است.
بقی هنا شیء: اگر عقد شرکت را جایز بدانیم، آیا در هر زمان می توان آن را فسخ کرد حتی اگر فایده ی مهمی در آستانه ی استحصال باشد و با فسخ کردن، آن فایده از بین ببرند. حتی شاید یکی از دو شریک لج کند و بگوید که چون خودم نمی خواهم سود ببرم نمی گذارم طرف مقابل هم سود کند و در نتیجه معامله را فسخ می کند.
قاعده ی لا ضرر جلوی انجام این کار را می گیرد و آن را نوعی ضرر به حساب می آورد. نتیجه اینکه در هر زمان و در هر حال نمی شود این عقد را بر هم زد بلکه باید در جایی آن را فسخ کرد که ضرری دامن شریک را نگیرد.
حال اگر امر دائر بین سود یک شریک با شریک دیگر مثلا یکی از شریکین می گوید که اگر معامله را فسخ کند، سرمایه ی خود را به جای دیگری می برد که خیلی پرسودتر می باشد. در اینجا امر بین ضررین دوران دارد. اگر جلوی فسخ گرفته شود آن کس که می خواهد فسخ کند ضرر می کند و اگر اجازه دهیم فسخ کند شریک دیگر که در آستانه ی سودآوری است ضرر می کند.
در قاعده ی لا ضرر مسأله ی تعارض ضررین بحث شده است و بحث مفصلی در این مورد ارائه شده است که وارد آن نمی شویم و می توان به جلد اول قواعد فقهیه ی ما بحث قاعده ی لا ضرر مراجعه کرد.
مسألة 14 (فرع اول:) لو تبين بطلان عقد الشركة كانت المعاملات الواقعة قبله محكومة بالصحة (اگر متوجه شویم که عقد شرکت باطل بوده است معاملاتی که تا قبل از آن انجام شده است باطل نیست.) إذا لم يكن إذنهما متقيدا بالشركة (البته در صورتی که اذن آن دو مقید به صحت شرکت نبوده باشد و الا آن معاملات بدون اجازه ی تصرف انجام شده و باطل می باشد و به قول صاحب عروه معاملات مزبور فضولی می شود.) إذا حصلت بالعقد (اگر شرکت یا با عقد حاصل شده باشد) أو بصحة عقدها في غيره، (یا اینکه صحت عقد به سبب غیر عقد بوده باشد مثلا به وسیله ی امتزاج، شرکت حاصل شده باشد.) (فرع دوم:) هذا إذا اتجر كل منهما أو واحد منهما مستقلا (این بحث در جایی است که هر یک جدا جدا کار کنند و یا یک نفر به تنهایی کار کند) و إلا فلا إشكال، (زیرا اگر دو نفر با هم یک معامله را انجام دهند شکی نیست که هر دو به آن معامله راضی هستند.) (فرع سوم:) و على الصحة لهما الربح و عليهما الخسران على نسبة المالين، (اگر معاملات بعد از بطلان شرکت صحیح باشد، سودها و خسارت ها بر اساس سرمایه ی هر کدام تقسیم می شود و اگر قراردادی در تقسیم سود و زیان داشتند نباید بر اساس آن عمل کنند زیرا شرکت باطل شده باشد و آن قرارداد نیز از بین رفته است.) (فرع چهارم:) و لكل منهما أجرة مثل عمله بالنسبة إلى حصة الآخر (و هر یک از آنها اجرة المثل را باید دریافت کند که به نسبت به سهم دیگری محاسبه می شود. یعنی او کل اجرة المثل را دریافت نمی کند زیرا نصف کار مال خودش است و معنی ندارد که اجرة المثل آن مقدار که برای خودش زحمت کشیده است را به او بدهند. البته اجرة المثل نیز به حسب مالین است و کسی که مالش بیشتر است اجرة المثل او نیز بیشتر می باشد.)
اما فرع اول: اگر مشخص شود که شرکت باطل بوده است و آنها معاملاتی کرده اند و اذن هم مقید به شرکت نبوده است در این صورت معاملات قبلی همه صحیح است. اما اگر اذن مقید به صحت شرکت باشد معاملات باطل است.
صاحب عروه قائل است که در صورت دوم، معاملات باطل نیست بلکه فضولی است. اگر کسی بدون اذن، معامله ی سودآوری انجام داده باشد شریک می تواند آن را اجازه دهد.
صاحب عروة در مسأله ی دوازدهم می فرماید: اذا تبین بطلان الشرکة فالمعاملات الواقعة قبله محکومة بالصحة و یکون الربح علی نسبة المالین لکفایة الاذن المفروض حصوله نعم لو کان مقیدا بالصحة تکون کلها فضولیا بالنسبة الی من یکون اذنه مقیدا. (زیرا ممکن است اذن هر دو مقید به صحت شرکت باشد و گاه اذن یکی مقید به صحت شرکت باشد که سود نسبت به آنی که مقید به شرکت کرده است فضولی می شود.)
ان شاء الله در جلسه ی بعد کلامی از شیخ الطائفه در این مورد ذکر می کنیم.
تحریر الوسیلة، امام خمینی، ج1، ص627.
عروة الوثقی، ج13، ص42.
95/10/01
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث اخلاقی:
رسول خدا (ص) در حدیثی می فرماید: أربى الرّبا شتم الأعراض و أشدّ الشّتم الهجاء و الرّاوية أحد الشّاتمين.
ربا در احادیث اسلامی معنای وسیعی دارد. ربا معمولا در سودی است که از مالی گرفته می شود ولی از آنجایی که سبب می شود شخص بدهکار نیرو و سرمایه ی خود را از دست دهد و مانند انسان غارت زده ای شود (زیرا رباخوار با تأخیر همچنان سود را اضافه می کند و حتی گاه روی سودها هم سود می کشد و عینا مانند همان کاری است که برخی از بانک ها انجام می دهند که وقتی قسطی عقب می افتد جریمه ی دیرکرد به آن اضافه می شود و روی جریمه نیز جریمه آمده است و به آلاف و الوف رسیده است. این در حالی است که در قرآن آمده است: ﴿وَ إِنْ كانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلى مَيْسَرَةٍ﴾ یعنی اگر کسی بدهکار بود و ناتوان بود، باید به او مهلت دهند تا توانایی پیدا کند. البته اگر عمدا بدهی را ندهد طبق قاعده ی لیّ الواجد می توان او را مجازات کرد و الا نباید از او جریمه ی دیرکرد گرفت. همچنین اگر کسی به سبب نپرداختن قسط جریمه ی مالی می کنند این جریمه باید وارد بیت المال شود و به دست حاکم شرع برسد نه اینکه وارد بانک شود. فقط حاکم شرع می تواند از باب تعزیر او را مجازات کند. بله اگر حاکم شرع صلاح بداند می تواند آن مال را به بانک بدهد.) بر همین اساس اگر در جای دیگر به سرمایه ها آسیب وارد شود در روایات به آن ربا اطلاق شده است. حدیث فوق نیز در همین مورد است و می گوید: آبروی انسان از مهمترین سرمایه ی انسان است و اگر کسی آن را با بدگویی غارت کند، بالاترین ربا را گرفته است.
سپس می افزاید: بدترین بدگویی ها مسخره کردن می باشد. یعنی هم آبرو را می برد و هم مسخره اش می کند.
و در خاتمه می فرماید: کسی که آن بدگویی و مسخره کردن را برای دیگری نقل کند او نیز یکی از بدگویی کنندگان است.
ربا در اسلام بسیار مذموم است تا جایی که قرآن در این مورد می فرماید: ﴿فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ﴾ البته این آیه را بد معنی می کنند و می گویند: به خدا و رسولش اعلان جنگ دهید. این در حالی است که خداوند و رسولش به آنها اعلان جنگ می کند و الا انسان که در مقابل پروردگار کاری نمی تواند بکند که به او اعلان جنگ دهد.
امروزه در قالب بلای فضای مجازی آبروهای بسیاری از افراد را می برند. باید دانست که این از خطرناک ترین رباها است. همچنین باید دقت داشت که گاه آبروی یک فرد می رود و گاه آبروی یک سری از افراد و گاه آبروی نظام و یا آبروی اسلام را می برند.
موضوع: فاسد بودن عقد و حکم معاملات انجام شده
بحث در مسأله ی چهارده است و در آن چهار فرع وجود دارد.
فرع اول در این است که اگر بطلان عقد شرکت آشکار شود عقودی که در حال بطلان واقع شده است به یک شرط صحیح است و آن اینکه اذن، مقید به صحت عقد نبوده باشد.
از کسانی که این مسأله را به خوبی متعرض شده اند شیخ الطائفة در کتاب خلاف است: إذا عقدا شركة فاسدة، إما بأن يتفاضل المالان و يتساوى الربح، أو يتساوى المالان ويتفاضل الربح، (و در سابق گفتیم که جمعی قائل بودند که شرکت در این صورت باطل است و البته ما آن را نپذیرفتیم.) وتصرفا، (با اینکه باطل بود در آن تصرف کردند) وارتفع الربح، (و سود بالا رفت) ثم تفاضلا، كان الربح بينهما على قدر المالين، (و لازم نیست که قرارداد قبلی عمل کنند زیرا شرکت و قرارداد ضمن آن باطل شده است.) ويرجع كل واحد منهما على صاحبه بأجرة مثل عمله، بعد إسقاط القدر الذي يقابل عمله في ماله (زیرا هم برای خودش کار کرده است و هم برای رفیقش و او فقط اجرة المثل مقداری که برای رفیقش کار کرده است را طلبکار است). وبه قال الشافعي وقال أبو حنيفة: لا يرجع واحد منهما على صاحبه بأجرة مثل عمله، لأن هذه الأجرة لما لم تثبت في الشركة الصحيحة، فكذلك في الفاسدة (زیرا همان گونه که در شرکت صحیح کسی اجرة المثل نمی گیرد در شرکت فاسده هم چنین است. بر اساس ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده و ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده)
دلیل آن این است که اگر اذن مقید به شرکت نیست پس اذن مزبور، مطلق بوده است و معاملات انجام شده از روی اذن مالک آن انجام گرفته است و در نتیجه تمامی معاملات صحیح خواهد بود.
فرع دوم: این مسأله در دو صورت قابل بحث است: یکی در جایی که هر یک تنهایی معامله کرده اند و دوم در جایی که فقط یکی به تنهایی معامله کرده است ولی اگر هر دو با هم معامله ای را انجام داده باشند واضح است که راضی بودند و دیگر بحث اینکه آیا مقید به شرکت بوده یا نه در آن راه ندارد.
فرع سوم: حال که شرکت باطل است تقسیم سود بر اساس مالین است یا بر اساس همان قراردادی که در شرکت ذکر شده بود؟ واضح است که قرارداد مزبور دیگر اعتباری ندارد زیرا شرکت باطل شده است و قرارداد ضمن آن نیز باطل شده است. قرارداد مزبور روی این فرض بود که شرکت، صحیح بوده است و وقتی مشروط که شرکت است باطل شده است شرایط و متعلقات آن نیز باطل می شود. بنا بر این باید ربح را بر اساس مالین تقسیم کرد لأن الربح تابع للمال.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ فرع چهارم می رویم.
95/10/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: فسخ شرکت
بعضی در مسأله ی سیزدهم اشکالی به نظرشان رسید که پاسخ متقنی برای آن وجود دارد. مسأله ی سیزدهم درباره ی فسخ شرکت است. گفتیم: به نظر ما شرکت جزء عقود لازمه است و فقط با خیار و اقاله می توان آن را فسخ کرد و اگر فسخ شود شرکت از بین می رود ولی امتزاج مالین از طریق افراز صورت می گیرد.
اشکال شده است که شما شرکت را عقد واحد می دانید (بر خلاف مشهور که شرکت را مرکب از دو عقد می دانستند که عبارت بود از امتزاج مالین و وکالت در تصرف. بنا بر این یکی اگر فسخ شود دومی فسخ نمی شود.) بنا بر این طبق نظر شما اگر شرکت فسخ شود دیگر نباید افراز لازم باشد و بعد از فسخ، سرمایه ها خود به خود به نزد صاحبانش بر می گردد. چرا شما قائل هستید که بعد از فسخ، افراز باید انجام شود؟
جواب این اشکال این است که فسخ فقط قراردادها را برهم می زند ولی فسخ نمی تواند امور تکوینیه ی خارجیه را برهم زند. مالها در جریان تجارت مخلوط می شود و حتی اگر در ابتدا مخلوط نباشد هنگام تجارت با هم مخلوط می شود و حال که شرکت فسخ شده است چگونه می توان این دو مال که به هم پیوسته شده است را از هم جدا کرد؟ زیرا این مال، به صورت مشاع در آمده است و اموال با هم قاطی شده است و مشاع را با فسخت نمی توان از هم جدا کرد.
مسأله ی چهارده در مورد این است که وقتی معامله باطل شود چه می شود. اگر مشخص شود که شرکت از ابتدا باطل بوده است معاملاتی که انجام می شود صحیح است زیرا فرض بر این است که اذن، مقید به شرکت نبوده است یعنی هر یک از طرفین مأذون است که با مال، تجارت کند و حتی اگر شرکت باطل باشد این اذن سرجای خود باقی است. تقسیم سودِ آن هم به این گونه است که به نسبت مالین تقسیم می شود و اگر قرارداد خاصی در شرکت در مورد تقسیم سود بسته باشند بی اعتبار است زیرا شرکتی که در آن قرارداد در ضمن آن منعقد شده است باطل شده است.
نکته ی دیگر این است که هر کسی که تجارتی انجام داده است باید به او اجرة المثل کارش را بدهند اما باید توجه داشت که او اجرة المثل کاری که برای رفیقش انجام می دهد را دریافت می کند و الا در ازای کاری که برای خودش انجام می دهد چیزی نباید دریافت کند.
و لكل منهما أجرة مثل عمله بالنسبة إلى حصة الآخر.
شیخ الطائفه در کتاب خلاف می فرماید: ويرجع كل واحد منهما على صاحبه بأجرة مثل عمله، بعد إسقاط القدر الذي يقابل عمله في ماله. وبه قال الشافعي وقال أبو حنيفة: لا يرجع واحد منهما على صاحبه بأجرة مثل علمه، لأن هذه الأجرة لما لم تثبت في الشركة الصحيحة، فكذلك في الفاسدة (طبق قاعده ی لما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده).
دلیل بر اجرة المثل:
دلیل آن حرمت عمل المسلم است زیرا عمل حرّ محترم است و مفروض این است که عمل او با اذن بوده است بلکه اگر بدون اذن بود عمل او محترم نبود و معامله ی او فضولی است و اگر اجازه داده شود سود را می توان دریافت کرد ولی او مستحق اجرت المثل نیست.
همچنین اگر او قصد تبرع داشت مالک اجرة المثل نبود ولی حال که قصد تبرع در کار نبوده است باید اجرة المثل به او داده شود. امروزه نیز گاه زن هایی که طلاق می گیرند تقاضا می کنند که اجرة المثل خدماتی که در طول این سال ها انجام داده اند به آنها داده شود که البته ما می گوییم که این خدمات عرفا از باب تبرع است نه کار به قصد گرفتن اجرت و کار کردن به عنوان اجیر.
اما فتوای ابو حنیفه: طبق قاعده ی ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده اگر کسی مثلا بیع صحیح انجام داده باشد باید ثمن را به بایع بدهد حال اگر بیع، فاسد بوده باشد ثمنی که به دست بایع آمده است مجانی نبوده است. اما هبه چون صحیحش مجانی است فاسدش نیز مجانی می باشد.
در ما نحن فیه نیز می گوییم: اگر شرکت صحیح باشد در مقابلِ فعالیت های شریکین اجرة المثلی داده نمی شود از این رو در شرکت فاسد نیز اجرة المثلی نباید داده شود.
پاسخ آن این است که در صحیح قرائنی بر مجانی بودن کار وجود دارد زیرا دو نفر که با هم شریک می شوند غالبا در مقابل کارهایشان سودی دریافت نمی کنند و فقط سود نهایی را با هم تقسیم می کنند. بنا بر این قرائن دال بر این است که کارهای آنها تبرعی است. سیره نیز بر همین جاری شده است.
اما در جایی که شرکت فاسد است، قرائنی بر تبرع وجود ندارد بنا بر این باید اجرة المثل را پرداخت کرد.
ان قلت: فرد تصور می کرده است که شرکت صحیح است و قصد تبرع کرده است و فقط به فکر سود نهایی بوده است.
قلت: قصد تبرع او مقید به صحت شرکت بوده است و چون تصور می کرده شرکت، صحیح است قصد تبرع می کند و حال آنکه متوجه شده است که شرکت صحیح نبوده است قصد تبرعی در کار نیست. بنا بر این باید اجرة المثل ها پرداخت شود مگر اینکه در این صورت هم قرائنی مبنی بر تبرع وجود داشته باشد.
گفته نشود که زن ها هم در طلاق هنگامی تبرعا کار می کنند که شوهرشان بعدا آنها را طلاق ندهد و الا برای پول کار می کنند، زیرا در پاسخ گفته می شود که چنین چیزی به ذهن زنها نمی آید.
هذا کله طبق مبنای مشهور است ولی طبق مبنای ما که شرکت عقد واحد است وقتی عقد باطل شده باشد اذن، وکالت و همه چیز آن باطل می شود و معامله ی جدید احتیاج به اذن جدید دارد و اگر کسی بدون اذن کار کند، معامله ی او فضولی است و فرد در مقابل آن حق اخذ اجرة المثل را ندارد.
تحریر الوسیلة، امام خمینی، ج1، ص627.
الخلاف، شیخ طوسی، ج3، ص336، مسأله 14.
95/10/05
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اختلاف در شرکت
چهارده مسأله ی تحریر در مورد شرکت تمام شده است. در اینجا مسائلی در عروه و یا جواهر و کتاب های دیگر وجود دارد که امام قدس سره آنها را ذکر نکرده است ما در میان آنها مسائلی که مورد ابتلاء است را اضافه می کنیم و بعد از آن به سراغ انواع شرکت هایی می رویم که جدیدا در دنیا تأسیس شده و مشروعیت و عدم مشروعیت آنها را بررسی می کنیم.
صاحب عروه در مسأله ی سیزدهم مسأله ای را مطرح می کند که مربوط به اختلاف بین شریکین است: اذا اشتری احدهما متاعا و ادعی انه اشتراه لنفسه (مثلا سودی دارد و ادعا می کند که برای خودش خریده است) و ادعی الآخر انه اشتراه بالشرکة (در نتیجه سود مال هر دو است) فمع عدم البینة، القول قوله (قول قول کسی است که ادعا می کند برای خودش خریده است) مع الیمین (زیرا لیس علی الامین الا الیمین) لأنه اعرف بنیّته (و بر اساس ما لا یعلم الا من قِبَلِه یعنی چیزهایی است که فقط خودش می تواند آن را بیان کند و الا راهی برای فهمیدن آن نیست) کما انه کذلک (قول مدعی پذیرفته می شود) لو ادعی انه اشتراه بالشرکة (مثلا خسارتی در آن است و می گوید که برای شرکت خریده است) و قال الآخر انه اشتراه لنفسه فأنه یقدّم قوله ایضا لأنه اعرف (و قاعده ی ما لا یعلم الا من قبله جاری می شود.) و لأنه امین (و قاعده ی لیس علی الامین الا الیمین جاری می شود.)
صاحب جواهر می فرماید: إذا اشترى أحد الشريكين متاعا، فادعى الآخر أنه اشتراه لهما وأنكر فلا إشكال ولا خلاف (این ادعای اجماع است و علامت این است که این قول را بسیاری از علماء متذکر شده اند.) فى أن القول قول المشتري مع يمينه ، لأنه أبصر بنيته (که همان قاعده ی ما لا یعلم الا من قبله است) وكذا لو ادعى أنه اشترى لهما ، فأنكر الشريك فأن القول أيضا قوله بيمينه لمثل ما قلناه من كونه أبصر بنيته بعد فرض كونه أمينا
علامه در تذکرة عبارت شفاف تری دارد و می فرماید: ولو اشترى أحد الشريكين شيئاً ثمّ اختلفا، فقال المشتري: إنّما اشتريتُه لنفسي وقال الآخَر: بل للشركة قُدّم قول المباشر للعقد (همانی که ادعا می کند برای خودش خریده است)؛ لأنّه أبصر بنيّته، وهذا الاختلاف يقع عند ظهور الربح. (این اختلاف هنگامی پیدا می شود که معامله ی مزبور پرسود باشد).
ولو قال المباشر: إنّما اشتريتُه للشركة، وقال الآخَر : بل اشتريتَه لنفسك ، فالقول قول مباشر العقد ؛ لأنّه أبصر بنيّته ، وهذا الاختلاف يقع عند ظهور الخسران.
دلیل مسأله:
دلیل این مسأله دو قاعده است:
یکی از آنها قاعده ی ما لا یعلم الا من قِبَلِه است. چیزهایی وجود دارد که تنها یک نفر از آن آگاه است مثلا زن از حملش آگاه است یا آگاه است که حمل ندارد. همچنین در مورد عادت خود آگاه است.
در ما نحن فیه هم کسی پولی به دیگری داده و نمی دانیم هبه است یا قرض داده است در اینجا اینکه دادن مال به چه نیّتی داده شده است فقط از طریق کسی که مال را داده است قابل شناسایی است.
قاعده ی دوم نیز عبارت است از (لیس علی الامین الا الیمین)
نقول: باید چند استثناء به این فتوا بزنیم.
یکی این است که اگر قرائن اتهام ظاهر شود مثلا فرد چندین معامله کرده است که سودآور است و چندین معامله کرده است که دارای زیان شده است بعد ادعا می کند که تمامی آنها که سودآور بوده است برای خودش بوده و آنهایی که دارای زیان بوده است به نیّت شرکت انجام شده است. در اینجا فرد، مورد اتهام قرار می گیرد و نمی توان قول او را پذیرفت. سیره ی عقلاء نیز بر این است که در این گونه موارد قول مدعی را نمی پذیرند و عموماتی مانند (لیس علی الامین الا الیمین) از این صورت منصرف است.
نمونه ی دیگر این است که می بینیم که وارد تجارت خانه شده و با ابزار تجارت خانه و سربرگ های آن و با همان دلال مخصوص شرکت معامله ای انجام داده و بعد سودی هم حاصل شده است و ادعا می کند که مال خودش بوده نه شرکت. در اینجا نیز قول او به دلیل متهم بودنش پذیرفته نمی شود.
البته باید قرائن قوی بر اتهام باشد و صرف اتهام کافی نیست.
در اینجا اصلی جاری نیست و باید به ظاهر حال نگاه کنیم اگر قرائن دلالت دارد که او تجارت را برای شرکت انجام داده به قول او عمل نمی شود و اگر قرائن بر این دلالت کند که تجارت برای خودش بوده است به قول او عمل می شود. همچنین اگر بر مدعای خود بینه اقامه کند باز هم قول او پذیرفته می شود.
اضافه می کنیم: این مسأله در عصر ما کمتر محل ابتلاء است زیرا امروزه تمامی شروط و جزئیات روی دفتر و فاکتور ثبت می شود. کمترین خرجی که انجام می شود و چکی که کشیده می شود همه فاکتور دارد و بر اساس حساب و کتاب دقیق است. مگر اینکه شرکت های کوچکی باشد که مقید نباشد در اوراق ثبت کنند.
المسألة الثانیة: مرحوم مفتاح الکرامة متذکر آن شده و از بزرگان فقهاء نقل کرده. این مسأله در عروه نیز وجود ندارد.
این مسأله در مورد این است که کسی ماشین باری یا مسافرتی و یا دابه ای به کسی می دهد تا کار کند و یا کارخانه ای را به دیگری می دهد کار کند و بگوید: نصف درآمد مال تو نصف آن مال من. زیرا هستند افرادی که به سبب کبر سن و یا مشکلی دیگر نمی توانند از وسایلی که در اختیار دارند استفاده کنند در نتیجه آن را به خدمت دیگری می گذارند و در مورد سود سهم بندی می کنند.
الأوّل: لو دفع إلی آخر دابّة لیحمل علیها و الحاصل لهما فالشرکة باطلة کما فی جامع المقاصد و هو معنی قوله فی التذکرة و التحریر: لم یصحّ، بل فی الأوّل (تذکره) أنّه لا یصحّ عند علمائنا أجمع. و هو (اجماع) ظاهر «جامع المقاصد» أیضاً، لأنّه لیس من أقسام الشرکة. و المضاربة بالأعراض غیر صحیحة. (اگر هم قرار باشد از نوع عقد مضاربه باشد صحیح نیست زیرا مضاربه باید با نقود و پول باشد نه با جنس.)
نقول: ما در سابق نیز گفتیم که به نظر ما مضاربه هم در نقود صحیح است و هم در عروض (جنس و متاع)
علماء چون مضاربه را خلاف قاعده می دانستند به قدر متیقن اکتنفاء کردند که جایی است که با نقود باشد. ولی ما قائل بودیم که مضاربه عقدی از عقود است و قبل از اسلام هم بوده است و خلاف قاعده نیست در نتیجه با غیر نقود هم صحیح بوده است.
حتی اگر نه شرکت باشد و نه مضاربه می گوییم که عقدی از عقود است و داخل در (اوفوا بالعقود) می باشد. بنا بر این این گونه معاملات که در عرف امروز هم بسیار است شرعا صحیح می باشد.
العروة الوثقی فیما تعم به البلوی ( المحشّٰی)، السيد محمدکاظم الطباطبائی الیزدي، ج5، ص286.
جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج26، ص324.
تذکرة الفقهاء، علامه ی حلی، ج16، ص359، مؤسسه ی آل البیت.
مفتاح الکرامة، سید جواد الحسینی العاملی، ج20، ص397.
95/10/06
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: بررسی یک نمونه از شرکت
مسائلی را صاحب عروه و دیگران در مسائل شرکت اضافه کرده اند که در تحریر الوسیله نیست.
از جمله این مسائل مسأله ای است که مرحوم صاحب شرایع می فرماید: لو دفع انسان دابة و آخر راویة الی سقّاء علی الاشتراک فی الحاصل لم تنقعد الشرکة (اگر کسی مرکبی بدهد و فرد دیگر مشک بزرگی به سقاء دهد تا سقاء آب کشی کند و سود را بخشی به صاحب مرکب و بخشی را به صاحب مشک و بخشی را به سقاء دهند شرکت منعقد نمی شود) و كان ما يحصل للسقاء (و کل سود مال سقاء است) و عليه أجرة مثل الدابة و الراوية (و سقاء باید مال الاجاره ی دابه و مشک را بپردازد.).
البته راویه در اینجا به معنای مشک است ولی به شتر آبکش هم اطلاق می شود.
صاحب جواهر بعد از بیان متن شرایع اضافه می کند: لانها مرکبة من شرکة الابدان و الاموال مع عدم المزج و الکل باطل.
علامه در تذکره می فرماید: لو كان لواحدٍ دابّة ولآخَر راوية فتشاركا مع ثالثٍ ليستقي الماء ويكون الحاصل بينهم (و سود را طبق قراردادی بین خود تقسیم کنند که گاه مساوی تقسیم می کنند و گاه متفاوت)، فلا شركة هنا عندنا؛ (که دلالت بر اجماع دارد) لأنّها منافع أبدانٍ متميّزة (چون منافع بدن ها جداگانه است)، وشركة الأبدان باطلة، ولا يصحّ أن يكون مضاربةً؛ لأنّ رأس مالها العروض والعمل (و حال آنکه مضاربه فقط در پول نقد صحیح است.)
این مسأله در زمان ما مصداق های بسیار زیادی دارد و محل ابتلاء می باشد.
مثلا محلی است که در ملک کسی است. کارخانه ای در آن هست که مال دیگری می باشد که هر دو آن را به شخص ثالثی می سپارند و در آمد را به سه قسمت تقسیم می کنند.
یا مثلا مطبخ مال زید است و آلات طبخ مال عمرو است و طبّاخ شخص ثالثی می باشد.
یا دکان مال کسی است و چرخ خیاطی مال دیگری و خیاط نیز شخص ثالثی می باشد که با هم همکاری کرده شرکتی دایر می کنند.
یا مثلا ماشینی است که مال کسی است و پشت آن تانکر آبی است که مال دیگری است و فرد ثالثی هم با آن کار می کند (مانند همان مثال دابه و راویه)
علماء سه دلیل بر بطلان این نوع شرکت ذکر کرده اند:
دلیل اول این است که این شرکت از باب شرکت ابدان است و در سابق گفتیم چنین شرکتی باطل است.
از این دلیل می توان جواب داد که شرکت ابدان آن است که دو یا چند نفر کارگر با هم کار کنند و بعد بگویند که درآمدمان را با هم تقسیم می کنیم. این در حالی است که در ما نحن فیه چنین نیست و یک بدن واحد بیشتر وجود ندارد و طرف دیگر متاع است و اگر بدن به متاع اضافه شود به آن شرکت ابدان نمی گویند و دلیل شرکت ابدان نیز آن را شامل نمی شود.
دلیل دوم این بود که این نوع کار، تحت عنوان مضاربه داخل نمی شود زیرا اولا: نقود نیست و متاع است زیرا یکی دابه است و دیگری راویه؛ و مضاربه باید روی پول نقد باشد و دیگر اینکه در مضاربه باید اموال با هم مزج شود و حال آنکه در ما نحن فیه چنین نمی باشد.
پاسخ آن این است که در سابق گفتیم که در مضاربه، نقود شرط نیست و در شرکت نیز مزج، لازم نیست.
دلیل سوم کلام علامه در تذکره است که می فرماید: یکی از شرایط شرکت یا مضاربه آن است که رأس المال را بتوانند سالم بر گردانند و ما می دانیم که راویه در مثال فوق استهلاک پیدا می کند و چون نمی توان آن را بدون هیچ نقصی تحویل صاحبش دهیم شرکت و مضاربه در آن باطل است.
پاسخ آن این است که این رقم استهلاک اولا در زمان طولانی حاصل می شود نه اینکه یک یا چند روز از آن استفاده کنند که موجب بروز نقص در آن نمی شود.
مضافا بر اینکه استهلاک، در مال الاجاره نیز وجود دارد و حال آنکه در اجاره شرط است که در آخر، باید محل اجاره را مانند روز اول تحویل دهند. آیا کسی قائل است که اجاره ها همه باطل است زیرا اجاره بدون استهلاک وجود ندارد. مخصوصا که اگر استهلاک قابل توجهی رخ داده باشد (غیر از استهلاک طبیعی که در هر چیزی وجود دارد) باید خسارت آن را پرداخت نه اینکه اصل مضاربه یا شرکت باطل باشد.
عقیده ی ما این است که شرکت مزبور باطل نیست و داخل تحت (اوفوا بالعقود) و (المؤمنون عند شروطهم) می باشد.
الشرکة فی العصر الحاضر: وسعت شرکت در عصر ما زیاد شده است زیرا شرکت چندین مزیت دارد:
اولا: در شرکت ثروت های زیادی روی هم جمع می شود در نتیجه درآمدزائی آن نیز بهتر و بیشتر است. جمع شدن ثروت کلان جاذبه دارد و با آن می توان کارهای مهمی را رسید.
ثانیا: در شرکت چند نفر فکر و عقل خود را روی هم می ریزند و با مشورت کار را جلو می برند بنا بر این درصد خطا و اشتباه در آن کمتر است و آسیب ها در آن کمتر از معاملات فردی است زیرا در معاملات فردی یک نفر با عقل خود کار می کند ولی در شرکت عقد ده و دهها نفر ممکن است در آن کار کند.
ثالثا: اگر در شرکت مشکلی پیش آید همه از آن دفاع می کنند این بر خلاف آن است که یک شخص باشد که اگر آسیبی متوجه معامله اش شود خودش باید به تنهایی از آن دفاع کند.
مضافا بر آن خریداران نیز به شرکت اعتماد بیشتری می کنند.
به همین دلیل در عصر ما غالب فعالیت های اقتصادی در لباس شرکت انجام می شود.
در عصر ما انواع مختلفی از شرکت ایجاد شده است زیرا حاجت های مختلفی ایجاد شده است بر خلاف زمان قبل که دو نفر اموال خود را با هم مخلوط می کردند و معامله کرده سود را بین خود تقسیم می کردند.
در اینجا بحثی محوری وجود دارد که ابتدا باید آن را حل کرد و آن عبارت است از شخصیت حقوقی (الشخصیة المعنویة). این یک امر اعتباری است که به عنوان شخصیت لحاظ شده دارای ملک، حقوق و برنامه می شود.
برای روشن شده مسأله باید به سراغ انواع مالکیت رفت. ما شش نوع مالکیت داریم:
1.مالکیت یک شخص مثلا زید به تنهایی مالک چیزی است.
2.مالکیت مشترک مشاع. مانند اینکه پدر فوت کرده و فرزندان مالک اموال پدر هستند. این مالکیت تا افراز نشود از هم جدا نمی گردد. مثلا همه مالک یک خانه هستند و شیء واحد ملک چند نفر می باشد.
3.مالکیت عنوانی از عناوین انسانی مثلا کسی مدرسه ای را بر عنوان طلاب وقف کرده است یا کاروان سرا را بر عنوان ابناء السبیل وقف کرده است. این ملک ها، ملک عنوانی مانند طلبه و امثال آن می شود. و طلبه ها مالک آن می باشند. در اینجا هرچند انسان، مالک است ولی شخص معینی مالک آن نیست و در هر زمان مصادیق جدید مالک آن می باشند. به عبارت دیگر، افراد متغیر هستند ولی مالکیت برای عنوان، ثابت است.
4.جمیع مسلمین مالک آن باشند مانند اراضی خراجیه که ملک تمامی مسلمانان می باشد چه آنها که در سابق بودند و چه آنها که هستند و یا خواهند آمد.
5.ملک برای غیر انسان مثلا چیزی را برای کعبه نذر می کنند که در روایات نیز به آن اشاره شده است در نتیجه کعبه مالک آن می شود. یا چند مغازه را تملیک به مسجد کرده اند. مالکین در این قسم، غیر ذوی العقول هستند. یا مثلا چند فرش را ملک مسجد اعظم می کنند.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به قسم ششم اشاره می کنیم.
شرایع، الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، المحقق الحلی، ج2، ص108، ط اسماعیلیان.
جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج26، ص317.
تذکرة الفقهاء، علامه ی حلی، ج16، ص343، مؤسسه ی آل البیت.
95/10/07
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: انواع مالکیت ها
به مناسبت کتاب شرکت وارد بحث در شرکت هایی شدیم که امروزه متداول شده است که باید دید که کدام یک از آنها با موازین شرع سازگار است و کدام نیست.
قبل از آن به سراغ یک بحث محوری رفتیم که عبارت است از شخصیت حقوقی و یا قانونی که عرب ها به آن شخصیت معنوی می گویند.
به همین مناسبت به سراغ انواع مالکیت رفتیم که امروز آن را با شرح بیشتری بیان می کنیم:
1.مالکیت شخصی و خصوصی مانند مالکیت زید و یا عمرو بر اموالش. این مالکیت از قدیم الایام در میان انسان ها معمول بوده و ظاهرا به ما قبل تاریخ بر می گردد.
2.مالکیت مشترک که جماعتی به صورت مشاع در عین شخصی معین مالک هستند مثلا خانه ای از پدر که فوت کرده است به فرزندان رسیده که تمامی فرزندان به شکل مشاع مالک آن هستند. این مالکیت نیز شخصی است یعنی اشخاص معینی مالک یک چیز می باشند. این نوع مالکیت حتی قبل از اسلام هم بوده و مسائل مربوط به ارث از مصادیق روشن آن است.
3.مالکیت عنوان که یک عنوان انسانی مالک می باشد. در عین حال مالکین، علی البدل هستند مانند وقف بر طلاب و یا زکات و خمس که مال فقراء و سادات و مصارف هشت گانه ی آن است ولی همه ی طلاب در آن وقف مالک نیستند و یا همه ی نیازمندان مالک خمس نیستند بلکه در هر زمان مصادیقی مالک آن می باشند که بعد می روند و افراد دیگر مالک آن می شوند. بنا بر این زکات و خمس را نمی توان در میان تمام نیازمندان موجود در شهر تقسیم کرد بلکه به بعضی می دهند و به بعضی نمی دهند. بنا بر این مالکیت در این قسم به شکل عام مجموعی نیست.
4.عنوان به شکل عام مجموعی مالک است مانند اراضی خراجیه که مال تمامی مسلمانان است. بنا بر این بیت المال که تقسیم می شد به تمامی کسانی که حاضر بودند و به آنها دسترسی بود داده می شود.
5.مالکیت غیر ذوی العقول. مانند مالکیت کعبه، مسجد و امثال آن.
صاحب وسائل در ابواب مقدمات طواف به روایاتی از این قبیل اشاره می کند
مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ بُنَانِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ جَعَلَ جَارِيَتَهُ هَدْياً لِلْكَعْبَةِ كَيْفَ يَصْنَعُ (حال باید چه کار کند) قَالَ إِنَّ أَبِي أَتَاهُ رَجُلٌ قَدْ جَعَلَ جَارِيَتَهُ هَدْياً لِلْكَعْبَةِ فَقَالَ لَهُ قَوِّمِ الْجَارِيَةَ أَوْ بِعْهَا ثُمَّ مُرْ مُنَادِياً يَقُومُ عَلَى الْحِجْرِ (بر دیوار حجر بایستد) - فَيُنَادِي أَلَا مَنْ قَصَرَتْ بِهِ نَفَقَتُهُ (پولش تمام شد) أَوْ قُطِعَ بِهِ طَرِيقُهُ أَوْ نَفِدَ طَعَامُهُ فَلْيَأْتِ فُلَانَ بْنَ فُلَانٍ وَ مُرْهُ أَنْ يُعْطِيَ أَوَّلًا فَأَوَّلًا (در صف بایستند) حَتَّى يَنْفَدَ ثَمَنُ الْجَارِيَةِ.
این روایت صحیحه است.
صاحب جواهر نیز به این مسأله به شکل مفصل پرداخته است.
اضافه می کنیم که حتی قبل از اسلام هم این قسم از تملیک وجود داشت و برای مراکز عبادت یهود و نصاری چیزهایی را تملیک می کردند و برای آنها فرش، ظروف و جواهر و چیزهای دیگر می بردند و معابد، مالک آن می شد. امروزه نیز مردم برای بقاع متبرکه به عنوان نذر و امثال آن چیزهایی را هدیه می دهند. امروزه املاکی که برای امام رضا علیه السلام وقف می کنند ملک آستان قدس است نه ملک امام رضا علیه السلام.
6. شخصیت حقوقی. این، یک عنوان اعتباری است و وجود خارجی ندارد و با آن معامله ی مالک شخصی می شود. این عنوان، مطالباتی دارد، دیونی دارد و باید مالیات بپردازد و مانند شخص با آن رفتار می شود.
در قدیم، مالکیت بیت المال از این قبیل بود. بیت المال عبارت از اتاق و یا خانه نیست که اموال را در آن بریزند بلکه بیت المال هر جایی می توانست باشد. بیت المال یک عنوان فرضی و یک شخصیت حقوقی و معنوی است. در غیر منابع شرعی می توان به مالکیت دولت ها اشاره کرد. از قدیم الایام تا زمان حال دولت ها مالک بودند البته دولت، نمایندگانی مانند رئیس جمهور و وزراء هستند که به عنوان نماینده ی دولت کار می کنند و خودشان مالک نیستند و دولت مالک اصلی است. دامنه ی مالکیت دولت ممکن است از همه ی مالک ها بیشتر باشد و هزاران کارمند، کارگر، نماینده و ملک و غیره در اختیار داشته باشد. بنا بر این مالکیت شخصیت اعتباری حتی می تواند از دامنه ی مالکیت اشخاص بیشتر باشد.
در اینجا بحثی در میان حقوقدان های امروز وجود دارد که آیا این شخصیت حقوقی، فرضی است یا واقعی می باشد. فرق گذاشته می شود که فرضی بودن وقتی که موجود می شود باید قوانینی برای آن وضع شود و حدود آن مشخص شود ولی اگر واقعی باشد قانون را تابع خودش می کند مثلا دولت که تشکیل می شود به دنبال قانون نمی رود بلکه قانون به دنبال آن رفته و برای آن شخصیت اعتباری قائل می شود و کارمندانی را برایش مشخص می کند.
شخصیت حقوقی بر سه نوع است:
یک نوع این است که وقتی موجود شود دیگر احتیاج به اساس نامه و ثبت در اداره ی ثبت ندارد و به محض موجود شدن رسمیت می یابد. مثلا دولت و یا شهرداری وقتی موجود می شود رسمیت می یابد. تأسیس شهرداری با شخصیت حقوقی آن همراه است. همچنین است اداره ی دولتی کل آب و کل برق و اداره ی نفت و مانند آن. همچنین است در مورد مجلس شورا
نوع دوم، شخصیت های حقوقی شخصی است که به نام شرکت های تجاری مشهورند که عده ای جمع می شوند و یک شرکت تجاری تأسیس می کنند. این نوع بر خلاف قسم قبل که عام بود، خاص می باشد و باید ثبت شود. هفت نوع شرکت تجاری وجود دارد که ان شاء الله در مورد آن بحث می کنیم و باید مشخص شود که شرکت جزء کدام یک از آن انواع است و بعد آن را ثبت کنند. این شرکت ها بعد از تأسیس اگر ثبت نشود به رسمیت شناخته نمی شود.
نوع سوم: شخصیت حقوقی شخصی غیر تجاری (غیر انتفاعی) مانند مؤسسات خیریه. این نوع نیز مانند قسم قبل باید ثبت شود و الا رسمیت پیدا نمی کند. بعد از ثبت، مالکیت پیدا می کند و می تواند دیون و مطالباتی داشته باشد.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج13، ص250، ابواب مقدمات طواف، باب22، شماره 17672، ح7، ط آل البیت.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج13، ص250، ابواب مقدمات طواف، باب22، شماره 17673، ح8، ط آل البیت.
جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج35، ص426.
95/10/08
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث اخلاقی:
رسول خدا (ص) در حدیثی می فرماید: أربعة قليلها كثير: الفقر و الوجع و العداوة و النّار.
رسول خدا (ص) در این حدیث به چهار چیز اشاره می کند که حتی کم آن نیز زیاد است. علت آن این است که این چهار مورد، مسری است و سرایت می کند.
مثلا آتش، هر کجا که واقع شود به جاهای دیگر سرایت می کند و گاه از یک آتش سیگار یک محله آتش می گیرد.
همچنین است در مورد عداوت. اگر عداوت را خاموش نکنیم و صلح و صفا برقرار نشود، ادامه دار می شود و همچنان به آن اضافه می شود و به عداوت خونین تبدیل می شود که ممکن است بر اثر آن، خون ها ریخته شود. جنگ جهانی از یک ترور آغاز شد. یک نفر یک شاهزاده را ترور کرد و این کار به جنگ جهانی با آن وسعت وحشتناک منجر شد. باید هر جا عداوت پیدا شد آن را در همان جا خاموش کرد و با صلح و صفا آب روی آتش ریخت و الا دامنه دار می شود.
همچنین است در مورد «وجع» که درد است. اعضای بدن انسان به هم پیوسته است و اگر در یک جا آسیب ایجاد شود به جاهای دیگر سرایت می کند و آنها نیز متأثر می شوند در نتیجه باید درد را در همان لحظه که کم است درمان کرد.
چون عضوی به درد آورد روزگار*دگر عضوها را نماند قرار
همچنین است در مورد فقر که آن هم مسری است وقتی پدر فقیر شود خانواده نیز فقیر می شود و فقر از آنها به دیگران نیز سرایت می کند. باید فقر را سریع متوقف کرد و الا جامعه که یک واحد به هم پیوسته است کلا مبتلا به فقر می شود. در جامعه اگر یک جا آسیب ببیند به سایر جاها نیز سرایت می کند.
حال ما این موارد را گاه در مقیاس فرد حساب می کنیم و گاه در مقیاس جمع. گاه سخن از فقیر شدن یک نفر نیست بلکه گاه فقر اجتماعی ایجاد می شود که به سایر ارکان جامعه سرایت می کند. فقر اقتصادی گاه موجب فقر اخلاقی و فقر اخلاقی موجب فقر سیاسی و اجتماعی می شود. از این رو حاکمان وقتی دیدند که آسیبی در جامعه ایجاد شده است اعم از بیماری، فقر و درد، تا هنوز کوچک و کم است آن را درمان کنند تا به جاهای دیگر جامعه سرایت نکند.
موضوع: انواع شرکت ها
به مناسبت کتاب الشرکة به سراغ انواع شرکت هایی می رویم که در دنیای امروز رایج شده است.
اما قبل از آن تصمیم داشتیم که شخصیت حقوقی که عرب ها به آن شخصیت معنوی و شخصیت قانونی می گویند را تبیین نماییم. البته واژه ی شخصیت قانونی که شخصیتی است که در عالم اعتبار به وجود می آید بهترین واژه است و شخصیت معنوی نیز به همین معنا است یعنی در عالم اعتبار و ذهن است و وجود خارجی ندارد.
البته مخفی نماند که الحقوق المعنویه کاری به شخصیت ندارد مثلا می گویند که حق التألیف حق معنوی است یعنی حقی نیست که در خارج ملموس باشد بلکه اعتباری است و یا مثلا کسی اختراعی می کند که حق دارد آن را ثبت کنند و دیگران حق ندارند بدون اجازه ی او در آن دخالت کنند.
مرحوم مغنیه شنیده بود که بعضی برای حق التألیف اعتباری قائل نیستند و در مجلسی گفته بود که هذا فکری و مخّی و چرا شما برای فکر من ارزش قائل نیستید. اگر اعضای بدن من چیزی را ابداع کند قیمت دارد چرا اگر فکر من چیزی را تولید کند ارزش نداشته باشد.
به هر حال، بحث در شخصیت قانونی و یا شخصیت معنوی است.
سپس سه قسم برای آن بیان کردیم:
قسم اول: شخصیت قانونی معنوی ای است که به مجرد تولد، رسمیت می یابد و احتیاج ندارد که در جایی ثبت شود. مانند حکومت که وقتی انتخابات انجام می شود و حکومت ایجاد می شود، در همان لحظه رسمیت پیدا می کند. همچنین است در مورد شعب حکومت مانند وزارت خانه ها و شهرداری ها که شخصیت حقوقی دارند که اموالی دارند که مال خودشان است نه افرادی که در آنجا کار می کنند. اینها احتیاج به ثبت شدن ندارند.
قسم دوم: شرکت هایی تجایی که عده ای از اشخاص آن را تشکیل می دهند. شرکت خودش دارای یک وجود اعتباری است و مدیر عامل، فقط نماینده ی آن است نه مالک آن. این شرکت که امری است اعتباری مطالبات و دیونی دارد. این قسم از شرکت باید ثبت شوند و اساس نامه داشته باشد و بر اساس آن می تواند فعالیت قانونی داشته باشد.
قسم سوم: مؤسساتی است که جنبه ی انتفاعی ندارد بلکه غیر انتفاعی است. مانند مؤسسه ی خیریه و یا صندوق قرض الحسنه و مانیز یک شرکت این گونه داریم که عبارت است از مدرسة الامام علی بن ابی طالب که عبارت است از یک شخصیت حقوقی و تمامی مدارس ما تحت ملکیت آن است و این مدارس نه مال ماست و نه مال کارکنان ما. فرش ها و ابزار و دفاتری که در شهرستان ها خریده ایم همه به نام آن مدرسه ثبت است و ملک آن می باشد و من (آیت الله مکارم) نماینده ی آن هستم و از من به دیگران ارث نمی رسد و من فقط می توانم آن را گسترده تر کنم و یا تغییراتی در آن ایجاد کنم. این یک خیریه است که به وسیله ی افراد خیّر یا وجوهات شرعیه اداره می شود و منبع انتفاع برای جامعه و مذهب است. (البته این خیریه با مدرسه ی امیر مؤمنان علیه السلام که آن را ساخته ایم و وجود خارجی دارد متفاوت است.)
در مورد احزاب هم گفته می شود که چون غیر انتفاعی است هرچند آثار سیاسی دارد ولی باید ثبت شود از قسم سوم به حساب می آید.
اما آثار و احکام شخصیت حقوقی:
شخصیت حقوقی و قانونی مانند کودکی است که وقتی متولد می شود احتیاج به شناسنامه، محل، زمان و عمر می خواهد و در اساس نامه ی آن می نویسند که مثلا محل آن قم است و حق دارد که در شهرستان ها شعب داشته باشد یا نه. همچنین زمان دارد به این معنی که گاه مدت آن نامحدود است و گاه ده یا بیست سال می باشد. همچنین تابعیت دارد مثلا می گویند که تابعیت ایرانی دارد.
البته شخصیت حقوقی یک سری چیزها را ندارد که این موارد مربوط به احوال شخصیه می شود. مثلا ارث در آن نیست و اگر منحل شود چیزی به نام ارث ندارد که به کسی برسد و در اساس نامه پیش بینی می کنند که اگر منحل شود آن را به دست فلان مرجع و یا مؤسسه ی خیریه دهند. همچنین احکام بنوت، اخوت، ابوت و مانند آن را ندارد. همچنین در انتخابات نمی تواند رأی دهد. این امور مخصوص شخصیت حقیقی خارجیه است نه اعتباریه.
اما در مورد خمس و زکات می گوییم: اگر درآمدی داشت در یک جا باید خمس و زکات و مالیات را بدهد و در یک جا نه. اگر وراء آن اشخاصی هستند که از آن منتفع هستند مانند شرکت ها که به وسیله ی اشخاص تأسیس شده است و منافع آن شرکت هرچند به شرکت وارد می شود ولی از آن به ملک شرکاء وارد می شود که آنها باید خمس و زکات آن را بدهند.
اما گاه به وسیله ی اشخاص تأسیس نشده است مانند دولت در نتیجه خمس و زکات ندارد. مثلا دولت به مقدار زیادی نفت استخراج می کند که می گوییم خمس ندارد. البته این خود بحث مفصلی است که اگر از انفال باشد باید دید آیا خمس به آن تعلق می گیرد یا نه.
البته بر شخصیت حقوقی اشکالاتی نیز وارد شده است که ان شاء الله آنها را بیان خواهیم کرد
95/10/11
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مالکیت شخصیت حقوقی
بحث در کتاب الشرکة به شرکت هایی رسید که جدید تأسیس شده است و باید احکام آنها را طبق موازین شرع دانست.
قبل از این بحث، مقدمه ای را ذکر کردیم که در مورد شخصیت حقوقی است زیرا این شرکت ها به شخصیت حقوقی بر می گردد. در بحث های سابق معنای شخصیت حقوقی را گفتیم و آن اینکه امری است اعتباری و وجود خارجی ندارد و شخص، اشخاص و جسم نیست و صرفا امری است اعتباری که عقلاء آن را چیزی می دانند که می تواند مالک شود. مثال هایی برای آن از گذشته و حال بیان کردیم و ادله ی امکان شخصیت حقوقی را نیز بیان کردیم.
اکنون به سراغ قول کسانی می رویم که شخصیت حقوقی را منکر هستند و می گویند چیزی به نام شخصیت حقوقی نداریم. این در حالی است که در دنیای امروز شخصیت حقوقی بیش از شخصیت های حقیقی است.
مخالفان شخصیت حقوقی دولت ها: عده ای از بزرگان علماء قائل هستند که دولت مالکیت ندارد و شخصیت حقوقی باطل است. ادله ای که ذکر می کنند بسیاری از آنها منحصر به مالکیت دولت نیست بلکه تمامی شخصیت های حقوقی مانند شرکت ها را شامل می شود. با این وجود ما فعلا روی دولت تمرکز پیدا می کنیم.
دلیل اول: ملکیت احتیاج به وجود مالک دارد. حکومت و دولت چیزی نیست که بتواند مالک شود و صرفا یک امر خیالی است و چیز ملموس و محسوسی نیست زیرا نه جسم است و نه عاقل بنا بر این چگونه می توان برای آن مالکیتی و شخصیتی قائل شد. اموالی که به نام دولت است حتی مال شاهان و حاکمان نیز نیست بلکه صرفا مال حکومت است و با اموال شخصی شاهان و حاکمان فرق دارد. از این رو اموال شخصی آنها بعد از مرگ به ورثه منتقل می شد ولی اموال دولت به ورثه ی آنها منتقل نمی شد.
در پاسخ می گوییم: اولا لازم نیست که مالک، یک وجود عاقل خارجی باشد. از این رو کعبه، مسجد و امثال آن مالک می شوند. مثلا فرش ها مال مسجد است و ملک متولی نمی باشد و متولی فقط نظارت می کند. البته کعبه و مسجد جسم است ولی حتی اگر در جایی جسمی وجود نداشته باشد می تواند مالکیت وجود داشته باشد.
به عبارت دیگر ملکیت، خود امری است اعتباری و مالک هم می تواند اعتباری باشد. حتی مالکیت ما نیز نسبت به اموال ما اعتباری است زیرا مالکیت از اموری است که فقط در ذهن است. مثلا کسی که خانه ای را می خرد حالت او مانند قبل از خریدن خانه است و در جسم و روح او تغییری ایجاد نشد است. فقط اعتبار شده است که خانه مال اوست. همچنین است در مورد نکاح زیرا زوجیت یک امر اعتباری است و منشأ آثار زیادی نزد عقلاء می باشد.
دلیل دیگر در رد قول مخالفین این است که ادل شیء علی وجود الشیء وقوعه. مثلا بیت المال از قدیم الایام وجود داشت که اموال زیادی داشت و این اموال نه مال امیر مؤمنان علی علیه السلام بود و نه مال حکام ظلمه و بیت المال صرفا یک موجود اعتباری بود که مالک اموال زیادی بود. این اموال حتی مال مردم نیز نیست زیرا تا تقسیم نکنند کسی مالک آن نمی شود. مخصوصا که همه ی آنها خرج مردم نمی شود مقداری از آنها خرج جهاد و مانند آن می شود و بین مردم تقسیم نمی شود. بنا بر این نمی توان گفت که مردم به شکل مشاع در بیت المال مالک هستند.
در دنیای امروز، مالکیت دولت ها از بدیهیات است و عقلاء اهل عرف اعم از مسلمانان و غیر آنها نمی توانند آن را انکار کنند و همه دولت را مالک می دانند و آن را از بدیهیات می دانند. البته دولت آن اموال را در مصالح امت خرج می کند آن هم نه به این معنا که امت مالک آنها است و الا از آنها به دیگران به ارث می رسید.
در زمان های گذشته مانند زمان پیغمبر اکرم (ص) و زمان ائمه ی هدی، مسلمانان به خارج کشور اسلامی مسافرت می کردند و تجارت هایی داشتند. آنها گاه از دولت ها خریداری می کردند و گاه به دولت ها چیزهایی می فروختند. مثلا به شام، مصر و حبشه می رفتند و گاه از دولت خریده و به آن می فروختند و چنین نبوده است که معصومین آنها را از این کار منع کنند. این علامت آن است که سیره از همان زمان بوده است که دولت ها را مالک می دانستند.
دلیل دوم مخالفین: سلمنا که دولت به عنوان یک امر اعتباری وجود دارد و مالک نیز می باشد. ولی این مالکیت باید به امضاء شارع برسد و حال آنکه به امضای شارع مقدس نرسیده است. این دلیل عام است و تمامی شخصیت های حقوقی را شامل می شود مثلا شرکت ها هم باید به امضای شارع برسد و حال آنکه نرسیده است.
پاسخ آن این است که شارع مقدس از این کار منع و نهیی نکرده است و این خود علامت امضای آن است. در زمان معصومین که تجار با دولت های دیگر تجارت می کردند مورد نهی معصومین قرار نمی گرفت و اموالی که به دست می آوردند اموال حلالی محسوب می شد.
سلمنا که بگوییم: سابقا چیزی به نام دولت وجود نداشته است (هرچند به نظر ماوجود داشته است.) و امروز دولت، یک مسأله ی مستحدثه باشد در این صورت همچنان می گوییم که در سابق چیزی به نام سرقفلی و بیمه نبوده است ولی آن را تحت عمومات قرار می دهند و (اوفوا بالعقود) را در مورد آن جاری می کنند. بنا بر این حتی اگر فرض کنیم که دولت در زمان ما اختراع شده است آن هم مانند امور مستحدثه ی دیگر می باشد که علماء آنها را به رسمیت شناخته اند.
دلیل سوم مخالفین: این دلیل بر خلاف دو دلیل قبلی که عام بود مخصوص مالکیت دولت است و آن اینکه روایاتی وجود دارد که مالکیت دولت ها را نفی کرده است:
مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الزَّكَاةِ قَالَ مَا أَخَذُوا (البته چون فاعل اخذوا بعد از آن آمده است نباید اخذوا به شکل جمع می آمد.) مِنْكُمْ بَنُو أُمَيَّةَ فَاحْتَسِبُوا بِهِ (آنهایی که به اجبار از شما می گیرند به عنوان زکات برای شما محسوب می شود و لازم نیست دوباره زکات دهیم) وَ لَا تُعْطُوهُمْ شَيْئاً مَا اسْتَطَعْتُمْ (و مادامی که بتوانید نباید چیزی به آنها بدهید.) فَإِنَّ الْمَالَ لَا يَبْقَى عَلَى هَذَا أَنْ تُزَكِّيَهُ مَرَّتَيْنِ (یعنی خودتان اگر با اختیار خود به آنها می دهید باطل است و باید دوباره زکات آن را بدهید و دیگر چیزی از مال شما باقی نمی ماند).
این روایت صحیحه است و عیص بن قاسم و دیگران همه از ثقات هستند.
بنا بر این مالکیت بنو امیه در این روایت که دولت بودند نفی شده است.
عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عَطِيَّةَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: اشْتَرَى ضُرَيْسُ بْنُ عَبْدِ الْمَلِكِ (که از شیعیان بود) وَ أَخُوهُ مِنْ هُبَيْرَةَ (که یا نام شخص است و یا نام مکانی و از ذیل روایت استفاده می شود که مربوط به دستگاه حکومت وقت بوده است) أَرُزّاً (برنج) بِثَلَاثِمِائَةِ أَلْفٍ (ظاهرا سیصد هزار درهم بوده است و الا اگر به دینار بود بسیار زیاد می شد.) قَالَ (زراره می گوید:) فَقُلْتُ لَهُ (به ضریس گفتم:) وَيْلَكَ أَوْ وَيْحَكَ (این تغییر در عبارت علامت آن بود که روات در الفاظ روایت نیز دقت می کردند بنا بر این چون شک داشت کدام عبارت را گفته است هر دو را نوشته است.) انْظُرْ إِلَى خُمُسِ هَذَا الْمَالِ (چون مخلوط به حرام است باید خمس آن را بدهی) فَابْعَثْ بِهِ إِلَيْهِ (خمس آن را نزد امام علیه السلام بفرست) وَ احْتَبِسِ الْبَاقِيَ (و ما بقی مال خودت باشد) فَأَبَى عَلَيَّ (او گوش به حرف من نداد.) قَالَ فَأَدَّى الْمَالَ (آن سیصد هزار درهم را تحویل داد و برنج را گرفت) وَ قَدِمَ هَؤُلَاءِ (و آنها را بر حرف من مقدم داشت) فَذَهَبَ أَمْرُ بَنِي أُمَيَّةَ (در این اثناء بنی امیه منقرض شدند) قَالَ فَقُلْتُ ذَلِكَ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع (من جریان را به امام صادق علیه السلام بیان کردم) فَقَالَ مُبَادِراً لِلْجَوَابِ (امام علیه السلام جواب را سریع فرمود) هُوَ لَهُ هُوَ لَهُ (برنج ها مال خودش است و لازم نبود پولش را بپردازد) فَقُلْتُ لَهُ إِنَّهُ قَدْ أَدَّاهَا (گفتم که پولش را داده است) فَعَضَّ عَلَى إِصْبَعِهِ (امام متأسف شد و انگشتش را به دندان گرفت).
این روایت صحیحه است.
حال باید دید که مراد از این روایات این است که دولت مالک نمی شود یا این است که چون دولت آنها ظلمه بود نمی بایست به آنها کمک مالی می شد. بنا بر این حتی حکومت های جائر نیز مالک می شدند و امام علیه السلام شخصیت حقوقی حکومت بنی امیه را نفی نکرده است بلکه فقط از کمک به حکومت ظلمه نهی کرده است.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج9، ص252، ابواب المستحقین للزکاة، باب20، شماره 11954، ح3، ط آل البیت.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج17، ص218، ابواب ما یکتسب به، باب52، شماره 22373، ح2، ط آل البیت.
95/10/12
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: پاسخ به کسانی که مالکیت دولت را منکر هستند
بحث در مورد شرکت های جدید التأسیس است و به مناسبت آن مقداری در مورد شخصیت حقوقی که پایه ی اصلی این شرکت ها است بحث کردیم. همچنین مقداری در مورد مالکیت دولت که یکی از این شخصیت های حقوقی است سخن گفتیم. بحث در این بود که عده ای منکر شخصیت حقوقی دولت ها هستند و البته دلائلی که می آورند شامل سایر شخصیت های حقوقی مانند شرکت ها نیز می شود. در اینجا دو نکته را بحث می کنیم.
نکته ی اول:
آثار نفی مالکیت حکومت: یعنی اگر مالکیت حکومت را نفی کنیم آثار آن در زندگی مردم چیست؟
باید توجه داشت که اموالی که در دست حکومت هاست حتی حکومت های ظالم انواعی دارد.
قسمی از آن مخصوص حاکم و شاه حکومت است. رؤسای حکومت ها به حق یا به ناحق اموالی داشتند.
قسم دوم اموالی است که مربوط به شخص آنها نبوده و مربوط به حکومت می باشد ولی از طریق ظلم به رعایا و مصادره ی اموال آنها به دست حکومت آمده است. بنا بر این این اموال ملک حکومت است ولی به ناحق جمع آوری شده است.
قسم سوم اموالی است که مربوط به حکومت است و نزد آنها مشروع نیز می باشد. این اموال، مخصوصا در زمان ما مقدار کمی نیست. دولت ها فعالیت های اقتصادی دارند و استخراج نفت یکی از آنها می باشد. نفت جزء انفال است و مال دولت است نه ملت. از استخراج نفت اموال مفصل و فراوانی پیدا می شود. همچنین است در مورد شرکت های دولتی مانند شرکت پست، برق، آب، گاز، مخابرات، قطار، هواپیما و امثال آن. (البته شرکت های خصوصی محل بحث ما نیست.) همچنین است در مورد مراکز صنعتی که یکی از آنها صنعت ماشین سازی است. اموالی که از این طریق به دست می آید کم نیست و مقدار قابل توجهی را تشکیل می دهد.
حال اگر از این قسم اموال به دست ما بیاید و ما هم قائل شویم که دولت، مالک نمی شود این اموال مال کیست؟ حتی از خارج گاه ماشین هایی خریداری می شود که مال دولت های خارجی است حال اگر آن دولت ها هم مالک نشوند چه کسی مالک این ماشین ها می باشد. همچنین گندم و سایر وارداتی که از طرف حکومت هاست. منکران مالکیت دولت این موارد را جزء مباحات اولیه می دانند. ما با بعضی از بزرگان در مشهد در این مورد صحبت کردیم و آنها گفتند که این ماشین ها و امثال آن مانند ماهی در دریا هستند که از باب مباحات اولیه است و هر کسی آن را بگیرد مالک آن می شود.
نقول: اگر واقعا به عرف عقلاء دنیا اعم از مسلمین و غیر مسلمین مراجعه کنیم آیا این اموال را جزء مباحات اولیه و مانند ماهی های دریا می دانند که هر کسی که بر آنها استیلاء پیدا کند مالک آن می شود؟
به نظر می آید که حتی تفوه به این معنا موجب دوری افراد از فقه اسلامی شود.
نکته ی دوم:
حکم بنوک و اوراق مالیه: یعنی بانک ها و اسکناس ها چه حکمی دارند؟ اگر دولت مالک نباشد، بانک های دولتی هم نمی توانند مالک باشند. این اسکناس ها نیز فی نفسه ارزشی ندارند و اعتبار آنها به یکی از دو چیز است: یا قدرت حکومت به آن اعتبار می دهد و آن را به رسمیت می شناسد. بنا بر این مالیت آنها اعتباری و متکی به قدرت دولت و حکومت است. یا اینکه می گویند که اموالی از طرف دولت وجود دارد که پشتوانه ی آن است و مثلا در بانک مرکزی ذخیره شده است. حال اگر این دولت مالک آن اموال هم نباشد این سؤال مطرح می شود که چه چیزی پشتوانه ی این اوراق مالیه می باشد. بنا بر این این اسکناس ها چیزی جز یک مشت کاغذ نباید باشد. حال اگر فرد آخر سال مقدار زیادی از این اسکناس ها در بانک داشته باشد چون مالیت ندارد خمس هم نباید به آن تعلق گیرد و حتی نباید موجب استطاعت فرد شود.
این اسکناس ها در واقع سه مشکل دارد یکی اینکه خودش کاغذی بیش نیست و پشتیبان مالکانه ای ندارد. دوم اینکه در بانک گذاشته و از بانک می گیریم و بانک نیز اعتباری ندارد زیرا شخصیت حقوقی است و ما شخصیت حقوقی را نفی کردیم. بانک از طرف دیگر مال دولت است و دولت نیز شخصیت حقوقی و مالکیتی ندارد.
حال مردم با این اسکناس ها جنس و مواد غذایی و خانه می خرند. اگر این اسکناس ها اعتباری نداشته باشد، کسی که جنسی را با آن خریداری می کند مالک آن نمی شود. مالک لباس ها یا خانه ای که خیریده نمی شود حال چگونه می تواند در آن لباس ها یا در آن خانه نماز بخواند و عبادات خود را انجام دهد؟
مخفی نماند که اعتبار اسکناس ها نمی تواند به مردم باشد، بلکه اعتبار آن فقط باید به دولت باشد زیرا گاه دولت دستور جمع آوری یک نوع از اسکناس ها را می دهد و آن اسکناس کاملا از اعتبار می افتد و روز بعد اسکناس جدیدی را چاپ می کند که آن اسکناس اعتبار می یابد.
خلاصه اینکه نفی مالکیت دولت موجب می شود که مالکیت شخصی افراد نیز از بین برود و هر آنچه با اسکناس می خرند به ملک آنها وارد نشده باشد و حتی مهریه ای که برای زن قرار می دهد باطل باشد و رهن و امثال آن نیز باطل باشد. فقط مالکیت در جایی حاصل می شود که فرد خودش کاری کند مثلا ماهی را از دریا بگیرد.
اما در مورد کارمندهای دولت ها می گوییم که وقتی از دولت حقوق می گیرند اولا حقوق آنها را به اسکناس می دهند که بی ارزش است و کارمند مزبور هم کارمند دولتی است که وجود خارجی ندارد. پس حقوقی که به او می دهند چه حکمی دارد؟ لابد باید آنها را جزء مباحات اولیه شمرد ولی این نیز مشکل دارد زیرا اسکناسی که بی اعتبار است جزء مباحات اولیه نیز نمی تواند باشد.
مطلبی باقی مانده است و آن اینکه دلیل سوم مخالفین مالکیت دولت استدلال به روایات بود که گفتند اموال خود را به دست دولت ها و حکومت ها ندهید و این را دلیل بر این گرفته بودند که نه تنها مالکیت دولت ها امضاء نشده است بلکه از آن نهی هم شده است.
ما از آن جواب دادیم و گفتیم این نهی ها ربطی به این مسأله ندارد بلکه برای این است که شوکت ظالمین تقویت نشود و اعانه بر اثم صدق نکند.
در روایت مشهور آمده است که یکی از عمال بنی امیه بود که به او گفتند که خود را کنار بکشد و او خود را کنار کشید و به وضع سختی مبتلا شد و امام صادق علیه السلام به او وعده ی بهشت دارد و در آن روایت می خوانیم: لَوْ لَا أَنَ بَنِي أُمَيَّةَ وَجَدُوا لَهُمْ مَنْ يَكْتُبُ وَ يَجْبِي لَهُمُ الْفَيْ‌ءَ وَ يُقَاتِلُ عَنْهُمْ (در لشکر آنها باشد و از آنها دفاع کند) وَ يَشْهَدُ جَمَاعَتَهُمْ (در نماز جماعت آنها شرکت کند) لَمَا سَلَبُونَا حَقَّنَا
بنا بر این نهی از اعطاء زکات و مالیات به حکومت جور برای این است که آنها نتوانند قدرت پیدا کنند.
اضف الی ذلک که روایات بسیاری داریم که اجازه می دهند با حکومت جور معامله شود، جواز سلطان و هدایای بنی امیه گرفته شود. ما در جلد اول انوار الفقاهه ص 453 چهار طائفه از روایات مجوزه را نقل کرده ایم. بنا بر این در مقابل آن روایات ناهیه، روایات مجوزه هم وجود دارد.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج17، ص199، ابواب ما یکتسب به، باب47، شماره 22343، ح1، ط آل البیت.
95/10/13
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: خلاصه ی مباحث قبلی
بحث در شرکت به شخصیت اعتباری رسید و به مناسبت به مسأله ی مالکیت دولت پرداختیم که آیا مالک می شود یا نه و ادله ی قائلین به ملکیت و منکرین آنها را بحث کردیم.
به دلیل اهمیت بحث آن را در چند محور خلاصه می کنیم:
اول اینکه: الشخصیة القانونیة امر اعتباری ثابت بین العرف و العقلاء بل تدور علیها امور الاقتصاد فی جمیع العالم و قد امضاه الشارع المقدس و کان له بعض المصادیق فی السابق. (مانند مالکیت بیت المال)
دوم: عنوان الحکومة من هذا الباب و یمکن اثبات الملکیة له و لا مانع لها
سوم: للحکومات اموال مختلفة، تارة یکون بعض الاموال لشخص الرئیس او المَلِک قد ملکها من طرق مشروعة او غیر مشروعة و اخری اموال للحکومة من طرق الحلال و هی کثیرة و فی ایامنا اکثر من کل زمان و ثالثة یکون اموال للحکومة من طریق الظلم و اخذ حقوق الناس. اما ما کان من طریق الظلم فاللازم عودها الی صاحبها و علی فرض عدم المعرفة بحال المالک الواقعی یکون مجهول المالک. (مثلا اموالی اشخاصی که در حکومت سابق بودند از باب مجهول المالک بوده زیرا از طریق مظالم پیدا شده و مالکان واقعی آنها مشخص نبودند بنا بر این مصادره شدند تا در مصارف اموال مجهول المالک صرف شود.) و اما ما کان من طرق الحلال من التجارات و المعادن و الخدمات (آب و برق و غیره) فهو ملک للحکومة عندنا و اما عند المنکرین لمالکیة الحکومة یبقی بلا مالک فیحکمون انها من المباحاة الاولیة یحل لکل حد استولی علیه و هذا مما لا یوافقه عقلاء اهل العرف من المسلمین و غیرهم.
چهارم: البنوک المتعلقة للحکومة ایضا لیس لها مالکیة (البته بر فرض اینکه شخصیت حقوقی را نفی کنیم و الا ما مالکیت آنها را قبول داریم.) من جهتین: فانها ایضا من قبیل الشخصیة المعنویة القانونیة المنفیة عندهم و من حیث اتصالها بالحکومة التی لیس لها عنوان المالکیة (یعنی هم ذاتا یک امر اعتباری است و هم متصل به حکومت است که به نظر مخالفین هیچ یک مالک نمی شوند.)
پنجم: الاوراق المالیة ایضا لا اعتبار لها علی مقتضی استنباطهم لانّ نفسها لا قیمة لها و اما المالیة الاعتباریة الحاصلة من قدرة الحکومة او من اموالها التی تکون سببا لاعتبارها (و در خزانه ی دولت است) فهو ایضا امر فرضیّ لا اصل له عندهم (زیرا آنها مالکیت دولت را منکر هستند.)
ششم: نفی اعتبار هذه الاوراق سببا لعدم تعلق الخمس و الاستطاعة بها و عدم صحة القرض و الرهن و اشباهها
هفتم: نفی ملکیة الحکومة یوجب نفی ملکیة الاشخاص لأن الأملاک غالبا تحصل من طریق دفع النقود فی السوق و فی جمیع المعاملات (مانند خرید خانه) و هی لا تفید ملکیة شیء. نعم لو حاز شیئا من المباحات مَلِکها (مانند گرفتن ماهی از دریا) و هذا قلیل فی مقابل ما یکون تملکه بدفع النقود.
هشتم: اکثر المعاملات المهمة تکون من طریق السکوک (چک) المشیرة الی الاوراق المالیة (زیرا چک حواله به اسکناس است) التی تکون مستودعة عند البنوک (که فرد پول هایی در بانک دارد که بر اساس آن چک می کشد) و هذه کلها علی قولهم مما لا اعتبار بها من جهات شتی (خود بانک، خود چک، اسکناس ها و حتی حکومت دولت همه شخصیت قانونی ندارند یعنی اینها وجودی ندارند که مالکیت داشته باشند.)
و حاصل جمیع ذلک وقوع الهرج و المرج الکامل علی جمیع الانظمة الاقتصادیة فی جمیع العالم و هذا مما یعباه الاسلام و احکامه و فقهائه و الله العالم.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ انواع شرکت می رویم که در عصر ما ایجاد شده است و اولین آنها شرکت تضامنی است.
95/10/14
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: انواع شرکت های جدید و شرکت تضامنی
به مناسبت کتاب الشرکة بحث به شرکت هایی رسیده است که در ایام ما متداول شده است.
اولین تقسیمی که داریم این است که شرکت گاه بین اشخاص است که به آن «شرکة العنان» می گویند که سرمایه های خود را با هم جمع کرده معاملاتی را انجام می دهند. این شرکت، شخصیت قانونی ندارد.
گاه شرکت، شخصیت قانونی پیدا می کنند و اشخاص پشت سر این عنوان قانونی هستند.
بعضی از حقوقدانان اشکال کرده اند که چه نیازی به شرکتی که شخصیت قانونی داشته است وجود دارد. مثلا اگر سه نفر با هم شریک شده اند چه نیاز است که موجود چهارمی به نام شخصیت قانونی ایجاد شود که به آن ضمیمه گردد. این از باب «لزوم ما لم یلزم» می باشد.
پاسخ این است که این شرکت ها که شخصیت قانونی دارند، یک سری ویژگی دارد که شرکت های شخصی دارا نیست و به سبب این خصوصیات است که به سراغ اقسام مختلفی از شرکت هایی که دارای شخصیت حقوقی است رفته اند. به بیان دیگر، ضرورت هایی وجود داشته است که افراد را ملزم کرده است انواع این نوع شرکت ها را تأسیس کنند.
مطلب دیگر در مورد تقسیمی است که شرکت را به تجاری و مدنی تقسیم می کنند. می گویند که شرکت تجاری شرکتی است که فقط به امر تجارت می پردازد و کاری به غیر تجارت ندارد ولی شرکت مدنی در غیر تجارت مانند زراعت، صنعت، بناء سدّ و خانه و جاده است و یا شرکتی است که به عنوان امور خیریه کار می کند و امثال آن.
بعد اضافه کرده اند که شرکت تجاری شخصیت حقوقی دارد ولی شرکت مدنی شرکت اشخاص است و دارای شخصیت حقوقی نمی باشد.
نقول: این قول را قبول نداریم و به نظر ما بین این دو شرکت فرقی نیست و هر دو می تواند حقوقی باشد و یا شخصی. مثلا مؤسسات خیریه به عنوان شخصیت حقوقی ثبت می شوند همچنین برای نشر کتاب و بناء ابنیه و امور زراعی و صنعتی که به آنها شخصیت حقوقی می دهند و آن را ثبت می کنند. خصوصیتی در شرکت تجاری وجود ندارد که فقط این نوع از شرکت دارای شخصیت حقوقی باشد.
اما شرکت تجاری، به هفت یا هشت نوع تقسیم می شود:
شرکت تضامن: این شرکت عبارت است از اینکه دو نفر یا عده ای برای امر تجارت آن را منعقد می کنند. خود شرکت، شخصیت حقوقی دارد. جمیع شرکاء در این شرکت به دو چیز ملتزم می شوند:
اول اینکه اقدام به تجارتی نکنند مگر به رضایت و اجازه ی همه ی شرکاء (در شرکت های شخصی نیز همین قانون جاری است.)
دوم که مهم است این است که اگر شرکت افلاس پیدا کرد و ورشکست شد و نتوانست دیون خود را بدهد، شرکاء تضامن دارند یعنی موظف هستند از مال شخصی خودشان دیون شرکت را پرداخت کنند و نگویند که شرکت مزبور یک شخصیت حقوقی بوده و اگر از بین رفت اشکالی ندارد. این تعهد، موجب اعتماد بیشتر مردم می شود. حتی اگر نفرات، پول نداشته باشد و فقط یک نفر دارای پول باشد همان فرد باید تمامی بدهی های شرکت را از ناحیه ی خودش پرداخت کند.
این دو شرط در واقع شروط ضمن العقد است.
در اینجا اشکال مهمی وجود دارد که خود دریچه ای به مسائل مهم تر است و آن اینکه تضامن، از قبیل «ضمان ما لم یجب» است. یعنی الآن هنوز معامله ای انجام نشده است و اگر انجام شود معلوم نیست ورشکست شود و اگر هم ورشکست شود شاید پولش برای پرداخت بدهی ها کافی باشد. بنا بر این از الآن که هنوز کاری انجام نشده است معلوم نیست که ضمانی رخ دهد و الآن ضمان، برای چیزی است که وجود خارجی ندارد. ادعای اجماع شده که چنین ضمانی باطل است.
به همین دلیل باید به سراغ بحثی رویم که عبارت است از توضیح «ضمان ما لم یجب»
در بحث ضمان دو نوع ضمان را مطرح می کنند. یک ضمان عبارت است از «نقل ذمة الی ذمة» مثلا کسی بدهکار است و طلبکار به سراغ او رفته است و مطالبه می کند در اینجا کسی ضامن می شود یعنی به طلبکار می گوید که او را رها کند و خودش متقبل پرداخت آن می شود. این ضمان همان چیزی است که فقهاء ما آن را قبول دارند.
با این حال فقهاء جمهور آن را به معنای «ضمّ ذمة الی ذمة» می دانند. یعنی ضامن نمی گوید که بدهی بدهکار را می دهد بلکه می گوید که من در کنار او هستم و اگر او نپرداخت من می دهم یا اینکه طلبکار مخیّر است که یا از او پول خود را طلب کند و یا یا از ضامن. بنا بر این بدهکار همچنان در متن کار است و کنار نمی رود.
به هر حال فقهاء عامه دومی را پذیرفته اند و فقهاء خاصه اولی را.
صاحب جواهر در کتاب الضمان می گوید: وكيف كان فـ ( مع تحقق الضمان ) الجامع لشرائط الصحة (مانند بلوغ، عقل و قبول طرف مقابل) ينتقل المال إلى ذمة الضامن و يبرأ المضمون عنه و حينئذ تسقط المطالبة من المضمون له (بدهکار) عنه لعدم الحق له في ذمته (و هر چه بوده منتقل به ذمه ی ضامن شده است) بلا خلاف في شي‌ء من ذلك عندنا و لا إشكال، بل الإجماع بقسميه عليه، بل لعله من ضروريات الفقه. (فقه شیعه)
نعم قد عرفت مخالفة الجمهور ـ في ذلك ، باعتبار أن الضمان عندهم ضم ذمة إلى ذمة أخرى وبطلانه (یعنی قد عرفت بطلانه یعنی شیعه این نوع ضمان را قبول ندارد.).
نقول: فقهاء شیعه در دلیل اینکه ضمان به معنای «نقل ذمة الی ذمة» است به روایتی تمسک می کنند که در مورد ابو قتاده از اصحاب پیغمبر اکرم (ص) است که از دنیا رفته بود. رسول خدا (ص) سیره ی بسیار خوبی داشت و آن اینکه وقتی از او می خواستند بر کسی نماز بخواند می پرسید که آیا بدهکار هست یا نه و اگر بدهکار بود بر او نماز نمی خواند. از آنجا که ابو قتادة بدهکار بود حضرت بر او نماز نخواند. در اینجا امیر مؤمنان علی علیه السلام فرمود من ضامن هستم و چون ذمه ی او بریء شد رسول خدا (ص) بر او نماز خواند. این نشان می دهد که ضمان از باب نقل ذمه به ذمه است.
به هر حال روایاتی از این قبیل وجود دارد ولی ما می گوییم که اثبات شیء نفی ما عدا نمی کند.
هرچند نقل ذمه به ذمه معمول است ولی ضمّ ذمه به ذمه نیز معمول می باشد. مثلا فعالیت های بانکی همه از باب دوم است. مثلا اگر ضامن، پشت چک را امضاء کند معنای آن این است که اگر فرد، نتوانست چک را پاس کند اول به سراغ ضامن می روند و یا اگر خواستند به سراغ صاحب چک و یا ضامن می روند.
مضافا بر اینکه «العقود تابعة للقصود» و اگر نیّت آنها نقل ذمه به ذمه باشد و یا ضمّ ذمه به ذمه هر کدام که باشد باید بر اساس آن عمل کرد.
مثلا کسی می خواهد کارمند جایی باشد و می گویند که باید ضامن بیاورد. کسی که ضامن او می شود به این معنا نیست که ذمه ی او به ذمه ی ضامن نقل شود بلکه معنای آن این است که اگر او نداد ضامن می دهد که همان ضم ذمه به ذمه است. به عبارت دیگر، امروزه ضمّ ذمه به ذمه بیشتر از نقل ذمه به ذمه است.
بنا بر این هم عمومات شامل ضم ذمه به ذمه می شود و هم این کار بین عقلاء معروف و مرسوم است.
95/10/15
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث اخلاقی:
رسول خدا (ص) در روایتی به سه نکته ی بسیار مهم اشاره کرده می فرماید: إنّ الرّجل ليحرم الرّزق بالذّنب يصيبه و لا يردّ القدر إلّا الدّعاء و لا يزيد في العمر إلا البرّ.
یعنی گاه انسان گناهی انجام می دهد که موجب می شود رزق و روزی او کم شود. دیگر اینکه مقدراتی که قابل تغییر است تنها به وسیله ی دعا تغییر پیدا می کند. و در عمر چیزی اضافه نمی کند مگر نیکوکاری و کمک به نیازمندان.
در مورد جمله ی اول می گوییم: این یک واقعیت است. گناهان یک آثار وضعی دارد و یک آثار طبیعی و معمولی. آثار طبیعی و معمولی این است که مثلا اگر یک فروشنده تقلب کند و جنس ها را به موقع ندهد و کم فروشی کند مشتری های او و در نتیجه رزق او کم می شود. در مقابل کسانی هستند که صادق و درستکار هستند و جنسی که به مردم می دهند سالم است و حقوق مردم را به موقع می پردازند در نتیجه مشتریان بیشتری پیدا می کنند و رزقشان بیشتر می شود.
از آن سو یک رابطه ی معنوی نیز وجود دارد و کسانی که گناه می کنند گاه روزیشان کم می شود. حتی ممکن است به ظاهر روزی آنها زیاد باشد ولی مصارف بدی برای آن پیدا می شود و سرمایه ی آنها خرج دکتر و جراحی و ویرانی و خرابی ها می گردد.
در مورد فقره ی دوم می گوییم: قضا و قدر گاه حتمی است و در لوح محفوظ ثبت است. این نوع قضا و قدر هرگز عوض نمی شود. اما گاه قضا و قدر مشروط است یعنی مشروط به این است که کاری که جلوی آن را می گیرد انجام شود یا نه. مثلا صدقه دادن گاه یک بلا را دفع می کند که اگر فرد صدقه ندهد آن بلا به سراغ انسان می آید. این نوع قضا و قدر در لوح محو و اثبات است. مهمترین چیزی که قضایای موجود در لوح محو و اثبات را می تواند تغییر دهد، دعا کردن است.
گاه اشکال می شود که دعا چه تأثیری دارد و اگر خداوند بخواهد، نعمت را به انسان میدهد.
پاسخ آن این است که خداوند بسیاری از نعمت ها را مشروط به دعا کردن قرار داده است و اینکه انسان به درگاه او رود و احساس کند که بنده ی ناتوانی است و توکّل او فقط به خداست. این موجب می شود که انسان به خداوند نزدیک شود و دعای او مستجاب گردد. خداوند در قرآن می فرماید: ﴿قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لا دُعاؤُكُمْ﴾ یعنی اگر دعاهای شما نباشد خدا به شما اعتنایی نمی کند.
دعا موجب می شود که در انسان یک نوع روحانیت و معنویتی به انسان داده شود و اینکه انسان خودش را اصلاح کند و الا غالبا انسان در حال آلودگی و ناپاکی دعا نمی کند و لا اقل قبل از دعا توبه ای می کند بنا بر این دعا خود موجب می شود که انسان خود را اصلاح کند و بعید است که انسان گناهکار باشد و هنگام دعا کردن شرمنده نباشد.
معنای جمله ی سوم این است که نیکوکاری عمر انسان را زیاد می کند. این گاه یک اثر طبیعی دارد و یک رابطه ی الهی. انسانی که نیکوکاری می کند یک آرامش خاص پیدا می کند و وجدان او آسوده می شود و این موجب زیاد شدن عمر می شود. اطباء مکرر گفته اند که بیشترین بیماری ها بر اثر استرس هاست که موجب بالا رفتن فشار خون، قند و سکته و مانند آن می شود و حتی گفته اند که سرطان نیز نوعی ارتباط با استرس دارد.
رابطه ی الهی آن این است که خداوند در عوض کار نیکی که او در مورد دیگران انجام داده است خطرات را از او دور می کند و عمر او را طولانی می کند و استرس ها را از او دور می نماید.
موضوع: شرکت تضامنی و مسأله ی ضمان
بحث در شرکت های نوظهور است و به شرکت تضامنی رسیدیم. به مناسبت به سراغ بحث ضمان رفتیم. فقهاء ما قائل شدند که ضمان به معنای نقل ذمه به ذمه است ولی علماء اهل سنت غالبا آن را به ضمّ ذمه به ذمه تفسیر کرده اند.
ما گفتیم که دلیلی بر انحصار ضمان بر هیچ یک از این دو نداریم و ضمان گاه به صورت نقل ذمه به ذمه است و گاه به صورت ضمّ ذمه به ذمه زیرا هر دو در میان عقلاء رواج دارد و از ناحیه ی شارع نیز ردعی صورت نگرفته است و هر دو مشمول (اوفوا بالعقود) و (المؤمنون عند شروطهم) هستند زیرا ضمان یک نوع عقد بین ضامن و مضمون له است و مضمون له نیز باید قبول کند. (مراد از مضمون له طلبکار است و مضمون عنه همان بدهکار می باشد.)
ان قلت: روایاتی است که از آنها استفاده می شود که ضمان، نقل ذمه به ذمه است نه ضمّ آن.
این روایات در وسائل الشیعه در کتاب ضمان، باب دوم و سوم آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الرَّجُلِ يَمُوتُ وَ عَلَيْهِ دَيْنٌ فَيَضْمَنُهُ ضَامِنٌ لِلْغُرَمَاءِ (طلبکاران) فَقَالَ إِذَا رَضِيَ بِهِ الْغُرَمَاءُ فَقَدْ بَرِئَتْ ذِمَّةُ الْمَيِّتِ.
این روایت معتبر است.
این روایت در مورد نقل ذمه ی میّت به ذمه ی ضامن می کند.
ْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى الْحَلَبِيِّ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع ذُكِرَ لَنَا أَنَّ رَجُلًا مِنَ الْأَنْصَارِ مَاتَ وَ عَلَيْهِ دِينَارَانِ فَلَمْ يُصَلِّ عَلَيْهِ النَّبِيُّ ص- وَ قَالَ صَلُّوا عَلَى صَاحِبِكُمْ (و فرمود شما بروید برای او نماز بخوانید) حَتَّى ضَمِنَهُمَا بَعْضُ قَرَابَتِهِ (و بعضی از بستگانش ضامن او شدند) فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع ذَلِكَ الْحَقُّ (و وقتی ضامن شدند رسول خدا (ص) بر او نماز خواند زیرا بعد از ضمانت ضامن، ذمه ی میّت پاک شد.) الْحَدِيثَ.
این روایت صحیحه است.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ فِي الْخِلَافِ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ قَالَ: كُنَّا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ ص فِي جَنَازَةٍ فَلَمَّا وُضِعَتْ قَالَ هَلْ عَلَى صَاحِبِكُمْ مِنْ دَيْنٍ قَالُوا نَعَمْ دِرْهَمَانِ فَقَالَ صَلُّوا عَلَى صَاحِبِكُمْ فَقَالَ عَلِيٌّ ع- هُمَا (آن دو درهم) عَلَيَّ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ أَنَا لَهُمَا ضَامِنٌ فَقَامَ رَسُولُ اللَّهِ ص فَصَلَّى عَلَيْهِ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَى عَلِيٍّ ع- فَقَالَ جَزَاكَ اللَّهُ عَنِ الْإِسْلَامِ خَيْراً وَ فَكَّ رِهَانَكَ كَمَا فَكَكْتَ رِهَانَ أَخِيكَ.
این حدیث از منابع اهل سنت است ولی شیخ طوسی در خلاف آن را نقل کرده است.
فک رهان در این روایت یعنی ذمه ی میّت به ذمه ی امام علیه السلام نقل شد.
ممکن است اشکالی به ذهن برسد که آیا طلبکار راضی به این ضمان شد یا نه؟
پاسخ آن این است که شاهد حال در این مورد وجود دارد که وقتی امام علیه السلام ضامن شود و رسول خدا (ص) نیز بپذیرد، طلبکار نیز عادتا راضی خواهد بود. بنا بر این شرط مزبور، در اینجا حاصل است.
عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ أَنَّ النَّبِيَّ ص كَانَ لَا يُصَلِّي عَلَى رَجُلٍ عَلَيْهِ دَيْنٌ فَأُتِيَ بِجَنَازَةٍ فَقَالَ هَلْ عَلَى صَاحِبِكُمْ دَيْنٌ فَقَالُوا نَعَمْ دِينَارَانِ فَقَالَ صَلُّوا عَلَى صَاحِبِكُمْ فَقَالَ أَبُو قَتَادَةَ هُمَا عَلَيَّ يَا رَسُولَ اللَّهِ- قَالَ فَصَلَّى عَلَيْهِ فَلَمَّا فَتَحَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ- قَالَ أَنَا أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ فَمَنْ تَرَكَ مَالًا فَلِوَرَثَتِهِ وَ مَنْ تَرَكَ دَيْناً فَعَلَيَّ.
این روایت را نیز شیخ در خلاف از طرق عامه نقل کرده است.
پاسخ از این روایات که از باب نقل ذمه به ذمه است این است که اولا اثبات شیء نفی ما عدی نمی کند و ثانیا این روایات در مورد ضامن شدن برای میّت است که بعید است از باب ضمّ ذمه به ذمه باشد.
نهج الفصاحة، ابوالقاسم پاینده، ج1، ص278، حدیث 624.
فرقان/سوره25، آیه77.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج18، ص422، ابواب الضمان، باب2، شماره 23964، ح1، ط آل البیت.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج18، ص422، ابواب الضمان، باب2، شماره 23965، ح2، ط آل البیت.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج18، ص424، ابواب الضمان، باب3، شماره 23968، ح2، ط آل البیت.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج18، ص424، ابواب الضمان، باب3، شماره 23969، ح3، ط آل البیت.