95/08/01
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرکت وجوه
گفتیم شرکت بر چهار نوع است. شرکت عنان و ابدان را بحث کردیم و اکنون به سراغ شرکت وجوه می رویم.
در مورد شرکت وجوه تعریف های متعددی ارائه شده است و امام قدس سره در متن تحریر بیان می کند که تعریف مشهورتر را ارائه کرده است:
و لا تصح أيضا شركة الوجوه، و أشهر معانيها على المحكي (امام قدس سره از دیگران حکایت می کند که این تعریف اشهر است.) أن يوقع العقد اثنان وجيهان عند الناس (دو نفر که در میان مردم مورد اعتماد هستند و افراد به آنها جنس نسیه می فروشند با هم قرارداد می گذارند.) لا مال لهما (و خودشان سرمایه ای ندارند) على أن يبتاع كل منهما في ذمته إلى أجل (که هر کدام تا زمان معینی در ذمه ی خود جنسی را بخرند و بعد بفروشند و سود کنند) و يكون ذلك بينهما (که هر جنسی که هر یک می خرد مال هر دو باشد و سود آن نیز بین هر دو تقسیم شود.)، فيبيعانه و يؤديان الثمن و يكون ما حصل من الربح بينهما، و لو أرادا حصول هذه النتيجة بوجه مشروع و كلّ كل منهما الآخر في أن يشاركه فيما اشتراه بأن يشتري لهما و في ذمتهما، فيكون حينئذ الربح و الخسران بينهما.
ظاهر این شرکت این است که قرارداد قبل از انجام عمل منعقد می شود و هر کدام مستقلا با اعتباری که نزد مردم دارند جنسی را می خرند و بعد هر کدام، نصف جنس را به دیگری تملیک می کنند در نتیجه سودهایی که حاصل می شود بین آن دو مشترک است و طبق قرارداد تقسیم می شود.
با این حال سه تعریف دیگر نیز برای شرکة الوجوه ارائه شده است که مرحوم شهید ثانی در شرح لمعه و صاحب جواهر که ظاهرا از ایشان اخذ کرده است در جواهر به آن اشاره می کنند:
اولین تعریف این است دو نفر هستند که یکی وجیه است و دیگری غیر وجیه است (و در اصطلاح به آن خامل می گویند که به معنای انسان گمنام و غیر وجیه و کسی است که اعتبار اجتماعی ندارد اطلاق می شود و گاه به فرد منزوی نیز خامل می گویند) و فرد وجیه در ذمه چیزی را می خرد ولی بیع آن را به غیر وجیه واگذار می کند. البته ظاهر اسم شرکت وجوه این است که دو نفر وجیه هستند نه جایی که یک نفر در آن وجیه است زیرا وجوه به شکل جمع آمده است.
دومین تعریف این است که وجیه مالی ندارد ولی خامل دارای مال می باشد و با هم قرارداد می بندند که وجیه به سبب شناخته شدن معامله کند (و چون صاحب نام است جنس نسیه و ارزان به او می فروشند و یا حتی اگر نقد بخرد به او ارزان تر می دهند) و خامل مبلغ آن را بپردازد و سرآخر سود را بین خود تقسیم کنند.
سومین تعریف این است که وجیه مال خامل را می فروشد به این گونه که خامل جنسی دارد و از او نمی خرند ولی وجیه به راحتی آن را برای او می فروشد و درآمد را بین خود تقسیم می کنند (این یک نوع مضاربه است ولی گفته اند که نوعی از شرکة الوجوه می باشد.)
اما قسمی که امام قدس سره در تحریر به آن اشاره کرده است: این قسم دارای ابهام است و تفسیرهای سه گانه ای دارد که باید دید کدام یک ارائه شده است.
• اول اینکه هر کدام متاعی به ثمن در ذمه ی خود بخرد و در ربح شریک شوند. ظاهر عبارت امام قدس سره همین است.
• دوم اینکه هر کدام جنس را برای هر دو نفر می خرد و ثمن در ذمه ی خودش است.
• سوم اینکه هر کدام جنس را برای هر دو می خرند و ثمن نیز در ذمه ی هر دو باشد و نیّت می کند که مبلغ آن را هر دو پرداخت کنند.
صاحب مستمسک از کلام علامه در تذکره معنای اخیر را استفاده کرده است. به هر حال علماء که این قسم از شرکت الوجوه را مطرح کرده اند عبارات آنها به گونه ای است که یکی از سه معنای فوق از آن استفاده می شود.
صاحب مفتاح الکرامة اشاره به اقوال علماء کرده می فرماید: شرکة الوجوه باطلة عندنا کما فی التنقیح و إیضاح النافع و المسالک و الروضة و إجماعاً کما فی السرائر و المختلف و شرح الإرشاد للفخر و المهذّب البارع و التنقیح أیضاً و جامع المقاصد و فی الکفایة أنّه المعروف بین الأصحاب
به هر حال معقد اجماع مبهم است و مشخص نیست که این افراد کدام معنا را از شرکة الوجوه ارائه کرده اند بنا بر این اجماع مزبور مشکلی را برای ما حل نمی کند و نمی توان از آن استفاده کرد.
این فرع روایتی ندارد و از نظر قواعد و اصول سه معنای محتمل در تفسیر اول را بررسی می کنیم:
دلیلی که برای بطلان قول اول وجود دارد این است که شیء معدومی را به دیگری تملیک می کنند زیرا هر کس جنسی در ذمه ی خود و برای خود در آینده می خرد و از الآن نصف آن را به دیگری تملیک می کند. باید توجه داشت که هنگامی که قرارداد بسته می شود هنوز جنسی خریده نشده است.
مشکل دیگر این است که در آن غرر وجود دارد زیرا مشخص نیست که چه جنسی خریده می شود و مقدار و وزن و قیمت آن چه قدر است که از الآن به دیگری تملیک شده است.
اشکال سوم این است که اطلاقات (اوفوا بالعقود) این موارد را شامل نمی شود زیرا این نوع عقدها بین مردم متعارف نیست. بنا بر این اطلاقات از این نوع عقد منصرف است. همین گونه است در مورد (المؤمنون عند شروطهم)
چهارم اینکه بطلان این قسم قدر متیقن از اجماع می باشد. البته این دلیل مؤید می باشد.
اما تفسیر دوم از قسم اول: (هر یک جنس را در ذمه ی خودش و برای هر دو بخرد به این معنا که پول آن را که به شکل نسیه خریده است بعدا خودش می دهد و از الآن که هنوز جنس را نخریده است قرارداد می بنند و آن را به دیگری تملیک می کند.)
اشکالات قسم سابق در اینجا نیز هست که عبارتند از: تملیک معدوم و وجود غرر
اشکال دیگر این است که قانون معامله این است که هرکجا که ثمن آمد مثمن هم آنجا می رود. بنا بر این من که به نسیه می خرم و باید بعدا مبلغ آن را پرداخت کنم مبیع نیز به ملک من وارد می شود و نمی شود که ثمن را کسی بدهد ولی مثمن به ملک دیگری واقع شود. این مانند آن است که کسی خانه ای می خرد ولی خانه به ملک فرزندش در آید. بله اگر وکالت و امثال آن مانند هبه باشد اشکال ندارد ولی خارج از بحث ماست.
ان شاء الله در جلسه ی بعد ادامه ی این بحث را پیگیری می کنیم.
تحریر الوسیلة، امام خمینی، ج1، ص624.
الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية، ج4، ص199.
جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج26، ص299.
مستمسک العروة الوثقی، السید الحکیم، ج13، ص18.
مفتاح الکرامة، سید جواد الحسینی العاملی، ج20، ص327.
95/08/02
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرکة الوجوه
بحث در شرکت الوجوه است که سومین نوع شرکت می باشد. گفتیم که این شرکت عبارت است از اینکه دو نفر که وجاهت اجتماعی دارند از جایگاه اجتماعی خود استفاده می کنند و هرچند مالی ندارند ولی به سبب اعتباری که دارند اجناس را به شکل نسیه خریداری کرده بعد می فروشند و هر دو در سود و زیان شریک باشند.
برای شرکت الوجوه چهار تفسیر وجود دارد که امام قدس سره تفسیر اول را که مشهورتر بوده است انتخاب کرده است. این تفسیر اول، خود تاب سه معنی را دارد:
معنای اول این است که هر کدام از آن دو نفر جنس را در ذمه ی خود و برای خود بخرد ولی در عین حال، رفیق خود را قبل از خرید جنس شریک می کند. یعنی از زمانی که هنوز جنسی خریده نشده است قرارداد شرکت را در مورد اجناسی که بعدا در ذمه می خرند شریک می کنند.
گفتیم این نوع از شرکت صحیح نیست زیرا از باب تملیک معدوم است همچنین مستلزم غرر می باشد و در نتیجه مجهول می باشد زیرا مشخص نیست چه جنسی خریده می شود و به چه مقدار و با چه کیفیت. سوم اینکه این نوع بیع غیر متعارف است و در نتیجه مشمول اطلاقات (اوفوا بالعقود) و امثال آن نمی شود.
اشکال نشود که بیع سلف هم مستلزم غرر است زیرا چنین نیست. در بیع سلف نوع جنس و مقدار مبیع مشخص است و فقط به شکل نسیه خریده می شود.
دومین معنا این است که هر یک جنس را در ذمه می خرد ولی آن را برای هر دو می خرد. این هم مانند صورت پیشین، قبل از آنکه جنس را خریداری کنند قرارداد را منعقد می کنند. این هم اشکالات شق سابق را دارد مضافا بر اینکه در معاوضه باید جنس به جایی رود که پول از آنجا آمده است ولی در این شق، پول را من می خرم ولی مبیع به ذمه ی شریک می رود.
سومین معنا این است که هر یک جنس را برای هر یک و در ذمه ی هر دو می خرد. این نیز مشکل تملیک معدوم و غرر و امثال آن را دارد. ولی اگر این گونه باشد که فرد اجازه دهد که جنس را برای هر دو و در ذمه ی هر دو بخرند این از باب وکالت می باشد و ارتباطی به شرکت ندارد. در واقع قرارداد مزبور از باب دو وکالت می باشد که طرفین به هم می دهند و اشکالی ندارد ولی از بحث شرکت خارج می شود. بله اگر الآن بخواهند جنسی را که بعدا می خرند تملیک کنند مشکلات دو شق سابق در اینجا نیز جاری است.
اما تفاسیر سه گانه ی دیگری که امام قدس سره بیان نکرده است:
همان گونه که از شهید ثانی نقل کردیم تفسیر اول عبارت است از اینکه شخص وجیهی در ذمه چیزی را می خرد و فروش آن را به شریک خود که وجاهت اجتماعی ندارد و او را خامل می نامیم واگذار می کند و هر دو در سود و زیان شریک باشند.
گفتیم این یک نوع مضاربه است و ارتباطی به شرکت وجوه ندارد. مضاربه بودن آن به این گونه است که شخصی مالی می خرد (هرچند با اعتبار خود باشد در نتیجه مبیع مال خودش است) بعد به دیگری می گوید که آن را بفروشد و در سود و زیان با هم شریک باشند.
اما تفسیر دوم: این تفسیر عکس صورت قبل است و آن اینکه خامل مال دارد ولی وجیه مالی ندارد. خامل مال خود را به وجیه می دهد و از او می خواهد که به سبب اعتباری که دارد مال را در بازار بفروشد.
نقول: این نیز نوعی از مضاربه است و ارتباطی به شرکت وجوه ندارد.
اما تفسیر سوم: وجیه مال خامل را با قیمت بالاتری بفروشد
این نیز نوعی مضاربه است مضافا بر اینکه در هر سه قسم فوق فقط یکی وجیه است و نمی توان نام وجوه که جمع است را بر آن نهاد.
شهید ثانی نیز بعد از بیان این وجوه تصریح می کند که همه نزد ما باطل است. این در حالی است که هر سه شق فوق مضاربه است و باطل نمی باشد البته در مضاربه زیان متوجه مالک است ولی در شرکت سود و زیان مال هر دو می باشد.
اللّهم الا ان یقال که کلام شهید را توجیه کرده بگوییم که هنوز معامله ای واقع نشده است عقد شرکت ببندند که چون از باب تملیک معدوم است باطل می باشد.
سپس امام قدس سره در ذیل شرکت الوجوه راه حلی برای صحت این شرکت بیان کرده می فرماید: و لو أرادا حصول هذه النتيجة بوجه مشروع وكلّ كل منهما الآخر في أن يشاركه فيما اشتراه (یعنی هر یک به دیگری وکالت دهد که هر چه می خرند برای هر دو بخرند) بأن يشتري لهما و في ذمتهما، فيكون حينئذ الربح و الخسران بينهما.
البته دیگر در این صورت قرارداد مزبور از باب وکالت می شود نه از باب شرکة الوجوه. حتی می توان از طریق مضاربه وارد شد.
چهارمین شرکت شرکة المفاوضه نام دارد. حاصل این شرکت این است که دو نفر با هم قرارداد می گذارند که هر چه درآمد پیدا کردند از هر منبعی مانند کسب، زراعت، صنعت، ارث، هبه و حیازت و حتی بعضی گفته اند که ارش الجنایات یعنی اگر دیه گیرشان آمد همه را در زمان مشخصی روی هم بریزند و نصف کنند و همچنین ضررهایی مانند اتلاف، ضرر معامله، ضرر از ناحیه ی پرداخت دیه همه را با هم تقسیم کنند. حتی شاید یکی خسارت نداشته باشد و دیگری داشته باشد که آن را هم بین خود تقسیم می کنند.
ان شاء الله در جلسه ی بعد این قسم از شرکت را بحث می کنیم.
95/08/03
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرکت مفاوضه
بحث در شرکت مفاوضه است که چهارمین نوع از شرکت می باشد. این شرکت به این معنا است که دو نفر قرارداد می بندند که هر چه درآمد و یا خسارت پیدا می کنند در زمان معینی روی هم بریزند و تقسیم کنند.
امام قدس سره می فرماید: و لا تصح أيضا شركة المفاوضة، (شرکت مفاوضه نیز جایز نیست.) و هي أن يعقِد اثنان على أن يكون كل ما يحصل لكل منهما من ربح تجارة أو فائدة زراعة أو اكتساب أو إرث أو وصية أو غير ذلك شاركه فيه الآخر، (که دو نفر با هم عقد می بندند که هر چه به دست آوردند دیگری نیز در آن شریک باشد و بالعکس) و كذا كل غرامة و خسارة ترد على أحدهما تكون عليهما، (همچنین هر چه خسارت بر یکی وارد می شود بین هر دو تقسیم شود.) فانحصرت الشركة العقدية الصحيحة بشركة العنان. (نتیجه اینکه از بین چهار شرکت، فقط اولی که شرکت عقدیه عنان است صحیح می باشد.)
اقوال علماء:
شهید ثانی در مسالک می فرماید: ولا بشركة المفاوضة ". هي أن يشترك شخصان فصاعدا على أن يكون بينهما ما يكتسبان ويربحان ويلتزمان من غرم ويحصل لهما من غنم، فيلزم كل واحد منهما ما يلزم الآخر من أرش جنايه وضمان غصب وقيمة متلف وغرامة بضمان وكفالة، ويقاسمه فيما يحصل من ميراث، ويجده من ركاز (گنج و معدن) ولقطة، (در مواردی که انسان می تواند لقطه را تملک کند) … ولا يستثنى من ذلك إلا قوت يومه وثياب بدنه وجارية يتسراها، (که با او به حکم زوجه اش رفتار می کند و اگر تسری نباشد ملک است و قیمت او را می توان بعد از فروش تنصیف کرد.) فإنه لا يشاركه الآخر فيها (کأنه شرکت مفاوضه به این معنا است که باید در همه چیز شریک باشند مگر در این موارد استثناء شده اینجا این سؤال مطرح می شود که اگر کسی بخواهد شرکت مفاوضه را در خصوص زراعت و یا کسبی خاص منعقد کند چه اشکالی دارد؟ مگر آیه و روایتی وجود دارد که انسان را مجبور کند که اگر شرکت مفاوضه را منعقد می کند باید در تمامی کسبها باشد که در نتیجه مواردی را استثناء کرده اند؟) (سپس شهید ثانی وقتی وارد بحث غرامت می شود از آن نیز چند چیز را استثناء می کند:) وكذا يستثنى من الغرم الجناية على الحر (البته اگر جنایت عمدی باشد و محکوم به قصاص باشد امکان تقسیم نیست. بنا بر این مراد جنایت غیر عمدی است) و بذل الخلع و الصداق إذا لزم أحدهما. (این جا نیز همان سؤال تکرار می شود که چرا این موارد استثناء شده است؟)
این مسأله از قدیم الایام و از قرن دوم بین علماء مطرح بوده است. ابن سکّیت متوفای 186 در کتاب اصلاح المنطق این مسأله را مطرح کرده است.
شیخ در خلاف می فرماید: شركة المعاوضة باطلة. وبه قال الشافعي، … قال صاحب إصلاح المنطق: شركة المفاوضة: أن يكون مالهما من كل شئ يملكانه بينهما. و وافقه على ذلك مالك، وأحمد، وإسحاق، و أبو ثور و قال أبو حنيفة: هي صحيحة إذا صحت شرائطها و موجباتها… ومن شروطها أن يتفق قدر المال الذي تنعقد الشركة في جنسه، وهو الدراهم والدنانير، فإذا كان مال أحدهما أكثر لم تصح هذه الشركة، (اگر درآمدها یکسان باشد تقسیم معنا ندارد و این به شرکت عنان بر می گردد. شاید ابو حنیفه در مقام بیان شرکت عنان بوده است ولی آنها کلام او را در شرکت مفاوضه نقل کرده اند.) أو أخرج أحدهما من الشركة من ذلك المال أكثر مما أخرجه الآخر لم يصح (نه تنها مال باید به اندازه ی هم باشد درآمدها هم باید به اندازه ی هم باشد.)
صاحب مفتاح الکرامة به اجماع در مسأله اشاره کرده می فرماید: و شرکة المفاوضة باطلة إجماعاً کما فی السرائر و الإیضاح و شرح الإرشاد لولد المصنّف (فخر المحققین) و المهذّب البارع و التنقیح و جامع المقاصد و عندنا کما فی التذکرة و الروضة و إیضاح النافع. و فی المبسوط أنّه الّذی یقتضیه مذهبنا و فی المسالک انها باطلة الا عند ابی حنیفة و من شذّ.
ادله ی مسأله:
مسأله را به دو گونه می توان مطرح کرد:
گاه می گوییم که قبل از انجام هر معامله ای قرارداد می بندند که از ابتدا آنچه سر آخر از منافع به دست خواهند آورد نصف آن را به دیگری تملیک کنند و از الآن تضمین کنند که غراماتی که در آینده دامن آنها را می گیرد نصف آن را دیگری بدهد.
واضح است که این شرکت اشکالات متعددی دارد که از جمله از باب تملیک معدوم است.
دیگر اینکه از باب تضمین معدوم است. یعنی کسی را از الآن برای نصف تلفاتی که بعدا برای فرد ایجاد می شود ضامن باشد.
اشکال دیگر آن که از همه مهمتر است اشکال غرر می باشد. زیرا مقدار منفعت و اصلا اینکه منفعتی حاصل می شود یا نه مشخص نیست و حتی شاید به جای سود ضرر کنند. و یا ممکن است یکی از آن دو فقط ضرر کند و دیگری فقط سود کند که در نتیجه یکی نه تنها نصف ضرر خود را به دیگری تحمیل کند نصف سود او را نیز باید بگیرد.
دیگر اینکه این خلاف سیره ی مستمره ی عقلاء است. بنا بر این عمومات صحت عقود از این عقد منصرف است.
دیگر اینکه لاضرر هم در بعضی موارد شامل آن می شود.
احتمال دوم این است که از الآن تملیک نکنند بلکه دو نفر وعده می کنند که اگر در آینده مالی به دست آوردند نصف آن را به دیگری تملیک کنند. (نه اینکه از الآن تملیک کنند) همچنین در مورد ضرر که در صورت حدوث ضرر در آینده، دیگری نصف آن را قبول کند.
این شرکت آن اشکالاتی که در عنوان سابق بود را ندارد ولی اشکال اینجاست که این از باب شرکت نیست بلکه قول و وعده ای است که به هم می دهند و از قبیل شرایط ابتدائیه است و اصلا داخل در عقود نیست و الزام شرعی نیز ندارد. این مانند آن است که امروزه بعضی از زن ها ازدواج می کنند و بعد از عقد شرط می کنند که اگر فلان چیز شود او فلان کار را کند و هکذا. این شروط چون ضمن العقد نیست اعتباری ندارد.
به هر حال این نوع کارها جزء وعده هایی است که لازم الوفاء نمی باشد حتی اگر قسم بخورند و یا نذر کنند که در سود و زیان شریک باشند باز شرکت حاصل نمی شود زیرا نذر و قسم جزء ایقاعات است و شرکت جزء عقود می باشد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد در مورد فلسفه ی استثنائاتی که شهید و دیگران بیان کرده اند بحث می کنیم.
تحریر الوسیلة، امام خمینی، ج1، ص624.
مسالک الافهام، شهید ثانی، ج4، ص309.
الخلاف، شیخ طوسی، ج3، ص329، مسأله5.
مفتاح الکرامة، سید جواد الحسینی العاملی، ج20، ص325.
95/08/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرکت مفاوضه و شرکت در اجرت
بحث در شرکت مفاوضه است و آن را شرح دادیم.
بقی هنا امر: بعضی از علماء از شرکت مفاوضه مؤونه ی غذا و لباس و مسکن و امثال آن را استثناء کرده اند و گفته اند حتی اگر کسی بخواهد روی این موارد شرکت را منعقد کند نمی تواند. در غرامت نیز بعضی چیزها مانند عوض خلع و مهر و مانند آن استثناء شده است.
نقول: آیا اگر کسی بخواهد تمامی اموال خود را به شکل مفاوضه با دیگری شریک شود مجبور است همه ی اموال را چنین کند یا می تواند بخشی از اموال خود را به شرکت بگذارد؟
آیا دلیل خاصی آمده است که در مفاوضه باید تمامی اموال را به شراکت گذاشت که در نتیجه علماء بعضی از موارد را استثناء کرده اند؟
به عبارت دیگر، اگر مسأله دلیل خاصی داشت به ظاهر آن عمل می کردیم اما اگر کسی مفاوضه را صحیح بداند آن را به دلیل عمومات صحت عقود صحیح بداند می گوییم که در (اوفوا بالعقود) عقود تابع قصد است و فرد هر مقدار را که قصد کرده است به همان مقدار بسنده می کند. بنا بر این می توان فقط مفاوضه را در خصوص هبه و مانند آن اجرا کرد. همچنین می توان مفاوضه را در خصوص اموال انجام داد نه در مورد غرامات و یا فقط در خصوص بعضی از غرامات.
سپس امام قدس سره در خاتمه فرمود: شرکت عقدیه منحصر به شرکت عنان است.
ما می گوییم: شرکت عقدیه منحصر به عنان نیست و بعضی از اقسام دیگر را نیز اجازه می دهیم. مثلا بعضی از موارد شرکت وجوه را جایز میدانیم.
مسألة 6 (فرع اول:) لو آجر اثنان نفسهما بعقد واحد (دو نفر در عقد واحد خود را اجیر کنند) لعمل واحد (مثلا یک خانه را بسازند و یا یک بار را به مقصد برسانند) بأجرة معينة (و اجرت هم معین باشد و هم واحد) كانت الأجرة مشتركة بينهما، (اجرت بین آن دو مشترک است یعنی کار مزبور صحیح است و اجرت مشترک می باشد که البته باید بحث کرد که اشتراک به مقدار اعمال است یا به نسبت قرارداد.) (فرع دوم:) و كذا لو حاز اثنان معا مباحا، (مثلا دو نفر با هم با یک تور ماهی گیری ماهی صید کردند) كما لو اقتلعا معا شجرة (دو نفر با هم درختی را کندند و چوب آن را فروختند) أو اغترفا ماء دفعة بآنية واحدة (هر دو با هم یک تانکر آب را پر از آب کردند و آن را فروختند) كان ما حازاه مشتركا بينهما، و ليس ذلك من شركة الأبدان حتى تكون باطلة، (این از باب شرکت ابدان نیست تا باطل باشد بلکه شرکت اموال است.) (فرع سوم:) و تُقَسِّم الأجرة و ما حازاه بنسبة عملهما، (تقسیم اجرت و حیازت به نسبت عمل است و هر کسی که بیشتر نقش داشته باشد به همان نسبت سهم بیشتری می برد.) و لو لم تعلم النسبة فالأحوط التصالح. (اگر ندانند چه کسی بیشتر زحمت کشیده است احوط این است که با هم مصالحه کنند.)
نقول: این مسأله در عصر ما از مسائل بسیار مهم است زیرا غالب شرکت ها از این طریق اقدام می کنند. مثلا بعضی شرکت ساختمان تأسیس می کنند یا مثلا اداره ی پست توسط گروهی اداره می شود که نامه ها را به مقصد برسانند و این کار را به شرکت مشارکت انجام می دهند. یا مثلا شرکتی کار سد سازی را به عهده می گیرند و یا شرکتی مسئول جمع آوری مالیات ها است. همچنین در حرم امام رضا علیه السلام کارهای نظافت و مانند آن را به شرکت های خدماتی می دهند. یا شرکتی برای صید ماهی تشکیل می دهند و یک سری کارگر را هم اجیر می کنند. صید ماهی نمی تواند به شکل تکی انجام شود. یا مثلا چند نفر با هم بیمارستانی را تأسیس می کنند و هزینه ها را با هم تقسیم می کنند.
اقوال علماء: ندیدیم کسی در این مسأله ادعای اجماع کند ولی علماء آن را از باب ارسال مسلمات مطرح کرده اند.
شهید ثانی در مسالک می فرماید: إنما تتحقق في الاعمال بهذه الجهة لو آجرا أنفسهما في عقد واحد لتشبه شركة الابدان بحسب الصورة (صورت آن شبیه شرکت ابدان است) وإن كان في المعنى راجعا إلى شركة الاموال.
صاحب جواهر می فرماید: لو عملا معا لواحد مثلا بأجرة، ودفع إليهما شيئا واحدا عوضا عن أجرتهما التي وقعت في عقد استيجارهما على العمل دفعة تحققت الشركة حينئذ في ذلك الشي‌ء إلا انها ليست من شركة الاعمال ، بل هي من شركة الأموال
صاحب عروه نیز در مسأله ی دوم از کتاب الشرکة این مسأله را مطرح می کند و حکم به عدم اشکال می کند و جماعتی از محشین با او موافقت کرده اند. با این حال آیت الله خوئی در موسوعه ی خود با آن مخالفت کرده است و این شرکت را باطل می داند و علت آن را ابهام می داند زیرا مشخص نیست عمل هر کدام چقدر است و درآمد هر کدام چه مقدار می باشد و این را مانند جایی می داند که فرد اجیر شود ولی مزد او را تعیین نکنند. بنا بر این مزد هر کدام باید در موقع قرارداد روشن باشد و مجموع فی المجموع فایده ندارد و موجب بطلان می شود.
ما ان شاء الله اثبات می کنیم که عقد مزبور باطل نیست.
تحریر الوسیلة، امام خمینی، ج1، ص624.
مسالک الافهام، شهید ثانی، ج4، ص308.
جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج26، ص297.
95/08/09
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرکت در اموال و حیازت
بحث در مسأله ی ششم از مسائل شرکت است. این مسأله دارای سه فرع است:
اول اینکه اگر دو یا چند نفر قرارداد ببندند که عمل یا خدمتی از خدمات را انجام دهند و سود و اجرت آن را بین خود تقسیم کنند، مانعی ندارد و جزء شرکت ابدان نمی باشد.
دوم اینکه اگر دو یا چند نفر با هم چیزی را حیازت کنند مثلا برای قلع شجره، تهیه ی آب، صید ماهی و مانند آن از قبل قرارداد ببندند که این کار را انجام دهند و در سود آن شریک باشند اشکال ندارد.
سوم اینکه سود، آیا به نسبت اعمال تقسیم می شود یا به گونه ای دیگر.
اما در فرع اول گفتیم: از کلمات بزرگان استفاده می شود که این شرکت صحیح می باشد. زیرا عمل آنها در حکم عمل واحد است و اجرت هم مقدارش معلوم است و اجرة واحدة محسوب می شود.
با این حال آیت الله خوئی مخالفت کرده است و آن را باطل می داند: او در کلام صاحب عروه که می فرماید: لو استأجر اثنين لعمل واحد بأُجرة معلومة، صحّ (اضافه می کند) بل الأظهر البطلان، لجهل المستأجر بمقدار العمل الذي يملكه في ذمة كل من الأجيرين، (اما صاحب کار نمی داند که هر اجیر چه مقدار کار انجام می دهد و در نتیجه از هر کدام چه مقدار باید مطالبه داشته باشد. بنا بر این یک نوع جهل از ناحیه ی عمل هر کدام از اجیرین وجود دارد.) وجهلهما بما يخص كلا منهما من الأُجرة في ذمة المستأجر، (چون سود به مقدار عمل هر یک تقسیم می شود و ما نمی دانیم که عمل هر کدام چقدر است در نتیجه نمی دانیم که اجرت هر کدام چه مقدار می باشد و هر یک چه مقدار باید از مستأجر مطالبه داشته باشند.) فإنه قادح في الصحة لا محالة. و العلم بمجموع الأُجرتين والعملين لا ينفع في الصحة، بعد الجهالة بما لكل واحد منهما و ما عليه… و بعبارة اُخرى: إنّ الإجارة لما كانت واقعة مع أجيرين، كانت في الحقيقة بمنزلة إجارتين. ومن هنا فلا يكفي معلومية مقدار مجموع العمل، بل لا بدّ من العلم بمقدار ما يملكه المستأجر على كل منهما مستقلا، (یعنی این اجاره در واقع دو اجاره است که به صورت اجاره ی واحده درآمده است بنا بر این اگر مثلا اجیرها صد نفر باشند این در حکم صد اجاره است و هر کدام باید به تنهایی مقدار عمل و مزدشان مشخص باشد که در ما نحن فیه مشخص نیست.) وحيث إنه غير حاصل، فلا محيص عن الحكم ببطلان مثل هذا العقد.
نقول: ما نمی توانیم کلام ایشان را قبول کنیم زیرا:
اولا: این مسأله در دنیای امروز به شکل بسیار وسیعی انجام می شود که عده ای با هم شریک می شوند و برنامه ای خدماتی را راه می اندازند و در مقابل مزدی گرفته باهم تقسیم می کنند. مثلا اگر بخواهند تولید انبوه منازل را به عهده بگیرند یا بخواهند پل، جاده، سد، نقل و انتقال اموال را انجام دهند همه با مشارکت جمع کثیری با هم انجام می شود. همچنین است کارهایی مانند پست که ظاهرا به صورت شرکت انجام می شود. حتی احداث بیمارستان ها و امثال آن به این گونه است که عده ای دست به دست هم می دهند و آن را احداث می کنند و همچنین است شرکت های خدماتی مانند نظافت و امثال آن. از آن بالاتر بسیاری از دانشگاه ها و مدارس غیر انتفاعی از این قبیل می باشد که عده ای در قالب شرکت، دانشگاهی یا مدرسه ی غیر انتفاعی را احداث می کنند و از مردم هزینه ی لازم را دریافت می کنند و بین خود تقسیم می نمایند.
بنا بر این تمامی خدمات مهمی که در دنیای امروز انجام می شود از همین قبیل است و نمی توان گفت تمامی اینها باطل و فاسد و حرام می باشد.
جالب اینکه عرف در این کارها جهل و غرری مشاهده نمی کند زیرا کارها بر اساس قراردادی که تمامی جزئیات را در بر دارد انجام می گیرد. حتی اگر عمل کل واحد و مزد کل واحد ابهام داشته باشد مشکلی ایجاد نمی شود
ثانیا: می توانیم این دو نوع جهل را برطرف کنیم به این گونه که مقدار کار هر کدام و مزد هر کدام را از قبل معین کنیم. یعنی عمل را بین آنها تقسیم کرد به این گونه که هر کدام چه مقدار باید کار کند و هم مزد را بین آنها تقسیم کنند مثلا اگر با اتوموبیل به جایی می روند کیلومتری حساب کنند و مانند آن.
حتی قبول نداریم که مورد مسأله از باب اجارات متعدد باشد. به هر حال شکی نیست که هم عمومات شامل آن می شود و هم ادله ی جهل و غرر شامل آن نمی شود.
اما علت اینکه شرکت ابدان و اعمال نیست بلکه شرکت اعمال محسوب می شود به این جهت است که در شرکت ابدان، دو نفر با هم قرار می گذارند که هر کدام کار مستقلی انجام دهند که از کار دیگری جداست و سرآخر درآمدها را روی هم بریزند. کار آنها می تواند از جنس واحد باشد یا از دو جنس متفاوت ولی در ما نحن فیه عمل، واحد است و مزد نیز واحد می باشد و دو عمل جداگانه محسوب نمی شود.
به هر حال امروزه شرکت ها غالبا در قالب شرکت فوق انجام می شود مانند شرکت های هواپیمائی، قطار که افرادی هواپیما و یا قطار دارند و افراد را می برند و سرآخر پول ها را تقسیم می کنند. این شرکت ها در میان عقلاء رواج دارد و از قدیم الایام بوده و امروزه بسیار وسیع تر شده است. بنا بر این ادله ی (اوفوا بالعقود) و سایر عمومات و اطلاقات آن را شامل می شود.
اما فرع دوم در کلام امام قدس سره: دو یا چند نفر به شکل مشترک چیز مباحی را حیازت می کنند مثلا با تور بسیار بزرگ که مال چندین نفر است و چندین نفر با آن کار می کنند ماهی هایی را صید می کنند و بعد طبق قراردادی که بسته اند آن را تقسیم می کنند. یا مثلا شرکتی است که معدنی را استخراج می کند که آن هم از باب حیازت است. همچنین است در مورد حیازت اراضی موات که عده ای زمین مفصلی را حیازت می کنند آن را عمران و آباد می کنند و بعد می فروشند و سود آن را تقسیم می کنند.
البته آن مقدار از مباحات که جزء انفال است باید به اذن حاکم باشد ولی در مواردی که جزء انفال نیست مانند صید ماهی احتیاج به اذن حاکم ندارد.
اقوال علماء:
علامه در تحریر می فرماید: و اشتركا في الحيازة ، فإن اتحدّ الفعل بأن يقتلعا شجرةً، أو يغترفا ماءً دفعةً، تحقّقت الشركة، وإن تعدّد العمل اختص كلُّ واحد بما حازه (اگر کارهایشان با هم واحد نباشد مثلا یک نفر از یک سو ماهی صید می کند و دیگری در طرف دیگر ماهی دیگری صید می کند در این صورت هر کسی آنچه خودش حیازت کرده است را مالک است و اگر بخواهند به شرکت عمل کنند شرکت ابدان می شود که جایز نیست).
صاحب جواهر نیز به همین مسأله اشاره کرده اند و قبول می کنند که در حیازت، شرکت امکان دارد.
شهید در مسالک می فرماید: لو اقتلعا شجرة، أو اغترفا ماء دفعة، تحققت الشركة
آیت الله خوئی که در فرع اول مخالفت کرده است شرکت را در حیازت قبول می کند. ما از ایشان می پرسیم. اگر بدون قرارداد مباحی را حیازت کنند واضح است که شرکت واقع می شود ولی اگر قبل از حیازت قرارداد شرکت را ببندند و مثلا بگویند که فلان معدن را استخراج می کنیم و با هم تقسیم می کنیم در این صورت همان دو جهلی که آیت الله خوئی به آن اشاره کرده است در اینجا نیز راه می یابد زیرا مقدار عمل و مزد هر کدام مشخص نیست. حال چرا ایشان شرکت را در حیازت پذیرفته است ولی در خدمات قبول نکرده است. شاید بتوان گفت که ایشان فقط صورتی که قرارداد از ابتدا نوشته نشده باشد را صحیح می دانند ولی واضح است که معمول نیست از ابتدا قراردادی منعقد نکنند.
به هر حال ما حیازت را در هر صورت بلا اشکال می دانیم.
دلیل مسأله:
شمول دلیل من حاز ملک. که اگر یک نفر حیازت کند خودش مالک است و اگر عده ای حیازت کنند همه مالک می باشند. در دلیل من حاز ملک نیامده است که فقط یک نفر باید حیازت کند تا مالک شود.
البته جمله ی من حاز ملک به شکل روایت نیست بلکه از روایات خاصه که در موارد مختلف است اصطیاد شده است. با این حال صاحب جواهر عبارتی دارد که از آن ممکن است برداشت شود که ایشان به روایت مزبور دست یافته است زیرا در جواهر می فرماید: لصدق اتحاد فعلهما في السببية ، و اندراجهما في قوله: من حاز ملك
و ایشان عبارت من حاز ملک را به معصوم نسبت می دهد.
تحریر، علامه حلی، ج3، ص228.
جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج26، ص290.
مسالک الافهام، شهید ثانی، ج4، ص305.
جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج26، ص291.
95/08/10
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرکت در حیازت
بحث در مسأله ی ششم از مسائل مربوط به شرکت است. این مسأله حاوی سه فرع است. فرع اول این است که اگر عده ای با هم شریک شوند تا عمل واحدی را انجام دهند شرکت آنها صحیح است و از قبیل شرکت ابدان نمی باشد بلکه از قبیل شرکت اموال می باشد.
فرع دوم در مورد مسأله ی شرکت از طریق حیازت است که اگر دو یا چند نفر با هم مباحی را حیازت کنند شرکت حاصل می شود و این از قبیل شرکت اموال است. این دو فرع را سابقا بحث کردیم.
فرع سوم که باید در این جلسه بحث شود این است که کیفیت قسمت به چه صورت است. آیا باید به شکل مساوی تقسیم شود و یا به حسب اموال و یا اینکه باید مصالحه کنند. امام قدس سره در این مورد می فرماید: و تقسم الأجرة (در جایی که اجیر شوند) و ما حازاه (در جایی که چیزی را حیازت کنند) بنسبة عملهما، و لو لم تُعلم النسبة (اگر شبهه ی موضوعی رخ دهد و ندانیم که هر کدام چقدر عمل انجام داده اند) فالأحوط التصالح.
نقول: امام قدس سره مسأله را به دو صورت تقسیم کرده اند:
صورتی که مقدار عمل ها معلوم است مثلا یکی از آنها پنج روز کار کرده است و دیگری ده روز و مقدار هر روز کار کردن هر کدام مساوی است. در اینجا کسی که پنج روز کار کرده یک سهم و فرد دیگر دو سهم می برد. البته باید دقت کرد که هم کمیت را باید مد نظر داشت و هم کیفیت را.
صورت دوم از باب شبهه ی مصداقی است که ندانیم هر کدام چقدر کار کرده است که امام قدس سره حکم به تصالح کرده است.
اقوال علماء: در میان علماء در این مسأله سه قول وجود دارد:
صاحب جواهر در کتاب شرکت ذیل مسأله ی هفتم می فرماید: إن لم يسم لأحدهما أجرة مخصوصة (زیرا گاه قبل از اینکه کار را شروع کنند قراردادی منعقد می کنند که در آن مقدار اجرت هر کدام مشخص است. در این صورت واضح است که باید طبق همان قرارداد عمل کرد ولی اگر چنین کاری نکرده باشند)، قُسّم حاصلهما على قدر أجرة مثل عملهما (اجرت به مقدار عملی که انجام می دهند تقسیم می شود) وأعطي كل واحد منهما ما قابل أجرة مثل عمله (و به هرکدام به اندازه ی اجرة المثل عملش داده می شود.)… لكن في المسالك: في المسألة وجهان آخران ذكرهما العلامة أحدهما: تساويهما في الحاصل من غير نظر إلى العمل (به مقدار عمل آنها کاری نداریم و اجرت را به طور مساوی بین آنها تقسیم می کنیم.)، لأصالة عدم زيادة أحدهما على الآخر (و اصل این است که اجرت هیچ یک زیادتر از دیگری نیست و این اصل عدم اجرت است نه عدم عمل زیرا می دانیم که عمل آنها با هم فرق دارد. این اصل همان استصحاب عدم ازلی است. البته این استصحاب در احکام است و ما آن را حجیّت نمی دانیم و به نظر ما استصحاب فقط در موضوعات جاری است)… والثاني : الرجوع إلى الصلح لان به يقين البراءة (به وسیله ی صلح یقین به برائت حاصل می شود) كما في كل مال مشتبه ولا شبهة في أنه (صلح) أولى مع اتفاقهما عليه (اگر توافق بر صلح کنند، صلح بهتر است) وإلا فما اختاره المصنف (صاحب شرایع) أعدل من التسوية (چون به نسبت عملین است از اینکه بگوییم هر دو مساوی هستند بهتر است.)
نقول: گاه توافق قبلی بر اجرت وجود دارد و نوع تقسیم کردن اجرت را ذکر می کنند و گاه ندارد. در صورت اول واضح است که باید اجرت را طبق قرارداد تقسیم کنند.
در صورت دوم سه وجه وجود دارد: تقسیم به نسبت عمل، تقسیم به صورت مساوی، احتیاط و مصالحه. البته باید دقت کرد که اگر طرز تقسیم اجرت در قرارداد ذکر نشود و در میان عرف هم عادت خاصی در تقسیم وجود نداشته باشد، قرارداد مزبور شبهه ی غرر دارد. در اینجا اصل قرارداد درست است ولی چون نوع تقسیم در آن مشخص نیست به غرر منجر می شود. حتی گاه با کارشناس هم نمی توان مشکل را حل کرد زیرا کارشناس بر اساس عرف و عادت عمل می کند و گاه در مسأله، عرف و عادتی وجود ندارد.
به هر حال، باید به سراغ اقوال ثلاثه رفت:
قول اول: تقسیم به حساب عمل هر یک. این قول را صاحب عروه جمعی از محشین، صاحب شرایع، شهید ثانی و صاحب جواهر پذیرفته اند.
دلیل آن قاعده ی عدل و انصاف است که از قواعد عرفیه ی عقلائیه است و می گوید: هر کس که بیشتر کار کرده است باید سهم بیشتری داشته باشد. بنا بر این اگر یکی سه روز و دیگری سی روز کار کرده باشد نمی توان گفت که اجرت آنها مساوی است. یا مثلا یکی طبیب متخصص است و دیگری نظافت چی است و هکذا. بنا بر این هم باید کمیت و هم کیفیت عمل را مد نظر داشت. در این صورت کارشناس می تواند نظر دهد.
قول دوم: تقسیم به طور مساوی
این گروه به استصحاب استناد می کنند و آن اینکه شک داریم سهم کدام یک بیشتر از دیگری است و اصل، عدم زیادت هر یک بر دیگری است که نتیجه ی آن مساوات است. اصل مزبور مثبت نیست.
البته به این استصحاب دو اشکال بار است یکی اینکه این مورد از باب شبهه ی حکمیه است یعنی در حکم الهی شک داریم و به نظر ما استصحاب در آنجا جاری نیست.
دوم اینکه استصحاب در جایی است که دلیل اجتهادی در کار نباشد و حال آنکه در اینجا قاعده ی عدل و انصاف که دلیل اجتهادی است وجود دارد.
قول سوم: تصالح
تصالح هرچند احوط است ولی گاه طرفین حاضر به تصالح نمی شوند که در این صورت باید به یکی از دو قول قبلی عمل کرد.
نتیجه اینکه: به نظر ما همان قول اول که معروف و مشهور است را باید قائل شد البته این نکته را باید مد نظر داشت که اگر مقدار اجرت در قرارداد مشخص نباشد و عرف و عادتی هم در کار نباشد و قاعده ی عدل و انصاف نیز حاکم نشود، در این صورت اصل قرارداد غرری بوده و زیر سؤال خواهد رفت.
قاعده ی حیازت
قاعده ی حیازت از قواعدی است که بزرگان فقهاء در ابواب مختلف به آن استناد می کنند و به شکل (من حاز ملک) از آن سخن می گویند و در عین حال، به شکل مستوفی آن را بحث نکرده اند از این رو مناسب است که ما آن را به شکل فشرده بحث کنیم.
در حوزه باید سه علم وجود داشته باشد، علم فقه، علم اصول و علم قواعد فقهیه. و قاعدۀ حیازت از قواعد فقهیه است و چون ما بحث مستقلی در قواعد فقهیه نداریم هر جا که لازم باشد به مناسب از این قواعد سخن می گوییم.
قبل از ورود به بحث می گوییم:
اولا: حدیث (من حاز ملک) در منابع شیعه و اصل سنت وارد نشده است و روایتی به این صورت وارد نشده است هرچند صاحب جواهر از آن به شکل قوله (ع) تعبیر کرده بود که گفتیم این دلیل نمی شود و شاید او از روایات خاصه این عموم را اصطیاد کرده باشد.
ثانیا: این مسأله در زمان ما کثیر الابتلاء است. یکی از آنها صید ماهی است هکذا استفاده کردن از جنگل ها، صید انواع طیور و وحوش (البته نباید حیات وحش را به خطر بیندازند) هکذا آبهایی که مالکی ندارند مثلا از کنار شط، آبی را برای مزرعه ی خود اختصاص می دهند این کار، گاه به صورت کشیدن جوی آب و گاه به وسیله ی پمپ و امثال آن انجام می شود که آب در این صورت حیازت می شود.
همچنین به عنوان مقدمه می گوییم: اصل مالکیت در عالم از دو جا حاصل می شود که عبارتند از: حیازت و عمل.
توضیح اینکه خداوند انسان را آفرید و زمین و انواع مواد و وسائل لازم برای حیات را نیز خلق کرد: ﴿وَ قَدَّرَ فيها أَقْواتَها﴾
بعد خداوند اجازه داد که انسان ها از اینها استفاده کنند: ﴿هُوَ الَّذي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَميعاً﴾ انسان ها در روز اول رفتند و مباحات را حیازت کردند و اصل مالکیت آغاز شد. بعد روی آن کار کردند و این عمل خود مبنای دومی برای مالکیت محسوب شد.
سپس مبانی دست سوم مالکیت مانند هبه، ارث، صلح، بیع و غیره به وجود آمد. همچنین انبیاء این کارها را امضاء کردند و از حیازت مباحات و کار کردن صحیح نهی نکردند. رسول خدا (ص) نیز که آمد آن را امضاء کرد. بنا بر این سیره ی عقلاء بر حیازت مباحات جاری شد و هرگز نبی و امامی از آن نهی نکرده است. البته این کارها شرایط دارد ولی در عین حال، اصل آن را کسی انکار نکرده است.
تحریر الوسیلة، امام خمینی، ج1، ص625.
جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج26، ص328.
فصلت/سوره41، آیه10.
بقره/سوره2، آیه29.
95/08/11
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعده ی حیازت
به مناسبت مسأله ی ششم باب شرکت که از حیازت سخن به میان آمده بود قرار شد قاعده ی حیازت را بحث کنیم.
گفتیم این قاعده در میان فقهاء مورد استناد است ولی به طور مستوفی کمتر متعرض آن شده اند. اساس این قاعده عبارت (من حاز ملک) است که در روایتی وارد نشده است ولی از روایات مختلف اصطیاد شده است.
گفتیم اساس ملکیت در عالم ابتدا از حیازت و عمل بوده است. خداوند بشر را آفرید و نیازهای بشر را نیز خلق کرد. این نیازها بر سه رقم بوده است:
یک رقم از آنها به وفور در اختیار همه است و احتیاج به تحصیل ندارد. مانند نور آفتاب و هوا.
قسم دوم از نیازها آن است که در عالم طبیعت آفریده شده و بشر آن را می گیرد و بدون تغییر از آن استفاده می کند مانند ماهی ها و انواع پرندگان و حیواناتی که وسیله ی تغذیه ی انسان است.
قسم سوم، موادی است که هرچند در طبیعت است ولی تا روی آن کاری انجام ندهند قابل استفاده نیست مانند معادن که مثلا آهن در سنگ های آهنی است و باید آن را در کوره ها آب کرد و آهن را جدا نمود و ابزار زندگی درست کرد تا بتوان از آن استفاده نمود.
سپس خداوند اجازه داده است که از این مواهب استفاده شود ﴿هُوَ الَّذي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَميعاً﴾ همچنین است در مورد آیات تسخیر که متعدد در قرآن ذکر شده است که دلالت دارد بشر می تواند از آنها بهره بگیرد.
بشر از روز اول این ها را حیازت می کرد و آنها را به خودش اختصاص می داد که نام آن ملکیت می باشد. انبیاء نیز آن را امضاء کرده اند و رسول خدا (ص) نیز آن را امضاء نمود. بنا بر این دلیل اول حیازت، سیره ی مستمره ی تمامی عقلاء در همه ی ازمنه و امضاء شارع است. البته امضاء در این مورد، عدم الردع نیست بلکه امضای قولی است مثلا در قرآن در مورد جواز استیفاء منافع دریاها به سه مورد اشاره شده است: ﴿وَ هُوَ الَّذي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِيًّا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَها وَ تَرَى الْفُلْكَ مَواخِرَ فيهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ﴾
دلیل دوم: اجماع
همه ی علماء اسلام اجماع بر این دارند که (من حاز ملک) حتی بالاتر از اجماع، این مورد از ضروریات دین محسوب می شود.
دلیل سوم: روایات خاصه
این روایات در کتاب احیاء الموات، کتاب اللقطة، و کتاب الصید ذکر شده است.
عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ أَبِي بَصِيرٍ وَ فُضَيْلٍ وَ بُكَيْرٍ وَ حُمْرَانَ وَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ أَحْيَا أَرْضاً مَوَاتاً فَهِيَ لَهُ.
این روایت صحیحه است.
عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ أَيُّمَا قَوْمٍ أَحْيَوْا شَيْئاً مِنَ الْأَرْضِ وَ عَمَرُوهَا فَهُمْ أَحَقُّ بِهَا وَ هِيَ لَهُمْ.
این روایت صحیحه است.
اراضی گاه موات است و گاه مُحیات می باشد یعنی هم زمین آماده ی کشت است و هم آب دارد. در اولی لفظ أَحْيَوْا و در مورد دومی لفظ عَمَرُوهَا به کار برده شده است که در آن یا کشاورزی می کنند و یا خانه ای به نیّت مالکیت می سازند.
ان قلت: این از باب احیاء است و با حیازت فرق دارد
قلت: حیازت در باب اراضی از طریق احیاء انجام می شود. حیازت در اصل به معنای ضمّ الشیء الی شیء است یعنی چیزی را انسان به مال خودش ضمیمه کند و آن را مال خودش نماید. این بر خلاف ماهی است که حیازت آن با اخذ آن از دریا محقق می شود ولی زمین را نمی توان اخذ کرد مگر با احیاء و عمران آن.
البته روایات باب احیاء موات بیش از این مقدار است و ما فقط به دو روایت از این باب بسنده کرده ایم.
عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَصَابَ مَالًا أَوْ بَعِيراً فِي فَلَاةٍ مِنَ الْأَرْضِ (اگر کسی شتری یا مالی را در بیابان بیابد که آن را رها کرده اند مثلا صاحبش نتوانست آن را اداره کند و شتر هم ضعیف بود و صاحبش آن را در صحرا رها کرد تا بچرد و خودش بمیرد) قَدْ كَلَّتْ (ناتوان شده) وَ قَامَتْ وَ سَيَّبَهَا صَاحِبُهَا (صاحبش آن را رها کرد) مِمَّا لَمْ يَتْبَعْهُ (و دنبالش هم نیامده است بنا بر این مصداق اعراض شده و در نتیجه جزء مباحات اصلیه می شود.) فَأَخَذَهَا غَيْرُهُ فَأَقَامَ عَلَيْهَا (و کارهای آن را انجام داد) وَ أَنْفَقَ نَفَقَةً حَتَّى أَحْيَاهَا مِنَ الْكَلَالِ (آن را از ناتوانی در آورد) وَ مِنَ الْمَوْتِ (و از مرگ نجاتش داد) فَهِيَ لَهُ وَ لَا سَبِيلَ لَهُ عَلَيْهَا (و صاحبش نمی تواند به سراغ آن مال یا شتر رود و مثلا بگوید حال که این شتر سرحال شده است آن را به من برگردان) وَ إِنَّمَا هِيَ مِثْلُ الشَّيْ‌ءِ الْمُبَاحِ (این عبارت به منزله ی کبرای کلیه است یعنی هر چیزی که مباح باشد می توان آن را حیازت کرد و مالک آن شد.)
این روایت صحیحه است و حسن آن این است که در ذیل آن جمله ای آمده است که از آن می توان به عنوان کبری در سایر موارد استفاده کرد.
در این باب روایات دیگری نیز وجود دارد که ما به همین روایت در این باب بسنده می کنیم.
عَنْ أَحْمَدَ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ حَفْصِ بْنِ قُرْطٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ الطَّائِرُ يَقَعُ عَلَى الدَّارِ فَيُؤْخَذُ أَ حَلَالٌ هُوَ أَمْ حَرَامٌ لِمَنْ أَخَذَهُ قَالَ يَا إِسْمَاعِيلُ عَافٍ أَوْ غَيْرُ عَافٍ قُلْتُ وَ مَا الْعَافِي قَالَ الْمُسْتَوِي جَنَاحَاهُ (اگر بالش را نچیده باشند) الْمَالِكُ جَنَاحَيْهِ (و مالک بالهایش باشد) يَذْهَبُ حَيْثُ شَاءَ قَالَ هُوَ لِمَنْ أَخَذَهُ حَلَالٌ.
امام علیه السلام در اینجا بیان مصداق می کند و به راوی می گوید دقت کند که این پرنده آیا بالش را قیچی کرده اند که در این صورت این علامت آن است که پرنده مملوک کسی است و بالش قیچی شده تا نتواند پرواز کند و هر جا می خواهد برود. بنا بر این امام علیه السلام کبری را مسلم فرض کرده است که مباحات را می توان حیازت کرد و فقط در صغری بحث می کند که آیا این پرنده مصداق مباحات هست یا نه.
بقره/سوره2، آیه29.
نحل/سوره16، آیه14.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج25، ص412، ابواب احیاء الموات، باب1، شماره 32240، ح5، ط آل البیت.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج25، ص412، ابواب احیاء الموات، باب1، شماره 32239، ح4، ط آل البیت.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج25، ص458، ابواب احیاء الموات، باب13، شماره 32348، ح2، ط آل البیت.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج23، ص389، ابواب الصید، باب37، شماره 29819، ح2، ط آل البیت.
95/08/12
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث اخلاقی:
رسول خدا (ص) در حدیثی می فرماید: حسن الجِوار يعمّر الدّيار و ينسئ في الأعمار.
منظور از (حسن جِوار) همسایه ی خوب بودن برای دیگران است یعنی فرد با همسایگانش خوشرفتاری کند. این کار دو اثر دارد: یکی اینکه خانه ها و شهرها آباد می شود و ویرانی ها از بین می رود و دوم اینکه عمرها افزایش می یابد. شبیه همین دو اثر در صله ی رحم نیز آمده است.
اسلام دین محبت است و برعکس آنچه وهابی ها در دنیای اسلام به وجود آورده اند که سر تا پا خشونت، آدم کشی و تخریب را رواج می دهند. اسلام علاوه بر بستگان و خویشاوندان توصیه می کند که همسایه ها نیز باید با هم خوب باشند.
در بعضی از روایات آمده است که از هر طرف چهل خانه همسایه محسوب می شود که مجموع چهل خانه از چهار طرف پنج هزار خانه می شود زیرا دایره ای را باید حساب کرد که شعاع آن چهل خانه باشد و مساحت آن چهل ضرب در چهل ضرب در سه، و چهارده صدم است که حدود پنج هزار می شود. بنا بر این تمام محله جزء همسایگان انسان محسوب می شود که فرد باید با آنها حسن الجوار داشته باشد.
علت اینکه دو اثر فوق بر آن بار می شود این است که این کار موجب اتحاد و تعاون با هم می شود که این خود موجب پیشرفت در جامعه می گردد. اگر هر کسی در جامعه به صورت فردی فعالیت کند هرگز به پای فعالیت جمعی نمی رسد. اگر اهل محل دست به دست هم دهند، جاده های محل درست می شود و مسجد و حسینیه های آن آباد می شود و بیمارستان و درمانگاه آنها محل مناسبی می شود و مشکلات آنها برطرف می شود.
ینسیء از ماده ی نَسَأَ است نه نَسِیَ همان گونه که خداوند می فرماید: ﴿إِنَّمَا النَّسي‌ءُ زِيادَةٌ فِي الْكُف﴾ نَسِیَ به معنای فراموش کردن است ولی نسأ یعنی به تأخیر انداختن. در آیه ی مزبور وقتی مردم به جنگ مشغول بودند و ماه حرام فرا می رسید می گفتند که جنگ را ادامه دهیم و ماه حرام را تأخیر بیندازیم و بعدا یک ماه دیگر را حرام قرار داده آن را قضاء می کردند. در ما نحن فیه نیز یعنی عمر را به تأخیر می اندازد یعنی عمر را زیاد می کند.
اگر مردم در یک محیطی با هم متحد باشند و رفاقت و آرامش داشته باشند این موجب می شود که عمر زیاد شود. بیشترین عامل بیماری ها همان استرس ها و ناراحتی های روحی و روانی است. اگر همسایه ها در مشکلات به هم کمک کنند این موجب وجود آرامش خاطر می شود که در سایه ی آن عمرها زیاد می شود.
غالب این بحث های اخلاقی همراه با دلیل عقلی است و از باب تعبد صرف نیست.
همین بحث ها در همسایگی کشورها با هم قابل اجراء است. امروزه کشورها مرز دارد و اگر کشورهای همسایه با هم خوب باشند موجب آرامش افراد می شود. بر خلاف آن که کشورها به جان هم بیفتند. امروزه دشمنان چنان کشورهای اسلامی را تحریک کرده اند که این کشورها در حال درگیری هستند. کشورهای اروپایی چنان با هم متحد هستند که رفتن از یک کشور به کشور دیگر احتیاج به اخذ ویزا ندارد ولی کشورهای اسلامی در حال درگیری با هم هستند. برای حل این مشکل باید سطح فرهنگی را در کشورهای اسلامی بالا برد.
باید توجه داشت که بر اساس فرموده ی قرآن، مسلمانان همه برادر یکدگر هستند: ﴿إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ﴾
موضوع: روایات داله بر قاعده ی حیازت
بحث در قاعده ی حیازت است و به سراغ روایات رفته ایم. این روایات در سه باب فقهی ذکر شده است که نمونه هایی از آن را خواندیم و اکنون به سراغ تتمه ی روایات می رویم. این روایات در باب لقطه آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ قَالَ: سَأَلْتُهُ ع فِي كِتَابٍ عَنْ رَجُلٍ اشْتَرَى جَزُوراً (شتر) أَوْ بَقَرَةً أَوْ شَاةً أَوْ غَيْرَهَا (مانند اسب و امثال آن) لِلْأَضَاحِيِّ (برای اضحیه) أَوْ غَيْرِهَا فَلَمَّا ذَبَحَهَا وَجَدَ فِي جَوْفِهَا صُرَّةً (یک کیسه در شکم حیوان دید) فِيهَا دَرَاهِمُ أَوْ دَنَانِيرُ أَوْ جَوَاهِرُ أَوْ غَيْرُ ذَلِكَ مِنَ الْمَنَافِعِ لِمَنْ يَكُونُ ذَلِكَ وَ كَيْفَ يَعْمَلُ بِهِ فَوَقَّعَ ع (امام علیه السلام در جواب نامه فرمود) عَرِّفْهَا الْبَائِعَ (آن را به بایع معرفی کن) فَإِنْ لَمْ يَعْرِفْهَا (و اگر گفت که کسیه ای گم نکرده است) فَالشَّيْ‌ءُ لَكَ رَزَقَكَ اللَّهُ إِيَّاهُ.
عبد الله بن جفعر حمیری از بزرگان و از اصحاب امام هادی علیه السلام است. بنا بر این وقتی می گوید که به امام نامه نوشته ام به احتمال قوی مراد امام هادی علیه السلام است. البته ممکن است روایت از امام حسن عسکری علیه السلام باشد.
بحث موجود در این روایت بحث حیازات اولیه نیست بلکه در مورد لقطه است و استدلال به این روایت از طریق اولویت است یعنی با توجه به اینکه کیسه، مال کسی است ولی صاحب آن پیدا نیست اگر اجازه ی حیازت و تملک داده شود در مباحات اولیه که مال کسی نیست به طریق اولی باید اجازه ی تملک و حیازت داده شود.
و البته اینکه امام علیه السلام فقط فرمود: آن را به بایع معرفی کن برای این است که چون کیسه زیاد در شکم حیوان نمی ماند و دفع می شود از این رو بعید است که کیسه ی مزبور مال مالکین قبل بوده باشد. زیرا ماندن آن در شکم حیوان علامت آن است که به تازگی و در زمانی که در ملک مالک مزبور بوده است بلعیده شده بود.
در باب دهم از ابواب لقطه روایاتی جمع آوری شده است که کسی لؤلوئی را در شکم ماهی پیدا کرده است و ما یک روایت آن را می خوانیم:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ «3» عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي حَدِيثٍ أَنَّ رَجُلًا عَابِداً مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ كَانَ مُحَارَفاً (کارگر بوده) فَأَخَذَ غَزْلًا (پشم تابیده ای داشت که آن را برداشت) فَاشْتَرَى بِهِ سَمَكَةً (و با آن ماهی ای خرید.) فَوَجَدَ فِي بَطْنِهَا لُؤْلُؤَةً فَبَاعَهَا بِعِشْرِينَ أَلْفَ دِرْهَمٍ فَجَاءَ سَائِلٌ فَدَقَّ الْبَابَ فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ ادْخُلْ فَقَالَ لَهُ خُذْ أَحَدَ الْكِيسَيْنِ (یعنی او آن بیست هزار درهم را در دو کیسه گذاشته بود.) فَأَخَذَ أَحَدَهُمَا وَ انْطَلَقَ فَلَمْ يَكُنْ بِأَسْرَعَ مِنْ أَنْ دَقَّ السَّائِلُ الْبَابَ فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ ادْخُلْ فَدَخَلَ فَوَضَعَ الْكِيسَ فِي مَكَانِهِ ثُمَّ قَالَ كُلْ هَنِيئاً مَرِيئاً أَنَا مَلَكٌ مِنْ مَلَائِكَةِ رَبِّكَ إِنَّمَا أَرَادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُوَكَ فَوَجَدَكَ شَاكِراً ثُمَّ ذَهَبَ.
در اینجا این سؤال مطرح می شود که آیا کسی که ماهی را ابتدا صید کرده بود قبل از اینکه آن را به کارگر مزبور بفروشد حیازت برای او حاصل نشده بود و او مالک لؤلؤ نشده بود؟
پاسخ آن این است که در حیازت لازم است قصد وجود داشته باشد و این روایت و سایر روایات باب دلیل بر این موضوع است و از آنجا که صیاد که ماهی را گرفته بود هرچند بر ماهی و لؤلؤ درون آن ید داشت ولی چون در مورد لؤلؤ قصد حیازت نکرده بود مالک آن نبود. مانند اینکه مرغی پشت بام انسان بیاید و انسان و را بگیرد و تماشا کند و قصد حیازت نکند و بعد از آن مرغ پرواز کند و برود که در نتیجه ملک آن فرد نمی باشد.
نهج الفصاحة، ابوالقاسم پاینده، ج1، ص442، حدیث1371.
توبه/سوره9، آیه37.
حجرات/سوره49، آیه10.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج25، ص452، ابواب اللقطه، باب9، شماره 32336، ح2، ط آل البیت.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج25، ص453، ابواب اللقطه، باب10، شماره 32337، ح2، ط آل البیت.
95/08/15
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استیجار برای حیازت و حد حیازت
بحث در قاعده ی حیازت است. ادله ای برای حیازت بیان کردیم:
بقی هنا امور:
الامر الاول: هل یجوز الاستیجار للحیازة؟
آیا می توان کسی را اجیر کرد که ماهی را از دریا برای ما حیازت کند و یا معدن را استخراج کند و به او هزینه اش را پرداخت کنیم؟
امروزه این مسأله بسیار محل ابتلاء است زیرا کارهای مهمی در مورد حیازت مباحات انجام می شود که بدون عمّال و اجیر امکان ندارد. مثلا چند نفر شریک می شوند که معدنی را استخراج کنند آنها باید چند نفر مهندس، کارگر و کارفرما و مانند آن را اجیر کنند. همچنین است در مورد استخراج نفت که احتیاج به زدن چاه نفت، استخراج آن و تصفیه ی نفت و مانند است. در اینجا بحث است که آیا استیجار مزبور صحیح است یا هر کسی که استخراج کند مال خودش است؟
اقوال علماء:
بعضی از علماء این مسأله را مطرح کرده اند و البته بسیاری به سراغ این مسأله نرفته اند. از کسانی که در این زمینه بحث کرده اند، مرحوم محقق، صاحب جواهر، علامه حلی و صاحب جامع المقاصد اند.
صاحب جواهر می فرماید: إذا استأجر للاحتطاب (جمع آوری چوب) أو الاحتشاش (خار و خاشاک که در سابق از خارهای بیابان برای نانوایی حمام ها و امثال آن استفاده می کردند) أو الاصطياد مدة معينة (و اجرت هم معین شود) صحت الإجارة لعموم أدلتها الشامل لذلك و يملك المستأجر ما يحصل من ذلك في تلك المدة… نعم قد يشكل ذلك بأنه لا يتم بناء على عدم قبول هذه الأشياء للنيابة الذي صرح به المصنف في كتاب الوكالة وأنه يملكها المحيز وإن نواها للغير كما سمعته منه هنا ، مع التردد في اعتبار النية ، ومن هنا صرح في جامع المقاصد بأنه إذا جوزنا التوكيل في هذه جوزنا الإجارة عليه ، وإن منعناه منعنا الإجارة ، حاكيا له عن صريح التذكرة قال : « وظاهر الشرائع في كتاب الشركة صحة الاستيجار مطلقا نظرا إلى أنه بالإجارة تصير منافع الأجير مملوكة للمستأجر ، فيملك ما حازه ، ويضعف بأنه على القول بعدم صحة التوكيل في الحيازة لا يتصور صحة الإجارة
نقول: اطلاق ادله ی عامه ی (من حاز ملک) این مورد را شامل می شود و سیره ی عقلاء نیز بر این است که برای کارهای مهم افرادی را اجیر می کنند تا چیزهایی را حیازت کنند. همچنین ادله ی اجاره نیز این مورد را شامل می شود.
اما اینکه می گویند: اگر نیابت صحیح باشد اجاره صحیح است، کلام صحیحی نیست. زیرا اجیر به قصد نیابت این کار را انجام نمی دهد که اگر نیابت صحیح نباشد اجاره هم صحیح نباشد. اجیر اصالتا کار می کند و کسی که مستأجر است نیز قصد نیابت ندارد.
سلمنا که اجاره نوعی نیابت باشد، این سؤال مطرح می شود که چرا نیابت و وکالت در حیازت مباحات اشکال داشته باشد. بله این کار، معمول نیست و نمی گویند که به نیابت از من ماهی را صید کن و یا از طرف من وکیلی ماهی را صید کنی و معمولا این کارها از طریق اجیر گرفتن انجام می شود. ولی اینکه نیابت و وکالت معمول و رایج نیست دلیل نمی شود که اشکال داشته باشد بلکه ادله ی نیابت و وکالت این مورد را نیز شامل می شود. در دلیل حیازت نیز نیامده است که حتما باید بالمباشره انجام شود و بالتسبیب نشود.
بنا بر این بهتر است که ما اقسام را از هم جدا کنیم:
گاه کسی بخشی از انفال را حیازت می کند مثلا زمینی را حیازت می کند و آن را تحجیر می کند و بعد اجیر می گیرد که آن حیازت را کامل کند مثلا آن را احیاء کند. در اینجا شکی نیست که اجیر نمی تواند خودش را قصد کند زیرا بعد از حیازت، زمین ملک من شده است و اجیر نمی تواند زمین را برای خودش قصد کند.
گاه زمین را تحجیر نکرده ولی محتاج به اذن حاکم است و حاکم به خود آن فرد و نه به اجیر اجازه داده است که مباحاتی که در انفال است را بر دارد. در اینجا نیز اگر اجیر خودش را نیّت کند نیتش صحیح نیست زیرا او از طرف حاکم مأذون نبوده است.
گاه زمین را تحجیر نکرده و شیء جزء انفال نیست بلکه مثلا کسی را اجیر کرده ایم برای صید ماهی. آیا اجیر می تواند نیّت خودش را بکند و ماهی ها را به قصد خودش بگیرد؟ می گوییم: اجیر وقتی اجیر می شود فعل او ملک مؤجر می شود و نمی تواند فعل خود را مال خودش بداند.
امروزه نیز در دنیا کسی نمی گوید که کارگران نفت، مالک نفت می باشند بلکه می گویند که نفت مال شرکتی است که این کارگرها برای آن کار می کنند.
الامر الثانی: آیا حیازت حد خاصی دارد یا اینکه هر کسی هر قدر که می خواهد می تواند چیزی را حیازت کند؟
در اینجا باید حالات مختلف را بررسی کرد:
اگر مباحات منطقه ای محدود باشد و جمعیت نیز همه آن را نیاز دارند مثلا هیزم هایی که در آن منطقه است زیاد نیست و کل اهل قریه برای ایجاد گرما به آن هیزم ها احتیاج دارند. در اینجا یک نفر نمی تواند مثلا شبانه افرادی را اجیر کند و کل هیزم ها را حیازت کند و بعد بگوید که هر کس به هیزم نیاز دارد از من بخرد. قاعده ی لا ضرر جلوی آن را می گیرد زیرا این کار نوعی ضرر به دیگران است.
اضافه بر این آیه ی شریفه ی ﴿هُوَ الَّذي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَميعاً﴾ خطابش به یک نفر نیست زیرا خداوند زمین را برای همه خلق کرد نه یک نفر. در نتیجه هر کس باید به مقدار حاجت خودش بردارد.
گاه مباحات در منطقه زیاد است ولی حیازت کنند به بیش از مقدار خاص احتیاج ندارد. مثلا او به یک هزار متر زمین احتیاج دارد ولی او می خواهد مقدار بسیار وسیع تری از آن زمین ها را حیازت کند و دور زمین های وسیعی سیم خاردار بکشد و حتی شاید قدرت بر حیازت و احیاء داشته باشد. (و هر قدر حیازت کند برای دیگران نیز وجود دارد.) سیره ی عقلاء و ادله این مورد را شامل نمی شود و عقلاء اجازه نمی دهند که کسی بیش از نیاز خودش بردارد.
گاه حاکم شرعی روی مصلحت حکومت اسلامی حدی را برای حیازت قرار داده است مثلا می گوید که هر کس فقط می تواند هزار متر از زمین ها را حیازت کند. یا مثلا در مورد مباحات اولیه مانند ماهی گرفتن، آن را در فصلی جایز نداند. (تا مثلا نسل ماهی از بین نرود زیرا آن فصل زمان زاد و نمو و پرورش ماهی است) یا مثلا بگوید که آن چند گروه در این هفته و این چند گروه در هفته ی بعد ماهی بگیرند. حکومت اسلامی که مالک همه ی اینهاست مقدار خاصی را برای حیازت اجازه می دهد و باید تبعیت شود. چه از انفال باشد و چه از باب مباحات اولیه مانند صید ماهی.
امروزه یک مشکلی که برای کشورها پیدا شده و جزء مسائل مستحدثه است که نهرهایی از یک جا سرچشمه می گیرد و از ممالک مختلف می گذرد مثلا دجله و فرات از عراق سرچشمه نمی گیرد بلکه از ترکیه شروع می شود و یا حتی نیل سرچشمه اش از مصر نیست بلکه از بالاتر سرچشمه می گیرد. در اینجا آیا یک کشور می تواند سدی بزند و کل آب نهر را برای خودش قرار دهد و آب را از کشورهای پائین تر قطع کند؟ باید بحث شود که اولویت آیا برای کسانی است که در سرچشمه قرار دارند یا همه در آب، به یک اندازه سهیم هستند.
ان شاء الله این بحث را در جلسه ی آینده بحث می کنیم.
جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج26، ص334.
بقره/سوره2، آیه29.
95/08/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعده ی حیازت و شرط عقد شرکت
بحث در قاعده ی حیازت است. به امر دوم رسیده ایم که آیا حیازت به شکل نامحدود و بسیار وسیع می تواند باشد و اینکه هر کسی هرقدر خواست می تواند حیازت کند یا اینکه باید رعایت حال دیگران را نیز بکند؟
سپس به این نکته رسیدیم که در مورد نهرهایی که از کشورهای مختلف عبور می کند آیا کشور قبلی می تواند به وسیله ی بستن سد، نهر را منحصر به خودش کند و یا فقط کمی از آب را در اختیار ما بقی بگذارد؟
برای روشن شدن این مطلب مقدمه ای بیان می کنیم و آن اینکه مرزهایی که بین کشورها است از نظر اسلام چه حکمی دارد. گاه مرزها را با سیم خاردار و خط کشی از هم جدا می کنند. در منابع اسلامی چیزی به نام مرزبندی وجود ندارد. در آن زمان فقط بین اسلام و کفر مرزی وجود داشت یعنی تمام کشورهای اسلامی در یک کشور و کفر در کشور دیگر بودند نه اینکه ممالک اسلامی تجزیه شوند و هر کدام برای خودشان برنامه ای داشته باشند.
در شرایط فعلی به خاطر ملاحظه ی قومیت ها و زبان ها، کشورها را از هم جدا کردند و ممالک اسلامی به بیش از پنجاه کشور تقسیم شده است و مرزها هم به شکل جدی و محکم مشخص شده است. در این شرایط، به عنوان ثانوی باید آنها را به رسمیت شناخت زیرا تجاوز به این مرزها مساوی با جنگ های ویرانگر و بروز هرج و مرج است. جنگ هایی که بین مسلمین و صهیونیست ها وجود دارد به سبب این است که صهیونیست این مرزها را به رسمیت نمی شناسند. حتی جنگ جهانی دوم از همین تجاوز به مرزها آغاز شد زیرا هیتلر به لهستان تجاوز کرد.
بله در سابق گذرنامه و امثال آن نبود و افراد سیّاحی بودند که از شهری به شهر دیگر مسافرت می کردند. ما نیز این مرزها را به رسمیت می شناسیم و در زمان جنگ تحمیلی حاضر نبودیم حتی یک وجب از خاک خود را به دیگران بدهیم.
بر همین اساس ما به کسانی که برای زیارت اربعیت به عراق می روند گفتیم که باید گذارنامه تهیه کنند و الا رفتن آنها به آنجا حرام است و نماز را باید تمام بخوانند.
حتی اگر بعضی از کشورها ویزاها را ساقط کرده باشند ولی مرزهای آنها در هر حال به قوت خود باقی است و حتی کارشناس ها گاه به شکل دقیق جای این مرزها را مشخص می کنند.
در قرآن و احادیث نیز سخن از مرزبانی است که البته مراد همان مرز اسلام و کفر است که مرز عقیدتی بوده که به شکل مرز جغرافیایی در آمده بود.
حال اگر رود دجله و فرات از کشوری مانند سودان حرکت کرده به عراق می آمد آیا سودانی ها می توانستند جلوی آن را بگیرند؟ همچنین کشورهایی که در سرچشمه ی رود نیل قرار دارند می توانند سد بزنند تا آب رود به مصر و دیگر کشورها نرسد.
کنوانسیونی راجع به این نکته وجود دارد که کشورهایی که نهرها از آنها عبور می کند باید منصفانه با هم عمل کنند. از این رو ما و افغانستان نیر در مورد رود هیرمند با هم قراردادی نوشتیم. بنا بر این یک کشور نمی توان تمام، یا عمده ی نهری را برای خودش ضبط کند بلکه باید به مقدار وسعتی که هر کشور دارد سهمیه ای از آب نهر داشته باشد. اضافه می کنیم که علاوه بر عرف عقلاء در این مورد شرعا نیز رعایت انصاف لازم است. حتی اگر کشورهای غیر اسلامی که محارب نیستند در مسیر این نهرها وجود داشته باشند باید سهم آنها را هم مراعات کرد.
مضافا بر اینکه قاعده ی لا ضرر که عنوان ثانوی است بر حکم اولی که قاعده ی حیازت است مقدم می باشد.
الامر الثالث: اینکه قصد در حیازت لازم است آیا باید مقارن با اخذ باشد یا اینکه قبل از آن هم می توان قصد کرد.
مثلا الآن دام هایی برای صید ماهی می گذارند که مانند قفسی است که ماهی می تواند داخل شود ولی نمی تواند خارج شود آیا کسی می تواند در این وسط بیاید و درب قفس را باز کند و ماهی ها را ببرد؟ زیرا قصد باید مقارن باشد و فردی که قفس را کار گذاشته است چون اخذ و قصد مقارن نکرده است در نتیجه آن را حیازت نکرده و دیگران می توانند ماهی ها را از قفس برداند. همچنین است دام هایی که برای طیور گذاشته می شود که فرد بعد از یک هفته مراجعت می کند که آیا کسی می تواند در این اثناء بیاید و طیور را برای خود بگیرد؟
اگر به عرف مراجعه کنیم این موارد از مصادیق من حاز ملک است و همان قصد اولیه که در ذهن صیاد وجود دارد برای حیازت کافی است و لازم نیست که قصد حیازت مقارن با اخذ باشد. حتی می توان گفت که مقارنت حاصل است و مانند نیّت می ماند که در قلب انسان استمرار دارد. و فرد مزبور نیز در خواب و بیداری در عمق نفسش این نیّت هست که شبکه ای کار گذاشته است و طیوری که در آن افتاده را مال خود می داند.
حتی ماهی هایی که در شبکه افتاده است اگر صاحب آنها قبل از اخذ فوت کند، آن ماهی ها به ورثه ی او می رسد.
مسألة 7: (فرع اول:) يشترط في عقد الشركة العنانية (زیرا ایشان از چهار قسم شرکت فقط همین قسم را صحیح می دانست) أن يكون رأس المال من الشريكين ممتزجا (رأس المال شریکین باید با هم مخلوط شود) امتزاجا رافعا للتميز (مخلوط شدن هم باید به گونه ای باشد نتوان آنها را از هم جدا کرد.) قبل العقد أو بعده، (چه امتزاج قبل از عقد باشد یا بعد از آن) سواء كان المالان من النقود أم العروض (مثل گندم و گوسفند و غیر آن)، حصل به الشركة كالمايعات أم لا (از آنجا که ایشان سابقا در مسأله ی دوم بحث کردند که اگر دو مایع با هم ممتزج شود این موجب شرکت حقیقیه است چه عمدی باشد چه سهوی اما در جایی که دو گندم را روی هم بریزند در حصول شرکت تردید وجود دارد هرچند نتوان دو مال را از هم تمییز داد زیرا در واقع دانه های گندم هر کدام از هم جداست و در جایی که مثلا چند عدد قالی با هم مخلوط شوند قائل بودند که شرکت حاصل نمی شود. امام قدس سره در این مسأله می فرماید: آنچه آنجا گفتیم در اینجا شرط نیست و همین که نتوان آنها را از هم تمییز داد کافی نیست هرچند شرکت امتزاجیه ی واقعیه حاصل نشده باشد.)، كالدراهم و الدنانير، كانا مثليين أم قيميين، (هر دو مثلی باشند مانند دنانیری که شبیه هم است و یا فرش های ماشینی که عین هم هستند. قیمی مانند گوسفند و یا فرش های دست باف)
ان شاء الله فرع دوم و سوم را به جلسه ی بعد موکول می کنیم.
95/08/18
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مزج در شرکت
در بحث حیازت گفتیم که در مورد آب های مشترک، قوانینی جهانی وجود دارد. اجمال آن این است که دو نوع معاهده ی بین المللی در مورد آب های مشترک بین کشورها وجود دارد که از آن به کنوانسیون (معاهده بین دولت های متعدد) تعبیر می کنند. یکی از این کنوانسیون ها هلسینکی نام دارد که پایتخت فنلاند است و در سال 1992 روی آب های مشترک و بین المللی بسته شده است. سپس معاهده ی کامل ترین به نام کنوانسیون نیویورک در آمریکا در سال 1997 در این مورد منعقد شد.
دو ماده از این را بیان می کنیم:
در ماده ی پنج از معاهده ی دوم آمده است: جمیع دُوَل عالم موظفند به رعایت انصاف و معقولیت در استفاده از منابع آب مشترک. (بنا بر این کشورهای بالادست نباید کل آب را مصادره کنند تا به کشورهای بعدی نرسد.)
در ماده ی هفتم از آن آمده است: ایجاد خسارت معتنی به برای کشورهای پائین دست نکنند.
هر دو ماده الزام آور است و باید به آن عمل کرد. البته وسعت کشورها و نوع کشاورزی ها متعدد است و اینکه هر کدام چند درصد آب را باید مصرف کنند متفاوت می باشد. بنا بر این دنیا چند سالی است به این فکر افتاده است که حیازت مباحات باید روی حساب و کتاب باشد. این در حالی است که اصول قواعد اسلامی از هزار و چهارصد سال قبل این حکم را صادر کرده است زیرا قاعده ی لا ضرر می گوید که استفاده از مباحات باید به مقدار معقول باشد تا به دیگران ضرر وارد نشود.
اما بحث ما در مسأله ی هفتم از تحریر:
این مسأله از مسائل مهمی است و در آن تشویش وجود دارد. ما ابتدا کلام امام قدس سره را بررسی می کنیم و بعد به سراغ اقوال می رویم و تشویش در مسأله را مشخص می کنیم.
مسألة 7 (فرع اول:) يشترط في عقد الشركة العنانية أن يكون رأس المال من الشريكين ممتزجا امتزاجا رافعا للتميز (مالی که برای شرکت عقدیه ی عنانیه مهیا می شود باید ممزوج به هم باشد.) قبل العقد أو بعده، (سپس امام قدس سره به سه رقم از مزج اشاره می کند:) سواء كان المالان من النقود (مانند درهم و دینار و اسکناس) أم العروض، (متاع و کالا مانند گندم و جو) حصل به الشركة كالمايعات (که امام قدس سره در مسأله ی دوم قائل بود که مزج مایعات به شکل حقیقی و کامل است.) أم لا، كالدراهم و الدنانير، (در این صورت مزج کامل اتفاق نمی افتد همچنین است در مورد گندم و گندم و جو با جو که با هم مخلوط می شوند که امام قدس سره در مسأله ی دوم مردد بودند که با این کار شرکت حاصل می شود یا نه در نتیجه قائل به مصالحه شده بودند.) كانا مثليين أم قيميين، و في الأجناس المختلفة التي لا يجري فيها المزج الرافع للتميز لا بد من التوسل بأحد أسباب الشركة على الأحوط (این اشاره به قسم سوم از اجناسی است که با هم مشتبه شده است مانند قالی ها و گوسفندان مثل هم که امام قدس سره قائل شده بودند که شرکت حاصل نمی شود و قالی هر کدام مال مالک خودش است هرچند قابل تمییز نباشد. که در این صورت باید مصالحه کرد.) (فرع دوم:) و لو كان المال مشتركا كالموروث (اگر مال مانند مال الارث از ابتدا با هم مشترک بود دیگر احتیاج به مزج ندارد. مال موروث چه از جنس اول باشد یا دوم یا سوم در هر صورت شرکت ایجاد می شود.) يجوز إيقاع العقد عليه، و فائدته الاذن في التجارة في مثله.
ابتدا به سراغ اصل اعتبار مزج در شرکت می رویم:
اقوال علماء:
ظاهر کلمات این است که مسأله اجماعی می باشد.
صاحب ریاض می فرماید: و لا تصحّ الشركة في الأموال إلاّ مع امتزاج المالين المتجانسين على وجه لا يمتاز أحدهما عن الآخر بأن يتّفقا في الوصف زيادةً على الاتفاق في الجنسيّة ، بلا خلاف فيه عندنا ، بل عليه في الغنية وعن الخلاف والسرائر والتذكرة إجماعنا.
فلو لم يمتزجا ، أو امتزجا بحيث يمكن التمييز وإن عسر ، كالحنطة بالشعير ، أو الحمراء من الحنطة بغيرها ، أو الكبيرة الحبّ بالصغيرة ، ونحو ذلك فلا اشتراك.
صاحب مفتاح الکرامة می فرماید: انّها لا تصحّ بدون المزج و أنّها إنّما تصحّ مع المزج. و ادّعی فی الغنیة و السرائر الإجماع علی أنّ من شرطها خلط المالین حتّی یصیرا مالًا واحداً. و فی التذکرة و ظاهر جامع المقاصد الإجماع علی أنّها لا تصحّ بدون مزج المالین. و فی الخلاف أنّ ذلک مجمع علیه… و ما خالف فی ذلک إلّا أبو حنیفة و صاحب الحدائق … فی مجمع البرهان أنّ فی اشتراط التساوی فی الجنس تأمّلًا.
آیت الله خوئی در موسوعه شرط مزج را لازم نمی داند و خلاصه ی کلام ایشان این است که مزج آیا باید قبل از شرکت باشد یا بعد از آن. اگر قبل باشد، شرکت حاصل شده است و دیگر احتیاجی به عقد نیست و عقد تحصیل حاصل است زیرا با امتزاج، شرکت حاصل شده است. اما اگر عقد را خواندند و با خواندن عقد شریک شدند، مزج بی فایده می باشد. بنا بر این لازم نیست هم مزج و هم عقد هر دو اتفاق بیفتد زیرا هر یک از آنها ما را از دیگری بی نیاز می کند.
سپس اضافه می کند که شاید منظور علماء مزجی باشد که ایجاد شرکت نکند مانند قسم دوم و قسم سومی که در بالا از کلام امام قدس سره توضیح دادیم.
نقول: دو مطلب با هم خلط شده است. گاه سخن از شرکتی است که با مزج حاصل می شود که در این صورت چه مزج عمدی باشد یا سهوی یا اختیاری و یا غیر اختیاری، شرکت حاصل می شود. در این صورت در مال موجود شریک می شویم.
گاه سخن از شرکتی است که با عقد ایجاد می شود در این صورت در ارباح نیز شریک می شویم و می خواهیم با آن معامله کنیم. این در حالی است که در شق قبلی قرار نیست معامله ای روی مال انجام شود.
در کلام امام قدس سره نیز این تشویش وجود دارد و آن اینکه ایشان قائل است که شرکت نوع دوم هرچند موجب نمی شود که مال با هم مزج شود ولی برای عقد کافی است.
تحریر الوسیلة، امام خمینی، ج1، ص625.
ریاض المسائل، سید علی طباطبائی، ج9، ص318، ط جامعة المدرسین.
مفتاح الکرامة، سید جواد الحسینی العاملی، ج20، ص335.
موسوعة الامام الخوئی، ج31، ص197.
95/08/19
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث اخلاقی:
رسول خدا (ص) در روایتی می فرماید: أبشروا و بشّروا من وراءكم أنّه من شهد أن لا إله إلّا اللَّه صادقا لها دخل الجنّة.
بشارت باد بر شما و بشارت بدهید به کسان دیگر که این سخن را از من نشنیده اند كه هر كس صادقانه شهادت دهد كه خدائى جز خداى يگانه نيست وارد بهشت مى‌شود.
بعضی از افراد وقتی با این احادیث برخورد می کنند که با چیز ساده ای بشارت بهشت را می دهد با خود می گویند که انسان اگر هم آلوده ی گناهان مختلف باشد وارد بهشت می شود. آما آنچه مهم است توجه به لفظ «صادقا» در حدیث است.
معنای لا اله الا الله این است که هیچ معبودی جز خدا نیست ولی باید دقت داشت که معبودهایی وجود دارد که از بت ها چوبی بسیار بدتر هستند. قرآن مجید می فرماید که بعضی از افراد هوای نفس خود را معبود خود قرار داده اند: ﴿أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ﴾
همچنین در حدیث مشهور آمده است که شیطان درهم و دینار را دو بت معرفی می کند که عده ای آنها را می پرستند و اگر کسی آنها را بپرسد شیطان قانع است که بت های سنگی و چوبی را نپرستند. این در زمانی بود که اولین بار سکه ی درهم و دینار زده شد شیطان آنها را گرفت و روی چشم و سینه اش گذاشت و صیحه ای زد و به آنها گفت: ای نور چشمان من و میوه ی قلب من مَا أُبَالِي مِنْ بَنِي آدَمَ إِذَا أَحَبُّوكُمَا أَنْ لَا يَعْبُدُوا وَثَناً حَسْبِي مِنْ بَنِي آدَمَ أَنْ يُحِبُّوكُمَا.
این بت همان چیزی است که عربستان سعودی توسط آن قوانین الهی و اخلاقی را زیر پا گذاشته و در حال کشتار و ویران کردن یمن است.
همچنین است بت شهوت پرستی که توسط آن جنایات زیادی انجام می شود و در شبکه های مجازی موجب فساد و متلاشی کردن خانواده ها شده است.
مقام نیز یک بت است. بعضی هستند که وقتی به مقام رسیدند به هر قیمتی سعی در حفظ آن دارند و حتی از تملق و چاپلوسی و دروغ و غیره فروگذار نمی کنند.
اگر کسی این بت ها را بشکند می توان به او بشارت داد که اهل بهشت است زیرا او در شهادت به لا اله الا الله، صادق است.
باید بت شکنی ها را از خود شروع کرد و خالصا و مخلصا یکتاپرست شد تا ابشرو و بشروا شامل حال ما شود.
امام سجاد علیه السلام در دعاهای ایام هفته می فرماید: خدایا به تو پناه می برم: مِنِ انْقِضَاءِ الْمُدَّةِ قَبْلَ التَّأَهُّبِ وَ الْعُدَّة یعنی می ترسم عمرم تمام شود ولی هنوز آماده نشده باشم.
مخصوصا که مرگ خبر نمی کند و انسان ناگهان می بیند که نتوانسته هوای نفس را از خود دور کند و نتوانست بت شکنی کند و مانند حضرت ابراهیم این بت ها را در دل خود بشکند.
موضوع: مزج در شرکت
بحث در این است که آیا در شرکت، لازم است که دو سرمایه با هم مخلوط شود به گونه ای که قابل تمییز نباشند؟
اقوال علماء را نقل کردیم و سپس گفتیم: محل بحث در کلمات علماء مشخص نیست و هر گروهی به دنبال یک معنای خاص از شرکت هستند.
مرحوم محقق در شرایع وقتی شرکت را معنا می کند فقط شرکتی که توسط امتزاج دو مال (به شکل عمدی یا قهری) صورت می گیرد را مطرح می کند و کاری به شرکت عقدی ندارد و می فرماید: الشرکة اجتماع حقوق الملاک فی الشیء الواحد علی سبیل الشیاع.
یعنی اگر دو مال با هم به گونه ای که قابل تمییز نباشند مخلوط شود شرکت حاصل می شود و این با شرکت عقدی فرق دارد.
مرحوم شهید ثانی در مسالک تبعا لجامع المقاصد دو معنا برای شرکت ذکر کرده است و حاصل کلام ایشان این است که برای شرکت دو معنا وجود دارد. یکی همان است که محقق بیان کرده است و می افزاید که این شرکت، عقد نیست بلکه حکم است و موضوع آن همان دو مال مخلوط به هم هستند و نباید آن را جزء عقود شمرد بلکه جزء احکام می باشد.
نوع دیگر، شرکتی است که حاصل از عقد می باشد: عقد ثمرته جواز تصرف الملاک للشیء الواحد علی سبیل الشیاع.
معنای آن این است که دو نفر با هم عقد ببندند که نیمی از مال هر کدام مال دیگری باشد.
نقول: این نیز شرکت عقدیه نیست و باید نوع سومی را بیان کرد و آن اینکه دو سرمایه دار مال خود را روی هم می ریزند که تجارت، زراعت، صنعت و مانند آن انجام دهند. این همان شرکتی است که محل ابتلاء در دنیا است. حتی روی هم ریختن نیز شرط نمی باشد. این در واقع شرکت در سود است و این مال ها به عنوان مقدمه می باشد.
بنا بر این مسأله را باید این گونه عنوان کرد: اذا عقد رجلان او اکثر عقدا للشرکة فی الامور التجاریة و نحوها و أتی کل واحد منهما بمال من النقود او غیرها لیجعلوهما رأس المال للشرکة فهل یجب علیهما مزجهما قبل العقد او بعده؟
بنا بر این عنوان مسأله این است که دو نفر برای فعالیت های اقتصادی سرمایه ای چه پول باشد و یا جنس بردارند برای اینکه تجارت و مانند آن انجام دهند تا به سود برسند و بین خود تقسیم کنند. که بحث است در چنین شرکتی امتزاج اموال لازم است یا نه.
باید دید اصل در مسأله آیا اعتبار مزج است یا عدم آن.
اصل اولیه (اوفوا بالعقود) یعنی به هر عقدی باید وفا کرد. مثلا دو نفر با هم سرمایه گزاری می کنند و پول خود را در حساب بانکی گذاشتند و هر کدام می توانند از حساب دیگری برداشت کنند. یا یک وکیل بگیرند و بگویند که این دو سرمایه مانند دو دسته چک که مربوط به دو حساب در بانک است را بگیرد و تجارت کند و سود را به آنها تحویل دهد در این صورت مزج صورت نگرفته است واضح است که (اوفوا بالعقود) این مورد را شامل می شود. حتی ممکن است در ابتدا از یک مال استفاده کنند تا تمام شود و بعد به سراغ مال دیگر روند. در این معامله نه جهل وجود دارد و نه غرر و هیچ ابهامی در آن نیست و مقدار تقسیم ربح هم مشخص است.
جاثیه/سوره45، آیه23.
بحار الانوار، علامه مجلسی، ج73، ص137، ط بیروت.
بحار الانوار، علامه مجلسی، ج90، ص164، ط بیروت.
جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج26، ص284.
جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج26، ص286.
95/08/22
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرکت عقدیه
گفتیم سه رقم شرکت وجود دارد:
گاه دو مال را چنان با هم مخلوط می کنند که قابل جدا کردن نباشد. این شرکت، عقدیه نیست بلکه شرکت حکمیه می باشد یعنی حکم الهی این است که وقتی آن دو مال قابل تمییز نیست مالکین با هم شریک می شوند.
قسم دوم این است که عقدی می خوانند که نصف مال هر کدام مال دیگری باشد و آنها با هم مشاعا شریک شوند. مثلا هر کدام پنجاه درهم دارند که بعد از عقد هر دو در پنجاه درهم شریک می شوند. در این قسم از شرکت سخنی از تجارت نیست.
قسم سوم این است که عقدی می خوانند که با رأس المال ها تجارت، زراعت و مانند آن کنند. در کلمات از این قسم کمتر سخن به میان آمده است. بعضی مانند محقق فقط قسم اول را بیان کرده اند و بسیاری مانند محقق عمل کرده اند.
بعضی از شرکت عقدیه سخن به میان آورده اند که شهید ثانی از این زمره است ولی شرکت عقدیه ی قسم سوم در کلمات آنها کمتر دیده می شود و حال آنکه شرکتی که امروزه در میان مردم مرسوم است از قبیل قسم سوم می باشد.
بنا بر این عنوان مسأله را به شکل شفاف این گونه بیان کردیم: اذا عقد رجلان که هر کدام سرمایه ای بیاورد و با آن معامله و تجارت کنند و سودهای حاصله را مطابق نسبتی که تعیین می کنند تقسیم نمایند. که بحث است آیا در این نوع عقد مزج نیز لازم است یا نه.
گفتیم اصل در مسأله عدم اعتبار مزج است زیرا (اوفوا بالعقود) این مورد را شامل می شود. زیرا عقدی بسته ایم که با هم شریک شویم تا تجارت کنیم و هر کدام یک حساب بانکی داریم و فرق ندارد که از کدام حساب برداشت شود یا اینکه کسی را وکیل می کنیم و دو دسته چک به او می دهیم و می گوییم از هر کدام که خواستی بردار و تجارت کن. در این صورت حتی اگر مزج صورت نگیرد ادله ی عامه آن را شامل می شود.
ان قلت: اجماع بر این است که مزج لازم است حال اگر ابن جنید یا مرحوم صاحب حدائق مخالفت کرده باشد مضر به اجماع نیست.
قلت: مشخص نیست که آنها چه نوع شرکتی را مد نظر داشته اند و مراد آنها کدام قسم از اقسام ثلاثه ی فوق است. بنا بر این معقد اجماع مشخص نیست و نمی توان به آن تمسک کرد.
ان قلت: اگر رأس المال ها را با هم نیامیزند و از یکی شروع کنند و تجارت را برای هر دو آغاز کنند در اینجا مال التجارة در ملکیت هر دو می آید. در اینجا این مشکل حاصل می شود که ثمن نمی تواند از ملک یکی خارج شود ولی به ملک هر دو وارد شود. زیرا در معامله باید جای ثمن و مثمن عوض شود این مانند آن می ماند که پدری پول دهد که برای پسرش خانه ای خریده شود که جایز نیست بلکه می تواند پدر خانه را به پسر هبه کند و یا وکیلی بگیرد که خانه را برای پسر بخرد.
قلت: آن دو نفر که با هم شریک شده اند می توانند رأس المال ها را با هم مصالحه کنند یعنی زید بگوید که نصف رأس المال خود را در مقابل نصف رأس المال تو می دهم و تو هم چنین کن. در این صورت شرکت حاصل می شود ولی مزجی نیز اتفاق نیفتاده است.
اضف الی ذلک: این مطلب با قول امام قدس سره سازگار نیست زیرا امام قائل بود که سواء حصل به الشرکة کالمایعات ام لا کالدراهم و الدنانیر. که سخن در این است که اگر شرکت حاصل نشود چگونه می توان با آن مال ها تجارت کرد.
صاحب جواهر در اینجا می فرماید: مزج قهری موجب ملکیت نمی شود و حصّه ی مشاعه ای ایجاد نمی گردد بلکه فقط اموال با هم مشتبه می شود. حتی در مایعات نیز چنین است و در آن، ذرات واقعی که مالک عمرو بوده همچنان در ملک او باقی است و هکذا در مورد زید. با این وجود، شارع حکم به صلح قهری می کند و دستور به صلح می دهد. این در حالی است که شرکت عقدیه سبب اشاعه ی حقیقیه می شود و هر جزئی از مال هر یک مال هر دو می باشد.
خلاصه اینکه در چنین شرکتی مزج لازم نیست بلکه اگر صلح کنند که نصف مال هر کدام به ملک دیگری وارد شود می توانند با آن تجارت کند.
بقی هنا امور:
الامر الاول: در ذیل کلام امام قدس سره دو مطلب است در مورد امر اول می فرماید: و في الأجناس المختلفة التي لا يجري فيها المزج الرافع للتميز لا بد من التوسل بأحد أسباب الشركة على الأحوط.
یعنی گاه سرمایه ها از جنسی شبیه قالی است که هر کدام از شریکین پنجاه عدد قالی می آورند و با هم قاطی می کنند. امام قدس سره از سابق قائل بود که با این کار شرکت حاصل نمی شود و این مزج برای حصول شرکت کافی نیست در نتیجه در اینجا باید به یکی از اسباب شرکت مانند مصالحه متوسل شوند.
امام قائل است که مصالحه برای فصل خصومت است و ما نیز در سابق گفتیم که مصالحه همواره برای فصل خصومت نیست بلکه در هر جایی که ممکن است خصومتی ایجاد شود مصالحه وجود دارد. در ما نحن فیه نیز خصومت نیست بلکه ممکن است خصومت رخ دهد.
نقول: این قول با صدر کلام امام قدس سره در تناقض است. زیرا ایشان در صدر کلام گفتند: سواء حصل به الشرکة ام لا ولی در ذیل می گوید که باید به سراغ یکی از اسباب شرکت مانند مصالحه رفت. بنا بر این در صدر فرمودند: مزج کافی است هرچند شرکتی حاصل نشود ولی در ذیل می فرماید که باید کاری کنند که شرکت حاصل شود.
جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج26، ص289.
تحریر الوسیلة، امام خمینی، ج1، ص625.
95/08/23
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اموری ذیل مسأله ی هفتم
بحث در این بود که آیا در شرکت مزج لازم است یا نه و مشهور لزوم مزج بود ولی ما گفتیم که دلیلی بر این امر نداریم. بعد اموری باقی مانده است که مطلب اول را ذکر کردیم:
الامر الثانی: امام قدس سره در آخر کلام خود در مسأله ی هفتم می فرماید: و لو كان المال مشتركا كالمورث يجوز إيقاع العقد عليه، و فائدته الاذن في التجارة في مثله.
حاصل کلام ایشان این است که در بعضی از موارد مزج خود به خود وجود دارد مانند مالی که از طریق ارث به فرزندان رسیده است که همه بالمشاع با هم شریکند. در اینجا اگر عقد بخوانند فایده ی آن این است که می توانند اذن به دیگران دهند که با این مال مشترک تجارت کنند.
نقول:
اولا: امام قدس سره چرا این قول را در سابق نفرمود. در سابق که فرمود سواء حصل به الشرکة ام لا سخنی از تجارت به میان نیاورد ولی خوب بود می فرمودند که با هم مزج کنند تا بتوانند تجارت کنند.
ثانیا: به نظر ما مزج اصلا شرط نیست بنا بر این اینکه تحصیل حاصل باشد یا نباشد برای ما فرقی ندارد.
الامر الثالث: امام قدس سره تنها شرطی که برای عقد شرکت بیان کردند مزج بود. اما از شرایط دیگر مانند عقل، بلوغ، عدم حجر، رشد و مانند آن سخنی به میان نیاوردند و حال آنکه در مضاربه بیان کردند. صاحب عروه در مسأله ی چهارم به این شرایط اشاره کرده است و حال آنکه تحریر الوسیله در سایه ی عروه پیش می رود نمی دانیم چرا از ذکر این شرایط غفلت شده است.
اقوال علماء:
علامه در تذکره می فرماید: ويشترط في كلٍّ منهما البلوغ والعقل والاختيار والقصد (یعنی قصد شوخی نداشته باشند بلکه قصد جدی داشته باشند) وجواز التصرّف. (بنا بر این نباید محجور باشد و اگر شارع او را منع از تصرف کرده باشد نمی تواند عقد شرکت را منعقد کند.) والضابط : أهليّة التوكّل والتوكيل (و ماهیّت مسأله در اینجا وکالت است و تمام شرایطی که در وکیل و موکل شرط است در اینجا نیز وارد می شود.) لأنّ كلّ واحدٍ من الشريكين متصرّف في جميع المال (بنا بر این هر کدام باید به دیگری وکالت در تصرف دهد) أمّا فيما يخصّه (اما نسبت به نصف خودش): فبحقّ الملك (می تواند تصرف کند چون مالک است.) ، وأمّا في مال غيره: فبحقّ الإذن من ذلك الغير (که از جانب او وکیل در تصرف است.) فهو وكيل عن صاحبه وموكّل لصاحبه بالتصرّف في ماله (بنا بر این هر یک نسبت به سهم دیگری وکیل و نسبت به سهم خودش موکل است زیرا رفیقش را وکیل کرده است.) ، فلا تصحّ وكالة الصبي ؛ لعدم اعتبار عبارته في نظر الشرع ، ولا المجنون ؛ لذلك ، ولا السفيه ولا المكره ولا الساهي والغافل والنائم ، ولا المفلس المحجور عليه ؛ لأنّه ممنوع من جهة الشرع من التصرّف في أمواله.
صاحب مفتاح الکرامة می فرماید: و یشترط فیهما أهلیة التوکیل و التوکّل کما فی التذکرة و التحریر و جامع المقاصد و هو ممّا یشترطه الباقون
نقول: آیا واقعا مسأله شرکت از باب وکالت است یا اینکه شرکت عقدی مستقل می باشد؟
حق این است که شرکت یکی از عقود مستقله است و ربطی به وکالت ندارد. بله، لازمه ی عقد شرکت این است که طرفین می توانند در سرمایه تصرف کنند و انواع تجارت ها و امثال آن را انجام دهند. بنا بر این این لازمه ی شرکت است. از این رو وقتی وارد محضر می شوند شراکت نامه تنظیم می کنند نه وکالت نامه
دلیل آن عموماتی است که در مورد صبی آمده است که می گوید: از صبی کاری ساخته نیست که عام است و شرکت را نیز شامل می شود همچنین حدیث رفع، اکراه و اضطرار در شرکت را شامل می شود بنا بر این شرکت مکره و مضطر صحیح نیست. همچنین مسأله ی غرر موجب می شود که اگر شرکت غرری باشد و مشخص نباشد ارباح آن چگونه تقسیم شود صحیح نباشد.
بنا بر این تمامی ادله ی عامه ای که برای سایر عقود می آوریم همه در اینجا نیز وارد است.
در اینجا این سؤال مطرح می شود که آیا خیارات هم در شرکت راه دارد: خیاراتی مانند تدلیس و غبن. مثلا فرد قرارداد بسته است که پنجاه پنجاه تقسیم کنند و بعد دیده است که سرمایه اش چند برابر شریکش است. همچنین خیار شرط و خیار تخلف شرط مثلا شرط کرده اند که سرمایه را از شهر بیرون نبرند ولی شریک از آن تخلف کرده است. البته خیار مجلس مخصوص بیع است و در شرکت جاری نیست. به هر حال، آیا خیارات در عقد شرکت جاری است و موجب فسخ شرکت می شود؟
قد یقال که امام قدس سره در مسأله ی دوازدهم می فرماید: شرکت عقدی جایز است و در نتیجه هر زمان خواستند می توانند آن را فسخ کنند بنا بر این احتیاج به خیار نیست. البته ما این را قبول نداریم و آن را عقد لازم می دانیم و تا زمان مقرر در شرکت سر نرسیده است باید به آن ملتزم بود. با این حال امام قدس سره و بسیاری آن را عقد جایز و از باب وکالت می دانند زیرا وکالت نیز عقد جایز است و انسان هر وقت بخواهد می تواند وکیل را عزل کند.
نقول: سلمنا که شرکت عقد جایز باشد ولی گاه فرد نمی خواهد از فسخ استفاده کند بلکه می خواهد از خیار عیب استفاده کند و ارش بگیرد یا از خیار غبن استفاده کند و ما به التفاوت را بگیرد. یا مثلا در خیار تدلیس چون خسارت دیده است خسارت را بگیرد و نمی خواهد عقد شرکت را فسخ کند.
بنا بر این خیارات در شرکت جاری می باشد.
الامر الرابع: صیغه ای که برای شرکت باید جاری کنند به چه گونه است آیا شرّکتک است یا اشرکته یا آذنت لک، وکّلتک و مانند آن.
ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را ادامه می دهیم.
تحریر الوسیلة، امام خمینی، ج1، ص625.
تذکرة الفقهاء، علامه ی حلی، ج16، ص323، مؤسسه ی آل البیت.
مفتاح الکرامة، سید جواد الحسینی العاملی، ج20، ص331.
95/08/24
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: صیغه ی شرکت
در ذیل مسأله ی هفتم از مسائل شرکت اموری باقی مانده بود و به امر چهارم رسیده ایم:
الامر الرابع: اشتراط صیغه در شرکت
کمتر کسی متعرض این مسأله شده است البته عده ای از اصحاب این نکته را بیان کردند که شرکت احتیاج به صیغه دارد.
علامه در تذکره بعد از آنکه علم به رضا و اذن را لازم می داند می فرماید: ولو قال كلٌّ منهما : اشتركنا ، واقتصرا عليه مع قصدهما الشركة بذلك ، فالأقرب : الاكتفاء به … و هو أظهر وجهي الشافعيّة ، وبه قال أبو حنيفة. و الثاني : إنّه لا يكفي ؛ لقصور اللفظ عن الإذن … و به قال أكثر الشافعيّة
ولو أذن أحدهما لصاحبه في التصرّف في جميع المال ولم يأذن الآخَر ، تصرّف المأذون في الجميع ، وليس للآخَر أن يتصرّف إلاّ في نصيبه مشاعاً.
بنا بر این علامه صیغه ی لفظیه را در شرکت لازم می داند و حد اقل کلمه ای که ایشان قائل است این است که هر یک از هر دو بگوید: اشترکنا.
این در حالی است که یکی باید ایجاب را بگوید و دیگری قبول را نه اینکه هر دو ایجاب را بخوانند. مثلا اگر هر دو بگویند: بعت، کافی نیست.
صاحب مفتاح الکرامه نیز در شرح قول علامه که می فرماید: قوله: و (یشترط) الصیغة: و هی ما یدلّ علی الإذن فی التصرّف اضافه می کند: کما فی التذکرة و جامع المقاصد و المسالک و کذا التحریر… و قد خلت بقیة الکتب عن اشتراط الصیغة، و لعلّه لأنّها من العقود الجائزة، فیکفی فیها ما یدلّ علی الإذن، و لا یحتاج إلی قبول لفظی
نقول: ما باید لزوم و عدم لزوم صیغه ی لفظیه را بر اساس سه مبنی بررسی کنیم.
یکی از مبانی این بود که منظور، رضایت در تصرف است و هر یک از شریکین می خواهند به دیگری اجازه دهند که در مال دیگری تصرف کنند. در نتیجه هر چیزی که دلالت بر اذن کند کافی است حتی هر یک می تواند بگوید: آذنتک و یا رضیت و أذنتک لک و أجزت لک.
مبنای دوم این است که ماهیّت شرکت عقدیه، وکالت می باشد بنا بر این باید از صیغه ی لفظیه که دلالت بر وکالت می کند استفاده کنند مانند اینکه یکی به عنوان ایجاب بگوید: وکّلتک یا توکّلتک و دیگری نیز قبول کند. و دیگری نیز باید همین ایجاب را بخواند و شریک او نیز قبول کند. در اینجا هر یک باید ایجاب را بگوید و دیگری قبول کند.
مبنای سوم که مبنای ما است که شرکت های دنیای امروز بر محور آن دور می زند این است که قراردادی منعقد می کنند که بر اساس آن فعالیت اقتصادی کنند. در اینجا اگر بخواهند یک صیغه ی کامل بخوانند این است که یکی از آنها بگوید: شارکنا او شارکتک علی رأس مال کذا لنتّجر بها فی مدة کذا و یکون الارباح و الخسارات بیننا علی نسبة اموالنا (اگر این قیودات را نگویند، عقد شرکت مجهول و باطل می باشد). و یقول الآخر: قبلت. هر کسی می تواند ایجاب را بخواند و دیگری قبول کند.
حتی به نظر ما می توان قرارداد را با کتابت ایجاد کرد و حتی در عصر ما کتابت از بالاترین و محکم ترین نوع عقد است و امروزه شرکت های مهم را با لفظ انجام نمی دهند زیرا هم باید شاهد بیاورند و هم قابل انکار است ولی وقتی به شکل مکتوب، ثبت می شود دیگر قابل انکار و یا تغییر نیست. گاه در قراردادهای نفتی صدها صفحه قرارداد می نویسند. امروزه ازدواج، بیع، طلاق و صلح و اجاره همه را در محضر برده و مکتوب می کنند و بدون آن اعتباری برای قراردادها قائل نیستند و برای عقود سند درست می کنند و حتی گاه پول را پای سند می دهند و قبل از آن نمی دهند.
آیا معاطات در شرکت تصور می شود؟ معاطات را به این گونه می توان تصور کرد که قبل از عقد شرکت با هم مقاوله ی لفظیه ای داشته باشند و حدود و صغور و قیودات و مدت شرکت را مشخص کنند. بعد بگویند که مال را به حساب مشترک بریزیم. در اینجا عقدی خوانده نشده است بلکه شرکت معاطاتی است که مسبوق به آن مقاوله بوده است و بعد مشغول به تجارت می شوند.
مثلا در ازدواج نیز گاه مقدار مهر را مشخص می کنند و بعد که صیغه را می خوانند بر اساس همان مهری که از آن سخن به میان آمده و تصمیم نهایی گرفته شده است عمل می کنند.
نتیجه اینکه هم صیغه ی لفظیه هم کتبیه و هم معاطات در شرکت راه دارد و از همه محکم تر این است که به شکل کتابت انجام دهند.
مسأله ی هشتم: این مسأله حاوی دو بخش است:
مسألة 8 (فرع اول:) لا يقتضي عقد الشركة و لا إطلاقه جواز تصرف كل من الشريكين في مال الآخر بالتكسب (اگر عقد شرکت خوانده شود اذن و اجازه ی تصرف در آن نیست. با عقد شرکت فقط دو مال مشاع می شود و اجازه ی تصرف در آن هنوز وجود ندارد. بنا بر این در ورثه ای که همه شریک در مال پدر هستند هیچ یک حق تصرف در مال مشاع ندارد مگر اینکه دیگران نیز اجازه دهند.) إلا إذا دلت قرينة حالية أو مقالية عليه (بر اذن) كما إذا كانت الشركة حاصلة كالمورث فأوقعا العقد (و گفتند شارکنا در اینجا چون همه در ارث پدر شریک هستند دیگر احتیاج به خواندن عقد نیست و وقتی عقد خوانده می شود این علامت آن است که اذن در تصرف داده شده است و الا اگر برای شرکت بود، از باب تحصیل حاصل می شد زیرا شرکت بعد از فوت پدر حاصل شده است.) و مع عدم الدلالة لا بد من إذن صاحب المال
ان شاء الله در جلسه ی بعد تتمه ی کلام امام قدس سره را بررسی خواهیم کرد.
تذکرة الفقهاء، علامه ی حلی، ج16، ص326، مؤسسه ی آل البیت.
مفتاح الکرامة، سید جواد الحسینی العاملی، ج20، ص331.
تحریر الوسیلة، امام خمینی، ج1، ص625.
95/08/25
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ثمن و مثمن در معاوضه و اذن در شرکت
در سابق بحثی مطرح کردیم و آن اینکه آیا در معاوضه شرط است که ثمن و مثمن جایشان را با یکدگر عوض کنند یا شرط نیست.
از مشهور نقل شده است که چنین چیزی شرط است یعنی ثمن باید به جایی رود که مثمن از آنجا می آید و به عبارت روشن تر، متاع و مثمن به ملک مشتری وارد می شود و ثمن به ملک بایع می رود ولی اگر غیر آن شود یعنی ثمن و یا متاع به ملک ثالث رود نمی شود. مثلا نمی شود صاحب خانه پول دهد و خانه را به ملک فرزندش وارد کند. یا مثلا به خاطر ثواب، کسی پولی دهد و بگوید که آن را به نام ایتام و یا سادات وارد کنند.
صاحب عروه و محشین آنها بهترین مطلب را در این مورد بیان کرده اند. صاحب عروه در مسأله ی چهلم از مسائل مضاربه به مناسبتی به این مطلب اشاره می کند و می فرماید: … هذا علی ما هو المشهور من ان مقتضی المعاوضه دخول المعوّض فی ملک من خرج عنه العوض و انه لا یعقل غیره و اما علی ما هو الاقوی من عدم المانع من کون المعوض لشخص و العوض داخل فی ملک غیره و انه لا ینافی حقیقة المعاوضة.
نقول: ما شهرتی در این مسأله نیافتیم و حتی این قول در میان معاصرین هم مشهور نیست و روایتی نیز وجود ندارد که بر اساس آن فتوا داده باشند.
اما اینکه گفته شده است معقول نیست که عوض در جایی رود و معوض در جای دیگر این نیز جای تعجب است زیرا این مسائل عقلی نیست بلکه اعتباری است و بر اساس بناء عقلاء و امضاء شارع می باشد و جایی برای حکم عقل در آن نیست. حتی این کار عملی سفیهانه نیز نیست زیرا مثلا پدری پول می دهد که خانه به ملک فرزندش داخل شود و بین عقلاء چنین کاری مرسوم است که عوض را کسی می دهد و معوض نصیب دیگری می شود. امروزه هم در محضر اگر کسی چنین کند یک سند برای آن تنظیم می کنند به این گونه که کسی پول داده و خانه ملک دیگری شده است.
بله، بیع، مبادله ی مال به مال است اما اینکه مال به ملک چه کسی می رود ارتباطی به مبادله ندارد و در هر حال مبادله انجام شده است حتی اگر مبیع به ملک دیگری برود.
در عروه های پانزده حاشیه فقط محقق نائینی با این قول سید مخالف است و می گوید: بل الاقوی ما علیه المشهور و ظاهرا ما بقی محشین با صاحب عروه موافق هستند. یعنی لازم نیست مثمن همان جایی رود که ثمن آمده است. ما نیز همین نظر را داریم.
در عروه های دیگر ظاهرا قول امام قدس سره با صاحب عروه یکی است. مرحوم آیت الله خوئی مخالفت کرده و قول مشهور را قبول کرده است و هکذا آیت الله گلپایگانی قول مشهور را قبول کرده اند ولی از دیگران ندیده ایم که قول مشهور را قبول داشته باشند حتی به نظر ما قول آنها مشهور هم نیست.
در اجاره نیز این بحث جاری است. مثلا پول اجاره را من می دهم و منافع را زید استفاده می کند. در صلح و معاملات دیگر نیز همین بحث جاری است.
اما در مورد مسأله ی هشتم از عروه گفتیم که این مسأله حاوی دو بخش است: بخش اول این است که اگر عقد شرکت بخوانیم، مفهوم آن اجازه ی تصرف نیست. معنای عقد شرکت فقط این است که این دو مال بین آنها مشترک می شود (چه با مزج شرکت حاصل شود و چه با عقد) ولی اجازه ی تصرف در آن نیست. بله گاه قرینه ای حالیه وجود دارد مثلا اموالی از ارث به فرزندان رسیده و همه در آن به شکل مشاع شریک هستند. حال اگر بگویند که بیایید با هم شرکتی ایجاد کنیم علامت آن است که با هم معاملاتی را انجام دهیم و در نتیجه اجازه تصرف داده شده است.
نقول: این عبارات علامت آن است که شرکت عقدیه ای که ما می گوییم با شرکت عقدیه ای که این بزرگواران می گویند فرق دارد. آنها می گویند که عقد شرکت منعقد می شود تا طرفین مالک دو مال شوند و این کاری به معاملات بعدی و تجارت و اذن و مانند آنها ندارد ولی به نظر ما هدف و غرض از عقد شرکت در شرکت هایی که در عصر و زمان ماست معاملاتی است که بعدا می خواهند انجام دهند. حتی غرض اصلی شرکت و ماهیّت آن در همین معاملات است و در واقع شریک می شوند که تجارت و زراعت و مانند آن کنند.
امام قدس سره در بخش دوم این نکته را بیان می کند که اگر اجازه بعد از شرکت داده شود. دو بحث مطرح می شود یکی اینکه آیا هر دو اجازه ی تجارت دارند یا یکی از آنها. امام قدس سره تعبیر به عامل می کند یعنی باید عامل مشخص شود. دوم اینکه اینکه چه نوع تصرفاتی اجازه داده می شود یعنی آیا تجارت است یا زراعت و یا غیر آن و در هر صورت تجارت در قالی است یا متاع دیگر و هکذا در زراعت باید مشخص شود که روی گندم است یا جو یا غیر آن.
امام قدس سره می فرماید: و إذا اشترطا كون العمل من أحدهما أو من كليهما معا فهو المتبع، (و مطابق آن شرط باید عمل کنند.) هذا من حيث العامل، (آیا هر دو عامل هستند یا یکی عامل است.) و أما من حيث العمل و التكسب فمع إطلاق الإذن يجوز مطلقه (عمل و تکسب هم مطلقا جایز است.) مما يريان فيه المصلحة (یعنی باید مطابق مصلحت عمل کنند.) كالعامل في المضاربة، (که اگر مضاربه مطلق باشد عامل در هر چه مصلحت داشته باشند می تواند عمل کند.) و لو عيّنا جهة خاصة كبيع الأغنام أو الطعام و شرائهما أو البزازة (پارچه فروشی) أو غير ذلك اُقتُصر عليه، و لا يتعدى إلى غيره.
ما نیز قائل هستیم که نوع فعالیت اقتصادی باید مشخص شود و معلوم گردد که کدام یک از شرکاء باید به تجارت دست بزنند و الا غرر و جهل ایجاد می شود و در اصل شرکت اشکال ایجاد می شود.
95/08/26
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث اخلاقی:
از رسول خدا (ص) روایت است که می فرماید: قوا بأموالكم عن أعراضكم.
یعنی با اموال خود آبروی خود را حفظ کنید.
توضیح اینکه آیا بالاترین ارزش ها در زندگی انسان مال و ثروت نیست؟ عده ای آن را بالاترین ارزش می دانند و آبروی خود را فدای آن می کنند و در نتیجه مواد مخدر را خرید و فروش می کنند، رشوه می گیرند، اجناس قاچاق می خرد، دزدی و کم فروشی می کند و رباخواری می کند. با این کار هم آبروی خود را از دست می دهد و هم دین و ایمان را و گاه آبرو و دین و ایمان خود را حفظ می کند ولی استراحت و راحتی از زندگی اش می رود و دائما دنبال دوندگی می کند و سلامت و راحتی خود را به خطر می اندازند.
اما افراد با شخصیت می گویند که خیلی چیزها ارزشش از پول حتی اگر حلال باشد بیشتر است. یکی از آنها آبروی انسان است. گاه بین افراد در تقسیم ارث پدر اختلاف می افتد و بین آنها جنگ و جدال می شود و آبروی آنها می رود که پدر تازه فوت کرده و آنها به جان هم افتادند. کسانی که معقولانه رفتار می کنند در اینجا سهم بیشتری به طرف مقابل می دهند و آبروی خود را حفظ می کنند.
یا اینکه گاه انسان با کسی در معامله ای اختلاف پیدا کرده و طرف مقابل انسان بی شخصیتی است و بی آبرو است و ممکن است آبروی انسان را نیز ببرد. انسان در اینجا می تواند از حق خودش کمی بگذرد تا آبرویش حفظ شود.
مثال دیگری که امروزه خیلی رایج است حقوق نجومی است که موجب بی آبرویی خود فرد و رفتن آبروی جامعه و حکومت می شود. انسان می تواند از این حقوق صرف نظر کند تا آبروی خود را حفظ کند.
بسیار چیزها وجود دارد که ارزشش از مال بیشتر است. از جمله آنها آبرو، ایمان، اخلاق و فضائل اخلاقی است. اما متأسفانه در دنیای امروز چنین نیست و افراد آبروی خود را با پول می فروشد. مثلا دبیر کل سازمان ملل وقتی شنید که عربستان به آنها می گوید که اسم ما را از لیست کودک کش ها حذف کنند و الا پولش را قطع می کند چنین کرد و اسم او را حذف کرد. این نشان می دهد که ارزش اصلی مال است.
اما انسان با ایمان اگر بدهکار باشد و از آن طرف معامله ای پر درآمد هم برایش آماده شده باشد ابتدا پول طلبکار که ممکن است آبروریزی هم کند را پرداخت می کند.
امیر مؤمنان علی علیه السلام فرمود: اگر تمام دنیا را به من بدهید تا پوست جویی از دهان مورچه به ظلم بیرون آورم چنین نمی کنم.
بحثی در مورد اربعین: به لطف خدا راهپیمایی روز اربعین همچنین با شکوه برگذار می شود و حتی اهل سنت نیز مشارکت کرده اند حتی جمعی از غیر مسلمانان نیز ملحق شده اند. این مسأله بسیار مهم است و خاری در چشم وهابی ها می باشد زیرا آنها زیارت قبور را کفر می دانند ولی مشاهده می کنند که حرف آنها خریدار ندارد.
در عین حال باید دقت داشت که این زیارت به یک مکتب عالی تربیتی تبدیل شود. باید با آب توبه تمام گناهان خود را شستشو دهند و اخلاق رذیله را کنار بگذارند. اتفاقا تمام زیارت نامه های ما حاوی درس های تربیتی است. در زیارت عاشورا در سجده ی آخر جمله ای است که اگر به همان عمل شود موجب افتخار است: ثَبِّتْ لِي قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَكَ مَعَ الْحُسَيْنِ وَ أَصْحَابِ الْحُسَيْنِ الَّذِينَ بَذَلُوا مُهَجَهُمْ- دُونَ الْحُسَيْنِ علیه السلام
قدم صدق یعنی مانند حسین علیه السلام و اصحاب او صادقانه وارد میدان شویم. یا اینکه در زیارت وارث می گوییم: يَا لَيْتَنِي كُنْتُ مَعَكُمْ فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِيما
صحنه ی عمل به این دعا الآن هم موجود است و انسان می تواند مصداق رسیدن به فوز عظیم شود. مگر نمی گوییم: کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا. امام حسین و اهل بیت او در راه خدا از همه چیز گذشتند و ما هم باید این گونه شویم.
یا اینکه وقتی می گوییم: أَشْهَدُ أَنَّكَ قَدْ أَقَمْتَ الصَّلَاةَ وَ آتَيْتَ الزَّكَاةَ وَ أَمَرْتَ بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَيْتَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ جَاهَدْتَ فِي سَبِيلِ اللَّه ما هم باید این کارها را انجام دهیم.
یا وقتی می گوییم: أَشْهَدُ أَنَّكَ كُنْتَ نُوراً فِي الْأَصْلَابِ الشَّامِخَةِ وَ الْأَرْحَامِ الْمُطَهَّرَةِ لَمْ تُنَجِّسْكَ الْجَاهِلِيَّةُ بِأَنْجَاسِهَا وَ لَمْ تَلْبِسْكَ مِنْ مُدْلَهِمَّاتِ ثِيَابِهَا این علامت آن است که تربیت از نطفه و ژنتیک حاصل می شود.
در ایام اربعین باید دقت داشت که کارهای خلافی انجام نشود.
موضوع: عدم احتیاج به اذن در تصرف در شرکت
بحث در این است که عقد شرکت روی مبنای غالب فقهای ما که می گویند نتیجه ی شرکت فقط اشتراک مال است و اذن در آن نیست باید اذن در تصرفات را نیز جداگانه صادر کنند. ما در مقابل گفتیم که عقد شرکت خود حاوی مسأله ی اذن و تصرف است.
دلیل این مسأله همان اطلاقات (اوفوا بالعقود) و (المؤمنون عند شروطهم) می باشد. وقتی دو نفر تصمیم دارند که برای تجارت و زراعت و امثال آن عقد شرکت را منعقد کنند دیگر احتیاج به اذن و وکالت دادن در تصرف ندارد.
همچنین سیره ی مستمره نیز در این مورد بوده است و در زمان ما این سیره قوی تر شده است.
البته محدوده ی کارها و معاملات و محدوده ی کسانی که باید تجارت کنند و بایع و مشتری و نوع بیع باید مشخص شود.
(اوفوا بالعقود) که همان وفاء به عهد است از مهمترین چیزی است که همه ی انسان ها بر آن اتفاق نظر دارند و حتی امیر مؤمنان علی علیه السلام در عهدنامه ی خود به مالک اشتر به او سفارش می کند که پایبند به عهدهایت در مقابل دشمنانت باش.
95/09/14
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حدود و اختیارات طرفین در شرکت
مسأله ی نهم از مسائل شرکت در مورد حدود و اختیارات طرفین شرکت در تصرفات را بیان می کند یعنی چه چیزهایی را می توانند بخرند و یا بفروشند و یا مشتری و بایع چه کسی باشد و آیا می توانند به سفر بروند یا نه و امثال آن.
مسألة 9 حيث أن كل واحد من الشريكين كالوكيل (این بر اساس مبنای امام قدس سره است که شریکین را وکیل و یا مانند آن می دانستند و البته ما این مبنی را قبول نداریم) و العامل عن الآخر فإذا عقدا على الشركة في مطلق التكسب أو تكسب خاص (مثلا تجارت در خصوص پارچه و یا زراعت و یا دامداری) يقتصر على المتعارف، فلا يجوز البيع بالنسيئة و لا السفر بالمال (زیرا در زمان قدیم با مسافرت، سرمایه ها به خطر می افتاد ولی در زمان ما غالبا چنین نیست.) إلا مع التعارف، (مگر اینکه معامله ی با نسیه و مانند آن متعارف باشد که در این صورت اطلاق منصرف به متعارف می شود.) و الموارد فيهما مختلفة، (اجناس، اشخاص، زمان ها و مکان ها همه مختلف هستند.) و إلا مع الاذن الخاص، (اگر اطلاقی وجود نداشته باشد که منصرف به متعارف شود انجام کارها اذن خاص می خواهد) و جاز لهما كل ما تعارف من حيث الجنس المشترَی و البائع (از چه کسی جنس را بخرند) و المشتري (به چه کسانی جنس را بفروشند) و أمثال ذلك، (مانند اینکه مدت، چه مقدار باشد و مکان آن در کجا باشد که در همه ی این خصوصیات یا اطلاقی وجود دارد که منصرف به متعارف می باشد و یا احتیاج به اذن خاص دارد.) نعم لو عيّنا شيئا لم يجز لهما المخالفة عنه إلا بإذن الشريك، و إن تعدى عما عينا أو عن المتعارف ضمن الخسارة و التلف. (حتی اگر تلف غیر عمدی و با متلف سماوی باشد باز هم ضامن است زیرا غاصب است و غاصب در هر حال ضامن می باشد.)
اقوال علماء:
این مسأله از قدیم الایام در کلمات اصحاب معنون بوده است.
ابن ادریس در سرائر می فرماید: والتصرف في مال الشركة، على. حسب الشرط، إن شرطا أن يكون لهما معا على الاجتماع، لم يجز لأحدهما أن ينفرد به، وإن شرطا أن يكون تصرفهما على الاجتماع والانفراد، فهو كذلك، وإن شرطا التصرف لأحدهما، لم يجز للآخر إلا بإذنه وكذا القول في صفة التصرف في المال، من السفر به، والبيع بالنسيئة والتجارة في شئ معين، ومتى خالف أحدهما ما وقع عليه الشرط، كان ضامنا.
ابن ادریس حکم در این مسأله را از باب ارسال مسلمات دانسته است.
صاحب مفتاح الکرامه به ذکر اقوال در مسأله پرداخته می فرماید: قوله (علامه): و یقتصر المأذون علی ما اذن له کما فی الوسیلة و الشرائع و النافع و التذکرة و التبصرة و اللمعة و الروضة و هو معنی ما فی المبسوط و الغنیة و السرائر و الإرشاد و الروض و مجمع البرهان و فی الغنیة الإجماع علیه.
نقول: علماء طبق مبنای خود اقدام کرده اند و آن اینکه شرکت را عقدی مستقل در امور تجاری نمی دانند بلکه شرکت را موجب این می دانند که طرفین فقط در مال شریکین شریک می شوند و در ماهیّت آن اذن در تجارت و تصرف وجود ندارد و تجارت و تصرف منوط به اجازه ی بعدی است که از باب وکالت می باشد.
اما طبق مبنای ما، شرکت عقد مستقلی است که برای فعالیت های اقتصادی منعقد می شود و برای این نیست که فقط مال ها با هم مشترک شود. به همین دلیل در قرارداد می نویسند که شرکت مزبور برای دامداری است و یا تجارت و یا امری دیگر و اینکه چه کسی حق دخالت دارد و چه اموالی را بخرند و یا بفروشند. اگر این جزئیات را ننویسند شاید اصل عقد شرکت به سبب غرری بودن دچار مشکل شود.
نکته ی دیگر این است که روایتی و آیه ای در این مسأله نیست و باید به اطلاق کلام شریکین دقت شود که آیا اطلاق دارد که منصرف به متعارف شود و یا در مواردی مانند سفر و امثال آن اذن صادر شده است یا نه. اگر متعارفی در کار نباشد اطلاق شامل تمامی اقسام می شود و الا به متعارف منصرف است.
این بر اساس مبنای قوم است ولی طبق مبنای ما، کاری به اطلاق نداریم بلکه آنچه در قرارداد شرکت ذکر شود معتبر است زیرا در قرارداد شرکت، جوانب و جزئیات آن را مشخص می کنند.
نکته ی آخر اینکه امام قدس سره می فرماید: اگر یکی مخالفت کند ضامن است.
امام قدس سره اشاره نکرده است که در صورت مخالفت، عقد مزبور فضولی می باشد و احتیاج به اجازه دارد، اگر اجازه صادر شود عقد مزبور صحیح است مثلا شریک می بیند منافعی به دست آمده است و در نتیجه عقد را اجازه می دهد و عقد صحیح می شود و اگر اجازه ندهد عقد مزبور باطل می شود. حال اگر خسارتی وارد نشده است مال را بر می گرداند و اگر خسارتی به وجود آمد طبق قاعده ی «علی الید» و قاعده ی «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن»، باید آن را جبران کرد زیرا فرد در این صورت غاصب است و با تقصیر و بدون تقصیر و در صورت تلف و یا اتلاف در هر حال ضامن می باشد.
تحریر الوسیلة، امام خمینی، ج1، ص625.
سرائر، ابن ادریس، ج2، ص401.
مفتاح الکرامة، سید جواد الحسینی العاملی، ج20، ص347.
95/09/15
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: نحوه ی تقسیم در شرکت
بحث در مسأله ی دهم از مسائل مربوط به شرکت است. موضوع این مسأله در مورد نحوه ی تقسیم سود است. این مسأله حاوی دو فرع می باشد: یکی اینکه شریکین عقد را مطلق گذاشته اند و شرطی در آن وارد نکرده اند. علماء گفته اند که تقسیم در این صورت به نسبت اموالشان می باشد. فرع دوم در جایی است که شرطی کرده اند. مثلا هرچند مال ها مساوی است ولی به علتی یک نفر سود بیشتری ببرد به این گونه که شرط کنند سود یک نفر دو برابر طرف مقابل باشد. اینکه این شرط صحیح است یا نه محل بحث می باشد.
مسألة 10 (فرع اول:) إطلاق الشركة يقتضي بسط الربح (تقسیم کردن ربح) و الخسران على الشريكين على نسبة مالهما، فان تساوى تساويا فيهما، (اگر مالشان مساوی بود دو شریک در سود و خسران مساوی خواهند بود) و إلا يتفاضلان حسب تفاوته، (و اگر مالشان متفاوت بود در سود و خسران به حسب تفاوت مال، تفاوت ایجاد می شود.) من غير فرق بين ما كان العمل من أحدهما (یکی کار کند و دیگری کاری انجام ندهد) أو منهما (یا هر دو کار کنند) مع التساوي فيه (به یک اندازه کار کنند) أو الاختلاف، (و یا اینکه مقدار کار کردن آن دو با هم متفاوت باشد که در هر حال بر اساس سرمایه ها باید تقسیم کرد) (شرط دوم:) و لو شرط التفاوت في الربح (اگر شرط کنند که ربح مساوی تقسیم نشود) مع التساوي في المال أو تساويهما فيه (تساوی دو شریک در سود) مع التفاوت فيه (با تفاوت در مال یعنی مال یکی مثلا دو برابر دیگری است ولی شرط می کند که سود هر دو باید مساوی باشد.) فان جُعل الزيادة للعامل منهما أو لمن كان عمله أزيد صح بلا إشكال، (اگر سود بیشتر را به کسی دهد که کار کرده و دیگری که کار نکرده سود کمتر داشته باشد یا سود بیشتر را به کسی دهند که کار بیشتری انجام داده است هیچ اشکالی در آن نیست) و إن جعلت لغير العامل أو لمن لم يكن عمله أزيد ففي صحة العقد و الشرط معا أو بطلانهما (بطلان عقد و شرط با هم زیرا از باب اکل مال به باطل می باشد.) أو صحة العقد دون الشرط أقوال أقواها أولها. (یعنی هم عقدِ شرکت صحیح است و هم شرط، صحیح می باشد.)
اما فرع اول: ظاهر این است که اگر عقد شرکت مطلق باشد اجماع بر این است که به نسبت سرمایه ها تقسیم شود.
صاحب جواهر می فرماید: ويتساوى الشريكان في الربح والخسران مع تساويه أي المشترك بينهما (یعنی در مال مشترک بین خودشان با هم متساوی هستند) بأن كان لكل منهما نصفه، ولو كان لأحدهما زيادة، (اگر سرمایه ی یکی بیش از دیگری باشد) كان له من الربح بقدر رأس ماله، (سود او نیز به مقدار سرمایه اش بیشتر خواهد بود) وكذا عليه من الخسارة بلا خلاف في شي‌ء من ذلك، مع اتفاقهما في العمل، أو اختلافهما فيه، بل الإجماع بقسميه عليه، (که البته ما این اجماع را قبول نداریم) والسنة مستفيضة أو متواترة فيه، (و البته ما به این مقدار از روایات دسترسی پیدا نکردیم.) مضافا الى اقتضاء أصول المذهب وقواعده في المشاع ذلك، بل هو مقتضى الأصول العقلية أيضا.
صاحب ریاض نیز بعد از ذکر عنوان مسأله می فرماید: بلا خلاف ولا إشكال في شي‌ء من ذلك فتوى ونصاً.
دلیل مسأله:
دلیل اول: اجماع
اجماع حتی اگر مدرکی باشد می تواند به عنوان تأیید به کار رود.
دلیل دوم: روایات
صاحب جواهر و صاحب ریاض قائلند که نصوص در این مورد مستفیض و یا متواتر است.
این در حالی است که ما نصوص قابل توجهی در این زمینه ندیدیم مگر اشاراتی که در یکی دو روایت در باب اول وسائل الشیعه در باب الشرکة آمده است.
شاید آنها از روایاتی که در باب تقسیم مال الارث در ابواب ارث آمده است یا در مورد نحوه ی تقسیم مالِ محجور بر طلبکاران را مد نظر داشته اند.
دلیل سوم: سیره ی عقلاء
صاحب جواهر از آن به دلیل عقل تعبیر کرده است و شاید منظور او سیره ی عقلاء بوده است زیرا احکام از امور اعتباریه و طبق نظر شارع می باشد و احکامی عقلی مربوط به امور تکوینیه ی خارجیه است نه امور تشریعیه. (دلیل عقل دلیلی است که به استحاله ی اجتماع نقیضین و یا ضدین بر می گردد و حتی حسن و قبح عقلی از باب سیره ی عقلاء می باشد.)
اما نسبت به اینکه مقدار کار کردن شریکین در نحوه ی تقسیم ربح و خسران دخالت ندارد به نظر ما محل سؤال است زیرا اولا: سیره ی عقلاء بر آن نیست. اگر کسی شبانه روز کار می کند و دیگری فقط استراحت می کرد سیره بر این نیست که سود به دست آمده را به شکل مساوی بین آن دو تقسیم کنند زیرا کسی که کار کرده چه بسا مجبور بوده است به سفر رود و یا کارهای اداری را با مشقات زیاد پیگیری کند. عرفا هزینه ی او با کسی که فقط استراحت کرده است مساوی نیست. در این گونه موارد، کسی که عملش بیشتر است یا باید اجرة المثل عملش را دریافت کند و ما بقی را مساوی تقسیم کنند (چون سرمایه ها مساوی) اما اگر اجرة المثل به او ندهند و در سود نیز تفاوتی نگذارند، این کار ظالمانه و بر خلاف اصل عدالت است. زیرا عمل مسلم احترام دارد و باید عمل او را محترم شمرد و هزینه ی آن را پرداخت کرد و الا این با قاعده ی عدل و انصاف سازگار نیست.
به هر حال طبق مبنای ما که عقد شرکت را عقدی مستقل می دانیم، اگر طرفین عقد را مطلق بگذارند و بیان نکنند که سود به چه کیفیتی باید تقسیم شود اصل معامله غرری می شود مخصوصا در جایی که متعارفی وجود ندارد که اطلاق عقد به آن منصرف شود.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ فرع دوم می رویم.
تحریر الوسیلة، امام خمینی، ج1، ص626.
جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج26، ص300.
ریاض المسائل، سید علی طباطبائی، ج9، ص324، ط جامعة المدرسین.
95/09/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: نحوه ی تقسیم در شرکت
بحث در مسأله ی دهم از مسائل مربوط به شرکت است. بحث در این است که سود یا زیان را به چه نحوی باید تقسیم کرد. گفتیم این مسأله حاوی دو فرع است:
گاه عقد را مطلق می گذارند و صحبتی از سود و زیان در آن به میان نمی آورند. قاعده در این صورت این است که سود و زیان به نسبت سرمایه ها تقسیم شود و اطلاق منصرف به این معنا می باشد. ما نیز آن را قبول کردیم ولی علماء گفته اند که حتی اگر یکی کار کرده باشد و دیگری کار نکرده باشد و یا یکی کار بیشتری کرده باشد باز هم سود مساوی است. ما در این صورت گفتیم به کسی که کار بیشتری کرده یا باید اجرة المثل داده شود و یا آنکه سود بیشتری برای او قائل شویم و بر اساس آنچه کارشناسان نظر می دهند به او سود بیشتری دهیم.
اما فرع دوم: در جایی است که شرط کنند که یکی سود بیشتری از دیگری ببرد.
امام قدس سره می فرماید: و لو شرط التفاوت في الربح (اگر شرط کنند که ربح مساوی تقسیم نشود) مع التساوي في المال أو تساويهما فيه (تساوی دو شریک در سود) مع التفاوت فيه (با تفاوت در مال یعنی مال یکی مثلا دو برابر دیگری است ولی شرط می کند که سود هر دو باید مساوی باشد.) فان جُعل الزيادة للعامل منهما أو لمن كان عمله أزيد صح بلا إشكال، (اگر سود بیشتر را به کسی دهد که کار کرده و دیگری که کار نکرده سود کمتر داشته باشد یا سود بیشتر را به کسی دهند که کار بیشتری انجام داده است هیچ اشکالی در آن نیست) و إن جعلت لغير العامل أو لمن لم يكن عمله أزيد ففي صحة العقد و الشرط معا أو بطلانهما (بطلان عقد و شرط با هم زیرا از باب اکل مال به باطل می باشد.) أو صحة العقد دون الشرط أقوال أقواها أولها. (یعنی هم عقدِ شرکت صحیح است و هم شرط، صحیح می باشد.)
اقوال علماء: از قدیم الایام بین عامه و خاصه در این مسأله اختلاف نظر بوده است. علماء اربعه اهل سنت و حتی شیخ طوسی و دیگران متعرض آن شده اند.
شیخ طوسی می فرماید: لا يجوز أن يتفاضل الشريكان في الربح مع التساوي في المال، ولا أن يتساويا فيه مع التفاضل في المال، ومتى شرطا خلاف ذلك كانت الشركة باطلة. وبه قال الشافعي و قال ابو حنیفة: یجوز ذلک
علامه در تذکره قائل است که هم شرط صحیح است و هم عقد: والمعتمد : جواز الشرط و لزومه لعموم قوله: المسلمون عند شروطهم لأنّه شرط لا ينافي الكتاب والسنّة ، فكان لازماً كغيره من الشروط السائغة ـ وبه قال أبو حنيفة وأحمد
صاحب حدائق هر سه قول را با هم نقل می کند: وقد اختلف الأصحاب في ذلك على أقوال ثلاثة: الأول - ما ذهب إليه الشيخ وابن إدريس والمحقق وجمع منهم من بطلان الشركة … الثاني - ما ذهب إليه المرتضى وإليه ذهب العلامة و والده و ولده من القول بالصحة، و ادعى عليه المرتضى الاجماع… الثالث - ما ذهب إليه أبو الصلاح من صحة الشركة دون الشرط، و جعل شرط الزيادة إباحة لها يجوز الرجوع فيها ما دامت العين باقية.
بنا بر این کلام امام قدس سره قول چهارم است و آن اینکه اگر یکی از شریکین بیشتر کار کرده باشد زیاده اشکالی ندارد و الا در آن سه قول است که اقوی این است که هم عقد صحیح است و هم شرط.
صاحب عروه نیز اقوال را ذکر کرده است و فتوای ایشان با فتوای امام قدس سره یکی است. محشین نیز اختلاف کرده اند. آیت الله خوئی عقد را صحیح و شرط را باطل می داند. آیت الله گلپایگانی نیز در بعضی از حالات قول دوم و در بعضی از حالات قول سوم را پذیرفته است.
دلیل مسأله:
نهایت چیزی که در مورد بطلان شرط و مشروط می توان گفت این است که کسی که سود بیشتری می گیرد این از باب اکل مال به باطل است و حال آنکه قرآن می فرماید: ﴿وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ﴾ و وقتی سرمایه ها مساوی است و کارشان هم مساوی می باشد چرا باید سود بیشتری بگیرد. بنا بر این شرط باطل است و بطلان شرط اگر به مشروط سرایت کند، عقد نیز باطل می باشد.
نقول: این از باب اکل مال به باطل نیست بلکه عواملی وجود دارد که سبب گرفتن سود بیشتری می شود:
مثلا یکی از آنها حسن شهرت و اعتبار خاصی دارد و اگر وارد عقد شرکت شود منافع به طرف آنها جلب می شود. واضح است که موقعیت یک شخص گمنام با یک فرد خوش آبرو یکسان نیست و حتی عقلاء هم آن را می پذیرند و کسی که اعتبارش موجب جلب منافع می شود را مستحق سهم بیشتری می دانند.
همچنین گاه پدر و فرزندی با هم شریک می شوند. پدر به اصول تجارت وارد است و نیاز به پول ندارد ولی پسر به پول زیادی احتیاج دارد. پدر در اینجا هرچند مالش با پسر برابر است ولی به او سود دو برابر می دهد تا مشکلات پسر را رفع کند.
مثال دیگر اینکه یکی از دو شریکین انسان قوی ای است و می تواند مال را محافظت کند ولی دیگران این توان را ندارد. بنا بر این فرد قوی کار نمی کند ولی از مال محافظت می کند و یا چون کارهای قانونی را بلد است می گوید اگر کار ما به دادگاه کشید من راههای قانونی را بلدم. در اینجا او به سبب این قابلیت سهم بیشتری طلب می کند.
به هر حال انگیزه هایی پیدا می شود که سهم یکی را بیشتر از دیگری کنند و مصداق اکل مال به باطل نشود.
دلیل دوم بر بطلان این است که شرکت به عقیده ی علماء، عقدی جایز است بنا بر این شرط در آن بی فایده است زیرا می توان بعد از شرط کردن آن را کنار گذاشت و عقد را نیز فسخ کرد.
پاسخ آن این است که عقد جایز نیز مادامی که فسخ نشده است شرط آن لازم العمل می باشد. همچنین اگر فسخ انجام شود از زمان فسخ، معامله به هم می خورد و شرط های سابق به قوت خود باقی است و فسخ، معامله را از ابتدا باطل نمی کند تا بگوییم شرط های سابق هم بی فایده شده است.
مضافا بر اینکه ما عقد شرکت را جایزه نمی دانیم.
دلیل سوم بر بطلان شرط که ممکن است به مشروط نیز سرایت کند این است که سود تابع مال است (الربح تابع للمال) و وقتی دو مال مساوی است چرا باید سودها متفاوت باشد؟
پاسخ آن این است که سود تابع مال است در صورتی که مطلق بگذارند ولی اگر شرط کنند آن نیز تغییر می کند. در بیع می گویند: للشرط قسط من الثمن. یعنی شرط می تواند ثمن را بیشتر و یا کمتر کند. همچنین در مورد مال الاجاره نیز همین را می گویند. بنا بر این شرط، در منافع بی تأثیر نیست.
تا اینجا مشخص شد که دلیلی بر بطلان شرط نداریم.
تحریر الوسیلة، امام خمینی، ج1، ص626.
الخلاف، شیخ طوسی، ج3، ص332، مسأله 9.
تذکرة الفقهاء، علامه ی حلی، ج16، ص353، مؤسسه ی آل البیت.
حدائق الناضرة، شیخ یوسف بحرانی، ج21، ص163.
بقره/سوره2، آیه188.