95/10/18
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجج و امارات/قطع /اقسام قطع
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل اقسام قطع توضیح داده شد. سپس در مقام دوم از مباحث اقسام قطع، گفته شد نیابت اماره و اصل از قطع طریقی اشکالی ندارد. در این جلسه مقام سوم یعنی نیابت اماره از قطع موضوع طریقی بحث خواهد شد.
مقام سوم: نیابت اماره و اصل از قطع موضوعی طریقی
بحث در نیابت اماره و اصل از قطعی است که به سبب کاشفیت در موضوع تکلیف اخذ شده است. بحث در این مقام ضمن مسائلی مطرح خواهد شد، که قبل از آنها مقدمه‌ای ذکر می‌شود:
مقدمه: یقین در استصحاب
مثال معروف این بحث در فقه «استصحاب» است. استصحاب تعبّدی از سوی شارع است که در موضوع آن، «یقین» و «شک» اخذ شده است. اگر یقین به شیء و شک در بقاء همان شیء باشد، شارع تعبّد به بقاء آن شیء نموده است. بنابراین موضوع استصحاب یقین به وجود شیء و شک در بقاء همان شیء است؛ به عنوان مثال اگر عدالت زید در روز شنبه مورد یقین، و در روز یکشنبه مورد شک باشد (زیرا این احتمال هست که زید معصیتی مرتکب شده باشد)، در این صورت شارع تعبّد به بقاء عدالت زید نموده است. یقین در استصحاب موضوعیت دارد ، و به مناسبت حکم و موضوع، معلوم است که این یقین به سبب کاشفیت و طریقیت است که موضوع قرار گرفته است.
نیابت اماره از یقین مأخوذ در استصحاب
در علم اصول بحث شده است که آیا اماره قائم مقام یقین مأخوذ در استصحاب می‌شود یا نه؟ به عنوان مثال اگر در روز شنبه به جای یقین به عدالت زید، ثقه‌ای خبر از عدالت وی در روز شنبه دهد، استصحاب جاری است؟ اگر اماره جانشین قطع مأخوذ در دلیل استصحاب شود، استصحاب عدالت جاری خواهد شد؛ و اگر اماره جانشین آن قطع نباشد، استصحاب جاری نخواهد بود؛
در بین علماء اختلافی در کبرای بحث نیست که اماره می‌تواند قائم مقام قطع موضوعی طریقی شود، و این کبرا مفروغ‌عنه است؛ امّا بحث در این است که آیا ادلّه حجّیت امارات دلالت بر نیابت اماره از قطع دارد؟ یعنی دلیل حجّیت اماره همانطور که دلالت بر حجّیت اماره دارد دلالت بر نیابت از قطع نیز دارد؟ برای پاسخ به این سوال نیاز به مقدمه‌ای در مورد «حکومت به توسعه» وجود دارد:
حکومت به توسعه، از انحاء جمع عرفی نیست
در مباحث تعارض ادلّه بحث تحت عنوان «جمع عرفی» وجود دارد. اگر دو دلیل متنافی باشند، با تصرّف در یکی یا هر دو، تنافی برطرف شده لذا به هر دو یا یکی فی الجمله اخذ می‌شود. یکی از انحاء جمع عرفی «حکومت» است. در حکومت یک دلیل حاکم، و دیگری محکوم است. تقدیم دلیل حاکم بر دلیل محکوم، حکومت نام دارد. به عنوان مثال خطاب «اکرم کلَّ عالم» وارد شده و سپس خطاب «العالم الفاسق لیس بعالمٍ» و یا خطاب «الفاسق لیس بعالمٍ» وارد می‌شود. دلیل اول محکوم، و دلیل دوم حاکم است؛ زیرا به واسطه آن در دلیل اول تصرّف می‌شود. به عبارت دیگر دلیل اول ظهور در وجوب اکرام عالم فاسق دارد، زیرا مطلق است. بعد از وارد شدن دلیل دوم، این ظهور را نفی می‌شود.
در حکومت گاهی دلیل حاکم در «عقد الوضع» دلیل محکوم تصرّف کرده ، و گاهی در «عقد الحمل» آن تصرّف می‌کند؛ در تصرّف در «عقد الوضع» نیز گاهی «تصرّف به تضییق» و گاهی «تصرّف به توسعه» است. به عنوان مثال اگر مولی بگوید «اکرم کلّ عالمٍ» و سپس بگوید «الفاسق لیس بعالمٍ»، تصرّف به تضییق در موضوع دلیل شده است. یعنی اگر دلیل حاکم نبود، ظهور خطاب اول در عموم بوده و اکرام همه علماء (حتی عالم فاسق) واجب بود؛ امّا با ورود دلیل حاکم، این ظهور کنار رفته و وجوب اکرام برای عالم فاسق نخواهد بود. این حکومت به تضییق است؛ مثال برای حکومت به توسعه این است که خطاب «اکرم کلّ عالمٍ» وارد شده و سپس خطاب «العادل عالمٌ» و یا «کل عادل عالمٌ» وارد شود. در این فرض، خطاب اول شامل «جاهل عادل» نبوده و وجوب اکرام برای جاهل عادل ثابت نمی‌کرد، امّا بعد از ورود دلیل حاکم وجوب اکرام جاهل عادل نیز ثابت می‌شود. این حکومت به توسعه است. مثال فقهی نیز برای حکومت به توسعه وجود دارد مانند خطاب «لاصلاة الّا بطهور» که محکوم است، و خطاب «الطواف بالبیت صلاةٌ» حاکم است. یعنی در دلیل اول اثبات طهارت در نماز شده است، و در دلیل دوم اشتراط طهارت به طواف نیز توسعه داده شده است.
در حکومت به توسعه، تصرّف ثبوتی می‌شود
در بحث استصحاب نیز از حکومت به توسعه استفاده شده است. توضیح اینکه موضوع دلیل استصحاب «یقین» است. اگر اماره نیز جانشین آن شود باید دلیل حجّیت اماره موجب توسعه در موضوع این دلیل شده، تا حکم استصحاب برای «اماره» نیز ثابت شود. یعنی باید مثلاً دلیل حجّیت خبر واحد دلالت کند بر اینکه خبر واحد نیز علم و یقین است.
به نظر می‌رسد «حکومت به توسعه»، جمع عرفی بین دو دلیل نیست؛ زیرا حکومت از انحاء جمع عرفی است. در جمع عرفی باید تصرّف اثباتی بین دو دلیل شود، و اگر تصرّف ثبوتی شود جمع عرفی نخواهد بود. این در حالیکه در حکومت به توسعه «تصرّف ثبوتی» شده، پس حکومت به توسعه جمع عرفی نیست. توضیح اینکه در تصرّف اثباتی، واقع ثابت است و تغییر نمی‌کند بلکه بین دو دلیل طوری جمع می‌شود که واقع معلوم شود؛ امّا در تصرّف ثبوتی، واقع تغییر می‌کند. به عنوان مثال اگر مولی بگوید «اکرم کلّ فقیر»، و سپس بگوید «لاتکرم زیداً»، دو نحوه تصرّف ممکن است: اگر مولی از ابتدا در نظرش این باشد که زید هم باید اکرام شود، و سپس نظرش عوض شد، در این صورت «تصرّف ثبوتی» شده است که همان «نسخ» اصطلاحی است؛ امّا اگر از ابتدا نظر مولی این نباشد که اکرام زید واجب است، امّا تصمیم مولی این بوده که خطاب اول عامّ بوده و سپس در خطاب جدایی زید را استثناء کند. به عبارت دیگر در این صورت مولی از ابتدا هم نسبت به اکرام زید «طلب انشائی» نداشته است هرچند خطاب عامّ بوده است. در این صورت «تصرّف اثباتی» که همان «تخصیص» اصطلاحی است؛ در نتیجه همانطور که گفته شد در جمع عرفی فقط تصرّف اثباتی می‌شود نه تصرّف ثبوتی، زیرا جمع عرفی جمع بین دو خطاب لفظی است بدون اینکه واقع تغییر کند. به عبارت دیگر یک واقع واحد با دو خطاب بیان شده است.
حکومت به تضییق جمع عرفی است، نه حکومت به توسعه
با توجه به توضیح جمع عرفی و توضیح اقسام حکومت، این نتیجه گرفته می‌شود که «حکومت به تضییق» جمع عرفی است. به عنوان مثال اگر خطاب «اکرم کلّ عالمٍ» وارد شده و سپس خطاب «الفاسق لیس بعالمٍ» وارد شود، در این فرض در حقیقت «تخصیص» رخ داده است. این تخصیص به لسان حکومت است، یعنی حقیقت آن تخصیص است و تنها لفظ آن متفاوت است (یعنی حقیقةً از افراد تخصیص است). بنابراین تصرّف اثباتی است، و این یک جمع عرفی است.
امّا «حکومت به توسعه» جمع عرفی نیست زیرا تصرّفی ثبوتی است. به عنوان مثال اگر خطاب «اکرم کلّ عالم» وارد شده و سپس خطاب «العادل عالمٌ» وارد شود، چگونه بین این دو جمع می‌شود؟ آیا با ورود خطاب دوم کشف می‌شود که مراد از عالم در خطاب اول اعمّ عالم و جاهل عادل است؟ اگر چنین کشفی شود این یک نحوه جمع عرفی است؛ امّا به نظر می‌رسد چنین کشفی نیست بلکه ظهور دلیل دوم در جعل و تکلیف جدید است. یعنی برای تحقّق انشاء نیاز به «مبرز» وجود دارد، امّا صیغه مبرز به دست مولی است، که در این موارد از مبرز تنزیلی استفاده شده است. بنابراین خطاب دوم ظاهر در جعل وجوب اکرام برای جاهل عادل است. همینطور در مثال فقهی فوق نیز احتمال داده نمی‌شود با ورود خطاب «الطواف بالبیت صلاةٌ» کشف شود که مراد از «صلاة» در خطاب «لاصلاة الّا بطهور» جامع بین نماز و طواف باشد؛ بلکه خطاب «الطواف بالبیت صلاةٌ» یک جعل جدید است که طهارت را در طواف شرط می‌کند، با صیاغت که طواف نازل منزله نماز است .
بنابراین در این موارد، حکومتی (به عنوان جمع عرفی) وجود ندارد، بلکه جعل جدیدی تحقّق یافته است که مبرز آن متفاوت است (یعنی از صیاغت تنزیل که یکی از راه‌های بیان جعل جدید است، استفاده شده است؛ به خلاف جعل اول که از صیاغت امر استفاده شده است). پس «حکومت به توسعه» از افراد حکومت یا از افراد جمع عرفی نیست، بلکه جعل جدید و مستقلّی است.
برای نیابت اماره از یقین مأخوذ در استصحاب، جعل جدید نیاز است
با توجه به مقدمات فوق، معلوم شد که برای اینکه اماره قائم مقام قطع موضوعی مأخوذ در دلیل استصحاب باشد، نیاز به جعل جدیدی است که حکم به عدم نقض اماره با شکّ نماید مثلاً گفته شود «الأمارةُ یقینٌ». البته این در صورتی است که یقین مأخوذ در موضوع استصحاب موضوعیت داشته و یقین موضوعی باشد . در این صورت در موضوع حکم استصحاب، یقین اخذ شده، و برای نیابت اماره از آن باید حکومت به توسعه داده شده و حکم استصحاب برای اماره نیز ثابت شود. حکومت به توسعه نیز همانطور که گفته شد، در حقیقت یک جعل جدید است. اگر از ادلّه حجّیت اماره استفاده شود که جانشین قطع است حکومت به توسعه است که گفته شد نیاز به جعل جدید است.
جمع‌بندی: حکومت به توسعه، جعل جدید است
در مواردی که دلیل دوم لسان نظارت داشته و حکومت به توسعه داده شده است، در حقیقت جعل جدیدی رخ داده است. در امثله فوق با خطاب «العادل عالمٌ» و یا «الطواف بالبیت صلاةٌ» جعل جدید شده است؛ زیرا مفهوم «صلاة» شامل طواف نیست، و یا مفهوم «عالم» شامل جاهل عادل نیست، بلکه با لسان تنزیل حکم جدیدی برای طواف و جاهل عادل جعل شده است.
به عبارت دیگر عرف با نظر به دو خطاب «اکرم کلّ عالمٍ» و «کلّ عادلٍ عالمٌ» نمی‌فهمد که یک حکم تشریع شده است که موضوع آن اعمّ (از عالم و عادل جاهل) است؛ بلکه عرف اینگونه می‌فهمد که دو تشریع اتّفاق افتاده است. بنابراین عرف بین این دو خطاب جمع عرفی نمی‌کند، زیرا در جمع عرفی نباید در مفاهیم (مانند مفهوم عالم) تصرّف شود، بلکه در اطلاق یک مفهوم تصرّف می‌شود .
نتیجه نهایی این است که برای نیابت اماره از یقین مأخوذ در دلیل استصحاب نیاز به جعل دومی وجود دارد (یعنی برای نیابت نیاز به جعل جدید علاوه بر حجّیت اماره است، و از صرفِ دلیل حجّیت اماره چنین نیابتی استفاده نمی‌شود). اگر خطابی از مولی صادر شود هرچند لسان نظارت به دلیل استصحاب داشته باشد، امّا جعل جدید محسوب می‌شود زیرا حکومت به توسعه همیشه جعل مستقلّ و جدیدی است.
در آینده این بحث خواهد آمد که یقین در استصحاب موضوعیت دارد، امّا پاره‌ای از علماء مانند شهید صدر فرموده‌اند یقین در استصحاب موضوعیت ندارد؛ زیرا اینگونه نیست که هرچه در لسان دلیل بیاید، موضوعیت داشته باشد. در نظر ایشان وجود متیقّن موضوع دلیل است؛ به هر حال به نظر می‌رسد یقین در روایت استصحاب به معنای علم جامع قطع و اطمینان است، اعمّ از اینکه مصیب باشد یا نباشد.
تصرّف در «عقد الحمل» تصرّفی اثباتی است، به عنوان مثال قاعده «لاضرر» نسبت به ادلّه احکام حاکم بوده و در «عقد الحمل» آنها تصرّف می‌کند. توضیح تصرّف اثباتی خواهد آمد.
این مطلب در جایی است که دو خطاب مذکور، خطاب تشریع باشند؛ و اگر این دو خطاب در کلام امام علیه السلام باشند، خطاب اول ارشاد به اشتراط طهارت در نماز، و خطاب دوم نیز ارشاد به اشتراط طهارت در طواف است؛ و در مثال عرفی خطاب «اکرم کلّ عالمٍ» ارشاد به وجوب اکرام تمام علماء، و خطاب «العادل عالمٌ» نیز ارشاد به وجوب اکرام عادل در شریعت است.
امّا اگر کسی مانند شهید صدر قائل شود یقین مأخوذ در دلیل استصحاب موضوعیت نداشته و وجود شیء موضوع دلیل استصحاب است، و یا مانند برخی گفته شود یقین مأخوذ در دلیل استصحاب به معنای «حجّت» است که شامل اماره هم هست، خروج از محلّ بحث خواهد شد؛ زیرا در این صورت نیازی به نیابت نبوده و خودِ دلیل استصحاب شامل اماره هم خواهد بود.
البته باید توجه شود در این موارد حتی اگر مراد مولی از «عالم» جاهل عادل باشد هم تشریع اعمّ محقّق نخواهد شد؛ یعنی حکم وجوب اکرام برای عالم و عادل جاهل نخواهد بود؛ زیرا مبرز در هر انشاء باید عرفی باشد، در حالیکه اراده هردو از مفهوم عالم عرفی نبوده و مبرز این جعل عرفی نخواهد بود، پس جعل اعمّ محقّق نخواهد شد.
95/10/19
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجج و امارات/قطع /اقسام قطع
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه مقام سوم از مباحث اقسام قطع، یعنی نیابت اماره از قطع موضوعی طریقی شروع شد. ضمن مقدمه‌ای گفته شد یقین مأخوذ در استصحاب، یقین موضوعی طریقی است. در این جلسه نیابت اماره از قطع موضوعی طریقی ضمن سوال‌هایی بحث خواهد شد.
نیابت اماره از قطع موضوعی طریقی
بحث از نیابت اماره از قطع موضوعی طریقی بحث مفیدی است که حیثیات مختلفی دارد. برای تفکیک جهات مختلف بحث، در ضمن سوالاتی بحث پیش برده خواهد شد:
سوال اول: نیابت نزد عقلاء
سوال اول این است که آیا نزد عقلاء هم اماره قائم مقام قطع موضوعی طریقی می‌شود (همانطور که نزد عقلاء اماره قائم مقام قطع طریقی هست)؟ در مراد از این سوال دو احتمال وجود دارد، که طبق هر احتمال جواب داده خواهد شد:
الف. نیابت بین عقلاء: ممکن است سوال اینگونه مطرح شود که با توجه به اینکه در بین عقلاء قطع طریقی و موضوعی وجود دارد، آیا اماره همانطور که جانشین قطع طریقی است، جانشین قطع موضوعی هم می‌شود؟
پاسخ این است که سوال صحیح نیست؛ زیرا در بین عقلاء «قطع موضوعی» وجود ندارد. توضیح اینکه به حسب استقراء حکمی در بین عقلاء پیدا نشد که در موضوع آن قطع اخذ شده باشد. یعنی در بین عقلاء قطع فقط جهت طریقیت دارد. با تسلّم اینکه قطع موضوعی هم در احکام عقلائیه باشد، اگر عقلاء در حکمی قطع موضوعی داشته باشند، و بخواهند اماره جانشین شود، از ابتدا یک جعل انجام می‌دهند که موضوع آن اعمّ باشد (مثلاً موضوع آن حجّت بوده و شامل قطع موضوعی و اماره می‌باشد) .
ب. نیابت در یکی از موالی عقلائیه: ممکن است سوال اینگونه مطرح شود که آیا در فرضی که یکی از موالی عقلائیه در موضوع حکم خود قطع را اخذ نماید، باز هم اماره جانشین آن قطع می‌شود؟ به عنوان مثال فرض شود در بین عقلاء، حاکم و قاضی مولویت دارند. اگر قاضی به زید حکمی کند که در موضوع آن قطع اخذ شده باشد مانند «اگر قطع به حکمی خاصّ پیدا کردی، چنین وظیفه‌ای داری»، در این صورت اماره هم می‌تواند جانشین این قطع شود؟
پاسخ این است که اماره نیابت از چنین قطعی نمی‌کند؛ زیرا از طرفی هر حکمی توسط مولی جعل می‌شود، و در جانشینی نیز جعل دومی نیاز است که باید توسط مولی جعل شود؛ و از طرف دیگر در بین عقلاء، هیچ مولایی حقّ ندارد در اوامر مولای دیگر تصرّف نماید؛ با توجه به این دو نکته اگر هم عقلاء جعل جدیدی در مورد اماره نمایند، ربطی به جعل قاضی نخواهد داشت. بنابراین نیابت بی‌معنی خواهد بود.
سوال دوم: نیابت در امارات امضائیه
سوال دوم این است که اگر دلیلی شرعی بر امضای یکی از امارات عقلائیه دلالت کند، آیا از آن دلیل نیابت اماره عقلائیه از قطع هم استفاده می‌شود؟ به عبارت دیگر دلیل شرعی دلالت بر نیابت اماره عقلائیه از قطع طریقی دارد، امّا آیا دلالت بر نیابت از قطع موضوعی طریقی هم دارد؟
برای پاسخ به این سوال باید دلیل امضاء توضیح داده شود. امضای یک اماره عقلائی (یا دلیل امضاء) به دو شکل ممکن است:
الف. امضاء با دلیل لبّی: یعنی یک اماره عقلائیه وجود دارد که شارع در مقابل آن سکوت می‌کند. سکوت شارع ظهور در امضای اماره عقلائیه دارد. به عنوان مثال «ظهور» نزد عقلاء اماره و حجّت است (ظهور یک لفظ یا یک فعل یا ظهور حال)، که شارع و ائمه علیهم السلام در مقابل حجّیت ظهور سکوت نموده‌اند. یعنی از عمل به ظهور، ردع یا منع نشده است. از سکوت شارع استفاده می‌شود ظهور در دائره احکام شرعی نیز حجّت است و شارع اماریت آن را پذیرفته است. سکوت دلیلی لبّی است؛
ب. امضاء با دلیل لفظی: یعنی یک اماره بین عقلاء وجود دارد که شارع نیز در خطابی حجّیت و اماریت آن را بیان نماید. به عنوان مثال خبر واحد بین عقلاء اماره و حجّت است، که شارع مقدّس نیز حجّیت آن را در آیه نبأ مطرح نموده است. آیه نبأ دارای منطوق و مفهوم است که مفهوم آن (نزد قائلین به دلالت آیه بر حجّیت خبر واحد) دلالت بر حجّیت خبر عادل دارد. بنابراین آیه نبأ امضای این اماره عقلائی است (پس اینگونه نیست که به لفظ امضاء دلیلی شرعی وجود داشته باشد، بلکه همین که یک اماره عقلائی توسط دلیل شرعی مطرح شود، آن دلیل شرعی امضاء محسوب می‌شود).
با توجه به این نکته به نظر می‌رسد دلیل امضای اماره عقلائیه، دلالت بر نیابت اماره از قطع موضوعی طریقی ندارد؛ زیرا دلیل لبّی (یعنی سکوت شارع در مثال فوق) لسانی ندارد، و نهایت ظهور آن در این است که شارع اماره عقلائی را حجّت قرار داده است. حجّیت اماره عقلائی به این معنی است که جایگزین قطع طریقی می‌شود، امّا سکوت ظهوری در نیابت اماره از قطع موضوعی ندارد. به عبارت دیگر دلیل لبّیِ امضاء، نسبت به قطع موضوعی طریقی ساکت است، و قدر متیقّن آن نیابت اماره از قطع طریقی است. یعنی اگر دلیل حجّیت اماره دلالت بر نیابت اماره از قطع طریقی نکند به طریق اولی دلالت بر نیابت اماره از قطع موضوعی هم نخواهد کرد. بنابراین قطعاً دلیل حجّیت اماره دلالت بر نیابت اماره از قطع طریقی خواهد داشت. یعنی اگر اماره حجّت شده، به لحاظ طریقیت و کاشفیت است (به عنوان مثال اگر ظهور حجّت شده است به لحاظ کاشفیت است پس نیابت از قطع طریقی که فقط نقش کاشفیت دارد، نیز می‌کند؛ امّا امضاء حجّیت ظهور به معنی اثبات حکم استصحاب برای ظهور نیست).
دلیل لفظی نیز دلالت بر نیابت اماره از قطع موضوعی ندارد؛ زیرا مفهوم آیه نبأ دلالت دارد خبر عدل جایگزین قطع طریقی است، امّا دلالت ندارد که جایگزین قطع موضوعی هم باشد. توضیح اینکه در جایی که خطاب مطلقی وارد شده و ارتکازی بر خلاف اطلاق آن در بین عرف و عقلاء وجود دارد، این ارتکاز مانع انعقاد اطلاق است. با توجه به این کبرا، در محلّ بحث نیز نزد عرف و عقلاء قطع فقط کاشفیت و طریقیت و منجّزیت دارد امّا حیثیت موضوعیت ندارد (زیرا در احکام عقلائیه قطع موضوعی وجود ندارد). بنابراین حتی اگر آیه نبأ در مقام بیان هم باشد، این ارتکاز مانع انعقاد اطلاق آن است. یعنی مفهوم آیه فقط دلالت بر نیابت خبر واحد از قطع طریقی دارد، و اطلاق ندارد که اماره از قطع موضوعی هم نیابت کند.
سوال سوم: جعل طریقیت و موضوعیت با یک تشریع
سوال سوم این است که آیا ممکن است با یک تشریع و جعل، برای اماره هم جعل طریقیت و هم جعل موضوعیت شود تا نیابت از قطع طریقی و موضوعی نماید؟ به عبارت دیگر جعل طریقیت و موضوعیت برای اماره با یک تشریع ممکن است؟
برخی مانند مرحوم آخوند آن را محال می‌دانند، و برخی نیز آن را ممکن دانسته‌اند. بدون اشاره به اقوال و استدلال هر گروه، پاسخ این سوال توضیح داده می‌شود.
معنای نیابت اماره از قطع طریقی و موضوعی
به عنوان مقدمه باید بررسی شود برای اینکه اماره جایگزین قطع طریقی شود، شارع چه کاری باید انجام دهد؟ و برای اینکه جایگزین قطع موضوعی طریقی شود، چه کاری باید انجام دهد؟
معنای نیابت اماره از قطع طریقی
همانطور که توضیح داده شد «منجّزیت» امری واقعی است. امور واقعی گاهی «واقعی واقعی» و گاهی «واقعی اعتباری» (یعنی امری واقعی که در طول یک اعتبار و جعل، محقّق می‌شود) هستند. نزد علماء اصول، منجّزیت «قطع» واقعی واقعی است. یعنی اگر قطع به تکلیف فعلی تعلّق گیرد در مخالفت آن استحقاق عقوبت است.
در مقابل منجّزیت «اماره» ذاتی نیست، یعنی اگر یک اماره دلالت بر تکلیف فعلی نماید، در مخالفت با مفاد آن (قبل از اینکه شارع آن اماره را حجّت کند) استحقاق عقوبت نیست. برای اینکه مخالفِ مفاد اماره نیز مستحق عقاب شود، باید مولی برای آن اماره نیز منجّزیت جعل نماید. در جعل منجّزیت نیز تفاوتی وجود ندارد که نیست از صیاغت انشاء یا خبر و یا از صیاغت‌های مختلف استفاده شود. به عنوان مثال «اعمل بخبر الثقة» و یا «جعلتُ خبر الثقة حجّةً» و یا «خبر الثقة قطعٌ» (که صیاغت تنزیل است)، و یا «اعتبرتُ خبر الثقة قطعاً» و یا «مؤدی خبر الثقة مؤدی القطع» (که اخبار است)، و یا «انّی اعتبرتُ خبر الثقة» و یا «انّی احاسبُ عبیدی علی اساس خبر الثقات» و مانند آنها، همه موجب منجّزیت خبر ثقه خواهند شد.
به هر حال نیابت اماره از قطع طریقی در منجّزیت است، پس اگر اماره منجّز شود نیابت از قطع طریقی کرده است.
معنای نیابت اماره از قطع موضوعی
با توجه به توضیحاتی که در مورد نیابت اماره از قطع مأخوذ در استصحاب داده شد، معلوم می‌شود که برای نیابت اماره از قطع موضوعی باید حکمی جدید (مماثل حکمی که برای قطع موضوعی جعل شده است)، توسط شارع برای اماره نیز جعل شود. به عنوان مثال در استصحاب باید شارع مکلّف را متعبّد به بقاء کند در مورد چیزی که اماره بر آن دلالت دارد. در این فرض نیز صیاغت تعبیر شارع مهمّ نیست، ممکن است گفته شود «لاتنقض خبر الثقة بالشکّ»، و یا گفته شود «خبر الثقة یقینٌ» (که لسان تنزیل دارد)، به هر حال این خطاب جعل جدید خواهد بود.
بنابراین نیابت در این موارد در حقیقت به معنای جعل حکم جدید برای اماره است.
وحدتِ مبرز ممکن است، و وحدتِ تشریع محال است
با توجه به توضیح نیابت اماره از قطع طریقی و موضوعی، آیا هر دو نیابت با تشریع واحد ممکن است؟ برای پاسخ به این سوال نیاز است معنای تشریع معلوم شود. دو احتمال در مراد از تشریع وجود دارد:
الف. ابراز: اگر مرد از تشریع همان ابراز باشد، در این صورت ممکن است با یک مبرز دو نیابت برای اماره جعل شود. توضیح اینکه تشریعات و انشاءات متعدّد توسط یک مبرز ممکن است. به عنوان مثال اگر به زید گفته شود «این کتاب را به این قیمت به تو فروختم»، و «این عبد را از طرف تو عتق کردم» و «این مالت را از طرف تو وصیت کردم» و «این خانه را به این قیمت در این مدّت به تو اجاره دادم» و انشاءات دیگر مانند آنها، در این صورت اگر زید بگوید «قبلتُ الجمیع»، با یک ابراز تمام انشاءات (انشاء قبول در تمام در عقدهای فوق) محقّق می‌شود. در این مثال انشاء متعدّد، امّا مبرز واحد است. بنابراین چند جعل و انشاء، توسط یک مبرز امری معقول است. لذا در محلّ بحث نیز شارع ممکن است دو جعل (جعل حجّیت برای اماره، و جعل حکم جدید برای اماره) داشته باشد که با یک مبرز، محقّق شوند. به عنوان مثال گفته شود «خبر الثقة قطعٌ» که این ابراز برای جعل حجّیت برای خبر واحد، و ابراز برای جعل حکم مماثل (مثلاً حکم مماثل استصحاب) برای خبر واحد باشد.
ب. نفسِ جعل: اگر مراد از تشریع، خودِ جعل و انشاء حکم باشد، در این صورت محال است که دو تشریع با یک جعل محقّق شود؛ زیرا در این موارد دو جعل وجود دارد که نیاز به دو انشاء دارند، و با یک انشاء دو جعل محقّق نخواهد شد. یعنی جعل حجّیت برای خبر واحد، و جعل حکم مماثل برای آن، دو انشای کاملاً متباین هستند که محال است با یک انشاء محقّق شوند. به عبارت دیگر محال است با یک جعل، دو جعل محقّق شود.
به نظر می‌رسد قائل به استحاله نظر به جعل داشته است، و قائل به امکان نظر به ابراز داشته است.
اگر ابتدا موضوع حکم عقلائی قطع باشد و سپس تصمیم گرفته شود اماره نیز همین حکم را داشته باشد، در این صورت از جعل قبل که فقط موضوعش قطع موضوعی بود، رفع ید کرده و جعل جدیدی با موضوع اعمّ می‌کنند. به هر حال جعل آنها با موضوعی اعمّ خواهد بود.
95/10/22
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجج و امارات/قطع /اقسام قطع
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل در مورد نیابت اماره از قطع طریقی بحث شده و این نیابت مورد قبول واقع شد. سپس بحث از نیابت اماره از قطع موضوعی طریقی بحث شد. در این جلسه ادامه بحث از نیابت از قطع موضوعی طریقی، و سپس بحث از نیابت اماره از قطع موضوعی صفتی خواهد شد.
ملاک وحدت و تعدّد در تشریع
همانطور که گفته شد با تشریع واحد ممکن نیست طریقیت و موضوعیت معاً برای اماره جعل شود. هر انشائی نیاز به قصد و ابراز دارد. مولی می‌تواند چندین قصد داشته و با یک مبرز، ابراز نماید. در این صورت به عدد قصدها، تشریع محقّق می‌شود. در نتیجه اگر مراد از «تشریع واحد»، ابراز واحد باشد ممکن است؛ امّا اگر مراد جعل واحد، ممکن نیست.
اکنون این سوال مطرح می‌شود که ضابطه در وحدت و تعدّد جعل چیست؟ در بین متأخّرین هر حکم دارای سه مرحله «انشاء یا تشریع»، و «جعل یا حکم کلی»، و «مجعول یا حکم جزئی» می‌باشد. ملاک تعدّد تشریع، تعدّد مجعول نیست زیرا کثرت مجعول ناشی از کثرت موضوع است. به عنوان مثال در لحظه اذان صبح بر زید یک نماز واجب است و بر بکر یک نماز و بر هر مکلف یک نماز واجب است در حالیکه وجوب نماز به تشریع واحد است؛ همینطور ملاک تعدّد تشریع، تعدّد جعل نیست زیرا کثرت در حکم کلی تابع کثرت در جعل است؛ بنابراین برای تعدّد در تشریع صوری وجود دارد:
الف. تعدّد انشاء: اگر دو انشاء محقّق شود، دو تشریع نیز محقّق خواهد شد. به عنوان مثال اگر مولایی بگوید «اکرم الفقیر الفاسق»، و سپس بگوید «اکرم الفقیر العادل»، در این صورت اکرام تمام فقراء واجب است (فرض این است که فقیر فقط دو حصّه فاسق و عادل دارد). مولی می‌توانست از یک انشاء استفاده نماید و بگوید «اکرم الفقیر»، امّا در این مثال از دو انشاء استفاده نموده است. در این مورد واقعاً دو تکلیف، دو وجوب، و دو طلب وجود دارد. برای این نحوه جعل، کافی است که در دو تشریع حکمتی باشد.
ب. تعدّد متعلّق: اگر یک انشاء باشد، امّا دو متعلّق داشته باشد نیز دو تشریع محقّق می‌شود. به عنوان مثال در «علیکم الصلاة و الصیام» از یک انشاء استفاده شده است، امّا دو تشریع وجود دارد. البته این مثال در فرضی است که جامعی بین صلاة و صیام نباشد تا متعلّق جامع در نظر گرفته شود و تشریع نیز واحد شود؛ و یا اگر جامعی وجود داشته باشد مدّ نظر مولی نباشد. در این صورت هم تشریع متعدّد خواهد شد.
ج. تعدّد عنوان در موضوع: اگر موضوع طلب از حیث عنوان دو تا باشد، نیز دو تشریع محقّق خواهد شد. توضیح اینکه گاهی موضوع از حیث مصداق متعدّد است (امّا از حیث عنوان واحد است) مانند «یجب علی المکلف الحجّ»، که در این مثال مکلف دارای مصادیق متعدّد و کثیری است، امّا تشریع متعدّد نیست بلکه مجعول متعدّد است؛ امّا گاهی موضوع از حیث عنوان متعدّد است (و به تبع آن از حیث مصداق هم متعدّد خواهد شد) مانند «یجب علی زید و بکر الصیام»، که در این صورت دو تکلیف و دو تشریع و دو طلب محقّق می‌شود. بنابراین اگر موضوع از حیث عنوان متعدّد شود، نیز تشریع متعدّد خواهد شد.
در بحث ما (جعل طریقیت و موضوعیت برای اماره، به جعل واحد) تشریع متعدّد است، از این جهت که متعلّق تکیلف متعدّد است. یعنی متعلّق جعل شارع، هم حجّیت برای اماره است و هم جعل حکم مماثل قطع موضوعی (مانند استصحاب) برای اماره است. بنابراین با یک تشریع باید حجّیت برای اماره جعل شود (تا اماره قائم مقام قطع طریقی باشد)، و استصحاب هم برای اماره جعل شود (تا اماره قائم مقام قطع موضوعی شود)، که این ممکن نیست؛ زیرا نیاز به دو تشریع است تا هر دو متعلّق جعل شوند.
جمع‌بندی
به هر حال همانطور که گفته شد جعل طریقیت و موضوعیت برای اماره با تشریع واحد محال است. این بحث، بحثی ثبوتی است؛ امّا در واقع در دائره احکام شرعی با «خطاب تشریع» مواجه نیستیم، بلکه با «خطاب تبلیغ» مواجه هستیم که همان کلام معصوم علیه السلام است. کلام تبلیغی نیز تشریع حکم شرعی نیست، بلکه ارشاد به احکام و تشریعات الهی است.
با توجه به این نکته واضح است که با کلام تبلیغی ممکن است ارشاد به چندین جعل شود و استحاله‌ای وجود ندارد. به عنوان مثال ممکن است امام علیه السلام بفرمایند «الخبر قطع» در حالیکه داعی ایشان هم این باشد که در شرع برای خبر واحد حجّیت جعل شده، و هم این باشد که استصحاب برای خبر جعل شده است. البته اینکه در روایات چنین ارشادی وجود داشته باشد، نیاز به کار فقهی دارد.
در نتیجه در بحث ثبوتی، تشریعِ «حجّیت» و تشریعِ «حکمی مماثل برای اماره» به تشریع واحد ممکن نیست، امّا به مبرز واحد ممکن است. در بحث اثباتی نیز ممکن است امام علیه السلام با یک خطاب، ارشاد به هر دو تشریع نمایند.
سوال چهارم: نیابت اماره از یقین مأخوذ در استصحاب
سوال چهارم این است که آیا اماره جانشین «یقین» مأخوذ در دلیل استصحاب می‌شود؟ این بحث مرتبط با مباحث اصول عملیه و بحث «استصحاب» است که خواهد آمد. به همین سبب تنها به اشاره اجمالی به جواب اکتفاء می‌شود. به عنوان مثال اگر یک ثقه خبر دهد «زید روز شنبه عادل بود»، و در روز یکشنبه شک در عدالت وی شود، استصحاب جاری شده و عدالت وی در روز یکشنبه ثابت می‌شود. مشهور علماء قائل به نیابت اماره از یقین مأخوذ در دلیل استصحاب شده و استصحاب در مثال فوق را جاری می‌دانند. ایشان برای مدّعای خود سه بیان دارند:
الف. در نظر برخی مراد از «یقین» در دلیل استصحاب همان «حجّت» است که شامل تمام امارات می‌شود؛ زیرا در نظر عرف یقین خصوصیتی نداشته لذا از عنوان یقین در دلیل الغاء خصوصیت شده و این حکم برای اماره هم ثابت است. یعنی ذکر «یقین» از باب بیان اظهر مصادیق حجّت است.
ب. در نظر برخی «یقین» دخالتی در حکم ندارد، و البته به معنای «حجّت» هم نیست. مراد از یقین در دلیل استصحاب «وجود سابق» است. در محاورات عرفی رائج است از عناوینی مانند علم و فهم استفاده شود در حالیکه خصوصیتی برای آنها وجود ندارد. به عنوان مثال گاهی گفته می‌شود «اگر فهمیدی زید آمده، به دیدن وی برو». در این مثال گفته نشده «اگر زید آمد» بلکه از عنوان فهم استفاده شده که در نظر عرف موضوع همان «آمدن زید» است نه فهم مخاطب. به هر حال در دلیل استصحاب نیز هرچند از عنوان «یقین» استفاده شده است، امّا موضوع حقیقی همان «وجود سابق» است که حکم به بقاء آن شده است.
ج. بیان سوم که معروف‌تر از دو بیان قبلی است، اینکه یقین به معنای «حجّت» نبوده، و مراد از آن هم «وجود سابق» نیست، بلکه مراد همان یقین است. بنابراین هرچند یقین موضوعی خواهد بود، امّا از دلیل حجّیت اماره استفاده می‌شود که شارع آن را «علم» اعتبار نموده است، لذا اماره نیز جانشین این قطع موضوعی مأخوذ در دلیل استصحاب خواهد بود.
نظر مختار: عدم نیابت اماره از یقین مأخوذ در استصحاب
به نظر می‌رسد معنای اول و دوم خلاف ظاهر است و مورد قبول نیست، امّا معنای سوم صحیح است. البته هرچند معنی سوم ظاهر دلیل استصحاب است، امّا اماره جانشین قطع مأخوذ در استصحاب نمی‌شود زیرا از دلیل اعتبار اماره بیش از این استفاده نمی‌شود که اماره حجّت بوده و جایگزین قطع طریقی می‌شود، امّا نیابت اماره از قطع موضوعی از دلیل اعتبار اماره استفاده نمی‌شود.
در نتیجه در مواردی که حالت سابقه توسط اماره ثابت شود، موضوع استصحاب محقّق نشده و در نتیجه استصحاب جاری نیست.
البته مراد از «یقین» در دلیل استصحاب اعتقاد جامع بین «یقین» و «اطمینان» است که شامل اماره نیست؛ پس شامل اطمینان هم هست، زیرا اگر مراد خصوصِ یقین باشد، فرد نادر خواهد شد، امّا معمولاً برای مردم اطمینان به وجود می‌آید.
تتمّه: یقین مأخوذ در دلیل حرمت فتوای بدون علم
علاوه بر استصحاب، دلیل دیگری هم وجود دارد که یقین و علم در موضوع آن اخذ شده است. در دلیل حرمت افتاء بدون علم نیز، یقین موضوعی است. یعنی حرام است فقیه بدون علم فتوا دهد، هرچند آن فتوا مطابق واقع باشد.
به نظر می‌رسد به سبب قرائنی، مراد از علم در آن دلیل، «حجّت» است. یعنی اگر مجتهد بر اساس حجّت فتوا دهد، کافی است. البته مراد از حجّت همان جامع بین «قطع» و «اماره» بوده و شامل اصول عملیه نیست. یعنی حجّت، جامع بین حجّت عقلی (یعنی قطع) و حجّت شرعی (اماره) است. بنابراین آن دلیل به تناسب حکم و موضوع دلالت دارد فقیه باید بر اساس حجّت فتوا دهد، و طبق استصحاب نمی‌تواند فتوا دهد.
مقام چهارم: نیابت اماره و اصل از قطع موضوعی صفتی
از مباحثی که در قطع موضوعی طریقی گذشت، معلوم می‌شود نیابت اماره از قطع موضوعی صفتی نیز ثبوتاً محذوری ندارد. فقط کافی است شارع همان حکمِ قطع موضوعی صفتی را برای اماره نیز جعل نماید. همینطور در این مورد، واضح است دلیل حجّیت اماره به هیچ وجه دلالتی بر جانشینی ندارد (زیرا قطع از آن حیث که صفتی نفسانی است، موضوع دلیل است که اماره قطعاً اینچنین نیست).
البته باید مثال فقهی برای قطع موضوعی صفتی بررسی شود تا جانشینی اماره معلوم شود. برخی ادّعا نموده‌اند در موضوع حکم جواز شهادت، قطع صفتی اخذ شده است.
به نظر می‌رسد این مثال صحیح نیست، زیرا اصلاً قطع در موضوع جواز شهادت اخذ نشده است. البته در برخی موارد شهادت باید حسّی باشد مانند اینکه در شهادت بر شرب خمر یک نفر، باید شاهد دیده باشد و اگر حسّی نباشد، حتی اگر قطع هم داشته باشد، نمی‌تواند شهادت دهد (بلکه حتی اگر صد نفر شهادت دهند که زید شرب خمر کرده، نمی‌تواند شهادت دهد و باید خودش ببیند). این به دلیل نکته‌ای است که در باب قضاء مطرح است، و در موضوع این دلیل هم قطع اخذ نشده است (یعنی با قطع هم نمی‌تواند شهادت دهد، چه رسد به اماره).
جهت چهارم: اخذ علم به حکمی در موضوع آن حکم
آیا شارع می‌تواند علم به یک حکم را در موضوع همان حکم اخذ نماید؟ یا اخذ علم به حکم، در موضوع همان حکم محال است؟ مقدمه اینکه اگر علم به حکمی در موضوع حکمی اخذ شود چهار حالت دارد: اول اینکه هر دو حکم متخالف باشند؛ دوم اینکه متضاد باشند؛ سوم اینکه متماثل باشند؛ و چهارم اینکه متّحد باشند؛ عنوان بحث فقط قسم چهارم است یعنی علم به حکمی در موضوع همان حکم اخذ شود، که دو حکم متّحد خواهند بود.
95/10/25
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجج و امارات/قطع /اخذ علم به حکمی در موضوع آن حکم
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل سه جهت از جهات قطع بحث شد. حجّیت قطع، تجرّی، و اقسام قطع بحث شد. در این جلسه جهت چهارم یعنی اخذ علم به حکمی در موضوع همان حکم بررسی خواهد شد.
مقدمه: توضیح «قطع» و «حکم»
برای بحث از اخذ علم در موضوع حکم شرعی، نیاز به ذکر یک مقدمه است. در این مقدمه از قطع و از حکم بحث خواهد شد.
امر اول: توضیح «قطع»
«قطع» یک حالت ذهنی و روانی، یعنی همان اعتقاد جزمی است. در هر قطع یک «مقطوع» وجود دارد، یعنی ممکن نیست یک قطع بدون مقطوع محقّق شود. به عنوان مثال قطع به عدالت زید، یا به وجود خداوند متعال محقّق می‌شوند. مقطوع نیز «بالذات» و «بالعرض» است. مقطوع بالذات، در افق نفس و ذهن است مانند قطع به عدالت زید، که در نظر مشهور «مفهوم عدالت زید» مقطوع است . مقطوع بالعرض در مثال فوق همان «عدالت زید» در خارج است. مقطوع بالعرض ممکن است وجود واقعی و یا وهمی داشته باشد. مراد از واقعی در مقابل وهمی است که شامل حقیقی هم می‌شود. در مثال فوق ممکن است زید واقعاً عادل باشد یا نباشد. اگر زید عادل باشد، مقطوع بالعرض امری واقعی بوده؛ و اگر فاسق باشد، مقطوع بالعرض امری وهمی خواهد بود. بنابراین در هر قطعی یک مقطوع بالذات و یک مقطوع بالعرض نیز وجود دارد، که موطن قطع و مقطوع بالذات یکی است؛ و موطن مقطوع بالعرض یا عالم واقع (در مقابل وهم) است یا عالم وهم.
شارع می‌تواند قطع را که یک پدیده تکوینی است، در موضوع حکم خود اخذ نماید. گاهی شارع نظر به مقطوع ندارد مانند اینکه بگوید «اذا قطعتَ بشیء فتصدّق» در حالیکه نظری به مقطوع بالذات یا بالعرض ندارد؛ گاهی نیز نظر به مقطوع بالذات دارد، مانند اینکه بگوید «اذا قطعتَ بعدالة زید فتصدّق» در حالیکه فقط نظر به مقطوع بالذات دارد. یعنی همین که در افق نفس مکلّف قطعی پیدا شود کافی بوده، و کاری به واقع ندارد؛ گاهی نیز نظر شارع به مقطوع بالعرض هم هست، یعنی مقطوع بالعرض باید امری واقعی باشد مانند اینکه بگوید «اذا علمتَ بحیاة الولد فتصدّق» و مراد این است که علم مصیب به واقع موضوع حکم است؛
گاهی مقطوع یک حکم شرعی است، یعنی قطع به یک حکم شرعی در موضوع حکم شرعی اخذ شده است. به عنوان مثال «اذا قطعتَ بوجوب الصلاة فتصدّق» که نظر به مقطوع بالذات شده است، و یا «اذا علمتَ بوجوب الصلاة فتصدّق» که نظر به مقطوع بالعرض شده است زیرا مراد از علم همان علم مصیب به واقع است.
در بحثِ اخذ علم در موضوع حکم شرعی، قطع به حکم شرعی در موضوع آن اخذ شده، و نظر به مقطوع بالعرض شده است (همانطور که در عنوان مسأله «علم» به کار رفته است یعنی علم مصیب به واقع) مانند «اذا علمتَ بوجوب الصلاة فتصدّق». بنابراین باید مکلّف قطع داشته باشد، و باید مقطوع بالعرض واقعاً وجود داشته باشد تا حکم فعلی شود. همانطور که معلوم شد متعلّق قطع یک حکم شرعی (معلوم بالعرض) است، که حکم اول می‌باشد؛ و حکمی که قطع در موضوع آن اخذ شده است، حکم دوم است. در مثال فوق «وجوب نماز» حکم اول است که مقطوع بالعرض است، و «وجوب تصدّق» حکم دوم است که در موضوع آن قطع اخذ شده است. در موضوع حکم اول هیچ قطعی اخذ نشده است.
امر دوم: توضیح «حکم»
در یک تقسیم در علم اصول «حکم» تقسیم به کلی و جزئی شده است. در مدرسه میرزا «حکم کلی» همان جعل بود، و «حکم جزئی» همان مجعول یا حکم فعلی است. به عنوان مثال «وجوب حجّ بر مکلف مستطیع» یک حکم کلی یا جعل است (حکم کلی گاهی به صورت قضیه مطرح می‌شود مانند «الحجّ واجب علی المستطیع»، و گاهی به صورت مفهومی مطرح می‌شود مانند «وجوب الحجّ علی المستطیع»)، و «وجوب حجّ بر زید» نیز یک حکم جزئی یا مجعول است (که گاهی به صورت قضیه مانند «الحجّ واجب علی زید»، و گاهی به صورت مفهومی مانند «وجوب الحجّ علی زید» مطرح می‌شود).
در این بحث، مراد از حکم همان «حکم جزئی» یا «مجعول» است؛ زیرا اولاً تمام اشکالات عقلی در مورد علم به مجعول است (اگر علم به جعل در موضوع حکمی اخذ شود، مشکل چندانی به وجود نخواهد آمد)؛ و ثانیاً اگر اشکالات اخذ علم در مجعول حلّ شود، حلّ مشکل در جعل بسیار آسان خواهد شد. البته برخی مانند محقّق خوئی و شهید صدر این بحث را تعمیم به جعل داده‌اند، امّا مراد آنها از حکم کلی همان حکم اول است (یعنی حکم دوم نزد آنها نیز باید مجعول باشد). به هر حال مراد ما از حکم اول نیز مجعول است، به سبب اینکه بحث روشن باشد (و با حلّ اشکال در مجعول، اشکال در جعل نیز حلّ خواهد شد).
در تقسیم دیگری در علم اصول، «حکم» تقسیم به واقعی و ظاهری شده است. همانطور که گفت شد، در محلّ بحث دو حکم وجود دارد. مراد از حکم اول (یعنی مقطوع بالعرض) همان «حکم واقعی» است؛ امّا مراد از حکم دوم «اعمّ از واقعی و ظاهری» است. البته به دلیل اینکه اشکال در حکم ظاهری کمتر بوده، و این اشکال به طور مستقلّ در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی خواهد آمد، مراد ما از حکم دوم هم همان «حکم واقعی» خواهد بود.
بنابراین سوال این خواهد شد که اخذ علم (یعنی علمِ مصیب) به مجعول واقعی (در مقابل حکم ظاهری) در موضوع همان مجعول ممکن است؟
صور مختلف اخذِ علمِ به حکمی، در موضوع یک حکم
گفته شده اخذِ علم به حکمی، در موضوع یک حکم، چهار صورت دارد؛ زیرا آن دو حکم ممکن است متخالف، یا متضادّ، یا متماثل، و یا متّحد باشند. البته اصلِ بحث در مورد صورت چهارم یعنی اخذِ علم به یک حکم در موضوع همان حکم است؛ امّا برای تتمیم بحث، صور دیگر نیز بررسی خواهد شد:
صورت اول: تخالف دو حکم
متخالف بودن دو حکم، به این معنی است که دو تکلیف جدا و مستقلّ بوده و بین آنها تضادّ یا تماثل یا اتّحاد نباشد. به عنوان مثال در «اذا قطعتَ بوجوب الصوم علیک، فتصدّق» حکم اول «وجوب صوم»، و حکم دوم «وجوب تصدّق» است که بین آنها تضادّ یا تماثل یا اتّحاد نیست. همینطور مثال «اذا قطعتَ بحرمة شرب الخمر علیک فتصدّق» که حرمت شرب و تصدّق دو حکم متخالف هستند. به هر حال در این صورت اخذِ علم به یک حکم در موضوع حکمِ متخالف با آن اشکالی ندارد.
صورت دوم: تضادّ دو حکم
گاهی حکم دوم ضدّ حکم اول است. تضادّ دو حکم به دو شکل ممکن است: اول اینکه یکی از دو حکم ترخیصی (مراد از حکم ترخیصی، ترخیص واقعی است) و دیگری لزومی باشند؛ دوم اینکه هر دو الزامی بوده امّا یکی الزام به فعل و دیگر الزام به ترک باشند؛ به عنوان مثال در «اذا قطعتَ بوجوب الصلاة علیک فانت مرخص فی ترکها» دو حکم وجوب نماز و ترخیص در ترک نماز، متضادّ هستند؛ و در مثال «اذا قطعتَ بوجوب الصلاة علیک فهی محرّمة علیک» دو حکم وجوب نماز و حرمت نماز نیز متضادّ هستند.
مشهور علماء در این صورت، جعل حکم دوم را محال می‌دانند (کسی قائل به امکان نیست). وجوه مختلفی برای استحاله بیان شده است، که به ذکر نظر شهید صدر اکتفاء می‌شود.
دلیل اول بر استحاله: استحاله ردع از حجّیت قطع
شهید صدر فرموده است در بحث‌های قبل ثابت شد که ردع از حجّیت و کاشفیت قطع محال است. با توجه به این نکته، در صورت تضادّ دو حکم نیز شارع از حجّیت قطع نسبت به متعلّق آن ردع نموده است. یعنی وقتی مکلّف قطع به وجوب نماز دارد، ردع از این قطع ممکن نیست، و شارع با تحریم یا ترخیص نماز از این قطع ردع نموده است. بنابراین جعل حکم متضادّ با حکم اول نیز محال است .
به نظر می‌رسد این بیان تمام نیست، زیرا با قبول اینکه قطع حجّت است، تکلیف اول (وجوب نماز در مثال فوق) بر وی منجّز است. به عبارت دیگر با تکلیف دوم منجّزیت قطع نسبت به وجوب نماز از بین نرفته، بلکه پیش فرض بحث وجود تکلیف اول است. پس بحث در این است که در عین حال که وجوب نماز منجّز است، آیا ممکن است مولی تحریم نماز یا ترخیص در نماز نماید؟ اگر وجوب نماز منجّز نباشد، خارج از بحث است.
دلیل دوم بر استحاله: استحاله ترخیص در معصیت یا تکلیف عاجز
به نظر می‌رسد در این صورت نیز جعل تکلیف دوم محال است، که وجه استحاله در صورت اول تضادّ (ترخیصی بودن یک حکم) متفاوت از وجه استحاله در صورت دوم تضادّ (لزومی بودن هر دو حکم) است:
اگر یکی از دو حکم لزومی و دیگری ترخیصی باشد، در این صورت حکم به ترخیص در واقع ترخیص در معصیت است. ترخیص در معصیت نیز عقلاً قبیح بوده، و صدور قبیح از خداوند متعال هم محال است. یعنی در مثال فوق فرض این است که نماز واجب منجّز است، و ترخیص در ترک آن ، در حقیقت ترخیص در ارتکاب معصیت است.
اگر هر دو حکم لزومی باشند، در این صورت مکلّف قدرت بر امتثال هر دو تکلیف لزومی ندارد. یعنی مکلّف برای امتثال وجوب باید نماز را اتیان نماید، و برای امتثال تکلیف حرمت باید اتیان نماز را ترک نماید، که قدرت بر اتیان و ترک اتیان نماز را ندارد. تکلیف عاجز نیز عقلاً قبیح بوده، و صدور قبیح از خداوند متعال محال است.
در نتیجه جعل حکم متضادّ با حکم اول محال است؛ زیرا لازمه آن ترخیص در معصیت و یا تکلیف عاجز است، که هر دو عقلاً قبیح بوده و صدور آنها از مولی محال است.
برخی بحث‌ها وجود دارد که از محلّ کلام در علم اصول خارج است، مانند اینکه آیا مقطوع «مفهوم» است یا «غیر مفهوم»؟ و یا اینکه رابطه قطع با مقطوع «اتّحاد» است یا «تغایر»؟.
بحوث فی علم الاصول، ج4، ص99:«و اما القسم الثاني و هو أخذ القطع بحكم في موضوع حكم مضاد كما إذا قال إذا قطعت بوجوب الصلاة حرمت عليك أو إذا قطعت بحرمة الخمر فهو حلال لك. فهذا مستحيل لأنه يعني جعل حكم رادع عن طريقية القطع و كاشفيته و قد تقدم انه لا يعقل لا على أن يكون حكما ظاهريا لعدم معقولية ملاكه في مورد القطع و لا واقعيا للزوم التضاد و نقض الغرض على ما تقدم شرحه فيما سبق مفصلا.»
ترخیص در مخالفت یک تکلیف غیر از ترخیص در ترک یک فعل است. در بحث قطع گفته شده منجّزیت قطع تعلیقی است یعنی امکان ردع از آن وجود دارد. این ردع از قطع، به ترخیص در مخالفت تکلیف قطعی است که اشکالی ندارد. این ترخیص، یک ترخیص ظاهری است؛ امّا ترخیص در ترک یک فعل، ترخیص واقعی است.
95/10/26
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجج و امارات/قطع /اخذ علم به حکمی در موضوع همان حکم
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل جهت چهارم از مباحث قطع یعنی اخذِ علم به حکمی در موضوع همان حکم، شروع شد. چهار صورت وجود دارد که دو صورت اول بحث شد. در صورتی که دو حکم متخالف، قائل به امکان شده، و در صورتی که متضادّ باشند قائل به استحاله شدیم. در این جلسه صورت سوم و چهارم یعنی جایی که دو حکم متماثل و یا متّحد باشند، بحث خواهد شد.
صورت سوم: تماثل دو حکم
تماثل دو حکم در جایی است که مولی بگوید «اذا قطعتَ بوجوب الصلاة علیک فهی واجبة علیک» در حالیکه دو تکلیف و دو وجوب دارد. تکلیف اول وجوب نماز است که موضوع آن مکلف است؛ و تکلیف دوم هم وجوب نماز است که موضوع آن مکلف قاطع به وجوب نماز است؛ تکلیف دوم اخصّ از تکلیف اول است که اگر مکلف قاطع نباشد یک وجوب دارد و اگر قاطع باشد دو وجوب دارد که متعلّق هر دو یک فعل یعنی نماز است. به عبارت دیگر بر قاطع به وجوب نماز، دو وجوب نماز فعلی وجود خواهد داشت. سوال این است که آیا جعل تکلیف دوم ممکن است یا محال است؟
دلیل استحاله: اجتماع مثلین
جماعتی این صورت را محال می‌دانند؛ زیرا دو وجوب نماز بر فرد واحد شده، که اجتماع مثلین شده و محال است. به عنوان مثال یک جسم نمی‌تواند دو بیاض داشته باشد، یعنی دو بیاض در محلّ واحد جمع نمی‌شوند. در این صورت نیز دو وجوب نماز برای زید (که واحد است) جعل شده است که اجتماع مثلین بوده و محال است.
جواب اول: اعتباریت احکام شرعی
برخی از این استحاله پاسخ داده‌اند که استحاله اجتماع مثلین فقط در امور واقعی و تکوینی است، امّا در امور اعتباری، اجتماع مثلین محال نیست. در تکالیف شرعی نیز که اموری اعتباری هستند، اجتماع مثلین یا اضداد اشکالی ندارد. به عنوان مثال ممکن است یک مال مملوک دو نفر باشد، یعنی دو اعتبار ملکیت شده باشد که کتاب واحد هم بتمامه ملک زید باشد و هم بتمامه ملک عمرو باشد.
به نظر می‌رسد این جواب صحیح نیست؛ زیرا تکلیف از امور واقعی است لذا اجتماع مثلین در آن نیز محال است. توضیح اینکه تکلیف، خودِ طلب انشائی است. همانطور که توضیح آن گذشت، طلب انشائی امری واقعی بوده و اعتباری نیست.
جواب دوم: عدم اجتماع مثلین
با قبول اینکه در احکام شرعی نیز اجتماع مثلین محال است، در عین حال در صورت سوم یعنی تماثل دو حکم نیز محذوری وجود ندارد؛ زیرا در این صورت اجتماع مثلین لازم نمی‌آید. یعنی مولی دو طلب دارد که تکلیف اول متوجه «مکلف» بوده، و تکلیف دوم متوجه «مکلف قاطع» است. مولی دو انشاء دارد، یکی طلب نماز به اعتبار اینکه زید مکلف است، و دیگری طلب نماز به اعتبار اینکه زید مکلف قاطع است. بنابراین هرچند مطلوب (نماز) و مطلوب منه (به عنوان مثال زید) واحد است، امّا طلب متعدّد است؛
در نتیجه اشکالی ندارد توسط دو انشاء، یک عمل به دو اعتبار بر مکلف واحد واجب باشد، مانند اینکه زید نذر کند نماز صبح بخواند که دو وجوب نماز صبح بر زید هست؛ و یا مانند اینکه شارع جعل وجوب نماز بر مکلف، و جعل وجوب نماز بر رجال نماید، که در این صورت دو وجوب نماز بر زید فعلی خواهد شد. البته طلب دوم باید فائده داشته و لغو نباشد، که در این مثال فائده‌اش این است که اگر نماز نخواند استحقاق دو عقاب دارد (هرچند با یک نماز هر دو ساقط می‌شوند).
بنابراین صورت سوم که دو حکم متماثل باشند، نیز مانند صورت اول معقول است.
صورت چهارم: اتّحاد دو حکم
آیا ممکن است علم به یک حکم، در موضوع خودِ آن حکم اخذ شود؟ تفاوتی بین این صورت با سه صورت قبل وجود دارد. در سه صورت قبل دو تکلیف و دو حکم وجود داشت، امّا در این صورت فقط یک حکم وجود دارد. به عبارت دیگر در این صورت اگر زید علمی نداشته باشد، اصلاً تکلیفی ندارد (به خلاف صورت قبل که با عدم علم هم یک وجوب فعلی بود)؛ و اگر قاطع به تکلیف باشد، تنها یک تکلیف و یک وجوب دارد. یعنی متعلّق علم همان حکمی است که در موضوع آن قطع اخذ شده است. پس در مثال «اذا علمتَ بوجوب الصلاة فهی واجبة لک» وجوب نماز زمانی بر زید فعلی می‌شود که علم به وجوب نماز بر خودش پیدا کند.
آیا این صورت عقلاً ممکن است؟ مشهور علماء این صورت را عقلاً محال می‌دانند (یعنی مخالفی نمی‌شناسیم). البته در بین متأخّرین معروف شده است که شهید صدر راه حلّی برای امکان این صورت پیدا کرده است؛ امّا در واقع ایشان بدیلی برای این قسم پیدا کرده است که به جای «علم به مجعول»، در موضوع تکلیف «علم به جعل» اخذ شود. در عین حال ایشان نیز قبول دارند که اخذ علم به مجعول، در موضوع همان مجعول محال است.
به نظر می‌رسد این صورت نیز محذور عقلی ندارد. باید ادلّه استحاله نقد شود و سپس امکان توضیح داده شود. عمده ادلّه استحاله، سه دلیل است:
دلیل اول استحاله: دور
گفته شده اگر علم به حکم در موضوع خودِ حکم اخذ شود، دور لازم می‌آید؛ و چون دور محال است، اخذ علم هم محال خواهد بود . توضیح اینکه «علم به حکم» و «حکم» بر یکدیگر توقف دارند؛ یعنی در مثال فوق وجوب نماز موقوف بر قطع به وجوب نماز است (زیرا فعلیت هر حکمی متوقف بر فعلیت موضوع آن حکم است، که در مثال فوق علم به حکم در موضوع آن حکم اخذ شده است)؛ و قطع به وجوب نماز نیز موقوف بر تحقّق وجوب نماز است (زیرا اگر وجوب فعلی نباشد، تحقّق نداشته و علم به آن ممکن نخواهد بود). این دور صریح است.
جواب اول: قطع موقوف بر مقطوع بالعرض نیست
شهید صدر این دلیل بر استحاله را قبول نکرده است. توضیح اینکه ایشان توقف اول را پذیرفته است یعنی فعلیت وجوب، موقوف بر قطع زید به وجوب است همانطور که فعلیت هر حکم موقوف بر فعلیت موضوع آن است؛ امّا توقّف دوم تمام نیست؛ زیرا قطع زید به وجوب نماز، موقوف بر وجوب نماز در واقع نیست. یعنی ممکن است در واقع نماز واجب نباشد، امّا زید قطع به وجوب نماز داشته باشد. به عبارت دیگر قطع موقوف بر مقطوع بالذات است، امّا موقوف بر مقطوع بالعرض نیست .
به نظر می‌رسد این کلام صحیح نیست؛ زیرا هرچند قطع موقوف بر مقطوع بالذات بوده و موقوف بر مقطوع بالعرض نیست، امّا همانطور که در عنوان بحث گفته شد، بحث در «علم به حکم شرعی» است نه در «قطع به حکم شرعی» . به عبارت دیگر اگر معلوم بالعرض (وجوب نماز در واقع) نباشد، علمی برای زید محقّق نخواهد شد. پس فعلیت حکم موقوف بر علم و علم موقوف بر فعلیت حکم است.
جواب دوم: تنها دور علّی محال است
در علم فلسفه گفته شده «دور» محال است، امّا تنها یک شکل از دور محال است. یعنی دور بین علت و معلول محال است. مراد از علّت نیز «مبدأ وجود» است. یعنی ممکن نیست «الف» مبدأ وجود «ب» بوده، و «ب» نیز مبدأ وجود «الف» باشد. در سائر موارد، دور محال نیست.
در محلّ بحث نیز «فعلیت حکم» موقوف بر «علم» بوده، و «علم» نیز موقوف بر «فعلیت حکم» است، که این دور علّی نبوده و محال نیست؛ علاوه بر اینکه در ادامه مباحث خواهد آمد که در این صورت اصلاً دور محقّق نمی‌شود.
دلیل دوم: لغویت
دلیل دیگر بر استحاله اخذِ علم به یک حکم در موضوع همان حکم، این است که چنین جعلی لغو است. توضیح اینکه موضوع تکلیف «قطع زید به وجوب نماز» است. یعنی اگر زید قطع به تکلیف نداشته باشد، تکلیفی هم ندارد. این تکلیف لغو است؛ زیرا قطع زید ممکن است محرّکیت بر اتیان نماز داشته باشد یا نداشته نباشد. اگر قطع زید محرّکیت بر اتیان نماز داشته باشد، همین قطع کافی بوده و نیاز به جعل جدید نیست؛ و اگر هم قطع زید محرّکیت نداشته باشد، با جعل مولی هم محرّکیتی برای وی محقّق نخواهد شد. بنابراین در هر صورت این تکلیف، لغو خواهد بود و اثری ندارد (اثر تکلیف محرّکیت مکلّف به اتیان است، که در این موارد جعل چنین اثری ندارد). به عبارت دیگر همانطور که جعل تکلیف برای خصوص ناسی و یا خصوص غافل، لغو بوده و اثری ندارد؛ جعل تکلیف برای خصوص قاطع هم لغو است .
جواب: جعل تکلیف، اثر دارد
به نظر می‌رسد این اشکال وارد نیست؛ زیرا جعل چنین تکلیف نیز دارای اثر است. توضیح اینکه اولاً گاهی نفسِ تکلیفِ «تجب الصلاة علی القاطع بوجوب الصلاة» موجب قطع به تکلیف می‌شود. یعنی عرف چنین توجهات عقلی ندارد و با وصول این خطاب، توهم می‌کند خطاب شامل خودش هم می‌شود (هرچند توهّم ضعیفی باشد)، لذا قطع به تکلیف فعلی پیدا می‌کند ؛ و ثانیاً «ترک نماز» در صورتی که تکلیفی جعل نشود «تجرّی» است؛ و در صورتی که تکلیف جعل شود «معصیت» است؛ ممکن و معقول است که مولی بین معصیت و تجرّی تفاوت بگذارد. یعنی به هر حال در تجرّی یا استحقاق عقاب کمتری وجود دارد، و یا استحقاق عقاب اصلاً وجود ندارد.
بنابراین چنین تکلیفی نیز دارای اثر خواهد بود.
«استحاله ذاتی» در جایی است که در خودِ آن تناقض یا محالی باشد؛ و «استحاله وقوعی» در جایی است که لازمه آن تناقض یا محالی باشد. در این استدلال استحاله وقوعی وجود دارد.
بحوث فی علم الاصول، ج4، ص102:«و إن أريد أخذ القطع دون المقطوع به أي القطع بما هو مضاف إلى المقطوع به بالذات ففي الصياغة المذكورة للمحذور إشكال واضح و هو ان الحكم الّذي أخذ في موضوعه العلم به و إن كان موقوفا على العلم و لكن العلم به غير موقوف على الحكم بل يتوقف بحسب بنائه و وجوده التكويني على المعلوم بالذات فان ما يقوم العلم هو المعلوم بالذات القائم في نفس العالم لا المعلوم بالعرض الموجود في الخارج ببرهان تخلفه عنه في موارد خطأ القطع و عدم اصابته للواقع.»
همانطور که در مقدمه توضیح داده شد، مراد از «قطع» اعتقاد جزمی اعمّ از مصیب به واقع و غیر مصیب است؛ امّا «علم» همان قطع مصیب به واقع است.
باید توجه شود این اشکال ناظر به مرحله قبل از جعل تکلیف است. یعنی قبل از جعل تکلیف اگر زید قطع نداشته باشد که تکلیفی نخواهد داشت (حتی با جعل تکلیف برای قاطع هم زید تکلیفی نخواهد داشت)؛ و اگر قطع به تکلیف داشته باشد همین قطع برای محرّکیت کافی است و نیازی نیست تا حکمی جعل شده و قطع زید تبدیل به علم شود.لذا این مناقشه بر اشکال وارد نمی‌شود که در بحث از عنوان «علم» استفاده شده در حالیکه این اشکال در جایی است که «قطع» باشد و احتمال خطای آن نیز باشد؛ زیرا جعل تکلیف برای قاطع محال است و نوبت به این نمی‌رسد که زید عالم به تکلیف شود.
مباحثه: به عنوان مثال اگر شخصی در رساله مرجع تقلید خود بخواند «مردی که 15 سال قمری تمام داشته و شرائط تکلیف را داشته باشد، اگر بداند نماز بر وی واجب است باید نماز بخواند»، در این صورت قطع پیدا می‌کند که بعد از خواندن این جمله نماز بر وی واجب است، امّا قبل خواندن این جمله در رساله، نماز بر وی واجب نبوده است.
موضوع: حجج و امارات/قطع /اخذِ علم به حکمی در موضوع همان حکم
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل در مورد صور اخذ عمل به یک حکم در موضوع حکمی بحث شد. گفته شد اگر دو حکم متخالف باشند، اخذ علم ممکن است؛ و اگر متضادّ باشند اخذ علم ممکن نیست؛ و اگر متماثل باشند نیز اخذ علم ممکن است؛ سپس در مورد اتّحاد دو حکم بحث شد. دو دلیل بر استحاله یعنی دور و لغویت مورد نقد قرار گرفت. در این جلسه دلیل سوم مطرح می‌شود.
دلیل سوم: توقف شیء بر خودش
شهید صدر فرموده است اگر علم به حکم در خودِ حکم اخذ شود مستلزم امری محال (یعنی دور) است. در مرحله وصول تکلیف، دور لازم آمده، لذا اخذِ علم در موضوع تکلیف مستلزم محال می‌شود. اگر تکلیفی در مرحله وصول محال شود، به فعلیت نمی‌رسد، و جعل چنین تکلیفی محال است.
استلزام دور نیاز به توضیح دارد. وصول هر تکلیف فعلی موقوف بر «وصول موضوع آن» است. وقتی قطع به تکلیف فعلی پیدا می‌شود که قطع به موضوع آن در خارج پیدا شود. با توجه به این مقدمه، برای وصولِ تکلیفِ «اذا قطعتَ بحرمة شرب الخمر، فهوم حرام علیک» باید زید قطع به موضوع پیدا کند. موضوع تکلیف نیز قطع به حرمت است، پس باید قطع به «قطع به حرمت شرب خمر» در خارج محقّق شود تا این تکلیف فعلی به زید واصل شود. از طرفی قطع نیز از صفات نفسی و وجدانی بوده، و علم به چنین صفاتی به شکل «علم به وجود» است نه «علم به صورت» (یعنی علم به صفات نفسی، علم حضوری است نه علم حصولی). وجود قطعِ به قطع نیز همان قطعی است که در افق نفس محقّق شده است، بنابراین قطعِ به «قطع به حرمت شرب خمر» همان وجودِ «قطع به حرمت شرب خمر» است. در نتیجه قطع به تکلیف فعلی (یعنی قطع به حرمت شرب خمر)، موقوف بر قطع به موضوعش (یعنی قطع به حرمت شرب خمر) خواهد شد که حقیقت «دور» را دارد.
«دور» نیاز به دو طرف دارد که مثلاً «الف» موقوف بر «ب» باشد و «ب» نیز موقوف بر «الف» باشد. استحاله دور به این سبب است که بازگشت به توقف شیء بر خودش دارد. در استدلال فوق دو طرف وجود ندارد امّا حقیقت و ملاک استحاله دور (یعنی توقف شیء بر خودش) لازم می‌آید.
بنابراین وصول این تکلیف مستلزم امری محال است و این تکلیف قابلیت فعلی شدن ندارد؛ لذا جعل چنین تکلیفی لغو خواهد بود، و انجام امر لغو بر شارع محال است .
به نظر می‌رسد این استدلال بر استحاله اخذ علمِ به حکمی در موضوع همان حکم، اضعف ادلّه بر استحاله است. در این بحث تنها به چهار اشکال در این استدلال اشاره می‌شود:
اشکال اول: وصول تکلیف فعلی موقوف بر وصول موضوع نیست
این مقدمه در کلام ایشان مورد قبول نیست که وصول تکلیف فعلی، موقوف بر وصول موضوع است (یعنی هرچند وصول تکلیف فعلی از طریق وصول موضوع هم ممکن است، امّا از راه دیگر هم ممکن است). به عنوان مثال اگر یک معصوم علیه السلام به زید خبر از حرمت شرب این مایع بر او دهد، نیز تکلیف فعلی واصل شده است بدون اینکه موضوع تکلیف واصل شده باشد؛ زیرا موضوع هنوز هم معلوم نیست، و ممکن است موضوع حرمت تکلیف در واقع، خمریت و یا مسکریت و یا نجاست و یا مانند آنها باشد. حتی اگر مکلف احتمال خمریت بدهد، امّا احتمال سمّ بودن را هم ندهد (و فرض شود در واقع نیز حرمت این مایع از باب حرمت سمّ باشد)، در این صورت نیز تکلیف واصل شده است بدون اینکه موضوع آن واصل شود.
با توجه به این مثال، در محلّ بحث نیز دلیل «اذا قطعتَ بحرمة شرب الخمر، فهو حرام علیک» وجود دارد. برای وصول این تکلیف فعلی کافی است که زید قطع به حرمت شرب این مایع پیدا کند. موضوع تکلیف نیز همان قطع است، و نیاز نیست که زید قطع به موضوع پیدا کند بلکه همین که قطع به این حکم پیدا کند، موضوع در خارج فعلی شده است. بنابراین زید بدون اینکه التفاتی به موضوع تکلیف داشته باشد، یقین به حکم فعلی پیدا کرده و تکلیف فعلی به وی واصل شده است. به عبارت دیگر در فعلیت تکلیف، وصول معتبر نیست؛ بلکه واقع معتبر است، و حتی اگر علم به جعل هم نداشته باشد، با قطع به حرمت شرب خمر، تکلیف فعلی خواهد شد.
اشکال دوم: در قطع به «قطع به شیء»، دو قطع وجود دارد
ایشان فرموده است قطعِ به «قطع به شیء» در افق نفس، همان «قطع به شیء» است. به عنوان مثال قطع به «قطعِ به عدالت زید»، همان «قطع به عدالت زید» است. به نظر می‌رسد در این موارد دو قطع متفاوت وجود دارد زیرا دو متعلّق برای قطع وجود دارد. یعنی متعلّق قطع اول «عدالت زید» بوده، و متعلّق قطع دوم «قطع به عدالت زید» است. بنابراین قطعِ به «قطعِ به شیء»، عین «قطعِ به شیء» نیست.
البته این اشکال فقط به مقدمه ایشان است، و اصلِ مدّعی را مخدوش نمی‌کند؛ زیرا این اشکال موجب می‌شود وجه استحاله «توقّف الشیء علی نفسه» نباشد، بلکه «دور» شود .
اشکال سوم: علم حضوری به قطع
ایشان فرموده است همه صفات وجدانی مانند «حبّ» و «بغض» و «اراده» و «غضب» که عارض بر نفس می‌شوند، در نزد نفس حاضرند. یعنی این صفات «بوجودها» برای نفس معلوم هستند، نه «بصورتها»؛ و به عبارت دیگر علم به این صفات علم حضوری است نه علم حصولی؛
دو تعلیقه نسبت به این بیان ایشان وجود دارد:
الف. اول اینکه اینکه به نظر می‌رسد خلطی بین علم حضوری و حصولی رخ داده است. توضیح اینکه گفته شد قطع به موضوع، موجب فعلیت تکلیف است. قطع به موضوع یعنی قطع به تحقّق موضوع در خارج، که همیشه علم حصولی خواهد بود. در حالیکه در بیان ایشان قطع به «قطع به حکم» وجود دارد که قطع به قطع همیشه علم حضوری است. به عبارت دیگر آنچه در موضوع دلیل اخذ شده است «علم» یعنی قطع مصیب به واقع است. تقسیم قطع به مصیب و غیر مصیب در مورد علم حصولی است. امّا علم به علم همیشه از نوع علم حضوری است که از انقسامات علم حصولی نخواهد بود (یعنی قطع مصیب به واقع در موضوع اخذ شده، که قطع به قطع از تحت آن خارج است). بنابراین برای احراز موضوع باید علم حصولی محقّق شود، در حالیکه با توضیح ایشان علم حضوری به موضوع محقّق شده که موجب فعلیت تکلیف نیست.
ب. تعلیقه دوم اینکه درکِ صفات وجدانی نیز به علم حصولی است. یعنی علم حضوری برای انسان آگاهی نمی‌آورد، به عنوان مثال احساس گرسنگی تا تبدیل به علم حصولی نشود و صورت آن در ذهن حاضر نشود، آگاهی نخواهد بود. البته این بحث فلسفی است که در جای خود باید بحث شود.
اشکال چهارم: «وصول» شرطِ تنجّز تکلیف است نه فعلیت آن
اشکال چهارم به نتیجه استدلال ایشان و با غضّ نظر از اشکالات قبل به مقدّمات ایشان است. توضیح اینکه ایشان از این استدلال نتیجه گرفته‌اند چنین تکلیف به فعلیت نرسیده لذا جعل آن لغو است.
به نظر می‌رسد از این استدلال، عدم تنجّز تکلیف نتیجه گرفته می‌شود نه عدم فعلیت تکلیف؛ زیرا «وصول» مرتبط با فعلیت تکلیف نیست، بلکه شرط تنجّز تکلیف است (خود ایشان نیز وصول را شرط فعلیت تکلیف نمی‌داند لذا غافل و جاهل مرکب را نیز دارای تکلیف فعلی می‌دانند؛ حتی وصول احتمالی را نیز شرط فعلیت تکلیف نمی‌دانند). بنابراین همانطور که ایشان فرموده است تشریعِ تکلیفی که به فعلیت نرسد لغو است، امّا با این استدلال فقط ثابت می‌شود تکلیف به تنجّز نمی‌رسد، که جعل چنین تکلیفی لغو نیست.
جمع‌بندی: امکان اخذِ علم به حکمی در موضوع همان حکم
با توجه به مطالب فوق، در سه دلیل عمده که بر استحاله اخذِ علم مطرح شده بود، مناقشه شد. البته باید توجه شود با ابطال ادلّه استحاله نمی‌شود نتیجه گرفت که مدّعی باطل بوده و اخذِ علم ممکن است (زیرا ملازمه بین بطلان دلیل و بطلان مدّعی نیست).
بنابراین برای اثبات اینکه اخذِ علم به حکمی در موضوع همان حکم، ممکن است، نیاز به توضیح و استدلال وجود دارد. به نظر می‌رسد اخذ علم ممکن بوده، و حتی واقع شده است. حتی در مواردی جز این نکته توجیهی برای تکلیف وجود ندارد.
بحوث فی علم الاصول، ج4، ص103:«الوجه الثالث انه يلزم منه الدور في عالم وصول الحكم فتكون فعليته مستحيلة و كل جعل يستحيل فعليته يستحيل جعله، وجه اللزوم يتضح ببيان مقدمتين: 1- ان الأحكام بمعنى المجعولات الفعلية التي هي محل الكلام في المقام وصولها انما يكون بوصول موضوعاتها بعد فرض إحراز أصل الجعل فالعلم بالمجعول تابع للعلم بموضوعه خارجا أي يكون مستنتجا استنتاجا لميا دائما و لا يتصور فيه العكس إذ ليس المجعول امرا خارجيا حسيا ليحس به مباشرة. 2- ان تطبيق هذا فيما إذا كان العلم بالحكم مأخوذا فيه مستحيل لأن القطع بالحكم يكون متوقفا على القطع بموضوعه بحكم المقدمة الأولى و المفروض ان موضوعه هو نفس هذا القطع و هذا يعني ان القطع بالحكم يتوقف على القطع بالقطع بالحكم و هذا دور، اما لأن القطع بالقطع هو نفس القطع لأن هذا هو قانون كل الصفات الوجدانية الحضورية، فانها معلومة بنفس وجودها لا بصورة زائدة عنها فيكون معناه توقف القطع بالحكم على القطع بالحكم و هو روح الدور و نكتة استحالته. و اما لو افترض ان القطع بالقطع غير القطع نفسه بل صورة زائدة مقتبسة منه على أساس الإحساس به على حد الإحساس بالأمور الخارجية و الإحساس بالشي‌ء غير إدراكه فلا إشكال في ان القطع بالصفات الوجدانية معلول لها و ليس من قبيل العلم بالأمور الخارجية و لهذا لا يعقل فيها الخطأ و التخلف فيكون القطع بالقطع بالحكم في المقام متوقفا على القطع بالحكم فإذا كان القطع بالحكم متوقفا على القطع بالقطع كان دورا لا محالة، و هذا يعني استحالة وصول هذا الحكم و فعليته و معه يستحيل جعله أيضا. و هذا وجه صحيح أيضا. و هكذا يتبرهن استحالة الأخذ بالحكم في موضوع شخص ذلك الحكم.»
توضیح اینکه با استدلال اول، قطع به تکلیف فعلی موقوف بر قطع به تکلیف فعلی شده و محال بود؛ امّا با این اشکال وجه استحاله این می‌شود که قطع به تکلیف فعلی موقوف بر قطع به «قطع به تکلیف فعلی» می‌شود، و از آنجا که قطع به «قطع به تکلیف فعلی» هم موقوف به «قطع به تکلیف فعلی» است، پس قطع به تکلیف فعلی با یک واسطه موقوف به قطع به تکلیف فعلی شده است که همان دور است.
95/10/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجج و امارات/قطع /اخذ علمِ به حکم در موضوع همان حکم
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات بحث از اخذِ علم به حکم شرعی در موضوع همان حکم مطرح شد. گفته شده اگر دو حکم متّحد باشند، محال است. برای استحاله به چند دلیل مانند دور و لغویت و مانند آن تمسّک شد، که تمام ادلّه مورد مناقشه واقع شدند. در این جلسه امکان اخذ علم توضیح داده خواهد شد.
مقدمه: توضیح «قطع» و «علم»
«قطع» اعتقاد جزمی است که همیشه همراه متعلّق یا مقطوع است. همراه هر قطعی یک مقطوع بالذات وجود دارد که قطع بدون آن محقّق نخواهد شد، و یک مقطوع بالعرض وجود دارد که گاهی وهمی و گاهی واقعی است. بنابراین برای تحقّق قطع، باید مقطوع بالذات وجود داشته باشد، و وجود یا عدم مقطوع بالعرض تأثیری ندارد.
«علم» نیز حصّه‌ای از قطع، یعنی قطع مصیب به واقع است. بنابراین برای تحقّق علم علاوه بر نیاز به مقطوع بالذات، باید مقطوع بالعرض نیز در خارج موجود باشد. یعنی علم عبارت از قطعی است که در خارج مقطوع بالعرض دارد.
با توجه به تعاریف فوق، برای تحقّق قطع فقط نیاز به مقطوع بالذات است؛ و برای تحقّق علم علاوه بر مقطوع بالذات نیاز به مقطوع بالعرض نیز وجود دارد. البته اینکه برای تحقّق علم یا قطع نیاز به مقطوع بالذات است، امری عقلی است (یعنی قطع بدون متعلّق محقّق نخواهد شد)؛ امّا اینکه برای تحقّق علم نیاز به وجود مقطوع بالعرض در خارج است، امری است که از تعریف علم به دست می‌آید.
برای تحقّق علم نیاز نیست مقطوع بالعرض از قبل محقّق شود
«قطع» حادثی از حوادث است یعنی موجودی مسبوق به عدم است؛ زیرا قطع از حالت انسان است که این حالات بر نفس عارض می‌شوند و قدیم نیستند. همانطور که گفته شد برای تحقّق «علم» نیاز به وجود خارجی مقطوع بالعرض است. وجود مقطوع بالعرض نسبت به وجود قطع سه حالت دارد:
الف. گاهی مقطوع بالعرض قبل از قطع وجود دارد، مانند قطع به وجود باری تعالی (وجود باری تعالی ازلی است امّا قطع حادث شده است، لذا مقطوع بالعرض قبل از حدوث قطع خواهد بود). در این صورت واضح است که قطع از حینِ حدوث از افراد «علم» است.
ب. گاهی در آنِ تحقّق قطع، مقطوع بالعرض نیز محقّق می‌شود. به عنوان مثال فرض شود زید عادل نبوده و قطعی به عدالت وی نیز وجود ندارد. ممکن است در حینِ پیدایش قطع به عدالت زید، در خارج نیز زید توبه کرده و عادل شود. در این صورت نیز به نظر می‌رسد قطع از همان حین حدوث از افراد «علم» است؛ زیرا در تعریف علم نیامده که باید مقطوع بالعرض قبل از قطع باشد، بلکه علم همان قطعی است که مقطوع بالعرض دارد (ولو از حین حدوث قطع، مقطوع بالعرض داشته باشد، و قبل از آن مقطوع بالعرض نباشد).
ج. گاهی نیز مقطوع بالعرض بعد از حدوث قطع، در خارج محقّق می‌شود. به عنوان مثال فرض شود زید عادل نبوده امّا قطع به عدالت وی پیدا شده، و بعد از یک ساعت زید نیز توبه کرده و عادل شود. در این صورت قطع در آنِ حدوث از افراد علم نیست؛ امّا بعد از یک ساعت (که مقطوع بالعرض در خارج موجود شد)، این قطع بقاءً از افراد علم خواهد شد.
اخذِ قطع به تکلیف در موضوع همان تکلیف
با توجه به این مقدمه، ابتدا اخذِ «قطع» در موضوع تکلیف بررسی می‌شود. اگر یک مولی قطع به حکم را در موضوع همان حکم اخذ نماید، محذوری ندارد. فرض شود یک مولی فقط دو تشریع دارد: تشریع اول «اذا قطعتَ بوجوب شیء علیک فهو واجب علیک»؛ و تشریع دوم «اذا قطعتَ بحرمة شیء علیک فهو حرام علیک»؛ در این صورت هیچ محذوری عقلی وجود ندارد (زیرا در ادلّه استحاله مانند دور و لغویت مناقشه شد).
در علم اصول مفروغ عنه است که فعلیت هر تکلیف، به فعلیت موضوع آن در خارج است. البته نه اینکه در یک زمان موضوع تحقّق پیدا کرده، و در زمان بعدی حکم فعلی شود؛ بلکه تقدّم رتبی بوده و آنِ حدوث موضوع همان آنِ حدوث فعلیت تکلیف است. بنابراین در مثال فوق که موضوع همان قطع به تکلیف است، آنِ حدوث قطع در نفس، آنِ فعلیت تکلیف است. یعنی آنِ حدوث قطع به وجوب یک تکلیف، همان آنِ فعلیت آن وجوب؛ و آنِ حدوث قطع به حرمت یک تکلیف،آنِ تحقّق حرمت فعلی آن تکلیف است.
از آنجا که در این موارد از حینِ حدوث قطع، مقطوع بالعرض نیز محقّق می‌شود، پس این قطع از حین حدوث از افراد «علم» است. به عبارت دیگر قبل از قطع تکلیفی وجود ندارد؛ و بعد از حدوث قطع، تکلیف فعلی (مقطوع بالعرض) نیز در همان آن، حادث می‌شود. بنابراین این قطع از افراد علم است، و حتی محال است در این مثال قطعی محقّق شود که علم نباشد؛ زیرا با تحقّق قطع، تکلیف فعلی نیز محقّق شده و مقطوع بالعرض موجود می‌شود، لذا علم محقّق شده است.
بنابراین برای اخذِ «علم» در موضوع یک تکلیف فعلی، کافی است شارع «قطع» را در موضوع آن تکلیف فعلی اخذ نماید. در این صورت دائماً موضوع این تکلیف علم خواهد بود و تکلیف فقط با تحقّق علم فعلی می‌شود.
اخذِ علم به تکلیف در موضوع همان تکلیف
با توجه به توضیح فوق، تفاوتی نیست بین اینکه شارع حکمِ «اذا قطعتَ بحرمة شیء علیک فهو حرام علیک» را جعل نماید، و یا اینکه حکمِ «اذا علمتَ بحرمة شیء علیک فهو حرام علیک» را جعل نماید؛ زیرا در هر دو صورت موضوع تکلیف، قطعی است که مطابق خارجی دارد. یعنی به هر حال اگر قطعی در خارج ایجاد شود، همیشه از افراد «علم» خواهد بود (بلکه محال است علم نباشد).
در نتیجه ممکن است در موضوع یک تکلیف، «علم به همان تکلیف» اخذ شود.
موضوع: حجج و امارات/قطع /اخذِ علم به تکلیف در موضوع همان تکلیف
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل در مورد اخذِ علم به تکلیف در موضوع همان تکلیف بحث شد. ادلّه استحاله نقد شده و امکان اخذ علم توضیح داده شد. در این جلسه بیان می‌شود که اخذِ علم حتی دور معی نیز نبوده، و سپس تطبیقاتی فقهی و اصولی برای این مسأله بیان می‌شود.
جواب دیگر از شبهه دور
همانطور که در ادلّه استحاله گذشت، یکی از دلائل استحاله اخذ علم «دور» بود. در پاسخ از این شبهه گفته شد تنها «دور علّی» محال است .
امّا ممکن است طوری اخذِ علم در موضوع تکلیف تقریب شود که اصلاً دور لازم نیاید. اگر شارع در موضوع دلیل از عنوان «قطع» استفاده نماید، مصداق آن در خارج حتماً «علم» خواهد بود. در این صورت حتی دور معی هم لازم نخواهد آمد؛ زیرا وجود «قطع» موقوف بر وجود «مقطوع بالعرض» نیست، و فقط وجود «مقطوع بالعرض» موقوف بر وجود «قطع» است. به عبارت دیگر قطع فقط موقوف بر وجود مقطوع بالذات است نه مقطوع بالعرض.
بنابراین هرچند غرض مولی به واقع علم تعلّق گرفته، امّا در انشاء از عنوان «قطع» استفاده نموده، که در نتیجه همیشه در خارج «علم» محقّق شده و غرض مولی تأمین خواهد شد.
تطبیقاتی از اخذِ علم به حکم در موضوع همان حکم
همانطور که گفته شد مشهور علماء که قائل به استحاله اخذِ علم هستند. در صورت استحاله، دو عویصه وجود خواهد داشت که یکی در اصول و دیگری در فقه است:
اخذِ «التفات» به حکم در موضوع همان حکم
در علم اصول این عویصه وجود دارد که مشهور علماء «التفات» را شرط فعلیت تکلیف می‌دانند (التفات فقط در احکام تکلیفی شرط است نه در احکام وضعی). یعنی در نظر مشهور شرائط عامّه تکلیف چهار امر «بلوغ» و «عقل» و «قدرت» و «التفات» است. بنابراین شرب خمر بر غیر بالغ یا مجنون یا عاجز حرام نبوده، و بر غیر متلفت نیز حرام نیست. اگر زید در حال غفلت شرب خمر نماید، فعل حرامی مرتکب نشده است. در مقابل مشهور، تعداد قلیلی از علماء هستند که شرائط عامّه تکلیف را سه امر «عقل» و «قدرت» و «بلوغ» می‌دانند (نظر مختار نیز همین است). بنابر این نظر التفات شرط تنجّز تکالیف است نه شرط فعلیت تکالیف.
به هر حال بنابر نظر رائج در علم اصول که از شرائط فعلیت تکلیف «التفات» است، همان محذور و استحاله اخذ علم در موضوع تکلیف، در مورد التفات نیز وجود خواهد داشت. توضیح اینکه وجود «التفات به تکلیف» موقوف بر وجود «تکلیف فعلی» است؛ و از سوی دیگر وجود «تکلیف فعلی» نیز موقوف بر وجود «التفات به آن» است (زیرا برای فعلیت تکلیف نیاز به تحقّق موضوع در خارج است) ؛
به نظر می‌رسد اگر قائل به استحاله اخذِ علم به حکم در موضوع همان حکم، باید اخذِ التفات به حکم در موضوع همان حکم را نیز محال بداند. بنابراین مشهور که قائل به شرطیت التفات در فعلیت تکلیف هستند، باید از این شبهه پاسخ دهند؛ و بنابر مبنای مختار که اخذِ علم در موضوع تکلیف محال نیست، مشکلی در التفات نبوده و ممکن است التفات شرط فعلیت تکلیف شود (هرچند در نظر مختار التفات شرط تنجّز تکلیف است).
اخذِ علم در برخی فروعات فقهی
در فقه نیز برخی فروع فقهی وجود دارد که مختصّ به عالم یا به غیر عالم است (تفاوتی نیست که در موضوع دلیل «علم» اخذ شود و یا «عدم علم» اخذ شود، و ادلّه استحاله در هر دو مورد وجود دارد). به عنوان مثال جهر نماز صبح بر عالم به جهر واجب است، یعنی اگر کسی عالم به جهر نباشد فقط قرائت بر وی واجب است می‌تواند به جهر یا اخفات بخواند؛ و مثال دیگر اینکه بر مسافر عالم به قصر، نماز قصر واجب است (یعنی اگر جاهل به وجوب قصر باشد و نماز تمام بخواند صحیح است)؛ و مثال دیگر اینکه اگر مسافر علم به وجوب افطار نداشته باشد، روزه بر وی واجب است؛ به هر حال اگر شخص عالم اخفاتاً نماز صبح بخواند، نماز باطل بوده؛ و اگر شخص جاهل اخفاتاً نماز صبح بخواند، نمازش واقعاً صحیح است (نه اینکه به حدیث «لاتعاد» صحیح باشد). چگونه فقهاء چنین فتوایی داده‌اند، در حالی که اخذ علم را محال می‌دانند؟
جواب اول: علم به جعل در موضوع اخذ شده است
شهید صدر از این عویصه پاسخ داده است که در این فروع فقهیه، هرچند علم به حکم در موضوع همان حکم اخذ شده، امّا «علم به جعل» در موضوع مجعول اخذ شده است. یعنی همینکه زید بداند بر رجال نماز صبح به صورت جهر واجب است (با علم به این قضیه کلی) وجوب جهر بر وی فعلی شده و مجعول محقّق می‌شود.
به نظر می‌رسد این جواب حلّ عویصه نیست؛ زیرا آنچه فقهاء در فقه گفته‌اند و محلّ نزاع است اخذِ «علم به مجعول» است نه اخذِ «علم به جعل». به عنوان مثال زید می‌داند نماز صبح بر رجال به جهر واجب است (یعنی علم به حکم کلی دارد)، امّا غافل است از اینکه در حال خواندن نماز صبح است (یعنی علم به مجعول ندارد). در این صورت نیز اگر به نماز صبح را به اخفات بخواند، نمازش واقعاً صحیح است.
ممکن است گفته شود صحّت نماز در مثال فوق به دلیل حدیث «لاتعاد» است نه به سبب اینکه واقعاً تکلیفش جامع بین اخفات و جهر است. یعنی تکلیف فعلی همان نماز به جهر است، امّا به سبب حدیث «لاتعاد» در ظاهر مجزی دانسته شده است؛ امّا جواب این است که در هرچند در مثال فوق ممکن است به حدیث «لاتعاد» تمسّک شود، امّا در مثال نماز مسافر تمسّک به این حدیث ممکن نبوده در عین حال حکم به صحّت شده است. یعنی کسی که می‌داند مسافر نمازش قصر است، امّا غفلت دارد الآن مسافر است (یعنی علم به جعل دارد امّا علم به مجعول ندارد)، اگر نماز کامل بخواند نمازش واقعاً صحیح خواهد بود. بنابراین «علم به مجعول» مهمّ است نه «علم به جعل»، که این مطلب به لحاظ فقهی مسلّم است. لذا در این مسائل فقهی علم به مجعول اخذ شده است.
جواب دوم: امکان اخذِ علم
به نظر می‌رسد تنها جواب از این مسائل فقهی نیز این است که گفته شود اخذِ علم به مجعول در موضوع همان مجعول ممکن است.
البته در مورد التفات نیز راه حلّ شهید صدر کافی نیست؛ زیرا در آن مسأله نیز مسلّم است که التفات به مجعول در موضوع همان مجعول اخذ شده است. به عنوان مثال اگر زید یقین به حرمت شرب خمر داشته، امّا التفات به خمریت این مایع نداشته باشد، در این صورت مسلّم است که تکلیف فعلی ندارد.
پس حلّ اشکال در مسأله اصولی و بحث التفات نیز فقط به امکان اخذِ التفات در موضوع مجعول است.
اگر گفته شود تمام اقسام دور محال است، یک جواب نقضی وجود دارد. جواب این است که نباید برای کسی قطع حاصل شود زیرا مستلزم دور بوده و محال است. توضیح اینکه وجود «قطع» متوقف بر وجود «مقطوع بالذات» است (زیرا قطع باید متعلّق داشته باشد)؛ و از طرفی وجود «مقطوع بالذات» نیز متوقف بر وجود «قطع» است (زیرا قبل از قطع، مقطوعی نخواهد بود).
با مقداری تتبع در کلمات شهید صدر، جوابی از این اشکال یافت نشد؛ ممکن است عدم توجه ایشان به این اشکال، به دلیل این باشد که در نظر ایشان «التفات» از شرائط عامّه تکلیف نبوده، و شرط تنجّز تکلیف است. مرحوم استاد محقق تبریزی نیز مواجه با این اشکال بودند، امّا جوابی از ایشان پیدا نشد. البته این نکته صحیح است که با وجود یک شبهه نباید از اعتقاد دست کشید. یعنی با این شبهه همچنان التفات را از شرائط فعلیت تکلیف می‌دانستند.
به نظر می‌رسد این دفاع از کلام شهید صدر نیز تمام نبوده و مشکل را حلّ نمی‌کند؛ زیرا در مفاد حدیث «لاتعاد» نیز مورد قبول است که صحّت واقعی است. یعنی از جمع بین این حدیث و ادلّه جهر، کشف می‌شود که جهر بر عالم به جهر واجب است. لذا همان اشکال استحاله وجود خواهد داشت.
95/11/02
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجج و امارات/قطع /موافقت التزامیه
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات گذشته چهار جهت از جهات بحث قطع، بررسی شد. در این جلسه جهت پنجم یعنی موافقت التزامیه بررسی خواهد شد.
جهت پنجم: موافقت التزامیه
بحث در این است که آیا علاوه بر وجوب عمل به احکام شرعیه، موافقت التزامی با احکام شرعیه هم لازم است؟ توضیح اینکه انسان دو نحوه فعل دارد: افعال جوارحی مانند حرکت دست و پا؛ و افعال جوانحی مانند تفکر و تعقل و تخیّل؛ «موافقت التزامیه» به معنای خشوع و رضایت به تکالیف الهی است. به عنوان مثال امر به نماز، موجب موافقت عملی است یعنی باید نماز بخوانیم، که همان امتثال این امر است؛ سوال این است که آیا باید موافقت التزامی به آن هم داشته باشیم؟ ممکن است زید امتثال وجوب نماز نموده و نماز بخواند، امّا نسبت به وجوب آن، استنکار قلبی داشته باشد.
بنابراین موافقت التزامیه همان رضای باطنی و خشوع قلبی و انقیاد در مقابل اوامر الهی است، که این التزام امری اختیاری و ارادی است. یعنی ممکن است با یک امر عملاً مخالفت شده و نماز خوانده نشود، امّا قلباً موافقت التزامی به وجوب نماز داشته باشد؛ و ممکن است عملاً موافقت شده و نماز بخواند، امّا قلباً مخالفت التزامیه با وجوب نماز شود. در نتیجه موافقت التزامیه همان عقد القلب است که غیر از ایمان است، زیرا ایمان در مورد اعتقادات است مانند ایمان به توحید یا ایمان به معاد یا ایمان به نبوت و مانند آن؛ و غیر از تصدیق و اعتقاد جزمی است. یعنی گاهی در نفس یک تصدیق ایجاد شده، و گاهی ایمان محقّق می‌شود، و گاهی عقد القلب و موافقت التزامیه محقّق می‌شود.
به نظر می‌رسد در افق نقس فقط همان «اعتقاد» و «تصدیق» است، و امر دیگری در نفس به نام «ایمان» و «عقد القلب» وجود ندارد. یعنی تصوّری از «موافقت التزامیه» وجود ندارد. اعتقاد جزمی یا تصدیق نیز اختیاری نیست، هرچند گاهی مقدمات آن اختیاری است. به عنوان مثال تصدیق به وجود زید یا عدم زید در یک اتاق ممکن نیست (بدون مقدمه) در نفس محقّق شود، امّا با مقدمه اختیاری ممکن است چنین تصدیقی محقّق شود. یعنی اگر درب اتاق باز شده، و درون آن دیده شود، جزم به وجود یا عدم زید در اتاق حاصل می‌شود.
استدلال بر عدم وجوب موافقت التزامیه
به هر حال سوال این است که آیا علاوه بر امتثال اوامر الهی، موافقت التزامیه هم لازم است؟ اصلِ بحث عقلی است، امّا لزوم شرعی هم بحث خواهد شد:
الف. وجوب شرعی: با مراجعه به ادلّه شرعی، مطلوب در اوامر الهی همان «نماز» یا «صیام» است، که این امور از افعال جوارحی هستند نه افعال جوانحی؛ و یا در امر به وجوب «حجّ» آنچه در شرع مطلوب است همین طواف و احرام و مانند آن است، نه چیز بیشتر. بنابراین «وجوب موافقت التزامیه» از ادلّه تکالیف الهی استفاده نمی‌شود.
ب. وجوب عقلی: عقل حکم به لزوم اطاعت خداوند دارد؛ یعنی به هرچه امر نموده است، باید اتیان شود. به عنوان مثال امر به نماز و صیام شده است لذا باید نماز و صیام اتیان شوند. همانطور که در مقدمه قبل گفته شد ادلّه فقط افعال جوارحی مانند نماز و صوم را واجب می‌دانند. عقل نیز بیش از اطاعت همان اوامر را لازم نمی‌داند.
ثمره وجوب موافقت التزامیه
گفته شده بحث از موافقت التزامیه، دارای ثمره اصولی در برخی مسائل علم اصول است. توضیح اینکه گاهی در اطراف علم اجمالی، دو اصل جاری می‌شود. یعنی زمینه جریان هر دو اصل وجود دارد، و از جریان دو اصل هیچ مخالفت عملیه‌ای لازم نمی‌آید. در این موارد قول به وجوب موافقت التزامیه ثمره دارد، که اگر واجب نباشد هر دو اصل جاری خواهند بود؛ و اگر واجب باشد هر دو اصل با هم جاری نخواهند بود؛ زیرا هرچند از جریان دو اصل مخالفت عملیه لازم نمی‌آید، امّا با موافقت التزامیه به تکلیف واقعی منافات دارد. به عنوان مثال اگر یقین به طهارت یکی از دو اناء وجود داشته باشد، که هر دو استصحاب نجاست دارند، در این مورد هر دو اصل جاری می‌شوند یا نمی‌شوند؟ در صورت عدم وجوب موافقت التزامیه، از جریان این دو اصل با هم مخالفت علمیه لازم نمی‌آید؛ زیرا هر دو منجّز تکلیف هستند و با ترک هر دو با هیچ تکلیفی مخالفت نشده است؛ امّا در صورت وجوب موافقت التزامیه، نباید دو اصل با هم جاری شوند؛ زیرا باید موافقت التزامیه به طهارت یکی از آن دو (که علم به چنین حکمی در واقع دارد) وجود داشته باشد.
این ثمره نیز تمام نیست؛ زیرا از این ثمره جواب داده شده که مشکلی ندارد زید قلباً موافقت التزامیه به طهارت واقعی یکی از دو اناء داشته، و ظاهراً به نجاست ظاهری دو اناء ملتزم شود. بنابراین این ثمره صحیح نیست.
جهت ششم: حجّیت دلیل عقلی
مرحوم آخوند بحث از حجّیت دلیل عقلی را مطرح ننموده است، امّا شهید صدر بعد از بحث اخذِ علم و قبل از بحث قطّاع، این بحث را اضافه نموده است. اصل بحث در مورد معارضه کلمات علمای اخباری با علمای اصولی است. مطالبی که به علمای اخباری استناد داده می‌شود، به نقل از شهید صدر است.
علمای اصولی در موارد زیادی از علم اصول به مقدمات عقلیه استدلال می‌نمایند مانند بحث «ضدّ» و بحث «ترتّب» و بحث «اجتماع امر و نهی» و بحث «مقدمه واجب»؛ و حتی در بحث ادلّه حجّیت خبر واحد نیز یکی از ادلّه «دلیل عقل» است؛ و در مباحث تعارض ادلّه نیز از استدلالات عقلیه استفاده شده است. در علم فقه نیز بر اساس همین استدلالات، وارد استنباط احکام شده‌اند.
در مقابل علمای اصولی ، در اعتقاد علمای اخباری، قطعی که از مقدمات عقلیه حاصل شود، حجّت نیست. یعنی چنین قطعی معذّر و منجّز نیست (حتی «بما هو احتمال» هم منجّز نیست). اخباریون با روش علمای اصولی مخالفت نموده و فرموده‌اند باید به دنبال «کتاب» و «سنّت» بود. با مراجعه به آنها ممکن است وجوب یا حرمت علمی معلوم شود؛ اگر هم وجوب یا حرمت عملی معلوم نشد، با مراجعه به کتاب و سنّت، وظیفه عملی مکلّف معلوم خواهد شد؛ زیرا در شبهات تحریمیه امر به احتیاط، و در شبهات وجوبیه برائت جاری شده است. البته اخباریون نیز دلیل عقلی را در دو مورد قبول نموده‌اند:
الف. قبل از شریعت: واضح است که وجود خداوند متعال و نبی اکرم صلّی الله علیه و آله، با گفته خودِ آنها قابل اثبات نیست. بنابر این در این موارد باید به دلیل عقلی تمسّک کرد.
ب. بعد از شریعت: بعد از اینکه با مراجعه به کتاب و سنّت احکامی شرعی معلوم شدند، چرا باید امتثال شوند؟ حکم به لزوم اطاعت خداوند نیز با کمک عقل به دست خواهد آمد.
به عبارت دیگر این دو مورد نیز در عرض کتاب و سنّت نیستند، یعنی در مرحله استنباط احکام الهی نباید از دلیل عقلی کمک گرفت، بلکه باید احکام شرعی از ادلّه شرعی (کتاب و سنّت) استنباط شوند.
مرحوم فیض در «کتاب الاصول الاصیلة» فوارق بین نظر علمای اصولی و اخباری را در سی مسأله اساسی بیان نموده، و سپس از نظریه اخباریون دفاع کرده است. این کتاب برای به دست آوردن اختلافات بین اصولیون و اخباریون کتاب خوبی است.
موضوع: قطع (جهت سادسه: حجیت دلیل عقلی / مدرکات عقل نظری / کاشفیت دلیل عقلی)
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در جهت ششم بود که حجیت دلیل عقلی باشد. محل نزاع، این است که اگر قطع از یک دلیل و استدلال عقلی به دست بیاید، آیا حجت است؟ یا چنین قطعی معتبر نیست؟
به علمای اخباری نسبت داده شده که هر قطعی از غیر از کتاب و سنت حاصل بشود، حجت نبوده و نمی‌توانیم بر اساس آن فتوابدهیم.
در مقام «پاسخ» به اخباریین، در دو جهت می‌خواهیم بحث کنیم؛ ابتدا در مدرکات عقلی نظری، سپس در مدرکات عقل عملی.
جهت اولی: مدرکات عقل نظری
در مدرکات عقل نظری، در دو مقام بحث می‌کنیم: مقام اول، بحث کاشفیت دلیل عقلی است. مقام دوم، بحث حجیت قطع حاصل از دلیل عقلی است؛ آیا این قطع، منجِّز و معذِّر است یا نیست؟
المقام الأول: فی کاشفیه‌ی الدلیل العقلی
به علمای اخباری نسبت داده شده که ادله‌ی عقلیه قاصر است از این که برای انسان افاده‌ی قطع و علم کند.
استدلال اخباری‌ها
یکی از استدلال‌های متکلمین این است که در علوم عقلی مثل فلسفه و کلام، حتی یک مسأله پیدانخواهیم کرد که حکما یا متکلمین (اعم از مسلمان و کافر) در آن مسأله اتفاق نظر داشته باشند ! درحالی‌که همه‌شان هم قائلند به این که با دلیل عقلی و استدلال پیش رفته‌اند!! حتی در یک نظریه (مثل وجود خدا) هم اتفاق نظر ندارند. این، چه عقلی است که بعد از دوهزار سال حتی در یک مسأله هم اتفاق ندارند؟! درحالی‌که همه‌ی اینها هم غول‌های بشری هستند در زمینه‌ی عقل و فکر، همه‌ی اینها از نوابغ بوده‌اند. وقتی به این اختلافات بین نوابغ علوم عقلیه نگاه می‌کنیم، ما از این استدلال‌ها به قطع نمی‌رسیم، پس به ادله‌ی عقلیه اعتباری نیست و از این ادله آبی گرم نمی‌شود، امیدی به این پوستین کهنه و فرسوده نبندید که حرارتی برای شما ایجادنمی‌کند.
وقتی این علوم عقلی در مسائل این عالم به درد نخورد، آیا می‌شود برای تشخیص مسائل عالم غیب (مثل وجوب و حرمت) از آن استفاده کرد؟! پس باید برویم سراغ کتاب و سنت.
اشکال: ریاضی
خود اخباری‌ها اشکال کرده‌اند و جواب داده‌اند؛ که «ریاضی» هم از علوم عقلی است، ولی چرا در ریاضی تقریباً اختلاف نداریم؟! مثلاً همه قبول دارند که مجموع زوایای مثلث 180 درجه است، هیچ‌کس نمی‌گوید: «179درجه است».
جواب اخباری‌ها: قریب به حسّ است
مرحوم امین استرآبادی جواب داده‌است به این که مقدمات ریاضی، حسّی یا قریب به حس است؛ از واضحات است. به خلاف ادله‌ی عقلیه‌ای که در اصول می‌آورند.
جواب‌های اصولیین
علمای اصول در پاسخ به این استدلال، جواب‌هایی فرموده‌اند، من چهار تا را می‌گویم، که سه تا نقضی و یکی حلی است.
جواب اول: اثبات باری‌تعالی
اگر این ادله‌ی عقلی را کناربگذاریم، چطوری اثبات باری‌تعالی کنیم؟ چطوری نبوت را اثبات کنیم؟! اگر اینها بی‌اعتبار باشد، در همه جا بی‌اعتبار است. شما شاخه‌ای را اره می‌کند که بر همان سوارید، کشتی‌ای را سوراخ می‌کنید که خودتان در آن سوارید.
اشکال: دیروز خودتان فرمودید که اخباری‌ها حجیت عقل را در دو مورد پذیرفته‌اند؛ از جمله همین اثبات خدا و پیغمبر!
پاسخ: بله، ولی این دلیل‌شان آنجا را هم خراب می‌کند. استدلال‌شان اعم از مدعایشان است؛ مدعایشان این است که عقل در علوم نقلی و کشف احکام حجت نیست، استدلال‌شان این است که عقل در آن مسائلی که خیلی اشتباه می‌کند حجت نیست، از جمله‌ی آن مسائل اثبات باری‌تعالی است، پس عقل در اثبات باری‌تعالی هم ناتوان است و بیش از مدعایشان اثبات شد!
مناقشه‌ی شهیدصدر: اثبات این مطالب، از واضحات است
مرحوم آقای صدر در بحوث:ج4ص126 گفته این جواب درست نیست ؛ چون در اصول اعتقادات، اینها از واضحات و بدیهیات هستند، کالحسیات هستند و مثل آن ادله‌ای نیست که فلاسفه یا متکلمین در اثبات دعاوی خودشان یا ابطال دعاوی رقیب به کار برده‌است.
توضیح فرمایش شهیدصدر: مرحوم آقای صدر متوجه شده‌بود که این ادله‌ای که متکلمین در اعتقادات به کار می‌برند به لحاظ استدلالی و فنّی مشکل دارد، لذا ایشان سراغ یک بیان و اشکال دیگری رفتند؛ رفتند سراغ «اثبات استقرایی» که مبتنی بر حساب «احتمالات» است. حساب احتمالات، مثل اصول و مبادی ریاضیات است. و مبادی و اصول اعتقادات از «توحید» گرفته تا «معاد» را می‌توان بر اساس حساب احتمالات اثبات کرد، نه لزوماً بر اساس آن قیاسی که متکلم یا فیلسوف استفاده می‌کند. بنابراین اصول اعتقادات هم شبیه «ریاضیات» مبتنی می‌شود بر مقدماتی که از تجربیات بوده و کالحسیات است. درنتیجه اگرچه عقل را حجت نمی‌دانیم، اما در اثبات اصول عقاید چون استدلال‌هایمان کالحسیات است، پس عقل در این محدوده حجت است.
اشکال به مناقشه‌ی شهیدصدر: اختلافات فراوان حتی در اصول
این فرمایش مرحوم آقای صدر را نمی‌توانیم قبول کنیم؛ چون ادلّ دلیلش همین اختلافات کلامی است؛ اگر اینها مثل ریاضی است، پس چرا در مسائل کلامی (از توحید گرفته تا نبوت) این همه اختلاف هست؟! هیچ نبوتی نیست الا این که مخالفینش در اکثریتند! مثلاً دیانت مسیحیت را درنظربگیرید که ادعامی‌شود پیروانش در زمان ما در اکثریت هستند؛ کسانی که نبوت حضرت عیسی را قبول ندارند که پیامبر دین حاضر است و پیروان آن دین سعادتمند می‌شوند، عددشان بیش از آنهاست! با وجود این همه اختلافات، چطور این ادله قریب به حس هستند؟!
اشکال: قائلان به توحید، در اکثریتند.
پاسخ: تفسیرشان از «توحید» مختلف است؛ چه شباهتی هست بین توحیدی که شیخ انصاری قبول دارد با توحیدی که ابن‌عربی قبول دارد؟! فقط اشتراک اسمی دارند! توحید شیخ انصاری با توحید ابن‌عربی هیچ اشتراکی ندارند مگر در «اسم». چه شباهتی است بین معادی که فقها قبول دارند با معادی که حکمای مشّاء قبول دارند؟ سر سوزنی به هم شباهت ندارند، فقط اسم هر دو معاد است. به علاوه‌ی این که چرا فقط مسلمین را درنظرمی‌گیرید؟ مگر غیرمسلمان‌ها عالم و متکلم نیستند؟! من در مقام قضاوت بین این عقیده‌ها نیستم، فقط می‌خواهم اختلاف را نشان بدهم. با وجود این اختلافات، چطور این مطالب مثل ریاضی است؟!
پس این جواب آقای صدر به نظر ما تمام نیست؛ یعنی این نقض بر اخباری وارد است؛ که اگر این اشکال تمام باشد، مشترک‌الورود است.
جواب دوم: اختلافات فقها
به قول شما می‌رویم سراغ آیات و اخبار، مگر اکثر استدلال فقها به آیات و روایات نیست؟! مگر اختلاف بین فقها کمتر از حکماست؟! فقط در یک سری کلیات با هم اتفاق نظر دارند؛ که مثلاً نماز و روزه واجب است. اینها هم با هم اختلاف دارند؛ اگر «اختلاف» دلیل عدم حصول علم و قطع و دلیل بر عدم اعتبار است، پس ادله‌ی فقها هم معتبر نیست.
مناقشه‌ی شهیدصدر: استدلال‌های فقهی کالحسیات است
مرحوم آقای صدر این مناقشه را هم تمام ندانسته‌اند؛ فرموده‌اند: در استدلال‌های فقهی، دائماً به «ظهورات» مراجعه می‌کنیم و حجیت سند، و آنچه مربوط به ظهورات و سند و جمع دلالی می‌شود، کالحسیات است و نمی‌شود اینها را به ادله‌ی عقلیه‌ی حکما مقایسه کرد.
اشکال به این مناقشه: اختلافات فراوان در مسائل فقهی
ما این فرمایش مرحوم آقای صدر را قبول نکردیم و قائلیم که این دو محدوده (فقه و اصول عقاید) کاملاً قابل مقیاسه است؛ خصوصاً که این اخلافات فقهی، رو به تکاثر است. همین عروه را با تعلیقاتش ملاحظه بفرمایید. عروه سه جلد است، با تعلیقات 15 جلد است، پس دوازده جلد تعلیقه بر متن است؛ یعنی چهاربرابر متن. عروه حدود صد سال است که تعلیقه می‌خورد، اگر صد سال دیگر بگذرد، احتمالاً حجم این تعلیقه‌ها دوبرابر بشود. اگر ظهورات کالحسیات است، پس چرا این همه اختلاف فتوا دارند؟!
لذا ما این نقض دوم بر علمای اخباری را قبول کردیم. پس اگر اختلافات در نتیجه‌ی استدلال‌ها در فلسفه و کلام دلیل بشود بر این که استدلال‌های عقلی بی‌اعتبار باشد و تکویناً برای ما قطع حاصل نشود، پس استدلال‌های نقلی هم بی‌اعتبار است.
نگویید که: علما اتفاق نظر داشته‌اند در امثال «استحاله‌ی تناقض»؛ این قضیه، از مسائل فلسفی یا کلامی نیست.
انه إذا تعطل الدليل العقلي لإيجاد اليقين حتى الأصولي منه و انحصر مصدره بالدليل الشرعي فكيف و بما ذا نثبت أصل وجود الشارع و الشرع؟ و ما ذا يقال عن الأدله‌ی العقليه‌ی التي نثبت بها أصول الدين؟ بحوث في علم الأصول، ج4، ص: 126.
النقض بالاستدلالات التي يمارسها حتى المحدث نفسه في الفقه، فان جمله‌ی منها أيضا اعتماد على أدله‌ی و براهين يكثر فيها الخطأ كالاستدلالات العقليه‌ی الأخرى.
95/11/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قطع (حجیت دلیل عقلی / مقام اول: کاشفیت دلیل عقلی / جواب‌های اصولیین)
خلاصه مباحث گذشته:
عرض کردیم که علمای اخباری در این استدلالات عقلی اشکال کرده‌اند که فقیه در استنباط نمی‌تواند از استدلال‌های عقلی استفاده کند؛ به عبارت دیگر: ما در بحث «قطع» گفتیم: قطع حجت است، اخباری گفته: «قطع حاصل از دلیل عقلی حجت نیست.». گفتیم: در دو مقام بحث می‌کنیم: کاشفیت دلیل عقلی، و اعتبار آن. در مقام «کاشفیت» گفتیم: علمای اخباری گفته‌اند: وقتی به اختلافات نگاه می‌کنیم، برای ما از این استدلال‌ها قطع حاصل نمی‌شود. گفتیم: در دو مورد بحث کنیم: مدرکات عقل نظری و عملی. در مدرکات عقل نظری، دو جواب نقضی را عرض کردیم و این دو جواب را پذیرفتیم. جواب سوم بحث امروز ماست.
جواب سوم: استدلال عقلی در اثبات عدم حصول استدلال عقلی
جواب سوم، از مرحوم آقای صدر است: در کتاب بحوث: ج4ص127. ایشان فرموده: استدلال اخباری این بوده که: «علم به وقوع خطا، در هر معرفتی، مانع از حصول قطع است.»، سؤال می‌کنیم: خود این مقدمه‌ای که از آن استفاده کردید، از مقدمات نظری است، پس چطور به آن استدلال می‌کنید؟! خود اخباری برای اثبات عدم اعتبار استدلال عقلی، استدلال عقلی کرده؛ از مقدمات عقل نظری استفاده کرده. پس مرحوم آقای صدر می‌فرمایند: به همین استدلال‌شان نقض می‌کنیم استدلال‌شان را.
مناقشه: کالحسیات است
این را دقت کنید که اگر اخباری بگوید: «این مقدمه در نزد من از مجرّبات یا از اموری است که قریب به حس است، شبیه مسائل ریاضی است.»، نمی‌توانیم این ادعا و استدلال را ابطال کنیم و درنتیجه نمی‌توانیم جواب مرحوم آقای صدر را بپذیریم.
اشکال: همین که ما در این استدلال با آنها اختلاف داریم، نشان می‌دهد که قریب به حس نیست.
پاسخ: معیار مقدمات قریب به حس، این نیست که اختلاف در آن نیست، ولی اختلاف در آن خیلی اندک است.
جواب چهارم: قطع برای ما حاصل می‌شود
این مطلب شما (که به خاطر کثرت خطاها، قطع برای انسان حاصل نمی‌شود.) واضح‌البطلان است؛ چون در این علوم، برای ما این همه قطع پیدامی‌شود.
اشکال: ممکن است اخباری‌ها در دفاع از خودشان بگویند: «شما که قطع پیدامی‌کنید، به این خاطر است که به این استدلال ما توجه ندارید؛ اگر توجه داشته باشید، قطعی برای شما حاصل نمی‌شود.».
پاسخ: بعید است که همه غفلت کنند. و بعید است که حتی پس از التفات، قطع حاصل نشود.
استدلال اخباری‌ها را در بخش «کاشفیت» به دو نحو می‌شود تقریب کرد:
تقریب اول: دلیل عقلی فاقد اعتبار منطقی است
تقریب اول این است که این کثرت اختلاف و خطا، کاری می‌کند که در نظر عقل، این ادله فاقد اعتبار منطقی می‌شوند؛ یعنی یقین ضمانت‌دار نیستند و درنتیجه نمی‌توانیم به آنها اعتمادکنیم.
مناقشه: فطع‌های حاصل‌شده غیرمعتبر است
اگر استدلال‌شان این باشد، این جواب درست نیست؛ چون این جواب می‌گوید: «برای ما قطع پیدامی‌شود»، درحالی‌که کلام اخباری این بوده که با وجود این همه خطا، در نظر عقل، ادلة عقلیه، اعتبار منطقی ندارد اگرچه قطع ایجادکند.
تقریب دوم: دلیل عقلی تکویناً مفید قطع نیست
تقریب دوم این است که مرادشان این باشد که با وجود علم به این کثرت خطا، به صورت تکوینی قطع پیدانمی‌شود. و جواب چهارم هم می‌گوید: ما خودمان تجربه کرده‌ایم که برای ما قطع پیدامی‌شود.
مناقشه: قطعِ حاصل‌شده، از ادله نیست
در این صورت، در نگاه اولیه این جواب درست است. ولی اخباری می‌تواند جواب بدهد که درست است که در مسائل کلامی و فلسفی به قطع می‌رسیم، ولکن این قطع، حاصل از ادله نیست، از دلیل عقلی حاصل نمی‌شود؛ بلکه مثل این است که شما اصالت‌الوجود و ماهیت را نگاه می‌کنید و یکی نظریه را انتخاب می‌کنید، بعد که به ادله نگاه می‌کنید، ادلة اصالت‌الوجودی‌ها را خالی از اشکال می‌بینید. نوعاً اینطور است که قطع ما از دلیل حاصل نمی‌شود. قطع، یک حالت روانی است که ما باید شرایطش را داشته باشیم تا برایمان حاصل بشود. وجود واجب و توحید، از همة ادلة آن واضح‌تر است، چطور ممکن است آن ادله بتواند مدعایی که از خودشان واضح‌تر است را اثبات جزمی کند؟!
اشکال: آیا قیاس منطقی باعث جزم نمی‌شود؟
پاسخ: قیاس اصلاً چیزی به ما نمی‌دهد؛ شما همة نتیجه را در مقدمات دارید، لذا گفته‌اند: حداکثر کار قیاس، اجمال و تفصیل است؛ آنچه اجمالاً تصویرمی‌کنیم را قیاس برای ما تفصیلاً تصویرمی‌کند. نهایتش «التفات» است؛ که امری که می‌دانسته‌اید را با این قیاس، التفات به آن پیدا کرده‌اید.
اشکال: پس مجهولات چطور برای انسان معلوم می‌شود؟
پاسخ: آقای صدر معتقد است که ما علم‌مان کلاً بر اساس حساب «احتمالات» است، توضیحی می‌خواهد که شاید در بحث «ظهور» بگویم. ایشان کلاً برای «قیاس» ارزشی قائل نیست! یک نظر هم این است که بگوییم: یک نحوه مقدماتی در ذهن ما ایجادمی‌شود که اختیاری ما نیست و بعد از تصور این مقدمات است که نتیجه را تصدیق می‌کنیم؛ یعنی قطع‌های ما نتیجة مجموعه‌ای از عوامل است، نه این که محصول استدلال و مقدماتی باشد. لذا بعضی گفته‌اند که در مسائل عقلی، دائماً تصور مسائل باعث تصدیق ماست، و تمام دلایل نقش‌شان فقط همین است که تصور ما را تصحیح کند.
نتیجه: فقط جواب اول و دوم درست است
به نظر می‌رسد بر علمای اخباری، همان جواب نقضی اول و دوم وارد است که با این شیوه وجود خدا را هم نمی‌شود اثبات کرد، و اگر وجود اختلافات دلیل بر بی‌اعتبار بودن است، پس استدلال‌های نقلی هم بی‌اعتبار است.
اشکال: این دو جواب فقط نقضی است. جواب نقضی، که جواب نشد. چون مدعای ما را اثبات نمی‌کند.
پاسخ: جواب نقضی کافی است برای این که دلیل را از اعتبار بیندازد.
مورد دوم: مدرکات عقل عملی
عقل عملی، دو اصطلاح دارد: یک اصطلاحی در فلسفه و حکمت دارد، و یک اصطلاحی در اصول. ما طبق اصطلاح اصول بحث می‌کنیم، فلاسفه حسن و قبح عقلی را قبول ندارند.
ما یک قوه‌ای داریم به نام قوة عاقله که از قوای درّاکه است نه از قوای فعّاله و محرّکه. به لحاظ مُدرَکش دو اسم برایش گذاشته‌اند: به لحاظ درک حسن و قبح اسمش را «عقل عملی» گذاشته‌اند، مدرکات عقل عملی، یعنی حسن و قبح؛ «الکذب قبیحٌ» را قوة عاقله یا همان عقل عملی درک می‌کند.. گاهی استحالة تناقض و تلازم بین علت و معلول را هم درک می‌کند، به لحاظ این مدرک اسمش را «عقل نظری» گذاشته‌اند.
عقل عملی گاهی بر «مدرِک» اطلاق می‌شود و گاهی بر مدرَک؛ مثلاً به خود «حسن و قبح» می‌گویند: «عقل عملی».
در بحث «عقل عملی و مدرکات عقل عملی» در دو مرحله بحث می‌کنیم: مرحلة اول، در اعتبار ادراکات عقل عملی است، مرحلة دوم در قاعدة «ملازمه» است.
مرحلة اول: اعتبار ادراکات عقل عملی
به علمای اخباری نسبت داده شده که آنچه از حسن و قبح درک می‌کنیم، فاقد ارزش است.
استدلال اخباری‌ها: کثرت اختلاف
دلیلش کثرت اختلاف است؛ مثلاً ارتباط زن و مرد اجنبی در عرف ما ناپسند است، ولی در بعضی عرف‌ها هیچ اشکالی ندارد. این کثرت اختلافات در مدرکات عقل عملی، نشان می‌دهد که ادراکات ما منطقیاً معتبر و قابل اعتماد نیست. حتی به بعضی اخباری‌ها نسبت داده شده که اصلاً منکر حسن و قبح شده‌اند و گفته‌اند: امر اعتباری است و هیچ واقعیتی ندارد. لذا اخباری‌ها دو دسته شده‌اند:
دسته‌ای که قائلند حسن و قبح عقلی داریم، ولی نباید بر ادراک خودمان اعتمادکنیم؛ چون این کثرت اختلاف، ما را به فهم خودمان بدگمان کرده‌است.
و دسته‌ای از اخباری‌ها تا آنجا رفته‌اند که گفته‌اند: این اختلافات نشان می‌دهد که حسن و قبح، فقط یک امر اعتباری است و هیچ واقعیتی ندارد.
بر فرمایش اخباری‌ها جواب نقضی و حلی داده‌اند.
جواب نقضی: وجوب اطاعت
اطاعت خداوند واجب است یا واجب نیست؟ اگر بگویید: «واجب نیست»، بحثی نیست. اگر بگویید: «واجب است»، واضح است که وجوب شرعی ندارد (وگرنه تسلسل لازم می‌آید)، وجوب عقلی دارد. در این صورت (که واجب است به وجوب عقلی)، شما چطور به این فهم‌تان اعتمادمی‌کنید؟! پس چاره‌ای ندارید که به ادراکات عقلی عملی اعتمادکنید؛ و الا، نمی‌توانید وجوب اطاعت خداوند را اثبات کنید.
مناقشه: درک وجوب اطاعت، محرِّک اطاعت نیست
جواب داده‌اند که اگر اطاعت خداوند واجب باشد، این وجوب عقلی اصلاً به درد نمی‌خورد؛ چون وجوب عقلی هیچ نقشی در تحریک ما برای اطاعت خداوند ندارد. محرک ما برای اطاعت خداوند، احتمال عقوبت است.
اگر اطاعت خداوند عقلاً واجب نباشد، اینطور نیست که سر از نافرمانی دربیاوریم؛ به خاطر احتمال عقوبت، لازم است اطاعت کنیم اگرچه عقلاً واجب نباشد. مؤمنین به خاطر احتمال عقوبتی که در عصیان است خداوند را اطاعت می‌کنند. شاهدش هم این است که اگر خداوند بگوید: «زکات واجب است و من دوست دارم که زکات بدهید و کسی که زکات ندهد را دوست ندارم، اما عقوبتش نمی‌کنم.»، هیچ‌کس زکات نمی‌دهد. در همین قوانین راهنمایی و رانندگی اگر مجازات‌ها را بردارند، کسی مراعاتش نمی‌کند.
اشکال: این حرف‌تان (که احتمال عقوبت محرِّک است) دربارة اشخاصی مثل حضرت امیر درست نیست.
پاسخ: این مقدار از پاسخ کافی است، ولو افراد نادری خلاف آن باشند.
عمده جواب، جواب حلی است که به علمای اخباری داده‌اند.
ان المقصود لو كان دعوى قضية كلية هي «ان العلم بوقوع الخطأ، مانع عن حصول اليقين في كل معرفة عقلية نظرية.»، فهذه القضية بنفسها لا بد و أن تستند اما إلى قضية رياضية فيرجع إلى التقريب السابق أو إلى قضية عقلية فتكون بنفسها محكومة بحكم القضايا العقلية الأخرى.
مدعای ما هم اثبات نشد؛ پس با این بحث‌ها، نه اخباری‌ها می‌توانند بگویند: «دلیل عقلی قطع‌آور نیست»، و نه ما می‌توانیم بگوییم: «دلیل عقلی قطع‌آور است». مقرر پاسخ حاج‌آقا حسین مهدوی: ما فعلاً ادلة اثبات عدم امکان حصول قطع از مقدمات عقلیه را از دست اخباری‌ها گرفتیم. پس به قول بوعلی: «فضَعه فی بقعة الامکان»: ممکن است به چنین قطعی برسیم، پس جا دارد که در مقام دوم از حجیت چنین قطعی بحث کنیم.
95/11/06
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قطع (جهت ششم: حجیت دلیل عقلی / ادامه مقام اول: کاشفیت / وشروع مقام دوم: حجیت)
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در دلیل عقلی بود، در مقام اول یعنی «کاشفیت دلیل عقلی» بحث می‌کردیم. اخباری‌ها استدلال کرده‌بودند که از کثرت اختلافات می‌فهمیم که دلیل عقلی کاشف از واقع نیست. در مقام جواب‌های اصولیین به اخباری‌ها گفتیم: در دو مورد بحث می‌کنیم: مدرکات عقل نظری، و مدرکات عقل عملی. در مدرکات عقل عملی، از مرحله‌ی اول «اعتبار مدرکات عقل عملی» فارغ شدیم؛ نتیجه این شد که اگر حسن و قبح عقلی داشته باشیم، عقل می‌تواند آن را درک کند. در مرحله‌ی دوم قاعده‌ی «ملازمه» را در صیاغت عقلی بررسی کردیم؛ نتیجه این شد که بین حسن و قبح عقلی با حسن و قبح شرعی ملازمه‌ای نیست. رسیدیم به صیاغت عقلائیه: آیا بین حسن و قبح عُقلایی با حسن و قبح شرعی ملازمه هست یا ملازمه نیست؟ بحث امروز ماست.
صیاغت دوم: عقلایی
صیاغت دوم را کسی قائل است که منکر حسن و قبح عقلی است و تنها قائل است به حسن و قبح عقلایی، لذا شاید این صیاغت ابتدا از طرف محقق اصفهانی مطرح شد؛ چون خودش منکر حسن و قبح عقلی بود.
در صیاغت قبلی، چهار حکم عقلی بیشتر نداشتیم: وجوب، استحباب، حرمت، و کراهت. اما در صیاغت عقلایی، حسن و قبح، منحصر در این چهار تا نیست: علاوه بر وجوب و استحباب و حرمت و کراهت، ملکیت و ولایت و سلطنت و صحت و بطلان هم داریم. لذا این صیاغت اگر اثبات بشود، یک صیاغت بسیار وسیعی است و منحصر در آن چهار حکم تکلیفی نیست؛ مثلاً اگر عقلا برای مؤلف حق قائل بودند، آیا شارع هم برای ان شخص قائل است؟ اگر قائل به قاعده‌ی «ملازمه» در صیاغت دوم بشویم، هر جا که عقلا حکم به ملکیت کردند، شارع هم حکم به ملکیت می‌کند. لذا قاعده‌ی ملازمه به صیاغت دوم اگر اثبات بشود، قاعده‌ی وسیعی است؛ تمام این امور عقلایی، شرعی می‌شود الا این که خود شارع ردع کند.
دلیل: شارع احدالعقلاست
دلیل این قاعده به این صیاغت را قبلاً اشاره کردیم؛ که شارع احدالعقلاست، پس اگر گفتیم: «عند العقلا واجب است»، یعنی عند الشارع هم واجب است. لذا گفته شده که این صیاغت، تسامحی است؛ «ملازمه» نیست، باید بگوییم: «تضمنی»؛ حکم شارع، در ضمن حکم عقلاست؛ پس قاعده این است که: «کلُّ ما حکم به العقلاء، حکم به الشارع ضمناً»؛ چون شارع هم یکی از آنهاست. این، بیانی است که گفته شده برای ملازمه‌ی بین حکم عقلا با حکم شارع.
مناقشه‌ی اول نسبت به خداوند: خداوند عاقل نیست
این بیان را قبلاً نقدکردیم؛ تکرارش می‌کنم و یک اضافه‌ای هم داریم. این که فرموده‌اند: «شارع احد العقلاست»، مرادشان از شارع اگر خداوند متعال باشد، شارع، نه احدالعقلاست و در مجموعه‌ی عقلا عضویت دارد، بلکه مصداق عاقل هم نیست.
چون عقلا مجموعه‌ای از انسان‌هایی است که در اثر زندگی اجتماعی، به یک خرد جمعی رسیده‌اند، درحالی‌که خداوند چنین تجربه‌ای نداشته که در اثر زندگی اجتماعی به یک خرد جمعی برسد. این مجموعه، فقط یک فرد و مصداق دارد، اعضایش انسان‌ها هستند و خداوند عضو این مجموعه نیست، پس خداوند در مجموعه‌ی عقلا جای نمی‌گیرد.
اما اگر عقلا را به مجموعه‌ی «عاقلین» تفسیرکنیم کما این که محقق اصفهانی اینطور گمان می‌کرده، و مایز بین انسان‌ها و حیوانات همین خرد وقوه‌ی عاقله‌ی اوست، باز هم خداوند از افراد عاقل و مصداق عاقلین نیست.
اشکال: اگر عقلا را به «مجموعه‌ی عاقلین» تفسیرکنیم، آیا به صیاغت قبل برنمی‌گردد؟
پاسخ: نه؛ می‌گفته: اعتباری است از ناحیه‌ی افراد عاقل. به همان قوه‌ی خرد فردی، این امور اعتباری را ساخته‌ایم.
البته محقق اصفهانی آنقدر توجه داشته که خداوند قوه‌ی عاقله ندارد، مرادش این بوده که خداوند بوجوده ادراکات عقلی را دارد، و عقلا به قوه‌ی عاقله‌شان.
چرا خداوند از افراد عاقل نیست؟ چون قوه‌ی عاقله، مدرک امور عقلی است؛ که این امور، یا تصور است یا تصدیق. کار قوه‌ی عاقله این است که دائماً به علم حصولی تصور یا تصدیق را ادراک می‌کند. مرحوم اصفهانی تابع مسلک ملاصدراست؛ که علم حصولی، نسبت به حق‌تعالی محال است؛ پس خداوند ادراکات عقلی (که به علم حصولی است) را ندارد.
اشکال: چه اشکالی دارد که بگوییم: «خداونأ، همان ادراکات را به علم حضوری دارد.»؟
پاسخ: کسی نمی‌تواند به ادراک حضوری به ادراکات عقلی برسد. علم حضوری دو دسته از امور را فرانمی‌گیرد؛ امورواقعی و اعتباری. علم حضوری، فقط علوم حقیقی را پوشش می‌دهد.
مناقشه‌ی اول نسبت به نبی اکرم
و اگر مراد ایشان از «شارع» نبی اکرم باشد، درست است؛ هم احدالعقلاست و هم از افراد عاقلین است.
پس به صیاغت دوم، مناقشه‌ی اول (که شارع از عقلا نیست) فقط به بخشی از استدلال قائلین به «ملازمه» (نسبت به خداوند) واردمی‌شود. پس مدعای قائلین به «ملازمه» مبنی بر ملازمه‌ی بین حکم عقلا با شارع، تا اینجا اینطور نیست که مطلقاً رد شده‌باشد.
مناقشه‌ی دوم: «شارع بما هو عاقلٌ» محل بحث ما نیست
اما اشکال دوم، روی هر دو مبنا بارمی‌شود؛ چه بگوییم: «شارع خداوند است»، چه بگوییم: «شارع پیامبر است».
اشکال دوم، این است که محل بحث ما نیست که شارع بما هو احدٌ من العقلا چنین حکمی می‌کند؛ آنچه برای ما مهم است، «بما هو شارع» است؛ شارع ممکن است بما هو شارعٌ چنین حکمی نکند؛ چون ممکن است همان حکم عقلایی برایش کافی باشد. مثلاً عقلا می‌گویند: «سرقت، حرام است.»، شارع هم بما هو عاقل می‌گوید: ، اما می‌بیند که همین حکم عقلایی کافی است و لذا تشریع و جعل نمی‌کند و درنتیجه ممکن است که سرقت حرمت شرعی نداشته باشد.
سؤال: آیا سکوت شارع به عنوان امضاء کافی نیست تا حکم شرعی هم اثبات بشود؟
پاسخ: باید مولویت اعمال کند. در صرف امضاء، اعمال مولویت نیست.
اشکال: همین سکوت شارع نشان می‌دهد که مخالف این بناء عقلا نیست.
پاسخ: درست است؛ مخالف نیست. اما آیا تشریع هم کرده؟! بما هو شارعٌ تحریم هم کرده؟!
نتیجه: عدم اثبات قاعده‌ی ملازمه
پس این قاعده‌ی ملازمه، چه به صیاغت اول و چه به صیاغت دوم درست نیست.
نتیجه: کاشفیت دلیل عقلی
پس حجت عقلی، هم از جهت نظری، و هم از جهت عملی (اگر حسن و قبح عقلی داشته باشیم)، ممکن است ما را به قطع برساند.
هذا تمام الکلام در مقام اول در کاشفیت دلیل عقل. مقام اول دو مورد داشت، مورد دوم دو مرحله داشت.
المقام الثانی: فی حجیة الدلیل العقلی
محل نزاع
مراد از این این مقام، این است که اگر ما به ادله‌ی عقلیه رجوع کردیم و به یک قطعی رسیدیم که حکم‌الله این است، آیا این قطع حجت است یا حجت نیست؟ به تعبیر روشن‌تر: اگر به یک تکلیف فعلی وجوداً یا عدماً قطع پیداکردیم اما این قطع را از استدلالات عقلی به دست آوردیم، آیا این قطع من به وجود تکلیف فعلی یا عدم آن آیا حجت است یا حجت نیست؟
مرحوم شیخ فرموده‌است: این که علمای اخباری گفته‌اند: «این قطع حجت نیست و اعتباری به آن نیست» را دو بیان می‌شود تقریرکرد:
بیان اول: نهی تکلیفی
شارع مقدس، مسلمین را نهی تکلیفی کرده که: «در استنباطات احکام الهی، اصلاً ورود به ادله‌ی عقلیه شرعاً حرام است.»؛ همانطور که کذب و غیبت و شرب خمر، از محرَّمات الهی است، همانطور هم خواندن و غورکردن و شنیدن استدلال عقلی در استناط احکام شرعی حرام است. همانطور که تفکر در ذات خدا طبق بعضی اقوال حرام است و هر کسی متوجه شد که دارد در ذات خدا فکرمی‌کند باید از این فکر انصراف پیداکند، همینطور هم از تفکر در ادله باید اجتناب کنیم.
اگر این نهی تکلیفی را مخالفت کردیم و در استنباطات احکام شرعی تعقل کردیم، اخباری‌ها طبق این بیان می‌گویند: «مضطرّ هستیم که به این قطع عمل کنیم.»، اما اگر در اثر عمل به این مقطوع در مخالفت با واقع افتادیم، واقع بر ما منجَّز است؛ چون اضطرار، به سوء اختیار بوده‌است. پس اینجا اگرچه مضطرّیم که به قطع عمل کنیم، لکن عند عدم الاصابه معذور نیستیم. وجوب نمازجمعه بر من منجَّز است معذِّریت قطع از کار افتاده‌است.
پس بر ما حرام است ورود در ادله‌ی عقلیه برای اثبات احکام شرعیه. اما اگر رفتیم و به قطع رسیدیم، مضطریم که به آن قطع عملکنیم، اما اگر مخالفت با واقع کردیم، واقع بر ما منجز است و مؤاخذه می‌شویم.
بیان دوم: عدم حجیت قطع حاصل از دلیل عقلی
اصلاً شارع مقدس ردع کرده از عمل به ادله‌ی عقلیه؛ یعنی مثلاً شما ادله‌ی عقلیه را فحص می‌کنید، به این نتیجه می‌رسید که شرب عصیر عنبی حرام است، ولی شارع ردع کرده و درنتیجه این قطع من منجِّز نیست؛ یعنی به من ترخیص داده در مخالفت با این قطع. و اگر قطع پیداکردم به عدم وجوب، شارع از عمل به این قطع ردع کرده؛ یعنی فرموده: «باید احتیاط کنی»؛ چون قطعی برای من حاصل شده که حاصل استدلال‌های عقلی بوده‌است.
اشکال: ردع از عمل به «قطع به عدم تکلیف» به معنای ایجاب احتیاط نیست.
پاسخ: معنای این که قطع را از حجیت بیندازد، قطع نظر از ادله‌ی دیگر، معنایش ایجاب احتیاط است؛ چون اگر می‌خواستی به قطعت عمل کنی، چه کار می‌کردی؟ حالا شارع می‌گوید: آن کار را نکن.
این دو بیان را به اخباری‌ها نسبت داده‌اند؛ ظاهرش این است که بیان اخباری‌ها روشن نبوده و درنتیجه هر دو بیان محتمل است.
بحث‌های پیش رو
یک بحث ثبوتی می‌کنیم، یک بحث اثباتی:
بحث ثبوتی این است که: آیا شارع می‌تواند ردع از عمل به قطع کند؟ آیا شارع می‌تواند معذِّریت و منجِّزیت قطع را بگیرد؟ یا حتی خداوند عالم هم نمی‌تواند منجزِّیت و معذِّریت را از قطع بگیرد کما این که خداوند نمی‌تواند زوجیت را از عدد اربعه بگیرد؟ آیا حجیت قطع مثل زوجیت اربعه است؟ یا قابل انفکاک است؟
بحث دوم، بحث اثباتی است؛ اگر گفتیم: «ثبوتاً معقول است»، باید رجوع کنیم به کتاب وسنت؛ آیا در آیات قرآن و روایات ما ردعی رسیده یا نرسیده؟
بحث ثبوتی: امکان ردع از عمل به قطع
بحث ثبوتی را قبلاً انجام داده‌ایم:
کلام قائلین به استحاله
کسانی که قائل به استحاله شدند: ماحصل حرف‌شان این بود که: حجیت قطع، ذاتی است، پس قابل انفکاک نیست.
ما با کلام قوم موافق نبودیم؛ چون گفتیم: «ذاتی، نه ذاتی منطق است.»، بلکه معنای ذاتی این است که این حجیت، مقتضای ذات است؛ در طول جعل و اعتبار نیست، به خلاف حجیت ظهور و خبرثقه که در طول جعل و اعتبار است. این ذاتی، به اصطلاح علم اصول است، نه به اصطلاح فلسفه و منطق.
مناقشه: اقتضاء قطع مر حجیت را، به نحو اقتضائی است، نه علّی
این که «حجیت قطع، ذاتی است.»، به این معناست که در طول جعل نیست. به تعبیر دیگر: حجیت ذاتی قطع، به این معناست که قطع، خودبه‌خود و بدون جعل شارع، مقتضی حجیت است. این اقتضاء، آیا به نحو اقتضاست یا به نحو علیت است؟ اقتضاء قطع، اقتضائی است یا علّی است؟ اینها برهان ندارد، وجدانی است. ما گفتیم: «اقتضائیتش به نحو اقتضاست، نه به نحو علّی.»؛ یعنی قطع منجِّز است معلَّقاً بر عدم ترخیص مولا، و قطع معذِّر است معلَّقاً بر عدم ایجاب احتیاط از طرف مولا.
نتیجه: امکان ردع و اثبات کلام اخباری‌ها
پس در بحث «ثبوتی» به نفع اخباری‌ها کنار رفتیم؛ ثبوتاً هیچ اشکالی ندارد که شارع مقدس، قطع ما را از منجِّزیت ساقط کند به جعل ترخیص، و از معذِّریت ساقط کند به ایجاب احتیاط. پس تا اینجا (در مرحله‌ی ثبوت) حق با اخباری‌هاست. هذا تمام الکلام فی مرحلة الثبوت، إنما الکلام در مرحله‌ی اثبات است؛ این ادله‌ای که آورده‌اند که «شارع ردع کرده از عمل به قطع» آیا تمام است یا تمام نیست؟ إن‌شاءالله جلسه‌ی آینده.
حَسن لزومی (یعنی حسنی که ترکش قبیح است)، واجب است. حسن غیرلزومی (یعنی حسنی که ترکش قبیح نیست)، مستحب است. قبیحی که ترکش حَسن لزومی است، حرام است. و قبیحی که ترکش حسن لزومی نیست، مکروه است.
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل بحث از حجّیت دلیل عقلی شروع شد. در مقام ثبوت گفته شد ردع از حجّیت قطع اشکالی ندارد. در این جلسه وقوع ردع از حجّیت قطع در مقام اثبات بررسی خواهد شد.
بحث اثباتی: وقوع ردع از حجّیت قطع
در بحث ثبوتی گفته شد ردع حجّیت از قطع ممکن است. اکنون سوال این است که آیا در روایات و آیات دلیلی وجود دارد که دلالت بر ردع از عمل به قطع حاصل از مقدمات عقلی (یعنی دلالت بر ردع از حجّیت قطع) داشته باشد؟ و یا در آیات و روایات دلیلی دلالت بر حرمت ورود به ادلّه عقلیه دارد؟ برای اثبات این ردع و حرمت، به وجوهی استدلال شده (که برخی در کلمات اخباریون آمده، و برخی نیز توسط اصولیون برای تتمیم بحث ذکر شده است):
وجه اول: حرمت حکم به غیر «ما انزل الله»
در قرآن کرین آیاتی وجود دارد که دلالت بر حرمت حکم نموده به غیر آنچه خداوند متعال نازل نموده دارد، یعنی به غیر احکام الهی نباید حکم نمود:
الف. «إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَ نُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُوا لِلَّذِينَ هَادُوا وَ الرَّبَّانِيُّونَ وَ الْأَحْبَارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتَابِ اللَّهِ وَ كَانُوا عَلَيْهِ شُهَدَاءَ فَلاَ تَخْشَوُا النَّاسَ وَ اخْشَوْنِ وَ لاَ تَشْتَرُوا بِآيَاتِي ثَمَناً قَلِيلاً وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ» ؛
ب. «وَ كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَهُ وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ» ؛
ج. «وَ لْيَحْكُمْ أَهْلُ الْإِنْجِيلِ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فِيهِ وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ» ؛
در این آیات شریفه «حکم نکردن» به کار رفته که ممکن است به معنای جامع بین قضاوت و افتاء باشد و ممکن است خصوص قضاوت باشد؛ در صورت اول دلالت بر حرمت افتای مستند به مقدمات عقلیه دارد. در صورت دوم نیز هرچند دلالت بر حرمت قضاوت دارد امّا به تنقیح مناط شامل افتاء نیز می‌شود. مراد از «ما انزل الله» در این آیات نیز احکام شرعی است که توسط خداوند در قرآن، و توسط ائمه علیهم السلام در روایات بیان شده است. فهم عرفی از «لم یحکم بما انزل الله» نیز حکم کردن به غیر «ما انزل الله» است (یعنی این آیات دلالت بر وجوب افتاء ندارند).
با توجه به این توضیحات، اگر کسی به کمک استدلال عقلی فتوای به وجوب یا حرمت یک عمل دهد، حکم به غیر «ما انزل الله» نموده است زیرا فرض این است که نه قرآن و نه سنّت دلالت بر وجوب یا حرمت آن عمل ندارند. در نتیجه فتوای مستند به دلیل عقلی، حکم به غیر «ما انزل الله» بوده و جائز نیست.
مناقشه: دلیل برای خود، موضوع نمی‌سازد
به نظر می‌رسد این استدلال صحیح نیست؛ زیرا همانطور که گفته شد مراد از «ما انزل الله» همان احکام الهی است که یکی از طرق رسیدن به آنها کتاب و سنّت بوده، و یک طریق هم عقل است. بنابراین فتوای مستند به دلیل عقلی، حکم به غیر «ما انزل الله» نیست. به عبارت دیگر باید در مرحله قبل، ثابت شود که عقل طریقی برای رسیدن به احکام الهی نیست، و سپس آیات شامل آن شود. یعنی آیات، موضوع‌سازی نمی‌کنند، و فقط دلالت بر حرمت حکم به غیر «احکام الهی» دارند، امّا طرق رسیدن به احکام الهی را بیان نمی‌کند. در نتیجه اینکه عقل طریقی برای استنباط احکام الهی هست یا نه، نیاز به دلیل دیگری دارد.
وجه دوم: حرمت قول بدون علم
روایات وجود دارند که دلالت بر حرمت قول بدون علم و یا قول بدون حجّت دارند . در این روایات «قول» شامل افتاء نیز می‌باشد. اگر برای اثبات حکم شرعی به دلیل عقلی استدلال شود، قول بدون علم و بدون حجّت است. بنابراین استدلال به مقدمات عقلیه برای اثبات حکم شرعی، حرام است .
مناقشه: روایات دلالتی بر عدم حجّیت دلیل عقلی ندارند
به نظر می‌رسد این استدلال نیز صحیح نبوده بلکه عجیب است؛ زیرا «علم» در ادلّه به معنای «حجّت» است همانطور که بسیاری از فقهاء چنین استظهاری دارند؛ به هر حال این روایات دلالتی بر عدم حجّیت قطع حاصل از مقدمات عقلیه ندارند، بلکه فقط دلالت بر حرمت قول بدون حجّت دارند. یعنی دلالتی ندارند چه چیزی حجّت است و چه چیزی حجّت نیست.
وجه سوم: حرمت استقلال از ائمه علیهم السلام
روایات بسیاری بر نهی از استقلال از ائمه علیهم السلام دلالت دارند . یعنی باید در احکام شرع به ائمه علیهم السلام رجوع شود. استفاده از ادلّه عقلیه نوعی خودمختاری و استقلال از ائمه علیهم السلام است. در نتیجه نباید به ادلّه عقلیه مراجعه نمود (این استدلال با احتمال اول در کلام شیخ انصاری سازگار است که ورود به ادلّه عقلیه حرام است).
مناقشه: دلیل عقلی استقلال از ائمه علیهم السلام نیست
به نظر می‌رسد این استدلال نیز صحیح نیست؛ زیرا استفاده از مقدمات عقلیه، به معنای استقلال از ائمه علیهم السلام نیست. توضیح اینکه اگر ائمه علیهم السلام از ورود به استدلالات عقلیه ردع نموده باشند، نباید به استدلالات عقلیه تمسّک کرد، و این کار استقلال است؛ امّا چنین نهی‌ای وجود ندارد. در این صورت همین که نهی نباشد (نیازی به امر هم نیست)، از سکوت استفاده می‌شود که مخالفتی با این روش وجود ندارد. این سکوت نیز نوعی ظهور است، یعنی سکوت آنها ظهور در حجّیت این روش دارد. بنابراین استفاده از مقدمات عقلیه، استقلال از ائمه علیهم السلام نیست.
وجه چهارم: حرمت عمل به رأی
روایاتی نیز دلالت بر حرمت عمل به رأی دارند که به این طائفه نیز برای عدم حجّیت قطع حاصل از مقدمات عقلیه استدلال شده است، که عمده دلیل در این بحث همین استدلال است. توضیح اینکه در روایات بسیاری مانند برخی روایات تفسیر قرآن از عمل به رأی نهی شده است. اطلاق این روایات شامل موردی می‌شود که رأی انسان قطعی باشد. بنابراین اگر کسی از ادلّه عقلیه به قطع برسد، به رأی خود عمل کرده که مورد نهی است. بنابراین نباید به قطع حاصل از مقدمات عقلیه عمل نمود .
مناقشه اول: عمل به رأی حاصل از قیاس و استحسان حرام است
گفته شده با مراجعه به این روایات و تتبع در آنها معلوم می‌شود که این نهی در مورد تمسّک به ادلّه ظنّیه مانند قیاس و استحسان بوده، و ناظر به آراء قطعیه نیست. بنابراین قطع حاصل از مقدمات عقلیه، منهی نیست.
بررسی این مطلب نیاز به تتبع و بررسی فقهی روایات نهی از عمل به رأی دارد، که اگر معلوم شود روش غالب و متعارف در آن زمان عمل به ادلّه ظنّیه بوده، این استظهار تمام خواهد بود. بنابراین این مناقشه فعلاً، نه ردّ شده و نه قبول می‌شود.
این روایات حتی منشأ برای این فتوای فقهاء شده که علاوه بر «کذب»، «قول بدون علم» نیز حرام است. به عنوان مثال اگر زید خبری خلاف واقع دهد در حالیکه می‌داند خلاف واقع است مانند اینکه بگوید «بکر عادل است»، مرتکب حرامی به نام کذب شده است؛ امّا اگر خبر از عدالت وی دهد در حالی که نمی‌داند بکر عادل است یا نه، در این صورت نیز مرتکب حرام شده است هرچند بکر در واقع عادل باشد، و این حرام نیز قول بدون علم نام دارد.
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل در مورد قطع حاصل از مقدمات عقلیه بحث شد، که در بحث اثباتی چهار دسته از ادلّه مطرح شده و سه دلیل اول مورد نقد واقع شد. در مورد دلیل چهارم نیز یک مناقشه مطرح شد، و در این جلسه دو مناقشه دیگر مطرح خواهد شد.
مناقشه دوم: در برخی مسائل، تنها راه استفاده از مقدمات عقلیه است
فرض شود ابتداءً روایات ناهیه از عمل به رأی، شامل دلیل قطعی حاصل از مقدمات عقلیه نیز می‌شود؛ امّا چاره‌ای غیر از تخصیص روایات وجود ندارد. توضیح اینکه در آرائی که علمای اصولی تمسّک به ادلّه عقلیه نموده‌اند (مانند بحث ضدّ و ترتّب و اجتماع امر و نهی و مانند آن)، راه دیگری وجود ندارد. یعنی اینگونه نیست که علمای اخباری راه دیگر داشته و راه اصولیون را تخطئه نمایند.
به عنوان مثال در بحث اجتماع امر و نهی، چاره‌ای جز اتّخاذ مبنا در این مسأله نیست. یعنی اگر شارع بگوید «اکرم فقیراً» و سپس بگوید «لاتکرم الفسّاق»، صغرای بحث اجتماع امر و نهی خواهد شد. از اخباریون سوال می‌شود امر به اکرام نسبت به کسی که فقیر فاسق را اکرام نموده، ساقط است؟ چه پاسخی وجود دارد؟ اخباری نمی‌تواند بگوید سوال نکنید و یا حکم آن را نمی‌دانم؛ زیرا هرچند فتوا دادن واجب نیست، امّا باید موقف عملی نیز معلوم شود. به هر حال چند جواب ممکن است داده شود:
الف. اگر بگوید «اکرم فقیراً» شامل اکرام فقیر فاسق هم هست، باید ابتدا شبهه استحاله‌ای که قائلین به امتناع اجتماع امر و نهی دارند، را پاسخ دهد. چطور ممکن است با وجود شبهه استحاله حکم به اطلاق نمود؟ پس این جواب صحیح نخواهد بود؛ اگر هم بگوید شامل اکرام فقیر فاسق نیست، سوال این است که چرا شامل نیست (در حالیکه فرض این است که مقدمات حکمت تمام بوده و مانعی از شمول عنوان فقیر نسبت به فقیر فاسق نیست)؟ اطلاق مبتنی بر قول به جواز اجتماع امر و نهی است. هر یک از این دو قول را بگوید باید همان بحث عقلی بین اصولیون را انجام دهد.
ب. اگر هم بگوید در این مورد باید احتیاط کرد و فقیر عادل را هم اکرام کرد، سوال این است که این وظیفه عقلی است یا شرعی؟ احتیاط عقلی در جایی است که اطلاق و دلیل لفظی نباشد، در حالیکه اگر «اکرم فقیراً» شامل فقیر فاسق هم باشد، دلیل لفظی موجود است. پس باید بحث شود که اطلاق وجود دارد یا ندارد (که این بحث هم مبتنی بر قول به امتناع یا جواز در بحث اجتماع امر و نهی است)؛ و احتیاط شرعی نیز نیاز به دلیل دارد که چنین دلیل لفظی موجود نیست، و اخباریون در شبهات وجوبیه قائل به احتیاط نیستند.
به هر حال برای پاسخ به این سوال راه حلّی غیر از استدلالات عقلیه وجود ندارد. این مثال و تمام مثال‌های از این قبیل، نیاز به پاسخ دارند، مانند اگر کسی در حال غرق شدن است، امّا زید انقاذ را ترک نموده و مشغول نماز شود، آیا این نماز صحیح است؟ در تمام این موارد اگر دلیل لفظی و روایت وجود داشته باشد، اصولیون نیز به آن استدلال کرده و مثلاً حکم به صحّت می‌کنند (البته هرچند قائل به امتناع این عمل را امتثال نمی‌داند، امّا آن را مسقط امر خواهد دانست).
بنابراین اخباری هم اگر بخواهد در این مسائل فتوا دهد، باید ادلّه عقلیه را بحث کند. یعنی در تمام مباحث عقلیه در علم اصول، راهی غیر از استدلالات عقلیه وجود ندارد. پس در نظر اصولیون اینگونه نیست که استدلال عقلیه راه بهتری باشد و راه دیگری هم موجود باشد، بلکه استدلالات عقلیه راه انحصاری است. با توجه به این نکته که اخباریون راه جایگزینی برای این مباحث عقلیه ندارند، چطور با نادیده گرفتن این مباحث اجتهاد می‌کنند؟ آیا این «قول بلاعلمٍ» نیست؟ چگونه ممکن است شبهه استحاله اجتماع جواب داده نشود، امّا به اطلاق دلیل تمسّک شود؟
مناقشه سوم: وجود روایات معارض
فرض شود که اطلاقات ادلّه نهی از عمل به رأی شامل قطع حاصل از مقدمات عقلیه هم هست، و تقییدی هم وجود ندارد. در این صورت نیز دسته‌ای از آیات و روایات دلالت بر تشویق به علم و برائت ذمّه کسی که به علم عمل نماید، دارند . این ادلّه با ادلّه موجود در استدلال فوق تعارض دارند؛ زیرا روایات ردع از عمل به رأی، نسبت به رأی علمی اطلاق دارد (یعنی ردع از رأی ظنّی و علمی شده است). از سوی دیگر نیز روایات تشویق به علم نیز اطلاق داشته و شامل علم حاصل از مقدّمات عقلیه نیز هست. بنابراین نسبت بین این دو طائفه از ادلّه عموم و خصوص من وجه شده و تعارض شکل می‌گیرد. یعنی علم حاصل از ادلّه عقلیه، محلّ اجتماع است که طائفه ردع، از آن نهی کرده، و طائفه تشویق و برائت ذمّه نیز آن را حجّت دانسته است. بنابراین این دو طائفه تساقط کرده، لذا دلیلی از سوی شارع بر نهی و ردع از عمل به مقدمات عقلیه نخواهد بود.
تذییل: قطع قطّاع
در ذیل بحث از حجّیت دلیل عقلی، بحث از حجّیت قطع قطّاع شده است . قطّاع کسی است که از راه متعارف قطع پیدا نمی‌کند بلکه کثیراً از طرق غیر عادی برایش قطع حاصل می‌شود.
به این مناسبت وارد بحث اعمّی می‌شویم که شامل قطّاع هم می‌شود. توضیح اینکه قطع دو قسم «شخصی» و «نوعی» دارد. یعنی هر قطع که برای انسان حاصل شود، نوعی یا شخصی است:
الف. قطع شخصی: اگر سبب قطع برای اکثر افراد مفید قطع نباشد، آن قطع شخصی خواهد بود. به عنوان مثال قطع حاصل از «خبر واحد» یا «استخاره» شخصی است.
ب. قطع نوعی: اگر سبب قطع امری باشد که برای اکثر افراد موجب قطع شود، آن قطع نوعی است. به عنوان مثال قطع حاصل از «اخبار بیست مخبر» نوعی است؛ و یا قطع حاصل از «برهان نظم» نوعی است زیرا برای اکثر افراد مفید قطع است.
اکنون این سوال مطرح است که آیا منجّزیت قطع در هر دو قسم است یا فقط قطع نوعی منجّز تکلیف است؟
موضوع: حجج و امارات/قطع /حجّیت دلیل عقلی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل جهت ششم یعنی حجّیت دلیل عقلی تمام شد، که هم اعتبار دلیل عقلی ثابت شد و هم حجّیت دلیل عقلی؛ سپس بحث قطع قطّاع شروع شد، که در این جلسه به ادامه آن می‌پردازیم.
مقدمه: قطع شخصی و قطع قطّاع
همانطور که گفته شده قطع به لحاظ سبب آن تقسیم به شخصی و نوعی می‌شود. البته باید توجه شود قطع حاصل از مکاشفه و یا تشّرف، هرچند برای اوحدی از مردم حاصل می‌شود امّا قطع نوعی است، زیرا اگر این حالت برای دیگران هم حاصل شود قطع‌آور است.
قطّاع نیز ممکن است قطع شخصی یا نوعی پیدا کند. به عنوان مثال اگر قطّاع از «خبر واحد» به قطع رسد، قطع وی شخصی است؛ و اگر از «خبر ده نفر» به قطع رسد، قطع وی نوعی است. مراد اصولیون از قطع قطّاع در این بحث، همان قطع شخصی قطّاع است. یعنی قطعی که سبب شخصی دارد که آن سبب بر نوع مردم قطع‌آور نیست. بنابراین قطّاع خصوصیتی ندارد، بلکه باید از حجّیت قطع شخصی بحث شود زیرا قطع شخصی برای غیر قطّاع نیز حاصل می‌شود (غیر قطّاع ممکن است قطع شخصی نداشته و ممکن است قطع شخصی اندک داشته باشد).
با توجه به این نکته، حجّیت قطع نوعی مفروغ‌عنه بوده و باید از حجّیت قطع شخصی بحث شود. به عنوان مثال اگر کسی از «حسن ظاهر» یا «خبر واحد» یا «استخاره» یا «ظهور یک کلام» به قطع رسد، این قطع برای وی حجّت است؟ ابتدا نظر مختار و سپس نظر مشهور توضیح داده می‌شود:
حجّیت قطع شخصی در نظر مختار
برای بررسی حجّیت قطع شخصی باید قطع شخصی به لحاظ منجّزیت و به لحاظ معذّریت مستقلّاً بررسی شود:
الف. منجّزیت قطع شخصی: در مبنای مختار قطع شخصی منجّز است؛ زیرا احتمال (هرچند ضعیف باشد) منجّز تکلیف است (فضلاً از قطع شخصی) .
ب. معذّریت قطع شخصی: در مبنای مختار برای معذّریت باید سبب قطع شخصی بررسی شود. اگر سبب قطع شخصی فی نفسه معذّر باشد، آن سبب عذر محسوب می‌شود. به عنوان مثال اگر زید از قول یک ثقه به قطع برسد که این آب نجس نیست، این خبر برای وی معذّر است. بنابراین هرچند تکلیف معذَّر است، امّا به دلیل قطع معذّر نیست بلکه به دلیل خبر ثقه معذّر شده است؛ و اگر سبب قطع شخصی فی نفسه حجّت نباشد، نه سبب و نه قطع عذر محسوب نمی‌شوند. به عنوان مثال اگر زید از «خبر غیر ثقه» یا «استخاره» قطع به عدم نجاست این آب پیدا کند، معذور نیست.
البته توجه شود در قطع نوعی، سبب قطع همیشه معذّر محسوب می‌شود؛ بر خلاف قطع شخصی که ممکن است سبب آن عذر نباشد.
حجّیت قطع شخصی در نظر مشهور
مشهور نیز قائل به حجّیت هر قطعی (حتی قطع شخصی) هستند. در استدلال برای حجّیت قطع شخصی گفته شده است حجّیت برای قطع ذاتی است. ذاتی هرگز منفکّ نمی‌شود، حتی از حصّه نیز منفکّ نمی‌شود. به عنوان مثال حیوانیت برای انسان، ذاتی است. لذا حتی یک انسان یافت نخواهد شد که حیوان نباشد. بنابراین حجّیت از قطع شخصی نیز منفکّ نخواهد شد، لذا قطع شخصی هم حجّت است.
به نظر می‌رسد این استدلال صحیح نیست؛ زیرا «ذاتی بودن حجّیت قطع» نمی‌تواند حدّ وسط برای اثبات حجّیت قطع شخصی باشد. یعنی ذاتی بودنِ حجّیت در مورد مطلق قطع است یا فقط در مورد قطع نوعی است؟ اگر گفته شود فقط در مورد قطع نوعی است، در این صورت نباید سرایت به قطع شخصی داده شود (یعنی در قطع شخصی نیاز به استدلال جدیدی است)؛ و اگر گفته شود در مورد مطلق قطع است، در این صورت همان دلیل حجّیت مطلق قطع دلیل بر حجّیت قطع شخصی است نه اینکه مطلق قطع دلیلی بر حجّیت داشته و قطع شخصی دلیل دیگری بر حجّیت داشته باشد. به هر حال «ذاتی بودن» نباید حدّ وسط برای اثبات حجّیت قطع شخصی باشد .
در نتیجه باید گفته شود حجّیت قطع شخصی نیز مانند حجّیت قطع نوعی بالوجدان ثابت است. به هر حال مشهور قطع شخصی را نیز منجّز و معذّر می‌دانند (یعنی باید گفته شود بالوجدان تفاوتی بین قطع شخصی و نوعی در معذّریت و منجّزیت وجود ندارد).
البته در مبنای محقّق تبریزی قطع شخصی و نوعی تفاوتی در منجّزیت ندارند؛ امّا در مورد معذّریت باید گفته شود جهل معذّر است که بالوجدان تفاوتی بین جهل موجود در قطع نوعی و قطع شخصی وجود نداشته و هر دو عذر محسوب می‌شوند .
جهت هفتم: قطع اجمالی
جهت بعدی در بحث قطع، بررسی علم اجمالی است . قبل از ورود به بحث، نیاز است یک مقدمه مطرح شود. مراد از علم اجمالی در اصول، همان قطع اجمالی است (به همین سبب اگر گفته شود علم مراد معنای قطع مصیب یا مانند آن نیست، بلکه فقط مراد قطع است).
در یک تقسیم «علم» تقسیم به «علم تفصیلی» و «علم اجمالی» شده است. به عنوان مثال اگر زید علم به حرمت این شیء داشته باشد، علم تفصیلی دارد؛ و اگر علم به حرمت یکی از این دو مایع داشته باشد، علم اجمالی دارد. البته در اصطلاح اصولی، علم اجمالی در جایی است که «تکلیف فعلی» وجود داشته باشد. یعنی اگر زید علم داشته باشد به عدم حرمت یکی از این دو مایع، در این صورت اصطلاحاً «علم اجمالی» ندارد.
در علم اصول در دو بحث سخن از علم اجمالی به میان آمده است. ابتدا در مباحث «قطع» و سپس در مباحث «اصول عملیه» که این دو بحث تکراری نیست. در بحث «قطع» در مورد منجّزیت علم اجمالی بحث شده، و منجّزیت علم اجمالی در مرحله «مخالفت قطعیه» و در مرحله «مخالفت احتمالیه» بررسی می‌شود (ممکن است فقط در یک مرحله، منجّز باشد)، و بررسی می‌شود که در صورت منجّزیت، این منجّزیت به نحو علّی است یا به نحو اقتضائی است (و یا در یک مرحله علّی و در مرحله دیگر اقتضائی است)؛ امّا در بحث «اصول عملیه» مثلاً در صورت منجّزیت اقتضائیه، جراین برائت در دو طرف علم اجمالی و یا در یک طرف آن بررسی می‌شود.
احتمال منجّز تکلیف است چه شخصی باشد و چه نوعی باشد؛ امّا در مورد وسواسی، شارع ردع از منجّزیت احتمال نموده، و حتی ردع از حجّیت علم در مورد وسواسی نموده است. بنابراین علم و ظنّ و احتمال وسواسی اثری ندارد، مگر با چشم ببیند.
اگر گفته شود این کلام مشهور در حقیقت استدلال نیست، بلکه تنبیه بر حجّیت قطع شخصی است؛ در این صورت نیز، این اشکال پذیرفته شده است که «ذاتی بودن» حدّ وسط برای اثبات قطع شخصی نیست.
به هر حال نتیجه این است که در نظر مشهور (حتی در مبنای محقّق تبریزی)، تفاوتی بین قطع شخصی و نوعی نیست؛ امّا در نظر مختار در منجّزیت تفاوتی بین قطع شخصی و نوعی نیست (زیرا در هر دو مورد احتمال منجّز است)، و در معذّریت در قطع نوعی دائماً سبب قطع عذر است و در قطع شخصی ممکن است عذر باشد یا نباشد.
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل شش جهت از مباحث قطع به پایان رسید. سپس جهت هفتم یعنی علم اجمالی شروع شد. در این جلسه مقدمه این بحث مطرح شده و سپس وارد مخالفت قطعیه با علم اجمالی خواهیم شد.
مخالفت احتمالیه
در مقدمه بحث، دو نکته باید توضیح داده شود. «علم اجمالی» توضیح داده شد، و اکنون «مخالفت احتمالیه» توضیح داده می‌شود. در قطع تفصیلی فقط یک نحوه مخالفت وجود دارد که «مخالفت قطعیه» است. به عنوان مثال اگر زید یک اناء را شرب نماید که علم به حرمت آن دارد، مرتکب «مخالفت قطعیه» شده است؛ امّا در قطع اجمالی دو نحوه مخالفت وجود دارد که «مخالفت قطعیه» و «مخالفت احتمالیه» است.
توضیح مطلب با یک مثال بیان می‌شود. فرض شود زید قطع به حرمت یکی از دو اناء داشته، و در واقع اناء یسار حرام است. در این صورت زید ممکن است یکی از چهار موقف را داشته باشد:
الف. شرب هر دو اناء: اگر هر دو اناء را شرب کند، در این صورت شرب اناء یسار مخالفت با تکلیف فعلی است (فعلیت تکلیف دائر مدار وجود موضوع آن تکلیف در خارج است، و ربطی به علم زید ندارد). این مخالفت از نوع «مخالفت قطعیه» است؛ با شرب هر دو، علم به ارتکاب حرمت فعلی دارد (هرچند نمی‌داند کدام اناء حرام بوده است).
ب. ترک شرب دو اناء: اگر زید شرب هر دو اناء را ترک نماید، در این صورت موافقت با تکلیف فعلی نموده و قطع دارد که حرمت فعلی را مرتکب نشده است. این موافقت از نوع «موافقت قطعیه» است.
ج. شرب اناء یمین: اگر فقط اناء یمین (که واقعاً حلال است) را شرب نماید، در این صورت با تکلیف فعلی موافقت نموده، و احتمال مخالفت تکلیف فعلی هم می‌دهد. توضیح اینکه حرام فعلی را شرب نکرده پس با تکلیف موافقت نموده که از نوع «موافقت احتمالیه» است. یعنی در واقع با تکلیف فعلی موافقت شده، امّا خودش علم به آن موافقت ندارد. از سوی دیگر اصلاً مخالفت با هیچ تکلیف فعلی نکرده تا مخالفت احتمالیه هم محقّق شده باشد (یعنی با نظر به عالم واقع، با تکلیف فعلی مخالفت نکرده است).
د. شرب اناء یسار: اگر فقط اناء یسار (که واقعاً حرام است) را شرب نماید، در این صورت مرتکب حرمت فعلی شده و با تکلیف فعلی مخالفت نموده است. این مخالفت از نوع «مخالفت احتمالیه» است (یعنی در واقع با تکلیف فعلی مخالفت کرده، امّا علم به مخالفت نداشته بلکه احتمال مخالفت وجود داشته است). در این صورت چون تکلیف فعلی دیگری نیست، موافقت با تکلیف فعلی محقّق نشده است، بلکه فقط احتمال موافقت محقّق شده است.
بنابراین «مخالفت قطعیه» فقط در جایی است که هر دو را شرب نماید؛ و «موافقت قطعیه» در جایی است که شرب هر دو را ترک کند؛ و «موافقت احتمالیه» در جایی است که انائی را شرب کند که در واقع حلال است؛ و «مخالفت احتمالیه» نیز در جایی است که انائی را شرب کند که در واقع حرام است؛
مراد از منجّزیت قطع یا علم، این است که اگر مخالفتی با تکلیف فعلی رخ دهد، استحقاق عقوبت وجود دارد. در بحث علم اجمالی نیز مراد از منجّزیت این خواهد بود که اگر مخالفتی با تکلیف فعلی تحقّق یابد، آیا استحقاق عقاب وجود دارد؟ از آنجا که در علم اجمالی دو نحوه مخالفت وجود دارد، پس در علم اجمالی دو سوال وجود دارد: آیا در صورت مخالفت قطعیه با علم اجمالی، استحقاق عقاب وجود دارد؟ و سوال دوم اینکه در صورت مخالفت احتمالیه با علم اجمالی، استحقاق عقاب وجود دارد؟ بنابراین بحث در علم اجمالی فقط در صورت اول (شرب هر دو اناء)، و چهارم (شرب انائی که واقعاً حرام است) خواهد بود؛ امّا صورت دوم (ترک شرب هر دو اناء)، و سوم (شرب انائی که در واقع حلال است) از بحث خارج است؛ زیرا در این موارد اصلاً مخالفتی رخ نداده است (البته در صورت سوم نیز بحث تجرّی پیش خواهد آمد، که باز هم از محلّ بحث خارج است). با توجه به این دو سوال، باید در دو مقام بحث شود (در مخالفت قطعیه و در مخالفت احتمالیه):
مقام اول: مخالفت قطعیه با علم اجمالی
سوال در مقام اول این است که آیا اگر قطع به مخالفت با علم اجمالی وجود داشته باشد، این علم اجمالی منجّز تکلیف است؟ به نظر می‌رسد منجّزیت علم اجمالی در این مقام مورد اتّفاق بوده و اختلافی در آن نیست؛ توضیح اینکه در مسلک مختار، احتمال منجّز تکلیف است. همانطور که گفته شد احتمال اجمالی نیز منجّز است، بنابراین به طریق اولی قطع اجمالی هم منجّز خواهد بود ؛ در مسلک مشهور نیز قطع اجمالی منجّز تکلیف است و در مخالفت قطعیه استحقاق عقاب وجود دارد. مشهور نیز در منجّزیت علم اجمالی در مرحله مخالفت قطعیه اختلافی ندارند.
منجّزیت علم اجمالی، اقتضائی است یا علّی؟
با توجه به عدم اختلاف در منجّزیت علم اجمالی، باید در مورد اقتضائی یا علّی بودنِ آن بحث شود. سوال این است که آیا شارع می‌تواند در دو طرف معاً ترخیص دهد (تا منجّزیت علم اجمالی اقتضائی باشد)، و یا ترخیص در دو طرف معاً محال است (تا منجّزیت آن علّی باشد)؟ به نظر می‌رسد منجّزیت علم اجمالی در مرحله مخالفت قطعیه، اقتضائی است. توضیح اینکه در منجّزیت قطع تفصیلی سه مسلک وجود داشت:
الف. در مسلک مشهور، منجّزیت قطع تفصیلی به نحو «علّی» است. یعنی شارع نمی‌تواند ترخیص در مخالفت تکلیف معلوم بالتفصیل دهد. در نظر مشهور ترخیص در مخالفت علم تفصیلی، محذور ثبوتی دارد و در عالم ثبوت محال است چنین ترخیصی صادر شود؛
ب. در مسلک شهید صدر، منجّزیت قطع تفصیلی به نحو «اقتضائی» است. یعنی در عالم ثبوت هیچ منعی در ترخیص مخالفت با قطع تفصیلی نیست، امّا محذور اثباتی وجود دارد. یعنی شارع نمی‌تواند این ترخیص را در مقام اثبات به مکلف برساند؛
ج. در نظر مختار، منجّزیت قطع تفصیلی به نحو «اقتضائی» بوده، و در مقام اثبات نیز منعی از ایصال این ترخیص به مکلف وجود ندارد.
این سه مسلک در قطع تفصیلی است، امّا در قطع اجمالی فقط دو مسلک خواهد بود (زیرا شهید صدر نیز در علم اجمالی ایصال به مکلف را ممکن می‌داند):
الف. در مسلک مشهور، منجّزیت علم اجمالی نیز به نحو «علّی» است. یعنی ترخصی در مخالفت دو طرف معاً نیز منع ثبوتی دارد ؛
ب. در مسلک مختار و مسلک شهید صدر، منجّزیت علم اجمالی نیز به نحو «اقتضائی» است. یعنی ترخیص در مخالفت دو طرف معاً ثبوتاً محذوری نداشته و در مقام اثبات نیز ایصال آن به مکلف ممکن است.
با توجه به مبنای مختار همان نکته که موجب شد منجّزیت علم تفصیلی به نحو اقتضاء باشد، موجب می‌شود منجّزیت علم اجمالی نیز به نحو اقتضاء باشد که توضیح آن گذشت؛ امّا علّی بودنِ منجّزیت علم اجمالی (یعنی منع ثبوتی ترخیص در مخالفت در مورد علم اجمالی) نیاز به توضیح دارد.
ادلّه علّی بودنِ منجّزیت علم اجمالی
همانطور که گفته شد در نظر مشهور، منجّزیتِ علم اجمالی به نحو «علّی» است. وجوه مختلفی برای این مطلب بیان شده، که عمده دو دلیل است (دلیل اول از مرحوم محقّق عراقی؛ و دلیل دوم از مرحوم میرزای نائینی):
دلیل اول: عدم تفاوت بین علم تفصیلی و اجمالی
محقّق عراقی فرموده است منجّزیت علم اجمالی به نحو «علّی» است. توضیح اینکه در علم تفصیلی و اجمالی، علم به طلب مولی وجود دارد. تفاوت فقط در یک نکته است که متعلّق علم تفصیلی معلوم و معیّن است؛ امّا متعلّق علم اجمالی مردّد بین دو چیز است. بنابراین در هر دو، علم به تکلیف فعلی وجود دارد. تفاوت مذکور نیز در حکم عقل به وجوب امتثال، تأثیری ندارد. یعنی علم یا جهل به متعلّق تکلیف اثری نداشته، و «تمام الموضوع» برای حکم به وجوب امتثال نزد عقل، علم به تکلیف فعلی است. بنابراین حکم عقل به وجوب امتثال مهمّ است که علم به متعلّق تأثیری در آن ندارد. به عنوان مثال اگر زید علم اجمالی به وجوب نماز داشته و نداند که نماز ظهر بر وی واجب است یا نماز جمعه، در این صورت تفصیلاً می‌داند که یک تکلیف فعلی دارد. حکم عقل این نیست که اگر نماز جمعه متعلّق تکلیف بود باید امتثال شود و یا اگر نماز ظهر متعلّق تکلیف بود باید امتثال شود، بلکه عقل حکم می‌کند هر وجوبی باید امتثال شود. عقلی نظر ندارد که متعلّق تکلیف چه چیزی است، بلکه همین که حرمت یا وجوب را تشخیص داد حکم به امتثال می‌کند.
بنابراین تفاوتی بین قطع اجمالی و تفصیلی نیست، و اگر منجّزیت قطع تفصیلی به نحو «علّی» باشد، منجّزیت قطع اجمالی نیز باید به نحو «علّی» باشد. از آنجا که در علم تفصیلی، علّیت پذیرفته شد، در علم اجمالی هم منجّزیت به نحو علّی خواهد بود .
به نظر می‌رسد این استدلال در مرحله مخالفت قطعیه صحیح است و تفاوتی بین منجّزیتِ علم تفصیلی و اجمالی وجود ندارد. بنابراین اگر منجّزیت علم تفصیلی به نحو علّی باشد، در علم اجمالی نیز به نحو علّی خواهد بود. البته هرچند این استدلال محقّق عراقی مورد قبول است، امّا منجّزیت علم اجمالی به نحو اقتضائی است؛ زیرا در نظر مختار منجّزیت علم تفصیلی نیز اقتضائی است.
با توجه به مبنای مختار، اگر زید علم اجمالی به حرمت یکی از دو اناء داشته باشد، نسبت به حرمت فعلیه اناء یسار دو منجّز دارد: احتمال تفصیلی حرمت آن؛ و علم اجمالی به حرمت یکی از آنها؛ یعنی مجموع آن دو، منجّز است (یک منجّز وجود دارد که دو جزء دارد، یعنی تحلیلاً دو تا هستند).
البته در نظر مرحوم آخوند نیز هرچند منجّزیت علم تفصیلی به نحو «علّی» است؛ امّا منجّزیت علم اجمالی به نحو «اقتضائی» است. بنابراین مرحوم آخوند نیز در علم اجمالی در مسلک دوم قرار دارند.
بحوث فی علم الاصول، ج4، ص154:«و اما المحقق العراقي (قده) فقد أفاد في المقام بأنا لا نتعقل الفرق بين العلم الإجمالي و التفصيليّ في المنجزية لأن الإجمال انما هو في خصوصيات لا دخل لها فيما يدخل في موضوع حكم العقل بوجوب الامتثال، لأن ما هو موضوع لذلك انما هو الأمر أو النهي الصادران من المولى و اما خصوصية كونه متعلقا بصلاة الجمعة أو الظهر فلا دخل لها في المنجزية و إلا كان وجوب صلاة الجمعة مثلا منجزا لكونه وجوبا لصلاة الجمعة بالخصوص و هو واضح البطلان و عليه فالمنجز هو أصل الإلزام و هو معلوم تفصيلا و لا إجمال فيه.»
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل جهت هفتم از مباحث قطع یعنی علم اجمالی شروع شد. در مقام اول در مورد مخالفت قطعیه با علم اجمالی بحث شد که منجّزیت علم اجمالی مورد قبول علماء بود. در مورد اقتضائی یا علّی بودن این منجّزیت اختلاف شده بود، که یک دلیل بر علّی بودن بررسی شد. در این جلسه دلیل دوم بررسی خواهد شد.
دلیل دوم: ترخیص در معصیت قبیح است
میرزای نائینی (به نقل شهید صدر) فرموده است منجّزیت علم اجمالی به نحو علّی بوده و ترخیص در دو طرف معاً محال است. توضیح اینکه مخالفت قطعیه، معصیت خداوند است؛ و ترخیص در مخالفت قطعیه ترخیص در معصیت است. همانطور که معصیت عقلاً قبیح است، ترخیص در معصیت نیز عقلاً قبیح است. از آنجایی که صدور قبیح از خداوند متعال محال است، پس صدور ترخیص از خداوند متعال نیز محال خواهد بود. بنابراین ترخیص در علم اجمالی ممکن نیست، لذا منجّزیت علم اجمالی به لحاظ مخالفت قطعیه به نحو علّی است .
به نظر می‌رسد این استدلال صحیح نیست. توضیح اینکه در کلمات مرحوم میرزا و در مدرسه میرزا، تفکیک روشنی بین «مخالفت تکلیف فعلی» و «مخالفت تکلیف فعلی منجّز» وجود ندارد. تکلیف فعلی موقوف بر فعلیت موضوع در خارج است، که تقسیم به «منجّز» و «غیر منجّز» می‌شود. «تکلیف فعلی منجّز» تکلیفی است که در مخالفت آن استحقاق عقاب وجود دارد؛ و «تکلیف فعلی غیر منجّز» تکلیفی است که در مخالفت آن استحقاق عقاب نباشد. به عنوان مثال اگر زید شک در نجاست یک اناء داشته باشد، تکلیف فعلی حرمت شرب متوجه اوست؛ در این صورت اگر استصحاب نجاست در حقّ وی جاری باشد، حرمت فعلی «منجّز» می‌شود؛ و اگر برائت جاری باشد، حرمت فعلی «غیر منجّز» خواهد شد.
با توجه به توضیح فوق، «مخالفت با تکلیف فعلی» اعمّ از «معصیت تکلیف فعلی» خواهد بود. توضیح اینکه مخالفت یک تکلیف در جایی محقّق می‌شود که اگر وجوبی هست، ترک شود؛ و اگر حرامی هست، انجام شود؛ هرگاه با تکلیف فعلی مخالفت شود «مخالفت» محقّق شده است، امّا ممکن است معصیت نباشد؛ زیرا «معصیت» در جایی است که با تکلیف فعلی منجّز مخالفت شود. «معصیت» عقلاً قبیح است، امّا «مخالفت» در جایی که منجرّ به معصیت نشود عقلاً قبیح نیست. به عنوان مثال اگر در مثال فوق قاعده طهارت جاری باشد، شرب مایع عقلاً قبیح نیست.
با توجه به این نکته که تفکیک روشنی در مدرسه میرزا بین مخالفت تکلیف و معصیت تکلیف وجود ندارد، استدلال ایشان صحیح نیست؛ زیرا اگر منجّزیت علم اجمالی به نحو اقتضائی باشد، ترخیص شارع در اطراف علم اجمالی ترخیص در «مخالفت» است نه ترخیص در «معصیت» لذا قبیح نیست. به عبارت دیگر بنابر اقتضاء، منجّزیت علم اجمالی معلّق بر عدم ترخیص شارع است، که اگر شارع ترخیص دهد هیچ معصیتی محقّق نمی‌شود (هرچند مخالفت تکلیف فعلی رخ داده است). بنابراین استدلال ایشان بر علّی بودن منجّزیت علم اجمالی، با این پیش فرض است که منجّزیت علم اجمالی علّی باشد (تا ترخیص در آن، ترخیص در معصیت شود)! در نتیجه این استدلال صحیح نیست.
جمع‌بندی: اقتضائی بودنِ منجّزیت علم اجمالی نسبت به مخالفت قطعیه
با توجه به مطالب قبل، معلوم شد که دلیل محقّق عراقی صحیح است (یعنی تفاوتی بین علم تفصیلی و اجمالی در مخالفت قطعیه وجود ندارد)، لذا تفصیل بین منجّزیت علم اجمالی و تفصیلی صحیح نیست (لذا این اشکال بر نظر مرحوم آخوند وارد است که چگونه ممکن است نسبت به مخالفت قطعیه، منجّزیت علم تفصیلی به نحو علّی؛ و منجّزیت علم اجمالی به نحو اقتضائی باشد؟).
البته اقتضائی بودن منجّزیت علم اجمالی نیز با برهان ثابت نمی‌شود، بلکه این مطلب امری وجدانی است؛ یعنی بالوجدان یکی از شؤون مولی این است که می‌تواند ترخیص دهد در مخالفت تکلیف فعلی خودش دهد. این ترخیص به سبب مصلحتی است که وجود دارد. با ورود این ترخیص، تکلیف فعلی دیگر منجّز نخواهد بود. بنابراین هرچند ترخیص مولی در معصیت امری قبیح است، امّا اگر این ترخیص موجب انتفاء معصیت شود، اشکالی ندارد.
به هر حال علم اجمالی نسبت به مخالفت قطعیه نیز «منجّز» است، و این منجّزیت به نحو اقتضاء است یعنی عقلاً ممکن است شارع در اطراف علم اجمالی ترخیص دهد. البته در بحث اصول عملیه باید بررسی شود که به چه دلیلی برائت در اطراف علم اجمالی جاری نیست (یعنی در نظر مشهور جریان برائت در اطراف علم اجمالی، محذور عقلی و ثبوتی دارد؛ امّا در نظر مختار که چنین محذوری نیست، چرا جاری نشود).
مقام دوم: مخالفت احتمالیه با علم اجمالی
فرض شود زید علم اجمالی به نجاست یکی از دو اناء دارد که در واقع اناء یسار نجس است. در صورتی که زید اناء یسار را شرب نماید، مخالفت احتمالیه انجام داده است؛ زیرا هرچند با واقع مخالفت کرده، امّا در افق نفس خودش احتمال مخالفت دارد نه قطع به مخالفت. اکنون سوال این است که آیا قطع اجمالی نسبت به «مخالفت احتمالی» نیز منجّز است؟ آیا عبد در چنین مخالفتی نیز مستحق عقوبت است؟ این بحث دارای اهمّیت بیشتری نسبت به بحث قبل است. در این بحث نیز در دو مرحله بحث خواهد شد: ابتدا در اصلِ منجّزیت علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالیه؛ و سپس در علّی یا اقتضائی بودن منجّزیت آن؛
مرحله اول: اصلِ منجّزیت علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالیه
در مورد منجّزیت علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالیه، سه مسلک وجود دارد:
الف. منجّزیت: مسلک اول این است که علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالیه نیز «منجّز» است. یعنی شخص مخالفت کننده در این صورت نیز عقلاً مستحق عقوبت است. مرحوم آخوند و محقّق عراقی این نظر را داشته، و به مرحوم میرزا در کتاب «فوائد الاصول» نیز نسبت داده شده است. به نظر می‌رسد در بحث منجّزیت علم اجمالی، نظر صحیح، همین نظر است.
ب. عدم منجّزیت: مسلک دوم این است که علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالیه «غیر منجّز» است؛ در این صورت هرچند علم اجمالی مباشرةً منجّز تکلیف نیست، امّا موجب تعارض اصول مومّنه در اطراف علم اجمالی خواهد شد. بعد از تساقط اصول، تکلیف فعلی «منجّز» خواهد شد (یعنی علم اجمالی با واسطه موجب تنجّز تکلیف می‌شود). این نظر در مدرسه میرزا مورد قبول است (یعنی مرحوم میرزا در کتاب «اجود التقریرات» و شاگردان میرزا این نظر را دارند).
ج. تفصیل بین شبهات حکمیه و موضوعیه: مسلک سوم از شهید صدر است که ایشان قائل به تفصیل بین شبهات حکمیه و موضوعیه شده است. در نظر ایشان علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالیه، در شبهات حکمیه (مانند علم اجمالی به وجوب ظهر یا جمعه) منجّز نیست؛ امّا در شبهات موضوعیه (مانند علم اجمالی به نجاست یکی از دو اناء) منجّز است.
گفته شده منشأ اختلاف در این سه مسلک، اختلاف در حقیقت علم اجمالی است (یعنی در بیان تفاوت علم اجمالی با علم تفصیلی است). در حقیقت علم اجمالی، سه نظریه مطرح است: نظریه مرحوم آخوند؛ نظریه مرحوم میرزای نائینی؛ و نظریه مرحوم محقّق عراقی؛
بحوث فی علم الاصول، ج4، ص152:«ذهبت مدرسة المحقق النائيني (قده) إلى علية العلم الإجمالي لحرمة المخالفة القطعية و امتناع جعل الترخيص الشرعي الظاهري في تمام أطرافه لأن في المخالفة القطعية عصيانا قطعيا للمولى و هو قبيح فيكون الترخيص فيه قبيحا ممتنعا على الشارع.»
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات جهت هفتم از مباحث قطع یعنی بحث علم اجمالی شروع شد. در مقام اول منجّزیت علم اجمالی در مرحله مخالفت قعطیه بررسی شد. مقام دوم بررسی منجّزیت علم اجمالی در مرحله مخالفت احتمالیه است. در این جلسه به ادامه این بحث پرداخته خواهد شد.
مقدمه: حقیقت علم اجمالی
به نظر می‌رسد که در اذهان مفروغ‌عنه است که در یک نقطه تفاوتی بین علم تفصیلی و اجمالی نیست، یعنی در هر دو تصدیق جزمی وجود دارد. به عنوان مثال در قطع تفصیلی جزم به نجاست یک اناء وجود دارد، در علم اجمالی نیز یک تصدیق جزمی وجود دارد، که قطع به نجاست یک اناء است.
اختلاف در حقیقت علم اجمالی ناشی از اختلاف در تشخیص متعلّقِ علم اجمالی است. متعلّق علم تفصیلی امری واضح است که فرد متعیّن است؛ امّا در موردِ متعلّق علم اجمالی سه نظر وجود دارد: فرد مردّد (یا فرد نامتعیّن که در واقع هم تعیّنی ندارد)؛ جامع؛ و فرد نامعیّن (یعنی فردی که در واقع متعیّن است، امّا برای ما معیّن نیست).
نظریه اول: فرد مردّد
مرحوم آخوند یک نظر منحصر به فرد دارد که ظاهراً قائلی غیر ایشان ندارد. ایشان این نظر را در مبحث قطع یا علم اجمالی نفرموده، بلکه در بحث اوامر یک پاورقی در مورد واجب تخییری دارند که ادّعا شده با توجه به این کلام، مبنای ایشان در علم اجمالی «فرد مردّد» خواهد بود. البته شکی وجود دارد که کلام ایشان دلالت بر فرد مردّد نماید، و توضیح آن خواهد آمد.
به هر حال، کلام ایشان اینگونه تفسیر شده است که همیشه متعلّق علم تفصیلی یک فرد معیّن است؛ در مقابل متعلّق علم اجمالی یک فرد مردّد است. مراد از اصطلاح «فرد مردّد» همیشه فردی است که در واقع نیز نامتعیّن است .
اشکال: فرد مردّد مصداق خارجی ندارد
بر نظریه مرحوم آخوند اشکالی مطرح شده است. گفته شده مراد ایشان از اینکه متعلّق علم اجمالی همان فرد مردّد است، ممکن است مفهوم یا مصداق فرد مردّد باشد:
اگر مراد مفهوم فرد مردّد باشد، واضح است که متعلّق علم اجمالی، مفهوم نجاست «احد انائین» است؛ نه مفهوم نجاست «فرد مردّد»؛ مفهوم «احد الانائین» غیر از مفهوم «فرد مردّد» است.
اگر هم مراد مصداق فرد مردّد باشد، وجود خارجی ندارد. یعنی مفهوم فرد مردّد فاقد مصداق است . مفهوم فرد مردّد بالوجدان فاقد مصداق است، در عینِ حال برهانی نیز دلالت بر عدم مصداق برای آن دارد؛ زیرا با دقّت در تعریف فرد مردّد، معلوم می‌شود تناقضی در آن وجود دارد. برای توضیح باید «فرد» و «مردّد» بیان شوند. اگر یک ماهیت با وجود عینی متّحد شود، «فرد ماهیت» محقّق می‌شود . به هر حال فرد همان ماهیت متّحد با وجود عینی است، که وجود برای آن عین تعیّن و تشخّص است؛ در حالیکه تردّد عین عدم تشخص و عدم تعیّن است. بنابراین «فرد مردّد» در درون خود دارای تناقض است (مانند مثلث چهارضلعی)، لذا فاقد مصداق است. یعنی نمی‌شود در خارج فردی باشد و در عین حال مردّد نیز باشد.
به هر حال متعلّق علم اجمالی، نمی‌تواند فرد مردّد باشد؛ زیرا مفهوم فرد مردّد، متعلّق علم اجمالی نبوده بلکه متعلّق آن مفهوم احد انائین است؛ و مصداق فرد مردّد نیز متعلّق نیست، زیرا مفهوم فرد مردّد فاقد مصداق است (یعنی محال است مصداقی در خارج پیدا کند).
جواب از اشکال: معلوم بالعرض در علم اجمالی، فرد مردّد است نه معلوم بالذات
به نظر می‌رسد دفاع از نظریه مرحوم آخوند ممکن است به اینکه مراد مرحوم آخوند مصداق بوده و مراد از متعلّق علم اجمالی در کلام ایشان «معلوم بالعرض» است نه معلوم بالذات. در کلام مستشکل معلوم بالذات، فرد مردّد دانسته شده بود، لذا این اشکال وارد شد؛ امّا اگر مراد مرحوم آخوند این باشد که معلوم بالعرض فرد مردّد است، اشکال وارد نخواهد بود؛ زیرا کلام مرحوم آخوند این است که «معلوم بالعرض» در علم اجمالی، فرد مردّد یا «احدی النجاستین» است.
ممکن است گفته شود فرد مردّد مصداقی ندارد، و تفاوتی ندارد که «معلوم بالذات» مصداق فرد مردّد باشد یا «معلوم بالعرض»، به هر حال اشکال وارد است؛
پاسخ این است که در «معلوم بالعرض» نیازی به وجود مصداق نیست، و برای تحقّق علم تنها باید معلوم بالذات وجود داشته باشد. یعنی محال است علم بدون معلوم بالذات باشد، امّا ممکن است بدون معلوم بالعرض باشد. به عنوان مثال در «یقین به عدالت زید» باید معلوم بالذات وجود داشته باشد، زیرا علم بدون متعلّق ممکن نیست؛ امّا ممکن است زید فاسق باشد، و معلوم بالعرض تحقّق نداشته باشد.
بنابراین این اشکال در کلام مرحوم آخوند قابل دفاع است؛ البته کلام مرحوم آخوند به طور کلی صحیح نیست که نقد آن بعداً خواهد آمد.
کفایة الاصول، ص141، الحاشیة:«فانّه و إن کان ممّا یصحّ أن یتعلّق به بعض الصفات الحقیقیة ذات الاضافة کالعلم فضلاً عن الصفات الاعتباریة المحضة کالوجوب و الحرمة و غیرهما ممّا کان من خارج المحمول الذی لیس بحذائه فی الخارج شیء غیر ما هو منشأ انتزاعه الّا انّه لایکاد یصحّ البعث حقیقة الیه و التحریک نحوه، کما لایکاد یتحقّق الداعی لإرادته و العزم علیه ما لم‌یکن نائلاً الی ارادة الجامع و التحرک نحوه فتأمّل جیّداً.»
در منطق مفاهیم به دو دسته تقسیم می‌شوند، برخی مصداق دارند برخی ندارند. مفهوم «مثلث چهارضلعی» یا «اجتماع نقیضین» یا «شریک الباری» فاقد مصداق هستند، یعنی حتی در درون ذهن هم مصداقی ندارند. یکی از مفاهیمی که اصلاً مصداق ندارد مفهوم فرد مردّد است.
فلاسفه وجود را دو قسم نموده‌اند: ذهنی و عینی؛ در تعریف فلاسفه برای تحقّق «فرد» باید ماهیت با وجود عینی متّحد شود؛ امّا بنابر نظر مختار یعنی انکار وجود ذهنی، نیای به قید «عینی» در تعریف فرد نیست.
هرگاه ماهیت با وجود متّحد شود، از حیث اتّحاد با وجود «فرد» است، و از حیث اتّحاد با این وجود خاصّ «شخص» است؛ البته تفاوت شخص و فرد این است که در تفرّد نیاز به اتّحاد با وجود عینی است، امّا در تشخّص اتّحاد با وجود ذهنی نیز کافی است.
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات بحث از منجّزیت علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالیه مطرح شد. گفته منشأ اختلاف در منجّزیت علم اجمالی، اختلاف در حقیقت علم اجمالی و تفاوت آن با علم تفصیلی است. نظر اول در حقیقت علم اجمالی تعلّق آن به «فرد مردّد» بوده که بررسی شد. در جلسه دو نظریه دیگر بررسی خواهند شد.
نظریه دوم: جامع
معروفترین نظریه در متعلّق علم اجمالی این است که علم اجمالی به جامع بین اطراف تعلّق گرفته است. این نظریه مشهور است و قائلین بسیاری مانند محقّق اصفهانی، و شهید صدر، و محقّق خوئی، و دیگران دارد. گفته شده علم تفصیلی همیشه به فرد تعلّق گرفته، و علم اجمالی همیشه به جامع تعلّق می‌گیرد. توضیح اینکه گاهی علم به نجاست «هذا الاناء» وجود دارد که علمی تفصیلی است، و گاهی علم به نجاست «احد الانائین» وجود دارد که همان علم به جامع یعنی علم اجمالی است.
مرحوم محقّق اصفهانی برای اثبات این نظریه برهانی ارائه نموده که مورد پذیرش صاحبان این نظریه واقع شده است. ایشان فرموده متعلّق علم اجمالی عقلاً از چهار صورت خارج نیست؛ زیرا علم اجمالی ممکن است دارای متعلّق باشد یا نباشد؛ و اگر متعلّق داشته باشد ممکن است فرد یا جامع باشد؛ و اگر به فرد تعلّق گرفته باشد ممکن است فرد مردّد یا معیّن باشد؛ همه صور غیر از جامع، دارای محذور بوده و باطل است، بنابراین باید علم اجمالی به جامع تعلّق گرفته باشد. توضیح اینکه صورتی که علم اجمالی متعلّق نداشته باشد، خلف فرض است، زیرا علم بدون متعلّق پدید نخواهد آمدی؛ و فرد معیّن نیز متعلّق علم اجمالی نیست، زیرا فرض این است که علم تفصیلی وجود ندارد و تنها در علم تفصیلی فرد معیّن متعلّق است؛ و فرد مردّد نیز نمی‌تواند متعلّق علم اجمالی باشد، زیرا فرد مردّد وجودی ندارد. در نتیجه متعلّق علم اجمالی دائماً جامع است .
مناقشه: تعلّق به فرد معیّن اشکالی ندارد
به نظر می‌رسد این برهان ناتمام است؛ زیرا تعلّق علم اجمالی به فرد معیّن اشکالی ندارد. برای توضیح این مطلب نیاز به ذکر یک مقدمه است. در علم منطق مفهوم همان صورت عقلی اشیاء در ذهن است که تقسیم به «کلی» و «جزئی» می‌شود . به عنوان مثال مفاهیمی مانند مفهوم «هذا الرجل» و «هذا الکتاب» مفهوم جزئی؛ و مفاهیمی مانند مفهوم «رجل» و «کتاب» مفهوم کلی هستند. تقسیم دیگر وجود دارد که در علم منطق توجهی به آن نشده است. مفهوم جزئی نیز دارای دو قسم است: گاهی مصداق آن مفهوم جزئی معلوم است، که به آن «معیّن» گفته می‌شود؛ و گاهی نیز مصداق آن مفهوم جزئی معلوم نیست، که به آن «نامعیّن» گفته می‌شود؛ به عنوان مثال «مفهوم زید» یک مفهوم جزئی است که ممکن است مصداقش معلوم بوده، و ممکن است ناشناس باشد. همینطور اگر فرض شود مردی در فاصله دور دیده شده امّا قابل تشخیص نیست، در این صورت مفهوم «ذاک الرجل» یک مفهوم جزئی است که اشاره به آن مرد دارد. این مفهوم جزئی ناشناس است.
با توجه به این مقدمه، علم اجمالی همیشه به یک مفهوم تعلّق می‌گیرد، که این مفهوم نیز جزئی است (نه اینکه علم اجمالی به جامع تعلّق گیرد). اگر علم به مفهومی تعلّق گیرد که جزئی بوده و مصداقش نیز معلوم است «علم تفصیلی» است؛ و اگر علم به مفهومی تعلّق گیرد که جزئی بوده و مصداقش معلوم نباشد «علم اجمالی» است. یعنی معلوم نبودن مصداق مفهوم جزئی، موجب تبدیل آن مفهوم به مفهوم کلی نخواهد شد. بنابراین اگر علم تعلّق گیرد به مفهوم جزئی که مصداق نامعیّن دارد، علم اجمالی خواهد بود. یعنی در علم اجمالی متداول، متعلّق همان مفهوم جزئی نامعیّن است.
بنابراین برهان نظریه دوم نیز ناتمام است و تعلّق علم اجمالی به فرد معیّن محذوری ندارد .
نظریه سوم: فرد نامعیّن
مرحوم آقا ضیاء فرموده متعلّق علم اجمالی فرد و واقع بوده و تفاوتی از این حیث با علم تفصیلی ندارد. تفاوت علم اجمالی با تفصیلی در این است که علم اجمالی کدر بوده و شفاف نیست (یعنی تفاوت در متعلّق نیست بلکه تفاوت در نفسِ علم است). در واقع علم اجمالی نظیر یک انسان پشت شیشه غیر شفاف (که در این صورت تشخیص داده نمی‌شود چه کسی است، امّا اگر پشت شیشه شفاف هم قرار گیرد، همان فرد است. یعنی شفاف بودن یا نبودن شیشه تفاوتی در آن فرد ندارد) است. بنابراین تفاوت اینگونه است که اگر با علم تفصیلی نظر شود اناء نجس دیده شده و تشخیص داده می‌شود؛ امّا اگر با علم اجمالی نظر شود، هرچند باز هم اناء نجس دیده می‌شود امّا تشخیص داده نمی‌شود. نظیر اینکه دو نفر به زید نظر کنند که یکی از پشت شیشه شفاف و دیگری از پشت شیشه غیر شفاف باشد. در این صورت هر دو زید را می‌بینند و شخص پشت شیشه تغییری نکرده است، امّا یکی زید را تشخیص داده و دیگری تشخیص نمی‌دهد .
سپس محقّق عراقی اشکالی را متوجه نظریه دوم نموده است که اگر متعلّق علم اجمالی همان جامع باشد (جامع همان حیثیت مشترک است)، باید گفته شود علم به نجاست حیثیت مشترک وجود دارد! در حالیکه واضح است که در علم اجمالی، علم به نجاست یک فرد وجود دارد، و علم به نجاست حیثیت مشترک بی‌معنی است.
مناقشه اول: گاهی متعلّق علم اجمالی، معیّن نیست
مرحوم میرزای نائینی یک اشکال نقضی بر این کلام محقّق عراقی دارد. ایشان فرموده فرض زید علم اجمالی به نجاست احد الثوبین به بول داشته، و در واقع هر دو ثوب نجس به بول باشند. در این صورت کدام فرد متعلّق علم اجمالی است؟ معلوم بالاجمال هیچیک نخواهند بود؛ زیرا هریک باشند ترجیح بلامرجّح خواهد بود. بنابراین نباید علم اجمالی به فرد و واقع تعلّق گرفته باشد .
به نظر می‌رسد این نقض وارد نیست؛ زیرا اولاً مثال ایشان دقیق نیست، و ثانیاً در تحقیق معلوم خواهد شد که مورد نقض بر محقّق عراقی نیست.
بحوث فی علم الاصول، ج4، ص156:«أن يكون متعلقا بالجامع فالعلم الإجمالي علم تفصيلي بالجامع و شك في الخصوصيات و هو ما ذهبت إليه مدرسة المحقق النائيني و ذهب إليه أيضا المحقق الأصفهاني (قده) و قد حاول البرهنة عليه بان الأمر في متعلق العلم الإجمالي لا يخلو من أحد شقوق أربعة، فاما أن لا يكون متعلقا بشي‌ء أصلا أو يكون متعلقا بالفرد بعنوانه التفصيليّ أو بالفرد المردد أو بالجامع. و الشقوق الثلاثة الأولى كلها باطلة لأن الأول خلف كون العلم من الصفات ذات الإضافة، و الثاني يوجب انقلاب العلم الإجمالي تفصيلا إذ لا يقصد به إلا ذلك، و الثالث مستحيل بالبرهان المتقدم في رد مسلك صاحب الكفاية، فيتعين الرابع.»
در تفسیر مفهوم جزئی و کلی و بیان حقیقت تفاوت آنها، اختلافی وجود دارد که به مناسبتی توضیح داده خواهد شد، امّا اکنون فقط به ذکر امثله مفهوم جزئی و کلی اکتفاء می‌شود.
البته بطلان دلیل موجب بطلان مدّعی نیست؛ لذا در مباحث بعد بیان خواهد شد که مدّعی نیز باطل (بلکه اضعف نظریات موجود در علم اجمالی) است.
بحوث فی علم الاصول، ج4، ص157:«ما ذهب إليه المحقق العراقي (قده) من دعوى تعلق العلم الإجمالي بالواقع. و قد ذكر انه بلغني ان بعض أهل الفضل من المعاصرين يدعي تعلقه بالجامع و انه لا تفاوت بينه و بين العلم التفصيليّ من حيث العلم و انما الفرق بينهما في المعلوم و انه في التفصيليّ صورة الفرد و في الإجمالي صورة الجامع مع الشك في الخصوصية الفردية، و هذا غير تام بل الفرق بينهما من ناحية نفس العلم مع كون المعلوم فيهما معا الواقع أي الفرد المعين و انما العلم الإجمالي علم مشوب بالإجمال كالمرآة غير الصافية بخلاف العلم التفصيليّ و الفرق بينهما نظير الفرق بين الإحساس الواضح و الإحساس المشوب.»
بحوث فی علم الاصول، ج4، 158:«و قد اعترض عليه من قبل مدرسة المحقق النائيني (قده) بان العلم الإجمالي لو كان متعلقا بالواقع فما ذا يقال في الموارد التي لا تعين فيها للواقع ثبوتا كما لو علم بنجاسة أحد إناءين بالنجاسة البولية مثلا و كانا واقعا معا نجسين بالبول فان نسبة النجاسة المعلومة بالإجمال هنا إلى كل منهما على حد واحد فتطبيقه على كل منهما بعينه جزاف محض، و تطبيقه عليهما معا خلف كون المعلوم نجاسة واحدة لا نجاستين فلا محيص عن الالتزام بتعلقه بالجامع الّذي هو امر واحد.»
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل در بحث منجّزیت علم اجمالی نسبت به مخالفت قطیه بحث شد. گفته شد منشأ اختلافات در حقیقت علم اجمالی است. سه نظریه در مورد حقیقت علم اجمالی بیان شد که نظریه اول و دوم نقد شد. در این جلسه به ادامه نقد نظریه سوم پرداخته و سپس وارد نظریه مختار خواهیم شد.
مناقشه دوم: جامع انتزاعی حاکی از خصوصیات فرد است
شهید صدر از اشکال مرحوم محقّق عراقی بر اینکه متعلّق علم اجمالی جامع باشد، پاسخ حلّی داده است. محقّق عراقی فرموده اگر متعلّق علم اجمالی جامع باشد، پس علم به نجاست حیثیت مشترکه خواهد بود؛ زیرا جامع قابل انطباق بر فرد با خصوصیات نیست (بلکه بخشی از فرد که همان حیثیت مشترک با سائر افراد است را حکایت می‌کند). شهید صدر فرموده است جامع دو نحوه دارد:
الف. جامع ذاتی: جامع ذاتی حکایت از خصوصیات فرد ندارد و تنها از خصوصیت مشترک بین تمام افراد (یعنی ذات) حکایت دارد. به عنوان مثال «انسان» و «شجر» و «فرس» از جوامع ذاتی هستند؛ یعنی «انسان» از زید با خصوصیاتش حکایت ندارد، بلکه از ذات زید که با عمرو و خالد و بکر مشترک است حکایت دارد.
ب. جامع عرضی: جامع عرضی می‌تواند از خصوصیات فرد هم حکایت کند. به عنوان مثال «فرد» و «شخص» و «خاصّ» از جوامع عرضی هستند. عنوان «فرد الانسان» جامع است زیرا زید و بکر و عمرو مصادیق آن هستند. این جامع از خصوصیات هم حکایت دارد زیرا «فردیّت» عینِ تعیّن است. یعنی اگر از فرد بودن حکایت کند در واقع تعیّن را حکایت کرده که خصوصیات را داراست . بنابراین عنوان «فرد الانسان» از زید «بخصوصیاته» حکایت داشته و از تمام افراد انسان «بخصوصیاتها» حکایت دارد.
در نتیجه برخی از مفاهیم هستند که از خصوصیات فرد هم حکایت دارند، و متعّلق علم اجمالی نیز از مفاهیم انتزاعی و عرضی است که حکایت از خصوصیت فرد دارد. یعنی مشکلی ندارد که متعلّق علم اجمالی «جامع انتزاعی» باشد .
جواب از مناقشه: جامع انتزاعی نمی‌تواند از تمام خصوصیات فرد حکایت کند
به نظر می‌رسد این بیان شهید صدر صحیح نیست؛ زیرا عنوان «احدهما» که در علم اجمالی وجود دارد غیر از عنوان «فرد الانسان» است (عنوان اول جزئی بوده، و عنوان دوم کلی است؛ که توضیح آن خواهد آمد).
به هر حال اینکه مفاهیم انتزاعی از مصادیق با خصوصیات حکایت دارند، قابل قبول نیست؛ زیرا اگر یک مفهوم کلی باشد پس همه افراد مصداق آن هستند، لذا باید از حیثیت مشترک بین افراد حکایت نماید. ممکن نیست تمام افراد مصداق آن مفهوم باشند، و در عین حال آن مفهوم از تمام خصوصیات افراد حکایت کند.
منشأ اشتباه مرتبط با امری است که در فلسفه و منطق بیان شده است. توضیح اینکه هر مفهوم نسبت به مصداقش، ممکن است ذاتی یا عرضی باشد. به عنوان مثال مفهوم «انسان» نسبت به «زید» که مصداقی برای آن می‌باشد، «ذاتی» است؛ امّا مفهوم «عالم» نسبت به «زید» که مصداقی برای آن می‌باشد، «عرضی» است (البته ممکن است در برخی امثله تشخیص این مطلب کمی پیچیده شود، امّا در مواردی مانند این دو مثال روشن است). یکی از مفاهیم کلی «مفهوم وجود» است که مصادیق فراوانی مانند «وجود حقّ تعالی» و «وجود زید» و «وجود عمرو» و مانند آن دارد. در فلسفه مشّاء گفته شده این مفهوم نسبت به مصادیقش «عرضی» است. از سوی دیگر در تعریف فرد گفته شد «ماهیت متّحد با وجود»، که مراد همان حقیقت وجود است. یعنی تفرّد از ناحیه وجود مفهومی که عرضی است محقّق نمی‌شود بلکه از ناحیه مصداق وجود که حقیقی است به پیدا می‌شود.
در کلمات شهید صدر اشتباهی بین این دو وجود شده است (یعنی مفهوم وجود که عرضی است، و حقیقت وجود که موجب تعیّن است). کأنّ ایشان گمان کرده مفهوم وجود برای مصادیقش ذاتی است، در حالیکه همانطور که اشاره شد عرضی است. به عبارت دیگر تفرّد از ناحیه حقیقت وجود است، امّا مفهوم «الوجود» حیثیتی خارج ذات و مشترک بین همه افراد است. پس مفهوم «فرد الانسان» ناظر به حقیقت وجود نیست، بلکه ناظر به مفهوم عرضی وجود است؛ زیرا این مفهوم کلی است و از حیثیت مشترک حکایت دارد، نه اینکه از زید با تمام خصوصیات حکایت داشته باشد. یعنی از زید با تمام اجزاء و خصوصیات نمی‌شود یک مفهوم کلی انتزاع کرد (بلکه اگر مفهومی انتزاع شود قطعاً جزئی خواهد بود). بنابراین مفهوم «فرد الانسان» یک مفهوم کلی و (نسبت به مصادیقش) عرضی است، که از تمام خصوصیات افراد حکایت ندارد.
در نتیجه اشکال حلّی شهید صدر تمام نبوده و این اشکال به کلام محقّق عراقی وارد نیست. یعنی جامع انتزاعی نیز حکایت از افراد ندارد، لذا نباید متعلّق علم اجمالی جامع باشد.
مناقشه سوم: نفسِ علم در اجمالی و تفصیلی متفاوت نیست
همانطور که گفته شد اشکال نقضی و حلّی به کلام محقّق عراقی وارد نیست، امّا کلام ایشان محقّق عراقی نیز دارای دو اشکال است: اولاً این تفسیر در تمام افراد علم اجمالی جریان ندارد، یعنی برخی از افراد علم اجمالی وجود دارد که متعلّق آنها نمی‌تواند واقع باشد؛ و ثانیاً بین علم اجمالی و تفصیلی تفاوتی در خودِ علم وجود ندارد. یعنی اینگونه نیست که علم اجمالی کدر باشد و علم تفصیلی شفاف باشد. تفاوت بین علم اجمالی و تفصیلی فقط در ناحیه متعلّق آنهاست.
بیان بیشتر در مورد این دو اشکال در توضیح نظر مختار خواهد آمد. البته نظر بهتر از بین این سه نظریه همان نظر محقّق عراقی است.
نظر مختار
به نظر می‌رسد علم اجمالی به لحاظ متعلّق دارای دو حصّه است، و نظریه محقّق عراقی در حصّه‌ای که اکثریت افراد را دارد صحیح است. یعنی در آن حصّه، متعلّق علم اجمالی «واقع» یا فرد معیّن است. برای توضیح نظر مختار نیاز به ذکر یک مقدمه در بیان چند اصطلاح است (که برخی از آنها در مباحث قبل نیز توضیح داده شده بود):
مقدمه: توضیح «مفهوم» و «محکی» و «مقطوع»
در مقدمه چند اصطلاح «مفهوم» و «محکی» و «مقطوع» توضیح داده خواهد شد:
توضیح «مفهوم»
همانطور که در مباحث الفاظ بیان شد، پاره‌ای از الفاظ «اسم» برای اشیاء هستند. هر اسم دارای یک «معنی» است، که ممکن است عامّ باشد مانند معنی «انسان» و «حجر» و «شجر»، و یا خاصّ باشد مانند معنی «زید». مفهوم نیز که صورت معنی در ذهن است، ممکن است کلی یا جزئی باشد. اگر صورت معنی خاصّ در ذهن حاضر شود «مفهوم جزئی» بوده، و اگر صورت معنی عامّ حاضر شود «مفهوم کلی» خواهد بود.
بنابراین هر مفهومی، جزئی یا کلی است، که مفاهیم جزئی دائماً دارای مصداق بوده و بیش از یک مصداق هم ندارند؛ امّا مفاهیم کلی ممکن است مصداق نداشته باشند، و اگر دارای مصداق باشند ممکن است یک مصداق و یا مصادیق کثیر داشته باشند.
ممکن است اشکال شود در تعریف فرد گفته شد که اگر ماهیت با وجود متّحد شود «فرد» شده و اگر از این حیث که با «این وجود» متّحد شده است «شخص» می‌شود. بنابراین در تفرّد اتّحاد با «نوع وجود» است، که حکایت از شخص وجود خارجی ندارد بلکه این حیث مشترک تمام افراد است که با وجود متّحد شده‌اند؛ پاسخ این است که اولاً با تغییر عنوان از «فرد الانسان» به «شخص الانسان» این اشکال دفع می‌شود زیرا شخص باید حکایت از یک وجود خاصّ خارجی داشته باشد، که در نتیجه تمام خصوصیات فرد را داراست؛ و ثانیاً همانطور که در تعریف فرد گفته شد تفاوت «فرد» و «شخص» تنها در حیثیت بوده و این دو یک چیز هستند.
بحوث فی علم الاصول، ج4، ص158:«… إلا ان هذا انما يتم لو سلمنا الأصل الموضوعي له و هو ان كل عنوان جامع يستحيل أن ينطبق على الفرد بخصوصيته إلا اننا ذكرنا في بحث الوضع العام و الموضوع له الخاصّ ان هذا ليس بصحيح على إطلاقه، و إن هناك نوعا من الجوامع ينطبق على الفرد بخصوصه و هي الجوامع العرضية بالنسبة لما هو فرده بالعرض لا بالذات كعنوان الفرد و الخاصّ و الشخص فراجع. بل المحقق العراقي (قده) نفسه أيضا التزم بذلك و قد اعتبرها جوامع اختراعية اصطناعية من قبل الذهن لا انها منتزعة من الخارج و معه كيف يستدل في المقام على تعلق العلم الإجمالي بالواقع بأنه ينطبق على الفرد بتمامه. اللهم إلا ان يقصد من تعلقه بالواقع نفس هذا المعنى أي انه غير متعلق بالجامع الذاتي المنتزع من الخارج بل بجامع عرضي أو اختراعي هذا حاصل الكلام في توضيح هذا الاتجاه.»