95/09/17
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قطع (مقام ثانی / تنبیه سوم: اثر قطع / و مقام سوم: حجیت ذاتیه‌ی قطع)
خلاصه مباحث گذشته:
در مبحث گذشته عرض کردیم که «قطع» حجت به معنای منجِّز و معذِّر نیست، بعد وارد در تنبیهات شدیم.
خلاصه‌ی تنبیه دوم: منجِّزیت قطع از باب احتمال
در تنبیه دوم عرض کردیم که اگر حسن و قبح عقلی را بپذیریم و وجوب عقلی اطاعت حق‌تعالی را بپذیریم، معتقد می‌شویم که احتمال، منجِّز تکلیف است؛ یعنی اگر احتمال تعلق بگیرد به یک تکلیف فعلی، آن تکلیف فعلی بر ما منجَّز می‌شود. و چون در علم اصول بر همین دو مقدمه مشی می‌کنیم، ما هم می‌گوییم: احتمال، منجِّز است و حجیت قطع را از باب «احتمال» می‌پذیریم؛ چون قطع عبارت است از احتمال صددرصد. پس احتمال، منجِّز است؛ چه یک‌درصد باشد که اصطلاحاً وهم است و چه صددرصد باشد که اصطلاحاً قطع است. پس ما «احتمال» را با تسلّم آن دو مقدمه منجز می‌دانیم. این، خلاصه‌ی بحث گذشته.
تنبیه سوم: اثر قطع
درست است که ما گفتیم: «قطع، حجت نیست و فقط احتمال است که منجِّز است.»، ولی اینطور نیست که قطع لااثر باشد، یک اثری دارد؛ و آن، این است که جلوی حجج را می‌گیرد. یعنی اگر قطع به تکلیف فعلی داشته باشیم و اماره‌ای بر خلاف آن قائم بشود، آن اماره حجت نیست. اگر ثقه‌ای گفت: «این مایع پاک است درحالیکه من قطع به نجاست این مایع دارم، خبر آن ثقه برای من حجت نیست. به عبارت دیگر: بر شخص قاطع، اماره منجِّز یا معذِّر نیست. پس اگرچه قطع حجت نیست، ولی می‌تواند جلوی حجیت امارات را بگیرد.
پس برای امارات، بر غیرقاطع جعل حجیت شده. بر قاطع جعل حجیت نشده‌است. عقلا برای غیرقاطع جعل حجیت برای امارات می‌کنند، اما برای «قاطع» جعل حجیت برای امارات نمی‌کنند.
این که در سیره‌ی عقلا هیچ‌گاه بر خلاف «قطع» اماره جعل نمی‌کنند، نکته‌اش آن اثر تکوینی است؛ چون عقلا دائماً طبق قطع‌شان عمل می‌کنند، در سیره‌ی عقلا هیچ‌گاه اماره‌ای بر خلاف آن جعل نمی‌کنند. بنابراین اگر اماره‌ای بر خلاف قطع‌مان دیدیم، به خاطر همین سیره‌ی عقلا (که بر خلاف قطع» اماره جعل نکرده و به آن احتجاج نمی‌کنند) آن اماره حجت نیست. پس خبر واحد وقتی منجِّز است که شخص بر خلافش قاطع نباشد. حتی اگر شارع برخلاف قطع‌مان اماره‌ای جعل کرده‌باشد، آن اماره هم حجت نیست. بذاته مشکلی ندارد که شارع بر خلاف این سیره مشی کند، مشکل ثبوتی ندارد، فقط مشکل اثباتی دارد.
تنبیه چهارم: معذِّریت قطع
گفتیم: با تسلّم بر حسن و قبح عقلی، منجِّزیت قطع را هم از باب منجزیت احتمال پذیرفتیم. اما آیا قطع معذِّر است یا نیست؟ یعنی اگر قطع به عدم تکلیف فعلی داشته باشم، آیا این قطع معذِّر است یا معذِّر نیست؟
ما قائلیم که قطع اصلاً معذِّر نیست. در مباحث آینده می‌گویم، الآن اشاره می‌کنم. قطع به دو قسم تقسیم می‌شود: تارتاً منشأش معذِّر است و تارتاً منشأش معذِّر نیست.
مثال برای قطعی که منشأش معذِّر نیست
مثلاً مایعی که نمی‌دانم پاک است یا نجس است، اگر پاک باشد حرمت فعلی دارد، و اگر پاک نباشد حرمت فعلی ندارد. فرض کنید درواقع نجس است، استخاره می‌کنم که: «پاک است است یا نه؟»، جواب استخاره این می‌شود که پاک است و من هم چون خیلی معتقد به استخاره هستم، به واسطه‌ی همین استخاره قطع پیدامی‌کنم که این مایع پاک است و درنتیجه قطع پیدامی‌کنم به عدم حرمت فعلی شرب این مایع. این قطع، معذِّر نیست، منشأش هم معذِّر نیست. پس من مستحق عقوبتم بر مخالفت تکلیف فعلی مقطوع‌العدم.
مثال برای قطعی که منشأش معذِّر است
اما اگر نسبت به این مایع پنج آدم ثقه خبر دادند که پاک است و برای من هم قطع پیداشد که این مایع پاک است و درنتیجه قطع پیداشد بر جواز شرب این مایع، ولی درواقع حرمت فعلی داشت، در این صورت، من در شرب این مایع معذورم، ولی معذِّر من قطع نیست، بلکه خبر پنج ثقه است.
نتیجه: آنچه معذِّر است، سبب قطع نوعی بر خلاف است
پس ما که حسن و قبح عقلی را تسلّم کردیم، این که حجیت احتمال، و من‌جمله قطع را هم پذیرفتیم، فقط در دایره‌ی منجِّزیت است. اما در دایره‌ی «معذِّریت» معنا ندارد که احتمال معذر باشد، قطع هم معذِّر نیست. بنابراین ما منجِّزیت قطع را از باب منجِّزیت احتمال قبول کردیم، اما معذِّریت قطع را به هیچ وجه قبول نداریم. آنچه معذِّر است، سبب القطع است. پس احتمال من‌جمله قطع منجِّز است، ولی قطع معذِّر نیست. آنچه معذِّر است، سبب قطع بر خلاف است، آن هم نه هر سببی، بلکه سبب متعارف؛ یعنی سببی که در اکثر افراد، افاده‌ی قطع می‌کند، به عبارت دیگر همان قطع نوعی.
اشکال: آن جایی که قطع بر خلاف نوعی نیست، احتمال تکیلف نیست، پس چطور تکلیف منجَّز است؟!
پاسخ: احتمال اجمالی که بالاخره تکالیفی به عهده‌مان هست کافی است برای تنجز این تکلیفی که احتمال تفصیلی به آن نداریم.
خلاصه‌ی مقام دوم: حجیت قطع از باب احتمال
نتیجه این شد که حجیت قطع را از باب «منجِّزیت احتمال» پذیرفتیم؛ هر احتمالی که به تکلیف فعلی تعلق بگیرد، منجِّز تکلیف است. ولی قطعِ بر خلاف، معذِّر نیست. معذِّر، سببی است که به طور متعارف باعث قطع بر خلاف می‌شود.
هذا تمام الکلام در مقام دوم، در مقام سوم بحث‌مان در حجیت قطع است.
المقام الثالث: فی ذاتیة حجیة القطع
مشهور علمای ما حجیت قطع را پذیرفته‌اند و قطع را منجِّز و معذِّر می‌دانند. ما معذریت را قبول نکردیم، منجزیت را هم از باب احتمال قبول کردیم. بر فرض پذیرش حجیت قطع، این سؤال مطرح می‌شود که: حجیت قطع، آیا ذاتی است یا غیرذاتی؟
معنای ذاتی‌بودن حجیت قطع
معانی ذاتی
ذاتی، سه تا معنا دارد: دو معنا از منطق است، یک معنا را هم اصولی‌ها اضافه کرده‌اند.
1- ذاتی باب ایساغوجی
معنای اول، ذاتی باب «ایساغوجی» یا «کلیات خمس» است. ذاتی این باب، سه تاست: جنس، فصل، نوع. این سه را ذاتی باب ایساغوجی یا کلیات خمس می‌گویند. حیوانیت انسان ذاتی است چون جنس است، ناطقیت ذاتی انسان است چون فصل است، انسانیت زید ذاتی است چون نوع است.
2- ذاتی باب برهان
معنای دوم، ذاتی باب برهان است؛ یعنی لوازم ذات و ماهیت یک شیء، در قبال لوازم وجود یک شیء. گفته‌اند: هر موجودی که ذاتی دارد و وجودی، لوازمی مربوط به ذاتش است، و لوازمی مربوط به وجودش است. به لوازم ذات یا همان ماهیت، گفته‌اند ذاتی باب برهان.
مثلاً زوجیت برای «اربعه»، لازم ماهیت اربعه است. لذا این ماهیت اگر به وجود عینی موجود بشود زوجیت را دارد، همین ماهیت اربعه اگر موجود بشود به وجود ذهنی، باز هم زوجیت را دارد؛ چون لازم ذات است، نه لازم وجود عینی.
لازمه‌ی وجود، مثل وحدت؛ من و شما وحدت داریم، این لازمه‌ی وجود است نه لازمه‌ی ماهیت. درخت هم وحدت دارد، پس این ویژگی، مربوط به ذات و ماهیت انسان نیست.
3- ذاتی اصولی
قسم سوم که اصولی‌ها اضافه کرده‌اند، لازم ماهیت موجود در خارج است. فرقش با قسم دوم این است که: قسم دوم، لازم ماهیت است، نه لازم ماهیت موجود در خارج. لذا قسم دوم اگر در ذهن هم موجود بشود، این لازم ماهیت را دارد. اما در لازم ماهیت موجود در خارج و عین، فقط وقتی این لازمه را دارد که در خارج موجود بشود، می‌توانیم اسمش را بگذاریم: «ذاتی اصولی». مثل حرارت نسبت به نار؛ نار، از اجسام است، حرارت، لازم ماهیتِ موجود در خارج است. اگر همین نار در خارج موجود بشود، داغ است، اما آتشِ در ذهن داغ نیست. یا مثلاً برودت برای آب: برودت، لازم ذاتی آب در خارج است. اما اگر آب را تصورکنید، متصور شما برودت ندارد.
اشکال: در فلسفه، لوازم ماهیت موجود در خارج (مثل داغ‌بودن آتش) را لوازم وجود می‌دانند.
پاسخ حاج‌آقا حسین مهدوی: در ذاتی باب برهان، مقصود ما از لوازم وجود، لوازم مطلق وجود است؛ که در هر موجودی اگر موجود بشود آن لوازم هست. لکن ذاتی اصولی، لوازم وجودهای خاص است؛ مثلاً داغ‌بودن آتش، لازم هر وجودی نیست، به خلاف وحدت که لازمه‌ی هر وجودی است.
مشهور: مراد، معنای سوم است
در علم «اصول» وقتی که می‌گویند: «حجیت برای قطع، ذاتی است.»، به همین معنای سوم مراد است؛ «حجیت قطع ذاتی است»، یعنی قطع موجود در عالم خارج، اقتضای منجزیت و معذریت را دارد، نه این که احتیاج به جعل یا اعتبار داشته باشد.
پس مقصود از «حجیت قطع ذاتی است» معنای سوم است، آنهایی که حجیت قطع را ذاتی می‌دانند، از چه نوعی می‌دانند؟ بین این حرارت و برودت، یک تفاوتی هست که به همین خاطر از دو مثال استفاده کردیم. فرق حرارت با برودت این است که: آتش را اگر در فریزر هم بگذارید، داغ است. ولی آب را اگر کنار نار بگذارید، داغ می‌شود. حجیت قطع، آیا نظیر حرارت است که لاینفکّ است یا نظیر برودت است که ینفکّ است؟
خود این اقسام ثلاثه، و قسم ثالثش محل اشکال است، ولی چون مهم نیست و به درد بحث ما نمی‌خورد، واردش نمی‌شویم. لذا تسلّمی این سه قسم را قبول کردیم، و این که «حجیت قطع، از قسم سوم است.» را هم تسلّمی قبول کردیم. فقط همین مقدار مهم است که حجیت قطع، جعلی نیست.
مختار: اعتباری نیست
روی مسلک ما که حجیت قطع که همان حجّیّت و منجِّزیّت احتمال است، می‌توانیم بگوییم: منجزیت احتمال، ذاتی است، و یکی از افراد احتمال، قطع است. ما که به آن سه قسم اشکال داریم، م؟
ما که در این سه قسم اشکال داریم، مختار خودمان درباره‌ی معنای ذاتی‌بودن حجیت قطع چیست؟ طبق مختار ما، ذاتی‌بودنِ حجیت و منجِّزیت قطع، به این معناست که واقعی واقعی است؛ یعنی در طول جعل و اعتبار نیست. امور واقعی را به واقعیِ واقعی تقسیم کردیم مثل مالیت یک قطعه طلا، و واقعیِ اعتباری مثل مالیت یک قطعه اسکناس. حجیت قطع، واقعیِ واقعی و از قبیل مالیت طلاست، برخلاف حجیت امارات که مثل مالیتِ یک قطعه اسکناس، واقعیِ اعتباری و در طول جعل است.
95/09/20
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قطع (جهت اول: حجیت قطع / مقام چهارم: امکان ردع از عمل به قطع)
خلاصه مباحث گذشته:
در حجیت قطع، در مقام اول، مراد از حجیت قطع را گفتیم. در مقام دوم، مختار ما این شد که قطع، بما هو قطع حجت نیست، بلکه بما هو احتمالٌ حجت است. در مقام سوم، مراد از حجیت قطع را گفتیم. بحث امروز، مقام رابع است: فی امکان الردع عن العمل بالقطع.
المقام الرابع: فی امکان الردع عن العمل بالقطع
بر فرض این که حجیت قطع را پذیرفته باشیم، آیا مولا می‌تواند از عمل به این قطع ردع کند و بگوید: «در مواردی که قطع به تکلیف فعلی پیدامی‌کنید، لازم نیست به آن قطع عمل کنید.»؟
محل نزاع طبق مبنای مشهور و مختار
علمای اصول در بحث «قطع» به این ترتیب پیش آمده‌اند که: ابتدا گفته‌اند: قطع، حجت است و منجِّز. بعد بحث کرده‌اند که: حجیت قطع، ذاتی است، جعلی و اعتباری نیست. بعد در مرحله‌ی سوم این بحث را مطرح کرده‌اند که: آیا شارع می‌تواند از این حجیت ذاتی جلوگیری کند و این حجیت را الغاکند یا ممکن نیست؟ حجیت تنجیزی است و قابل برداشت نیست؟ یا حجیت تعلیقی است و می‌تواند حجیت را از آن گرفت؟
ما هم که حجیت قطع را از باب «احتمال» پذیرفتیم، برای ما هم این سؤال پیدامی‌شود که: آیا می‌شود منجِّزیت قطع از باب منجزیت احتمال را از آن گرفت به این نحو که شارع (در مخالفت با احتمال‌های صددرصد) ترخیص بدهد؟ آیا شارع می‌تواند اذن بدهد به ما در مخالفت با تکلیف مقطوع؟
اقوال
مشهور اصولیین قائل شده‌اند که ردع محال است؛ امکان ندارد شارع ترخیص بدهد به مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع. لکن این علمای ما دو دسته شده‌اند:
آن علمایی که قطع را حجت دانسته‌اند، همه‌شان به جز یک نفر گفته‌اند: استحاله‌اش ثبوتی است؛ یعنی ثبوتاً مستلزم محال است.
یک نفر از اینها قائل شده که این محذور، اثباتی است نه ثبوتی؛ یعنی این ترخیص، محذور ثبوتی ندارد، اما قابل ایصال إلی المکلف نیست. قائل این قول، مرحوم آقای صدر است. اگر مولا چنین ترخیصی بدهد، قدرت بر این که این ترخیص را به مکلف برساند ندارد. شبیه همان است که گفته‌اند: نمی‌شود تکلیف را به غافل رساند.
ادله‌ی قول به استحاله‌ی ثبوتی
واردمی‌شویم به ادله‌ی قائلین به استحاله، ابتدا ادله‌ی قائلین به استحاله‌ی ثبوتی را می‌گوییم. سه دلیل، مربوط به ثبوت است، و یک دلیل هم مربوط به اثبات است.
دلیل اول: بدیهی است
دلیل اول این است که گفته شده: این قضیه، بدیهی است؛ چون حجیت قطع، ذاتی است، و ذاتی لاینفکّ است. اگر ردع ممکن باشد، معلوم می‌شود که ذاتی نیست.
مناقشه: ذاتی به معنای سوم
این بیان اول، درست نیست؛ چون ذاتی سه معنا داشت. ذاتیِ به معنای اول و به معنای دوم قابل انفکاک نیست. ولی ذاتیِ به معنای سوم (لازمه‌ی ماهیتِ موجود در خارج)، اگر به نحو علت باشد انفکاک‌ناپذیر است، اما اگر به نحو مقتضی باشد انفکاک‌پذیر است. مثلاً ذات نار، علت است برای حرارت، لذا هر ناری داغ است. اما ذات آب اقتضاء برودت را به نحو مقتضی دارد، اما معنایش این نیست که گرما را نمی‌پذیرد. بعد از این که اثبات بشود: «حجیت قطع، ذاتی است.»، ممکن است وزان قطع نسبت به منجزیت و حجیت، به وزان ماء باشد نسبت به برودت، نه این که به وزان نار باشد نسبت به حرارت.
دلیل دوم: مستلزم اعتقاد به تضاد است
دلیل دوم، دلیلی است از مرحوم آقای خوئی. مصباح الاصول:ج2ص16، از همین مصباحی که جزء مجموعه‌ی ایشان چاچ شده. ایشان گفته: در مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع اگر شارع ترخیص بدهد، در یک حالت، مستلزم اعتقاد به تضاد است، و در یک حالت دیگر، هم مستلزم تضاد است هم مستلزم اعتقاد به تضاد، و هر دو هم محال است. مثلاً من قطع دارم به وجوب صوم شهر رمضان بر خودم، اگر مولا بر من ترخیص بدهد در ترک صیام، وقتی که قطع من مصیب به واقع باشد، لازم می‌آید که صوم رمضان، هم واجب باشد و هم مباح، درحالیکه احکام و تکالیف مثل وجوب و اباحه متضایفند. و اگر قطع من مصیب به واقع نباشد، اگر به من ترخیص بدهد، اعتقاد به تضاد لازم می‌آید؛ یعنی هم باید معتقد باشم به این که واجب است، و هم باید معتقد باشم به این که مباح است. اعتقاد به تضاد برای کسی که قائل به استحاله‌ی تضاد است، محال است؛ چون لازم می‌آید هم قائل باشد به این که «صوم شهر رمضان واجب است» و هم قائل باشد به این که «صوم شهر رمضان واجب نیست». اعتقاد به تضاد هم از صغریات تضاد است.
مناقشه: ترخیص ظاهری
این فرمایش ایشان تمام نیست.
قبل از نقد فرمایش ایشان، یک مقدمه‌ای را عرض کنم: یک ترخیص واقعی داریم، و یک ترخیص ظاهری.
مقدمه: ترخیص ظاهری و واقعی
ترخیص واقعی، ترخیص در فعل است
ترخیص واقعی، ترخیص در فعل است؛ مثل این که خداوند ترخیص بدهد در شرب ماء یا اکل خبز، ترخیص بدهد در ترک صوم. لازمه‌ی ترخیص در فعل، عدم وجوب آن تکلیف است.
ترخیص ظاهری، ترخیص در مخالفت است
معنای ترخیص ظاهری، این است که مولا ترخیص بدهد در مخالفت یک تکلیف، چه آن تکلیف احتمالی باشد و چه قطعی. این ترخیص، نسبت به عدم وجوب آن ساکت است. مثل این که خداوند صوم را بر من واجب می‌کند و ترخیص در ترک صوم نمی‌دهد، اما یک ترخیص طولی می‌دهد؛ می‌گوید: به تو اذن می‌دهم که با آن تکلیف فعلی مخالفت کند، چه احتمالی باشد و چه قطعی باشد، در حالی که تکلیف از فعلیت هم ساقط نمی‌شود.
در ترخیص واقعی (یعنی اذن در ترک فعل)، «ترخیص» با «طلب فعل» جمع نمی‌شود. در ترخیص ظاهری (یعنی اذن در مخالفت)، «ترخیص» با «طلب فعل» و «فعلیت تکلیف» جمع می‌شود. در اذن در مخالفت، طلبْ ممکن است فعلی باشد. در اذن در ترک، طلبْ فعلی نیست.
تمام نکته‌ی امکان جمع بین حکم ظاهری و واقعی، همین است؛ دیگران که قبول کردند، تمام نکته‌اش در یک کلمه است؛ که یک طلب فعلی دارد و یک اذن در مخالفت، نه اذن در ترک آن شیء.
آقای صدر هم قبول کرده.
نمی‌شود هم طالب باشید و هم نباشید. کسی که اذن در ترک می‌دهد، به حمل شایع طالب نیست. اما وقتی که طلب می‌کنید ولی اذن در مخالفت می‌دهید، نه تنها منافات با طلب ندارد، بلکه مؤکِّد طلب است. اذن در مخالفت، یعنی اگرچه از تو روزه‌ی شهر رمضان را طلب کرده‌ام، اما تو می‌توانی این دستور من را نادیده بگیری.
مثالش در موالی عرفیه، مثل این است که یک وقتی شما می‌خواهید پایتان را درازکنید، یک وقتی مولا به شما می‌گوید: «اجازه می‌دهم»، اگر اجازه داد، این دیگر هتک نیست؛ چون ترخیصْ واقعی است؛ اذن در درازکردن پا داده، پس خود این فعل مباح است. ولی یک وقت شما به مولا می‌گویید: «اجازه می‌دهی یک سیلی به صورتت بزنم؟»، این عمل، با اذن مولا، از هتک خارج نمی‌شود، اما بعد از اذن مولا، مولا حق عقوبتش را ندارد. در این صورت دوم، این اجازه‌ی مولا، اذن در انجام نیست تا نتیجه گرفته بشود که: «پس هتک نیست»، بلکه اذن در مخالفت با این هتک است.
در مانحن‌فیه هم، در صورت اذن در مخالفت با قطع، چه ترخیص واقعی باشد و چه ترخیص ظاهری، مولا نمی‌تواند عقاب کند. ولی لمّ عقاب‌نکردن این دو فرض با هم فرق می‌کند؛ در عدم عقاب در ترخیص واقعی، چون تکلیفی نیست عقابی نیست، ولی در عدم عقاب در ترخیص ظاهری، عدم عقاب به خاطر عدم تکلیف نیست، بلکه صرفاً به خاطر ترخیص شارع است.
سؤال: آیا کسی وجود دارد که از عمل به قطع ردع کند؟!
پاسخ: علمای اخباری گفته‌اند: شارع مقدس گفته: قطع از طریق مقدمات عقلی، در نزد شارع حجت نیست. این می‌شود ردع از عمل به قطع.
بحث در ترخیص ظاهری است
با این مقدمه می‌رویم سراغ کلام آقای خوئی. بحث ما، در ترخیص ظاهری است؛ یعنی من قطع دارم که روزه‌ی شهر رمضان بر من واجب است و این قطعم هم مصیب است، و شارع هم به من ترخیص در مخالفت با این تکلیف نداده، نه به عنوان اذن در ترک صوم، بلکه به عنوان اذن در مخالفت با تکلیف فعلی.
در محل نزاع، این ترخیص در فرمایش آقای خوئی، اذن و ترخیص در ترک نیست، اذن در مخالفت است. لذا اگر اتیان کند، واجب را اتیان پس می‌رویم سراغ فرمایش آقای خوئی. از من صوم شهر رمضان را خواسته و اذن در ترک صوم را نداده؛ ، اما این اجازه را هم به تو می‌دهم که با آن طلب من خالفت کند. این که «اثر اذن در مخالفت چیست؟» را بعد خواهم گفت. اگر ترخیصْ ظاهری باشد و فقط اذن در مخالفت داد باشد نه اذن در ترک، تکلیف، فعلی است، ولکن به مرحله‌ی تنجّز نمی‌رسد.
بنابراین این وجه هم تمام نیست.
دلیل سوم: عقلاً قبیح است
دلیل سوم، دلیلی است که در کلمات مرحوم آقای خوئی و مرحوم میرزا آمده‌است؛ گفته‌اند: این ترخیص در مخالفت، محال است؛ چون عقلاً قبیح است. چون قطع ما به تکلیف فعلی اگر مصیب است، خداوند ترخیص در معصیت داده‌است. و اگر مصیب نیست، ترخیص در تجری داده‌است. و معصیت و تجری، هر دو عقلاً قبیح هستند، و ترخیص در قبیح هم قبیح است. و صدور قبیح از خداوند هم محال است.
مناقشه: پس از ترخیص، قبیح نیست
معصیت، عبارت است از مخالفت با تکلیف فعلی منجَز. تجری، عبارت است از مخالفت با حجت. اگر مولا خودش ترخیص در مخالفت با قطع بدهد، نه معصیت لازم می‌آید نه تجری؛ من قطع پیداکردم بر مثلاً وجوب صوم شهر رمضان، اگر مولا خودش گفت: «علی‌رغم آن که وجوبْ سر جای خودش باقی است، ولی من به تو اذن می‌دهم که با این تکلیف فعلی مخالفت کنی.»، اگر مولا این را گفت، مخالفت با این تکلیف فعلی منجَّز، دیگر قبیح نخواهدبود؛ چه از باب معصیت، و چه از باب تجری؛ چرا معصیت نیست؟ چون با اذن شارع در مخالفت، تکلیف از منجِّزیت ساقط می‌شود؛ چون وجوبش وجوب فعلی‌ای است که لم‌یقم علیه حجت. و نمی‌توانیم بگوییم: «تجرّی است»؛ چون ثابت نکرده‌ایم که: «ذاتی‌بودن حجیت قطع، اقتضائی نبوده و قابل انفکاک است.».
نتیجه: عدم اثابت استحاله‌ی ثبوتی
این، سه دلیل عمده‌ای بود که آورده‌اند برای این که ترخیص در مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع محال است. آقای صدر هم می‌گوید: این سه دلیل غلط است.
دلیل قول به استحاله‌ی اثباتی
آقای صدر می‌گوید: محذور اثباتی دارد؛ نمی‌شود چنین ترخیصی را به عبد رساند. پس دلیل چهارم، دلیل مرحوم آقای صدر است؛ که قائل است محذورش فقط اثباتی است. دلیل ایشان و نقد دلیل ایشان إن‌شاءالله برای فردا.
حجیت تعلیقی، یعنی حجیت قطع معلَّق است بر عدم ردع شارع؛ یعنی آن قطع‌هایی حجت است که شارع از عمل به آن ردع نکرده باشد. و حجیت تنجیزی، یعنی حجیت قطع معلق نیست بر عدم ردع شارع.
مع أنّه يلزم منه اجتماع الضدّين اعتقاداً مطلقاً و مطلقاً في صورة الاصابة، إذ مع القطع بوجوب شي‌ء لو منع الشارع عن العمل بالقطع و رخّص في تركه، فلو كان القطع مطابقاً للواقع لزم اجتماع الوجوب و الاباحة واقعاً و اعتقاداً، و لو كان القطع مخالفاً للواقع لزم اجتماعهما اعتقاداً، و الاعتقاد بالمحال لا يكون أقل من المحال في عدم إمكان الالتزام به. مصباح الأصول (طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي )، ج1، ص: 16.
این پاراگراف، از حاج‌آقا حسین مهدوی است.
اگر بخواهیم از طریق «تجرّی‌بودن» اثبات کنیم که: «حجیت قطع، ذاتیِ اقتضائی نیست، و درنتیجه لاینفکّ است.»، دور می‌شود؛ چون برای اثبات اقتضائی‌نبودن به تجرّی استنادکرده‌ایم، و برای اثبات تجرّی‌بودن به اقتضائی‌نبودن استنادکرده‌ایم. مقرر.
موضوع: قطع (امکان ردع از عمل به قطع / و مقام پنجم: اختصاص حجیت قطع به قاطع)
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در این بود که آیا مولا می‌تواند ردع از عمل به قطع کند؟ یعنی اگر حجیت قطع را بپذیریم، آیا مولا می‌تواند حجیت قطع را الغاء کند به نحوی که قطع حجت نباشد؟
گفتیم: مجموعه‌ی علمای ما قائلند که مولا نمی‌تواند حجیت قطع را الغاکند، و محذور آن، یا ثبوتی است یا اثباتی است. مشهور علمای ما که محذور را ثبوتی می‌دانند، به بیان‌هایی استدلال کرده‌اند، ما به سه دلیل متعرض شدیم و نپذیرفتیم.
به دلیل چهارم رسیدیم که بر محذور اثباتی استدلال شده.
دلیل قول به استحاله‌ی اثباتی: عدم امکان ایصال تکلیف به مکلف
این دلیل، از مرحوم آقای صدر است بحوث:ج4ص34. مرحوم آقای صدر قائل است که ثبوتاً شارع اگر ترخیص بدهد در مخالف تکلیف مقطوع، هیچ محذور ثبوتی ندارد، فقط یک محذور اثباتی دارد؛ که این ترخیص را هیچ‌وقت نمی‌تواند به مکلف برساند.
فرضِ بیشتربودن ملاکات ترخیصی نسبت به ملاکات لزومی
در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی، نظریه‌ی ایشان مفصلاً خواهدآمد. مجملاً و مختصراً نظریه‌ی ایشان این است که تزاحم را در سه مرحله داریم: ملاک، امتثال، و حفظ الملاک. مرحله‌ی حفظ‌الملاک این است که شارع مقدس ملاک‌های لزومی و ترخیصی، هر دو را نمی‌تواند با هم حفظ کند؛ یا باید ملاک لزومی را فدای ملاک ترخیصی کند یا بالعکس. در مانحن‌فیه شارع مقدس به تکالیف مقطوعه نگاه می‌کند، می‌بیند در این تکالیف، دو دسته ملاکات وجود دارد: یکی، جایی که قطع به واقع اصابت کرده و مولا ملاک لزومی دارد، و یکی هم جایی که اصابت نکرده و ملاک ترخیصی دارد. شارع مقدس، به تکالیف مقطوعه تا روز قیامت نگاه می‌کند؛ می‌بیند دسته‌ای از قطع‌ها به واقع اصابت کرده و ملاک لزومی دارد، و دسته‌ای از قطع‌ها به واقع اصابت نکرده و ملاک ترخیصی دارد. بعد می‌بیند این ملاک ترخیصی، مثلاً به جهت کمیت که خیلی بیشتر از ملاک لزومی است، برایش مهم‌تر است. شارع در اینجا برای این که آن ملاکات ترخیصیِ خودش را حفظ کند، باید ملاک‌های لزومی را فداکند، اذن می‌دهد در مخالفت با تکلیف لزومی مقطوع و می‌گوید: «شما می‌توانید با تکالیف مقطوع مخالفت کنید.»، در این صورت، آن ملاکات ترخیصی برایش حفظ می‌شود. تا اینجا هیچ مشکلی نیست.
ترخیص، قابل ایصال نیست
مشکل، اینجاست که این ترخیص قابل ایصال به مکلف نیست؛ هر کسی که قطع دارد که مثلاً حج بر او وجوب فعلی دارد، یقین دارد که قطعش مصیب به واقع است. و من می‌دانم که شارع مقدس، این ترخیص را به این دلیل داده که کسانی که قطع‌شان خلاف واقع است، آن ملاکات حفظ بشود. پس این خطاب (أیها القاطع) اگرچه لفظاً و عنواناً شامل من می‌شود، ولی لبّاً و روحاً شامل من نیست؛ چون معتقدم که قطع من به واقع اصابت کرده‌است. و همه‌ی قاطعین هم مثل من هستند؛ هر کسی که قطع به وجوب فعلی دارد، خودش را روحاً و لبّاً از این خطاب خارج می‌بیند و این خطاب را مختص قطع‌های غیرمصیب می‌داند؛ می‌گوید: «این خطاب را شارع برای کسانی قرارداده که قطع‌هایشان غیرمصیب بوده، نه برای من.». پس مولا نمی‌تواند ترخیص خودش را به عبید و عبادش برساند و بگوید: «أیها القاطع! لا بأس بمخالفة القطع».
سؤال: این، عدم ایصال است؟ یا واصل شده ولی من خودم را از مصادیقش نمی‌بینم؟
پاسخ: نظیر غافل و ناسی است؛ وقتی می‌گوید: «أیها الناسی»، اگر شخص ناسی نیست، این خطاب به دردش نمی‌خورد. و اگر هم ناسی است، متوجه این خطاب نیست. همین که خودش را روحاً و لبّاً مشمول این خطاب نمی‌بیند، این خطاب در این مورد به او ایصال نشده‌است.
پس آقای صدر می‌گوید: مولا می‌تواند ترخیص بدهد، ولی قابل ایصال به مکلف نیست؛ چون مکلف قاطع هیچ‌وقت خودش را مشمول این خطاب نمی‌بیند.
اشکال: قابل ایصال است
ما با این فرمایش مرحوم آقای صدر موافق نیستیم؛ کاملاً قابل ایصال است. هر قاطعی، قاطع است که قطعش مصیب به واقع است؛ من اگر قطع دارم الآن روز است، قطع دارم که این قطعم مصیب به واقع است. اما قاطع می‌داند که شارع مقدس، برای حفظ ملاکات ترخیصیه‌اش راهی ندارد جز این که ترخیص در مخالفت بدهد، هم به قطع مصیب و هم به قطع غیرمصیب، و لذا حتی برای کسی که قطعش مصیب به واقع است، شارع ترخیص داده‌است. پس من حتی اگر قطع به وجوب حج داشته باشم و قطع خودم را هم مصیب به واقع بدانم، اما در عین حال می‌دانم مولا برای حفظ اغراض ترخیصی خودش، به قطع من جواز مخالفت داده.
وقتی که من قطع دارم که قطعم مصیب به واقع است، این را هم می‌دانم که تمام خاطئین هم مثل من هستند؛ آنها هم قطع دارند که قطع‌شان مصیب به واقع است. پس مولا نسبت به جمیع، ترخیص در مخالفت داده و درنتیجه هفتاددرصد از ملاکات ترخیصیه‌اش حفظ می‌شود و سی‌درصد از ملاکات لزومیه‌اش از بین می‌رود و فرض هم این است که آن ملاکات ترخیصیه‌اش مهم‌تر از ملاکات لزومیه‌اش است. پس مولا می‌تواند به ما بگوید: «قطع‌هایت حجت نیست»، و این ترخیص هم قابل وصول به ماست.
مؤید بر این مطلب، وجدان عرفی خودمان است؛ زید که مولاست، به عبدش عمرو می‌گوید: «تو باید به این تکالیف من عمل کنی، اما من به تو اجازه می‌دهم با آن تکالیفی که قطع به آنها پیداکردی، مخالفت کنی.»، فرض کنیم این مولا آدم نادانی است، مولای دانا و نادان، در لزوم اطاعتش هیچ فرقی نمی‌کند؛ مولا باید اطاعت بشود. فرض کنید این مولا نادان است، یا حکیم است ولی دیده که اگر اینطور به او ترخیص بدهد او دچار وسواس نمی‌شود، یا دیده که این قطّاع است و سریع به قطع می‌رسد و خیلی وقت‌ها هم اشتباه می‌کند. اگر مولا چنین ترخیصی به او بدهد، آیا محذوری لازم می‌آید؟! آیا آسمان به زمین می‌آید؟! آیا عمرو خودش را مشمول این خطاب نمی‌بیند؟!
سؤال: اگر مولا چنین ترخیصی بدهد، در اعتقاد من آیا طلب واقعی را برداشته؟
پاسخ: خیر؛ واقعاً حج بر من واجب است؛و مولا ترخیص در ترک حج به من نداده که ترخیص واقعی بشود، بکله فقط ترخیص در مخالفت با وجوب حج به من داده‌است.
من می‌دانم چون همه خودشان را مصیب می‌دانند، مصیبین هم باید مأذون باشند تا مولا به غرضش (در ترخیص با مخالفت با قطع) برسد. پس اگرچه من خودم را مصیب می‌دانم، ولی خودم را مشمول خطاب ترخیصیِ مولا می‌دانم.
لذا اگر محذور ثبوتی ندارد کما این که آقای صدر هم قبول دارد، محذور اثباتی هم ندارد. پس ردع از عمل به تکلیف مقطوع، ممکن است. و این، ردع ظاهری است، یعنی ترخیص در مخالفت. مولا می‌تواند ترخیص بدهد و بگوید: «می‌توانید با تکالیفی که قطع به آنها تعلق گرفته، مخالفت کنید.».
نتیجه: امکان ردع از عمل به قطع (حجیت قطع، معلَّق است)
پس قطع، منجِّز تعلیقی است؛ حجیت قطع، معلَّق است بر این که از ناحیه‌ی مولا مأذون در مخالفت نباشد. پس ما از کسانی هستیم که قائلیم ردع از عمل به قطع، نه ثبوتاً و نه اثباتاً هیچ محذوری ندارد. از این مبنا هم در بحث «علم اجمالی» إن‌شاءالله استفاده می‌کنیم.
پس با این که حجیت قطع ذاتی است، ولی ردع از عمل به قطع، و الغاء حجیت قطع، ممکن است و هیچ محذور ثبوتی یا اثباتی ندارد که شارع مقدس بگوید: «در باب تکلیف فعلی، لازم نیست به قطعت عمل کنی». پاره‌ای از فروعات در اصول عملیه می‌آید که از این قاعده‌ی «امکان ردع از عمل به قطع» آن جاها استفاده می‌کنیم.
«نهی از عمل به قطع»، به معنی حرمت عمل به آن نیست، به معنی ترخیص در مخالفت با تکلیف مقطوع است.
المقام الخامس: فی اختصاص حجیة القطع بالقاطع
قطع، یا از باب قطع حجت است یا از باب احتمال حجت است.
اثر قطع
مشهور: حجت است
در نظر مشهور وقتی برای زید قطعی پیدامی‌شود، یا این قطعش متعلق به تکلیف فعلی است، پس بر او منجِّز و حجت است. یا متعلق به تکلیف فعلی نیست اما مرتبط با تکلیف فعلی است؛ مثلاً نسبت به وجوب حج قطع ندارد، اما ثقه‌ای به زید می‌گوید: «حج بر تو واجب است»، اما خود زید قطع به وجوب حج ندارد. در نظر مشهور این خبر ثقه حجت است؛ چون قطع دارد به حجیت این خبر نسبت به خودش. در نظر علمای ما، وزان خبر ثقه به قطع، وزان آب است به نمک؛ یعنی حجیتش به عرض حجیت قطع است. و حجیت بالذات، مال قطع است به این که خبر ثقه حجت است.
در نظر علمای ما، ما اینجا دو چیز داریم: قطع به حجیت این خبر بر خودش، و قطع به این که این خبر تعلق گرفته به تکلیف فعلی. حجیت خبر در نزد علمای ما نظیر شوربودن آب بالعرض است؛ به عرض قطع است. و حجیت و منزجیت قطع، نظیر شوربودن نمکْ بالذات است.
مختار: مانع جریان اصول عملیه است
ما چون حجیت قطع را از باب «احتمال» می‌دانیم، اگر قطع به وجوب حج پیداکرد، منجزش قطعش است. اما اگر خبر ثقه‌ای قائم شد بر «وجوب حج بر من» و من قطع پیداکردم که: «این خبر ثقه، بر من حجت است.»، در این صورت آنچه حجت است، احتمال وجوب حج است. اینجا (که قطع به خود تکلیف تعلق نگرفته) نقش قطع فقط یک نقش بازدارنده است؛ باعث می‌شود که جلوی اصول را نسبت به من بگیرد.
قطع فقط نزد قاطع اثر دارد
این که گفتیم: «حجت است»، چه بما هو قطعٌ و چه بما هو احتمالٌ، فقط نسبت به قاطع حجت است. زیاد مغالطه می‌شود. قطع زید، فقط بر یک نفر در این عالم حجت است.
در رجال می‌گویند: وقتی که مرحوم کلینی صدها روایت از سهل‌بن‌زیاد در کافی نقل کرده، قطع پیدامی‌کنیم که جناب کلینی، یا قاطع به وثاقت سهل‌بن‌زیاد بوده یا اطمینان داشته. اگر این بیان فی‌نفسه درست باشد، قطع جناب کلینی به چه درد من می‌خورد؟!
اگر ثقه‌ای بگوید: «این آب پاک است»، قولش برای من حجت است. اما اگر ثقه‌ای بگوید: «من قطع دارم که این آب پاک است، اما نمی‌گویم که پاک است، فقط از قطع خودم خبرمی‌دهم.»، ما نمی‌توانیم به قولش اخذکنیم. یا مثلاً مجتهدی می‌گوید: «فتوانمی‌دهم، اما اعتقاد و قطع من این است که این عمل، واجب است.»، این اعتقادش برای ما حجت نیست. در باب «حجیت»، فتوا حجت است، نه اعتقاد فقیه. فقیه اگر فتوا را استنباط کرد، اشکالی ندارد؛ غیرمجتهد می‌تواند از او تبعیت کند. اما اگر رأی را استنباط کند، اعتباری ندارد.
قطع، چه طبق مشهور و چه طبق مختار، فقط نزد «قاطع» مانع جریان اصول عملیه است بما هو قطعٌ. و قطع، طبق نظر مشهور، فقط نزد قاطع حجت است بما هو قطعٌ، و طبق مختار فقط نزد قاطع حجت است بما هو احتمالٌ.
و الحاصل: جعل الخطاب الظاهري في مورد القطع لايعقل، لا نفسيا لاستلزامه التضاد، و لا طريقيا لأن القاطع يرى نفسه مستثنى عن الخطاب روحا و ملاكا و إن كان مشمولا له صورة، و كل خطاب يكون شموله للمكلف من باب ضيق الخناق و بحسب الصورة فقط لايكون منجزا أو معذرا. .
موضوع: قطع (مقام ششم از جهت اول: دو معنای دیگر برای حجیت قطع / و جهت دوم: تجرّی)
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در حجیت قطع بود، گفتیم: در مقاماتی بحث می‌کنیم، به آخرین مقام (ششم) رسیدیم:
المقام السادس: معنَیان آخَران لحجیة القطع
ما گفتیم: حجیت قطع، به معنای منجِّزیت است، بعضی گفته‌بودند: به معنای منجزیت و معذریت است. دو معنای دیگر هم گفته شده:
معنای اول: کاشفیت
حجیت به معنای «کاشفیت»؛ گفته‌اند: این که «قطع حجت است»، به این معناست که کشف از واقع می‌کند و این کشف، ذاتی قطع است؛ درواقع قطع، عین کاشفیت و ارائه و طریقیت است. و مراد از حجیت، کاشفیت است.
مناقشه: سه معنا برای معنای اول
این فرمایش، درست نیست؛ کاشفیت، به یکی از سه معنا می‌تواند باشد:
1- ارائه‌ی واقع واقعاً
مراد از کاشفیت، ارائه‌ی واقع باشد واقعاً؛ یعنی واقع را برای ما معلوم و منکشف می‌کند.
مناقشه: این معنا واضح‌البطلان است
اگر این معنا مراد باشد، واضح‌البطلان است؛ چون کثیری از قطع‌ها بلکه اکثر قطع‌ها جهل مرکب است، چطور واقع را نشان می‌دهد؟! همه‌ی غیرمسلمان‌ها قطع دارند به این که نبی اکرم پیامبر نیست، و همه‌ی مسلمان‌ها قطع دارند به این که نبی اکرم پیامبر خاتم است. پس اینطور نیست که هر قطعی واقع را نشان بدهد. اکثر قطع‌ها یا لااقل کثیری از قطع‌ها جهل مرکب است.
سؤال: واقع‌نمایی آیا به معنای مطابقت با واقع است؟
پاسخ: ما گفتیم: اگر این معنا مراد باشد.
2- ارائه‌ی واقع اعتقاداً
معنای دومی که بعضی گفته‌اند، ارائه‌ی واقع است اعتقاداً، نه واقعاً؛ یعنی در اعتقاد قاطع، دائماً واقع را نشان می‌دهد.
مناقشه: این معنا بی‌فایده است
به این معنا درست است؛ یعنی همه‌ی قطع‌ها در اعتقاد قاطع، واقع را نشا نمی‌دهد و مطابق واقع است. اما این قطع چه ارزشی دارد؟! «قطع»ی که به این معنا «کاشف» است، نه ارزش معرفتی دارد، نه ارزش تنجیزی دارد؛ چون همانطور که بحثش گذشت، آنچه حقیقتاً منجِّز است، «احتمال» است، نه «قطع». پس اگر معنای دوم باشد، فاقد ارزش است، یا این بحث برمی‌گردد به بحث «منجزیت قطع».
3- حکایت
معنای سومی که برای «کاشفیت قطع» گفته‌اند، «حکایت» است، نه «ارائه». یعنی هر قطعی، چون تصدیق است، از وراء خودش حکایت دارد؛ یعنی ناظر به عالم خارج است، اعم از این که این حکایتش مطابق باشد یا مطابق نباشد. پس اصلاً جهت کاشفیت ندارد، بلکه فقط جهت حکایت دارد.
مناقشه: ظن هم همینطور است
اگر این معنا مراد باشد، احتمال و ظنّ هم همینطور است؛ وقتی ظن دارم یا احتمال می‌دهم که الآن روز باشد، باز هم همینطور است، الا این که در قطع «جزم» داریم ولی در ظن و شک «جزم» نداریم. اگر این معنا مراد باشد و قطع و ظن و احتمال، هر سه، حجیت به این معنا را داشته باشد، صرف حکایت از خارج، نمی‌تواند مناط حجیت باشد. پس باز هم باید «حجیت» برگردد به «منجِّزیت».
خلاصه: درست‌نبودن معنای کاشفیت
پس این که می‌گویند: «حجیت قطع، به این معناست که کاشفیت دارد.»، از یکی از این سه حالت خارج نیست: یا واقع را ارائه می‌کند واقعاً، یا واقع را ارئه می‌کند اعتقاداً، یا حکایت می‌کند از وراء خودش. به هر یک از این سه معنا که باشد، درست نیست؛ در دو معنای اول غلط است، و در معنای سوم بی‌فایده است.
معنای دوم: وجوب متابعت عقلاً
معنای دوم، از کلمات آخوند هم استفاده می‌شود. معنای دومی که برای حجیت گفته‌اند، عبارت است از وجوب متابعت عقلاً؛ وقتی می‌گوییم: «قطع، حجت است.»، یعنی عقلاً واجب است که از قطع تبعیت کنیم. البته واضح است که مقصود، آن مواردی است که متابعت معنی دارد؛ اگر قطع دارم که این دیوار هست، در این قطع هیچ تبعیتی نیست. اما آن جایی که قطع دارم به این که «فلان عمل بر من واجب است»، اینجا عقل می‌گوید: «بر تو واجب است که از قطع خودت تبعیت کنی»؛ پس حجیت، یعنی وجوب عقلیِ متابعت از قطع.
وجوب، پنج معنا دارد: وجوب عقل نظری، وجوب عقل عملی، وجوب عقلائی، وجوب عرفی، وجوب شرعی. مراد ایشان از وجوب متابعت، دومی است؛ یعنی وجوب عقل عملی؛ یعنی انجامش حسن است و مخالفتش قبیح است. ظاهر کلام مرحوم آخوند هم همین است؛ لااقل یک جا فرموده به معنای وجوب متابعت عقلی است. پس «قطع، حجت است.»، یعنی یجب العمل بالقطع.
مناقشه: قبح عقوبت، منوط به وجوب عقلی متابعت نیست
اگر هم قائل بشویم که متابعت از عقل واجب است، نمی‌شود به معنای «حجیت» مد نظر فقیه باشد.
ما دو چیز داریم: فعل عبد، و فعل خداوند. آنچه مربوط به فعل عبد است، اطاعت و معصیت است؛ که: اطاعت از خدا آیا عقلاً واجب است یا واجب نیست؟ آنچه مربوط به فعل خداوند است، این است که: آیا عقوبت خداوند نسبت به عاصی آیا قبیح است یا قبیح نیست؟ آن که برای اصولی و فقیه مهم است، دومی است، اولی اصلاً مهم نیست.
سؤال: چرا بحث اول مهم نیست؟
پاسخ: چون بحث ما کلامی نیست، بحث ما اصولی است؛ فقیه دنبال اعتقادات نیست، دنبال حجت است که چوب نخورد. در «اصول» اگر از «وجوب اطاعت خداوند» بحث می‌کنیم، فقط به عنوان مقدمه‌ای است برای ورود به بحث دوم که: «آقا عقوبت خداوند نسبت به عاصی قبیح است یا قبیح نیست؟».
درباره‌ی دومی، قبلاً هم گفتیم که هیچ ملازمه‌ای نیست بین «لزوم اطاعت خداوندی» با «عدم قبح عقوبت الهی»؛ یعنی اینطور نیست که: «هر جا اطاعت خداوند عقلاً بر عبد واجب شد، عقوبت خداوند بر مخالفت با آن عمل عقلاً قبیح است.»؛ چون امکان دارد عقوبت الهی لغو باشد؛ اگر لغو باشد، اطاعت عبد واجب است اما عقوبت الهی قبیح است.
پس تمام بحثی که باید بکنیم، همین است که: «آیا عقوبت خداوندی نسبت به عبدی که مخالفت کرده، آیا قبیح است یا قبیح نیست؟ اگر قبیح است، جا قبیح است؟». آنچه مهم است، این دومی است؛ اگر عقوبت الهی قبیح نباشد، اینجاست که می‌گوییم: «قطع، حجت است؛ یعنی منجِّز است، یعنی مخالفتش باعث استحقاق عقاب می‌شود؛ یعنی عقوبتش قبیح نیست.».
پس ماحصل بحث این شد که بحث در «حجیت قطع»، یعنی بحث در «منجِّزیت قطع»؛ اگر قطعی به تکلیف تعلق بگیرد، آیا آن تکلیف منجَّز می‌شود یا نمی‌شود؟
ما حسن و قبح عقلی را تسلّم کردیم، وجوب اطاعت خداوند را هم تسلّم کردیم، با این حال می‌گوییم: در فرض مخالفت با قطع، عقوبت الهی قبیح نیست، ولی نه از باب ملازمه‌ی بین «وجوب عقلی متابعت» با «قبح عقوبت الهی». مثل این است که هم صدق حسن است و هم ردّ امانت حسن است، این نه از باب ملازمه‌ای بین این دو است.
پس اگر «حجیت قطع» به معنای «وجوب متابعت عقلی» باشد، مفید فایده‌ای نیست؛ چون نمی‌توان از طریق حجیت قطع و اثبات وجوب متابعت عقلی، قبح عقوبت الهی و درنتیجه در امان بودن از عقوبت را اثبات کرد.
جمع‌بندی مقام ششم
پس معنای اول، یا مفید نیست یا غلط است. و معنای دوم، مفید فایده‌ای نیست. هذا تمام الکلام در مقام ششم، و به این ترتیب بحث جهت اول که «حجیت قطع» بود تمام شد.
جمع‌بندی جهت اول
جمع‌بندی کنم: ما قطع را حجت می‌دانیم یعنی منجز می‌دانیم از باب احتمال، نه از باب قطع. و این منجزیت هم ذاتی است به معنای سوم (ذاتی اصولی)؛ یعنی مقتضای ذات موجود. و این ذاتی هم به نحو اقتضائی است نه علّی؛ شارع مقدس می‌تواند الغاء حجیت کند از قطع، و بعد از الغاء حجیت، قطع حجت نیست. پس قطع را از باب «احتمال» منجِّز می‌دانیم، منجِّزیتش را هم ذاتی اصولی از نوع اقتضائی می‌دانیم، قابل زوال هم می‌دانیم.
الجهة الثانیة: التجری
تعریف تجرّی
وقتی ما قطع به تکلیف فعلی پیدامی‌کنیم و با آن مخالفت می‌کنیم، این عمل ما، یا معصیت است یا تجری؛ وقتی معصیت است که قطعم مصیب به واقع باشد، وقتی تجری است که قطعم مخالف با واقع باشد. پس مخالفت با تکلیف مقطوع، اگر قطعم مصیب باشد معصیت است، و اگر قطعم خاطئ باشد، تجرّی است. اگر بخواهیم یک تعریفی از «تجرّی» ارائه بدهیم که شامل موارد غیر قطع هم بشود، باید بگوییم: مخالفت با تکلیف فعلی منجز را «معصیت» گویند، و مخالفت با حجت (چه قطع، چه اماره، و چه اصل عملی) در فرضی که مخالفت با تکلیف فعلی منجز نشده باشد را «تجرّی» گویند. پس ولو بحث ما در قطع است، ولی «تجرّی» اعم است از بحث قطع.
بحث‌های پیش رو
در «تجرّی» از سه جهت بحث می‌کنیم: آیا تجری عقلاً قبیح اسست یا قبیح نیست؟ آیا تجری شرعاً حرام است یا حرام نیست؟ آیا متجرّی در روز قیامت عقلاً مستحق عقوبت است یا نیست؟ بعضی از این بحث‌ها اصولی نیست، ولی مباحثی که در خلال این بحث‌ها مطرح می‌شود، بسیار سیّال است.
المقام الأول: فی قبح التجری
اقوال در مسأله
اقوال در مسأله، فقط سه قول است:
قول اول این است که فعل تجری اصلاً قبیح نیست. قائلش دو نفر از بزرگان هستند: شیخ و مرحوم آخوند.
قول دوم قول جماعتی است و لعلّ قول مشهور باشد مثل مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای صدر؛ اینها قائلند که فعل تجرّی قبیح است. من وقتی که قطع دارم به این که «این مایع، خمر است.»، شرب همین شرب ماء، قبیح است.
قول سوم، تفصیلی است از مرحوم میرزای نائینی؛ میرای نائینی فرموده: ما دو قبح داریم: قبح فعلی و قبح فاعلی. این فعل، قبح فاعلی دارد اما قبح فعلی ندارد.
قبل از این که وارد در این اقوال بشوم، باید مقدمه‌ای را ذکرکنم که این مقدمه در این اقوال به درد می‌خورد، إن‌شاءالله برای فردا.
95/09/23
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قطع (تجری / مقام اول: قبح تجری / مقدمه و قول اول: عدم قبح / وجه اول)
خلاصه مباحث گذشته:
دیروز واردشدیم در جهت دوم از مباحث «قطع»؛ عرض کردیم که در «تجری» در سه مقام بحث می‌شود: مقام اول: هل یکون التجری قبیحاً؟ مقام دوم: هل یکون حراماً شرعاً؟ مقام سوم: هل یکون المتجری مستحقاً للعقوبة عقلاً؟
واردشدیم در مقام اول: قبح تجری. گفتیم: اقوال در مسأله، سه قول است: یک قول این است که تجرّی مطلقاً قبیح نیست، که قول مرحوم شیخ و مرحوم آخوند بود. قول دوم این است که مطلقاً قبیح است، که گفتیم: قول جماعتی است مِنهم مرحوم آقای خوئی و شهیدصدر. قول سوم هم قول مرحوم نائینی است؛ که تجری قبح فاعلی دارد اما قبح فعلی ندارد.
مرادمان از «تجرّی» شرب آبی است که قطع دارد خمر است. درست است که متجرّی‌به است، ولی تجرّی هم می‌گویند.
مقدمه: فعل اختیاری
قبل از ورود به این اقوال، مقدمه‌ای را عرض کنم:
تقسیمات فاعل در حکمت
در حکمت و فلسفه، برای «فاعل» تقسیماتی ذکرشده؛ یکی از تقسیماتی که ذکرشده، مختار و غیرمختار است. و فاعل غیرمختار را تقسیم کرده‌اند به فاعل مضطر و فاعل موجَب. و گفته شده: انسان، در افعال خودش، تارتاً فاعل مختار است، تارتاً فاعل مضطر است، تارتاً فاعل موجب است. این، تقسیمی است که در «حکمت» بوده، و بحث خوبی هم هست؛ یعنی متناسب با حکمت است، و اصولی‌ها هم از این تقسیم استفاده کرده‌اند.
تقسیمات فاعل در اصول
لکن مرحوم آخوند در بحث فاعل و افعال انسان، متفطّن نکته‌ای شده (یا خودش متفطّن شده یا از مرحوم شیخ اخذکرده)؛ که باید تقسیم دیگری ذکرکنیم که کاملاً متناسب با مباحث اصولی است. این تقسیمی که توضیح می‌دهم، مستفاد از فرمایش مرحوم آخوند در «کفایه» است. ایشان این تقسیم را اصطلاح‌سازی نکرده، ولی این مطلب را دارد.
افعال انسان تقسیم می‌شود به دو قسم: یا ارادی است یا غیرارادی. و افعال ارادی انسان تقسیم می‌شود به اختیاری و غیراختیاری. پس افعال انسان، از این سه قسم خارج نیست: غیرارادی، ارادی اختیاری، ارادی غیراختیاری.
فعل غیرارادی
مراد از فعل غیرارادی، هر فعل غیرمسبوق به اراده است؛ فعل غیرارادی، مثل حرکت ید مرتعش. در حکمت، به این قسم فاعل، «فاعل موجَب» می‌گویند. همه‌ی افعال اعضا و جوارح حتی مثل ضربان قلب، یا فعل نفس است یا فعل قوه‌ای از قوای بدن است؛ فاعل اگر بدن است (طبق حکمت مشّاء)، فاعل موجب، قوه است. اگر نفس است (طبق حکمت متعالیه)، فاعل موجب، نفس است.
سؤال: چه فرقی است که کسی بیاید دستم را تکان بدهد؟
پاسخ: آنجا که کسی دستم را تکان بدهد، فاعل، کسی است که دست من را تکان می‌دهد.
فعل ارادی اختیاری
فعل ارادی اختیاری، عبارت است از فعلی که مسبوق به اراده است، و فاعلْ قصد آن فعل را داشته؛ مثل این که زید تیری را به سمت حیوانی پرتاب می‌کند تا او را شکارکند. وقتی تیر به حیوان می‌خورد و حیوان را می‌کشد، فاعلش زید است. چون این فعلش مسبوق به اراده است پس فاعل ارادی است، و چون قصدش را داشته پس فاعل ارادی غیراختیاری است.
فعل ارادی غیراختیاری
فعل ارادی اختیاری، عبارت است از فعلی که مسبوق به اراده است، و فاعلْ قصد آن فعل را نداشته؛ مثل این که زید در نشانه‌گیری خطاکند و به جای این که به حیوان اصابت کند، به عمرو اصابت کند. این قتل، چون به اراده‌ی زید بوده پس ارادی است، اما چون زید قصد قتل عمرو را نداشته، پس ارادی غیراختیاری است. پس قتل عمرو، فعل ارادی غیراختیاری است.
فعل غیرارادی، تقسیم می‌شود به اضطراری و ایجابی. اگر فاعل حرکتْ نفس است، نفسْ فاعل بالاضطرار است. اگر فاعل حرکت، قوه‌ی محرکه‌ی در ید است که تحت تأثیر نفس است، فاعل حرکت دست، فاعل موجب است.
خلاصه و جعل اصطلاح
مرحوم آخوند می‌گوید: هر فعلی از افعال انسان، یا غیرارادی است مثل حرکت ید مرتعش، یا ارادی اختیاری است مثل قتل حیوان، و یا ارادی غیراختیاری است مثل قتل عمرو اگر زید را نشانه گرفته باشد. ما برای این که خلاصه بشود، بعد از این می‌گوییم: فعل، یا غیرارادی است، یا ارادی است، یا اختیاری است. مراد ما از «ارادی» ارادی غیراختیاری است که فاعل قصد آن فعل را نداشته‌است، و مراد ما از «اختیاری» ارادی اختیاری است که فاعل قصد آن فعل را داشته‌است.
کدام قسم متصف به حسن و قبح می‌شود؟
حالا این سؤال مطرح می‌شود که: کدام قسمش متصف به حسن و قبح می‌شود؟ از این سه قسم، دو قسم محل اختلاف نیست، و یک قسم محل اختلاف است.
آن دو قسمی که محل اختلاف نیست، فعل غیرارادی و فعل اختیاری است؛ فعل «غیرارادی» قطعاً نه متّصف به حسن می‌شود نه متّصف به قبح می‌شود، و فعل «اختیاری» قطعاً متصف به حسن و قبح می‌شود.
اما یک قسم محل تأمل است؛ و آن، فعل ارادی است؛ یعنی فعل ارادی غیراختیاری. قتل عمرو در حالی که قصد قتل زید را داشته، آیا مثل حرکت ید مرتعش است که لایتصف بالحسن و قبح؟ یا مثل قتل حیوان است که یمکن أن‌یتّصف بالحسن و القبح؟
مرحوم آخوند، از کسانی که می‌گوید: افعال ارادی غیراختیاری لایتّصف بالحسن و القبح. قتل غیرعمد، نه حسن است و نه قبیح است. درست است که قتل عمرو، فعل پرتاب‌کننده‌ی تیر است، اما این فعل، اگرچه ارادی است اما چون غیراختیاری است (چون قصد قتل عمرو را نداشته)، پس نه حسن است و نه قبیح است.
این، مقدمه‌ای بود که از کلام مرحوم آخوند استفاده کردیم و به آن هم ملتزم شدیم؛ این فرمایش مرحوم آخوند، فرمایش بسیار خوبی است.
حالا که این مقدمه روشن شد، وارد اصل بحث می‌شویم.
قول اول: عدم قبح
قول اول، مختار مرحوم شیخ و آخوند است؛ مرحوم شیخ و آخوند قائل شده‌اند که این فعل، اصلاً قبیح نیست. مرحوم آخوند در کفایه:ص260 دو وجه برای آن ذکرکرده:
وجه اول: تجری، فعل ارادی است
تجری، فعل ارادی است، نه غیرارادی. و گفتیم که: فعل ارادی متصف به حسن و قبح نمی‌شود. چرا ارادی است؟ قاطعی که قطع دارد این مایع خمر است، قصد معصیت داشته، و تجری محقق می‌شود. آنچه قصدکرده‌بود معصیت بود، آنچه خارجاً محقق شد، معصیت بود، پس تجری، فعل ارادی اوست نه فعل اختیاری؛ چون به هیچ وجه قصد تجری نداشت. پس ما قصده لم‌یقع، و ما یقع لم‌یقصده. این تجری که شرب مایع است، اگرچه فعل ارادی است چون مسبوق به اراده است، اما چون غیراختیاری است و شرب خمر را قصدنکرده‌بوده، پس قبیح نیست؛ چون فعل غیراختیاری لایتّصف بالحسن و القبح.
سؤال: اگر قصد کشتن پیغمبری را داشته باشد و شخص دیگری خودش را جلوی پیغمبر بیندازد، آیا قتل آن شخص قبیح نیست؟
پاسخ: اگر قصد کشتن زید را داشته باشد و تیر به عمرو بخورد، قتل عمرو متصف به قبح نمی‌شود.
اشکال: هیچ‌کس قصد تجری ندارد.
پاسخ: احسنت؛ تجری، یک خصوصیتی است که محال است عن قصدٍ واقع بشود.
این، فرمایش مرحوم آخوند است؛ که تجری فعل ارادی است که متصف به حسن و قبح نمی‌شود. آن فعلی که متصف به حسن و قبح می‌شود، فعل اختیاری است.
مناقشه: کبرای مرحوم آخوند قابل تطبیق در مانحن‌فیه نیست
بعد از مرحوم آخوند، همه بر ایشان اشکال گرفته‌اند. و اشکال‌شان یا از این باب بوده که فرمایش مرحوم آخوند را درست متوجه نشده‌اند، یا درست نتوانسته‌اند دقت کنند. بهترین اشکالات را آقای صدر کرده‌است، اما باز گویا لبّ کلام مرحوم آخوند برای ایشان هم روشن نبوده‌است، یا تفکیک روشنی بین فعل «ارادی» و «اختیاری» نکرده‌اند؛ فکرمی‌کرده‌اند «فعل اختیاری» به معنای «فعل ارادی» است، یا فکرمی‌کرده‌اند «فعل اختیاری» نظیر فعل «اضطراری» است، با این که قسیم فعل ارادی غیراختیاری است. اگر بر اشکالاتی که به مرحوم آخوند کرده‌اند مراجعه کنید، می‌بینید که فرمایش مرحوم آخوند برایشان خوب روشن نبوده‌است. بنابراین آن اشکالات را متعرض نمی‌شوم.
فرمایش مرحوم آخوند را در آن مقدمه قبول کردم، اما در اینجا یک مغالطه‌ای به کار رفته. کبرای مرحوم آخوند قبول است، اما یک خصوصیتی هست که در مانحن‌فیه تطبیق نمی‌شود.
مثال اول: فکرمی‌کردم زید است کشتمش فهمیدم عمرو است
برای این که توضیح بدهم: «این مغالطه کجا صورت گرفته؟»، از یک مثال استفاه کنم بعد در مانحن‌فیه تطبیقش بدهم. اگر تیری را به سمت زید محقون‌الدم پرتاب کردم و این تیر به زید اصابت کرد و زید را کشت، قتل زید چون فعل اختیاری من است متصف به حسن و قبح می‌شود. اما این که «قتل زید، قبیح است.»، آیا به این خاطر است که «قتل زید است»؟ یا به این خاطر است که «قتل انسان بریء است»؟ معلوم است که اگر قبیح است، به این خاطر است که قتل انسان بریء و محقون‌الدم است، و زیدبودن خصوصیتی ندارد.
اگر من فکرکردم آن کسی که آنجا ایستاده زید محقون‌الدم است و تیری به او زدم و او را کشتم و بعد مشخص شد که عمرو بوده که محقون‌الدم هم بوده، این قتل، قبیح است؛ چون «قتل انسان بریء» را قصدکرده‌بودم و همین هم محقق شد ولو این که معتقد بودم مصداق آن انسان بریء زید است. اگر قتل عمرو به عنوان «قتل عمرو» قبیح بود، چون قتل عمرو فعل ارادی است نه اختیاری، پس این قتل متّصف به حسن و قبح نمی‌شد. اما چون به عنوان «قتل انسان بریء» قبیح بود و همین هم قصد کردم و همین هم در خارج محقق شد، پس این فعل من اختیاری بوده و قبیح است.
مثال دوم: تیر را به سمت زید پرتاب کردم ولی به عمرو خورد
بله؛ اگر زید که انسان بریء است آنجا ایستاده باشد و من به قصد کشتنش تیری به سمت او پرتاب کنم و این تیر به عمرو بخورد که بریء است، این قتل قبیح نیست؛ چون اگرچه عمرو انسان بریء است، اما من قصد قتل این انسان بریء را نداشته‌ام. درست است که اقدام بر قتل قبیح است، ولی قتل عمرو قبیح نیست؛ چون درست است که قتل عمرو قتل انسان بریء است، اما من قصد قتل این انسان بریء (که عمرو بود) را نداشته‌ام، بلکه قصد قتل آن انسان بریء (که زید بود) را داشته‌ام.
مانحن‌فیه از قبیح مثال اول است
در مانحن‌فیه به طرف زید تیرمی‌زنم و تیر خطامی‌رود و به عمرو می‌خورد درحالیکه هر دو انسان بریء هستند، این دومی (قتل عمرو) قبیح نیست. سؤال این است: مانحن‌فیه (که قصد معصیت کردم ولی تجرّی از کار درآمد)، آیا از قبیل مثال اول است (که فکرمی‌کردم زید است بعد فهمیدم عمرو است)؟ یا از قبیل مثال دوم است (که تیر را به سمت زید پرتاب کردم اما به عمرو خورد)؟ مانحن‌فیه، از قبیل مثال اول است.
چرا معصیت خداوندی قبیح است؟ چون هتک مولاست. کسانی که قائل به قبح تجرّی شده‌اند، چرا تجرّی را قبیح دانسته‌اند؟ چون هتک مولاست. پس من قصد هتک مولا را کردم اگرچه فکرکردم هتک معصیتی است، اما بعد فهمیدم که هتک من هتک تجرّی بوده‌است. مثل همان مثل اول است که قصد کشتن انسان بریء را کردم درحالیکه فکرمی‌کردم عملم مصداق قتل زید است، و کشتن انسان بریء هم محقق شد اگرچه مصداق قتل عمرو بود.
نکته‌ی مغالطه اینجاست؛ من قصد معصیت کردم، اما معصیت بما هی معصیت از قبائح نیست، بلکه بما هی هتک مولا قبیح است؛ آنچه قبیح است، هتک مولاست. اگر هم معصیت قبیح است چون «هتک» است قبیح است، و من هم همین قصد را کردم، اگرچه «هتک»ی که قصد کرده‌بودم (یعنی هتک معصیتی)، در ضمن هتک دیگری (هتک تجری) محقق شد.
پس آخوند می‌گوید: هتک است، ولی غیراختیاری است. ما به مرحوم آخوند می‌گوییم: از آن حیث که اختیاری است، متّصف به حسن و قبح نمی‌شود. از آن حیث که متّصف می‌شود، فعل اختیاری است.
و للکلام تتمة.
شاید نیاز به قول به تفصیل باشد
تفاوت مثال اول و دوم در این است که در مثال اول، یک مصداق از معصیت جلوی من هست (به تعبیر دیگر: «ماقُصد» با «ماوقع» اتحاد مصداقی دارند الا این که یک اعتقاد خطا در تطبیق داشته.) و من فکرمی‌کنم مصداق (الف) است ولی درواقع مصداق (ب) است، ولی در مثال دوم دو مصداق از معصیت مقابلم هست (به تعبیر دیگر: «ماقصد» با «ماوقع» اتحاد مصداقی نداشته؛ شخص سمت راستی را قصدکرده ولی تیر به شخص سمت چپی خورده) و من به قصد ارتکاب مصداق (الف) مرتکب مصداق (ب) می‌شوم. استادمددی می‌گویند: عمل من، در مثال اول که با یک مصداق مواجه‌ام قبیح است، اما در مثال دوم که با دو مصداق مواجه‌ام قبیح نیست.
در مثال «خمر» اگر یک لیوان خمر جلوی من باشد و من مثلاً فکرکنم خمرِ متخذ از انگور است و بعد که معاذالله خوردم متوجه بشوم خمرِ متخذ از خرماست، مثل مثال اول است و این شرب قبیح است. و اگر دو لیوان خمر جلوی من باشد که یکی متخذ از انگور باشد و دیگری متخذ از خرما، اگر من به قصد شرب خمر متخذ از انگور، خمر متخذ از خرما را شرب کنم، مثل مثال دوم است و این فعلم قبیح نیست.
در «تجرّی» اگر فقط یک لیوان مایع جلوی من باشد و من فکرکنم خمر است و بعد از شرب بفهمم آب بوده، چون فقط با یک مصداق مواجه‌ام، از قبیل مثال اول است و این شرب قبیح است. و اگر دو لیوان مایع جلوی من باشد که یکی خمر باشد و دیگری آب، و من آن که آب است را به گمان این که خمر است شرب کنم، چون با دو مصداق مواجه‌ام، از قبیل مثال دوم است و قبیح نیست.
هذا مع أن الفعل المتجرأ به أو المنقاد به بما هو مقطوع الحرمة أو الوجوب لايكون اختياريا فإن القاطع لايقصده إلا بما قطع أنه عليه من عنوانه الواقعي الاستقلالي لا بعنوانه الطارئ الآلي. بل لايكون غالبا بهذا العنوان مما يلتفت إليه، فكيف يكون من جهات الحسن أو القبح عقلا و من مناطات الوجوب أو الحرمة شرعا و لايكاد يكون صفة موجبة لذلك إلا إذا كانت اختيارية. كفاية الأصول (طبع آل‌البيت)، ص:260.
موضوع: حجج و امارات (قطع / بررسی قبح تجری)
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات وارد جهت دوم از مباحث قطع، یعنی تجرّی شدیم. در این جلسه مقام اول یعنی بررسی قبح تجرّی ادامه خواهد یافت، و استدلال بر عدم قبح تجرّی بررسی خواهد شد.
همانطور که گفته شد «تجری» فعل اختیاری نیست، امّا تجری «بما هو تجری» قبیح نیست بلکه تجری «بما هو هتک» قبیح است. در موارد تجرّی هتک محقّق شد، امّا در ضمن فرد معصیت محقق نشده بلکه هتک در ضمن فرد دیگری محقق شده است. نظیر اینکه قتل زید قصد شود و کشته شود، امّا بعد قتل معلوم شود عمرو را کشته است. در این صورت که قصد قتل زید را داشته، قصد قتل یک انسان بریء هم وجود داشته، که در ضمن فرد دیگری یعنی عمرو محقق شده است. زیدیت یا عمرویت دخالتی در حسن و قبح ندارد، لذا قصد قتل عمرو بریء اختیاری نیست امّا قصد قتل انسان بریء اختیاری است. در تجری نیز با قصد معصیت، قصد هتک هم محقّق شده، لذا هرچند تجری همراه قصد نیست امّا هتک همراه قصد است (مرحوم آخوند هم هتک بودن را منکر نیست بلکه می‌خواهد آن را از اختیاری بودن خارج نماید). معیار در هتک همان عرف است که این فرد را هتاک به مولی می‌دانند.
جمع بندی اینکه تجری فعلی اختیاری انسان نیست؛ از طرفی نیز تجرّی «بما هو تجرّی» قبیح نیست، حتی معصیت «بما هی معصیۀ» نیز قبیح نیست، بلکه هر دو «بما هو هتک للمولی» قبیح‌اند. هتک نیز فعلی اختیاری است، هرچند متجرّی اعتقاد داشته این هتک در ضمن فردِ معصیت است، امّا در ضمن فردِ تجرّی است.
وجه دوم: وجدان
وجه اول از مرحوم آخوند بود، و ایشان وجه دیگری نیز بیان نموده است. مرحوم آخوند در ضمن یک مثال به وجدان تمسّک نموده است. اگر عبدی ببیند عدوّ مولی در حال غرق شدن است، وظیفه عقلی‌اش عدم انقاذ است، زیرا حفظ جان عدوّ قبیح است. در این صورت اگر عبد با توجه به اینکه عدوّ مولی است انقاذ نمود (اگر دیگری بود وی را انقاذ نمی‌کرد)، و بعد متوجه شد ولد مولی را نجات داده است، این انقاذ محبوب مولی است. حتی اگر عبد به مولی بگوید اگر می‌دانستم ولد است انقاذ نمی‌کردم، و چون گمان کردم عدوّ است، انقاذ نمودم، در این صورت نیز این فعلِ انقاذ، محبوب مولی است. اگر این رفتار قبیح باشد، چطور ممکن است نزد مولی محبوب شود؟ یعنی از محبوبیتِ عمل، عدم قبح آن کشف می‌شود. اگر واقعاً رفتار عبد قبیح است، چطور محبوب مولی می‌شود؟ لذا با توجه به اینکه فعلِ انقاذ، مصداق تجرّی است، پس تجرّی قبیح نیست. این مثال یک منبّه وجدانی است بر اینکه تجرّی قبیح نیست.
اشکال: گاهی حُسن منشأ محبوبیت نیست
به نظر می‌رسد این فرمایش هم صحیح نیست، زیرا محبوبیت گاهی ناشی از حسن، و گاهی ناشی از منفعت است (یعنی یک فعل هرچند قبیح باشد، به دلیل منفعتی که دارد، حَسن می‌شود). به عنوان مثال سرقت واقعاً نزد سارق محبوب است، هرچند سارق هم می‌داند این کار قبیحی است. محبوبیت سرقت به دلیل منفعت آن برای سارق است. مظلوم از ظلم به ظالم خوشحال می‌شود، زیرا مصلحت تشفّی (که منفعتی برای مظلوم است) دارد. در حالیکه ظلم حتی در مورد ظالم نیز قبیح است.
در مثال مرحوم آخوند نیز هرچند مولی تصریح می‌کند کار عبد قبیح است، امّا در عین حال محبوب نیز هست (به دلیل منفعتی که برای مولی دارد). به عبارت دیگر در موالی عرفیه حبّ و بغض دائر مدار حسن و قبح نیست، بلکه ممکن است منفعت نیز منشأ حبّ و بغض شود. در نتیجه این مثال منبّه وجدان نخواهد بود.
استدلال بر قُبح تجرّی
قول دوم این است که تجرّی (یا عمل متجرّی به)، قبیح است. گفته شد شاید قول مشهور همین نظر باشد. برای این قول نیز وجوهی ذکر شده است که به دو وجه اشاره می‌شود بحوث ج4 ص36:
وجه اول: شمول حقّ الطاعه نسبت به فعل تجرّی
شهید صدر فرموده است قبح تجرّی مرتبط به حقّ الطاعه است. یعنی در هر موردی حقّ الطاعه ثابت باشد، مخالفت آن قبیح است؛ و در هر موردی حقّ الطاعه ثابت نباشد، مخالفت با آن قبیح نیست؛ در مورد خداوند متعال حقّ الطاعه ممکن است فقط در تکالیف واقعیه (اعمّ از واصل و غیر واصل)، و یا فقط در تکالیف واصله، و یا فقط در وصول تکلیف (اعمّ از فرض وجود تکلیف واقعی و عدم آن)، باشد. واضح است که دائره حقّ الطاعه فقط در تکالیف واقعیه نیست زیرا در صورت قطع به عدم تکلیف، معلوم است که حقّ الطاعه وجود ندارد؛ با توجه به دو مقدمه معلوم می‌شود که احتمال اخیر متعیّن است:
مقدمه اول این است که نفع اطاعت یا ضرر معصیت متوجه خداوند نیست بلکه متوجه مکلف است. یعنی اگر تمام انسان‌های روی زمین خداوند متعال را اطاعت کنند ذره‌ای انتفاع برای خداوند ندارد، و اگر تمام انسان‌ها عاصی باشند نیز خداوند متعال ذره‌ای از این معصیت‌ها متضرّر نمی‌شود. اگر در اطاعت مصلحتی هست برای مطیع، و اگر در معصیت مفسده‌ای هست برای عاصی است. این مقدمه جای خدشه ندارد؛ مقدمه دوم اینکه حقّ الطاعه خداوند اعتباری نیست، بلکه واقعی است.
با توجه به این دو مقدمه، دائره حقّ الطاعه فقط در موارد وصول تکلیف است؛ زیرا اطاعت و معصیت در خداوند تأثیری ندارد بلکه بنده باید در مقابل مولای حقیقی ادب عبودیت را رعایت کند. رعایت ادب عبودیت، مبتنی بر رعایت واصلات است هرچند تکلیفی واقعی در بین نباشد. به عبارت دیگر رعایت تکالیف واقعی مهمّ نیست، زیرا تأثیری در خداوند ندارد. بنابراین حقّ الطاعه شامل موارد تجرّی (که وصول تکلیف هست، امّا تکلیفی واقعی در بین نیست) نیز خواهد بود، پس تجرّی نیز قبیح است.
موضوع: قطع (تجری / مقام اول: قبح تجری / قول دوم: قبح / وجه اول: حق‌الطاعه / مناقشات)
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در «تجری» بود، مقام اول این بود که تجری یا همان فعل متجری‌به آیا قبیح است یا قبیح نیست؟ قول اول، قول مرحوم شیخ و مرحوم آخوند بود که فرمودند: قبیح نیست، دو وجه برای این قول ذکرکردیم و هر دو را نقدکردیم. رسیدیم به قول دوم که لعل قول مشهور است؛ فرمودند: قبیح است. وجه اول، از مرحوم آقای صدر بود، محصل کلامش این بود که برای کشف قبح یا عدم قبح تجری، باید برویم سراغ حق‌الطاعه‌ی مولا ببینیم: «دایره ش کجاست؟»، دایره‌اش در وصول تکلیف است، دایره‌اش وجود تکلیف و یا مجموع «وصول و وجود» نیست، خداوند در دایره‌ی «وصول» حق‌الطاعه دارد، بنابراین تجری چون وصول در آن هست، قبیح است.
نقد کلام مرحوم آقای صدر بحث امروز ماست.
اشکال اول: قبح تجری، موقوف بر حق‌الطاعه نیست
فرمودند: قبح تجری یا متجری‌به، موقوف است بر حق‌الطاعه. به نظر ما، قبح تجری، موقوف بر حق‌الطاعه نیست؛ حق‌الطاعه و قبح تجری، یا متلازم اند یا حق‌الطاعه موقوف بر قبح است. این که «چگونه متلازمند یا حق‌الطاعه موقوف بر قبح است؟» توضیحش در اشکال دوم می‌آید.
اشکال: آیا منظورشان توقف اثباتی نیست؟
پاسخ: نه، بحث مرحوم آقای صدر در «ثبوت» است.
اشکال دوم: حق‌الطاعه‌ی واقعی
اشکال دوم این است که ایشان از کسانی است که قائل است حق‌الطاعه بر دو قسم است: واقعی، و اعتباری. و ایشان قائل است که در همه‌ی مولاها حق‌الطاعه اعتباری است الا حق‌تعالی که حق‌الطاعه‌اش واقعی است.
احتمال اول: واقعی مستقل مثل حسن و قبح
احتمال اول، واقعی مستقل است؛ برای تقریب به ذهن می‌توانیم بگوییم: مثل حسن و قبح است؛ در وجود حسن و قبح اعتباری (مثل حسن و قبح عقلائی و عرفی)، هیچ اختلافی نیست. ولی یک حسن و قبح هم داریم که حسن و قبح عقلی و واقعی است. در قسم اول، فقها و حکما هیچ نزاعی ندارند؛ هر دو دسته قبول دارند که حسن و قبح عقلائی و عرفی داریم. اختلاف‌شان فقط در حسن و قبح واقعی (عقلی) است. پس نزد فقیه دو حسن و قبح داریم: اعتباری که همان عقلائی و عرفی است، و واقعی که همان عقلی است.
آقای صدر در حق‌الطاعه فرموده: یک حق‌الطاعه‌ی اعتباری داریم و یک حق‌الطاعه‌ای واقعی، پدر و پیامبر و امام و همه و همه، حق‌الطاعه‌شان اعتباری است، فقط یک مولاست که حق‌الطاعه‌اش واقعی است و آن خداوند است.
اولاً چنین حق‌الطاعه‌ای درک نمی‌کنیم
اگر مراد ایشان از «حق‌الطاعه‌ی واقعی» همان است که در «حسن و قبح» گفته می‌شود، ما حق‌الطاعه‌ای به عنوان امر واقعی درک نمی‌کنیم.
ثانیاً با قبح تجری متلازم است
اگر مرادشان این معنا باشد، با قبح تجری متلازمند، دو روی یک سکه اند؛ قبح حق‌الطاعه یک امر واقعی است، قبح تجری هم یک امر واقعی است، نه این که یکی بر دیگری متفرع بشود. امور واقعی، طولیت برنمی‌دارد که یکی در طول دیگری باشد.
سؤال: آیا شما این جمله را قبول ندارید که: «در صورتی عقاب قبیح است که مولا این حق را نداشته باشد.»؟
پاسخ: این طرفش هم هست: «در صورتی مولا این حق را دارد که عقاب قبیح باشد.»؛ چون متلازمند.
سؤال: این که «خداوند حق‌الطاعه دارد» یا «عقاب قبیح است» آیا عبارتٌ‌اخرای یک چیز است؟
پاسخ: نه؛ دو چیز است.
پس اولاً ما این را نمی‌فهیم. اگر هم بفهمیم، متوقف نیستند، متلازمند؛ هم نسبت به قح واقعیت دارد، هم نسبت به خدوند حق‌الطاعه دارد.
احتمال دوم: واقعی انتزاعی
مرحوم آقای صدر هیچ جا در کلماتش «حق‌الطاعه‌ی واقعی» را توضیح نداده که: «مرادش چیست؟»، یک احتمال دومی در کلامش هست؛ این که فرموده: «حق‌الطاعه، بر دو قسم است.»، یکی حق‌الطاعه‌ی اعتباری است مثل حق‌الطاعه‌ی همه‌ی موالی، و یکی هم حق‌الطاعه‌ی واقعی و مرادش از واقعی، انتزاعی باشد؛ به این معنی که «حق‌الطاعه» را از «قبح معصیت خداوند» انتزاع می‌کنیم. آنچه مسلّم است، این است که حق‌الطاعه‌ی اعتباری در حق خداوند بی‌معناست، ولی ایشان چون حسن و قبح عقلی را قبول دارد، و چون این را هم قبول دارد که معصیت خداوندی عقلاً قبیح است، ممکن است مرادش از «حق‌الطاعه‌ی اعتباری» در حق خداوند این باشد که ذهن ما از «قبح واقعی معصیت خداوند» حق‌الطاعه را انتزاع می‌کند.
حق‌الطاعه موقوف بر قبح تجری است
اگر مراد ایشان از واقعی‌بودنِ حق‌الطاعه، «انتزاعی‌بودن» باشد، نه این که «اعتباری» باشد، درست است؛ ما هم قبول کردیم که معصیت خداوندی قبیح است و از آن «حق‌الطاعه» انتزاع می‌شود. اما واضح است که قبح تجرّی موقوف بر حق‌الطاعه نیست، بلکه چون حق‌الطاعه از قبح معصیت انتزاع شده، پس این حق‌الطاعه است که موقوف است بر قبح تجری.
ما می‌گوییم: اگر احتمال تعلق بگیرد به تکلیف فعلی، اگر احتمال تعلق گرفت به تکلیف فعلی موجود، مخالفت با این احتمال معصیت است. اگر احتمال تعلق گرفت به تکلیف فعلی موهوم، مخالت با این احتمال عقلاً قبیح است و اسمش هم تجری است. چون قبیح است، حق‌الطاعه را از آن انتزاع می‌کنیم.
خلاصه
پس اگر مراد ایشان از «واقعی» واقعی مستقل نظیر واقعیت حسن و قبح باشد، گفتیم این را قبول نداریم. اگر مراد ایشان فقط «انتزاع» باشد که در طول قبح معصیت و قبح تجری عقلاً ذهن‌مان انتزاعش می‌کند، این را قبول کردیم، ولی در این صورت، در مرحله‌ی «انتزاع» حق‌الطاعه است که موقوف بر قبح معصیت و معصیت است.
اشکال سوم: هتک عرفی است
اشکال سوم این است که قطع نظر از اشکال اول، «هتک» یک امر عرفی است؛ یعنی آن مرجعی که باید بگوید: «هتک است»، عرف است. در نظر عرف» هیچ فرقی بین «مولای اعتباری» و «مولای حقیقی» نیست. ما با آقای صدر موافقیم که غیر از خداوند حتی پیامبر و ائمه، همه‌ی موالی، موالی اعتباری هستند، ولی در نظر «عرف» بین حاکم و مدیر و پدر، با مولای حقیقی که خداوند باشد، فرقی نیست. فرض کنید «اطاعت از مدیر» عقلائاً بر من واجب باشد، وقتی که معصیت مدیر عقلاً قبیح باشد، در طول امور اعتباری ممکن است امور واقعی پیدابشود که به آن «واقعی اعتباری» می‌گوییم. اگر کسی مدیر شد، معصیتش عقلاً قبیح است. اگر منجِّز بر دستور مدیر پیداشد و شخصی آمد و گفت که مدیر به شما اینجور گفته‌است و من تمرّدکردم، این رفتار من قبیح است و هیچ فرقی با خداوند عالم نمی‌کند؛ همانطور که معصیت موالی عرفیه عقلاً قبیح است، معصیت خداوند هم عقلاً قبیح است، تجرّیِ هر دو شان هم قبیح است، هیچ فرقی بین این موالی عرفیه با مولای حقیقی حسَب اصطلاح ایشان نیست.
آقای صدر قبح تجری را برده روی خصوصیت «حق ذاتی»، درحالیکه اگر تجری چون هتک مولاست در دایره‌ی حق‌الطاعه قبیح است، و فرقی بین مولای واقعی و موالی عرفیه نیست؛ عرف، هر دو (تجرّی مقابل مولای حقیقی و مولای عرفی) را هتک می‌داند. پس این که ایشان رفته‌اند دنبال حق‌الطاعه‌ی ذاتی، این تطویل مسیر است؛ در «موالی عرفیه» ارتکاز ما فرق می‌گذارد بین «معصیت» و «تجرّی»، اما در «مولای حقیقی» فرق نمی‌گذارد بین «معصیت» و «تجرّی».
پس این مسیری که ایشان پیموده، تطویل مسیر است؛ چرا که اثبات می‌کند که در مولای حقیقی، چه در معصیت و چه تجرّی، چون هتک دایره‌ی حق‌الطاعه می‌شود، پس هم معصیت قبیح است و هم تجرّی. لکن در هتک دایره‌ی حق‌الطاعه از طریق معصیت و تجرّی، فرقی بین مولای حقیقی و اعتباری نیست که ایشان از طریق تفصیل بین این دو مولا مسیر اثبات مدعایشان را پیموده‌اند؛ می‌توانستند از ابتدا بگویند: چه معصیت و چه تجرّی، هتک دایره‌ی حق‌الطاعه است، چه در مولای حقیقی و چه در مولای اعتباری.
استاد سه اشکال به شهیدصدر می‌فرمایند، با توجه به اشکال دوم ظاهراً جایی برای اشکال اول نمی‌ماند؛ چون اشکال اول، در دل اشکال دوم هست؛ در اشکال دوم به مرحوم شهیدصدر می‌گوییم: اگر احتمال اول مرادت باشد، دو اشکال داریم (که وجدان نمی‌کنیم و متلازمند)، و اگر احتمال دوم مرادت باشد، یک اشکال داریم (که توقف به عکس است). مقرر.
موضوع: قطع (تجرّی / مقام اول: قبح / قول دوم: قبح / وجه دوم / و شروع قول سوم)
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت در این بود که: «آیا فعل متجری‌به (تجری) عقلاً قبیح است یا نه؟»، مرحوم شیخ و آخوند: قبیح نیست، و دو وجه از آخوند گفتیم، و قبول نکردیم. قول دوم این بود که تجری قبیح است، گفتیم که دو وجه ذکرمی‌کنیم، وجه اول از صدر بود و قبول نکردیم. اما وجه دوم بحث امروز است.
وجه دوم: وجدان
وجه دوم، تمسک به وجدان است؛ دو مقدمه را اگر وجداناً بپذیریم، قبح اثبات می‌شود. این دو مقدمه را نمی‌شود اثبات کنیم، فقط می‌توانیم به وجدان‌مان رجوع کنیم.
مقدمه‌ی اول: تجرّی هتک مولاست
فرض این است که ما مائی را شرب می‌کنیم و قطع داریم که این شرب ما معصیت خداوند است، و قطع داریم که معصیت خداوندی هتک مولاست و قیبح است، سؤال این است که: این فعل آیا هتک خداوندی هست یا نیست؟ ما معتقدیم که شرب آبِ مقطوع‌الخمریه عرفاً هتک مولاست.
مقدمه‌ی دوم: تجرّی فعل اختیاری است
یادآوری می‌کنم: فعل به سه قسم تقسیم می‌شود: یا ارادی است یا غیرارادی. غیرارادی، مثل حرکت ید مرتعش. ارادی، عبارت است از فعلی که مسبوق به ارادی است. و ارادی، تقسیم می‌شود به اختیاری و غیراختیاری. غیراختیاری، آن جایی است که عنوان را قصدنکرده و التفات هم به آن ندارد؛ مثل کسی که سنگ را به شیشه‌ی خانه‌ی مردم زد، به سر زید خورد، شکستن سر زید، فعل ارادی فاعل است، اما فعل اختیاری‌اش نیست؛ چون نه قصد داشت نه التفات داشت؛ سنگ را به طرف شیشه پرتاب کرد، ولی به سر زید خورد. اما یک وقت سنگ را به طرف زید پرتاب می‌کند و به او هم می‌خورد و سرش می‌شکند، در این مثال، شکستن سر زید، فعل ارادی اختیاری است. بعد برای این که خلاصه بشود، جعل اصطلاح کردیم؛ وقتی می‌گویم: «ارادی»، یعنی «ارادی غیراختیاری». وقتی می‌گویم: «اختیاری»، یعنی «ارادی اختیاری».
اگر در مقدمه‌ی اول قبول کردیم که هتک خداوندی است، مقدمه‌ی دوم مطرح می‌شود؛ که این فعل آیا فعل ارادی این شخص است یا فعل اختیاری این شخص است؟ به وجدان ما این شرب ماء مقطوع‌الخمریه، هتک اختیاری است؛ چون واقعاً قصد هتک داشت، ولی فکرمی‌کرد که این هتک، از قبیل هتک بالمعصیت است نه از قبیل هتک بالتجری. مثل این است که سنگ را به سر این انسانی که فکرمی‌کند زید است می‌خواهد بزند و درست هم به سر او می‌زند، ولی بعد متوجه می‌شود که زید نبوده، واقعاً قصد شکستن سرِ همین انسان را داشت، ولی فکرمی‌کرد این شخص زید بوده. آنچه که موضوع قبح است، قصد قتل انسان بریء است، او هم همین قصد را داشت و همین را هم محقق کرد. (الا این که یک اعتقاد اشتباه داشت که فکرمی‌کرد این شخص «زید» است، این اعتقاد اشتباهش تأثیری ندارد.) در مانحن‌فیه هم قصد هتک مولا را به شرب همین مایع داشته، و همین را هم شرب کرد و هتک را محقق کرد، الا این که یک اعتقاد اشتباه داشته که فکرمی‌کرده این هتک، معصیت است، ولی بعد متوجه شده که تجری است. و این اشتباه در اعتقاد تأثیری در مانحن‌فیه ندارد.
مصبّ اشکال آخوند در این است؛ که این هتک، هتک غیراختیاری است. و تمام کلام ما این است که این فعل، تجرّی غیراختیاری است؛ چون خودش نمی‌داند که دارد تجری می‌کند، ولی هتک اختیاری است.
در مناقشه‌ی کلام مرحوم آخوند دو مثال زدیم؛ یک بار به طرف زید تیر پرتاب می‌کنم ولی به عمرو می‌خورد، در اینجا گفتیم: «قتل این انسان بریء، قتلی غیراختیاری است و قبیح نیست.»، اما یک بار به طرف شخصی که مطمئنم زید است تیرپرتاب می‌کنم و به هدف هم می‌زنم و او را می‌کشم، اما بعد متوجه می‌شوم که او زید نبوده، عمرو بوده! در این مثال دوم، قتل این انسان بریء، اختیاری است. قتل عمرو، در مثال اول، قتل انسان بریء غیراختیاری است و قبیح نیست، ولی در مثال دوم قتل انسان بریء اختیاری است و قبیح است. تمام حرف ما این است که فعل متجری‌به و تجری، از وزان مثال دوم است نه از وزان مثال اول.
در پاره‌ای از افعال حتماً باید قصد هتک داشته باشد تا هتک محقق بشود، و پاره‌ای از افعال اینطور نیست. اگر در خلوت به زید فحش بدهد، هتک زید نشده‌است. اما پاره‌ای از افعال حتی در خلوت هم هتک است؛ مثلاً اگر در خلوت قرآن را زیر پایش بگذارد برود چیزی بردارد، هتک قرآن است. مثال خداوند، از طریق مثال قرآن است؛ بدون قصد هتک هم هتک محقق می‌شود.
در مقدمه‌ی اول گفتیم: آیا این شرب مصداق هتک هست یا نیست؟ در مانحن‌فیه شرب ماء کردم ولی معتقد بودم که خمر است و هتک مولاست. من به وجدان خودم که مراجعه می‌کنم، معتقدم که هتک است.
می‌رویم سراغ مقدمه‌ی دوم: این هتک، اختیاری است یا غیراختیاری؟
یا در مقدمه‌ی اول خدشه کنید، یا در مقدمه‌ی دوم؛ اگر قبول کردید یا تسلّم کردید که هتک است و اختیاری است، قبحش ثابت می‌شود؛ چون هتک اختیاری مولا عقلاً قبیح است.
هذا تمام الکلام در قول دوم.
نتیجه: اثبات قبح تجرّی
پس ما از کسانی هستیم که قبح عقلی تجری را قبول داریم، ولی نه از باب حق‌الطاعه، بلکه از باب وجدان.
قول سوم: تفصیل بین قبح فعلی و فاعلی
قول سوم، قول مرحوم میرزای نائینی است. ظاهر این قول خیلی غلط‌انداز است. میرزا قائل بود که افعال قبیحه بر دو قسمند: یک دسته قبح فعلی دارد، و یک دسته قبح فاعلی دارد. مراد ایشان از قبح فاعلی، نه یعنی فاعلْ قبیح است. فعل‌های قبیح بر دو قسم است: قبح فعلی و قبح فاعلی.
تمام اهتمام مرحوم میرزا کلام شیخ بود؛ می‌گفت این که شیخ می‌گفته «تجرّی قبیح نیست»، درست می‌گفته؛ مرادش این بوده که قبح فعلی ندارد. و این که شیخ گفت: «استحقاق عقوبت ندارد»، اینجا هم حق با شیخ است؛ چون استحقاق عقوبت، دائرمدار قبح فعلی است نه قبح فاعلی.
بعد از میرزا اختلاف شده که «قبح فعلی و فاعلی در کلام میرزا یعنی چه؟»؛ کسانی مثل مرحوم آقای صدر معتقد شدند که کلام میرزا مجمل است. بعد مرحوم آقای صدر ادعاکرده که نه تنها مجمل است، بلکه متعارض است؛ یکی از شاگردان ایشان در فوائد یک جور فهمیده‌است، مرحوم آقای خوئی در «اجود» جور دیگری فهمیده‌است. یک احتمال هم هست که مرحوم میرزا دو جور گفته باشد. بنابراین بعد از میرزا شروع کردند به تفسیر کلام مرحوم میرزا. و همانطور که می‌دانید، کلام مجمل وقتی تفسیر بشود، فقط احتمالات است. ما وارد این احتمالات متعدده نمی‌شویم. این احتمالات متعدده را آقای صدر متعرض شده. إن‌شاءالله فردا اقرب احتمالات را متعرض می‌شوم، نقد کلام آقای صدر را به میرزا، و نقد کلام میرزا را هم متعرض می‌شوم.
تقریب حاج‌آقا حسین مهدوی: مرحوم نائینی از طرفی قائل شده به این که: «تجرّی، قبح دارد.»، از طرف دیگر شیخ قائل بوده که: «تجرّی قبح دارد.». به خاطر اهتمام زیادی که به کلام مرحوم شیخ داشته، خواسته تهافت بین این دو قول را برطرف کند، گفته: مقصود ما قبح فاعلی است، و مقصود شیخ قبح فعلی است. پس مرحوم میرزا گفت که: «تجرّی، قبح دارد ولی استحقاق عقوبت ندارد.»، به او اشکال می‌شود که: «چطور قبح ندارد ولی استحقاق عقوبت دارد؟!»، جواب می‌دهد: چون آنچه باعث استحقاق عقوبت می‌شود، قبح فعلی است نه قبح فاعلی.
موضوع: حجج و امارات (قطع / تجرّی / مقام اول: قبح تجری / قول سوم: تفصیل میرزا)
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در قبح تجرّی بود، قول سوم قول مرحوم میرزا بود؛ قبح فعلی ندارد اما قبح فاعلی دارد. بحث شده که مراد میرزا چیست؟ اختلاف بین دو تقریر ایشان یعنی «اجود» و «فوائد» کم نیست، ولی بهترین احتمال، به «فوائد» خیلی نزدیک است؛ ج3:ص41، فوائد در این احتمال خیلی روشن‌تر است. این احتمالی که در کلام میرزاست بحث امروز ماست.
تقریب ادعای میرزا طبق تفسیر فوائد: بما هو، و بما هو مضافٌ
مراد از حسن و قبح فعلی و فاعلی
مرحوم کاظمنی در «فوائد الاصول» ج3:ص41 مراد مرحوم میرزا را به این نحو توضیح داده که: تارتاً فعلی را بما هو درنظرمی‌گیریم و مثلاً می‌گوییم: «عدل بما هو، حسن است.»، اینجا حسن فعلی مراد است. اما اگر این فعل را بما هو مضافٌ إلی فاعلٍ درنظربگیریم و بخواهیم متّصفش کنیم به حسن و قبح، گاهی وقت‌ها این حسن و قبحش عوض می‌شود. مثلاً «غصب بما هو» قبیحٌ، ولی صدور این فعل از کسی که برای انقاذ غریق باید از ملک دیگری عبورکند، قبیح نیست. پس غصب، بما هو صادرٌ عن المضطر، قبیح نیست. رد امانت حسن است، خیانت در امانت حسن است، اگر شخص امین مضطر به اکل طعام یا شرب ماء بشود به نحوی که اگر نخورد تلف بشود، این کارش خیانت در امانت است، اما قبیح نیست. پس خیانت در امانت، اگرچه قبیح است، ولی اگر از چنین شخصی صادربشود، قبیح نیست. ایشان می‌فرماید که «حسن و قبح فعلی»، یعنی حسن و قبحی که برای فعل بما هو هست. و «حسن قبح فاعلی»، یعنی حسن و قبحی که برای فعل بما هو مضافٌ إلی فاعلٍ کذا هست؛ از این حیث که از این فاعل صادرشده درنظرش بگیریم و به حسن و قبح متصفش کنیم. این فعل، قبح فعلی ندارد، ولی قبح فاعلی دارد. ظاهر کلام فوائد هم به همین تفسیر نزدیک است؛ تقریباً می‌توان این تفسیر را از فوائد استظهارکرد.
مثال‌های زیادی زده‌اند؛ مثلاً ورزش‌کردن یک روحانی با عبا و عمامه در ملأ عام، حسن فعلی دارد ولی قبح فاعلی دارد.
اضافه‌ی به فاعل، عنوان‌ساز برای فعل نیست
مرحوم میرزا متوجه اشکالی شده؛ که هر حَسنی ممکن است عنوان ثانوی بر آن طاری شود و قبیح بشود؛ مثلاً کذب اگر نافع باشد حسن است. این، حسن و قبح فاعلی نیست، به خاطر عنوان ثانوی است.
مرحوم میرزا خودش جواب داده و فرموده: اضافه‌ی به فاعل، از آن حیث که به فاعل اضافه شده، هیچ‌گاه برای فعل عنوان نمی‌سازد؛ لذا اگر حسن و قبحی پیداکند، اسمش را می‌گذاریم «حسن و قبح فاعلی» در مقابل «حسن و قبح فعلی».
کذب بما هو کذبٌ قبیح است، «نافع» عنوان ثانوی است؛ الکذب بما هو نافع، حسن است با این عنوان ثانوی. پس «نافع» عنوان درست می‌کند، ولی صدور کذب از زید عنوان درست نمی‌کند. «الصار من زید» مثل «النافع» نیست. البته گاهی وقت‌ها حُسنش را از حیث اضافه می‌گیرد، ولی «اضافه به فاعل» باعث حسن و قبح فعلی نمی‌شود، بلکه باعث حسن و قبح فاعلی می‌شود؛ «خیانت در امانت»، بما هو، قبیح است، اما همین «خیانت» إذا صدر من المضطر، بما این که صادر از مضطر است، قبیح نیست بالقبح الفاعلی؛ «الصادر من المضطر» عنوان محسِّنه‌ی فعل نیست؛ باعث حسن فعلی نمی‌شود، فقط باعث حسن فاعلی می‌شود.
خلاصه این که «الصادر من الفاعل» تأثیری در مصلحت و مفسده نداشته و درنتیجه عنوان‌ساز برای حسن و قبح فعلی نیست، بلکه فقط عنوان‌ساز برای حسن و قبح فاعلی است؛ عملی که قبیح نیست، «اضافه به فاعل» از جمله «الصادر من القاطع بالحرمه»، تأثیری در مصلحت و مفسده‌ی آن فعل نداشته و درنتیجه باعث قبح فعلیِ آن عمل نمی‌شود، ولی باعث قبح فاعلیِ آن عمل می‌شود.
احتمال زیاد داده‌اند که مراد میرزا این بوده و اجود درست تقریرنکرده. خبث سریرت مراد نیست؛ ممکن است یک عبدی همیشه در قلبش آرزوی مرگ مولایش را داشته باشد، اما اینطور نیست که هر کاری این عبد کرد قبح فاعلی داشته باشد.
تطبیق بر تجرّی
پس اگر فعلی را بما هو بسنجیم، حسن و قبح فعلی است. و اگر بما هو صادرٌ من الفاعل بسنجیم، قبحش فاعلی است. شرب الماء بما هو، قبیح نیست. ولی شرب الماء بما هو صادرٌ عن القاطع بخمریته، قبیح است ولی قبحش فاعلی است، نه فعلی. خود فعل، قبح فاعلی دارد، نه این که فاعل سوء سریره دارد. یعنی خود این فعل شرب الماء، از آن حیث که از قاطع به خمریت صادرشده، قبیح است.
مرحوم میرزا اسم رهزنی استفاده کرده؛ چون انسان منتقل به سوء سریره و خبث ذاتی می‌شود، درحالیکه هیچ ربطی به سوء سریره و خبث ذاتی ندارد. شاید اگر مثلاً «قبح صدوری» یا «قبح اضافی» می‌گفت، بهتر بود. یا مثلاً می‌گفت: فی‌نفسه، و بالاضافه هم خوب بود.
ایشان گفته: «الصادر من القاطع بالحرمه» از عناوین مقبِّحه نیست. ولی مثلاً «شرب الماء المضرّ» از عناوین مقبِّحه است. لذا گفته این قبحش قبح فاعلی است.
سؤال: مرحوم میرزا خودش به «سوء سریره» اشاره می‌کند.
پاسخ: ناشی از سوء سریره را اشاره می‌کند، ولی مرادش اینجا این نیست.
سؤال: چرا «الصادر من المضطر» از عناوین مقبِّحه نیست؟
پاسخ: معلوم است که از عناوین مقبِّحه نیست؛ ضارّ و نافع از عناوین مقبحه است.
استحقاق عقوبت
بعد مرحوم میرزا گفته: چرا شارب‌الماء در مثال متجری مستحق عقوبت نیست؟ گفته: استحقاق عقوبت، دائماً دائرمدار قبح فعلی است نه فاعلی؛ یعنی باید از فاعل، قبیح فعلی صادربشود تا مستحق عقوبت بشود، اگر قبیح فاعلی صادربشود مستحق عقوبت نیست.
اشکالات شهیدصدر بر نظریه‌ی مرحوم میرزا
بر فرمایش مرحوم میرزا صدر دو اشکال گرفته: بحوث:ج4،ص39.
اولاً حسن و قبح فعلی نداریم
اشکال اولی که گرفته‌اند، این است که ما چیزی به نام حسن و قبح فعلی به این اصطلاح نداریم؛ حسن و قبح همیشه فاعلی است، افعال بما هو صادرٌ عن الفاعل متّصف به حسن و قبح می‌شود. شاهدش هم تعریف حسن و قبح است: «ما یمدح علیه فاعلیه» و «ما یُذَمُّ علیه فاعله»؛ این حیثیت صدور و اضافه همیشه مدنظر است. حسن و قبح را وقتی درنظرمی‌گیرند که اضافه به فاعل شده‌باشد.
ثانیاً استحقاق عقوبت مختص قبح فعلی نیست
اشکال دوم این است که وجدان ما حکم می‌کند که اگر هم قبح فعلی داشته باشیم، ملاک برای استحقاق عقوبت، اعم از قبح فعلی و فاعلی است؛ وجهی برای تخصیص «استحقاق عقوبت» به «قبح فعلی» نداریم؛ اگر «خیانت در امانت» از مضطر صادربشود و درنتیجه قبح فعلی داشته باشد و قبح فاعلی نداشته باشد، آیا مستحق عقوبت است؟!
اشکالات استاد مختص به شهیدصدر
اشکال اشکال دوم: ملاک استحقاق عقوبت فقط قبح فاعلی است
اشکال دوم آقای صدر را قبول کردیم که قبح فاعلی می‌تواند موجب استحقاق عقوبت بشود. ولی ایشان می‌فرماید: همانطور که قبح فعلی می‌تواند موجب استحقاق عقوبت بشود، قبح فاعلی هم می‌تواند موجب استحقاق عقوبت بشود. ما می‌گوییم: ملاک استحقاق عقوبت، فقط و فقط، قبح فاعلی است نه فعلی.
اشکال اشکال اول: تعریف، شاهد نیست
اما اشکال اول آقای صدر و خود کلام میرزا را قبول نکردیم. مرحوم آقای صدر گفت که ما اصلاً حسن و قبح فعلی نداریم، و شاهدش هم در تعریف است. تعریف نشان می‌دهد که اضافه‌ی فعل به فاعل همیشه هست، اما این که «آیا حسن و قبح هم از آن حیثِ «اضافه» است یا از حیث دیگری است؟» از تعریف به دست نمی‌آید. تعریف همیشه عنوان مشیر است؛ اشاره می‌کند که قبیح اگر از فاعلش صادربشود قبیح است. اما این که «در حسن و قبحش هم آیا این حیثیت مدنظر است یا نه؟» از این تعریف به دست نمی‌آید. پس این دلیلی که آورده‌اند، درست نیست.
مدعایش هم در اشکال اول درست نیست؛ ما فقط یک حسن و قبح قبول کردیم، و آن، حسن و قبح فعلی است، إن‌شاءالله فردا.
این پاراگراف، از مقرر است.
الجهة الثانیة (من الجهات الاربع التی لابد أن یستند إلیها القائل باستحقاق المتجری للعقاب) : دعوی أنّ صفة تعلق العلم بشي‌ء تكون من الصفات و العناوين الطارية على ذلك الشي‌ء المغيّرة لجهة حسنه و قبحه، فيكون القطع بخمرية ماء موجبا لحدوث مفسدة في شربه تقتضي قبحه.و الإنصاف: انّه ليس كذلك، فانّ إحراز الشي‌ء لايكون مغيّرا لما عليه ذلك الشي‌ء من المصلحة و المفسدة. و ليس من قبيل الضرر و النّفع العارض على الصدق و الكذب المغيّر لجهة حسنه و قبحه، لوضوح أنّ العلم بخمرية ماء و تعلق الإحراز به لایوجب انقلاب الماء عما هو عليه و صيرورته قبيحا، فدعوى أنّ الفعل المتجرّى به يكون قبيحا و يستتبعه الحكم الشرعي بقاعدة الملازمة، واضحة الفساد. نعم: لا بأس بدعوى القبح الفاعلي بأن يكون صدور هذا الفعل عن مثل هذا الفاعل قبيحا و إن لم يكن الفعل قبيحا. و لا ملازمة بين القبح الفاعلي و القبح الفعلي، إذ ربّما يكون الفعل قبيحا و لكن صدوره عن الفاعل حسن- كما في صورة الانقياد- و ربّما ينعكس الأمر- كما في صورة التجري- … ج3، ص: 41 و42.
لا معنى لهذا التقسيم منهجيا، لأن القبيح و الحسن لايضافان إلى الأفعال في أنفسها بل بلحاظ صدورها من الفاعل، و كأن هذا التفصيل خلط بين باب المصلحة و المفسدة و باب الحسن و القبح فان المصلحة و المفسدة موضوعهما الفعل في نفسه و اما الحسن و القبح فليس موضوعه إلا الفعل بما هو مضاف إلى فاعله، لأن القبح و الحسن عبارة عما يذم عليه الفاعل و يمدح و هذا لا يكون إلا بعد إضافة الفعل إلى الفاعل لا الفعل في نفسه كما هو واضح. بحوث في علم الأصول، ج4، ص: 39.
و ثانيا- لو سلمنا التفصيل … لم‌يعرف وجه حينئذ لتخصيص استحقاق العقاب بخصوص صدور القبيح في نفسه و بقطع النّظر عن الفاعل. بحوث في علم الأصول، ج4، ص: 39.
95/10/01
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قطع (تجرّی / مقام اول: قبح تجرّی / نقد تفصیل میرزا / و مقام دوم: حرمت شرعی)
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در فرمایش مرحوم میرزا بود؛ مرحوم میرزا فرمودند که تجری (یعنی فعل متجرّی‌به) قبح فعلی ندارد ولی قبح فاعلی دارد، و ملاک «استحقاق عقوبت» قبح فعلی است. در قبح فعلی گفتیم ظاهر مراد میرزا این است که اگر فعلی بما هو قبیح باشد، قبحش قبح فعلی است، اما اگر بما هو صادرٌ عن الفاعل قبیح باشد، قبح فاعلی و قبح اضافی است. شرب‌الماء بما هو، قبیح نیست، اما شرب‌الماء بما هو صادر عن القاطع بالخمریه قبح فاعلی دارد. و حیثیت اضافه‌ی به فاعل، از عناوین محسِّنه یا مقبِّحه نیست. این، ماحصل فرمایش مرحوم میرزا طبق تفسیر «فوائد» بود.
اشکال مشترک استاد بر مرحوم میرزا و شهیدصدر: فقط حسن و قبح فعلی داریم
دیروز کلام مرحوم میرزا را نقل کردیم؛ ایشان فرمودند: افعال، هم حسن فعلی دارند و هم حسن فاعلی. نقد مرحوم آقای صدر بر مرحوم میرزا را هم نقل کردیم؛ که فقط حسن و قبح فاعلی داریم، حسن و قبح فعلی نداریم. ما با فرمایش این دو بزرگوار موافق نیستیم؛ حسن و قبح دائماً مربوط به فعل است؛ «بما هو صادر عن فلان»، نه باعث حسن می‌شود و نه باعث قبح می‌شود. البته باید اختیاری هم باشد.
میرزا چرا فرمودند که: «حسن و قبح فاعلی داریم»؟ فرمودند: چون «بما هو صادر عن فلان» از عناوین محسِّنه و مقبِّحه نیست؛ غصب، قبیح است، اما اگر از مضطر صادربشود، قبیح نیست.
این فرمایش میرزا، فی‌نفسه قابل تعقّل نیست؛ که فعل حسنی عنوانی بگیرد که مقبِّح نباشد اما حُسنش را از دست بدهد! چطور ممکن است فعل قبیح عنوان ثانوی بگیرد که محسِّن نباشد اما قبحش را از دست بدهد!
مغالطه‌ی مرحوم میرزا کجاست؟ عنوان «بما هو صادر عن المضطر» معلوم است که از عناوین محسِّنه نیست، اما ملازم است با عنوان «الغصب الذی تترتّب علیه مصلحة أهم» که این عنوان، از عناوین محسِّنه است؛ معلوم است که چنین غصبی قبیح نیست. خیانت صادر از مضطر، ملازم است با «الخیانة ذات مصلحة أهم». پس اگرچه حیثیت صدور عنوان، محسِّن یا مقبِّح نیست، ولی ملازم با عنوانی است که آن عنوان، محسِّن یا مقبِّح است. غصب، دو حصه دارد: غصبی که لاتترتب علیه مصلحة أهم، چنین غصبی قبیح است، و غصبی که تترتب علیه مصلحة أهم، چنین غصبی حسن است.
اشکال: این عنوان دوم، مربوط به فعل است یا فاعل؟
پاسخ: مربوط به فعل است؛ حیثیت اضافه به فاعل در آن مد نظر نیست.
سؤال: معنونش چیست؟
پاسخ: خود فعل است؛ مثل خود غصب و خیانت. الکذب بما هو کذب قبیح است، اما بما هو کذب نافع حسن است.
پس ما فقط حسن و قبح فعلی را قبول داریم، و حسن و قبح فعلی هم دائرمدار عنوان خود فعل است پس از سنجش عناوین اولیه و ثانویه. «خیانت در امانت» از عناوین مقبحه است، اما «خیانتی که مصلحت اهم داشته باشد» از عناوین مقبِّحه نیست. «صدق» از عناوین محسِّن است، اما «صدق ضارّ» از عناوین محسِّنه نیست. در کسر و انکسار عناوین اولیه و ثانویه، اگر یکی مغلوب شد وصف غالب را به خودش می‌گیرد، اگر هیچ‌کدام مغلوب نشدند نه حسن است و نه قبیح.
نتیجه: قبح تجری
نتیجه این شد که در این سه قول (عدم قبح، قبح، و تفصیل مرحوم میرزا)، ما قول دوم را پذیرفتیم؛ قائل شدیم که تجری که مرادمان فعل متجری‌به است، قبیح است به قبح عقلی، که همان قبح فعلی در کلام مرحوم میرزا بود. خود شرب‌الماء قبیح است، و وجه قبحش هم عنوان هتک است؛ همین شرب ماء، مصداق هتک ولاست و قبیح است به قبح عقلی. هذا تمام الکلام در مقام اول.
المقام الثانی: فی حرمه‌ی التجری
فعل متجرّی‌به آیا شرعاً حرام است یا حرام نیست؟ یعنی من که شرب ماء می‌کنم و قطع دارم که این شرب، معصیت خداوندی است، این شرب آیا معصیت است؟ یا حرمت شرعی ندارد؟
مشهور فقها این است که حرمت شرعی ندارد. اما به جماعتی از فقها نسبت داده شده که قائل بوده‌اند به حرمت شرعی فعل؛ یعنی همین شرب‌الماء حرام است مثل شرب الخمر.
ادله‌ی حرمت
اهم ادله را متعرض می‌شویم:
دلیل اول: دلالت ادله‌ی اولیه‌ی حرمت شرعی محرَّمات
ادعاشده که از ادله‌ی اولیه حرمت شرعی تجری را استفاده می‌کنیم؛ از دلیل «لاتشرب الخمر» استفاده می‌کنیم «حرمت شرب مائی که مقطوع‌الخمریه است» را.
تقریب استدلال
برای استفاده‌ی این ادعا از این ادله، باید توجه به دو نکته بشود:
مقدمه‌ی اول: نسبت بین خمر و مقطوع‌الخمریه، من‌وجه است
نسبت بین خمر و مقطوع‌الخمریه عموم و خصوص من‌وجه است: مایعی داریم که هم خمر است و هم معلوم‌الخمریه، مایعی داریم که فقط خمر است اما مکلَّف قطع به خمریتش ندارد، و مایعی داریم که مکلفْ قاطع به خمریتش است درحال‌که خمر نیست. پس نسبت بین خمر و معلوم‌الخمریه عمومی و خصوص من‌وجه است.
مقدمه‌ی دوم: قدرت، شرط تکلیف است
نکته‌ی دوم این است که در بین فقها رایج است بلکه تقریباً کالاتفاق است؛ که شرط در تکلیف، مقدوریت متعلَّق تکلیف است. تکلیف، یا وجوب است یا حرمت. وجوب، به فعل مقدور تعلق می‌گیرد؛ یعنی مکلف قدرت بر اتیانش را داشته باشد. حرمت، تعلق می‌گیرد به فعل مقدور؛ یعنی مکلف قدرت بر ترکش را باید داشته باشد. این نظریه‌ی رایج است در این که «قدرت، شرط فعلیت تکلیف است.». پس واجب باید دائماً مقدورالفعل باشد، و حرام باید دائماً مقدورالترک باشد.
مقدمه‌ی سوم: فقط ترک شرب مقطوع‌الخمریه مقدور مکلف است
دلیل ما گفت: «لاتشرب الخمر»، نسبت بین «شرب خمر» و «شرب معلوم‌الخمریه» عموم و خصوص من‌وجه است. و شرط تکلیف مقدوریت است، و ما فقط بر ترک «شرب معلوم‌الخمریه» قدرت داریم، بر ترک «شرب خمر واقعی» قدرت نداریم؛ چون رفتار انسان‌ها همیشه بر اساس علم‌شان است. پس روایت می‌گوید: «لاتشرب الخمر»، آن قرینه‌ی عقلی می‌گوید: «نهی و حرمت تعلق گرفته به معلوم‌الخمریه».
نتیجه: فقط شرب مقطوع‌الخمریه حرام است
طبق مقدمه‌ی دوم و سوم، شرب خمر واقعی که معلوم‌الخمریه نیست، مشمول ادله نبوده و حرام نیست. و اگر شارع بگوید: «موضوع حکم، مرکب است از علم به خمریت و خمربودن واقعی.»، باز هم ترک چنین موضوعاتی مقدور مکلف نیست؛ چون هر کسی فقط طبق علم خودش می‌تواند عمل کند. پس شارع، از طرفی نمی‌تواند بگوید: «موضوع حکم، خمر واقعی است.»، و از طرف دیگر هم نمی‌تواند بگوید: «موضوع حکم، مرکب است از خمریت واقعی و علم به خمریت.»، پس ناگزیر، قسمت مشترک بین دو عنوان «خمر» و «معلوم‌الخمریت» را طبق مقدمه‌ی اول خارج کرده و موضوع فقط ادله فقط «معلوم‌الخمریت» است.
پس بر اساس نکته‌ی اول که توضیحی بود و مبنای دوم، تمام ادله اینطور معنا می‌شود. پس نه تنها معلوم‌الخمریه شربش حرام است، بلکه اصلاً شرب خمر حرام نیست. آنچه در شریعت حرام است، شرب معلوم‌الخمریه است.
اشکال: آن حدّی هم که می‌زنند، به خاطر شرب ماء نیست؟
پاسخ: معلوم‌الخمریه دو حصه دارد: حصه‌ای که درواقع خمر است و حصه‌ای که در واقع خمر نیست، اشکال ندارد که هر دو حصه حرام باشد ولی حدْ مال یک حصه باشد.
پاسخ: طرق احراز تکلیف
قبل از این که مغالطه‌ی این دلیل را بگویم، باید مقدمه‌ای عرض کنم.
مقدمه: طرق احراز تکلیف
فقها فرموده‌اند: تکلیف فعلی را مکلف یا محرِز است یا غیرمحرز. احراز را تقسیم می‌کنند به سه قسم: بالوجدان (قطع)، بالاماره، و بالاصل (اصل محرز تکلیف، فقط استصحاب و احتیاط است.). «اطمینان» مشهور قائلند داخل در اماره است، آقاضیاء قائل است که داخل می‌شود در «قطع» است.
استدلال: تمسک به ظاهر ادله محذوری ندارد
در مانحن‌فیه، هر تکلیف فعلی‌ای، یا محرَز است یا غیرمحرز است. در مثال خمر، یا حرمت فعلی خمر را محرِزیم یا محرز نیستیم. اگر محرَز است، پس نسبت به این شخص، حرمت شرب خمر محذوری ندارد چون مقدورش است. اما اگر خمری داریم که احراز خمریت نکرده نه بالوجدان نه بالاماره و نه بالاصل، در اینجا مشهور قائلند که اگر احتمال خمریت داد، حرمت فعلی دارد اما غیرمنجز است. اگر احتمال خمریت نداد، اصلاً حرمت فعلی ندارد.
سؤال: احتمال حرمت دادن چه تأثیری دارد؟
پاسخ: کسی که احتمال حرمت فعلی نمی‌دهد، تکلیف در حقش فعلی نیست.
لذا شارع مقدس شرب خود «خمر» را (نه مقطوع‌الخمریه را) بر من حرام می‌کند، و هیچ محذوری لازم نمی‌آید؛ چون خمریت آن مایع، یا محرَز است یا غیرمحرز، اگر محرز است قدرت بر ترک دارم. اگر غیرمحرز است، یا احتمال تکلیف هست یا احتمالش نیست، اگر احتمال باشد، حرمت فعلیه‌ی غیرمنجَّزه دارد و باز قدرت بر ترک دارم. اگر هم احتمال خمریت نمی‌دهم، مشهور قائلند که اصلاً حرمتی نیست؛ چون فقها قائلند کسی که احتمال تکلیف فعلی را نمی‌دهد، اصلاً تکلیفی در حقش جعل نشده‌است.
ولی ما شقّ دوم و سوم را یک‌کاسه می‌کنیم؛ به تبع مرحوم آقای صدر می‌گوییم: اگر خمریت را احرازنکرد، حرمت فعلیه‌ی غیرمنجَّزه دارد، چه احتمال بدهد و چه احتمال ندهد، اما استحقاق عقوبتی در آن نیست.
چه احتمال بدهد و چه ندهد، حرمت فعلیه‌ی غیرمنجزه دارد، البته تأثیری ندارد این بیان، در تمام احکام شریعت به آن ملتزمند.
ظاهر ادله، حرمت خمر واقعی است. آنچه باعث شده‌بود مستدلین، از این ظاهر عدول کنند، محذور «عدم قدرت» بود. ما ثابت کردیم که می‌شود موضوع تکلیف، «خمر» باشد و محذوری هم نداشته باشد؛ اگر موضوع را احرازکرد، قدرت بر تکلیف دارد. و اگر موضوع را احرازنکرد ولی احتمال می‌داد و مؤمِّنی هم نداشت، باز هم قدرت بر تکلیف دارد. و اگر تکلیف را احرازنکرد و هیچ احتمالی هم نداد یا احتمال داد ولی مؤمِّن داشت، تکلیف منجَّزی نیست تا قدرت بر آن نیاز باشد. پس تمسک به ظاهر دلیل، محذورِ تکلیف به غیرمقدور را نداشته و موضوع حکم، طبق همان ظواهر ادله، «خمر» است نه معلوم‌الخمریه.
هذا تمام الکلام در دلیل اول، إن‌شاءالله جلسه‌ی بعد، دلیل دوم و سوم را عرض می‌کنم.
البته اگر استاد می‌خواستند دقیقاً طبق تفسیر دیروزشان از کلام مرحوم میرزا نظریه‌ی ایشان را توضیح بدهند، باید به این نحو می‌فرمودند: «میرزا چرا فرمودند که: «حسن و قبح فاعلی داریم»؟ فرمودند: چون «بما هو صادر عن فلان» از عناوین محسِّنه و مقبِّحه‌ی فعل نیست؛ غصب، قبیح است، چه از مضطر صادربشود چه از غیرمضطر. اما اگر از مضطر صادربشود، قبح فاعلی ندارد، اگرچه همچنان قبح فعلی دارد.». شاید اگر به این نحو بگوییم، کلام مرحوم میرزا قابل تعقل باشد؛ این که مرحوم میرزا فرموده: «حیثیت صدور، مقبِّح نیست.»، منظورش «مقبِّح حسن فعلی» است، نه این که مقصودش اعم بوده که «نه مقبِّح حسن فعلی است و نه مقبِّح حسن فاعلی است»، ولی فعل قبیح می‌شود به قبح فاعلی. مقرر.
این پاراگراف، از مقرر است.
این که «حرمت منجِّزه» دارد، طبق مبنای مشهور است؛ که فقط قطع را منجِّز تکلیف می‌دانند. حاج‌آقا حسین مهدوی.
موضوع: قطع (تجرّی / مقام دوم:حرمت شرعی / دلیل دوم:ملازمه /صیاغت اول:حسن وقبح عقلی)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث ما در «تجرّی» بود، به مقام دوم رسیدیم؛ حرمت شرعی تجری، یعنی فعل متجری‌به. دلیل اول، ادله‌ی اولیه بود، که توضیح و نقدش را گفتیم. دلیل دوم که بحث امروز ماست، قاعده‌ی «ملازمه» است.
دلیل دوم: ملازمه بین حکم عقل و شرع
فرض این است که در مقام اول، قبح عقلی تجری را قبول کرده‌ایم؛ وگرنه، جایی برای این قاعده نمی‌ماند.
دو صیاغت برای این قاعده
قاعده‌ی ملازمه را به دو صیاغت در مانحن‌فیه تطبیق کرده‌اند: عقلی و عقلائی. بعضی حسن و قبح عقلی را قبول دارند کالمشهور، بعضی قبول ندارند و حسن و قبح عقلائی را قبول دارند کالمحقق الاصفهانی. این قاعده، طبق هر دو مبنا بیان شده:
کسانی که حسن و قبح عقلی را قبول کرده‌اند، گفته‌اند: «تجری، عقلاً قبیح است. و کلُّ ما یکون قبیحاً عقلاً، فهو حرام شرعاً، فالتجری حرامٌ شرعاً.».
کسانی که مثل محقق اصفهانی بوده‌اند، این قاعده را در حسن و قبح عقلائی قبول کرده‌اند و گفته‌اند: «تجری، عقلائاً قبیح است. و کلُّ ما یکون قبیحاً عقلائاً، فهو حرامٌ شرعاً، فالتجری حرامٌ شرعاً.». و این قاعده‌ی ملازمه، بین اصولیین به این صیاغت معروف شده که: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع».
کسانی که قائل به حسن و قبح عقلی بوده‌اند، گفته‌اند: حَسن عند العقل، یا واجب است یا مستحب، قبیح عند العقل، یا حرام است یا مکروه. کسانی که قائل به حسن و قبح عقلائی بوده‌اند گفته‌اند: عند العقلاء، حسن داریم قبیح داریم، و هر کدام هم دو قسم می‌شود؛ واجب و مستحب عقلائی داریم، و حرام و مکروه عقلائی داریم. به همین وزان، واجب و مستحب شرعی داریم، و حرام و مکروه شرعی هم داریم.
در دو مرحله باید بحث کنیم: اولاً درباره‌ی قاعده‌ی ملازمه به صیاغت اولش. مرحله‌ی دوم وارد بحث قاعده‌ی ملازمه می‌شویم به صیاغت دومش. چون دلیل این دو صیاغت با هم فرق می‌کند، لذا باید جداگانه در این دو صیاغت بحث کنیم.
تقریب استدلال طبق صیاغت عقلی
استدلال اینها دو مقدمه دارد:
مقدمه‌ی اول: التجری قبیح عقلاً،
مقدمه‌ی دوم: کلّ ما یکون قبیحاً عقلاً فهو حرامٌ شرعاً.
نتیجه: فالتجری قبیحٌ شرعاً.
مناقشه در ملازمه‌ی عقلیه
در این استدلال، مقدمه‌ی اول را در مقام اول پذیرفته‌ایم. تمام اشکال، در مقدمه‌ی دوم است؛ کبری نادرست است. به عبارت خیلی روشن‌تر: ما قاعده‌ی ملازمه را منکریم. در قدمای اصولیین، این قاعده را عموماً قبول داشته‌اند. ولی در بین متأخرین، مشهور معمولاً این قاعده را نپذیرفته‌اند.
استدلال بر صحت کبری
کسانی که این قاعده را قبول داشتند، دلیل‌شان چی بود؟ کسانی که قائل به ملازمه بوده‌اند، به کدام دلیل پذیرفته‌بودند؟ استدلال قائلین به این قاعده، دو مقدمه دارد:
مقدمه‌ی اول: اگر یک فعلی حسن است یا قبیح است، اتفاقی و بدون نکته و ملاک نیست؛ اگر فعلی حسن شده، مصلحت داشته. اگر خیانت در امانت قبیح است، به خاطر مفسده‌ای است که در آن است. پس حسن و قبح افعال، تابع مصلحت و مفسده است.
مقدمه‌ی دوم: امر و نهی شارع هم اتفاقی نیست؛ امر و نهی الهی هم تابع مصلحت و مفسده است. در مفسده‌ی مهمه تحریم کرده و در غیرمهمه نهی‌اش تنزیهی است. در مصلحت مهمه، امر و طلبش وجوبی است، در مصلحت غیرمهم، امرش غیرلزومی است.
طبق مقدمه‌ی اول اگر عقل تشخیص داد که فعلی حسن است، پس در آن مصلحت هست. و طبق مقدمه‌ی دوم اگر فعلی مصلحت داشته باشد، پس شارع هم به آن امرکرده‌است. نتیجه‌ی این دو مقدمه این می‌شود که: «کل ما حکم به العقل لمصلحة، حکم به الشرع لتلک المصلحة.». و این که تعبیر به «استلزام» نکرده‌اند بلکه تعبیر به «ملازمه» کرده‌اند، به این خاطر است که دوطرفی است؛ این هم صادق است که: «کل ما حکم به الشرع، حکم به العقل.».
مناقشه در تبعیت امرونهی شارع از مصلحت و مفسده
این استدلال، مقدمه‌ی اولش درست است که اگر یک فعلی حسن است، به خاطر مصلحتی است که در آن فعل هست. مقدمه‌ی دوم نادرست است. مقدمه‌ی دوم این بود که امرونهی شارع، تابع مصالح و مفاسد در فعل است. دلیل مقدمه‌ی دوم چیست؟ دلیل‌شان این است که شارع حکیم، به فعلی که مصلحت ملزمه ندارد امر وجوبی نمی‌کند.
ولی به نظر ما مقتضای حکمت الهی این نیست که مأموربه باید مصلحت داشته باشد، مقتضای حکمت الهی این است که تشریعش باید مصلحت داشته باشد، نه این که لزوماً در متعلَّق فعل مصلحت باشد. پس خودش تشریع و ایجاب‌الفعل باید مصلحت داشته باشد. گاهی وقت‌ها در خود «ایجاب» مصلحت هست، ولو ممکن است در خود واجب هیچ مصلحتی نباشد. ممکن است یک عملی مصلحت خیلی مهمی داشته باشد اما اگر شارع ایجابش کند، در ایجابش مفسده باشد و لذا شارع ایجابش نکند. بچه سیگار می‌کشد اما پدرش می‌بیند اگر او را از سیگارکشیدن ردع کند، مفسده‌ی بزگ‌تری از سیگارکشیدن دامنگیرش می‌شود؛ مثلاً پنهانی سیگارمی‌کشد. اینطور نیست که بین «ترک سیگار علنی» و «کشیدن سیگار مخفی» ملازمه باشد، این پسر اینطور است. یا مثلاً می‌بیند که اگر بچه را به نمازخواندن امرکند، مفسده هست مثلاً می‌بیند که اگر بچه را به نمازصبح امرکند، کلاً از نماز بیزار می‌شود. پس اگرچه خداوند امرکرده به نمازصبح، ولی ممکن است خود نمازصبح هیچ مصلحتی نداشته باشد، بلکه فقط ایجابش مصلحت داشته باشد.
امکان دارد عملی مفسده‌ی لزومیه داشته باشد ولی ایجابش مصلحت لزومیه داشته باشد. سیگارکشیدن مفسد دارد، ولی ممکن پدری فرزندش را به سیگارکشیدن امرکند تا از سیگارکشیدن مخفیانه (که باعث بشود خیلی بیشتر سیگار بکشد) یا از رفتن به سمت مواد مخذر پرهیزکند.
سؤال: آیا اوامر امتحانیه هم مثالی است برای همین بحث؟
پاسخ: آن، از بحث خارج است؛ بحث ما، فقط در طلب است، آن اوامر حقیقتاً طلب نیستند.
سؤال: اگر کسی ادعاکند که طبق این قاعده، بین ایجاب عقل با ایجاب شارع تلازم هست، آیا این جواب‌های شما می‌آید؟
پاسخ: قاعده‌ی تلازم، ناظر به اینجا نیست، ناظر به حسن و قبح خود اعمال است.
نتیجه: تشریع (ایجاب و تحریم)، تابع مصلحت و مفسده‌ی واجب و حرام نیست، بلکه فقط تابع حکمت الهی است. و مقتضای حکمت، این است که تشریع واجب ذامصلحت باشد، نه این که خود فعل مصلحت داشته باشد.
قاعده‌ی ملازمه، از زمان آخوند به بعد، تقریباً همه ردّش کرده‌اند و گفته‌اند: قاعده‌ای نادرست و بی‌پایه و اساس است؛ چه بسا شئی مصلحت لزومیه دارد ولی خداوند ببیند چون همان حسنش کافی است، ایجابش نکند، و چه بسا یک شیئی مفسده‌ی لزومیه دارد ولی خداوند ببیند چون همان قبح عقلی کافی است، تحریمش نکند. لذا بعضی فقها احتمال داده‌اند که بعضی رفتارها که انسان چون طبق طبع خودش انجام نمی‌دهد، نسبت به اینها شارع تحریمی ندارد؛ مثل اکل بعضی اشیاء، لذا شریعت هم اصلاً داعی ندارد که اکل این اشیاء را تحریم کند؛ چون اگر هم تحریم کند، هیچ اثری بر آن مترتّب نیست؛ چون اگر فرضاً انسانی هم پیدابشود که بخواهد آن اشیاء را اکل کند، چنین شخصی آنقدر بی‌مبالات است که تحریم الهی برای او اثرگذار نیست.
جلسه‌ی آینده صیغه‌ی دوم را إن‌شاءالله بحث می‌کنیم: «کلُّ ما حکم به العقلاء».
موضوع: قطع (تجری / مقام ثانی: حرمت / دلیل دوم بر حرمت / صیاغت دوم: ملازمه‌ی عقلائیه)
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در مقام دوم بود؛ که آیا فعل متجری‌به که از آن تعبیر به «تجری» می‌کنیم، آیا حرام است یا حرام نیست؟ دلیل اول بر حرمت (ادله‌ی اولیه) را نپذیرفتیم. دلیل دوم (ملازمه بین حکم عقل و شرع) را گفتیم به دو صیاغت است، صیاغت اول ملازمه بین حکم عقل با حکم شارع بود که دیروز گفتیم و نپذیرفتیم، صیاغت دوم ملازمه بین حکم عقلا با حکم شارع است که بحث امروز ماست.
تقریب استدلال طبق صیاغت عقلائی
مرحوم اصفهانی فرموده: «التجری قبیحٌ عقلائاً، و کلُّ قبیحٍ عقلائاً حرامٌ شرعاً، فالتجری حرامٌ شرعاً.»، اگر صغری و کبری تمام باشد، نتیجه این می‌شود که حرمت شرعیِ تجرّی ثابت می‌شود.
مناقشه در صغری: تجرّی عقلائاً قبیح نیست
می‌خواهیم ببینیم: «آیا قاعده‌ی ملازمه‌ی «کل ما حکم به العقلاء، حکم به الشرع.» تمام است یا تمام نیست. در صیاغت اول، صغری را پذیرفتیم، ولی کبری را نپذیرفتیم. در این صیاغت ثانیه، نه صغری را قبول کردیم و نه کبری را.
وجدان ما می‌گوید که: «قبیح نیست»؛ اگر کسی از چراغ سبز ردبشود به اعتقاد این که این چراغ، قرمز است.»، آیا عقلائاً قبیح است و مستحق مجازات است؟! فرض کنید حداکثر مجاز سرعت صدکیلومتر است، شخصی با سرعت 60کیلومتربرساعت می‌رود ولی چون کیلومترشمار ماشینش خراب است و 120کیلومتربرساعت را نشان می‌دهد فکرمی‌کند دارد با 120کیلومتر می‌رود، آیا مستحق جریمه است؟! فعل متجری‌به عقلائاً قبیح نیست. اگر کسی می‌خواست برای دزدی به خانه‌ی همسایه برود ولی اشتباهاً از خانه‌ی خودش دزدی کرد آیا عُقلا او را ملامت می‌کنند و کارش را قبیح می‌دانند؟
سؤال: آیا این مثال‌های شما هتک قانون نیست؟
پاسخ: معلوم است که هتک نیست. معیار حسن و قبح عقلائی، حفظ نظام است؛ معلوم است کسی که از چراغ سبز عبورمی‌کند، باعث اختلال نظام نشده‌است. عُقلا کاری به «هتک» ندارند، فقط «حفظ نظام اجتماعی» برایشان مهم است؛ هتک بما هو، عند العقلاء قبیح نیست، اگر باعث اختلال نظام بشود قبیح است.
پاره‌ای از کارها مقدماتش هم قبیح است؛ اگر کسی برای قتل اسلحه بخرد، همین کار قبیح است.
اشکال: اگر کسی بگوید: «می‌خواهم بروم دزدی» ولی اشتباهاً از خانه‌ی همسایه‌اش دزدی کند، آیا او را مستحق عقاب نمی‌دانند؟
پاسخ: اظهار قانون‌شکنی، خودش نزد عقلا قبیح است؛ باعث جرئت بر این قانون‌شکنی‌ها شده و همین باعث اختلال نظام می‌شود.
اگر خود تجرّی یک عنوانی پیداکند که به خاطر آن عنوان هتک باشد، از باب آن عنوان قبیح است؛ مثلاً اگر شخصی ظرف آبی را به گمان این که جام شراب است ببرد در مسجد و با تظاهر به شراب‌خوردن بخورد، خود این کار هتک است و درنتیجه از بحث «تجرّی» خارج است. بحث بر سر تجرّی به عنوان اوّلی است. در این مثال، بما هو تجرّی قبیح نیست، بما هو معصیت قبیح است. اگر آن آبی که معتقد است خمر است را در روز ماه رمضان شرب کند، از باب حرمت افطار در ماه رمضان قبیح است.
اشکال: اگر کسی فقط یک بار به کسی اهانت کند و باعث اختلال نظام نشود، آیا عقلائاً قبیح نیست؟
پاسخ: «اختلال نظام» را معناکردم؛ مراد ما «بالفعل» نیست، معنای اختلال نظام این است که اگر این فعل ممنوع نباشد، منجر به اختلال نظام می‌شود.
پس این صغری که فعل متجری‌به عقلائاً قبیح است را قبول نکردیم.
مناقشه در کبری
اول بیان مرحوم اصفهانی را توضیح بدهیم بعد وارد نقدش بشویم.
تقریب بیان مرحوم اصفهانی
مرحوم اصفهانی فرموده: اگر ما قبول کردیم که عقلا حکم دارند به حسن یک فعلی، معنایش این است که عقلا بما هم عقلا، حکم به حسن این عمل می‌کنند. آیا شارع هم از عقلا هست یا نه؟! شارع، احد العقلاست، بلکه سیدالعقلاست، پس شارع هم باید همین حکم را داشته باشد؛ وگرنه خلف فرض است که عقلا چنین حکمی دارند. مثل این است که بگوییم: «تمام کسانی که در این اتاق هستند سن‌شان بالای بیست سال است» ولی عمر زید زیر بیست سال باشد، معلوم می‌شود که آن جمله که «سنّ همه بالای بیست سال است»، غلط است. ایشان فرموده: شارع احد العقلاست، بلکه سیدالعقلاست، پس لامحاله او هم چنین حکمی به حسن و قبح دارد.
نقد کلام ایشان یک مقدار طول می‌کشد؛ بر کبری دو اشکال داریم: ما اولاً قبول نداریم که شارع احدالعقلاست، و ثانیاً اگر هم احدالعقلاء باشد باز هم چنین حکمی ندارد.
مناقشه‌ی اول: شارع از عقلا نیست
ابتداءً کلام اول ایشان را نقدکنیم که: «شارع، احدالعقلاست.». تصویر و تصور ایشان از «عقلاء» نادرست بوده.
خِرد فردی و جمعی
ما دو خرد داریم: خرد فردی، و خرد جمعی. به تعبیر دیگر: عقل فردی و عقل جمعی.
خرد فردی، عبارت است از آن قوه‌ای که خداوند عالم به انسان داده و به حیوان نداده، و فارق بین انسان و سایر حیوانات فقط در همین قوه‌ی عاقله است. کار این قوه، این است که مُدرک کلیات است. این که «آیا این فرمایشات درست است یا درست نیست؟» در این بحث ما مهم نیست. به این قوه «خرد» یا «عقل» می‌گوییم. درست است که در طول زمان تقویت شده و می‌شود، اما انسان از ابتدا این قوه را داشته‌است.
در علم جدید معتقدند که انسان سه مرحله را پشت سر گذاشته‌است؛ در یک زمانی به صورت انفرادی زندگی می‌کرده‌است (مثل گربه‌ها که نه زندگی جمعی دارند و نه زندگی اجتماعی)، در مرحله‌ای به صورت جمعی زندگی می‌کرده‌است (مثل گوزن و گوره‌خر و آهو)، در مرحله‌ی اخیر به صورت اجتماعی زندگی می‌کند (مثل زنبور و مورچه و موریانه)؛ یعنی در زندگی با یکدیگر تعاون دارند. قوه‌ی عاقله و خرد فردی (مدرک کلیات) را انسان از ابتدا داشته‌است.
خرد جمعی، دو فرق اساسی با خرد فردی دارد:
اولاً قوه‌ای نیست که از ابتدا در همه‌ی انسان‌ها باشد، بلکه معلول زندگی اجتماعی بشر است. پس خرد جمعی، نتیجه‌ی زندگی اجتماعی ما انسان‌هاست؛ آن انسان‌هایی که زندگی جمعی داشته‌اند، خرد جمعی نداشته‌اند. لذا بهتر است که اسمش را «خرد اجتماعی» بگذاریم.
سؤال: آیا خود زندگی اجتماعی معلول خرد جمعی نیست؟
پاسخ: نه؛ معلول خرد فردی است؛ یعنی اگر خرد فردی نبود و اگر زندگی اجتماعی نبود، این خرد جمعی پیدانمی‌شد.
فرق دوم که فرق بسیار مهمی است، این است که خرد فردی، متقوّم به تک‌تک افراد انسان است؛ یعنی من خرد فردی دارم، شما خرد فردی دارید، هر کسی خرد فردی دارد، الا انسان‌های دیوانه که خرد فردی‌شان خیلی ضعیف است. همه‌ی انسان‌ها از بدو تولدشان خرد فردی دارند. خرد جمعی، متقوم به فرد نیست، بلکه متقوم به جمع است؛ مجموعه‌ای از سیره‌ها و ارتکازات و مفاهیم، معلول این خرد مجموعی است. اگر انسان خرد جمعی نداشت، این مفاهیم ساخته نمی‌شد؛ مثل بیع و ملکیت، و خوب و بد. حسن و قبح هم از همین قبیل است؛ مفاهیمی است که ساخته‌شده‌ی این خرد جمعی است. معلول یک زندگی متعاملانه در طول هزاران سال است.
این نکته خیلی مهم که خود زبان، معلول خرد جمعی انسان است؛ یعنی اگر ما زندگی اجتماعی نداشتیم، چیزی به نام «زبان» شکل نمی‌گرفت.
این که «چرا شارع از عقلا نیست؟» را إن‌شاءالله جلسه‌ی آینده توضیح می‌دهم.
موضوع: قطع (تجرّی / مقام ثانی: حرمت / دلیل دوم: ملازمه‌ی عقلی / نقد صیاغت عقلائیه)
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در حرمت شرعی تجرّی (متجری‌به) بود، گفتیم: جماعتی فرموده‌اند: حرمت شرعی دارد و به وجوهی استدلال کرده‌اند، دلیل اول ادله‌ی اولیه بود، دلیل دوم قاعده‌ی ملازمه بود؛ قاعده‌ی ملازمه دو صیاغت داشت، در صیاغت دوم گفتیم: «التجری قبیحٌ عقلائا، و کلُّ قبیحٍ حرامٌ شرعاً، فالتجری حرامٌ شرعاً.».
در صغری اشکال کردیم، رسیدیم به کبری. گفتیم: مستند کبری قاعده‌ی ملازمه است؛ که «کلُّ ما حکَم به العقلاء، حکم به الشرع.». گفتیم: بر این قاعده‌ی ملازمه به صیاغت دوم، دو اشکال داریم: اشکال اول این بود که برای اثبات این قاعده گفته‌بودند که: «شارع احدالعقلاست»، پس «عند العقلاء قبیح است» به این معنی است که عند الشارع هم قبیح است. در اشکال اول گفتیم: شارع احدالعقلاء نیست.
دو ویژگی در خرد جمعی
در توضیحش گفتیم: یک خرد فردی داریم که متقوّم به افراد است؛ عمرو و زید و بکر، هر کدام این قوه‌ی عاقله را دارند، اگرچه در جامعه زندگی نکنند. و یک خرد جمعی داریم که مرتبط است با مجموعه‌ی انسان‌هایی که دو خصوصیت را دارند.
گفتیم: خرد جمعی، متقوّم به فرد نیست، بلکه متقوّم به مجموعه‌ای از انسان‌هاست با دو ویژگی: یکی این که خرد فردی دارند، و دیگر این که زندگی اجتماعی دارند. لذا انسان‌های اولیه که با هم تعامل اجتماعی نداشته‌اند، خرد جمعی هم نداشته‌اند.
حقیقت خرد فردی و جمعی
ما این خرد جمعی را از آثارش به دست می‌آوریم؛ آثارش همین ارتکازات و مفاهیم اعتباری و ارزش‌ها و معاملات و قراردادهاست. هیچ‌گاه دو مورچه با هم معامله و ازدواج و عقد قرارداد ندارند.
گفتیم: هر امری، یا حقیقی است یا واقعی است، یا اعتباری است یا وهمی است.
خرد فردی، امر حقیقی است؛ عبارت است از همان قوه‌ای که موجود است و متقوم است به نفس. البته تقوّمش به نفس، یا عرض است در نزد مشائین، یا جوهر است در نزد حکمت متعالیه.
خرد جمعی، از امور موهومه است، ولی به خاطر آثارش (ارزش‌ها، مفاهیم اعتباری، قراردادها و معاملات) درنظرش گرفته‌ایم.
انسان‌ها، عضو عقلا هستند نه مصداق آن
برای این که روشن‌تر بشود، دو تا مثال بزنم:
مفهوم انسان، یک مفهوم کلی است که من و شما و زید و عمرو مصداقش هستیم. مفهوم «الناس» مصداقش زید و عمرو نیست؛ چون نمی‌شود «ناس» را بر زید و عمرو حمل کرد. معادل فارسی‌اش یعنی «مردم» هم همینطور است؛ اسم است برای یک مجموعه که تک‌تک اعضای مجموعه مصداقش نیستند، بلکه عضوش هستند. نسبت ما به «ناس» نسبت «عضو» است به «مجموعه»، نه این که نسبت «مصداق» باشد به «مفهوم»؛ پس من فردی از ناس نیستم، عضوی از این مجموعه هستم. به خلاف «انسان» که من مصداقش هستم، نه این که عضوی از آن باشم. وزان عقلا، وزان ناس است نه وزان انسان؛ یعنی عقلا ، اسم است برای یک مجموعه که تک‌تک انسان‌ها عضو هستند نه مصداق. عقلاء، یک اصطلاح است برای این مجموعه، ولی علماء اصطلاح نشده برای یک مجموعه.
شارع عضو عقلا نیست
گویا مرحوم اصفهانی فکرمی‌کرده: «عقلا جمع عاقل است»؛ یعنی یکی از افراد عاقل است، درحالیکه وزان عقلا، وزان ناس است؛ اسم مجموعه است، عضو دارد، ولی مصداق ندارد.
برگردیم به کلام مرحوم اصفهانی؛ خداوند این عالم آیا عضوی از اعضای عقلاست؟ خیر؛ اعضای این مجموعه هر کدام دو ویژگی دارند: یکی این که عاقل هستند، و دیگر این که زندگی اجتماعی دارند. اگر بتوانیم فرض کنیم خداوند ویژگی اول را دارد و مصداق مفهوم «عاقل» است، قطعاً ویژگی دوم را نداشته و مصداق کسی که زندگی اجتماعی دارد نیست؛ خداوند، تک و تنهاست: «وحده لا شریک له»، معصوم فرمود: «کان الله و لم‌یکن معه شیء»، به این جمله بعداً اضافه شد: «و الآن کما کان»: تک و تنهاست. پس مجموعه‌ی عقلا دو ویژگی دارد که لااقل یکی از آن دو ویژگی در خداوند نیست؛ و آن زندگی اجتماعی است.
اشکال: اگر کسی عالم به اعتبارات عقلا باشد، آیا همین کافی نیست که از مجموعه‌ی عقلا به حساب بیاید؟
پاسخ: اگر کسی عاقل و عالم باشد ولی با عقلا زندگی نکند، از عقلا به حساب نمی‌آید.
خیلی فرق است بین «عرف عام» و«عرف خاص» و «عقلا»، در بحث سیره متعرضش می‌شوم.
سؤال: آیا پیغمبر احدالعقلا نیست؟
پاسخ: شارع به معنای پیغمبر، از عقلاست. ولی در لسان فقها وقتی می‌گویند: «شارع»، یعنی حق‌تعالی؛ تعابیری شبیه سیّدالعقلا کاملاً مشخص است که درباره‌ی حق‌تعالی است.
اشکال: آیا این قاعده‌ی «ملازمه» به این معنا نیست که: «شارع با تصمیمات عقلا (چون تصمیمات درستی است و برای حفظ نظام است) مخالفت نمی‌کند.»؟
پاسخ: ما فعلاً داریم به مقدمه‌ی اول اشکال می‌کنیم. این که «اگر شارع هم از عقلا باشد، آیا تأییدمی‌کند یا نه؟» را در مناقشه‌ی مقدمه‌ی دوم بررسی می‌کنیم.
اشکال دوم: حرمت، حکم شارع بما هو شارع است
سلّمنا که شارع مقدس احدالعقلاست، باز هم قاعده‌ی ملازمه اثبات نمی‌شود. تعبیر را عوض کنیم که روشن‌تر بشود: «کلُّ قبیحٍ عقلائاً، حرامٌ شرعاً»؛ چون عند الشارع حرام نباشد، خلف فرض لازم می‌آید که «شارع هم یکی از عقلاست، و این فعل عندالعقلا قبیح است.».
اشکال دوم این است که یک مغالطه‌ای صورت گرفته؛ درست است که «کلُّ شیءٍ حرامٌ عند العقلاء، حرامٌ عند الشارع.»، اما نه بما هو شارعٌ، بلکه بما هو من العقلاء. ولی وقتی ما صحبت از «حرمت» می‌کنیم، مقصودمان «حرمت شرعی» است؛ یعنی بما هو شارعٌ باید حرام باشد. درست است که: «اگر شارع هم عضوی از عقلا و احدالعقلا باشد، وقتی چیزی عندالعقلاء حرام باشد، عندالشارع هم حرام است.»، اما نه شارع بما هو شارعٌ، بلکه بما هو من العقلاء. درحالیکه بحث ما در «حرمت شرعی» است؛ یعنی حکم شارع بما هو شارعٌ، نه حکم شارع بما هو من العقلاء.
حرمت شرعی، دائرمدار تشریع است، و تشریع دائرمدار حکمت و مصلحت است. مثلاً «خیانت در امانت» عندالعقلاء قبیح است، عندالشارع هم بما هو من العقلاء قبیح است، اما شارع مقدس آیا بما هو شارعٌ آیا از «خیانت در امانت» ردع کرده؟ ملازمه‌ای نیست؛ ممکن است ردع نکرده‌باشد؛ چون همان حرمت عقلائیه و تحریم عقلائیه کافی است برای تأمین غرض شارع. یا ممکن است کافی نباشد، ولی اگر هم ردع کند، اثر زائدی بر آن مترتّب نمی‌شود و درنتیجه تشریعش خلاف حکمت است.
اگر در ادله‌ی «حرمت غصب» اشکال کردند، همین دلیل حرمت عقلائی‌اش کافی است. لکن ما به عالم واقع نظر داریم، نه به عالم ادله. مثلاً معروف است که دلیل لفظی بر وجوب «انقاذ نفس محترمه» نداریم؛ یک بچه‌ای دارد غرق می‌شود آیا واجب است او را نجات بدهیم؟ فقها گفته‌اند: واجب است، اما گفته‌اند: دلیلی هم بر وجوبش نداریم؛ آیه‌ای یا روایتی در این باره نداریم. امکان دارد وجوبش فقط عقلی باشد و وجوب شرعی نداشته باشد؛ همان مقدار که انسان‌هایی به خاطر عمل به مقتضای طبیعت و فطرت‌شان به دنبال نجات جان انسان‌ها می‌روند، کافی باشد و نیازی نباشد شارع وجوب مستقلی برایش جعل کند. آن انسانی که به ندای طبعش گوش ندهد، غالباً به ندای شارع هم گوش نمی‌دهد.
سؤال: آیا نمی‌توانیم یک اصل درست کنیم که: «اصل بر این است که حکم شارع هم طبق حکم عقلا باشد.»؟
پاسخ: دلیل این اصل، همین ملازمه است که اثبات نشد.
اخلال به نظام اجتماعی را بعداً بحث خواهم‌کرد؛ فقها معتقدند اختلال به نظام اجتماعی در دایره‌ی مسلمان‌ها حرام است.
نتیجه: عدم تمامیت دلیل دوم
پس قاعده‌ی «ملازمه»، نه به صیاغت اول (کلُّ ما حکم به العقل حکم به الشرع)، و نه به صیاغت دوم (کلُّ ما حکم به العقلاء حکم به الشرع)، دلیلش باطل است و اثبات نشد.
هذا تمام الکلام در دلیل دوم که قاعده‌ی «ملازمه» بود، إن‌شاءالله فردا واردمی‌شویم در دلیل سوم که روایات و اخبار است.
استاد به جای «عقلا» فرمودند: «حسن و قبح عقلائی»، واضح است که مقصود استاد همین بوده که در متن آمده. مقرر.
بعضی گفته‌اند: دلیلش «استذواق» است؛ هر جا دلیلی نداریم، می‌گویند: از ذوق شارع به دست می‌آید. ذوق شارع را هم نه می‌شود اثبات کرد و نه می‌شود ردکرد!.
95/10/07
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قطع (تجری/ مقام ثانی:حرمت/ دلیل سوم: روایات/ وقول دوم: استحاله‌ی حرمت تجری)
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در حرمت تجرّی و عمل متجرّی‌به بود؛ که آیا شرب خمر حرام است یا نه؟ دلیل اول و دوم را قبول نکردیم. رسیدیم به دلیل سوم.
دلیل سوم: روایات
در دلیل سوم، از روایاتی استفاده کرده‌اند برای اثبات حرمت تجرّی. سه روایت را بررسی می‌کنیم:
روایت اول: عبدالسلام بن سالم طبری
سند این روایت معتبر است.
متن روایت
حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ زِيَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَدَانِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ السَّلَامِ بْنِ صَالِحٍ الْهَرَوِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِي حَدِيثٍ رُوِيَ عَنِ الصَّادِقِ ع أَنَّهُ قَالَ إِذَا خَرَجَ الْقَائِمُ ع قَتَلَ ذَرَارِيَّ قَتَلَةِ الْحُسَيْنِ ع بِفِعَالِ آبَائِهِمْ فَقَالَ ع هُوَ كَذَلِكَ فَقُلْتُ وَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى مَا مَعْنَاهُ قَالَ صَدَقَ اللَّهُ فِي جَمِيعِ أَقْوَالِهِ وَ لَكِنْ ذَرَارِيُّ قَتَلَةِ الْحُسَيْنِ ع يَرْضَوْنَ بِأَفْعَالِ آبَائِهِمْ وَ يَفْتَخِرُونَ بِهَا وَ مَنْ رَضِيَ شَيْئاً كَانَ كَمَنْ أَتَاهُ وَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا قُتِلَ بِالْمَشْرِقِ فَرَضِيَ بِقَتْلِهِ رَجُلٌ فِي الْمَغْرِبِ لَكَانَ الرَّاضِي عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ شَرِيكَ الْقَاتِلِ وَ إِنَّمَا يَقْتُلُهُمُ الْقَائِمُ ع إِذَا خَرَجَ لِرِضَاهُمْ بِفِعْلِ آبَائِهِمْ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ بِأَيِّ شَيْ‌ءٍ يَبْدَأُ الْقَائِمُ ع مِنْكُمْ إِذَا قَامَ قَالَ يَبْدَأُ بِبَنِي شَيْبَةَ فَيُقَاطِعُ أَيْدِيَهُمْ لِأَنَّهُمْ سُرَّاقُ بَيْتِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.
این روایت را از «وسائل» نقل کردم: ج16، ص138، ح4.
تقریب استدلال
این روایت می‌گوید که اگر کسی راضی به فعل دیگری باشد، استحقاق عقوبت دارد. رضایت، یک امر درونی و باطنی است؛ اگر ما بر شرب خمر راضی باشیم، استحقاق عقوبت داریم. اگر کسی خودش مایعی را شرب کند که قطع دارد خمر است، به طریق اولی مستحق عقوبت است. پس فعل متجرّی‌به شرعاً حرام است.
مناقشه‌ی اول: این روایت، در خصوص قتل است
جواب داده شده به این که مورد این روایت «قتل» است و احتمال دارد که در خصوص قتل اینطور باشد که اگر راضی بشود مستحق است. اما این روایت، درباره‌ی سایر معاصی نیست و نمی‌توانیم از این روایت الغاء خصوصیت کنیم و تعمیم بدهیم به رضای به غیبت و سایر گناهان.
پاسخ: مطلق است
این مناقشه ظاهراً درست نیست؛ چون ظاهر روایت مطلق است و «قتل» هم از باب مثال ذکرشده‌است.
مناقشه‌ی دوم: خلاف مسلّمات فقهی است
عمده اشکال این روایت، این است که یک مطلبی را گفته که خلاف مسلّمات فقه است؛ که راضی به قتل، کشته می‌شود! درنتیجه علمش را به اهلش واگذارمی‌کنیم. احتمالش را هم نمی‌دهیم که یکی از موارد جواز قتل، رضایت به قتل باشد.
روایت دوم: هاشم
روایت بعدی، روایت هاشم است:
متن روایت
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ يُونُسَ عَنْ أَبِي هَاشِمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّمَا خُلِّدَ أَهْلُ النَّارِ فِي النَّارِ لِأَنَّ نِيَّاتِهِمْ كَانَتْ فِي الدُّنْيَا أَنْ لَوْ خُلِّدُوا فِيهَا أَنْ يَعْصُوا اللَّهَ أَبَداً وَ إِنَّمَا خُلِّدَ أَهْلُ الْجَنَّةِ فِي الْجَنَّةِ لِأَنَّ نِيَّاتِهِمْ كَانَتْ فِي الدُّنْيَا أَنْ لَوْ بَقُوا فِيهَا أَنْ يُطِيعُوا اللَّهَ أَبَداً فَبِالنِّيَّاتِ خُلِّدَ هَؤُلَاءِ وَ هَؤُلَاءِ ثُمَّ تَلَا قَوْلَهُ تَعَالَى- قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ قَالَ عَلَى نِيَّتِهِ.
مجازات باید متناسب با معصیت باشد، چرا بی نهایت عذاب بکشند؟ امام می‌فرمایند: نیّت‌شان این بوده که اگر در دنیا حیات ابدی داشته باشند، تا ابد مشغول به این گناهان باشند.
این روایت هم در «وسائل» است: ج1، ص50، ح4.
تقریب استدلال
اگر کسی نیّت گناه را داشته باشد، مستحق عقوبت الهی است. و اهل نار هم که مخلّد در عذاب هستند، نیت‌شان همین بوده و هر قدر هم که در دنیا بمانند، معصیت می‌کنند. امام می‌فرماید: به خاطر همین نیّت، مخلَّد فی النار هستند؛ چون معصیت‌شان دائمی نبوده، اما نیّت‌شان نیّت دائمی بوده‌است.
اگر نیت استحقاق‌آور باشد، در نظر عرف، تجری به طریق اولی استحقاق می‌آورد؛ چون علاوه بر نیّت، کاری که مطمئن بوده معصیت است را هم کرده‌است.
مناقشه‌ی سندی
سند این روایت، ضعیف است؛ ابوهاشم از مجاهیل است.
مناقشه‌ی دلالی
لکن ظاهر آیه هم چنین دلالتی ندارد.
اولاً مصادره به مطلوب است
ظاهر این روایت این است که عقاب معصیت، بر نیّت معصیت است، و ثواب طاعت، بر نیّت طاعت است؛ به عبارت دیگر مربوط به «سریره» است؛ کسانی که سریره‌ی حسنه دارند، جنّت ابدی دارند، و کسانی هم که سوء سریره دارند، جهنم و عذاب ابدی دارند. پس طبق این روایت، موضوع عقاب، دو چیز است: «معصیت» و «نیّت معصیت». جزءالموضوع محقق است و متجرّی نیّت معصیت داشته‌است، اما جزء دیگرش که «تجرّی هم معصیت است» نتیجه‌ی استدلال است و استفاده از آن در مقدمات استدلال، مصادره به مطلوب است.
ثانیاً معارض به آیه‌ی دیگری است
علاوه بر این که آیه‌ای هم داریم که می‌گوید: «اینها به خاطر اعمال و رفتارشان مخلَّد در عذاب هستند.». إن‌شاءالله در مباحث «تعارض» خواهیم گفت که اگر روایتی خلاف ظاهر آیه باشد، حتی اگر سندش معتبر باشد حجت نیست، چه برسد به این روایت که سندش هم معتبر نبود.
روایت سوم: زیدبن‌علی
متن روایت
أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو الْجَوْزَاءِ الْمُنَبِّهُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ عُمَرَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِذَا الْتَقَى الْمُسْلِمَانِ بِسَيْفَيْهِمَا عَلَى غَيْرِ سُنَّةٍ فَالْقَاتِلُ وَ الْمَقْتُولُ فِي النَّارِ فَقِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ هَذَا الْقَاتِلُ فَمَا بَالُ الْمَقْتُولِ قَالَ لِأَنَّهُ أَرَادَ قَتْلَهُ.
«علی سنّةٍ» یعنی جایی که شرعاً جایز است کسی را بکشد؛ مثلاً اگر کسی به دیگری حمله کند، حق دارد که در دفاع از خودش او را بکشد، این قتل، علی سنّةٍ است.
این روایت، در «وسائل» است:ج15،ص148 ح1
تقریب دلالت
گفته‌اند: وقتی اراده‌ی قتل، استحقاق عقوبت دارد، به طریق اولی اقدام بر قتل هم مستحق عقوبت است. مثلاً زید را از دور می‌بیند تیری پرتاب می‌کند تا او را بکشد، وقتی نزدیک می‌شود، می‌بیند زید نبوده، مجسّمه‌ای بوده. این شخص هم اراده‌ی قتل داشته و طبق این روایت، به طریق اولی باید فی النار باشد.
مناقشه‌ی سندی
سند این روایت، ضعیف است.
مناقشه‌ی دلالی: اقدام بر قتل
فهم عرفی از این روایت که می‌فرماید: «إذا التقی المسْلمان بسیفهما»، این است که منظور از «اراده‌ی قتل» این نیست که: «وقتی کسی که در خانه‌اش نشسته اراده کرد کسی را بکشد، این اراده هم قتل است.»، بلکه مقصود اقدام بر قتل است. و متجرّی گمان می‌کرده اقدام بر قتل کرده، ولی فی‌الواقع اقدام بر قتل نکرده و درنتیجه مشمول این روایت نیست.
نتیجه: عدم تمامیت روایات بر حرمت تجرّی
بنابراین از روایات نمی‌توانیم بفهمیم که تجرّی حرام است.
نتیجه: عدم اثبات حرمت تجرّی
با توجه به این که هر سه دسته دلیل بر قول به «حرمت» ابطال شد، پس حرمت تجرّی اثبات نشد.
قول به استحاله‌ی حرمت تجرّی
بعضی گفته ند: نه تنها متجرّی‌به حرام نیست، بلکه محال است که حرام شارع بتواند تحریمش کند.
دلیل: حرمت تجرّی قابل وصول نیست
چون اگر شارع تجرّی را تحریم کند، صغری قابل وصول به مکلف نیست؛ چون اگر آیه یا روایتی بر حرمت تجرّی بیاید، مکلف هیچ‌وقت خودش را مخاطب این تکلیف نمی‌بیند؛ چون همیشه فعلش را معصیت می‌بیند؛ اگر بفهمد که معصیت نیست، تجرّی نیست. و چون صغری قابل وصول نیست، پس جعلش لغو است، بنابراین جعل «حرمت» بر «تجرّی» از شارع حکیم محال است.
مناقشه
این فرمایش، درست نیست؛ زیرا
اولاً تجرّی در موارد اصل و اماره قابل وصول است
اولاً تجرّی منحصر به موارد «قطع» نیست، شامل اماره و اصل هم می‌شود؛ اگر ما خمریت مایعی را به اماره یا به استصحاب احرازکردیم، اگر این مایع را شرب کنم و فی‌الواقع آب باشد، این فعلم تجرّی است. اگر مولا برای تجرّی حرمت جعل کند، در اینجا به من واصل می‌شود و من خودم را مخاطب آن تکلیف می‌بینم؛ اگر اماره یا اصل مصیب باشد و این مایع فی‌الواقع خمر باشد، اگر تجرّی در شریعت حرام باشد، من قطع به حرمتش پیدامی‌کنم؛ یقین پیدامی‌کنم که شرب این مایع، بر من حرمت فعلی دارد؛ اگر خمر باشد از باب «شرب خمر» حرام است، و اگر خمر نباشد از باب «تجرّی» حرام است. لکن نمی‌دانم: «این فعلی را که خارجاً انجام می‌دهم، آیا از باب «شرب خمر» حرام است یا از باب «تجرّی»؟».
ثانیاً جعل حرمت تجرّی لغو نیست
ثانیاً شارع می‌تواند در موارد «قطع» هم «تجرّی» را حرام کند. وقتی صغری، قابل وصول نیست، جعل چون «لغو» است محال است. ما می‌توانیم فرض کنیم که وصول ممکن نباشد اما لغو هم نباشد؛ ما قبول داریم که وصول چنین تکلیفی محال است، ولی جعل چنین تکلیفی لغو نیست.
امکان تکلیف غافل
در بحث «غافل» بحث شده که: «آیا تکلیف غافل ممکن است یا محال است؟».
مشهور: محال است مطلقاً
مشهور فقهای ما قائل‌اند که تکلیف، نسبت به غافل محال است.
شهیدصدر: ممکن است اگر خصوص غافل را خطاب نکند
بعضی مثل مرحوم آقای صدر فرموده‌اند: تکلیف برای غافل را به دو نحو می‌توانیم جعل کنیم؛ یک نحو این است که تکلیفی را منحصراً برای «غافل» جعل کنیم و مثلاً بگوییم: «یجب علی الغافل أن‌یفعل کذا»، این صورت لغو است؛ چون هیچ‌گاه این تکلیف به غافل نمی‌رسد.
اما نحو دیگر این است که شارع بگوید: «یجب علی المکلف أن‌یفعل کذا» و این مکلَّفْ اعم باشد از غافل و غیرغافل؛ یعنی برای جامع بین غافل و غیرغافل جعل کرده‌است. این تکلیف، لغویت ندارد؛ یکی از فایده‌هایش این است که وقتی احکام به صورت «عمومی» جعل می‌شود، غفلت را تقلیل می‌دهد؛ هر چه قانون عمومی‌تر باشد، غفلت را بیشتر کم می‌کند.
مؤید این تفصیل هم این است که احکام عقلائیه شامل غافل هم می‌شود؛ عبور از چراغ قرمز آیا شامل غافل می‌شود یا نه؟!
مختار: ممکن است مطلقاً
ما قائل هستیم که شارع می‌تواند تکلیف را حتی در خصوص «غافل» هم جعل کند و مثلاً بگوید: «أیها الغافل، إفعل کذا.»؛ فایده‌ی چنین تکلیفی این است که مکلفین، بیشتر حواس‌شان را جمع می‌کنند که غفلت نکنند.
تطبیق بر تجرّی
به همین نحو شارع می‌تواند تجرّی به قتل را فقط به خصوص این مکلَّف متجرّی حرام کند؛ یعنی تجری بالاماره حرام نباشد، تجری بالاصل حرام نباشد، فقط تجری بالقطع حرام باشد. فقها قائل‌اند که این هم شبیه همان جعل حرمت بر خصوص غافل می‌ماند. ما از کسانی هستیم که قائلیم این هم اشکالی ندارد؛ چون اگر در شریعت داشته باشیم که: «التجری فی القطع حرام»، این هم لغو نیست؛ چون وقتی من قطع پیدامی‌کنم که این مایع خمر است، اگرچه «احتمال نفسی» نسبت به مائیت این مایع را نمی‌دهم، ولی به لحاظ «امکان عقلی»، چنین احتمالی را می‌دهم. پس در صورتی که قطع من مخالف با واقع باشد عمل من تجرّی است، و در صورتی که قطع من موافق واقع باشد عمل من معصیت است، لذا می‌گویم: «چه قطع من موافق باشد و چه مخالف باشد، عمل من معصیت است.». و این، اوقع در نفس است نسبت به این که در یک احتمال عقلی، عمل من تجرّی و غیرمحرّم باشد، و در احتمال دیگر، معصیت باشد و عملْ محرَّم باشد.
اصولیین رفته‌اند روی «احتمال نفسی» لذا گفته‌اند محال است، ما رفته‌ایم روی احتمال عقلی و لذا گفتیم ممکن است، بعد به یک احتمال سوم هم رسیدیم به نام «احتمال واقعی» که یک بیان پیچیده‌ای دارد. احتمال واقعی را إن‌شاءالله به یک مناسبتی توضیح می‌دهم.
نتیجه: عدم حرمت تجرّی
پس از نقد ادله‌ی هر دو قول (لزوم حرمت، و عدم امکان حرمت)، نتیجه این می‌شود که حرمت تجرّی ممکن است ولی ثابت نشد. پس ما قائل به عدم حرمت تجرّی هستیم.
عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج1، ص: 273.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج2، ص: 85.
از این پاراگراف، استاد تنها نیمه‌ی اول آن را فرمودند، تقریب بقیه‌ی استدلال و انتخاب تیتر متناسب با آن، از مقرر است.
این پاراگراف، از مقرر است.
-این پاراگراف، از مقرر است.
95/10/08
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قطع (جهت ثانیه: تجرّی/ مقام ثالث: استحقاق عقوبت/ وجهت ثالثه: اقسام قطع)
خلاصه مباحث گذشته:
در مقام اول قائل به قبح عقلی شدیم، در مقام دوم قائل به عدم حرمت شدیم. مقام سوم، بحث امروز ماست.
المقام الثالث: فی استحقاق المتجرّی للعقوبت
محل نزاع و منشأ استحقاق عقوبت
آیا متجری مستحق عقوبت هست یا نیست؟ آیا عقوبتش عقلاً قبیح است یا قبیح نیست؟ اگر عقوبتش قبیح نباشد یعنی استحقاق عقوبت دارد، و اگر عقوبتش قبیح باشد یعنی استحقاق عقوبت ندارد.
واضح است اگر کسی در مقام ثانی قائل به حرمت شرعی برای تجرّی شده باشد، قائل است که تجرّی معصیت است و متجرّی استحقاق عقوبت دارد. اما کسانی که گفته بودند: «تجرّی حرام نیست»، نمی‌توانند از قبح تجرّی در مقام اول، استحقاق عقوبت در مقام ثالث را نتیجه بگیرند، و همچنین نمی‌توانند از عدم قبح تجرّی در مقام اول عدم استحقاق عقوبت در مقام ثالث را نتیجه بگیرند. لذا بعضی در آنجا «قبح»ی شدند ولی اینجا «عدم استحقاق»ی شدند، و بالعکس: بعضی آنجا «عدم قبح»ی شدند ولی اینجا «استحقاق»ی شدند.
ملاک استحقاق عقوبت عاصی، هتک مولاست
این مسأله را با توجه به مختار خودمان بیان می‌کنیم: ما قائل هستیم که متجرّی عقلاً مستحق عقوبت است؛ یعنی عقوبتش عقلاً قبیح نیست. برای این که وجهش را توضیح بدهیم، باید برگردیم به تحلیل استحقاق عقوبت بر معصیت.
اختلافی نیست در این که شخص عاصی مستحق عقوبت است؛ یعنی عقوبت عاصی در قیامت قبیح نیست. معصیت چه خصوصیتی دارد که عاصی را مستحق عقوبت کرده و گفته‌ایم که: «عقوبت شخص عاصی قبیح نیست»؟
در موالی عرفیه، ملاک استحقاق عقوبت عاصی این است که معصیت مولا، هم هتک مولاست و هم باعث متضررشدن و ناراحت‌شدن مولا می‌شود. ولی خداوند همانطور که قبلاً هم گفته‌ایم، ذرّه‌ای متضرّر یا منتفع یا ناراحت نمی‌شود؛ معصیت عباد، اثری در خداوند ندارد. پس چرا قبیح است؟ معصیت خداوند فقط به خاطر یک نکته باعث استحقاق عقوبت است؛ و آن، هتک حرمت مولاست. یعنی عقوبت هتاک در نظر عقل قبیح نیست.
هتک، باعث استحقاق عقوبت می‌شود، ولی حرام نیست؛ اگر هتک هم از عناوین محرِّمه باشد، پس کسی که معصیت کرده و مثلاً شرب خمر کرده، دو حرام مرتکب شده: شرب خمر، و هتک. و اگر هتک حرام باشد، پس همین هتکِ در ضمن شرب خمر هم حرام است و یک هتکی در ضمنش هست، هکذا یتسلسل.
تجرّی هم هتک است
تجری هتک هست یا نیست؟ اگر بگویید: «تجری هتک نیست»، پس اختلاف ما در مقام اول است. اگر قبول کنید یا تسلّم کنید که: «هتک است»، پس چون هتاک مستحق عقوبت است، متجرّی هم مستحق عقوبت است. لذا ما که در مقام اول قائل به هتک‌بودن تجرّی شدیم، چون ملاک استحقاق عقوبت «هتک» است، پس در مقام ثالث قائل شده‌ایم که متجرّی مستحق عقوبت است.
بنابراین اگر کسی مرجعش گفت: «حلق لحیه بنا بر احتیاط واجب جایز نیست» یعنی فتوا نداد، اگر بدون رجوع به مرجع دیگری حلق لحیه کند و فی‌علم‌الله هم حلق لحیه جایز باشد، مستحق عقوبت است به خاطر تجرّی و هتک.
نمی‌داند: «ظهر جمعه آیا نمازظهر واجب است یا نمازجمعه؟»، چون راحت‌تر این است که به نمازجمعه نرود، نمازظهر می‌خواند. حتی اگر فی‌علم‌الله هم همینطور باشد، این شخص در روز قیامت مستحق عقوبت است ولو مخالفت با تکلیف واقعی نکرده‌است.
شک کرده: «قبله کدام طرف است؟»، به یک طرف نمازخواند، اگر درست هم نمازخوانده باشد و واقعاً رو به قبله بوده، چون متجرّی است، پس مستحق عقوبت است.
در همه‌ی مواردی که مردم احتیاط نمی‌کنند، همینطور است.
اشکال: فرق است بین این موارد با موارد دیگر؛ در موارد دیگر مکلف قطع به هتک دارد؛ چون قطع دارد که دارد معصیت می‌کند، به خلاف اینجا.
پاسخ حسین مهدوی: استاد در جلسه‌ی گذشته گفتند که فرقی بین مخالفت با قطع» و «مخالفت با اماره یا اصل» نیست؛ هر دو از باب «مخالفت با حجت» تجرّی است.
هذا تمام الکلام فی المقام الثالث، و بهذا ینتهی الکلام فی الجهة الثانیة.
واردمی‌شویم در جهت سوم.
جهت ثالثه: فی أقسام القطع
تقسیم اول: طریقی و موضوعی
اولین تقسیمی که برای قطع گفته‌اند، طریقی و موضوعی است.
مقدمه
منشأ این تقسیم
علمای اصول یک بحثی را مطرح کرده‌اند که: «آیا اماره و اصل می‌تواند قائم‌مقام قطع بشود یا نه؟» برای ورود به این بحث، قطع را تقسیم کرده‌اند به طریقی و موضوعی. بعد این بحث را مطرح کرده‌اند که: «اماره جایگزین کدام قسم می‌تواند بشود؟».
جعل و مجعول
قبل از این که وارد بحث «اقسام» بشوم، یک مقدمه‌ای را عرض کنم؛ علما گفته‌اند: یک تکلیف یا حکم کلی داریم، و یک تکلیف یا حکم جزئی داریم. اسم حکم کلی را گذاشته‌اند: «جعل»، و اسم حکم یا تکلیف جزئی را گذاشته‌اند: «مجعول» یا «حکم فعلی». وجوب الحج علی المکلف، حکم کلی یا جعل است. وجوب الحج علی زید، حکم جزئی یا مجعول یا تکلیف فعلی است.
تنجّز یک تکلیف، منوط به دو قطع است
مفروغ‌عنه است که قطع، حجت و منجِّز است؛ یعنی اگر قطع تعلق گرفت به تکلیف جزئی و مجعول، آن تکلیف فعلی به برکت این قطع منجَّز می‌شود. اما اگر قطع تعلق بگیرد به جعل، منجز نیست. قطع باید به تکلیف جزئی و مجعول تعلق بگیرد تا منجِّز باشد.
قطع به تکلیف فعلی و مجعول، دائماً متولد از دو قطع است؛ قطع به جعل، و قطع به موضوع. فقط از همین دو قطع است که قطع سوم متولدمی‌شود. من اگر قطع پیداکنم به وجوب حج بر مستطیع و ثانیاً قطع پیداکنم که من مستطیع هستم، بلافاصله وجوب حج بر من فعلی می‌شود.
تعریف قطع طریقی و موضوعی
قطع طریقی
قطع طریقی، یعنی قطعی که شارع آن را در موضوع حکمش اخذنکرده‌است. یعنی هر جا شارع قطع را در موضوع مجعول اخذنکرده‌باشد، قطع یک مکلف نسبت به آن مجعول، طریقی است. مثلاً شارع حج را بر مکلف مستطیع واجب کرده‌است؛ پس وجوب حج بر کسی فعلی می‌شود که مکلف باشد و مستطیع باشد. مکلف، یعنی عاقل بالغ قادر ملتفت. اما این مکلف آیا باید قطع به چیز دیگری هم داشته باشد؟ نه. اگر برای زید قطع پیدابشود که حج بر او واجب شده، این قطعش قطع طریقی است؛ یعنی در فعلیت این تکلیف، هیچ نقشی ندارد.
قطع موضوعی
در مقابل، «قطع موضوعی» یعنی شارع قطع به یک امری را در موضوع یک تکلیف فعلی یا حکم فعلی اخذکرده‌است، به نحوی که اگر قطعش زائل بشود، تکلیف از فعلیت خارج می‌شود؛ مثلاً شارع بگوید: «إذا قطعتَ بحیاة ولدک فیجب علیک التصدّق». زید قطع دارد که ولدش زنده است و قطع پیدامی‌کند که صدقه بر او واجب است، پس دو تا قطع دارد. قطعش به وجوب تصدّق، قطع طریقی است. اما قطعش به حیات ولد، موضوعی است؛ چون همین که قطعش از بین برود، وجوب تصدق از بین می‌رود؛ چون شارع آن را در موضوع تکلیف جزئی اخذ و اعتبارکرده‌است.
با این توجه، اکثر قطع‌های ما طریقی است؛ مثلاً من قطع دارم به وجوب نمازظهر بر خودم. در شریعت، مواردی را داریم که شارع قطع را موضوع قراردادهاست؛ برای مثال گفته شده: افتاء بر کسی جایز است که قاطع به حکم الهی است، قضاء بر قاضی وقتی جایز است که قاطع باشد. مواردی هست که «قطع» موضوع حکم شرعی قرارگرفته‌است.
خلاصه
اگر قطع در فعلی‌شدن تکلیف نقش داشته باشد، قطع موضوعی است. و اگر در فعلی‌شدن تکلیف نقشی نداشته باشد، قطع طریقی است.
در اینجا بمناسبتْ فقها واردشده‌اند در قطع طریقی و قطع موضوعی. خود این تقسیم، هنوز ناتمام است، ادامه‌ی بحث برای شنبه إن‌شاءالله.
مقسم قطع طریقی و موضوعی
این که قطع را تقسیم می‌کنیم به طریقی و موضوعی، فقط یا درباره‌ی قطع به جعل و حکم کلی است، یا درباره‌ی قطع به موضوع مجعول است. سایر قطع‌ها را تقسیم نمی‌کنیم به طریقی و موضوعی. پس قطع در غیر تکالیف (مثلاً قطع دارم که الآن روز است)، معنی ندارد که به طریقی و موضوعی تقسیم بشود. و همچنین قطع در تکالیف نیز اگر قطع به جعل یا موضوع مجعول نباشد، تقسیم به طریقی و موضوعی نمی‌شود؛ مثلاً اگر قطع به وجوب نمازظهر دخیل در موضوع نمازعصر نباشد، معنی ندارد بگوییم: «قطع به وجوب نمازظهر، در تکلیف وجوب نمازعصر آیا قطع طریقی است یا موضوعی؟».
شاید هم بتوان گفت: مقسم، فقط قطع به موضوع مجعول است. آن جایی هم که قطع به جعل را در موضوع مجعول قرارداده‌ایم، درواقع قطع به موضوع مجعول را تقسیم به طریقی و موضوعی کرده‌ایم.
مطالب ذیل این عنوان را استاد نفرمودند، حاصل مباحثه‌ی خودمان در خارج از کلاس است. مقرر.
موضوع: حجج و امارات/قطع /اقسام قطع
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل دو جهت از مباحث قطع یعنی حجّیت قطع و تجرّی بحث شد. سپس جهت سوم یعنی اقسام قطع شروع شد. قطع طریقی و موضوعی توضیح داده شد. در این جلسه اقسام قطع موضوعی توضیح داده خواهد شد.
قطع موضوعی منجّز تکلیف نیست
همانطور که گفته شد قطع تقسیم به موضوعی و طریقی می‌شود. این تقسیم به نحو منع خلوّ، است. یعنی ممکن است یک قطع نسبت به یک حکم، طریقی و نسبت به حکم دیگر موضوعی باشد. به عنوان مثال در «اذا قطعت بحرمۀ شیءٍ، فتصدّق» اگر زید قطع به حرمت شرب یک مایع پیدا کند، این قطع نسبت به حکم حرمت شرب، طریقی و نسبت به حکم وجوب تصدّق موضوعی است.
به هر حال قطع موضوعی منجّز تکلیف نیست بلکه شرط فعلی شدن تکلیف است؛ امّا قطع طریقی موجب تنجّز تکلیف است (و در فعلی شدن تکلیف تأثیری ندارد). در مثال فوق قطع به حرمت شرب، موجب فعلی شدن وجوب تصدّق است امّا وجوب تصدّق را منجّز نمی‌کند؛ امّا همان قطع موجب تنجّز حرمت شرب است و در فعلیت آن تأثیری ندارد (مثلاً اگر ثقه‌ای بگوید شرب این مایع حرام است، با اینکه قطع نیست امّا تکلیف فعلی است).
از توضیح فوق به دست می‌آید که نسبت بین قطع موضوعی و قطع طریقی، عموم و خصوص من وجه است. یعنی گاهی قطع فقط موضوعی است مانند قطع به حیات ولد در مثال «اذا قطعت بحیاۀ ولدک فتصدّق» که طریقی نیست (زیرا تنجّز در حیات ولد معنی ندارد تا قطع منجّز آن باشد)؛ و گاهی فقط طریقی است مانند قطع به وجوب تصدّق در همان مثال؛ و گاهی نسبت به یک حکم طریقی و نسبت به حکم دیگر موضوعی است، مانند قطع به حرمت شرب مایع در مثال «اذا قطعتَ بحرمۀ شیء فتصدّق» که نسبت به حرمت شرب، طریقی و نسبت به حکم وجوب تصدّق، موضوعی است.
در مورد اقسام قطع و بحث از جانشینی اماره و اصل به جای قطع در مقاماتی بحث می‌شود:
مقام اول: اقسام قطع موضوعی
برای قطع موضوعی نیز تقسیماتی ذکر شده است، که تقسیم مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند خراسانی اشاره می‌شود:
مرحوم شیخ فرموده است قطع موضوعی دو قسم دارد: قطع موضوعی صفتی؛ و قطع موضوعی طریقی؛ اگر مولی قطع را از آن حیث که صفتی قائم به نفس است، موضوع حکم شرعی قرار دهد، این قطع «قطع موضوعی صفتی» خواهد بود؛ و اگر قطع را از آن حیث که نمایانگر و کاشف واقع است، موضوع حکم شرعی قرار دهد، این قطع «قطع موضوعی طریقی» خواهد بود.
مرحوم آخوند (با پذیرش تقسیم مرحوم شیخ) تقسیم دیگر نیز اضافه نموده است. ایشان فرموده است هر یک از قطع موضوعی صفتی و موضوعی طریقی، ممکن است «تمام الموضوع» حکم شرعی باشند (یعنی واقع نقشی در حکم شرعی ندارد)، مانند اینکه در «اذا قطعت بحیاۀ الولد فتصدّق» زنده بودن ولد مهمّ نیست، بلکه تنها قطع به حیات موضوع حکم شرعی است؛ و ممکن است «جزء الموضوع» حکم شرعی باشند (یعنی جزء دوم موضوع همان واقع یا مقطوع است)، مانند اینکه در مثال فوق حکم شرعی دو جزء دارد یعنی هم باید قطع به حیات باشد و هم باید ولد واقعاً زنده باشد، تا حکم شرعی فعلی شود.
مراد از صفتی و طریقی بودنِ قطع
در تقسیمات قطع موضوعی گفته شد گاهی قطع موضوعی، صفتی و گاهی طریقی است. قبل از توضیح این دو قسم، این مطلب تذکر داده می‌شود که هر موجودی دارای جهات کثیره و عدیده است . به عنوان مثال زید دارای جهاتی مانند علم و قدرت و حیات و نطق و مانند آن است. این جهات واقعی هستند. قطع نیز دارای جهات کثیره خواهد بود؛ زیرا قطع نیز یکی از موجودات عالم وجود است (یعنی قطع، عرضی یا کیف متقوّم به نفس است). یکی از جهات و حیثیات قطع این است که عارض بر نفس شده و موجب آرامش و طمأنینه آن می‌شود؛ و جهت دیگر این است که موجب کاشفیتِ وراء خودش شده و آن را نشان می‌دهد. تفاوت قطع و شک در این جهت نظیر تفاوت آینه و دیوار است؛ آینه خارج را نشان می‌دهد به خلاف دیوار، و قطع نیز به وزان آینه، و شک هم به وزان دیوار است .
با توجه به این مقدمه، موضوعی صفتی بودن قطع به این معنی است که شارع مقدّس آن را از این حیث که موجب آرامش نفس است، موضوع حکم شرعی قرار داده است (یعنی اگر این صفت را نداشت، موضوع حکم شرعی نمی‌شد)؛ و موضوعی طریقی بودنِ قطع به این معنی است که شارع آن را از این حیث که ویژگی مرآتیت دارد، موضوع حکم شرعی قرار داده است (یعنی حیث حالت نفسانی و آرامش نفس، لحاظ نشده است). به عنوان مثال در «اذا قطعت بحکم شرعی فیجوز لک الافتاء»، معلوم است که صفت نفسی مهمّ نیست بلکه مرآتیت مدّ نظر است.
همانطور که گفته شد هر یک از این دو قسم قطع موضوعی، ممکن است برای یک حکم شرعی «تمام الموضوع» و یا «جزء الموضوع» باشند. بنابراین قطع موضوعی چهار قسم دارد.
مقام دوم: نیابت اماره و اصل از قطع طریقی
پس از توضیح اقسام قطع، اصل بحث مطرح می‌شود که آیا اماره و اصل هم جانشین قطع می‌شوند؟ مراد از «اماره» چیزی است که شارع حجّت قرار داده است؛ و مراد از «اصل» همان اصل عملی است. یعنی چیزی که در فرض جهل به واقع، و عدم وجود اماره به آن تمسّک می‌شود. اصل ممکن است شرعی یا عقلی باشد، که هر کدام منجّز یا معذّر است. البته برخی از اصل‌ها نسبت به یک حکم شرعی منجّز، و نسبت به حکم شرعی دیگر معذّر هستند؛ مراد از «قطع طریقی» نیز همانطور که گفته شد قطعی است که نسبت به حکم شرعی فقط طریقیت داشته، و در موضوع آن اخذ نشده است.
بحث در این است که آیا اماره و اصل می‌توانند نقش قطع طریقی را انجام دهند (قطع طریقی همانطور که توضیح داده شد، حجّت است یعنی معذّر یا منجّز است، پس آیا اماره و اصل هم می‌توانند معذّر و منجّز باشند)؟ هیچ نزاعی وجود ندارد که اماره و اصل نیز حجّت بوده و معذّر و منجّز هستند؛ امّا یک شبهه وجود دارد که منجّز بودن آنها مستلزم تناقض است، که باید پاسخ داده شود.
شبهه منجّزیت اماره و اصل
اگر اماره و اصل جانشین قطع شوند، منجّز تکلیف خواهند بود. از یک طرف مشهور علمای اصول، برائت عقلی یعنی «قبح العقاب بلابیان» را قبول نموده‌اند. یعنی عقوبت بر تکلیف فعلی غیر معلوم قبیح است؛ از طرف دیگر اگر اماره بر نجاست یک مایع قائم شود، شرب آن حرام بوده و عقاب کردن شخص شارب قبیح نخواهد بود، زیرا اماره هم حجّت و منجّز تکلیف است؛ بنابراین قاعده قبح عقاب با منجّزیت اماره و اصل تناقض دارد. زیرا طبق منجّزیت اماره عقاب شخص شارب قبیح نیست؛ امّا طبق برائت عقلی، عقوبت شخص شارب قبیح است زیرا حرمت شرب برای مکلّف معلوم نیست.
در علم حکمت نیز این مطلب مورد قبول است و حتی در ابسط موجودات (یعنی حقّ تعالی) نیز گفته شده حیثیات عدیده وجود دارد، و به همین سبب خداوند متعال دارای صفات مختلف مانند عالم، حیّ، قدیم، قادر، ابدی، ازلی، و مانند آن است. اگر در خداوند این جهات کثیره نباشد ممکن نیست این صفات را بپذیرد. البته در حکمت گفته شده جهات کثیره در حقّ تعالی اعتباری (اعتباری در فلسفه سه اصطلاح دارد، که مراد حکماء در این مورد اعتباری به معنای ساخته ذهن است)، و در سائر موجودات واقعی است. به عنوان مثال زید دارای صفاتی مانند عالم، ناطق، حادث، حیوان، جوهر، و مانند آن است (البته ممکن سائر موجودات نیز جهات اعتباری داشته باشد).به نظر می‌رسد این کلام حکماء صحیح نیست؛ زیرا جهات کثرت در خداوند متعال هم واقعی است. یعنی جهات کثرت هم در خداوند متعال و هم در سائر موجودات واقعی است، با این تفاوت که در خداوند متعال جهات کثرت ناشی از کثرت موجودات نیست امّا در سائر موجودات جهات کثرت ناشی از موجودات کثیره است. بنابراین اتّصاف خداوند به قادریت و عالمیت ناشی از کثرت موجودات نیست، مثلاً که قدرت موجودی غیر از خداوند متعال و علم نیز موجودی غیر از آن دو باشد و با اتّحاد این سه موجود خداوند متّصف به قادریت و عالمیت شده باشد؛ زیرا خداوند متعال عین قدرت و علم است. این بر خلاف قدرت و علم زید است که موجب جهات کثیره واقعی در زید شده است. در این مثال جهات کثیره ناشی از کثرت موجوداتی است که با هم متّحد شده‌اند. یعنی زید و قدرت و علم هر سه از موجودات هستند. این سه، موجودِ به یک وجود شده‌اند و اصطلاحاً اتّحاد در وجود دارند.در نتیجه قدرت و علم (و تمام جهات کثرت) در خداوند متعال نیز واقعی هستند و ارتباطی با ذهن انسان ندارد؛ زیرا اگر ذهنی هم نباشد، خداوند متعال دارای قدرت (و تمام جهات کثرت که گفته شد) می‌باشد. به عبارت دیگر جهات کثرت همیشه واقعی هستند، امّا در مورد خداوند به جهات حقیقی برنمی‌گردد، امّا در سائر موجودات به جهات حقیقی برمی‌گردد (یعنی موجودات کثیره وجود دارند).
در مورد معنای کاشفیت دو احتمال وجود دارد: ممکن مراد همان نشان دادن واقع باشد، که در این صورت باید گفته شود قطع قابلیت کشف دارد، زیرا قطع گاهی به واقع اصابه نمی‌کند؛ و ممکن مراد همان حکایت و مرآتیت واقع باشد، که در این صورت قطع همیشه حاکی هست. البته باید دقّت شود که قطع نیز نظیر آینه است. گاهی آینه تصویری نشان می‌دهد که منطبق بر واقع است؛ و گاهی آینه در شیء تصرّف کرده و مثلاً طول آن را کمتر یا بیشتر نشان می‌دهد؛ قطع نیز گاهی واقع را نشان داده، و گاهی چیزی غیر از واقع را نشان می‌دهد. مراد ما از کاشفیت همین معنای دوم است.
موضوع: قطع (جهت ثالثه: اقسام قطع / قیام اماره و اصل مقام قطع طریقی)
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در اقسام قطع بود؛ گفتیم: قطع، یا طریقی است و در موضوع حکم شرعی اخذنشده، یا موضوعی است و در موضوع حکم شرعی اخذشده. گفتیم که این مبحث را باید در مقاماتی بحث کنیم، از مقام اول که در «اقسام قطع موضوعی» بود فارغ شدیم، در مقام دوم گفتیم: «آیا اماره و اصل جایگزین قطع می‌شود؟». گفتیم که: خلافی نیست در این که اماره و اصل، جایگزین قطع طریقی می‌شود، چه آن اماره یا اصل، منجِّز باشد و چه معذِّر.
بعد به یک اشکالی اشاره کردیم؛ اماره و اصلی داریم که منجِّز است مثلاً استصحاب می‌گوید: «این آب نجس است»، اگر من این آب را شرب کردم و درواقع نجس بود، مستحق عقوبت هستم؛ حرمت فعلی این شرب را خبرثقه یا استصحاب بر من منجَّز کرد. اشکال این است که مشهور بین علما کالاتفاق، قاعده‌ی «قبح عقاب بلابیان» را قبول دارند؛ مفاد این قاعده این است که اگر خداوند عالم، من را بر تکلیف فعلی عقوبت کند درصورتی که نسبت به تکلیف فعلی بیان و علم نباشد، مؤاخذه و عقوبت الهی قبیح است. من آبی را شرب کردم که خبرثقه یا استصحاب می‌گفت: «نجس است»، من به حرمت شرب این مایع علم نداشتم، فقط خبرثقه یا استصحاب داشتم. پس، از طرفی عقاب بلاعلم قبیح است، از طرفی می‌گویند: «این اماره و استصحاب منجِّز است و عقابت قبیح نیست»، چگونه می‌توان بین این دو جمع کرد؟ این، اشکالی بوده که از زمان شیخ مطرح بوده و سعی کرده‌اند به آن جواب بدهند، به چهار جواب در مسأله اشاره می‌کنم بعد وارد تحقیق در مسأله بشویم.
جواب اول: مسلک جعل
جواب اول از مرحوم آخوند است، از مرحوم آقای صدر نقل می‌کنم. اما قطع نظر از نقل آقای صدر، این جواب‌ها از این بزرگان معروف است، آدرس را برای این می‌دهم که بتوانید مراجعه کنید.
مرحوم آخوند فرموده: اگر ما بودیم و قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» همین را می‌گفتیم، ولکن شارع مقدس برای اماره و اصل «حجیت» جعل کرده‌است. پس درست است که ما در مورد اماره و استصحاب بیان نداریم، اما منجِّز جعلی داریم، به جعل خود شارع. بعد از این که شارع اماره و اصل را حجت کرد، اینها واقعاً منجِّز هستند.
سؤال: آیا قاعده‌ی عقلی تخصیص خورده؟
پاسخ: قاعده‌ی عقلی تخصیص نخورده‌است؛ منجزیتی که نداشته را شارع برایش جعل کرده‌است.
دیگران اشکال کرده‌اند که «منجِّزیت» امر واقعی است و قابل جعل نیست، مثل ملکیت و زوجیت و طهارت و ریاست نیست که قابل جعل باشد.
این اشکال بر مرحوم آخوند وارد نیست؛ برخی امور واقعی، در طول جعل است؛ مثل مالیت یک قطعه اسکناس.
جواب دوم: مسلک تنزیل
جواب دوم از مرحوم شیخ است؛ مسلک ایشان، مسلک تنزیل است، نه مسلک جعل. مسلک تنزیل این است که اگر ثقه‌ای گفت که: «شرب این مایع بر تو حرام است.»، مؤدّای این اماره حرمت شرب این مایع است؛ شارع گفته: «المؤدّی بمنزلة الواقع» و مؤدّای اماره را نازل‌منزله‌ی واقع جعل کرده‌است و ما علم به واقع تنزیلی داریم و. پس کلام شیخ، کلام دقیقی است؛ مؤدای اماره، تنزیل واقع شده‌است. بعد از این که ثقه گفت: «شرب این آب حرام است» و شارع مؤدایش را به منزله‌ی واقع قرارداد، من نسبت به حکم واقعی علم ندارم، اما نسبت به واقع تنزیلی علم دارم؛ او می‌گوید: «عقابِ بلاعلمٍ قبیح است»، من اگرچه به واقع واقعی علم ندارم، ولی به واقع تنزیلی علم وجدانی دارم. و قاعده‌ی «قبح عقاب بلابیان» گفته: «عقاب بلاعلم قبیح است»، فرقی نمی‌کند که علم‌تان به تکلیف واقعی باشد یا به تکلیف تنزیلی باشد.
جواب سوم: مسلک اعتبار
جواب سوم، از مدرسه‌ی مرحوم میرزا (یعنی میرزا و شاگردان ایشان) است. مسلک شیخ جعل بود، مسلک آخوند تنزیل بود، مسلک میرزا اعتبار است؛ شارع اماره و اصل را اعتبار می‌کند به عنوان علم، و شارع گفته: «تو علم داری»؛ با خودت تعبداً به مثابه‌ی کسی برخوردکن که علم دارد، پس مشمول قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» که می‌گوید: «عقاب بلا علم» قبیح است نمی‌شوی. کأنه یک نحوه حکومت قائل شده.
سؤال: چه فرقی با «جعل» دارد؟
پاسخ: فرقش با جعل: جعل، امر تکوینی است. اعتبار، صرفاً یک اعتبار است.
إن‌شاءالله در «جمع بین حکم ظاهری با واقعی» هم این مباحث تکرارمی‌شود.
اشکالی مشترک بر این سه جواب
یک اشکال مشترک بر این سه وجه هست؛ که شما با جعل یا تنزیل یا اعتبار، نمی‌توانید واقع را عوض کنید؛ فرض این است که قاعده‌ی عقلی می‌گوید: «اگر شما به تکلیف واقعی علم نداشته باشید، قبیح است که خداوند شما را به جهنم ببرد.»، اگر من به حرمت تنزیلی علم دارم ولی به حرمت واقعی علم ندارم، جناب شیخ! من به حرمت واقعی علم ندارم پس همچنان مشمول آن قاعده هستم! جناب آخوند! شما که می‌گویید: «جعل منجِّزیت می‌کندم، من تا علم به حرمت فعلی نداشته باشم، عقابم قبیح است. جناب میرزا! مگر «اعتبار» واقع را عوض می‌کند؟! شیئی که علت نیست، آیا علت می‌شود؟! کسی که خدا نیست اگر خودش را اعتبارکند که خداست، خدا می‌شود؟! این قاعده می‌گوید: «عقاب بر تکلیف فعلی‌ای که مکلف به آن علم ندارد، قبیح است.»، و منظور «علم به واقع» است، و شما این را توجیه نکردید! بنابراین این اجوبه، به درد کار ما نمی‌خورد، باید سراغ جواب دیگری برویم.
حاج‌آقا حسین مهدوی: یک طرف تعارض معنای منجزیت اماره و اصل بود، و طرف دیگرش قاعده‌ی قبح عقاب بلا بیان بود. شما با این سه جواب، در دلیل حجیت اماره و اصل دستکاری کردید و گفتید که مثلاً مقصود از «علم» علم تعبدی است، ولی باید قاعده را هم دستکاری کنید و بگویید: منظور از «بیان» اعم از «علم وجدانی» و «علم تعبدی» است.
جواب چهارم: تصرّف در معنای «بیان»
جواب چهارم، از مرحوم آقاضیاء و مرحوم آقای صدر است، لکن با دو بیان متفاوت. جواب آقاضیاء: مباحث: ج1ص350، صدر بحوث ج4ص75 این اقوالی که نقل کردم، در آنجا آمده. این دو بزرگوار در این قاعده تصرف کرده‌اند؛ «قبح عقاب بلابیان» را توضیحی داده‌اند که این اشکال برطرف بشود. و یک بیانی ارائه داده‌اند که طبق آن بیان، این قاعده، دیگر قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» نیست، قاعده‌ی دیگری است. و این را مختار خودشان قرارداده‌اند در جمع بین حکم واقعی و ظاهری. دقت بفرمایید؛ جواب اینها را در جمع بین حکم واقعی و ظاهری مطرح می‌کنیم.
حاج‌آقا حسین مهدوی: سه جواب اول می‌خواستند دلیل حجیت اماره و اصل را دستکاری کنند تا مطابق با قاعده‌ی «قبح عقاب بلاعلم» بشود، شهیدصدر و آقاضیاء باهوش‌تر بودند و گفتند: اینطوری اشکال را جواب نداده‌ایم؛ چون باز هم باید در جانب آن قاعده تصرف کنیم و بگوییم: «منظور از بیان، اعم از علم وجدانی و تعبدی است. پس درنهایت ناچاریم که این قاعده را دستکاری کنیم، و اگر این قاعده را دستکاری کنیم و بگوییم: «مقصود، اعم از بیان واقعی و ظاهری است.»، دیگر نیازی نیست در دلیل حجیت امارات و اصول دستکاری کنیم.
اشکال به جواب چهارم: اشکال را جواب نداده‌اند
با جواب این دو بزرگوار موافق نیستم، ولی اگر فرض کنیم که این جواب درست باشد، این، دفع اشکال نیست، تسلیم به اشکال است؛ پاک‌کردن صورت‌مسأله است. پس این جواب هم تمام نیست؛ چون اشکال را جواب نداده‌اند؛ اشکال این بود که قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» به معنی «قبح عقاب بلاعلم» است. شما اگر این بیان را عوض کردید و مثلاً گفتید: «مراد از بیان، حجت است.» یا گفتید: «مراد از بیان، منجِّز است.»، این معنایش این است که شما اشکال را درباره‌ی قاعده‌ی «قبح عقاب بلابیان» به معنای «قبح عقاب بلاعلم» قبول کرده‌اید؛ چون اشکال، با این پیش‌فرض است که «بیان» به معنای «علم» باشد. اشکال، این است که مشهور، هم قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» به معنای «قبح عقاب بلاع» را قبول دارد و هم «منجزیت اماره و اصل و مستحقیت عقاب» را قبول دارد. اینها چطور با هم جمع می‌شود؟!
جواب پنجم: تصرّف در متعلَّق علم
جواب پنجم از خود ماست. ما گفته‌ایم: این «بیان» به معنای «علم» است و هیچ محذوری هم پیدانمی‌شود.
ما قبول کردیم که «بیان» به معنای «علم» است. اشکال، در نکته‌ی دیگری است؛ اشکال، در این است که شما متعلَّق «علم» را «تکلیف فعلی» گرفتید، درحالیکه در عبارت این قاعده اصلاً «تکلیف فعلی» نیامده‌است. در قاعده‌ی «عقوبت بلاعلمٍ قبیح است» متعلَّق علم ذکرنشده، متعلق علم، احدالامرین است؛ علم به تکلیف فعلی، یا علم به حجیت چیزی که بر تکلیف فعلی قائم شده.
در ذهنیت اصولی، تا پای «علم» در میان نیاید، هیچ راهی برای رفع قبح از عقوبت نداریم. استحقاق عقوبت، دائماً بر مخالفت تکلیف فعلی است، و برای استحقاق عقوبت بر تکلیف فعلی، حتماً باید یک قطعی در میان باشد. این قطع، به یکی از انحاء است:
1- علم به تکلیف فعلی
یک نحوه‌اش این است که این قطع یا علم تعلق بگیرد به تکلیف فعلی مثل این که قطع دارم به این که این مایع خمر است و شربش حرام است.
2- علم به حجیت حجیت آنچه تکلیف فعلی را ثابت کرده
نحوه‌ی دوم این است که اگرچه علم به تکلیف فعلی ندارم، ولکن نسبت به تکلیف فعلی امری دارم که قطع به حجیت آن امر دارم؛ مثلاً ثقه‌ای به من می‌گوید: «حج بر تو واجب است». اینجا اگرچه نسبت به وجوب حج قطع ندارم، ولی قطع دارم که این خبر بر من حجت است. پس نسبت به «وجوب حج بر خودم» اگرچه فقط خبرثقه را دارم، ولی قطع دارم که خبر ثقه در حق من حجت است، پس خداوند اگر من را عقوبت کند، عقوبتِ مع‌العلم است.
3- علم به حجیت آنچه حجیت تکلیف فعلی را ثابت کرده
نحوه‌ی سوم، یک واسطه‌ی دیگری می‌خورد؛ نه به تکلیف فعلی قطع دارم، نه به حجیت آنچه تکلیف فعلی را ثابت کرده، بلکه به قطع دارم به حجیت آن چیزی که حجیت تکلیف فعلی را در حق من ثابت کرده. مثلاً شک می‌کنم در حرمت شرب این مایع بر خودم، و استصحاب می‌گوید حرمت باقی است. من به حجیت استصحاب قطع ندارم؛ چون استصحاب، ظاهر یک دلیل است، و ظهور، دلیل ظنّی است. نسبت به استصحاب، خبر زراره را دارم، و یقین دارم که این خبر بر من حجت است.
امکان دارد کسی بگوید: «آیا شما قطع به وثاقت زراره دارید؟»، می‌گویم: نه. پس حجیت خبر زراره، غیرقطعی است.
یک مرحله عقب‌تر می‌روم؛ نجاشی توثیقش کرده‌است و قطع دارم که قول نجاشی حجت است. اگر قطع ندارید، بالاخره شما باید به یک قطعی برسید.
آنها می‌گفتند: «بیان را به معنی حجّت بگیریم»، ولی ما گفتیم: متعلَّق «بیان» در لسان قدما ذکرنشده، در ذهن‌شان این بوده که: «عقاب بلاعلمٍ قبیح است»، و ما هم همین را گفتیم؛ «بیان» به معنای «علم» و «قطع» است، اما متعلَّق این قطع، تکلیف فعلی نیست، بلکه اعم است از تکلیف فعلی و حجت بر تکلیف فعلی، چه به یک واسطه، و چه به ده واسطه.
اینها که گفتیم، بنا بر مسلک مشهور است که قائل به «حجیت ذاتی قطع» هستند؛ همانطور که می‌گوییم: «شوریِ نمک بالذات است و شوریِ همه چیز به عرض شوری نمک است»، مشهور هم درباره‌ی «حجیت» می‌گویند: «حجیت قطع بالذات است و حجیت همه چیز به عرض حجیت قطع است.».
به مناسبت این قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» می‌خواهم معنای «علم» را توضیح بدهم؛ که در اصطلاح اصولیین «علم» به چه معنایی است؟ خود «علم» در لسان اصولیین چهار معنا دارد که إن‌شاءالله فردا این چهار معنا را توضیح می‌دهم بعد واردمی‌شوم در مقام سوم.
البته مرحوم آخوند در جانشینی اماره و اصل به جای «قطع طریقی» اشاره‌ای به این مسلک نمی‌کنند، بلکه در جانشینی به جای «قطع موضوعی صفتی» این مبنا را اتخاذکرده‌اند: «لا ريب في قيام الطرق و الأمارات المعتبرة بدليل حجيتها و اعتبارها مقام هذا القسم كما لا ريب في عدم قيامها بمجرد ذلك الدليل مقام ما أخذ في الموضوع على نحو الصفتية من تلك الأقسام بل لا بد من دليل آخر على التنزيل فإن قضية الحجية و الاعتبار ترتيب ما للقطع بما هو حجة من الآثار لا له بما هو صفة و موضوع ضرورة أنه كذلك يكون كسائر الموضوعات و الصفات.» كفاية الأصول (طبع آل البيت)، ص: 263 مقرر.
و أخرى يبين المدعى بلسان الورود و ان موضوع القاعدة هو البيان الأعم من الظاهري أو الواقعي. و إن شئت قلت: الأعم من العلم الوجداني و التعبدي فيجعل العلمية للأمارة يتحقق فرد من هذا الجامع حقيقة. بحوث في علم الأصول، ج4، ص: 75و76.
فقد يجاب على الشبهة بجواب مبتن على تصورات مدرسة المحقق النائيني (قده) و ذلك بأن يقال: ان البيان المأخوذ عدمه موضوعا في قاعدة قبح العقاب بلا بيان قد تم و وجد بقيام الأمارة لأن دليل الحجية قد جعل الأمارة علما و بيانا. بحوث في علم الأصول، ج4، ص: 74.
شهیدصدر هم این اشکال مشترک را فرموده: «على أي حال سواء قرر المدعى به أو بالبيان المتقدم يرد عليه بأن هذا ليس علاجا لروح الإشكال و انما يتناول السطح الظاهري و الصياغي للمسألة ليس إلا، فان كون المجعول في باب الأمارة الطريقية و العلمية أولا مجرد تعابير صياغية لفظية لا يغير جوهر الحكم الظاهري المجعول شيئا، و لا يمكن أن يكون مجرد هذا التعبير و الاعتبار سببا لارتفاع المناقضة مع الحكم العقلي بقبح العقاب بلا بيان بل لا بد من التفتيش عن نكتة ثبوتية في نفس الحكم الظاهري المجعول لرفع التناقض حتى لو لم يكن الجعل بلسان جعل الطريقية و العلمية، كما هو كذلك في موارد الأصول العملية الشرعية غير التنزيلية كأصالة الاشتغال الشرعية مثلا فانه لا إشكال عند أحد في انه على تقدير جعله في مورد تكون مقدمة على البراءة العقلية أيضا.». بحوث في علم الأصول، ج4، ص: 75.
فالصحيح في العلاج أن يقال: انه لو تنزلنا عن إنكار قاعدة قبح العقاب بلا بيان و سلمنا بها فلا بد و أن لا نسلم بها على إطلاقها بل في قسم مخصوص من الأحكام و هو الحكم المشكوك الّذي لا يعلم بأنه على تقدير ثبوته فالمولى لا يرضى بتفويته حتى من الشاك لمزيد اهتمامه به كما في مورد احتمال هلاك المولى نفسه مثلا، و اما الحكم الشرعي المشكوك الّذي يعلم في مورده بأنه على تقدير ثبوته فالمولى لا يرضى بتفويته فالعقل لا يحكم بقبح العقاب بل يحكم بالعقاب على تقدير التفويت، كما يشهد بذلك مراجعة حكم العقلاء في مورد المثال المذكور، و دليل الحكم الظاهري المنجز يكون بحسب الحقيقة دالا على ان التكليف في مورده من هذا القسم فيرتفع موضوع القاعدة العقلية لا محالة. بحوث في علم الأصول، ج4، ص: 75.
به عنوان مثال گفتم، نمی‌خواهم بگویم: «وثاقت زراره قطعی نیست».
مبنای استاد این است که قطع بما هو احتمالٌ حجت است. طبق این مبنا، صِرف علم به منجِّزیت «احتمال»، کافی است برای این که علمی که مصحِّح عقوبت است محقق شده باشد و دیگر نیازی به واسطه نیست. بلکه شاید بتوانیم بگوییم: طبق این مبنا، استاد اصلاً قاعده‌ی «قبح عقاب بلاعلم» را قبول ندارند؛ طبق مبنای استاد، این قاعده باید به «قبح عقاب بلا احتمال» تغییریابد، کما علیه شهیدصدر. مقرر.
موضوع: حجج و امارات/قطع /اقسام قطع
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل اقسام قطع مورد بررسی قرار گرفت. سپس بحث از نیابت اماره و اصل از قطع شروع شد. گفته شد در نیابت از قطع طریقی اشکالی نیست. در این جلسه به عنوان تتمه معانی «علم» در علم اصول مورد بررسی قرار می‌گیرد.
تذییل: معانی «علم» در علم اصول
در علم اصول لفظ «علم» بسیار مورد استفاده قرار می‌گیرد. این کلمه در معانی مختلفی استعمال دارد، که در علم اصول به چهار معنی ممکن است به کار رود (و گاهی موجب مغالطه می‌شود):
الف. قطع: گاهی علم در اصول به معنی قطع به کار می‌رود. قطع همان تصدیق جزمی اعمّ از مصیب و مخطئ است. به عنوان مثال در علم اصول بحثی با عنوان «علم اجمالی» وجود دارد، که در مورد علم به معنای «قطع» است. یعنی این بحث در حقیقت در مورد «قطع اجمالی» است (هرچند در برخی کلمات مرحوم آخوند از لفظ قطع اجمالی استفاده شده است، امّا در کلمات دیگران معمولاً علم اجمالی به کار رفته است).
ب. قطع مصیب: گاهی علم در اصول به معنای قطع مطابق واقع به کار می‌رود. یعنی در حصّه‌ای از قطع به کار می‌رود. به عنوان مثال در بحث اخیر در مورد قاعده قبح عقاب بدون بیان، علم به همین معنی است. یعنی قاعده این است که عقوبت در مخالفت با تکلیفی که قطع مصیب به آن نیست ، قبیح است.
ج. اعتقاد قطعی یا اطمینانی: گاهی علم به معنای اعتقاد به کار می‌رود که شامل قطع و اطمینان است که هر یک ممکن است مصیب یا مخطئ باشند. اطمینان نیز به معنی ظنّ قریب به قطع است. به عنوان مثال علمی که در «حدیث رفع» به کار رفته است به همین معنی است. یعنی تکلیفی که مکلّف قطع یا اطمینان به آن ندارد (هرچند این قطع یا اطمینان او خاطئ باشد)، رفع شده است. مثال دیگر در بحث حجّیت اماره در حقّ عالم به خلاف آن است، که گفته شده اماره در حقّ عالم به خلاف حجّت نیست. در این بحث نیز مراد از عالم کسی است که قطع یا اطمینان به خلاف اماره دارد (هرچند این قطع یا اطمینان وی خلاف واقع باشد).
د. اعتقاد قطعی یا اطمینانیِ مصیب: گاهی علم به معنای اعتقاد به کار می‌رود که شامل قطع و اطمینانی است که مصیب هستند. به نظر می‌رسد همانطور که عدّه‌ای فرموده‌اند، معنای عرفی علم همین معنی است . به عنوان مثال در علم اصول از اشتراط علم در فعلیت تکلیف یا تنجّز تکلیف بحث شده است. مشهور اصولیون علم را شرط فعلیت تکلیف ندانسته بلکه شرط حجّیت تکلیف می‌دانند. در این بحث مراد از علم معنی عرفی آن یعنی همین معنای چهارم است.
ادّعا شده است که علم در اصول گاهی به معنایی غیر این چهار معنی نیز به کار می‌رود. گاهی علم به معنی «حجّت» یعنی منجّز و معذّر به کار می‌رود. این مطلب صحیح است که گاهی اصولیون علم را به این معنی به کار می‌برند، امّا به نظر می‌رسد این معنی برای علم مجازی است. یعنی اگر گفته شود «علم» که شامل استصحاب یا خبر ثقه غیر مفید ظنّ نیز بشود، مجاز خواهد بود.
در مقابل علم، در اصول قطع فقط یک معنی دارد که همان «اعتقاد جازم اعمّ از مصیب و مخطئ» است.
تتمه: جمع‌بندی بحث منجّزیت و معذّریت
همانطور که گفته شد حجّت به معنای معذّر و منجّز است. تکلیف فعلی که همان تکلیف جزئی یا مجعول است، در صورتی منجَّز می‌شود که منجِّزی برای آن وجود داشته باشد. در این صورت مخالفت کننده با آن مستحق عقوبت است، یعنی عقاب وی عقلاً قبیح نیست؛ و در صورتی معذَّر می‌شود که معذِّری بر آن باشد. در این صورت مخالفت کننده با آن استحقاق عقاب ندارد، یعنی عقاب وی عقلاً قبیح است؛
منجّز و معذّر در نظر مشهور
در نظر مشهور تنها «قطع» است که موجب تنجیز تکلیف فعلی می‌شود، یعنی فقط قطع منجِّز بالذات است. پس مخالفت با تکلیف مقطوع استحقاق عقاب می‌آورد (از اینکه گفته می‌شود تکلیف فعلی به وسیله علم تنجیز می‌یابد، معلوم می‌شود علم مصیب مراد است). در مقابل قطع تنها یک معذِّر برای تکلیف فعلی وجود دارد که «جهل» (یعنی عدم قطع) است . بنابراین اگر زید نسبت به یک تکلیف فعلی قاطع باشد آن تکلیف منجَّز، و اگر جاهل باشد آن تکلیف معذَّر است.
تنجیز قطع «تنجیزی» و «حتمی» و «علّی» است، یعنی هیچ مانعی برای آن نیست و کسی نمی‌تواند تنجیز قطع را زایل نماید؛ به خلاف تعذیر جهل که «تعلیقی» است، یعنی هرچند ذاتی بوده و جعلی نیست امّا شارع می‌تواند در برخی موارد معذّریت جهل را سلب نماید. شارع با جعل منجّز می‌تواند مانع معذّریت جهل شود، به عنوان مثال جاهلی که خبر ثقه بر تکلیف دارد معذور نیست.
منجّزیت قطع از امور واقعی است نه اعتباری و یا وهمی، مانند «علّیت» و «استحالۀ» و «تلازم» که از امور واقعی هستند. با توجه به این نکته، این سوال مطرح می‌شود که چگونه شارع خبر ثقه یا استصحاب یا ظهور را منجّز کرده و این صفت واقعی را در آن ایجاد می‌کند؟ پاسخ این است که صفات واقعی دو دسته‌اند:
الف. واقعی واقعی: برخی از امور واقعی با جعل و اعتبار محقّق نمی‌شوند. به عنوان مثال تلازم بین دو شیء قابل جعل و اعتبار نیست، یعنی نمی‌شود تلازم بین سنگ و حرارت را با اعتبار محقّق نمود.
ب. واقعی اعتباری: برخی از امور واقعی در طول جعل و اعتبار محقّق می‌شوند. به عنوان مثال «مالیت» امری واقعی است، یعنی برخی اشیاء مورد رغبت مردم است و حاضرند از اموال خود در مقابل آن بدهند. به عنوان مثال گوسفند مالیت دارد، امّا مگس و سوسک مالیت ندارد یعنی مردم حاضر نیستند آن را با بخشی از اموال خود معاوضه کنند. مثال دیگر اینکه یک قطعه کاغذ مالیت ندارد، امّا اگر دولت آن را «پول» یا «مال» اعتبار نماید، واقعاً مالیت پیدا می‌کند، یعنی مردم حاضرند برخی اموال خود را در مقابل آن بدهند . بنابراین مالیت گاهی در طول یک اعتبار محقّق می‌شود. «احترام» و «هتک» نیز دو امر واقعی هستند که گاهی در طور یک اعتبار به وجود می‌آیند. به عنوان مثال اگر در یک عرف کلاه برداشتن هتک باشد، وقتی زید کلاهش را مقابل کسی بردارد واقعاً هتک کرده است.
منجّزیت نیز مانند مالیت و هتک است، یعنی گاهی در طور یک اعتبار محقّق می‌شود. وقتی شارع خبر واحد و استصحاب را حجّت قرار دهد، عقلاً در مخالفت با آنها استحقاق عقاب وجود دارد. پس منجّزیت خبر ثقه و استصحاب واقعی اعتباری است بر خلاف منجّزیت قطع که واقعی واقعی است.
مقرّر: توضیح اینکه اگر شارع تکلیفی داشته باشد و مکلّف با آن مخالفت نماید، گاهی عقاب وی قبیح و گاهی غیر قبیح است. اگر مکلّف تکلیف را بداند عقاب وی قبیح نیست؛ و اگر تکلیف را نداند عقاب وی قبیح است. به عبارت دیگر پیش فرض این است که شارع تکلیفی دارد، لذا علم به آن همیشه مصیب خواهد بود. بنابراین مراد از علم در این قاعده همان قطع مصیب است.
هرچند معنای چهارم معنای عرفی علم است، امّا در حدیث رفع به دلیل قرائن داخلی در معنای سوم به کار رفته است.
البته در نظر مشهور قطع هم منجّز است و هم معذّر است، امّا روح کلام مشهور این است که جهل معذِّر است.
اگر زید پولی چاپ کرده و اعتبار مالیت کند، مالیت پیدا نمی‌کند. و یا اگر دولت برای مورچه و سوسک مالیت اعتبار کند، مردم حاضر نیستند در مقابل آن مال دهند. پس هر کسی نمی‌تواند اعتبار کند و محدوده چیزهایی که اعتبار مالیت برای آنها ممکن است نیز محدود است.
موضوع: حجج و امارات/قطع /اقسام قطع
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل اقسام قطع توضیح داده شد. سپس نیابت اماره و اصل از قطع طریقی مورد بحث قرار گرفت و نتیجه این شد که اشکالی در این نیابت نیست. سپس به عنوان یک تتمه، نظر مشهور در مورد منجّز و معذّرهای شرع بررسی شد. در این جلسه بعد از تمیم نظر مشهور، نظر مختار در مورد منجّز و معذّرهای شرع بیان خواهد شد.
در نظر مشهور، مجموع منجّزها پنج عدد است. از این بین فقط منجّزیت قطع ذاتی بوده (یعنی در طول جعل و اعتبار نبوده) و قابل سلب نیست. به این منجّز، «منجّز عقلی» یا «حجّت عقلی» گفته می‌شود. چهار منجّز دیگر ذاتی نبوده و در طول اعتبار هستند، که به آنها «منجّز شرعی» یا «حجّت شرعی» گفته می‌شود (زیرا حتی اگر عرفی یا عقلائی هم باشند، باید توسط شرع امضاء شوند).
منجّزهای شرعی در نظر مشهور
همانطور که گفته شد در نظر مشهور چهار منجّز شرعی وجود دارد که عبارتند از: اطمینان؛ اماره؛ استصحاب؛ و احتیاط عقلی؛
الف. اطمینان: عبارت از ظنّ قریب به قطع است. اطمینان تحت عنوان اماره قرار نمی‌گیرد زیرا برخی منجّزیت آن را ذاتی دانسته‌اند، همانطور که حجّیت قطع ذاتی است (البته برخی نیز منجّزیت اطمینان را شرعی می‌دانند). هرچند حجّیت اطمینان نزد برخی ذاتی است، امّا این موجب نمی‌شود که در نزد آنها اطمینان نیز حجّت عقلی شود؛ زیرا در حجّت عقلی دو شرط وجود دارد: اولاً باید حجّیت آن ذاتی باشد؛ و ثانیاً قابلیت سلب نداشته باشد؛ در حالیکه قائلین به حجّیت اطمینان، این حجّیت را به نحو اقتضاء می‌دانند نه علّی، یعنی معلّق بر عدم جعل معذّر از سوی مولی است. بنابراین حجّیت اطمینان را ذاتی امّا قابل سلب می‌دانند، لذا اطمینان نزد آنها نیز حجّت عقلی نیست .
ب. اماره: اماره حجّیت اعتباری دارد، یعنی در طول یک اعتبار محقّق می‌شود اعمّ از اینکه اماره اصولی باشد مانند «خبر ثقه» و «ظهور»؛ و یا اماره فقهی باشد مانند «قاعده ید» و «سوق مسلمین» .
ج. استصحاب: حجّیت استصحاب نیز اعتباری است یعنی در طول اعتبار محقّق می‌شود. استصحاب یک اصل شرعی است که گاهی منجّز تکلیف است، و گاهی معذّر تکلیف فعلی است.
د. احتیاط عقلی: حجّیت احتیاط عقلی مانند حجّیت اطمینان است، یعنی منجّزیت آن ذاتی امّا اقتضائی است. شارع می‌تواند جعل معذّر نماید، و مانع منجّزیت احتیاط عقلی شود. احتیاط عقلی فقط در دو مورد وجود دارد: اول در جایی که شک در تکلیف فعلی به نحو شبهه حکمیه بوده و قبل از فحص باشد. به عنوان مثال اگر زید نداند سیگار کشیدن حرام است، و هنوز فحص نکرده است (مجتهد در ادله، و عامّی در فتوای مجتهد فحص می‌کند)، باید احتیاط کند. در این مورد شارع ترخیص نداده است لذا وظیفه زید احتیاط است ؛ مورد دوم در جایی است که شک در تکلیف فعلی به نحو شبهه موضوعیه بوده امّا شک در بقاء تکلیف فعلی باشد. به عنوان مثال زید بعد از اینکه اذان ظهر شده و یک ساعت گذشت، شک کند که نماز خوانده یا نخوانده، که در این صورت شک در بقاء تکلیف فعلی منجّز دارد. در این صورت باید احتیاط کند و تکلیف منجّز است زیرا شارع ترخیص نداده است (استصحاب نیز اگر جاری شود، منجّز شرعی تکلیف بوده و مقدّم بر احتیاط عقلی است).
تنجیز تکلیف توسط مدلول التزامی اماره
همانطور که توضیح داده شد در نظر مشهور، در فرض جهل یعنی عدم قطع، چهار منجّز شرعی وجود دارد: اطمینان؛ اماره؛ استصحاب؛ و احتیاط عقلی؛ با در نظر گرفتن قطع که منجّز عقلی است، مجموعاً پنج منجّز در شرع وجود دارد. فرض شود خبر زراره بر حرمت شرب عصیر عنبی دلالت دارد، و زید قطع دارد که این مایع عصیر عنبی است. زید نسبت به حرمت شرب این مایع قطع ندارد (فرض شود که از این خبر برای زید حتی اطمینان هم حاصل نشده است). در این صورت زید احتمال تکلیف یعنی حرمت شرب این مایع را می‌دهد، و ظنّ به خبر هم دارد، و قطع دارد این مایع نیز عصیر عنبی است. در نزد مشهور کدامیک منجّز تکلیف است؟ منجّز این حکم، خبر زراره است. مدلول مطابقی خبر این است که شرب عصیر عنبی حرام است، و مدلول التزامی (به واسطه قطع زید) این است که شرب این مایع حرام است. بنابراین مدلول التزامی خبر موجب تنجیز تکلیف است.
در تمام روایات، مدلول التزامی موجب تنجیز تکلیف واقعی می‌شود، زیرا مدلول مطابقی ناظر به جعل و حکم کلی است که تنجیز بردار نیست، و فقط حکم جزئی و مجعول منجَّز می‌شود.
معذّر و منجّز در نظر مختار
در نظر ما نیز تنها یک منجّز وجود دارد که همان «احتمال» است. مراد از احتمال همان «احتمال نفسی» است نه احتمال عقلی. همین که احتمال به تکلیف فعلی تعلّق گیرد، آن را منجّز می‌کند. احتمال موجب تنجیز تکلیف است اعمّ از اینکه درجه بسیار ضعیف داشته باشد و یا درجه بسیار قوی داشته باشد که به قطع برسد. پس مرتبه قطع بودن تأثیری در تنجیز تکلیف ندارد، زیرا بدون آن هم تکلیف منجَّي می‌شود.
منجّزیتِ احتمال ذاتی است یعنی در طول جعل نیست امّا قابل سلب هست؛ زیرا منجّزیت احتمال (حتی اگر به درجه قوی مانند قطع برسد) اقتضائی است، یعنی معلّق است بر اینکه شارع ترخیص یا معذّر جعل نکند. مراد از ترخیص مولی «ترخیص در مخالفت تکلیف محتمل» است. بنابراین منجّزیت قطع نیز تعلیقی خواهد بود. تفاوتی هم بین احتمال تفصیلی و اجمالی نیست. همین که انسان یک لحظه احتمال دهد در طول عمرش تکالیف فعلی دارد، تمام تکالیف فعلی در حقّ وی منجّز می‌شوند مگر ترخیصی از سوی شارع وجود داشته باشد.
جهل (که در اصطلاح ما همان عدم احتمال است)، فی الجمله عذر است. البته این تعبیر تسامحی است، زیرا در موارد جهل در حقیقت منجّز تکلیف وجود ندارد. یعنی کسی که احتمال تکلیف نمی‌دهد، منجّز تکلیف ندارد تا نیاز به عذر داشته باشد، پس هرچند گاهی مکلّف معذور است امّا در حقیقت به سبب عدم وجود منجّز است. به عبارت دیگر فعلیت تکلیف دائر مدار وجود موضوع در خارج است، و تنجّز تکلیف دائر مدار وجود احتمال است. بنابراین اگر احتمال نباشد اصلاً منجّزی نیست نه اینکه معذّر وجود دارد.
جهل (یا عدم احتمال) فقط دو مورد تحقّق می‌یابد: در جاهل مرکب؛ و در غافل ؛ مراد از جهل عدم احتمال تفصیلی نیست، بلکه عدم احتمال اعمّ از تفصیلی و اجمالی است. یعنی اگر احتمال تفصیلی نباشد و از اطراف احتمال اجمالی هم خارج باشد، در این صورت تکلیف منجّز نخواهد بود و مکلّف معذور است.
پس اینکه برخی گمان نموده‌اند محقّق عراقی حجّیت اطمینان را عقلی می‌داند، اشتباه است؛ زیرا ایشان هرچند حجّیت اطمینان را ذاتی می‌دانند امّا آن را قابل سلب توسط شارع می‌دانند. به نظر ما نیز هرچند حجّیت اطمینان را ذاتی است، امّا اطمینان حجّت عقلی نیست بلکه سلب حجّیت از آن ممکن است (پس حتی اگر سلب حجّیت از قطع ممکن نباشد، امّا سلب حجّیت از اطمینان ممکن است).
اگر اماره در استنباط حکم شرعی دخالت داشته باشد «اماره اصولی»، و اگر دخالتی نداشته باشد «اماره فقهی» خواهد بود.
حدیث رفع شامل این مورد نیست؛ زیرا در نظر برخی این حدیث شامل شبهه حکمیه قبل از فحص نیست (که نظر مختار همین است)؛ و در نظر برخی نیز هرچند حدیث رفع شامل این مورد است، امّا توسط حدیث «هلّا تعلّمت» تخصیص خورده است.
در موارد شک در بقاء تکلیف فعلی گاهی شارع ترخیص داده است و گاهی نیز ترخیصی نداده است. در مثال فوق ترخیص نداده است؛ امّا اگر زید در مثال فوق نماز ظهر خوانده امّا شک کند وضو داشته یا نه، در این صورت شارع ترخیص داده است. یعنی هرچند بنابر احتیاط عقلی باید نماز بخواند، امّا شارع توسط قاعده فراغ ترخیص داده است.
در نظر مشهور علاوه بر دو مورد فوق، در یک مورد دیگر نیز جهل تحقّق دارد، که در مورد شخص ناسی است؛ امّا به نظر می‌رسد ناسی نیز همیشه به یکی از جاهل مرکب یا غافل برمی‌گردد.
موضوع: حجج و امارات/قطع /اقسام قطع
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل اقسام قطع توضیح داده شد و گفته شد نیابت اماره و اصل از قطع طریقی اشکالی ندارد. سپس به عنوان تتمه منجّزیت و معذّریت تکلیف در نظر مشهور و مختار توضیح داده شد. در این جلسه به دو تفاوتِ نظر مختار در منجّزیت و معذّریت با نظر شهید صدر اشاره می‌شود.
تفاوت نظر مختار با نظر شهید صدر
همانطور که در نظر مختار توضیح داده شد، حجّیت احتمال ذاتی هست، امّا عقلی نیست زیرا قابل سلب است. شهید صدر نیز قائل به منجّزیت احتمال تکلیف، و معذّریت جهل (یا عدم احتمال) است؛ امّا نظر مختار در دو نکته با نظر شهید صدر تفاوت دارد:
تفاوت اول با نظر شهید صدر
شهید صدر فقط احتمال تفصیلی را منجّز می‌داند. توضیح اینکه ایشان مولی را تقسیم به حقیقی و اعتباری نموده است. «مولی» کسی است که اطاعت وی واجب است. «مولای حقیقی» کسی است که برایش جعل مولویت نشده است بر خلاف «مولای اعتباری» که برایش جعل مولویت شده است. حقّ الطاعه در مولای حقیقی «حقیقی»، و در مولای اعتباری «جعلی» است. مولای حقیقی فقط خداوند متعال است و سائر موالی اعتباری هستند. موالی اعتباری سه دسته است: موالی شرعی که جاعل در آنها خداوند متعال است مانند مولویت انبیاء و ائمه علیهم السلام؛ و موالی عقلائی که جاعل در آنها عقلاء هستند مانند مولویت حاکم و قاضی؛ و موالی عرفی که جاعل در آنها عرف است مانند مولویت پدر و مادر؛ در نظر شهید صدر منجّز تکالیفِ مولای حقیقی «احتمال» (هرچند مرتبه پایینی از احتمال باشد)، و منجّزِ تکالیفِ موالی اعتباری «قطع» است (همانطور که در موالی اعتباری مشهور نیز قطع را منجّز می‌دانند). بنابراین در مبنای ایشان اگر احتمال باشد که نبی دستور مولوی (غیر بیان احکام شرع) داده، این احتمال منجّز تکلیف نیست.
اختلاف نظر مختار با نظر شهید صدر در این است که به نظر می‌رسد در موالی اعتباری نیز «احتمال» منجّز تکلیف است. البته این اختلاف صغروی است، زیرا کبرای ایشان مورد قبول است که حقّ الطاعه در دائره جعل است (یعنی در هرجا مولویت جعل شده باشد حقّ الطاعه دارد). در نظر ایشان اعتبار حقّ الطاعه فقط در دائره تکالیف مقطوعه شده است، امّا به نظر می‌رسد در تکالیف محتمله شده است.
در نتیجه در تمام موالی (حقیقی یا اعتباری) «احتمال» منجّز تکلیف است.
تفاوت دوم با نظر شهید صدر
در نظر شهید صدر «جهل» (یعنی عدم احتمال) عذر است. توضیح اینکه جاهل تقسیم به بسیط و مرکب و غافل می‌شود . در نظر مشهور تکالیف شرعیه مشترک بین «جاهل بسیط» و «عالم» است، امّا «جاهل مرکب» و «غافل» تکلیف فعلی ندارند.
در مقابل در نظر شهید صدر «جاهل مرکب» و «غافل» نیز تکلیف فعلی دارند که منجّز نیست. در نظر ایشان جهل (یعنی عدم احتمال)، همیشه عذر بوده و هیچ فرد غافل یا جاهل مرکبی، مستحقّ عقاب نیست. به عبارت دیگر تکلیف فعلی وجود داشته امّا در حقّ وی منجّز نیست. به عنوان مثال اگر زید واقعاً مستطیع باشد، امّا قطع به عدم وجوب حجّ بر خودش، و یا غفلت از وجوب حجّ بر خودش داشته باشد، در این صورت تکلیف فعلی وجوب حجّ دارد که منجّز نیست.
تفاوت نظر مختار با نظر شهید صدر در این است که به نظر می‌رسد هر جهلی عذر محسوب نمی‌شود. اگر «جاهل مرکب» و «غافل» مقصّر باشند، تکلیف فعلی بر آنها منجّز است؛ و اگر قاصر باشند، تکلیف فعلی بر آنها منجّز نیست؛ البته در نظر شهید صدر جاهل مرکب یا غافلی که مقصّر هستند نیز استحقاق عقوبت دارند، امّا این عقوبت به سبب قصور آنهاست. در نظر مختار نیز برای آنها استحقاق عقوبت هست، و این عقوبت به سبب مخالفت با تکلیف فعلی منجّز است.
تنجّز تکلیف بر جاهل مرکب که احتمالی نمی‌دهد
ممکن است اشکال شود که در نظر مختار فقط احتمال منجّز تکلیف است، پس چگونه کسی که جاهل مرکب است و احتمال تکلیف نمی‌دهد، نیز در صورت قصور تکلیف فعلی منجّز دارد؟
پاسخ این است که احتمال منجّز تکلیف است هرچند احتمال اجمالی باشد. توضیح اینکه همین که انسان حتی قبل بلوغ (در سنّ تمییز) احتمال دهد در طول عمرش تکالیف فعلی خواهد داشت، تمام تکالیف فعلی در طول عمرش منجّز می‌شوند.
تفاوت تقصیر و قصور
ممکن است گفته شود احتمال اجمالی همانطور که تکالیف فعلی را بر جاهل مقصّر منجّز می‌کند، بر جاهل قاصر هم منجّز می‌کند. بنابراین چه تفاوتی بین قاصر و مقصّر وجود دارد که در قاصر استحقاق نیست امّا در مقصّر استحقاق عقاب هست؟
پاسخ این است که هرچند منجّزیت احتمال ذاتی است امّا این منجّزیت اقتضائی و قابل سلب از سوی شارع است. شارع در جاهل بسیط و مرکب و غافل که قاصر هستند، ترخیص داده است؛ امّا اگر مقصّر باشند به آنها ترخیص نداده است. بنابراین تکالیف فعلی در مورد جاهل قاصر منجّز نشده و استحقاق عقاب ندارد، امّا در مورد جاهل مقصّر منجّز شده و استحقاق عقوبت دارند.
در علم اصول جاهل تقسیم به بسیط و مرکب و غافل و ناسی شده است. یعنی ناسی نیز در عرض سه عنوان دیگر قرار گرفته است. به نظر می‌رسد ناسی نیز همیشه تحت یکی از سه عنوان مذکور خواهد بود. این اشتباه ناشی از مباحث فقهی است. توضیح اینکه گاهی در فقه حکمی برای ناسی وجود دارد که در جاهل غیر ناسی وجود ندارد. به عنوان مثال گفته شده حدیث «لاتعاد» فقط شامل ناسی بوده و سائر افراد جاهل را شامل نیست. در حالیکه در علم اصول، بحث از روایات و ظهور عناوین موجود در روایات نیست، بلکه بحث عقلی است. در بحث عقلی امکان ندارد ناسی از این سه قسم خارج باشد.