المبحث الخامس: المطلق و المقید
الفصل الاول: فی المطلق و الفاظه
الجهة الاولی: فی تعریف المطلق و المقید
معنای لغوی
معنای اصطلاحی ساده
تعریف دقیق‌تر
اقسام طرق اخذ قید در خطاب تشریع
تفاوت واجب مشروط و مقید
به لحاظ لفظ و دلالت
به لحاظ حقیقت و لبّ
تفاوت «مطلقِ مقابل مقید» و «مطلق مقابل مشروط»
معنای «اطلاق» در کاربردهای مختلف
خلاصه
موضوع: مطلق و مقید(جهت اولی: تعریف مطلق)
خلاصه مباحث گذشته:
برای این که ارتباطی برقرار بشود با بحث‌های گذشته، یک خلاصه‌ای عرض کنم؛ ترتیب بحث ما بر طبق «کفایه» است؛ مرحوم صاحب کفایه، مباحثش را در ده بخش آورده، و در وسط هم هشت بخش آورده و به نام «مقصد» نام‌گذاری کرده. در مقدمه، مباحثی را فرموده که با علم اصول مرتبط است، اما از علم اصول خارج است. در «خاتمه» بحث «اجتهاد» را آورده که نه از مسائل علم اصول است، و نه مسائل علم اصول به آن مرتبط است، درواقع یک متمِّم فائده است. اما در مباحث متن که هشت بخش است، پنج مقصد را به مباحث «الفاظ» اختصاص داده‌است. و سه مقصد را به مباحثی اختصاص داده که معروف شده به «مباحث عقلیه».
در سال‌های گذشته، مقدمه و چهار مقصد از بخش دوم را خواندیم، مقصد اول اوامر بود، مقصد دوم نواهی بود، مقصد سوم مفاهیم بود، مقصد چهارم عام و خاص بود، این مباحث را خواندیم. از مباحث باقیمانده در مقصد الفاظ، فقط بخش پنجم مانده که مطلق و مقید است. مرحوم آخوند بحث «مجمل و مبین» را چون مختصر بوده، در همین مقصد طرح می‌کند.
این، خلاصه‌ای بود از روال بحث، و از آنچه تا کنون گذشت.
المبحث الخامس: المطلق و المقید
مرحوم آخوند، این بحث را در چهار فصل ذکرکرده، چون ترتیب مطالب هم بر طبق «کفایه» است، ما هم مباحث «مطلق و مقید» را بر طبق همین چهار فصل متعرض می‌شویم.
الفصل الاول: فی المطلق و الفاظه
فصل اول، در تعریف مطلق و مقید و الفاظ مطلق است. و الکلام یقع ضمن جهات. در فصل اول، از جهاتی بحث می‌کنیم.
الجهة الاولی: فی تعریف المطلق و المقید
معنای لغوی
کلمة «مطلق» در لغت به معنای «مُرسَل» است: آزاد، رهاشده، و بدون قید. مقید در مقابلش یعنی با قید، با بند، با قفل و امثال ذلک.
معنای اصطلاحی ساده
در علم اصول، کلمة مطلق و مقید، با توجه به همین معنای لغوی به کار گرفته شده؛ لفظی که متصف می‌شود به «مطلق»، یعنی لفظی که در آن قیدی ذکرنشده، و لفظ «مقید» یعنی لفظی که برای آن لفظ قید ذکرشده. مثلاً در «الصلاة واجبة» عنوان «صلات» مطلق است؛ یعنی هیچ قیدی ندارد. اما اگر گفتیم: «تجب الصلاة مع الطهارة»، در اینجا «صلات» مقید است؛ یعنی قیدی بر آن داخل شده‌است. به مجموع نمی‌گوییم: «مقید»؛ مقید ما، خود «صلات» است.
پس مطلق و مقید، دو تا عنوان است برای الفاظ؛ الفاظی را متصف می‌کنیم به «مطلق»، و الفاظی را متصف می‌کنیم به «مقید». اگر لفظی بدون قید ذکربشود، مطلق است، و اگر با قید ذکربشود، مقید است. این، تعریف و توضیح ساده و روشنی بود نسبت به مطلق و مقید.
تعریف دقیق‌تر
اما باید دقت بیشتری در تعریف کرد؛ چون همانطور که در اصطلاح علم اصول» مطلق و مقید داریم، مطلق و مشهور هم داریم. پس درواقع چهار اصطلاح داریم: مطلق، مشروط، مطلقِ در مقابل مقید، و مطلق در مقابل مشروط. فرق مقید با مشروط، در کجاست؟ و فرق «مطلقِ در مقابل مشروط» با «مطلقِ در مقابل مقید» در کجاست؟ گاهی وقت‌ها مطلق گفته می‌شود و مرادشان مطلقِ در مقابل مقید است، و گاهی وقت‌ها مطلق گفته می‌شود و مرادشان مطلقِ در مقابل مشروط است.
اقسام طرق اخذ قید در خطاب تشریع
مرادمان از تکلیف، دائماً وجوب یا حرمت است. قطع نظر از این که «حقیقت تکلیف چیست؟»، تکلیف، متقوم به دو رکن است: متعلَّق، و موضوع. نمی‌شود ما تکلیفی داشته باشیم و موضوع یا متعلق نداشته باشیم. مکلف دائماً موضوع است.
اگر مولا در «خطاب تشریع» قیدی را ذکرکرده‌باشد، و در این خطابْ قیدی آمده باشد، از سه صورت خارج نیست؛ این قید، یا به متعلَّق برمی‌گردد، یا به موضوع برمی‌گردد، یا به تکلیف و حکم برمی‌گردد.
مثال جایی که قید به متعلق برمی‌گردد: اگر مولا در مقام تشریع بگوید: «تجب الصلاة مع الطهارة»، «مع الطهارة» قید متعلق (یعنی صلات) است.
مثال قید موضوع: «یجب الحج علی المکلف المستطیع»؛ در این خطاب تشریعی، مکلف موضوع تکلیف است، و «المستطیع» قید موضوع است.
مثال قید حکم و تکلیف: «الصلاة واجبة عند الزوال»؛ قید ما «عند الزوال» است که وجوب را که در «واجبةٌ» است مقیدکرده‌است.
تفاوت واجب مشروط و مقید
به لحاظ لفظ و دلالت
به لحاظ بحث لفظ و دلالت، اگر قید به متعلق برگردد، به آن واجب می‌گویند: «مقید». اگر قید به موضوع برگردد یا به حکم برگردد، به آن واجب می‌گویند: «مشروط». پس فرق بین «مقید» و «مشروط» روشن شد؛ واجب مقید، واجبی است که متعلّق آن، قید دارد. و مشروط، عبارت است از واجبی که موضوع یا حکم، قید دارد.
به لحاظ حقیقت و لبّ
آیا قیود حکم و موضوع، حقیقتاً و لبّاً یکی است یا دو تا؟ اگر یکی است، قیود موضوع به قیود حکم برمی‌گردد؟ یا قیود حکم به قیود موضوع برمی‌گردد؟ مشهور بین علمای ما این است که قیود موضوع و حکم، تنها در مقام لفظ و دلالت است که متفاوتند، اما لبّاً یک قید بیشتر نیست.
مشهور گفته‌اند: قیود موضوع، قیود حکم است. ما می‌گوییم: قیود حکم، دائماً قید موضوع است. یعنی وقتی مولا می‌گوید: «الصلاة واجبة عند الزوال»، این «عند الزوال»، قید موضوع است، حکم به هیچ وجه قید برنمی‌دارد. معنای این جمله این است که: «تجب الصلاة علی المکلف الموجود عند الزوال». در مباحث گذشته، حقیقت تکلیف را توضیح داده و گفته‌ایم که تکلیف، محال است قید بردارد، این قیود فقط در بحث دلالی و مدلول تصوری بود. اما در حقیقت و لبّ، تمام قیود حکم و تکلیف را دائماً برمی‌گردانیم به قیود موضوع. در مقام «دلالت» اگر تکلیف قید خورده باشد، حتماً برمی‌گردد به قیود موضوع.
بنابراین چه طبق مبنای مشهور که قیود موضوع را به قیود حکم برمی‌گردانند، و چه طبق مبنای مختار که قیود حکم را به قیود موضوع برمی‌گردانیم، فرق بین واجب مشروط و مقید این است که حقیقتاً و لبّاً، در واجب مقید، قید، قید متعلق است، و در واجب مشروط، قید، قید موضوع است، ولو این که در مقام «لفظ و دلالت» قید حکم و تکلیف باشد. این، فرق بین واجب مشروط و مقید.
و این، خیلی مهم است؛ قیود متعلق، لازم‌التحصیل است، مگر این که قیدی خورده باشد که از قدرت خارج باشد. ولی قیود موضوع لازم‌التحصیل نیست.
پس «واجب مقید» واجبی است که متعلق قید دارد، و «واجب مشروط» واجبی است که موضوع (طبق مختار) یا وجوب (طبق مشهور) قید دارد.
تفاوت «مطلقِ مقابل مقید» و «مطلق مقابل مشروط»
بالتبع فرق بین «واجب مطلقِ مقابل مشروط» و «واجب مطلق مقابل مقید» هم روشن شد. پس مطلقِ در مقابل مقید، یعنی متعلق قید ندارد. و مطلقِ مقابل مشروط، یعنی موضوع قید ندارد.
این که می‌گویند: «وجوب، قید دارد.»، درواقع قید موضوع است، ولکن این را در جای خودش توضیح داده‌ایم که فعلیت هر مقیدی، به فعلیت قید است. و فعلیت هر حکمی به فعلیت موضوع است. پس اگر تکلیف در واجب مشروط بخواهد فعلی بشود، باید موضوعش فعلی بشود. و اگر موضوعش بخواهد فعلی بشود، باید قیدش فعلی بشود. لذا این که می‌گویند: «از قیود تکلیف است»، نکته‌اش این است که فعلیت هر تکلیف، دائرمدار فعلیت موضوع است، و فعلیت هر مقیدی، دائرمدار فعلیت قید است. پس هر واجب مشروطی، فعلیتش دائرمدار آن قید و شرط است.
معنای «اطلاق» در کاربردهای مختلف
چه اموری متصف می‌شود به مطلق و مقید، و مطلق و مشروط؟ این را در یک مثالی پیاده می‌کنم: اگر مولا در خطاب تشریع بگوید: «اکرام العالم واجب»، اکرامْ متعلق است و عالمْ موضوع است و تکلیفْ وجوب است.
وقتی می‌گوییم: «اکرام، مطلق است.»؛ یعنی مقید نیست؛ چون اکرام متعلق است.
«عالم» هم مطلق است؛ نه یعنی مقید نیست، اما در اصطلاح نمی‌گویند: «مشروط است یا مشروط نیست؟»، بلکه منظور این است که واجب یا خطابْ مشروط نیست.
وقتی می‌گوییم: «واجب مطلق است»، معنایش این نیست که: «مقید نیست». معنایش این است که تکلیف و خطاب، مشروط نیست.
پس اگر مولا در مقام تکلیف و تشریع بگوید: «اکرام العالم واجبُ»، پنج عنوان متصف به «اطلاق» می‌شود: اکرام (متعلَّق)، عالم (موضوع)، واجب (حکم)، خطاب، و تکلیف (وجوب). «اطلاق» فقط در اولی (متعلق) است که به معنای مطلقِ مقابل «مقید» است؛ «اکرام، مطلق است.»، یعنی واجب ما مقید نیست. اما در چهار تای دیگر: عالم و واجب و خطاب و تکلیف، «مطلق» در مقابل «مشروط» است؛ یعنی واجب ما، مشروط نیست. پس «متعلَّق (مثل اکرام)، مطلق است.»، یعنی واجبْ مقید نیست؛ یعنی متعلَّق تکلیف، قید ندارد. و «موضوع، حکم، خطاب، یا تکلیف، مطلق است.»، یعنی واجبْ مشروط نیست؛ یعنی موضوع یا حکم، مقید نیست.
«واجب»، متعلَّق است، لکن چون در «واجب» مبدأ تکلیف (که وجوب است) اخذشده، واجب، هم متصف می‌شود به «مقید»، و هم متصف می‌شود به «مشروط». اما هیچ‌وقت نمی‌گوییم: «این خطاب، مقید است.»، یا هیچ‌وقت نمی‌گوییم: «وجوب، مقید است.». پس این که می‌گوییم: «واجب، مقید است.»، به اعتبار ذات‌الواجب نیست، بلکه به اعتبار مبدأ اشتقاقش (وجوب) است. در این تعبیر که می‌گوییم: «واجب، مقید است.»، دقت عقلی به کار نرفته، ولی به لحاظ عرفی درست است.
خلاصه
پس نتیجة بحث این شد که «مطلقِ در مقابل مقید»، وصفی است برای واجب یا عنوان (مثل اکرام العالم یا شرب الخمر). و «مطلق در مقابل مشروط»، وصفی است برای موضوع، حکم، خطاب، یا تکلیف. و فرق بین مقید و مشروط این است که: در مقید، قید، لبّاً قید متعلق تکلیف است. و در مشروط، قید، لبّاً، علی المختار قید موضوع است، و علی المشهور قید حکم است.
هذا تمام الکلام در تعریف مطلق و مقید. إن‌شاءالله فردا واردمی‌شویم در جهت ثانیه: فی اعتبارات الماهیة. یک بحثی است که شاید به لحاظ کاربردی خیلی مؤثر نباشد، اما به لحاظ «نظری و تئوری» یک بحثی است که هم در اصول خیلی مهم است و هم در حکمت مهم است.
موضوع: مطلق و مقید(فصل اول جهت اولی (اعتبارات الماهیة) / مراد از «اعتبار» و «ماهیت»)
خلاصه مباحث گذشته:
دیروز واردشدیم در بحث «مطلق و مقید» و واردشدیم در فصل اول و جهت اولی که «تعریف مطلق» بود. امروز وارد جهت ثانیه می‌شویم.
الجهة الثانیة: اعتبارات الماهیة
مقدمه‌ای است برای تعیین موضوعله در الفاظ اجناس؛ مثلاً موضوعله الفاظ شجر و قلم چیست؟ ابتداءً مقدمه‌ای را بحث کنیم تا برسیم به تعیین موضوعله در اسماء اجناس.
توضیح چند اصطلاح
اعتبار
مراد از «اعتبار»، لحاظ و تصور است؛ اعتبارات ماهیت، یعنی انحائی که ما می‌توانیم یک ماهیت را در ذهن‌مان تصور یا لحاظ کنیم. پس مراد از «اعتبار» انحاء لحاظ و انحاء تصور ماهیت است.
ماهیت
کلمة «ماهیت» به چهار معنا اطلاق می‌شود، معنای اول و دوم، در حکمت رایج است. معنای سوم و چهارم، در لسان اصولیین به کار برده می‌شود.
معنای اول: ما یقال فی جواب ما هو
معنای اول، معنایی است که در «حکمت» رایج است، و رایج‌ترین معنا برای کلمة ماهیت، همین معنای اول است و کثیراً ما در السنة علمای دیگر هم به همین معنی به کار برده می‌شود. معنای اول عبارت است از: «ما یقال فی جواب ما هو».
حکما این را متوجه شده‌اند که در هر موجودی، دو حیثیت کاملاً متمایز هست؛ یک حیثیت، «هستی» و «وجود» است که بین همة موجودات مشترک است. و یک حیثیت هم ذات و حقیقتی است که در این ذات، پاره‌ای با هم مشترکند و پاره‌ای مختلفند، به این ذات «ماهیت» می‌گویند. مثلاً «زید» ذات و حقیقتی دارد که درخت آن حقیقت را ندارد. گاهی هم دو موجود، یک حقیقت دارند مثل زید و عمرو که هر دو در ذات «انسانیت» با هم مشترکند. به این ذات و حقیقت، «ماهیت» می‌گویند.
در تعریف ماهیت، از عنوان مشیر استفاده کرده‌اند؛ ماهیت و حقیقت ماهیت، و جنس و فصل آن را نگفته‌اند.
پس هر موجودی، برای خودش یک وجودی دارد و یک ماهیتی. و این، تحلیل ذهنی ماست، نه این که انضمامی در خارج باشد.
بعد فلاسفه متوجه شدند مفاهیمی که در ذهن داریم، به دو دسته تقسیم می‌شود: پاره‌ای از این مفاهیم، از ذات و ماهیت انتزاع شده، و پاره‌ای از این مفاهیم، از ذات و ماهیت انتزاع نشده. اسم مفاهیمی که از ماهیت انتزاع می‌شود را گذاشتند: «مفاهیم ماهوی»؛ مثل مفهوم انسان، حجر، شجر، فرس، حمار، علم (که کیف نفسانی است) و امثال ذلک. و اسم مفاهیمی که از ماهیت انتزاع نمی‌شود را گذاشتند: «مفاهیم غیرماهوی»؛ مثل وجود و عدم، جوهر، عرض، موجود، معلول، و امثال ذلک.
پس در معنای اول، «ماهیت» عبارت است از ذات و حقیقت یک شیء. و مفهومی هم که از این ماهیت انتزاع می‌شود، مفهوم حقیقی است. و مفهومی هم که از این ماهیت انتزاع نشود، مفهوم غیرماهوی یا اعتباری است؛ یعنی بالاعتبار و بتأملٍ من الذهن ساخته شده‌است.
بعدها در لسان متأخرین به مفاهیم ماهوی گفتند: «مفاهیم حقیقی»؛ یعنی مفاهیم که از یک حقیقت خارجی انتزاع شده‌اند. و به مفاهیم دیگری که از یک حقیقت خارجی انتزاع نشده‌اند مثل «موجود»، گفتند: «مفاهیم غیرحقیقی».
معنای دوم: ما به الشیء هو هو
معنای دوم هم معنایی است که در لسان حکما به کار برده می‌شود.
فلاسفه به اشیائی برخوردکرده‌اند که در عین تحقق خارجی، فاقد ماهیت است؛ مثل خود «وجود»، یا مثل حق‌تعالی؛ که موجودی است که ذهناً به «وجود» و «ذات» تحلیل نمی‌شود، بلکه یک وجود بحت است، مِن دون هیچ ذاتی. لذا یک معنای وسیعی برای «ماهیت» درست کرده‌اند که شامل این دسته از موجودات هم بشود. این معنای دوم، افراد معنای اول را هم دربرمی‌گیرد؛ چون ذات هم ما به الشیء هو هو است.
در این اصطلاحات، فرقی بین اصالت‌الوجود و اصالت‌الماهیت هم نیست.
این معنا، بعد از معنای اول، در حکمت کثیراً مّا به کار برده می‌شود.
معنای سوم: ماهیت به معنای عام
معنای سوم و چهارم، در لسان اصولیین به کار رفته‌است. نه این که اصولیین ماهیت به معنای اول و دوم را به کار نمی‌برند، معنای اول و دوم را هم به کار می‌برند، اما اصولیین ماهیت را به یک معنایی به کار می‌برند که در حکمت نبوده، و آن «ماهیت به معنای عام» است.
معنا و اقسام آن
برای این که این معنای سوم را توضیح بدهم، باید مقدمتاً اشاره کنم به معنای «معنا» و «مفهوم».
ما در مباحث گذشته عرض کردیم تمامیِ الفاظی که دارای وضع هستند، یا اسم هستند یا علامت هستند. «اسم است» یعنی نام قرارگرفته برای اشیاء، مثل انسان و کتاب و زید و ضرب و غیر ذلک، اینها الفاظی هستند که اسم هستند برای شیئی از اشیاء. در مقابل، الفاظی داریم که اسم برای شیئی نیستند، مثل مِن، إلی، هو، انت، هذا، الذی، و امثال اینها، اینها علامت هستند.
الفاظی که اسم هستند، مسمّی دارند. به این مسمی، اصطلاحاً «معنا» می‌گوییم. مثلاً لفظ «انسان» اسم است برای شیئی، به آن شیء، مسمی یا معنای انسان می‌گوییم. این که «آن مسمی چیست؟» را در بحث‌های بعدی می‌رسیم.
معنا، از دو قسم خارج نیست: خاص و عام. به جای این که وارد تعریف بشوم، در ضمن مثال توضیح می‌دهیم؛ قم، زید، هیمالایا، اسمی است که معنایش خاص است. و انسان و شجر و حجر، اسمی است که معنایش عام است.
تا اینجا، با معنا و اقسام آن آشنا شدیم.
مفهوم
مفهوم، ربطی به معنا ندارد. بلکه به «صورت معنا در ذهن» مفهوم می‌گویند. ما یک «صورت» داریم، یک «تصویر» داریم؛ وقتی شما تصویر زید را به ذهن‌تان می‌آورید، این تصویر و عکس قیافه و هیکل زید، معنای زید نیست. اما معنای مفهوم زید، مثلاً فرزند عمرو و برادر خالد است، معنای زید است.
مباحثه: معنا، همان مسمی است، ربطی به ذهن ما ندارد. ممکن است ما معنای اسمی را ندانیم و صورتی از آن معنا در ذهن‌مان نیاید، اما آن اسم معنا دارد.
پس تارتاً از شیئ (که دارای تصویر است) تصویرش را به ذهن‌مان می‌آوریم، به این تصویر، مفهوم نمی‌گویند. گاهی یک صورت به ذهن‌مان می‌آوریم؛ یعنی صورت معنای آن مفهوم.
مفهوم همیشه نسبت داده می‌شود به یک «لفظ». لفظ «مورچه» مفهوم است. «این مورچه‌ای که فعلاً روی میز در حال حرکت است»، مفهوم لفظ «این مورچه» است، نه مفهوم «مورچه».
مفهوم انسان، همة مصادیق انسان، افرادش هستند.
فرق صورت و تصویر
در پرانتز فرق بین «صورت» و «تصویر» را اشاره کنم. حکما معتقدند که مُدرک صورت قوة عاقله است، و مدرک تصویر قوة متخیله است. وقتی تصویر یک شیء را به ذهن می‌آوریم، مُدرک این تصویر، قوة متخیله است، این تصویر، در قوة متخیله است. اما صورت، عبارت است از مدرک قوة عاقله. پس فرق بین «صورت» و «تصویر»، این است که صورتی که در قوة متخیله می‌آید، تصویر است، و صورتی که در قوة عاقله می‌آید، «صورت» است؛ چون قوة عاقله نمی‌تواند جزئیات را درک کند. لذا علم را تعریف کرده‌اند به: «حصول صورة الشیء عند العقل». ولی ما این مطالب (صور معقوله) را قبول نکردیم، قبلاً هم توضیح داده‌ام.
«فرزند کسی بودن»، صورت است؛ ممکن است شما تا به حال زید را اصلاً ندیده باشید ولی پدرش را بشناسید، وقتی زید را تصورمی‌کنید، ممکن است هیچ تصویر و عکسی هم به ذهن‌تان نیاید. وقتی شما سرایندة فلان قصیده را تصورمی‌کنید، در لفظ «سراینده» تصویری به ذهن‌تان نمی‌آید. و نیز در «ضارب زید»؛ ممکن است شما اصلاً آن ضارب را ندیده باشید، ولی این معنا را تصورمی‌کنید.
خلاصه
معنا: الفاظی که به مسمای آن الفاظ، معنا می‌گوییم. و بر دو قسم است: خاص مثل زید، و عام مثل چوب.
به صورت معنا در ذهن، مفهوم آن لفظ می‌گویند.
ماهیت در این معنا، همان «معنای عام» است
در کلام اصولیین «ماهیت» کثیراً مّا به کار برده می‌شود به معنای «معنای عام»؛ مثلاً می‌گویند: «ماهیت صلات»، در حالی که نه به معنای اول درست است و نه به معنای دوم درست است. مهم نیست آن معنای عام، معنایی باشد که ماهیت به معنای اولی باشد یا نباشد. مثلاً بیت و میز و صندلی و خانه و دار و صلات و صوم و حج، الفاظی هستند که معانی عامّی دارند.
«طبیعی» هم که می‌گویند مثل «طبیعی صلات»، به همین معناست.
«مشترک معنوی»، در جایی به کار برده می‌شود که معنا عام باشد.
معنای چهارم: به معنای معنا
معنای چهارم که در اصول کلمة «ماهیت» هم به کار رفته، خود «معنا» است، چه عام باشد و چه خاص باشد. مثلاً بحث شده که: «موضوعله در اعلام، وجود است یا ماهیت است؟»؛ یعنی «زید» آیا اسم «وجود زید» است؟ یا اسم «ماهیت زید» است؟ یا اسم «مجموع وجود و ماهیت زید» است؟
خلاصة معانی اربعة معنا
پس «ماهیت» تارتاً به معنای «ما یقال فی جواب ما هو»، تارتاً به معنای «ما به الشیء هو هو» است، ثالثةً به معنای «معنای عام» است، و رابعتاً به معنای مطلق «معنا» است؛ اعم از این که آن معنا، عام باشد یا خاص باشد.
مراد از «ماهیت» در این بحث
در این بحثِ «موضوعله اسماء اجناس» مراد اصولیین معنای سوم بوده‌است؛ چون اسم جنس اولاً اسم است و علامت نیست بلکه مسمی دارد، ثانیاً عام است. چون اصولیین از بحث «اسم جنس» به این مناسبت وارد اعتبارات ماهیت شده‌اند، پس مرادشان معنای عام» یعنی همان معنای سوم از معنا بوده‌است.
لکن مباحثی را که مطرح می‌کنند، خصوصیت و معنای سوم دخالتی در آن ندارد، بلکه مباحث‌شان مربوط می‌شود به ماهیت به معنای چهارم؛ «معنا» ولو خاص باشد مثل «زید»، به چند نحو می‌توانیم تصورش کنیم؟
پس با توجه به منشأ بحث که از موضوعله اسم جنس به این بحث رسیده‌اند، معنای سوم مرادشان بوده‌است. و با توجه به بحث‌هایی که مطرح کرده‌اند که عام‌بودن معنا در آن خصوصیتی ندارد، از این جهت ممکن است بگوییم: مرادشان معنای چهارم است؛ که یک معنا را به چند نحو می‌توان در ذهن حاضر کرد؛ یعنی اگر بخواهیم از یک معنا مفهوم‌گیری کنیم، چند گونه می‌توانیم معنا را تصورکنیم؟
پس اعتبارات ماهیت، یعنی انحاء تصور و لحاظ یک معنا، چه «معنای عام» که اصولین بیشتر مد نظرشان بوده، یا به طور کلی «معنا» ولو عام نباشد.
حالا که با این مقدمه آشنا شدیم، وارد اصل بحث می‌شویم؛ یک ماهیت را اگر بخواهیم صورتش را به ذهن بیاوریم، .
إن‌شاءالله فردا واردمی‌شوم در انحاء تصور ما از یک معنا؛ وقتی یک معنا را می‌خواهیم تصورکنیم، چند جور می‌توانیم آن معنا را تصورکنیم؟ این بحث، هم برای مباحث اصول مفید است هم برای مباحث حکمت.
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه قبل در مورد جهت دوم از فصل اول بحث شروع شد. در اعتبارات ماهیت، معنای مورد نظر از ماهیت در این بحث معلوم شد. در این جلسه به تبیین اعتبارات ماهیت پرداخته خواهد شد.
انحاء تصوّر ماهیت
تصوّر معنی یا ماهیت در ذهن تنها به سه شکل ممکن است: معنی بدون وصف؛ معنی با وصف وجودی؛ معنی با وصف عدمی؛ به عنوان مثال در ماهیت و معنی انسان که همان حیوان ناطق است، این سه نحوه تصوّر ممکن است:
الف. گاهی تنها این معنی بدون قید و وصفی به ذهن می‌آید مانند «الانسان». به این قسم «ماهیت لابشرط» گفته می‌شود.
ب. گاهی این معنی همراه وصفی مانند عالم تصوّر می‌شود. ذهن در مرحله تصوّر این قدرت را دارد که تصاویر را به ذهن آورد، و هر تصرّفی که می‌خواهد با آن تصویر انجام دهد، به عنوان مثال زید عمامه سفید دارد امّا ذهن می‌تواند با رنگ سیاه آن را تصوّر نماید. همینطور ذهن می‌تواند «الانسان العالم» را تصوّر نماید که صورت معنی انسان می‌باشد، امّا همراه وصف عالم است، مانند اینکه تصویر زید همراه عینکی در ذهن آید. به این قسم «ماهیت بشرط شیء» گفته می‌شود.
ج. گاهی همان معنی همراه وصفی عدمی مانند غیر عالم به ذهن می‌آید مانند «الانسان غیر العالم». این قسم همان قسم دوم است تنها وصف آن عدمی است (اگر در اصول این تقسیم مطرح می‌شد دو قسم داشت زیرا وصف عدمی به دلیل نکته‌ای در حکمت است که اضافه شده است). به این قسم «ماهیت بشرط لا» گفته می‌شود.
بنابراین انحاء تصوّر ماهیت سه نحوه است، و هر ماهیت یا معنایی به ذهن آید، قطعاً به یکی از این سه نحوه خواهد بود. باید توجّه شود که مهمّ نیست این سه قسم دارای مصداقی باشند یا نباشند مانند «الانسان غیر المخلوق» که قسم سوم است و مصداقی ندارد، یا «الانسان الواجب وجوده» که قسم دوم است و مصداقی ندارد.
تفاوت اصطلاح اصولی معقول اول و ثانی با اصطلاح فلسفی آنها
در ضمن این بحث باید به دو نکته توجه شود: اول اینکه این سه عنوان ناظر به سه «مفهوم» است، و ناظر به معنی یا ماهیت نیست؛ و دوم اینکه در حکمت بحثی به عنوان «معقول اول» و «معقول ثانی» مطرح است و معقول ثانی هم تقسیم به «معقول ثانی منطقی» و «معقول ثانی فلسفی» شده است. توضیح این اصطلاحات در حکمت کمی پیچیده شده است، و مرحوم لاهیجانی در شواهد الالهام در اوایل کتاب این بحث را خوب توضیح داده است. امّا اصولیون متأخّر اصطلاحی به عنوان «معقول اول» و «معقول ثانی» ساخته‌اند که غیر از اصطلاح فلسفی بوده و اصطلاح خوبی است. توضیح اینکه «معقول ثانی» مفهومی در ذهن است که از مفهوم یا مفاهیم دیگر انتزاع شده است؛ و «معقول اول» مفهومی در ذهن است که از این قبیل نباشد (معقول همان مفهوم است که به سبب اینکه نزد مشهور مفهوم همان «صورت الشیء عند العقل» است، به آن معقول گفته شده است). این اصطلاح در ارتکاز اصولیون بوده که شاید اولین کسی که خوب آن را تبیین نموده است شهید صدر می‌باشد. بنابراین در اصطلاح اصولی معقول اول مانند مفاهیم «انسان»، و «وجود»، و «مثلث چهار ضلعی» بوده، و معقول ثانی مانند مفاهیم «مفهوم»، و «کلی»، و «جزئی» می‌باشد.
با توجه به این توضیح این سه مثال «الانسان» و «الانسان العالم» و «الانسان غیر العالم»، همه معقول اول در اصطلاح اصولی هستند.
ماهیت لابشرط مقسمی، معقول ثانی است
ذهن با نظر به سه مفهوم «الانسان» و «الانسان العالم» و «الانسان غیر العالم» که معقول اول هستند، می‌تواند مفاهیم دیگری بسازد. به عنوان مثال ذهن با در نظر گرفتن این سه مفهوم، قادر است چهار مفهوم دیگر بسازد:
الف. ذهن با نظر به مفهوم «الانسان» می‌تواند مفهوم «مفهوم الانسان الخالی عن القید» را بسازد که معقول ثانی است. تنها مصداق این مفهوم جدید همان «ماهیت انسان لابشرط» در ذهن است.
ب. ذهن با نظر به مفهوم «الانسان العالم» می‌تواند مفهوم «مفهوم الانسان المقیّد بالعالم» را بسازد که معقول ثانی بود، و تنها مصداق آن «ماهیت انسان بشرط شیء» در ذهن است.
ج. ذهن با نظر به مفهوم «الانسان غیر العالم» می‌تواند مفهوم «مفهوم الانسان المقیّد بغیر العالم» را بسازد که معقول ثانی بوده، و تنها مصداق آن «ماهیت انسان بشرط لا» در ذهن است.
د. ذهن با نظر به هر سه مفهومی که معقول اولی است هم قادر است مفهوم «مفهوم الانسان» را بسازد که سه مصداق دارد، یعنی هر یک از سه مفهوم «الانسان» و «الانسان العالم» و «الانسان غیر العالم» در ذهن، یک مصداق برای آن می‌باشند.
از بین این چهار معقول ثانی، سه قسم اول نامی ندارند، امّا قسم چهارم «ماهیت لابشرط مقسمی» نامیده شده است.
95/06/17
بسم الله الرحمن الرحیم
باسمه تعالی
تنبیهات
تنبیه اول: قسم چهارمی برای معقولات اولیه
تنبیه دوم: کلی طبیعی
تنبیه سوم: ماهیت مهمله
موضوع: مطلق و مقیّد (فصل اول: تعریف/ الجهۀ الثانیۀ: اعتبارات الماهیّۀ)
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه قبل در مورد جهت دوم از فصل اول بحث شروع شد. در اعتبارات ماهیت، معنای مورد نظر از ماهیت در این بحث معلوم شد. سپس در مورد اعتبارات ماهیت و نحوه تصوّر یک ماهیت در ذهن بحث شد. مفاهیم ماهیت لابشرط قسمی، ماهیت بشرط شیء، ماهیت بشرط لا، ماهیت لابشرط مقسمی، نیز توضیح داده شدند.
تنبیهات
در ادامه بحث از اعتبارات ماهیت، نیاز است چند نکته به عنوان تنبیه توضیح داده شود: امر اول اینکه آیا در تعقّل اول، قسم رابعی در کنار اقسام ثلاثه وجود دارد یا نه؟ امر دوم اینکه کلی طبیعی بر کدام قسم منطبق می‌شود؟ امر سوم اینکه ماهیت مهمله یکی از اقسام هفتگانه است یا قسم مستقلی است؟
تنبیه اول: قسم چهارمی برای معقولات اولیه
محقّق خوئی فرموده است در تعقّل اول، مفهوم چهارمی هم وجود دارد. ایشان سه مفهوم معقول اول را پذیرفته است، با این تفاوت که نام قسم اول را تغییر داده است و «ماهیت مهمله» نامیده‌اند. بنابراین سه مفهوم «ماهیت مهمله» و «ماهیت بشرط شیء» و «ماهیت بشرط لا» وجود دارد و در کنار آنها قسم چهارمی هم هست. گاهی ماهیت همراه عدم تقیّد به وجود یا عدم یک شیء لحاظ می‌شود، بر خلاف قسم اول که در آن لحاظ عدم تقیّد نیست. به عبارت دیگر اگر تنها ذات و ماهیت لحاظ شود ماهیت مهمله (قسم اول) می‌شود؛ و اگر ذات و ماهیت همراه لحاظ عدم تقیّد به وجود یا عدم باشد قسم چهارم می‌شود. ظاهراً مراد مرحوم اصفهانی هم همین است، هرچند کلام ایشان دارای نوعی اجمال است .
به نظر می‌رسد این بیان صحیح نیست. توضیح اینکه همانطور که گفته شد، در تعقّل اول تنها به سه نحوه ممکن است یک ماهیت تصوّر شود. در کلام ایشان با لحاظ عدم تقیّد، قسم چهارم شکل گرفته و با عدم لحاظ چیز دیگر قسم اول شکل می‌گیرد. این سوال از ایشان مطرح می‌شود که «عدم تقیّد» که ممکن است کنار ماهیت باشد یا نباشد، به نحو تصوّر است یا به نحو تصدیق؟ اگر مراد عدم تقیّد در تصوّر باشد، مفهوم به دست آمده «الانسان الخالی عن التقیّد بوجود شیء و عدمه» خواهد شد، که در این صورت معقول ثانی خواهد بود؛ زیرا تقیّد تنها در ذهن است و در خارج نیست، پس اگر تقیّد در مفهوم اخذ شود این مفهوم تبدیل به معقول ثانی خواهد شد. پس از بحث ما که در مورد معقولات اولیه است، خارج است. اگر هم مراد عدم تقیّد در تصدیق باشد، همان مفهوم انسان تصوّر شده است که یک تصدیق در کنار آن وجود دارد. در این صورت نیز این تصدیق کارآمد نیست زیرا بحث در تقسیمات تصوّر ماهیت است، و وجود یا عدم یک تصدیق در کنار آن مهمّ نیست (مانند اینکه انسان تقسیم شود به انسانی که کنارش حجر هست و انسانی که نیست). به عبارت دیگر اینکه در کنار تصوّر یک تصدیق هم باشد یا نباشد، موجب تغییر آن تصوّر نشده و ربطی به اصل بحث ندارد.
در نتیجه در تعقّل اول تنها سه نحوه تصوّر ماهیت ممکن است. بحث ماهیت مهمله ایشان هم خواهد آمد.
تنبیه دوم: کلی طبیعی
به نظر می‌رسد «کلی طبیعی» همان «ماهیت لابشرط قسمی» بوده، و قسم جدیدی خارج از این اقسام نیست. به عنوان مقدمه همانطور که توضیح داده شد، هر لفظی که اسم است دارای یک مسمّی می‌باشد که به آن «معنی» گفته می‌شود. معنی نیز تقسیم به معنای عامّ مانند حجر، و معنای خاصّ مانند زید می‌شود. صورت معنی در ذهن هم «مفهوم» است که در منطق تقسیم به کلی و جزئی می‌شود. اگر صورت معنی خاصّ در ذهن آید، «مفهوم جزئی»، و اگر صورت معنی عامّ در ذهن آید، «مفهوم کلی» خواهد بود.
با توجه به این مقدمه، «کلی طبیعی» مفهومی کلی است؛ زیرا دارای معنای عامّ است. قید «طبیعی» نیز به معنای ماهیت و نوع می‌باشد، یعنی «الصورۀ الطبیعیۀ» همان «الصورۀ النوعیۀ» است. با توجه به این توضیح معلوم می‌شود که کلی طبیعی همان ماهیت به اصطلاح اول یعنی «ما یقال فی جواب ما هو» می‌باشد. بنابراین «کلی طبیعی» منحصر در «ماهیت لابشرط» خواهد بود.
باید توجه شود که مصادیق کلی طبیعی مانند مفهوم «الانسان»، معقول اول بوده و خودِ مفهوم «کلی طبیعی» معقول ثانی است. این معقول ثانی از تمام ماهیات لابشرط انتزاع شده است.
تنبیه سوم: ماهیت مهمله
تحلیل حقیقت ماهیت ذهن متأخّرین را بسیار مشغول نموده است. در بیان حقیقت آن بین متأخّرین سه قول وجود دارد:
الف. قول اول از مرحوم آخوند است که ماهیت مهمله را «ماهیت لابشرط مقسمی» می‌دانند.
ب. قول دوم از مرحوم اصفهانی و محقق خوئی است که ماهیت مهمله را قسیم ماهیت لابشرط قسمی می‌دانند.
ج. قول سوم از شهید صدر است که ماهیت مهمله را همان «ماهیت لابشرط قسمی» می‌دانند.
محاضرات فی اصول الفقه، چ4، ص510:«الماهية تارةً تلاحظ بما هي هي، يعني أنّ النظر مقصور على ذاتها وذاتياتها ولم يلحظ معها شي‌ء زائد، وتسمى هذه الماهية بالماهية المهملة، نظراً إلى عدم ملاحظة شي‌ء من الخصوصيات المتعينة معها فتكون مهملةً بالاضافة إلى جميع تلك الخصوصيات حتى خصوصية عنوان كونها مقسماً للأقسام الآتية. وبكلمة اخرى أنّ النظر لم يتجاوز عن حدود ذاتها وذاتياتها إلى شي‌ء خارج عنها حتى عنوان إهمالها وقصر النظر عليها، فانّ التعبير عنها بالماهية المهملة باعتبار واقعها الموضوعي، لا باعتبار أخذ هذا العنوان في مقام اللحاظ معها. فالنتيجة أنّ هذه الماهية مهملة ومبهمة بالاضافة إلى جميع طوارئها وعوارضها الخارجية والذهنية. وتارة اخرى يلاحظ معها شي‌ء خارج عن مقام ذاتها وذاتياتها، وذلك الشي‌ء إن كان عنوان مقسميتها للأقسام التالية دون غيره سمّيت هذه الماهية بالماهية اللا بشرط المقسمي، وإن كان ذلك الشي‌ء الخارج عنوان تجردها في وعاء العقل عن جميع الخصوصيات والعوارض سمّيت هذه الماهية بالماهية المجردة وفي الاصطلاح بالماهية بشرط لا. وهي بهذا العنوان غير قابلة للحمل على شي‌ء من الموجودات الخارجية، لوضوح أ نّها لو حملت على موجود خارجي لكانت مشتملةً على خصوصية من الخصوصيات وهذا خلف الفرض. وهذه الماهية تسمّى بالأسماء التالية: النوع، الجنس، الفصل، العرض العام، العرض الخاص، حيث إنّها عناوين للماهيات الموجودة في افق النفس فلا تصدق على الموجود الخارجي. وإن كان ذلك الشي‌ء خصوصية من الخصوصيات الخارجية سمّيت هذه الماهية بالماهية المخلوطة، وفي الاصطلاح بالماهية بشرط شي‌ء، وهذه الخصوصية تارةً وجودية واخرى عدمية. والأوّل كلحاظ ماهية الانسان مثلًا مع العلم، فانّها لا تنطبق إلّاعلى هذه الحصة فحسب، يعني الانسان العالم دون غيرها، والثاني كلحاظها مثلًا مع عدم العلم أو عدم الفسق، فهي على هذا لا تنطبق في الخارج إلّاعلى الحصة التي لا تكون متصفةً بالعلم أو بالفسق، فهذان القسمان معاً من الماهية الملحوظة بشرط شي‌ء. نعم، قد يعبّر عن القسم الثاني في الاصول بالماهية بشرط لا ولكنّه مجرد اصطلاح من الاصوليين ولا مناقشة فيه.»
نهایۀ الدرایۀ، ج2، ص490:«اعلم أنّ كلّ ماهيّة من الماهيّات إذا لوحظت و كان النظر مقصورا عليها بذاتها و ذاتيّاتها- من دون نظر إلى الخارج عن ذاتها- فهي الماهية المهملة التي ليست من حيث هي إلّا هي، و إذا نظر إلى الخارج عن ذاتها ففي هذه الملاحظة لا يخلو حال الماهية عن أحد امور ثلاثة: أحدها أن تلاحظ بالإضافة إلى الخارج عن ذاتها مقترنة به بنحو من الأنحاء، و هي الماهية بشرط شي‌ء. و ثانيها أن تلاحظ بالإضافة إليه مقترنة بعدمه و هي الماهية بشرط لا. و ثالثها أن تلاحظ بالإضافة إليه لا مقترنة به و لا مقترنة بعدمه، و هي الماهية لا بشرط. و حيث إنّ الماهيّة يمكن اعتبار أحد هذه الاعتبارات و القيود معها بلا تعيّن لأحدها، فهي أيضا لا بشرط- من حيث قيد البشرطشي‌ء، و قيد البشرطلا، و قيد اللابشرط، فاللابشرط حتى عن قيد اللابشرطية هو اللابشرط المقسميّ، و اللابشرط بالنسبة إلى القيود التي يمكن اعتبار اقترانها و عدم اقترانها، هو اللابشرط القسمي.»
95/06/20
بسم الله الرحمن الرحیم
باسمه تعالی
حقیقت ماهیت مهمله: ماهیت لابشرط قسمی
اشکالی در ماهیت لابشرط قسمی
الجهۀ الثالثۀ: معنی اسماء الاجناس
موضوعله اسم جنس: معنی و ماهیت
موضوع: مطلق و مقیّد (فصل اول: تعریف/ الجهۀ الثانیۀ: اعتبارات الماهیّۀ)
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه قبل تنبیهاتی در مورد جهت دوم یعنی اعتبارات ماهیت، مطرح شد. تنبیه اول در مورد قسم چهارمی در عرض سه قسم معقولات اولیه بود، که چنین قسمی پذیرفته نشد. تنبیه دوم در مورد کلی طبیعی بود که گفته شد همان ماهیت لابشرط قسمی است. تنبیه سوم نیز در مورد ماهیت مهمله است، که در این جلسه مطرح خواهد شد. سپس در مورد موضوعله اسم جنس بحث خواهد شد.
حقیقت ماهیت مهمله: ماهیت لابشرط قسمی
همانطور که گذشت در حقیقت ماهیت مهمله سه قول وجود دارد: ماهیت لابشرط مقسمی؛ قسیم ماهیت لابشرط قسمی؛ ماهیت لابشرط قسمی؛ شهید صدر حقیقت ماهیت مهمله، را همان «ماهیت لابشرط قسمی» دانسته، و به مرحوم آخوند نسبت داده‌اند که ماهیت مهمله همان «ماهیت لابشرط مقسمی» است . به نظر می‌رسد مراد شهید صدر همان قول دوم (محقّق خوئی و مرحوم اصفهانی) است؛ زیرا شهید صدر ماهیت لابشرط را همان مهمله می‌داند، که ماهیتی است که بدون قید یا وصفی باشد. تعریف محقّق خوئی هم از ماهیت مهمله همین است که ماهیت بدون وصفی لحاظ شود (در مقابل ماهیت بشرط لا که ماهیت با لحاظ عدم تقیّد است). در نتیجه نزاع در حقیقت در دو قول است: ماهیت لابشرط قسمی، و ماهیت لابشرط مقسمی؛
هرچند عبارت مرحوم آخوند خالی از ابهام نیست، امّا از ظاهر کلام ایشان در کفایه استفاده می‌شود که مرحوم آخوند «ماهیت لابشرط مقسمی» را همان «ماهیت لابشرط قسمی» یا «ماهیت مهمله» می‌داند، یعنی فقط ذات و ذاتیات بدون لحاظی، تصوّر شده است. پس در حقیقت در ماهیت مهمله نزاعی نیست، بلکه نزاع در «ماهیت لابشرط قسمی» است .
به هر حال اگر تنها ذات لحاظ شود و تقیّد یا عدم تقیّد هم لحاظ نشود، «ماهیت مهمله» خواهد بود. شهید صدر نام این قسم را «ماهیت لابشرط قسمی» نهاده است، که ما هم تابع ایشان هستیم. در نتیجه در اعتبارات ماهیت سه قسم وجود دارد که قسم اول سه نام دارد: کلی طبیعی؛ ماهیت لابشرط؛ و ماهیت مهمله.
اشکالی در ماهیت لابشرط قسمی
همانطور که گفته شد ماهیت مهمله همان ماهیت لابشرط قسمی است. در ماهیت لابشرط قسمی اشکالی شده است که چگونه این محمولات بر افراد حمل می‌شود مانند «الانسان کفور» و یا «الانسان جهول»؟ به عبارت دیگر اگر فقط ذات لحاظ شده است، چگونه محمولات مختلف بر آن حمل می‌شود؟ یعنی این محمولات همان خصوصیات هستند در حالیکه در ماهیت لابشرط، عدم دخل تمام خصوصیات لحاظ شده است.
بدون نقل جواب‌های دیگران و اشکال در آنها، جواب روشن این است که محمول دائماً مرتبط با «محکی» است و ارتباطی با مفهوم و حتی معنی ندارد. اگر گفته شود «الانسان فانٍ» با لفظ انسان اشاره به افراد شده است. پس در تمام احکام و محمولات، محکی اسمی که موضوع است (یعنی مشار الیه آن) حقیقۀً دارای آن حکم است.
الجهۀ الثالثۀ: معنی اسماء الاجناس
همانطور که گذشت، بحث اعتبارات ماهیت مقدمه‌ای برای یکی از الفاظ مطلق یعنی «اسم جنس» می‌باشد. هر اسم ممکن است دارای معنایی خاصّ مانند «زید»، «مکّۀ»، «عرفات»، و یا دارای معنایی عامّ مانند «حجر»، «شجر»، «ابیض»، باشد. در اصول، مراد از اسم جنس هر اسمی است که معنای عامّ داشته باشد. در اصول بحث شده است که موضوعله اسم جنس چیست؟ به عبارت دیگر موضوعله آنها ماهیت مطلقه است یا جامع بین ماهیت مطلقه و مقیّده است؟
مراد از ماهیت مقیّده، همان «ماهیت بشرط شیء» و «ماهیت بشرط لا» است. ماهیت مطلقه هم ممکن است «ماهیت مهمله» باشد (اگر ماهیت مهمله را غیر از ماهیت لابشرط قسمی بدانیم)، و ممکن است همان «ماهیت بشرط لا قسمی» باشد (اگر ماهیت مهمله را همان ماهیت لابشرط قسمی بدانیم). جامع بین آنها نیز ممکن است «ماهیت مهمله» و یا «ماهیت لابشرط مقسمی» باشد، یعنی باید بحث شود که مراد از جامع چیست.
قبل از تحقیق این مسأله ثمره این است که اگر برای ماهیت مطلقه وضع شده باشد اطلاق مدلول لفظی خواهد شد، و اگر برای جامع وضع شده باشد، اطلاق مدلول مقدمات حکمت (مدلول غیر لفظی) خواهد شد.
موضوعله اسم جنس: معنی و ماهیت
در تحقیق این مساله ابتدا موضوعله اسم جنس را مشخص نموده، و سپس در مورد ثمره بحث خواهیم نمود. بحث در این است که اسم جنس برای چه وضع شده است، برای ماهیت مطلقه وضع شده یا برای جامع بین ماهیت مطلقه و مقیّده؟ اسم جنس برای هیچکدام وضع نشده است.
در اعتبارات ماهیت بحث در مورد سه مفهوم است، در حالیکه در بحث اسم جنس قطعاً عناوینی مانند «انسان»، اسمی برای مفهوم نیستند. به عبارت دیگر مفهومِ «الانسان» یا مفهومِ «مفهوم الانسان» نامی ندارند، و صورت ذهنی که مفهوم باشد مسمّی نیست. بلکه اسم جنس برای خودِ «ماهیت» وضع شده است. البته در مرحله وضع باید معنی تصوّر شود، و بدون تصوّر معنی وضعی رخ نمی‌دهد. اگر معنی تصوّر شود، صورت آن در ذهن خواهد آمد؛ امّا این صورت عنوان مشیری به «معنی» است، و اسم برای مشار الیه صورت وضع می‌شود. این معنی یا مشار الیه در کدام عالم است، عالم عین یا ذهن، و یا عالم واقع، و یا عالم اعتبار، و یا عالم وهم (عالم حقیقی اعمّ از عالم عین و عالم ذهن است)؟ به نظر می‌رسد معنی در عالم وهم است، یعنی مسمّای لفظِ «انسان» در عالم حقیقی یا اعتباری یا واقعی محقّق نیست. بله فرد انسان در عالم عین موجود است، و آنچه در ذهن (عالم ذهن) موجود است صورت معنی است. بنابراین خودِ ماهیت در عالم وهم موجود است که ذات موهوم نامش «قلم» و «شجر» و مانند آن است. این ذات موهوم، افرادش فقط در عالم عین، و صورت ذهنی آن فقط در عالم ذهن محقّق می‌شود. تحقّق فرد ماهیت موهوم کافی است تا برای خودِ ماهیت اسم گذاشته شود، زیرا نام گذاشتن برای تمام افراد ماهیت (ماهیت مورچه، اسب، سنگ، و …) موجب وضع‌های بسیار و عدم قدرت بر حفظ آنها خواهد بود.
در نتیجه این بحث اعتبارات ماهیت، نباید مقدمه این بحث (موضوعله اسم جنس) قرار داده شود. بله می‌شود گفت وقتی واضع ماهیت انسان را تصوّر می‌کند، چه در ذهنش می‌آید که آن را عنوان مشیر برای ماهیت قرار می‌دهد؟ به هر حال موضوعله اسم جنس، همان ذات ماهیت است که امری موهوم است.
بحوث فی علم الاصول، ج3، ص407:«و كأنَّهم اتفقوا على انها ليست اللا بشرط القسمي و اختلفوا بعد ذلك في انها اللا بشرط المقسمي - كما ذهب إليه صاحب الكفاية (قده)- أو غير ذلك كما ذهب إليه المحقق الأصفهاني (قده) و تابعة السيد الأستاذ.»
کفایۀ الاصول، ص243:«فمنها اسم الجنس كإنسان و رجل و فرس و حيوان و سواد و بياض إلى غير ذلك من أسماء الكليات من الجواهر و الأعراض بل العرضيات و لا ريب أنها موضوعة لمفاهيمها بما هي هي مبهمة مهملة بلا شرط أصلا ملحوظا معها حتى لحاظ أنها كذلك. و بالجملة الموضوع له اسم الجنس هو نفس المعنى و صرف المفهوم الغير الملحوظ معه شي‌ء أصلا الذي هو المعنى بشرط شي‌ء و لو كان ذاك الشي‌ء هو الإرسال و العموم البدلي و لا الملحوظ معه عدم لحاظ شي‌ء معه الذي هو الماهية اللابشرط القسمي.»
موضوع: مطلق و مقیّد (فصل اول: تعریف/ الجهۀ الثالثۀ: معنای اسماء الاجناس)
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه قبل جهت سوم فصل اول شروع شد. بحث در مورد معنای اسم جنس و موضوعله آن است. گفته شد که موضوعله اسم جنس همان ماهیت و معنی است. در این جلسه ابتدا ثمره این بحث مطرح شده، و سپس وارد جهت چهارم خواهیم شد.
ثمره بحث از موضوعله اسم جنس
در ثمره بحث از موضوعله اسم جنس گفته شده است اگر موضوعله آن ماهیت مطلقه باشد، اطلاق مدلول لفظ خواهد شد؛ و اگر موضوعله اسم جنس جامع بین ماهیت مطلقه و مقیّده باشد، اطلاق مدلول لفظ نخواهد بود.
به نظر می‌رسد این فرمایش صحیح نیست. قبل از توضیح یک مقدمه بیان می‌شود. در بحث دلالت گذشت که دلالت متقوّم به دو رکن دالّ و مدلول می‌باشد. تقسیم دلالت به تصوّریه و تصدیقیه نیز به لحاظ مدلول است. یعنی در دلالت تصوّریه، دالّ همان احساس یا تخیّل است که از آن به یک تصوّر منتقل می‌شویم؛ امّا در دلالت تصدیقیه انتقال به مدلول از یک احساس یا تخیّل نیست، زیرا نمی‌شود از تصوّر به تصدیق منتقل شد، بلکه باید از تصدیقی به تصدیق دیگر منتقل شد. در دلالت تصدیقیه، دالّ باید تصدیق باشد، و حتی از یک تصدیق هم انتقال به تصدیق دیگر رخ نمی‌دهد، بلکه از لااقلّ دو تصدیق به یک تصدیق انتقال رخ می‌دهد. به هر حال در دلالت تصدیقیه، دالّ نمی‌تواند یک لفظ باشد، بلکه چند تصدیق دیگر منشأ دلالت تصدیقیه است.
با توجه به این مقدمه و با توجه به اینکه اطلاق مدلول تصدیقی است (زیرا اطلاق یکی از افراد ظهور است، و ظهور نیز دلالت ظنیّه است، که این دلالت از افراد دلالت تصدیقیه می‌باشد)، ممکن نیست از یک لفظ یا تصوّر انتقالی به اطلاق رخ دهد. یعنی وقتی گفته می‌شود متکلم اراده اطلاق نموده، و یا وجوب مطلق است، این یک مدلول تصدیقی است که امکان ندارد از شنیدن لفظ به این تصدیق منتقل شویم. بلکه از چند تصدیق به اطلاق انتقال رخ می‌دهد، و در اصطلاح اصولی به این چند تصدیق که از آنها به اطلاق می‌رسیم، «مقدّمات حکمت» گفته می‌شود (مقدّمات حکمت دو یا سه قضیه تصدیقی است که در تعداد آن اختلاف هست). در نتیجه اطلاق ممکن نیست مدلول یک لفظ باشد زیرا مدلول لفظی فقط یک تصور است که نمی‌شود از آن به تصدیق منتقل شد.
الجهۀ الرابعۀ: التقابل بین الاطلاق و التقیید
وجود تقابل بین اطلاق و تقیید در بین اصولیون پذیرفته شده است. متقابلین دو شیء هستند که در مورد واحد از جهت واحد جمع نمی‌شوند. به عبارت دیگر ممکن است اطلاق محقّق باشد یا تقیید، و یا هیچکدام محقّق نباشند، امّا هر دو نمی‌توانند در مورد واحد از جهت واحد محقّق شوند. تقابل دارای چهار قسم می‌باشد: اول تقابل به سلب و ایجاب (تناقض)؛ دوم تقابل به ملکه و عدم مانند «عمی» و «بصر»، و یا «اعمی» و «بصیر»؛ سوم تقابل به تضادّ؛ و چهارم تقابل به تضایف مانند ابوّت و بنوّت؛ در بحث تقابل بین اطلاق و تقیید در بین علماء کسی قائل به قسم چهارم (تقابل به تضایف) نشده است، امّا سه قسم دیگر قائل دارد:
الف. مرحوم میرزا تقابل بین اطلاق و تقیید را تقابل به ملکه و عدم می‌دانند، که تقیید ملکه و اطلاق عدم است. یعنی در مواردی که شأن تقیید باشد، اگر تقیید محقّق نشود، قطعاً اطلاق محقّق خواهد بود.
ب. شهید صدر تقابل بین اطلاق و تقیید را تقابل به سلب و ایجاب (تناقض) می‌دانند، که اطلاق همان سلب است و تقیید همان ایجاب است.
ج. مرحوم محقّق خوئی نیز تقابل بین اطلاق و تقیید را تقابل به تضادّ می‌دانند.
تحقیق در مسأله: تضادّ
در این بحث شهید صدر به نحوی جمع بین اقوال نموده، و دو قول دیگر را به نظر خود برگردانده‌اند. ایشان این اشکال را بر نظر مرحوم میرزا وارد نموده‌اند که بحث تقابل بین اطلاق و تقیید بحثی ثبوتی است، و در مورد اطلاق و تقیید اثباتی بحثی مطرح نیست؛ به عبارت دیگر این کلام میرزا را ناظر به اطلاق و تقیید اثباتی دانسته، و در اثبات پذیرفته‌اند که تقابل بین آنها تقابل به ملکه و عدم است.
سپس شهید صدر قول محقّق خوئی را بر مبنای خودشان صحیح دانسته، و با مبنای دیگر ناتمام دانسته‌اند؛ یعنی اگر در حقیقت «ماهیت لابشرط قسمی» عدم تقیید هم لحاظ شود، تقابل بین آنها تقابل به تضادّ خواهد بود، امّا اگر لحاظ نشود، تقابل بین آنها تقابل به تضادّ نخواهد بود. و با توجه به مبنای شهید صدر در مورد ماهیت لابشرط قسمی که لحاظ تقیّد نمی‌شود، این قول را ناتمام دانسته است.
به نظر می‌رسد این جمع بین اقوال صحیح نیست، که با بیان نظر مختار در مسأله اشکال آن معلوم خواهد شد. توضیح اینکه باید در نظر گرفت چه اموری به اطلاق و تقیید متّصف می‌شوند، و سپس در هر امری بررسی شود که تقابل بین اطلاق و تقیید در آن امر از کدام قسم است. سه امر وجود دارد که متّصف به اطلاق و تقیید می‌شود که باید مستقلّاً بررسی شود: عنوان مأخوذ در خطاب؛ واجب یا مطلوب؛ محلوظ حین الخطاب.
اطلاق و تقیید به لحاظ عنوان موجود در خطاب
مراد از عنوان همان متعلّقی است که در خطاب اخذ شده است مانند عنوان «اکرام» که در خطاب «اکرم العالم» و یا در خطاب «یجب الاکرام فی یوم الجمعۀ» اخذ شده است. در مثال اول عنوان اکرام مطلق است، و در مثال دوم (و یا مثال «اکرام العالم یوم الجمعۀ» که یوم الجمعه قید ماده باشد) مقیّد است.
در این موارد تقابل بین اطلاق و تقیید باید در دو خطاب تبلیغ و تشریع به طور مستقلّ بررسی شود:
الف. خطاب تبلیغ
در خطاب تبلیغ، عنوانی مانند «اکرام» ممکن است مطلق یا مقیّد یا مجمل باشد. پس تقابل بین آنها در این موارد تقابل به سلب و ایجاب نیست، زیرا در این موارد اجمال هم ممکن است. در نتیجه ممکن است تقابل به ملکه و عدم و یا به تضادّ باشد، که بستگی به تعریف اطلاق دارد. اطلاق عنوان خطاب، ممکن است تعریف به «عدم ذکر قید»، و یا به «ذکر اللفظ بلاقید» شود. در صورت اول تقابل بین آنها تقابل به ملکه و عدم است، و در صورت دوم تقابل به تضادّ است (زیرا دو امر وجودی می‌شوند). البته این دو تعریف اشاره به واقعیت نیستند لذا می‌شود به هر شکل تعریف کرد، امّا تعریف دوم را اختیار می‌نماییم زیرا اطلاق دیگری داریم که عدم ذکر قید است و آن «اطلاق مقامی» است. امّا در این بحث در مورد «اطلاق لفظی» بحث می‌کنیم، لذا تعریف آن را «ذکر اللفظ بلاقید» قرار می‌دهیم. با توجه به این تعریف، تقابل بین اطلاق و تقیید تقابل به تضادّ خواهد بود (البته ضدّ در اصطلاح فلسفی مراد نیست بلکه ضدّ در اصطلاح اصولی است).
با توجه به اینکه در کنار اطلاق و تقیید، قسم سومی به نام اجمال هم هست، پس تعریف دقیق اطلاق «ذکر اللفظ بلاقید فی حال کونه فی مقام البیان» خواهد شد. قید اول (بلاقیدٍ) موجب خروج تقیید از تعریف شده، و قید دوم (کونه فی مقام البیان) نیز موجب خروج اجمال از تعریف می‌شود؛ زیرا اجمال هم ذکر اللفظ بلاقید هست، امّا در جایی که در مقام بیان نیست.
ب. خطاب تشریع
در خطاب تشریع نیز عنوان در متعلّق اخذ می‌شود، به عنوان مثال مولی می‌گوید «اکرم العالم». برای تعیین رابطه بین اطلاق و تقیید در این موارد، باید این بحث مطرح شود که آیا در خطاب تشریع، اجمال ممکن است؟ اگر اجمال ممکن نباشد، اطلاق و تقیید دو ضدّ می‌شوند که ثالث ندارند؛ و اگر اجمال ممکن باشد، دو ضدّ می‌شوند که ثالث هم دارند. به هر حال با توجه به تعریف مختار ، در مورد اطلاق (ذکر اللفظ بلاقیدٍ)، تقابل بین آنها تضادّ خواهد شد (اگر اجمال در خطاب تشریع ممکن نباشد، دو ضدّ هستند که ثالث ندارند؛ و اگر ممکن باشد، دو ضدّ هستند که ثالث هم دارند). پس در این صورت هم تقابل تضادّ است.
مقرّر: با توجه به تعریف دیگر (عدم ذکر القید) نیز اگر اجمال در خطاب تشریع ممکن باشد، تقابل بین آنها تقابل ملکه و عدم است؛ و اگر ممکن نباشد، تقابل سلب و ایجاب است.
موضوع: مطلق و مقیّد (فصل اول: تعریف/ الجهۀ الرابعۀ: التقابل بین الاطلاق و التقیید)
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل در مورد فصل اول یعنی تعریف مطلق و مقیّد بحث شد. جهت چهارم در مورد تقابل بین اطلاق و تقیید بود که در مرحله عنوان موجود در خطاب، اگر اطلاق همان ذکر لفظ بدون قید باشد، تقابل بین آنها تقابل به تضادّ خواهد بود. در این جلسه مراحل بعد بررسی خواهد شد.
اطلاق و تقیید به لحاظ واجب و مطلوب
گاهی گفته می‌شود واجب مقیّد یا مطلق است. به عنوان مقدمه، حقیقت تکلیف همان طلب یا ردع انشائی است. طلب انشائی فعلی از افعال مولی است (حکماء فعل را تقسیم به جوارحی و جوانحی می‌کنند، با توجه به این تقسیم این طلب انشائی هم جوارحی و هم جوانحی است؛ زیرا طلب انشائی متقوّم به دو شیء است قصد و ابراز یا انشاء). طلب انشائی ممکن نیست بدون مطلوب انشائی باشد. مطلوب انشائی همان «واجب» یا «مطلوب» است. اگر مولی بگوید «اکرم العالم»، خودِ فعل مولی «طلب» بوده، و اکرام هم «مطلوب» است. پس مطلوب به این معنی فقط در خطاب تشریع است، و در خطاب تبلیغ ممکن نیست.
با توجه به این مقدمه، مطلوب ممکن است مطلق یا مقیّد باشد. در این مرحله نیز تقابل بین اطلاق و تقیید تقابل به تضادّ است؛ زیرا اگر طبیعی تحت طلب رود مطلق است (البته با برخی قیود دیگر)، و اگر حصّه تحت طلب رود مقیّد است. پس اطلاق و تقیید دو امر وجودی هستند که تقابل بین آنها تقابل به تضادّ است.
اطلاق و تقیید به لحاظ عالم لحاظ یا ذهن مولی (ملحوظ حین خطاب)
در مرحله لحاظ متکلّم نیز باید تقابل بین مطلق و مقیّد بررسی شود که آیا دو امر وجودی هستند یا یک امر وجودی و یک امر عدمی، زیرا لحاظ مولی هم متّصف به اطلاق و تقیید می‌شود. به نظر می‌رسد در این مرحله نیز اطلاق و تقیید دو امر وجودی هستند، زیرا اگر متکلم طبیعی را لحاظ نماید، مطلق محقّق شده است؛ و اگر حصّه لحاظ شود، مقیّد محقّق شده است. پس در این صورت هم تقابل به تضادّ است.
تنبیهات
با توجه به توضیحات داده شده، معلوم می‌شود در دو مرحله اخیر تقابل بین اطلاق و تقیید همان تقابل به تضادّ است. در مرحله اول هم با تفصیلی که داده شده، تضادّ خواهد بود. امّا دو نکته وجود دارد که باید به آنها توجّه نمود:
تنبیه اول: اطلاق و تقیید در عالم اثبات و ثبوت
در کلام علماء اصطلاح تقیید به لحاظ ثبوت و اثبات مطرح شده است. البته به شکل تفصیلی این دو مرحله را توضیح نداده‌اند، امّا ظاهراً مراد از اثبات مرحله لفظ و خطاب است. در این مرحله با کلام علماء موافق هستیم، که مرحله اول (اطلاق و تقیید به لحاظ عنوان مأخوذ در خطاب) همان مرحله لفظ و خطاب است و مقام اثبات است. امّا مراد آنها از مرحله ثبوت همین مرحله سوم (عالم لحاظ و ذهن مولی) است (زیرا در کلمات بزرگان قرائنی بر این مطلب به چشم می‌خورد، مثلاً محقّق خوئی فرموده در اطلاق عدم تقیّد هم لحاظ می‌شود، و شهید صدر در اشکال به این کلام فرموده است فقط طبیعی لحاظ می‌شود نه عدم تقیّد، لذا هر دو ناظر به مرحله سوم هستند)، امّا به نظر می‌رسد مرحله دوم (مطلوب انشائی) همان مقام ثبوت است؛ زیرا لحاظ مهمّ نیست بلکه آنچه اهمّیت دارد همین مرحله و مطلوب انشائی است. مرحله سوم یعنی ذهن و لحاظ مولی، تنها کاشف از مطلوب انشائی است. یعنی اصلاً مهمّ نیست در ذهن مولی چه آمده است، بلکه مهمّ مرحله طلب انشائی است.
با توجه به این توضیح در مورد عالم ثبوت، پس تقابل بین اطلاق و تقیید در عالم ثبوت هم تقابل به تضادّ است؛ زیرا اطلاق عدم لحاظ قید نیست (همانطور که شهید صدر فرموده است عدم لحاظ است)، بلکه اطلاق لحاظ طبیعی است. مطلوب انشائی مولی ممکن است طبیعی به نحو اطلاق باشد، یا حصّه باشد، یا طبیعی باشد به نحو اجمال که همان نتیجه تقیید را دارد زیرا به قدر متیقّن اخذ می‌شود. به هر حال دو امر وجودی هستند که تقابل بین آنها تقابل به تضادّ است.
تنبیه دوم: دو اصطلاح تضادّ
همانطور که گفته شده در مقام ثبوت هم تقابل بین اطلاق و تقیید تقابل به تضادّ است. امّا هرچند قائل به تضادّ شدیم، امّا این تضادّ با قول به تضادّ در کلام محقّق خوئی تفاوت دارد. ایشان با این مبنا که اطلاق همان لحاظ عدم تقیّد است، قائل به تضادّ شده‌اند. امّا به نظر می‌رسد هرچند در مرحله لحاظ باید گفت لحاظ عدم تقیّد رخ خواهد داد، ولی باز هم این لحاظ تحت طلب نخواهد بود، بلکه تنها طبیعی تحت طلب است. پس چه مسلک شهید صدر باشد (اطلاق، عدم لحاظ است)، و چه مسلک محقّق خوئی اطلاق، لحاظ عدم است)، در هر صورت لحاظ مهمّ نیست، بلکه مطلوب انشائی ملاک است که یا طبیعی و یا حصّه خواهد بود. به عبارت دیگر طلب اگر روی حصّه رود، مقیّد است؛ و اگر طلب روی طبیعی رفته و مقدّمات حکمت هم تمام باشد، مطلق است؛ و اگر طلب روی طبیعی رفته امّا مقدّمات حکمت تمام نباشد، مجمل است؛
البته ما با خطاب تشریع مواجه نیستیم، بلکه با خطاب تبلیغ مواجه هستیم، لذا مرحله اول بسیار مهمّ است چون کاشف از ثبوت است. پس مرحله اول همان مرحله خطاب تبلیغ و کلام امام علیه السلام است.
فصل دوم: مقدّمات حکمت
همانطور که گذشت اطلاق یک ظهور است، یعنی یک دلالت تصدیقیه است. بنابراین باید دالّ آن هم تصدیق باشد، بلکه باید دو یا چند تصدیق باشد. به تصدیقاتی که نتیجه آنها تصدیق به مطلق بودن کلام است، «مقدّمات حکمت» گفته می‌شود. اگر یکی از این مقدّمات نباشد، تصدیق به اطلاق کلام هم حاصل نمی‌شود. در جمله «اکرم العالم»، یک هیئت امر وجود دارد، و یک ماده یا متعلّق (اکرام) وجود دارد، و یک موضوع (عالم) هم وجود دارد. در هر سه اطلاق مطرح است. البته در مقابل اطلاق هیئت و موضوع، «اشتراط» مطرح است، و در مقابل اطلاق ماده یا متعلّق، «طبیعی» مطرح است. هرچند تقیید در مورد هیئت و موضوع به کار نمی‌رود (بلکه به آن مشروط گفته می‌شود)، امّا این بحث در هر سه مطرح است. بحث‌هایی مانند اینکه در اطلاق نیاز به مقدّمات حکمت هست، نیز در هر سه مورد وجود دارد. به همین دلیل علماء از مثال‌هایی در این بحث استفاده نموده‌اند که تقیید در آن نبوده و اشتراط مطرح است.
به هر حال برای تحقّق اطلاق نیاز به سه مقدّمه وجود دارد (برخی دو مقدّمه را کافی می‌دانند)، که مرحوم آخوند مطرح نموده‌اند:
الف. مقام بیان: متکلم باید در مقام بیان باشد نه در مقام اجمال و اهمال؛ اهمال این است که متکلم در مقام بیان نباشد، و اجمال این است که متکلم در مقام عدم بیان باشد. یعنی باید به این مطلب تصدیق پیدا شود.
ب. عدم ذکر قرینه متّصله: در کلام متکلم نباید قرینه متّصله برای تقیید وجود داشته باشد. در «تجب الصلاۀ مع الوضوء»، اطلاق نیست زیرا قرینه متّصله بر تقیید وجود دارد (در اصطلاح فقط به متّصله گفته می‌شود «قرینه»، و منفصله در اصطلاح قرینه نیست؛ زیرا قرینه موجب تغییر ظهور است). به این مطلب هم باید تصدیق پیدا شود.
ج. قدر متیقّن در مقام تخاطب: باید تصدیق پیدا شود که در کلام متکلّم قدر متیقّن در مقام تخاطب هم وجود ندارد.
وقتی این سه تصدیق پیدا شود، تصدیق به اطلاق محقّق می‌شود. هر مقدمه باید به طور مستقلّ بیان و بررسی شود.
موضوع: مطلق و مقیّد (فصل دوم: مقدّمات حکمت/ مقدّمه اول: در مقام بیان بودن)
خلاصه مباحث گذشته:
صوت هم قابل دانلود است
در جلسات قبل در مورد فصل اول یعنی تعریف مطلق و مقیّد بحث شد. سپس فصل دوم یعنی مقدّمات حکمت شروع شد. در این جلسه به ادامه این بحث پرداخته خواهد شد.
مقدمه اول: در مقام بیان بودن
همانطور که گفته شد، سه نحوه اطلاق در یک کلام ممکن است: اطلاق در هیئت؛ اطلاق در متعلّق؛ و اطلاق در موضوع؛ این بحث ناظر به اطلاق در متعلّق یا ماده است، زیرا بحث در اطلاقی است که در مقابل تقیید می‌باشد. متکلم ممکن است طبیعی یا حصّه را اراده کرده باشد، که در مقام بیان بودن به این معنی است که قصد دارد آنچه را اراده کرده است، تبیین نماید. متکلم ممکن است در مقام بیان باشد، و ممکن است که در مقام بیان نباشد بلکه تنها طبیعی را ذکر نماید تا بفهماند فی الجمله یک طلب وجود دارد (امّا در مقام بیان حدود آن نباشد).
با توجه به توضیحات فوق، در این بحث بیان به لحاظ متعلّق تکلیف و واجب است، و برای احراز اطلاق باید مقدمه اول تمام باشد یعنی باید احراز شود متکلم در مقام بیان و تحدید متعلّق طلب می‌باشد. امّا این احراز چگونه محقّق می‌شود؟ یعنی اگر مولی بگوید «اکرم العالم»، آیا در مقام بیان حدود متعلّق تکلیفش هست، یا قصد دارد فی الجمله بگوید نسبت به اکرام عالم تکلیفی دارد؟ توضیح اینکه اکرام انحائی مانند اکرام به ضیافت و اکرام به اعطاء مال و مانند آنها دارد. ممکن است مولی طبیعی اکرام را اراده نموده و یا حصّه خاصّی از اکرام را اراده نموده باشد. اگر مولی در مقام بیان نباشد این کلام وی دارای اجمال می‌شود (یعنی اگر قید منفصلی بیاورد، این موجب تقیید یا تبیین است، نه اینکه در کلام قبلی اطلاق شکل بگیرد). برای جواب به این سوال و برای اینکه چگونه در مقام بیان بودن احراز می‌شود، سه نظر وجود دارد:
نظر اول: اصل تعبّدی عقلائی
جماعتی از علماء فرموده‌اند راهی برای احراز اینکه مولی در مقام بیان است وجود ندارد. تنها یک اصل عقلائی وجود دارد که اصل عملی در باب محاوره است (یعنی ظهوری وجود ندارد). بناء عقلاء بر این است که اگر کسی کلامی بگوید و قرینه‌ای (بر اجمال یا تقیید) ذکر نکند، کلام وی را حمل بر مطلق می‌کنند و بناء را بر این می‌گذارند که متکلم در مقام بیان است .
اشکال: نتیجه اصل تعبّدی، ظهور نیست
متأخّرین در این فرمایش دو اشکال مطرح نموده‌اند: اشکال اول اینکه در بین عقلاء چنین توافق و تبانی وجود ندارند. به عبارت دیگر چنین بنائی در بین عقلاء احراز نشده است که اگر قرینه‌ای بر اجمال نباشد، متکلم را در مقام بیان بدانند. یعنی این اشکال نیز ادّعایی است که در مقابل ادّعای مستدلّ مطرح شده است؛ اشکال دوم اینکه اطلاق یک ظهور است، و مقدماتی که نتیجه آنها اطلاق است همین مقدمات حکمت است. یعنی همین در مقام بیان بودن، یکی از مقدماتی است که نتیجه آن اطلاق خواهد شد. اگر مقدمه یک اصل تعبّدی باشد، نتیجه آن ظهور نخواهد بود! زیرا نتیجه تابع اخسّ مقدمات است. به عبارت دیگر ممکن نیست از طرفی اطلاق یک ظهور باشد، و از طرف دیگر یکی از مقدمات آن اصل تعبّدی باشد!
نظر دوم: ظهور حال متکلم
شهید صدر بیان دیگری فرموده است برای احراز اینکه متکلم در مقام بیان است. در نظر ایشان ظهور حال متکلم مقتضی این است که در مقام بیان تمام مراد خود می‌باشد. یعنی ظاهر حال هر متکلمی این است که می‌خواهد تمام مراد خود را با الفاظ بیان نماید، که این ظهور، فعل گفتاری متکلم است. با این توضیح یک احراز ظنّی ایجاد می‌شود، که مقدمه اطلاق است .
اشکال: ظاهر حال مقتضی وفاء الفاظ به غرض است
ظاهر حال متکلم این است که قصد بیان مطلبی دارد، و الفاظی که می‌آورد وافی به آن غرض هستند. البته ممکن است متکلم دچار غفلت یا خطا هم بشود، امّا ظاهر حال وی این است که قصد تفهیم مطلبی داشته، و این الفاظ وافی به آن غرض هستند. امّا اینکه چه می‌خواهد تفهیم نماید، از (ظهور حال یا) الفاظ فهمیده نمی‌شود. به عنوان مثال متکلم چه قصد تفهیم طبیعی اکرام را داشته باشد، و چه قصد تفهیم اینکه فی الجمله اکرام مطلوبش می‌باشد، در هر دو صورت الفاظ وی یکی هستند، و قید حصّه آورده نمی‌شود. به عبارت دیگر باید الفاظ به حدّی آورده شود که غرض را برساند (و مخلّ به غرض نباشد). لذا برای بیان اینکه اکرام فی الجمله مطلوب است نیز همین مقدار که طبیعی آورده شود، کافی است.
با توجه به توضیح فوق این کلام شهید صدر مورد قبول است که متکلم در مقام بیان تمام غرض هست، و این الفاظ وافی به بیان غرض هست، امّا اینکه چه غرضی دارد که از لفظ (یا ظهور حال) فهمیده نمی‌شود.
کفایۀ الاصول، ص248:«و هو أنه لا يبعد أن يكون الأصل فيما إذا شك في كون المتكلم في مقام بيان تمام المراد هو كونه بصدد بيانه و ذلك لما جرت عليه سيرة أهل المحاورات من التمسك بالإطلاقات فيما إذا لم يكن هناك ما يوجب صرف وجهها إلى جهة خاصة و لذا ترى أن المشهور لا يزالون يتمسكون بها مع عدم إحراز كون مطلقها بصدد البيان و بعد كونه لأجل ذهابهم إلى أنها موضوعة للشياع و السريان و إن كان ربما نسب ذلك إليهم و لعل وجه النسبة ملاحظة أنه لا وجه للتمسك بها بدون الإحراز و الغفلة عن وجهه فتأمل جيدا.»
بحوث فی علم الاصول، ج3، ص411:«المسلك الأول هو انَّ الإطلاق و إِنْ لم يكن مدلولًا وضعاً لاسم الجنس لكنه مدلول التزامي لظهور حالي سياقي ينعقد عادة في كلام المتكلم. و هذا الظهور الحالي السياقي عبارة عن ظهور حال المتكلم في انه بصدد بيان تمام مرامه بكلامه. فانَّ هذا الظهور الحالي يدل بالالتزام على انَّ هذا المتكلم قد قصد المطلق لا المقيد، فانه إِنْ كان قد قصد المقيد كان معنى ذلك انه لم يبين تمام مرامه بكلامه إذ انه جاء بلفظ يدل على الماهية و لم يأتِ بلفظ يدل على القيد- أو على التقييد بالتعبير الأصح- فيكون قد بين بكلامه بعض مرامه لا تمام مرامه، و هذا خلف الظهور الحالي السياقي المذكور فمقتضى الدلالة الالتزامية لهذا الظهور الحالي انه أراد المطلق.»
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل، بحث در مورد فصل دوم یعنی مقدّمات حکمت شروع شد. مقدمه اول از مقدمات حکمت این است که متکلم در مقام بیان باشد، که دو وجه برای آن ذکر شد. این دو وجه مورد قبول واقع نشد، و در این جلسه وجه مختار بیان خواهد شود.
نظر سوم: مجموعه قرائن
هرگاه متکلم در مقام اطلاق یا اجمال باشد، یعنی ممکن است در مقام تحدید متعلّق باشد (اطلاق) و یا نباشد (اجمال). شناسایی این مطلب که در مقام اجمال است یا اطلاق، از ظاهر حال متکلم فهمیده نمی‌شود، بلکه از مجموعه‌ای از قرائن استفاده می‌شود. این قرائن مانند لحن گفتار، تناسب متکلم و حکم، تناسب موضوع و حکم، نزدیک یا دور بودن زمان عمل، برخی از کلماتی که در کلام به کار می‌رود، به عنوان مثال در «اکرم او تصدّق علی الفقیر ولو درهماً» از کلمه «ولو درهماً» فهمیده می‌شود از حیث کیفیت در مقام بیان نیست، بلکه از حیث کمّیت در مقام بیان است. یکی از قرائن نیز غیر عرفی بودن اجمال است، زیرا در بسیاری از موارد، اجمال عرفی نیست یعنی رائج نیست. این غلبه موجب ظنّ می‌شود که در اثر عدم رواج اجمال، ظهور شکل می‌گیرد. به عبارت دیگر غلبه عدم رواج موجب می‌شود قرینه‌ای عرفی بر عدم اجمال پیدا شود.
به هر حال، با توجه به این قرائن، ظنّ ایجاد شده و ظهور شکل می‌گیرد که متکلم در مقام بیان است. البته در بسیاری از موارد چنین ظهوری شکل نمی‌گیرد، زیرا قرائن وافی نیست. به عنوان مثال اطلاق شامل قیود نادر مانند فقیری که چهار دست دارد، نخواهد شد. بله اطلاق شامل قیود متعارف مانند هاشمی بودن یا عادل بودن، خواهد شد. باید توجه شود در مقام بیان بودن، امری نسبی است. ممکن است متکلم نسبت به برخی امور در مقام بیان باشد، و نسبت به برخی دیگر در مقام بیان نباشد.
مقدمه دوم: عدم ذکر تقیید
مقدمه دوم از مقدمات حکمت این است که در کلام قرینه متّصله بر تقیید نباشد، زیرا با وجود قرینه بر تقیید اطلاقی شکل نمی‌گیرد. کبرای این مطلب بحثی ندارد، تنها بحث در صغریات است. قرینه متّصله سه دسته شده است:
الف. توصیف و اتّصاف، مانند «اکرم الفقیر العادل»، و یا «تجب الصلاۀ متطهّراً» که گفته شده قرینه «العادل» مانع انعقاد اطلاق در موضوع یعنی «الفقیر» می‌شود. اشکال شده است که این نحوه قرینه متّصله، از قبیل تقیید نیست. یعنی در این موارد هم اطلاق شکل می‌گیرد، زیرا در این موارد در حقیقت موضوع وجوب «الفقیر» نیست بلکه «الفقیر العادل» است. فقیر عادل نیز دارای حصصی می‌باشد که تمام آن حصص تحت حکم وجوب هستند.
این کلام صحیح است و این قسم تقیید نیست، بلکه در این موارد اطلاق در موضوع شکل می‌گیرد.
ب. ضمیمه، مانند «اکرم الفقیر الا الفاسق»، و یا «اکرم الفقیر و لیکن الفقیر عادلا»، و یا «اکرم الفقیر و لا تکرم الفقیر الفاسق»، که گفته شده ضمیمه مانع انعقاد اطلاق در عنوان «الفقیر» می‌شود. در این موارد ظاهراً اختلافی وجود ندارد که قرینه متّصله است، و این مثال خوبی برای قرینه متّصله است.
ج. عامّ من وجه، مانند «اکرم الفقیر و لاتکرم الفاسق»، و یا «اکرم الفقیر و لاتکرم کلّ فاسق» که نسبت بین فقیر و فاسق عموم من وجه است. در این موارد در مورد وجود قرینه بر تقیید، سه قول هست:
مشهور علماء جمله متأخّر را قرینه بر تقیید می‌دانند، که «اکرم الفقیر» مطلق نبوده و مقیّد خواهد بود؛
قول دوم این است که جمله دوم، قرینه نیست، امّا عنوان «الفقیر» هم مجمل است؛ زیرا دو عنوان وجود دارد که ممکن است عنوان اول قرینه بر عنوان دوم، و یا عنوان دوم قرینه بر عنوان اول باشد. بنابراین هر دو صلاحیت بر قرینه شدن دارند، لذا مجمل می‌شود.
قول سوم تفصیل است بین عموم و اطلاق است، یعنی اگر عنوان دوم (فاسق در مثال) مطلق باشد، عنوان اول مجمل خواهد شد، و اگر عنوان دوم عامّ باشد، عنوان اول مقیّد خواهد شد؛ زیرا اگر عنوان دوم مطلق باشد به همان بیان فوق هر دو صلاحیت قرینه شدن دارند لذا مجمل خواهد شد. امّا اگر عنوان دوم عامّ باشد، اظهر می‌شود که قرینه بر عنوان اول خواهد شد، و عنوان اول را تقیید خواهد زد.
به نظر می‌رسد قول مشهور صحیح است، زیرا این روش متعارفی در محاورات عرفی است که قرینه بعد از ذوالقرینه آورده شود. یعنی باید اطلاقی باشد، سپس قرینه آمده و موجب تقیید شود. در این روش متعارف عرفی نیز تفاوتی وجود ندارد که عنوان دوم عامّ یا مطلق باشد. بنابراین این تداول و تعارف در محاورات عرفی، ظهور ساز است (پس اینکه گفته شود هر دو عنوان صلاحیت قرینه شدن دارند، و یا عنوان دوم اگر عامّ باشد اظهر خواهد شد، صحیح نیست؛ بلکه در هر صورت متعارف این است که عنوان دوم قرینه بر عنوان اول و موجب تقیید عنوان اول شود).
جمع‌بندی
با توجه به توضیحات فوق، به نظر می‌رسد در قرینه متّصله توصیفی، اطلاق شکل گرفته؛ و در قرینه متّصله ضمیمه‌ای و عامّ من وجهی، اطلاق شکل نگرفته و تقیید محقّق خواهد شد. بنابراین مقدمه دوم مورد قبول است که دو صغرا برای آن وجود دارد.
موضوع: مطلق و مقیّد (فصل دوم: مقدّمات حکمت/ مقدّمه دوم: عدم ذکر قید)
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل، بحث در مورد فصل دوم یعنی مقدّمات حکمت شروع شد. مقدمه اول از مقدمات حکمت این است که متکلم در مقام بیان باشد، و مقدمه دوم این است که قرینه‌ای بر تقیید ذکر نشود. در این جلسه دو تنبیه ذیل مقدمه دوم مطرح خواهد شد.
تنبیه اول: احراز عدم قرینه
همانطور که گذشت مقدمه دوم از مقدمات حکمت این است که قرینه بر تقیید ذکر نشود. عدم وجود قرینه گاهی بالوجدان احراز می‌شود، مانند اینکه کلامی مستقیم از متکلم شنیده شود؛ امّا گاهی راوی کلام متکلمی را نقل می‌کند، که در این موارد در اینکه چگونه احتمال وجود قرینه دفع می‌شود، دو نظر وجود دارد:
الف. مشهور علماء اصلی به عنوان اصل عدم قرینه در محاورات را قبول نموده‌اند. یعنی بناء عقلاء در محاورات عرفی این است که به احتمال وجود قرینه اعتناء نمی‌کنند.
ب. در مقابل شهید صدر این مطلب را قبول ننموده، و عدم قرینه را از باب شهادت سلبی می‌دانند. یعنی اگر راوی قرینه را ذکر نکند، ممکن است عدم ذکر قرینه به نحو عمدی یا سهوی باشد. اینکه به نحو عمدی قرینه ذکر نشود، با وثاقت راوی دفع می‌شود، زیرا ثقه کسی است که عمداً خلاف نمی‌گوید؛ و اینکه از روی غفلت قرینه ذکر نشود، با اصل عدم غفلت که اصلی عقلائی است دفع می‌شود.
به نظر می‌رسد کلام شهید صدر صحیح است، زیرا بین عقلاء چنین بنائی نیست که قرینه‌ای وجود ندارد. بله بین عقلاء بناء بر عدم سهو گذاشته می‌شود، و این اصل عدم غفلت اصلی عقلائی است. بنابراین راوی به سکوت خود، از عدم وجود قرینه متّصله خبر می‌دهد. حجّیت این خبر از باب حجّیت قول ثقه است، یعنی شخص ثقه حتی اگر با سکوت مطلبی را اعلام نماید، حجّیت خبر ثقه آن را شامل است.
تنبیه دوم: قرینه ارتکازی
همانطور که گفته شد قرینه دوم از مقدمات حکمت این است که قرینه بر تقیید ذکر نشود. قرائن تقسیم به «لفظی» و «غیر لفظی» می‌شود. یکی از اقسام قرینه غیر لفظی، «قرینه لبّیه» است. «قرینه ارتکازیه» نیز یکی از اقسام قرینه لبیّه است. با وجود قرینه ارتکازیه مخاطب به مطلبی منتقل می‌شود که لافظ نیز از آن مطّلع است. به عنوان مثال مولایی به عبدش می‌گوید «اشترِ اللحمَ»، که به قرینه ارتکازیه عبد متوجه می‌شود مراد مولی گوشت گوسفند است. این قرینه ارتکازیه مانع انعقاد اطلاق می‌شود، و در این مطلب اشکالی نیست.
قرائن ارتکازی شخصیه و عامّه
قرینه ارتکازی نیز دو قسم دارد:
الف. قرینه شخصی: گاهی تنها مخاطب متوجه این قرینه می‌شود، یعنی با توجه به ارتباطی که مخاطب با متکلم دارد از این قرینه مطّلع می‌شود. به این قرائن «قرینه ارتکازیه شخصیه» گفته می‌شود. راوی باید این قرائن را در نقل بیان نماید، زیرا مقتضای وثاقت راوی نقل آنهاست.
ب. قرینه عامّ (عرفی): گاهی قرینه ارتکازی عامّ است یعنی تمام مخاطبین از آن مطّلع هستند. مانند مثال گوشت، که ارتکاز عرفی است. نیازی نیست راوی این قرائن در نقل ذکر نماید زیرا تفاوتی بین راوی و مخاطب‌های دیگر نیست، بلکه همه این قرینه را متوجه هستند.
با توجه به این نکته در روایاتی که به ما رسیده است، ممکن است در زمان نقل روایت توسط راوی، برخی ارتکازات عرفیه وجود داشته باشد، که اکنون بین عرف مرتکز نیست. به عنوان مثال ممکن است مراد از لعب به نرد یا شطرنج که حرام شده است، همان قمار به نرد و شطرنج بوده است. یعنی ممکن است این نکته را راوی ذکر نکرده باشد به دلیل اینکه در آن زمان ارتکاز عرفیه وجود داشته است. این احتمال دافع ندارد، و هر جا چنین احتمالی داده شود، اطلاق شکل نمی‌گیرد. شهید صدر نیز فرموده است اگر احتمال وجود قرینه عرفیه در زمان صدور داده شود، اطلاق شکل نخواهد گرفت . به هر حال در این موارد کلام مطلق نخواهد بود و اخذ به قدر متیقّن خواهد شد. در مثال فوق قدر متیقّن همان قمار به نرد یا شطرنج خواهد بود. در فقه مثال‌های متعدّدی وجود دارد که چنین احتمالی داده می‌شود.
بحوث فی علم الاصول، ج4، ص270:«و الجواب انَّ احتمال قرينة متصلة فيها لم تنقل إِلينا، إِنْ كان من جهة احتمال غفلة الناقل عن سماعها فهو منفي بأصالة عدم القرينة على أساس عدم الغفلة، و إِنْ كان من ناحية احتمال إسقاط الناقل لذكرها فهو منفي بشهادة الناقل السلبية السكوتية، فانَّ سكوته في مقام النقل و اقتصاره على ما نقل من الظهور بنفسه شهادة منه بعدم وجود قرينة مغيّرة لمعنى ذلك الظهور، لأنَّه في مقام نقل كل ما له دخل في فهم ذلك المعنى الّذي ينقله إِلينا كما هو واضح. نعم لو احتملنا قرينة متصلة لا يكون للراوي نظر إِليها في مقام النقل فلا يمكن نفيها بشهادته كما هو الحال في القرائن اللبية المرتكزة في الأذهان بنحو تكون كالمتصل، فانَّ الراوي ليس في مقام نقل المرتكزات العامة المعايشة في عصره و التي لا يلتفت إِليها تفصيلًا غالباً كما هو واضح.»
موضوع: مطلق و مقیّد (فصل دوم: مقدّمات حکمت/ مقدّمه دوم: عدم ذکر قید)
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل، بحث در مورد فصل دوم یعنی مقدّمات حکمت شروع شد. مقدمه اول از مقدمات حکمت این است که متکلم در مقام بیان باشد، و مقدمه دوم این است که قرینه‌ای بر تقیید ذکر نشود. در جلسه قبل دو تنبیه ذیل مقدمه دوم مطرح شد. در این جلسه نیز تنبیه سوم مطرح خواهد شد.
تنبیه سوم: قرینه منفصله
همانطور که گفته شد مقدمه دوم از مقدمات حکمت، این است که قید متّصلی در کلام ذکر نشود. این مقدمه را مرحوم آخوند فرموده است و مشهور تابع ایشان هستند، امّا مرحوم میرزای نائینی و برخی شاگردان وی تغییری در این مقدمه ایجاد نموده و فرموده‌اند مقدمه دوم از مقدمات حکمت این است که نه قید متّصل و نه قید منفصل ذکر نشود .
قرینه منفصله مانع تحقّق ظهور اطلاقی
محقّق خوئی این مطلب را توضیح داده و فارق بین قرینه متّصله و منفصله را بیان نموده‌اند. ایشان فرموده است اگر قرینه متّصله باشد، اطلاقی شکل نمی‌گیرد، یعنی قرینه متّصله مانع انعقاد ظهور است؛ امّا اگر قرینه منفصله باشد، ظهور شکل می‌گیرد امّا این ظهور بقاءً از بین می‌رود؛ بنابراین اگر مولی بگوید «اکرم الفقیر»، و در مجلس دیگری بگوید «لاتکرم الفقیر الفاسق»، در این صورت ابتدا جمله اول ظهور اطلاقی خواهد داشت تا زمان ورود جمله دوم که این ظهور اطلاقی از بین می‌رود. محقّق خوئی این کلام را قبول نموده است .
اشکال: قرینه منفصله هادم ظهور نیست
مشهور با این کلام مخالفت نموده‌اند. در نظر مشهور قرینه منفصله موجب زوال ظهور اطلاقی نیست، بلکه با ورود قرینه منفصله ظهور از حجّیت ساقط می‌شود. مانند اینکه شخص غیر ثقه، خبری دهد که کلامش ظهور دارد امّا آن ظهور، حجّت نیست. دو اشکال بر فرمایش مرحوم میرزا شده است:
اشکال نقضی: با احتمال وجود قرینه منفصله نباید اطلاقی شکل گیرد
اگر مولی بگوید «اکرم الفقیر» و زمانی مثلاً یک ماه بگذرد، باز هم این احتمال وجود دارد که یک قرینه منفصله وجود داشته باشد امّا واصل نشده باشد. در این صورت باید گفته شود که ظهور اطلاق باقی نیست، زیرا عدم ذکر قرینه منفصل احراز نشده است. لازمه این حرف این است که در تمام روایاتی که احتمال وجود قرینه منفصله (غیر واصله) می‌رود، ظهور اطلاقی شکل نگیرد. این امر خلاف وجدان است خصوصاً که احتمال وجود قرینه نوعاً وجود دارد. بله اگر وصول قرینه منفصله هادم ظهور باشد، این اشکال نقضی وارد نیست؛ امّا در مواردی که احتمال وصول قرینه منفصله در مثلاً یک ماه بعد داده شود، نباید اطلاقی شکل گیرد در حالیکه این نیز خلاف وجدان است.
اشکال حلّی: ظهور، ساقط نمی‌شود بلکه حجّیت آن ساقط می‌شود
اگر مولی ابتدا «لاتکرم الفقیر الفاسق» گفته و در مجلس دیگری «اکرم الفقیر» بگوید، در این صورت اطلاق از ابتدای امر منعقد نمی‌شود، و این کلام صحیحی است. امّا اگر مولی ابتدا بگوید «اکرم الفقیر» و در مجلس دیگر بگوید «لاتکرم الفقیر الفاسق»، از ابتدای امر ظهور کلام اول در اطلاق منعقد می‌شود. امّا این ظهور از بین نمی‌رود زیرا ظهور امری واقعی است. امور واقعی ازلی و ابدی هستند مانند تلازم بین «این نار» و «این حرارت» که از ازل بوده است و تا ابد هست. یعنی دالّ و مدلول (مانند این نار و این حرارت) از امور حقیقی هستند، امّا دلالت (مانند تلازم) امری واقعی است. امور واقعی زمان و مکان و وعاء ندارند. بنابراین ظهور از بین نمی‌رود بلکه ممکن است حجّیت آن بقاءً ساقط می‌شود.
اجود التقریرات، ج1، ص529:«(الثالثة) ان لا يأتي المتكلم في كلامه ما يدل على اعتبار خصوصية وجودية أو عدمية في متعلق حكمه أو موضوعه لا متصلا بكلامه و لا منفصلا عنه ضرورة انه مع الإتيان بالقرينة المتصلة لا ينعقد ظهور للكلام من أول الأمر الا في الماهية المأخوذة بشرط شي‌ء و مع الإتيان بالقرينة المنفصلة لا ينعقد الظهور التصديقي الكاشف عن مراد المتكلم و قد بينا سابقاً ان مراتب الدلالة ثلث (الأولى) الدلالة التصورية الناشئة من سماع اللفظ عند العالم بالوضع (الثانية) الدلالة التصديقية أعني بها انعقاد الظهور فيما قاله المتكلم بحيث يكون قابلا للنقل بالمعنى و هذه الدلالة تتوقف على عدم وجود القرينة المتصلة و لا يضر بها وجود القرينة المنفصلة (الثالثة) الدلالة التصديقية الكاشفة عن مراد المتكلم واقعاً و هذه الدلالة تتوقف على عدم وجود القرينة مطلقا سواء كانت متصلة أم كانت منفصلة.»
محاضرات فی اصول الفقه، ج4، ص536:«الثالث أن لا يأتي المتكلم بقرينة لا متصلة ولا منفصلة وإلّا فلا يمكن التمسك باطلاق كلامه، لوضوح أنّ إطلاقه في مقام الاثبات إنّما يكشف عن الاطلاق في مقام الثبوت إذا لم ينصب قرينةً على الخلاف، وأمّا مع وجودها، فان كانت متصلةً فهي مانعة عن أصل انعقاد الظهور، وإن كانت منفصلةً فالظهور وإن انعقد إلّاأ نّها تكشف عن أنّ الارادة الاستعمالية لا تطابق الارادة الجدية، وأمّا إذا لم يأت بقرينة كذلك فيثبت لكلامه إطلاق كاشف عن الاطلاق في مقام الثبوت، لتبعية مقام الاثبات لمقام الثبوت، ضرورة أنّ إطلاق الكلام أو تقييده في مقام الاثبات معلول لاطلاق الارادة أو تقييدها في مقام الواقع والثبوت.»
95/06/31
بسم الله الرحمن الرحیم
باسمه تعالی
مقدمه سوم: عدم وجود قدر متیقّن در مقام تخاطب
نظر مختار
جمع بندی
موضوع: مطلق و مقیّد (فصل دوم: مقدّمات حکمت/ مقدّمه سوم: عدم وجود قدر متیقّن در مقام تخاطب)
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل، بحث در مورد فصل دوم یعنی مقدّمات حکمت شروع شد. مقدمه اول از مقدمات حکمت این است که متکلم در مقام بیان باشد، و مقدمه دوم این است که قرینه‌ای بر تقیید ذکر نشود. این دوم مقده در جلسات قبل بررسی شد، و در این جلسه مقدمه سوم مطرح خواهد شد.
مقدمه سوم: عدم وجود قدر متیقّن در مقام تخاطب
گفته شد مقدمات حکمت در نظر مرحوم آخوند سه مقدمه است. مقدمه اول در مقام بیان بودن متکلم، و مقدمه دوم عدم ذکر قید متّصل، بررسی شدند. مقدمه سوم در کلام ایشان این است که قدر متیقّن در مقام تخاطب هم نباشد. وقتی حصص یک مطلق نسبت به مطلق سنجیده شود، سه حالت ممکن است:
الف. قدر متیقّنی وجود نداشته باشد؛ مانند اینکه شارع فرموده «اکرم الفقیر»، و فقیر در خارج دارای دو حصّه عرب و عجم می‌باشد. در شمول حکم نسبت به این دو حصّه قدر متیقّنی وجود ندارد زیرا نسبت شارع به عرب و عجم مساوی است، یعنی نزد شارع تفاوتی بین عرب و عجم نیست.
ب. قدر متیقّن خارجی وجود داشته باشد؛ مانند اینکه شارع بفرماید «اکرم الفقیر»، و فقیر در خارج دارای دو حصّه عادل و فاسق می‌باشد. از خارج معلوم است شارع مقدّس ممکن است طبیعی اکرام فقیر را واجب کرده باشد و ممکن است فقط اکرام حصّه فقیر عادل را واجب کرده باشد؛ امّا احتمال داده نمی‌شود که فقط فقیر فاسق اکرامش واجب باشد، زیرا عادل نزد شارع محبوب و فاسق مبغوض است. پس در هر دو صورت اکرام فقیر عادل واجب است، که این قدر متیقّن خارجی است.
ج. قدر متیقّن در مقام تخاطب وجود داشته باشد، که کلام و عنوان مأخوذ در خطاب نسبت به یک حصّه صریح باشد؛ مانند اینکه شخصی از مولی بپرسد «هل یجب اکرام الفقیر الشابّ؟»، و فقیر در خارج دارای دو حصّه جوان و پیر می‌باشد. اگر مولی جواب دهد «یجب اکرام الفقیر»، یعنی فقیر در جواب قیدی نداشته باشد، در این صورت این حکم نسبت به «الفقیر الشابّ» کالصریح است؛ زیرا سوال در مورد فقیر جوان بوده و در نظر عرف جواب نسبت به فقیر جوان صریح محسوب می‌شود. آیا این جواب شامل فقیر پیر هم هست؟ اگر مقدمه سوم از مقدمات حکمت پذیرفته شود (مانند مرحوم آخوند که این مقدمه را پذیرفته است)، جواب نسبت به فقیر پیر مجمل است، و قدر متیقّن همان فقیر جوان است. امّا اگر مقدمه سوم مورد قبول نباشد (مانند نظر مشهور که مقدمه سوم را نپذیرفته‌اند)، جواب شامل فقیر پیر هم هست زیرا «الفقیر» در جواب، مطلق است. البته باید دقّت شود که در نظر مرحوم آخوند این قدر متیقّن در مقام تخاطب، موجب تقیید نیست بلکه مانع انعقاد اطلاق است.
بنابراین قدر متیقّن خارجی موجب اجمال نیست، و فقیر مطلق است هرچند قدر متیقّن خارجی فقیر عادل است. بله در این موارد عنوان مطلق (فقیر) نسبت به قدر متیقّن خارجی قابل تقیید نیست، زیرا کالصریح است. لذا اگر مولی در جلسه بعد بفرماید «لایجب اکرام الفقیر العادل»، این جمله موجب تقیید جمله اول نیست بلکه با جمله اول تعارض دارد؛ امّا در مورد قدر متیقّن در مقام تخاطب دو نظر وجود دارد: مرحوم آخوند آن را موجب اجمال می‌دانند، و مشهور نیز آن را موجب اجمال نمی‌دانند هرچند مانند قدر متیقّن خارجی تقیید مطلق نسبت به آن هم ممکن نیست. به هر حال طبق هر دو نظر تقیید عنوان مطلق نسبت به قدر متیقّن در مقام تخاطب ممکن نیست، چه مطلق باشد چه مجمل باشد.
نظر مختار
مخالفت مشهور با مرحوم آخوند بر اساس استدلال نیست، بلکه بر اساس استظهار است. یعنی در مثال فوق اگر مقدمه اول و دوم تمام باشد، در جواب سوال مولی گفته است «یجب اکرام الفقیر»، که استظهار مشهور این است که عنوان فقیر، مطلق است.
به نظر می‌رسد نه نظر مشهور و نه نظر مرحوم آخوند، صحیح و تمام نیستند. در مقدمه اول از مقدمات حکمت، گفته شده متکلم باید در مقام بیان متعلّق تکلیف باشد. احراز آن هم از مجموعه‌ای از قرائن مانند تناسب حکم و متکلم، و تناسب حکم و موضوع، و فاصله زمانی، و غیر متعارف بودن اجمال، و ظاهر حال متکلم، و لحن متکلم، و مانند آنهاست. یعنی از مجموعه این قرائن فهمیده می‌شود متکلم در مقام بیان و تحدید متعلّق یا موضوع حکم است. یکی از این قرائن نیز عدم وجود قدر متیقّن در مقام تخاطب است. یعنی اگر قدر متیقّن در مقام تخاطب باشد ممکن است احراز نشود که متکلم در مقام بیان است. این مطلب که در چه جایی قدر متیقّن در مقام تخاطب مانع در مقام بیان بودن، امری عرفی است. اموری که به عرف واگذار شود قابل تحدید نیست، و در موارد مختلف ممکن است متفاوت شود. به عنوان مثال اگر سوال شود «هل یجب اکرام الفقیر الشابّ» و جواب داده شود «یجب اکرام الفقیر»، به نظر می‌رسد عنوان فقیر در جواب، مطلق است. همین که امام علیه السلام در جواب سوال نفرمودند «نعم»، نیز یک قرینه است که مطلق اراده شده است؛ امّا اگر سوال شود «شخصی که از دستش خون آمده، آیا می‌تواند با آن نماز بخواند؟» و جواب داده شود «الدم نجس»، به نظر می‌رسد عنوان «الدم» در جواب مطلق نیست تا شامل خون بدن و غیر بدن، و یا خونی که به اعجاز و کرامت بیاید (مانند خونی که از سنگ بیاید) شود، و حتی نسبت به خون حیوان، و یا خون داخل بدن و خارج بدن نیز اطلاق ندارد که هر دو را شامل شود.
جمع بندی
بنابراین دو مقدمه به عنوان مقدمات حکمت مورد قبول است: اول اینکه متکلم در مقام بیان باشد (که این مقدمه با کمک مجموعه‌ای از قرائن متعدّد قابل احراز است)، و اگر این مقدمه تمام نباشد، کلام مجمل است؛ دوم اینکه قید متّصلی در کلام ذکر نشده باشد، و اگر این مقدمه تمام نباشد، کلام مقیّد خواهد شد.
اگر هر دو مقدمه احراز شود کلام «مطلق» است، و اگر مقدمه اول احراز نشود کلام «مجمل» است، و اگر مقدمه دوم احراز نشود کلام «مقیّد» است.
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل، بحث در مورد فصل دوم یعنی مقدّمات حکمت بود. هر سه مقدمه مذکور در کلام مرحوم آخوند بررسی شده، و در نتیجه دو مقدمه به عنوان مقدمات حکمت پذیرفته شد: در مقام بیان بودن متکلم؛ عدم ذکر قید متّصل در کلام؛ در این جلسه تنبیهاتی مطرح خواهد شد.
تنبیهات
گفته شد مقدّمات حکمت در دو مقدمه خلاصه می‌شود: متکلم در مقام بیان باشد؛ قرینه‌ای بر تقیید نباشد؛ با احراز این دو مقدمه ظهور اطلاقی شکل می‌گیرد. بعد از این بحث نیاز به توضیح چند تنبیه است:
تنبیه اول: تنبّه به چند نکته
در تنبیه اول چند نکته، توضیح داده خواهد شد:
نکته اول: نسبیت اطلاق و تقیید و اجمال
اطلاق و تقیید و اجمال، اموری نسبی هستند. توضیح اینکه اطلاق همان «ذکر اللفظ بلاقید مع کون المتکلم فی مقام البیان» است؛ و اجمال همان «ذکر اللفظ بلاقید مع عدم کون المتکلم فی مقام البیان» است؛ و تقیید نیز همان «ذکر اللفظ مع القید» است. البته «اهمال» و «اجمال» هرچند متفاوت هستند (زیرا اهمال یعنی در مقام بیان نیست، و اجمال یعنی در مقام عدم بیان است)، امّا در علم اصول هر دو، یک نتیجه واحد دارند و در مقابل اطلاق هستند. به همین دلیل هرگاه اجمال گفته شود، اعمّ از اجمال و اهمال است.
با توجه به این تعریف‌ها، یک عنوان ممکن است هم مطلق و هم مقیّد و هم مجمل باشد. به عنوان مثال در جمله «اکرم الفقیر و لیکن الفقیر عادلاً»، عنوان «فقیر» نسبت به قید «عدالت» مقیّد است؛ و نسبت به قید «ذکوریت» مطلق است؛ و نسبت به قید «شش انگشتی بودن» مجمل است، زیرا متکلم نسبت به تقسیمات دور از ذهن کاملاً غافل است، در حالیکه برای تحقّق اطلاق باید التفات اجمالی نسبت به قیود باشد. متکلم نسبت به خصوصیات دور از ذهن التفاتی ندارد. بنابراین عنوان «فقیر» از سه جهت متفاوت و نسبت به سه قید متفاوت، هم مطلق است و هم مقیّد است و هم مجمل است.
نکته دوم: اراده طبیعی و افراد در تفاوت بین مطلق و عامّ
در کلمات علماء مشهور شده است که یکی از تفاوت‌های «مطلق» با «عامّ» در این است که در مطلق طبیعی اراده شده است، امّا در عامّ تمام افراد اراده شده است. یعنی در «اکرم الفقیر»، متکلم طبیعی فقیر را اراده کرده است، امّا در «اکرم کلّ فقیر»، مراد متکلم تمام افراد فقیر است.
به نظر می‌رسد این کلام تامّ نیست. توضیح اینکه همانطور که قبلاً گفته شد، اطلاق در سه مورد به کار می‌رود: مفاد هیئت؛ متعلّق؛ موضوع؛ اطلاق در هر کدام از این امور به یک معنی می‌باشد:
اطلاق در هیئت: عدم اشتراط طلب
در مثال «اکرم الفقیر» اطلاق هیئت یا طلب به این معنی است که در این طلب، تعلیق یا اشتراطی نیست. یعنی این وجوب معلّق یا مشروط بر شیئی نیست. در مقابل طلب مطلق، طلب مشروط است مانند «اکرم الفقیر عند الزوال» (بنا بر اینکه قید «عند الزوال» قیدِ طلب باشد) که یک وجوب مشروط است. البته در اصطلاح عرفی به این وجوب، معلّق هم گفته می‌شود، امّا در اصول نه معلّق است و نه مقیّد است، بلکه مشروط است. با توجه به این توضیح، متکلم در هیئت مطلق، طبیعی وجوب را اراده کرده است، و نه تمام افراد را اراده کرده است.
تفاوت طلب مشروط و مطلق بسیار مهمّ است. طلب همان «السعی نحو المقصود» است، که دو قسم انشائی و تکوینی دارد. «طلب تکوینی» این است که برای بستن درب، راه رفته تا درب را ببندد؛ امّا «طلب تشریعی» این است که به کسی بگوید درب را ببند. در هر طلب انشائی یک انشاء وجود دارد که فعل گفتاری است. همین فعلِ «تکلم» یکی از افراد انشاء است. در طلب مطلق، آنِ تحقّق انشاء همان آنِ تحقّق طلب است، مانند اینکه مولی بگوید «صلّ» که طلب انشائی است یعنی هم انشاء و هم طلب به واسطه تلفظ محقّق می‌شود. امّا اگر گفته شود «صلّ عند الزوال» این فعل گفتاری انشاء هست امّا طلب انشائی نیست. این فعل در زمان تحقّق قید یعنی «عند الزوال» متّصف به طلب می‌شود. گاهی فعل در یک مقطع محقّق شده امّا در آینده متّصف به وصفی می‌شود که سابقاً نداشته است. به عنوان مثال اگر زید روز شنبه تیری به عمرو بزند که پنجشنبه بمیرد، فعل زید روز شنبه محقّق شده است که همان فعل در روز پنجشنبه متّصف به «قتل» شده است. این قتل زمان برنمی‌دارد، یعنی «قتل زید عمراً یوم السبت» کاذب است زیرا روز شنبه هنوز عمرو نمرده است؛ و «قتل زید عمراً یوم الخمیس» هم کاذب است زیرا ممکن است خودِ زید روز دوشنبه مرده باشد و در روز پنجشنبه وجود ندارد تا قتلی انجام داده باشد. به هر حال هرچند قتل زمان ندارد، امّا قبل از پنجشنبه جمله «قتل زید عمراً» کاذب است؛ و بعد از پنجشنبه این جمله صادق است. این اتّصاف از امور واقعی است. در طلب انشائی مشروط نیز ذات فعل در زمان تکلم محقّق شده است و اتّصاف آن به طلب در زمان تحقّق قید است. بنابراین اطلاق هیئت نه به معنی اراده طبیعی است و نه به معنی اراده افراد است، بلکه به معنی «عدم اشتراط طلب» است.
اطلاق در متعلّق: اراده طبیعی
در مثال «اقم الصلاۀ» عنوان «صلاۀ» مطلق است. به نظر می‌رسد مراد متکلم از «صلاۀ» همان «طبیعی» است، یعنی ایجاد این طبیعت در خارج را اراده کرده است. در مباحث الفاظ گفته شد در این عناوین (الفاظ اسمی) متکلم اشاره به شیئی دارد که به آن «محکی» گفته می‌شود. در مثال‌های «الانسان یموت»، و «الانسان کلی»، و «الانسان نوع»، و مانند آنها، مشارالیه‌ها متفاوت هستند. امکان ندارد در یک کلام لفظ اسمی آورده شود و مشار الیه نداشته باشد. با توجه به این توضیح، در «اقم الصلاۀ» مشارالیه عنوان صلاۀ همان «طبیعی صلاۀ» است. این طبیعت از امور وهمیه است، که ایجاد آن خواسته شده است. ایجاد طبیعت مقارن ایجاد فرد آن در خارج است. بنابراین اطلاق متعلّق به معنی اراده طبیعی است.
اطلاق در موضوع: اراده تمام افراد
در مثال «اکرم الفقیر» موضوع که همان «فقیر» است، نیز مطلق می‌باشد. این لفظ نیز از الفاظ اسمی است لذا دارای مشارالیه است. مشارالیه «فقیر» نمی‌تواند طبیعی باشد زیرا طبیعی امری موهوم است و قابل اکرام نیست. پس مراد از فقیر ممکن است «تمام افراد» یا «بعض افراد معیّن» یا «بعض افراد نامعیّن» یا «فرد معیّن» یا «فرد نا معیّن» باشد. اطلاق در ناحیه موضوع به معنی اراده تمام افراد است.
95/07/04
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل، بحث در مورد فصل دوم یعنی مقدّمات حکمت بود. دو مقدمه به عنوان مقدمات حکمت پذیرفته شد: در مقام بیان بودن متکلم؛ عدم ذکر قید متّصل در کلام؛ در جلسه قبل، تنبیه اول ذیل این فصل مطرح شد. در تنبیه اول، چند نکته پراکنده توضیح داده می‌شود. در این جلسه به ادامه این تنبیه پرداخته می‌شود.
جمع بندی: صحّت کلام مشهور فقط در متعلّق
در مورد اطلاق در مفاد هیئت، در علم اصول عموم (در مقابل اطلاق) به کار نمی‌رود، امّا ممکن است عموم در مفاد هیئت هم تصویر شود. به عنوان مثال مفاد هیئت یعنی همان وجوب در «اکرام الفقیر واجب»، اطلاق دارد؛ امّا در «اکرام الفقیر واجب مطلقاً»، عموم دارد، یعنی با استفاده از لفظ بیان شده است که این وجوب هیچ تعلیق یا شرطی ندارد. در این موارد حتی اگر از نام «عموم» هم استفاده شود، تفاوتی بین عامّ و مطلق نخواهد بود، زیرا هر دو به معنی عدم اشتراط هستند. بنابراین کلام مشهور در مورد اطلاق در مفاد هیئت، صحیح نیست.
در مورد اطلاق در متعلّق، عموم معمولاً در نهی به کار می‌رود و در وجوب به کار نمی‌رود. در مفاد امر تنها اطلاق به کار می‌رود مانند «تجب الصلاۀ» که در این موارد متکلم، طبیعی را اراده کرده است. امّا در نهی هم اطلاق ممکن است مانند «یحرم الکذب»، و هم عموم ممکن است مانند«یحرم کلّ کذبٍ». در این موارد کلام اصولیون صحیح است که اگر متعلّق دارای اطلاق باشد، طبیعی اراده شده است؛ و اگر متعلّق دارای عموم باشد، تمام افراد اراده شده است.
در مورد اطلاق در موضوع، نیز هم اطلاق و هم عموم به کار می‌رود. به عنوان مثال «اکرم کلّ فقیر» عامّ است و «اکرم الفقیر» مطلق است، امّا همانطور که توضیح داده شد، در هر دو مراد «تمام افراد» است. به عبارت دیگر محکیّ «فقیر» در هر دو مورد تمام افراد فقیر است. بنابراین کلام مشهور در این مورد هم صحیح نیست.
در نتیجه این کلام مشهور، تامّ نیست که یکی از تفاوت‌های عموم و اطلاق در این است که در اطلاق همیشه طبیعی اراده شده است، امّا در عموم همیشه تمام افراد اراده شده است؛ این تفاوت فقط در اطلاق متعلّق است.
نکته سوم:
این نکته بسیار مهمّ است. در کلمات فقهاء رائج است که «اطلاق ثبوتی» و «اطلاق اثباتی» استفاده می‌شود. گاهی نیز از تعبیر «اطلاق و تقیید در مقام اثبات» و «اطلاق و تقیید در مقام ثبوت» استفاده می‌شود. برای توضیح مراد از اصطلاحات نیاز است به عنوان مقدمه دو امر توضیح داده می‌شود:
اول: خطاب تبلیغ و تشریع
خطابات متضمن حکم تقسیم به «خطاب تبلیغ» و «خطاب تشریع» می‌شوند:
«خطاب تشریع» خطابی است که به نفس آن خطاب، حکم یا طلب یا تشریع محقّق می‌شود. مانند اینکه مولای عرفی به عبدش بگوید «اکرم الفقیر» که با نفس همین کلام، تشریع شکل می‌گیرد. خطاب تشریع دو ویژگی مهمّ دارد: اول اینکه باید از مولی صادر شود؛ و دوم اینکه قبل از آن خطاب نباید حکمی باشد تا با همین خطاب حکم محقّق شود.
«خطاب تبلیغ» خطابی است که بعد از تشریع، صادر می‌شود و متضمن حکم است. اگر مولی بعد تشریع، دوباره برای یادآوری یا مانند آن بگوید «اکرم الفقیر»، این خطاب تبلیغ است که با آن هیچ حکمی یا طلبی محقّق نشده است. خصوصاً اگر متکلم غیر از مولی باشد، قطعاً خطاب تبلیغ خواهد بود. بنابراین خطابات ائمه علیهم السلام خطابات تبلیغ است، زیرا ائمه علیهم السلام شارع نیستند بلکه مبلّغ احکام تشریع شده هستند. در فقه دائماً با خطاب تبلیغ مواجه هستیم، یعنی روایات ائمه علیهم السلام چه به نحو جمله خبری باشد چه جمله انشائی همه خطاب تبلیغ هستند.
دوم: مقدّمات تصوّر قضیه معقوله توسط سامع
در امر دوم توضیح داده خواهد شد که در عالم واقع چه اتّفاقاتی رخ می‌دهد تا با تلفظ متکلم، سامع قضیه معقوله را تصوّر نماید. نظریه رائج بین علمای اصول این است که متکلمی که جمله «زید عادل» را می‌گوید، شش مرحله وجود دارد:
مرحله اول این است که متکلم این قضیه را تصوّر می‌کند. یعنی «زید» و «عادل» تصور شده، و بین این دو تصوّر یک «نسبت تصادقیه» یا «نسبت حملیه» وجود دارد. به عبارت دیگر در ذهن او، دو تصوّر و یک نسبت محقّق می‌شود. بنابراین سه چیز وجود دارد: تصوّر زید؛ تصوّر عادل؛ نسبت حملیه؛
مرحله دوم این است که متکلم این قضیه را تلفظ می‌کند. «تلفظ» یک فعل است و از اعراض متقوّم به متکلم است، یعنی معروض آن همان متکلم است.
مرحله سوم این است که این لفظ در عالم خارج موجود می‌شود. «لفظ» یک کیف محسوس است (که گاهی از آن تعبیر به «کیف مسموع» می‌شود)، و معروض آن هوا است.
مرحله چهارم این است که این لفظ محسوس توسط سامع شنیده می‌شود. یعنی این کیف محسوس در ذهن سامع، کیف نفسانی می‌شود، که معروض آن ذهن سامع است.
مرحله پنجم این است که بعد از کیف نفسانی در ذهن سامع، نوبت به کیف نفسانی دیگری در ذهن سامع می‌رسد که «تعقّل قضیه» و یا «تصوّر قضیه» است. در این مرحله قضیه مسموعه به قضیه معقوله تبدیل می‌شود، یعنی سامع آن قضیه را تصوّر می‌کند. به عبارت دیگر در ذهن سامع دو تصوّر و یک نسبت حملیه بین آنها محقّق می‌شود. بنابراین مرحله اول و پنجم یکسان هستند، با این تفاوت که مرحله اول در ذهن متکلم، و مرحله پنجم در ذهن سامع است.
در نهایت مرحله ششم این است که سامع ممکن است به آن قضیه معقوله اذعان پیدا می‌کند که همان «تصدیق» است؛ و یا اذعان پیدا نکند که همان «شکّ» است.
موضوع: اطلاق و تقیید/فصل دوم در مقدّمات حکمت /تنبیه اول در تنبّه به چند نکته
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل در مورد فصل دوم اطلاق و تقیید، یعنی مقدّمات حکمت بحث شد. در ذیل این فصل، نیاز به بیان چند تنبیه وجود دارد. در تنبیه اول چند نکته توضیح داده می‌شود، که نکته اول همان نسبی بودن اطلاق و تقیید بود. نکته دوم در توضیح این کلام بود که یکی از تفاوت‌های اطلاق و عامّ این است که در اطلاق، طبیعی اراده شده است امّا در عامّ، تمام افراد اراده شده است. نکته سوم در مورد اطلاق و تقیید در مقام اثبات و ثبوت است، که در این جلسه به ادامه این بحث پرداخته خواهد شد.
با توجه به این مراحل، چهار قضیه و یک فعل لافظ (تلفظ) وجود دارند. این قضایای به ترتیب محقّق می‌شوند: قضیه معقوله در ذهن متکلم؛ قضیه ملفوظه؛ قضیه مسموعه؛ قضیه معقوله در ذهن سامع؛ از بین این قضایا، دالّ همان «قضیه مسموعه» در ذهن سامع است، و مدلول نیز همان «قضیه معقوله» در ذهن سامع است. انتقال ذهنی سامع از این قضیه مسموعه به قضیه معقوله هم «دلالت» است. این دلالت، دلالت تصوری است زیرا مدلول (یعنی همان قضیه معقوله در ذهن سامع) یک تصور است. مرحله تلفظ، فعل اختیاری لافظ است و مراحل بعدی قهری محقّق خواهند شد. دلالت از امور واقعی است که موطن ندارد، امّا طرفین آن حقیقی هستند و موطن آنها ذهن است.
اطلاق و تقیید اثباتی در نظر مشهور
در طول این مراحل، هنوز اطلاق محقّق نشده است. در نظر علماء بعد از این مراحل یک تصدیق برای سامع ایجاد می‌شود. به عنوان مثال اگر لافظ بگوید «اکرم الفقیر» در مرحله آخر یک تصدیق برای سامع ایجاد می‌شود. تصدیق به اینکه عنوان فقیر، مطلق است. یعنی تصدیق به اینکه لافظ اراده اطلاق کرده است؛ و یا لافظ، مطلِق است؛ و به عبارت دیگر عنوان فقیر در قضیه ملفوظه، مطلق است.
انسان وقتی یک شیء را با یکی از حواسّ خمسه احساس می‌کند، بلافاصله ذهن آن را شناسایی می‌کند. «شناسایی» مجموعه تصدیقاتی است که ذهن در مورد آن احساس دارد. به عنوان مثال دود که از خانه زید دیده شود، مرئی (یعنی دود) شناسایی می‌شود. این شناسایی شامل تصدیق به این است که این دود است، و تصدیق به اینکه دود معلول نار است، پس نار در خانه وجود دارد. این تصدیقات شناسایی شده همان دالّ هستند، و انتقال به نتیجه دلالت است. در الفاظ هم وقتی تلفظ به لفظ احساس شود، یک احساس محقّق شده که توسط ذهن شناسایی می‌شود. این شناسایی شامل برخی تصدیقات است که این دو تصدیق هم در بین آنها هست: اولاً متکلم در مقام بیان و تحدید موضوع است، و ثانیاً قرینه‌ای ذکر نکرده است. ذهن از این مقدّمات به اطلاق می‌رسد، یعنی دلالت تصدیقیه شکل گرفته و اطلاق که یک تصدیق ظنّی است محقّق می‌شود .
با توجه به این توضیحات، اطلاق و تقیید در مقام اثبات توضیح داده می‌شود. در قضیه ملفوظه، عنوان فقیر وجود دارد و در نفس سامع هم تصدیق به مطلق بودنِ این عنوان وجود دارد. در نظر علماء این تصدیق با مطلق بودن، مساوق است. گاهی تصدیق نفسانی با واقع مطابق نیست، مانند اینکه تصدیق به عدالت زید محقّق باشد، امّا زید در خارج فاسق باشد. بزرگترین مشکل ذهن انسان همین است که تصدیقات انسان تابع واقع نیست و واقع هم تابع ذهن نیست؛ امّا در نظر علماء در باب اطلاق این همخوانی وجود دارد، یعنی اگر تصدیقی باشد، قطعاً اطلاق هم هست. به همین دلیل حتی اگر متکلم در مجلس دیگری بگوید «لاتکرم الفقیر الفاسق»، اطلاق جمله اول از بین نمی‌رود، بلکه از حجّیت ساقط می‌شود. یعنی کشف خلافی نشده است، و اطلاق پابرجاست زیرا تصدیق محقّق شده است. اگر تفکیکی بین اطلاق لفظ و تصدیق به آن شده بود، ممکن بود گفته شود مراد از مقام اثبات همان تصدیق، و مراد از مقام ثبوت همان اطلاق لفظ است ؛ امّا چنین تفکیکی نشده است، و تصدیق همان اطلاق است. بنابراین علماء برای اطلاق یک ضابطه تعریف نموده‌اند که خطاناپذیر باشد. ضابطه این است که مراد از تصدیق همان «تصدیق اکثریت عرف» است. یعنی مراد از اطلاق همین است که اکثریت عرف، از این عنوان، اطلاق بفهمد؛ و وقتی مجمل است که عرف از این عنوان اطلاق نفهمد. بله ممکن است سامع در فهم عرف دچار خطا شود، امّا عرف دچار خطا نیست زیرا ضابطه اطلاق همان فهم عرف است. به عبارت دیگر «مطلق» عنوانی است که عرف از آن عنوان، اطلاق می‌فهمد. یعنی معیار حجّیت همان ظهور عرفی است، که اگر عرف، اطلاق بفهمد واقعاً اطلاق دارد و اگر نفهمد واقعاً اجمال دارد. نتیجه اینکه مقام اثبات مقام لفظ و دلالت است. یعنی همان تصدیق عرف که خطا ندارد، اطلاق اثباتی است.
اطلاق و تقیید ثبوتی در نظر مشهور
مراد از اطلاق و تقیید ثبوتی در نظر علماء چیزی است که در ذهن لافظ است. البته نه قضیه معقوله که در ذهن متکلم است، بلکه امر دیگری است. علماء با احکام و تکالیف مواجه بوده‌اند و به همین سبب، این بحث را در مورد طلب انشائی مطرح نموده‌اند. اگر مولی بگوید «اکرم الفقیر»، چه در قضیه ملفوظه مجمل باشد و چه مطلق باشد، در هر صورت در نفس مولی یک «اراده» یا «شوق» یا «طلب نفسانی» وجود دارد. این طلب نفسانی ممکن است به اکرامِ طبیعیِ فقیر تعلّق گرفته باشد، و ممکن است به اکرامِ یک حصّه از فقیر تعلّق گرفته باشد (حتی اگر لفظی هم محقّق نشده باشد، این اراده و شوق ممکن است وجود داشته باشد).
اطلاق ثبوتی این است که شوق و اراده متکلم به «طبیعی» تعلّق گرفته باشد، و تقیید ثبوتی این است که به «حصّه» تعلّق گرفته باشد. مراد مولای غیر غافل، در مقام ثبوت ممکن است مطلق یا مقیّد باشد.
البته این محاسبات و شناسایی سرعت بسیار بالایی دارد به نحوی که ذهن التفات به آنها ندارد. قوای ادراکی در زمان بسیار کوچک از کار می‌افتند. به عنوان مثال هنگام چرخاندن آتش، چشم واقعاً آن را به صورت دایره می‌بیند، در حالیکه اصلاٌ دایره‌ای در خارج نیست.
مقرّر: یعنی از تصدیق محقّق شده، کشف می‌شود که لفظ هم واقعاً مطلق است، پس تصدیق راهی اثباتی برای کشف از ثبوت یا اطلاق لفظی است.
95/07/06
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اطلاق و تقیید/مقدمات حکمت /اطلاق و تقیید ثبوتی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل تنبیهاتی در مورد مقدمات حکمت شروع شد. در تنبیه اول، چند نکته مطرح شد. نکته سوم در مورد اطلاق و تقیید ثبوتی است. نظر مشهور در جلسه قبل مطرح شد، و در این جلسه به نقد آن پرداخته خواهد شد.
نقد کلام مشهور
بر کلام مشهور تعلیقاتی وجود دارد. ابتدا دو تعلیقه بر کلام مشهور تبیین نموده و سپس نظر مختار تبیین خواهد شد:
تعلیقه اول: اقسام چهارگانه قضایا
تقسیم قضیه به چهار قسم مورد قبول نیست، البته این اشکال در این بحث اثری ندارد. در نظر مشهور یک جمله چهار قضیه دارد: قضیه ملفوظه در خارج؛ و قضیه مسموعه و متخیّله در ذهن؛ و قضیه معقوله در عقل؛
امّا به نظر می‌رسد تمام قضایا در دو قضیه خلاصه می‌شود: قضیه مسموعه؛ و قضیه متخلیّه. این بحث در اصول و حکمت بسیار مهمّ است. در حکمت و منطق تنها صحبت از «قضیه معقوله» است. در اصول صحبت از قضایای «ملفوظه» و «مسموعه» و «معقوله» است. به هر حال در اصول قضیه ملفوظه و معقوله را منکر هستیم. این بحث در جای خود به طور مفصّل مطرح شده است.
تعلیقه دوم: اطلاق ثبوتی نباید در مرحله شوق مولی باشد
در نظر مشهور، اطلاق اثباتی همان عنوانی است که عرف برای آن اطلاق می‌بیند، هرچند در واقع اطلاق نداشته باشد. به نظر می‌رسد این تعریف مناسب است، زیرا بحث در علم اصول در مورد ظهورات است و اطلاق هم یکی از ظهورات است. برای اصولی مهمّ همان منجّزیت و معذّریت است و مهم نیست که متکلم چه اراده کرده است. این استظهار و ظهور عرفی حجّت است، و مهمّ نیست این تصدیق عرفی مطابق باشد یا نباشد.
امّا در نظر مشهور، اطلاق ثبوتی همان «اراده مولی» است. به نظر می‌رسد این تعریف مناسب نیست، و سه شاهد وجود دارد:
الف. بحث اطلاق و تقیید همیشه در جمله انشائی نیست، و گاهی هم در جمله خبری اطلاق وجود دارد. در جمله خبری، سخن از اراده و کراهت (یعنی شوق و بغض مولی نسبت به طبیعی یا حصّه) مطرح نیست؛ گاهی نیز اطلاق در جمله استفهامیه است، که در آن هم شوق و کراهت مطرح نیست؛ گاهی نیز اطلاق در خطاب تبلیغ است، که در خطاب تبلیغ نیز متکلم شوق و کراهت ندارد. البته ممکن است گفته شود مراد همان شوق و کراهت مولی است، و متکلم در خطاب تبلیغی مهمّ نیست؛ همینطور در احکام وضعی مانند «الدم نجس»، نیز شوق و اراده وجود ندارد؛ بنابراین این تعریف برای اطلاق ثبوتی، تنها بخشی از مصادیق را شامل است.
ب. در باب مولی و عبد و بحث حقّ الطاعه، طلب نفسانی مولی مهمّ نیست بلکه طلب انشائی مولی اثر دارد. یعنی عبد نسبت به طلب‌های نفسانی مولی هیچ مسئولیتی ندارد، بلکه تنها نسبت به طلب انشائی مولی مسئول است. بنابراین شوق و اراده مولی اصلاً مهمّ نیست و اگر اطلاق ثبوتی این باشد، کاربردی در اصول نخواهد داشت.
ج. علاوه بر دو نکته فوق، مشهور از یک نکته غفلت نموده‌اند. اطلاق گاهی در مورد متعلّق، و گاهی در مورد موضوع، است. شوق و کراهت فقط در مورد اطلاق متعلّق مطرح است، امّا در مورد اطلاق موضوع، مولی شوقی به موضوع ندارد. به عنوان مثال در «اکرم الفقیر»، مولی نسبت به خودِ فقیر که موضوع است، شوقی ندارد. البته ممکن است گفته شود موضوع هم همان متعلّق المتعلّق است، لذا به اعتبار آن مولی به موضوع هم شوق دارد. یعنی در واقع شوق مولی به اکرام فقیر تعلّق گرفته است.
نظر مختار: اطلاق ثبوتی در طلب انشائی است
همانطور که گفته شد، مولی فعلی به نام «انشاء» دارد، که این فعل متّصف به «طلب انشائی» می‌شود. به نظر می‌رسد اطلاقی که در انشاء است اطلاق اثباتی است؛ و اطلاقی که در طلب انشائی است، اطلاق ثبوتی است؛
موضوع: اطلاق و تقیید/مقدمات حکمت /اطلاق و تقیید اثباتی و ثبوتی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل تنبیهات ذیل بحث مقدّمات حکمت شروع شده است. در تنبیه اول چند نکته ذکر شد که نکته سوم همان اطلاق و تقیید در مقام اثبات و ثبوت بود. نظر مشهور در مورد مقام اثبات و ثبوت نقل شده و مورد نقد واقع شد. در این جلسه نظر مختار بیان می‌شود.
مقدمه: تفاوت «انشاء طلب» و «طلب انشائی»
برای توضیح مبنای مختار نیاز است چهار اصطلاح معرفی شود: اصطلاح اول «انشاء» است که در حقیقت آن دو نظر وجود دارد: اول «ایجاد المعنی باللفظ»، و دوم «الاعتبار والابراز». به نظر می‌رسد مبنای مشهور یعنی نظر اول صحیح است. یعنی یک معنی در عالم خارج، توسط تلفظ ایجاد می‌شود؛ اصطلاح دوم «انشاء الطلب» است، که به معنی ایجاد یک طلب توسط لفظ می‌باشد؛ اصطلاح سوم «طلب» است که همان «السعی نحو المقصود» می‌باشد. اصطلاح سوم «طلب انشائی» است که همان «الانشاء الذی یکون مصداقاً للطلب» می‌باشد. تفاوت بین «انشاء طلب» و «طلب انشائی» در این است که انشاء طلب اعمّ از طلب انشائی است. توضیح اینکه اگر به دیوار گفته شود «صلّ»، یک انشاء محقّق شده است همانطور که اگر به زید گفته شود «صلّ» یک انشاء محقّق می‌شود. البته در مورد دیوار این انشاء، مصداقی برای طلب نیست؛ زیرا طلب سعی نحو مقصود است در حالیکه یقین وجود دارد که دیوار نمی‌تواند نماز بخواند. امّا این انشاء نسبت به زید، مصداق طلب هم هست؛ زیرا مقصود مولی همان بعث زید به سمت نماز است (اگر طلب دارای قید باشد حین انشاء، انشاء طلب هست؛ امّا بعد تحقق قید متّصف به طلب انشائی می‌شود).
اطلاق در مقام اثبات و ثبوت
با توجه به توضیح این اصطلاحات، به توضیح مبنای مختار خواهیم پرداخت. گفته شده اطلاق اثباتی همان اطلاق در مقام انشاء طلب است. اطلاق در مقام انشاء دائر مدار این است که قرینه ذکر بشود یا نشود. اگر در مقام انشاء گفته شود «اکرم الفقیر»، قیدی برای فقیر ذکر نشده است، لذا مطلق است (این انشاء ممکن است در خطاب تبلیغ یا تشریع باشد، زیرا در هر صورت ممکن است قید ذکر شود یا نشود). امّا اطلاق ثبوتی همان اطلاق در مقام طلب انشائی است. اطلاق در طلب انشائی تنها دائر مدار ابراز نیست، بلکه یکی از مقوّمات آن قصد است. اگر در مقام طلب گفته شود «اکرم الفقیر»، امّا فقیر عادل قصد شود، در این صورت آن طلب انشائی به فقیر عادل تعلّق گرفته است؛ زیرا طلب انشائی دو مقوّم دارد: ابراز؛ و قصد؛ بنابراین مطلوب به طلب انشائی همان «اکرام فقیر عادل» است. به عنوان مثال هم برای بستن درب، و هم برای خاموش کردن بخاری، هر دو نیاز به راه رفتن تا انتهای اتاق وجود دارد. در این موارد، راه رفتن ممکن است مصداقی برای طلب سدّ باب، و یا برای طلب خاموش کردن باشد، که این تابع قصد شخص است. مثال دیگر اینکه کسی نه برای علم آموزی، بلکه برای خنک شدن در کلاس درس (که بسیار خنک است) حاضر شود، چنین شخصی طالب علم نیست؛ زیرا قصد طلب علم ندارد. در مثال «صلّ» هم ممکن است مطلوب انشائی همان «نماز با وضو» باشد، امّا هنگام انشاء فقط نماز ذکر شده است.
پس مراد از اطلاق در مقام انشاء و اطلاق در مقام طلب معلوم شد. از مقام اثبات کشف از مقام ثبوت می‌شود، که این کشف ممکن است صحیح یا غلط باشد. اگر متکلم بعداً بگوید مراد من چیز دیگری بوده است، در این صورت کشف خلاف می‌شود. به عنوان مثال اگر مولی بگوید «اکرم الفقیر»، و در مجلس دیگری بگوید «لاتکرم الفقیر الفاسق»، خطاب اول تا حین ورود خطاب دوم، حجّت است؛ امّا با ورود خطاب دوم، خطاب اول هم نزد عقلاء از حجّیت ساقط می‌شود، هرچند ظهور آن همچنان باقی است. ظهور خطاب اول دلالت دارد مطلوب مولی همان طبیعی است. خطاب دوم دلالت دارد مطلوب به طلب انشائی همان حصّه است. در سیره عقلاء به ظهور دوم اخذ شده و ظهور اول از حین ورود خطاب دوم، حجّت نخواهد بود. این مثال تفاوت دارد با اینکه شخص ثقه بگوید «این آب نجس است»، و شخص غیر ثقه بگوید «این آب طاهر است»؛ زیرا در این موارد دو خبر است که تنها یکی از آنها یعنی خبر ثقه حجّت است، و در این موارد معارضه نیست. امّا مثال قبل دو ظهور وجود دارد که معارضه دارند. به سبب اینکه طلب انشائی دو مقوّم دارد (یعنی ابراز و قصد)، لذا در تعارض این دو، ظهور اول از حجّیت ساقط است؛ زیرا در رویه عقلاء اینگونه است که ابتدا مطلق صحبت کنند، و سپس قید را ذکر می‌کنند.
امکان تقیید در خطاب تشریع
قبل از این در نظر ما، تقیید و تخصیص در خطاب تشریع محال بود. بنابراین آنچه ظاهرش تقیید است، در حقیقت نسخ خواهد بود؛ زیرا حکم را دائر مدار انشاء می‌دانستیم که وقتی قیدی در مقام انشاء نباشد پس حکم مطلق جعل شده است. لذا اگر قید آید و حصّه‌ای فاقد طلب شود، نسخ خواهد بود.
امّا با توجه به این تبیین در مورد مقام اثبات و ثبوت به نظر می‌رسد که تقیید در خطاب تشریع هم ممکن است؛ زیرا در خطاب تشریع «صلّ» گفته شده است، که از مقام اثبات (یعنی انشاء) کشف می‌شود مطلق است. بعد از ورود قید «فلتکن الصلاۀ مع الوضوء»، کشف می‌شود طلب انشائی به حصّه‌ای از نماز تعلّق گرفته است. این ظهور که حجّت است موجب می‌شود ظهور قبل از حجّیت ساقط شود.
مقدمات حکمت در اطلاق اثباتی و ثبوتی
با توجه به توضیحات فوق، مقام ثبوت همان مرحله طلب انشائی، و مقام اثبات همان مرحله انشاء است. در مورد اطلاق اثباتی کافی است که مقدّمه دوم از مقدّمات حکمت تمام باشد. یعنی همین که قیدی در انشاء ذکر نشود، کافی است که عنوان مذکور در آن مطلق باشد. امّا در مورد اطلاق ثبوتی باید اطلاق اثباتی به مقدّمه اول از مقدّمات حکمت ضمیمه شود، تا اطلاق محقّق شود. یعنی باید برای اینکه اطلاق اثباتی کشف از اطلاق ثبوتی نماید، متکلم در مقام بیان هم باشد. به عنوان مثال اگر مولایی بگوید «اکرم جیرانی»، همین که قید ذکر نکرده است، اطلاق اثباتی عنوان جیران محقّق است. امّا باید در مقام بیان بودن نیز احراز شود تا کشف شود طلب انشائی وی نیز مطلق است، و مطلوب وی در حقیقت همان طبیعی است.
به هر حال آنچه به عهده عبد آمده و مسئولیتی به گردن عبد قرار می‌دهد، همان اطلاق ثبوتی است. اطلاق اثباتی فقط نقش کاشف از اطلاق ثبوتی را دارد.
موضوع: اطلاق و تقیید/مقدّمات حکمت /تنبیه دوم: انحاء مطلق
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل در مورد اطلاق و تقیید، فصل دوم یعنی مقدّمات حکمت بحث شد. در تنبیهات این فصل، در تنبیه اول، سه نکته پراکنده توضیح داده شد. در این جلسه تنبیه دوم مطرح می‌شود.
تنبیه دوم: انحاء مطلق
در یک تقسم‌بندی، مطلق تقسیم به «مطلق شمولی» و «مطلق بدلی» می‌شود. در «مطلق شمولی» حکم به عدد افراد مطلق، منحلّ می‌شود یعنی اگر صد فرد داشته باشد، صد حکم وجود خواهد داشت. در «مطلق بدلی» تنها یک حکم وجود دارد. بنابراین در «اکرم الفقیر» به عدد افراد فقیر، حکم وجوب هست؛ امّا در «اکرم فقیراً» فقط یک حکم وجود دارد نه اینکه مثلاً صد وجوب اکرام باشد.
در مباحث گذشته به اطلاق در «حکم» و «متعلّق» و «موضوع» اشاره شد. اطلاق در حکم یا موضوع به این معنی است که شرطی برای حکم یا موضوع وجود ندارد. امّا اطلاق در متعلّق به این معنی است که متعلّق قیدی ندارد. در بین این سه قسم، اطلاق در حکم هرگز متّصف به شمولی یا بدلی نمی‌شود. امّا اطلاق در متعلّق و موضوع، متّصف به شمولیت و بدلیت می‌شود. به عنوان مثال در مورد متعلّق شمولیت و بدلیت تصویر دارد، یعنی در «یحرم الکذب»، عنوان کذب متعلّقی مطلق است که اطلاق شمولی دارد. یعنی به عدد افراد کذب، حرمت وجود دارد؛ و در «تجب الصلاۀ»، عنوان نماز متعلّقی مطلق است که اطلاق بدلی دارد. یعنی یک وجوب وجود دارد؛ و در مورد موضوع نیز هر دو قسم تصویر دارد، یعنی در «اکرم الفقیر»، عنوان فقیر موضوعی مطلق و شمولی است یعنی به عدد افراد فقیر، حکم وجود دارد؛ و در «اکرم فقیراً»، عنوان فقیر موضوعی مطلق و بدلی است یعنی تنها یک حکم وجوب وجود دارد.
مقدّمات حکمت و انحاء اطلاق
با توجه به این اطلاق همیشه از مقدّمات حکمت به دست می‌آید، این سوالی مطرح می‌شود چرا گاهی نتیجه این مقدّمات، اطلاق شمولی و گاهی اطلاق بدلی است؟ به عبارت دیگر، مقدّمات حکمت در همه موارد ثابت هستند، پس چرا نتیجه آن متفاوت بوده و گاهی اطلاق شمولی و گاهی اطلاق بدلی است؟
به این سوال، جواب‌های مختلفی داده شده است. تنها به ذکر جواب مختار خواهیم پرداخت، که با این جواب وجه اشکال جواب‌های دیگر هم معلوم می‌شود. به عنوان مقدمه این مطلب یادآوری می‌شود که هر لفظی که اسم باشد، در کلام دارای «محکی» یا «مشارالیه ذهنی» است. این شمولیت و بدلیت در اطلاق، ربطی به مقدّمات حکمت ندارد، بلکه به محکی آن اسم مرتبط است:
الف. هرگاه مشارالیه «تمام افراد» باشد، اطلاق شمولی می‌شود. در «اکرم الفقیر»، محکیِ عنوان فقیر، همان تمام افراد فقیر است. در این موارد به عدد افراد فقیر، وجوب نیز وجود دارد. البته در مانند «یحرم الکذب»، دو احتمال وجود دارد زیرا ممکن است محکیِ آن «طبیعت» یا «تمام افراد» باشد. اگر محکیِ عنوان کذب، تمام افراد باشد در این صورت مانند مثال اکرام فقیر خواهد بود.
ب. گاهی نیز مشارالیه «فرد مردّد» است. در این موارد مانند «اکرم فقیراً»، در نظر شهید صدر و محقّق خوئی، بدلیت از یک قرینه استفاده می‌شود که در امثال این مورد همان «تنوین» است. به نظر می‌رسد این فرمایش صحیح نیست زیرا این مقدار توضیح برای توجیه بدلیت کافی نیست. یعنی حتی اگر مشارالیه «فرد مردّد» هم باشد، وقتی یک فقیر اکرام شود، موضوع تکلیف باقی است. با اکرام فقیر اول، چرا اکرام فقیر دوم واجب نباشد؟ پس این توجیه برای بدلیت کافی نیست.
به نظر می‌رسد باید توجیه دیگری شود. به عنوان مقدمه باید تذکر داده شود که فعلیت حکم همیشه متوقف بر فعلیت موضوع است. یعنی تکلیف حدوثاً و بقاءً و رفعاً دائر مدار موضوع است، پس اگر موضوع یک تکلیف مرتفع شود، تکلیف هم ساقط می‌شود. در مواردی مانند «اکرم فقیراً» یک دأب عرفی وجود دارد که موضوع به صورت مقیّد فهمیده می‌شود. به عبارت دیگر در این موارد اینگونه نیست که اکرم یک فقیر واجب باشد، بلکه موضوع تکلیف مقیّد است . تکلیف فقط شامل کسی است که فقیری را اکرام نکرده است. بنابراین وقتی مکلف یک فقیر را اکرام نماید، دیگر خطاب شامل وی نیست. در باب محاورات این یک نحوه تکلم عرفی است که اگر مطلوب متکلم، صرف وجود باشد، قیدی در ناحیه موضوع وجود دارد. به عبارت دیگر به جای «یجب اکرام الفقیر علی من لم یکرم فقیراً»، از عبارت «اکرم فقیراً» استفاده می‌شود .
ج. گاهی هم مشارالیه «طبیعی» می‌باشد مانند «تجب الصلاۀ»، که ایجاد طبیعی نماز در خارج خواسته شده است. در این موارد مطلوب مولی از دو حال خارج نیست: صرف الوجود ؛ و یا تمام افراد؛ در صورت اول موضوع هم دارای قید است، یعنی در حقیقت تکلیف این است «تجب الصلاۀ علی من لم یصلّ». و در صورت دوم موضوع قیدی ندارد، مانند «تجب الصلاۀ علی المکلّف» که اطلاق مکلّف شمولی است. تفاوت این دو مثال در این است که یک قرینه عرفی است که گاهی تمام افراد اراده نشده است، مانند مثال اول، که تمام افراد نماز قابل اتیان نیست. در این موارد نمی‌شود تمام افراد مطلوب باشد. امّا در جایی که این محذور وجود نداشته نباشد، تمام افراد اراده شده است مانند «یحرم الکذب».
در نتیجه همیشه شمولیت و بدلیت از «مشارالیه» فهمیده می‌شود، و ربطی به مقدّمات حکمت ندارد. مشارالیه گاهی موجب تقیید موضوع می‌شود، که نتیجه آن اطلاق بدلی است.
تنبیه سوم: حقیقت انصراف
در بسیاری از روایات و آیات، فقهاء عناوین بلاقید را دارای اطلاق ندانسته و قائل‌اند این عنوان از برخی قیود منصرف است. به عنوان مثال «اکرم العالم» شامل یهودی نیست، هرچند در عبارت قیدی نیست، زیرا از عالم یهودی انصراف دارد. در بسیاری از موارد از انصراف استفاده می‌شود. منشأ و حقیقت و اقسام انصراف باید توضیح داده شود.
البته هرچند در این موارد، ممکن است گفته شود حکم، مشروط است؛ امّا به نظر می‌رسد عرفی‌تر این است که موضوع، مشروط شود.
البته هر موضوعی در تکالیف دارای قیدی است، مانند «اکرم الفقیر» که با فرض اینکه تنها صد فقیر موجود باشند، اگر زید مکلّف، آن صد فقیر را اکرام نماید، دیگر خطاب شامل زید نخواهد بود.
صرف الوجود ممکن است به معنی «وجود اول» و یا «وجودٌ مّا» باشد، که در این بحث مراد همان معنی دوم است.
موضوع: اطلاق و تقیید/مقدمات حکمت /تنبیه سوم، حقیقت انصراف
خلاصه مباحث گذشته:
فصل دوم از مباحث مطلق و مقیّد در مورد مقدّمات حکمت بود، که بعد از اتمام آن، بحث از تنبیهاتی ذیل آن مطرح شد. در تنبیه سوم حقیقت انصراف و اقسام و منشأ آن بیان خواهد شد.
حقیقت دلالت الفاظ
در این تنبیه در مورد انصراف بحث خواهد شد، که قبل از آن مقدمه‌ای ذکر می‌شود. مقدمه در مورد نظرات رائج در علم اصول در حقیقت دلالت الفاظ بر معانی است. جمله همان مجموعه‌ای از الفاظ است که هر یک از آنها برای معنایی وضع شده است. به عنوان مثال جمله «زید فی الدار» مرکب از پنج لفظ است: «زید»؛ «فی»؛ «ال»؛ «دار»؛ «هیئت جمله اسمیه»؛ که اولی و چهارمی اسم هستند، و سه تای دیگر حرف هستند. با شنیدن این الفاظ چه چیزی در ذهن سامع خواهد آمد؟
الف. الفاظ اسمی
در الفاظ اسمی مانند «زید» و «دار» در جمله فوق، صورت این معانی در ذهن سامع می‌آید. در اینکه صورت معنای اسم به ذهن سامع می‌آید اختلافی نیست، امّا محقّق خوئی منشأ این دلالت را انس ذهنی می‌دانند و مشهور منشأ آن را وضع می‌دانند. این صورت معنی همان «مفهوم» است.
ب. الفاظ حرفی
در الفاظ حرفی مانند «فی» و «ال» و «هیئت جمله اسمیه» در مثال فوق، سه نظریه وجود دارد:
الف. در نظر مشهور خودِ معانی این الفاظ به ذهن می‌آید نه صورت معنی آنها؛ این قول مبتنی بر این است که موضوعله حرف خاصّ باشد.
ب. در نظر برخی نه معنای لفظ و نه صورت آن به ذهن نمی‌آید بلکه فردی از افراد معنی به ذهن می‌آید؛ این قول مبتنی بر این است یآیدکه موضوعله حرف عامّ باشد و معنای حرفی و اسمی دو سنخ متفاوت باشند.
ج. در نظر مرحوم آخوند صورت معنی حرف به ذهن می‌آید؛ این قول مبتنی بر این است که موضوعله حرف عامّ باشد و معنای حرفی و اسمی یک سنخ باشند.
به هر حال در جمله فوق پنج لفظ وجود دارد، که در نظر مشهور صورت اسماء و خودِ معنای حرف به ذهن می‌آید. در بحث انصراف از این نظر مشهور استفاده می‌شود. علاوه بر این نکته، نیاز به توضیح نکته دیگری هم هست. همانطور که گذشت دلالت تقسیم به تصوری و تصدیقی می‌شود. در نظر رائج اصولیون دلالت تصوری در جایی است که «صورت معنی» یا «خودِ معنی» به ذهن آید. بنابراین اگر مدلول در یک دلالت، معنی (در حروف) و یا صورت معنی (در اسماء) باشد، آن دلالت تصوری است.
با توجه به این مقدمه، به بیان حقیقت انصراف می‌پردازیم. از آنجایی که انصراف نیز دارای دو قسم تصوری و تصدیقی است، هر یک مستقلاً توضیح داده خواهد شد:
حقیقت انصراف تصوری
گاهی لفظی شنیده می‌شود امّا نه معنی و نه صورت معنی آن به ذهن نمی‌آید، بلکه معنایی مشابه معنی لفظ و یا صورتی مشابه صورت معنای لفظ به ذهن می‌آید (هرچند انصراف مختصّ اسم نیست امّا چون مثال‌های انصراف در اسم روشن‌تر است، از انصراف در یک اسم به عنوان مثال استفاده می‌شود). یعنی در موارد بسیاری یک اسم شنیده می‌شود امّا صورتی به ذهن می‌آید که صورت موضوعله نیست. رابطه بین صورتی که به ذهن آمده ممکن است اخصّ یا اعمّ از صورت معنای لفظ باشد (یعنی نمی‌تواند مباین با آن باشد).
به عنوان مثال موضوعله کلمه «حیوان» همان ذات جامع بین ناطق و صامت است، در حالیکه با شنیدن لفظ حیوان، تنها ذات جامع بین افراد صامت به ذهن می‌آید. این صورتی که به ذهن می‌آید اخصّ از صورت موضوعله می‌باشد (گاهی انصراف شدید می‌شود که به مرحله اشتراک می‌رسد، و با شدّت بیشتر به مرحله نقل می‌رسد امّا در این مثال، حتی به اشتراک هم نرسیده که ارتکاز ذهنی ما این است).
مثال دیگر اینکه موضوعله کلمه «علّت» همان شیئی است که دخیل در وجود شیء دیگر است (اعمّ از اینکه علّت تامّه باشد یا ناقصه باشد)، در حالیکه با شنیدن آن معنایی اعمّ از «علّت معدّه» و «علّت تحلیلی» به ذهن می‌آید. واضح است که علّت معدّه و تحلیلی، اصلاً در وجود یک شیء دخالتی ندارند. یعنی پدر علّت معدّه برای فرزند است، در حالیکه در وجود فرزند اصلاً تأثیری ندارد؛ و گفته می‌شود علّت حاجت ممکن همان حدوث یا فقر یا امکان است، که این علّت تحلیلی بوده و این امور در وجود یک ممکن تأثیری ندارند. به هر حال این صورتی که از لفظ علّت به ذهن می‌آید اعمّ از صورت لفظ علّت است.
همانطور که گفته شد این دو مثال، از موارد انصراف تصوری هستند. انصراف تصوری مثال‌های فراوانی دارد مانند لفظ «عالم» که انصراف به «عالم دینی» دارد؛ و لفظ «ماشین» که انصراف به اتومبیل داشته، و یا لفظ «موتور» که انصراف به موتور سیکلت دارد.
معنای عرفی در کلمات فقهاء و اصولیون
گاهی از تعبیر «معنای عرفی» در مقابل معنای لغوی استفاده می‌شود. معنای لغوی همان معنای موضوعله کلمات است. مراد از معنای عرفی در اصول یا فقه همان «معنای منصرف الیه تصوری» است. در مواجهه با آیات و روایات باید معانی عرفیه در نظر گرفته شود، یعنی باید معنای منصرف الیه در عرف زمان و مکان صدور آنها در نظر گرفته شود.
تفاوت «انصراف» و «اشتراک» و «نقل»
گاهی انصراف شدید شده و به مرحله «اشتراک» می‌رسد و گاهی با شدّت بیشتر به مرحله «نقل» می‌رسد. تفاوت این سه اصطلاح باید توضیح داده شود:
انصراف در جایی است که لفظ فقط یک معنی داشته، و تغییری در معنای آن ایجاد نشود. یعنی در مثال فوق اگر سوال شود معنای لفظ حیوان، «حیوان صامت» است؟ پاسخ منفی خواهد بود. انصراف موجب می‌شود خصوصیتی در لفظ پیدا شود که نیازی به ذکر قرینه نباشد. به عبارت دیگر آنچه به ذهن عرف می‌آید همان معنای منصرف الیه است، و نیاز به ذکر قرینه نیست بلکه برای اراده معنای موضوعله نیاز به ذکر قرینه است.
امّا در اشتراک لفظ به مرحله دو معنایی می‌رسد. به عنوان مثال کلمه «موتور» دارای دو معنی «وسیله نقلیه» و «وسیله مکانیکی» است. کلمه ماشین هم دارای دو معنی است. باید توجه شود که در اشتراک نیز گاهی به یک معنی انصراف وجود دارد، که از بحث انصراف در عنوان مطلق خارج است. اگر اشتراک همراه انصراف به یکی از معانی نباشد، برای هر یک از معانی نیاز به قرینه (معیّنه) است؛ امّا اگر اشتراک همراه انصراف باشد برای معنای منصرف الیه نیازی به ذکر قرینه نیست.
نقل نیز در جایی است که معنای اول مهجور شده است، به نحوی که استعمال لفظ در آن معنی، غلط (یا مجازی) شود. یعنی استعمال لفظ در معنای اول، نظیر استعمال لفظی در غیر معنی موضوعله خود می‌شود (ممکن است معنای غلط یا معنای مجازی شود و نیاز به قرینه داشته باشد یعنی قرینه صارفه یا مانعه نیاز باشد).
موضوع: اطلاق و تقیید (مقدمات حکمت / تنبیه سوم: حقیقت انصراف)
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه قبل تنبیه دوم از تنبیهات مقدمات حکمت به پایان رسید. تنبیه سوم در مورد حقیقت انصراف و منشأ و اقسام آن است که در این جلسه بیان می‌شود.
منشأ انصراف تصوری
در توضیح دلیل انصراف تصوری یک لفظ، فقط یک وجه مطرح شده است. گفته شده است علّت انصراف تصوری یک لفظ، همان کثرت استعمال است. این فرمایش مشهور صحیح است، امّا برای کثرت استعمال دو تفسیر متفاوت وجود دارد، که ریشه آن در نزاع در استعمالات مجازی است:
نظر مشهور: کثرت استعمال در معنای مجازی
در نظر مشهور یک لفظ دارای معنایی موضوعله است. در بسیاری از موارد استعمال مجازی شده و لفظ با قرینه‌ای در غیر معنای موضوعله به کار می‌رود. با کثرت این استعمال مجازی، انصراف محقّق می‌شود. بعد از انصراف از آن لفظ همان معنای منصرف الیه به ذهن می‌آید، بدون اینکه قرینه‌ای وجود داشته باشد.
نظر مختار: کثرت در محکی شدن فرد غیر معنای موضوعله
هرچند کثرت استعمال موجب انصراف است، امّا به نظر می‌رسد لفظ دائماً در معنای موضوعله استعمال می‌شود. البته گاهی محکیِ یک لفظ، تمام افراد نیست بلکه دسته‌ای از افراد است. به عنوان مثال در حیوان، دو دسته فرد صامت و ناطق وجود دارد، گاهی محکیِ حیوان، فقط دسته صامت می‌شوند. اگر محکی در موارد کثیری همان افراد صامت باشد، بعد از گذشت مدّتی آن معنایی که به ذهن می‌آید معنای موضوعله نیست بلکه معنای جامع بین افراد صامت است.
در بحث حقیقت و مجاز، در نظر مشهور یک لفظ دو معنی حقیقی و مجازی دارد. گاهی با قرینه لفظ در معنای مجازی خود استعمال می‌شود. به عنوان مثال «اسد» دارای دو معنی حقیقی (حیوان مفترس) و مجازی (رجل شجاع) است. در جمله «رایتُ اسداً فی المدرسۀ»، به دلیل وجود قرینه «فی المدرسۀ» در معنای رجل شجاع به کار رفته است؛ امّا به نظر می‌رسد «اسد» همیشه به معنای حیوان مفترس به کار می‌رود. هر اسمی در جمله دارای محکی است. در «رایتُ اسداً فی الغابۀ» محکی لفظ اسد، فردی از حیوان مفترس است، امّا در «رایتُ اسداً فی المدرسۀ» محکی آن، فردی از رجل شجاع است.
به هر حال اگر محکی در موارد کثیری، غیر فرد موضوعله باشد، انصراف رخ می‌دهد. بنابراین منشأ انصراف تصوری همان کثرت محکی قرار گرفتن غیر فرد موضوعله است .
حقیقت انصراف تصدیقی
گاهی لفظ شنیده شده و معنای موضوعله تصور می‌شود، امّا در مرتبه اینکه متکلم افراد معنی یا بخشی از افراد را اراده کرده است، انصراف تصدیقی رخ می‌دهد. یعنی ذهن بعد از شنیدن لفظ و تصور معنای آن، متوجه می‌شود بعض افراد اراده شده است. به عنوان مثال با شنیدن فقیر در «اکرم الفقیر» معنای آن تصور می‌شود امّا مراد مولی، فقیر مومن است، هرچند قرینه‌ای نیست. البته در مرحله تصور «الفقیر الذی له ایمانٌ» تصور نمی‌شود، بلکه عرف می‌فهمد باید فقیر مومن اکرام شود. مثال دیگر «اکرم العالم» که از شنیدن لفظ عالم، عالم دین به ذهن نمی‌آید بلکه انصراف تصدیقی به عالم دین دارد. در موارد بسیاری انصراف از این قبیل است، و معنای لفظ تغییر نمی‌کند. انصراف تصوری دائماً مسبوق به انصراف تصدیقی است. با شدّت یافتن انصراف تصدیقی، انصراف تصوری هم ایجاد می‌شود. پس در انصراف تصدیقی هرچند معنای موضوعله به ذهن می‌آید امّا فهمیده می‌شود که معنای دیگری مراد است.
منشأ انصراف تصدیقی
منشأ انصراف تصدیقی دائماً قرائنی مانند تناسب حکم و موضوع، تناسب حکم و متکلم و مانند آن است؛ با کثرت استعمال دیگر نیاز به قرینه نیست. پس تکرار قرینه موجب انصراف شده و معنای موضوعله به ذهن آمده، امّا تصدیق به حصّه می‌شود.
این مباحث بنا بر نظر مشهور است که با شنیدن لفظ، صورتی به ذهن می‌آید. امّا با انکار آن، بحث متفاوت می‌شود.