موضوع: حجج و امارات/قطع /علم اجمالی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل در مورد منجّزیت علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالیه بحث شد. گفته شد این مطلب بستگی به تبیین حقیقت علم اجمالی دارد. سه نظر مطرح و بررسی شد. در این جلسه مقدماتی برای تبیین نظر مختار بیان می‌شود.
در مورد مفهوم دو نکته دیگر نیاز به توضیح داد:
نکته اول اینکه همانطور که گفته شد مفهوم ممکن است جزئی یا کلی باشد و هر مفهوم یکی از این دو قسم است، یعنی هیچ مفهومی از این دو حال خارج نیست. برخی الفاظ وجود دارند که در یک جمله دارای مفهوم جزئی و در جمله دیگر دارای مفهوم کلی می‌شوند. به عنوان مثال مفهوم «هذا الانسان»، فرض شود در جمله «هذا الانسان رجل مومن» اشاره به زید دارد، در این صورت «هذا الانسان» مفهوم جزئی است؛ امّا در جمله «الانسان اشرف المخلوقات و هذا الانسان قد یکون اذلّ من الانعام»، مفهوم کلی است. بنابراین جزئیت و کلیت اسماء اشاره تابع معنی است، یعنی اگر به معنی خاصّ اشاره شود «مفهوم جزئی» و اگر به معنی عامّ اشاره شود «مفهوم کلی» خواهند داشت.
نکته دوم اینکه همانطور که گفته شد مفهوم جزئی همیشه یک مصداق دارد، که باید مصداق آن موجود باشد. البته نیازی نیست مصداق مفهوم جزئی، در زمان حاضر (زمان تکلم) موجود باشد؛ بلکه باید در یک زمانی (هرچند زمان گذشته باشد) وجود داشته باشد. مصداق آن نیز گاهی برای ما معیّن و گاهی نامعیّن است. به عنوان مثال مفهوم «زید» یک مفهوم جزئی است، که گاهی مصداق آن برای ما معیّن است و گاهی نامعیّن است.
توضیح «محکی»
«محکی» اصطلاحی است که در کنار «معنی» و «مفهوم» و «مصداق» اضافه شده است. نقش محکی در کلام نسبت به نقش آنها، به مراتب مهمّ‌تر است. مراد از محکی معنی لغوی آن نیست، بلکه معنای اصطلاحی مراد است که باید توضیح داده شود. هر لفظی در نظر مختار از این سه قسم خارج نیست:
الف. اسم: لفظی است که به عنوان یک نام برای یک شیء قرار گیرد، مانند «زید»، و «بکر»، و «انسان»، و «شجر»؛
ب. علامت: برخی الفاظ نام برای اشیاء نیستند (بلکه علامت قرار داده شده‌اند برای امری)، مانند تمام حروف مثل «حتی»، و «مِن»، و «علی»؛
ج. مرکب: برخی الفاظ نیز مرکب از اسم و علامت هستند، مانند تمام افعال؛ به عنوان مثال «ذهب» مرکب از اسم (یعنی ماده)، و علامت (یعنی صورت و هیئت) است.
در هر زبانی باید الفاظ اسمی و علائم باشند، البته ممکن است لفظ مرکب در پاره‌ای از زبان‌ها نباشد. به عنوان مثال در زبان فارسی لفظ «است» علامتی است که در زبان عربی به شکل هیئت نمایان می‌شود. به هر حال ممکن نیست در یک زبان همه الفاظ «اسم» باشند، و یا همه الفاظ «علامت» باشد.
با توجه به این مقدمه، اگر «اسم» در یک جمله به کار برده شود، باید یک مشارالیه ذهنی در آن اسم باشد. یعنی ممکن نیست اسم درون جمله به کار رود بدون اینکه مشارالیه داشته باشد. «محکی» همان مشارالیه ذهنی یک اسم در جمله است. به عنوان مثال موضوع در سه جمله «الانسان نوع من الحیوان»، و «الانسان کلی»، و «الانسان یموت»، لفظ «الانسان» است. مفهوم (و معنی) انسان در این سه جمله یکی است و متفاوت نیست، امّا مشارالیه انسان در این سه جمله متفاوت است. مشارالیه انسان در جمله اول «طبیعت انسان» است نه مفهوم انسان (که اصلاً حیوان یا حتی جوهر یا جسم نیست)؛ و در جمله دوم «مفهوم انسان» است؛ و در جمله سوم «افراد انسان» است (زیرا معنی یا مفهوم انسان مرگ ندارد). بنابراین تشخیص محکی یک اسم در جمله بسیار مهمّ است. البته ممکن است محکی یک اسم فرد متعیّن و یا مردّد باشد، به عنوان مثال محکی انسان در جمله «رایتُ انساناً» فرد متعیّن بوده؛ و در جمله «اکرم انساناً» فرد مردّد است؛
در نتیجه در غالب موارد، محکی یکی از این پنج امر (مفهوم، معنی، افراد، فرد متعیّن، و فرد مردّد) است؛ هرچند ممکن است امر دیگری نیز محکی واقع شود. گاهی ممکن است محکی در جمله واحد متفاوت باشد، به عنوان مثال در جمله «رایتُ انساناً» اگر متکلم صادق باشد، محکی انسان «فرد متعیّن» بوده؛ و اگر متکلم کاذب باشد، محکی انسان در آن جمله «فرد مردّد» خواهد بود.
توضیح «مقطوع»
«قطع» یکی از صفات نفسانی بوده که عبارت از «تصدیق جزمی» یا «اذعان صددرصد» است. مراد از «مقطوع» همان متعلّق یک قطع در افق نفس است. «قطع» عارض بر نفس شده (و در افق نفس است) و متعلّق آن نیز در افق نفس خواهد بود. تحقّق قطع بدون متعلّق ممکن نیست، همانطور که تحقّق حبّ بدون محبوب (متعلّق بالذات برای حبّ در افق نفس) ممکن نیست؛ زیرا قطع از مفاهیم ذات اضافه می‌باشد که بدون مقطوع محقّق نمی‌شود.
دو نظر (یکی بین اصولیون، و دیگری بین منطقیون) در مورد متعلّق قطع و تصدیق جزمی وجود دارد:
الف. در نظر منطقیون، متعلّق قطع همیشه یک «نسبت» است. توضیح اینکه در نظر فلاسفه با تکلم به یک جمله سه قضیه طولیه محقّق خواهد شد: قضیه محسوسه یا ملفوظه؛ و قضیه مسموعه؛ و قضیه معقوله. «قضیه معقوله» مرکب از سه جزء است: تصور موضوع؛ تصور محمول؛ و نسبت حملیه بین آنها؛ که هر سه در قوّه عاقله هستند (یعنی قضیه معقوله، مجموعه این سه جزء است). در نظر منطقیون متعلّق هر قطعی «نسبت حملیه» است که بین دو تصور در قوّه عاقله (در قضیه معقوله) وجود دارد .
به نظر می‌رسد نظریه منطقیون صحیح نیست؛ زیرا اولاً در نظر مختار قضیه‌ای به عنوان «قضیه معقوله» وجود ندارد؛ و ثانیاً بر فرض وجود قضیه معقوله، در آن «نسبت حملیه» وجود ندارد. البته این بحث‌ها مرتبط با علم اصول نبوده و باید در جای خود بحث شود، لذا این اشکال مبنایی است.
به همین سبب برخی مانند «تفتازانی» در تعریف علم گفته‌اند «انّ العلم إن کان اذعاناً للنسبة فتصدیق و الّا فتصور».
موضوع: حجج و امارات/قطع /علم اجمالی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل در مورد منجّزیت علم اجمالی در مرحله مخالفت احتمالیه بحث شد. گفته شد این بحث مرتبط با حقیقت علم اجمالی است، که سه نظر مطرح شده در حقیقت علم اجمالی مورد نقد قرار گرفت. در این جلسه بعد از تکمیل مقدمه، نظر مختار در حقیقت علم اجمالی بیان خواهد شد.
متعلّق قطع در نظر منطقیون، نسبت حملیه در قضیه معقوله است؛ امّا همانطور که گفته شد اولاً «قضیه معقوله» وجود ندارد، و ثانیاً با فرض وجود قضیه معقوله «نسبت حملیه» در آن وجود ندارد، و ثالثاً با فرض قبول قضیه معقوله و نسبت حملیه در آن، متعلّق قطع نسبت حملیه نیست.
ب. در نظر اصولیون قطع صفتی نفسانی است که دائماً به یک «مفهوم» تعلّق می‌گیرد. به عنوان مثال اگر یقین به عدالت زید وجود داشته باشد، متعلّق قطع «مفهوم عدالت زید» در افق نفس است؛ و یا در قطع به وجود باری تعالی، متعلّق قطع «مفهوم وجود باری تعالی» است. موطن مفهوم همیشه افق ذهن است .
به نظر می‌رسد این کلام هم صحیح نیست. توضیح اینکه در الفاظ، «مفهوم» و «مصداق» وجود دارد. به عنوان مثال لفظ «انسان» دارای مصداقی مانند زید است، و مفهوم آن نیز در ذهن است. لفظ «قطع» نیز دارای مفهوم و مصداق است. مصداق قطع همان تصدیقات جزمی در افق نفس است؛ و مفهوم آن، اعتقاد جزمی است. اشتباه نظر اصولیون در این است که نظر به مفهوم قطع کرده و متعلّق آن را تبیین نموده‌اند (یعنی در قطع به عدالت زید، متعلّق مفهوم قطع، مفهوم عدالت است)، در حالیکه بحث در تبیین متعلّق مصداق قطع است. مصداق قطع ممکن نیست به مفهوم عدالت زید تعلّق گیرد؛ زیرا مفهوم «عدالتِ زید» یک مرکب ناقص است، و از طرفی باید متعلّق قطع یک مرکب تامّ باشد. به عبارت دیگر مفهوم عدالت زید، نمی‌تواند مشکوک یا مظنون یا مقطوع باشد. بنابراین بی‌معنی است که قطع به مفهوم عدالت زید تعلّق گیرد. بله متعلّق مفهوم قطع، یک مفهوم است مانند «القطع بعدالة زید» که مفهوم قطع دارای متعلّقی است که همان مفهوم عدالت زید است. یعنی برای گزارش از یکی از مصادیق قطع، از آن مفهوم گرفته می‌شود؛ امّا مصداق قطع موجود در افق نفس، به مفهوم تعلّق نخواهد گرفت.
ج. در نظر مختار، متعلّق تصدیق دائماً یک «قضیه» است. قطع یک حالت روانی است که به قضیه تعلّق می‌گیرد. به نظر می‌رسد این قضیه در قوّه مخیّله وجود دارد، و در قوّه عاقله نیست. بنابراین متعلّق تصدیق و اعتقاد جزمی «قضیه متخیّله» است. توضیح اینکه قضیه «زیدٌ عادلٌ» ممکن است در قوّه سامعه و یا در قوّه متخیّله به وجود آید. تصدیق همیشه مقارن است با یک قضیه در قوّه متخیّله، و به «نسبت» یا «مفهوم» تعلّق نمی‌گیرد. بله اگر از این تصدیق به قضیه متخیّله گزارش داده شود به صورت مفهوم بیان می‌شود مانند «القطع بعدالة زید».
تفاوت علم اجمالی و تفصیلی
برای توضیح تفاوت علم تفصیلی و اجمالی از یک مثال استفاده می‌شود. گاهی قطع به نجاست «هذا الاناء» پیدا می‌شود، که محکی آن همان اناء متعیّن در خارج و معیّن نزد ذهن است. یعنی قطع به قضیه «هذا الاناء نجس» تعلّق گرفته، که محکی «هذا الاناء» یک اناء متعیّن و معیّن است. در این صورت مصداق و محکی یک شیء هستند. این علم تفصیلی است.
گاهی نیز علم اجمالی وجود دارد که قطع به نجاستِ «احد الانائین» یا «احدهما» وجود دارد. اینکه گفته می‌شود قطع به نجاست احدهما وجود دارد، در واقع مفهوم‌گیری از مصداق قطع است. پس قطع به قضیه «احدهما نجس» تعلّق گرفته است. بنابراین در علم تفصیلی قطع به «هذا نجس» تعلّق گرفته، و در علم اجمالی قطع به «احدهما نجس» تعلّق گرفته است. یعنی «هذا» در علم تفصیلی تبدیل به «احدهما» در علم اجمالی شده است. «احدهما» در علم اجمالی دو صورت کلی دارد:
صورت اول علم اجمالی: فرد متعیّن غیرمعیّن
گاهی با احدهما به فرد متعیّن اشاره می‌شود. به عنوان مثال زید با چشم دیده خونی در یک اناء افتاد، امّا نمی‌داند آن اناء در یسار بود یا یمین بود. در این صورت احدهما اشاره به یک فرد متشخّص در واقع، و نامعلوم در ذهن دارد . بنابراین محکی احدهما یک فرد متعیّن، و دقیقاً مانند «هذا» در علم تفصیلی است.
در مورد علم تفصیلی گفته شد «هذا» اشاره به فرد متعیّن دارد، و مفهوم «هذا الاناء» نیز یک مفهوم جزئی است. در نظر مشهور مفهوم «احدهما» یک مفهوم کلی است که محکی آن فرد واحد است؛ امّا به نظر می‌رسد «احدهما» یک مفهوم جزئی است. توضیح اینکه در جمله «رایتٌ زیداً الیوم»، مفهوم زید یک مفهوم جزئی است؛ و در جمله «رأیتٌ ذاک الرجل الیوم» نیز مفهوم «ذاک الرجل» یک مفهوم جزئی است (زیرا اشاره به همان زید دارد)؛ و در جمله «رایت رجلاً الیوم»، هرچند محکی یک فرد متعیّن است (که اشاره به همان زید دارد)، امّا مفهوم «رجلاً» یک مفهوم کلی است؛ بحث در این است که مفهوم «احدهما» نظیر مفهوم «ذاک الرجل» و جزئی است، و یا نظیر مفهوم «رجلاً» است که مفهوم کلی بوده و محکی متعیّن دارد؟
به نظر می‌رسد مفهوم «احدهما» نیز نظیر مفهوم «ذاک الرجل» و جزئی است؛ بر خلاف نظر مشهور که آن را یک مفهوم کلی دارای محکی متعیّن می‌دانند. هرچند نظر مختار این است که مفهوم «احدهما» جزئی بوده و محکی آن فرد متعیّن است، امّا این نزاع چندان مهمّ نیست؛ زیرا تمام ملاک در مباحث قطع و تنجّز «محکی» است (یعنی مفهوم تنجّز پیدا نمی‌کند، بلکه محکی تنجّز پیدا می‌کند). بنابراین این نزاع با مشهور در این بحث اثری ندارد، زیرا در هر دو نظر، محکی «احدهما» یک فرد متعیّن است.
سپس اصولیون وارد این بحث شده‌اند که ترکیب «قطع» و «مقطوع» به نحو اتّحادی است یا انضمامی؟ اگر قطع و مقطوع، به یک وجود موجود باشند ترکیب آنها اتّحادی خواهد بود (نظریه مرحوم اصفهانی)؛ و اگر به دو وجود موجود شوند ترکیب آنها انضمامی خواهد بود.
حتی اگر فرض شود در اناء دوم هم خونی افتاده باشد، در این صورت نیز «احدهما» اشاره به همان فرد متعیّن است که افتادن خون درون آن دیده شده است؛ بنابراین اشکال نقضی میرزا فائده ندارد، زیرا فقط یک اناء را دیده، و احدهما اشاره به همان فرد دیده شده دارد. بنابراین در این صورت نیز قضیه متیقنه یا مقطوع «احدهما نجس» است که «احدهما» اشاره به فردی متعیّن و نامعیّن در ذهن دارد.
موضوع: حجج و امارات/قطع /علم اجمالی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل بحث از حقیقت علم اجمالی شروع شد. گفته شد علم اجمالی صوری دارد، و صورت اول توضیح داده شد. در این جلسه صور دیگر علم اجمالی توضیح داده خواهد شد.
صورت دوم علم اجمالی: فرد متعیّن یا مردّد
گفته شد علم اجمالی دو صورت دارد، و صورت اول در جایی است که اشاره ذهنی به واقع متعیّنی شده که برای شخص معیّن نیست. در این موارد محکیِ متعلّقِ علم اجمالی، فردی متعیّن و متشخّص است (مفهوم احدهما نیز هرچند در نظر مختار مفهومی جزئی است، امّا اگر هم کلی باشد، به هر حال محکی تنجّز می‌یابد).
در صورت دوم علم اجمالی، با مفهوم «احدهما» اشاره ذهنی به فرد متعیّن نمی‌شود. اگر معصوم علیه السلام خبر دهد این دو اناء معاً طاهر نیستند (یعنی یا یکی از آنها و یا هر دو نجس هستند)، در این صورت نیز علم اجمالی به نجاست احدهما پیدا می‌شود. ذهن در این فرض به اناء متعیّن اشاره نمی‌کند. صورت دوم علم اجمالی به لحاظ واقع دو صورت می‌شود:
الف. گاهی در واقع یک اناء طاهر و دیگری نجس است؛ فرض شود اناء یمین طاهر و اناء یسار نجس باشد. در این صورت محکی علم اجمالی، فرد متعیّن یعنی اناء یسار است (یعنی محکیِ «احد الانائین» در این مثال اناء یسار و متعیّن است).
ب. گاهی در واقع هر دو اناء نجس هستند؛ محکیِ «احد الانائین» در این صورت، فرد مردّد است. بنابراین محکی علم اجمالی، اناء یمین یا اناء یسار یا هر دو معاً نمی‌باشد.
این دو صورت وجه اشتراکی دارند که با رجوع به ذهن، معلوم نیست که محکی علم اجمالی «فرد متعیّن» است یا «فرد مردّد» است؛ زیرا اشاره ذهنی به فرد متعیّنی وجود ندارد و عالم واقع معلوم نیست.
جمع‌بندی حقیقت علم اجمالی، و تفاوت آن با علم تفصیلی
در نتیجه بحث انجام شده، علم اجمالی سه صورت دارد: صورت اول جایی است که محکی علم اجمالی، فرد متعیّن بوده و در هم اشاره ذهنی به آن می‌شود (یعنی شخص می‌داند که محکیِ علم اجمالی، فرد متعیّن است)؛ صورت دوم جایی است در واقع فرد متعیّن، محکیِ علم اجمالی است امّا شخص عالم هم نمی‌داند که محکی آن، فرد متعیّن است یا فرد مردّد است؛ و صورت سوم جایی است که در واقع فرد مردّد، محکیِ علم اجمالی است و شخص نیز نمی‌داند که محکی آن فرد متعیّن است یا فرد مردّد است.
بنابراین در حقیقت علم اجمالی، کلام محقّق عراقی فی الجمله پذیرفته شد (در صورت اول و دوم علم اجمالی)، و کلام مرحوم آخوند نیز فی الجمله پذیرفته شد (در صورت سوم علم اجمالی)، امّا «جامع» نمی‌تواند متعلّق علم اجمالی باشد. پس نظر مختار به نظریه محقّق عراقی نزدیکتر است؛ زیرا اولاً در دو صورت از صور علم اجمالی شبیه نظر ایشان است، و ثانیاً اکثر موارد علم اجمالی به نحو صورت اول است.
بنابراین تفاوت علم اجمالی و تفصیلی این خواهد شده که محکیِ علم تفصیلی همیشه «فرد متعیّن معیّن» است؛ امّا محکیِ علم اجمالی ممکن است «فرد متعیّن نامعیّن» و یا «فرد مردّد» باشد.
تکمله: تفاوت «فرد» و «فرد مردّد»
تفاوت بین فرد و فرد مردّد، در انطباق و تطبیق است. در «فرد» انطباق مفهوم بر آن به نحو قهری است یعنی فردیت نیز قهری بوده و دست دیگری نیست. به عنوان مثال مفهوم «رجل» افرادی در خارج دارد، که انطباق آن بر تک تک افراد به شکل قهری است. در «فرد مردّد» انطباق قهری مفهوم بر آن نیست، بلکه فرد مردّد قابلیت تطبیق بر هریک از افراد را دارد، یعنی تطبیق آن به دست دیگری است. به عنوان مثال «زید» و «بکر» و «عمرو» و «خالد» و … از افراد مفهوم «رجل» هستند. اگر گفته شود «اکرم رجلاً»، قطعاً مفهوم «رجلاً» به نحو قهری منطبق بر زید یا سائر افراد نیست؛ زیرا نمی‌توان گفت اکرام زید واجب است. بنابراین اکرام هیچ فردی بخصوصه واجب نیست، بلکه اکرام یک فرد «لا علی التعیین» واجب است. در فرد مردّد این خصوصیت وجود دارد که مکلف می‌تواند آن را بر تک تک افراد تطبیق نماید. یعنی با اکرام زید در مثال فوق، طلب مولی را امتثال کرده است. مثال دیگر اینکه در بیع «کلی در معیّن» زید یکی از این ده کیسه را به ده هزار تومن می‌فروشد. در این صورت مبیع هیچ کدام از این ده کیسه نیست، امّا زید می‌تواند مبیع را بر یک کیسه تطبیق دهد. اگر زید مبیع را بر یکی تطبیق دهد، مبیع در حقیقت همان کیسه خواهد شد. بنابراین در فرد مردّد انطباق قهری بر فرد خاصّ یا تمام افراد وجود ندارد، بلکه تطبیق آن بر یک فرد به دست دیگری است (یعنی تطبیق فرد مردّد، بر یک فرد خاصّ به نحو ارادی بوده و قهری نیست).
منجّزیت علم اجمالی در مرحله مخالفت احتمالیه
بعد از تبیین حقیقت علم اجمالی، به اصلِ بحث می‌پردازیم. سوال این است که آیا علم اجمالی می‌تواند تکلیف فعلی را منجّز نماید، در حالی که تکلیف فعلی، متعیّن نامعیّن است؟ و یا در حالی که تکلیف فعلی فرد مردّد است؟ به عبارت دیگر آیا قطع می‌تواند منجّز تکلیف فعلی باشد در حالیکه علم به تکلیف متعیّن نامعیّن (یعنی محکی آن متعیّن نامعیّن است)، و یا به فرد مردّد تعلّق گرفته است ؟
همانطور که گفته شد در بحث منجّزیت علم اجمالی در مرحله مخالفت احتمالیه، سه مسلک وجود دارد (که گفته شده این سه مسلک مرتبط با حقیقت علم اجمالی است)، که هر یک به طور مستقلّ بررسی خواهد شد:
مسلک اول: منجّزیت علم اجمالی
نظریه رائج و مشهور این است که علم اجمالی منجّز بوده و این منجّزیت به نحو اقتضائی است. بنابراین شارع می‌تواند در بعضی از اطراف، ترخیص در مخالفت دهد. گفته شده این مسلک با نظریه محقّق عراقی (فرد متعیّن نامعیّن) سازگار است؛ زیرا علم اجمالی به فرد متعیّن تعلّق گرفته و موجب تنجیز آن شده است. این تنجیز نیز اقتضائی است؛ زیرا آن فرد متعیّن، نامعیّن بوده و ترخیص در آن ممکن است.
اصلِ منجّزیت علم اجمالی در مرحله مخالفت احتمالیه
به نظر می‌رسد این مسلک صحیح بوده و علم اجمالی نیز منجّز تکلیف فعلی در مرحله مخالفت احتمالیه می‌باشد. البته همانطور که در حقیقت علم اجمالی گفته شد، سه صورت برای علم اجمالی وجود دارد. متعلّق علم اجمالی در این سه صورت ممکن است «فرد متعیّن» و یا «فرد مردّد» باشد:
الف. فرد متعیّن: در صورتی که علم اجمالی به فرد متعیّن تعلّق گیرد، منجّز است. البته برهانی بر اثبات این ادّعا وجود ندارد، و تنها وجدان حاکم به آن است. توضیح اینکه در جایی که علم اجمالی به فرد متعیّن تعلّق گیرد، بالوجدان مخالفت با آن تکلیف استحقاق عقاب دارد.
ب. فرد مردّد: در صورتی که علم اجمالی به فرد مردّد تعلّق گیرد (صورت سوم علم اجمالی)، نیز برهانی برای اثبات منجّزیت وجود نداشته و تنها وجدان حاکم به آن است. توضیح اینکه در فرد مردّد تطبیق به دست مکلف است. اگر انائی شرب شود که در واقع نجس است، همین مقدار برای استحقاق عقاب در نظر عقل کافی است. بنابراین عقوبت در مخالفت احتمالی نیز عقلاً قبیح نیست (طرف مقابل هم دلیل و برهان ندارد، زیرا این امور وجدانی می‌باشند).
منجّزیت علم اجمالی در مرحله مخالفت احتمالیه، اقتضائی است
علم اجمالی در مرحله مخالفت احتمالیه، منجّز است. این منجّزیت بنابر نظر مختار، اقتضائی است؛ زیرا در نظر مختار منجّزیت علم تفصیلی نیز اقتضائی است. بنابراین شارع می‌تواند ترخیص در مخالفت احتمالی دهد.
از آنجا که این امور وجدانی است پس کسی که منجّزیت علم تفصیلی را علّی بداند (کما علیه المشهور)، در مورد علم اجمالی نیز باید به وجدان خودش رجوع نماید. البته به نظر می‌رسد کسی که منجّزیت علم تفصیلی را علّی می‌داند، باید وجدان وی حکم به علّیت منجّزیت علم اجمالی در فرد متعیّن (یعنی صورت اول علم اجمالی)، و اقتضائیت آن در فرد مردّد نماید (صورت دوم و سوم علم اجمالی که نمی‌داند فرد متعیّن است یا مردّد).
با توضیح دقیق محلّ بحث، معلوم می‌شود که تفاوتی بین مخالفت قطعی و احتمالی در منجّزیت علم اجمالی وجود ندارد.
موضوع: حجج و امارات/قطع /علم اجمالی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه قبل بحث از حقیقت علم اجمالی به پایان رسید. سپس وارد اصلِ بحث از منجّزیت علم اجمالی در مرحله مخالفت احتمالی شده و مسلک اول توضیح داده شد. در این جلسه اشکالی به این مسلک بررسی خواهد شد.
مناقشه در منجّزیت علم اجمالی در مرحله مخالفت احتمالی
به نظر می‌رسد مسلک اول که مسلک مرحوم آخوند است، صحیح بوده و علم اجمالی در مرحله مخالفت احتمالی نیز منجّز تکلیف فعلی است. اگر محکی علم اجمالی فرد متعیّن باشد، منجّزیت واضح است؛ و اگر فرد مردّد باشد، همین که قابل تطبیق بر اطراف است، کافی است تا عقل حکم به استحقاق عقوبت در صورت مخالفت احتمالی نماید. این منجّزیت نیز به نحو اقتضائی است؛ زیرا منجّزیت قطع تفصیلی نیز اقتضائی است، و ترخیص در مخالفت از اموری است که در دائره حقّ مولویت مولی است، لذا می‌تواند اذن در مخالفت دهد. به عنوان مثال شارع در مورد وسواسی ترخیص در مخالفت با قطع داده است.
شهید صدر اشکالی بر این مسلک دارند که این مسلک در صورتی صحیح است که متعلّق علم اجمالی فرد بوده و جامع نباشد. توضیح اینکه تکلیف به مقدار علم به آن منجّز می‌شود، زیرا تنجیز تکلیف دائر مدار منجِّز آن تکلیف است، که بنابر فرض در این مورد علم اجمالی منجِّز است. لذا اگر علم اجمالی به جامع تعلّق گیرد، تکلیف نیز در حدّ جامع منجَّز خواهد شد. بنابراین اگر با جامع مخالفت شود، استحقاق عقاب وجود خواهد داشت. در صورتی با جامع مخالفت می‌شود که با هر دو اناء مخالفت شود؛ زیرا اگر با یک اناء مخالفت شود، و با دیگری موافقت شود، با جامع مخالفت نشده است (بلکه با خصوص یک فرد مخالفت شده است). پس اگر با خصوص انائی مخالفت شود که در واقع نجس است، استحقاق عقابی نیست.
البته اگر علم اجمالی به فرد متعیّن تعلّق گیرد، در صورت مخالفت با انائی که واقعاً حرام است، استحقاق عقاب هست؛ زیرا تکلیف به مقدار علم منجّز می‌شود که در این فرض علم به واقع تعلّق گرفته است.
جواب مبنایی: جزئیت مفهوم «احدهما»
تعلّق علم اجمالی به جامع مبتنی بر این است که مفهوم «احدهما» که اشاره به یک اناء دارد، مفهومی کلی باشد؛ امّا به نظر می‌رسد مفهومی جزئی است.
توضیح اینکه مفهوم «رجل» در جمله «اکرم الرجل» یک مفهوم کلی است. گاهی توسط اسماء اشاره (و یا موصولات و یا ضمایر و یا «ال») یک اسم دستوری ساخته می‌شود، که اشاره به معنایی خاصّ و یا عامّ دارد. بنابراین مفهوم به دست آمده از آن، ممکن است کلی یا جزئی باشد. به عنوان مثال اختلافی در جزئی بودن مفهوم «ذاک الرجل» (که اشاره به مردی از دور شود) وجود ندارد. با توجه به این مقدمه به نظر می‌رسد متعلّق علم اجمالی یعنی مفهوم «احدهما» که اسم دستوری مرکب از اسم اشاره است نیز یک مفهوم جزئی است؛ زیرا اشاره به فرد متعیّن داشته و معنایی خاصّ دارد. البته اثبات این ادّعا برهانی نبوده بلکه وجدانی است. در نظر شهید صدر و مشهور، مفهوم «احدهما» یک مفهوم کلی است. به همین سبب متعلّق علم اجمالی را مفهوم کلی و جامع می‌دانند.
بنابراین متعلّق علم اجمالی یک مفهوم جزئی است و نمی‌تواند جامع باشد. البته این مطلب در صورت اول و دوم علم اجمالی است که متعلّق آن فرد متعیّن است؛ امّا در صورت سوم علم اجمالی که متعلّق آن فرد مردّد است، مفهوم «احدهما» که اشاره به فرد مردّد دارد نیز کلی است. پس در این صورت اشکال مبنایی به شهید صدر وارد نخواهد بود.
جواب بنایی: تنجیز برای محکیّ است نه مفهوم
با فرض اینکه مفهوم «احدهما» مفهومی کلی است، نیز اشکال شهید صدر وارد نخواهد بود. توضیح اینکه در باب تنجیز، معیار «مفهوم» نیست بلکه «محکی» است. به عبارت دیگر علم اجمالی موجب تنجیز «محکی» است نه تنجیز «مفهوم». در کلام شهید صدر گمان شده چون متعلّق علم اجمالی یک مفهوم کلی است، پس جامع منجّز خواهد شد که مخالفت با آن به مخالفت با تمام اطراف است؛ امّا حتی اگر متعلّق علم اجمالی یک مفهوم کلی باشد، نیز جامع منجّز نیست، بلکه محکی آن مفهوم کلی منجّز خواهد شد.
محکی نیز ممکن است فرد متعیّن یا فرد مردّد باشد، که اگر فرد متعیّن باشد منجّزیت تکلیف امری روشن است؛ و اگر فرد مردّد باشد، از آنجایی قابلیت تطبیق بر تمام اطراف را دارد پس نسبت به هر طرف منجّز خواهد بود. در نظر عقل همین مقدار که قابلیت تطبیق بر تمام اطراف باشد، برای منجّزیت نسبت به تمام اطراف کافی است. نظیر اینکه در جمله «اکرم رجلاً» هرچند یقین به عدم وجوب اکرام زید و بکر و عمرو و … وجود دارد، امّا وجوب اکرام نیز منجّز است؛ زیرا قابلیت تطبیق وجود دارد. بنابراین جامع نمی‌تواند در هیچ یک از سه صورت علم اجمالی، منجَّز باشد. بنابراین علم اجمالی در مرحله مخالفت احتمالیه نیز منجّز است .
در نتیجه در علم اجمالی به نجاست یکی از دو اناء، اگر هر دو اناء شرب شود یک معصیت و یک تجرّی رخ داده است؛ و اگر فقط اناء یمین شرب شود، تنها تجرّی رخ داده است؛ و اگر فقط اناء یسار شرب شود، تنها یک معصیت رخ داده است.
مسلک دوم: عدم منجّزیت علم اجمالی مباشرةً
در نظر مرحوم میرزای نائینی و تابعین ایشان در مدرسه میرزا، علم اجمالی در مرحله مخالفت احتمالیه، منجّز تکلیف نیست (هرچند تکلیف منجَّز است). توضیح اینکه علم اجمالی در مرحله مخالفت قطعیه منجّز بوده و تنجیز آن به نحو علّی است، یعنی ترخیص در دو طرف ممکن نیست. در علم اجمالی نیز در اطراف علم اجمالی، اصول مومّنه تعارض کرده و تساقط خواهند کرد. بنابراین در اناء یسار که احتمال تکلیف فعلی وجود دارد، هیچ اصل مومّنی از ناحیه شارع وجود نخواهد داشت. پس تکلیف فعلی منجَّز خواهد بود، زیرا اصل مؤمّن وجود ندارد، نه اینکه تنجیز آن به سبب علم اجمالی باشد. به عبارت دیگر در این موارد عقل حکم به وجوب دفع ضرر محتمل دارد.
در نتیجه اناء یسار که در واقع نجس است، منجَّز به دو منجِّز است: احتمال تفصیلی؛ و علم اجمالی؛.
موضوع: حجج و امارات/قطع /علم اجمالی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل در مورد منجّزیت علم اجمالی نسبت به مخالفت قطعیه بحث شد، و سپس برای بحث از منجّزیت آن نسبت به مخالفت احتمالیه، حقیقت علم اجمالی بررسی شد. نتیجه این شد که مسلک مشهور که منجّزیت علم اجمالی در مرحله مخالفت احتمالیه است، صحیح می‌باشد. در این جلسه مسلک دوم بررسی خواهد شد.
استدلال مرحوم میرزای نائینی
مرحوم میرزای نائینی در مورد علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالی دو دعوی دارد: اول اینکه علم اجمالی منجّز نیست؛ و دوم اینکه تکلیف فعلی در اثر تساقط اصول مؤمنّه، منجّز می‌شود:
امّا اینکه علم اجمالی منجّز نیست، به این سبب است که علم به جامع تعلّق گرفته است. توضیح اینکه اگر علم به نجاست «احد الانائین» بوده و در واقع اناء یسار نجس باشد، در این صورت علم به نجاست «احدهما» تعلّق گرفته است که عنوان جامع بین اناء یمین و یسار است. علم موجب تنجیز جامع شده پس نباید با جامع مخالفت شود، یعنی نباید هر دو اناء معاً شرب شود. در این صورت اگر اناء یسار که واقعاً نجس است، شرب شود استحقاق عقوبتی نیست؛ زیرا مخالفت جامع نشده بلکه شرب «احدهما» ترک شده، و با جامع موافقت شده است.
امّا اینکه اصول مؤمنّه در اطراف علم اجمالی تساقط می‌کنند، به این سبب است که جریان قاعده طهارت در دو اناء، مستلزم ترخیص در مخالفت جامع است. ترخیص در مخالفت جامع نیز ترخیص در مخالفت قطعیه بوده و عقلاً ممکن نیست؛ زیرا ترخیص در معصیت بوده و صدور قبیح از شارع محال است. بنابراین دو اصل تعارض کرده، و تساقط می‌کنند. در این صورت احتمال حرمت شرب اناء یسار وجود داشته و اصل مؤمنّی برای شرب آن نیست. بنابر قاعده دفع ضرر محتمل، باید شرب اناء یسار نیز ترک شود.
اشکال بر دعوای اول: علم اجمالی موجب تنجیز فرد است
به نظر می‌رسد هیچیک از دو دعوای ایشان تمام نیست. دعوای اول (اینکه علم اجمالی به جامع تعلّق گرفته)، دارای دو اشکال است: اولاً متعلّق علم اجمالی در غالب موارد (یعنی صورت اول)، مفهومی جزئی بوده و نمی‌تواند جامع باشد؛ زیرا مفهوم «احدهما» در آن موارد مفهومی جزئی است، مانند «ذاک الرجل» که اشاره به مردی از دور دارد، و مانند «رأیتُ رجلاً» نیست که مفهوم کلی داشته باشد؛ و ثانیاً معیار در باب تنجّز، مفهوم نیست بلکه محکی است، که محکی علم اجمالی همیشه فرد متعیّن یا مردّد است. در هر صورت نیز فرد منجّز خواهد شد.
اشکال بر دعوای دوم: احتمال منجّز تکلیف نیست
دعوای دوم میرزا (اینکه دو اصل مؤمنّ تساقط کرده و تکلیف فعلی به سبب دفع ضرر محتمل منجّز خواهد شد) نیز ناتمام بوده و دارای دو اشکال است (که دو روی یک سکه هستند):
اول اینکه این بیان با مبنای ایشان که قبول برائت عقلی است، سازگار نمی‌باشد. توضیح اینکه در مبنای ایشان فقط «علم» منجّز تکلیف بوده، و «احتمال» موجب تنجیز تکلیف فعلی نیست، زیرا در موارد احتمال قاعده قبح عقاب بدون بیان که همان برائت عقلی جاری خواهد بود. در نتیجه در مورد علم اجمالی نیز علم به حرمت اناء یسار وجود نداشته پس احتمال حرمت آن نباید موجب تنجّز شود. برائت عقلی در مدرسه میرزا وارد بر قاعده دفع ضرر محتمل است.
دوم اینکه هرچند اصلِ مؤمنّ شرعی (برائت شرعی یا قاعده طهارت) در اطراف علم اجمالی تعارض کرده و تساقط می‌کنند، امّا برائت عقلی جاری خواهد بود. توضیح اینکه تعارض در جایی است که دو دلیل وجود داشته که تنافی دارند، و یا جریان یک دلیل در دو فرد خودش تنافی داشته باشد. در برائت شرعی یک دلیل وجود دارد که جریان آن نسبت به اطراف علم اجمالی، با علم به جامع تنافی دارد. در نتیجه اصول مؤمنّه در اطراف علم اجمالی تعارض کرده، و تساقط می‌کنند. ادلّه شرعی ناظر به افراد حقیقی هستند و شامل فرد مردّد و یا فرد انتزاعی نیستند (پس نمی‌شود گفت نسبت به «زائد بر جامع» و یا نسبت به «اناء یسار بخصوصه» برائت شرعیه جاری می‌شود)؛ امّا برائت عقلی امری ثبوتی است و دلیل اثباتی ندارد. به همین دلیل، اصول عقلیه می‌توانند فرد مردّد یا انتزاعی را شامل شوند. بنابراین نسبت به زائد بر جامع یا نسبت به اناء یسار بخصوصه، برائت عقلی جاری خواهد بود. در نتیجه اگر اناء یسار بخصوصه یا اناء یمین بخصوصه را شرب نماید، استحقاق عقاب نخواهد داشت و اصل مؤمنّ (برائت عقلی) وجود دارد .
در نتیجه به نظر می‌رسد اگر کسی برائت عقلی را قبول داشته، و متعلّق علم اجمالی را جامع بداند، باید مخالفت احتمالی در اطراف علم اجمالی را جائز بداند.
مسلک سوم: تفصیل بین شبهات حکمیه و موضوعیه
شهید صدر در مورد منجّزیت علم اجمالی در مرحله مخالفت احتمالی بین شبهات حکمیه (که علم اجمالی منجّز نیست) و شبهات موضوعیه (که منجّز است) تفصیل داده است. بنابراین ایشان نیز دو دعوی دارد:
عدم منجّزیت در شبهات حکمیه
ایشان فرموده علم اجمالی در مرحله مخالفت احتمالی، نسبت به شبهات حکمیه منجّز نیست. مثال علم اجمالی در شبهه حکمیه مانند اینکه در روز جمعه علم به وجوب نماز جمعه یا نماز ظهر وجود داشته باشد؛ و یا اینکه مسافری که سه فرسخ رفته و پنج فرسخ تا وطن برگشته، علم اجمالی به وجوب نماز تمام یا وجوب نماز قصر دارد (زیرا این مسأله در بین فقهاء مورد اختلاف است).
در نظر شهید صدر علم اجمالی در این موارد منجّز تکلیف نیست، لذا در مثال اول اگر فقط نماز ظهر خوانده شود کافی است؛ زیرا نخواندن نماز جمعه مخالفت احتمالی بوده و اشکالی ندارد (یعنی علم اجمالی منجّز تکلیف نسبت به مخالفت احتمالی نیست) . توضیح اینکه در نظر ایشان علم اجمالی به «جامع» تعلّق گرفته، و تکلیف نیز به مقدار علم اجمالی، منجَّز می‌شود. فرض شود در مثال فوق، نماز جمعه واقعاً واجب است. در این صورت علم به وجوب نماز جمعه بخصوصه وجود ندارد، بلکه علم به وجوب «احدی الصلاتین» وجود دارد. بنابراین اگر مکلف فقط نماز ظهر بخواند، هرچند با تکلیف فعلی مخالفت کرده امّا آن تکلیف در حقّ وی منجّز نبوده است؛ زیرا علم به آن تکلیف نداشته است. در این مثال مخالفتی با جامع (إحدی الصلاتین) که معلوم است، رخ نداده است .
توضیح اینکه جریان برائت عقلی، فقط در اناء یسار و یا فقط در اناء یمین، با علم اجمالی تنافی ندارد؛ زیرا تنافی در جایی است که برائت عقلی در هر دو طرف معاً جاری شود. بنابراین جریان برائت عقلی در اناء یسار بخصوصه و یا در اناء یمین بخصوصه منافاتی با علم اجمالی ندارد. امّا برائت شرعی شامل افراد انتزاعی نیست لذا در مورد فقط اناء یسار جاری نخواهد بود. یعنی افراد حقیقی فقط یک اناء در یسار و یک اناء در یمین است، که جریان برائت در یکی دون دیگری ترجیح بلامرجّح است، و در هر دو نیز منافی علم اجمالی است. به عبارت دیگر یک اناء بخصوصه فرد انتزاعی است که برائت عقلی شامل آن می‌شود امّا برائت شرعی نمی‌شود.
البته شهید صدر در این مثال قائل به اکتفاء به نماز ظهر نیست؛ زیرا ایشان احتمال را نیز منجّز می‌داند، پس در جایی که احتمال وجوب نماز جمعه علاوه بر نماز ظهر وجود دارد، باید نماز جمعه نیز خوانده شود. به هر حال در نظر ایشان، علم اجمالی منجّز هر دو تکلیف نیست.
بحوث فی علم الاصول، ج4، ص161:«اما الدعوى الأولى، فتتضح صحتها من خلال بيان مقدمتين: أولاهما ان العلم الإجمالي ينجز المقدار الّذي تم عليه العلم لأن هذا هو الّذي يخرجه عن اللابيان إلى البيان و بالتالي عن التأمين إلى التنجيز، و من الواضح ان العلم الإجمالي لا يجعلنا عالمين بأكثر من الجامع على جميع المباني و الاتجاهات المتقدمة في شرح العلم الإجمالي حتى المبنى الأول و الثالث منها، لأن الإشارية في العلم الإجمالي غير متعينة من قبل نفس الإشارة- كما شرحنا- فلا توصلنا إلى أكثر من الجامع، بل الأمر كذلك حتى لو جمدنا على حرفية كلام المحقق العراقي (قده) و افترضنا تعلق العلم الإجمالي بالواقع و لكن بمعنى ان الصورة العلمية يختلط فيها جانب الوضوح مع الخفاء فان الحد الواقعي على هذا التقدير و ان كان داخلا في الصورة العلمية و لكنه في الطرف المجمل منها لا المبين فلا يكون بلحاظه قد تم البيان. نعم بناء على التفسير المغلوط الّذي افترضته مدرسة المحقق النائيني (قده) لكلامه من تعلق العلم بالواقع الخارجي يتجه القول بالمنجزية و لكنك قد عرفت انه ليس بصحيح و لا هو مراد للمحقق العراقي (قده). ثانيتهما ان الجامع الّذي اشتغلت به الذّمّة عقلا و تنجز تحصل موافقته القطعية بإتيان بالجامع و هو يتحقق بإتيان أحد الفردين أو الافراد، لأن الجامع يوجد بوجود فرده فتكون موافقة قطعية للمقدار المنجز المعلوم، و بعبارة أخرى ان المقدار المعلوم هو إضافة الوجوب إلى الجامع بين الظهر و الجمعة لا الظهر بحدها و لا الجمعة بحدها فتكون إضافته إلى كل من الحدين تحت تأمين القاعدة و اما إضافته إلى الجامع بينهما فتحصل موافقته القطعية بالإتيان إحداهما. فالحاصل: الجامع بين الوجوبين ليس له إلا الجامع بين الاقتضاءين لا مجموعهما. و على ضوء هاتين المقدمتين يثبت ان العلم الإجمالي لا يقتضي وجوب الموافقة القطعية في الشبهة الحكمية.»
موضوع: حجج و امارات/قطع /علم اجمالی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل منجّزیت علم اجمالی نسبت به مخالفت قطعی ثابت شد. سپس بحث از منجّزیت علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالی شروع شد. مسلک اول منجّزیت مطلق بود که مورد قبول واقع شد، و مسلک دوم عدم منجّزیت بوده که نقد شد. در این جلسه به نقد مسلک سوم یعنی تفصیل بین شبهات موضوعیه و حکمیه پرداخته خواهد شد.
منجّزیت علم اجمالی در شبهات موضوعیه
شهید صدر علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالی در شبهات موضوعیه را منجّز می‌داند. به عنوان مثال فرض شود خطاب «اکرم العالم» وارد شده که دلالت بر وجوب اکرام تمام افراد عالم دارد. مکلف نیز می‌داند از بین زید و عمرو قطعاً یکی عالم است. در این صورت علم اجمالی به وجوب اکرام زید و یا عمرو خواهد داشت. ایشان فرموده این علم اجمالی منجّز بوده و باید احتیاط کرده و هر دو را اکرام نماید؛ زیرا در این موارد قاعده اشتغال جاری است. توضیح اینکه وقتی می‌داند اکرام عالم واجب است، در واقع علم به وجوب اکرام یک انسان دارد که باید عالم باشد (به تعبیر ایشان اکرام ذاتی واجب است که عالم باشد). بنابراین اگر فقط زید اکرام شود، مکلف می‌داند ذاتی اکرام شده، امّا نمی‌داند آن ذات عالم است؛ و اگر فقط عمرو اکرام شود نیز می‌داند ذاتی اکرام شده، امّا نمی‌داند عالم باشد. مقتضای قاعده اشتغال این است که اشتغال یقینی نیاز به فراغ یقینی دارد. پس باید هر دو را اکرام نماید تا فراغ یقینی حاصل شود .
مناقشه در کلام شهید صدر
مسلک سوم نیز قابل التزام نیست، و کلام شهید صدر در شبهات حکمیه و موضوعیه به طور مستقلّ بررسی خواهد شد:
اشکال مبنایی در شبهات حکمیه
شهید صدر در شبهات حکمیه فرموده است علم به جامع تعلّق گرفته لذا نباید با جامع مخالفت شود. مخالفت با جامع به مخالفت با تمام اطراف علم اجمالی است.
این استدلال فقط اشکال مبنایی دارد، یعنی اگر علم اجمالی به جامع تعلّق گرفته و همان جامع منجّز شود، این استدلال صحیح بوده و علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالی منجّز نخواهد بود؛ امّا همانطور که در بحث حقیقت علم اجمالی بیان شد، علم اجمالی در دو صورت به مفهوم جزئی تعلّق گرفته که نمی‌تواند جامع باشد؛ علاوه بر اینکه با فرض تعلّق علم اجمالی به جامع و مفهوم کلی، آنچه منجّز خواهد شد محکی است نه مفهوم، و محکی دائماً فرد متعیّن یا فرد مردّد است.
به هر حال اگر علم اجمالی به جامع تعلّق گیرد، باید در شبهات حکمیه قائل به عدم وجوب موافقت قطعیه شد.
اشکال بنایی در شبهات موضوعیه
شهید صدر در شبهات موضوعیه فرموده است به سبب قاعده اشتغال باید احتیاط کرده و علم اجمالی منجّز است؛ کلام ایشان صحیح نیست زیرا شبهه موضوعیه به دو نحوه فرض می‌شود که در هیچیک علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالی منجّز نیست:
الف. ممکن است دلیل وجوب اکرام انحلالی باشد مانند «اکرم العالم»، که مکلف می‌داند زید یا عمرو عالم است. در این صورت علم اجمالی به وجوب اکرام احدهما دارد. از آنجا که در این موارد علم اجمالی به جامع تعلّق گرفته است، پس تکلیف نیز به مقدار جامع واصل شده، و با اکرام یکی از آنها تکلیف نیز ساقط می‌شود. یعنی نوبت به قاعده اشتغال نمی‌رسد؛ زیرا معیار در علم اجمالی همیشه تکلیف فعلی و مجعول است، امّا علم به وجوب اکرام ذاتی که باید عالم باشد، فائده ندارد (زیرا علم اجمالی به جعل و حکم کلی است). بنابراین اگر فرض شود شارع اکرام عالم را واجب کرده که انحلال به تمام افراد عالم دارد، در این صورت مکلف علم اجمالی به وجوب اکرام «احدهما» دارد. با اکرام هر یک از زید یا عمرو، جامع نیز امتثال می‌شود؛
علاوه بر اینکه حتی اگر فرض شود بیان ایشان صحیح بوده و علم به وجوب اکرام ذاتی باشد که عالم است (در نتیجه قاعده احتیاط حکم به لزوم امتثال هر دو نماید)، نیز علم اجمالی منجّز نخواهد بود؛ زیرا قاعده اشتغال موجب تنجّز تکلیف فعلی شده است. این در حالی است که بحث در منجّزیت علم اجمالی است.
به هر حال بسیار بعید است مراد ایشان همین نحوه از شبهه موضوعیه باشد.
ب. ممکن است دلیل وجوب اکرام بدلی باشد مانند «اکرم عالماً»، که مکلف می‌داند زید یا عمرو عالم هستند. این تکلیف انحلال به افراد عالم ندارد بلکه می‌داند اکرام یک عالم بر وی واجب بوده، و می‌داند زید یا عمرو نیز عالم می‌باشند. در این صورت نیز هرچند شبهه موضوعیه بوده و نباید در مقام امتثال به اکرام یکی از آنها اکتفاء شود، امّا این مثال از بحث علم اجمالی خارج است؛ زیرا در این موارد علم اجمالی به وجوب اکرام زید یا عمرو وجود ندارد. یعنی نمی‌شود گفت اکرام زید واجب است یا اکرام بکر عالم واجب است، بلکه عنوان «عالماً» در دلیل اشاره به فرد مردّد دارد. به عبارت دیگر علم اجمالی به تکلیف فعلی (وجوب اکرام زید یا عمرو بر خودش) ندارد. نظیر اینکه فرض شود زید در ظهر می‌خواهد نماز بخواند، و می‌داند که قبله به سمت مشرق یا مغرب می‌باشد. در این موارد باید به هر دو طرف نماز بخواند، امّا علم اجمالی به وجوب نماز به سمت مشرق یا مغرب ندارد، بلکه از باب احتیاط باید به دو طرف نماز بخواند.
تذکر: شبهه موضوعیه و حکمیه
به مناسبت مسلک سوم که تفصیل بین شبهات موضوعیه و حکمیه داده است، این نکته توضیح داده می‌شود که در مورد شبهه حکمیه امری مرتکز در اذهان است که صحیح نمی‌باشد. گمان شده است که در شبهات حکمیه، شکّ در یک حکم کلی وجود دارد نه حکم جزئی، که این مطلب صحیح نیست. توضیح اینکه در شبهه حکمیه، شکّ در حکم کلی (مانند نجاست کتابی، و یا حرمت اکل گوشت خرگوش) نیست؛ بلکه حکم جزئی (مانند اینکه نجاست و طهارت دست زید، و حرمت و حلّیت اکل این شیء) مشکوک است. بنابراین در تمام شبهات موضوعیه و حکمیه، مشکوک یک حکم جزئی است.
اصول عملیه نیز فقط در جایی جریان خواهند داشت که شک در حکم جزئی و مجعول باشد مانند اینکه شک در حلّیت یا حرمت اکل لحم این خرگوش وجود داشته باشد. در شک در حکم کلی، هیچ اصل عملی وجود ندارد، نه برای مقام علم و نه برای مقام افتاء (یعنی نه اصل منجّز و نه اصل مؤمنّ وجود ندارد). به عبارت دیگر شخص شاکّ به لحاظ شک در شبهه کلی هیچ اصلی ندارد، بلکه به لحاظ شک در تکلیف فعلی و تکلیف جزئی دارای اصول عملیه است.
البته تقسیم شبهات به موضوعیه و حکمیه صحیح بوده و ناشی از منشأ شکّ است. اگر شک در تکلیف جزئی ناشی از شک در تکلیف کلی باشد (مانند شک در کشیدن این سیگار)، به آن «شبهه حکمیه» گفته می‌شود؛ و اگر شکّ در حکم جزئی ناشی از امور خارجیه باشد (مانند شک در نجاست آب به سبب اینکه معلوم نیست با نجس ملاقات کرده یا نه؛ در حالیکه علم به حرمت شرب متنجس وجود دارد)، به آن «شبهه موضوعیه» گفته می‌شود.
در نتیجه همیشه جریان اصول عملیه در شکّ در حکم جزئی یا مجعول است. با توجه به این نکته نباید تفصیل بین شبهه حکمیه یا موضوعیه داده شود؛ زیرا تفاوتی بین شکّ در وجوب نماز ظهر و جمعه، و یا شکّ در وجوب اکرام زید یا عمرو، وجود نداشته و هر دو شکّ در حکم جزئی است.
بحوث فی علم الاصول، ج4، ص162:«و اما الدعوى الثانية و هي المنجزية في الشبهة الموضوعية فمن باب ان الشغل اليقيني تستدعي الفراغ اليقيني، فإذا علم بوجوب إكرام العالم و تردد بين زيد و عمرو فقد علم بوجوب إكرام ذات و ان يكون عالما و كلاهما قد اشتغلت الذّمّة بهما يقينا لأنهما معا معلومان فلا بد من الفراغ اليقيني و لا يكون إلا بالاحتياط، و هذا بخلاف موارد الشبهة الحكمية فان المقدار المعلوم فيه ليس بأكثر من أحدهما الّذي يتحقق بإتيان أي واحد منهما.»
موضوع: حجج و امارات/قطع /علم اجمالی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل منجّزیت علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالی مورد بررسی قرار گرفت و نتیجه این شد که علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالی نیز منجّز تکلیف فعلی است. در این جلسه اقتضائی یا علّی بودن این منجّزیت بررسی خواهد شد.
مرحله دوم: اقتضائی یا علّی بودن منجّزیت علم اجمالی
اصل منجّزیت علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالی مورد قبول واقع شد. به هر حال بنابر منجّزیت علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالی، اکنون سوال این است که این منجّزیت به نحو علّی است یا اقتضائی؟ اگر اقتضائی باشد، مولی می‌تواند در مخالفت احتمالی ترخیص دهد؛ و اگر علّی باشد، نمی‌تواند ترخیص دهد. ترخیص نیز به سه نحوه «لابأس بشرب احدهما»، و «لابأس بشرب الیمین»، و «لابأس بشرب الیسار» ممکن است.
مشهور علماء منجّزیت علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالی را اقتضائی دانسته، و محقّق عراقی در مقابل آنها منجّزیت را علّی می‌داند (یعنی شارع همانطور که نمی‌تواند در جمیع اطراف ترخیص دهد، در بعض اطراف هم نمی‌تواند ترخیص دهد؛ ترخیص در بعض اطراف به هیچ یک از سه نحوه فوق ممکن نیست).
استدلال بر اقتضائیت منجّزیت علم اجمالی
مشور متعلّق علم اجمالی را جامع می‌دانند، و این منجّزیت نسبت به جامع و در مرتبه علم، به نحو علّی است. یعنی شارع نمی‌تواند ترخیص در هر دو طرف معاً دهد. منجّزیت علم اجمالی نسبت به یک طرف، اقتضائی است و شارع می‌تواند ترخیص در یک طرف دهد؛ زیرا نسبت به یک طرف علمی وجود ندارد. بنابراین شارع می‌تواند ترخیص در اناء یسار دهد، زیرا علم به حرمت شرب آن وجود ندارد.
استدلال بر علّیت منجّزیت علم اجمالی
محقّق عراقی متعلّق علم اجمالی را واقع و فرد می‌داند. با توجه به این مبنا، احتمال حرمت واقعی شرب اناء یسار وجود دارد. بنابراین اگر شارع ترخیص در شرب اناء یسار دهد، ترخیص در «محتمل المعصیة» داده است که عقلاً امری قبیح است؛ زیرا در نظر عقل «معصیت» و «ترخیص در معصیت» و «ترخیص در محتمل المعصیة» هر سه قبیح‌اند. به همین سبب شارع به هیچ یک از سه نحوه مذکور نمی‌تواند ترخیص دهد (در بحث اصول عملیه خواهد آمد که به لحاظ مبنای محقّق عراقی اصل مومنّ در بعض اطراف جاری نیست، مگر با بیانی که خواهد آمد؛ امّا به لحاظ مبنای مشهور باید جاری باشد).
به نظر می‌رسد نزاع بین مشهور و محقّق عراقی یک نزاع لفظی است؛ زیرا در واقع هر دو طرف قائل به علّیت منجّزیت علم اجمالی هستند و اختلاف در مسأله دیگری است. در حقیقت، نزاع آنها در متعلّق علم اجمالی است. توضیح اینکه علم اجمالی به هر چه تعلّق گرفته باشد، تنجیز آن به نحو علّی است. در نظر مشهور علم به جامع تعلّق گرفته لذا تکلیف در حدّ جامع به نحو علّی منجّز می‌شود و شارع نمی‌تواند ترخیص در مخالفت علم اجمالی دهد؛ در نظر محقّق عراقی علم اجمالی به فرد تعلّق گرفته لذا تکلیف فعلی به فرد نیز به نحو علّی منجّز می‌شود و شارع نمی‌تواند ترخیص در مخالفت علم اجمالی دهد.
در نتیجه در نظر مشهور ترخیص در بعض اطراف علم اجمالی، ترخیص در زائد بر علم اجمالی بوده، و ترخیص در مخالفت معلوم اجمالی نیست. پس نزاع صغروی بوده و نسبت به کبرا علّیت پذیرفته شده است. به عبارت دیگر وقتی متعلّق علم اجمالی جامع باشد، مخالفت جامع به نحو احتمالی بی‌معنی بوده، و ممکن نیست.
نظر مختار: اقتضائیت منجّزیت علم اجمالی
نظر مختار در علم تفصیلی به تبع شهید صدر، این بوده که منجّزیت آن اقتضائی است. بنابراین به طریق اولی باید منجّزیت علم اجمالی نیز اقتضائی باشد. البته در نظر شهید صدر هرچند منجّزیت علم تفصیلی به نحو اقتضائی بود، امّا محذوری اثباتی وجود داشت که شارع نتواند ترخیص در مخالفت علم تفصیلی دهد؛ در مورد علم اجمالی آن محذور اثباتی نیز وجود ندارد. بنابراین منجّزیت علم اجمالی، اقتضائی خواهد بود.
بنابر اینکه در علم تفصیلی مانند مشهور منجّزیت را علّی بدانیم، در علم اجمالی نیز منجّزیت را علّی خواهیم دانست. توضیح اینکه در علم اجمالی بر خلاف نگاه مشهور، نباید نظر به متعلّق شود بلکه باید نظر به محکی شود، و محکی نیز فرد متعیّن یا مردّد است. با توجه به این نکته، تکلیف فعلی نسبت به فرد متعیّن یا مردّد، منجّز شده و مولی نمی‌تواند در بعض اطراف ترخیص دهد؛ زیرا جامع منجّز نشده بلکه به تبع محقّق عراقی فرد را منجّز خواهیم دانست، لذا استدلال محقّق عراقی تمام خواهد بود.
موضوع: قطع (جهت هفتم: کفایت امتثال اجمالی/ محل نزاع/ و وجه اول و دوم برعدم کفایت)
الجهه‌ی الثامنة: فی الامتثال الاجمالی
تعریف امتثال اجمالی
«امتثال اجمالی» را به صورت موجز می‌توانیم به این نحو تعریف کنیم که: گاهی عملی را انجام می‌دهیم و می‌دانیم که این عمل مصداق مأموربه و واجب است، و گاهی عملی را دو بار انجام می‌دهیم یا دو عمل انجام می‌دهیم و نمی‌دانیم: «کدامیک از این دو عمل، مصداق مأموربه است؟»، به اولی امتثال تفصیلی می‌گوییم، و به دومی که نمی‌دانیم: «کدام عمل مصداق مأموربه است؟»، امتثال اجمالی می‌گوییم.
امتثال اجمالی تارتاً در موارد علم اجمالی است؛ مثلاً در روز جمعه می‌دانم: «یا ظهر واجب است یا جمعه.»، می‌توانم امتثال تفصیلی کنم؛ یعنی رجوع کنم به مرجع تقلید و هر چه او گفت انجام بدهم. صورت دوم این است که به جای رجوع به مرجع تقلید امتثال اجمالی کنم؛ یک نماز جمعه بخوانم و یک نمازظهر. به این دومی «امتثال اجمالی» می‌گوییم.
و گاهی همراه با علم اجمالی نیست، مثلاً می‌خواهم نمازظهر بخوانم، درحالی‌که دو لباس دارم که یکی پاک است و دیگری نجس است. در اینجا فقط یک تکلیف دارم؛ می‌دانم مکلفم به نمازظهر، امتثال تفصیلی این است که با یک لباس سومی که می‌دانم پاک است نمازبخوانم، یا یکی از این دو لباس را تطهیر کنم و با همان نمازبخوانم. امتثال اجمالی هم ممکن است؛ با هر دو لباس نمازبخوانم. پس امتثال اجمالی، هم با علم اجمالی جمع می‌شود و هم با علم تفصیلی.
اشکال: این هم تفصیلی است.
پاسخ: وقتی «تفصیلی» است که بدانم با کدام عمل امتثال کرده‌ام.
سؤال: چرا مثال دوم همراه با علم اجمالی نیست؟
پاسخ: چون نمازظهر به حسَب لباس، انحلالی نیست؛ فقط یک تکلیف فعلی است.
اشکال: ولی بالاخره در همین مثال دوم هم علم اجمالی داریم؛ که یکی از دو لباس نجس است.
پاسخ حاج‌آقا حسین مهدوی: استاد همین را گفت؛ نماز نسبت به لباس‌ها انحلالی نیست؛ اینطور نیست که: «یا نمازِ در این لباس بر من واجب است، یا نمازِ در آن لباس.»، به خلاف شرب انائین که حرمت شرب نسبت به این دو ظرف انحلالی است؛ یا شرب این اناء بر من حرام است، یا شرب آن اناء.
محل نزاع
بحث در این جهت این است که: آیا مکلف می‌تواند به امتثال اجمالی اکتفاکند و سراغ امتثال تفصیلی نرود؟ یا این که مکلف باید تکلیف را به نحو تفصیلی امتثال کند؟ پس سؤال این است که: آیا امتثال اجمالی کافی و مُجزی است یا نه؟
مواردی که خارج از محل نزاع است
سه مورد محل اتفاق است که امتثال اجمالی کافی است:
1- واجبات توصلی
مورد اول، واجبات توصلی است؛ مثلاً کسی نذرکرده که یک پولی را هدیه بدهد و الآن یادش نیست که نذرکرده: «آن پول را به زید هدیه بدهد یا به عمرو هدیه بدهد؟»، ولی می‌داند که در دفترش یادداشت کرده و اگر مراجعه به دفترش کند می‌تواند امتثال تفصیلی انجام دهد، ولی چون وفاء به نذر واجب توصلی است، این مورد، محل اتفاق است که می‌تواند به دفترش مراجعه نکند و به هر دو هدیه بدهد.
2- عدم قدرت
مورد دوم آن جایی است که واجب ما تعبدی است ولکن ما قدرت بر امتثال تفصیلی نداریم؛ مثلاً رفته‌ایم در مکانی که نمی‌دانیم: «در آن مکان آیا وظیفه‌مان قصر است یا تمام؟»، ولی دسترسی به هیچ مجتهدی ندارم که سؤال کنم، و اگر هم خودم مجتهدم دسترسی به منابع ندارم. در این صورت هیچ نزاعی نیست که امتثال اجمالی کافی است؛ کافی است که دو نماز بخوانم؛ یک نماز شکسته و یک نماز تمام. یا مثلاً می‌دانم: «قبله، یا به سمت راست است یا به سمت چپ.»، ولی دسترسی به کسی ندارم که قبله را از او سؤال کنم، در این صورت هم هیچ نزاعی نیست در این که امتثال اجمالی کافی است؛ به هر دو جهت باید نمازبخوانم.
3- بدون تکرار
مورد سوم، جایی است که امتثال اجمالی مستلزم تکرار عمل نیست؛ مثلاً عامی یا مجتهد نمی‌داند که: «در تسبیحات اربعه آیا یک تسبیح بر او واجب است یا سه تسبیح؟»؛ در اینجا اگر بخواهد احتیاط کند، لازم نیست دو نمازظهر بخواند، کافی است یک نمازظهری بخواند که تسبیحات اربعه را در آن نماز سه بار بگوید؛ اگر سه تسبیح واجب بوده تکلیف واقعی را اتیان کرده، و اگر یک تسبیح واجب بوده دومی و سومی مستحب بوده. چرا به این نماز «امتثال اجمالی» می‌گوییم؟ چون خودش نمی‌داند که: «آیا با تسبیح اول امتثال شده یا با تسبیح سوم؟» اما می‌داند که در هر صورت امتثال کرده.
مواردی که داخل در محل نزاع است
إنما الکلام، در خارج از این سه مورد است؛ یعنی در جایی است که واجب اولاً عبادی است، ثانیاً امتثال تفصیلی ممکن باشد، و ثالثاً امتثال اجمالی، به تکرار عمل باشد، محل نزاع این است که: آیا در چنین جایی می‌توانیم به امتثال اجمالی اکتفاکنیم یا نمی‌توانیم؟
مثلاً در ظهر جمعه نمی‌داند: «آیا ظهر واجب است یا جمعه؟» و می‌تواند به مجتهد رجوع کند تا وظیفه‌اش را تعیین کند، در اینجا بعضی مثل مرحوم میرزای نائینی فرموده‌اند: «نمی‌تواند امتثال اجمالی کند و هم ظهر بخواند و هم جمعه، باید تقلیدکند تا وظیفه‌اش را بداند.»، لکن مشهور فرموده‌اند مخیر است بین امتثال اجمالی و امتثال تفصیلی.
یا مثلاً دو لباس دارد و یکی از آن دو پاک است، مشهور قائلند که امتثال اجمالی کافی است؛ کافی است دو نماز بخواند، ولی مرحوم میرزا می‌فرماید: امتثال اجمالی کافی نیست.
یا مثلاً در آن مثالی که نمی‌داند: «وظیفه‌اش قصر است یا تمام؟»، مشهور گفته‌اند: «امتثال اجمالی کافی است»، مرحوم میرزا فرموده باید وظیفه‌اش را سؤال کند و امتثال تفصیلی انجام دهد.
ادله‌ی قائلین به عدم کفایت امتثال اجمالی
در مقامِ این که «امتثال اجمالی کافی است» در ادله‌ی قائلین به این که «امتثال تفصیلی لازم است» خدشه کرده‌اند، و در ضمن همین خدشه‌ها وجه اکتفا به امتثال اجمالی روشن شده‌است.
قائلین به کافی‌بودن امتثال اجمالی، در محل نزاع (که ما متمکّن از امتثال تفصیلی هستیم، و واجب هم عبادی است، و امتثال اجمالی مستلزم تکرار است)، به وجوهی استدلال کرده‌اند. بعضی ادله را هم بعد از مرحوم میرزا قائلین به کفایت امتثال اجمالی اضافه کرده‌اند؛ کما این که متعارَف است که وقتی می‌خواهیم قولی را نقدکنیم، نه تنها ادله‌ی قائل را ردمی‌کنیم، سعی می‌کنیم حتی‌الامکان خودمان هم دلیلی اضافه کنیم.
وجه اول: امتثال به داعی «امر» مقدم است بر امتثال به داعی «احتمال امر»
مقدمه‌ی اول: در «امتثال اجمالی» ما دائماً منبعث می‌شویم از «احتمال امر»؛ در مثال علم اجمالی بین قصر و اتمام، داعیِ من نماز دورکعتی «احتمال امر به نماز دورکعتی» است، و داعی من بر نماز چهاررکعتی «احتمال امر به نماز چهاررکعتی» است. اما اگر رفتم تحقیق کردم و به این نتیجه رسیدم که فاصله‌ام تا وطن مثلاً پانزده کیلومتر است، داعی من بر این امتثال تفصیلی، خود «امر» است، نه «احتمال وجود امر».
مقدمه‌ی دوم: در نظر عقل، امتثالی که داعی بر آن خود «امر» باشد، مقدم است بر امتثالی که داعی بر آن «احتمال امر» باشد. به عبارت دیگر: آن امتثال اجمالی را عقل امتثال نمی‌بیند.
مناقشه در مقدمه‌ی دوم: امتثال به داعی احتمال امر هم امتثال است
به این بیان، دو مناقشه وارد است؛ اولاً چرا عقل می‌گوید: «امتثال اجمالی، امتثال نیست.»؟ ما این را نفهمیدیم! به نظر ما، در نظر عقل هیچ فرقی نمی‌کند؛ چه منشأ امتثال ما «امر» باشد، و چه «احتمال امر» باشد، عقل هر دو را امتثال و مقرِّب عبد می‌بیند.
مناقشه در مقدمه‌ی اول: داعی هیچ‌وقت «وجود امر» نیست
اشکال دوم این است که این حرف که: «داعی ما، امر است.» از اساسش درست نیست؛ اینها گفته‌بودند: «در جایی که علم پیدامی‌کنیم، خود «امر» داعی می‌شود. اما جایی که علم نداریم، «احتمال امر» داعی می‌شود.»، درحالی‌که در افق نفس انسان، امور خارجی به هیچ وجه دخالت ندارند.
مثلاً وقتی که ما از عقرب می‌ترسیم، به اندازه‌ی نوک سوزنی از عقرب خارجی نمی‌ترسیم، بلکه از عقرب ذهنی می‌ترسیم؛ من اگر اعتقاد داشته باشم در این اتاق عقرب است، پا به فرارمی‌گذارم، ولو هیچ عقربی هم در این اتاق نباشد. و اگر صد تا عقرب هم در این مدرسه باشد و من اعتقاد به وجود عقرب در این مدرسه نداشته باشم، اصلاً فرارنمی‌کنم.
ما کی از گرگ فرارمی‌کنیم؟ وقتی که اعتقاد داشته باشیم که در معرض حمله‌ی گرگ هستیم. اما اگر پشت سرمان گرگی باشد و ما ندانیم، اصلاً نمی‌ترسیم.
ما هیچ‌وقت از عالم خارج تأثیر نمی‌پذیریم؛ همه‌ی مناشئ لذت و خوف و الم ما، داخل نفس ماست. تأثیر خارج فقط در حد «علت معدّه» است؛ یعنی وجود خارجی گرگ، باعث می‌شود که من معتقد به وجود گرگ بشوم. اما من از گرگ خارجی نمی‌ترسم؛ لذا اگر گری را ببینم و فکرکنم گوسفند است، اصلاً نمی‌ترسم. پس عالم واقع، هیچ اثری در نفس ما نمی‌گذارد، تمام اثر، مال اعتقادات و ذهنیت ماست.
در مانحن‌فیه هم امر الهی هیچ‌وقت باعث نمی‌شود ما نمازبخوانیم، بلکه اعتقاد یا ظن و احتمال وجود امر است که داعی ماست. وجود امر امر الهی به نماز داعی من بر امتثال امر نیست، احتمال امر یا قطع به وجود امر است که باعث می‌شود نمازبخوانیم. لذا اگر ما اعتقاد به امر الهی به نمازصبح داشته باشیم، نمازصبح می‌خوانیم ولو درواقع خداوند فرضاً امری به نمازصبح نکرده‌باشد. و اگر اعتقاد نداشته باشیم که خداوند امر به نمازصبح کرده، نمازصبح نمی‌خوانیم ولو درواقع خداوند امر فرموده‌باشد.
اشکال: در این مثال، اینطور نیست که فقط احتمال امر داشته باشیم، بلکه قطع به وجوب نماز چهاررکعتی داریم، احتمال تأثیر یک خصوصیتی می‌دهیم.
پاسخ: آن «اصل امر» فایده‌ای ندارد، مهم این عملی است که انجام می‌دهیم.
سؤال: امتثال تفصیلی حتی مقدم هم نیست؟
پاسخ استاد: نه، مقدم نیست.
پاسخ مقرر: مدعای مستدل این بود که اولویت امتثال تفصیلی، به نحو «تعیینی» است، و درنتیجه امتثال اجمالی باطل است. ممکن است شما ادراک کنید که اولویت دارد ولی غیر تعیینی، اینچنین اولویتی مدعای مستدل را اثبات نمی‌کند.
وجه دوم: اجماع
وجه دوم این است که ادعای اجماع شده که علمای امامیه اتفاق دارند بر این که عمل مکلف بلاتقلیدٍ و لا اجتهادٍ باطل است مگر در جایی که تقلید و اجتهاد ممکن نباشد. و در مانحن‌فیه فرض این است که من متمکن هستم.
مناقشه: عدم اجماع قدما
اشکال این وجه، این است که در مبحث اجماع می‌آید که: اجماعی که می‌شود به آن تمسک کرد، اجماع بین قدمای امامیه است، و این مسأله‌ی امتثال اجمالی در قبال امتثال تفصیلی، در کلمات قدما اصلاً مطرح نبوده‌است. قائل به این اجماع هم این اجماع را در زمان شیخ انصاری ادعاکرده‌است. لذا دعوای اجماع ناتمام است.
ما قائلیم که مجتهد هم می‌تواند در مقام «عمل» (نه در مقام «افتاء») تقلیدکند، حتی اگر اعلم باشد؛ می‌تواند رساله‌ها را نگاه کند و عملی انجام دهد که بداند امتثال کرده.
95/12/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجج و امارات/قطع /امتثال اجمالی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه قبل جهت هشتم از مباحث قطع یعنی امتثال اجمالی شروع شد. برای اثبات عدم کفایت امتثال اجمالی دو وجه مورد بررسی قرار گرفت. در این جلسه وجوه دیگری مطرح شده، بررسی خواهد شد.
وجه سوم: عدم اطلاق ادلّه احکام، نسبت به امتثال اجمالی
وجه سوم عمده وجوه برای اثبات عدم کفایت امتثال اجمالی است. گفته شده بر اساس قاعده است که امتثال اجمالی کافی نیست، و این مطلب نیازی به دلیل ندارد. توضیح اینکه فرض شود زید نمی‌داند قبله به سمت مشرق یا مغرب است، لذا به هر سمتی یک نماز می‌خواند. در این صورت امتثال اجمالی کرده است (یعنی با فرض اینکه نماز به سمت مشرق واقعاً امتثال است، امّا زید نمی‌داند کدامیک از دو نمازی که خوانده موجب امتثال شده است). برای اینکه این عمل امتثال محسوب شود، باید دلیل وجوب نماز یعنی «اقم الصلاة» دارای اطلاق نسبت به آن عمل باشد.
اطلاق این دلیل متوقّف بر این است که متعلّق امر تقیید به امتثال تفصیلی نداشته باشد. تقیید متعلّق امر به امتثال تفصیلی، محال است؛ زیرا در جای خود ثابت شده است که تقیید متعلّق امر به قیود ثانوی محال است. مراد از قیود ثانوی، تقسیماتی برای امر است که در طول طلب و امر پیدا می‌شود، به عنوان مثال باید امری باشد تا عمل به قصد امتثال آن امر اتیان شود، پس «قصد امتثال» از قیود ثانوی است. جماعتی مانند مرحوم آخوند، اخذ این قیود در متعلّق امر را محال می‌دانند. بنابراین تقیید متعلّق امر به امتثال تفصیلی نیز محال است، و استحاله تقیید موجب استحاله اطلاق است. یعنی از اینکه تقیید به امتثال تفصیلی ذکر نشده است، نمی‌شود اطلاق دلیل را نتیجه گرفت تا دلیل شامل امتثال اجمالی نیز بشود.
در نتیجه اطلاق دلیل وجوب، شامل امتثال اجمالی نیست، پس باید به اصل عملی رجوع شود. در مثال فوق، زید علم به اجزای امتثال تفصیلی داشته، و علم به اجزای امتثال اجمالی ندارد. در این مورد تمسّک به اصل عملی برائت بعد از اتیان امتثال اجمالی، ممکن نیست؛ زیرا برائت در امور و قیود عقلیه جاری نیست، بلکه در امور شرعیه جاری می‌شود. یعنی برائت حکم شارع است و تعبّد به آن در اموری است که جعل و رفع آن به دست شارع باشد (در حالیکه امتثال و عدم امتثال از احکام عقلی است). با عدم جریان برائت، نوبت به اصل عملی اشتغال می‌رسد؛ زیرا یقین به تکلیف داشته، و شکّ در سقوط آن با امتثال اجمالی دارد، پس باید یقین به فراغ پیدا کند. یقین به فراغ نیز با امتثال تفصیلی حاصل می‌شود. بنابراین لزوم امتثال تفصیلی بر طبق قاعده است.
اشکال اول: امکان اخذ قیود ثانوی در متعلّق امر
اشکال اول به این استدلال، اشکالی مبنایی است که اخذ قیود ثانوی در متعلّق امر، ممکن است (مرحوم آخوند و شهید صدر قائل به استحاله اخذ قیود ثانوی در متعلّق امر هستند؛ و محقّق خوئی نیز قائل به عدم استحاله است، امّا وجه ایشان نیز مورد قبول نیست). بنابراین تقیید ممکن بوده، و عدم ذکر قید نیز دلالت بر اطلاق خواهد داشت. یعنی اطلاق ادلّه وجوب، شامل امتثال اجمالی نیز خواهد شد.
اشکال دوم: امکان اخذ قیود ثانوی در خطاب
دومین اشکال به استدلال فوق، اشکالی بنایی است که با فرض استحاله اخذ قیود ثانوی در متعلّق امر، نیز اطلاق مقامی ممکن است. توضیح اینکه شارع می‌تواند قید ثانوی را در خطاب خود اخذ نموده و بگوید «صلّ بقصد الامتثال التفصیلی». در این صورت قید «قصد امتثال تفصیلی»، از قیود متعلّق امر و مأموربه نیست؛ زیرا استحاله عقلی دارد. با این وجود، از قید مذکور در خطاب شارع، کشف می‌شود برای تحصیل غرض شارع باید عمل همراه قصد امتثال باشد. به عبارت دیگر از این قید کشف می‌شود ملاک، در عمل همراه قصد امتثال بوده و در حصّه (نماز بدون قصد امتثال) ملاکی نیست.
بنابراین از عدم ذکر قید، کشف می‌شود هیچ قیدی در ملاک و غرض شارع دخیل نیست. به این نحوه اطلاق در اصطلاح «اطلاق مقامی» گفته می‌شود. بنابراین اطلاق مقامی محال نبوده، و ادلّه به اطلاق مقامی شامل امتثال اجمالی نیز هستند.
اشکال سوم: جریان برائت شرعیه
فرض شود اخذ قیود ثانوی محال بوده و اطلاق ممکن نیست، در این صورت نیز اصل عملی برائت جاری است؛ زیرا برائت شرعی در قیود عقلیه نیز جریان دارد. توضیح اینکه اخذ قیود ثانوی در متعلّق تکلیف محال است، امّا بیان دخالت قصد امتثال در غرض شارع به وسیله جمله خبریه ممکن است. یعنی شارع می‌تواند بگوید «غرض من فقط از نماز با قصد امتثال تأمین می‌شود». یعنی ابتدا شارع امر به نماز نموده، و سپس در جمله خبری خبر دهد که غرضش حاصل نمی‌شود مگر با عمل همراه قصد امتثال اتیان شود. همین مقدار که گفتن چنین جمله‌ای برای شارع مقدور است، برای جریان برائت شرعی کافی است. یعنی شارع می‌تواند خبر از دخالت قصد امتثال در غرض دهد، لذا در صورت خبر ندادن به برائت شرعیه تمسّک می‌شود.
اشکال چهارم: جریان برائت عقلی
فرض شود اخذ قیود ثانوی محال بوده و اطلاق ممکن نیست و برائت شرعیه نیز جاری نمی‌شود، در این صورت نیز امتثال اجمالی کافی است؛ زیرا در صورت فقدان اطلاق نوبت به اصل عملی رسیده، و هرچند برائت شرعی جاری نیست، امّا جریان برائت عقلیه اشکالی ندارد. در مورد امور و قیود عقلی، تمسّک به برائت عقلیه مانعی ندارد. یعنی بعد از امتثال اجمالی، بیانی بر تکلیف وجود نداشته و عقل حکم به قبح عقاب بلابیان می‌کند. بنابراین نیاز به امتثال تفصیلی نبوده، و امتثال اجمالی کفایت می‌کند.
وجه چهارم: لعب به امر مولی
آخرین استدلالی که برای اثبات عدم کفایت امتثال اجمالی بیان شده، این است که امتثال اجمالی موجب لعب به امر مولی و استهزاء مولی است. لعب مولی نیز در نظر شرع و عقل حرام است. از طرفی بنابر قول به امتناع اجتماع امر و نهی، عمل حرام نمی‌تواند مصداق مأموربه واقع شود (هرچند نظر مختار بر خلاف نظر مشهور، امکان اجتماع امر و نهی است، امّا در نظر مختار نیز اجتماع امر و نهی در عبادات ممتنع است). بنابراین امتثال اجمال، مصداق مأموربه نبوده، و کافی نیست؛ لذا باید امتثال تفصیلی شود.
اشکال اول: نقض به واجب توسلی
اولین اشکال به این استدلال، اشکالی نقضی است. در ابتدای بحث گفته شده کفایت امتثال اجمالی در واجب توسلی، مورد اتّفاق است. از آنجایی که مشهور در واجبات توسلی نیز قائل به امتناع اجتماع امر و نهی هستند، پس در واجبات توسلی نیز باید گفته شود امتثال اجمالی مصداق مأموربه نبوده و کفایت نمی‌کند. بنابراین اگر این استدلال صحیح باشد، باید در واجب توسلی نیز عدم کفایت امتثال اجمالی اثبات شود؛ در حالیکه مشهور قائل به کفایت امتثال اجمالی در واجب توسلی هستند.
اشکال دوم: وجود داعی عقلائی در غالب موارد
اشکال دیگر این است که امتثال اجمالی همیشه موجب لعب به امر مولی نیست؛ زیرا در نوع موارد دارای غرض و داعی عقلائی است. به عنوان مثال گاهی تطهیر لباس امری بسیار مشکل بوده و یا گاهی آب در دسترس نیست، لذا با هر لباس یک نماز خواندن، بسیار آسان‌تر است؛ و یا گاهی پرسش مشکل بوده و یا دسترسی به هیچ کسی که پاسخ دهد، وجود ندارد، در این مورد نیز دو نماز خواندن آسان‌تر است. بنابراین معمولاً کسی که امتثال اجمالی می‌کند، دارای غرض عقلائی است. در نیتجه استدلال فوق اخصّ از مدّعا بوده و شامل موارد کثیری که غرض عقلائی وجود دارد، نمی‌شود.
تنبیهات امتثال اجمالی
با توجه به اینکه استدلالات و وجوه مطرح شده برای اثبات عدم کفایت امتثال اجمالی، مخدوش هستند؛ بنابراین امتثال اجمالی نیز کافی است. در انتهای بحث از امتثال اجمالی نیاز است تنبّه به دو امر داده شود:
تنبیه اول: امتثال اجمالی وجدانی و امتثال تفصیلی تعبّدی
در بحث قبل برخی قائل به تقدّم امتثال تفصیلی بر امتثال اجمالی شده‌اند. امتثال ممکن است وجدانی یا تعبّدی باشد. مکلّف در «امتثال وجدانی» علم به امتثال داشته، و در «امتثال تعبّدی» حجّت بر تحقّق امتثال دارد. به عنوان زید دارای دو لباس است که علم اجمالی به طهارت یکی و نجاست دیگری دارد، و لباس سومی نیز دارد که یک فرد ثقه خبر از طهارت آن داده است. در این مورد اگر یک نماز با لباس اول و یک نماز با لباس دوم بخواند «امتثال اجمالی وجدانی» محقّق شده، و اگر با لباس سوم نماز بخواند «امتثال تفصیلی تعبّدی» محقّق شده است.
سوال این است که آیا در این موارد نیز امتثال تفصیلی تعبّدی بر امتثال اجمالی وجدانی مقدّم است؟ به عبارت دیگر آیا تقدّم امتثال تفصیلی بر امتثال اجمالی به نحو مطلق است تا شامل این موارد (که امتثال تفصیلی به نحو تعبّدی و امتثال اجمالی به نحو وجدانی است) نیز بشود؟
پاسخ این سوال نزد قائلین به تقدّم امتثال تفصیلی متفاوت است؛ زیرا با توجه به وجه تقدّم امتثال تفصیلی، ممکن است اطلاق ثابت شده یا نشود:
اگر وجه اول پذیرفته شود، نباید در صورت فوق امتثال تفصیلی مقدّم شود؛ زیرا هرچند مکلف برای امتثال اجمالی وجدانی نیز منبعث از احتمال امر است، امّا برای امتثال تفصیلی تعبّدی نیز منبعث از احتمال امر است. بنابراین در صورت فوق امتثال اجمالی وجدانی مانند امتثال تفصیلی تعبّدی شده و هیچیک بر دیگری مقدّم نخواهد بود.
اگر وجه دوم پذیرفته شود، باید امتثال تفصیلی در صورت فوق نیز مقدّم شود؛ زیرا اجماع بر بطلان عمل تارک اجتهاد و تقلید وجود دارد. شخصی که تارک اجتهاد و تقلید است، معمولاً بر اساس امتثال وجدانی عمل می‌کند، لذا عمل وی باطل شده، پس باید امتثال تفصیلی تعبّدی نماید.
بنابراین تقدّم امتثال تفصیلی تعبّدی بر امتثال اجمالی وجدانی، تابع وجهی است که بر عدم کفایت امتثال اجمالی بیان شده است.
تنبیه دوم: امتثال تفصیلی تعبّدی و امتثال تفصیلی وجدانی
سوال دیگر این است که اگر دو امتثال تفصیلی ممکن باشد که یکی تعبّدی و دیگری وجدانی است، کدامیک مقدّم است؟ به عنوان مثال اگر زید یقین به طهارت یک لباس داشته، و در مورد لباس دوم نیز استصحاب طهارت یا قاعده طهارت جاری باشد، می‌تواند با لباس اول یا دوم نماز بخواند. در صورت اول امتثال وجدانی شده و در صورت دوم امتثال تعبّدی شده است.
در این موارد کسی قائل به تقدّم امتثال تفصیلی وجدانی بر تعبّدی نیست، یعنی حتی مرحوم میرزای نائینی نیز قائل به تقدّم نیست. به نظر می‌رسد نظر مشهور صحیح بوده و تقدّمی وجود ندارد. به عبارت دیگر این دو امتثال در عرض یکدیگر می‌باشند. توضیح اینکه معنای حجّیت استصحاب و قاعده همین است که اکتفاء به آنها بدون مانع است. یعنی ممکن نیست استصحاب جاری باشد، امّا عمل مجزی نباشد. فرض این است که استصحاب جاری است، یعنی پیش فرض مسأله این است که ادلّه اعتبار استصحاب و قاعده اطلاق داشته و شامل موارد تمکّن از علم هم هستند. بنابراین اگر نتواند با استصحاب یا قاعده و یا اماره نماز بخواند، این به معنی عدم حجّیت آنها در این فرض است. در نتیجه تفاوتی بین امتثال تفصیلی وجدانی و امتثال تفصیلی تعبّدی نیست.
موضوع: جهت تاسعه: حسن و قبح (مقدمه / امر اول: تعریف و اقسام حسن و قبح)
الجهه‌ی التاسعة: فی الحسن و القبح
در این جهت، در مقاماتی بحث می‌کنیم، ولی قبل از آن، ابتداءً مقدمه‌ای را ذکرمی‌کنم.
مقدمه
در این مقدمه چند امر را توضیح می‌دهم:
امر اول: تعریف حسن و قبح و اقسامهما
برای حسن و قبح، تعاریف عدیده‌ای ذکرکرده‌اند، به صورت فهرست‌وار به این تعاریف اشاره می‌کنم: تعریف اول: کمال و نقص، دوم: مصلحت و مفسده، سوم: لذت معنویه و اشمئزاز نفسی، چهار: کون الشیء ملائماً للطبع او منافراً له، پنج: کون الشیء بحیث ینبغی فعلُه أو لاینبغی، شش: کون الشیء بحیث یستحق فاعلُه المدحَ او الذمّ، و بالاخره در تعریف هفتم بعضی فرموده‌اند: مفهومان بدیهیان، و مفاهیم بدیهی قابل تعریف نیست؛ یعنی نمی‌توانیم برای آن، حدّی یا رسمی را ذکرکنیم.
سؤال: طبق تعریف هفتم، آیا تعاریف دیگر شرح‌الاسم است؟
پاسخ: نه. شرح‌الاسم، همان حدّ است. در حقیقتِ شرح‌اللفظ اختلاف شده؛ هر جا آخوند گفته: «شرح‌الاسم»، به اصطلاح منطقی‌ها شرح‌اللفظ است.
سؤال: این تعاریف، معنای لغوی است یا عرفی؟
پاسخ: تفاسیر حسن و قبح است، این که «معنای لغوی است یا عرفی؟» را بعد اشاره می‌کنم.
اگر تعریف هفتم را که درواقع فرار از تعریف است کناربگذاریم، شش تعریف داریم.
تعریف حدّی و رسمی در اصول
در نقد تعریف هفتم بگویم: مفهوم بدیهی، بعضی‌شان تعریف حدّی قبول نمی‌کند، اما تعریف رسمی قبول می‌کند. در «اصول» مقصود از «حد» در «تعریف» اجزای مقوِّم است، ولو به حسب فلسفی، جنس و فصل نباشد؛ مثلاً تعریف «الأبیض» به «جسمٌ له البیاض»، تعریف حدّی است؛ اگر بیاض را از آن بگیرید، دیگر ابیض نیست، اگرچه این تعریف در منطق حدّی نیست.
تعریف غیرحدّی در «اصول»، تعریف به اجزای انحصاری قابل انفکاک است؛ در این تعریف اگرچه دائماً از اجزائی استفاده می‌کنیم که عرضی است و خارج از ذات است، لکن چون معرَّف خاصیتی دارد که در غیر او نیست، این تعریف هم صحیح است؛ مثل این است که آخوند را تعریف کنیم به «صاحب کفایه»؛ اگر کفایه را ننوشته بود، باز هم آخوند بود.
ترجیح تعریف پنجم و ششم
تعریف اول تا چهارم را باید کناربگذاریم: کمال و نقص، مصلحت و مفسده، لذت و اشمئزاز، ملائمت و منافرت. چرا این چهار تعریف را باید کناربگذاریم؟ چون تمام بحث ما در حسن و قبح، این است که: آیا حسن و قبح از امور واقعی است یا از امور اعتباری است؟ و آن چهار تای اول جای بحث ندارد که: امر واقعی است.
اشکال: ابتدا باید تعریف کنیم، سپس ببینیم: «آیا واقعی است یا غیرواقعی؟».
پاسخ: در آن چهار تعریف اختلاف نیست که امر واقعی است، پس آن محل نزاعی که علما روی آن معنا بحث می‌کرده‌اند، این معنا نیست.
معنای پنجم و ششم خوب است و مشکلی ندارد: کون الشیء بحیث ینبغی فعلُه او لاینبغی، و کون الشیء بحیث یمدح فاعله أو یذمّ. حسن و قبح در فارسی تارتاً به «خوبی و بدی» تعبیرمی‌شود، و تارتاً به «زیبایی و زشتی» تعبیرمی‌شود. «آب» ترجمه‌ی «ماء» است، نه تعریف ماء. در ترجمه، فقط مرادف آن کلمه را می‌گوییم.
ما معتقدیم که کلمه‌ی حسن و قبح و مشتقات آن، معنای عرفی‌ای دارد که ارتکازی است و در نزد همه به یک معنای واحد است؛ ما دائماً با هم صحبت می‌کنیم و به معنای واحد به کارش می‌بریم.
مثلاً از چند نفر بپرسیم: «گرسنگی چیست؟»، یک نفر می‌گوید: «مثل این است که سوزن توی شکم آدم فروکنند»، یک نفر می‌گوید: «مثل این است که چاقو توی شکم آدم فروکنند»، یک نفر می‌گوید: «مثل این است که در شکم آدم رخت می‌شویند»، یک نفر می‌گوید: «مثل این است که یک قابلمه در شکم آدم می‌جوشد»، یک نفر می‌گوید: «مثل این است که برف توی آن ریخته‌اند»! اینطور نیست که این ده نفر، ده احساس دارند، همه یک احساس دارند، ولی تعبیرهایشان مختلف است.
اشکال: آیا این حرف شما برگشت به همان تعریف هفتم (که تعریف ندارد) نیست؟
پاسخ: آنها می‌گفتند: «تعریف ندارد»، ما می‌گوییم: «یک معنای ارتکازی دارد که در همه‌ی الفاظ هست»، اگر دنبال تعریف باشیم، کار سخت‌تر می‌شود. اگر بخواهیم تعریفی ارائه کنیم، «الحسَن، ما ینبغی فعلُه» تعریف خوبی است.
اقسام حسن و قبح
عقلی، عقلائی، عرفی، و شرعی.
عقلی
مراد از حسن و قبح عقلی، دو امر واقعی است که عقل ما آن را ادراک می‌کند. إن‌شاءالله بعداً در موصوف به این حسن و قبح خواهیم گفت که موصوف به این حسن و قبح، هم فعل انسان است هم فعل خداوند.
عقلائی
حسن و قبح عقلائی، دو امر اعتباری است که یعتبرهما العقلاء بما هم عقلاء، حفظاً لنظام المجتمع. درنتیجه در قیامت افعال انسان متصف به حسن و قبح عقلائی نمی‌شود؛ چون جامعه‌ای نیست، مثلاً اگر در قیامت کسی یک کشیده به گوش بغل‌دستی‌اش زد یا حتی او را خورد، قبح عقلائی ندارد.
عرفی
حسن و قبح عرفی، دو امر اعتباری است که معتبِرش عرف است؛ به خاطر حفظ نظام اجتماعی نیست، تابعی است از عرف‌ها و فرهنگ‌ها، مثلاً شرب خمر یا بدحجابی نزد عقلا قبحی ندارد، ولی نزد مسلمین قبح دارد.
شرعی
حسن و قبح شرعی، دو امر اعتباری است که شارع اعتبارکرده. گفته شده که در بعضی ادله از این حسن و قبح استفاده شده؛ که مثلاً قبیح است برای مؤمن. اگر استظهارکنیم که دارد همان حسن و قبح عرفی را بیان می‌کند، شرعی نیست. حسن شرعی، مثل این که نماز یا روزه، حسن شرعی دارد.
پس کلاً اقسام حسن و قبح، این چهارتاست: یا عقلی است، یا عقلائی، یا عرفی، یا شرعی.
اشکال: در بحث «حجیت قطع» شما گفتید: حجیت شرعی نداریم!
پاسخ: در بحث «حجیت» حسن و قبح شرعی نداریم؛ چون معنی ندارد که اگر با تکلیف شارع مخالفت کنیم شارع برای عمل خودش (عقاب) اعتبار قبح کرده‌باشد. ولی در این بحث حسن و قبح شرعی معنی دارد؛ که مثلاً بگوییم: نماز در طول امر شارع حسن شرعی پیداکرده‌است.
هذا تمام الکلام فی الأمر الأول.
جلسه‌ی بعد إن‌شاءالله واردمی‌شویم در «الموصوف بالحسن و القبح».
موضوع: جهت تاسعه: حسن و قبح (مقدمه / امر دوم: موصوف به حسن و قبح)
خلاصه مباحث گذشته:
در جهت هشتم، گفتیم ابتدا باید اموری را در یک مقدمه توضیح بدهیم. در امر اول گفتیم که اشکالی ندارد «حسَن» را تعریف کنیم به «ما ینبغی فعلُه» یا «ما یمدح علیه فاعلُه». در اقسام حسن و قبح هم صحبت کردیم: عقلی، عقلائی، عرفی، و شرعی، که این سه قسم اعتباری هستند؛ معتبِر، یا عقلاست، یا عرف، یا شارع.
الامر الثانی: الموصوف بالحسن و القبح
ذوات خارج از محل نزاع است
آن چیزی که متصف به حسن و قبح می‌شود، چیست؟ ما تارتاً ذوات را متصف به حسن می‌کنیم: «وجه زید حسن»، یا «این گل زیباست»، این معنا، از بحث ما کلاً خارج است؛ «حسن و قبح»ی که وصف ذوات است، یا به یک معنای دیگری است، یا اگر به همین معنا باشد استعمالش مجازی است.
افعال محل بحث ماست
بحث ما، در حسن و قبحی است که افعال به آنها متصف می‌شود. می‌خواهیم ببینیم: «چه فعلی به حسن و قبح متصف می‌شود؟ و چه فعلی نمی‌شود؟». ابتدا انقسامات فعل را بگویم، بعد ببینیم.
دو تقسیم در افعال
تقسیم فعل به ارادی و غیرارادی
فعل را تقسیم می‌کنند به ارادی و غیرارادی: فعل ارادی فعلی است که مسبوق به اراده است، این سبق، زمانی نیست، رتبی است؛ چون فعل با اراده در یک زمان محقق می‌شود. فعل غیرارادی، مثل تمامی افعالی که از اشیاء غیرذی‌اراده صادرمی‌شود، یا مثل افعال غیرارادی ما مثل حرکت قلب؛ فاعل این حرکت، فاعل بالاراده نیست. مثال معروفش، ید مرتعش است؛ که حرکتش علتی دارد، اما علتش مُرید نیست. فعل ارادی، مثل راه‌رفتن، تکلّم، و افعال دیگر.
تقسیم فعل ارادی به اختیاری و غیراختیاری
فعل ارادی، تقسیم می‌شود به اختیاری و غیراختیاری. فعل ارادی اختیاری، فعلی است که فاعل آن را قصد کرده‌است؛ مثلاً شما سنگی را برمی‌دارید و قصدتان این است که آن را به درخت بزنید و پرتابش می‌کنید و درست هم به درخت می‌خورد. این فعل، هم مسبوق به اراده است، و هم مسبوق به قصد است. اما یک بار سنگ را قصد دارید به درخت بزنید ولی به سر زید می‌خورد. این فعل، فعل ارادی من است؛ می‌توانستم سنگ را پرتاب نکنم. اما غیراختیاری است؛ قصد نداشتم به سر زید بخورد. پس فعل ارادی غیراختیاری، فعلی است که فاعل آن را قصدنکرده‌است.
اشکال: به دقت فلسفی خوردن سنگ به درخت هم فعل ما نیست، فعل ما فقط پرتاب سنگ است.
پاسخ: این فعل، به معنای أن‌یفعل نیست؛ «پرتاب سنگ و برخوردش با درخت» به معنای عرفی فعل من است.
پس نوع سه فعل داریم: غیرارادی، ارادی اختیاری، و ارادی غیراختیاری.
محل نزاع
کدامیک از این اقسام متصف به حسن و قبح می‌شود؟
مشهور: فقط ارادی اختیاری داخل در محل نزاع است
مشهور بین علمای ما این است که فقط فعل ارادی اختیاری متصف به حسن و قبح می‌شود. لذا اگر من به قصد زدن سنگ به درخت سنگ را به سر زید بزنم و زید را بکشم، کشتن زید، متصف به حسن و قبح نمی‌شود.
اگر حاکم را عرف قراربدهیم، در برخی موارد حکم به قبح می‌کنند.
اگر احتمال بدهد، به حسب درجه‌ی احتمال، به همین مقدار التفات فعل اختیاری می‌شود و متصف به حسن و قحب.
مختار: یک قسم دیگر هم داخل است
ما علاوه بر این که نظر مشهور را قبول داریم که فعل «ارادی اختیاری» داخل در محل نزاع است، یک مورد اضافه کرده‌ایم: یک قسم از ارادی غیراختیاری هم متصف به حسن و قبح می‌شود.
تقسیم «فعل غیراختیاری» به «خطای خارجی» و «خطای ذهنی»
فعل ارادی، گاهی به خطا می‌رود، و گاهی به خطا نمی‌رود. اگر به خطا نرود، اختیاری است و همانطور که مشهور گفتند، داخل در محل نزاع است و متصف به حسن و قبح می‌شود.
فعل ارادی اگر خطا در آن رخ بدهد، غیراختیاری است. در فعل ارادی غیراختیاری، تارتاً خطا در خارج است؛ مثلاً من تیری را به طرف زید که در سمت راست ایستاده‌بود شلیک کردم اما تیر به عمرو که در سمت چپ ایستاده‌بود خورد. این فعل، متصف به حسن و قبح نمی‌شود.
و تارتاً خطا در ذهن است؛ مثلاً من تیری را به طرف شخصی که در سمت راست ایستاده شلیک کردم و تیر هم به همان شخصِ سمت راستی خورد و درنتیجه خطا در خارج نبود، اما آن شخص سمت راستی عمرو بود و درنتیجه خطا در ذهن من بوده.
تقسیم «خطای ذهنی» به «مشترک» و «مختلف»
خطای ذهنی هم دو دسته است: دو فعلِ قصدشده و رخ‌داده‌شده، گاهی در حسن و قبح مشترکند و گاهی متفاوتند.
مثال برای حالتی که هر دو فعل در حسن و قبح مشترکند: شخص سمت راستی را قصد کرده به این گمان که زید است درحالی‌که زید محقون‌الدم بوده، و تیر هم به همان شخص سمت راستی خورده (و درنتیجه خطا در خارج نبوده)، ولی شخص سمت راستی عمرو بوده (و درنتیجه خطا در ذهن بوده) درحالی‌که عمرو هم محقون‌الدم بوده، پس دو فعل قصدشده و رخ‌داده‌شده در حسن و قبح مشترکند.
مثال برای حالتی که دو فعل در حسن و قبح مختلفند: همان مثال قبلی با این تفاوت که عمرو مهدورالدم بوده، یا بالعکس.
فعل غیراختیاری با خطای ذهنی و مشترک هم داخل در محل نزاع است
آن جایی که خطا ذهنی است و اختلاف در حسن و قبح دارند نیز مثل خطای خارجی خارج از محل نزاع است و متصف به حسن و قبح نمی‌شود؛ چون ملاکی که در فعلِ قصدشده هست، در فعل رخ‌داده‌شده نیست.
ولی آن جایی که خطا ذهنی است و در حسن و قبح اشتراک دارند، داخل در محل نزاع است و متصف به حسن و قبح می‌شوند؛ چون زید قتلش بما هو زیدٌ قبیح نیست، بلکه بما هو محقون‌الدم قبیح است. همان ملاک هم در عمرو (که تیر به او خورده) هست، پس اشتباه در قصد نیست؛ یعنی قتل شخص محقون‌الدم را قصدکرده، و آن شخص سمت راستی را قصد کرده، و همان شخص را هم کشته. فقط یک خطای ذهنی داشته که فکرمی‌کرده: «زید است» ولی عمرو بوده. و این مقدار از خطا، تأثیری در اتصاف به حسن و قبح ندارد.
پس در فعل ارادی غیراختیاری اگر خطا در ذهن باشد نه در خارج، و در مورد خطا، حسن و قبحِ هر دو یکی باشد، در این صورت فعل غیراختیاری هم متصف به حسن و قبح می‌شود و درنتیجه داخل در محل نزاع است.
هذا تمام الکلام فی الأمر الثانی.
موضوع: قطع (جهت تاسعه: حسن و قبح / مقدمه / امر سوم انقسامات شیء)
خلاصه مباحث گذشته:
در جهت تاسعه (حسن و قبح) گفتیم که ابتدا در مقدمه اموری را عرض می‌کنیم؛ در امر اول تعریف و اقسام حسن و قبح را گفتیم، در امر دوم موصوف به حسن و قبح را گفتیم، رسیدیم به امر سوم که بحث امروز ماست.
الامر الثالث: انقسامات الشیء
در اصول گفته شده: هر امری را که در نظر بگیرید، از چهار قسم خارج نیست: حقیقی، واقعی، اعتباری، و وهمی. هر مفهومی را که در نظر بگیرید، مصداق آن مفهوم، یا در عالم حقیقت است، یا در عالم واقع است، یا در عالم اعتبار است، یا در عالم وهم است. مرحوم آقای صدر بیش از دیگر اصولیین روی این چهار قسم سخن گفته و تطبیقاتش را ذکرکرده‌است.
امر واقعی
امر واقعی، امری است که وجود ندارد، ولی واقعیت دارد؛ یعنی متقوّم به اذهان افراد ذی‌شعور نیست. مثال‌های بسیار زیادی هم دارد؛ مثل استحاله‌ی تناقض، تلازم بین علت و معلول، عدم شریک‌الباری. وجود باری‌تعالی هم امری واقعی است؛ مثل انسان نیست که وجود به آن اضافه شده‌باشد، وجود ندارد، شیءٌ له الوجود نیست، خودش وجود است. متقوّم به اذهان نیست، و هیچ وعائی هم ندارد. همه‌ی مفاهیم انتزاعی مثل فوقیت از این قسم است. این خیلی نکته‌ی خوبی بوده که امثال مرحوم آقای صدر علاوه بر عالم وجود، عالم واقع را هم اضافه کرده‌اند.
اشکال: بالاخره باید وعائی داشته باشد.
پاسخ: وعاء همیشه به اعتبار وجود است؛ برای خود «وجود» وعائی نیست.
اعراض نیاز به محل دارد؛ لذا در فلسفه این بحث مطرح بوده که اعراض، آیا واقعی است یا حقیقی؟ مثلاً فعل یا کمیت آیا وجود دارند یا واقعیت؟ خوب است که با این نگاه، پاره‌ای امور را در فلسفه بازنگری کنیم؛ که اینها آیا وجود دارد؟ یا واقعیت دارد؟ زید در خارج وجود دارد، آیا عدالت زید هم وجود دارد و امر حقیقی است؟ یا امر واقعی است؟ نسبتی که بین من و این میز است، آیا وجود دارد؟ یا واقعیت دارد؟
به لحاظ منطقی غلط است بگوییم: «الوجود موجود»، این عبارت به لحاظ فلسفی درست است؛ به معنای عرفیِ این جمله کاری ندارم، مراد فلاسفه این است که وجود، امر تحقق‌داری است، امر واقعیت‌داری است. به لحاظ منطقی این قضیه‌ی «الوجود وجود» کاذب است؛ مثل این است که بگوییم: «العلم عالمٌ». زید عالمٌ، یعنی زید شیءٌ له العلم. اما «العلم عالم» یعنی «العلم شیءٌ له العلم»؟ نه. «وجود» هم همینطور است؛ اینطور نیست که: «الوجود شیءٌ له الوجود».
قسم دوم: امر حقیقی
امر حقیقی، امری است که وجود دارد؛ هر چیزی که «شیءٌ له الوجود» باشد، امر حقیقی است، مثل انسان، مثل زید. تصور و تصدیق و صور خیالی هم از امور حقیقی است؛ چون «شیء له الوجود» هستند. اما مثلاً سیمرغ امر حقیقی نیست؛ چون «شیءٌ له الوجود» نیست.
اشکال: چرا سیمرغ هم به وجود ذهنی‌اش «شیءٌ له الوجود» نباشد؟
پاسخ حاج‌آقا حسین مهدوی: مفهوم سیمرغ ذهنی است و امر حقیقی است چون شیءٌ له الوجود است، اما مصداقش وهمی است.
وقتی می‌گوییم: «الانسان یموت» این «انسان» در عالم وجود موجود است. اما وقتی می‌گوییم: «الانسان نوعٌ»، این ماهیت در عالم واقعی است؛ یعنی این گزاره، نه ناظر به عالم ذهن است و نه ناظر به عالم عین است.
موهوم‌بودن وجود شریک‌الباری، امر واقعی است؛ یعنی خود موهومات هم در عالم واقع هستند؛ یعنی موهومیتش امر ذهنی نیست، امر واقعی است.
کثیراً مّا در «اصول» می‌گویند: «فلان شیء از امور واقعی است» درحالی‌که یک معنای دومی مرادشان است؛ جامع بین واقعی و حقیقی؛ یعنی می‌خواهند بگویند: امر موهوم یا اعتباری نیست.
قسم سوم: امر اعتباری
امر اعتباری، امری است که واقعیت ندارد، وجود هم ندارد (شیءٌ له الوجود باشد)، فقط اعتبار شده؛ دقیقاً مثل ملکیتی که بین من و این عبا هست؛ بین من و این عبار که هر دو وجود داریم، علقه‌ای وجود دارد که از آن به «ملکیت» تعبیرمی‌کند. این علقه، بین شما و عبای من نیست. این علق که اسمش «ملکیت» است، از امور اعتباری است. علقه‌ی «زوجیت» هم همینطور است؛ اینطور نیست که در عالم «وجود» اتفاقی افتاده‌باشد و چیزی به وجود آمده‌باشد.
امر اعتباری، متقوّم به اذهان اعتبارکنندگان است، نه این که وعائش هم «ذهن» باشد. «امر واقعی» در خارج هست، ذهن درکش می‌کن، ولی «امر اعتباری» را ذهن می‌سازد، نه این که فقط درکش کند.
قسم چهارم: امر موهوم
امر موهوم، هر امری است که واقعیت ندارد، وجود و حقیقت هم ندارد، اعتباری هم نیست؛ مثل وجود شریک‌الباری، امکان اجتماع نقیضین، عدم تلازم بین علت و معلول، امر عدم جن، عدم شیطان. عدم امر حقیقی، امر موهوم است؛ چهار ضلع داشتن مثلث، امر وهمی است. این وهم، مقابل ظنّ نیست؛ یعنی غیرواقعی.
مفهوم امور اعتباری، اعتباری نیست؛ مفهوم «ملکیت» از امور حقیقی است. حتی مفهوم «عدم» و مفهوم «عدم باری‌تعالی» هم از امور حقیقی است.
آیا این چهار قسم حصر عقلی دارد؟
پاسخ: خیر؛ به استقراء است.
هذا تمام الکلام فی الامر الثالث، إن‌شاءالله فردا وارد می‌شویم در امر رابع.
البته این طبق نظر فلاسفه است که واجب‌تعالی را ماهیت‌دار نمی‌دانند، به نظر ما هیچ محذوری ندارد که واجب‌تعالی هم «شیءٌ له الوجود» باشد.
موضوع: قطع (جهت تاسعه: حسن و قبح / مقدمه / امر رابع و خامس)
خلاصه مباحث گذشته:
از مقدمات حسن و قبح، سه امر را گفتیم، امر رابع بحث امروز ماست.
الامر الرابع: فی تحریر محل النزاع
در این امر می‌خواهیم بررسی کنیم: این نزاعی که در مسأله‌ی «حسن و قبح» بین علماست، در کجاست؟
این که: «فی‌الجمله حسن و قبح اعتباری داریم.»، محل اختلاف نیست؛ در بسیاری امور، یک عمل در یک عرفی حسن است و در عرف دیگری قبیح است. اختلافی که بین علمای ماست، این است که: «علاوه بر حسن و قبح اعتباری، آیا حسن و قبح عقلی هم داریم یا نداریم؟»؛ کسانی که قائلند حسن و قبح واقعی داریم، اسم این حسن و قبح واقعی را حسن و قبح عقلی گذاشته‌اند. کسانی که قائلند دائماً اعتباری است، اسمش را حسن و قبح عقلائی گذاشته‌اند. به عبارت دیگر حسن و قبح عدل و ظلم، آیا امر واقعی است یا اعتباری؟ کسانی که قائلند حسن و قبح عدل و ظلم واقعی است، می‌گویند که حسن و قبح عدل و ظلم، عقلی است؛ یعنی خودش واقعیتی دارد که عقل ما این واقعیت را درک می‌کند. کسانی که قائلند حسن و قبح عدل و ظلم اعتباری است، می‌گویند: حسن و قبحش عقلائی است؛ یعنی بر اساس توافق و تبانی بین عقلاست، وگرنه نه عدل حُسنی دارد و نه ظلم قبحی ارد. پس تمام نزاع در این است که: آیا حسن و قبح واقعی داریم یا نداریم؟ به عبارت دیگر: حسن و قبح عدل و ظلم، اعتباری است یا واقعی؟ اگر گفتیم: «واقعی است»، یعنی عقلی است. و اگر گفتیم: «اعتباری است»، یعنی عقلائی است.
پس در حسن و قبح «عرفی» اختلافی نیست، اختلاف در این است که: برگشت حسن و قبح عرفی به چیست؟ آیا برگشتش به دو امر واقعی است که می‌شود عقلی؟ یا برگشتش به دو امر اعتباری است که می‌شود عقلائی؟ حسن و قبح عدل و ظلم، آیا واقعی است یا اعتباری؟ اگر گفتیم: «واقعی است»، پس حسن و قبح عقلی را قبول داریم. اگرگفتیم: «اعتباری است»، پس حسن و قبح عرفی را برمی‌گردانیم به حسن و قبح عقلائی.
الامر الخامس: فی ثمرة البحث
برای این بحث، ثمراتی گفته شده:
ثمره‌ی اول: مطلق و نسبی بودن حسن و قبح
گفته شده ثمره‌ی این بحث این است که اگر قائل به حسن و قبح عقلی شدیم، حسن و قبح، مطلق است نه نسبی. ولی اگر قائل به حسن و قبح عقلائی بشویم، حسن و قبح، نسبی است، یعنی ارزش‌ها و اخلاق امور نسبی است؛ تابع شرایط و مکان است؛ عملی ممکن است در مکانی حسن باشد و همان عمل در مکان دیگری قبیح باشد، ممکن است سرقت در یک زمانی قبیح باشد اما در زمان دیگری قبیح نباشد.
مناقشه: حسن و قبح عقلائی هم مطلق است
ما این فرق اول (بین حسن و قبح عقلی و عقلائی) را قبول نکردیم؛ حسن و قبح شرعی را اگر کناربگذاریم چون محل بحث ما نیست، سه حسن و قبح داریم: عرفی، عقلی، و عقلائی. حسن و قبح عرفی، نسبی است؛ در یک عرفی، ازدواج با مادر خود قبیح است، اما در عرف دیگری ممکن است ازدواج با محارم اصلاً قبیح نباشد. اما حسن و قبح عقلائی و عقلی، هیچ‌کدام نسبی نیستند؛ حسن و قبح عقلی و عقلائی اگر تغییرمی‌کند، دائماً به خاطر تبدّل موضوع است. و تغییرِ با تبدّل موضوع، نشانه‌ی نسبیت نیست.
به عنوان مثال اگر سرقت قبیح است، به این خاطر است که منجر به اختلال نظام می‌شود؛ اگر در جامعه‌ای سرقت باعث اختلال نظام نشود ، در این جامعه سرقت قبیح نیست.
اگر در آینده وسیله‌ای درست کنند که وقتی کسی دروغ بگوید متوجه بشویم، در این جامعه دروغ‌گفتن باعث اختلال نظام نمی‌شود، در چنین جامعه‌ای دروغ‌گفتن قبح عقلائی ندارد.
پس چه حسن و قبح عقلی و چه حسن و قبح عقلائی، مطلق است. فقط حسن و قبح عرفی است که نسبی است.
ثمره‌ی دوم: اتّصاف افعال الهی به حسن و قبح
اگر قائل به حسن و قبح عقلی بشویم، فعل خداوند متّصف به حسن و قبح می‌شود. اما اگر قائل به حسن و قبح قلی نشویم، فعل خداوند متّصف به حسن و قبح نمی‌شود؛ چون موضوع حسن و قبح عقلائی، فعل انسان است. در این صورت فقط افعال انسان‌هاست که متصف به حسن و قبح می‌شود و نمی‌توانیم بگوییم: «تعذیب اطفال قبیح است» یا «به جهنم بردن عابد قبیح است» یا «عاصی را عقوبت کردن قبیح نیست».
مختار: پذیرش این ثمره با دو تعلیقه
ما این ثمره را فی‌الجمله قبول کردیم، و ثمره‌ی خیلی خوب و خیلی مهمی است. لکن دو تعلیقه هم داریم:
تعلیقه‌ی اول: این ثمره مبتنی است بر این که خداوند فاعل بالاراده باشد
تعلیقه‌ی اول این است که ما خداوند را فاعل بالاراده بدانیم کما این که فقها و متکلمین ما خداوند را فاعل بالاراده می‌دانند. اما اگر مثل حکما گفتیم: «خداوند فاعل بالاراده نیست»، افعال خداوند هم متصف به حسن و قبح نمی‌شود. این نکته مهم نیست؛ چون فقهای ما خداوند را فاعل بالاراده می‌دانند، ولو در نزد حکما خداوند فاعل بالاراده نیست.
تعلیقه‌ی دوم: افعال خداوند متّصف به حسن و قبح عرفی می‌شود
تعلیقه‌ی دوم این است که فعل خداوند متصف به حسن و قبح عقلائی نمی‌شود، اما متصف به حسن و قبح عرفی می‌شود؛ مثلاً اگر از عرف سؤال کنیم: «تعذیب اطفال آیا قبیح نیست؟»، فکرنمی‌کنم کسی پیدابشود که نگوید: «این فعل خداوندی، خیلی قبیح است.»، حتی آن کسی که به خدا معتقد نیست اگر این سؤال را از او بپرسیم که: «اگر خدایی باشد و چنین کاری کند، آیا کارش قبیح است؟»، او هم می‌گوید: قبیح است.
اشکال: این که همه می‌گویند، به این خاطر است که عقلی است، نه عرفی.
پاسخ: این ثمره فرضی است؛ اگر فرضاً حسن و قبح عقلی را منکر بشویم، این ثمره پیش می‌آید.
اشکال: اگر خداوند کاری کند که نظام به هم بریزد، آیا عقلا حکم به قبحش نمی‌کنند؟
پاسخ: در قیامت، نظامی نیست.
اشکال: اگر خداوند در همین دنیا کاری کند که نظام عالم به هم بریزد، عقلا حکم به قبحش می‌کنند.
پاسخ: این حسن و قبح عرفی است؛ نکته‌اش عرفی است نه عقلائی؛ عرف عام است. افعال خداوند متصف به حسن و قبح عقلائی نمی‌شود؛ چون عضوی از نظام انسان‌ها نیست.
مثلاً جامعه طوری شده که امکان سرقت آنقدر کم شده که اگر احیاناً کسی هم متمکّن از سرقت بشود، اختلال نظام لازم نمی‌آید.
95/12/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قطع (جهت تاسعه / امرششم ازمقدمه / ومقام اول: دلیل اول بر حسن وقبح عقلی)
خلاصه مباحث گذشته:
در مقدمه‌ی بحث حسن و قبح عقلی، پنج امر را گفتیم، به امر ششم رسیدیم:
الامر السادس: الاقوال فی المسأله‌ی
ابتداءً دو قول داریم: قول اول، انکار حسن و قبح عقلی، یا به تعبیر دیگر انکار واقعیت حسن و قبح است، و قول دوم قبول حسن و قبح عقلی است. و قائلین به حسن و قبح عقلی، سه مسلک دارند. پس در مسأله‌ی حسن و قبح عقلی، مجموعاً چهار قول داریم. این چهار قول را بالتفصیل ذکرمی‌کنیم.
قول اول: انکار حسن و قبح عقلی
قول اول قول کسانی است که حسن و قبح عقلی را منکرند؛ حسن و قبح عقلی نداریم، و آنچه داریم، اعتباری است؛ یا شرعی است یا عرفی است یا عقلائی است.
حکمای ما کافّةً قائل به اعتباریت حسن و قبح هستند، الا یک نفر؛ به مرحوم ملاهادی سبزواری نسبت داده‌اند که قائل به حسن و قبح عقلی بوده‌است. و در بین علما و فقهای ما هم مرحوم اصفهانی از حکما تبعیت کرده و منکر حسن و قبح عقلی شده‌است.
منشأ انتساب این قول به حکما
بعضی تشکیک کرده‌اند که: «آیا واقعاً حکما حسن و قبح عقلی را منکر بوده‌اند یا نه؟»؛ چون حکما گاهی به‌مناسبت اشاره‌ای کرده‌اند به این که: حسن و قبح «مما تطابقت علیه آراء العقلاء» است، ولی بحث روشنی نداشته‌اند.
وجه اول: داخل در تقسیم موجودات نیست
دلیل بر این که حکما منکر حسن و قبح عقلی بوده‌اند، این است که حکما واقعیت را مساوق با «وجود» می‌دانسسته‌اند و تنها امر واقعی را «موجود» می‌دانسته‌اند و بقیه را امر موهوم می‌دانسته‌اند. همین حکما وقتی که خواسته‌اند موجودات دایره‌ی هستی را تقسیم کنند، یک تقسیمی انجام داده‌اند که هیچ موجودی از آن تقسیم خارج نشود؛ گفته‌اند: موجود، یا واجب است یا ممکن، ممکن یا جوهر است یا عرض، جوهر پنج قسم است عرض نُه مقوله است، مجموع موجودات هستی، از این انقسامات بیرون نیست. حسن و قبح، اگر امر واقعی باشد، باید از این تقسیم خارج نباشد. تنها قسمی که ممکن است ما بتوانیم حسن و قبح را در آن قراربدهیم، کیف است. کیف را هم به چهار قسم تقسیم کرده‌اند؛ گفته‌اند: کیف، یا استعدادی است، یا محسوس است، یا نفسانی است، یا مربوط به کمیات است. و واضح است که حسن و قبح، هیچیک از این چهار قسم نیست.
سؤال: تقسیم‌بندی حکما استقرائی نبوده؟
پاسخ: استقرائی بوده، ولی وقتی در این اقسام نیاورده‌اند، پس چنین واقعیتی را قبول نداشته‌اند. در حکمت، هر امری که موجود نباشد، موهوم است. پس آنچه که فلاسفه در بحث «مقولات» گفته‌اند، نشان می‌دهد که قائل به حسن و قبح عقلی نبوده‌اند.
وجه دوم: برای تأدیب است
مضافاً بر این که در بعضی مباحث این را هم گفته‌اند که: اینها آرائی است که برای تأدیب افراد قرارداده‌شده‌است؛ یعنی مفاهیمی ساختگی است برای تأدیب.
نتیجه: حکما قائل به قول اول هستند
پس حکما تماماً قائل بوده‌اند به عدم حسن و قبح عقلی، مگر آن چیزی که به مرحوم ملاهادی سبزواری نسبت داده‌شده‌است، من تتبّع نکرده‌ام، ولی بعید می‌دانم (که این نسبت هم درست باشد).
قول دوم: پذیرش حسن و قبح
قول دوم، قول کسانی است که قائل به حسن و قبح عقلی شده‌اند؛ صرفاً اینطور نیست که هر حسن و قبح اعتباری باشد. قائلین به قول دوم سه مسلک دارند:
مسلک اول: اشاعره (در طول امرونهی شارع)
مسلک اول مسلک اشاعره است؛ اشاعره معتقد بوده‌اند به حسن و قبح عقلی. لکن قائل بوده‌اند که حسن و قبح عقلی، در طول امر و نهی شارع شکل می‌گیرد.
قبلاً گفتیم: «واقعی» دو قسم است: واقعی واقعی، و واقعی اعتباری (که در طول «اعتبار» واقعیت دارد، مثل مالیت یک قطعه اسکناس.). حسن و قبح، در نزد اشاعره، واقعی اعتباری است؛ یعنی در طول امر و نهی شارع است، مثل مالیت اسکناس است؛ صدق، فی‌نفسه حسن نیست، ولی در طول امر الهی، واقعاً حسن است. پس واقعی اعتباری است، ولی اعتبارش از ناحیه‌ی شارع است. هر فعلی، فی‌نفسه نه حسن است و نه قبیح، اگر شاعر از فعلی نهی کند، آن فعل واقعاً قبیح است. و اگر شارع به فعلی امرکند، آن فعل واقعاً حسن است. پس اشاعره واقعی‌بودن حسن و قبح را قبول داشته‌اند، لکن در طول امر و نهی شارع.
«وجوب»، حسن و قبح طبق این نظریه شبیه «وجوب» است؛ وجوب، امر واقعی و از مفاهیم انتزاعی است. صلات وقتی این وصف وجوب را دارد که شارع امرکند؛ اگر شارع امرکند، واقعاً واجب است. اما اگر امرنکند، واقعاً واجب نیست.
تفسیر دیگری از نظریه‌ی اشاعره
نظریه‌ی اشاعره تفسیر دیگری دارد که مرحوم آقای صدر این تفسیر دوم را قبول کرده‌است؛ طبق این تفسیر، اشاعره با حکما هم‌نظر هستند، با این تفاوت که حکما می‌گویند: از امور اعتباری است به اعتبار عقلا، و اشاعره می‌گویند: از امور اعتباری است به اعتبار شارع. پس در این که اعتباری است و واقعی نیست با هم اتفاق دارند، اختلاف در معتبِرش است؛ حکما می‌گویند: معتبرش عقلاست، و اشاعره می‌گویند: معتبرش شارع است.
مناقشه در این تفسیر
در بحث «کلام» گفته‌ایم: اصلاً احتمال این را نمی‌دهیم که اشاعره چنین حرفی زده‌باشند. می‌توانید مراجعه کنید به کتاب «شرح المقاصد» ج4 ص283. این کتاب، مال تفتازانی است که از بزرگان اشاعره است، و کتابش از بهترین کتاب‌های کلامی اهل سنت است.
این نظریه، چه نظریه‌ی اشاعره باشد و چه نباشد، به عنوان یک «احتمال» مطرح است.
مسلک دوم: اخباری‌ها (ادراک حسن و قبح توسط عقل قابل اعتماد نیست)
مسلک دوم مسلک علمای اخباری است؛ اخباری‌ها حسن و قبح را قبول داشته‌اند ومعتقد بوده‌اند که در طول امر و نهی شارع هم نیست؛ افعال فی‌نفسه می‌تواند حسن باشد و می‌تواند قبیح باشد. خیانت در امانت، چه شارع امرکند و چه نکند، قبیح است. در این نکته با اشاعره اختلاف داشته‌اند. ولی در مقام اثبات می‌گفتند: ما در ادراکات خودمان به حسن و قبح افعال نمی‌توانیم اعتمادکنیم؛ چون حسن و قبح، از امور بسیار پیچیده است. برای تشخیص حسن و قبح، باید به شارع مراجعه کنیم. امر و نهی شارع، «حسن و قبح»ساز نیست، لکن کاشف از حسن و قبح افعال است؛ برای تشخیص مصداق حسن و قبیح، به شارع مراجعه می‌کنیم. مثلاً قبح شرب خمر را نمی‌توانیم بفهمیم، از نهی شارع می‌فهمیم که قبیح است.
سؤال: تعبیر عقلی برایش دقیق است؟
پاسخ: مراد ما از عقلی، واقعی است، عقل فقط مدرک است.
مسلک سوم: معتزله و عدلیه و فقها (اعتماد به مدرکات عقل)
مسلک سوم مسلکی است که معتزله، عدلیه، و فقهای ما این مسلک را اختیار کرده‌اند؛ که حسن و قبح عقلی است و در طول امر و نهی شارع نیست، و به درک خودمان می‌توانیم اعتمادکنیم، مثل همه‌ی امور عقلی. البته امکان دارد خطاکنیم و مثلاً بگوییم: «شرب خمر قبیح نیست» بعد بفهمیم که اشتباه کرده‌ایم و شارع ما را راهنمایی کرده که: «شرب خمر، قبیح است.».
نتیجه: در مجموع چهار قول داریم
پس مجموع اقوال شد چهار قول، یک قول، منکر حسن و قبح عقلی است، و سه قول قائل به حسن و قبح عقلی است.
اینها اموری بود که می‌خواستم در مقدمه توضیح بدهم، تا واردبشویم در بحث حسن و قبح.
گفتیم که تمام مباحث «حسن و قبح» را در چندین مقام طرح می‌کنیم:
المقام الأول: ادله‌ی القول بالحسن و القبح العقلی
در این مقام، متعرض می‌شویم به ادله‌ی قائلین به حسن و قبح عقلی. به ادله‌ای متعرض شده‌اند و می‌شود ادله‌ای اصطیاداً برای این قول جمع کرد، ما به اهمّ ادله و اهمّ اشکالات هر کدام می‌پردازیم.
دلیل اول: اثبات نبوت خاصه
دلیل اولی که آورده‌اند، این است که اگر حسن و قبح عقلی را منکر بشویم، نبوت هیچ نبی‌ای منطقیاً قابل اثبات نیست؛ به این بیان که تمام متکلمین، در اثبات نبی خودشان از همین حسن و قبح عقلی استفاده کرده‌اند. اگر حسن و قبح عقلی را انکارکنیم، پس هیچ «حسن و قبح عقلی»ی قابل اثبات نیست.
هر نبی‌ای اگر در دعوی خودش صادق است فثبت المطلوب. اگر کاذب است، قدرت اعجازش را خداوند به او داده. اعطای قدرت به کاذب برای تضلیل دیگران، عقلاً قبیح است. و صدور قبیح از خداوند محال است، پس کاذب‌بودن یک نبی، محال است. همه‌ی نبوت‌ها را از همین طریق اثبات می‌کنند. اگر حسن و قبح را قبول نکنیم، نمی‌توانیم هیچ نبوتی را اثبات کنیم.
اشکال: کذب اگرچه متصف به حسن و قبح عقلی نمی‌شود، ولی متصف به حسن و قبح عرفی می‌شود.
پاسخ: حسن و قبح عرفی فایده‌ای ندارد؛ چون دلیل نداریم بر این که قبح عرفی از خدا صادرنمی‌شود.
مناقشه‌ی اول: از طریق حساب احتمالات
مرحوم آقای صدر جواب‌هایی به این دلیل داده، از جواب‌هایی که ایشان داده، من متعرض یک جواب می‌شوم.
ما می‌توانیم نبوت نبی اسلام را بر اساس حساب «احتمالات» اثبات کنیم، و نبوت سایر انبیا را از طریق قرآن اثبات می‌کنیم. در ابتدای کتاب «الفتاوی الواضحه» نبوت را از طریق حساب «احتمالات» اثبات کرده‌است.
اشکال بر این مناقشه: اثبات شما منطقی نیست
ما اگر بر فرمایش ایشان تسلّم کنیم که می‌شود نبوت نبی اسلام را با حساب «احتمالات» اثبات کرد، باز هم استدلال ایشان به درد ما نمی‌خورد؛ چون بحث ما در اثبات منطقی است. درحالی‌که اثبات نبوت از طریق حساب «احتمالات»، اثبات علمی است.
اثبات منطقی، دو اصطلاح دارد: اثبات مبتنی بر قیاس، و اثبات مبتنی بر برهان. برهان، صنفی از قیاس است، نه این که قسیم قیاس باشد. در مانحن‌فیه وقتی می‌گوییم: «اثبات منطقی»، منظورمان اثبات مبتنی بر برهان است.
اما اثبات علمی، اثبات مبتنی بر استقراست؛ که اثبات خود استقرا مبتنی بر حساب «احتمالات» است. به این اثبات، «علمی» می‌گویند؛ چون در تمام علوم مثل فیزیک و شیمی، از این اثبات استفاده می‌شود.
اگر استدلال ایشان را بپذیریم و نبوت نبی اسلام را بر اساس حساب «احتمالات» اثبات کردیم، این اثبات، اثبات علمی است. درحالی‌که آنچه مهم است، اثبات منطقی است؛ یعنی اثبات مبتنی بر برهان. و این مناقشه‌ی شما، اثبات منطقی نیست. چون اثبات اگر مبتنی بر منطق نباشد، معنایش این است که عدم نبوت نبی اکرم ممکن است. اما اگر بر اساس اثبات منطقی باشد، محال است که نبی اکرم نبی نباشد. در اثبات منطقی ضرورت نبوت نبی اکرام اثبات می‌شود، ولی در اثبات علمی فقط یک اعتقاد و باور به وجود می‌آید.
اشکال بعدی، اشکال خودمان است که إن‌شاءالله فردا متعرضش می‌شوم.
95/12/17
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قطع (جهت تاسعه: حسن و قبح عقلی / مقام اول: ادله‌ی قول به حسن و قبح عقلی)
خلاصه مباحث گذشته:
در ادله‌ی قول به حسن و قبح عقلی، دلیل اول را دیروز گفتیم؛ که اگر منکر حسن و قبح عقلی بشویم، نبوت هیچ نبی‌ای قابل اثبات نیست. مرحوم آقای صدر فرمودند که نبوت نبی اسلام بر اساس حساب «احتمالات» ممکن است. جواب این بود که این استدلال شما بر اساس حساب «احتمالات» منطقی و برهانی نیست، علمی و استقرائی است. استدلال ایشان بر اساس حساب «احتمالات» را در یک جایی إن‌شاءالله توضیح خواهم‌داد.
مناقشه‌ی دوم: بدون اثبات منطقی هم اعتقاد به نبوت ممکن است
این دلیل، اشکالات مختلفی دارد، به یک اشکال اکتفامی‌کنم؛ اگر این ملازمه را قبول کنیم که با انکار حسن و قبح عقلی نمی‌توان نبوت هیچ نبی‌ای را اثبات منطقی کرد، مشکلی برای اعتقاد به نبوت خاصه پیش نمی‌آید؛ چون اگر اثبات منطقی نبوت ممکن نشد، از عدم امکان اثبات نمی‌توان عدم امکان ثبوت را نتیجه گرفت. پس اگر اثبات منطقی ممکن نباشد، اعتقاد به نبوت باز هم ممکن است. مگر صدها میلیون مسلمان و مسیحی که معتقد به نبوت نبی‌شان هستند، از طریق برهان منطقی به یقین رسیده‌اند؟!
بنابراین این برهانی که برای اثبات نبوت خاصه گذشت، هیچ قداستی هم ندارد؛ ما اگر نتوانیم اثبات منطقی کنیم، هیچ محذوری پیدانمی‌شود؛ نه به اصل «ثبوت» لطمه‌ای می‌زند، و نه به «اعتقاد» مردم؛ می‌توانند با دلیل علمی اعتقاد پیداکنند. لذا نباید به عنوان یک «محذور» بگوییم: اثبات منطقی ممکن نیست.
فلاسفه معتقدند علوم حقیقی فقط ریاضیات و طبیعیات و الهیات است؛ چون فقط در این سه علم است که برهان اقامه می‌شود. اگر ریاضیات را کناربگذاریم، طبیعیات تقریباً تمامش ابطال شده امروز. در الهیات اولاً کثرت اختلاف را ببینید. کمتر مسأله‌ی فلسفی هست که در آن اختلاف نباشد. در زمان ما، اکثر ادله‌ی فیلسوفان مورد نقد واقع شده. من در ذهنم نیست مسأله‌ی فلسفی‌ای که در آن اختلاف نباشد؛ آنچه به عنوان مسأله‌ی فلسفی باشد، نه آنچه که به عنوان اصل موضوعی از آن استفاده می‌کنند. مرحوم آقای صدر که رفت سراغ حساب «احتمالات» به همین دلیل بود که این ادله را ناتمام می‌دید.
اشکال: اگر مخاطبین انبیا استدلال منطقی نمی‌کرده‌اند، پس چرا به انبیا ایمان می‌آورده‌اند؟!
پاسخ: اثر تکوینی معجزه است؛ شما هم اگر کرامت داشته باشی، به شما هم ایمان می‌آورند؛ کما این که در هندوستان سای‌بابا (که اخیراً فوت کرده) کارهای خارق‌العاده می‌کرد و میلیون‌ها پیرو هم داشت.
گفتیم: برهان نداریم، ولی منظورمان این نیست که دلیلی نمی‌خواهد؛ ممکن است به قول آقای صدر استدلال علمی داشته باشد، ممکن است واضح باشد.
فلسفه‌ی حکمت متعالیه، تقریباً چیزی از فلسفه‌ی مشّاء باقی نگذاشت؛ کما این که فیلسوفان چیزی از کلام متکلمین باقی نگذاشته‌اند. بین فلسفه‌ی مشّاء و کلام و حکمت متعالیه، هیچ ربطی نمی‌بینید. ملاصدرا راجع به شیخ گفته: «مشکل شیخ این بوده که از «وجود» تصور درستی نداشته.»؛ موضوع فلسفه همین «وجود» است!
دلیل دوم: وجوب اطاعت خداوند
اگر کسی حسن و قبح عقلی را قبول نکند، چرا باید خداوند متعال را اطاعت کند؟ چون اگر قائل شدیم به حسن و قبح عقلائی و عرفی، واضح است که اطاعت خداوند، وجوب عقلائی و عرفی ندارد.
مناقشه: لزوم اطاعت، ناشی از احتمال عقوبت است
در این دلیل، یک مغالطه‌ای صورت گرفته؛ گفته‌اند: اگر حسن و قبح عقلی را منکر بشویم، اطاعت خدا واجب نیست؛ یعنی مهم نیست؛ یعنی می‌توانیم اطاعت نکنیم.». درحالی‌که «واجب نیست»، به این معنی است که «وجوب عقلی ندارد»، نه این که به این معنی است که ما مختاریم اطاعت کنیم و نکنیم.
«لزوم اطاعت»، ناشی می‌شود از «احتمال عقوبت». لذا اگر پیامبر بفرماید: «خداوند خیلی دوست دارد شما نمازبخوانید، اما در قیامت همه‌ی شما به بهشت می‌روید و عقوبتی در کار نیست.»، خیلی‌ها بی‌نماز می‌شوند. اگر خداوند می‌گفت: «اگر کسی نمازنخواند، دوستش ندارم، ولی عقوبتی هم در کار نیست.»، خیلی‌ها اطاعات را ترک می‌کردند. پس اصلاً ذره‌ای معنی ندارد که حسن و قبح فعل، انگیزه برای انجام یا ترک فعل بشود. بلکه تنها انگیزه‌ی ما، اطمینان به عدم عقوبت است. دفع ضرر محتمل، عقلی نیست، فطری است.
سؤال: بدون حسن و قبح، مولویت مولا باقی است؟
پاسخ: بله؛ امثال آقای صدر می‌گویند: مولویت، امر واقعی است؛ یعنی هیچ ارتباطی با حسن و قبح ندارد.
سؤال: اطاعت خداوند بدون حسن و قبح چگونه اثبات می‌شود؟
پاسخ: به خاطر احتمال؛ احتمال می‌دهد این نبی راست بگوید.
اشکال: اگر حسن و قبح را قائل نشویم، ممکن است همه‌ی انبیا را به جهنم ببرد.
پاسخ: اگر مرادتان این است که عقلاً قبیح نیست پس این کار امکان عقلی دارد، بله؛ چنین امکانی هست. اما احتمال نفسانی نمی‌دهیم.
دلیل سوم: لغویت شرائع
گفته‌اند: اگر حسن و قبح عقلی را انکارکنید، پس همه‌ی شرائع لغو است؛ چون افعال فی‌نفسه نه حسنی دارند و نه قبحی؛ روزه‌گرفتن با شرب خمر هیچ فرقی ندارند. همه‌ی افعال در حسن و قبح یکسانند؛ چون ما اصلاً فعل قبیحی در عالم نداریم، ما اصلاً فعل حسنی در عال نداریم، پس شرائع به چی امرکنند و از چی نهی کنند؟!
مناقشه: مصلحت، در «ایجاب» است نه در «واجب»
این دلیل هم ناتمام است؛ چون عدلیه قائل نیستند که حسن و قبح تابع مصلحت و مفسده‌ای است که در متعلَّق امر و نهی قراردارد، متأخرین قائل شده‌اند که امر و نهی، تابع مصلحت و مفسده‌ی تشریع است؛ خداوند آن جایی حکم به وجوب می‌کند که در «ایجاب» مصلحت باشد نه در «واجب». بر اساس مصلحت است که خداوند نمازخواندن را واجب کرده‌است، ولی بر اساس مصلحتی که در واجب‌کردن نماز است، نه بر اساس مصلحتی که در نماز است.
سؤال: چرا احکام الهی باید بر اساس مصلحت باشد؟
پاسخ: مقتضای حکمت الهی است.
این شیوه هم عقلایی است؛ مثلاً یک بچه‌ای خیلی لج‌باز است و هر چه بگوییم، بر خلافش عمل می‌کند. اگر به او بگوییم: «روزی ده سیگار بکش»، لب به سیگار نمی‌زند، اینجا مصلحت، در ایجاب سیگارکشیدن است، اگرچه سیگارکشیدن مفسده دارد.
دلیل چهارم: اتفاق بین مجتمع‌های مختلف
دلیل چهارمی که آورده‌اند، این است که مجتمعات عقلا متفرّق است؛ خصوصاً در قدیم که فاصله‌ی زیادی بین مجتمع‌ها داشته‌اند. چطور ممکن است حسن و قبح صرفاً عقلائی باشد و واقعیتی نداشته باشد ولی همه‌ی جوامع در حسن و قبح برخی افعال مثل حسن صدق اتفاق کرده‌باشند؟! از این اتفاق فهمیده می‌شود که یک امر واقعی است که همه ادراکش کرده‌اند.
مناقشه: حفظ نظام
کسانی که حسن و قبح را عقلائی می‌دانند، حسن و قبح بر اساس «حفظ نظام» عقلائی می‌دانند. و این جهت حفظ و اخلال، در نظام‌های مختلف، یکسان است؛ در همه‌ی جوامع، خیانت در امانت باعث اختلال نظام می‌شود.
تتمه‌ی کلام، إن‌شاءالله فردا.
95/12/18
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قطع (جهت تاسعه: حسن وقبح عقلی/ ادامه‌ی ادله‌ی قائلین وادله‌ی منکرین وجمع‌بندی)
خلاصه مباحث گذشته:
در بحث «حسن و قبح عقلی» در مقام اول ادله‌ی قائلین به حسن و قبح عقلی را بررسی می‌کردیم، چهار دلیل را بحث کردیم.
دلیل پنجم: وفای خداوند به وعده‌هایش
بعضی گفته‌اند: اگر حسن و قبح عقلی را منکر بشویم، دلیلی نداریم که خداوند به وعده‌هایی که در قرآن داده وفاخواهدکرد؛ چون دلیل ما بر وفای خداوند به وعده‌هایش این است که: خلف وعده قبیح است عقلاً، صدور قبیح از خداوند محال است، پس خداوند خلف وعده نمی‌کند. درنتیجه اگر حسن و قبح عقلی را منکر بشویم، ثابت نمی‌شود که خداوند به وعده‌هایش عمل می‌کند.
مناقشه‌ی اول: از طریق «حسن و قبح» نمی‌توان «وفای به عهد» را اثبات کرد
بر دلیل پنجم دو اشکال شده:
اشکال اول این است که ما حتی اگر حسن و قبح عقلی را هم قبول کنیم، از طریق حسن و قبح عقلی نمی‌توانیم اثبات کنیم که خداوند به وعده‌های خودش وفاخواهدکرد؛ چون هر «خلف وعده»ای قبیح نیست؛ مواردی داریم که خلف وعده نه تنها قبیح نیست، بلکه حسن است؛ مثلاً بچه‌ای مریض شده و داروهایش را نمی‌خورد؛ می‌گوید: «من داروهایم را نمی‌خورم مگر این که برایم موتور بخرید»، ما هم قبول می‌کنیم درحالی‌که اصلاً پول خریدن موتور را نداریم، یا خریدن موتور برای این بچه خطرناک است. در این مثال، وعده را باید می‌دادیم؛ وگرنه، داروهایش را نمی‌خورد و ممکن بود بمیرد. در این مثال، خلف وعده، نه تنها قبیح نیست، بلکه حسن است.
فرض کنیم هیچ راهی برای تأدیب انسان‌ها نیست الا این که دو تا وعده به آنها داده بشود؛ وعده‌ی بهشت، و وعده‌ی جهنم. بنابراین در اینجا خلف وعده امر قبیحی نیست. همین که امکان داشته باشد تنها راه تأدیب انسان‌ها همین باشد که خداوند وعده بدهد، کافی است برای این که خداوند از همین طریق «وعده‌دادن» انسان‌ها را تأدیب کند درحالی‌که هیچ بهشت و جهنمی هم در کار نباشد.
اشکال: خداوند قدرت دارد و به ضرر ما هم نیست
إن قلت: این که «عمل‌نکردن به وعده، قبیح نیست.»، در جایی است که شخص وعده‌دهنده قدرت بر وفای به عهدش نداشته‌باشد، یا اگر قدرت دارد بر ضرر ماست. ولی خداوند قدرتش نامحدود است، و بهشت هم به ضرر ما نیست. پس با وجود اجتماع این دو شرط، عمل‌نکردن خداوند به وعده‌هایش قبیح است.
پاسخ: خداوند قدرت ندارد چون محال است
فرض قدرت‌داشتن را در جواب دوم خواهم گفت إن‌شاءالله. لازم نیست راه دور برویم؛ می‌توانیم بگوییم: خداوند قدرت ندارد؛ کما این که حکما معتقد بوده‌اند قیامت به این شکلی که فقها و متکلمین قائل بوده‌اند و ظاهر آیات و نصوص هم همین است، عقلاً محال است و درنتیجه خداوند بر آن قدرت ندارد. و در این محال‌بودن، هر دو طائفه‌ی مشّاء و حکمت متعالیه اتفاق داشته‌اند. متکلمین منکر نفس بوده‌اند، فلاسفه معتقد بودند اگر کسی نفس را انکارکرد، قیامت اعاده‌ی معدوم است که محال است. فقها هم به خاطر عمل به ظواهر آیات و روایات، معتقد به اعاده‌ی همین جسم مادی هستند، و حکمت متعالیه هم معاد جسمانی را محال می‌داند.
اشکال: در جمع بین «ظواهر آیات و روایات» با «نظریه‌ی حکما» اینطور بگوییم که خداوند به معادی وعده داده که با جسم مثالی است، و بر عمل به چنین وعده‌ای هم قدرت دارد و به ضرر ما هم نیست. پس باید به چنین وعده‌هایی عمل کند و بهشتِ با جسم مثالی را برای ما محقق کند.
پاسخ حاج‌آقا حسین مهدوی: این که ظواهر را حمل بر چنین وعده‌ای کنیم، یک احتمال است، احتمال دیگر هم این است که مقصود از وعده‌ای که داده، همان ظواهر و بهشت جسمانی است، و بر عمل به چنین وعده‌ای هم قدرت ندارد، درنتیجه عمل‌نکردن به این وعده قبیح نیست. همین امکان، کافی است برای این که عمل‌کردن خداوند به وعده‌هایی که در قرآن داده ضروری نباشد.
مناقشه‌ی دوم: وفای به وعده از طریق «حکمت» هم ممکن است
مناقشه‌ی دوم این است که ما اصلاً احتیاجی نداریم از طریق حسن و قبح استفاده کنیم که به وعده‌هایش عمل می‌کند، از طریق «حکمت» هم می‌توانیم اثبات کنیم؛ می‌گوییم: اگر اولاً بر وفای به وعده‌هایش قدرت داشته باشد، و به نفع عباد باشد، اگر خلف وعده کند، خلفش مخالف حکمت الهی است. پس بدون این که پای حسن و قبح را وسط بکشیم، می‌توانیم وفای خداوند به تمامی وعده‌هایش را اثبات کنیم.
اشکال: همین حکیمانه عمل‌کردن، حَسن هست یا نیست؟
پاسخ: حکیمانه عمل‌کردن، اگر حسن و قبح عقلی را انکارکردیم، نه حسن است نه قبیح.
سؤال: چرا خلف وعده خلاف حکمت است؟
پاسخ: در وفای به عهد مصلحت است؛ حکیم هیچ کاری را بر خلاف مصلحت نمی‌کند.
سؤال: چرا مصلحت دارد؟
پاسخ: چون کمال است.
سؤال: چرا کمال است؟ همان اشکال را اینجا هم بگویید؛ که وعده به بهشت مصلحت دارد و کمال است، ولی به بهشت بردن ممکن است مصلحتی نداشته باشد و درنتیجه کمال نباشد.
پاسخ: اگر بخواهید همینطور ادامه بدهید، سؤال ادامه پیدامی‌کند!
پاسخ حاج‌آقا حسین مهدوی: اگر خداوند قدرت بر بهشتی که وعده داده (بر این اساس که وعده به بهشت جسمانی داده) نداشته باشد، فقط مناقشه‌ی قبلی وارد است که عمل‌نکردن به چنین وعده‌ای قبیح نیست. پس فرض ما در این مناقشه‌ی دوم این است که خداوند بر این وعده‌ای که داده قدرت دارد، مقدمه‌ی دیگری که باید قبول کنیم، این است که بردن مردم به بهشت مصلحت دارد و به نفع مردم است، نتیجه‌ی این دو مقدمه (قدرت داشتن خداوند و مصلحت‌داشتن این عمل) این است که مقتضای حکمت این است که به این وعده عمل کند. پس بحث روی مصلحت‌داشتن وعده‌دادن نیست، بلکه بحث ما روی مصلحت‌داشتن محقق‌کردن وعده‌های خداوند است؛ تحقق این وعده‌ها، از طرفی مقدور خداوند است و از طرف دیگر هم مصلحت دارد.
دلیل ششم: وجدان
شاید روشن‌ترین دلیل، همین دلیل ششم باشد؛ می‌گویند: ما حسن و قبح عقلی را وجدان می‌کنیم؛ همانطور که وجدان می‌کنیم واقعیت اشیای خارجی مثل کوه و درخت را در خارج از خودمان احساس می‌کنیم، همانطور هم قبح این که مثلاً یک بچه‌ای را بکشیم احساس می‌کنیم.
مناقشه: ممکن است به خاطر تأدیب یا ژن باشد
بر این دلیل، یک اشکال وارد است؛ و آن، این است که ممکن است تمام این وجدان‌های ما وجدان مؤدب باشد؛ تحت تأثیر دو تأدیب ژنتیکی و محیطی چنین قضاوتی دارد. إنما الکلام در این است که آیا این وجدان‌ها وجدان مؤدب است؟ یا قبل از تأدیب هم چنین وجدان‌هایی داشته‌ایم؟ به یک فرد سیراب اگر بگوییم: «تصور کن تشنه‌ی تشنه باشی، آیا الآن احساسی به آب داری؟»، می‌گوید: «نه».
اشکال: ولی ما اگر تصورکنیم تشنه‌ی تشنه هستیم، اگرچه الآن احساس نیاز به آب نداریم، ولی تقدیراً چنین احساسی داریم؛ یعنی در خودمان اینطور وجدان می‌کنیم که اگر تشنه‌ی تشنه باشیم، احساس نیاز به آب داریم.
پاسخ: این فقط تصور است، وجدان تشنه‌بودن نیست. مثال را برعکس کنید؛ اگر به یک فرد تشنه بگوییم: «تصور کن سیراب سیراب هستی، آیا الآن احساس تمایل به آب داری؟»، می‌گوید: «نه؛ هیچ احساسی ندارم».
ادله بیش از اینها بود، به این شش دلیل تمسک کردیم، و هیچ‌کدام هم تمام نبود.
المقام الثانی: ادله‌ی منکرین حسن و قبح عقلی
منکرین هم ادله‌ی متعددی اقامه کرده‌اند، به سه دلیل اکتفامی‌کنیم:
دلیل اول: اتصاف امور عدمی به حسن و قبح
دلیل اولی که بر «انکار» آورده‌اند، این است که امور عدمی را هم به حسن و قبح متصف می‌کنیم؛ مثلاً می‌گوییم: «عدمُ الانتقام حسنٌ» یا «عدمُ رد الامانة قبیحٌ»، حسن و قبح اگر امر واقعی بود، امور عدمی متصف به آن نمی‌شد.
این فرمایش مناقشاتی دارد:
مناقشه‌ی اول: برگشت امور عدمی به وجودی
مناقشه‌ی اول این است که ما می‌توانیم این امور عدمی را به امور وجودی برگردانیم؛ «عدم الانتقام» همان «عفو» است، یا «عدم الوفاء» همان «خیانت» است، از این امور وجودی (عفو و خیانت)، با عنوان ملازم عدمی تعبیرمی‌کنیم.
مناقشه‌ی دوم: ممکن است حسن و قبح عرفی باشد
اشکال دوم این است که قائلین به حسن و قبح عقلی، حسن و قبح اعتباری و عرفی را منکر نیستند؛ این «حسن و قبح»ی که امور عدمی به آن متصف می‌شود، ممکن است حسن و قبح عرفی باشد.
مناقشه‌ی سوم: امر عدمی به امر واقعی متصّف می‌شود
اشکال سوم این است که کسانی که حسن و قبح را واقعی می‌دانند، وجودی نمی‌دانند، واقعی می‌دانند. امور واقعی، این ویژگی را دارند که هم امور وجودی متصف به آن می‌شود و هم امور عدمی. مثلاً ما می‌گویید: «العدم یناقض الوجود»؛ «مناقضه» را به «عدم» نسبت می‌دهیم؛ چون مناقضه امر واقعی است، نه امر وجودی.
دلیل دوم: تشکیکی‌بودن حسن و قبح
گفته‌اند: حسن و قبح، تشکیکی است؛ مثلاً قتل اقبح از دروغ‌گفتن است. بلکه خیلی کم پیش می‌آید که دو حسن و قبح، مساوی باشد. امر تشکیکی، یا در امر وجودی است مثل نور، یا در امر اعتباری است مثلاً می‌گویند: «به فلانی احترام بیشتری گذاشت»، یا «فلان حق بیشتری دارد؛ مثلاً حق پدر و مادر، بیشتر از حق خواهر و برادر است.». حسن و قبح، از امور وجودی نیست بالاتفاق، پس فقط می‌تواند اعتباری باشد. پس اولاً حسن و قبح تشکیکی است، و ثانیاً تشکیک فقط در امور وجودی و اعتباری است، و ثالثاً مفروغٌ‌عنه است که حسن و قبح امر وجودی نیست، پس حسن و قبح اعتباری است.
مناقشه: نقض به «وجود»
جوابش نقض به «وجود» است؛ «وجود» هم تشکیک‌بردار است درحالی‌که امر واقعی است؛ طبق حکمت متعالیه «وجود»، هم تشکیک منطقی را قبول می‌کند و هم تشکیک فلسفی را. و آن که الآن محل بحث ماست در حسن و قبح عقلی، تشکیک منطقی است که هم مشائین قبول دارند و هم حکمت متعالیه.
دلیل سوم: خروج حسن و قبح از امور واقعی
منکرین حسن و قبح علی، دلیل سوم‌شان این است که امور واقعی منحصر در سه امر است: وجود، عدم، شؤون وجود و عدم؛ مثل تلازم، علیت، استحاله، معلولیت. حسن و قبح، نه وجود است نه عدم است و نه از شؤون وجود و عدم، پس نمی‌تواند امر واقعی باشد.
مناقشه: این حصر استقرائی است
اشکال این دلیل، این است که این حصر، استقرائی است، نه عقلی. پس برهان نیست.
امور وجودی، یا وجود است یا از شؤون وجود، چرا استقرائی است؟
جمع‌بندی مقام اول و مقام دوم: وجدان
ما هیچ دلیلی برای اثبات حسن و قبح عقلی نداریم، هیچ دلیلی هم بر ابطال حسن و قبح عقلی نداریم، پس نه می‌توانیم اثبات کنیم، و نه می‌توانیم ابطالش کنیم. تنها یک راه دارد؛ این که انسان کلاهش را قاضی کند و خودش را راضی کند؛ یا معتقد می‌شویم که واقعی است، یا واقعیتی ندارید، یا توقف می‌کنیم و می‌گوییم: «نمی‌دانم حسن و قبح عقلی هست یا نیست».
باقی می‌ماند دو مقام: مقام سوم نقد کلام اشاعره است، و مقام چهارم نقد کلام اخباریین است.
این که «مابه‌الامتیاز به مابه‌الاشتراک برمی‌گردد»، تشکیک منطقی است. تشکیک فلسفی را در یک فرصت دیگری باید توضیح بدهم.
موضوع: قطع (جهت تاسعه: حسن وقبح عقلی/ مقام سوم: نقد کلام اشاعره)
خلاصه مباحث گذشته:
در بحث «حسن و قبح عقلی» در مقام اول شش دلیل از قائلین به حسن و قبح عقلی آوردیم و در تمام آن ادله خدشه کردیم، در مقام دوم سه دلیل از منکرین حسن و قبح عقلی آوردیم و در تمام آن ادله خدشه کردیم، نتیجه این شد که برهانی برای اثبات عقلی‌بودن یا عقلی‌نبودن حسن و قبح نداریم، و تنها راه، مراجعه به وجدان خودمان است.
اثبات و ابطال منطقی، بر اساس ملازمات عقلیه است. و اثبات و ابطال علمی، بر اساس تجربه است. و در هردو، پای «وجود» در بین است، درنتیجه حسن و قبح عقلی که واقعی است، نه اثبات و ابطال منطقی می‌پذیرد و نه اثبات و ابطال علمی. پس اصلاً جای بحث ندارد و باید احاله به «وجدان» بدهیم.
مقام سوم، نقد کلام اشاعره، بحث امروز ماست.
مقام سوم: نقد کلام اشاعره
احتمالات مختلف در مقصود اشاعره
کلام اشاعره، خالی از تشویش نیست؛ مشخص نیست: «چه ادعایی دارند؟»، لذا باید احتمالات مختلف را بررسیی کنیم. مجموع احتمالاتی که در کلام اشاعره می‌شود داد، چهار احتمال است:
احتمال اول: راهی برای درک حسن و قبح نداریم
احتمال اول این است که حسن و قبح عقلی را قبول داشتند، ولکن معتقد بودند که ما راهی برای درک حسن و قبح افعال نداریم و باید به شریعت رجوع کنیم. طبق این احتمال، کلام اشاعره را همانطوری معناکردیم که اخباری‌ها به آن قائل بوده‌اند.
احتمال دوم: حسن و قبح، اعتباری است
احتمال دوم این است که حسن و قبح، دو امر اعتباری است که معتبِرش «شارع» است. این احتمال را مرحوم آقای صدر داده‌است؛ آقای صدر کلام اشاعره را بر این معنا حمل کرده‌اند.
احتمال سوم: حسن و قبح، واقعیِ اعتباری است
احتمال سوم این است که حسن و قبح، دو امر واقعی است ولی در طول امر و نهی شارع؛ یعنی شارع مقدس اگر به فعلی امرکند، آن فعل واقعاً حسن می‌شود درحالی‌که قبل از امر شارع حسن نبود، و شارع اگر از فعلی نهی‌کند، آن فعل واقعاً قبیح می‌شود درحالی‌که قبل از نهی شارع قبحی نداشت. اگر شارع به نماز امرنمی‌کرد، نماز حسنی نداشت.
مؤید کلام ما بر این احتمال، کلام مرحوم تفتازاتی است ج4 ص283 : «قلنا: الامر و النهی عندنا مِن موجبات الحسن و قبح، بمعنی أن الفعل امَر به فحسُن، و نهی عنه فقبُح، و عندهم (معتزله و عدلیه) مِن مقتضَیاته بمعنی أنه حسُن فأمَر به أو قبُح فنهی عنه؛ فالأمر و النهی إذا وردا کشفنا عن حسنٍ و قبح سابقین حاصلین للفعل لذاته أو لجهاته.»: فرق ما با دیگران این است که ما قائلیم: «موجب و سبب حسن و قبح، امر و نهی است.»، دیگران (عدلیه و معتزله) می‌گویند: امر و نهی، مقتضای حسن و قبح است؛ فعل، حسن است فیأمر به الشارع، فعل قبیح است فینهی عنه الشارع.» به عبارت دیگر: ما می‌گوییم: حسن و قبح، در طول امر و نهی ایجادمی‌شود، دیگران می‌گویند: امر و نهی، در طول حسن و قبح ایجادمی‌شود.
احتمال چهارم: حسن یعنی مأموربه و قبح یعنی منهیٌّ‌عنه
احتمال چهارم این است که حُسن یعنی کون الفعل مأموراً به، و قبح یعنی کون الفعل منهیّاً عنه. این احتمال، از کلام فاضل قوشچی استفاده می‌شود؛ قوشچی از بزرگان اشاعره است و «شرح تجرید»ش خیلی معروف است ، آنجا عبارتی دارد که حسن را به همین معنای چهارم گرفته‌است: «نجعل الحُسنَ کون الفعل متعلَّق الامر و المدح، و القبحَ کونَه متعلَّق النهی و الذم». شرح قوشچی ص339 از چاپ سنگی.
نقد احتمالات
نقد احتمال اول: احاله به نقد کلام اخباری‌ها
احتمال اول این بود که گفتند: راه درک حسن و قبح، منحصر به شرع است. طبق این احتمال، اشاعره هم‌نظر با اخباریین هستند، نقد این احتمال را می‌گذاریم آن جایی که کلمات اخباریین را نقدمی‌کنیم.
نقد احتمال دوم: به انکار حسن و قبح برمی‌گردد
برگشت این قول، به قول منکرین حسن و قبح عقلی است که همان قول حکماست و نظر مستقلی نیست؛ منکرین حسن و قبح عقلی، قائل بوده‌اند که هر «حسن و قبح»ی اعتباری است، چه اعتبار عقلائی داشته باشد یا اعتبار عرفی داشته باشد، یا اعتبار شرعی داشته باشد. یعنی منکرین حسن و قبح، منکر حسن و قبح شرعی نبوده‌اند. پس طبق این احتمال، با قطع نظر از این که منشأ این اعتبار کیست، اشاعره جزء منکرین حسن و قبح هستند و همان نقدی که به ادله‌ی منکرین گفتیم اینجا هم می‌آید.
اشکال: چه اشکالی است؟!
نقد احتمال سوم: وجدان
احتمال سوم، احتمالی است که خود ما دادیم؛ که در طول امر و نهی شارع است. خود علمای اشاعره ادله‌ای را برای این مختار خودشان ذکرکرده‌اند؛ این ادله، هم در کتاب «شرح‌المقاصد» هست و هم در کتاب «قوشچی» است، ادله‌ای نیست که قابل توجه باشد.
برای نقد این احتمال، فقط وجدان خود ما کافی است:
اگر شارع امر به صوم کند، بعد از امر شارع، صوم آیا بما هو صومٌ حسن است؟ این، خلاف وجدان و ارتکازات ماست که به مجرد امر شارع، واقع عوض شده و صوم بما هو صوم حسن بشود!
اگر مرادشان این است که بعد از امر شارع صوم بما هو مأموربه حسن است، این همان حرف قائلین به حسن و قبح عقلی است؛ چون برگشتش به حسن عبادت است و قبح معصیت است.
اشکال: فرق‌شان در این است که حسن طاعت را اشاعره شرعی می‌دانند.
پاسخ: اشاعره وجوب طاعت را نمی‌گویند که شرعی است.
اشکال: تصریح دارند به این که حسن اطاعت شرعی است.
پاسخ: کلام را نقل می‌کنیم به آن امری که اطاعت را حسن کرده، آیا وجوب اطاعت آن امر هم شرعی است؟!
اشکال: این، اشکال دیگری است.
پاسخ: ما احتمال نمی‌دهیم آنها چنین حرفی زده‌باشند که حسن وجوب طاعت هم شرعی است.
نقد احتمال چهارم: خروج از محل نزاع
اگر کسی احتمال چهارم را اختیارکرد، پس حسن و قبح، امر واقعی است، اما از محل بحث خارج است؛ چون حسن و قبح، یک معنای عرفی و ارتکازی دارد که ما با توجه به آن معنای عرفی وارد این بحث شده‌ایم و راجع به آن داریم بحث می‌کنیم. این معنایی که جناب قوشچی گفته، معلوم است که معنای ارتکازی حسن و قبح نیست. پس اگر هم واقعاً مراد ایشان این باشد، مناقشه‌ای در اصطلاح نداریم، الا این که این معنا، معنای محل نزاع ما نیست.
خلاصه‌ی مقام سوم
پس ماحصل بحث این شد که این کلمات جناب اشاعره، یکی از احتمالاتش به قول اخباری‌ها برمی‌گردد، یکی از احتمالاتش برمی‌گردد به قول منکرین حسن و قبح، یکی از احتمالاتش بر خلاف وجدان است (اگر بعد از امر شارع «صوم بما هو صومٌ» حسن باشد) یا به قول قائلین به حسن و قبح برمی‌گردد (اگر بعد از امر شارع «صوم بما هو مأموربه» حسن باشد)، و یکی از احتمالاتش هم خارج از معنای عرفی حسن و قبح است. هذا تمام الکلام در نقد کلام اشاعره.
إن‌شاءالله جلسه‌ی آینده واردمی‌شویم در مقام رابع: نقد کلام اخباریین.
در شرح تجریدِ مرحوم خواجه، دو شرح معروف است؛ یکی شرح مرحوم علامه یعنی «کشف المراد» خیلی معروف است، و شرح دومی که خیلی معروف است شرح همین قوشچی است، که در قدیم به عنوان کتاب کلامی خوانده می‌شد ولو این که سنّی هم بوده‌است و تمام کلمات خواجه را نقدکرده‌است.
موضوع: قطع (جهت تاسعه: حسن وقبح عقلی/ مقام چهارم: نقد کلام اخباریین)
خلاصه مباحث گذشته:
در جهت تاسعه بحث «حسن و قبح عقلی» سه مقام را بحث کردیم، به مقام چهارم رسیدیم: نقد کلام اخباریین.
گفتیم: حکما منکر حسن و قبح عقلی بوده‌اند، ادله و نقدشان را متعرض شدیم. قول دوم پذیرش حسن و قبح بود که اینها سه دسته شدند: فقها و متکلمین قائلند حسن و قبح عقلی، مجزا از شریعت است و به درک خودمان هم می‌توانیم اعتمادکنیم. دسته‌ی دوم اشاعره بودند که قائل بودند واقعی اعتباری است؛ در طول امر و نهی شارع است، این را هم در جلسه‌ی قبل نقدکردیم. دسته‌ی سوم علمای اخباری هستند که قائل به حسن و قبح عقلی شدند که قائل هستند در طول امر و نهی شارع نیست، ولی برای تشخیصش باید مراجعه به شرع کنیم. امروز می‌خواهیم در نقد کلام علمای اخباری واردبشویم.
المقام الرابع: فی نقد کلام الاخباریین
در این که «حسن و قبح واقعیت دارد» و ما حسن و قبح عقلی داریم و مجزا از شرع است، با فقها موافقند. ولکن گفته‌اند: در حسن و قبح افعال، باید به شریعت رجوع کنیم؛ از هر عملی که نهی شده کشف می‌کنیم واقعاً قبیح است. یعنی شرع، برای ما «کاشف» است، نه «موجِب».
دلیل کثرت اختلافات
استدلال‌شان اختلافات مردم در تشخیص حسن و قبح بوده؛ فعلی در مکانی یا زمانی حسن است، و همان فعل، در مکان یا زمان دیگر قبیح است. از کثرت اختلاف بین اعراف، به این نتیجه می‌رسیم که نباید به ادراک خودمان و به فهم خودمان اعتمادکنیم. این کثرت اختلاف نشان می‌دهد که ادارکات ما قابل اعتماد نیست. مثلاً در بین مجوس، نکاح با محارم قبحی ندارد، اما در سایر اعراف نکاح با محارم فعل بسیار قبیحی است، در عرف مسلمین شاید از اقبح افعال باشد. یا مثلاً تعدد زوجه در پاره‌ای از اعراف قبیح است، اما در پاره‌ای از اعراف دیگر هیچ قبحی ندارد. پس باید دائماً به سراغ شریعت برویم.
مناقشات
بر کلام علمای اخباری نقضاً و حلاً اشکالاتی شده.
اشکال نقضی: وجوب اطاعت
نقض شده به این که: اگر نمی‌توانیم به ادارکات عقلی اعتمادکنیم، پس وجوب اطاعت خداوند که فقط عقلی است را چطور اثبات کنیم؟! امر شرعی به اطاعت خداوند ممکن نیست، نهی شرعی از معصیت خداوند ممکن نیست. در وجوب اطاعت و حرمت معصیت، چرا به حکم عقل‌تان اعتمادمی‌کنید؟! شاید عقل اشتباه فهمیده باشد.
اشکال: از اطیعوا الله استفاده می‌کنیم.
پاسخ: «اطیعوا الله» چرا واجب است اطاعت بشود؟!
اشکال: مولوی نیست، ولی ارشادمی‌کند به این که درست فهمیده‌ایم.
پاسخ: اشاره خواهم کرد.
پاسخ شهیدصدر در دفاع از اخباری‌ها: کثرت امر شارع به اطاعتش
مرحوم آقای صدر از طرف علمای اخباری این نقض را جواب داده؛ از بس شارع به اطاعت خودش امرکرده و از معصیت خودش نهی کرده، ولو این امر و نهی مولوی نیست، ولکن قطع پیداکرده‌ایم که این ادراک عقلی‌مان درست است. شارع کثیراً مّا درجاتی را برای مطیعین و درکاتی برای عاصین برشمرده، از این مطالب قطع پیداکرده‌ایم به این که این فهم عقلی‌مان درست است.
اشکال: شاید این اوامر الهی ارشادی باشد.
پاسخ: این اوامر شارع، ارشاد است به همان حکم عقل ما به وجوب ااطعت، ولی آنقدر از این اوامر ارشادی کرده که قطع پیداکرده‌ایم استثناءً در این مورد عقل‌مان درست درک کرده‌است.
اگر خداوند از اطاعت خودش نهی می‌کرد، به درک خودمان اعتمادنمی‌کردیم. بلکه حتی اگر نهی هم نمی‌کرد ولی سکوت می‌کرد، باز هم نمی‌توانستیم به درک خودمان اعتمادکنیم. این را مرحوم آقای صدر در بحوث:ج4ص135 فرموده‌است.
اشکال به پاسخ شهیدصدر
با این فرمایش آقای صدر موافق نیستیم؛ از ایشان سؤال می‌کنیم: این که می‌گویید: «بعد از رجوع به این آیات و روایات، برای ما قطع پیدامی‌شود.»، مراد شما یک حالت روانی است؟ یا اثبات منطقی است؟
حالت روانی حجیت ندارد
اگر مراد شما فقط یک حالت روانی باشد، این اثبات منطقی نیست و اخباری‌ها خودشان گفته‌اند: به قطع و علم‌مان نمی‌توانیم اعتمادکنیم!
فرض کرده‌ایم که این قطع، یک امر شخصی است که برای اینها پیداشده، به چه درد من و شما می‌خورد؟! اخباری جواب من و شما را چی می‌دهد؟! اگر قاطع شده‌باشد، نمی‌تواند برای من هم وجوب اطاعت را اثبات کند. ما به اخباری اشکال می‌کنیم که: این قطع شما به حسن اطاعت چه ارزشی دارد؟! نهایتش این است که می‌گوید: «به اخبار و آیات مراجعه کردم، برایم قطع پیداشد که این قطعم درست است.». چه فرقی است بین قطع من به «حسن اطاعت خداوند» با قطع من به این که «این قطعم مصیب به واقع است»؟!
اشکال: او می‌گوید: اگر شما هم به آیات و روایات مراجعه کنید، چنین قطعی برای شما پیدامی‌شود.
پاسخ: این حرف، مثل این است که بگویید: «اگر چهل روز زیارت عاشورا بخوانید، برای شما هم قطع پیدامی‌شود»! این دیگر بحث علمی نیست.
پاسخ حاج‌آقا حسین مهدوی به این اشکالات: اخباری‌ها می‌گویند: «ادراک حسن و قبح افعال ممکن نیست الا این که شارع به آن امر مولوی کند.»، و چون امر مولوی به اطاعت ممکن نیست، پس امر شارع به اطاعت، ارشادی است و طبق همان حرف اخباری‌ها که حُسن از امر مولوی فهمیده می‌شود، فلذا از این امر ارشادی شارع حسن فهمیده نمی‌شود.
اشکال: اخباری‌ها هم می‌توانند جواب بدهند که این قطع‌شان از مقدمات قریب به حس است.
پاسخ: از مقدمات قریب به حس نیست.
اثبات منطقی متوقف بر قبول درک قبح کذب است
اما اگر مراد این است که با وجود این همه آیات و این همه روایات، منطقیاً مثل برهان اثبات می‌شود که: «اطاعت خداوند، عقلاً واجب است.»، اگر مرادشان این باشد، این برهان، متوقف است بر این که در رتبه‌ی سابق قبح کذب را بر خداوند بپذیرید تا بتوانید از کثرت آیات و روایات استفاده کنید که اطاعت خداوند عقلاً واجب است.
اشکال: آیا مثل تواتر، آن کثرت جلوی کذب را نمی‌گیرد؟
پاسخ: آن کثرتِ در تواتر، کثرت نقل است بعد از پذیرش قبح کذب و احتمال کم در خطای هر فرد. این کثرتِ در این آیات و روایات، کثرت قول است؛ کثرت قول، بدون پذیرش قبح کذب، صحت قول را اثبات نمی‌کند.
اشکال: اگر آنها بگویند: «این قطع ما، از مقدمات قریب به حس است.»، چه جوابی می‌توانیم به آنها بدهیم؟
پاسخ: اگر این را بگویند، ما هم نمی‌توانیم ردش کنیم، اما جواب آقای صدر نمی‌شود.
اشکال: آنچه باعث می‌شد نتوانیم به درک‌مان اعتمادکنیم، وجود مانع بود؛ که فهم اعراف مختلف است. در مانحن‌فیه آن مانع نیست و لذا آن حرف‌شان کامل است.
پاسخ: آنها نگفته‌بودند: «هر جا که اتفاق آراء باشد قابل اعتماد است»، آنها گفته‌بودند: «در امور حسّی، اتفاق آراء هیچ نقشی ندارد، فقط امور حسی یا قریب به حس است که قابل اعتماد است.»، ما «حس» را می‌توانیم ابطال کنیم، اما «قریب به حس» را نمی‌توانیم ابطال کنیم.
نتیجه: این نقض وارد است
پس این نقض به اینها وارد است؛ که اگر اعتماد به مدرکات عقل عملی نداشته باشیم، پس در وجوب اطاعت چطور اعتمادمی‌کنید؟!
مناقشه‌ی حلی اول: اختلاف فقط در صغریات است
این اختلافی که بین مردم است، در تطبیقات و صغریات است. اما در کبریات اختلافی نیست؛ همه قبول دارند که ظلم قبیح است و عدل حسن است. اختلاف‌شان فقط در صغریاتش است؛ مثلاً نکاح با محارم آیا مصداق عدل است یا مصداق ظلم؟
پاسخ اول: ممکن است این دو، عنوان مشیر باشند
این جواب، تمام نیست؛ اولاً این که «عدل حسن است، و ظلم قبیح است، و ما بقی مصداق این دو هستند.» محل اشکال است و ما هم بعد مطرحش می‌کنیم؛ کسانی هستند که قائلند: «عدل، عنوان مشیر است.»؛ به همه‌ی افعال حسن، یک عنوان مشیر به نام «عدل» داده‌ایم.
پاسخ دوم: مهم صغریات است
ثانیاً اگر هم قبول کنیم که: «عدل حسن است»، به چه درد ما می‌خورد؟! آنچه به درد ما می‌خورد، صغریاتش است. ما دنبال صغریات هستیم، و اخباری هم قائل است که در «تشخیص صغریات» نمی‌توانیم به عقل‌مان اعتمادکنیم.
مناقشه‌ی حلی دوم: مثال‌ها حسن و قبح عرفی است
جواب حلی دوم، جوابی است که خود ما داده‌ایم؛ که تمام امثله‌ای که برای نشان‌دادن اختلاف مدرکات عقل عملی می‌گویند مثل نکاح با محارم، حسن و قبح عرفی است، درحالی‌که تمام بحث ما، در حسن و قبح عقلی یا عقلائی است. اخباری‌ها غفلت کرده‌اند از این که ما چه حسن و قبح عقلی را بپذیریم و چه نپذیریم، در کنارش حسن و قبح عرفی را داریم که هم اعتباری است و هم نسبی است؛ از زمانی به زمانی، و از مکانی به مکان دیگر تغییرمی‌کند.
اشکال: قبح کذب آیا عرفی است؟
پاسخ: این که «کذب قبیح است»، محل کلام است؛ به نظر ما، کذب، نه قبح عقلی دارد و نه قبح عقلائی دارد، فقط «کذب ضارّ» است که قبح عقلی دارد اگر حسن و قبح عقلی را قبول کنیم، و اگر انکارکنیم حسن و قبح عقلائی دارد.
نتیجه: امکان ادراک حسن و قبح عقلی
بنابراین این استدلال و فرمایش علمای اخباری صحیح نیست؛ اگر ما حسن و قبح عقلی را بپذیریم، مثل همه‌ی امور عقلی دیگر است، مثل تلازم بین علت و معلول است، مثل استحاله‌ی تناقض است، اگر در مدرکات عقل نظری می‌توانیم به حکم عقل اعتمادکنیم، اینجا هم در مدرکات عقل نظری می‌توانیم به حکم عقل اعتمادکنیم. اگر آنجا نمی‌توانیم اعتمادکنیم، اینجا هم نمی‌توانیم.
مقام بعدی، در عدل و ظلم است؛ از سه زاویه می‌توانیم به بحث «عدل و ظلم» نگاه کنیم؛ هم بحث‌های عقلی و کلامی دارد، هم بحث‌های اصولی دارد، و هم بحث‌های فقهی دارد. و از طرفی هم در استنباطات فقیه خیلی مؤثر است، لذا مقام پنجم، وسیع‌ترین بحث ما راجع به عدل و ظلم است.
و هذا النقض جوابه واضح. اما إذا كان التشكيك في العقل العملي إثباتيا كما هو لدى المحدثين فلا مكان استكشاف إصابة العقل في خصوص هذا الحكم من الأدلة الشرعية الواردة بهذا الصدد و ما أكثرها كتابا و سنة.و اما إذا كان التشكيك ثبوتيا فلأنه يقال بعدم الحاجة من أول الأمر إلى إثبات قبح المعصية في مقام تحريك العبد نحو الطاعة إذ يكفي فرض وجود العقاب لذلك و قد ثبت وجوده بالأدلة القطعية و التعرض له كاف لمنع العبد عن المعصية كما ان حصول الثواب كان لتحريكه نحو الطاعة.
موضوع: قطع (جهت تاسعه: حسن وقبح / مقام پنجم: عدل و ظلم / امر اول: تعریف عدل وظلم)
خلاصه مباحث گذشته:
از جهت تاسعه یعنی «حسن و قبح عقلی» چهار مقام را بحث کردیم، امروز می‌خواهیم واردبشویم در مقام پنجم که مبسوط‌ترین بحث در این جهت است.
المقام الخامس: فی العدل و الظلم
در بحث عدل و ظلم، ضمن اموری بحث می‌کنیم:
الأمر الأول فی تعریف العدل و الظلم
برای عدل و ظلم، دو تعریف معروف است:
تعریف اول: وضع الشیء فی موضعه
تعریف اول این است که: «العدل وضع الشیء فی محله، و الظلم وضع الشیء فی غیرمحله.»، گاهی به جای «محل» از «موضع» استفاده کرده‌اند. این تعریف، در بین متکلمین رایج بوده‌است.
طبق این تعریف اگر انسان رفتار متناسب انجام دهد، عدل است. و اگر رفتارش نامتناسب باشد، ظلم است. اگر به یک شخص عالمی احترام گذاشتید، عدل است، اگر به یک انسان عالمی بی‌احترامی کردید رفتار شما ظلم است؛ چون نامتناسب است و فی غیر محله است. اگر در یک مهمانی لباس فاخر بپوشید عدل است، اگر لباس فاخر را در منزل پوشیدید ظلم است. انسان نسبت به خودش متناسب است که اعتدال را رعایت کند، ولی نسبت به مهمانش متناسب است که از غذای فاخر استفاده کند.
وجه تعریف: توجیه افعال الهی
چرا این تعریف را گفته‌اند؟ بحث «عدل و ظلم» را به این جهت مطرح کرده‌اند که: «آیا خداوند متعال در افعال خودش عادل است؟ یا می‌تواند ظالم هم باشد؟ فعل الهی آیا همیشه عدل است؟ یا می‌شود ظلم هم باشد؟ یا ظلم بر خداوند متعال محال است؟»، چون بحث فعل خداوند بوده، از عدل و ظلم تعریفی ارائه داده‌اند متناسب با افعال الهی که مد نظر متکلم است.
بعد خواهیم گفت که این تعریف، با معنای عرفی عدل و ظلم، ناسازگار است.
تعریف دوم: اعطاء الحق
تعریف دومی که برای عدل و ظلم گفته شده، این است که: «العدلُ، اعطاءُ الحق لمن له الحق. و الظلمُ، سلبُ الحق عمن له الحق.». این، تعریفی بوده که بین فقها رایج بوده، خصوصاً فقیهان متأخر مثل مرحوم اصفهانی این تعریف را ارائه فرموده‌اند.
وجه تعریف: توجیه افعال انسان‌ها و معنای عرفی
چرا فقها از این تعریف استفاده کرده‌اند؟ چون فقها به رفتار الهی هیچ نظری نداشته‌اند، تمام نظرشان به افعال انسان‌ها بوده‌است؛ آنچه برایشان مهم بوده، فقط همین بوده که: «افعال انسان‌ها چه موقع متّصف به عدل و چه موقع متّصف به ظلم می‌شود؟».
جهت دومی هم که جهت مهمی بوده، این است که این معنایی که برای عدل و ظلم گفته‌اند، معنای عرفی عدل و ظلم است. و در آیات و روایات، هر جا که عنوان عدل یا مشتقاتش، و ظلم یا مشتقاتش استعمال شده‌باشد، حمل بر معنای عرفی‌اش می‌کنیم، نه بر معنای اصطلاحی‌ای که متکلم تعریف کرده‌است.
پس اینطور نیست که هر رفتاری، یا عدل است یا ظلم است. بلکه اکثر کارهای ما، نه عدل است و نه ظلم است؛ مثل راه‌رفتن و حرف‌زدن.
معنای دیگری از عدل: استقامت در دین
فقها در کتب فقهی «عدل» را تعریف کرده‌اند به «الاستقامة فی الدین»، بعضی تعریف کرده‌اند به «الاستقامة فی جادّة الشرع». این تعریف آیا تعریف سومی است؟ یا به همان تعریف دوم برمی‌گردد؟ این عدلی که فقها تعریف کرده‌اند، به این عدل محل بحث ما هیچ ربطی ندارد؛ مشترک لفظی است.
توضیح «فسق» و نسبت آن با «ظلم»
برای توضیح این معنا از «عدل» ابتدا باید دو واژه‌ی «فسق» و «ظلم» را توضیح بدهم: «فسق»، عبارت است از ارتکاب معصیت یا تجری. معنای عرفی «ظلم» را عرض کردم: «سلب الحق عمن له الحق». نسبت بین این دو عنوان، عموم و خصوص من‌وجه است:
تارتاً عملی فسق هست اما ظلم نیست؛ مثل شرب خمر. حتی اگر «ظلم به خود» باشد، «ظلم» به معنای عرفی‌اش نیست، به یک معنای دیگری است. به کسی که شارب‌الخمر است، عرفاً «ظالم» نمی‌گویند. یا مثل کسی که به نامحرم نگاه می‌کند.
گاهی شخص ظالم است اما فاسق نیست؛ مثل این که فقیهی فتوابدهد که ظلم به غیرمسلمان جایز است و مثلاً می‌توانید اموال‌شان را بدزدید. طبق این فتوا کسی که به غیرمسلمان ظلم می‌کند، ظالم هست، ولی فاسق نیست. یا مثلاً بعضی از فقها فتواداده‌اند که بهتان به مخالف جایز است؛ طبق این فتوا می‌توانیم به کسی که شارب‌الخمر نیست بگوییم: «شارب‌الخمر است»، یا به کسی که زانی نیست، بگوییم: «زانی است».
پس نسبت بین «ظلم» و «فسق» عموم و خصوص من‌وجه است.
محل نزاع، «عدل» در مقابل «ظل» است
ما یک «عدل» در قبال «ظلم» داریم، و یک «عدل» در قبال «فسق» داریم، نسبت بین این دو «عدل» هم عموم و خصوص من‌وجه است. ما در بحث خودمان، از «عدل»ی که مقابل «ظلم» است بحث می‌کنیم، نه از «عدل»ی که مقابل «فسق» است.
پس این معنا خارج از محل نزاع است
«عدل»ی که به «الاستقامة فی الدین» تعریف کرده‌اند، عدلِ در مقابل «فسق» است، نه عدلِ در مقابل «ظلم».
در تمام فقه هر جا سخن از «عدالت» است، مراد همان عدلی است که در قبال «فسق» است، نه «عدلی که در قبال «ظلم» است؛ مثلاً وقتی می‌گویند: «شاهد باید عادل باشد»، یعنی «باید فاسق نباشد» نه این که «باید ظالم نباشد». «قاضی یا امام جماعت باید عادل باشد» نیز به همین معناست. «عدال» که در مفتی و مرجع تقلید، یا مُخبر یا خبره شرط شده نیز به همین معناست.
اشکال: اگر آن «عدل»ی که در فقه با آن سر و کار دارند، عدلی است که در قبال «فسق» است، چرا به تعریف «عدل»ی که در قبال «ظلم» است پرداخته‌اند؟ به عبارت دیگر: در اصول چرا از تعریف فقها استفاده می‌کنیم؟!
پاسخ: وقتی که از «حرمت ظلم» بحث می‌کرده‌اند، به‌مناسبت «عدل»ی که مقابل «ظلم» بوده را هم تعریف کرده‌اند. به علاوه‌ی این که «فقها» در قبال «متکلمین» هستند، نه در قبال «اصولیین»؛ عنوان «فقها» شامل «اصولیین» هم می‌شود، «عدل» و «ظلم» را بیشتر اصولیین به کار برده‌اند. «فقیه» که می‌گوییم، در قبال «اصولی» نیست، «فقیه» مقابل «حکیم» و «متکلم» است.
قضاوت بین این تعاریف و مبنای مباحث آینده
از این دو تعریف کدامیک را اختیارکنیم؟ آیا از «عدل و ظلم» به معنایی که متکلم تعریف کرده بحث کنیم؟ یا از «عدل و ظلم» به معنایی که فقیه تعریف کرده بحث کنیم؟
درست است که می‌توانیم تعریف اول را محل بحث قراردهیم، اما تعریف اول کاملاً با صبغه‌ی کلامی است. ولی تعریف دوم با اغراض فقهی (که رفتار و کردار انسان‌هاست) مناسب‌تر است، مضافاً بر این که معنای عرفی «عدل و ظلم» هم همین است. پس ما همین تعریف فقها را مبنای بحث‌مان قرارمی‌دهیم.
بنابراین «عدل» عبارت است از: «اعطاء الحق لذی الحق»، و «ظلم» عبارت است از: «سلب الحق عن ذی الحق». و إن‌شاءالله با همین تعریف وارد این بحث خواهیم‌شد که اگر می‌گوییم: «رفتار خدا عادلانه است»، اینجا ظلم به چه معناست؟ مگر کسی نسبت به خداند ذی‌حق است که خداوند حقش را سلب کند؟! این مباحث را با همین تعریف خواهیم‌داشت.
تعریف ارکان تعریف مختار
وقتی که مبنای ما تعریف دوم شد، پس باید وارد بشویم در تعریف دوم؛ این تعریف سه رکن دارد: حق، اعطاء، و «سلب». از عنوان «حق» شروع می‌کنیم.
حق: نحوه‌ای از اولویت یا سلطنت
حق چیست که اعطائش حق است و سلبش ظلم است؟ طبیعی است که ما در اینجا با «حق» به معنای لغوی، و به معنایی که در اصطلاح «حکمت» آمده کاری نداریم. این حقی که ما به کار می‌بریم، حقی است که فقها زیاد از آن استفاده می‌کنند و یکی از معانی عرفیه هم همین حق است. می‌توانیم بگوییم: حق، نحوه‌ای از اولویت یا سلطنت یک شخص است.
در باب حقیقت این «حق» درمجموع دو نظریه داریم:
نظریه‌ی اول: اعتباری است
نظریه‌ی اول که لعل نظریه‌ی مشهور باشد، این است که «حق» صددرصد یک امر اعتباری است؛ اولویت و سلطنت و ملکیت، همگی اعتباری است. فقها این بحث را در فرق بین «حق» و «حکم» گفته‌اند. نظریه‌ی ظاهراً مشهور بین علمای ما همین است که حق از امور اعتباری است. مثل حق الولایه، مثل حق‌التألیف.
قول دوم را فقط اشاره می‌کنم؛ قول دوم، نظریه‌ی مرحوم آقای صدر است؛ که قائل است دو قسم حق داریم، بعداً وارد این قول دوم خواهیم‌شد.
إن‌شاءالله فردا واردمی‌شوم در اقسام «حق» که اعتباری است. این در مباحث بعدی خیلی به درد ما می‌خورد.
غیرمسلمان، یک عنوان جامع است برای کافر (اهل کتاب) و ملحد و مشرک، و حتی شاکّ.
بعد از این که پذیرفته‌اند: «حق و حکم، امر اعتباری است.»، این مسأله را طرح کرده‌اند که: «فرق بین حق و حکم چیست؟»، این سؤال خارج از محل بحث ماست.
موضوع: قطع (جهت تاسعه: حسن وقبح / مقام پنجم: عدل و ظلم / امر اول: تعریف عدل وظلم)
خلاصه مباحث گذشته:
دیروز وارد شدیم در مقام پنجم: عدل و ظلم. در مقام پنجم ابتدا واردشدیم در امر اول: تعریف عدل و ظلم. در تعریف عدل و ظلم دو تعریف را گفتیم، و از آن دو تعریف، تعریف فقها را اختیارکردیم: العدل هو اعطاء الحق لذی الحق، و الظلم هو سلب الحق عن ذی الحق.
پس از اختیار این تعریف، گفتیم باید ارکان آن را تعریف کنیم: حق، اعطاء، و سلب. در تعریف «حق» گفتیم: نحوه‌ای از اولویت یا سلطنت است.
در حقیقت «حق» گفتیم: دو قول هست: قول اول که قول مشهور فقهاست، این است که حق از امور کاملاً اعتباری است، قول دوم نظریه‌ی مرحوم آقای صدر است که قائل است دو قسم حق داریم.
«حق» طبق نظریه‌ی اول که فقط «اعتباری» است، گفتیم اقسامی دارد. اقسام «حق» طبق نظریه‌ی «اعتباری»بودن آن، بحث امروز ماست.
اقسام حق طبق نظریه‌ی اول
حق را به اعتبار منشأ یا مبدأ و معتبر به سه قسم تقسیم کرده‌اند: عقلائیه، عرفیه، و شرعیه. سؤالی که به خاطر پاسخ به آن سؤال می‌خواهیم اقسام حق را بررسی کنیم، این است که: آن «حق»ی که در ترعیف آمده که اعطاءش عدل است و سلبش ظلم است، کدام حق است؟ عقلائی است؟ یا عرفی است؟ یا شرعی است؟ یا هر کدام از اینها که باشد؟ ابتدا این سه حق را توضیح بدهیم بعد برگردیم به «حق»ی که در تعریف اخذکرده‌ایم.
قسم اول: حق عقلائی
حق عقلائی، حقی است که بر اساس حفظ نظام اجتماعی اعتبار شده‌است.
تقسیم حق عقلائی به اصلی و تبعی
حق عقلائی را به دو قسم تقسیم کرده‌ایم: حق اصلی، و حق تبعی. حق اصلی، عبارت است از حقوقی که برای انسان بما هو انسان اعتبارشده با قطع نظر از قومیت و ملیت و زبان و … ، این حقوق، حقوق اساسی انسان است. از دو مثال استفاده کنم: هر انسانی حق حیات دارد و حق حریت دارد (یعنی مملوک نباشد).
اشکال: حق مملوکیت انسان چگونه باعث اختلال نظام می‌شود؟
پاسخ: چون ذهنیتی پیداشده که اگر این مملوکیت باشد، به نظام‌های اجتماعی اختلال واردمی‌آید؛ یعنی اگر مملوکیت رواج پیداکند، دیگر نمی‌توانیم نظام بین‌الملل داشته باشیم؛ چون هر جا که بروید، احتمال دارد شما را تملّک کنند.
اشکال: این حق ممکن است از عدم مملوکیت انتزاع شده‌باشد.
پاسخ: مهم نیست منشأ انتزاع داشته باشد.
اشکال: در این صورت که انتزاع شده‌باشد، واقعی می‌شود، نه اعتباری.
پاسخ: ما با منشأش کار داریم؛ اگر انتزاعی باشد، منشأش اعتباری است. می‌توانیم منشأش را به عنوان مثال بگوییم.
در مقابل، ما قائل هستیم که یک سری حقوق تبعی داریم؛ یعنی یک عرفی این حق را برای اعضائیش قائل شده و اعراف دیگر هم آن حق را محترم شمرده‌اند؛ مثلاً در یک عرفی زن دوم گرفتن جایز است، عقلا هم این عرف را محترم شمرده‌اند و با زن دومِ کسی ازدواج نمی‌کنند اگرچه ازدواج با زن دوم را در عرف خودشان باطل بدانند. اینها حقوق عقلائی تبعی است؛ یعنی به تبع پاره‌ای از عرف‌هاست.
اشکال: عقلائی که چنین عرفی ندارند، این که با زن دومِ عرفی که ازدواج مجدد را به رسمیت می‌شناسد ازدواج نمی‌کنند، آیا به این خاطر است که آن عرف را محترم می‌شمارند؟ یا به خاطر جهات دیگری است مثل مسائل عاطفی؟ اگر در یک عرفی ازدواجی را باطل بدانند، آیا آن را محترم نمی‌شمارند؟
پاسخ: نه؛ مثلاً اگر کسی با خواهر خودش ازدواج کنند، دیگران بدون اجرای صیغه‌ی طلاق ممکن است با او ازدواج کنند؟
تقسیم حقوق اصلی به قابل سلب و غیرقابل سلب:
بعضی از این حقوق اصلی، به هیچ وجه قابل سلب نیست، حتی به عنوان مجازات. اگر در یک عرفی مجازاتِ یک کاری «مملوکیت» باشد و مثلاً بگویند: «قاتل باید مملوک اولیای مقتول بشود»، عقلا این را قبول نمی‌کنند. اما اگر حق حیات را به خاطر «مجازات» سلب کردند، عقلا این را تقبیح نمی‌کنند.
اشکال: مملوکیت حق عرفی است. وقتی بالاترین حق که حق حیات باشد قابل سلب است، به طریق اولی تمام حقوق دیگر هم قابل سلب است.
پاسخ: روایت نیست که اولویت برقرارباشد. مملوکیت حق عقلائی است.
قسم دوم: حق عرفی
مراد ما از «حق عرفی» حقی است که عرفی از اعراف برای آن اشخاص قائلند؛ مثل همان که در پاره‌ای اعراف مرد این حق را دارد که همسر دوم اختیارکند یا همسرش را طلاق دهد یا با محارمش ازدواج کند.
تقسیم حقوق عرفی به محترم و غیرمحترم:
این حق عرفی، به دو قسم تقسیم می‌شود: برخی حقوق عرفی نزد اعراف دیگر محترم است و برخی حقوق عرفی نزد اعراف دیگر محترم نیست. برای مثال اگر مردی زوجه‌ی دوم اختیارکند، این حق نزد سایر اعراف محترم است؛ یعنی بقیه‌ی عرف‌ها این حق را محترم می‌دانند. اما اگر قائل باشیم که مسلمان می‌تواند در اموال غیرمسلمان تصرف کند، این حق را اعراف دیگر محترم نمی‌شناسند و اگر مالی را مسلمانی از غیرمسلمانی برداشته باشد و الآن هر دوی آنها به آن مال دسترسی داشته باشند، اعراف دیگر این مال را از مالی که غیر مسلمان است می‌خرند.
قسم سوم: حق شرعی
حق شرعی، حقی است که فقها قائلند شارع مقدس برای مردم قائل است.
حق شرعی را تقسیم کرده‌اند به تأسیسی و امضائی:
تأسیسی: مثل حق فسخ در خیار مجلس؛ شارع مقدس، برای مردم حق فسخ قرارداده؛ شما اگر با یک بودایی معامله کردی و او فی‌المجلس معامله را فسخ کرد، شارع مقدس بر تو لازم کرده که این حق را حتی نسبت به آن بودایی هم محترم بشماری. یا مثل خیار حیوان، یا مثلاً در «وصیت» شارع مقدس حق افراد را نسبت به بیش از یک سوم، بعد از موت سلب کرده‌است. اینها حق تأسیس است. بعضی گفته‌اند: حق‌المارّه هم از حقوق شرعی تأسیسی است.
بعضی از حقوق «امضائی» است؛ چه حق یک عرف بوده یا این که عقلائی بوده و امضاکرده؛ مثلاً حق‌القصاص عقلائی است و شارع امضاکرده، گفته شده که قصاص، حق عقلائی نیست، یک حقی است که در شبه جزیره‌ی عربستان بوده و شارع هم آن را امضاکرده‌است.
در مقابل بعضی حق‌ها عقلائی بوده و شارع امضاکرده؛ مثل حق التحجیر؛ اگر کسی دور مکانی دیوار بکشد، نسبت به آن مکان عقلائاً حق پیدامی‌کند، و شارع هم این حق را امضاکرده‌است و درنتیجه این حق، حق شرعی است.
حق شرعی، خیلی مهم است؛ چون فقها دائماً دنبال حق شرعی هستند.
تداخل حقوق
منافات ندارد که یک حقی، هم عقلائی باشد و هم عرفی و هم شرعی.
امکان دارد یک حقی عرفی و شرعی باشد ولی عقلائی نباشد؛ مثل ازدواج مجدد در عرف مسلمین.
پاره‌ای از حقوق، شرعی هست ولی عرفی نیست؛ و آن، حقوقی است که شارع جعل کرده اما عرف مسلمین نپذیرفته؛ مثلاً فقیهی قائل است که شارع این حق را برای مسلمان جعل کرده که در اموال کافر تصرف کند.
مثال روشن‌تر: اندکی از فقهای ما قائلند که مسلمان حق دارد حتی در این زمان مالک غیرمسلمان بشود. این حق تملیک، در نزد این فقیه یک حق شرعی است، اما اصلاً عقلائی نیست.
پس ما سه حق داریم: عقلائی، عرفی، و شرعی. و اینها مانعةالجمع نیست.
نتیجه: حق مأخوذ در تعریف، عقلائی است
سؤال این است: حقی که در تعریف اخذشده، کدامیک از این سه حق است؟ به عبارت روشن‌تر: «حق»ی که در معنای عرفیِ عدل و ظلم اخذشده، کدام حق است؟
آن «حق»ی که در تعریف عدل و ظلم اخذشده، «حق عقلائی» است؛ مثل حق‌التألیف. پس هر جا حق عرفی یا شرعی ثابت بشود ولی عقلائی نباشد، سلب آن حق ظلم نیست، و ادای آن حق عدل نیست.
شاهدش حق تصرف در اموال غیرمسلمانان است؛ اگر مسلمانی مال غیرمسلمانی را اخذکند، عرفاً ظالم است. و اگر آن غیرمسلمان جلوی غصب مالش توسط یک مسلمان را گرفت، به او ظالم نمی‌گوییم. یا بعضی فقها فتواداده‌اند که مسلمان می‌تواند غیرمسلمان را بکشد، اگر آن غیرمسلمان مانع کشته‌شدن خودش بشود، آیا ظالم است؟!
چند سؤال و جواب
شاید حق مأخوذ در تعریف «عدل» عرفی باشد نه عقلائی؛ حق عقلائی غیرعرفی اگر سلب شود آیا ظلم است؟ فرض کنیم در جزیره‌ای پدر حق دارد که مانع ازدواج پسرش بشود، اگر پسری بدون رضایت پدرش ازدواج کند، اهل آنجا او را ظالم می‌دانند.
این که پسر بدون اذن پدر ازدواج کند، عقلائی است.
این که پدر مانع ازدواج پسر بشود، غیرعقلائی است.
در این شهر:
این که پسر بدون ازدن پدر ازدواج کند، غیرعرفی است.
این که پدر مانع ازدواج پسر بشود، عرفی است.
نتیجة ترکیب این دو حق در این شهر:
این که پسر بدون اذن پدر ازدواج کند، حق عقلائی غیرعرفی است.
این که پدر مانع ازدواج پسر بشود، عقلائی غیرعرفی است.
این که پسر بدون اذن پدر ازدواج کند، ظلم است. پس ملاک ظلم عرفی بودن است.
این که پدر مانع ازدواج پسر بشود، ظلم نیست. پس ملاک ظلم، عرفی بودن است.
پاسخ استاد: این حق، در آن جامعه عقلائی است؛ اگر مراعات نکردنش عمومی شود، نزاعات آنقدر بالامی‌گیرد که باعث اختلال نظام می‌شود.
مثال استاد برای عرفی غیرعقلائی: غصب اموال غیرمسلمان اگر در یک جامعه‌ای عرفی بشود.
اشکال: اگر این حق عرفی بشود، وقتی یک مسلمانی مانع تملک مال غیرمسلمانی توسط مسلمان دیگری بشود، این را ظلم می‌دانند درحالی‌که یک حق عقلائی را سلب نکرده‌است! پس ملاک در تعریف ظلم، «حق عرفی» است، نه «حق عقلائی».
پاسخ: اگر این کارش ظلم است، به این دلیل است که هر دو نسبت به این کار مساوی هستند؛ مسلمانی که می‌خواسته مال غیرمسلمان را بگیرد با مسلمانی که مانع او شده، هر دو نسبت به آن مال مساوی بوده‌اند، به همین خاطر عقلا کارش را ظلم می‌دانند.
اشکال: فرض کنید زید بخواهد شخص محقون‌الدمی را بکشد و عمرو مانعش بشود، آیا چون این دو نفر نسبت به کشتن آن شخص مساوی هستند، یعنی عمرو که مانع زید شده، ظالم است؟!
پاسخ: مثال را اینطور بزنید: شخص مهدور الدمی را زید می‌خواهد بکشد و عمرو مانعش می‌شود، اینجا عمرو چون با زید مساوی است، با این ممانعتش ظلم کرده‌است.
سؤال: برای آن که بتوانیم قضاوت کنیم که ملاک حق مأخوذ در تعریف «عدل و ظلم» چیست، باید حق‌هایی را بررسی کنیم که فقط عرفی یا فقط عقلائی باشد. مثال حقِ فقط عرفی چیست؟ آیا انگشت توی دماغ کردن حق عرفی است؟ طرف سلطنت دارد بر انگشتش و دماغش، آیا صرف این سلطنت (و این که کسی نباید جلویش را بگیرد) کافی است برای این که حق باشد؟ یا چون اثر وضعی ندارد (مثل ازدواج مجدد) حق عرفی نیست؟ مناط چیست؟ سلطنت و این که کسی نباید جلویش را بگیرد؟ یا آثار وضعی؟
پاسخ: مثال حقِ فقط عرفی: کتک‌زدن زن یا فرزند اگر در یک قبیله‌ای عرفی باشد. حق، همان سلطنت بر مورد حق است، و اثرش این است که دیگران باید این حق را رعایت کنند.
سؤال: آیا جریمه به عنوان اثر وضعی کافی است؟ یا اثر وضعی فقط صحت و بطلان است؟ یا یکی از آثار وضعی این است که دیگران باید رعایتش کنند (مثل حق حیات)؟
پاسخ: خیر، جریمه عقوبت است، اثر وضعی حق نیست.
سؤال: مثال برای حقِ فقط عقلائی؟ پشت چراغ قرمز؟
پاسخ: مثل آزادی مذهب. خیلی از عرف‌ها این حق را برای کسی قائل نیستند. پشت چراغ قرمز ایستادن، اثر حق کسی که پشت چراغ سبز ایستاده نیست؛ چون حتی اگر کسی هم پشت چراغ سبز نباشد، باید پشت چراغ قرمز بایستیم. لزوم ایستادن پشت چراغ قرمز اصلاً حق نیست، تکلیف است.
سؤال: وجه محترم‌شمردن سایر اعراف چیست؟ آیا ممکن است این وجه فقط عرفی باشد؟ یا این که همیشه وجهش اختلال نظام است؟
پاسخ: ملاک، این است که با حقوق بشر تنافی نداشته باشد و تعارضی با حقوق عرفی خودشان نداشته باشد.
این سؤال و جواب ها، در تاریخ 26/12/95 در منزل استاد انجام شده، فایل صوتی این جلسه موجود است.