موضوع: اطلاق و تقیید/مقدمات حکمت /انحاء اطلاق
خلاصه مباحث گذشته:
در فصل دوم یعنی مقدمات حکمت، تنبیهاتی مطرح شد. در این جلسه تنبیه چهارم یعنی انحاء اطلاق بررسی می‌شود.
تنبیه رابع: انحاء اطلاق
در کلمات اصولیون سه نحوه اطلاق مطرح شده است: اطلاق لفظی؛ و اطلاق مقامی؛ و اطلاق عرفی؛ هر یک از این انحاء توضیح داده می‌شود:
اطلاق لفظی
اطلاق لفظی در جایی است که لفظ متّصف به وصف اطلاق می‌شود. گاهی عنوانی مانند «فقیر» متّصف به اطلاق می‌شود، مانند عنوان فقیر در «اکرم الفقیر»؛ و گاهی نیز یک خطاب متّصف به اطلاق می‌شود، به دلیل اینکه مشتمل بر عنوان مطلق است. به هر حال برای تعریف اطلاق لفظی باید عنوان مطلق تعریف شود. تعریف اطلاق این است «ذکر اللفظ بلاقیدٍ مع کون المتکلم فی مقام البیان»، که آن لفظ مطلق می‌شود. بنابراین مطلق لفظی، همان لفظی است که بدون قید ذکر شده است در حالیکه متکلم در مقام بیان است.
اطلاق مقامی
اطلاق مقامی، ظهور یک سکوت است که نوعاً مقارن یک کلام است. گاهی متکلم همراه کلامش یک سکوت هم دارد، و اگر این سکوت دارای ظهور باشد، «اطلاق مقامی» شکل می‌گیرد. به عنوان مثال مولی گفته است «اکرم زیداً» و قبل یا بعد آن نگفته است «اکرم عمراً»، در این مورد سکوت مولی (از بیان وجوب اکرام عمرو) ظهوری دارد که اطلاق مقامی است. همینطور اگر مولی در مقام بیان کسانی باشد که اکرامشان واجب است، امّا اسمی از عمرو نیاورد، فقط بگوید «اکرم زیداً و خالداً و بکراً»، در این مورد نیز اطلاق مقامی وجود دارد که اکرام عمرو واجب نیست.
در این موارد، اطلاق مقامی همراه لفظ بود، امّا تعمیمی در آن نیز ایجاد شده و عنوان «اطلاق مقامی در شریعت» به وجود آمده است. اگر یک مسأله مورد ابتلاء در عصر تشریع و تبلیغ (یعنی از شروع اسلام تا شهادت امام عسکری علیه السلام)، بیان نشود، این سکوت ظهوری دارد که اطلاق مقامی در شریعت است. به هر حال مثالی برای اطلاق مقامی همان روایت حمّاد است که امام علیه السلام در مقام تعلیم نماز به حمّاد بوده‌اند، و برخی امور را ذکر نکرده‌اند. بیشترین اطلاق مقامی در همین صحیحه حمّاد است . از این اطلاق مقامی ظهوری به دست آمده است، که حجّت است.
اطلاق عرفی
اطلاق عرفی اصطلاح رائجی نیست، امّا شهید صدر در کتاب فقهی خود از این اصطلاح استفاده نموده است. این اصطلاح خوبی است زیرا در موارد اطلاق عرفی، نه اطلاق لفظی و نه اطلاق مقامی وجود ندارد. اطلاق عرفی غیر از الغای خصوصیت و تنقیح مناط و اولویت است، که تفاوت آنها خواهد آمد.
اطلاق عرفی این است که عنوانی در خطاب اخذ شود که مفهوم آن فی نفسه شامل یک فرد است، امّا به نحوی در خطاب اخذ شده است که نمی‌تواند شامل آن فرد شود. با وجود این، عرف تفاوتی بین فرد مشمول و غیر مشمول نمی‌بیند. به عنوان مثال عنوان «رجل» به خودی خود شامل زید که معاصر ما هست که می‌شود، امّا در جمله «کان رجلٌ فی عهد رسول الله صلّی الله علیه و آله …»، قطعاً شامل زید نمی‌شود. مثال فقهی مانند «ماء» است. اگر آبی در دستگاه آزمایشگاهی تولید شود، مفهوم «ماء» هم شامل آن خواهد بود؛ امّا در ادلّه مطهّریت ماء مانند آیه شریفه «و انزلنا من السماء ماءً طهوراً» (بر فرض دلالت آن بر مطهّریت ماء)، عنوان «ماء» شامل این آب آزمایشگاهی نیست. به عبارت دیگر هرچند عنوان «ماء» به لحاظ مفهوم شامل آب آزمایشگاهی هم هست، امّا عنوان «ماء» در آیه شریفه شامل آن نیست، زیرا آب آزمایشگاهی از آسمان نازل نشده است. بنابراین اطلاق آیه شریفه شامل آب آزمایشگاهی نیست، امّا عرف در مطهّریت آب، تفاوتی بین این آب و افراد دیگر آب طبیعی نمی‌بیند. در این موارد، آیه شریفه به اطلاق لفظی یا مقامی شامل آب آزمایشگاهی نیست، بلکه به اطلاق عرفی شامل این آب می‌شود. دلیل حجّیت این اطلاق نیز به سیره ثابت است. یعنی در این موارد اگر مولی یک فرد خاصّ مدّ نظرش نباشد، باید بگوید. به عبارت دیگر در جایی که عرف تفاوتی در این حکم بین فرد مشمول و فرد غیر مشمول نبیند، باید مولی بگوید این حکم شامل آن فرد نیست. عرف با لحاظ تناسب حکم و موضوع، حکم را شامل آن فرد هم می‌بیند که این استظهار از لفظ نیست بلکه فهم از عبارت است. مانند مدالیل التزامی عقلی که از افراد ظهور لفظ نیست.
تفاوت اطلاق عرفی با «الغاء خصوصیت» و «تنقیح مناط» و «اولویت»
در الغاء خصوصیت یک عنوان دارای خصوصیتی است که عرف آن را ملغی می‌بیند. به عنوان مثال در «إن رأیتَ رجلاً فاسئله»، عرف، مذکر بودن را الغاء می‌کند. یعنی این عنوان شامل زن هم می‌شود و عرف رجل را حمل بر مثالیت می‌کند. لذا معنی جمله می‌شود «ان رایت انساناً …»، هرچند رجل به معنی انسان به کار نرفته است. بنابراین در این موارد مفهوم آن عنوان فی نفسه شامل فرد نیست، به خلاف اطلاق عرفی که شامل فرد هم بود. دراین موارد عرف، خصوصیت را ندیده گرفته و «کأن لم یکن» تلقی می‌کند. بله اگر دلیل این باشد که «الماء النازل من السماء طهور»، در نظر شهید صدر (که ما هم تابع ایشان هستیم)، الغای خصوصیت است زیرا در این موارد فقط یک مفهوم وجود دارد (وصف و موصوف نزد ایشان یک مفهوم محسوب می‌شود)؛ امّا در نظر مشهور بازهم اطلاق عرفی خواهد شد زیرا چند مفهوم وجود دارد (وصف و موصوف در نظر مشهور، مفهوم مرکب هستند).
البته الغای خصوصیت یک ظهور نیست بلکه بعد از آن ظهوری ایجاد می‌شود، که عنوانی که عرف در نظر می‌گیرد دارای ظهور خواهد شد، نه عنوانی که در خطاب آمده است.
در تنقیح مناط، عنوانی در خطاب آمده که شامل این فرد نیست، امّا قطع داریم که حکم آن فرد با این فرد یکی است. به عنوان مثال در «فی الحنطۀ زکاۀٌ»، عنوان حنطه شامل جو نیست، و الغای خصوصیت هم نمی‌شود کرد، زیرا عرف از جمله فوق «فی الحبوبات زکاۀٌ» نمی‌فهمد، بلکه ما به این قطع رسیده‌ایم که جو نیز زکات دارد. یعنی تفاوتی در وجوب زکات بین گندم و جو نیست و همان مناط در مورد جو هم هست. فقیه در اثر دیدن احکام و مشابهات احکام دارای یک زمینه فقهی می‌شود که استذواقی است، و از باب اطمینان حجّت است. به عبارت دیگر تنقیح مناط از باب اطمینان حجّت است. به عبارت دیگر در موارد تنقیح مناط، نه الغای خصوصیت عرفی وجود دارد و نه اطلاق عرفی وجود دارد. مثال دیگر «شرب الخمر حرام» است که خمر همان شراب متّخذ از عنب است و شامل نبیذ یعنی شراب متّخذ از خرما نیست؛ امّا قطع وجود دارد که همان مناط خمر در نبیذ هم هست لذا تنقیح مناط می‌شود. یعنی نکته‌ای برای حرمت خمر نیست مگر اسکار که در نبیذ هم هست.
اولویت از افراد ظهور است. اگر مولی بگوید «لاتقل لهما افٍّ» مدلول مطابقی همان حرمت گفتن افّ است. این جمله به ملازمه عرفیه دلالت دارد که «ضرب» هم حرام است. ملازمه عرفیه داخل در ظهورات است یعنی عرف از نفس خطاب حرمت ضرب و جرح و قتل را نیز استظهار می‌کند.
موضوع: اطلاق و تقیید/مقدمات حکمت /الفاظ مطلق
خلاصه مباحث گذشته:
در مورد فصل دوم یعنی مقدمات حکمت، در جلسات قبل چهار تنبیه مطرح شد. در این جلسه تنبیه پنجم در مورد الفاظ مطلق شروع می‌شود.
تنبیه پنجم: الفاظ مطلق
همانطور که گذشت گاهی یک لفظ، متّصف به اطلاق می‌شود مانند «فقیر» در «اکرم فقیراً» یا «اکرم الفقیر». گاهی نیز یک کلام یا خطاب، متّصف به اطلاق می‌شود، زیرا حاوی یک عنوان مطلق است. در این تنبیه از الفاظی بحث می‌شود که متّصف به اطلاق می‌شوند زیرا در مورد پاره‌ای از الفاظ، تأمّل و اشکال وجود دارد.
در مباحث گذشته گفته شد از دید اصولی الفاظ تقسیم به دو دسته می‌شوند: اسم‌ها؛ و علامت‌ها؛ حرف همیشه علامت است و هیئات نیز ملحق به حرف هستند زیرا هیئت دقیقاً لفظ نیست بلکه کیفیت تلفظ است، لذا لفظ نیست بلکه ملحق به لفظ است. در این مباحث از عنوانی جامع بین کیفیت و لفظ استفاده می‌شود، یعنی از عنوان «دالّ لفظی» استفاده می‌شود. هیئت دارای انواعی است مانند «هیئت فعل» و «اسم فاعل»، البته به نظر می‌رسد فقط دو هیئت دارای وضع وجود دارد: هیئت فعل؛ و هیئت جمله؛ زیرا در اسم فاعل فقط یک وضع وجود دارد (نه اینکه مانند فعل، هیئت آن دارای یک وضع، و ماده آن دارای وضع دیگری باشد). در هر یک از این اقسام باید بررسی شود که اتّصاف به اطلاق هست یا نیست:
الفاظ دارای وضع بالعلامیۀ
الفاظ دارای وضع بالعلامیۀ، متّصف به اطلاق نمی‌شوند. البته در یک مورد اطلاق برای آنها به کار می‌رود، در جایی که به همراه متعلّق خود یک اسم تشکیل دهند مانند «اکرم مَن فی البلد». در این مورد «مَن فی البلد» روی هم یک اسم است یعنی یک دالّ اسمی است. امّا دالّ علامتی هیچگاه متّصف به اطلاق نمی‌شود.
الفاظ دارای وضع بالتسمیۀ
الفاظ دارای وضع بالتسمیۀ، همان اسم‌ها هستند که دو قسم عامّ و خاصّ دارند. اتّصاف به اطلاق در هر یک از این دو قسم بررسی خواهد شد:
اسم خاصّ
گفته شده است اسمی که برای معنای خاصّ وضع شده است، مانند «زید» و «کعبه» و «مکه»، متّصف به اطلاق می‌شود. اطلاق در این اسماء به لحاظ حالات و مقارنات است، مانند «قیام» و «جلوس» در مورد زید، و یا «در قم بودن» یا «در مشهد بودن» در مورد وی. جمله «اکرم زیداً» اطلاق دارد، لذا اگر زید در خیابان هم اکرام شود، کافی است تا ماموربه اتیان شده باشد. به این اطلاق «اطلاق احوالی» گفته می‌شود که در مقابل «اطلاق افرادی» است. یعنی عنوان زید فقط یک فرد دارد لذا اطلاق افرادی ندارد.
به نظر می‌رسد اسم خاصّ دارای اطلاق لفظی نیست. توضیح اینکه حالات و مقارنات عنوان «زید» از دو حال خارج نیست:
الف. گاهی حالات و مقارنات به قیود «ماده» و «متعلّق» برمی‌گردد مانند «اکرم زیداً یوم الجمعه»، که در این جمله «یوم الجمعه» در حقیقت قیدی برای خودِ زید نیست، بلکه قیدی برای اکرام (متعلّق) و یا قیدی برای حکم (وجوب) است ؛
ب. گاهی نیز حالات و مقارنات قیدی برای خودِ «زید» است مانند «اکرم زیداً الجالس»، که قید «الجالس» قیدی برای وجوب یا اکرام نیست، بلکه قیدی برای خودِ زید است. در این مورد اطلاق وجود دارد، امّا این اطلاق یک «اطلاق مقامی» است نه «اطلاق لفظی»، زیرا این اقسام از انقسامات خودِ زید نیست بلکه از انقسامات حالات زید است. اطلاق مقامی یعنی اینکه مولی در مقام بیان بود و حالتی را ذکر نکرد، پس از سکوت مولی کشف می‌شود این حالت خاصّ، مدّ نظر وی نبوده است. به عبارت دیگر زید نام فرد است و حالات و مقارنات از مسمّی خارج است و از انقسامات معنی نیست، تا اطلاق لفظی عنوان «زید» شامل آنها شود. بنابراین اطلاق در اسماء خاصّ، اطلاق مقامی است.
اسم عامّ (اسم جنس)
در علم اصول به اسم‌هایی که معنای عامّ دارند، «اسم جنس» گفته می‌شود؛ در مقابل اسم‌هایی که معنای خاصّ دارند که به آنها «اسم عَلَم» یا «معرفه» گفته می‌شود. بنابراین در علم اصول، اسم جنس همان اسمی است که معنای عامّ دارد مانند «کاتب» یا «انسان» یا «سماء» یا «فقیر». اسم دارای معنای عامّ، گاهی به صورت نکره به کار می‌رود مانند «رجلٌ» و گاهی به صورت معرفه مانند «الرجل» یا «غلام زید»؛ و معرفه شدن اسم جنس نیز یا به واسطه «ال» است و یا به واسطه «اضافه» است.
اسم جنس نکره
اسم جنس نکره، ممکن است علامت وحدت داشته باشد مانند «اکرم رجلاً»، و یا علامت تثنیه داشته باشد مانند «اکرم رجلین»، و یا علامت جمع داشته باشد مانند «اکرم رجالاً». البته این موارد وقتی متّصف به اطلاق می‌شوند که متکلم در مقام بیان بوده و قید متّصلی نباشد. البته باید به دو مطلب توجه داشت:
نکته اول: محکی در اسم جنس نکره
همانطور که گفته شد در هر اسمی همیشه یک «محکی» وجود دارد. اگر اسم جنس همراه علامت (وحدت، یا تثنیه، یا جمع) باشد، و مشارالیه افراد معیّنه باشند، در این صورت اسم جنس متّصف به اطلاق نمی‌شود. به عنوان مثال «رجل» در جمله «رأیتُ رجلاً» متّصف به اطلاق نیست زیرا محکی آن یک فرد معیّن است؛ و یا در جمله «رأیتُ رجلین» نیز مطلق نیست زیرا متکلم اشاره به دو فرد معیّن دارد؛ و یا در «رأیتُ رجالاً» نیز مطلق نیست زیرا متکلم اشاره به چند فرد معیّن دارد.
امّا اگر مشارالیه فرد یا افراد مردّد باشد، در این صورت اسم جنس متّصف به اطلاق می‌شود. به عنوان مثال «رجل» در جمله «اکرم رجلاً» مطلق است زیرا محکی آن همان فرد مردّد است؛ و در جمله «اکرم رجلین» هم مطلق است زیرا محکی همان دو فرد مردّد است؛ و در جمله «اکرم رجالاً» نیز مطلق است زیرا محکی همان افراد مردّد است؛
در تثنیه و جمع اگر دو یا چند مرد اکرام شوند، این عمل، مصداق ماموربه است، چه تک تک اکرام شوند و چه با هم اکرام شوند. به عنوان مثال در «اکرم رجلین»، اکرام زید به تنهایی مصداق ماموربه نیست، و اگر بعد عمرو هم اکرام شود این اکرام هم به تنهایی مصداق ماموربه نیست، امّا مجموع آن دو اکرام، مصداق ماموربه است؛ امّا اگر دو مرد باهم اکرام شوند، مصداق ماموربه است. در این صورت، اکرام نفر سوم نه مصداق ماموربه است و نه جزء مصداق است؛ و چون فرض این است که مراد متکلم از «رجلین» تعیین حداقل است، اگر سه مرد را باهم اکرام نماید، باز مصداق ماموربه است، یعنی اینطور نیست که جزء آن مصداقی برای ماموربه باشد.
نکته دوم: تفاوت نکره در سیاق اثبات و نفی
مطلب دوم اینکه در مورد نکره در علم اصولی مشکلی پیش آمده است. در دو مثال «اکرم رجلاً» و «لاتکرم رجلاً» عنوان «رجل» مطلق است، که در این مطلب اختلافی نیست؛ امّا اشکالی وجود دارد که در اولی اطلاق «بدلی» و در دومی «استغراقی» است. به تعبیر دیگر در اولی فقط «یک حکم» وجود دارد، امّا در دومی «به عدد افراد رجال» حکم وجود دارد. تفاوت این دو در چیست؟
مقرّر: این موارد از بحث خارج هستند، زیرا در این موارد عنوان «زید» اطلاق ندارد. به عبارت دیگر این حالت در واقع از حالات زید نیست بلکه از حالات اکرام است. اکرام نیز از معانی عامّ است و خاصّ نیست. در مورد قید هیئت هم همینطور است که از حالات زید نخواهد بود.
موضوع: اطلاق و تقیید (مقدمات حکمت / الفاظ مطلق)
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل چهار تنبیه در مورد مقدمات حکمت مطرح شد. در این جلسه ادامه تنبیه پنجم در مورد الفاظ مطلق، مطرح خواهد شد. در مورد اسم جنس نکره گفته شد اگر محکی آن فرد معیّن نباشد، قابلیت اتّصاف به اطلاق را دارد. امّا این نکته وجود دارد که چرا در «اکرم رجلاً» اطلاق بدلی است امّا در «لاتکرم رجلاً» اطلاق استغراقی است؟ در این جلسه به این سوال پاسخ داده خواهد شد.
جواب شهید صدر: قرینه خارجیه
مرحوم شهید صدر جواب فرموده‌اند اطلاق بدلی در مثال «اکرم رجلاً» از تنوین در «رجلاً» استفاده می‌شود، یعنی یک مرد را اکرام کن؛ امّا اطلاق استغراقی در مثال «لاتکرم رجلاً» از سیاقت خارجیه استفاده می‌شود. در این مثال این قرینه خارجی وجود دارد که در باب نواهی مفسده وجود دارد، و مفسده در افراد و انحلالی است. به عنوان مثال در «لاتکذب» افراد کذب دارای مفسده می‌باشند. از این نکته استفاده می‌شود که حکم انحلال به تمام افراد پیدا کرده، لذا به تعداد افراد، حکم وجود دارد .
نظر مختار: بدلیت و استغراقیت مربوط به محکی است
به نظر می‌رسد این فرمایش برای توجیه تفاوت دو مثال کافی نیست، زیرا بدلیت و استغراقیت مربوط به محکی یک عنوان است. گاهی محکی افراد است، و گاهی فرد است. در «اکرم رجلاً» مشارالیه و محکی همان فرد مردّد است، نه جمیع افراد یا فرد معیّن؛ امّا در «لاتکرم رجلاً»، به نظر می‌رسد اگر مشارالیه همان جمیع افراد باشد با تعبیر «رجلاً» تناسب ندارد. وجدان عرفی و لغوی ما دلالت دارد که در این مثال هم محکی همان فرد مردّد است. با وجود اینکه محکی فرد مردّد است امّا نظر متکلم به آن، نظر مرآتی است. یعنی فرد مردّد را مرآت برای جمیع افراد گرفته است، که این با ارتکاز هم می‌سازد. به عبارت دیگر محکی در محکی است، یعنی محکی همان فرد مردّد است، و محکی آن جمیع افراد است؛ زیرا فرد مردّد قابل انطباق بر تمام افراد است. توضیح اینکه نظر به فرد مردّد موضوعیت ندارد، بلکه مرآت برای نظر به جمیع افراد است.
به بیان دیگر اگر متکلمی بگوید «لاتکرم رجلاً»، فهم عرفی از آن یک تکلیف است یا تکالیف متعدّد؟ واضح است که تکالیف متعدّد فهمیده می‌شود. تحلیل فوق هم سازگار با این ارتکاز است، زیرا از طرفی امکان ندارد انحلال در مشارالیه نباشد، امّا تکالیف متعدّد باشد؛ و از سوی دیگر مشارالیه نمی‌تواند جمیع افراد باشد زیرا تنوین رجل دالّ بر وحدت است؛ برای جمع بین این دو ارتکاز، یک واسطه ایجاد می‌شود که محکی فرد مردّد است و این فرد مردّد مرآتی برای جمیع افراد است.
اسم جنس معرفه
همانطور که گذشت اسم جنس، اسمی است که وضع برای معنای عامّ شده است. گاهی اسم جنس نکره است و گاهی معرفه، که در مورد نکره بحث شد. برای تعریف یک اسم این سه طریق رائج است: دخول «ال»؛ اضافه؛ توصیف؛
اسم جنس معرّف «ال»
گاهی اسم جنس همراه «ال» آمده و معرفه می‌شود. در مورد اینکه «ال» برای چه وضع شده است، اختلاف نظر وجود دارد. به نظر می‌رسد «ال» وضع برای «اشاره» شده است. البته این مشارالیه گاهی «معنی» و گاهی «فرد معیّن» و گاهی «تمام افراد» و غیر آن می‌شود. در لغت عربی «ال» وضع بالعلامیه دارد یعنی به وسیله «ال» و مدخول آن معاً اشاره به چیزی می‌شود.
ادّعا شده است گاهی «ال» برای تزیین (برای زیبایی) است، که اگر این کلام صحیح باشد، این قسمِ «ال» از بحث خارج است. به هر حال تمام اقسام «ال» یعنی جنس و عهد و … وضع برای اشاره شده است.
تفاوت «اسم جنس» و «علم جنس»
در بحث اسم جنس معرفه به «ال» به مناسبت در مورد تفاوت «علم جنس» و «اسم جنس» نیز بیان شده است. توضیح اینکه در زبان عربی لغاتی هست که «علم جنس» هستند مانند «اسامه» که علم شده است برای اسد، و «امّ عریط» که علم شده است برای عقرب. در وجدان لغوی عرب (و وجدان عرفی ما) بین اسم جنس و علم جنس تفاوت وجود دارد؛ شاهد اینکه جایز است به یک اسد اشاره شده و گفته شود «هذا اسدٌ»، امّا غلط است گفته شود «هذا اسامۀٌ». بنابراین اسم جنس و علم جنس، دقیقاً یکی نیستند.
به نظر می‌رسد «علم جنس» دقیقاً همان اسم جنس معرفه به «ال» است که با آن اشاره به «ذات» و «طبیعت» شده است. این تحلیل بر اساس ارتکاز است که دلیل و برهان ندارد.
به هر حال، «ال» وضع برای اشاره شده است که در اشاره یک نحوه تعیین وجود دارد، لذا مدخول آن معرفه می‌شود.
اسم جنس معرّف به اضافه و توصیف
گاهی اسم جنس اضافه شده و یا همراه وصفی می‌آید. در این موارد بحث شده است که از این ترکیب، یک مفهوم به ذهن می‌آید یا دو مفهوم به ذهن می‌آید. به عنوان مثال وقتی سامع ترکیب «کتاب زید» و یا «رجل طویل» را می‌شنود، چند تصور در ذهنش می‌آید؟
در نظر مشهور در این موارد دو مفهوم به ذهن سامع خواهد آمد. بنابراین با شنیدن «کتاب زید» در ذهن سامع هم صورت کتاب و هم صورت زید حاضر می‌شود. البته علاوه بر این دو مفهوم یک نسبت ناقصه هم بین آنها در ذهن سامع وجود دارد. پس مفهوم کتاب در این ترکیب تغییری نکرده است، بلکه یک نسبت پیدا کرده است که دیگر قابل صدق بر تمام مصادیق کتاب نیست بلکه فقط بر بخشی از مصادیق کتاب صادق است. همین تضیّق موجب تعیین و تعریف می‌شود. همیشه مضاف است که تضیّق دارد نه مضاف الیه لذا در ترکیب «کتاب رجل»، رجل هیچ تضیّقی ندارد.
در نظر شهید صدر در این موارد، تنها یک مفهوم به ذهن سامع می‌آید. این مفهوم نه «مفهوم کتاب» است و نه «مفهوم زید» است، بلکه مفهوم سومی است. این مفهوم نسبت به مفهوم کتاب، اضیق است؛ لذا مفهوم معرفه خواهد بود.
نظر مختار
به نظر می‌رسد در این موارد، تنها یک مدلول واحد وجود دارد. این مدلول نسبت به مدلول کتاب اضیق است. همین تضیّق موجب تعریف اسم جنس است.
باید توجه شود که اگر در یک اضافه هیچ تضیّقی ایجاد نشود، این مورد از بحث خارج است. به عنوان مثال «کتابُ مؤلّفٍ» و یا «رجلٌ مذکرٌ» هیچ تضییقی نداشته و از بحث خارج هستند.
بحوث فی علم الاصول، ج3، ص434:«و امّا الجواب عن النقض فبما تقدم فيما سبق من انَّ استفادة الاستغراقية في موارد النهي و النفي إِن أُريد بها الاستغراقية بلحاظ مرحلة الامتثال فهي بقانون عقلي يقضي بأنَّ الطبيعة لا تنتفي إِلَّا بانتفاء تمام افرادها و إِن أُريد بها الاستغراقية في نفس الحكم فهو بدلالة سياقية خارجية و هي دلالة تصديقية على انَّ المفسدة انحلالية.»
مراد تعریف نحوی نیست، بلکه معرفه و تعیین در علم اصول است که همان تضییق است. به عبارت دیگر با تضیّق نوعی تعیین محقّق می‌شود.
موضوع: اطلاق و تقیید (مقدمات حکمت-تقیید / تقیید متّصل و منفصل)
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل، ذیل فصل دوم یعنی مقدمات حکمت، چند تنبیه مطرح شد. در تنبیه پنجم در مورد الفاظ مطلق بحث شد. گذشت که اگر محکی در اسم جنس نکره، فرد یا افراد معیّن نباشد، قابلیت اطلاق در آن وجود دارد. در این جلسه در مورد قابلیت اطلاق در اسم جنس معرفه بحث شده، و سپس وارد فصل سوم خواهیم شد.
تتمه: محکی در اسم جنس معرفه
آخرین نکته در مورد این است که اسم جنس معرّف در چه زمانی متّصف به اطلاق می‌شود. همانطور که گذشت هر اسمی در کلام یک محکی دارد. اگر محکی اسم جنس معرفه «فرد معیّن» باشد، متّصف به اطلاق نمی‌شود، مانند «اکرم الرجل» یا «اکرم غلام زید»، که اشاره به فرد معیّن باشد؛ امّا اگر محکی آن «طبیعت» یا «تمام افراد» باشد ممکن است متّصف به اطلاق شود. البته باید مقدّمات حکمت تمام باشد یعنی متکلم در مقام بیان بوده، و قرینه متّصلی ذکر نکند.
در نظر مشهور محکی در دو مثال «تجب الصلاۀ» و «اکرم الفقیر» همان طبیعت است، یعنی طبیعت نماز و طبیعت فقیر؛ امّا به نظر می‌رسد محکی نماز در «تجب الصلاۀ»، طبیعت است، و محکی فقیر در «اکرم الفقیر»، افراد فقیر است. به هر حال در این دو صورت، امکان اتّصاف به اطلاق وجود دارد.
فصل سوم: تقیید
تقیید در حقیقت همان حمل مطلق بر مقیّد است. مطلق ظهوری در اطلاق دارد، که اگر به واسطه وصول مقیّد این ظهور بقاءً از حجّیت ساقط شود، در این صورت مطلق بر مقیّد حمل شده است. در این فصل بررسی می‌شود در چه مواردی مطلق حمل بر مقیّد می‌شود. به عبارت دیگر مقیّد بر مطلق مقدّم می‌شود. مقیّد تقسیم به متّصل (به مطلق) و منفصل شده است، که هر در مقامی مستقل بحث می‌شود:
مقام اول: مقیّد متّصل
مقیّد متّصل به نحو متعارف، چهار صورت دارد:
الف. گاهی مطلق و «قید» در یک جمله است. در این صورت نیز گاهی قید به شکل توصیف است مانند «اکرم الفقیر العادل»؛ و گاهی نیز قید به صورت استثناء است مانند «اکرم الفقیر الا الفاسق» (جمله مستثنی و مستثنی منه یک جمله است)؛ به هر حال در این صورت اختلافی نیست که ظهوری برای فقیر در اطلاق منعقد نمی‌شود. البته یک اختلاف وجود دارد که در مثال اول یعنی «اکرم الفقیر العادل» آیا اطلاق منعقد نمی‌شود یا اصلاً لفظ مطلق نیست. نزاع در این است که در نظر مشهور در این موارد دو مفهوم وجود دارد که یک نسبت ناقصه بین آنهاست، لذا اطلاق منعقد نمی‌شود هرچند لفظ مطلق وجود دارد؛ امّا به نظر می‌رسد در این موارد یک مفهوم وجود دارد، لذا اصلاً لفظ مطلقی نیست.
به هر حال، به نظر می‌رسد در مثال «اکرم الفقیر العادل» لفظ مطلق نیست، و در مثال «اکرم الفقیر الا الفاسق» اطلاق منعقد نمی‌شود.
ب. گاهی مطلق در جمله اول، و «قید» در جمله دومی است. در این صورت مانند «اکرم الفقیر و لیَکُنِ الفقیر عادلاً»، نیز اختلافی نیست که برای فقیر اطلاقی منعقد نمی‌شود؛ زیرا اطلاق ظهور تصدیقی است، پس سامع باید صبر کند تا خطاب تمام شود. به عبارت دیگر تصدیق بعد از اتمام کلام و آنچه مربوط به آن است، شکل می‌گیرد. در مثال فوق، بعد از «اکرم الفقیر» جمله تمام شده است، امّا خطاب تمام نشده است، لذا بعد جمله دوم ظهور تصدیق شکل می‌گیرد.
ج. گاهی مطلق در جمله اول، و «مقیّد» در جمله دوم است، و رابطه مطلق و مقیّد عموم و خصوص مطلق است. در این صورت مانند «اکرم الفقیر و لاتکرم الفقیر الفاسق»، مانند صورت قبل است که اختلافی در این نیست که جمله دوم مانع انعقاد اطلاق در جمله اول است.
د. گاهی مطلق در جمله اول، و «مقیّد» در جمله دوم، و رابطه آنها عموم و خصوص من وجه است. این صورت مانند «اکرم الفقیر و لاتکرم الفاسق»، مورد اختلاف است. دو بحث در این موارد وجود دارد: اول در انعقاد ظهور اطلاقی در مطلق، و دوم در ظهور در مقیّد یا اجمال جمله.
انعقاد ظهور اطلاقی در عموم و خصوص من وجه
در صورت چهارم دو بحث وجود دارد. در بحث اول شاید اختلافی نباشد که «الفقیر» ظهور اطلاقی ندارد. در جمله «اکرم الفقیر و لاتکرم الفاسق»، عنوان «فاسق» ممکن است دارای اطلاق باشد یعنی فاسق نباید اکرام شود چه فقیر باشد چه غنی، که در این صورت دو ظهور اطلاقی فاسق و فقیر با هم تعارض می‌کنند و چون متّصل هستند، ظهور اطلاقی برای فقیر نخواهد بود؛ و ممکن است عنوان «فاسق» دارای اطلاق نباشد بلکه مراد همان فاسق فقیر باشد، که در این صورت نیز عنوان «فقیر» ظهور اطلاقی نخواهد داشت، زیرا با این قید متّصل، تقیید می‌شود؛ بنابراین مفروغ عنه است که عنوان فقیر، ظهور اطلاقی ندارد.
ظهور در تقیید یا اجمال، در عموم و خصوص من وجه
بعد از اینکه گفته شد عنوان «فقیر» ظهور اطلاقی ندارد، باید از ظهور در تقیید آن بحث شود. ظهور در تقیید برای این جمله، تابع ظهور عنوان «الفاسق» است، یعنی اگر ظهور «فاسق» در اطلاق باشد، عنوان «فقیر» مجمل خواهد شد، و اگر ظهور «فاسق» در تقیید باشد، عنوان «فقیر» هم مقیّد می‌شود؛ زیرا در متعارف محاورات عرفی، قرینه بعد از مطلق می‌آید.
به نظر می‌رسد در این بحث دو نکته مهمّ است: اول اینکه آیا حالت سومی در کنار اجمال و ظهور در تقیید وجود دارد؛ و دوم اینکه کدام حالت مقدّم است؛ هر یک از این دو مطلب به طور مستقلّ بررسی خواهد شد:
اصطلاح «تردید» در عرض اجمال و تقیید
به نظر می‌رسد حالت سومی هم در کنار تقیید و اجمال وجود دارد، که برای اشتباه نشدن با اجمال به آن «تردید» می‌گوییم. یعنی لزوماً امر دائر بین ظهور در تقیید و اجمال نیست بلکه حالت سومی هم هست. توضیح اینکه در حکمت هر تقسیمی بین سلب و ایجاب، حصر عقلی دارد. به عنوان مثال زید ممکن است عالم باشد یا نباشد، و حالت سومی متصور نیست. در اصول از این ضابطه استفاده شده است که یک عنوان یا ظهور دارد یا ندارد، که در صورت اول ظاهر و در صورت دوم مجمل است؛ البته گاهی سامع بی اطّلاع است که این عنوان در نزد عرف ظهوری دارد یا ندارد، که این مطلب ربطی به اصل بحث ندارد.
به نظر می‌رسد در کنار ظهور داشتن یا نداشتن، شقّ سومی هم وجود دارد. توضیح اینکه در حکمت گفته شده است حالات نفسانی چون به علم حضوری است دچار تردید نمی‌شود. به عنوان مثال ممکن است شک شود که زید احساس شادی و گرسنگی دارد یا ندارد، امّا انسان نسبت به خودش این تردید را ندارد. اصولیون به این کلام اشکالی دارند که در حالات نفسانی هم دچار شک می‌شویم؛ زیرا احتمال مساوی «شک» و احتمال راجح «ظنّ» و احتمال مرجوح «وهم» است. یعنی اگر احتمال باریدن باران یا نباریدن آن مساوی باشد، «شک» وجود دارد؛ و اگر احتمال باریدن راجح باشد، «ظنّ» وجود دارد؛ و اگر مرجوح باشد «وهم» وجود دارد. در نظر اصولیون گاهی احتمال هست امّا نمی‌دانیم این احتمال به نحو مساوی است یا راجح یا مرجوح! از این اشکال اصولیون در این بحث نیز استفاده می‌شود. در بحث ظهور نیز گاهی یک عنوان ظاهر در یک معنی است، و گاهی غیر ظاهر است، و گاهی نمی‌دانیم ظاهر است یا غیر ظاهر است. البته نه اینکه در ذهن عرف بلکه در ذهن خود نمی‌دانیم، که این اتّفاق در نظر عرف هم هست لذا گاهی خودِ عرف هم نمی‌داند در ذهن خودش ظاهر است یا غیر ظاهر است (یعنی هر شخص نسبت به ذهن خودش مردّد می‌شود نه نسبت به ذهن دیگران). اگر عنوانی مردّد شود دقیقاً حکم عنوان مجمل را خواهد داشت.
به عبارت دیگر تقسیم عوض شد و ثلاثی شد، یعنی هر عنوان یا ظهور معلوم یا عدم ظهور معلوم دارد، و یا هیچیک معلوم نیست. در واقع نزاع و اختلاف نظری هم که بین علماء وجود دارد در اینکه «الفقیر» مقیّد است یا مجمل است، خودش قرینه‌ای است بر اینکه این عنوان مردّد است.
موضوع: اطلاق و تقیید/تقیید /مقیّد متّصل
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه قبل فصل سوم از بحث اطلاق و تقیید یعنی فصل «تقیید» شروع شد. در بحث مقیّد متّصل صوری مطرح بود، که در مورد آنها بحث شد. در این جلسه به ادامه این بحث پرداخته، و سپس در مورد مقیّد منفصل بحث خواهد شد.
نظر مختار: ظهور در تقیید
همانطور که گذشت اگر دو جمله منفصل «اکرم الفقیر» و «لاتکرم الفقیر الفاسق» باشد، ظهور اطلاقی برای فقیر در جمله اول منعقد نخواهد شد. بعد از اینکه عنوان فقیر، مطلق نبود، باید بررسی شود که مجمل است، یا مقیّد است، یا مردّد است. تردید و اجمال دارای حکمی یکسان هستند (باید به قدر متیقّن اخذ شود).
به نظر می‌رسد ظهور در تقیید دارد، زیرا سامع از این دو جمله به تعاقب، فقیر عادل را می‌فهمد. توضیح اینکه متکلم از دو عنوان استفاده نموده است. در جمله اول از عنوان «فقیر» و در جمله دوم از عنوان «فاسق» استفاده شده است، که نسبت آنها عموم و خصوص من وجه است. یعنی در ماده اجتماع تعارض می‌کنند، امّا یک شیوه عرفی در محاورات وجود دارد که ابتدا «ذوالقرینه» و سپس «قرینه» ذکر می‌شود. برای حلّ این تعارض بدوی نیز، قرینه مقدّم بر ذوالقرینه است. یعنی ظهور قرینه اخذ شده و در ظهور ذوالقرینه تصرّف می‌شود. با توجه به این نکته، و اینکه این دو جمله متّصل هستند، ظهور در اطلاق منعقد نشده و ظهور در مقیّد پیدا می‌شود.
بنابراین در صورت چهارم هم مانند سه صورت سابق، اطلاق منعقد نمی‌شود.
مقام دوم: مقیّد منفصل
در مقیّد منفصل، خطاب مطلق از خطاب مقیّد جداست. به عنوان مثال در دو زمان یا در دو مکان مختلف است و یا در یک زمان و مکان است امّا خطاب اول تمام شده است سپس خطاب دوم بیان شده است (به این صورت که «اکرم الفقیر» گفته شده سپس بحث دیگری مطرح شده و سپس «لاتکرم الفقیر الفاسق» گفته شده است). در نظر مشهور این دو خطاب گاهی تناقی دارند و گاهی ندارند، که اگر تنافی داشته باشند مطلق حمل بر مقیّد می‌شود؛ و اگر تنافی نداشته باشند به هر دو اخذ می‌شود.
در سه جهت باید بحث شود: اول اینکه در چه زمانی بین آنها «تنافی» خواهد بود؟ دوم اینکه معنای «تقیید» و «حمل مطلق بر مقیّد» چیست؟ سوم اینکه وجه تقدیم «تقیید» بر سائر جمع‌های عرفی چیست؟
جهت اولی: تنافی بین مطلق و مقیّد
صوری برای دو خطاب مطلق و مقیّد است وجود دارد:
صورت اول: نظارت مقیّد بر مطلق
گاهی خطاب مقیّد ناظر به خطاب مطلق بوده و مفسّر خطاب مطلق است. به عنوان مثال در دو خطاب منفصل «اکرم الفقیر» و «و لیکن الفقیر عادلاً»، و یا «اکرم الفقیر» و «المقصود من الفقیر من کان عادلاً» اینگونه است؛ در این صورت بین این دو خطاب تنافی وجود دارد، زیرا خطاب اول مطلق است و خطاب دوم نفی اطلاق می‌کند. در این صورت اختلافی نیست که خطاب دوم مقدّم است.
البته در اصطلاح متأخّرین به این صورت «تقیید» گفته نمی‌شود، بلکه «حکومت» گفته می‌شود. یعنی خطاب دوم می‌شود «دلیل حاکم»، و خطاب اول «دلیل محکوم» است. هرچند حقیقت این تقدیم همان «تقیید» است، امّا در اصطلاح رائج به آن «حکومت» گفته می‌شود.
صورت دوم: متوافقین در ایجاب و سلب
گاهی دو خطاب مطلق و مقیّد در ایجاب و سلب متوافق هستند. این صورت دارای سه فرض است:
فرض اول: هر دو سالبه
گاهی هر دو خطاب مطلق و مقیّد، سالبه هستند. به عنوان مثال در جایی که در خطاب مقیّد، حصّه‌ای از مطلق ذکر شود «لاتکرم الفاسق» و «لاتکرم الفاجر» اینگونه هستند؛ زیرا فاجر همان مرتکب کبیره است که حصّه‌ای از فاسق یعنی مرتکب ذنب است. در این مثال اصلاً تنافی وجود ندارد. مثال دیگر این فرض در جایی است که در خطاب مقیّد، حصّه نباشد بلکه همان مقیّد باشد، مانند «لاتکرم الفاسق» و «لاتکرم الفاسق الظالم». بحث این مثال در فرض دوم خواهد آمد و حکم آن معلوم خواهد شد.
فرض دوم: هر دو ایجابی، و مطلق شمولی
گاهی نیز هر دو خطاب ایجابی هستند و اطلاق شمولی است. به عنوان مثال «اکرم الفقیر» و «اکرم الفقیر العادل» اینگونه هستند. در خطاب دوم مقیّد یعنی «الفقیر العادل» آمده است، که برای تقیید از وصف استفاده شده است. در بحث مفهوم وصف، سه نظر وجود دارد: در نظر مشهور، وصف فاقد مفهوم است که نظر مختار هم همین است؛ در نظر برخی وصف دارای مفهوم است که مفهوم آن سالبه کلی است (یعنی مفهوم مثال فوق این است که «لایجب اکرام الفقیر غیر العادل»)؛ و در نظر برخی مانند شهید صدر و محقّق خوئی وصف دارای مفهوم است و مفهوم آن سالبه جزئی است (یعنی مفهوم مثال فوق این است که «فقیر» موضوع وجوب اکرام نیست، یعنی ممکن است فقیر هاشمی هم وجوب اکرام داشته باشد)؛
در نظر مشهور بین این دو خطاب تنافی نیست. لذا به هر دو خطاب اخذ می‌شود (یعنی به خطاب اول اخذ شود کافی است زیرا دومی هم در اولی هست)؛ امّا در دو نظر دیگر، بین این دو خطاب تنافی وجود دارد، که باید رفع تنافی شود ؛ زیرا مفهوم خطاب دوم این است که موضوع وجوب اکرام «فقیر» نیست . مثال دوم فرض اول (یعنی «لاتکرم الفاسق» و «لاتکرم الفاسق الظالم») نیز مانند این فرض است. یعنی در نظر مشهور و مختار که وصف دارای مفهوم نیست، تنافی هم وجود ندارد؛ و در دو نظر دیگر که وصف دارای مفهوم است، تنافی هم وجود دارد.
فرض سوم: هر دو ایجابی، و یکی از دو خطاب بدلی
گاهی نیز هر دو خطاب ایجابی هستند، و لااقلّ یکی بدلی است . به عنوان مثال در «اکرم فقیراً»، و «اکرم فقیراً عادلاً» هر دو بدلی هستند. با توجه به اینکه این دو خطاب در کلام امام علیه السلام بوده و خطاب تبلیغ است، گاهی می‌دانیم مولی در این بحث یک تشریع دارد و گاهی نمی‌دانیم.
اگر وحدت تشریع احراز شود، تنافی وجود دارد؛ زیرا هر خطاب یک موضوع را برای وجوب اکرام معرفی می‌کند، یعنی خطاب اول دلالت دارد موضوع همان فقیر است و خطاب دوم دلالت دارد موضوع همان فقیر عادل است (این تنافی است زیرا موضوع وجوب، یا فقیر است و یا فقیر عادل؛ و هر دو نمی‌توانند موضوع یک تکلیف باشند). بنابراین تنافی وجود دارد، یعنی معلوم نیست اکرام فقیر فاسق امتثال هر دو تکلیف محسوب شود.
امّا اگر معلوم نباشد یک تشریع وجود دارد یا چند تشریع، با احتمال تعدّد تشریع به هر دو خطاب اخذ می‌شود. در این صورت برای امتثال دو راه وجود دارد: راه اول اینکه ابتدا فقیر فاسق، و سپس فقیر عادل اکرام شود؛ راه دوم اینکه از ابتدا یک فقیر عادل اکرام شود تا هر دو امتثال شوند؛
نحوه تشخیص وحدت حکم
برای تشخیص وحدت یا تعدّد تکلیف در دو خطاب که از امام علیه السلام رسیده است، گفته شده است از خودِ خطاب فهمیده نمی‌شود. یعنی باید به قرائن خارجیه رجوع شود. اگر وحدت تکلیف احراز نشود، شکّ در تعدّد می‌شود.
بنابراین به ظاهر هر دو خطاب (تعدّد تکلیف) اخذ می‌شود مگر قرینه‌ای بر وحدت تکلیف باشد. قرائن دالّ بر وحدت تکلیف مانند اینکه روایتی خاصّ وجود داشته باشد؛ و یا تعدّد تکلیف در نزد عرف یا عقلاء، لغو باشد؛ و قرائنی مانند آن؛
صورت سوم: سلب و ایجاب
گاهی دو خطاب مطلق و مقیّد به نحو سلب و ایجاب هستند. در این صورت نیز دو فرض وجود دارد : فرض اول مانند «اکرم الفقیر» و «لاتکرم الفقیر الفاسق»؛ و فرض دوم مانند «اکرم فقیراً» و «لاتکرم فقیراً فاسقاً». در مثال اول تنافی وجود دارد، زیرا در مورد زید فقیر فاسق، خطاب اول دلالت بر وجوب اکرام و خطاب دوم دلالت بر عدم وجوب اکرام دارد.
امّا مثال بستگی به مسأله اجتماع امر و نهی دارد. در نظر قائل به امتناع، شارع نمی‌تواند هر دو حکم را جعل کند، لذا تنافی وجود دارد؛ و در نظر قائل به جواز، تنافی وجود ندارد، زیرا شارع می‌تواند هر دو جعل را داشته باشد. در این صورت اگر فقیر فاسق اکرام شود، هم امتثال (برای خطاب اول) است و هم عصیان (برای خطاب دوم) است. هرچند در آن مسأله قائل به جواز هستیم (البته در توصّلیات)، امّا به سبب اینکه عرف بین این نحوه خطابات لفظی تنافی می‌بیند، در این موارد هم تنافی محقّق شده و باید تقیید شود .
به عنوان مثال یک راه برای رفع تنافی این است که گفته شود دو حکم مستقل وجود دارد.
اگر مفهوم جزئی وصف می‌شود «موضوع وجوب اکرام، مطلق فقیر نیست» که با مدلول التزامی خطاب اول یعنی «موضوع وجوب اکرام، مطلق فقیر است» تنافی دارد؛ مفهوم کلی هم می‌شود «اکرام فقیر فاسق واجب نیست» که با خطاب اول یعنی «اکرام فقیر مطلقاً واجب است» تنافی دارد.
مقرّر: به نظر می‌رسد عبارت «هر دو ایجابی و بدلی، و یا هر دو ایجابی و خطاب مطلق بدلی باشد» مناسب‌تر است؛ زیرا در فرضی که خطاب مقیّد بدلی است، داخل در صورت فرض دوم است.
مقرّر: زیرا گاهی اطلاق شمولی است و گاهی بدلی است. اگر شمولی باشد، امکان عدم مخالفت نیست یعنی با اکرام فقیرهای فاسق، خطاب دوم مخالفت شده است؛ و با عدم اکرام آنها خطاب اول مخالفت شده است. امّا اگر بدلی باشد، امکان عدم مخالفت هر دو هست یعنی با اکرام یک فقیر عادل هر دو موافقت شده‌اند.
موضوع: اطلاق و تقیید/تقیید /مقیّد منفصل
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل در مورد فصل سوم از اطلاق و تقیید یعنی فصلِ تقیید بحث شروع شد. در مورد مقیّد منفصل باید در سه جهت بحث شود. جهت اول در مورد تنافی بین مطلق و مقیّد به پایان رسید. در این جلسه جهت دوم یعنی حقیقت تقیید بیان می‌شود.
جهت دوم: معنای تقیید
رویه متعارف بین علماء این است که در دو خطاب مطلق و مقیّد، مطلق حمل بر مقیّد می‌شود؛ به عنوان مثال در «اکرم الفقیر» و «لاتکرم زیداً» معنای دو خطاب این می‌شود که اکرام فقیر غیر زید واجب است. برای توضیح حقیقت تقیید، از مثالی استفاده می‌شود.
اگر فرض شود تعداد فقراء ده نفر است، خطاب «اکرم الفقیر» ظهور در اکرام زید فقیر دارد، و ظهور در اکرام عمرو فقیر هم دارد، و همینطور ده ظهور دارد. یک خطاب وجود دارد که ده ظهور دارد. اگر این ظهور تحلیلی باشد، به این معنی است که ذهن آن ظهور واحد را به ده ظهور تحلیل می‌کند (یعنی در حقیقت یک ظهور وجود دارد)؛ و اگر انحلالی باشد، به این معنی است که ده ظهور وجود دارد. به نظر می‌رسد ظهور، تحلیلی است و در جمله «اکرم الفقیر» فقط یک ظهور وجود دارد که ذهن آن را به ده ظهور تحلیل می‌کند. از طرفی نیز هر ظهوری حجّت (یعنی معذّر یا منجّز) می‌باشد. در مثال فوق حجّت تنجیزی نسبت به وجوب اکرام زید وجود دارد، و نسبت به وجوب اکرام عمرو وجود دارد، و نسبت به وجوب اکرام هر فقیری وجود دارد. اگر حجّیت این ظهور (یا منجّزیت آن) تحلیلی باشد، به این معنی است که یک منجِّز، و یک تنجیز، و یک منجَّز وجود دارد؛ و اگر انحلالی باشد، به این معنی است که یک منجِّز، و ده تنجیز، و ده منجَّز وجود دارد . به نظر می‌رسد حجّیت انحلالی است یعنی در مثال فوق یک منجِّز و ده تنجیز و ده منجَّز وجود دارد.
با توجه به این مقدمه، اگر بعد از آن جمله گفته شود «لاتکرم زیداً»، چه اتّفاقی می‌افتد؟ ظهور خطاب اول در وجوب اکرام زید، تحلیلی است. ظهور تحلیلی قابل رفع نیست، زیرا برای رفع آن باید اصل آن (یعنی ظهور در وجوب اکرام تمام فقراء) برداشته شود. ظهور در وجوب اکرام افراد فقیر، یک ظهور واقعی است (نه تحلیلی)، که این ظهور منجِّز وجوب اکرام زید هم می‌باشد. بعد از ورود خطاب مقیّد، منجّزیت خطاب مطلق نسبت به وجوب اکرام زید رفع می‌شود. به عبارت دیگر آن ظهور واحد نسبت به وجوب اکرام زید تنجیز داشت، که بعد از ورود مقیّد تنجیز ندارد هرچند ظهور همچنان باقی است.
بنابراین معنای تقدیم مقیّد بر مطلق این است که به مقدار مقیّد از حجّیت مطلق رفع ید می‌شود، یعنی مطلق در بقاء دارای حجّیت یا تنجیز یا تنجّز نیست.
حدوث مقیّد و وصول آن
به مناسبت این مطلب هم باید توضیح داده شود ملاک، «ورود مقیّد» است یا «وصول مقیّد» است. گفته شده است از زمان وصول مقیّد، مطلق از حجّیت ساقط می‌شود (نه از زمان صدور آن). به عنوان مثال اگر یک راوی ثقه بگوید امام علیه السلام هفته قبل فرمود «لاتکرم زیداً»، در این صورت خطاب «اکرم الفقیر» از حین بیان راوی، از حجّیت ساقط می‌شود. یعنی از زمان شنیده شدن خطاب مقیّد، خطاب مطلق هم بقاءً از حجّیت ساقط می‌شود.
به عبارت دقیق‌تر تمام معیار «وصول» است. بنابراین حتی اگر راوی به اشتباه بگوید «لاتکرم زیداً» (در حالیکه امام علیه السلام فرموده است «لاتکرم خالداً»)، در این صورت نیز حجّیت «اکرم الفقیر» نسبت به زید ساقط خواهد شد. پس صدور یا عدم صدور معیار نیست، بلکه همین که ثقه‌ای بگوید «لاتکرم زیداً» آن ظهور مطلق واقعاً حجّت نخواهد بود.
جهت سوم: تقدیم «تقیید» بر سائر جمع‌های عرفی
در بحث تعارض ادلّه، جمع عرفی انحائی دارد. گاهی دو خطاب مطلق و مقیّد وجود دارد که علماء همیشه مطلق را حمل بر مقیّد می‌کنند، که به آن «تقیید» گفته می‌شود. البته در این دو خطاب جمع‌های عرفی دیگری هم ممکن است یعنی در مثال «اکرم الفقیر»، و «لایجب اکرام زید الفقیر»، در این صورت علماء خطاب مطلق را تقیید می‌کنند. یعنی اکرام فقیر غیر زید واجب است؛ امّا در این مورد جمع عرفی دیگری هم ممکن است که مراد از «اکرم الفقیر» استحباب اکرام فقیر باشد، لذا با عدم وجوب اکرام زید تنافی ندارد.
در توجیه اینکه «تقیید» بر جمع عرفی دیگر مقدّم است، وجوهی ذکر شده است (بحث مبسوط در تعارض ادلّه مطرح می‌شود)، که به ذکر یک وجه اکتفاء می‌شود. یک وجه این است که «تقیید» نسبت به سائر جمع‌های عرفی، غلبه دارد. یعنی تقیید در محاورات عرفی بسیار رائج است، که این غلبه قرینه بر تقدّم تقیید بر سائر جمع‌های عرفی است (همین غلبه منشأ ظهور می‌شود).
برای تقریب به ذهن که چگونه ممکن است منجِّز واحد و تنجیز متعدّد باشد، از دو تنظیر استفاده می‌شود. اگر به سه نفر عادل اشاره شود و گفته شود «هؤلاء فسّاق» یک دروغ محقّق شده است، زیرا ظهور این جمله در فاسق بودن هر یک از آن سه نفر، تحلیلی است. امّا این جمله هم مصداق اهانت به نفر اول است، هم مصداق اهانت به نفر دوم، و هم مصداق اهانت به نفر سوم است؛ امّا اهانت به مجموع نیست زیرا مجموع امر ذهنی است و در خارج نیست تا مورد اهانت واقع شود. بنابراین این نحوه جملات به لحاظ اهانت انحلالی، و به لحاظ دروغ تحلیلی هستند. تنظیر دیگر مانند اینکه به سه عبد خود بگوید «نماز بخوانید»، که یک انشاء محقّق شده است امّا همین یک انشاء، سه طلب است؛ زیرا مصداق طلب نماز از عبد اول هست، و مصداق طلب نماز از عبد دوم هم هست و مصداق طلب نماز از عبد سوم هم هست.
موضوع: اطلاق و تقیید/مجمل و مبیّن /انواع اجمال
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل بحث اطلاق و تقیید به پایان رسید. مرحوم آخوند بحث مجمل و مبیّن را به عنوان فصلی در ذیل اطلاق و تقیید، ذکر نموده است. در این جلسه فصل چهارم در مورد مجمل و مبیّن شروع می‌شود.
فصل چهارم: مجمل و مبیّن
دو عنوان «مجمل» و «مبیّن» در نزد علمای اصول، معنای اصطلاحی ندارند، و به همان معنای عرفی به کار می‌روند. مجمل به معنای «مبهم»، و مبیّن به معنای «واضح» است. انواع مجمل به عنوان مقدمه برای بحث رفع اجمال باید ذکر شود. اجمال گاهی در مدلول تصوری، و گاهی در مدلول تصدیقی است. به همین مناسبت مقدمه‌ای در مورد مدلول تصوری و تصدیقی مطرح می‌شود .
مقدمه: مدلول تصوری و تصدیقی
در نظر مشهور، مدلول تقسیم به «تصوری» و «تصدیقی» شده است؛ و مدلول تصدیقی نیز تقسیم به «استعمالی» و «جدّی» شده است. این سه مدلول باید توضیح داده شود:
مدلول تصوّری
در نظر مشهور، تمام الفاظ وضع برای معنایی شده‌اند. این معنی ممکن است «اسمی» یا «حرفی» باشد. بنابراین در علم اصول، دالّ تقسیم به اسمی و حرفی می‌شود.
در دالّ اسمی همیشه ذهن سامع به «صورت معنی» و «موضوع‌له» منتقل می‌شود؛ و در دالّ حرفی، خودِ معنی و موضوع‌له به ذهن می‌آید. مدلول تصوری همان «صورت معنی» و یا «خودِ معنی» و یا «فردی از معنی» است (زیرا در نظر مشهور در دالّ حرفی، خودِ معنی به ذهن می‌آید، و در نظر برخی اعلام مانند محقّق اصفهانی فردی از معنی به ذهن می‌آید). بنابراین جمله «زیدٌ عادلٌ» دارای چهار دالّ لفظی است: «زید»؛ و «ماده عادل»؛ و «هیئت عادل»؛ و «هیئت جمله»؛ دو دالّ اولی، دالّ اسمی هستند، و دوتای اخیر دالّ حرفی هستند. پس این جمله چهار مدلول تصوری دارد.
مدلول تصدیقی
در نظر مشهور، مدلول تصدیقی دارای دو قسم «استعمالی» و «جدّی» است. همانطور که گفته شد یک لفظ نمی‌تواند مدلول تصدیقی داشته باشد. مدلول تصدیقی با تلفظ به یک لفظ پیدا می‌شود، امّا مفهوم نیست بلکه همان تصدیقاتی است که از فعل گفتاری، ظاهر حال، و سایر قرائن به وجود می‌آید. تصدیقاتی که از یک لفظ برای سامع پیدا می‌شود، سه دسته هستند:
الف. تصدیقاتی که ربطی به مضمون کلام ندارد؛ مانند اینکه با شنیدن کلام کسی، تصدیق شود که متکلم مرد یا زن یا پیر یا جوان است. در این موارد مضمون جمله دخالتی در زن یا مرد بودن، ندارد. در اصطلاح اصولی به این دسته تصدیقات، مدلول تصدیقی گفته نمی‌شود؛
ب. تصدیقاتی که مرتبط با مضمون کلام بوده، امّا مرتبط با شخص این مضمون نیست؛ مانند اینکه با شنیدن کلام کسی، تصدیق شود متکلم بی‌تربیت یا بی سواد است. به عنوان مثال در مباحث روان شناسی یا روان کاوی، از نوع کلام تصدیق می‌شود متکلم فردی زرنگ یا مغرور یا متواضع است. به این دسته از تصدیقات نیز در اصطلاح اصولی، مدلول تصدیقی گفته نمی‌شود؛
ج. تصدیقاتی که با شخص مضمون این کلام، مرتبط است؛ در اصطلاح اصولی به این دسته از تصدیقات، مدلول تصدیقی کلام گفته می‌شود.
در علم اصول برای مدلول استعمالی و جدّی تعریف واحدی وجود ندارد. در این بحث فقط به تعریف مختار اکتفاء می‌شود، زیرا بحث مفصّل در مورد آنها در مبحث ظهورات خواهد آمد:
مدلول تصدیقی استعمالی
هر لافظ که تلفظ به یک لفظ می‌نماید (چه دالّ اسمی و چه دالّ حرفی)، این الفاظ را با توجه به معنی القاء می‌کند؛ یعنی مثلاً به سجع و قافیه نظر ندارد بلکه به معنی نظر دارد. در شعر هم لفظ و هم معنی لحاظ می‌شود. یعنی اینگونه نیست که فقط سجع رعایت شود. تصدیق به این مطلب همان مدلول استعمالی است. بنابراین اولین مرحله این است که سامع ببیند متکلم و لافظ این لفظ را با توجه به کدام معنی به کار برده است.
تصدیق به اینکه متکلم این لفظ را با توجه به این معنی به کار برده است «مدلول تصدیقی اول» یا «مدلول استعمالی» می‌باشد .
مدلول تصدیقی جدّی
«مدلول جدّی» به تمام تصدیقات مرتبط با مضمون کلام گفته می‌شود که مدلول استعمالی نباشد. یعنی هر تصدیقی که برای سامع پیدا شود، و مرتبط به شخص مضمون باشد، و مدلول استعمالی هم نباشد، مدلول جدّی آن کلام است. بنابراین مدلول جدّی بسیار وسیع است.
اجمال در مدلول تصوری
گاهی یک لفظ دارای مدلول تصوّری مبیّن است یعنی صورت یا خودِ معنی به ذهن می‌آید؛ امّا گاهی نیز اینگونه نیست؛ صورت دوم همان اجمال تصوری است که سه حالت دارد:
الف. گاهی یک لفظ شنیده شده، امّا صورتی از آن به ذهن نمی‌آید؛ مانند «رایتُ خالداً» که سامع اصلاً خالد را نمی‌شناسد. مثال دیگر «تیمّموا صعیداً» که معنای صعید معلوم نباشد. مثال در دالّ حرفی مانند «حبّذا» که از آن معنی یا فرد آن به ذهن نمی‌آید.
ب. گاهی با شنیدن لفظ، صورت معنی به ذهن می‌آید، امّا صورتی مبهم است؛ مانند کلمه «غناء» که صورتی مبهم دارد. این ابهام ممکن است نزد عرف یا شخص سامع باشد. به عنوان مثال معنای عرفی «حرج» ابهام دارد، که این ابهام نوعی است و در مقابل ابهام شخصی یا فردی قرار دارد.
ج. گاهی با شنیدن لفظ، چند صورت یا چند معنی به ذهن می‌آید بدون اینکه مدلول استعمالی معیّن باشد؛ مانند «رایتُ زیداً» که زید اسم برای سه نفر است و با شنیدن این کلام سه صورت به ذهن می‌آید. در این موارد مدلول استعمالی مجمل است، و مدلول تصوری هم مجمل است. اگر مدلول استعمالی مبیّن باشد، اجمال تصوری هم ندارد.
رفع اجمال تصوری
برای رفع اجمال تصوری در قسم اول، باید به دنبال لغت و عرف رفت تا مثلاً معنای عرفی کلمه «صعید» پیدا شود. معنای عرفی در مقابل معنای لغوی است، که گاهی هر دو یکی می‌شوند. معنای عرفی همان معنای منصرف‌الیه عند سماع لفظ است. گاهی هم معنای عرفی غیر از معنای موضوع‌له یعنی معنای عرفی غیر لغوی می‌شود. معنای لغوی هم همان معنای موضوع‌له است.
برای رفع اجمال تصوری در قسم دوم، اگر ابهام نزد عرف باشد، اجمال آن برطرف نمی‌شود؛ و اگر ابهام نزد شخص سامع باشد، باز هم مرجع همان عرف است.
برای رفع اجمال تصوری در قسم سوم، مرجع همان متکلم است، و ربطی به عرف ندارد.
این بحث به طور مفصّل در مبحث ظهورات خواهد آمد، امّا به علّت نیاز به آن در این بحث به شکل اختصار بیان می‌شود.
البته اراده متکلم نقشی در مدلول استعمالی ندارد؛ زیرا هر متکلم تجربه‌ای دارد که همه این لفظ را با توجه به معنای عرفی به کار می‌برند، و هر متکلمی می‌داند که فهم سامع این است که متکلم این لفظ را با توجه به معنای عرفی آن به کار برده است.
95/08/10
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مجمل و مبین / اجمال در مدلول استعمالی و جدی/ و توضیح اصطلاحات مباحث حجج و امارات
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه‌ی گذشته انحاء اجمال در مدلول تصوری را بحث کردیم، به مقام دوم رسیدیم.
المقام الثانی: الاجمال فی المدلول التصدیقی
در اجمال در مدلول تصدیقی، گفتیم که مدلول تصدیقی دو قسم است: استعمالی، و جدی.
مدلول استعمالی
مدلول استعمالی، تصدیق سامع است به این که متکلم، این الفاظ را به لحاظ این معانی استعمال کرده. گاهی این مدلول استعمالی برای ما مجمل است.
اگر از اجمال تصوری ناشی نشود
این مدلول استعمالی که مجمل است، تارتاً از اجمال در مدلول تصوری ناشی نشده؛ تارتاً فقط یک زید را می‌شناسم، وقتی «زید» را می‌شنوم، فقط ابن‌عمرو را تصورمی‌کنم، اما شک می‌کنم که: «آیا با توجه به معنایی که من می‌شناسم به کارش برد یا شخص دیگری در ذهنش بوده؟»، اینجا اجمال تصوری نداریم، اما اجمال استعمالی داریم.
اگر از اجمال تصوری ناشی بشود
گاهی اجمال استعمالی برای من ناشی می‌شود از اجمال تصوری؛ مثل این که جناب متکلم می‌گوید: «رأیت زیدا» و دو معنا به ذهن من می‌آید: ابن‌عمرو و ابن‌بکر، و این را هم نمی‌دانم که: «با توجه به معنای اول به کار برد یا با توجه به معنای دوم؟». اینجا اجمال استعمالی ریشه دارد در «اجمال در مدلول تصوری». بعدها ان‌شاءالله در بحث «ظهور» می‌آید که مدلول استعمالی، نقش مهمی در مدلول جدی دارد.
رابطه‌ی مدلول تصوری با مدلول استعمالی
تصور، دائرمدار انس است؛ لذا قهری است. ولی گاهی اجمال تصوری هست اما اجمال استعمالی نیست، به این معنای که در عین این که معنای لفظ روشن نیست، ولی مراد متکلم را می‌دانم. مثلاً کلمه‌ای به لحاظ عرفی مجمل است ولکن خارجاً می‌دانم که این مجتهد «غنا» را در این معنی به کار می‌برد. مجتهد بر اساس توهمی گمان کرده معنای غنا همین است، ولی من می‌دانم که اگرچه معنای غنا همین نیست، اما وقتی که این متکلم به این لفظ تلفظ کرد، به لحاظ این معنا به کار می‌برد.
سؤال: وقتی که ذهن انس با چند معنا دارد، وجه اجمالش چیست؟
پاسخ: مراد ما از «اجمال تصوری» یک تصور متعین است؛ اگر سه صورت به ذهن آمده، اجمالش از این جهت است که یک صورت معین به ذهن نیامده‌است. به عبارت دیگر: این لفظ، یک مدلول تصوری دارد که یکی از این سه تاست، ولی هر سه به ذهن من آمده‌است.
پس رابطه‌شان عموم و خصوص من‌وجه است؛ اجمال گاهی در مدلول تصوری است ولی در مدلول استعمالی نیست (مثل همان مثال «غنا» که می‌دانم متکلم معتقد به فلان معناست.)، گاهی در مدلول استعمالی هست در مدلول تصوری نیست (مثل همان که فقط یک «زید» را می‌شناسم و لذا فقط یک تصور به ذهنم می‌آید اما احتمال می‌دهم متکلم زید دیگری را اراده کرده‌باشد.)، و گاهی در هر دو است (مثل همان که از لفظی که متکلم به کار برده معنایی به ذهنم نمی‌آید چون اصلاً معنای آن لفظ را نمی‌دانم.).
مرجع در هر یک از این دو قسم
مرجع، عین مدلول تصوری است؛ در مواردی مربوط به عرف می‌شود، در مواردی مربوط به متکلم می‌شود. عرف می‌گوید: می‌دانم که متکلم وقتی گفته: «قمار»، این معنا را با توجه به معنای عرفی استعمال کرده اما خود معنای عرفی نزد من نامعین است. اینجا مدلول استعمالی مجهول است اما به خود عرف برمی‌گردد. اما اگر متکلم گفته زید و من نمی‌دانم کدام زید است، باید به خود متکلم رجوع کنم. پس در مواردی که اجمال با مراجعه به عرف برطرف می‌شود، باید به عرف مراجعه کنم. و در مواردی که اجمال با مراجعه به عرف برطرف نمی‌شود، باید به متکلم مراجعه کنم.
مدلول جدی
خیلی وقت‌ها در مدلول استعمالی یا تصوری گیر نیستیم، بلکه بیشتر در مدلول جدی گیر هستیم؛ که مثلاً اطلاق اراده شده یا مقید؟ عموم اراده شده یا حصه؟ اجمال در مرتبه‌ی مدلول جدی، مثال زیاد دارد و مهم‌ترین بحث در مباحث اصول، همین مدالیل جدی الفاظ است.
حقیقت و مجاز
یکی از مثال‌های معروف اجمال در مدلول جدی، استعمال حقیقی و مجازی است.
مبانی حقیقت مجاز
در استعمال حقیقی و مجازی، سه نظریه هست:
نظریه‌ی اول: اختلاف مجاز با حقیقت، در مدلول تصوری است. این نظریه را مرحوم آقای صدر پذیرفته، و البته از عجائب است!
نظریه‌ی دوم: مشهور ولو تصریح نکرده‌اند، ولی می‌شود به آنها نسبت داد که اختلاف حقیقت و مجاز، در مدلول استعمالی است، ولو خیلی دقت نکرده‌بودند که ببینند: «فارغ این دو استعمال چیست؟».
نظریه‌ی سوم: روی نظریه‌ی سکّاکی، اختلاف‌شان در مدلول جدی است.
مختار: مدلول جدی الا در باب اشتراک
روی مختار خودم هم اختلاف بین این دو، دائماً در مدلول جدی است؛ ما از کسانی هستیم که معتقدیم قرینه دائماً در مدلول جدی تصرف می‌کند. فقط یک مورد را قائلیم در مدلول استعمالی تصرف می‌کند؛ و آن، قرینه‌ی در باب «اشتراک» است؛ اگر در باب «مشترک لفظی» قرینه‌ای به کار برد، قرینه در مدلول استعمالی تصرف می‌کند. مثلاً متکلم می‌گوید: «رأیتُ زیداً فی المسجد» و به قرینه‌ی «فی المسجد» می‌فهمیم ابن‌عمرو را اراده کرده؛ چون ابن‌بکر هیچ‌وقت به مسجد نمی‌رود. در غیر از این مورد، در مدلول جدی تصرف می‌کند؛ مثلاً وقتی متکلم می‌گوید: «رأیتُ اسداً» و نمی‌دانم استعمالش مجازی است یا حقیقی، روی مختار ما اجمال در مدلول جدی است.
طرق رفع این اجمال
هر کجا که اجمال در مدلول جدی ناشی بشود از اجمال در مدلول استعمالی و مرجعیت در رفع اجمالِ آن مدلول استعمالی عرف باشد، مرجعیت در رفع اجمال مدلول جدی هم عرف است. اگر اجمال ما برنگردد به اجمال استعمالی، یا برگردد و مرجع متکلم باشد، در هر دو صورت، مرجعیت با خود متکلم است. پس هر کجا که مرجعیت در رفع اجمالْ عرف باشد، باید به عرف رجوع کنیم. در غیر این صورت، مرجعْ خود متکلم است.
هذا تمام الکلام فی المجمل و المبیّن، و بالتبع فی المطلق و المقید، و بالتبع فی مباحث الالفاظ.
المبحث السادس: فی الحجج و الأمارات
مقدمات
جایگاه و اهمیت این مبحث
در گذشته گفتیم که مرحوم آخوند، مباحث کتاب را هشت مبحث قرارداده، سه تا از این مباحث، حجت و اصل عملی است که معروف شده به «اصل عملیه». تا اینجا مباحث الفاظ کلاً تمام شد. إن‌شاءالله می‌خواهیم واردبشویم در مباحث حجج. و جدی‌ترین مباحث علم اصول، از این به بعد است؛ چه به لحاظ نظری و دقت و پیچیدگی مباحث، و چه به لحاظ کاربردش در فقه.
توضیح اجمالی حجت و اماره
قبل از ورود به بحث، این عنوان بحث را اجمالاً توضیح بدهم و بعد وارد بحث بشوم. «حجت» در اصطلاح اوصولی یعنی چی؟ «اماره» یعنی چه؟
حجت
«حجت» معانی مختلفی دارد؛ در علم «اصول»، «حجت»، یعنی «ما یکون منجِّزاً أو معذِّراً».
«منجِّز»، یعنی چی؟ در لسان اصولیین احکام شرعی را به دو دسته‌ی وضعی و تکلیفی تقسیم می‌کنند، و احکام تکلیفی را به دوسته‌ی لزومی و غیرلزومی تقسیم می‌کنند، و حکم تکلیفی لزومی را تقسیم می‌کنند به وجوب و حرمت. در تمام احکام شرعی، فقط همین دو حکم را داریم که متصف می‌شود به وصف «تنجز». غیرمنجَّز، یعنی معذَّر.
این مطالبی که در «وجوب» می‌گویم، بعینه در «حرمت» هم می‌آید. مکلف وقتی که با یک وجوبی مخالفت می‌کند، در این مخالفتش، اگر مستحق عقوبت باشد، آن وجوب بر او منجَّز است. اگر مستحق عقوبت نباشد، غیرمنجز است. مستحق عقوبت باشد، یعنی عقوبت خداوندی نسبت به او قبیح نیست. اگر عقوبتش قبیح باشد، استحقاق عقوبت ندارد.
مرادشان از قبح و عدم قبح، چیست؟ سه حسن و قبح داریم: عقلی، عقلائی، و عرفی. مراد، اولی یا دومی است. وقتی می‌گویم: «عقوبتش قبیح است»،ِ یعنی عقلاً یا عقلائاً قبیح است.
حکم عقلا به حسن و قبح، دائرمدار حفظ نظام اجتماعی است؛ لذا اگر آب بینی‌تان را در کلاس بیندازید، عقلائاً قبیح نیست، فقط عرفاً قبیح است.
حجت عقلی و شرعی
پس تنجیز و منجّزیت، از امور واقعی است. حجیت، یعنی منجزیت و معذریت، و منجزیت و معذریت هم از امور واقعی است. لکن این حجیت که از امور واقعی است، همانطور که قبلاً هم گفته‌ایم، امور واقعی دو دسته است: واقعیِ اعتباری، واقعیِ واقعی. واقعی واقعی، یعنی در طول اعتبار نیست مثل مالیت یک قطعه طلا. واقعی اعتباری، یعنی در طول اعتبار است مثل مالیت اسکناس.
منجزیت، دو تاست: واقعی واقعی، مثل منجزیت قطع. منجزیت واقعی اعتباری، مثل منجزیت خبر واحد. پس «حجت» دو قسم است: حجت شرعی و حجت عقلی؛ مرادشان از «حجت عقلی»، یعنی هر منجِّز یا معذِّری که منجزیتش واقعی واقعی است؛ یعنی در طول یک اعتبار و جعل نیست، مثل قطع. «حجت شرعی»، یعنی هر حجتی که حجیتش واقعی اعتباری است، مثل حجیت خبر واحد. پس حجت، یعنی منجِّز و معذِّر. حجیت دو قسم است: عقلی و شرعی. حجت عقلی، منجِّزیت و معذِّریتش واقعی واقعی است، اما حجیت شرعیه حجیت و تنجیز و تعذیرش واقعی اعتباری است در طول اعتبار است.
در اصطلاح اصولی به «حجت شرعی»، «اماره» می‌گویند. به حجت عقلی اماره نمی‌گویند. اماره یعنی حجت شرعی. پس تا اینجا روشن شد که «حجت» یعنی منجِّز و معذِّر، و «اماره» یعنی منجِّز و معذِّر شرعی.
سؤال: این تعریف‌ها آیا مهم است؟
پاسخ: خیلی مهم است؛ اگر کسی قبح عقلی را منکر شد، تمام منجزیت‌ها واقعی اعتباری است.
حجت بالمعنی الأعم و بالمعنی الأخص
پس اماره (که فقط «حجت شرعی» را می‌گویند)، اخص از حجت (اعم از عقلی و شرعی) است. لکن برای حجت که به معنای منجِّز و معذِّر است، یک اصطلاح دیگری هم هست که اماره آن اصطلاح را ندارد. و آن، عبارت است از شمول «اصل عملی». اصل عملی، عبارت است از یک حکم طریقی. اصل، یا منجز است یا معذر است. اما برای حجت، یک اصطلاح دیگری هم داریم؛ گاهی در قبال اصل عملی می‌گویند: «حجت». پس حجت به معنای منجز و معذر است، به معنای اعم شامل اصل هم می‌شود، و به معنای اخص شامل اصل نمی‌شود. در بحث‌های ما چون قسیم اصول عملیه است، پس به معنای دوم است و شامل اصل عملی نمی‌شود؛ چون مبحث ششم راجع به حجج و امارات است، و مبحث هفتم راجع به اصول عملیه است. پس مراد ما از «حجت» معنای اخص است که شامل اصل عملی نمی‌شود.
پس حجت بالمعنی الأعم سه فرد را شامل می‌شود: حجت عقلی که اسم ندارد، حجت شرعی که اسمش «اماره» است، و اصل. و حجت بالمعنی الاخص فقط دو قسم را شامل می‌شود که عبارت است از حجت عقلی و اماره، شامل اصل عملی نمی‌شود. و در این مبحث، مقصودمان از حجج و امارات، بالمعنی الأخص است.
بحث‌های پیش رو
مشهور نزد اصولیین در باب «حجج» این است که ما یک حجت عقلی داریم و مجموعه‌ای از حجج شرعیه. حجت عقلی، قطع است. حجج شرعیه هم امارات است. به همان ترتیب کفایه، حججی که حجت است یا آنچه گفته شده حجت است را مطرح می‌کنیم. الا این که در لابه‌لای این مباحث، موردی مطرح می‌شود که حجت نیست؛ در جای خودش توضیح می‌دهم که «سیره‌ی عقلا»، نه اصل است نه اماره است نه حجت. البته به لحاظ علم اصول، استطرادی نیست، به لحاظ مباحث «حجج» استطرادی است؛ جزء مسائل علم اصول هست، ولی جزء مسائل «حجج» نیست.
یک مبحث دیگر اضافه می‌کنیم که «اطمینان» است؛ در «اطمینان» نزاع است که: آیا حجت عقلی است یا حجت شرعی است؟ مشهور بین علما این است که جزء حجج شرعیه است. بعضی گفته‌اند: اگر از حجج عقلی باشد، ملحق به قطع می‌شود. اگر از حجج شرعیه باشد، ملحق به حجج شرعیه می‌شود مثل ظهور مثل خبر ثقه و امثال اینها.
اینها مباحثی است که به ترتیب کفایه، از «قطع» شروع می‌کنیم، به اضافه‌ی این دو بحثی که در «کفایه» نیامده؛ سیره‌ی عقلا و اطمینان.
این که عرض کردم: «اجمالاً»، به این خاطر است که بحث «حجت» عن‌قریب مفصلاً خواهدآمد.
موضوع: حجج و امارات (حجّیت قطع / معنای حجّیت قطع)
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل بحث حجّیت قطع شروع شد. در این جلسه در مقام اول معنای حجّیت قطع در علم اصول مطرح شده، و سپس وارد بحث اثبات حجّیت خواهیم شد.
معنای حجّیت قطع
در معنای عرفی حجّت گفته شد «ما یصحّ الاحتجاج به»، و احتجاج هم همان «اقامه حجّت» است. با دقّت در شش معنای حجّت، معلوم می‌شود حجّت، مشترک لفظی است. در برخی موارد مراد از حجّت همان «دلیل» است؛ و در برخی موارد مراد همان «منجّز» و «معذّر» است (که دلیل نیستند)؛ و در برخی موارد هم مراد اعمّ از دلیل، و منجّز و معذّر است؛ منجّز امری است که موجب تنجّز یک تکلیف، و معذّر امری است که موجب تعذّر یک تکلیف است. بنابراین باید یک تکلیف فعلی وجود داشته باشد تا «منجّز» یا «معذّر» محقّق شوند؛ امّا برای تحقّق دلیل نیازی به وجود تکلیف فعلی نیست؛ به عنوان مثال دلیل بر حدوث عالم، و وجود حقّ تعالی، و عصمت امام، و … همه دلیل هستند، امّا تکلیفی نیست و تنجیز و تعذیری نیست. در نتیجه هر معذّر و منجّزی دلیل است، امّا هر دلیلی معذّر یا منجّز نیست.
به هر حال حجّت در حجّت منطقی و علمی، به معنای «دلیل» است؛ و در حجّت عقلی و عقلائی و شرعی به معنای «منجّز» و «معذّر» است؛ امّا در حجّت عرفی به معنای اعمّ از هر دو است؛ زیرا در احتجاجات عرفی گاهی از دلیل استفاده می‌شود، و گاهی هم عرف برای تنجیز و تعذیر از منجّز و معذّر استفاده می‌کند. بنابراین حجّت به معنای دلیل یا منجّز و معذّر است. دلیل همان قضیه یا قضایایی است که در اثبات یا ابطال یک قضیه از آن استفاده می‌شود؛ و منجّز و معذّر اموری هستند که موجب تنجیز یا تعذیر تکلیف است، که ممکن است در طول یک اعتبار نباشد (مانند حجّت عقلی)، و ممکن است در طول اعتبار باشد (مانند حجّت عقلائی و عرفی و شرعی).
در بحث حجّیت قطع، کدامیک از حجّت‌ها مراد است؟ به عبارت دیگر مراد منجّزیت و معذّریت عقلی است یا عقلائی یا شرعی یا عرفی؟ در اصول مراد حجّیت عقلی است. به دلیل اینکه در علم اصول، نظریه رائج حجّیت عقلی قطع بوده است، بحثی از حجّیت عقلائی یا شرعی یا عرفی قطع مطرح نشده است؛ امّا حجّیت عقلی قطع از سوی متأخّرین مورد تأمّل واقع شده است، لذا در مورد حجّیت عقلائی و شرعی و عرفی آن نیز بحث شده است. پس مراد حجّیت عقلی، یعنی معذّریت و منجّزیت بدون هیچ اعتباری است.
مقام دوم: اثبات حجّیت قطع
بحث در این است که آیا حجّیت برای قطع، ثابت است؛ یا ثابت نیست؛ و یا لااقلّ قابل اثبات نیست. به عنوان مقدمه همانطور که گفته شد حجّیت همان «منجّزیت» و «معذّریت» است. احکام شرعی به احکام وضعی و احکام تکلیفی تقسیم شده‌اند. احکام تکلیفی نیز تقسیم به لزومی و غیر لزومی شده‌اند. از سوی دیگر نیز حکم شرعی تقسیم به «جعل» و «مجعول» یا «حکم کلی» و «حکم جزئی» یا «حکم فعلی» و «حکم غیرفعلی» شده است. به عنوان مثال «وجوب الصلاۀ علی المکلف» همان حکم کلی یا جعل است؛ و «وجوب الصلاۀ علی زید فعلیاً» نیز همان حکم جزئی یا حکم فعلی یا مجعول است. بنابراین حکم فعلی همان حکم جزئی است که به آن «مجعول» گفته می‌شود. «منجِّز» چیزی است که حکم را منجَّز کند، و «معذِّر» چیزی است که حکم را معذَّر کند. از بین احکام شرعی فقط «وجوب فعلی» و «حرمت فعلی» (یعنی احکام تکلیفی لزومی) متّصف به معذّر و منجّز می‌شوند. یعنی احکام وضعی کلی و جزئی، و احکام تکلیفی جزئی غیر لزومی، و احکام تکلیفی کلی، قابل اتّصاف به تعذیر و تنجیز نیستند.
اگر زید یک وجوب یا حرمت فعلی داشته و نسبت به آن قطع پیدا کند، در این صورت قطع وی موجب تنجیز آن وجوب می‌شود. یعنی در مخالفت آن استحقاق عقوبت بوده، و عقوبت الهی بر آن مخالفت قبیح نیست؛ و اگر زید قطع به عدم آن تکلیف داشته باشد، در این صورت قطع وی موجب تعذیر از آن تکلیف است. یعنی در مخالفت آن تکلیف استحقاق عقوبتی نیست و عقوبت الهی بر آن مخالفت قبیح است. به عنوان مثال اگر قطع داشته باشد این مایع طاهر است و فی علم الله نجس باشد، حرمت شرب فعلی برای مکلف معذَّر است. به هر حال در جایی که یک تکلیف فعلی وجود داشته باشد، اگر قطع به وجود آن پیدا شود آن تکلیف «منجَّز» شده، و اگر به عدم آن قطع پیدا شود آن تکلیف «معذَّر» می‌شود (تعذّر و تنجّز وصفِ تکلیف فعلی هستند، که فعلیت تکلیف هم دائر مدار فعلیت موضوع است).
اشکال اول: جهل معذِّر است نه قطع
مرحوم استاد تبریزی فرموده‌اند قطع معذّر نیست و فقط منجّز است. اگر تکلیف فعلی وجود داشته و مکلف نسبت به آن قطع داشته باشد، در این صورت آن تکلیف، منجّز است؛ امّا اگر تکلیف فعلی وجود داشته و قطع به عدم آن باشد، در نظر مشهور قطع موجب تعذیر آن تکلیف، و در نظر ایشان قطع موجب تعذیر نیست بلکه جهل موجب تعذیر آن تکلیف است. به عبارت دیگر در معذَّر بودن تکلیف اختلافی نیست، و اختلاف در تعیین معذِّر است. شاهد بر کلام استاد، این است که شخص غافل (که قطع به عدم تکلیف ندارد)، هم معذور است. یعنی تکلیف فعلی برای وی معذَّر است با اینکه قطعی در کار نیست. لذا معلوم می‌شود امر دیگری موجب تعذیر است.
اشکال دوم: جهل مرکب رافع اصل تکلیف است نه معذِّر
اگر این اشکال تمام باشد، موضوع برای اشکال قبل باقی نمی‌ماند. به عنوان مقدمه در نظر مشهور و مرحوم استاد، جاهل مرکب (یعنی کسی که تکلیف فعلی دارد امّا قطع به عدم تکلیف دارد) اصلاً تکلیفی ندارد و خطاب شامل وی نیست. یعنی اگر شرب این مایع بر زید حرام فعلی باشد و زید قطع به عدم حرمت آن داشته باشد، در این صورت شرب آن واقعاً حرام نیست. این مبنای مشهور و استاد، با کلامشان در این بحث سازگار نیست؛ زیرا قطع به عدم وجوب یا حرمت فعلی، موجب تعذیر نیست بلکه رافع تکلیف است. در مقام تشریع، جاهل مرکب از موضوع تشریع خارج است.
به عبارت دیگر مخالفتی با یک تکلیف نشده است تا گفته شود در آن مخالفت فی امان الله هست. یعنی تکلیف معذَّر است به دلیل اینکه اصلاً تکلیفی نیست! بنابراین نه قطع و نه جهل معذِّر نیستند؛ زیرا اصلاً مخالفتی نشده است تا گفته شود معذور است.
بله بر مبنای مختار که تکلیف در مورد جاهل مرکب هم فعلی است، باید گفته شود این تکلیف منجّز نیست، و معذَّر است. بنا بر این مبین نیز کلام مشهور صحیح نیست که قطع موجب تعذیر است، بلکه باید گفته شود جهل مموجب تعذیر است. در نتیجه در مبنای مختار، قطع موجب تنجیز، و جهل موجب تعذیر است.
موضوع: حجج و امارات (قطع / حجّیت عقلی قطع)
خلاصه مباحث گذشته:
در بحث حجج و امارات، وارد بحث قطع شدیم. معنای معذّریت و منجّزیت قطع توضح داده شد، و گفته شد که قطع معذّر نیست و فقط منجّز است. در این جلسه به بررسی حجّیت قطع خواهیم پرداخت.
حجّیت عقلیِ قطع
همانطور که گفته شد، ابتدا در حجّیت عقلی قطع بحث خواهد شد (اگر حجّیت عقلی ثابت نشود، نوبت به حجّیت عقلائی، و سپس عرفی، و در نهایت حجّیت شرعی می‌رسد). اگر قطع به تکلیف فعلی تعلّق گیرد، موجب تنجیز آن تکلیف می‌شود، و در مخالفت آن استحقاق عقوبت است، یعنی عقوبت الهی در مورد آن قبیح نیست؛ و اگر قطع به عدم تکلیف فعلی تعلّق گیرد، موجب تعذیر آن تکلیف می‌شود، و در مخالفت آن تکلیف، استحقاق عقوبت وجود ندارد، یعنی عقوبت الهی قبیح است. همانطور که گذشت، قطع نمی‌تواند معذّر باشد، امّا ممکن است منجّز باشد. بنابراین فقط در مورد اثبات منجّزیت قطع بحث می‌شود. اگر تکلیف فعلی وجود داشته و قطع به آن پیدا شود، منجّز می‌شود (استحقاق عقوبت در مخالفت آن است، یعنی عقوبت الهی نسبت به آن قبیح نیست).
اگر سه مقدمه مورد قبول واقع شود، جای بحث از حجّیت عقلیِ قطع وجود دارد؛ و با انکار یکی از این مقدمات، بحث از حجّیت عقلیِ قطع بی معنی است. یک مقدمه در علم حکمت و کلام بررسی می‌شود؛ و هرچند دو مقدمه دیگر نیز مرتبط با علم حکمت و کلام هستند، امّا اصولیون به بررسی آنها پرداخته‌اند. به همین سبب فقط به بررسی همین دو مقدمه اکتفاء می‌شود: مقدمه اول اینکه حسن و قبح عقلی قبول شود؛ و مقدمه دوم اینکه وجوب اطاعت خداوند، عقلی باشد ؛
مقدمه اول: حسن و قبح عقلی
یکی از مباحث مطرح در بحث قطع، بحث «حسن و قبح عقلی» است. همه علماء حسن و قبح اعتباری را مورد قبول قرار داده، و به این بحث پرداخته‌اند که آیا علاوه بر آن، حسن و قبح واقعی هم وجود دارد؟ به عنوان مثال «علیت» و «تلازم» از امور واقعی هستند، و این بحث وجود دارد که آیا حسن و قبح هم واقعی هستند؟ اگر حسن و قبح واقعی پذیرفته شود، حسن و قبح عقلی اثبات خواهد شد.
این مقدمه باید قبول شود تا بحث از حجّیت عقلی قطع مطرح شود؛ زیرا معنای تنجّز تکلیف همان استحقاق عقوبت و عدم قبح عقوبت الهی است. در حالیکه اگر حسن و قبح اعتباری باشند، فعل الهی متّصف به آنها نخواهد شد. به عبارت دیگر بنابر اعتباریت، فقط فعل انسان متّصف به این دو می‌شود؛ زیرا اعتبار نزد عقلاء یا عرف است. در نتیجه اگر حسن و قبح واقعی و عقلی انکار شود، فعل خداوند متّصف به حسن و قبح نشده و تنجّز تکلیف بی معنی خواهد شد. به عبارت دیگر قبیح نیست، امّا سالبه به انتفاء موضوع خواهد بود.
عدم نیاز به قبول حسن و قبح عقلی، برای اثبات حجّیت قطع
اکثریت قریب به اتّفاق علماء، حسن و قبح عقلی را قبول نموده‌اند. در مقابل مرحوم اصفهانی این مقدمه را انکار نموده و حسن و قبح عقلی را نپذیرفته‌اند؛ امّا ایشان فرموده‌اند برای اثبات حجّیت عقلی قطع، نیازی به این مقدمه نیست. علمای بعد از ایشان، این مطلب را قبول نکرده، و فرموده‌اند بدون اثبات حسن و قبح عقلی، حجّیت عقلی قطع، قابل اثبات نیست.
مرحوم اصفهانی فرموده است خداوند واحدی از عقلاء بلکه رئیس العقلاء است، لذا افعال خداوند هم داخل افعال عقلائی است. بنابراین همانطور که افعال عقلاء متّصف به حسن و قبح می‌شود، افعال خداوند نیز متّصف به حسن و قبح می‌شود. در نتیجه اگر خداوند قاطع به تکلیف را عقوبت نماید، در نزد عقلاء قبیح نیست .
اشکال اول: خداوند داخل در عقلاء نیست
اشکال اول این است که خداوند احدی از عقلاء نیست؛ زیرا عقلاء یک اصطلاح است. مجموعه انسانها که در اثر یک زندگی اجتماعی به یک خرد جمعی رسیده‌اند، عقلاء هستند. لذا این اصطلاح مفرد ندارد، یعنی مفرد آن «عاقل» نیست. توضیح اینکه «کلی» در مقابل «جزئی»، و «کلّ» در مقابل «جزء» است. به عنوان مثال مجموعه انسان‌های داخل یک اتاق، کلّ دارای اعضاء است. نسبت هر مجموعه به اعضاء، نسبت کل به جزء است نه نسبت کلی به جزئی؛ و عقلاء نیز یک مجموعه است که تک تک افراد اجتماع، اعضاء آن هستند، نه اینکه افراد اجتماع جزئی برای کلی باشند. بنابراین مجموعه عقلاء حتی فرد هم ندارد، بر خلاف طبیعی انسان که فرد دارد (فرد طبیعی انسان، زید است، و مصداق مفهوم انسان نیز زید است؛ در مقابل مفهوم زید یک مصداق دارد که همان زید است، امّا معنای زید دارای فرد نیست؛ وزان مجموعه به اعضاء، وزان اعلام شخصی است نه طبیعی). در نتیجه افراد مجموعه روی هم، مصداقی برای مفهوم «انسان‌های اتاق» می‌باشد، امّا فرد ندارد.
به هر حال خداوند منّان، نه از اعضای عقلاء است؛ و نه فردی داخل در مجموعه عقلاء در این اصطلاح می‌باشد.
اشکال دوم: افعال الهی متّصف به حسن و قبح عقلائی نمی‌شود
اگر فرض شود خداوند هم داخل در مجموعه عقلاء باشد، امّا موضوع حسن و قبح عقلائی فقط «فعل اختیاری انسان» است. لذا افعال الهی متّصف به حسن و قبح عقلائی نمی‌شوند. یعنی با فرض داخل بودن خداوند، فعل خداوند از این قاعده خارج است.
علاوه بر اینکه حتی موضوع حسن و قبح عقلائی، «فعل اختیاری انسان در دنیا» می‌باشد؛ لذا از این حیث نیز فعل خداوند در قیامت متّصف به حسن و قبح عقلائی نخواهد بود.
جمع‌بندی: نیاز به حسن و قبح عقلی، برای اثبات حجّیت قطع
بنابراین افعال الهی متّصف به حسن و قبح عقلائی نیستند، و باید حسن و قبح عقلی ثابت شود تا بحث از حجّیت قطع مطرح شود. البته در این بحث، حسن و قبح عقلی تسلّم شده و بحث از آن در ادامه خواهد آمد.
مقدمه دوم: اطاعت خداوند، واجب عقلی است
مقدمه دوم برای اثبات حجّیت عقلی قطع این است که وجوب اطاعت خداوند، عقلی است. وجوب عقلی یعنی «حُسن»، و واجب عقلی یعنی «حَسَن». البته فعل حَسَن گاهی ترکش قبیح نیست و گاهی نیز ترک آن قبیح است. واجب همان فعل حَسَنی است که ترک آن قبیح است.
در این مقدمه ثابت می‌شود که امتثال اوامر و نواهی خداوند، عقلاً بر انسان واجب است (مانند ردّ امانت که وجوب عقلی دارد). در نظر متکلمین اطاعت الهی، وجوب عقلی دارد؛ و فقهاء نیز نوعاً این وجوب عقلی را پذیرفته‌اند. البته در بین متأخّرین تشکیک در عقلی بودن این وجوب شده است. پس مشهور علماء وجوب اطاعت را عقلی می‌دانند، که برای آن دو وجه ذکر شده است:
وجه اول: شکر منعم
این وجه توسط متکلمین مطرح شده است که وجوب عقلی اطاعت از باب «وجوب شکر منعم» است. مراد از نعمت همان «نعمت وجود» است که معطی آن خداوند است (چه مستقیم چه غیر مستقیم). به هر حال وجود هر فرد، نعمت است و معطی آن خداوند است. در نظر عقل هم لازم است که شکر منعم شود. البته شکر نیز به حسب منعم متفاوت است. شکر یک انسان به تشکر یا تعریف از اوست، امّا در مورد خداوند تشکر زبانی معنی ندارد، بلکه اطاعت از دستورات وی همان شکر است؛ زیرا خداوند نیاز به تشکر یا تعریف ندارد. یعنی چون نیازی ندارد پس اقدامی از سوی ما، شکر محسوب نمی‌شود. این وجه را مشهور گفته و نوعاً فقها قبول نموده‌اند.
مقدمه سوم که در علم حکمت و کلام بحث می‌شود، این است که خداوند منّان، فاعل مختار است یا فاعل مضطرّ؟.
به نظر می‌رسد حجّیت عقلی قطع بدون قبول حسن و قبح عقلی، بی معنی است؛ این بیان مرحوم اصفهانی نیز حجّیت عقلائی قطع را ثابت نمود. بنابراین برای اثبات حجّیت عقلی قطع، باید حسن و قبح عقلی قبول شود.
95/08/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجج و امارات (قطع / اثبات حجّیت قطع)
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل گفته شد بحث از اثبات حجّیت عقلی قطع، متوقّف بر قبول دو مقدمه (اول حُسن و قُبح عقلی؛ و دوم وجوب عقلی اطاعت خداوند) است. در این جلسه به بررسی مقدمه دوم یعنی وجوب عقلی اطاعت خداوند، پرداخته خواهد شد.
وجه دوم: وجوب عقلی اطاعت از مولای حقیقی
شهید صدر فرموده است مولویت برای موالی سه قسم است: مولویت ذاتیه؛ مولویت اعتباریه شرعیه؛ مولویت اعتباریه عقلائیه؛ این سه قسم مولویت توضیح داده می‌شود:
گاهی مولویت مولی اعتباری نیست، و در طول اعتبار و جعل هم نیست، بلکه ذاتی و حقیقی است. منشأ این مولویت همان خالقیت و مبدئیت عالم است. بنابراین اطاعت خالق عقلاً واجب است و تفاوتی هم ندارد که منعم باشد یا نباشد، بلکه چون مبدأ عالم است، اطاعت وی عقلاً واجب است. به عبارت دیگر اطاعت خداوند «بما هو خالق» و «بما هو مبدأ العالم» عقلاً واجب است، نه «بما هو منعم»؛ گاهی نیز مولویت، اعتباری یا در طول یک اعتبار است (تفاوت «اعتباری» و «در طول اعتبار»، در بحث امر واقعی و تقسیم آن به واقعی واقعی و واقعی اعتباری گذشت). مولویت گاهی در طول اعتبار عقلاء است، مانند اینکه کسی را رئیس جمهور اعتبار می‌کنند؛ و گاهی نیز مولویت شرعیه است یعنی مولویتی که شارع اعتبار نموده (مولویت در طول اعتبار شارع است)، مانند مولویتی که خداوند برای نبی اکرم صلّی الله علیه و آله، و ائمه علیهم السلام قرار داده است که «امام المسلمین» شده‌اند؛
در نتیجه اطاعت مولای حقیقی، وجوب عقلی دارد «لکونه مولیً ذاتیّاً»، نه «لکونه منعماً» .
نقد و بررسی وجوب عقلی اطاعت
ابتدا نظریه وجوب اطاعت از مولای حقیقی نقد شده و سپس نظریه وجوب شکر منعِم نقد خواهد شد:
نقد وجوب عقلیِ اطاعت مولای حقیقی
در نظر شهید صدر، علّت وجوب اطاعت خداوند در نظر عقل، همان خالقیت خداوند است. به نظر می‌رسد این وجه بازگشت به کلام متکلمین دارد؛ زیرا مراد متکلم از نعمت نیز همان «نعمت وجود» است. یعنی خالق عبارت اخری «منعم الوجود» است. بنابراین این کلام وجه مستقلّی برای اثبات وجوب عقلی اطاعت نیست. برخی مقرّرین ایشان نیز همین اشکال را نموده‌اند .
نقد وجوب عقلیِ اطاعت به دلیل شکر منعِم
در کلام متکلمین که وجوب عقلی اطاعت را به سبب وجوب عقلی شکر منعِم می‌دانند، نیز سه اشکال وجود دارد:
«منعَم علیه» وجود ندارد
در کلام متکلم مراد از نعمت همان «نعمت وجود» است. عقل حکم به لزوم شکر منعِم دارد. در هر نعمت سه عنوان «منعِم» و «منعَم علیه» و «نعمت» وجود دارد؛ وجود نیز نعمتی است که خداوند به بنده مانند زید داده است. قبل از عطای نعمت وجود، زیدی نیست زیرا زید هم در طول وجود محقّق می‌شود. به عبارت دیگر زید، خودِ نعمت است، یعنی «منعَم علیه» وجود ندارد. در کبرای قاعده عقلی، شکر منعِم بر «منعم علیه» واجب است، امّا بر نعمت واجب نیست.
ممکن است گفته شود در مورد زید ترکیب نعمت با منعم علیه، شده است. یعنی زید از یک حیث نعمت است و از یک حیث منعم علیه است. در نتیجه از این حیث که منعم علیه است، شکر منعِم بر وی واجب است؛ امّا پاسخ این است که این ترکیب نعمت و منعم علیه، اتّحادی و تحلیلی است. یعنی ترکیب واقعی نیست. توضیح اینکه اگر زید مصداق «فقیر» و «حکیم» باشد، اتّحاد وجودی بین فقیر و حکیم محقّق شده است. این اتّحاد وجودی، تحلیلی نیست زیرا واقعاً زید دو حیث دارد (هم معروض علم فقه، و هم معروض علم حکمت است)؛ امّا اگر زید مصداق «فقیه» و «عالم» باشد، اتّحاد وجودی در این مورد تحلیلی است، زیرا از همان حیث که مصداق فقیه است مصداق عالم هم می‌باشد (یعنی چون فقیه است عالم هم شده است). بنابراین در بحث ما، منعم علیه وجود ندارد.
بله اگر مراد از نعمت همان رزق و هوا و مانند آن باشد، منعم علیه وجود دارد. امّا اگر مراد از نعمت همان وجود باشد، چیز سومی نیست که منعم علیه باشد. در نتیجه با قبول اینکه شکر منعِم بر منعَم علیه واجب است، امّا وجوب عقلی اطاعت بر زید که خودِ نعمت است، واجب نخواهد بود. به عبارت دیگر عقل حکمی ندارد که شکر منعم بر نعمت واجب است.
وجود از حیث بقاء نعمت است نه از حیث وجود
اشکال دوم این است که با فرض اینکه زید نیز منعم علیه باشد، امّا بالوجدان بقاء وجود نعمت است، نه حدوث وجود (حدوث همان «وجود بعد العدم» است، و بقاء نیز «وجود بعد الوجود» است)؛ زیرا وقتی زید حادث شد، حبّ به بقاء دارد لذا بقاء برای وی نعمت می‌شود. «وجود بعد العدم» نعمت نیست، زیرا زید حبّی نبست به آن ندارد تا با حدوث وجود، ارضاء شود؛
در نظر متکلم نیز فقط حدوث مستند به خداوند است نه بقاء وجود! پس وجودی که نعمت است (بقاء وجود) مستند به خداوند نیست، و وجودی که مستند به خداوند است (حدوث وجود) نعمت نیست.
شکر منعِم، حسن است امّا ترک آن قبیح نیست
اشکال سوم این است که با صرف نظر از دو اشکال بالا و قبول اینکه زید نیز منعم علیه بوده، و حدوث وجود وی هم نعمت محسوب می‌شود، کبرای عقلی ناتمام است؛ زیرا بالوجدان شکر منعم وجوب عقلی ندارد. یعنی شکر منعِم، حَسَن است امّا ترک تشکر، فعل قبیحی نیست (پس حُسن غیر لزومی دارد نه اینکه لازم باشد). به عنوان مثال فرض شود کسی صد میلیارد پول به زید داده است. اگر این شخص از زید یک لیوان آب بخواهد، در نظر عقل ندادن آب قبیح نیست (هرچند ممکن است عقلاءً قبیح باشد)، یعنی در نظر عقل استحقاق عقوبت ندارد (یعنی حقّ ندارد وقتی زید آب به وی نداده است، در گوش وی بزند).
بحوث فی علم الاصول، ج4، ص28:«ثم ان المولوية و حق الطاعة تكون على ثلاثة أقسام: 1- المولوية الذاتيّة الثابتة بلا جعل و اعتبار و الّذي هو امر واقعي على حد واقعيات لوح الواقع، و هذه مخصوصة باللّه تعالى بحكم مالكيته لنا الثابتة بملاك خالقيته، و هذا مطلب ندركه بقطع النّظر عن مسألة شكر المنعم الّذي حاول الحكماء أن يخرجوا بها مولوية اللَّه سبحانه و لزوم طاعته، فان ثبوت الحق بملاك المالكية و الخالقية شي‌ء و ثبوته بملاك شكر المنعم شي‌ء آخر. بل هذا حذوه حذو سيادة اللَّه التكوينية، فكما ان إرادته التكوينية نافذة في الكون كذلك إرادته التشريعية نافذة عقلا على المخلوقين. و هذا النحو من المولوية كما أشرنا لا تكون إلا ذاتية و يستحيل أن تكون جعلية، لأن نفوذ الجعل فرع ثبوت المولوية في المرتبة السابقة فلو لم تكن هناك مولوية ذاتية لا تثبت الجعلية أيضا لأن فاقد الشي‌ء لا يعطيه. و بناء العقلاء على هذه المولوية ليس بمعنى جعلهم لها- كما توهم- بل بمعنى إدراكهم لها على حد إدراكهم للقضايا الواقعية الأخرى. 2- المولوية المجعولة من قبل المولى الحقيقي، كما في المولوية المجعولة للنبي أو الولي، و هذه تتبع في السعة و الضيق مقدار جعلها لا محالة. 3- المولوية المجعولة من قبل العقلاء أنفسهم بالتوافق على أنفسهم، كما في الموالي و السلطات الاجتماعية و هذه أيضا تتبع مقدار الجعل و الاتفاق العقلائي. ثم ان المولوية الأولى دائما يحقق القطع صغراها الوجدانية لأن ثبوت القطع لدى القاطع وجداني و ثبوت مولوية المولى الحقيقي في موارد القطع بديهي أيضا لأنه القدر المتيقن من حدود هذه المولوية، إذ لا يعقل أن تكون اكتمال درجة الكشف عن حكم المولى موجبا لارتفاع مولويته و قلتها موجبة لمولويته.»
بحوث فی علم الاصول، ج4، ص29، فی هامشه:«لو كان المقصود من المالكية الاختصاص و السلطنة الاعتبارية فهو واضح البطلان و ان كان المقصود السلطنة و القدرة التكوينية فيلزم ان لا يكون له حق الطاعة فيما إذا كان خالقا و لم يكن قادرا و مسلطا عليه بقاء مع وضوح بقاء حقه، و ان كان المقصود نفس الخالقية رجع إلى مقالة الحكماء فانهم لا بد و ان يريدوا بالمنعم الواهب لنعمة الوجود و الخلق للإنسان.»
موضوع: حجج و امارات (قطع / دلیل عدم حجیت عقلیه‌ی قطع)
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در حجیت و منجّزیت عقلیِ قطع بود؛ به این معنا که مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع استحقاق عقوبت دارد عقلاً؛ یعنی عقوبتش عقلاً قبیح نیست.
گفتیم: حجیت عقلی، مبتنی است بر حسن و قبح عقلی. گفتیم: برای این که بحث از «حجیت عقلی قطع» جا داشته باشد، باید دو مقدمه را بپذیریم؛ یکی این که حسن و قبح عقلی داریم، و دوم این که وجوب اطاعت حق‌تعالی وجوب عقلی دارد؛ یعنی اطاعت خداوندی عقلاً واجب است و ترکش عقلاً قبیح است.
در مقدمه‌ی اول، حسن و قبح عقلی را تسلّم کردیم و بحث مبسوطش را واگذارکردیم به مکان خودش. و در مقدمه‌ی دوم عرض کردیم متکلمین قائل شده‌بودند که اطاعت خداوندی عقلاً واجب است. حکما این وجوب عقلی را قبول نداشتند؛ چون حسن و قبح عقلی را قبول نداشتند. حسن و قبح عقلی را فقط به یک نفر از حکما مرحوم ملاهادی سبزواری نسبت داده، و من هم فکرنمی‌کنم این نسبت درست باشد. متکلمین می‌گفتند: اطاعت خداوند عقلاً واجب است از باب شکر منعم، و فقها هم این کلام متکلمین را قبول کرده‌بودند. و مرحوم آقای صدر گفته‌بود: از باب مولویت ذاتیه واجب است. و در اشکال عرض کردم که فرمایش ایشان به «شکر منعم» برمی‌گردد، و در شکر منعم هم سه اشکال مطرح کردیم.
مختار: وجوب فطری
نتیجه این شد که ما هم مثل بعضی متأخرین قائل شده‌ایم به این که وجوب اطاعت خداوند متعال، وجوب فطری است نه وجوب عقلی؛ یعنی از باب فطرت و غریزه‌ی انسان است. این که از آن به «وجوب» تعبیرمی‌کنیم، غریزی است.
سؤال: آیا عمل بر طبق آنچه فطرت واجب می‌داند واجب است و مخالفت با آن باعث عقوبت می‌شود؟
پاسخ: تعبیر به «وجوب» تعبیر تسامحی است. وجوب فطری و غریزی، یعنی طبعاً گریزان است. وجوب فطری، حقیقتاً وجوب نیست. پنج وجوب داریم: وجوب عقلی نظری، وجوب عملی، وجوب عقلائی، وجوب عرفی، و بالاخره وجوب شرعی. لکن به جای این که بگویند: «غریزی است»، گفته‌اند: «فطری» است.
شاهدش هم این است که شما همین که چوب را بلندمی‌کنید چیزی را از لب دیوار بردارید، گربه فرارمی‌کند؛ چون احتمال مجازات را می‌دهد. این، همان دفع ضرر محتمل است. پس منظور ما از این «فطری» همان «غریزی» است، ولی تأدباً می‌گوییم: «فطری».
ارتباط این مقدمه با حجیت عقلیه‌ی قطع
در حجیت عقلیه‌ی قطع دائماً احتیاج داریم به این مقدمه که حسن و قبح، عقلی است. اگر گفتیم: «وجوب اطاعت خداوند، عقلی نیست، فطری است. از باب دفع خطر محتمل است، نه از باب شکر منعم کما علیه الفقها، و نه از باب حق‌الطاعه کما علیه الشهیدصدر.»، در این صورت اطاعت خدا عقلاً لازم نیست، پس مخالفت هم عقلاً قبیح نیست چون عبد نسبت به تکالیف عقلی‌اش کوتاهی نکرده، پس عقل حکم به استحقاق عقوبت نمی‌کند. پس اگر گفتیم: «اطاعت خداوند وجوب عقلی ندارد»، من در مقابل خداوند، به وظایف عقلی‌ام عمل کرده‌ام و با تکالیف عقلی‌ام مخالفت نکرده‌ام، پس عقلاً استحقاق عقوبت ندارم.
نتیجه: تسلّم بر هر دو مقدمه
پس مقدمه‌ی اول را مفروغ‌عنه قراردادیم، مقدمه‌ی دوم را هم نپذیرفتیم. لکن مقدمه‌ی دوم را تسلّم می‌کنیم و بحث را ادامه می‌دهیم.
اگر قائل به وجوب عقلی شکر منعم شم، حال باید ببینیم آیا قطع منجز است یا نه؟
دلیل عدم حجیت عقلیه‌ی قطع: عدم کشف حکمت عقوبت الهی
برخی اصولیین اشکال کرده‌اند و گفته‌اند که: «حتی اگر بگوییم: وجوب اطاعت عقلی است، باز هم قطع منجز نیست.»، توضیح این مطلب، یک مقدار دقیق است و ممکن است اشتباه برداشت بشود.
اگر گفتیم: «وجوب اطاعت خداوند، عقلی است.»، معنایش این است که این، در حد مقتضی است برای استحقاق عذاب الهی ، نه در حد علت تامه. ما نمی‌توانیم از «وجود مقتضی» به «وجود مقتضا» برسیم، مگر این که شرطْ موجود باشد و مانع هم مفقود باشد؛ مثلاً اگر گفتیم: «در این اتاق، نار هست.»، معنایش این نیست که: «چوب‌های این اتاق، در حال سوختن است.»! در مانحن‌فیه هم وجوب عقلی اطاعت خداوند، در حد مقتضی عذاب است، و ما قدرت بر احراز شرط نداریم. دقت کنید که نمی‌گویم: «شرط نیست»، می‌گویم: «قدرت بر احراز شرط نداریم».
اگر شرط «حکمت‌داشتن عقاب» محقق بشود، علت تامه برای استحقاق عقوبت عاصی احرازمی‌شود. ولی چون قدرت بر احراز شرط نداریم، پس عقل استحقاق عقوبت را کشف نمی‌کند، پس نمی‌توانیم بگوییم: «عقوبت عاصی عقلاً قبیح نیست، پس قطع حجیت عقلیه دارد.».
مثال دنیوی: اگر زید مولای خودش را که عقلاً واجب‌الاطاعت است عصیان کند، این عصیان، علت تامه برای استحقاق عقوبت نیست، مقتضی استحقاق عقوبت است؛ یعنی مولاش اگر بخواهد زید را عقوبت کند، باید این عقوبتش مصلحت داشته باشد تا استحقاق عقوبت داشته باشد و بتواند عقوبتش کند؛ اگر مصلحت نباشد، نمی‌تواند زید را عقوبت کند. اگر زید بعد از معصیت دیوانه بشود، آیا مولایش می‌تواند دیوانه را عقوبت کند به خاطر معصیتی که در زمان عقلش انجام داد؟! اگر مولا این بنده‌ی دیوانه را عقوبت کند، عقوبتش قبیح است. یا مثلاً اگر زید اول معصیت کرد و قبل از عقوبت مُرد، مولا نمی‌تواند جسد عبدش را در صورت مخالفت آتش بزند یا دست و پایش را قطع کند؛ چون مجازات میت هیچ حکمت و فایده‌ای ندارد.
اشکال این است که ما نمی‌توانیم حکمت و فایده‌ای که در عقاب الهی است را احرازکنیم. نه این که حکمت و مصلحتی نیست، حکمت عقاب الهی را نمی‌توانیم احرازکنیم؛ چون فایده‌ی عقاب، یا به مولا برمی‌گردد یا به عبد، یا به غیر و ثالثی برمی‌گردد، و هیچ‌کدام را هم نمی‌توانیم تصورکنیم؛ به معذِّب برنمی‌گردد چون خداوند اجل از این است که ناراحت بشود، به معذَّب برنمی‌گردد چون دار آخرت دار تکلیف نیست، به غیر هم برنمی‌گردد چون عقوبت منحصرمی‌شود در ظلم به غیر.
اشکال: در حق‌الناس‌ها سببش تشفّی مظلوم است و لذا حکمتش را لااقل در اینجا می‌توانیم احرازکنیم.
پاسخ: تأثر و تألم و حالات روحی، سببش واقع نیست، بلکه اعتقاد و علم است؛ یعنی برای تشفی، صرف اعتقاد کافی است، لازم نیست واقعاً اتفاق بیفتد. پس اگر عذاب مخالف به خاطر تشفّی است، نیازی به عقاب مخالف نیست. اگر یک روزی برسد که به جای این که ظالم را مجازات کنند، در نفس مظلوم این اعتقاد را ایجادکنند که ظالم را دارند عذاب می‌کنند، همین کافی است برای تشفّی و لذا مجازات ظالم چنین حکمتی ندارد.
بنابراین در مانحن‌فیه چون نمی‌توانیم فایده و حکمت عذاب را تصویرکنیم، پس نمی‌توانیم قائل به استحقاق عقوبت بشویم و درنتیجه نمی‌توانیم قائل به «منجزیت عقلی قطع» بشویم.
استاد به جای «استحقاق عذاب الهی» فرمودند: «عذاب الهی»، و شرط را برای تبدیل مقتضی به علت تامه، حکمت‌داشتن عقاب معرفی فرمودند. لکن به نظر حقیر اگر این شرط احرازبشود، باز هم علت تامة عقاب نیست و ممکن است مشمول عفو الهی بشویم. لذا بهتر است مقتضا را «استحقاق عقوبت» بگیریم؛ به این معنا که اگر عقاب حکمت نداشته باشد، حتی استحقاق هم نمی‌آید. آنگاه اگر شرط حکمت‌داشتن عقاب محقق شود، استحقاق عقاب محقق می‌شود. این اصلاح، در بقیة متن هم انجام شده‌است. مقرر.
95/08/19
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجج و امارات (قطع / پاسخ به اشکالات وارد بر دلیل عدم حجیت عقلیه‌ی قطع)
خلاصه مباحث گذشته:
گفتیم: معنای «منجزیت عقلی قطع» این است که بر اساس حسن و قبح عقلی، آیا در مخالفت تکلیف فعلی مقطوع عقلاً استحقاق عقوبت هست یا نه؟ گفتیم: مبتنی است بر دو مسأله که باید بپذیریم؛ مسأله‌ی اول گفتیم: مفروغ‌عنه است، مسأله‌ی دوم وجوب اطاعت عقلی است؛ چون اگر عقلاً اطاعت خدا لازم نباشد، عقوبتش هم عقلاً قبیح نخواهدبود. پس باید بپذیریم وجوب اطاعت خداوند عقلی است. گفتیم: ما از کسانی هستیم که وجوب اطاعت خداوند را فطری می‌دانیم نه عقلی. طبق همین مبنای ما، حجیت عقلیه‌ی قطع اثبات نمی‌شود، ولی تسلّم می‌کنیم که حجیت قطع، عقلی باشد و بحث را ادامه می‌دهیم.
بعضی از متأخرین اشکالی مطرح کرده‌اند؛ که نمی‌توانیم حکم کنیم به این که «عقوبت الهی نسبت به مخالفت تکلیف فعلی، علی أیّ حال قبیح است.»؛ چون فایده‌ای بر این عقوبت مترتّب نیست، نه برای معذِّب، و نه برای معذَّب. پس «استحقاق عقوبت عقلاً» احرازنمی‌شود.
پاسخ‌هایی که به این دلیل داده شده
از این اشکال جواب‌هایی داده‌اند، به سه جواب اشاره می‌کنم:
جواب اول: نتیجه‌ی طبیعی معصیت
اولین جوابی که داده شده، خود مستشکل داده؛ که وقتی عقوبت الهی بی‌فایده و بی‌حکمت شد، وقتی می‌بینیم از مسلّمات دین است که عده‌ای از کفار و فساق عقوبت می‌شوند، به این نتیجه می‌رسیم که این عقوبت و عذاب آخرت، نتیجه‌ی طبیعیِ معصیت یا تجری در دنیاست. خداوند کسی را عذاب نمی‌کند، اگر ما معصیت کردیم، نتیجه‌ی طبیعیِ رفتار ما در قیامت احتمال عقوبت هست. مثل این است که اگر دست‌تان را در آتش ببرید، می‌سوزید، آیا این سوختن عقوبت الهی است؟! تجسّم اعمال را هم بر همین تطبیق داده‌اند.
اشکال اول: این جواب، دور از ارتکاز است
این جواب را قبول نکرده‌ایم؛ اولاً خود این مسأله یک مقداری دور از ارتکاز است که بگوییم: «نتیجه‌ی طبیعی معصیت است». مثلاً اگر کسی یک قطره شرب خمر کرد، نتیجه‌اش این مقدار از عذاب است به صورت قهری، بدون هیچ اراده‌ای در این وسط، این یک مقدار دور از ذهن است.
اشکال: آیا استبعاد شما به این خاطر است که می‌گویید: «در این صورت، عقوبت الهی، به صورت قهری و بدون هیچ اراده‌ای است.»؟ چرا می‌گویید: «بدون هیچ اراده‌ای»؟ همین «نتیجه‌ی طبیعی عمل» هم به اراده‌ی الهی است؛ طبق توحید افعالی، هر فعلی فعل خداست.
پاسخ: در فقه نمی‌توانیم از این مطالب استفاده کنیم.
اشکال دوم: این جواب، مشکل را حل نمی‌کند
بر فرض اگر هم این جوابْ دور از ذهن نباشد، باز هم نمی‌تواند «منجزیت عقلیه‌ی قطع» را اثبات کند؛ این جواب، فقط همینقدر می‌گوید که اگر کسی گناه کند، نتیجه‌ی عملی‌اش در آن عالم، جهنم است. در این صورت، بحث از تنجیز و منجِّزیت و حجیت از بین می‌رود؛ چون منجزیتی بر اساس حسن و قبح درست نمی‌شود؛ چون «حجیت عقلیه»، یعنی «منجِّزیت» بر اساس حسن و قبح عقلی. پس این جواب هم مفید نیست.
قول به «عدم حجیت عقلیه برای عقطع» گفت: «مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع، فقط مقتضی استحقاق عقوبت است، آن شرطی که متمم علت تامه‌ی استحقاق عقوبت است، حکمت‌داشتن عقوبت است. و ما هم چون نمی‌توانیم حکمت‌داشتن عقوبت الهی را احرازکنیم، پس نمی‌توانیم حکم کنیم که علت تامه تمام است و استحقاق عقوبت محقق شده‌است.»، پس آن مشکلی که باعث شد نتوانیم حکم به استحقاق عقوبت کنیم، عدم کشف حکمت عقاب الهی بود. جواب‌هایی که داده می‌شود، مادامی که نتواند حکمت عقوبت الهی را عقلاً کشف کند، نمی‌تواند کافی باشد برای این که ما بتوانیم حکم کنیم به استحقاق عقوبت. و این جواب که «عقوبت، نتیجه‌ی طبیعی عمل ماست.»، هیچ حکمتی برای عقوبت الهی معرفی نمی‌کند. پس باز هم مشکل ما حل نشده و ما نمی‌توانیم عقلاً جزم به استحقاق عقوبت پیداکنیم.
اشکال سوم: باید اثبات کنیم عذاب الهی بی‌فایده است
اشکال سوم این است که اصل این جواب، یک اشکال اساسی دارد؛ که ما نتوانستیم اثبات کنیم عذاب الهی بی‌فایده است، فقط گفتیم: فایده‌اش را نمی‌فهمیم. وقتی باید به این جواب رو بیاوریم، که اثبات کنیم: «عذاب، بی‌فایده است؛ بی‌مصلحت و بی‌حکمت است.»، ولی ما چنین چیزی را اثبات نکردیم؛ گفتیم: «نه به معذِّب برمی‌گردد نه به معذَّب، و نه به غیر.»، امکان دارد به معذَّب یا به غیر برگردد به یک شکلی که ما تصویرش نکرده‌ایم. پس این اشکال فقط می‌گوید: ما تصویری از مصلحت و حکمت بر عقوبت الهی نداریم، نه این که برهان و دلیل داریم که اگر خداوند تعذیب کند، تعذیبش لغو است. ما گفتیم: حکمت تعذیب را نمی‌فهمیم، نه این که برهان آوردیم که تعذیب حکمت ندارد. ما وقتی باید به این جواب روبیاوریم که برهان اقامه کنیم بر عدم حکمت در تعذیب الهی، نه این که الآن که گفتیم: «ما حکمت تعذیب را نمی‌فهمیم» هم همین جواب صادق باشد. پس بیان ایشان هم به درد اینجا نمی‌خورد.
جواب دوم: حکمت عقاب آخرت، اطاعت در دنیاست
دلیل قول به «عدم حجیت عقلیه‌ی قطع» این بود که چون معصیت فقط مقتضی استحقاق عقوبت است و شرط آن (حکمت عقوبت الهی) را نمی‌دانیم، پس استحقاق عقوبت احرازنشده و درنتیجه قبح عقاب عاصی در اثر مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع، عقلاً ثابت نیست. پس اشکال این بود که شرط عقوبت الهی محرز نیست، به عبارت دیگر اشکال این بود که حکمت عقوبت الهی را نمی‌دانیم. پس اگر حکمت عقوبت الهی را کشف کنیم، جواب این اشکال داده می‌شود و حجیت عقلیه‌ی قطع هم اثبات می‌شود.
جواب دومی که داده شده، این است که بعضی گفته‌اند: حکمت عذاب الهی، مربوط به این دنیاست؛ در این دنیا اطاعت می‌کنیم به خاطر عذاب آن عالم؛ ما وقتی می‌دانیم جزای شرب خمر و ترک صیام این است، اقدام به این تروک نمی‌کنیم. پس عقوبت الهی حکمت و مصلحت دارد، مصلحتش برای معذَّب است در این دنیا؛ باعث می‌شود اطاعت اوامر الهیه کنید.
اشکال: این حکمت، معلول علم به عقوبت است
جوابش از سابق مشخص شد؛ که این تأدیب، معلول عذاب نیست، معلول علم به عذاب الهی است؛ ما اگر در این دنیا علم به عذاب الهی هم داشته باشیم درحالی‌که عذابی در کار نباشد، همین تأدیب هست. ما هیچ‌وقت از شیر و مار نمی‌ترسیم، ما از علم به اینها می‌ترسیم. اگر جایی شیر باشد و ما ندانیم، اصلاً نمی‌ترسیم. و اگر جایی مجسمه‌ی شیر باشد و ما علم داشته باشیم که شیر است، پا به فرار می‌گذاریم.
علم به عدالت زید، معلول عدالت زید نیست.
جواب سوم: تعبد به وعده‌های عذاب در قرآن
جواب سومی که داده‌اند، این است که در قرآن مجید، مکرر در مکرر در مکرر، سخن از عذاب گفته شده‌است، مدلول مطابقی این آیات، وجود عذاب است در قیامت، مدلول التزامی‌اش وجود حکمت در عذاب است.
اشکال: معلوم نیست وعده‌های خداوند به عذاب محقق بشود
این بیان هم تمام نیست؛ به جهت این که ما از آیات استفاده می‌کنیم که در عذاب قیامت حکمت است، اما خداوند آیا به این ایعادهایش عمل می‌کند و کفار را به جهنم می‌برد؟!
ما می‌گوییم: «إن کان زید حمارا کان ناهقا»، این قضیه صادق است اما زید حمار نیست. از این آیات استفاده می‌شود که خداوند متعال اگر در قیامت عذاب کند، بی‌حکمت نیست. اما آیا در قیامت هم عذاب می‌کند؟!
در جای خودش گفته شده که اگر کسی وعیدی داد، تخلف از وعید قبیح نیست. مثلاً به کسی می‌گوییم: «اگر غیبت کردی، دو نمره از شما کم می‌کنیم.»، بعد اگر کم نکنیم، قبیح نیست.
در باب «اخبارات» گفته شده که خبر کذب فی‌نفسه قبیح نیست؛ خبر کذبی که مصلحت دارد قبیح نیست؛ مثلاً به بچه می‌گوییم: «اگر به کوچه بروی، گربه تو را می‌خورد.»، درحالی‌که گربه از دست این بچه فرارمی‌کند! بچه هم دیگر به کوچه نمی‌رود، آیا این حرف ما قبیح است؟!
نتیجه: عدم حجیت عقلی قطع
نتیجه این شد که در «عقوبت» ما احتمالی هستیم و گفتیم: «همین که احتمال عقوبت باشد، دفع ضرر محتمل، واجب است به وجوب فطری.».
پس ما اولاً قائلیم که وجوب اطاعت خداوند فطری است، پس «حجیت و منجزیت قطع» بر اساس «حسن و قبح عقلی» تمام نیست. اگر هم بر وجوب عقلی اطاعت خداوند تسلّم کنیم، باز هم حجیت و منجّزیت قطع تمام نمی‌شود؛ چون حکمت‌داشتن عذاب الهی و درنتیجه استحقاق عقوبت را احرازنکرده‌ایم، تنها چیزی که داریم، احتمال عقوبت است. و برای احتمال عقوبت هم هیچ دافعی نداریم. ما اگر قطع به استحقاق هم پیداکنیم، باز هم نسبت به «عقوبت» احتمالی هستیم؛ چون احتمال دارد توبه کنیم، احتمال دارد مشمول شفاعت ائمه بشویم، حتی احتمال دارد مشمول عفو خود خداوند واقع بشویم. پس ما در هر صورت احتمال عقوبت می‌دهیم، و دفع عقوبت محتمل، وجوب فطری دارد.
این پاراگراف، از مقرر است.
این پاراگراف، از مقرر است.
اشکال: مقتضی استحقاق عقوبت، معصیت بود، شرطش حکمت بود. مشکل این بود که در عقوبات الهی حکمتی احرازنکرده‌بودیم، درنتیجه نمی‌توانستیم استحقاق عقوبت و سپس عدم قبح عقاب و حجیت عقلیه‌ی قطع را نتیجه بگیریم. وقتی این جواب، حکمت را به واسطه‌ی آیات قرآن اثبات می‌کند، مشکل حل می‌شود اگرچه این ایعادها محقق نشده و «استحقاق عقوبت»ها به عقوبت منجرنشود؛ چرا که مقتضی تمام بود، شرط هم تمام شده و درنتیجه استحقاق عقوبت اثبات می‌شود؛ پس عقاب عاصی عقلاً قبیح نبوده حجیت عقلی قطع اثبات می‌شود. مقرر استادمددی، از این اشکال به این نحو پاسخ دادند که: «استحقاق نمی‌تواند مقتضا باشد؛ چون استحقاق، در فعل اختیاری است.».
در روایت هم داریم که وقتی همه شفاعت کردند، نوبت به شفاعت حق‌تعالی می‌رسد؛ چون بعضی هستند که پرونده‌شان آنقدر سیاه است که هیچ‌کس رویش نمی‌شود شفاعتش کند.
موضوع: حجج و امارات/قطع /حجّیت عقلائی قطع
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل در مورد حجّیت قطع بحث شد. حجّیت عقلی قطع مورد انکار واقع شد، زیرا وجوب اطاعت، عقلی نیست بلکه فطری است. در این جلسه به بررسی حجّیت عقلائی قطع پرداخته خواهد شد.
جمع‌بندی: عدم حجّیت عقلی
با توجه به مباحث گذشته معلوم شد حجّیت عقلی قطع، مبتنی بر حُسن و قبح عقلی و بر عقلی بودن وجوب اطاعت خداوند متعال است. با قبول این دو مقدمه، اگر برای مکلفی قطع به تکلیفی فعلی حاصل شود، تکلیف فعلی بر وی منجّز است. یعنی بر خالفت آن مستحقّ عقوبت است، یعنی عقاب وی قبیح نیست.
مشهور علماء هر دو مقدمه را پذیرفته‌اند، لذا قائل به حجّیت عقلی قطع شده‌اند. به نظر می‌رسد وجوب اطاعت خداوند، عقلی نیست بلکه فطری است. در نتیجه منجّزیت عقلی قطع قابل قبول نیست.
حجّیت عقلائی قطع
حجّیت عقلائی قطع به این معنی است که عقوبت الهی بر مخالفت تکلیف مقطوع، در نزد عقلاء قبیح نیست. به عنوان مقدمه باید حُسن و قبح عقلائی توضیح داده شود. عقلاء همان انسانها هستند که به صورت اجتماعی زندگی می‌کنند. اکثر حیوانات زندگی انفرادی دارند یعنی به تنهایی زندگی می‌کنند؛ و برخی از آنها زندگی جمعی دارند یعنی در کنار هم زندگی می‌کنند امّا تعامل اجتماعی ندارند؛ و برخی از آنها نیز زندگی اجتماعی دارند یعنی در کنار هم زندگی کرده و با هم تعاملات اجتماعی دارند، مانند مورچه‌ها و زنبورها؛ زندگی انسانها نیز اجتماعی است. برای اینکه کمترین ضرر به زندگی دیگران وارد شود، باید برخی کارها را انجام داده، و برخی را ترک کنند. لذا عقلاء یک دسته مفاهیم اعتباری ساخته‌اند و نسل‌های بعدی را بر اساس همین امور تربیت می‌کنند. این مفاهیم همان حُسن و قبح عقلائی هستند. به عنوان مثال «صدق» حَسن، و «کذب» قبیح است. این حُسن و قبح نظیر ملکیت و زوجیت است که اموری اعتباری هستند یعنی در واقع علقه‌ای نیست بلکه اعتبار است (پس حُسن صدق امری اعتباری است مانند علقه بین زید و عبای او). در نتیجه حسن و قبح عقلائی کاملاً اعتباری است و مبتنی بر ادامه زندگی اجتماعی است (بر خلاف حسن و قبح عقلی که امری واقعی هستند). البته خودِ حُسن و قبح عقلائی اعتباری، امّا منجّزیت و معذّریت عقلائی از امور واقعی هستند. به عبارت دیگر منجّزیت عقلائی قطع، واقعی اعتباری است، یعنی در طول اعتبار عقلاست (بر خلاف منجّزیت عقلی قطع که واقعی واقعی است، یعنی در طول اعتبار نیست).
اثبات حجّیت عقلائی قطع
با توجه به مقدمه فوق، به اصل بحث در مورد حجّیت عقلائی قطع می‌پردازیم. آیا قطع نزد عقلاء منجّز است؟ یعنی اگر قطع به تکلیف فعلی تعلّق گیرد، آیا نزد عقلاء عقوبت بر مخالفت آن قطع، قبیح است؟ اگر عقوبت بر مخالفت قطع قبیح نباشد، حجّیت عقلائیه ثابت است؛ و اگر قبیح باشد، حجّیت عقلائی ثابت نیست.
معذّریت در قطع به عدم تکلیف نیز همین بحث را دارد (عقلاء می‌توانند برای تکلیف مجهول یا برای تکلیف مقطوع عدمه، حجّیت جعل نمایند؛ زیرا اعتبار به دست عقلاء است. لذا اشکال در معذّریت عقلی قطع در مورد معذّریت عقلائی قطع وارد نیست).
بحث از حجّیت عقلائی قطع در دو مقام خواهد بود: حجّیت عقلائی قطع در دائره انسانها؛ در دائره خداوند و انسان:
مقام اول: حجّیت عقلائی قطع در دائره انسانها
به عنوان مقدمه تقسیم ظنّ و قطع به شخصی و نوعی توضیح داده می‌شود. قطع شخصی و نوعی دارای دو اصطلاح متفاوت است که در این بحث، یک اصطلاح مدّ نظر بوده و همان توضیح داده می‌شود. اگر ظنّ یا قطع برای زید حاصل شود ممکن است شخصی یا نوعی باشد. «قطع شخصی» به قطعی گفته می‌شود که از سببی پیدا شده که در نزد اکثر افراد افاده قطع نمی‌کند. به عنوان مثال زید کسی است که با شنیدن یک خبر قطع پیدا می‌کند ولو مخبِر را نشناسد؛ «قطع نوعی» به قطی گفته می‌شود که سبب قطع برای اکثر افراد افاده قطع می‌کند. مانند اینکه یک خبر از پنج نفر شنیده شود، و قطع به مضمون خبر پیدا شود («ظنّ شخصی» نیز ظنّی است که سبب آن برای اکثر افراد افاده ظنّ نکند؛ و «ظنّ نوعی» ظنّی است که سبب آن برای اکثر افراد افاده ظنّ کند).
معذّریت عقلائی قطع
اگر قطع به عدم تکلیف فعلی پیدا شود و با آن تکلیف مخالفت شود، در نزد عقلاء عذر محسوب می‌شود؟ به نظر می‌رسد در این موارد، نفسِ قطع موجب تعذیر نیست. به عنوان مثال اگر یک دانش آموز به مدرسه نرود و بگوید قطع داشتم که مدرسه تعطیل است، این عذر مقبول نیست (یعنی نفس قطع به عنوان دلیل مقبول نیست). به عبارت دیگر جستجو نمی‌کنند که آیا صادق است که قطع پیدا کرده یا کاذب است.
البته ممکن است مستند قطع موجب تعذیر شود، مانند اینکه بگوید ده نفر از دوستان من گفتند مدرسه تعطیل است. این قول ده نفر، معذّر هست امّا نفس قطع معذّر نیست. شاهد اینکه قوانین حکومت‌ها مانند «عبور از چراغ قرمز ممنوع است» و یا «کشیدن مواد مخدر ممنوع است» و یا «دزدی ممنوع است»، استثناء ندارند. یعنی گفته نشده این قوانین وجود دارد مگر برای انسانی که قطع به عدم ممنوعیت دارد! در احکام و تکالیف عقلائی بین عالم و جاهل (بسیط یا مرکب یا غافل) تفاوتی نیست، یعنی تکلیف مشترک است (البته تنجّز یا عدم تنجّز تکلیف بحث دیگری است). به هر حال، در هیچ موردی نفسِ قطع موجب تعذیر نیست.
موضوع: حجج و امارات (قطع / حجیت عقلائیه)
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در حجیت عقلائیه‌ی قطع بود؛ یعنی بر اساس حسن و قبح عقلائی؛ یعنی اگر قطع به تکلیف فعلی تعلق گرفت، آن تکلیف فعلی منجز می‌شود؛ یعنی عقوبت عبد بر مخالفت با این تکلیف، عقلائاً قبیح نیست. در مقام اول، در دایره‌ی انسانها صحبت کردیم. در مورد اول یعنی معذریت گفتیم که عند العقلاء، قطع معذِّر نیست؛ اگر کسی واجبی از واجبات عقلائیه را ترک کرد، اگر ادعای قطع به عدم تکلیف کند، قطعش را به عنوان عذر نمی‌پذیرند. کاری با سبب‌القطع ندارم؛ ممکن است به خاطر سبب قطع او را معذور بدانند.
مورد دوم: عقوبت نیازی به منجِّزیت ندارد
بحث امروز ما مورد دوم یعنی «منجزیت عقلائی قطع در روابط انسانها» است. اگر کسی قطع داشت که استعمال مواد مخدر ممنوع است، قطعش اینجا منجِّز است و عقلا عقوبت چنین کسی توسط مأمور اجرای حکم را قبیح نمی‌دانند. ما هم قبول داریم که تکلیف بر چنین شخصی منجَّز است. ولی حرف ما این است که منجِّزش قطع نیست؛ چون احتمال هم کافی بود برای استحقاق عقوبت. در سیره‌ی عقلا، هر تکلیف عقلائی، بر هر شخصی منجَّز است مگر این که معذِّری داشته باشد. پس در سیره‌ی عقلا، برای عقوبت، منجِّز نیاز نیست، برای عدم عقوبت معذِّر نیاز است.
اگر مدرسه بگوید: «چرا غیبت کردی؟» و من بگویم: «ناظم به من گفت»، من را مجازات نمی‌کنند؛ چون قول ناظم برای من حجت است. یا مثلاً اگر قاضی بگوید: «کشیدن شیشه ممنوع است» و او هم بکشد، معذور است. عُقلا بعضی جهل‌ها را عذر می‌دانند؛ مثل قوانینی که تازه تصویب شده و به همه نرسیده‌است. پس دائماً باید دنبال معذِّر باشیم، وگرنه تکلیفْ منجَّز است دائماً؛ ولو قطع به عدم تکلیف داشته باشیم.
مقام دوم: در روابط انسان با خدا
در روابط انسان با خدا، دو نوع رفتار داریم: یکی رفتار انسانها در مقابل خداوند در این دنیا (که همان اطاعت و معصیت است)، و دیگری رفتار خداوند در مقابل اطاعت و عصیان انسانها (که همان عقاب و جزاء در آخرت است).
نسبت به رفتار انسان در مقابل خداوند
آیا عند العقلاء اطاعت خداوند واجب است؟ عقلا نسبت به اطاعت خداوند، چیزی برای گفتن ندارند؛ چون اطاعت و معصیت خداوند، در زندگی اجتماعی اثری ندارد. ممکن است پاره‌ای از افعال را شارع حرام کند مثل سرقت، سرقت دو حرمت دارد: عقلائی و شرعی. اما اموری که مربوط به اجتماع نیست، عقلا درباره‌ی آن ساکتند. لذا نسبت به اطاعت خداوند هم ساکتند؛ نه می‌گویند: «اطاعت حسن است» و نه می‌گویند: اطاعت قبیح است»؛ چون اطاعت خداوند ارتباطی با نظام اجتماعی ندارد.
نسبت به رفتار خداوند در مقابل انسانها
فعل خداوند در قیامت، همان عقوبت و جزاء است. این فعل هم ربطی به زندگی اجتماعی ندارد.
نتیجه: عدم حجیت عقلائیه‌ی قطع در مقام دوم
بنابراین، چه نسبت به رفتار انسان در مقابل خداوند که اسمش اطاعت و معصیت است، و چه رفتار در مقابل فعل خداوند در آخرت که همان تعذیب و است، عقلا بما هم عقلا هیچ قضاوتی ندارند؛ بنابراین در تکالیف عقلائیه این قطع حجیت ندارد، فضلاً نسبت به رفتار انسان در مقابل خداوند و رفتار خداوند درباره‌ی انسان. پس حجیت عقلائیه برای قطع در دایره‌ی تکالیف شرعیه به هیچ وجه نیست.
نتیجه: قطع حجیت عقلائیه‌ی ندارد مطلقاً
وقتی که در دایره‌ی روابط انسانها «قطع» معذِّر نیست و منجِّزیت هم ربطی به «قطع» ندارد، و وقتی که عقلا در دایره‌ی روابط‌شان با خداوند هیچ قضاوتی ندارند، پس «قطع» حجیت عقلائیه ندارد مطلقاً؛ چه در دایره‌ی انسانها و چه در دایره‌ی روابط انسان با خداوند. پس قطع، در دایره‌ی عقلا منجِّز و معذِّر نیست، فضلا از این که در دایره‌ی خداوند حجت باشد.
ولی سبب قطع نوعی معذِّر است
قطع را بر دو قسم کردیم: شخصی و نوعی. ما از کسانی هستیم که عند العقلا سبب قطع نوعی را حجت می‌دانیم؛ پس «قطع بر خلاف» حجت نیست الا این که سبب قطعم باعث قطع نوعی بشود. عقلا سبب قطع نوعی را حجت می‌دانند؛ مثلاً من اگر از خبر پنج نفر به قطع رسیدم و این قطع هم نوعی است (یعنی اگر این مجموعه نزد دیگران هم فراهم می‌شد، آنها هم به قطع می‌رسیدند.)، در این صورت عند العقلاء معذورم. اینجا هم خود «قطع نوعی» معذِّر نیست، بلکه سببش معذِّر است. پس حجیت عقلائیه‌ی قطع تمام نیست.
عمل طبق قطع
نکته‌ی خیلی مهم؛ حال که «قطع» چه در روابط انسانها و چه در روابط انسان با خداوند «حجیت عقلائیه» ندارد و در مقام «احتجاج» نمی‌توان به آن تمسک کرد، پس عُقلا آیا طبق آن عمل نمی‌کنند؟
عقلا دائماً بر طبق «قطع» عمل می‌کنند؛ شما اگر قطع داشته باشید که کلاس تعطیل است به کلاس نمی‌آیید، اگر قطع داشته باشید که تجارتی مضر است، از آن اجتناب می‌کنید، اگر قطع داشته باشید که فلان خوراکی برای شما مضر است از خوردن آن اجتناب می‌کنید. در امور مهم حتی طبق ظن عمل می‌کنیم و از کارهایی که ظنّ خطر در آن هست پرهیزمی‌کنیم. در امور اهم، حتی طبق احتمال هم عمل می‌کنیم؛ اگر کسی احتمال پنج‌درصد بدهد که در این ظرف سم است، از آن نمی‌خورد. ما دائماً بر اساس قطع و اطمینان و حتی در بعضی موارد بر اساس ظن و احتمال عمل می‌کنیم، انما الکلام در حجیت است؛ عند العقلا آیا قطع حجت است یا حجت نیست؟ پس مقام «عمل» با مقام «احتجاج» فرق می‌کند؛ عقلا بر اساس قطع و اطمینان عمل می‌کنند، ولی بر اساس قطع احتجاج نمی‌کنند.
موضوع: حجج و امارات (قطع / حجیت عرفیه)
خلاصه مباحث گذشته:
گفتیم که قطع، حجت عقلی و حجت عقلائی نیست؛ چه تعلق بگیرد به تکلیف فعلی، و چه تعلق بگیرد به عدم تکلیف فعلی، نه منجِّز است و نه معذِّر. رسیدیم به حجت عرفیه.
حجیت عرفیه
مراد از حسن و قبح عرفی
مراد از حجیت عرفیه، حجیت بر اساس حسن و قبح عرفی است، نه بر اساس حسن و قبح عقلی یا عقلائی. بر اساس حسن و قبح عرفی، آیا قطع حجت است یا حجت نیست؟ اگر حجت باشد، یعنی مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع عرفاً قبیح است؛ یعنی عرفاً استحقاق عقوبت دارد؛ یعنی اگر مولا عقابش کند، عقابش عرفاً قبیح نیست.
این بحث «حسن و قبح» بعداً خواهدآمد، اجمالاً عرض کنم: حسن و قبح، یا عقلی است، یا عفلائی است، و یا عرفی است.
فارق «حسن و قبح عقلی» با «حسن و قبح عقلائی و عرفی»
فرق حسن و قبح عقلی با حسن و قبح عرفی این است که حسن و قبح عقلی، از امور واقعی است اما حسن و قبح عرفی، از امور اعتباری است؛ مثل ملکیت، مثل زوجیت، مثل سلطنت. آن که واقعی اعتباری بود، منجزیت بود. اعتبار، یعنی یک نحوه توافق و تبانی است.
فارق «حسن و قبح عرفی» با «حسن و قبح عقلائی»
حسن و قبح عقلائی هم اعتباری است. پس تا اینجا حسن و قبح عرفی، مثل حسن و قبح عقلائی، فرقش با حسن و قبح عقلی، در این است که اعتباری است. فارق بین حسن و قبح عرفی با حسن و قبح عقلائی در چیست؟ حسن و قبح عرفی با حسن و قبح عقلائی سه فرق دارند:
فرق اول: حفظ نظام
حسن و قبح عقلائی، دائماً منشأش حفظ نظام است؛ آن حسن و قبح هایی که به خاطر حفظ نظام اعتبار شده‌است، حسن و قبح عقلائی است. اما اگر منشأی غیر از حفظ نظام داشته باشد، حسن و قبح عرفی است.
فرق دوم: شمولیت نسبت به مکان و زمان‌های مختلف
از فوارق مهم، این است که چون منشأ حسن و قبح عقلائی «حفظ نظام» است، حسن و قبح عقلائی، زمان و مکان و دیانت را هیچ‌وقت قبول نمی‌کند؛ یعنی هیچ‌وقت نمی‌گوییم: در این زمان یا در گذشته، نزد متشرعین یا غیره، بلکه مربوط به حفظ نظام اجتماعی است، کاری به زمان و مکان و خصوصیات ندارد.
مثلاً اگر گفتیم: «برده‌داری در این زمان قبیح است»، به این خاطر است که موضوع عوض شده‌است؛ الآن مخلّ نظام اجتماعی است، ذر گذشته مخلّ نبوده بلکه کمک می‌کرده به نظام اجتماعی. پس در «برده‌داری» سیره‌ی عقلا عوض نشده، موضوع عوض شده.
سؤال: برده‌داری چرا الآن باعث اختلال نظام اجتماعی می‌شود؟
پاسخ: چون تبعاتی دارد که با زندگی شهری امروز در تضاد است و در امنیت اجتماعی ایجاد خلل می‌کند.
در آینده اگر طوری بشود که دروغ‌گفتن مخلّ به نظام اجتماعی نباشد ، قبیح نخواهدبود. پس حسن و قبح عقلائی اگر زمان و مکان برمی‌دارد، به جهت تبدل موضوع است.
پس حسن و قبح عقلائی، با تغییر زمان و مکان، تغییرنمی‌کند الا این که موضوعش (اختلال نظام) تغییرکند. اما حسن و قبح عرفی، با تبدل زمان و مکان ممکن است تغییرکند بدون این که موضوعش تغییرکند. برای مثال در عرف مسلمین شرب خمر قبیح است، اما در اکثر عرف‌ها شرب خمر قبیح نیست. در اکثر عرف‌ها ازدواج با محارم قبیح است، اما در بعضی عرف‌ها قبیح نیست. در بعضی عرف‌ها بی‌حجابی قبیح است، و عرف‌هایی هست که بی‌حجابی در آن عرف‌ها قبیح نیست. آن حسن و قبح‌هایی که ارتباطی با عقلا بما هم عقلا ندارد و ربطی به حفظ نظام اجتماعی ندارد، حسن و قبح عرفی است.
البته گاهی وقت‌ها حسن و قبح عرفی، مستتبع حسن و قبح عقلائی است؛ مثلاً اگر در جامعه‌ای شرب خمر قبیح باشد به نحوی که رفتاری هنجارشکن تلقّی بشود، چون رفتار هنجارشکن مخلّ نظام اجتماعی بوده و قبح عقلائی دارد، پس شرب خمر هم قبح عقلائی دارد.
سؤال: آن تکالیف شرعی‌ای که مخالفت با آنها باعث هنجارشکنی شده و درنتیجه به حکم عقلا قبیح است، قاعدتاً باید حجیت عقلائیه داشته باشد. پس انکار حجیت عقلائیه، شمولیت ندارد.
نتیجه‌ی مباحثه: محذوری که باعث می‌شود قطع به تکالیف شرعی حجیت عقلائیه نداشته باشد، دو محذور بود: یک محذور این بود که عقلا درباره‌ی تکالیف شرعیه و در ارتباط با خداوند متعال اظهار نظر نمی‌کنند؛ چون باعث اختلال نظام نمی‌شود. محذور دیگر این بود که عقلا هیچ قطعی را معذِّر و منجِّز نمی‌دانند؛ بلکه هر تکلیفی را منجَّز می‌دانند الا این که سببی که باعث قطع بر خلاف آن شده را معذِّر بدانند. در مانحن‌فیه (معصیت‌های هنجارشکن) محذور اول نیست، ولی به خاطر محذور دوم، قطع به این تکالیف هم حجیت عقلائیه ندارد.
فرق سوم: شمولیت نسبت به روابط انسان با خدا
فرق سوم که فرق مهمی است، این است که حسن و قبح عقلائی، فقط و فقط دایره‌اش فعل اختیاری انسان است در قبال سایر انسانها، اما دایره‌ی حسن و قبح عرفی اعم است و حتی شامل رفتار انسان در قبال خداوند و رفتار خداوند در قبال انسان هم می‌شود؛ مثلاً در نزد مسلمین معصیت خداوند رفتار قبیحی است، و حال این که به لحاظ عقلائی اصلاً متصف به حسن و قبح نمی‌شود. عذاب الهی نسبت به اطفال، نزد همه قبیح است؛ اگر خداوند عالم اطفال را به جهنم ببرد، عرفاً نزد همه قبیح است؛ حتی آنهایی که به خدا اعتقاد ندارند؛ آنها هم معتقدند که اگر خدایی باشد و در قیامت اطفال را به جهنم ببرد، این فعلش قبیح است. البته اگر حسن و قبح عقلی را بپذیرید، قبیح عقلی است. اگر حسن و قبح عقلی را ردکردیم، این حسن و قبح، عرفی است. یا مثلاً تعذیب حیوان، عرفاً قبیح است.
کسانی که حسن و قبح عقلی را منکرند، تمام آنچه که راجع به خداوند گفته می‌شود، عرفی است؛ منکرین «حسن و قبح عقلی»، رفتار خداوند را بر اساس حسن و قبح عرفی پذیرفته‌اند؛ بر اساس «حسن و قبح عقلی» نپذیرفته‌اند چون معتقد نیستند، و نه بر اساس «حسن و قبح عقلائی» چون موضوعاً خارج است و باعث «اختلال نظام» نمی‌شود.
منشأ حسن و قبح عرفی
منشأ حسن و قبح عرفی چیست؟ یک بخشش مربوط به اعتقادات و عادات و سنن و تعلیم و تربیت است، بخشی هم مربوط به شبیه‌سازی است؛ مثلاً اگر بچه‌ای را کسی بسوزاند، قبیح است، قبحش عقلائی است، این را تسرّی می‌دهند به فعل اختیاری خداوند، درحالی‌که غافل‌اند از این که: «این حسن و قبح، یک حسن و قبحی است برای حفظ نظام اجتماعی و درنتیجه موضوعاً از تحت این حسن و قبح خارج است.»، اما عرف این تفطّن‌ها را ندارد.
این حسن و قبح عرفی، پاره‌ای از مشکلات ما در بحث دین را حل می‌کند، لذا ما خیلی به آن اعتقاد داریم و در مباحث علمی ما در آینده هم خیلی مهم است.
مراد از حجیت عرفیه
اگر «قطع» حجت عرفی باشد، یعنی اگر قطع به تکلیف فعلی پیداکردم و مخالفت کردم، آیا عرفاً مستحق عقوبتم یا نه؟ اگر بگوییم: «عقابم از طرف مولا را عرف قبیح می‌بیند.»، این قطع عرفاً منجِّز است.
بررسی حجیت عرفیه
آیا قطع عرفاً حجت است یا حجت نیست؟
در رابطه‌ی انسان با انسان
معذِّر نیست
ما معتقدیم که قطع در نزد عرف اصلاً معذِّر نیست؛ یعنی اگر کسی با تکلیف فعلی‌ای که قطع به عدمش دارد مخالفت کرد، قطعش معذِّر نیست، الا این که اگر قطعش نوعی باشد، عرفاً سببش معذِّر است. پس در رابطه‌ی انسان با انسان، قطع معذر نیست.
منجِّز نیست
در رابطه‌ی انسان با انسان، قطع منجِّز هم نیست؛ یعنی اگر کسی با تکلیف فعلی مقطوعش مخالف کند، اگرچه مستحق عقوبت است، اما نه از این جهت که قاطع است، بلکه عرف هم مثل عقلا هر تکلیفی را منجَّز می‌دانند مگر این که معذِّری داشته باشد. حتی اگر جاهل مرکب یا غافل باشد ولی در غفلتش عذری نداشته باشد، آن تکلیف بر او منجَّز است. إن‌شاءالله در اصول عملیه خواهیم گفت که نسبت به جاهل مرکب مقصر و غافل مقصر، قائلیم که تکلیفش فعلی و منجَّز است و بر نفس مخالفت تکلیف عقوبت می‌شود. عرف هم همینطور است؛ اگر با تکلیف مقطوع مخالفت کردید مستحق عقوبتید نه لأجل قطع، بل لأجل عدم معذِّر. لذا شاکّ و جاهل مرکب و غافل، مستحق عقوبت است.
اگر احتمال می‌دهد پدرش گفته: «نان بخرد» و فرض هم این باشد که اطاعت پدر جایز باشد، اگر برائت شرعیه رسیده و مولا خودش ترخیص داده، آن ترخیص عذرش است. اگر ترخیص نداده‌اند، بر او واجب است که احتیاط کند و برود نان بخرد، و اگر نخرد و درواقع باید می‌خریده، مستحق عقوبت است. اگر تحقیق می‌کرد و به نتیجه نمی‌رسید، معذور بود. در تکالیف شرعیه هم همین را می‌گوییم؛ هر تکلیفی بر ما منجَّز است اگرچه حتی یک‌میلیاردم احتمال بدهیم، الا این که مرخِّصی داشته باشیم.
تذکر: همه‌ی اینها قطع نظر از برائت شرعیه است.
در رابطه‌ی انسان با خداوند
در دایره‌ی انسان و خداوند، معتقدیم عرف همان را می‌گوید که در دایره‌ی انسانها با انسانها می‌گوید؛ یعنی قطع به عدم تکلیف، معذِّر نیست. و قطع به تکلیف، منجِّز نیست. نفس احتمال، منجِّز است. عرف هیچ فرقی نمی‌گذارد بین مولای حقیقی که خدوند است با مولای عرفی؛ همانطور که در مولای عرفی قطع نه معذر است نه منجز، همانطور هم در پیشگاه خداوندی می‌گوید که «قطع» نه معذِّر است و نه منجِّز.
نتیجه: عدم حجیت عرفیه‌ی قطع
نتیجه این می‌شود که «قطع» عرفاً حجت نیست، نه در رابطه‌ی انسانها با یکدیگر، و نه در رابطه‌ی انسانها با خداوند و یا خداوند با انسان.
جمع‌بندی: انکار حجیت عقلیه و عقلائیه و عرفیه
سه حسن و قبح داریم: عقلی، عقلائی، عرفی. سه حجیت هم داریم: بر اساس حسن و قبح عقلی، عقلائی و عرفی. «حجیت عقلیه» را نپذیرفتیم چون قائلیم که وجوب اطاعت خداوند عقلی است نه فطری. «حجیت عقلائی» را نپذیرفتیم؛ چون گفتیم: رفتار خداوند در برابر انسانها و رفتار انسانها در برابر خداوند، چون تأثیری در «اختلال نظام» ندارد، اصلاً از دایره‌ی حسن و قبح عقلائی بیرون است. و در حسن و قبح عرفی هم حجیت را نپذیرفتیم. پس بنابراین حجیت قطع را عقلاً و عقلائاً و عرفاً نپذیرفتیم. باقی می‌ماند حجیت شرعیه؛ حجیت شرعیه، مبتنی بر هیچ حسن و قبحی نیست، توضیح «حجت شرعیه» و این که: «قطع آیا شرعاً حجت است یا حجت نیست؟»
مثلاً اگر هر کسی دستگاهی داشته باشد که دروغ‌ها را تشخیص بدهد طوری که دروغ بی‌فایده بشود، در این صورت کسی دروغ نمی‌گوید و دروغ‌گفتن هم چون مخلّ نظام اجتماعی نیست قبحی ندارد.
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در بحث حجج و امارات بود، ابتدا بحث «قطع» مطرح کردیم. در بحث «قطع» گفتیم که در جهاتی بحث می‌کنیم؛ جهت اول، در حجیت قطع بود. در بحث از «حجیت قطع» عرض کردیم که در مقاماتی بحث می‌کنیم؛ مقام اول، معنای حجیت بود؛ گفتیم که «حجیت» یک معنای عرفی دارد که در لسان علمای ما هم به همین معنا به کار برده می‌شود؛ ما یُحتجّ به، ما یصح الاحتجاج به. لکن در اصول به دنبال تنجیز و تعذیر هستیم، و حجیت در اصول دقیقاً به همین معنای منجزیت و معذریت است. قطع اگر حجت باشد، یعنی منجِّز و معذِّر است.
گفتیم: تنجیز و تعذیر، دو امر واقعی است نه اعتباری.
اگر مثلاً قطعی که منجز است تعلق بگیرد به تکلیف فعلی، آن تکلیف فعلی می‌شود «منجَّز»، و اگر تعلق بگیرد به عدم تکلیف فعلی، آن تکلیف معذَّر است. تکلیف فعلی‌ای که عقوبت بر مخالفتش قبیح نیست، معذَّر است. تکلیف فعلی ای که عقوبت بر مخالفتش قبیح است، منجَّز است. پس اگر قطع حجت باشد، یعنی اگر تعلق بگیرد به تکلیف فعلی، آن تکلیف منجَّز می‌شود؛ یعنی عقوبت بر آن قیبح نیست.
بعد واردشدیم در مقام دوم؛ اثبات حجیت قطع. در تعریف تنجیز و تعذیر، از حسن و قبح صحبت کردیم. و چون سه حسن و قبح داریم، پس سه حجیت هم داریم: عقلی، عقلائی، عرفی.
فارق بین حسن و قبح عقلی با دو حسن و قبح دیگر در چیست؟ حسن و قبح عقلی اگر قائل به آن بشویم، واقعی است. ولی عقلائی و عرفی، اعتباری است. فارق بین حسن و قبح عقلائی و عرفی در چیست؟ هر حسن و قبحی که بر اساس حفظ نظام اجتماعی باشد، عقلائی است. و هر حسن و قبحی که بر اساس حفظ نظام اجتماعی نباشد، عرفی است.
سؤال شد که: حجیت قطع نسبت به تکلیف آیا عقلی است یا عقلائی است یا عرفی است؟ «عقلی است» یعنی عقوبت خداوند بر مخالفت تکلیف مقطوع عقلاً قبیح نیست، «حجیت عقلائی» یعنی عقوبت خداوند بر مخالفت تکلیف مقطوع عقلائاً قبیح نیست، «عرفی است» یعنی عقوبت بر مخالفت تکلیف مقطوع عرفاً قبیح نیست.
بعد وارد این سه حجیت شدیم و گفتیم که قطع عقلاً حجت نیست؛ چون حجیتش موقوف بر دو مقدمه است؛ یکی این که حسن و قبح عقلی را قبول کنیم و دیگر این که قبول کنیم که اطاعت خداوند به حکم عقل واجب است. حسن و قبح عقلی را تسلّم کردیم، ولی گفتیم: اطاعت خداوند عقلاً واجب نیست.
عقلائاً هم جت نیست به سه دلیل: اولاً در سیره‌ی عقلا قطع حجت نیست. ثانیاً حتی اگر عند العقلاء هم حجت باشد، در دایره‌ی افعال انسان است؛ چون موضوع حسن و قبح عقلائی، فقط فعل انسان است. و ثالثاً حتی اگر شامل فعل خداوندی بشود، مربوط به حفظ نظام این دنیاست و مربوط به آخرت نمی‌شود، در حالی که در اصول، بحث آخرت است.
حجیت عرفیه را هم قبول نکردیم؛ چون گفتیم: قطع در نزد عرف اصلاً بما هو قطع حجت نیست؛ هیچ‌وقت به قطع احتجاج نمی‌کنند؛ چه در مقام تنجیز، و چه در مقام تعذیر.
فقط یک حجیت دیگر باقی ماند، و آن، حجیت شرعیه است که بحث امروز ماست.
حجیت شرعیه
معنای حجیت شرعیه
ابتداءً حجیت شرعیه را توضیح بدهم؛ گفتیم که سه حسن و قبح بیشتر نداریم: عقلی و عقلائی و عرفی، پس این حجیت از کجا آمده‌است؟! مراد از «حجت شرعی» این است که «قطع» را شارع اماره قرارداده‌است بر تکلیف؛ چه اماره‌ی تنجیزی، و چه اماره‌ی تعذیری. هر مولایی اختیار دارد که جعل اعتبار کند و مثلاً بگوید: «اگر فلانی گفت، قول او در نزد من معتبر است.». در این صورت، حجیتش از باب احدالامارات اثبات می‌شود.
اشکال: قطع از امارات نیست.
پاسخ: اگر مشهور به قطع «اماره» نمی‌گویند، به همین خاطر است که حجیتش را جعلی نمی‌دانند. اگر گفتیم: «شرعی است»، قطع هم اماره‌ای از امارات است.
اگر حجیت شرعیه داشته باشد، حسن و قبح عقوبت الهی، عرفی است؛ چون بر خلاف اعتبار خود عقوبت کردن، نه قبح عقلی دارد که عقل مستقلاً حکم به قبح ان کند، و نه باعث اختلال نظام می‌شود که عقلا حکم به قبح آن کنند. بلکه هر مولایی اگر حجتی جعل کرد، بعد از جعل حجیت اگر بر مخالفت تکلیفی که بر آن اماره جعل کرده عقوبت کند، عرفاً قبیح است.
عدم حجیت شرعی قطع
پس بحث ما این است که آیا شارع قطع را به عنوان یک حجت اعتبارکرده یا نکرده؟
شارع می‌توانست جعل کند، اما دلیلی نداریم بر این که شارع برای «قطع» حجیت جعل کرده باشد.
تنها دلیل جعل‌بودن حجیت قطع
تنها دلیلی که گفته‌اند، آیه‌ی «لاتقفُ ما لیس لک به علم: پیروی نکن از چیزی که به آن علمی نداری» است. تقریب استدلال به این آیه، به این نحو است که آیه از اتّباع غیر علم نهی کرده‌است، پس طبق این آیه اتّباع غیر علم حرام است. متفاهم عرفی از حرمت اتّباع غیر علم، وجوب اتّباع علم است. مثلاً اگر دو راه باشد، وقتی بگویند: «از این راه نرو»، یعنی از آن راه برو. وقتی بگویند: «از غیرفقیه تقلید نکن»، فهم عرفی این است که: «از فقیه تقلیدبکن». معنای عرفی علم، جامع است بین قطع و اطمینان. پس، از این آیه فهمیده می‌شود که «علم» حجت است. و علم عرفاً دو شقّ است: قطع و اطمینان. پس، از این آیه استفاده می‌شود لزوم اتّباع از قطع و یقین، پس در نزد شارع، علم و قطع حجت است؛ هم منجِّز است و هم معذِّر است. این، آیه‌ای است که می‌شود به آن استدلال کرد برای حجیت شرعیه‌ی قطع.
پاسخ: ارشاد به اثر تکوینی علم
ما گفته‌ایم این آیه دلالتی بر حجیت نمی‌کند. ما انسانها دائماً بر اساس قطع یا بر اساس علم عمل می‌کنیم، این اثر تکوینیِ علم است؛ وقتی قطع دارم که این مایع سمّ است، شربش نمی‌کنم، مهم نیست که این مایع سمّ باشد یا نباشد. این که «تحرک ما، بر اساس علم ماست.»، اثر تکوینی علم است.
وقتی به مردم نگاه می‌کنیم، می‌بینیم همه‌ی مردم به علم‌شان عمل می‌کنند، اما عده‌ای از انسانها به ظنون‌شان هم عمل می‌کنند، بلکه به احتمالات هم عمل می‌کنند؛ مثلاً وقتی احتمال می‌دهند که سرقتی که رخ داده کار زید است، اعلام می‌کنند که: «سرقت، کار زید است.»!
البته افراد خردمند، از باب احتیاط، به ظن و احتمال ترتیب اثر می‌دهند، این، از باب حجیت ظن و احتمال نیست، بلکه از باب احتیاط است. اما افراد بی‌خرد، همانگونه که به علم‌شان عمل می‌کنند، به ظن و احتمال هم عمل می‌کنند؛ همین که ظن برایشان پیداشد که فلان‌کار خوب است، می‌گویند: «آن کار، خوب است.».
امری که در این آیه‌ی شریفه است، اشاره به همان روش خردمندانه است؛ می‌گوید: از ظنّ و گمان پیروی نکنید. می‌گوید: خردمند باشید؛ بر اساس ظن و توهم زندگی نکنید، بر اساس علم زندگی کنید. پس این آیه کاملاً ناظر به اثر تکوینی علم است، نه این که ناظر به اعتبار حجیت برای علم باشد.
اگر هم نگوییم که این آیه ظهور در این معنا دارد، احتمال این معنا هم آیه را از دست مستدلّ خارج می‌کند؛ چون او می‌خواست استظهارکند و لذا باید این احتمال را دفع کند.
در این آیه‌ی شریفه احتمال دیگری هم هست، ولی همین احتمال کافی است که نتوان برای حجیت شرعیه‌ی علم و قطع به آن استدلال کرد.
پس امر در این آیه، ارشاد به اثر تکوینی علم است؛ که آن اثر تکوینی‌ای که علم دارد را فقط بر علم مترتّب کنید و بر غیر علم مترتّب نکنید، در حالی که ما دنبال اثر تنجیزی و تعذیری علم هستیم، پس این آیه دلالت بر اعتبار یقین و قطع نمی‌کند.
پس «قطع» جنبه‌ی تنجیزی و تعذیری ندارد؛ نه منجِّز تکلیف است و نه معذِّر تکلیف است. لذا ما از کسانی هستیم که قائلیم که قطع بما هو قطع حجت نیست. این «بما هو قطعٌ» را بعد إن‌شاءالله در تنبیهات توضیح بیشتری خواهم داد؛ تکلیف مقطوع، حجت است و مخالفت با آن عقوبت دارد، اما نه به خاطر حجیت قطع.
95/09/14
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجج و امارات (قطع / تنبیهات / تنبیه اول: معضل حجت‌نبودن قطع)
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در «حجیت قطع» بود؛ اگر قطع تعلق بگیرد به یک تکلیف فعلی، آیا این قطع منجِّز است. نتیجه‌ی بحث‌های سابق این شد که قائل شدیم قطع بما هو قطعٌ، نه منجِّز است و نه معذِّر است. امروز می‌خواهیم واردبشویم در تنبیهات قطع.
تنبیهات
تنبیه اول: معضل حجت‌نبودن قطع
اشکال: حجیت هیچ چیزی قابل اثبات نیست
اشکالی مطرح شده؛ که اگر قطع حجت نباشد، حجیت هیچ شیئی قابل اثبات نیست؛ مثلاً یکی از حججی که در اصول مطرح می‌شود، «ظهور» است؛ سؤال می‌شود: آیا نسبت به حجیت ظهور قطع دارید یا ندارید؟ اگر قطع دارید و این قطع حجت نباشد، پس حجیت ظهور، ثابت‌شده نیست. روی هر حجتی که انگشت بگذارید، این اشکال مطرح است. اگر قطع به حجیت خبر ثقه دارید و قطع حجت نیست، پس حجیت خبر ثقه ثابت نیست. قطع به حجیت خبر واحد درحالی‌که قطع حجت نباشد، شبیه این است که یک شخص ضعیفی بگوید: «خبر ثقه حجت است». اگر بگوییم: «قطع دارم که اطمینان حجت باشد» و قطع حجت نباشد، چطور می‌توانیم حجیت اطمینان را اثبات کنیم؟! لذا حجیت قطع، بحث مهمی است. اگر حجیت قطع را زیر سؤال بردیم، حجیت هیچ چیزی قابل اثبات نیست. این، عمده اشکالی بوده که در اذهان علمای ما بوده‌است. اگر قطع حجت نباشد، چطور می‌توانیم حجیت امور دیگر را اثبات کنیم؟! این، اشکالی است که باید جواب داده بشود.
پاسخ: اثر تکوینی قطع
این اشکال، وارد نیست؛ بحث ما، حجیت قطع است. اما قطع یک اثر تکوینی دارد که محل نزاع نیست؛ آن اثر تکوینی، این است که ما انسانها دائماً بر طبق قطع عمل می‌کنیم. وقتی قطع دارم که مایعی سمّ است، شربش نمی‌کنم، چه در خارج سمّ باشد و چه نباشد. وقتی برای ما قطع حاصل بشود، نفس ما به دنبال این قطع عمل می‌کند. خداوند نفس ما را اینطور آفریده؛ خداوند می‌توانست انسانها را طوری بیافریند که وقتی قطع پیدامی‌کردند، به عکسش عمل کنند.
منظورمان از «اثر تکوینی» این نیست که سلب اختیار بشود، امکان دارد انسانی هم پیدابشود که طبق قطعش عمل نکند. اگر در مقام ترتیب اثر دادن باشم، به تکالیف مقطوع عمل می‌کنم.
این که «قطع دارم که خبر واحد حجت است»، به این معنی است که قطع دارم خداوند روز قیامت من را طبق قطعم مؤاخذه می‌کند، به این قطعم ترتیب اثر می‌دهم.
اشکال: اگر این قطع را پیداکرد و عمل نکرد، چرا آن دنیا عقاب بشود؟
پاسخ: اگر خبر واحد حجت باشد، و خبر واحد گفته نماز واجب است و این شخص نمازنخواند، روز قیامت عقلاً یا عقلائاً یا عرفاً مستحق عقوبت است.
پس ما که حجیت قطع را قبول نداریم، با هیچ مشکلی مواجه نمی‌شویم؛ «قطع حجت نیست» یعنی نمی‌توانیم به آن احتجاج کنیم، اما طبق آن عمل می‌کنیم. و شارع هم می‌تواند ما را بر مخالفت با قطع‌مان عقاب کند، اما نه به خاطر حجیت قطع.
قطع دارم که ظهور حجت است، اما خود این قطع من حجت نیست و هیچ محذوری هم پیدانمی‌شود؛ حجیت قطع، یک بحث است، عمل‌کردن ما به قطع، بحث دیگری است. در این که ما بر طبق قطع عمل می‌کنیم، بحثی نیست، اما نمی‌توانیم به قطع احتجاج کنیم و اگر گفتند: «چرا فلان‌کار را نکردی؟»، بگوییم: «قطع داشتم».
مرحوم شیخ دیده که اگر ما حجیت قطع را زیر سؤال ببریم، حجیت هیچ چیزی اثبات نمی‌شود.
پس چرا به قطع عمل کنیم؟
اشکال: اگر قطع حجت نیست و در مقام «احتجاج» نمی‌توان به آن احتجاج نمود، پس چرا باید به این قطع عمل کنم؟
پاسخ: از باب دفع ضرر محتمل؛ قطع من به حجیت ظهور، یعنی اگر با آن مخالفت کنم، عقوبتم قبیح نیست. و این، ربطی به حجیت قطع ندارد؛ از باب دفع ضرر محتمل باید به ظواهر ترتیب اثر بدهم، چه قطع حجت باشد و چه نباشد. اگر مخالفت کردم با تکلیفی که قام علیه الظهور، و قطع دارم نسبت به حجیت ظهور عند العقلا، عقوبت مولا نسبت به من آیا نزد عقلا قبیح است یا قبیح نیست؟ و این، ربطی به حجیت قطع بما هو قطعٌ ندارد. آنچه مهم است و باعث تنجّز تکلیف می‌شود، احتمال عقوبت است، نه قطع به آن؛ نفس «احتمال» منجِّز است. قطع هم منجز است، اما نه از باب قطع، بلکه از باب احتمال. تمام کلام در این است که: «استحقاق عقوبت» آیا با قول به «عدم حجیت قطع» تنافی دارد یا ندارد؟ وقتی از طرفی قطع حجت نباشد ولی از طرف دیگر قطع داشته باشم به حجیت ظواهر عند العقلا، به خاطر احتمال عقوبت در مخالفت با ظواهر، استحقاق عقوبت دارم، نه به خاطر قطع.
اگر گفتیم: «ظهور واصل، حجت است.»، معنایش این است که «وصول ظهور» حجت است؟! در مانحن‌فیه هم اگر گفتیم: «ظهوری که مقطوع‌الحجیت است، حجت است.»، معنایش این نیست که قطع حجت است.
ما قائلیم که تکلیف مقطوع منجَّز است، اما نه از باب قطع به استحقاق عقوبت، بلکه از باب احتمال استحقاق عقوبت. ما مجرد احتمال را منجِّز می‌دانیم.
اشکال آنها این است که در اصل این نظریه تناقض است. ما می‌خواهیم بگوییم: «اینطور نیست»، فقط می‌خواهیم این تناقض را برداریم، در تنبیهات بعدی می‌گوییم که مجرد احتمال، منجِّز است، ولی منجِّز لولایی است؛ یعنی به نحو اقتضاست؛ اگر معذِّری آمد، اتّباعش لازم نیست. در مانحن‌فیه فقط همینقدر نیاز داریم که این تناقض را حل کنیم؛ که اگر نفی حجیت از «قطع» کردیم، لازمه‌اش عدم اثبات حجیت برای هیچ شیئی نیست؛ چون مجرد «احتمال» منجِّز است. قطع داریم که مجرد احتمال، منجِّز است، و این قطعم هم حجت نیست، ولی اثر تکوینیِ این قطع این است که طبق آن قطع عمل می‌کنم. اگر طبق قطعم عمل نکنم استحقاق عقوبت دارم، اما نه از باب «حجیت قطع»، بلکه از این باب که هر تکلیفی به مجرد احتمال منجَّز است. پس منجِّز، احتمال است، نه قطع.
پس این نظریه این اشکال را ندارد؛ می‌توانیم بگوییم: «قطع حجت نیست» ولی امور دیگر را حجت بدانیم.
اشکال تسلسل در حجیت قطع و پاسخ به آن
بعضی نقض واردکرده‌اند به این که اگر قائل به حیجت قطع بشویم باز هم به مشکل برمی‌خوریم؛ قطع دارم که قطع حجت است. از این قطع دوم سؤال می‌شود که: آیا حجت است یا حجت نیست. اگر بگوید که قطع دارم که آن قطع هم حجت است، سؤال از این قطع می‌کنیم، به تسلسل می‌انجامد.
جواب داده شده که این، یک تسلسلی نیست که محال باشد؛ تسلسل را بعضی مطلقاً محال می‌دانند مثل متکلمین، بعضی فقط در سلسله‌ی علل محال می‌دانند مثل حکما، بعضی هم قائلند که دلیلی بر استحاله‌ی تسلسل نداریم. آنهایی که تسلسل را محال می‌دانند که عمده‌شان حکما باشند، این نوع تسلسل را محال نمی‌دانند. پس این نقض و اشکال، درباره‌ی خود «قطع» واردنمی‌شود.
همانطور که استاد قبلاً هم فرموده‌اند، هر تکلیفی منجَّز است الا این که از سببی برایمان قطع بر خلاف حاصل بشود و احتمال تکلیف منتفی بشود که آن سبب نوعاً معذِّر باشد. مقرر.
توضیح مقرر: حجت‌نبودن قطع، به این معنی نیست که به قطع‌هایم ترتیب اثر نمی‌دهم؛ من قطع دارم الآن روز است، و حجیت درباره‌ی این قطع معنی ندارد. من قطع دارم: «احتمال تکلیف، منجِّز است.» و حجیت درباره‌ی این قطع معنی ندارد، اما حجت‌نبودن این قطع، به این معنی نیست که «پس ترتیب اثر به آن نمی‌دهم»، و نیز حجت‌نبودن این قطع، تلازمی با حجت‌نبودن مقطوع (احتمال تکلیف) ندارد؛ در عین این که این قطع حجت نیست، احتمال تکلیف منجِّز است. درواقع آنچه منجِّز تکلیف است، احتمال تکلیف است، از یک درصد تا صددرصد. «احتمال» از صفر که بالاتر برود، حجت است، پس قطع هم حجت است، اما نه بما هو قطعٌ، بل بما هو احتمالٌ، اگرچه احتمال صددرصد.
موضوع: حجج و امارات/قطع /تنجیز تکلیف فعلی به قطع یا احتمال
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل حجّیت قطع مورد بررسی قرار گرفت. در ذیل این بحث تنبیهاتی مطرح است، که در جلسه قبل تنبیه اول مطرح شد. در این جلسه تنبیه دوم بیان می‌شود.
تنبیه دوم: تنجیز حکم فعلی به قطع یا احتمال
به عنوان مقدمه اشاره‌ای به مراحل حکم در نزد علماء می‌شود. مرحوم آخوند تکلیف را به چهار مرحله تقسیم نموده‌اند. بعد از مرحوم آخوند مرحوم میرزای نائینی فرموده‌اند حکم دارای دو مرحله است. نظریه میرزا بعد ایشان با تغییرات یا تقسیمات دیگری مورد قبول واقع شد. به هر حال نظر رائج این است که حکمی تقسیم به کلی و جزئی می‌شود. به عنوان مثال «طهارۀ الماء» حکمی کلی، و «طهارۀ هذا الماء» حکمی جزئی است؛ و یا «وجوب الحجّ» حکمی کلی، و «وجوب الحجّ علی زید» حکمی جزئی است. مرحوم میرزا نام حکم کلی را «جعل» و نام حکم جزئی را «مجعول» نهادند . البته برای حکم جزئی نام دیگری نیز نهاده شده که همان «حکم فعلی» است.
مرحوم میرزا فرمودند حکم کلی عقیب «انشاء» محقّق می‌شود، که شهید صدر به جای انشاء از اصطلاح «عملیّۀ الجعل» استفاده نموده است، و ما نیز از اصطلاح «تشریع» استفاده می‌کنیم. پس جعل یا حکم کلی عقیب تشریع پیدا می‌شود. مجعول نیز وقتی محقّق می‌شود که موضوع در خارج فعلی شود. در مثال حجّ وقتی برای اولین بار «و لله علی الناس حجّ البیت من استطاع الیه سبیلا» صادر شد، «تشریع» و «عملیۀ الجعل» محقّق شده است، که عقیب آن، حکم کلی «وجوب الحجّ علی المکلف المستطیع» محقّق شده است. مجعول نیز وقتی محقّق می‌شود که در خارج مکلفی مستطیع شود. یعنی اگر زید مستطیع شود، مجعولِ «وجوب الحجّ علی زید» نیز محقّق می‌شود.
در نظر علماء فقط مجعول است که متّصف به «تنجّز» و «عدم تنجّز» می‌شود. یعنی تکلیف فعلی دو قسم منجّز و غیر منجّز دارد، امّا جعل این دو قسم را ندارد. هر تکلیف فعلی در خارج، یا منجّز و یا غیر منجّز است. به عنوان مثال وجوب نماز ظهر نسبت به زید، عند الزوال فعلی می‌شود. این تکلیف ممکن است نسبت به زید منجّز و نسبت به عمرو غیر منجّز باشد یا بالعکس. معنای منجّز این است که در مخالفت تکلیف استحقاق عقوبت هست و معنای غیر منجّز این است که در مخالفت آن استحقاق عقوبت نیست. مراد از استحقاق در نظر علماء، همان استحقاق عقلی یعنی عدم قبح عقلی در عقوبت است. پس تکلیف غیر منجّز همان تکلیفی است که عقلاً در مخالفت آن استحقاق عقوبت نیست بلکه عقاب بر آن در نظر عقل قبیح است.
مقوّم فعلیت و منجّزیت یک تکلیف
فعلیت یک تکلیف همیشه متقوّم به تحقق موضوع در خارج است؛ امّا در مقوّم تنجّز یک تکلیف دو نظریه مطرح شده است:
نظر مشهور: تنها قطع، منجّز تکلیف است
نظر رائج و مشهور این است که تنجّز تکلیف فقط از ناحیه «قطع» می‌آید. یعنی تا قطعی نباشد تکلیف به مرحله تنجّز نمی‌رسد. قطع نیز بدون مقطوع یا متعلّق، محقّق نمی‌شود. اگر قطع به یکی از این سه امر تعلّق گیرد تکلیف فعلی، منجّز می‌شود:
الف. قطع تفصیلی به نفسِ تکلیف فعلی: اگر قطع به نفسِ تکلیف فعلی تعلّق گیرد آن را منجّز می‌کند. به عنوان مثال اگر زید قطع به وجوب حجّ بر خودش پیدا کند، تکلیف فعلی وی منجّز خواهد بود.
ب. قطع تفصیلی به حجّت بر تکلیف فعلی: اگر قطع به حجّیت یک حجّت بر تکلیف فعلی تعلقّ گیرد نیز آن را منجّز می‌کند. یعنی اگر قطع به وجوب حجّ بر خودش نداشته باشد امّا شخص ثقه‌ای به زید بگوید حجّ بر تو واجب است، و زید هم قطع دارد که خبر ثقه حجّت است، در این صورت نیز تکلیف منجّز می‌شود. در این حالت هر چند خبر ثقه واسطه در تنجّز تکلیف است، امّا حجّیت بالذات برای قطع است (نظیر شوری آب که هرچند گفته می‌شود آب شور است امّا در حقیقت نمک موجود در آن شور است).
ج. قطع اجمالی به تکلیف یا حجّیت: اگر قطع اجمالی به دو صورت اول پیدا شود نیز تکلیف منجّز خواهد بود. به عنوان مثال اگر تکلیف وجوب حجّ بر زید فعلی باشد، و زید قطع اجمالی پیدا کند که تکالیف فعلی دارد امّا نمی‌داند الآن حجّ یا صوم یا نماز بر وی واجب است، در این صورت نیز وجوب حجّ بر زید منجّز می‌شود؛ و یا اگر زید قطع اجمالی به حجّیت یکی از دو خبر پیدا کند، و هر دو خبر یک تکلیف را بیان نمایند، آن تکلیف نیز منجّز می‌شود.
بنابراین فقط یک منجّز وجود دارد که قطع است که اگر تفصیلاً به تکلیف فعلی یا حجّت تعلّق گیرد، و یا اجمالاً به یکی از آنها تعلّق گیرد، موجب تنجّز تکلیف می‌شود.
نظر شهید صدر: احتمال موجب تنجّز تکلیف است
شهید صدر بر خلاف نظر مشهور، فرموده است قطع منجّز نیست، یعنی برای تنجّز تکلیف نیازی به قطع نیست. یعنی همین که در تکالیف شرعیه احتمال تفصیلی به یک تکلیف فعلی تعلّق گیرد، برای تنجّز آن تکلیف کافی است. تنجّز به این معنی است که اگر احتمال تکلیف فعلی داده شود و با آن مخالفت شود، عقوبت عقلاً قبیح نیست. به عبارت دیگر اگر معذّری نباشد ولو احتمال بسیار اندک باشد، تکلیف را منجّز می‌کند . در نتیجه برای تنجّز یک تکلیف نیازی به قطع نیست.
نظر مختار: منجّزیت احتمال
به نظر می‌رسد فرمایش شهید صدر صحیح است، امّا دو تعمیم در کلام ایشان باید داده شود:
الف. اولین تعمیم این است که «احتمال اجمالی» هم منجّز است. فرض شود وجوب حجّ بر زید فعلی است زیرا مستطیع شده است. به مجرّد اینکه زید احتمال دهد در شرع تکالیف فعلیه وجود دارد، وجوب حجّ بر وی منجّز خواهد شد. پس باید همه تکالیف را اتیان نماید، مگر اصل مؤمّنی داشته باشد. امّا شهید صدر فرموده است وجوب حجّ برای شخص غافل، فقط فعلی است و منجّز نیست، هر چند احتمال اجمالی تکلیف فعلی بدهد.
ب. دومین تعمیم این است که احتمال در دائره تکالیف عقلائیه نیز منجّز است. شهید صدر در تکالیف عقلائیه تابع نظر مشهور است که منجّز آن قطع است نه احتمال (به خلاف تکالیف شرعیه که منجّز آنها احتمال است). امّا به نظر می‌رسد در بین عقلاء هم نفسِ احتمال منجّز است، و نیازی به قطع نیست.
البته باید توجه شود که در یک صورت احتمال هم منجّز نیست. اگر احتمال احد التکلیفین وجود داشته باشد (یعنی احتمال وجوب باشد، و یا احتمال حرمت باشد)، منجّز است؛ امّا اگر احتمال هر دو باهم (احتمال وجوب و حرمت) وجود داشته باشد، منجّز نیست، زیرا این احتمال مانند عدم احتمال است.
شاید این نام خیلی مناسب نباشد، به هر حال احتمالاً نامی مناسب‌تر از آن پیدا نشده است، و بعد از میرزا هم نام جدیدی انتخاب نشد.
البته اگر احتمال بسیار ضعیف باشد در نظر ایشان هم منجّز نیست زیرا در این صورت معذّر وجود دارد. توضیح اینکه اگر احتمال بسیار ضعیف باشد در مقابل اطمینان به عدم تکلیف محقّق شده که در نظر ایشان عذر محسوب می‌شود.
موضوع: حجج و امارات/قطع /تنبیه دوم: منجّزیت تکلیف فعلی به قطع یا احتمال
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل ادله اثبات حجّیت قطع بررسی شد. سپس تنبیهاتی ذیل این بحث مطرح شد. در تنبیه اول این اشکال بررسی شد که اگر قطع حجّت نباشد، حجّیت هیچ امری قابل اثبات نیست. تنبیه دوم در مورد این است که منجّز تکلیف فعلی، قطع است یا احتمال است. در این جلسه به ادامه این تنبیه پرداخته خواهد شد.
اشکال به منجّزیت احتمال: بازگشت به نظر مشهور
ممکن است اشکال شود نظریه شهید صدر که احتمال منجّز تکلیف است هم به نظر مشهور برمی‌گردد؛ زیرا در صورتی احتمال تکلیف موجب تنجّز آن می‌شود که شخص قاطع به احتمال باشد، در نتیجه منجّزیت احتمال هم به قطع برمی‌گردد.
پاسخ این است که اگر کسی احتمال تکلیف فعلی دهد و قاطع هم به احتمال نباشد (البته قاطع به عدم هم نیست)، در این صورت نیز احتمال منجّز است. یعنی لازم نیست احتمال هم به قطع برگردد. بنابراین اینگونه نیست که هر منجّزیتی به قطع برگردد.
جمع‌بندی تنبیه دوم: منجّزیت احتمال
با توجه به اینکه دو مقدمه حُسن و قبح عقلی، و عقلی بودن وجوب اطاعت، تسلّم شده و مورد قبول واقع شد (که نظر رائج در علم اصول هم پذیرش این دوم مقدمه است)، احتمال تکلیف موجب تنجّز آن می‌شود (یعنی نیازی به قطع نیست). تنجّز به این معنی است که اگر احتمال تکلیف فعلی دهد در مخالفت آن، استحقاق عقوبت وجود داشته و عقاب وی عقلاً قبیح نیست. علاوه بر شرع، در دائره عقلاء نیز احتمال تکلیف منجّز است.
به عبارت دیگر تکلیف مقطوع منجّز است امّا نه از باب قطع بلکه از باب اینکه محتمل است. پس اگر احتمال تکلیف باشد، موجب تنجّز آن است مگر معذّر شرعی در دائره شرع، و یا معذّر عقلائی در دائره تکالیف عقلائیه، و یا معذّر عرفی در دائره تکالیف عرفیه، وجود داشته باشد.