95/11/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجیّت عام در مخصص مجمل
الفصل الرابع: فی حجیة العام بالمخصص المجمل
تفاوت این فصل که نتایج فقهی بسیاری دارد با فصل قبل در این است که در فصل قبل بحث در این بود که آیا تخصیص زائد وارد شده است یا نه و به اصطلاح، شک در اصل تخصیص بود یعنی تخصیصی به عام وارد شده است ولی نمی دانیم عام در ما بقی حجت است یا نه یعنی شک در تخصیص زائد است ولی در این بحث، اصل تخصیص مسلم است ولی سخن در این است که مفهوم مخصص بین اقل و اکثر مردد است و در نتیجه مخصص مجمل می باشد. مثلا مولی گفته است: «اکرم العالم غیر الفاسق» و ما نمی دانیم «فاسق» در لغت عرب فقط به مرتکب کبیره گفته می شود که در نتیجه مرتکب صغیره تحت عام داخل باشد و یا اینکه «فاسق»، مرتکب صغیره را هم شامل می شود که در نتیجه صغیره در تحت عام داخل نباشد. بنا بر این شک در سعه یا ضیق مخصص است.
اذا علمت هذا فاعلم:
ان المسألة علی قسمین:
اجمال مخصص گاه دائر بین اقل و اکثر است مانند «فاسق» در مثال مزبور که مردد است بین اقل که مرتکب کبیره است و اکثر که مرتکب کبیره و صغیره می باشد.
گاه اجمال، دائر بین متباینین است مثلا مولی گفته است: «اکرم العالم غیر زید» و ما نمی دانیم مراد او «زید بن عمرو» است یا «زید بن بکر».
ان صور المسألة اربعة :
زیرا در هر یک از دو مورد فوق، مخصص یا متصل است یا منفصل. بنا بر این چهار صورت می شود.
1.المخصص المتصل المردد بین الاقل و الاکثر: «اکرم العلماء غیر الفساق»
2.المخصص المنفصل المردد بین الاقل و الاکثر: مولی در یک روز گفت: «اکرم العلماء» و شش ماه بعد گفت: «لا تکرم العلماء الفساق»
3. المخصص المتصل المردد بین الاقل و الاکثر: «اکرم العلماء غیر زید» و زید بین دو نفر مردد است.
4.المخصص المنفصل الدائر بین المتباینین: مولی در یک روز می گوید: «اکرم العلماء» و شش ماه بعد می گوید: «لا تکرم زیدا العالم»
اما القسم الاول : اذا کان المخصص متصلا و دائرا بین الاقل و الاکثر: «اکرم العلماء غیر الفساق»
در اینجا سه مطلب قطعی است و شک در مطلب چهارم است:
1.مسلما عام در عالم عادل حجت است.
2.مسلما خاص هم در کبیره حجت است.
3.مسلما خاص در صغیره حجت نیست زیرا از باب شک در موضوع و مصداق است و نمی دانیم صغیره فاسق هست یا نه.
4.شک داریم عام در صغیره حجت است یا نه.
بحث در چهارمی می باشد.
فنقول:
عام در این مورد حجت نیست زیرا اگر بخواهیم احتجاج کنیم ابتدا باید موضوع را احراز کنیم و موضوع مرکب از دو چیز است که عبارتند از: «عالم» و «غیر فاسق». هرچند عالم بودن محرز است ولی فاسق بودن مرتکب صغیره محرز نیست زیرا لغت «فاسق» برای ما مجمل است. بنا بر این موضوع محرز نیست. به همان دلیلی که خاص در صغیره حجت نیست به همان دلیل عام نیز در صغیره حجت نمی باشد.
و ان شئت قلت: مخصص متصل دو چیز را از بین می برد: هم ظهور عام را از بین می برد و هم حجیّت عام را. بنا بر این نمی توان به عموم عام در صغیره احتجاج کرد. نتیجه اینکه عالمی که گناه صغیره می کند نه خاص در مورد او حجت است نه عام.
اما القسم الثانی: اذا کان المخصص منفصلا و دائرا بین الاقل و الاکثر: مولی در یک روز گفت: «اکرم العلماء» و شش ماه بعد گفت: «لا تکرم العلماء الفساق»
خاص مسلما در صغیره حجت نیست زیرا تا موضوع را احراز نکنیم نمی توانیم در مورد آن حکم کنیم و انما الکلام در این است که آیا عام در مرتکب صغیره حجت است یا نه.
محقق خراسانی و استاد ما امام قدس سره قائل هستند که هرچند مخصص متصل، در مرتکب صغیره حجت نیست ولی در مخصص منفصل در مرتکب صغیره حجت است.
دلیل آنها این است که مخصص متصل هم ظهور عام را از بین می برد و هم حجیّت را ولی وقتی مخصص، منفصل می شود نمی تواند ظهور عام را از بین ببرد و فقط حجیّت عام را خدشه دار می کند. بنا بر این ظهور عام هم کبیره را شامل می شد و هم صغیره را و با دلیل منفصل، ظهور عام در کبیره از بین رفت ولی ظهور آن در صغیره همچنان باقی است.
یلاحظ علیه: باید تطابق اراده ی استعمالیه با جدیه را احراز کنیم. مسلما اراده ی استعمالیه در «اکرم العلماء» هم کبیره را شامل است و هم صغیره را. بعد مسلما مرتکب کبیره از تحت عام خارج شده است و در آن تطابق دو اراده وجود ندارد ولی در مورد صغیره نمی توان گفت که آن دو اراده تطابق دارند زیرا این در جاری است که بتوانیم عنوان را احراز کنیم. عنوان هرچند کلمه ی «العلماء» است ولی بعد از آمدن مخصص، عنوان، مرکب از «عالم» و «غیر فاسق» می شود. در این موضوع که مرکب است هرچند عالم بودن محرز است ولی دومی محرز نمی باشد و چون محرز نیست دیگر تطابق اراده ی استعمالیه با جدیه احزار نمی شود.
به عبارت دیگر: در مخصص متصل، موضوع هم استعمالا و هم جداً مرکب است ولی در منفصل، موضوع استعمالا بسیط است ولی جداً مرکب می باشد.
اشکال نشود که مخصص خودش در صغیره حجت نیست حال چگونه می تواند جلوی حجیّت عام را در صغیره بگیرد. زیرا می گوییم: این گونه نیست که اگر مخصص خودش در صغیره حجت نباشد نتواند عام را نیز از حجیّت بیندازد زیرا خاص موجب می شود که موضوع در عام که بسیط بود، مرکب شود و در نتیجه یک جزء از آن احراز نشود و نتوان حکم وجوب اکرام را در مورد آن جاری کرد.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص394.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص220.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص394.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص395.
95/11/17
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجیّت عام بعد از مخصص مجمل و تمسک به عام در شبهات مصداقیه
بحث در مورد مخصصی است که از نظر مفهوم مجمل باشد. این اجمال گاه به صورت اقل و اکثر است و گاه به صورت دوران امر بین المتباینین.
اقل و اکثر را در جلسه ی گذشته بحث کردیم و گفتیم که گاه مخصص در اقل و اکثر، متصل است مانند: «اکرم العالم غیر الفاسق» در اینجا هرچند معنای عالم را می دانیم ولی معنای فاسق را نمی دانیم و برای ما مشخص نیست که فاسق فقط به مرتکب کبیره اطلاق می شود یا به مرتکب کبیره و صغیره از این رو در مورد عالمی که مرتکب صغیره می شود نمی توان حکم به وجوب اکرام کرد و عام در مورد آن حجت نیست زیرا تمسک به حکم، فرع احراز موضوع است و تا موضوع احراز نشود نمی توان به حکم تمسک کرد. در ما نحن فیه موضوع برای ما محرز نیست زیرا نمی دانیم مراد از فاسق چیست. بنا بر این دلیل اجتهادی در اینجا کوتاه است.
اما اگر مخصص مجمل، منفصل باشد مثلا مولی در یک روز گفت: «اکرم العلماء» و چند ماه بعد گفت: «لا تکرم العلماء الفساق». در مورد مرتکب صغیره، بحث است که آیا می توان به عام تمسک کرد یا نه.
محقق خراسانی و امام قدس سره قائل هستند که خاص در مورد آن حجت نیست چون موضوع را احراز نکرده ایم (زیرا محدوده ی معنای فساق و مفهوم آن را نمی دانیم) ولی عام در مورد آن حجت است زیرا حجیّت عام هرچند از بین رفته است ولی ظهور آن در عموم باقی است.
ما در مقابل گفتیم: عام نیز در مرتکب صغیره حجت نمی باشد زیرا خاص هرچند ظهور عام را از بین نبرده است ولی ظهور در جایی حجت است که از اراده ی جدیه کشف کند و ما نمی دانیم که در مورد مرتکب صغیره اراده ی جدیه وجود دارد یا نه. اگر فاسق فقط مختص به مرتکب کبیره باشد، اراده ی جدیه هست ولی اگر اعم باشد اراده ی جدیه وجود ندارد. بنا بر این خاص، مزاحم حجیّت ظهور عام می شود هرچند مزاحم با ظهور عام نیست زیرا قبل از آمدن خاص، ظهور برای عام منعقد شده است.
آیت الله بروجردی می فرمود: لان الخاص جعل العام حجة فی غیر عنوان الخاص یعنی فرد باید عالم باشد و فاسق نباشد و ما هرچند می دانیم فرد مزبور عالم است ولی نمی دانیم او که مرتکب صغیره است فاسق هم هست یا نه.
اما در مورد دوران امر بین المتباینین متصلا و منفصلا
گاه متصل است مانند: «اکرم العلماء غیر زید» و زید مردد بین دو نفر است و گاه مخصص را به شکل منفصل ذکر می کند.
در مخصص متصل، محقق خراسانی و امام قدس سره قائل هستند که عام از حجیّت در مورد خاص می افتد و در مورد هر دو زید نمی توانیم به «اکرم العلماء» تمسک کنیم. زیرا تمسک به حکم، فرع احراز موضوع است و در ما نحن فیه نمی دانیم مراد، کدام زید است.
اما در مخصص منفصل مانند اینکه مولی ابتدا گفت: «اکرم العلماء» و شش ماه بعد گفت «لا تکرم زیدا العالم». محقق خراسانی در اینجا قائل است که اجمال، حقیقتا به عام سرایت نمی کند زیرا ظهور از قبل برای عام محقق شده است ولی حکما سرایت می کند یعنی اجازه نمی دهد که به وجوب اکرام در مورد زید تمسک کنیم. لان الخاص جعل العام حجة فی غیر عنوان الخاص. یعنی فرد هم باید عالم باشد و هم غیر زید و ما هرچند عالم بودن را احراز کرده ایم ولی غیر زید بودن را نتوانستیم احراز کنیم زیرا نمی دانیم مراد، کدام زید است.
خلاصه اینکه به نظر ما در هر چهار صورت یعنی دوران امر بین اقل و اکثر و متباینین در مخصص متصل و منفصل، نمی توان به عام تمسک کرد.
حال که دست ما از عام کوتاه شد باید به سراغ اصول عملیه رویم و می گوییم:
اگر اجمال از قبیل اقل و اکثر باشد در مورد مرتکب صغیره، برائت از وجوب اکرام را جاری می کنیم.
اگر اجمال از قبیل متباینین باشد در اینجا باید دید که «لا تکرم زیدا العالم» رفع وجوب کرده است یا ایجاد حرمت. اگر رفع وجوب کرده است هر دو زید را می توان اکرام کرد ولی اگر تحریم کرده باشد این از باب دوران امر بین المحذورین است و باید قائل به تخییر شد.
بقی هنا نکتة: محقق خراسانی در مورد مخصص های لفظی بحث کرد که گاه متصل است و گاه منفصل و گاه از باب اقل و اکثر است و گاه از باب دوران امر بین المتباینین. ولی از مخصص لبّی بحث نکرده است. مخصص لبّی یا عقل است و یا اجماع که در آن لفظی وجود ندارد.
اما در مورد عقل می گوییم: عقل هرگز در مورد موضوع خودش شک نمی کند و در آن نه اجمال از قبیل اقل و اکثر است و نه از باب دوران امر بین المتباینین. در بحث استصحاب هم آمده است که احکام عقلیه قابل استصحاب نیست زیرا عقل اصلا شک نمی کند تا نوبت به استصحاب برسد.
اما اگر مخصص، اجماع باشد در آن گاه اجمال از قبیل اقل و اکثر و یا متباینین به میان می آید و هر آنچه در مخصص لفظی گفتیم در مورد آن نیز جاری است با این فرق که در اجماع، مخصص متصل معنا ندارد و همیشه منفصل است بنا بر این اگر معقد اجماع این باشد که فاسق را نباید اکرام کرد و یا زیرا را نباید اکرام نمود، همان بحث ها مطرح می شود.
الفصل الخامس: التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة
تا حال دو مسأله را خواندیم و این مسأله ی سوم است. فرق اینها را باید کاملا متوجه شویم.
بحث اول که در فصل سوم آمد در این بود که آیا عام مخصص در باقی بعد از تخصیص حجت است یا نه. مرجع شک در آن، شک در تخصیص زائد بود و گفتیم عام بعد از تخصیص در باقی حجت است.
بحث دوم که در فصل چهارم خواندیم در مخصص مجمل بود که آیا به عام سرایت می کند یا نه. در این مبحث، مخصص از لحاظ مفهوم مجمل بود و الا مصداق برای ما روشن بود در عین حال، اجمال مفهوم به مصداق نیز سرایت کرده بود.
اما بحث سوم که در این فصل می خوانیم در مورد این است که مولی گفته است «اکرم العلماء» و در جای دیگر گفته است «لا تکرم العالم الفاسق» و ما هم مفهوم عالم را می دانیم و هم مفهوم فاسق را. ولی در اینجا در مصداق شک می کنیم و آن اینکه زیدی هست عالم ولی نمی دانیم فاسق هست یا نه.
این از باب شبهه ی مصداقیه ی مخصص است نه شبهه ی مصداقیه ی عام زیرا می دانیم زید، عالم است ولی نمی دانیم مخصص که فاسق است در مورد او وجود دارد یا نه.
قدماء گاه در این مورد به عام تمسک می کردند ولی متأخرین تمسک نمی کنند مگر مرحوم ملا علی نهاوندی که عقیده داشت که در شبهه ی مصداقیه ی مخصص می توان به عام تمسک کرد. البته محقق خراسانی مخصص متصل را بحث نکرده است زیرا در آن، همه اتفاق دارند که نمی شود به عام تمسک کرد.
دلیل قائلین به تمسک به عام عبارت است از اینکه: اللاحجة لا یزاحم الحجة
یعنی لا تکرم العالم الفاسق در خصوص زید که نمی دانیم فاسق است یا نه حجت نیست ولی عام، موضوعش که «عالم» است وسعت دارد و زید را شامل می شود. بنا بر این اللاحجة که مخصص است مزاحمتی برای حجت که عام است ایجاد نمی کند.
به عبارت دیگر، در خاص، موضوع احراز نشده است زیرا نمی دانیم زید فاسق است یا نه. ولی در عام، موضوع احراز شده است زیرا می دانیم، زید عالم است. بنا بر این وجوب اکرام او را می گیرد.
بعد قائلین به این قول عبارات مفصلی دارند و مثلا می گویند: آنی که از تحت عام بیرون آمده است کسی است که فسقش معلوم باشد و ما بقی در تحت عام داخل می باشند.
یلاحظ علیه: موضوع عام به عنوان ظهور محرز شده است زیرا مخصص، منفصل است و قبل از آنکه مخصص بیاید، ظهور برای عام ایجاد شده است ولی موضوع عام به عنوان حجت، محرز نشده است. زیرا موضوع مرکب است از عالم و فاسق نبودن؛ عالم بودن آن محرز شده است ولی فاسق نبودن آن احراز نشده است.
بنا بر این مصداق عام ظهورا محرز است ولی جدا محرز نیست.
ان شاء الله در جلسه ی دیگر این بحث را ادامه می دهیم.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص394.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص220.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص400.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص400.
95/11/18
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تمسک به عام در شبهه ی مصداقیه ی مخصص
بحث در مورد شبهه ی مصداقیه ی مخصص است. گاه به اشتباه از آن به شبهه ی مصداقیه ی عام تعبیر می شود.
قدماء در شبهه ی مصداقیه ی مخصص به عام تمسک می کردند ولی متأخرین بجز مرحوم نهاوندی به عام تمسک نمی کنند. البته در مخصص متصل جای بحث نیست.
اگر مولی بگوید: «اکرم العلماء» بعد از مدتی با فاصله بگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» و ما می دانیم زید عالم است از این رو شبهه ی مصداقیه ی عام در آن راه ندارد ولی بحث در این است که آیا فاسق است که از تحت عام خارج باشد و یا عادل است که داخل در تحت عام باشد. این از باب شبهه ی مصداقیه ی مخصص می باشد.
ادله ی کسانی که قائل هستند در شبهه ی مصداقیه ی خاص باید به عام مراجعه کرد.
دلیل اول: این دلیل را در جلسه ی گذشته بیان کردیم و آن اینکه: اللاحجة لا یزاحم الحجة. «لا تکرم الفاسق من العلماء» در مورد فردی که عالم است ولی فسقش محرز نیست حجت نمی باشد. وقتی خودش حجت نیست نمی تواند جلوی تمسک ما به عام را بگیرد.
در پاسخ گفتیم: مخصص هرچند ظهور عام را از بین نبرده است زیرا بحث در مخصص منفصل است ولی حجیّت آن را از بین برده است یعنی موضوع عبارت است از عالمی که فاسق نباشد و ما هرچند عالم بودن آن را احراز کردیم ولی فاسق نبودن که جزء دیگر آن است را احراز نکردیم و چون موضوع منقح نشده است حکم اکرام بر او جاری نمی شود.
الدلیل الثانی: محقق نهاوندی که از شاگردان شیخ انصاری است و در سال 1317 وفات یافته و در نجف از علماء برجسته بوده و از نظر رتبه بر محقق خراسانی تقدم دارد و کتابی به نام تشریح الاصول دارد.
«اکرم العلماء» مسلما در عالمی که عدالتش محرز است حجت می باشد. همچنین مسلما در عالمی که فسقش محرز می باشد حجت نیست. ولی در مورد عالمی که مشکوک الفسق و العدالة می باشد تحت عام باقی بود، و اطلاق احوالی عام آن را شامل می شد. به این معنا که اکرم العلماء سه حالت را در بر می گیرد: سواء کان معلوم العدالة، او معلوم الفسق او مشکوک الفسق و العدالة. در میان این سه، دومین حالت توسط مخصص خارج شده است ولی اولی و سومی تحت اطلاق احوالی عام داخل است.
اطلاق احوالی در مقابل اطلاق افرادی است. اطلاق افرادی مانند زید، عمرو، بکر و مانند آن می باشد ولی اطلاقی که مرحوم نهاوندی از آن سخن می گوید، اطلاق احوالی است.
یلاحظ علیه:
اولا: در اینجا نباید از عموم احوالی سخن گفت بلکه باید از اطلاق احوالی تعبیر کرد. در اینجا نباید از کلمه ی عموم استفاده کرد زیرا عموم در جایی است که دلالت لفظی وجود داشته باشد و حال آنکه در ما نحن فیه لفظی در کار نیست و دلالت عام بر آن سه حالت به اطلاق است نه لفظ. یعنی چون مولی سکوت کرده است هر سه حالت در تحت آن داخل است و مخصص فقط دومی را از تحت عام خارج کرد.
ثانیا: حتی تعبیر به اطلاق احوالی نیز در اینجا صحیح نیست زیرا در دروس گذشته گفتیم اطلاق یعنی: ما وقع تحت دائرة الطلب تمام الموضوع. اطلاق بدلی و شمولی معنا ندارد و باید شمول و بدل را از سایر دلیل ها استفاده کرد. بنا بر این در «اعتق رقبة» تنها چیزی که استفاده می شود این است که «رقبه» تمام الموضوع است و بس و اما اینکه اطلاق آن بدلی است از اینجا استفاده می شود که طبیعت، با مصداق واحد نیز موجود می شود. همچنین در «احل الله البیع» شمول از این استفاده می شود که مولی در مقام قانون گزاری است و نباید مجمل صحبت کند تا مخاطب سرگردان نشود.
ثالثا: (این اشکال مهم است:) اطلاق احوالی تابع اطلاق افرادی است. یعنی اول باید فرد را احراز کنیم و بعد حالات مختلف آن را تحت اطلاق بدانیم. در ما نحن فیه نیز اول باید احراز کنیم که زید داخل در عام است و بعد به اطلاق احوالی آن تمسک کرد. این در حالی است که وقتی مخصص آمده است، دخول زید در تحت عام مشکوک شده است در نتیجه نمی توان به اطلاق احوالی آن تمسک کرد.
رابعا: تا به حال نشنیده ایم که یک دلیل هم حکم اولی را بیان کند و هم حکم ثانوی را. مرحوم نهاوندی در بیان خود گویا قائل است که «اکرم العلماء» هم کسی که واقعا عالم عادل است را شامل می شود و هم حکم ثانوی را که مشکوک العدالة و الفسق است. (شک و علم از شرایط حکم ثانوی (حکم ظاهری) است.)
الدلیل الثالث: تمسک به استصحاب به این بیان که سابقا که مولی گفت «اکرم العلماء» زید قطعا تحت آن داخل بود و بعد از شش ماه که گفت: «لا تکرم الفساق من العلماء» شک برای ما حاصل شد که آیا زید از تحت آن عام بیرون رفته است یا نه. در اینجا بودن زید تحت عام را استصحاب می کنیم. این از باب استصحاب حکم عام در مورد فرض مشکوک است.
یلاحظ علیه:
اولا: بحث ما در دلیل اجتهادی است نه در اصول عملیه.
ثانیا: مستدل بین استصحاب و قاعده ی یقین فرق نگذاشته است. ما نحن فیه از قبیل قاعده ی یقین است نه استصحاب.
فرق بین استصحاب و قاعده ی یقین در این است که مثلا زید روز جمعه عادل بود و شنبه شک دارم که آیا عدالت او در روز شنبه باقی است یا نه مثلا کلامی گفت که بوی غیبت می داد. در اینجا عدالت او را استصحاب می کنیم. در این مورد عدالت زید در روز جمعه همچنان مورد یقین است.
اما اگر یقین داشتم که زید روز جمعه عادل است و در روز شنبه شک کردم که آیا در روز جمعه زید واقعا عادل بوده است یا نه. این از باب قاعده ی یقین است که گاه از آن به شک ساری تعبیر می کنند یعنی شک به قبل سرایت می کند.
ما نحن فیه از باب قاعده ی یقین است زیرا ابتدا یقین داشتم که زید تحت عام داخل است. بعد از ورود مخصص شک پیدا می کنم که آیا زید از ابتدا داخل بوده است یا نه.
به عبارت دیگر اگر مولی به شکل متصل مخصص را ذکر می کرد شک نبود که زید داخل در عام نیست و حال که مخصص به شکل منفصل است نیز احتمال می دهم که زید از اول داخل نبوده باشد.
اضافه می کنیم که قاعده ی یقین حجت نیست.
الدلیل الرابع: قاعده ی مقتضی و مانع
در مبحث استصحاب سه قاعده ی مشابه هم وجود دارد که عبارتند از: استصحاب، قاعده ی یقین و قاعده ی مقتضی و مانع.
پایه گذار قاعده ی مقتضی و مانع شیخ محمد هادی تهرانی است و او استصحاب را بر این قاعده تطبیق داده است. مثلا من تیری را انداختم تا انسانی را بکشم. هدف من درست بود و اگر مانعی وجود نداشته باشد حتما او از بین رفته است. در اینجا مقتضی وجود دارد و شک در وجود مانع است و اصل عدم مانع می باشد. (البته در مبحث استصحاب خواهیم گفت که این قاعده حجیّت ندارد)
به هر حال، مستدل در ما نحن فیه به قاعده ی مقتضی و مانع تمسک کرده است به این گونه که می گوید: مقتضی برای اکرام زید وجود دارد زیرا او عالم است و علم او مقتضی این است که اکرام شود. از آن سو نمی دانیم فسق که مانع است در او هست یا نه و در آن اصل عدم را جاری می کنیم.
یلاحظ علیه:
اولا: قاعده ی مقتضی و مانع حجت نیست.
ثانیا: این گونه نیست که همیشه لسان مخصص به شکل مانع باشد. مثلا گاه مولی ابتدا می گوید: «اکرم العالم» و بعد از مدتی اضافه می کند: «احب ان تکرموا العدول من العلماء» بنا بر این در خاص، جزء مقتضی بیان شده است.
تم الکلام فی ادلة الخصم و با بطلان ادله ی او دیگر لازم نیست برای نظر خود دلیل اقامه کنیم و با بطلان این ادله، نظر ما خود به خود ثابت می شود.
محقق خراسانی در اینجا درصدد این است که بین مخصص منفصل لفظی و مخصص منفصل لبی فرق بگذارد و آن اینکه مخصص لفظی، مانع است ولی مخصص لبی بر دو قسم است و گاه مانع است و گاه مانع نیست. مراد محقق خراسانی از مخصص لبی حکم عقل است. مثلا مولی می گوید: «اکرم جیرانی» و عقل می گوید که همسایه هایی که دشمن خونی مولی هستند یقینا از تحت اکرام خارج هستند.
ان شاء الله در جلسه ی بعد کلام ایشان را شرح می دهیم و لغزشی که ایشان مرتکب شده است را توضیح می دهیم.
موضوع: تمسک به عام در شبهه ی مصداقیه ی مخصص
به این نتیجه رسیدیم که اگر عامی باشد و مخصصی نیز باشد که از لحاظ مفهوم مشخص باشد ولی از لحاظ مصداق مبهم، این شک به عام نیز سرایت می کند. مثلا مولی ابتدا گفته است «اکرم العلماء» بعد خاص را ذکر کرده که عبارت است از «لا تکرم الفساق من العلماء» و ما در مورد زید هرچند می دانیم عالم است ولی نمی دانیم عادل است یا فاسق. در اینجا نه به خاص می توان تمسک کرد زیرا فاسق بودن زید مشخص نیست و نه به عام می توان تمسک کرد زیرا موضوع عام مرکب است از عالم بودن و فاسق نبودن و هرچند عالم بودن در آن محرز است ولی فاسق نبودنش مشخص نیست.
تفاصیل ثلاثة:
التفصیل الاول للمحقق الخراسانی
محقق خراسانی در خصوص مخصص لبّی سعی دارد تفصیلی قائل شود که در جایی بتوانیم به عام تمسک کنیم و در بعضی موارد نتوانیم.
گاه مخصص لبّی به گونه ای واضح است که مولی می تواند فقط عام را بگوید و از خاص سخنی نگوید و به عقل عبد اعتماد کند. مثلا می گوید: «اکرم جیرانی» و بعضی از همسایه ها ظالم هستند در اینجا مولی به عقل عبد تکیه می کند که او خودش می فهمد که آن همسایه های ظالم را نباید اکرام کند.
ولی گاه مخصص هایی هستند که خیلی واضح نیستند و عقد عبد هرچند ممکن است آنها را درک کند ولی مولی نمی تواند به عقل او اعتماد کند. مثلا مولی گفته است: «اکرم جیرانی» ولی همسایه هایی هستند که ظالم نیستند ولی فقط با مولی رابطه ی خوبی ندارند.
اگر مورد اول باشد، مخصص لبّی مانند مخصص لفظی است. بنا بر این اگر شک کنیم که همسایه ای ظالم است یا نه، نه به مخصص می توانیم رجوع کنیم و نه به عام. (به همان دلیلی که در بالا ذکر کردیم.)
اما در مورد دوم، محقق خراسانی یک مدعا دارد و دو دلیل. مدعای او این است که در چنین مواردی اگر عبد شک کند که آیا همسایه ی مزبور را باید اکرام کند یا نه، باید به عام تمسک کند و او را اکرام کند زیرا:
اولا: فرق است بین مخصص لفظی و بین مخصص لبی قسم دوم. در مخصص لفظی دو حجت وجود دارد که عبارتند از: «اکرم العلماء» و «لا تکرم العالم الفاسق» ولی در ما نحن فیه که مخصص لبّی است فقط یک حجت وجود دارد که همان «اکرم العلماء» است و دومی حکم عقل می باشد.
ثانیا: اصولا می توانیم با تمسک به عموم عام، حال فردی که مشکوک است را احراز کنیم. مثلا در زیارت عاشورا آمده است: اللّهم العن بنی امیة قاطبة و در میان آنها گاه مؤمنی مانند سعید بن عاص وجود دارد. حال به یکی از افراد بنی امیه برخورد کردیم و نمی دانیم جزء مؤمنین است یا نه. در اینجا می توان به عام تمسک کرد و وضع آن فرد را مشخص کرد و او را نیز لعن کرد زیرا اگر به عام تمسک نکنیم لازمه ی آن تخصیص زائد است و اصل، عدم تخصیص می باشد.
یلاحظ علیه: اما در مورد دلیل اول ایشان می گوییم: همان گونه که در مخصص لفظی دو حجت وجود دارد در مخصص لبی هم دو حجت وجود دارد زیرا عقل انسان نبیّ و حجت باطن انسان می باشد. اساتید ما که به این بخش از کفایه می رسیدند همه با محقق خراسانی مخالفت می کردند.
اما در مورد دلیل دوم ایشان می گوییم: محقق خراسانی گفت که اگر فرد مشکوک از بنی امیه را لعن نکنیم تخصیص زائد لازم می آید بنا بر این باید به عام تمسک کنیم و حال فرد را احراز کنیم.
نقول: بین تخصیص منوّع و تخصیص افرادی فرق است. توضیح اینکه مخصص گاه منوّع است. مثلا می گوید: لعن الله بنی امیة قاطبة الا المؤمن منهم. ولی گاه مخصص، فرد فرد را بیرون می کند هرچند آنها تحت یک نوع که مؤمن است می باشند.
در مورد اول نمی توان به عام تمسک کرد و دلیل آن همان چیزی است که در مخصص لفظی گفتیم و آن اینکه موضوع مرکب است از دو چیز: بنی امیه بودن و غیر مؤمن بودن. بنا بر این در مورد فرد مشکوک هرچند بنی امیه بودن آن محرز است ولی غیر مؤمن بودن آن محرز نیست بنا بر این موضوع که مرکب است احراز نشده است.
ولی اگر مخصص، افرادی باشد مثلا مولی از بنی امیه ده نفر را نام برده و آنها را از تحت لعن بیرون برده است. این ده نفر هرچند مؤمن هستند ولی میزان نوع مؤمن بودن نیست بلکه میزان، افراد است. در اینجا حق با محقق خراسانی است و اگر فرد مشکوک را تحت عام قرار ندهیم مسلتزم تخصیص زائد است. بنا بر این محقق خراسانی باید مخصص لبّی منوّع و غیر منوّع فرق بگذارد. زیرا مخصص منوّع یکی بیشتر نیست و تخصیص زائد لازم نمی آید ولی در غیر منوّع تخصیص زائد لازم می آید.
با این حال می گوییم: در شریعت ما فقط قسم اول وجود دارد و تمامی مخصص ها منوّع هستند و قسم دوم صرف تصور است.
التفصیل الثانی: شیخ انصاری می فرماید: گاه خروج افراد، تابع ملاک است مثلا مولی می گوید: يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا و بعد دلیل خاص بگوید: ﴿إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا﴾ یعنی عدالت نیز شرط است. بنا بر این در جایی که راوی حدیثی آورده و نمی دانیم که او عادل هست یا نه در اینجا نمی توان به عموم عام تمسک کرد.
ولی اگر مخصص ما از این قبیل نباشد بلکه افراد، تک تک خارج شده باشند، می توان در مورد مشکوک به عموم عام تمسک کرد زیرا اگر به عموم عام تمسک نکنیم، تخصیص زائد لازم می آید.
یلاحظ علیه: همان جوابی که از محقق خراسانی دادیم در اینجا نیز مطرح می شود و حتی می توان گفت که محقق خراسانی ادعای خود را از شیخ گرفته است.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به تفصیل محقق نائینی و سپس تفصیل خودمان خواهیم پرداخت.
الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص67، ط دار الکتب الاسلامیة.
حجرات/سوره49، آیه6.
95/11/20
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تمسک به عام در شبهه ی مصداقیه ی مخصص
بحث در تمسک به عام در شبهه ی مصداقیه ی مخصص است. محقق خراسانی از شیخ انصاری الهام گرفته است و قائل است که در مخصص لبّی در یک جا می توان به عام تمسک کرد و حالِ فرد مشکوک را احراز کرد. و آن این که اگر مخصص، منوع است یعنی در مقام بیان نوع می باشد نمی توان به عموم عام تمسک کرد. مثلا مولی گفت: «اکرم العلماء» و بعد اضافه کرد: «لا تکرم الفساق من العلماء» در اینجا موضوع اکرام، علماء غیر فاسق می باشند. در اینجا یک مخصص بیشتر نیست چه ده نفر از تحت عام بیرون روند و چه یک نفر. در اینجا، هم باید عالم بودن احراز شود و هم غیر فاسق بودن و موضوعِ عام، مرکب از این دو می باشد. بنا بر این در فرد مشکوک چون غیر فاسق بودن احراز نشده است نمی توان به عام تمسک کرد.
اما اگر مخصص، منوّع نباشد بلکه فرد فرد را بیرون کرده باشد، هرچند این افراد تحت یک عنوان و یک جامع هستند ولی آن جامع مخصص نیست و خود افراد، مخصص هستند. در این صورت در موقع شک می توان به عام تمسک کرد زیرا اگر عام، این مورد را شامل نشود لازمه ی آن تخصیص زائد است.
این نکته در کفایه نیز وارد شده است و آن اینکه «لعن الله بنی امیة قاطبة» از قبیل قسم دوم است که افرادی مانند سعید بن عاص از آن خارج شده است بنا بر این در مورد دیگر اگر شک کنیم از باب تخصیص زائد می باشد.
ما در پاسخ گفتیم که کلام شیخ و محقق خراسانی صحیح است ولی در فقه چیزی که از قبیل تخصیص افرادی باشد نداریم و تمامی مخصص ها از باب مخصص منوّع می باشد.
تفصیل للمحقق النائینی: گاه عنوان مخصص را می توان در عام اخذ کرد مثلا امام صادق علیه السلام می فرماید: يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا و در روایت دیگر آمده است که «صدق العادل» یعنی عدالت نیز شرط است. حال فردی از امام علیه السلام روایتی آورده است که نمی دانیم عادل است یا نه. به روایت چنین کسی نمی توان اعتماد کرد زیرا یکی از اجزاء که روایت احادیث است احراز شده است ولی جزء دیگر که عادل است احراز نشده است.
اما اگر ضد عنوان مخصص را نتوانیم در عام اخذ کنیم در آنجا می توانیم به عام تمسک کنیم. مثلا در لعن الله بنی امیة قاطبة ناچاریم یک قید به نام «غیر المؤمن» بزنیم. در اینجا مخصص همان «مؤمن» است که ضد آن «غیر المؤمن» می باشد. «غیر المؤمن» را نمی توانیم در عام اخذ کنیم زیرا لباس لعنت بر قامت غیر مؤمن دوخته شده است و گفتن «غیر المؤمن» نوعی توهین به مؤمن محسوب می شود یا از باب توضیح واضحات است. در اینجا عموم عام تخصیص نمی خورد و نمی توان با «غیر المؤمن» مخصص را منوع کرد. بنا بر این حکم، عام می شود. از این رو، در فردی که می دانیم از بنی امیه است ولی شک داریم مؤمن است یا نه می توانیم به عموم عام تمسک کرد و او را لعن کرد. و اگر تمسک نکنیم، تخصیص زائد لازم می آید.
یلاحظ علیه: ما در دوره های قبلی به فرمایش ایشان چند اشکال وارد می کردیم ولی در اینجا به یک اشکال بسنده می کنیم و آن اینکه ما هرگز نشنیده ایم که حکم، اعم باشد ولی ملاکش اخص باشد. ملاک لعنت غیر مؤمن است چگونه حکم، اعم است و هم مؤمن و هم غیر مؤمن را شامل می شود. اگر ملاک اخص است حکم هم حول همان محور می گردد. بنا بر این موضوع عبارت است از اللّهم العن بنی امیة غیر المؤمن بنا بر این در مورد فرد مشکوک نمی توان او را لعنت کرد. یعنی نمی توان به عموم عام تمسک کرد.
در اینجا تفصیل دیگری وجود دارد و آن اینکه ما معتقدیم که در شبهه ی مصداقیه ی مخصص نمی توان به عموم عام تمسک کرد زیرا همه ی مخصص ها منوّع هستند و موجب می شوند که موضوع عام مرکب شود و ما یک جزء را احراز می کنیم ولی جزء دیگر را احراز نمی کنیم.
با این حال یک مورد را استثناء می کنیم: اگر اصل اولیه در موضوع، فساد و یا حرمت باشد به گونه ای که تخصیص در آن بسیار نادر باشد در این موارد در شبهه ی مصداقیه ی مخصص به عام تمسک می کنیم.
فروعات و تطبیقات:
الفرع الاول: طبع اولّی در نگاه به زن حرمت است همان گونه که خداوند می فرماید: ﴿قُلْ لِلْمُؤْمِنينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُم﴾ از این حکم محارم استثناء شده است. حال زنی است که نمی دانیم جزء محارم هست یا نه. طبق قاعده نمی توان به عموم حرمت نظر تمسک کرد زیرا یک جزء که زن است محرز است ولی جزء دیگر که جزء محارم بودن باشد محرز نیست ولی از آنجا که اصل در زن حرمت است نباید به او نگاه کرد.
الفرع الثانی: خداوند نسبت به نساء می فرماید: ﴿وَ لا يُبْدينَ زينَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ﴾ حال اگر مردی وارد خانه شود و زنی هم زیور آلات داشته باشد و زن نداند که مرد مزبور محرم اوست یا نه. هرچند طبق قاعده نمی تواند به عموم نهی تمسک کند ولی در این مورد، باید خود را بپوشاند زیرا اصل در این موارد حرمت است.
الفرع الثالث: اصل اولی در وقف، حرمت بیع است مگر اینکه به فساد منجر شود. حال کسی است که می خواهد وقف را بفروشد در اینجا احد القیدین که وقف است محرز است ولی قید دیگر که مجوز فروش وقف است برای ما محرز نیست در اینجا هرچند نمی توان به عموم عام تمسک کرد و در نتیجه باید بتوان آن را خرید ولی می گوییم که چون اصل در وقف حرمت بیع است و تخصیص آن کم است نمی توان آن مال را خرید.
الفرع الرابع: اگر کسی مال یتیم را می فروشد در اینجا فروش مال یتیم حرام است مگر اینکه غبطه داشته باشد. در اینجا نباید به عموم عام تمسک کرد و در نتیجه باید بتوان مال را خرید. ولی چون اصل در مال یتیم عدم جواز فروش است نمی توان آن را خرید.
الفرع الخامس: اصل در لحوم حرمت است الا اینکه تذکیه شده باشد. حال ما در بیابان لحمی را می بینیم و نمی دانیم مذکی هست یا نه. در اینجا هرچند به عموم عام نمی توان تمسک کرد و در نتیجه می توان لحم مزبور را مصرف کرد ولی چون اصل در لحوم عدم تذکیه است در اینجا نباید آن لحم را مصرف نمود.
الفرع السادس: اصل در لحوم دریایی حرمت است مگر اینکه ماهی ای باشد که دارای فلس باشد. حالی ماهی ای هست که نمی دانیم فلس دارد یا نه. در اینجا نیز هرچند نمی توان به عام تمسک کرد ولی در اینجا نمی توان از ماهی مزبور استفاده کرد.
در همه ی این موارد هرچند مخصص را احراز نکرده ایم ولی باید به عموم عام عمل کنیم.
بحث اخلاقی:
کاری که حضرت زهراء سلام الله علیها بعد از وفات پیغمبر اکرم (ص) برای اسلام و تشیع کرد این بود که اولا خطبه ای از خود به یادگار گذاشت. توحیدی که در این خطبه است با توحیدی که در نهج البلاغه است هماهنگ می باشد. این در حالی است که حضرت زهرا امّی است و نزد کسی درس نخوانده است. علم او علم طبیعی و تعلیمی نیست.
ثانیا: حضرت تشیع را تثبیت کرد زیرا بعد از جریان سقیفه، کم کم نصّ پیامبر به جانشینی امیر مؤمنان علیه السلام فراموش می شد و این نص که امام باید از جانب خدا و پیامبر معرفی شود کمرنگ می شد. از آن سو رسول خدا (ص) فرموده بود: من مات و لم یکن فی عنقه بیعة امام فقد مات میتة جاهلیة. حضرت زهرا سلام الله علیها تا روز شهادت با آن دو نفر بیعت نکرد، بخاری در غزوه ی خیبر نقل می کند که حضرت زهرا سلام الله علیها ماتت و هی واجدة (بر آن دو نفر)
حضرت زهرا نمی تواند مصداق مرگ جاهلی باشد بنا بر این باید گفت که عمل او صحیح بوده است و در نتیجه آن دو نفر امام بر حق نبودند.
الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص67، ط دار الکتب الاسلامیة.
نور/سوره24، آیه30.
نور/سوره24، آیه31.
موضوع: شبهه ی مصداقیه ی مخصص
بحث در شبهه ی مصداقیه ی مخصص است یعنی مولی می گوید: «اکرم العلماء العدول» بعد در مورد زید هرچند می دانیم عالم است ولی شک داریم عادل نیز هست یا نه. در این صورت نه می توان به مخصص تمسک کرد و نه به عام. زیرا موضوع مرکب از دو چیز است که عبارتند از: عالم و عادل و هر چند یک جزء احراز شده است ولی جزء دیگر احراز نشده است.
محقق خراسانی درصدد است که در موارد شبهه با یک اصل موضوعی وضع فرد را مشخص کند که آیا تحت عام هست یا نه.
توضیح اینکه: اگر فرد، حالت سابقه دارد و در سابق عادل بوده است حتما به عام تمسک می کنیم و اگر حالت سابقه ی او فسق است شکی نیست که به عام تمسک نمی کنیم. بنا بر این اگر حالت سابقه داشته باشد مشکل کاملا قابل حل شدن است. بحث در جایی است که حالت سابقه روشن نباشد؛ در این صورت ما چهار نوع قضیه داریم:
1.گاه مخصص متصل است مانند: «اکرم العلماء العدول»
2.گاه مخصص متصل و معدوله است مانند: «اکرم العلماء غیر الفساق»
3.گاه مخصص از باب استثناء است مانند: «اکرم العلماء الا الفساق»
4.گاه مخصص منفصل است مانند: «اکرم العلماء» و شش ماه بعد می گوید: «لا تکرم الفساق»
در اولی و دومی هیچ راه چاره ای وجود ندارد زیرا خاص، موجب شده است که عام تنویع شود یعنی دو نوع شود. در نتیجه «عالم عادل» و «عالم غیر عادل» به دست آمده است.
در دومی هم عام تنویع شده است به «عالم فاسق» و «عالم غیر فاسق». در اینجا استصحاب عدم فسق ثابت نمی کند که فرد عادل است. زیرا اگر کسی فاسق نیست لازمه ی عقلی آن عادل بودن است و این اصل مثبت است و حجت نیست. هکذا استصحاب عدالت ثابت نمی کند که او غیر فاسق است.
به بیان دیگر، استصحاب امر عدمی، امر وجودی که ملازم آن است را ثابت نمی کند.
مثلا استصحاب عدم حرکت، سکون را ثابت نمی کند. هرچند سکون ملازم با عدم حرکت است ولی از طریق استصحاب نمی توان آن را ثابت کرد. بنا بر این اگر نذر کنم که اگر آسیاب ساکن باشد، یک درهم در راه خدا بدهم، با استصحاب عدم حرکت، نمی توان سکون را ثابت کرد در نتیجه صدقه دادن بر من واجب نیست.
اما نسبت به سومی و چهارمی می توان امر عدمی را استصحاب کنیم و وضع زید را محرز کنیم. زیرا در سومی سخن از «الا الفساق» است و این موجب تنویع عام نمی شود بلکه استثناء فقط عده از را از تحت عام خارج کرده است بر خلاف اولی و دومی که عام را قید می زند ولی قسم سوم، بدون اینکه عام را قید بزند و یا دو قسمت کند فقط عده ای را بیرون می کند. به گفته ی آقا ضیاء عراقی، استثناء مانند این است که عده ای از علماء از دنیا بروند که اگر از میان صد عالم، ده نفر از دنیا بروند، عام مقید نمی شود و تغییر نمی کند. بنا بر این در بخش سوم، موضوع قبل از استثناء و بعد از استثناء همان عالم بودن است و بس. بنا بر این با استصحاب عدم فسق در دومی مشکل حل می شود زیرا «علم» را با وجدان احراز کردیم و «عدم فسق» را با استصحاب ثابت می کند و در نتیجه موضوع برای اکرام تکمیل می شود.
اما در چهارمی نیز واضح است که وقتی مولی «اکرم العلماء» را می گوید: ظهور برای عام در عموم منعقد می شود و در عام نیز حجت است و بعد خاص، عده ای را از تحت عام خارج می کند بدون اینکه عام را تنویع و مقید کند.
بعد محقق خراسانی بر اساس این مبنی یک مسأله ی فقهی را حل کرده است. مثلا زنی است که پنجاه سال سن دارد ولی همچنان خون می بیند. مسأله این است که خون، تا پنجاه سالگی حیض است و بعد از آن اگر زن، قرشیه یا از قبیله ی نَبَطیه باشد تا شصت سالگی حیض است و الا از پنجاه به بالا استصحاضه می باشد. حال زنی هست که نمی دانیم قرشی هست یا نه و خون هم می بیند. اگر قرشی باشد خون او حیض است و الا مستحاضه.
عنوان روایت عبارت است از: «المرأة تری الدم الی خمسین الا القرشیة» بنا بر این از قبیل مثال قسم سوم است. که پنجاه ساله بودنش را از طریق وجدان و قرشیه نبودنش نیز به استصحاب ثابت می شود. بنا بر این اگر ما بین پنجاه سال و شصت سال خون ببیند، باید آن را استصحاضه حساب کند.
مخفی نماند که استصحاب مزبور، استصحاب عدم ازلی است. یعنی روزی بود که از آن زن خبری نبود یعنی هنوز خلق نشده است و نه وجودی داشت و نه صفتی. بعد یقین پیدا کردیم که عدم اول، منقلب به وجود شده است یعنی فرد متولد شده است. حالت نمی دانیم صفت او هم منقلب به وجود شده است یا نه که می گوییم: اصل عدم قرشیه بودن است یعنی آن عدم، باقی است.
ان شئت قلت: قرشیت، از آثار وجود است و شیء تا موجود نباشد قرشی نیست. بنا بر این این زن که معدوم بود دو عدم داشت، یکی عدم الوجود و دومی عدم الوصف. یکی از این اعدام از بین رفت و زن، موجود شد و نمی دانیم دومی که وصف اوست آن هم موجود شد یا نه که همان عدم را استصحاب می کنیم.
یلاحظ علیه: در مثالی که ایشان در مورد مرأة می زند سه جور قابل تصور است:
1.المرأة غیر القرشیة تری الدم الی خمسین (موجبه ی معدوله)
در این قسم، استصحاب عدم قرشیت، موضوع که «غیر القرشیة» است را ثابت نمی کند. زیرا استصحاب عدمی، نمی تواند امر وجودی را ثابت کند. در اینجا موضوع مرکب است از مرأة بودن و غیر قرشی بودن. که دومی را نمی توان با استصحاب عدم قرشی بودن ثابت کرد.
2.المرأة هی اذا لم تکن قرشیة تری الدم الی خمسین (موجبه ی سالبة الموضوع)
قضیه ی فوق موجبه است زیرا «هی» قبل از «لم تکن» آمده است. در اینجا نیز موضوع مانند قبلی مرکب است و با استصحاب عدم ازلی نمی توان امر وجودی را ثابت کرد. هرچند آن امر وجودی ملازم با امر عدمی باشد.
3.المرأة تری الدم الی خمسین الا القرشیة (به شکل استثناء)
در این شق، فرمایش محقق خراسانی صحیح است زیرا موضوع عام تنویع نمی شود و در بساطت خود باقی است.
ان شاء الله در جلسه ی بعد اشکالات دیگری که به کلام محقق خراسانی بار است را مطرح می کنیم.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص414.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص223.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص223.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص414.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص415.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص415.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص416.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص223.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج2، ص335، ابواب الحيض، باب31، شماره 2295، ح2، ط آل البیت.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص417.
95/11/27
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شبهه ی مصداقیه ی مخصص
بحثی که دیروز شروع کرده ایم بحث عمیقی است و باید با آمادگی قبلی سر جلسه ی درس حاضر شد و آن مسأله ی استصحاب عدم ازلی است که آیت الله خوئی آن را احیاء کرده است.
بحث در این است که در شبهه ی مصداقیه ی مخصص ، می توان به عام تمسک کرد یا نه.
محقق خراسانی قائل است که اگر مخصص متصل باشد مانند: «اکرم العلماء العدول» و یا «اکرم العلماء غیر الفساق» چون مخصص معنون است استصحاب در آن جاری نیست. چون خاص موجب می شود که موضوع برای حکم مرکب باشد از عالم بودن و عادل بودن (و یا فاسق نبودن) در این صورت یکی از دو جزء که عالم بودن است محرز است ولی چون جزء دیگر محرز نیست نمی توان به عام تمسک کرد.
اما اگر به صورت استثناء یا به صورت منفصله باشد استصحاب در آن جاری است. مانند: «اکرم العالم غیر الفاسق» و یا اگر منفصله باشد می توان در شبهه ی مصداقیه ی مخصص به عام مراجعه کرد، زیرا استثناء به عام عنوان نمی دهد یعنی آن را معنون به صورت عالم بودن و غیر فاسق بودن نمی کند. استثناء فقط عده ای را خارج می کند و بس. همچنین است در مخصص منفصل که قبل از آمدن مخصص، موضوع برای عام محقق شده است و در سابق گفتیم که مخصص منفصل به ظهور عام ضربه نمی زند.
بعد یک مسأله ی فقهیه که در مورد خون دیدن مرأة است را بر آن مترتب کرده است و آن اینکه در روایت آمده است: المرأة تری الدم الی خمسین الا القرشیه . که این از باب استثناء است و موضوع مرأة است و «الا» فقط قرشیه را اخراج کرده است و موجب معنون شدن عام نمی شود. بنا بر این موضوع که مرأة بودن است بالوجدان محرز است و عنوان خاص که عدم قرشیه بودن است را با استصحاب عدم ازلی ثابت می کنیم. یعنی زمانی بود که مرأة نبود و در نتیجه قرشی بودن هم نبود. بعد یکی از آن عدم ها از بین رفته است و مرأة موجود شده است شک داریم که وصف او هم موجود شده است یا نه که آن را با استصحاب عدم ازلی کنار می زنیم.
ما به این نظریه پنج اشکال داریم:
الاشکال الاول:
موضوع در «المرأة تری الدم الی خمسین الا القرشیة» چیست؟ سه احتمال وجود دارد.
1.المرأة غیر القرشیة تری الدم الی خمسین (موجبه ی معدوله)
2.المرأة هی التی لم تکن قرشیة تری الدم الی خمسین (موجبه ی سالبة المحمول)
3.اذا لم تکن المرأه قرشیة تری الدم الی خمسین (به شکل سالبه ی محصله)
زنی که از پنجاه گذشته و هنوز خون می بیند در اولی و دومی حالت سابقه ندارد.
همچنین اگر در آن استصحاب عدم ازلی را جاری کنیم، اصل مثبت می باشد با آن که استصحاب عدم است، وجود ثابت نمی شود.
بنا بر این ناچاریم که بگوییم موضوع برای «تری الدم» سومی است.
الاشکال الثانی: قسم سوم نیز نمی تواند موضوع باشد. زیرا در تهذیب المنطق آمده است: لابد فی الموجبة من وجود الموضوع حقیقة فخارجیة او مقدرا فحقیقیة او ذهنا فذهنیة. یعنی قضیه ی موجبه، احتیاج به موضوع دارد و این موضوع یا خارجیه است مانند: «نُهب من فی العسکر و قُتل من فی الدار»، یا حقیقیه باشد مانند: «المستطیع یجب علیه الحج» و یا ذهنیه باشد مانند: «الانسان نوع»
این در حالی است که سالبه ی محصله نمی تواند موضوع برای تری الدم باشد. زیرا سالبه ی محصله به گونه ای است که صدقش متوقف بر وجود موضوع در خارج نیست و «اذا لم تکن المرأة قرشیة» با زمانی که زن، خلق نشده بود هم سازگار است و لازم نیست که همواره موضوعش وجود داشته باشد. بنا بر این «تری الدم» احتیاج به موضوعی در خارج دارد تا خون ببیند و حال آنکه سالبه ی محصله با عدم موضوع نیز سازگار است بنا بر این قابلیت موضوع شدن برای موجبه را ندارد.
الاشکال الثالث : متیقن در سومی غیر از مشکوکه است. متیقن عبارت از فقدان موضوع بود ولی مشکوک ما موضوعی است که موجود می باشد و فقط نمی دانیم وصف قرشی بودن را دارد یا نه. بنا بر این متیقن، سالبه به انتفاء موضوع است ولی مشکوکه ی ما سالبه، به انتفاء محمول می باشد.
الاشکال الرابع : آیت الله بروجردی می گفت که ما در استصحاب که همان «لا تنقض الیقین بالشک» است باید به سراغ عرف رویم. در عرف اگر کسی به عدم ازلی اعتنا نکند به او نمی گویند که او یقین را با شک نقض کرده است. بنا بر این استصحاب عدم ازلی، نمی تواند مصداق «لا تنقض الیقین بالشک» باشد.
الاشکال الخامس: در میان عرف، بین موجبه بودن «اکرم العلماء العدول» یا معدوله باشد: «اکرم العلماء غیر الفساق» و یا استثناء باشد «اکرم العلماء الا الفساق» هیچ فرقی نیست و عرف بین آنها فرقی نمی گذارد.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص414.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص223.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص415.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص415.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص416.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص223.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج2، ص335، ابواب الحيض، باب31، شماره 2295، ح2، ط آل البیت.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص417.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص420.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص421.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص421.
95/11/30
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تمسک به عام در شبهه ی مصداقیه ی مخصص
گفتیم که محقق خراسانی درصدد این است که استصحاب عدم ازلی را مطلقا جایز بداند. در نتیجه در مورد این روایت که می گوید: المرأة تری الدم الی خمسین الا القرشیة ، می فرماید: موضوع برای استحاضه بودن خون بعد از پنجاه سال دارای دو جزء است: مرأة بودن و عدم القرشیه بودن. مرأة بودن آن بالوجدان محرز است و عدم القرشیه بودن آن را با استصحاب عدم ازلی ثابت می کنیم. یعنی قبلا در سابق که مرأة هنوز خلق نشده بود قرشیه هم نبود، بعد به دنیا آمد و یک عدم او تبدیل به وجود شد بعد شک می کنیم که عدم دیگر که وصف قرشی بودن است نیز موجود شد یا نه، همان عدم ازلی را استصحاب می کنیم.
گفتیم که در حدیث فوق موضوع از سه حالت خارج نیست:
1.المرأة غیر القرشیة تری الدم الی خمسین (موجبه ی معدوله)
2.المرأة هی التی لم تکن قرشیة تری الدم الی خمسین (موجبه ی سالبة المحمول)
3.اذا لم تکن المرأه قرشیة تری الدم الی خمسین (به شکل سالبه ی محصله)
دو تای اول می تواند موضوع برای «تری الدم» واقع شود ولی متأسفانه حالت سابقه ندارد. زیرا زن متولد شده است و یا قرشیه است و یا غیر قرشیه و حالت سابقه ای ندارد.
سومی هرچند از طریق استصحاب عدم ازلی، با عدم موضوع نیز سازگار است ولی اصل مثبت است زیرا «اذا لم تکن المرأة قرشیة» یعنی زنی که قرشیه باشد در سابق نبود و این ثابت نمی کند که زن مزبور که جزئی از آن کلی است نیز قرشی نیست.
همچنین «تری الدم» احتیاج به موضوع دارد و سومی نمی تواند موضوع واقع شود زیرا در قضیه ی موجبه باید موضوع وجود داشته باشد و حالت آنکه سالبه ی محصله با عدم موضوع نیز سازگار است.
محقق نائینی فرمایش محقق خراسانی را نپذیرفته است و طرح جدیدی دارد و می فرماید: قیود بر دو قسم است: قید گاه مُقسّم است و گاه مقارن. قید مقسّم عبارت است از قیدی که قائم با موضوع باشد مانند: ناطقیت که قائم به انسان است (البته قید در اینجا ذاتی موضوع است) و یا مانند فسق که قائم با راوی است (و قید در آن وصف برای موضوع است). این قید را مُقسّم می گویند زیرا موضوع را به دو قسم تقسیم می کند مانند: حیوان ناطق و حیوان غیر ناطق و یا راوی فاسق و راوی غیر فاسق.
نوع دیگر قید این است که مقارن باشد. این قید، قائم با موضوع نیست مانند «اکرم العالم عند وجود زید» در این مثال «عند وجود زید» هرچند قید است ولی قائم با عالم نیست. (قید در اینجا ذاتی است) و یا مانند: «اکرم العالم عند مجیء زید» (قید در اینجا وصف است) مجیء در این مثال هرچند قائم به زید است ولی قائم به عالم که موضوع است نمی باشد بلکه مقارن با آن است که به آن حینیه می گویند.
اذا علمت هذا فاعلم: اگر قید، مُقسّم باشد. استصحاب در آن جاری نمی باشد. قرشیة بودن از این قبیل است که مانند فسقی است که قائم به راوی است. قرشیة قائم با مرأة است و حالت سابقه ندارد زیرا زن در سابق که خلق نشده بود، اصلا نبود و محل بحث نیست و بعد که متولد شد یا قرشی است و یا غیر قرشی بنا بر این حالت سابقه ندارد.
اما قید، گاه مقارن است و در نتیجه قائم با موضوع نیست مانند: «اکرم العالم عند وجود زید» که وجود زید، قائم به عالم نیست. در اینجا عالم، با وجود زید، دو چیز جداگانه است. (به خلاف مُقسّم که دو چیز مانند مرأة و غیر قرشیه بودن با هم جوش خورده اند) در این موارد مانعی وجود ندارد که یکی از دو جزء را وجدان و دیگری را با اصل احراز کنیم.
بعد مثال می زند می فرماید: اگر مالی کسی نزد دیگری باش و تلف شود بعد مالک بگوید که او غاصب بود و باید عوض آن را بدهد و طرف بگوید که من امانت دار بودم در نتیجه اگر مال خودش تلف شود ضامن نیست. محقق نائینی قائل است که در اینجا باید جانب مالک را گرفت زیرا موضوع ضمان عبارت است از: استیلاء و عدم الرضا. استیلاء قائم به شخص ودعی است و عدم الرضا قائم با مالک می باشد. استیلاء را وجدانا احراز کردیم زیرا کسی که ادعا دارد امانت دار است، بر مال استیلاء دارد. عدم رضا و عدم اذن را هم از طریق استصحاب عدم ازلی احراز می کنیم. زیرا زمانی بود که مال مالک دست فرد مزبور نبود و راضی هم نبود که مال به دست او باشد، بعد شک می کنیم که عدم رضا به رضا و اذن تبدیل شد یا نه، همان عدم را استصحاب می کنیم. بنا بر این مالک می تواند مثل یا قیمت مال را از فرد مزبور بگیرد.
یلاحظ علیه : به همان دلیل که ایشان در مُقسّم بیان کرد و گفت که اگر موضوع با صفت متصف شود و مرکب گردد حالت سابقه ندارد، در مقارن نیز وجود دارد. زیرا، «وحدة الحکم تکشف عن وحدة الموضوع» حکم همان ضمان است و موضوع آن باید واحد باشد یعنی استیلاء و عدم الضمان باید با هم جوش خورده باشد و الا اگر استیلاء و عدم الرضاء با هم ارتباطی نداشته باشند نمی تواند موضوع برای حکم واحد که عدم ضمان است قرار بگیرند.
به تعبیر امام قدس سره وحدت اراده کاشف از وحدت مراد است.
بنا بر این باید گفت که موضوع عبارت است از: الاستیلاء الموصوف بغیر الاذن. واضح است که چنین چیزی حالت سابقه ندارد.
ان قلت: اگر استصحاب در اینجا جاری نیست چرا در رساله های عملیه می گویند که حق با مالک است و می گویند: «لو تنازع المالک مع المستولی» حق با مالک است و مستولی ضامن است.
قلت: اولا روایتی وجود دارد که دلالت بر این حکم دارد و حق را به مالک می دهد.
ثانیا: در تمسک به عام در شبهات مصداقیه، گفتیم که در جایی که اصل در عمل حرمت باشد (مانند ما نحن فیه که اصل در مال مسلم، احترام است) به همان اصل عمل می شود مگر اینکه خلاف آن ثابت شود. از این رو مادامی که ثابت نشده است که مال امانت بوده باید به عموم عام تمسک کنیم.
محقق خوئی در اینجا درصدد است که نظریه ی محقق خراسانی را احیاء کند و استصحاب عدم ازلی را صحیح بداند.
ایشان کتابی دارد به نام لباس مشکوک که این بحث را آورده است. همچنین در پاورقی های اجود التقریرات و همچنین در کتاب محاضرات می توان نظریه ی ایشان را مطالعه کرد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد حاصل کلام ایشان را در این سه کتاب بیان می کنیم.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص414.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص223.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج2، ص335، ابواب الحيض، باب31، شماره 2295، ح2، ط آل البیت.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص417.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص422.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص422.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص424.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص425.
95/12/01
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب عدم ازلی
درباره ی استصحاب عدم ازلی به منظور تشخیص فرد مشتبه بحث می کردیم.
محقق خراسانی قائل به استصحاب عدم ازلی بود و در مورد مرأة او را از اشتباه در آورد و تحت مستثنی منه قرار داد.
محقق نائینی نظر ایشان را نپذیرفت و بین مقسّم و مقارن فرق گذاشت.
آیت الله خوئی نیز نظر استاد را نمی پذیرد و درصدد است نظر محقق خراسانی را احیاء کند. نظریه ی ایشان در سه کتاب آمده است: در رساله ای که در مورد لباس مشکوک دارد و در سال 1321 شمسی چاپ شده است، در پاورقی ها اجود التقریرات و به شکل مشروح تر در محاضرات ایشان وجود دارد.
خلاصه ی مجموع سه کتاب از این قرار است که محقق خوئی می فرماید:
المقدمة الاولی : عرض، احتیاج به موضوع دارد زیرا عرض عبارت است از «ماهیة اذا وجد وجد فی موضوع» در مقابل جوهر که احتیاج به موضوع ندارد. بنا بر این «فسق» بدون انسان معنی ندارد. اما عدم عرض، احتیاج به موضوع ندارد زیرا عدم فسق احتیاج به موضوع ندارد. بنا بر این اگر مردی باشد که هنوز متولد نشده باشد، در مورد او عدم فسق صدق می کند و حال اگر متولد شود و بعد از بلوغ، فاسق نشود، همان عدم ازلی مستمر است. البته با این فرق که قبل از ولادت عدم فسق از باب سالبه به انتفاء موضوع است و بعد از ولادت از باب سالبه به انتفاء محمول است و الا موضوع، دارد. اما فسق چنین نیست و تا انسانی نباشد، فسق معنا ندارد.
مقدمه ی دوم : شارع مقدس فرموده است: «المرأة تری الی خمسین الا القرشیة» در اینجا یک بحث در مستثنی وجود دارد و یک بحث در مستثنی منه.
اما بحث در مستثنی این است که «الا القرشیة» قرشیت چون از باب وجود عرض است (نه عدم عرض) احتیاج به موضوع دارد. یعنی حتما باید زنی باشد تا قرشی بودن معنا پیدا کند.
اما مستثنی منه عبارت است از «المرأة تری الدم الی خمسین». وقتی مستثنی آمد در مستثنی منه تغییری ایجاد شده است و مستثنی منه را از کلیت انداخته است و در آن دو احتمال است:
1.کل امرأة متصفة بغیر القرشیة. در این صورت مسلما احتیاج به موضوع داریم. اگر چنین باشد قابل استصحاب نیست. زیرا مرأة در سابق متصف به عدم قرشیت نبود.
2.کل امرأة لا تکون متصفة بالقرشیة. در این صورت حالت سابقه وجود دارد زیرا سخن از اتصاف نیست بلکه سخن از عدم اتصاف می باشد. حالت سابقه ی این زن عبارت است از زمانی که او هنوز خلق نشده بود. زیرا عدم اتصاف از باب عدم عرض است و عدم عرض با عدم موضوع هم می سازد. البته این نکته را می دانیم که قبل از تولد، از باب سالبه به انتفاء موضوع بود و بعد از تولد از باب سالبه به انتفاء محمول.
ما شق دوم را انتخاب می کنیم که حالت سابقه دارد بنا بر این کلام محقق خراسانی احیاء می شود.
یلاحظ علیه7] : آنچه ایشان در مورد مستثنی گفت را قبول داریم. اما در مورد مستثنی منه می گوییم که باید دید اولی را باید انتخاب کرد یا دومی.
به نظر ما «تری الدم» جمله ی موجبه است و حتما احتیاج به موضوع دارد زیرا باید زنی باشد تا خون ببیند و الا زنی که در عالم ذر هست متصف به «تری الدم» نمی باشد. سعد الدین تفتازانی می گوید که موجبه حتما باید موضوع داشته باشد یا در خارج، یا در واقع یا در ذهن. بنا بر این «تری الدم» عرضی است که احتیاج به موضوع دارد.
متأسفانه این حالت سابقه ندارد. اما دومی که حالت سابقه دارد مورد قبول ما نیست.
الاشکال الثانی: همان اشکالی که در مورد محقق نائینی بیان کردیم در اینجا نیز جاری است و آن اینکه وحدت حکم، کشف می کند که موضوع نیز باید واحد باشد. نمی توان قائل شد که موضوع عبارت است از «کل امرأة لا تکون متصفة بالقرشیة» که مرأة را بالوجدان احراز کنیم و عدم اتصاف به قرشیه بودن را با اصل. وقتی حکم، یکی است معنا ندارد که موضوع، دو تا باشد. باید این دو را با هم متحد کنیم و اگر متحد شوند، دیگر نمی تواند سالبه به انتفاء موضوع باشد بلکه باشد سالبه به انتفاء محمول باشد یعنی مرأة باید موجود باشد. این وحدت، همان وحدت به معنای حرفی است زیرا «وحدت» اسم است و مصداق آن معنای حرفی می باشد.
ان قلت: شما استصحاب عدم ازلی را کنار گذاشتید. حال در مورد مرأة چه باید کرد؟
قلت: در اینجا به اصول عملیه مراجعه می کنیم که گاه اشتغال است و گاه تخییر و گاه برائت.
مثلا در «اکرم العلماء» و «لا تکرم العالم الفاسق» یک نفر هست که می دانیم عالم است ولی نمی دانیم فاسق است یا عادل، ولی حالت سابقه ی آن عدالت است در اینجا استصحاب می کنیم و در مستثنی منه داخل می کنیم و اگر حالت سابقه ی آن فسق است استصحاب می کنیم و داخل در مستثنی است.
گاه مرجع تخییر است و این در دوران امر بین المحذورین است مانند: «اکرم العلماء العدول» و «یحرم اکرام الفساق من العلماء» حال در مورد مرد مشکوک که عالم است و نمی دانیم فاسق است یا نه. اگر عادل باشد واجب است او را اکرام کنیم و اگر فاسق باشد حرام است. در اینجا اگر ترجیحی در کار نباشد مخیّر هستیم.
گاه مرجع، اشتغال است. مثلا زن اگر حکمش استحاضه باشد باید نماز و روزه را بخواند و اگر حائض باشد نه. او مهما امکن باید بین اعمال مستحاضه و حائض جمع کند. یعنی تروک حائض را ترک کند یعنی وارد مسجد نشود و دست به قرآن نزند و از آن طرف غسل ها و نماز و روزه را انجام می دهد البته اگر قائل شویم که نماز برای مستحاضه، حرمت ذاتی ندارد.
گاه مرجع برائت است مثلا در «اکرم العلماء العدول» و «لا یجب اکرام العالم الفاسق». در مورد فرد مشکوک که عالم است ولی نمی دانیم فاسق است یا نه. اگر اکرام کنیم یا نکنیم مشکلی ایجاد نمی شود. در این مورد نمی دانیم وجوب اکرام در مورد او هست یا نه که اصل برائت جاری می کنیم.
بنا بر این اگر استصحاب عدم ازلی جاری نشد باز مسأله قابل حل است.
الفصل السابع: احراز فرد مشتبه با عناوین ثانویه.
صاحب کفایه این بحث را مفصل بیان کرده است. مثلا آیه ی وضو می گوید: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِق﴾ اگر بگوییم که آیه صریح در آب مطلق است یا منصرف به ماء مطلق است دیگر جای بحث نیست ولی اگر بگوییم که چنین نیست و احتمال دارد که آب مضاف مانند گلاب را شامل شود شک ایجاد می شود که مراد آیه کدام است آیا در خصوص مطلق است یا مضاف را هم شامل می شود. در اینجا درصدد هستیم وضو با آب مضاف که مشکوک است را درست کنیم و می گوییم:
نذر می کنیم که اگر در امتحان قبول شوم، با آب مضاف وضو بگیرم. بعد وقتی در امتحان قبول شده است در مورد وضو می گوییم: صغری عبارت است از اینکه با آب مضاف وضو بگیرم و کبری عبارت است از اینکه عمل به نذر واجب است زیرا قرآن می فرماید: ﴿لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ﴾ بنا بر این این وضو باید صحیح باشد زیرا اطلاق آیه، نذر من را شامل می شود. یعنی از اینکه اطلاق آیه ی نذر این مورد را شامل می شود کشف می کنیم که وضو با آب مضاف جایز است. بنا بر این صغری بالوجدان است و کبری را از قرآن اخذ می کنیم.
ان شاء الله در جلسه ی بعد بحث می کنیم که آیا این قول صحیح است یا نه.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص414.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص223.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص422.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص425.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص426.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص426.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص427.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص431.
مائده/سوره5، آیه6.
حج/سوره22، آیه29.
95/12/02
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: احراز فرد مشتبه با عناوین ثانویه
الفصل السابع: فی احراز الفرد المشتبه بالعناوین الثانویة
این بحث در کفایه جنبه ی استطرادی دارد زیرا بحث در عام و خاص است و این بحث ارتباطی به عام و خاص ندارد ولی محقق خراسانی به این مناسبت این بحث را مطرح می کند که در بحث سابق خواستیم از طریق استصحاب عدم ازلی حکم فرد مشتبه را روشن کنیم که آیا تحت عام است یا خاص. در اینجا نیز به همان مناسبت می خواهیم با عناوین ثانویه وضع فرد را روشن کنیم که آیا فرد، مصداق دلیل هست یا نه.
مثلا آیه ی وضو می گوید: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِق﴾ اگر انسانی با آب مطلق وضو بگیرد جای بحث نیست. اما اگر کسی بخواهد با آب گلاب یا آب سیب وضو بگیرد در این حال، اگر بگوییم که آیه صریح در آب مطلق است یا منصرف به ماء مطلق است دیگر جای بحث نیست ولی اگر بگوییم آیه مجمل است و شک ایجاد شود که مراد آیه کدام است آیا در خصوص مطلق است یا مضاف را هم شامل می شود این بحث مطرح می شود. در اینجا درصدد هستیم وضو با آب مضاف که مشکوک است را درست کنیم و می گوییم:
نذر می کنیم که اگر خداوند فرزندی به من داد با آب مضاف وضو بگیرم. بعد وقتی دارای فرزند شدم در مورد وضو می گوییم: صغری عبارت است از: «التوضأ بالماء المضاف واجب وفاء بالنذر» و کبری عبارت است از: «کل واجب وفاء بالنذر صحیح» زیرا قرآن می فرماید: ﴿لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ﴾ نتیجه اینکه: التوضأ بالماء المضاف صحیح. یعنی از اینکه اطلاق آیه ی نذر این مورد را شامل می شود کشف می کنیم که وضو با آب مضاف جایز است.
محقق خراسانی از این مسأله پاسخ داده می فرماید: عناوین ثانویه بر دو قسمت است: گاه در متعلق عناوین ثانویه چیزی اخذ نشده است. مانند لا حرج و لا ضرر. سپس در این مورد بحث می کند که ما آن را مطرح نمی کنیم.
گاه در متعلقِ عناوین ثانویه، رجحان اخذ شده است از این موارد، نذر را می توان مثال زد. از روایات استفاده می شود که متعلق نذر باید راجح باشد. در نذر باید اطاعت خدا باشد. در روایت آمده است:
الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي الصَّبَّاحِ الْكِنَانِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَيْسَ مِنْ شَيْءٍ هُوَ لِلَّهِ طَاعَةٌ يَجْعَلُهُ الرَّجُلُ عَلَيْهِ إِلَّا يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَفِيَ بِهِ وَ لَيْسَ مِنْ رَجُلٍ جَعَلَ لِلَّهِ عَلَيْهِ شَيْئاً فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ إِلَّا أَنَّهُ يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَتْرُكَهُ إِلَى طَاعَةِ اللَّهِ.
«يَنْبَغِي»در این روایت به معنای وجوب است. مرحوم بحرانی در کتاب حدائق مقدماتی دارد و از جمله می گوید که «يَنْبَغِي» در روایات دلالت بر وجوب دارد نه استحباب.
بنا بر این اگر کسی نذر کند اگر سنگی را بردارد در راه خدا چیزی دهد، نذر او منعقد نیست.
در ما نحن فیه نیز اشکال در صغری است زیرا صغری عبارت است از: وضو گرفتن با آب مضاف به سبب وفاء به نذر واجب است. این در حالی است که وفاء به نذر هنگامی واجب است که متعلق آن رجحان داشته باشد و ما نمی دانیم وضو گرفتن با آب مضاف رجحان دارد یا نه. این از باب شبهه ی مصداقیه ی نذر است. به هر حال، چون قید رجحان در متعلق نذر احراز نشده است عمل به آن شرعا واجب نیست.
نتیجه اینکه با عناوین ثانویه نمی توان فرد مشتبه را احراز کرد.
در اینجا ممکن است کسی به محقق خراسانی اشکال کند که چگونه با عناوین ثانویه نمی توان فرد مشتبه را احراز کرد و حال آنکه در دو مورد روایت داریم که با نذر می توان موضوع مشتبه را احراز کرد:
یکی در صوم در سفر است. صوم در سفر حرام است خواه صوم، واجب باشد یا مستحب. مگر اینکه در مستحب، فرد نذر کند که در سفر روزه بگیرد. در اینجا نذر، حکم که حرمت است را از بین برده است:
أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ كَتَبَ بُنْدَارُ مَوْلَى إِدْرِيسَ يَا سَيِّدِي نَذَرْتُ أَنْ أَصُومَ كُلَ يَوْمِ سَبْتٍ فَإِنْ أَنَا لَمْ أَصُمْهُ مَا يَلْزَمُنِي مِنَ الْكَفَّارَةِ فَكَتَبَ وَ قَرَأْتُهُ لَا تَتْرُكْهُ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ وَ لَيْسَ عَلَيْكَ صَوْمُهُ فِي سَفَرٍ وَ لَا مَرَضٍ إِلَّا أَنْ تَكُونَ نَوَيْتَ ذَلِكَ …
مورد دوم، احرام قبل از میقات است که حرام می باشد. اما اگر کسی نذر کند که قبل از میقات محرم شود باید به نذر عمل کند.
الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ جَعَلَ لِلَّهِ عَلَيْهِ شُكْراً أَنْ يُحْرِمَ مِنَ الْكُوفَةِ قَالَ فَلْيُحْرِمْ مِنَ الْكُوفَةِ وَ لْيَفِ لِلَّهِ بِمَا قَالَ.
پاسخ این است که محقق خراسانی می گوید: در مورد روزه در سفر و احرام قبل از میقات، دلیل اجتهادی داریم و این دلیل بر دلیل قبل که می گوید صوم در سفر و احرام قبل از میقات حرام است حکومت دارد. یعنی آن را مقید می کند به اینکه مگر فرد نذر کرده باشد.
اما در ما نحن فیه دلیل اجتهادی نداریم بلکه فرد با نذر می خواهد وضو با آب مضاف را درست کند. این در حالی است که دلیل نذر، اطاعت خداوند خوابیده است و ما این اطاعت و رجحان را احراز نکرده ایم.
بحث تا اینجا تمام شده است ولی محقق خراسانی آن را ادامه می دهد و علت آن این است که در نذر در مورد روزه در سفر و احرام قبل از میقات اشکالاتی دیده است که آنها را مطرح می کند.
از جمله اینکه در متعلق نذر باید رجحان باشد، از کجا می توان احراز کرد که صوم در سفر و احرام قبل از میقات رجحان دارد. (البته این اشکال با فرض این است که ما دلیل اجتهادی را در نظر نگرفته باشیم.)
محقق خراسانی در اینجا سه جواب ارائه می دهد:
الجواب الاول: از روایات استفاده می شود که صوم در سفر و احرام قبل از میقات بالذات رجحان دارد. غایة ما فی الباب برای اینکه برای مسلمانان زحمتی نباشد، گفته اند که در سفر روزه نگیرند و قبل از میقات محرم نشوند. در روایت است که مردی خدمت امام صادق علیه السلام می آید که گرد و غبار چهره اش را گرفته است. امام علیه السلام از او می پرسد که مگر قبل از میقات احرام بستی؟ او در پاسخ می گوید: آری. امام علیه السلام می فرماید: مگر شما راضی هستی که در سفر چهار رکعت نماز بخوانی؟ این مورد نیز از همان قبیل است (یعنی همان گونه که در سفر نباید چهار رکعت نماز خواند، در مورد احرام هم نباید قبل از میقات محرم شد.) بنا بر این این یک نوع منتی است که خداوند بر افراد نهاده است.
این پاسخ از محقق خراسانی، پاسخ خوبی است.
الجواب الثانی: عند الامتثال رجحان عارض می شود هرچند عند النذر رجحانی وجود ندارد.
به قول امام قدس سره این غیبی است که صاحب کفایه از آن خبر می دهد و دلیلی بر آن وجود ندارد.
الجواب الثالث: در متعلق نذر، رجحان شرط است مگر در این دو مورد.
این جواب نیز صحیح نیست زیرا روایت ابو الصلاح کنانی آبی از تخصیص است.
ان شاء الله این بحث را در جلسه ی آینده ادامه می دهیم.
مائده/سوره5، آیه6.
حج/سوره22، آیه29.
تهذیب الأحکام، شیخ طوسی، ج8، ص312.
الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج7، ص456، ط دار الکتب الاسلامیة.
تهذیب الأحکام، شیخ طوسی، ج5، ص53.
95/12/03
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: روشن کردن فرد مشتبه با عنوان ثانوی
گفتیم که با عناوین ثانویه نمی توانیم وضع فرد مشتبه را روشن کنیم.
مستشکل سپس قائل شد که در دو جا که مسأله ی روزه در سفر و احرام قبل از میقات است با عنوان ثانوی که نذر است می توان حکم را عوض کرد.
محقق خراسانی پاسخ خوبی دارد و آن اینکه این دو مورد با ما نحن فیه متفاوت است زیرا در این دو مورد دلیل اجتهادی بر صحتح قائم شده است و این دو با نذر درست نشده است. این در حالی است که ما نحن فیه با دلیل نذر می خواهیم حکم را درست کنیم.
مناسبت بود که محقق خراسانی بحث را در اینجا پایان می داد ولی در عین حال صاحب کفایه یک مسأله ی فقهی را با عباراتی مشوش ادامه داده است.
در مورد صوم در سفر و احرام قبل از میقات دو مشکل وجود دارد:
مشکل اول این است که در متعلق نذر باید رجحان وجود داشته باشد و این از روایت ابو الصلاح کنانی استفاده می شود و حال آنکه در این دو مورد رجحانی وجود ندارد بنا بر این نذر در این دو مورد باطل است.
محقق خراسانی سه پاسخ از این اشکال ارائه می کند:
پاسخ اول اینکه در متعلق این دو، رجحان ذاتی وجود داشته است و شارع مقدس به سبب یسر در عمل این دو را از بندگان رفع کرده است و فرموده قبل از میقات احرام نبندید و در سفر روزه نگیرید.
نقول: این جواب، جواب خوبی است و شاهد آن روایت میسر است که خدمت امام صادق علیه السلام رسید در حالی که گرد و غبار چهره اش را گرفته بود. امام علیه السلام از او پرسید از کجا می آیی؟ گفت: از کوفه. فرمود: از کجا احرام بستی؟ گفت: از کوفه. فرمود: این کار مانند این است که در سفر چهار رکعت نماز بخوانی. یعنی شارع مقدس از شما این زحمت را برداشته چرا خود را مبتلا به این کار می کنی؟
پاسخ دوم: دو عمل مزبور قبل از نذر رجحانی ندارد ولی هنگامی که نذر می کند رجحان عارض آن می شود.
البته دلیلی بر این ادعا نیست ولی چون مشکل مزبور، عقلی است وجود احتمال هم در نفی آن کافی می باشد.
الجواب الثالث: در متعلق نذر، رجحان شرط است مگر در این دو مورد.
این جواب صحیح نیست زیرا روایت ابو الصلاح کنانی آبی از تخصیص است.
مشکل دوم: در صحت عبادت، وجود امر، معتبر است و حال آنکه در احرام قبل از میقات و در مورد روزه در سفر، امری وجود ندارد تا آن را قصد کنیم در نتیجه عبادتی محقق نیست. اگر هم بگوییم که امر مربوط به وفاء به نذر مشکل را حل می کند می گوییم: امرِ نذری، توصلی است و نمی تواند مقرب باشد.
محقق خراسانی و فرزندش در حاشیه از آن سه جواب می دهند:
الجواب الاول: کبری را قبول نداریم که در صحت عبادت، باید امر وجود داشته باشد بلکه احد الامرین کافی است یعنی یا امر باشد و یا ملاک که همان رجحان است.
رجحان نیز بر سه قسم است:
1.گاه رجحان، ذاتی است.
2.قائل شویم که رجحان هنگام نذر عارض می شود. یعنی عنوانی بر عمل منطبق می شود که رجحان زا می باشد.
3.فرزند محقق خراسانی در حاشیه ی کفایه می گوید که بعد از نذر، رجحان عارض می شود.
ان قلت: این ان قلت در کفایه هست ولی به صورت ان قلت نیست و آن اینکه کسی که می خواهد نذر کند، عبادت را نذر می کند بنا بر این باید قبل از نذر، عبادتی وجود داشته باشد تا نذر کنیم آن عمل عبادی را انجام دهیم.
مخفی نماند که این اشکال بر قسم دوم و سوم از سه نوع رجحان متوجه می باشد و نمی تواند متوجه شق اول باشد.
قلت: صاحب کفایه می گوید: در صحت نذر، لازم نیست که عمل، از قبل عبادت باشد بلکه همین مقدار که حین العمل، عبادت باشد کافی است.
الجواب الثانی: در این پاسخ بر خلاف پاسخ قبلی که ملاک را کافی می دانست می گوید که ما دنبال امر هستیم و آن این است که فردی که می خواهد به حج رود باید احرام ببندد. بعد این امر، مبتلا به دو حالت دیگر شده است: اول اینکه این احرام باید از میقات باشد، بعد نذر آمده آن را تخصیص زده که میقات در جایی است که نذر نکرده باشی و الا اگر کسی نذر کند که قبل از میقات محرم شود اشکالی ندارد. بنا بر این همان امر اول که امر به احرام است را می توانم قبل از میقات قصد کنم.
الجواب الثالث: این پاسخ، مبنایی است و ما قائل هستیم که امر توصلی می تواند مقرب باشد.
البته تا به حال آنچه از مشایخ خود شنیده ایم این است که امر توصلی مقرب نیست و اگر مولی بگوید: اصعد الی السطح، آنی که مقرب است همان صعود است اما نصب سُلَّم، مقرب نیست. در ما نحن فیه امر به وفاء به نذر، امر توصلی است و نمی تواند مقرب باشد.
ولی به نظر ما، هر امری را که انسان برای خدا انجام دهد حتی اگر توصلی باشد، مقرب می باشد.
بنا بر این اینکه می گویند امر توصلی مقرب نیست از یک جهت صحیح است و آن اینکه در آن قصد قربت لازم نیست از این رو اگر کسی برای نصب سُلَّم نیّت ورزش کردن داشته باشد اشکالی ندارد ولی از یک جهت صحیح نیست و آن اینکه اگر نسب سُلَّم برای خدا باشد، مقرب است. همان گونه که خداوند در آخر سوره ی توبه می فرماید: ﴿ذلِكَ بِأَنَّهُمْ لا يُصيبُهُمْ ظَمَأٌ وَ لا نَصَبٌ وَ لا مَخْمَصَةٌ في سَبيلِ اللَّهِ وَ لا يَطَؤُنَ مَوْطِئاً يَغيظُ الْكُفَّارَ وَ لا يَنالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَيْلاً إِلاَّ كُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صالِحٌ إِنَّ اللَّهَ لا يُضيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنينَ﴾
در این آیه حتی برای گام هایی که افراد به سوی جهاد بر می دارند مشمول ثواب شده است.
این نکته را هم اضافه می کنیم که گاه می گویند: الاحرام قبل المیقات، کالصلاة قبل الوقت.
در پاسخ می گوییم که اولا چنین حدیثی نداریم. آنی که داریم این است که احرام قبل از میقات صحیح نمی باشد.
ان شاء الله در جلسه ی آینده به سراغ فصل هشتم می رویم که عبارت است از فحص از مخصص هنگام تمسک به عام. زیرا شریعت ما حدود دویست و پنجاه سال به طول انجامید و از زمان رسول خدا (ص) تا غیبت امام زمان (عج) عمومات بسیاری ذکر شده و به تدریج مخصص هایی نیز بر آن وارد شده است بنا بر این قبل از عمل به عمومات حتما باید از مخصص فحص کنیم.
95/12/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: فحص از مخصص
الفصل الثامن: الفحص عن المخصص
اگر کسی بخواهد به عموم عام عمل کند چه این عموم در کتاب باشد یا سنت، باید از مخصص فحص کند و ببیند که آیا عام تخصیص خورده است یا نه. بدون فحص از مخصص تمسک به عام جایز نیست.
از لحاظ تاریخی اولین کسی که این مسأله را مطرح کرده است ابن سُرَیک شافعی است که متوفای 346 می باشد.
او شاگردی دارد که با استاد مخالفت کرده است و مخالفت او بیجا است زیرا در دلیل آن می گوید: اگر فحص از مخصص در عام واجب باشد باید در حمل کلمه بر حقیقت از قرینه ی مجاز فحص کنیم. یعنی اگر کسی گفت: «رأیت اسدا» و بعد ساکت شد باید دید که قرینه بر مجاز وجود دارد یا نه و این در حالی است که احدی قائل نیست که حمل بر حقیقت، متوقف بر فحص از مجاز است.
این اشکال بر استاد وارد نیست زیرا رسم متکلم در مجاز این است که هر وقت مجازی به کار ببرد قرینه را نیز همراه آن به کار ببرد. فصل قرینه در مجاز چیز شایعی نیست حتی ندیده ایم کسی این کار کند. ولی فصل مخصص از عام بسیار فراوان است و در غالب مجالس قانون گزاری مخصص از عام جدا می باشد.
بحث ما در سه مرحله مطرح می شود:
مجالس قانون گزاری بشری
مقام رسول خدا (ص) در مورد عموم و خصوص
روایات اهل بیت
اما مقام اول: مجالس قانون گزاری بشری
در تمام دنیا از زمان یونانیان غیر آن، مجالس قانون گزاری بوده است. در کشور ما نیز مجالس قانون گزاری بوده و هست. در همه جا رسم بر این بوده که ابتدا قانون را مطرح می کردند و بعد در مورد آن به مشکلی بر می خوردند که در نتیجه تبصره ای بر آن اضافه می کردند.
علت فصل مخصص از عام در بشر، عدم احاطه ی بشر از تمامی مفاسد و مصالح است بنا بر این قانون گزار قانونی را به شکل عموم وضع می کند و بعد در مقام اجرا به مشکلاتی بر می خورد در نتیجه تبصره هایی به عنوان مخصص بر آن اضافه می کند.
مثلا ابتدا می گویند: هر بیست ساله باید سربازی رود و بعد می بینند که بعضی از آنها مریض، محصّل و یا کفیل هستند در نتیجه تبصره بعد از تبصره بر آن اضافه می شود. همه ی اینها به سبب این است که بشر از لحاظ علمی محدود است کما اینکه قرآن می فرماید: ﴿وَ ما أُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَليلاً﴾
اما مقام دوم: حال چرا در رسالت پیغمبر اکرم (ص) عموم و خصوص در کنار هم نیست؟ زیرا علم خداوند نسبت به مصالح و مفاسد نامحدود است و مانند بشر نیست که علم به بعضی از قیودات و مخصصات نداشته باشد.
علت اینکه در کلام رسول خدا (ص) مخصص از عام جدا شده است دو چیز است:
اول اینکه اگر رسول خدا (ص) در اول بعثت، همه ی احکام را یک جا بیان می فرمود، مردم وحشت می کردند زیرا بشری که یک قانون هم نداشت ناگهان با هزاران قانون مواجه شود مبتلا به وحشت می شود در نتیجه قوانین به تدریج نازل شده است تا مردم بتوانند پذیرای آن باشند. در نتیجه بین عام و خاص گاه فاصله می افتد.
دوم اینکه خود رسول خدا (ص) احتیاج به یک نوع پشتیبانی داشت. اگر همه ی احکام را به رسول خدا (ص) می گفتند و وحی قطع می شد، او که بشر است و احتیاج به دلگرمی دارد از این موهبت محروم می شد. بنا بر این همین که وحی به تدریج بر ایشان نازل می شد موجب دلگرمی ایشان می شد همان گونه که در قرآن می خوانیم: ﴿وَ قالَ الَّذينَ كَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَكَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتيلاً﴾
ما مثلا در سابق که قم می آمدیم گاه بیش از یک سال منتظر می ماندیم تا وسیله ای پیدا شود بتوانیم به محل خود باز گردیم. در این حال اگر ناگهان ده نامه برای ما می آمد و سپس در مدتی طولانی قطع می شد موجب ناراحتی ما بود ولی هر ماه که از پدر و مادر خود نامه ای دریافت می کردیم موجب شادی و دلگرمی ما بود.
اما مقام سوم: علت اینکه ائمه علیهم السلام عام و خاص را در کنار هم ذکر نکرده اند این بود که ایشان در طول 255 سال در خلال تقیه های فراوان و مشکلاتی که بود احکام را بیان می کردند. گاه سؤال از عام بود و در نتیجه پاسخ نیز از عام می دادند و گاه از خاص سؤال می شد. به هر حال اهل بیت آزاد نبودند تا در مسأله ی واحد همه ی مسائل را بیان کنند.
لزوم فحص از مخصص هنگام تمسک به عام: معرضیة العام للتخصیص
تمامی عمومات عام در کتاب و سنت در معرض تخصیص است و آن را از زندگانی ائمه که با مشکلات فراوانی مواجه بودند برداشت می کنیم. بنا بر این باید تا جایی فحص کنیم تا این معرضیت از بین برود. مادامی که این عمومات در معرض تخصیص است حجیّت آن کامل نیست. بنا بر این باید کل کتب اربعه، وسائل الشیعه و حتی مستدرک الوسائل را بگردیم تا عمومات از معرضیت بیرون بیاید.
حتی آیت الله حجت المستدرک علی المستدرک نوشته بود که آن را هم باید جستجو کرد.
این بحث تمام شد و اگر محقق خراسانی بحث را خاتمه می داد خوب بود. ولی در عین حال، باید نظر دیگران را نیز مطالعه کرد.
بعضی دلائل دیگری را اقامه کرده اند. ما هرچند در مدعی با آنها موافق هستیم و هر دو قائل به لزوم فحص از مخصص هستیم ولی باید دلیل آنها را بررسی کرد:
الدلیل الثانی: الظن الشخصی بالمخصص
ظن شخصی داریم که عام تخصیص خورده است. مجتهد هنگامی که به عامی برخورد می کند ظن شخصی دارد که آن عام، تخصیص خورده است. بنا بر این باید گشت تا این ظن از بین برود. که یا مخصص را پیدا می کنیم یا متوجه می شویم که مخصصی وجود نداشته است.
یلاحظ علیه:
اولا: احتیاجی به این دلیل نیست و همان دلیلی که ما مطرح کردیم که عبارت بود از «المعرضیة للتخصیص» کافی است.
ثانیا: میزان ظن شخصی نیست بلکه میزان ظن نوعی است.
ثالثا: اگر میزان ظن شخصی باشد به یک نوع حرج و مرج مبتلا می شویم زیرا یک مجتهد ممکن است ظن شخصی نداشته باشد ولی دیگری داشته باشد. بنا بر این باید مسأله را روی ظن نوعی پیاده کنیم.
رابعا: اگر میزان، ظن شخصی باشد، اگر ظن شخصی به مخصص برطرف شد ولی هنوز معرضیت برای مخصص باقی باشد، باز باید به فحص ادامه داد تا معرضیت از بین برود. ظن شخصی ممکن است با گشتن یک کتاب تمام شود و معرضیت با گشتن تمامی کتاب ها برطرف می شود.
الدلیل الثالث: العلم الاجمالی بالمخصص.
همین طور که علم اجمالی در انائین منجز است هکذا علم اجمالی داریم که نوع عمومات تخصیص خورد است. بنا بر این این علم اجمالی برای ما حجت است تا جایی که این علم، منحل شود. یعنی علم داشته باشیم که آنچه پیدا کردیم کافی است و در ما بقی شک بدوی داشته باشیم که برائت جاری می کنیم.
به این دلیل اشکالی بی جا وارد کرده اند و گفته اند که اگر میزان، علم اجمالی باشد فرض می کنیم که ما کتاب کافی را گشتیم و علم اجمالی ما منحل شد به علم تفصیلی به صد مخصص و در ما بقی شک بدوی داریم. این در حالی است که باید سایر کتب اربعه و امثال آن را گشت. بنا بر این اگر میزان، علم اجمالی باشد آن، با گشتن یک کتاب منحل می شود.
پاسخ این است که این علم اجمالی از اول دایره اش وسیع بوده است یعنی علم اجمالی فرد نسبت به کافی، تهذیب و استبصار و وسائل و امثال آن بوده است نه مخصوص کافی. اگر دایره ی علم اجمالی در خصوص کتابِ کافی بود با گشتن آن علم اجمالی منحل می شد ولی همان طور که گفتیم، دامنه ی علم اجمالی ما وسیع است.
امروزه تمامی کتاب ها در کتاب جامع احادیث الشیعة، تألیف آیت الله بروجردی جمع شده است.
اشکال دیگری شده که نقطه ی مقابل اشکال قبل است و آن اینکه اگر میزان علم اجمالی باشد همیشه باشد احتیاط کنیم زیرا تنها کتب اربعه و وسائل الشیعه و جامع احادیث الشیعه هم کافی نیست بلکه مخصص هایی در کتب جوامع اولیه همانند جامع بزنطی و کتاب الثلاثین حسین و حسن و کتاب نوادر الحکمه ی اشعری وجود دارد که امروزه در دسترس ما نیست. قائل به این اشکال دایره ی علم اجمالی را بسیار وسیع و سنگین گرفته است.
نقول: اشکال قبلی تفریط است و این اشکال، افراط است زیرا ما یقین داریم که محمدون ثلاثه تمامی کتاب هایی که در جوامع اولیه بوده همه را جمع کرده اند. بنا بر این نسبت به جوامع اولیه شک بدوی داریم نه علم اجمالی.
بحث اخلاقی:
قال علی علیه السلام: كَمْ مِنْ عَقْلٍ أَسِيرٍ تَحْتَ هَوَى أَمِير
انسان در زندگی دو راهنما دارد که یکی از آنها عقل انسان است. عقل مصالح و مفاسد دارد و حسن و قبح و عالم و جاهل و امثال آن را تشخیص می دهد. اگر انسان زمام امور را به دست عقل دهد لغزش نمی کند.
البته مراد عقل شیطانی نیست بلکه عقل رحمانی است: العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب الجنان. اما اگر زندگی را به جای عقل، به دست هوی و هوس دهیم و آنچه که دل می خواهد، عقل در اختیار خودش قرار نگرفته بلکه اسیر می شود. گاه انسان عقل دارد ولی مانند معاویه اسیر تحت هوی و هوس است. مؤمن کسی است که عقل او امیر باشد. البته هوی و هوس نیز در بشر لازم است و الا بشر، مانند ملک می شد ولی باید هوی را به شکل معتدل نگه دارد. اگر او هوی و هوس مطلق داشت تبدیل به حیوان می شد. انسان آمیزه از هوی و عقل است و عقل باید امیر باشد.
آیت الله بروجردی آیه ی ﴿إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاج نَبْتَليهِ﴾ را چنین معنای می کرد که ﴿أَمْشاج﴾ جمع «مشج» است یعنی مختلط. یعنی انسان را از اجزاء مختلط آفریدیم که جزئی از آن عقل است و جزء دیگر آن هوی می باشد. و او را امتحان می کنیم که ببینیم زمام امور را به دست عقل می دهد یا هوی.
95/12/07
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: فحص از مخصص و خطابات شفاهیه
به این نتیجه رسیدیم که اگر کسی بخواهد به عام عمل کند باید از مخصص فحص کند.
دلیل اول این بود که عام، همواره در معرض تخصیص است در نتیجه حجیّت فعلی ندارد و باید آن را با فحص، از معرضیت بیرون آوریم.
دلیل دوم: گروهی این دلیل را نیز اضافه کرده اند که علم اجمالی بر مخصص داریم در نتیجه نمی توان به عام قبل از فحص عمل کرد.
سپس محقق خراسانی این بحث را مطرح می کند که فحص از مخصص آیا جنبه ی متممیت دارد یعنی مادامی که از خاص فحص نکردیم، حجیّت عام، ناقص است یا اینکه حجیّت عام کامل است و فحص از مخصص از باب مزاحم اقوی می باشد. طبق قول دوم قبل از فحص، حجیّت عام کامل است و فقط احتمال می دهیم که حجت اقوی وجود داشته باشد.
محقق خراسانی علاقه مند است که فحص را از قبیل دومی قرار دهد و می فرماید: بین باب عموم و باب اصول عملیه فرق است:
در اصول عملیه فحص از دلیل اجتهادی جنبه ی متممیت دارد زیرا مثلا اصل می گوید که عقاب بلا بیان قبیح است و اگر ما بخواهیم به عقاب بلا بیان تکیه کنیم باید فحص کنیم که بیانی در کار نباشد و تا فحص نکنیم حجیّت آن ناقص است. همچنین در برائت شرعی که عبارت است از «رفع عن امتی ما لا یعلمون» باید فحص کنیم تا ثابت شود «ما لا یعلمون» است. علاوه بر آن، اجماع داریم که هنگامی می توان به اصول عملیه عمل کرد که از دلیل اجتهادی فحص کرده باشیم.
این بر خلاف عام است زیرا ظواهر عام برای ما حجت است و حجیّت آن نیز کامل می باشد و فقط احتمال می دهیم که این عام مزاحم دارد یا نه. یعنی حجیّت اقوایی با آن معارض هست یا نه.
نقول: هر دو از یک باب هستند و فحص در اصول عملیه و هم در عموم عام از باب متمم حجیّت است. اما در اصول عملیه کلام محقق خراسانی را قبول داریم اما در عموم عام می گوییم: اگر بخواهیم به عام عمل کنیم سه مرحله را باید بگذرانیم تا حجیّت کامل شود که عبارتند از: ظهور، عدم قرینه بر خلاف ظاهر و مطابقت اراده ی استعمالیه با اراده ی جدیه.
اما مرحله ی اول جای بحث نیست زیرا عام مانند «اکرم العلماء» ظهور در عموم دارد.
اما مرحله ی دوم که عدم قرینه بر خلاف ظاهر است فقط با فحص مشخص می شود و الا نمی توان ادعا کرد که قرینه بر خلاف وجود ندارد. بنا بر این تا فحص نکنیم حجیّت ما ناقص است.
اما مرحله ی سوم این گونه به دست می آید که فحص کنیم و ببینیم آیا اراده ی استعمالیه مطابق جدیه هست یا نه. اگر گشتیم و خاص را پیدا نکردیم، تطابق هست ولی اگر خاص مانند «لا تکرم العالم الفاسق» را پیدا کردیم مشخص می شود که آن دو اراده مطابق هم نیستند.
بنا بر این به نظر ما فحص از مخصص متمم برای حجیّت عام است.
بقی الکلام فی مقدار الفحص: این بستگی به این دارد که دلیل بر لزوم فحص چیست. اگر دلیل ما معرضیت باشد باید آنقدر فحص کنیم تا عام از معرضیت تخصیص بیرون آید.
آیت الله خوئی به این بیان اشکال کرده و قائل است که هر قدر که فحص انجام شود عام از معرضیت بیرون نمی آید.
نقول: اگر مراد ایشان از معرضیت، قابلیت باشد کلام ایشان صحیح است زیرا این قابلیت همواره برای عام وجود دارد این قابلیت یک امر تکوینی برای معرضیت است.
اما اگر مراد ما از معرضیت، وجود و عدم وجود مخصص باشد بعد از فحص، معرضیت از بین می رود زیرا یا خاص پیدا می شود و یا نمی شود. البته باید به قدری گشت که بدانیم این عام، دیگر مخصص ندارد.
اما اگر مدرک ما علم اجمالی باید آنقدر بگردیم که علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی تبدیل شود. زیرا یک سری مخصص پیدا می کنیم و می گوییم علم داریم که اینها تفصیلا مخصص هستند و در اینکه آیا باز هم مخصص باقی مانده است یا نه شک بدوی وجود دارد که با برائت آنها را کنار می گذاریم و اعتنا به این شک نمی کنیم.
الفصل التاسع: فی الخطابات الشفاهیه
این بحث در کتب پیشینیان مانند معالم و قوانین و دیگران وجود دارد. آنها این بحث را چنین مطرح می کنند: آیا خطابات قرآن مانند: ﴿یا ایها الناس﴾ و ﴿یا ایها الذین آمنوا﴾
غالبا مفسرین می گویند که هر جا که ﴿یا ایها الناس﴾ است غالبا در مکه نازل شده است و آنجا که ﴿یا ایها الذین آمنوا﴾ است در مدنیه نازل شده است.
البته این قانون تا نود و نه درصد صحیح است و یک درصد صحیح نیست مثلا در اول سوره ی بقره که در مدینه نازل شده است ﴿یا ایها الناس﴾ آمده است
به هر حال بحث در این است که این خطابات مخصوصا حاضرین در مجلس وحی بود یا غائبان که در بازار مدینه و مکه مشغول تجارت و زراعت بودند را نیز شامل می شد.
گاه بحث را وسیع تر مطرح می کردند و آن اینکه آیا خطابات قرآنی مخصوص موجودین در عصر رسول خدا (ص) اعم از اینکه در مجلس حاضر باشند یا غائب و یا غیر موجودین مانند امثال ما را هم شامل می شود.
محقق خراسانی بحث را عوض کرده است و سه نوع بحث را مطرح می کند:
البحث الاول: آیا تکلیف مخصوص موجودین در عصر رسول خدا (ص) است یا معدومین را نیز شامل می شود (ایشان بحث را روی تکلیف برده است.)
البحث الثانی: آیا خطاب مخصوص موجودین است یا معدومین را نیز شامل می شود. (بحث در اینجا روی خطاب رفته است) بین تکلیف و خطاب فرق است. در تکلیف ممکن است خطاب نباشد مانند: ﴿لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلاً﴾ و گاه تکلیف با خطاب است مانند: ﴿وَ أَقيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ﴾
البحث الثالث: یک بحث ادبی است که چیزهایی که بعد از «یا ایها» آمده است در لغت عرب بر موجودین وضع شده یا بر اعم.
بحث در اولی و دومی عقلی و در سومی بحث لفظی می باشد.
البحث الاول: تکلیف را سه جور بیان می کنند:
1.التکلیف الحاوی للبعث و الزجر. یعنی هم تکلیف باشد و بعث و زجر هم باشد. بعث یعنی هول دادن و زجر یعنی باز داشتن. بحث است که آیا معدوم را نیز می توان بعث و زجر کرد یا نه؟
محقق خراسانی می فرماید: عاقلانه نیست که بعث و زجر به معدوم هم تعلق بگیرد زیرا کسی که موجود نیست چگونه می توان او را بعث کند و یا زجر کند.
بعضی از حنابله گفته اند که تکلیف معدوم هیچ اشکالی ندارد. زیرا در قرآن می خوانیم: ﴿إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ خطاب به ﴿كُنْ﴾ خطاب به معدوم است نه موجود.
نقول: این گروه از حنابله به ما قبل و ما بعد آیه توجه نداشتند. با مطالعه ی قبل و بعد آیه ی فوق متوجه می شویم که آیا در مقام تکلیف به معدوم نیست. بلکه آیه در بیان جواب به یک اشکال است و آن اینکه در عصر رسول خدا (ص) فردی استخوانی از قبرستان پیدا کرد و آن را آسیاب کرد و به آسمان پاشید و خدمت رسول خدا (ص) آمد و گفت: این استخوان های پوسیده را مگر می شود دوباره احیاء کرد: ﴿قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَميمٌ﴾
خداوند سه جواب به این اشکال می دهد:
جواب اول: ﴿قُلْ يُحْييهَا الَّذي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِ خَلْقٍ عَليم﴾ یعنی همان خدایی که آن را از عدم آفریده است دوباره هم می تواند آن را موجود کند و حتی دومی باید آسان تر باشد.
جواب دوم: ﴿أَ وَ لَيْسَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلى وَ هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَليمُ﴾ یعنی خدایی که آسمان ها و زمین را آفریده است با چنین قدرتی نمی تواند این موجود را زنده کند.
جواب سوم: ﴿إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ این آیه به معنای این است که تا خداوند اراده کند در جا انجام می شود و مانند اراده ی ما نیست که بین اراده و مراد فاصله ایجاد می شود. بنا بر این این آیه نمی خواهد در مورد خطاب به معدوم سخن بگوید.
2. دوم اینکه بگوییم تکلیف به معنای انشاء طلب است ولی در آن زجر و بعث وجود ندارد.
انشاء، امری خفیف المؤونه است. بنا بر این مولی هم بر موجود و هم بر معدوم، طلب را انشاء می کند. این انشاء به سبب این است که مولی می خواهد کار خود را آسان کند و یک بار انشاء تکلیف می کند و هر موقع که مکلفی موجود شد، تکلیف او آماده خواهد بود. مثلا ﴿لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلاً﴾ به گونه ای است که بعد از چهارده سال اگر کسی مستطیع شد او هم باید به حج رود.
یلاحظ علیه : از محقق خراسانی سؤال می کنیم که اگر خداوند نسبت به معدوم انشاء طلب می کند بدون بعث و زجر، بلا واسطه ی عنوان انشاء می کند یا با واسطه ی آن. اگر بدون واسطه باشد می گوییم که این امر ممکن نیست زیرا المجهول المطلق لا یمکن الاخبار عنه. بنا بر این باید بگوییم که تکلیف به معدوم به واسطه ی عنوان ﴿یا ایها الناس﴾ و امثال آن است. در این صورت، این همان شق سوم می شود که عبارت است از تکلیف به معدوم به شرط اینکه معدوم، موجود شود که به آن قضایای حقیقیه می گویند.
ان شاء الله در جلسه ی بعد کمی در مورد قضایای حقیقه بحث می کنیم.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص440.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص447.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص448.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص449.
آل عمران/سوره3، آیه97.
بقره/سوره2، آیه43.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص449.
یس/سوره36، آیه82.
یس/سوره36، آیه78.
یس/سوره36، آیه79.
یس/سوره36، آیه81.
یس/سوره36، آیه82.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص451.
آل عمران/سوره3، آیه97.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص451.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص452.
95/12/08
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: خطابات شفاهیه
بحث در خطابات شفاهیه است. محقق خراسانی می فرماید که در سه مورد باید بحث شود:
اول در مورد تکلیف معدوم و تکلیف غائب است.
دوم در مورد خطاب معدوم و خطاب غائب است.
سوم در مورد الفاظی است که بعد از نداء واقع شده اند مانند: «الناس» که بحث است آیا شامل معدوم و غائب است یا نه.
اما مورد اول را به سه گونه تصویر می کند:
اولین تصویر این است که نسبت به معدوم و غائب، بعث و زجر جدی وجود داشته باشد. سپس محقق خراسانی این را امکان پذیر نمی داند زیرا قابل قبول نیست که معدوم را بتوان بعث و زجر کرد. ما نیز کلام ایشان را قبول داریم.
دومین تصویر این است که ما نحن فیه از باب انشاء الطلب باشد و بعث و زجری در کار نباشد به این گونه که مولی روی «یا ایها الناس»، بعث و زجر را انشاء می کند و هر زمان که معدومینی موجود می شوند، این خطاب آنها را شامل شود. محقق خراسانی این تصویر را می پذیرد.
ما این را نپذیرفتیم و گفتیم اگر مولی بخواهد مستقیما برای معدوم و غائب، بدون «الناس» حکمی ایجاب کند چون معدوم و غائب از باب مجهول مطلق است، مجهول مطلق قابل حکم نمی باشد. و اگر بخواهد به عنوان «الناس» و با واسطه ی «الناس» خطاب کند، هرچند غائب، مصداق «الناس» است ولی معدوم، مصداق «الناس» نمی باشد.
تصویر سوم این است که روی معدوم، به قید وجود، حکم می کنیم. این تصویر قابل قبول است.
توضیح ذلک: قضایا بر سه قسم است: ذهنیه، خارجیه و حقیقیه.
قضایای ذهنیه آن است که حکم روی موضوعی است که فقط در ذهن متکلم است و در خارج وجود ندارد. مانند: «اجتماع النقیضین محال»
گاه در ذهن است ولی این امکان وجود دارد که در خارج محقق شود هرچند در خارج نیست مانند: «دریایی از جیوه سرد است». این نیز جزء قضایای ذهنیه است.
قضایای خارجیه: حکم در این قضایا روی خارج نیست بلکه روی عنوان است ولی فقط بر خارج منطبق می شود. منطقی ها همه قائل هستند که در این قضایا حکم روی عنوان می رود از این رو کسانی مانند مرحوم نائینی که قائل هستند حکم، در این قضایا روی خارج است کلام صحیحی نمی گویند. این نوع قضایا فقط موجودین را شامل می شود نه معدومین را مانند: «قُتِل ما فی العسکر و نُهِب من فی الدار»
قضایای حقیقیه: حکم در این قضایا روی عنوان است ولی علاوه بر موجودین، در طول زمان پیش می رود و غائبین را هم شامل می شود. مانند: «یا ایها الناس کتب علیکم الحج». حکم در اینجا روی عنوان است اعم از اینکه موقع حکم، موجود باشند یا در طول زمان به تدریج موجود شوند.
توجه شود که بر خلاف محقق خراسانی، حکم را روی عنوان می بریم نه روی خارج ایشان درصدد این بود که بگوید، حکم روی معدوم می رود که ما اشکال کردیم و گفتیم: معدوم، جدای از امکان، مجهول مطلق است و با عنوان، هنوز مصداق عنوان نیست زیرا هنوز نیامده است. ولی ما قائل هستیم که حکم در هر دو قضیه روی عنوان است ولی در خارجیه دایره اش ضیق است و فقط موجودین را شامل می شود و در حقیقیه در طول زمان پیش می رود.
من هنا یعلم که محقق خراسانی برای کلام خودش به وقف استشهاد کرده است. مثلا می گوییم: «هذا وقف علی العلماء» این هم علماء زمان وقف را شامل می شود و هم علماء در طول زمان را. این استشهاد خوب است ولی باید گفت که وقف، روی عنوان علماء است. با این حال محقق خراسانی می خواهد بگوید که این از همان ابتدا روی معدوم می رود ولی ما می گوییم: چنین نیست و حکم روی عنوان رفته است.
هکذا من هنا یعلم که محقق خراسانی در سومی «بقید الوجود» را اضافه کرد. ما می گوییم: به این قید احتیاج نیست زیرا حکم روی عنوان می رود و هر وقت مصداق پیدا کرد و عنوان بر آن منطبق شد حکم نیز آن را شامل می شود.
به عبارت دیگر، همان گونه که معدوم قبل از آنکه موجود شود، نمی توان آن را بعث و زجر کرد، و بعد از موجود شدن، می توان آن را بعث و زجر کرد، تکلیف نیز همین گونه است یعنی معدوم قبل از اینکه مصداق پیدا کند، تکلیف ندارد ولی هنگامی که مصداق پیدا کرد تکلیف بر آن صحیح می شود.
این سه تصویر در کفایه با این عبارات شروع می شود:
اولی: عدم صحة تکلیف المعدوم عقلا بمعنی بعثه و زجره اولا.
دومی: نعم هو بمعنی مجرد انشاء الطلب بلا بعث و زجر
سومی: و اما اذا أنشأ مقیدا بوجود المکلف.
بعد از عبارت: و کذا لا ریب به سراغ معنای دوم می رود که خطاب است.
تم الکلام فی القسم الاول
المقام الثانی: الخطاب
آیا می توان به معدوم و غائب خطاب کرد؟ محقق خراسانی هرچند در مقام اول قائل بود که انشاء طلب برای معدوم ممکن است در اینجا قائل است که خطاب به معدوم ممکن نیست. امام قدس سره نیز همین نظر را انتخاب کرده بود. علت آن این است که خطاب، احتیاج به مخاطب دارد ولی کسی که هنوز معدوم است چگونه می تواند مخاطب حکم باشد.
نقول: سه نوع خطاب داریم.
گاه شفاهی است گاه غیر شفاهی
گاه حدوثی است و گاه بقایی
گاه حقیقی است و گاه اعتباری
فرمایش محقق خراسانی و امام قدس سره در مورد خطاب شفاهی، حدوثی و حقیقی صحیح است زیرا مثلا خطاب شفاهی حتما احتیاج به مخاطب دارد. اما اگر خطاب از قبیل دومی باشد یعنی خطاب به گونه ای باشد که در سینه های مردم حفظ شده باشد یا نوشته شده باشد و به شکل کتابت ثبت شده باشد و یا صدای مخاطب را ضبط کرده باشند دیگر احتیاج به مخاطب نداریم. در اینجا خطاب، کسانی که الآن معدوم هستند و بعد موجود می شود را نیز شامل می شود.
بنا بر این محقق خراسانی بین خطاب شفاهی و غیر شفاهی و حدوثی و بقایی و بین حقیقی و اعتباری خلط کرده است.
اتفاقا قانون گزاران اولی (شفاهی، حدوثی و حقیقی) را انتخاب نمی کنند بلکه دومی را انتخاب می کنند. مثلا در مجلس شورا حکم می کنند که هر بیست ساله باید به سربازی رود. مأمور کتابت آن را می نویسد و رسانها هم آن را اعلام می کنند. این قانون هر قدر زمان بر آن بگذرد همه را شامل می شود و کسی نمی گوید که این خطاب مخصوص موجودین در زمان خودش است چرا که گاه پنجاه سال می گذرد و هنوز افراد جدیدی را شامل می شود.
ان شاء الله در جلسه ی آینده به سراغ یک بحث ادبی می رویم و آن اینکه خطابات مانند «الناس» در «یا ایها الناس» به چه کیفیتی است آیا فقط شامل موجودین می شود یا غائبین و معدومین را نیز شامل می شود. این بحث را باید از نظر لغت بررسی کرد. این بحث بر خلاف دو بحث قبلی که عقلی بود، ادبی است.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص449.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص452.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص454.
95/12/09
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: خطابات قرآنی
گفتیم محقق خراسانی در سه بخش مباحثی را مطرح کرد که عبارت بودند از: تکلیف، خطاب و اینکه آیا الفاظی که بعد از حرف ندا می آید فقط مخصوص حاضرین است یا علاوه بر آنها غائبین و معدومین را نیز شامل می شود.
اکنون به بخش سوم رسیده ایم:
محقق خراسانی می فرماید: خطاب بر دو قسم است: خطاب ایقاعی و خطاب حقیقی
خطاب حقیقی این است که واقعا می خواهیم طرف را تفهیم کنیم. مثلا استادی که می خواهد درس بگوید یا پدری که با فرزندش صحبت می کند و یا خریدار و فروشنده که با هم سخن می گویند، همه خطابشان حقیقی است و در واقع می خواهند مطلب را به یکدگر تفهیم کنند.
خطاب ایقاعی خطابی است که نظر در آن افهام و تفهیم نیست بلکه چیزهای دیگری است مانند خطاب حسرت که انسانی که مبتلا به حسرت و مصیبت شده است گاه با در و دیوار نیز سخن می گوید.
مثلا خواهری که برادر خود را از دست داده است در فصل بهار دید که درختان برگ در آورده اند در نتیجه به درختان خطاب کرده می گوید:
ایا شجرة الخابور ما لک مورقا کانک لم تجزع علی ابن طریف
یعنی ای درخت خابور چرا برگ در آورده ای، گویا بر فوت ابن طریف غصه نخورده ای و الا برگ در نمی آوردی.
خطاب در این مورد ایقاعی است. همچنین است در مورد شعر دیگری که در کفایه نیز آمده است:
یا کوکبا ما کان اقصر عمره و کذا تکون کواکب الاسحار
که در مورد کسی است که در رثاء پسرش که از دنیا رفته است این ابیات را می سراید که می گویند بهترین قصیده در مورد رثاء است. او می گوید: ای ستاره ی من! (خطاب به فرزندش که از دنیا رفته است) چقدر عمر او کوتاه بود همان گونه که ستارگان صبحدم نیز عمرشان کوتاه است.
سپس محقق خراسانی می فرماید: از نظر من «یا ایها الناس» در لغت عرب بر ایقاعی وضع شده است ولی به حقیقی منصرف است مگر اینکه از این انصراف مانعی وجود داشته باشد. ولی در عین حال، می گوید که در قرآن، مانع از انصراف وجود دارد:
یک مانع این است که خطاب در آیات قرآن که می گوید: ﴿هُدىً لِلنَّاس﴾ نمی تواند حقیقی باشد چون افراد معدوم در آن زمان، «ناس» نبودند. بنا بر این خطاب در این موارد ایقاعی است نه حقیقی.
بعد صاحب کفایه یک ضابطه بیان می کند و آن اینکه اگر خطابات قرآن ایقاعی است پس معدوم و غائب را نیز شامل است. و اگر خطابات قرآن حقیقی باشد قرآن، مخصوص به موجودین می شود.
یلاحظ علیه:
اولا: این ملازمه ای که ایشان در خاتمه بیان می کند صحیح نیست زیرا ممکن است بگوییم خطاب ایقاعی است ولی «ناس» در «یا ایها الناس» فقط موجودین را شامل می شود نه معدومین را.
اللّهم اینکه کسی مانند ما بگوید: خطابات مزبور شفهی نیست، حدوثی نیست (بلکه بقایی است) و حقیقی نیست (و اعتباری می باشد.) و همه را شامل می شود.
همچنین محقق خراسانی گفت که اگر خطاب، حقیقی باشد لازم می آید که قرآن مخصوص حاضرین باشد. ما در عوض می گوییم: ممکن است خطاب حقیقی باشد ولی ما از راه دیگر عمومیت را استفاده کنیم یعنی خطاب هرچند حقیقی است ولی این خطاب، غیر شفهی، غیر حدوثی و غیر حقیقی است.
ثانیا : اگر این خطابات قرآن، ایقاعی باشد و نه برای تفهیم و تفهم، این موجب می شود که مقام قرآن پائین بیاید. خطابات قرآن مانند خطابات عاشق ها و انسان های مصیبت زده و امثال آن نیست بلکه خطابات آن برای افهام و تفهیم است زیرا می گوید: ﴿وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ﴾
امام قدس سره برای شمول خطابات برای معدومین و غائبین بیان دیگری دارد و می فرماید: خطابات بر دو قسمت است: خطابات لفظیه و خطابات تحریریه
خطابات لفظیه مانند سخن گفتن است که احتیاج به مخاطب دارد. اما خطابات تحریری که همان نوشتن است احتیاج به مخاطب ندارد. مثلا شیخ انصاری در اول رسائل می فرماید: اعلم ان المکلف… در اینجا هر کسی که کتاب رسائل را بخواند، کلمه ی «إعلم» او را نیز شامل می شود. این خطابات روی عنوان مانند عنوان مکلف می رود و مخاطب حاضر نمی خواهد بلکه در طول زمان مخاطبینی را پیدا می کند.
سپس امام قدس سره اضافه می کند که حتی خطابات قرآن نسبت به پیامبر هم شاید لفظی نبود بلکه به این گونه بود که او وحی را در قلب خود احساس می کرد نه اینکه جبرئیل در قالب الفاظ به او وحی کرده باشد و شاهد آن این آیات در قرآن است که می فرماید: ﴿نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى قَلْبِك﴾ همچنین قرآن به شکل تحریر در آمده است.
سپس ایشان به چند آیه تمسک می کند:
﴿وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ﴾
﴿شَهْرُ رَمَضانَ الَّذي أُنْزِلَ فيهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاسِ﴾ که مراد ناس زمان پیغمبر اکرم (ص) نیست زیرا این به شکل مکتوب است نه خطاب لفظی در نتیجه همه را شامل می شود.
راه چهارمی هم هست که محقق خراسانی به آن اشاره کرده و آن اینکه خطابات قرآن شامل معدومین و غائبین می شود زیرا فرق است بین اینکه مخاطب، بشر باشد و اینکه مخاطب خداوند باشد. اگر مخاطب بشر باشد چون احاطه به آینده ندارد فقط حاضرین را شامل می شود ولی خداوند که محیط است و حاضر و غائب و معدوم را می بیند، خطابات او می تواند غیر حاضرین را نیز شامل شود.
مثلا فرض می کنیم که کسی به قاهره رفته در کنار نهر نیل نشسته است. او فقط حدود دویست متر از سمت راست و چپ را مشاهده می کند ولی اگر کسی با هواپیما بالا رود او ابتدا و انتهای رود را یک جا می بیند. همان گونه که در فلسفه می گویند: المتدرجات فی وعاء الزمان مجتمعات فی وعاء الدهر.
یلاحظ علیه : مشکل در متکلم نیست بلکه مشکل در مخاطب است. زیرا مخاطب الآن حضور ندارد و در ظرف خودش موجود می شود. بنا بر این اینکه خداوند محیط است نکته ای واضح است ولی بحث در این است که آیا خداوند فعلا محیط است یا در ظرف خاص افراد محیط می باشد. به عبارت دیگر بحث در علم خدا نیست بلکه بحث در خطاب خداوند است. ضیق موجود به خداوند بر نمی گردد بلکه به مخاطب بر می گردد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد ثمره ی این بحث را بیان می کنیم.
در این ایام که چند روز تعطیل است روی این مسأله کار کنید: هل التیمم عند العذر رخصة او عزیمة؟ این بحث در کتاب تیمّم امام قدس سره آمده است. یعنی کسی که وظیفه اش تیمّم است باید حتما تیمّم کند به این گونه که اگر وضو بگیرد، وضویش باطل است یا نه اگر بتواند وضو بگیرد و بگیرد، صحیح می باشد.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص454.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص227.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص229.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص458.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص229.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص458.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص230.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص459.
بقره/سوره2، آیه185.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص459.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص460.
انعام/سوره6، آیه19.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص461.
شعراء/سوره26، آیه193 تا 194.
انعام/سوره6، آیه19.
بقره/سوره2، آیه185.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص463.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص463.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص463.
95/12/14
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ثمرات بحث در خطابات و اطلاقات قرآن
بحث در این بود که آیا خطابات قرآن یا اطلاقات آن، مخصوص موجودین در عصر وحی است یا اعم می باشد و علاوه بر آنها غائبین و معدومین را نیز شامل می شود. ما به این نتیجه رسیدیم که همه را شامل می شود. یک دلیل، چیزی بود که ما آن را ارائه کردیم و آن اینکه اینکه خطابات شفهی نیستند. دلیل دیگری راهی بود که امام قدس سره بیان کرد و آن اینکه این خطابات کتابی است نه لفظی و در آن حتی وجود مخاطب هم لازم نیست.
اما ثمرات این بحث :
محقق خراسانی دو ثمره برای آن بیان می کند:
ثمره ی اولی: الخطابات
اگر بگوییم خطابات قرآن اعم است و هم موجودین و هم غائبین و معدومین را شامل می شود. این خطابات برای ما هم حجت است. اما اگر بگوییم که مخصوص موجودین در عصر رسالت هستند و حتی غائبین را نیز شامل نیست. ما مخاطب به آن خطابات نیستیم.
یلاحظ علیه : این ثمره هم از نظر صغری باطل است و هم از نظر کبری
اما صغری این است که اگر خطاب مخصوص به موجودین باشد، فقط موجودین مقصود هستند. یعنی بین خطاب و بین اینکه فقط موجودین مقصود باشند نه دیگران ملازمه باشد.
بطلان صغری به این است که ممکن است خطاب به موجودین باشد ولی فقط آنها مقصود نباشند. زیرا گاه رئیس مملکت در حضور چند نفر سخن می گوید و در نتیجه آنها مخاطب هستند ولی فقط آنها مقصود نیستند بلکه همه، مخاطب آن رئیس می باشند. زیرا بزرگان و رئیسان که سخن می گویند نمی توانند در مقابل تمامی افراد سخن بگویند بلکه عده ای در جلسه حاضر می شوند ولی خطاب علاوه بر آنها دیگران را نیز شامل می شود. مثلا رسول خدا (ص) یا امیر مؤمنان در مسجد کوفه بعد از نماز جمعه سخنانی می فرمود ولی آن سخنان مخصوص موجودین نبود بلکه تمامی کسانی که در آن زمان بودند را شامل می شد.
اما کبری باطل است و آن اینکه فرض می کنیم که صغری صحیح باشد یعنی بین اینکه خطاب مخصوص به موجودین در مجلس باشد و اینکه فقط همان ها هم مقصود باشند ملازمه وجود داشته باشد در عین حال، می گوییم: در رسائل شیخ انصاری آمده است که خطابات قرآنی و خطابات قانونی هرچند برای چند نفر ارائه می شود و فقط همان ها مقصود هستند ولی حجیّت، اختصاص به آنها ندارد و برای غیر مقصود هم حجت است.
مثلا پدری برای فرزندش نامه می نویسد و فقط فرزندش مقصود است ولی اگر این نامه به دست دیگری برسد او نیز همان چیزی را می فهمد که اگر فرزندش می خواند می فهمید.
مضافا بر اینکه ظواهر هم برای مقصود حجّت است و هم برای غیر مقصود. مثلا در نظام سابق، نامه ها مخصوصا نامه های انقلابی ها را سانسور می کردند. در اینجا مقصود از نامه یک نفر خاص بود ولی سانسورچی هم آن را می فهمید و نویسنده ی نامه را مؤاخذه می کرد.
نتیجه اینکه ثمره ی اولی باطل می باشد.
ثمره ی ثانیه: اطلاقات
در قرآن اطلاقاتی وجود دارد مثلا می فرماید: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْعَ﴾ اگر اطلاقات قرآن هم مشافهین را شامل شود و هم غائبین و معدومین را، الآن این آیه برای ما حجت است و بر ما هم واجب است نماز جمعه را بخوانیم. اما اگر اطلاقات قرآن مخصوص مشافهین باشد، ما اگر بخواهیم به این آیه تمسک کنیم به یک متمم احتیاج داریم که همان اجماع بر اشتراک در تکلیف است یعنی تکلیف معدومین با موجودین یکی است. مشکل اینجاست که اجماع دلیل لبی است و در آن باید به قدر متیقن اکتفا کرد و آن اینکه ما با حاضرین از نظر صنف یکی باشیم و آن اینکه آنها در محضر امام معصوم بودند و امام جمعه، امام معصوم بود و ما هم باید در محضر امام معصوم باشیم. در نتیجه اجماع حجت نیست و به تبع آن خطابات قرآن هم برای ما حجت نمی باشد.
همچنین در مورد اطلاق آیه ی سوره ی مائده که می فرماید: ﴿أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْف﴾ اگر این آیه فقط موجودین را شامل می شود ناچاریم در عمل به قرآن از اجماع بر اشتراک در تکلیف که متمم است استفاده کنیم و حال آنکه اجماع دلیل لبی است و باید در آن به قدر متیقن عمل کرد. این در حالی است که مجری حد در زمان حاضرین، خود معصوم بوده است و در زمان ما غیر معصوم.
نقول: ما این بحث را به سه صورت ارائه می کنیم:
در زمان رسول خدا (ص) افرادی جزء معدومین محسوب می شدند مانند جوانانی که بعدا از امیر مؤمنان علی علیه السلام تبعیت کردند ولی آنها مسلما در اطلاقات قرآنی شریک بودند ولی بر فرض اینکه خطابات قرآن مخصوص حاضرین باشد، آنها مشمول آن خطابات نیستند مگر با تمسک به متمم که همان اجماع است. قدر متیقن از اجماع این است که همه در یک صنف باشند که خوشبختانه در این مثال این قدر متیقن وجود دارد و آن اینکه در زمان رسول خدا (ص) مقیم نماز جمعه شخص معصوم بوده است و در زمان امیر مؤمنان نیز مقیم، معصوم بوده است.
تا اینجا مشکلی نیست. اما در مورد ما مسأله فرق می کند یعنی اگر قائل شویم که اطلاقات قرآن معدومین را شامل نمی شود و از آن طرف قاعده ی اشتراک که همان اجماع است در مورد ما جاری نباشد زیرا وحدت صنف در مورد ما وجود ندارد ما نمی توانیم به اطلاقات قرآن عمل کنیم.
ثم ان المحقق الخراسانی حلّ هذه المشکلة و آن اینکه حتی اگر بگوییم خطابات قرآن معدومین را شامل نیست و هم اینکه دلیل اشتراک به دلیل عدم وحدت صنف، کارساز نیست با این وجه اطلاقات قرآن حجت است. محقق خراسانی این نکته را در عرض یک صفحه از کفایه با عباراتی سخت و جملات ناتمام بیان می کند و آن اینکه بین اوصاف لازمه و اوصاف مفارقه فرق می گذارد.
توضیح اینکه: صحابه ی رسول خدا (ص) و یا صحابه ی امیر مؤمنان علی علیه السلام دو صفت داشتند: یک سری از این اوصاف لازمه ی آنها بود مانند تکلم به زبان عربی و یک سری از آن اوصاف مفارقه بود و آن هم نشینی با معصوم بود که گاه معصوم حضور داشت و گاه نداشت.
در مورد اولی نمی توانیم به اطلاقات آیات تمسک کنیم مثلا اگر شک کنیم که آیا عربی خواندن قرآن لازم است یا نه بگوییم که در قرآن این قید نیامده است و فقط فرموده است: ﴿فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ﴾ و نمی توان به اطلاق آن تمسک کرد و گفت عربی بودن لازم نیست. زیرا مقدمات حکمت در اینجا جاری نیست زیرا این مقدمات در جایی جاری است که افتراق امکان داشته باشد و حال آنکه عربی بودن از مردم آن زمان جدا نبود و اگر قرآن می فرماید: «فانکحوا باللغة العربیة» این قید، لغو می بود زیرا آنها به این قید، احتیاج نداشتند. خلاصه اینکه در قیود لازمه نمی توان به مقدمات حکمت تمسک کرد.
اما در اوصاف مفارقه چنین نیست در اینجا مقدمات حکمت را جاری می کنیم. مثلا می گوییم خداوند در آیه ی قصاص و جمعه دستوری را فرموده است. اگر وجود معصوم در اجرای این موارد شرط بود خداوند می بایست به آن در قرآن تذکر می داد. بنا بر این از اینکه این قید در قرآن نیامده است استفاده می کنیم که این قیود شرط نیست.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص463.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص231.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص463.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص465.
جمعه/سوره62، آیه9.
مائده/سوره5، آیه45.
نساء/سوره4، آیه3.
95/12/15
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: برگشت ضمیر به بعضی از عام
الفصل العاشر: اگر عامی باشد و بعد از آن ضمیری بیاید که به همه ی عام بر نگردد بلکه به قسمی از افراد عام بر گردد آیا این موجب می شود که در خود عام نیز تصرف شود و تخصیص بخورد؟
مثلا در آیه ی ﴿وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ… وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ في ذلِكَ﴾ آمده است که مطلقات چه بائن باشند و چه رجعی باید سه طهر یا حیض (بنا بر اختلافی که بین ما و غیر ما می باشد.) ببینند و بعد می توانند ازدواج کنند.
سپس می فرماید: شوهران این زنان در عده حق دارند که از طلاقشان بر گردند. در اینجا دو ضمیر در ﴿بُعُولَتُهُنَّ﴾ و ﴿بِرَدِّهِنَّ﴾ به مطلقات بر می گردد ولی خصوص طلاق رجعی را شامل می شود و الا اگر طلاق، بائن باشد، مرد حق رجوع ندارد مگر اینکه زن، مهریه اش یا خلع را بر گرداند.
آیا این سبب می شود که در خود عام نیز تصرف کنیم و بگوییم: ﴿يَتَرَبَّصْنَ﴾ نیز مخصوص رجعی ها است و بائن ها را شامل نمی شود؟ (البته این صرف تصور است و الا کسی به آن فتوا نداده است)
باید دقت داشت که در تمام کتاب ها که این مسأله عنوان شده است مسلم گرفته شده است که ضمیر در ﴿بُعُولَتُهُنَّ﴾ و ﴿بِرَدِّهِنَّ﴾ به همه ی مطلقات بر نمی گردد بلکه به بخشی از آنها بر می گردد. چون این مطلب را مسلّم گرفته اند در نتیجه این بحث را مطرح کرده اند.
محقق خراسانی در اینجا سه راه حل ارائه می کند و بعد آنها را نقد می کند:
الطریق الاول: تصرف در اصالة العموم مرجِع
یعنی از اینکه ضمیر به بخشی از مرجِع بر می گردد موجب می شود که در مرجِع تصرف کنیم و در مثال فوق بگوییم که مراد از مطلقات، خصوص رجعیه است.
الطریق الثانی: تصرف در ضمیر
در این طریق اصالة العموم را در عام حفظ می کنیم و در نتیجه در ضمیر تصرف می کنیم و می گوییم: ضمیر «هنّ» یعنی بعضی از آنها و این از باب استخدام می باشد.
در علم بدیع آمده است که استخدام به این معنا است که از مرجِع چیزی اراده شود و از ضمیر چیزی دیگر.
الطریق الثالث: المجاز العقلی
مجاز عقلی یعنی چیزی که مال بخشی است به همه نسبت دهیم مثلا ده نفر از قبیله قاتل هستند و ما بگوییم که تمام قبیله قاتل هستند. در قرآن نیز این مجاز به کار برده شده است آنجا که قتل انبیاء پیشین به اهل کتاب نسبت داده می شود و خداوند می فرماید: ﴿فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُم﴾ و حال آنکه نیاکان آنها انبیاء را کشته بودند.
در ما نحن فیه نیز بگوییم ﴿بُعُولَتُهُنَّ﴾ از باب مجاز به همه بر می گردد.
در این طریق، اصالة العموم در ضمیر محفوظ است و فقط مجازا حکم بعض را به کل نسبت می دهیم و البته اصالة العموم در مرجِع نیز حفظ شده است.
سپس محقق خراسانی می فرماید: اگر امر دائر شود که اصالة العموم مرجِع به هم بخورد یا اصالة العموم ضمیر، اصالة العموم در مرجِع مقدم است. زیرا در اوائل جلد اول کفایه گفتیم که اصول لفظیه در شک در مراد حجت است ولی اگر در کیفیت اراده شک کردیم اصالة العموم حجت نیست. بر این اساس، شک در اوّلی که عام باشد از باب شک در مراد است زیرا نمی دانیم در «مطلقات» تمام آنها اراده شده است یا خصوص رجعیات. این چون از باب شک در مراد است، اصالة العموم در آن جاری است ولی در دومی که شک در عموم ضمیر است در کیفیت اراده شک داریم که آیا به نحو اول است یا دوم و یا سوم لذا اصالة العموم جاری نیست.
یلاحظ علیه:
اولا: راه دوم ایشان که از باب استخدام است بر خلاف ظاهر می باشد. زیرا غالبا ضمیر با مرجع مطابق است و بعید است که از مرجع چیزی و از ضمیر، چیز دیگر اراده شود. بنا بر این این موجب نمی شود که قرآن را حمل بر شاذ کنیم. استخدام یک امری استثنائی است.
ثانیا: راه سوم ایشان نیز صحیح نیست انجام این مجاز احتیاج به مجوز دارد مثلا در اسناد قتل انبیاء به کل یهود، این مجوز وجود دارد که یهود زمان رسول خدا (ص) نیز به عمل نیاکان خود که انبیاء را به قتل رساندند راضی بودند در نتیجه حکم بعض را به کل نسبت می دهند اما در ما نحن فیه مجوزی برای مجاز وجود ندارد و حکم بعض که رجعیات است را به کل نسبت دهیم، هیچ مجوزی ندارد.
فنقول: باید به سراغ راه چهارم رویم و آن اینکه محقق خراسانی در سابق نکته ای گفت که می توانست در این بحث از آن استفاده کند و آن اینکه فرمود: اگر عام و خاص متصل باشند مانند: «اکرم العالم العادل»، خاص سبب مجازیت عام نیست و در مثال فوق «عادل» سبب نمی شود که «عالم» در خصوص «عالم عادل» استعمال شده باشد زیرا این از باب تعدد دال و مدلول است. اما در مخصص منفصل، تخصیص به اراده ی استعمالیه نمی خورد بلکه به اراده ی جدیه می خورد و متکلم «علماء» را در «اکرم العلماء» در تمامی علما به کار برده است و بعد که مخصص را می آورد، ظهور عام را در عموم از بین نمی برد بلکه حجیّت عام را از بین می برد.
اذا علمت هذا در ما نحن فیه می گوییم: از عام، اراده ی عموم شده است. از ضمیر نیز عموم اراده می شود ولی این به اراده ی استعمالیه است و بعد مانند شش ماه بعد که دلیل قائم شد رجعی ها قابل رجوع هستند نه بائن ها، این مخصص، سبب مجازیت عام نمی شود و عام به عموم خود باقی می ماند و تصرف فقط در اراده ی جدیه است نه استعمالیه.
مضافا بر اینکه به نظر ما ضمیر در ﴿بُعُولَتُهُنَّ﴾ به تمام عام بر می گردد نه خصوص رجعی ولی این به اراده ی استعمالیه است نه اراده ی جدیه. دیگر اینکه معیار حقیقت و مجاز، تصرف در اراده ی استعمالیه است نه جدیه.
ان شاء الله در جلسه ی آینده این بحث را مطرح می کنیم که آیا با مفهوم مخالف می توان عام را تخصیص زد یا نه. علت اینکه این بحث را مطرح می کنند این است که دلالت عام، لفظی است و دلالت مفهوم ضعیف است آیا می توان با ضعیف قوی را تخصیص زد؟
95/12/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تخصیص عام با مفهوم
سخن در این است که آیا می توان عام را با مفهوم تخصیص زد. مثلا شارع مقدس می فرماید: «اضرب کل من فی الدار» و پدر و مادر شخص نیز در خانه هستند. بعدا در دلیل دیگر می خوانیم: ﴿فَلا تَقُلْ لَهُما أُف﴾ مفهوم این جمله این است که به طریق اولی نباید آنها را کتک زد. بنا بر این اگر در خانه، پدر و مادر هم باشند، با آیه ی فوق تخصیص می خورند.
یا مثلا: امام صادق علیه السلام می فرماید: إِذَا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْءٌ مفهوم آن این است که اگر کمتر از کر شود، «ینجسه شیء» از آن سو امام رضا علیه السلام می فرماید: مَاءُ الْبِئْرِ وَاسِعٌ لَا يُفْسِدُهُ شَيْء این عام است یعنی آب چاه چه به اندازه ی کر باشد یا کمتر از آن، نجس نمی شود. حال اگر آب چاه کمتر از کر باشد، توسط مفهوم کلام امام صادق علیه السلام که می فرماید: آب کمتر از کر ینجسه شیء باید تخصیص بخورد.
اذا علمت هذا، چند نکته را به عنوان مقدمه ذکر می کنیم:
المقدمة الاولی: داعی بر عنوان این مسأله این است که تصور شده است دلالت عام لفظی و وضعی است و در نتیجه دلالت آن قوی می باشد ولی مفهوم دلالتی ضعیف دارد لذا این بحث مطرح شد که آیا با دلالت ضعیف می توان دلالت قوی را تخصیص زد یا نه.
المقدمة الثانیة : بحث در حجیّت مفاهیم که در سابق مطرح کردیم صغروی بود یعنی آیا جمله مفهوم دارد یا نه و الا اگر مفهوم وجود داشته باشد حتما حجت است بنا بر این بحث در آنجا صغروی است ولی بحث در اینجا کبروی است یعنی آیا با وجود مفهوم می توان عام را تخصیص زد یا نه.
المقدمة الثالثة: مفهوم گاه موافق است و گاه مخالف.
میزان در شناسائی موافق و مخالف در این است که کیف در قضیه ی مفهوم و منطوق یکی باشد یعنی از لحاظ سلب و ایجاب یکسان باشند مفهوم آنها موافق است مانند: ﴿فَلا تَقُلْ لَهُما أُف﴾ که مفهوم موافق آن این است که آنها را شتم نکن و یا کتک نزن
اما اگر کیف آنها مختلف باشد یعنی یکی موجبه و دیگری سالبه باشد به آن مفهوم مخالف می گویند: مانند: إِذَا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْءٌ که مفهوم آن عبارت است از: «الماء اذا لم یبلغ قدر کر ینجسه شیء».
المقدمة الرابعة: مفهوم موافق بر دو قسم است و آن اینکه گاه علاوه بر اینکه کیف دو قضیه یکی است ولی مفهوم اولی از منطوق است. مثلا امام صادق علیه السلام می فرماید: لا تأکل ذبیحة الکتابی. که مفهوم موافق آن عبارت است از اینکه به طریق اولی: لا تأکل ذبیحة المشرک.
اما گاه مفهوم، اولویت ندارد مانند: لا تشرب الخمر لانه مسکر، که مفهوم آن این است که نبیذ که مسکر است را نیز نباید نوشید.
فاعلم: ان الکلام یقع فی مقامین
المقام الاول: تخصیص العام بالمفهوم الموافق (سپس به سراغ تخصیص عام با مفهوم مخالف می رویم)
در اینجا سه قول است:
1.تخصیص جایز است.
2.تخصیص جایز نیست.
3.تردید در مسئله
برای جواز تخصیص عام با مفهوم موافق سه دلیل اقامه شده است.
الدلیل الاول: الاجماع
یلاحظ علیه: اجماع در مسأله ی اصولی معنا ندارد. علاوه بر آن اجماعی در کار نیست زیرا ازُدی می گوید که اقوی این است که عام را می توان تخصیص زد. این علامت آن است که قول مخالفی هم وجود دارد.
الدلیل الثانی: مفهوم، دلیل است و عام نیز دلیل می باشد. ضابطه هم این است که به هر دو دلیل باید عمل کرد و الجمع مهما امکن اولی من الترک و جمع کردن به این است که با مفهوم، عام را تخصیص بزنیم. این دلیل قابل قبول است.
الدلیل الثالث: این دلیل از آیت الله حکیم در حاشیه ی ایشان بر کفایه به نام الحدائق آمده است و آن اینکه اگر با مفهوم موافق، عام را تخصیص نزنیم و مفهوم را نادیده بگیریم، به تدریج شک به منطوق هم راه پیدا می کند. مثلا مفهوم در ﴿فَلا تَقُلْ لَهُما أُف﴾ این است که آنها نباید شتم و ضرب کرد اگر این مفهوم از کار بیفتد باید حتی گفتن اف هم جایز باشد زیرا جایی که زدن جایز باشد به طریق اولی اف هم باید جایز باشد.
یلاحظ علیه : این دلیل خوب است ولی ناقص می باشد و آن اینکه فقط در جایی صحیح است که مفهوم موافق جنبه ی اولویت داشته باشد. ولی اگر جنبه ی اولویت نداشته باشد این دلیل در آن جاری نیست. مانند: «لا تشرب الخمر لانه مسکر» که مفهوم موافق آن این است که نبیذ را هم چون مسکر است نباشد نوشید.
تم الکلام فی المقام الاول و اصلا این مسأله جای بحث ندارد زیرا هم عام حجت است و هم مفهوم موافق و الجمع مهما امکن اولی من الترک.
المقام الثانی : تخصیص العام بالمفهوم المخالف
مانند مثال آب کر و آب بئر که مفهوم عدم نجاست آب کر، عدم نجاست آب بئر را تخصیص بزند.
برای این مسأله سه صورت را بیان می کنیم. محقق خراسانی در اینجا دوازده صورت را بدون مثال ذکر کرده است:
الصورة الاولی: گاه مفهوم و عام در کلام واحد هستند. مانند: «اکرم العلماء اذا عدلوا» در اینجا «اکرم العلماء» عام است و «اذا عدلوا» مفهوم دارد یعنی اگر فاسق باشند آنها را نباید اکرام کرد. با مفهوم این جمله، عام را تخصیص می زنیم.
الصورة الثانیة: گاه در کلام واحد هستند ولی از هم جدا می باشند مانند: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمينَ﴾ که مفهوم آن این است: «ان جاءکم عادل فلا تتبینوا» اما تعلیلی که در ادامه می آید عام است و حتی خبر عادل را نیز شامل می شود. جهالت به دو معنا است اگر به معنای نادانی باشد از بحث خارج است ولی جهالت اگر به معنای ندانستن باشد این حالت هم در خبر فاسق است و هم خبر عادل زیرا خبر هیچ کدام مفید علم نیست. بنا بر این مفهوم در صدر است و عام در ذیل می باشد.
الصورة الثالثة : گاه کاملا از هم جدا هستند و یکی در کلام امام صادق علیه السلام است و دیگری در کلام امام رضا علیه السلام. مانند مثال ماء الکر و ماء البئر.
محقق خراسانی صور بسیار دیگری را تصور کرده است و آن اینکه
1.گاه عام و مفهوم هر دو به دلالت لفظیه ی وضعیه است. مثلا «کل» که در عام به دلالت لفظیه ی وضعیه دلالت بر عموم می کند و مفهوم هم مانند هیئت جمله ی شرطیه است.
2.گاه هر دلالت هر دو به اطلاق است. مانند مقدمات حکمت.
3.گاه عام به دلالت لفظیه و مفهوم به اطلاق است.
4.گاه عکس مورد فوق است.
این چهار مورد اگر ضرب در سه موردی شود که ما بیان کردیم جمعا دوازده صورت می شود.
سپس فتوا می دهد که اما اولی که دلالت هر دو به دلالت لفظیه ی وضعیه می باشد با هم تعارض کرده و ساقط می شوند.
اگر هر دو به اطلاق باشد، ما نحن فیه از باب سالبه به انتفاء موضوع است زیرا نه عام داریم و نه مفهوم. زیرا در مقدمات حکمت شرط است که قرینه ای در کار نباشد و حال آنکه عام قرینه بر ضد مفهوم و مفهوم قرینه بر ضد عام می شود و هر دو از بین می روند.
اگر عام به دلالت لفظیه باشد ولی مفهوم به دلالت اطلاق باشد در اینجا عام مقدم می باشد زیرا دلالت لفظیه از دلالت اطلاق قوی تر است و حتی دلالت لفظیه سبب می شود که اصلا اطلاق منعقد نشود زیرا اطلاق با مقدمات حکمت و دلالت لفظیه، قرینه بر خلاف می باشد.
حکم در صورت چهارم هم از فرض مزبور روشن می شود.
ان شاء الله در جلسه ی آینده نظر خود را در مورد کلام محقق خراسانی بیان می کنیم.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص470.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص233.
اسراء/سوره17، آیه23.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج1، ص159، ابواب ماء المطلق، باب9، شماره396، ح64، ط آل البیت.
تهذیب الأحکام، شیخ طوسی، ج1، ص234.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص470.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص470.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص470.
اسراء/سوره17، آیه23.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج1، ص159، ابواب ماء المطلق، باب9، شماره396، ح64، ط آل البیت.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص471.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص471.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص472.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص472.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص472.
اسراء/سوره17، آیه23.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص472.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص473.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص473.
حجرات/سوره49، آیه6.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص473.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص474.
95/12/17
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تخصیص عام با مفهوم مخالف
بحث در مقام دوم است و آن اینکه آیا با مفهوم مخالف می توان عام را تخصیص زد یا نه.
محقق خراسانی در اینجا دوازده صورت را ترسیم می کند که آنها را بیان کردیم.
یلاحظ علیه: تمام این صور خارج از بحث می باشد. بحث در جایی است که هم عام وجود دارد و هم مفهوم که باید دید آیا با آن مفهوم می توان عام را تخصیص زد یا نه. به هر حال، ابتدا باید هم عام و هم مفهوم وجود داشته باشد.
اما صوری که محقق خراسانی تصویر کرده است به گونه ای است که یا یکی از آن دو موجود است یا هر دو موجود است و با هم متعارض می باشند و هر دو از بین می روند.
اما آنجا که یکی موجود است جایی است که ایشان گفته اند اگر مفهوم به دلالت وضعیه باشد، بر اطلاق عام مقدم است و اصلا اطلاقی برای عام محقق نمی شود زیرا شرط اطلاق، عدم القرینه است و حال آنکه مفهوم، قرینه می باشد.
همچنین عکس آن نیز صادق است یعنی جایی که عموم، به دلالت وضعیه است و مفهوم به اطلاق می باشد در اینجا نیز اطلاق برای مفهوم محقق نمی شود.
در جایی که هر دو به دلالت وضعیه باشند، با هم تعارض کرده از بین می روند. بنا بر این، این صور، غیر از محل بحث ما می باشد.
الرابع: ما افاده المحقق النائینی
ایشان قائل است که با مفهوم می توان عام را تخصیص زد زیرا قانون کلی در این موارد عبارت است از اینکه در همه جا مخصص، بر عام مقدم است. بنا بر این اگر مفهومی داریم که خاص است با آن می توان عام را تخصیص زد.
نقول: فرمایش ایشان صحیح است ولی ایشان صورت مسأله را تغییر داده است. بحث در این نیست که خاص بر عام مقدم است بلکه سخن در این است که آیا مفهومی که دلالت آن ضعیف است می تواند بر عام که دلالتش قوی است مقدم شود یا نه.
و من هنا یظهر النظر فی کلام المحقق البروجردی . مرحوم بروجردی نیز صورت مسأله را پاک کرده است.
ایشان می فرماید: مفهوم بر عام مقدم می شود زیرا مفهوم، مقید است ولی عام مطلق می باشد و مقید، مقدم بر مطلق می باشد. بعد ایشان مثال می زند: خَلَقَ اللَّهُ الْمَاءَ طَهُوراً لَا يُنَجِّسُهُ شَيْء. بعد در روایتی آمده است که إِذَا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْءٌ . بین این دو اطلاق و تقیید است و دومی اولی را قید می زند.
عین همان اشکال در اینجا نیز وارد است.
قول ما در مسأله : نمی توان یک ضابطه ی کلیه ارائه کرد و گفت که مفهوم مقدم می شود یا نه. بلکه باید مورد به مورد مسأله را بررسی کرد.
مثلا در آیه ی نبأ می خوانیم: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمينَ﴾
شیخ انصاری در رسائل می فرماید: در دلالت آیه بر حجیّت خبر واحد دو اشکال است که پاسخ از آنها مشکل می باشد.
دومین اشکال که به کار ما می آید این است که صدر ، دلالت بر حجیّت خبر واحد دارد که مفهوم آن این است: «ان جاءکم عادل فلا تتبینوا» اما تعلیلی که در ادامه می آید نکته ای بر خلاف صدر می گوید عام است و حتی در مورد خبر عادل نیز دستور به تبین می دهد. جهالت به دو معنا است اگر به معنای نادانی باشد از بحث خارج است ولی جهالت اگر به معنای ندانستن باشد یعنی مبادا ندانسته به قومی که تصور می کردید مرتد هستند ضرر بزنید و بعد متوجه شوید که آنها مرتد نبودند، این حالت هم در خبر فاسق است و هم خبر عادل زیرا خبر هیچ کدام مفید علم نیست بلکه یا مفید ظن است و یا مفید اطمینان.
شیخ انصاری معتقد است که در اینجا عموم التعلیل، مقدم بر مفهوم است (بر خلاف مشهور که قائل هستند با مفهوم می توان عام را تخصیص زد.) دلیل ایشان این است که دلالت در عموم التعلیل، اظهر است. زیرا اگر به ما دستور دادند که «لا تأکل الرمان لانه حامض» یعنی هر چیزی که ترش است را نباید خورد حتی اگر رمان نباشد.
یلاحظ علیه : این اشکال به شیخ انصاری بار است که ایشان در معنای جهالت اشتباه کرده است زیرا جهالت به معنای ندانستن نیست. جهالت در قرآن کرارا استعمال شده است و در مقابل نادانی و خلاف حکمت می باشد مانند: ﴿مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءاً بِجَهالَةٍ ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحيمٌ﴾
بنا بر این خبر عادل جزء جهالت نیست بلکه خبر عادل نوعی حکمت است و از این رو تمامی عقلاء به خبر واحد عمل می کنند. بنا بر این در آیه ی فوق، مفهوم وجود دارد ولی عامی وجود ندارد و آیه از محل بحث خارج می شود.
محقق نائینی، در مقابل شیخ قائل است که مفهوم، مقدم بر عموم تعلیل است زیرا وقتی خبر واحد، حجت می باشد، صدر، حاکم بر ذیل می شود و با وجود حاکم، به محکوم عمل نمی کنند مانند: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً﴾ ولی روایت می گوید: «لا ربا بین الوالد و الولد» یا «بین الزوج و الزوجة» که این بر آیه حکومت دارد.
حاکم چیزی است که مدلول علت را تفسیر می کند از این رو بر آن مقدم می باشد.
یلاحظ علیه: در اینکه محقق نائینی مفهوم را مقدم کرده است اشکالی وجود ندارد ولی در اینکه ایشان، صدر را حاکم بر ذیل می داند مناقشه داریم. زیرا حکومت، همواره قائم با لسان است. فرق حکومت با تخصیص در این است که تخصیص امری است عقلی، و حکومت، امری لفظی است و حاکم باید بر محکوم لسان لفظی داشته باشد. مانند آیه ی ربا در بالا و یا اینکه در دلیل محکوم می خوانیم: «اذا شککت فابن علی الاکثر» بعد در دلیل حاکم آمده است: «لا شک لکثیر الشک» و یا «لا شک للامام مع حفظ الامام و لا شک للامام مع حفظ المأموم.»
این در حالی است که در ما نحن فیه، صدر آیه ی نبأ نظارت بر ذیل ندارد تا آن را تفسیر کند.
یا اینکه در حدیث دیگری می خوانیم:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَاءِ الَّذِي تَبُولُ فِيهِ الدَّوَابُ وَ تَلَغُ فِيهِ الْكِلَابُ (زیرا سگ آب را نمی نوشد بلکه زبانش را برای خوردن به آب می زند) وَ يَغْتَسِلُ فِيهِ الْجُنُبُ قَالَ إِذَا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْءٌ.
مفهوم آن این است که اگر آب به قدر کر نرسد، «ینجسه شیء» این عبارت است از مفهوم که خاص می باشد.
در دلیل عام آمده است:
وَ أَخْبَرَنِي الشَّيْخُ أَيَّدَهُ اللَّهُ تَعَالَى عَنْ أَبِي الْقَاسِمِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ (از اصحاب امام رضا علیه السلام است و ثقه می باشد و روایات زیادی از امام هشتم نقل کرده است) قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى رَجُلٍ أَسْأَلُهُ أَنْ يَسْأَلَ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع فَقَالَ مَاءُ الْبِئْرِ وَاسِعٌ لَا يُفْسِدُهُ شَيْءٌ إِلَّا أَنْ يَتَغَيَّرَ رِيحُهُ أَوْ طَعْمُهُ فَيُنْزَحُ مِنْهُ حَتَّى يَذْهَبَ الرِّيحُ وَ يَطِيبَ طَعْمُهُ لِأَنَّ لَهُ مَادَّةً.
چاه ماده دارد یعنی ریشه دارد که همان آب های تحت الارض است که به هم پیوسته اند. این روایت اطلاق دارد یعنی ماء بئر چه کر باشد و چه کمتر از آن، نجس نمی شود. ولی مفهوم روایت امام صادق علیه السلام می گوید: آب اگر به حد کر نباشد، یفسده شیء.
حال باید دید که این مفهوم روایت امام رضا علیه السلام را تخصیص می زند در نتیجه اگر آب بئر، اگر کمتر از کر باشد با ملاقات نجس، نجس می شود یا نه.
در اینجا عموم عام را بر مفهوم مقدم می کنیم و آن به سبب تعلیلی است که در ذیل روایت امام رضا علیه السلام آمده است که می فرماید: آب بئر، ماده دارد و در نتیجه اگر کر نباشد اشکالی ندارد.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص473.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص473.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص475.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص475.
بحار الانوار، علامه مجلسی، ج77، ص9، ط بیروت.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج1، ص159، ابواب ماء المطلق، باب9، شماره396، ح64، ط آل البیت.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص476.
حجرات/سوره49، آیه6.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص477.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص477.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص478.
انعام/سوره6، آیه54.
آل عمران/سوره3، آیه130.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص478.
الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج3، ص2، ط دار الکتب الاسلامیة.
تهذیب الأحکام، شیخ طوسی، ج1، ص234.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص480.
95/12/18
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تخصیص عام با مفهوم مخالف
بحث در این است که اگر آیا با مفهوم مخالف می توان عام را تخصیص زد یا نه. علت طرح این بحث این است که دلالت مفهوم ضعیف است ولی دلالت عام که منطوق است قوی می باشد آیا با دلالت ضعیف می توان دلالت قوی را تخصیص زد یا نه.
به نظر ما نمی توان در این مورد یک ضابطه ی کلی ارائه کرد و گفت همواره مفهوم بر منطوق مقدم است یا بر عکس. بلکه باید موارد را تک تک مطالعه کنیم. گاه مفهوم را مقدم می کنیم و گاه عکس.
گفتیم در آیه ی نبأ عامی وجود ندارد تا بحث مزبور در آن پیاده شود زیرا جهالت را به معنای ندانستن نگرفتیم بلکه به معنای کار غیر حکیمانه گرفتیم.
حال دو روایت را بررسی می کنیم:
در روایت امام صادق علیه السلام آمده است: إِذَا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْءٌ. که مفهوم آن این است که اگر آب به قدر کر نرسد، «ینجسه شیء» این عبارت است از مفهوم که خاص می باشد.
در دلیل عام از ابن بزیع از امام رضا علیه السلام آمده است: مَاءُ الْبِئْرِ وَاسِعٌ لَا يُفْسِدُهُ شَيْءٌ إِلَّا أَنْ يَتَغَيَّرَ رِيحُهُ أَوْ طَعْمُهُ فَيُنْزَحُ مِنْهُ حَتَّى يَذْهَبَ الرِّيحُ وَ يَطِيبَ طَعْمُهُ لِأَنَّ لَهُ مَادَّةً.
این روایت اطلاق دارد یعنی ماء بئر چه کر باشد و چه کمتر از آن، نجس نمی شود. ولی مفهوم روایت امام صادق علیه السلام می گوید: آب اگر به حد کر نباشد، یفسده شیء. بین مفهوم و عام عموم و خصوص من وجه است.
حدیث امام صادق علیه السلام خاص است از این نظر که مفهوم آن در خصوص غیر کر است. اما از یک نظر کر است یعنی چه ماء البئر باشد چه غیر آن باشد.
اما روایت امام صادق از یک لحاظ خاص است زیرا فقط بئر را شامل است و عام از این حیث که چه کر باشد و چه نباشد.
قاعده در عموم و خصوص من وجه این است که در محل تعارض هر دو را کنار می گذارند و به سراغ دلیل دیگر می روند و آن جایی است که ماء بئر کمتر از کر باشد که مفهوم می گوید نجس است ولی عام می گوید پاک است.
اما در ما نحن فیه چنین نمی کنیم و به مقتضای قاعده ی فوق که تساقط هر دو است عمل نمی کنیم زیرا در ذیل روایت امام رضا علیه السلام تعلیلی آمده است که می فرماید: لِأَنَّ لَهُ مَادَّةً
این تعلیل ناظر به غیر کر است و الا اگر کر باشد شکی نیست که نجس نمی شود. بنا بر این این تعلیل دلیل می شود که دلیل عام را بر مفهوم مقدم کنیم. بنا بر این اگر آب بئر، کمتر از کر باشد با ملاقات نجس، نجس نمی شود.
گاه مفهوم را بر عام مقدم می کنیم :
امام صادق علیه السلام می فرماید: إِذَا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْءٌ
و در روایت دیگر که ابن ادریس نقل کرده است می خوانیم: خَلَقَ اللَّهُ الْمَاءَ طَهُوراً لَا يُنَجِّسُهُ شَيْء.
حال اگر قطره ی خونی در آب قلیل بیفتد، مفهوم روایت امام صادق علیه السلام می گوید که آب مزبور نجس است ولی عموم روایت ابن ادریس می گوید که آب طهور است و نجس نمی شود.
در اینجا عام مقدم می شود.
تم الکلام فی الفصل الحادی عشر
الفصل الثانی عشر : این فصل ناظر به آیه ی سوره ی نور است که می فرماید: ﴿وَ الَّذينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانينَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ﴾
خداوند در مورد کسانی که بدون شاهد، زنان محصنات که زنان شوهردار هستند را متهم می کنند سه حکم دارد و می فرماید: باید هشتاد تازیانه بخورند، شهادت آنها قبول نمی شود و محکوم به فسق هستند.
بعد استثناء کرده می فرماید: ﴿إِلاَّ الَّذينَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ﴾ یعنی هم باید توبه کنند و هم اصلاح کنند.
بحث در این است که ﴿إِلاَّ﴾ آیا به جمله ی اخیر بر می گردد یا به همه بر می گردد.
گروهی قائل هستند که فقط به اخیر بر می گردد که همان ﴿وَ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ﴾ ولی آن دو حکم قبلی به قوت خودش باقی است.
ولی اکثرا قائل هستند که به همه بر می گردد و البته این قبل از آن است که حکم حاکم صادر شود.
یا مانند: «اکرم العلماء و اکرم التجار و اکرم الطلاب الا الفساق» که این استثناء به اخیر بر می گردد یا به هر سه. البته فرقی ندارد که فعل را گاه تکرار می کنند و گاه تکرار نمی کنند مانند: «اکرم العلماء و التجار و الطلاب الا الفساق»
باید در دو مقام بحث کرد:
المقام الاول: در مقام ثبوت بحث می کنیم یعنی آیا امکان رجوع به همه هست یا نه.
المقام الثانی: در مقام اثبات بحث می کنیم که آیا ظاهر در اخیر است یا ظاهر در جمیع.
اگر در مقام اول به این نتیجه برسیم که استثناء نمی تواند به همه برگردد، مقام دوم دیگر جای بحث ندارد.
محقق خراسانی در کفایه در مقام اول با ضرس قاطع می گوید که «الّا» برای اخراج است و فرق نمی کند که مُخرَجٌ عنه یکی باشد یا بیشتر.
همچنین اگر کسی بگوید: اکرم العلماء الا زیدا و بکرا و عمرا و خالدا که «الّا» تمامی ما بعد خود را شامل می شود از این رو باید تمامی ما قبل خود را نیز شامل شود.
ثم ان المحقق البروجردی ذهب الی عدم الامکان و اینکه با «الّا» فقط می تواند اخیر را استثناء کند.
خلاصه ی بیان ایشان که مفصل است این است که «الّا» یک معنای حرفی است که معنایی ربطی می باشد بنا بر این وقتی متعلق به اخیر شود، در آن فانی می شود و ما زاد بر آن را نمی تواند شامل می شود.
بله اگر معنای اسمی باشد مانند: «اکرم العلماء و التجار و الطلاب و استثنی الفساق» در اینجا همه را شامل می شود. ولی در ما نحن فیه «الّا» معنای حرفی است مانند «مِن» که اگر در «بصره» فانی شود و بگوییم: «من البصرة» دیگر از بین می رود و چیزی از آن باقی نمی ماند که بخواهد به دیگری متعلق شود.
ان شاء الله در جلسه ی آینده نظر خود را در مورد کلام ایشان نقل می کنیم.
بحث اخلاقی:
آیت الله بروجردی در فروردین سال 1340 شمسی مبتلا به سکته ی قلبی شدند و حدود پانزده تا بیست روز در بستر بیماری بودند و فرمود: من عمرم را کردم و خدمت خداوند می روم ولی دستم خالی است. کسانی که در محضر ایشان بودند، عرض کردند که چرا می فرمایید دستم خالی است و شما بسیار به اسلام خدمت کردید و یکی از کارهای شما کتاب «جامع احادیث الشیعه» است که تمامی احادیث فقهی شیعه را جمع کرده اید «بر خلاف وسائل الشیعه که می گوید: تقدم ما یدل علیه» و امثال آن که انسان نمی داند ناظر به کجاست.
ایشان در جواب گفت: مگر اینکه همین موجب روسفیدی من در نزد خداوند باشد بعد فرمود: خلص العمل فان الناقد بصیر بصیر. یعنی عمل را برای خدا خالص کن و از ریا و سمعه خالص کن زیرا ناقد که همان صراف است و در اینجا به معنای خدا است کاملا بصیر است. زیرا صراف هنگام نقد کردن پول خالص را از غیر خالص تشخیص می دهد زیرا هم تجربه دارد و هم محک دارد.
کار ما نیز باید برای خدا باشد و درس خواندن و امر به معروف و نهی از منکر را باید برای خدا انجام دهیم که اگر چنین باشد خداوند حتی در این دنیا نیز اجر را خواهد داد.
خداوند در سوره ی سبأ می فرماید: ﴿قُلْ إِنَّما أَعِظُكُمْ بِواحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنى وَ فُرادى﴾
اگر ما مشرک باشیم، شرک ما شرک جلی مانند بت پرستان نیست بلکه شرک خفی می باشد و آن اینکه عمل را گاه برای غیر خدا نیز انجام می دهیم.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص473.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص476.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص478.
الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج3، ص2، ط دار الکتب الاسلامیة.
تهذیب الأحکام، شیخ طوسی، ج1، ص234.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص480.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص480.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج1، ص159، ابواب ماء المطلق، باب9، شماره396، ح64، ط آل البیت.
بحار الانوار، علامه مجلسی، ج77، ص9، ط بیروت.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص482.
نور/سوره24، آیه4.
نور/سوره24، آیه5.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص482.
کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص234.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص483.
المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص483.
سبأ/سوره34، آیه46.