مانعیت قتل عمد صبی از ارث
بحثی که در سال گذشته مطرح بود در مورد مانعیت قتل از ارث بود. و همانطور که ذکر شد، در صورتی که قتل عمدا و ظلما باشد قاتل ارث نمی برد و در صورتیکه قتل عمدا و ظلما نباشد ارث می برد. بحث جدیدی که در رابطه با مانعیت قتل از ارث مطرح است، قتل عمدی، توسط صبی یا مجنون است، که در دو مرحله به بررسی آن می پردازیم:
مرحلۀ اول: بحث کلی است که در مورد احادیث رفع قلم، احادیث عمد الصبی و خطأه واحد وجود دارد. و اینکه آیا عمد صبی به منزلۀ خطا است که در نتیجه مانع از ارث نباشد یا اینکه دلیلی بر این مطلب نداریم و مانع از ارث است. و به تناسب بحث هایی در مورد رفع قلم از صبی و مجنون و اینکه آیا رفع اختصاص به احکام تکلیفیه دارد یا احکام وضعیه را نیز شامل می شود انجام می دهیم.
مرحلۀ دوم: اینکه صرف نظر از ادلۀ مرحلۀ اول آیا ادله ای که در خصوص مانعیت قتل از ارث وارد شده است، صبی و مجنون را شامل می شود یا خیر؟
مرحلۀ اول
مباحث این مرحله به صورت پراکنده در کلمات آقایان مطرح شده است. به عنوان مثال حاج آقا در اوایل بحث اجاره به تناسب شرطیت بلوغ، این بحث را مفصل مطرح کرده اند. اجاره جلد 1 صفحه 213 تا 239. و در کتاب خمس ذیل بحث معدن، و این فرع که اگر مستخرج معدن صبی یا مجنون باشد آیا خمس واجب هست یا خیر؟ این بحث را آورده اند . و در جلسات مختلف از بحث نکاح این بحث وارد شده است. و همچنین در بحث معاملات نیز مطرح شده است. خلاصه ای از این مباحث را در جلسۀ آینده عرضه می کنیم. در مجموع در رابطه با رفع احکام از صبی پنج تعبیر وارد شده است. تعبیر اول: که رفع القلم است و یک روایت معروف دارد. رَفَعَ الْقَلَمَ عَنْ ثَلَاثَةٍ عَنِ النَّائِمِ حَتَّى يَسْتَيْقِظَ وَ عَنِ الْمَجْنُونِ حَتَّى يعقل وَ عَنِ الصَّغِيرِ حَتَّى يَكْبَرَ . تعبیر دوم: تعبیر مرفوعٌ عنهم القلم که در مورد صبی در بعضی روایات وارد شده است . تعبیر سوم: تعبیر عمد الصبی و خطأه واحد . تعبیر چهارم: عمد الصبیان خطأٌ تحمِله العاقله . تعبیر پنجم: که جمع بین سه تعبیر (عمد الصبی و خطأه واحد، تحمله العاقله و قد رفع عنهما القلم) شده است. عَنْ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ: أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ فِي الْمَجْنُونِ الْمَعْتُوهِ الَّذِي لَا يُفِيقُ، وَ الصَّبِيِّ الَّذِي لَمْ يَبْلُغْ:«عَمْدُهُمَا خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ، وَ قَدْ رُفِعَ عَنْهُمَا الْقَلَمُ» حدیث رفع القلم از جهاتی شبیه حدیث رفع معروف در اصول است. سال گذشته در درس اصول بحث مفصلی در رابطه با حدیث رفع انجام دادیم و حدود 25 تعبیر در کتب شیعه و سنی راجع به حدیث رفع ذکر کردیم (تعبیر یک دانه ای، سه تایی، چهار تایی، شش تایی، نه تایی). در این رابطه آن مقداری از بحث حدیث رفع که در بحث ما تأثیر دارد به صورت خلاصه ذکر می کنیم. و تفصیل آن را به بحث اصول واگذار می کنیم.
بررسی روایت رفع القلم عن الثلاثه
روایت اول: اما حدیث رفع القلم عن ثلاثه در منابع مختلف اهل تسنّن وارد شده است که در جلسۀ آینده ذکر می کنیم. اصل قضیه ای که این روایت به آن جهت وارد شده است این است که عمر دستور به رجم مجنونه ای که زنا کرده بود داد و در حالی که او را برای اجرای حکم می بردند از کنار حضرت امیر رد شدند. حضرت به سراغ عمر فرستادند که پیغمبر(ص) فرموده است: رفع القلم عن النائم حتی یستیقظ و عن المجنون حتی یعقل و عن الصغیر حتی یکبر. یعنی این شخص دیوانه است و رجم نمی شود و عمر هم ایشان را تصدیق کرد و از آن دیوانه رفع ید کرد.
این روایت در مناقب ابن شهرآشوب اینگونه وارد شده است: الْحَسَنُ وَ عَطَا وَ قَتَادَةُ وَ شُعْبَةُ وَ أَحْمَدُ أَنَّ مَجْنُونَةً فَجَرَ بِهَا رَجُلٌ وَ قَامَتِ الْبَيِّنَةُ عَلَيْهَا بِذَلِكَ فَأَمَرَ عُمَرُ بِجَلْدِهَا فَعَلِمَ بِذَلِكَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ فَقَالَ رُدُّوهَا وَ قُولُوا لَهُ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ هَذِهِ مَجْنُونَةُ آلِ فُلَانٍ وَ إِنَّ النَّبِيَّ ص قَالَ رُفِعَ الْقَلَمُ عَنِ الْمَجْنُونِ حَتَّى يُفِيقَ إِنَّهَا مَغْلُوبَةٌ عَلَى عَقْلِهَا وَ نَفْسِهَا فَقَالَ عُمَرُ فَرَّجَ اللَّهُ عَنْكَ لَقَدْ كِدْتُ أَهْلِكُ فِي جَلْدِهَا وَ أَشَارَ الْبُخَارِيُّ إِلَى ذَلِكَ فِي صَحِيحِهِ .که البته در این نقل تعبیر ثلاثه نیست ولی در بسیاری از نقل های دیگر وجود دارد. بسیاری از نقل های عامه به ابی ظبیان ختم می شود و حاج آقا به تناسب اشاره کرده اند که با توجه به تکرّر این روایت در میان عامه و خاصه و با توجه به این نکته که این روایت حاوی مذمّت عمر است و با این حال جزو مسلمات بوده و در میان اهل تسنّن رواج دارد. نمی تواند مسلم و مورد اعتماد نباشد بنابراین اطمینان به صدور این روایت حاصل می شود. بعضی از منابع شیعه( اعم از امامیه و بقیه فرق شیعه) که این روایت را ذکر کرده اند به این ترتیب است: خصال جلد 1 صفحه 93 حدیث 40 که سندش به ابی ظبیان منتهی می شود. و مرحوم شیخ صدوق یک ذیلی دارند که بعدا عرض می کنیم. قاضی نعمان در شرح اخبارش جلد 2 صفحه 315 که به ابی ظبیان منتهی شده است. ارشاد شیخ مفید جلد 1 صفحه 203 که تعبیر روی العامة و الخاصة در مورد این روایت دارد. دعائم الاسلام قاضی نعمان جلد 1 صفحه 194 که البته داستان بلغ عمر را ندارد و در جلد 2 صفحه 456 نقل ایشان چنین است: عنه علیه السلام أَنَّهُ بَلَغَهُ عَنْ عُمَرَ أَنَّهُ أَمَرَ بِمَجْنُونَةٍ زَنَتْ لِتُرْجَمَ فَأَتَاهُ عَلِيٌّ ص فَقَالَ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ اللَّهَ رَفَعَ الْقَلَمَ عَنْ ثَلَاثَةٍ تعبیر رفع القلم به صیغه معلوم آمده است برخلاف نقل های دیگر که به صورت مجهول است. تقریب المعارف ابو الصلاح حلبی صفحه 318. مناقب ابن شهر آشوب جلد 1 صفحه 3. کشف الیقین علامه حلّی صفحه 62. نهج الحق صفحه 350 از مسند احمد بن حنبل نقل کرده است. و در 456 و 465 و 497 هم به صورت مرسل نقل کرده است. در متشابه القرآن و مختلفه ابن شهرآشوب جلد 1 صفحه 8 هم این متن بدون اسناد به روایت آمده است. در سرائر مرحوم ابن ادریس در جلد 3 صفحه 18 و صفحه 324 با تعبیر قول الرسول المجمع علیه وارد شده است. و همچنین مکرّر به عنوان مسلّم قول الرسول علیه السلام (رفع القلم عن الصّبی حتی یحتلم) وارد شده است. جلد 2 صفحه 693، جلد 3 صفحه 189، 207، 325، 369، 451. بنابراین با توجه به مجموع این قرائن اطمینان به صدور این روایت حاصل می شود و لذا سند این روایت را مورد بررسی قرار نمی دهیم. و در جلسۀ آینده به دلالت این روایت می پردازیم.
بررسی روایت تفسیر قمی
روایت دوم: روایتی است که متن آن را از تفسیر قمّی ذکر می کنیم و بعد در مورد سند و سایر متن هایش که تشویش دارد بحث می کنیم. سند این روایت در تفسیر قمی با اصلاح بعضی اغلاط اینگونه است: ذیل آیه شریفه إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبِيلا(النساء 98) حدثنى أبى عن يحيى بن أبى عمران، عن يونس، عن حماد، عن ابن طيار، عن أبى جعفر علیه السلام و عن ابن ابی عمیر عن یونس عن حماد بن الضبیان عن ابی جعفر علیه السلام قال سألت عن المستضعف فَقَالَ هُوَ الَّذِي لَا يَسْتَطِيعُ حِيلَةً يَدْفَعُ بِهَا عَنْهُ الْكُفْرَ وَ لَا يَهْتَدِي سبیلا الی الایمان لا یستطیع ان یؤمن و لا یستطیع ان یکفر فهم الصّبیان و من کان من الرجال و النساء علی مثل عقول الصّبیان من رفع عنه القلم
در بحار که از تفسیر قمی نقل می کند سند روایت اینگونه است: تفسیر القمی عن یحیی بن ابی عمران عن یونس عن حماد عن ابن الطّیار عن ابی جعفر علیه السلام و سند دوم(و عن ابن ابی عمیر عن یونس عن حماد بن الضبیان) هم ذکر نشده است . و این سند به خصوص بحث سندی دارد. منابع دیگری که این روایت در آن ها ذکر شده به این ترتیب است: تفسیر عیّاشی جلد 1 صفحه 269 حدیث 248 که عن زراره عن ابی جعفر علیه السلام وارد شده است. و تعبیرش علی مثل عقول الصّبیان مرفوعٌ عنهم القلم است. در کافی جلد 2 صفحه 404 حدیث 1 هم این روایت از زراره وارد شده است. سند کافی چنین است: علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی عن یونس عن بعض اصحابه عن زراره قال سألت ابا جعفر علیه السلام. و ذیل این روایت هم شبیه متن تفسیر قمی و هم شبیه تفسیر عیاشی است. ذیل روایت چنین است: فَهُمُ الصِّبْيَانُ وَ مَنْ كَانَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ عَلَى مِثْلِ عُقُولِ الصِّبْيَانِ مَرْفُوعٌ عَنْهُمُ الْقَلَمُ. در معانی الاخبار صفحه 201 حدیث 4 که به زراره منتهی می شود. نقل های دیگر این روایت که ذکر شد مرسل بود اما نقل معانی الاخبار مسند است. نقل معانی الاخبار چنین است: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَبَانٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ وَ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ جَمِيعاً عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع و تعبیر روایت اینچنین است:الصِّبْيَانُ وَ مَنْ كَانَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ عَلَى مِثْلِ عُقُولِ الصِّبْيَانِ مَرْفُوعٌ عَنْهُمُ الْقَلَمُ. در سند معانی الاخبار الحسین بن الحسن بن أبان و موسی بن بکر مورد بحث است. و در نقل کافی یونس عن بعض اصحابه عن زراره وارد شده است که سال گذشته راهی برای رفع ارسال و کشف واسطۀ اینگونه اسناد مرسل در رابطۀ معلی بن محمد عن بعض اصحابه عن حمّاد بن عثمان و عن ابان بن عثمان ذکر شد البته در مورد سند این روایت کشف واسطه مشکل است.
روایت سوم: روایت تهذیب جلد 10 صفحه 233 حدیث 92053. روایت چنین است: محمد بن ابی عمیر عن حماد بن عثمان عن محمد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام قال: عمد الصّبی و خطأه واحد
سند این روایت اشکالی ندارد. و فقط طریق شیخ طوسی به محمد بن ابی عمیر مورد بررسی قرار می گیرد. این روایت از جهت سندی بهترین روایت است و از جهت متنی بحث دارد. و از روایت هایی است که نیاز به بحث جدی دارد.
روایت چهارم: که بعد از روایت سوم در تهذیب وارد شده است. محمد بن حسن الصّفار عن الحسن بن مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي جعفر ع: عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَقُولُ عَمْدُ الصِّبْيَانِ خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ
در این روایت ابی جعفر باید غلط باشد به این دلیل که اسحاق بن عمّار راوی از امام صادق علیه السلام است. بنابراین امکان دارد عن ابی جعفر، عن جعفر بوده باشد چون اسحاق بن عمار تعبیر عن جعفر در روایتش زیاد است. و یا اینکه عن ابی عبدالله بوده است که با عن ابی جعفر اشتباه شده است.
بررسی غیاث بن کلّوب
در سند این روایت غیاث بن کلّوب وجود دارد که مرحوم شیخ طوسی در عدّه الاصول او را جزو عامی هایی که اصحاب به روایتشان عمل کرده اند قرار داده است. و یک مقاله مفصلی در مجلۀ تا اجتهاد در رابطه با مفاد عبارت شیخ طوسی در عده الاصول به رشته تحریر در آورده ام و در آن به این پرسش که آیا از این عبارت می توان توثیق این افراد را استفاده کرد؟ پاسخ داده ام. به نظر از عبارت شیخ می توان توثیق این افراد را استفاده کرد.
بررسی اسحاق بن عمار
اما یک بحث تاریخی در رابطه با راوی این روایت یعنی اسحاق بن عمّار وجود دارد. در رجال نجاشی کسی را به نام اسحاق بن عمّار بن حیّان کوفی صیرفی ترجمه کرده است و گفته: هو من بیت جلیلٍ للشیعه بعد او را توثیق کرده و بیتش را تعریف کرده است . در فهرست، مرحوم شیخ طوسی شخصی به نام اسحاق بن عمّار الساباطی را ترجمه کرده است و گفته: له أصل و كان فطحيا، إلّا أنّه ثقة، و أصله معتمد عليه . به نظر اگر تصریح به توثیق هم وجود نداشت از این عبارت(اصله معتمد علیه) توثیق استفاده می شد. به این توضیح که؛ اعتماد به روایات یک راوی می تواند به قرائن خارجی و امثال آن باشد و می تواند به اعتماد به خود راوی باشد. در جائی که اعتماد به تعداد کمی از روایات شخص باشد احتمال اعتماد به قرائن خارجی موجود است اما اینکه کتاب یک شخص مورد اعتماد باشد و در تمام روایت های کتاب قرینۀ خارجی بر اعتماد موجود باشد خلاف اطمینان عقلائی است. بنابراین از اعتماد بر کتاب توثیق استفاده می شود. و مرحوم محقق حلی هم به شیخ طوسی نسبت می دهد که مکرر به غیر امامی ثقه اعتماد کرده به عنوان مثال در مورد عمار الساباطی اعتماد شیخ را نقل کرده است که به نظر می رسد از مثل تعبیر عبارت له کتاب معتمد این برداشت را کرده است. مرحوم علّامه حلّی در خلاصه، عبارت نجاشی و فهرست را با هم ترکیب کرده و از این راوی تعبیر به فطحی ثقه کرده است . بنابراین روایت های اسحاق بن عمار به عنوان روایت های موثّق یعنی روایت های غیر امامی ثقه قرار داده شده است. و بعد از علامه حلی تا زمان شیخ بهائی با روایت های اسحاق بن عمار معامله روایت های موثقات شده است. مرحوم شیخ بهائی این دو عنوانی که در رجال نجاشی و فهرست شیخ ترجمه شده است را برخلاف مرحوم علامه دو نفر دانسته است. یکی اسحاق بن عمار کوفی صیرفی که ثقه امامی است و دیگری اسحاق بن عمّار الساباطی که فطحی است . و این مبنای شیخ بهائی بعد از ایشان تا مدت ها مورد پذیرش علما بوده و همین مبنا باعث شده که اسحاق بن عمار مطلق در اسناد نیازمند تمییز مشترکات و بحث های مربوط به آن باشد. بعد از ایشان مرحوم علّامه بحر العلوم در رجالشان، این مطلب را متعرض می شوند که اولا این دو عنوان متعلق به یک شخص است و مرحوم شیخ در فهرست در رابطه با ساباطی بودن اسحاق بن عمار اشتباه کرده است. و منشأ این اشتباه هم این است که یک عمار بن موسی الساباطی داریم که فطحی است . مرحوم علامه بحر العلوم می گویند یک اشتباهی در ذهن شیخ جاگیر شده است و از آن اشتباه یک اشتباه دیگر ناشی شده است. اولا تصور کرده اند که این اسحاق بن عمار پسر عمار ساباطی است. بنابراین وصف ساباطی را اضافه کرده اند (وصفی که در هیچ جای دیگری حتی در آثار شیخ طوسی هم وجود ندارد) و به تبع این اشتباه و با توجه به اینکه در کتاب های فرق و نحل، خویشاوندان عمار ساباطی به عنوان فطحی معرفی شده اند، اسحاق بن عمار را هم به عنوان فطحی شمرده اند. پس ساباطی بودنش اشتباه اول است و حکم به فطحی بودن معلول اشتباه اول است. و تأیید فرمایش علامه بحر العلوم اینکه خود مرحوم شیخ در تهذیب روایتی را از اسحاق بن عمار نقل کرده در حالیکه همان روایت را در استبصار از عمار الساباطی نقل کرده است . و این نشانگر این است که در ذهن ایشان بین عمار الساباطی و اسحاق بن عمار یک نوع ارتباط معنوی برقرار بوده است. و عدم ذکر اسحاق بن عمار بن حیان در فهرست نیز باعث تقویت این اشتباه از جانب شیخ شده است. و اساسا تداعی معانی می تواند منشأ تغییراتی( مثل تبدیل یک نام به نام دیگر، یا اضافه شدن یک نام و…) در سند بشود. به عنوان مثال در سند های کافی علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی زیاد وارد شده است. اما در بعضی موارد بین علی بن ابراهیم و محمد بن عیسی، عن ابیه اضافه شده است . و منشأ این اضافه ارتباط معنوی بین علی بن ابراهیم و ابیه است که باعث شده ذهن ناسخ از دیدن علی بن ابراهیم به ابیه منتقل شود و ابیه را اضافه کند. و همچنین تبدیل عنوان حماد بن عثمان به حماد بن عیسی به همین دلیل است. و مرحوم محقّق تستری در اخبار الدخیله بابی را مربوط به نام هایی که از جهت شباهت در آن ها تحریف رخ داده است اختصاص داده اند.
روایت پنجم: روایت ابو البختری است که در قرب الاسناد وارد شده است. قرب الاسناد صفحه 155 حدیث 568. ابی البختری عن جعفر عن أبیه عن علیٍّ علیه السلام
این روایت در وسائل الشیعه جلد 29 صفحه 90 حدیث 35225. از عبدالله بن جعفر فی قرب الاسناد عن علی بن سندی نقل شده است که به نظر می رسد اشتباهی در این نقل صاحب وسائل رخ داده است و صحیح آن سندی بن محمد است. توضیح: به نظر می رسد مرحوم صاحب وسائل به دلیل فاصلۀ زیادی که بین روایت مورد بحث (که با ابوبختری شروع شده) که معلق به قبل است با اولین روایتی که تصریح به اسم سندی بن محمد در اول سند شده است، اسم دقیق سندی را فراموش کرده و فقط کلمۀ سندی را به خاطر سپرده اند و بعد آن را به عنوان مشابه یعنی علی بن سندی تبدیل کرده اند. سند روایت اول که تصریح به اسم سندی بن محمد شده چنین است: السِّنْدِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ الْبَزَّازُ قَالَ: حَدَّثَنِي أَبُو الْبَخْتَرِيِّ وَهْبُ بْنُ وَهْبٍ الْقُرَشِيُّ که در قرب الاسناد صفحه 130 حدیث454 وارد شده است و اما روایت مورد بحث ما در صفحۀ 155 حدیث569 وارد شده است. اما متن روایت این چنین است: أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ فِي الْمَجْنُونِ الْمَعْتُوهِ الَّذِي لَا يُفِيقُ، وَ الصَّبِيِّ الَّذِي لَمْ يَبْلُغْ: «عَمْدُهُمَا خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ، وَ قَدْ رُفِعَ عَنْهُمَا الْقَلَمُ» در این روایت ابو البختری مورد بحث است که در موردش بحث خواهیم کرد.
این بود اجمالی از روایات مسأله و در جلسات آینده به بررسی تفصیلی آن ها می پردازیم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
استاد معظم فرمودند: قسمت بحث خمس را تنظیم کردم و چکیدۀ بحث اجارۀ حاج آقا را هم که آن موقع منتشر نشده بود در ذیل همین بحث خمس در اواخر جلد1 آورده ام.
دعائم الإسلام، ج2، ص: 456.
كافي (ط - دار الحديث)، ج4، ص: 179.
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج10، ص: 233.
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج10، ص: 233.
قرب الإسناد (ط - الحديثة)، النص، ص: 155.
مناقب آل أبي طالب عليهم السلام (لابن شهرآشوب)، ج2، ص: 366.
تفسیر قمّی جلد 1 صفحه 149.
بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج69، ص: 157.
استاد معظم فرمودند: در کتاب حاج آقا دیدم که از مرحوم آقای بروجردی نقل کردند که ایشان استظهار کردند که واسطۀ مبهم حسن بن علی الوشاء است و این استظهار طبق مطالبی است که سال گذشته ذکر کردیم.
العدة في أصول الفقه، ج1، ص: 149.
رجال النجاشي، ص: 71 عبارت ایشان چنین است: .إسحاق بن عمار بن حيان مولى بني تغلب أبو يعقوب الصيرفي شيخ من أصحابنا، ثقة، و إخوته يونس و يوسف و قيس و إسماعيل، و هو في بيت كبير من الشيعة، و ابنا أخيه علي بن إسماعيل و بشر بن إسماعيل كانا من وجوه من روى الحديث. روى إسحاق عن أبي عبد الله و أبي الحسن عليهما السلام، ذكر ذلك أحمد بن محمد بن سعيد في رجاله
فهرست كتب الشيعة و أصولهم و أسماء المصنفين و أصحاب الأصول (للطوسي) ( ط - الحديثة)، النص، ص: 39.
مرحوم شیخ در فهرست در رابطه با عمار گفته است: له كتاب كبير، جيّد معتمد. (فهرست كتب الشيعة و أصولهم و أسماء المصنفين و أصحاب الأصول (للطوسي) ( ط - الحديثة)، النص، ص: 335.
رجال العلامة الحلي، ص: 200.
مشرق الشمسين و إكسير السعادتين مع تعليقات الخواجوئى، ص: 95.
استاد معظم: بعد از اینکه امام صادق علیه السلام از دنیا می روند عده زیادی از شیعیان به امامت عبد الله افطح معتقد می شوند و امام صادق به امام کاظم علیه السلام توصیه کرده بودند که با عبد الله افطح درگیر نشود. چون عبد الله افطح بی سواد بوده است و زود رسوا شده است و ثانیا هفتاد روز هم بیشتر زنده نبوده است و بعد از هفتاد روز از دنیا می رود و یک عده در همان اوایل امام کاظم علیه السلام، بعد از کشف بی سوادی عبدالله به ایشان مراجعه می کنند و یک عده دیگری که او را قبول داشتند بعد از هفتاد روز که از دنیا می رود به موسی بن جعفر رجوع می کنند و افراد نادری مثل عمار ساباطی و طایفه اش و عبدالله بکیر و افراد کمی بر فطحی بودن باقی می مانند.
تهذيب‌الأحكام ج : 1 ص : 425 از اسحاق بن عمار نقل کرده است. و همان روایت را در الإستبصار ج : 1 ص : 96 از عمار بن موسی نقل کرده است.
الكافي ج : 3 ص : 135 و الكافي ج : 6 ص : 536.
95/06/24
بسم الله الرحمن الرحیم
این تقریر صرفا جهت مطالعه و مباحثۀ روزانه است و به تأیید استاد نرسیده است.
در جلسۀ قبل اجمالی از روایات مسأله ذکر شد در این جلسه به بررسی روایت اول می پردازیم.
روایت اول، روایت رفع القلم عن ثلاثه بود. بحثی که در رابطه با این روایت مطرح شده، این است که آیا این روایت فقط ناظر به احکام تکلیفیه است یا احکام وضعیه را نیز شامل می شود؟ و در صورت شمول،کدامیک از احکام وضعیه را شامل می شود؟ تحقیق این بحث متوقف است بر فهم معنای رفع القلم در اصطلاح روایات. در کلمات آقایان قلم های مختلفی تصویر شده است. قلم مؤاخذه، قلم تشریع، قلم وضع و تکلیف. برای روشن شدن اینکه کدام از یک از این تصویرهای مطرح شده از قلم، تصویر صحیحی است باید به روایات و استعمالات مراجعه کرد. و مجرد اینکه بتوان تصاویر مختلفی برای قلم فرض کرد دلیل بر این نیست که روایت هم به این معنا باشد. همانطور که در جلسۀ قبل گذشت حاج آقا در بحث اجاره این بحث را مطرح فرموده اند. چکیده ای از فرمایشات ایشان (که مربوط به حدیث رفع معروف و حدیث رفع قلم است) را در این جلسه ذکر می کنیم.
معانی قلم در روایات
کلمه قلم در روایات به معانی مختلفی به کار رفته است که بعضی از آن ها قطعا در بحث ما مراد نیست. گاهی اوقات به معنای قلم الهی است که بر لوح جاری می شود مثل آیه شریفه (ن و القلم و ما یسطرون) بنابر بعضی تفسیرها . و گاهی اوقات قلم به معنای نوشتن سرنوشت است و جری القلم به همین معناست. و در بعضی روایات نیز جری القلم بما هو کائن وارد شده که به معنای قلم تکوین و قضا و قدر(خوبی ها و دشواری ها) است.کلمه رفع القلم عن ثلاثه نیز به قرینۀ حرف (عن) در مقابل جری القلم علی ثلاثه به معنای رفع دشواری ها و سختی ها است، و رفع القلم در بحث ما قطعا به این اصطلاح نیست به خاطر واضح بودن اینکه هیچ فرقی بین کوچک و بزرگ در این جهت وجود ندارد. بیماری و گرفتاری و بلا و مصیبت و زلزله و همه بلاها بر کودک بر نائم و بر مجنون نوشته می شود. پس رفع در روایت رفع القلم عن الثلاثة به معنای رفع سرنوشت تلخ و دشوار نیست.
کلام حاج آقا در رابطه با حدیث رفع معروف و حدیث رفع القلم
اما حاج آقا در رابطه با حدیث رفع معروف می فرمایند که گاهی اوقات کتابت در مورد اعمال اطلاق شده است. به عنوان مثال در آیۀ شریفۀ کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم. کتابت عمل(صوم) به معنای واجب شدن آن است. و عمل(صوم) به معنای ماهیت عمل است نه وجود خارجی آن. و عمل قبل از وجودش به گردن انسان نوشته می شود یعنی واجب است که انسان این عملی که می توانسته است موجود یا معدوم باشد را موجود کند. و متعلق کتابت هم نفس عمل است. بر خلاف تعبیر آقایان که می گویند مثلا وجوبی که شما علم ندارید رفع شده است. حاج آقا می فرمایند که در اصطلاح روایات اطلاق به مثل کتب علیکم وجوب الصلوه و کتب علیک حرمة شرب خمر که کتابت بر حکم وارد شده باشد بسیار نادر و شاید معدوم باشد. و تعبیری که در روایات وجود دارد کتابت نفس صلاة و صوم است. و کتابت فعل به این معناست که خود آن فعل را الزام کردیم در مقابل وضع که در مثل وضع الصلاة عن الحائض، به معنای عدم الزام است. بنابراین معنایی که در حدیث رفع معروف کردیم می تواند به عنوان معنای اول در حدیث رفع القلم عن الصبی مراد باشد. معنای دومی که در حدیث رفع القلم می توان ذکر کرد اینکه عمل انجام شده اعم از خوب یا بد در نامۀ اعمال نوشته می شود. بنابر این معنا متعلق کتابت خود عمل بوجوده الخارجی است بر خلاف معنای اول که ماهیت عمل قبل از وجود خارجی متعلق است. در اینصورت جری القلم به معنای نوشته شدن در نامۀ اعمال و رفع القلم معنای عکس دارد. معنای سومی که برای رفع القلم می توان گفت کنایه بودن این تعبیر از برداشتن مؤاخذه است. حاج آقا بعد از طرح این سه معنا به معنای دوم یعنی نوشتن و عدم نوشتن در نامۀ اعمال، تمایل پیدا می کنند و بعد روایاتی را برای استشهاد به این معنا ذکر می کنند و اینکه این معنا و معنای اول یعنی رفع الزامات دو اعتبار مختلف هستند و جامعی برای این دو معنا فرض نمی شود. و در توضیح فرق و در نتیجه عدم جامع بین این دو معنا در بحث خمس می فرمودند که بین کتابت اعمال و کتابت واجبات از جهات مختلف تفاوت است. اولا کاتب این دو مختلف است. کاتب واجبات و شارع خداوند است. در حالی که کاتب گناهان ملک است. ثانیا مکتوب هم مختلف است. مکتوب در الزامات واجبات و محرمات است. ولی مکتوب در نامۀ اعمال کارهای خوب و بد است. تفاوت سوم این است که متعلّق کتابت در الزامات ماهیت شیء به معنای عمل قبل از انجام آن است. (چون عمل بعد از انجام اگر متعلق ایجاب باشد دو صورت دارد یا عمل موجود است که امر به تحصیل حاصل است. و یا عمل معدوم است که عمل معدوم نمی تواند موجود باشد. اجتماع نقیضین است) بنابراین شارع خواسته تا عملی که هنوز موجود نشده در عالم خارج تحقق پیدا کند. با توجه به این سه تفاوت بین این دو نوع کتابت، تعبیر واحد در مورد این دو عرفیت ندارد. بنابراین قلم یا قلم الزامات است و یا قلم کتابت سیئات در نامۀ اعمال و یا کنایه از نفس مؤاخذه است. و ایشان استظهار می کنند که مراد از رفع قلم نوشته نشدن در نامۀ سیئات است. البته ایشان این نکته را تذکر می دهند که نوشته نشدن در نامه سیئات ملازمه با عدم وجوب و الزام دارد. با این توضیح که درست است که واجب کردن یک چیز و سپس رفع عقوبت از آن به خاطر تفضل مانعی ندارد ولی از این جهت که بازدارندۀ نوع مردم از مخالفت با اوامر و نواهی همین عقوبت ها است لذا اگر در مورد عملی تأمین مطلق دادند عرف از این تأمین مطلق عدم وجوب و حرمت را برداشت می کند و حکم در صورت تأمین مطلق را لغو می پندارد. بله اگر شارع تأمین مشروط دهد به عنوان مثال بخشیدن را منوط به توبه کند در اینجا چون کسی مطمئن نیست که موفق به توبه شود بنابراین با الزام سازگار است. نتیجه معنای رفع القلم اینکه مفاد مستقیم و مدلول مطابقی رفع القلم، نوشته نشدن در نامۀ سیئات است. و لازمه اخبار از نوشته نشدن گناهان در نامه عمل، الزامی نبودن عمل است. و این امر نشان دهندۀ این است که تحریم اقتضائی بوده و در مورد شخص خواب، صبی و مجنون جاری نیست. ایشان بعد از ذکر این مطالب به ذکر روایاتی برای اثبات فرمایش خود می پردازند.
به نظر می رسد که امثال آیۀ (کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم) که در آن تعبیر کتابت در مورد واجبات شده را نباید وارد این بحث کرد. و ملازمه ای بین کتابت واجبات و رفع قلم به معنای عدم کتابت واجبات وجود ندارد. با این توضیح؛ درست است که خداوند واجبات را می نویسد ولی آیا نوشتن خداوند با چیزی به نام قلم که علی القاعده قلم تشریع است تصویر شده است؟ به این معنا که خداوند قلمی دارد که احکام را به وسیله آن در لوح تشریعات می نویسد. قرینۀ واضحی بر این ادعا پیدا نکردیم بنابراین مجرد کتابت احکام ملازمه ای با وجود قلم تشریعات ندارد. و کتابت مثل صوم و صلاة از احکام ممکن است به اعتبار این باشد که بر گردن بندگان گذاشته می شود و این به گردن آمدن یک نوع نوشتن تلقی شده باشد به عبارت دیگر باید توجه داشت که این تعبیر (رفع القلم) یک نوع تشبیه و تمثیل ادبی است که باید ببینیم خداوند به چه اعتبار این تعبیر را به کار گرفته است آیا به این اعتبار که دفتری وجود دارد که واجبات را در آن می نویسند؟ مثل قانون گذار در قانون های عرفی. لذا باید بحث را به خصوص مواردی که واژه قلم به کار رفته است متمرکز کرد.
آنچه مهم است بررسی معنای تعبیر جری القلم و در مقابل آن رفع القلم است که به چه معنا اطلاق می شده است آیا به معنای به گردن آمدن احکام یا رفع آن ها است یا اینکه به معنای نوشتن یا ننوشتن گناهان است.
نکته دیگری که در این بحث باید دنبال کرد این است که آیا تعبیراتی مانند جری القلم که در مقابل رفع القلم است تعبیرات اسلامی است یا قبل از اسلام هم کاربرد داشته است؟ به عنوان مثال اگر مراد از قلم فرشته ای باشد که سیئات و حسنات را در نامۀ اعمال ثبت می کنند یک مفهوم دینی و اسلامی است. بر این اساس قلمی برای فرشتگان تصویر می شود که به وسیلۀ آن کارهای خوب را در یک صحیفه و کارهای بد را در صحیفه دیگر می نویسند. اما اگر در تعبیرات قبل از اسلام تعبیر جری القلم وجود داشته باشد طبیعتا نباید به این شکل تصویر کرد مگر آنکه آن تعبیرات هم برخواسته از کتب آسمانی قبل از اسلام باشد. و همچنین به عنوان نمونه این احتمال که آیا قلم به معنای حکم قضائی، یعنی حکمی که بر علیه شخص صادر می شود باید مورد بررسی قرار گیرد. و نیز کشف این مطلب که آیا در عربستان قوانین به صورت مکتوب ثبت می شده است. در نحوۀ برداشت از رفع و جری قلم اهمیت دارد.
در حقیقت بحث این است که در جامعۀ عربستان رسم به نوشتن قانون بوده است تا اگر بگویند قانون در حق شخص نوشته می شود کنایه از اینباشد که در حدی شده است که آن قوانین مکتوب درباره او اجرا می شود. مثل این تعبیر کنایی زیدٌ کثیرٌ الرماد که کنایه از سخاوت است. و در جائی به کار بردن آن صحیح است که پختن غذا مطرح باشد اما در جائی که غذا پخته نمی شود این تعبیر به کار نمی رود.
در جلسۀ آینده به بررسی استعمالات این تعبیر برای کشف معنای صحیح از آن می پردازیم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و ال محمد
استاد فرمودند: مرحوم شیخ صدوق در اعتقادات در تبیین حقیقت لوح و قلم می فرمایند: اعتقادنا فی اللوح و القلم انهما ملکان. ولی بحث از حقیقت لوح و قلم مربوط به بحث ما نیست.(إعتقادات الإمامية (للصدوق)، ص: 44).
در جلسۀ قبل به بررسی احتمالات مطرح در معنای حدیث رفع القلم عن الثلاثه از کلام حاج آقا پرداختیم. وعده دادیم که در این جلسه منابع عامه که این روایت در آن وارد شده را ذکر کنیم. آدرس ها به این ترتیب است. مسند احمد جلد 1 صفحه 116، 118، 140، 155، 158 و جلد 6 صفحه 100، 101، 144. سنن دارمی جلد 2 صفحه 171. صحیح بخاری جلد 6 صفحه 168 جلد 8 صفحه 21. سنن ابن ماجه جلد 1 صفحه 658، 659. سنن ابی داود جلد 2 صفحه 338. سنن ترمزی جلد 2 صفحه 438. سنن نسائی جلد 6 صفحه 156. مستدرک حاکم نیشابوری جلد 1 صفحه 258 که گفته «هذا حدیثٌ صحیحٌ علی شرط الشیخین» معنای علی شرط الشیخین این است که طبق شرایطی که مسلم و بخاری دارند صحیح است. از این جهت که این کتاب، مستدرک از صحیح مسلم و بخاری است و این روایت در صحیح مسلم وارد نشده و در صحیح بخاری هم روایت را کامل نیاورده است و فقط به نقل اصل روایت بدون ذکر اصل قضیۀ آن اکتفا کرده است .
معنای روایت رفع القلم
در مورد متن روایت رفع القلم عن الثلاثه، در کتاب های اصولی بحثی مطرح است که آیا قلم، قلم تکلیف (الزامیات) است یا قلم مؤاخذه یا قلم مطلق حکم( وضعی و تکلیفی)؟ همانگونه که در جلسۀ قبل گذشت برای تشخیص صحیح معنای این تعبیر (رفع القلم) کشف این نکته که این تعبیر، تعبیر اسلامی و برگرفته از مفاهیم دینی است یا قبل از اسلام هم بوده لازم است. بعد از مقداری فحص، موردی که برگرفته از مفاهیم غیر دینی باشد پیدا نکردیم و همۀ موارد به نحوی مربوط به آموزه های دینی بود. البته مصادر قدیمی به صورت کامل در اختیار نبود ولی به نظر می رسد این تعبیر، تعبیر قدیمی مربوط به قبل از اسلام نیست. اما در مورد تعبیری که در اسلام و ادبیات دینی به کار رفته است، رفع القلم در مقابل جری القلم است.
کلام سید مرتضی و شیخ طوسی در رابطه با رفع القلم
مرحوم شیخ طوسی و قبل از ایشان مرحوم سید مرتضی این روایت را به معنای عامی که شامل نفی احکام وضعیه هم می شود دانسته اند. به عنوان نمونه مرحوم سید در الناصریات صفحه 282در رابطه با اینکه آیا به مال صبی زکات تعلق می گیرد یا خیر، می فرماید: «لا زکاة فی مال الصبی فی احد القولین» بعد نقل اقوال می کند. و در ضمن استدلال هایی که ذکر می کنند می فرمایند: «و ایضا ما روی عن النبی ص انّه قال رفع القلم عن ثلاثه. عن الصبی حتی یحتلم و فی ایجاب الزکاة فی ماله اثبات جری القلم علیه» زکات به عنوان یک حکم وضعی، به معنای مشغول الذمه شدن به زکات است. بعد می فرمایند: فإن قيل: أنتم توجبون في مال الصبي العشر، و ضمان الجنايات و نحوها قلنا: كل هذا خرج بدليل، و الظاهر بخلافه.
ایشان اصل اولی را اینطور گرفته اند که هیچ یک از عُشر و ضمان جنایات و امثال این ها در مال صبی نیست و این موارد به دلیل دیگری تخصیص خورده اند ولی در زکات تخصیص نخورده است. در آثار شیخ طوسی نیز در موارد زیادی وارد شده است. وارد شده است. بعضی موارد آن از المبسوط و الخلاف چنین است: 1- مسئله زکات مال الصبی(المبسوط جلد 2 صفحه 40). 2- در مسئله لزوم قضاء بر مجنونی که روزه نگرفته و وسط ماه رمضان افاقه کرده به حدیث رفع القلم برای عدم لزوم قضا استدلال کرده است( الخلاف جلد 2 صفحه 218). 3- در این مسأله که خیار برای مجنون ثابت نیست و حق خیار ندارد در حالیکه حق خیار به نفع مجنون است. عبارت ایشان چنین است: إذا جن من له الخيار، أو أغمي عليه، صار الخيار إلى وليه. و أيضا قوله عليه السلام: «رفع القلم عن ثلاث: المجنون حتى يفيق» يدل على أنه لا حكم لاختياره، و انه قد زال. ( الخلاف جلد3 صفحه 27) 4- در این مسأله که معاملات صبی باطل است به همین روایت تمسک کرده اند( الخلاف جلد 3 صفحه 178) 5- در رابطه با بطلان وکالت صبی فرموده اند: «و رفع القلم یقتضی ان لا یکون لکلامه حکمٌ» (الخلاف ج 3 صفحه 353) 6- و همچنین در این مسأله که صبی قاتل باشد قصاص را نفی کرده اند: فعلى هذا يسقط القود عنه(الخلاف، ج5، ص: 176) 7- و نفی صحت مکاتبۀ صبی(الخلاف جلد 6 صفحه 380) 8- نفی صحت مکاتبۀ مجنون (الخلاف صفحه 385)
بررسی استعمالات تعبیر رفع القلم
بعد از نقل عبارات سید و شیخ به بررسی معنای این تعبیر می پردازیم. تعبیر جری القلم در استعمالاتش زیاد در مورد کسی که بالغ شده به کار می رود. به عنوان نمونه: 1- در نهایه ابن اثیر ذیل قول پیامبر(ص): لا تقبل صلاة حائض الا بخمار در مقام تعریف حائض می گوید: أى التى بلغت سنّ المَحِيض و جرى عليها القلم ( النهایه جلد1 صفحه 469)
2- در سبل الهدی جلد 11 صفحه25 در ضمن روایتی از پیامبر(ص) چنین وارد شده است: هذا ولدک و ما بلغ الحُلُم و لا جری علیه القلم
3- در سفینه قادریه شیخ عبد القادر جرجانی صفحه 161 روایتی از ابی هریره نقل می کند. قال قال رسول الله من قرأ قل هو الله احد مأه الف مرّه من یوم جری علیه القلم الی یوم یموت وجبت له الجنّه بلغت ذنوبه ما بلغت
و ظاهرا مراد از عبارت (من یوم جری علیه القلم) یعنی از هنگام بلوغ.
لزوم بررسی سند در کشف استعمالات
تذکر نکته ای لازم است؛ اینکه برای به دست آوردن نحوۀ استعمالات این تعبیر در صورتیکه صدور این تعبیر به معنای خاص در زمان صدور روایات ثابت باشد دیگر نیاز به بررسی بحث سندی وجود ندارد. به عنوان مثال فرض کنید در این روایتی که از ابی هریره نقل شد. اگر مشکل فقط از جانب ابی هریره باشد اشکالی نیست از این جهت که بر فرض که ابی هریره این روایت را جعل هم کرده باشد کاشف از این است که این تعبیر در آن زمان که زمان صدور روایات است، به آن معنای خاص به کار می رفته است. ولی اگر مشکل، در رابطه با شخصی باشد که هم دورۀ صدور روایات نیست به عنوان مثال اگر اشکال در شیخ عبد القادر جرجانی که در قرن چهار یا پنج می زیسته است باشد، استعمال در معنای خاص تا همان قرن چهار یا پنج ثابت می شود و این کافی نیست برای اینکه در زمان صدور روایات نیز به این معنا به کار می رفته است. بنابراین اگر اشکال موجود در سند فقط در نفرات معاصر ائمه باشد بررسی سندی لازم نیست اما اگر در نفرات بعد از زمان معصوم باشد ایجاد مشکل می کند و باید بررسی سندی کرد. بنابراین در این بحث به روایتی که در مورد روز 9 ربیع الاول تعبیر «یوم رفع القلم» شده نمی توان تمسک کرد چون ارسال این روایت از اول در سندی که بعد از زمان معصومین به دست ما رسیده وجود دارد . البته گاهی اوقات با توجه به کثرت روایات در یک معنای خاص، یا عدم شناسایی معنایی غیر از معنای خاص و با اصالت ثبات الظهور که اصالت عدم نقل یکی از مصادیق آن است، اطمینان به معنای خاص در زمان معصومین حاصل می شود. و در صورتیکه اصالت الثبات را به عنوان اصل عقلایی قبول کنیم، دیگر نیازی به اطمینان هم نیست. و بررسی سندی لازم نیست.
بعد از ذکر این نکته به اصل بحث باز می گردیم. شکی نیست که تعبیر جری علیه القلم در مورد کسی که به بلوغ رسیده به کار رفته است ولی آیا به این معناست که کسی که بالغ شده، تکلیف به گردنش آمده است یا اینکه قلم ملک کاتب سیّئات در حقّ او به جریان افتاده است. بعد از بررسی، هیچ استعمال روشنی که در آن تعبیر جری علیه القلم به معنای تکلیف مکلفین باشد پیدا نکردیم. به جز یک مورد که مرحوم طریحی در مجمع البحرین اصطلاح جری علیه القلم را اینگونه معنا می کنند: «أی تعلّق به التکلیف». (مجمع البحرین جلد 1 صفحه 83). باید گفت اگر مراد ایشان از این معنا مفهوم مطابقی این تعبیر باشد که شاهد روشنی ندارد . و تمام استعمالاتی که مورد فحص واقع شد یا با گونه ای از ابهام روبرو بود و یا اینکه ظهور یا صراحتش در این بود که ملک کاتب، سیئات را در نامۀ اعمال ثبت می کند. و به نظر می رسد در رابطه با تعبیر جری علیه القلم همین معنا صحیح است. اجمالی از مواردی که حاج آقا در کتاب اجاره در اثبات این معنا ذکر کرده اند به این ترتیب است: روایاتی که گفته است رفع القلم عن شیعه امیر المؤمنین علیه السلام. این روایات می گوید: به این دلیل که شیعه بعد از گذشت زمانی مصیبت و غم و غصه ای بر او وارد می شود گناهانش پاک می شود و حال که گناهانش پاک شد چگونه قلم بر او جاری می شود . و جری علیه القلم، در این روایت به معنای کتابت سیئات است. چون حضرت می فرمایند وقتی که گناهانش پاک شود دیگر قلم بر او جاری نیست و این معنایی جز کتابت سیئات نیست. روایت دیگری که حاج آقا تمسک کرده اند روایتی است که در آن از هفت نفر رفع قلم شده است، و من جمله از مریض تا اینکه خوب شود و معلوم است که معنای رفع قلم از مریض این نیست که مکلف به تکلیف نیست. بلکه مریض یعنی کسی که به خاطر بیماری تکلیف از گردنش ساقط شود و در حقش نوشته نمی شود . نمونه های دیگری از کتب عامه و کتب لغت که حاج آقا ذکر نکرده اند به این ترتیب است. نمونۀ اول: در احیاء علوم الدین جلد 7 صفحه 12 از پیامبر سؤال شده که أیّ الشهدا اکرم علی الله عزوجل قال رجلٌ قام الی والٍ جائر فأمره بالمعروف و نهاه عن المنکر فقتله. فان لم یقتله فانّ القلم لا یجری علیه بعد ذلک و ان عاش ما عاش.
ظاهر این است که ضمیر (علیه) در لایجری علیه به شخصی که امر به معروف و نهی از منکر کرده بازگشت می کند و معنای عبارت این است که بعد از امر به معروف و نهی از منکر دیگر گناهی در حق او نوشته نمی شود نه اینکه تکلیف ندارد.
نمونۀ دوم: روایتی است که با روایاتی که جری علیه القلم را به هنگام بلوغ تعبیر کرده بود مشابه است و تا حدودی می توان برای تفسیر جری علیه القلم از آن استفاده کرد. روایت چنین است: عن انس بن مالک قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم المولود حتی یبلغ الحنث(بلوغ) ما یعمل من حسناتهم اسندت لوالده أو لوالدیه و ان عمل سیئهً لم تُکتَب علیه و لا علی والدیه فاذا بلغ الحنث و جری علیه القلم امر الملکان اللذان معه فحفظاه و سدّداه
معنای روایت چنین است که کارهای خوب بچه نوشته می شود و کارهای بد او نه بر خودش و نه بر والدینش نوشته می شود. بنابراین معنای جری علیه القلم با توجه به این مطلب و همچنین با توجه به بعد آن که به دو ملک امر به نوشتن شده است ظاهر در نوشتن سیئات است.
نمونۀ سوم: که مقداری روشن تر از نمونۀ قبل است در مفاتیح الغیب فخر رازی جلد 26 صفحه 387 روی عن بعض خلفاء بنی مروان انه قال لعمر بن عبد العزیز هل سمعتَ ما بلغنا انّ الخلیفه لا یجری علیه القلم و لا یکتب علیه معصیهٌ. این کلام بر اساس این تفکر رایج که خلیفه اولوا الامر است و گناهان بر او نوشته نمی شود، وارد شده است و مسلم است که خلیفه هم مکلف به احکام است بنابراین مراد از لایجری علیه القلم کتابت سیئات است و عبارت لا یکتب علیه معصیه هم عطف تفسیرگونه برای آن است. در کشّاف جلد 4 صفحه 89 همین نقل با اندک تفاوتی وارد شده است در نقل کشاف تردید در قائل وجود دارد عبارت چنین است: انّه قال لعمر بن عبد العزیز أو الزهری
نمونۀ چهارم: در معجم البلدان جلد 2 صفحه 543 در ذیل دیر یونس از قول ابی شاس در مورد دیر یونس اینگونه نقل کرده است: استغفر الله من فتکی بذی غنجٍ _ جری علیّ به فی ربعک القلموا. به وسیله این گناهی که مرتکب شده ام در سرزمین تو قلم بر من جاری شد . یعنی قلم معصیت بر من نگاشته شد و به خاطر جریان قلم استغفار می کنم.
نمونۀ پنجم: در سبل الهدی جلد 9 صفحه 415 می گوید: حکی الاصمعی انه سمع کلام جاریهٍ و هی تقول استغفر الله من ذنوبی فقلت لها لما تستغفرینی و لم یجد علیک القلم.
حکایت شده که دختر بچه ای استغفار می کرد. از او سؤال می کنند که استغفار می کنی در حالی که هنوز قلم بر تو جریان ندارد. واضح است که نکته ای که با استغفار سازگارتر است کتابت سیئات است و به تبع آن عدم جریان قلم به معنای عدم کتابت سیئات است.
در کتاب های لغت هم این تعبیر به معنای کتابت سیئات وارد شده است. در کتاب العین جلد 3 صفحه 306 ، که جزو قدیمی ترین کتب لغت و معاصر معصومین است. چنین آمده: الحنث، الذنب العظیم و یقال بلغ الغلام الحنث أی بلغ مبلغا جری علیه القلم فی المعصیه و الطاعه.
در تهذیب اللغه ابن سیده معنای این قطعه از عبارت (فی المعصیه و الطاعه) روشن تر بیان شده است. محکم ابن سیده جلد 3 صفحه 298 و المخصص ابن سیده جلد 1 صفحه 35 و جلد 13 صفحه 79 است. و در تهذیب اللغه ابن سیده نیز چنین آمده: بلغ مبلغا جری علیه القلم بالطاعه و المعاصی.
یعنی به وسیله طاعت و معاصی قلم به گردش در می آید. و معلوم است که قلمی که به وسیله طاعت و معصیت به گردش در می آید همان قلم ملک سیئات است. البته در این عبارت طاعت و معصیت را کنار یکدیگر قرار داده است اما مراد همان معصیت است و بلغ الحنث هم به این معناست که به زمانی رسیده که گناهش نوشته می شود. بنابراین شاید مراد از جری علیه القلم بالطاعه، طاعت نکردن باشد. و در معجم مقاییس اللغه در تفسیر بلغ الغلام الحنث ذیلی دارد که مراد را روشن تر می کند. می گوید: بلغ مبلغاً جرَى عليه القلم بالطّاعة و المعصية، و أثبتت عليه ذنوبُه.
در بعضی کتب لغت هم اینگونه وارد شده است: من مات له ثلاثهٌ من الولد لم یبلغ الحنث أی لم یبلغوا مبلغ الرجال و یجری علیهم القلم فیکتب علیهم الحنث و هو الاثم
جمع بندی بحث در جلسۀ آینده به عرض می رسد. و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد.
استاد فرمودند: یکی از نکاتی که باعث محبوبیت و قرب صحیح بخاری نزد عامه شده این است که بسیاری از روایاتی که جنبۀ شیعی داشته را یا نقل نکرده یا مثل روایت بحث ما به نحوی نقل کرده که باعث ایجاد مشکل نشود و همین نکته باعث شده است که توسط عالمان وابسته به قدرت خیلی ترویج شود.
این روایت در دو جای بحار الانوار وارد شده است. بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج95، ص: 351 1-سند روایت چنین است: قَالَ السَّيِّدُ بْنُ طَاوُسٍ ره فِي كِتَابِ زَوَائِدِ الْفَوَائِدِ رَوَى ابْنُ أَبِي الْعَلَاءِ الْهَمْدَانِيُّ الْوَاسِطِيُّ وَ يَحْيَى بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ حُوَيْجٍ الْبَغْدَادِيُّ قَالا تَنَازَعْنَا فِي ابْنِ الْخَطَّابِ وَ اشْتَبَهَ عَلَيْنَا أَمْرُهُ فَقَصَدْنَا جَمِيعاً أَحْمَدَ بْنَ إِسْحَاقَ الْقُمِّيَّ صَاحِبَ أَبِي الْحَسَنِ الْعَسْكَرِيِّ ع. و در .بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج31، ص: 120 سند روایت چنین است: ما رواه خلف السيّد النبيل عليّ بن طاوس رحمة اللّه عليهما في كتاب زوائد الفوائد، و الشيخ حسن بن سليمان في كتاب المحتضر، و اللفظ هنا للأخير، و سيأتي بلفظ السيّد قدّس سرّه في كتاب الدعاء قَالَ الشَّيْخُ حَسَنٌ: نَقَلْتُهُ مِنْ خَطِّ الشَّيْخِ الْفَقِيهِ عَلِيِّ بْنِ مُظَاهِرٍ الْوَاسِطِيِّ، بِإِسْنَادٍ مُتَّصِلٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْعَلَاءِ الْهَمْدَانِيِّ الْوَاسِطِيِّ وَ يَحْيَى بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَرِيحٍ الْبَغْدَادِيِّ، قَالا
استاد محترم در جلسۀ آینده جواب مفصلی از کلام مرحوم طریحی می دهند.
التمحيص، ص: 41 متن روایت چنین است: عَنْ زَكَرِيَّا بْنِ آدَمَ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع فَقَالَ يَا زَكَرِيَّا بْنَ آدَمَ شِيعَةُ عَلِيٍّ رُفِعَ عَنْهُمُ الْقَلَمُ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَمَا الْعِلَّةُ فِي ذَلِكَ قَالَ لِأَنَّهُمْ أُخِّرُوا فِي دَوْلَةِ الْبَاطِلِ يَخَافُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَ يَحْذَرُونَ عَلَى إِمَامِهِمْ يَا زَكَرِيَّا بْنَ آدَمَ مَا أَحَدٌ «3» مِنْ شِيعَةِ عَلِيٍّ أَصْبَحَ صَبِيحَةً أَتَى بِسَيِّئَةٍ أَوِ ارْتَكَبَ ذَنْباً إِلَّا أَمْسَى وَ قَدْ نَالَهُ غَمٌّ حَطَّ عَنْهُ سَيِّئَتَهُ فَكَيْفَ يَجْرِي عَلَيْهِ الْقَلَمُ «4».
فضائل الأشهر الثلاثة، ص: 55.
استاد در توضیح (فحفظاه) فرمودند همانطور که در روایات دیگر وارد شده، مراد این است که در صورت انجام سیئه توسط مکلف، ملک نوشتن آن عمل را تا ساعاتی به تأخیر می اندازد تا توبه کند ولی حسنات را فورا ثبت می کند.
استاد فرمودند: جاریه به دو معنا به کار می رود یکی به معنای کنیز و دیگر به معنای دختر بچه. و در اینجا از ذیلش معلوم می شود که مراد دختر بچه است.
استاد فرمودند: در اینکه مؤلف کتاب العین چه کسی است اختلاف نظر وجود دارد بعضی آن را به خلیل نسبت داده اند و بعضی به شاگرد او لیث. ولی در هر حال هر دو معاصر معصومین بوده اند.
النهاية في غريب الحديث و الأثر، ج1، ص: 449.
ادامۀ بحث از حدیث رفع القلم
جلسۀ قبل در رابطه با حدیث رفع القلم عن الصّبی بحث شد. در این جلسه چند نکته در تکمیل مطالب جلسۀ قبل ذکر می کنیم. و بعد از آن به جمع بندی بحث می پردازیم.
اما نکات: نکتۀ اول: در رابطه با حدیث رفع قلم چند راوی ذکر شد که عبارت بودند از حسن بصری، ابو ظبیان، ابن عبّاس، عایشه. غیر از این افراد این روایت از حضرت علی(ع) و انس بن مالک در اسناد عامه نقل شده است. نکته دوم: همانطور که در جلسۀ قبل گذشت در مجمع البحرین عبارتی بود، جری علیه القلم ای تعلق التکلیف به. عرض شد که مراد از این عبارت به مدلول مطابقی یا بالملازمه تعلق تکلیف به مکلفین است. اما مرحوم طریحی در جای دیگری از مجمع البحرین در ذیل حدیث رفع قلم به این معنا تصریح می کنند و رفع تکلیف را به دلالت مطابقی می پذیرند. عبارت ایشان در ذیل حدیث رفع القلم عن ثلاثة: عن الصبي حتى يبلغ، و النائم حتى يستيقظ و المجنون حتى يفيق. اینگونه است: و القلم لم يوضع على الصغير و لا المجنون و لا النائم و إنما معناه لا تكليف فلا مؤاخذة (مجمع البحرین جلد 4 صفحه 338) اصل معنایی که ایشان ارائه می دهند بر گرفته از المصباح المنیر فیومی است. در المصباح المنیر عین عبارت مجمع البحرین وارد شده است: «و انما معناه لا تکلیف فلا مؤاخذه» ( المصباح المنیر جلد 2 صفحه 232). ذکر این نکته لازم است که المصباح المنیر توضیح لغات غریب از شرح کبیر رافعی است. و شرح کبیر رافعی هم شرحی بر الوجیز غزالی است که سبقۀ فقهی دارد و خیلی از تعبیرات آن تعبیرات اصیل لغوی نیست. بلکه برگرفته از عبارت های فقها است. بنابراین ارزش لغوی چندانی ندارد. و این مطلب را اولین بار در تقریرات حضرت آیت الله سیستانی دیدم. ادامۀ عبارت مجمع البحرین چنین است: و قيل المراد برفع القلم عدم المؤاخذة في الآخرة، بمعنى أنه لا إثم عليهم بما يأتونه من الأفعال المخالفة للشرع، و ليس المراد رفع غرامات المتلفات أو تخصيص الحديث بالعبادات و يصير المعنى لا تجب عليهم العبادات قبل از فیومی، مُطرّزی (متوفی 610 ) در المغرب فی ترتیب المعرب تعبیری در تفسیر رفع القلم دارد که شبیه عبارت و برداشت شیخ طوسی و سید مرتضی است. عبارت چنین است: قوله رفع القلم عن ثلاث معناه انّهم لا یخاطبون و لا یکتب لهم و لا علیهم(جلد 1 صفحه 338 ). همانطور که ملاحظه می کنید این تعبیر مثل تعبیری است که شیخ طوسی دارد ایشان فقط احکامی که به ضرر صبیان است را نفی می کند بلکه احکامی که به نفع صبیان وجود دارد را نیز نفی می کند. مثل حق خیار و صحت وکالت. ولی همانطور که گذشت معنای صحیح رفع القلم که از استعمالات استفاده می شود تنها به این معناست که قلم ملک کاتب سیئات در حقّ این سه نفر به جریان نیفتاده است. روایتی در مشکات الانوار (صفحه 170) وجود دارد که به نظر می رسد در معنای عدم کتابت سیئات روشن تر از عبارت های قبلی باشد. عبارت چنین است: من عاش فی الاسلام ستین سنه حقٌ علی الله ان لا یعذّبه بالنّار و من عاش فی الاسلام سبعین سنه آمنه الله من الفزع الأکبر و من عاش فی الاسلام ثمانین سنه رفع عنه القلم و لا یحاسب معه
قطعۀ آخر روایت که مربوط به بحث ماست به این معناست: کسی که هشتاد سال در اسلام زندگی کند، به احترام او قلم کتاب سیئات از او برداشته می شود و دیگر حسابی برای او نخواهد بود بر خلاف کسی که شصت سال در اسلام زندگی کرده که خداوند لا یعذّبه بالنار، یعنی عقابش نمی کند ولی گناه نوشته می شود.
در مجموع، استعمالی که تعبیر رفع قلم در آن به معنای رفع قلم تکلیف باشد پیدا نشد. به جز یک روایت که موهم این معناست. بدون در نظر گرفتن مشکل مضمونی و سندی این روایت به بررسی مضمون آن می پردازیم: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ رَفَعُوهُ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْأَطْفَالِ فَقَالَ إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ جَمَعَهُمُ اللَّهُ وَ أَجَّجَ لَهُمْ نَاراً وَ أَمَرَهُمْ أَنْ يَطْرَحُوا أَنْفُسَهُمْ فِيهَا فَمَنْ كَانَ فِي عِلْمِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَنَّهُ سَعِيدٌ رَمَى بِنَفْسِهِ فِيهَا وَ كَانَتْ عَلَيْهِ بَرْداً وَ سَلَاماً وَ مَنْ كَانَ فِي عِلْمِهِ أَنَّهُ شَقِيٌّ امْتَنَعَ فَيَأْمُرُ اللَّهُ بِهِمْ إِلَى النَّارِ فَيَقُولُونَ يَا رَبَّنَا تَأْمُرُ بِنَا إِلَى النَّارِ وَ لَمْ تُجْرِ عَلَيْنَا الْقَلَمَ. به این معنا که اصلا قلم را برای ما به اجرا نیاورده ای و ما مکلّف نیستیم و با این حال تأمرُ بنا الی النّار؟ فَيَقُولُ الْجَبَّارُ قَدْ أَمَرْتُكُمْ مُشَافَهَةً فَلَمْ تُطِيعُونِي فَكَيْفَ وَ لَوْ أَرْسَلْتُ رُسُلِي بِالْغَيْبِ إِلَيْكُمْ. خودم مستقیم به شما گفتم حرفم را گوش نکردید پس چگونه بود اگر پیامبر را برای شما می فرستادم . ولی به نظر می رسد این روایت هم می تواند به همان معنای عدم کتابت سیئات باشد. به این شکل که اطفال گفته اند اصلا در نامه عمل ما چیزی از سیئات ثبت نکرده اید تا ما را عقاب کنید و عقاب هم برای کسی است که در نامه اعمالش گناهانی ثبت شده است. و خداوند هم در جواب می گوید که من مستقیم شما را دستور دادم گوش نکردید دیگر منتظر این هستید که رسول به شما بفرستم و حرف رسول را گوش نکنید تا در نامه سیئات شما نوشته شود. بنابراین این روایت هم می تواند به معنای کتابت سیئات باشد و ظهور روشنی در رفع تکالیف ندارد.
و همچنین باید گفت که تعبیر رفع قلم منشأ یک دسته ضرب المثل هایی در فارسی هم شده است. یکی از این ضرب المثل ها که در کتاب امثال و حکم دهخدا آمده این است؛ بر خفته هم قلم نیست. یعنی خفتگان را گناهکار نشمارند و به گناهی مؤاخذه نکنند. و بعد این عبارت را از ویس و رامین را آورده است: اگر کردار تو بر من ستم نیست، تو خود دانی که بر خفته قلم نیست. یعنی چون تو خواب هستی این رفتاری که بر من می کنی رفتار خواب است و مؤاخذه ندارد. و همچنین ناصرخسرو هم اینگونه تعبیر کرده: می گوی محال زانکه خفته - باشد به محال و هزل معذور. که اگر خفته گناهی کند معذور است. این تعبیرات ترجمۀ تعبیر رفع القلم عن النائم است. و همچنین در یک جای دیگر از امثال و حکم دهخدا گفته است که بر خفته قلم نیست. خفتگان را به گناهی نگیر. و علاوه بر این دو شعری که ذکر کرده، یک شعر دیگر از قابوس نامه آورده است: گرچه به جفا پشت مرا داری خم - من مهر تو از دلم نگردانم. از تو نبُرم از آنکه ای شهره صنم - تو خفته ای و به خفته بر نیست قلم. و این شعرها از جهت قدمت تاریخی که دارند نشان دهندۀ این است که از این تعبیرات، رفع مؤاخذه و کتابت سیئات برداشت می شده است.
اقسام قلم در روایات
خلاصه کلام اینکه قلم در فرهنگ دینی سه گونه تصویر دارد. 1- قلم تکوین. جری القلم بما هو کان و ما هو کائن. که با علی متعدی نمی شود. البته گاهی اوقات به علی متعدّی شده است. به عنوان مثال در غررالحکم آمدی اینچنین وارد شده است: من صبر بما جری علیه، جری علیه و هو مصاب و من لم یصبر بما جری علیه، جری علیه و هو مأذور
2- قلم کتابت حسنات. 3- قلم کتابت سیئات. آنچه از روایات واضح است اینکه قلمی که بر علیه شخص است، همان قلم برداشته شده است بنابراین قلم کتابت حسنات که به نفع شخص است را شامل نمی شود. در مجموع به نظر می رسد چنان که حاج آقا استظهار کردند، رفع القلم به معنای رفع قلم کتابت سیئات است به این معنا که در نامه اعمال شخص نوشته نمی شود. البته همانطور که عرض شد لازمۀ عدم کتابت در نامۀ عمل این است که آن عمل گناه شمرده نشود. و وقتی که گناه نبود اموری که مثل حد و دیگر مؤاخذات دنیوی به جهت گناه بودن بار شده است برداشته می شود. و روایتی در تهذیب (جلد 10 صفحه 152 حدیث 609 که حدیث چهلم باب است) وارد شده است که ظاهرا ناظر به همین مطلب است. محمد بن احمد بن یحیی عن ابی عبدالله عن علی بن الحسین عن حماد بن عیسی عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علیٍّ قال لا حدّ علی مجنونٍ حتی یفیق و لا علی صبیٍّ حتّی یُدرک و لا علی النادم حتی یستیقظ
سند این روایت ضعیف است به دلیل وجود ابی عبدالله رازی جامورانی که تضعیف شده و اماره ای هم بر وثاقتش در دست نیست . البته علی بن الحسین الضریر را هم شاید بتوان تصحیح کرد که آن هم مشکل است.
احتمالا این روایت نقل به معنای روایت رفع القلم معروف است که حضرت امیر در اعتراض به عمر فرموده بودند که مجنون حد ندارد. و چون نتیجه رفع قلم، رفع حد از مجنون است همین باعث شده است که روایت با تعبیر لا حدّ علی مجنونٍ نقل به معنا شود. بنابراین از روایت رفع القلم عن المجنون به هیچ وجه نمی توان رفع احکام وضعیه را استفاده شود. بله احکام وضعیه ای که معلول گناه بودن است مرتفع می شود ولی احکام وضعیه ای که به جهت گناه بودن نیست مرتفع نمی شود. البته ذکر این نکته لازم است که بر فرض که مراد از قلم در این روایت، قلم تکلیف باشد، قطعا به معنای قلم مطلق احکام نیست و هیچ شاهدی بر این معنا جز عبارت مطرزی در المغرب وجود ندارد. و به نظر می رسد شاهدی بر اینکه در شرع و لو از باب تشبیه، یک لوحی که با قلم در آن مطلق احکام اعم از تکلیفیه و وضعیه نوشته شود وجود ندارد. بله اصل نوشتن و کتابت در رابطه با الزامات مثل: کتبنا علیهم وجوب الصلوه. و همچنین در رابطه با بعضی از وضعیاتی که شبه الزام است. مثل کتابت زکات وجود دارد، و بالملازمه شاید بتوان وجود قلم را اثبات کرد ولی واژۀ قلم حتی در مورد الزامیات هم وارد نشده است. بنابراین مفهوم عامی که بعضی آقایان در رابطه با اطلاق این دلیل برای هر حکم وضعی می گویند و به تبع آن به تخصیصات و اینکه تخصیص اکثر لازم می آید جایی ندارد . و همانطور که بارها گفته شد استظهار ما از روایت این است که قلم کتابت سیئات از این سه نفر برداشته شده است.
با توجه به آنچه گفته شد باید دید که در ما نحن فیه که ارث بچۀ قاتل مورد بحث است آیا این ادله شامل آن می شود یا خیر؟ در حقیقت یک بحث صغروی وجود دارد؛ اینکه آیا ارث از احکام وضعیه ناشی از گناه است یا خیر؟ یا به عبارت دیگر آیا قاتل به مناط مؤاخذه از ارث ممنوع است یا به مناط دیگر که بعدا در این رابطه بحث می کنیم. و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
استاد معظم در تقریر این روایت بر معنای رفع قلم تکلیف بیان مبهمی داشتند که بر نگارنده روشن نشد.
عبارت غرر الحکم این چنین است: 6237- إن صبرت جرى عليك القلم و أنت مأجور و إن جزعت جرى عليك القلم و أنت مأزور جلد 1 صفحۀ 193.
ابن‌الغضائري ج : 1 ص : 97 و همچنین اين شخص جزء مستثنیات ابن ولید از نوادر الحکمه است.
استاد فرمودند: حاج آقا در بحث خمس، انواع و اقسام احکام وضعیه و اینکه رفع قلم کدامیک از آن ها را می تواند شامل شود، مورد بررسی قرار دادند.
95/06/31
بسم الله الرحمن الرحیم
نکته ای از جلسۀ گذشته
در جلسۀ قبل گذشت که رفع قلم به معنای عدم کتابت سیئات در نامۀ اعمال است و در هیچ جایی سابقه ندارد که در مورد کتابت الزامات و احکام تعبیر قلم آمده باشد. بعضی از دوستان به روایتی اشاره کردند که از آن توهم معنای کتابت احکام شده است. این روایت در فقیه جلد 3 صفحه 381 رقم 4337 وارد شده است.
قطعه ای از روایت را می خوانیم و بقیه را که به بحث مربوط نیست حذف می کنیم.
رَوَى زُرَارَةُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ آدَمَ ع وُلِدَ لَهُ شَيْثٌ وَ أَنَّ اسْمَهُ هِبَةُ اللَّهِ وَ هُوَ أَوَّلُ وَصِيٍّ أُوصِيَ إِلَيْهِ مِنَ الْآدَمِيِّينَ فِي الْأَرْضِ ثُمَّ وُلِدَ لَهُ بَعْدَ شَيْثٍ يَافِثُ فَلَمَّا أَدْرَكَا أَرَادَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ يُبْلِغَ بِالنَّسْلِ مَا تَرَوْنَ وَ أَنْ يَكُونَ مَا قَدْ جَرَى بِهِ الْقَلَمُ مِنْ تَحْرِيمِ مَا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الْأَخَوَاتِ عَلَى الْإِخْوَةِ أَنْزَلَ بَعْدَ الْعَصْرِ
موضوع این روایت نحوۀ تکثیر نسل حضرت آدم است؟ بعضی مطرح کرده اند که خواهر و برادر با هم ازدواج کرده اند. این روایت می گویند که اینگونه نبوده است بلکه حورایی از بهشت آمد. و حضرت می فرمایند که و ان یکون ما قد جری به القلم من تحریم ما حرّم الله عزّ و جل من الاخوات علی الاخوه. و تحریم ما حرّم الله را به عنوان بیان از ما قد جری به القلم قرار می دهند. بنابراین آنچه قلم به آن جاری شده، تحریم است که از احکام است. ولی باید توجه داشت که این روایت ذیل یک روایت مبسوطی است که در علل الشرایع مرحوم صدوق وارد شده است. ایشان در علل الشرایع جلد 1 صفحه 18 حدیث 20 این روایت را با تفصیل آورده است و ما قسمت هایی از اول آن را که در جهت روشن شدن مراد از ما جری به القلم مؤثر است را بیان می کنیم. سند روایت علل مرسل است.
عن زُرَارَةَ يَقُولُ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ بَدْءِ النَّسْلِ مِنْ آدَمَ كَيْفَ كَانَ وَ عَنْ بَدْءِ النَّسْلِ مِنْ ذُرِّيَّةِ آدَمَ فَإِنَّ أُنَاساً عِنْدَنَا يَقُولُونَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْحَى إِلَى آدَمَ أَنْ يُزَوِّجَ بَنَاتِهِ بِبَنِيهِ وَ أَنَّ هَذَا الْخَلْقَ كُلَّهُ أَصْلُهُ مِنَ الْإِخْوَةِ وَ الْأَخَوَاتِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع تَعَالَى اللَّهُ عَنْ ذَلِكَ عُلُوّاً كَبِيراً
بعد حضرت شروع به توضیحاتی می کنند تا به اینجا می رسند: أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَمَرَ الْقَلَمَ فَجَرَى عَلَى اللَّوْحِ الْمَحْفُوظِ بِمَا هُوَ كَائِنٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ قَبْلَ خَلْقِ آدَمَ بِأَلْفَيْ عَامٍ وَ أَنَّ كُتُبَ اللَّهِ كُلَّهَا فِيمَا جَرَى فِيهِ الْقَلَمُ فِي كُلِّهَا تَحْرِيمُ الْأَخَوَاتِ عَلَى الْإِخْوَةِ مَعَ مَا حُرِّمَ
می فرمایند که خداوند دو هزار سال قبل از خلقت آدم، تمام چیزهایی که قرار است در آینده انجام شود آنها را به وسیله قلم در لوح محفوظ نگارش داده است. و یکی از چیزهایی که در لوح محفوظ نوشته شده است این است که بعدا که کتب آسمانی می آیند، تحریم اخوه و اخوات در آن ها است. و تحریم اخوه و اخوات در اینجا به اعتبار یک وجود تکوینی که قرار است در آینده نازل بشود، در لوح محفوظ به وسیله قلم سرنوشت نگاشته شده است. به عبارت دیگر امور تشریعی از یک حیث خودشان امور تکوینی هستند. و به هر حال ایجاب شارع یک امری است که خداوند آن را ایجاد کرده است. و این روایت ناظر به همین مرحله است. بنابراین مرحلۀ تشریع مراد نیست. بعد روایت ادامه پیدا می کند تا به این قطعه مورد بحث ما می رسد.
إِنَّ آدَمَ ع وُلِدَ لَهُ سَبْعُونَ بَطْناً فِي كُلِّ بَطْنٍ غُلَامٌ وَ جَارِيَةٌ إِلَى أَنْ قُتِلَ هَابِيلُ فَلَمَّا قَتَلَ قَابِيلُ هَابِيلَ جَزِعَ آدَمُ عَلَى هَابِيلَ جَزَعاً قَطَعَهُ عَنْ إِتْيَانِ النِّسَاءِ فَبَقِيَ لَا يَسْتَطِيعُ أَنْ يَغْشَى حَوَّاءَ خَمْسَمِائَةِ عَامٍ ثُمَّ تَخَلَّى مَا بِهِ مِنَ الْجَزَعِ عَلَيْهِ فَغَشِيَ حَوَّاءَ فَوَهَبَ اللَّهُ لَهُ شَيْثاً وَحْدَهُ لَيْسَ مَعَهُ ثَانٍ وَ اسْمُ شَيْثٍ هِبَةُ اللَّهِ وَ هُوَ أَوَّلُ مَنْ أُوصِيَ إِلَيْهِ مِنَ الْآدَمِيِّينَ فِي الْأَرْضِ ثُمَّ وُلِدَ لَهُ مِنْ بَعْدِ شَيْثٍ يَافِثُ لَيْسَ مَعَهُ ثَانٍ فَلَمَّا أَدْرَكَا وَ أَرَادَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ يُبْلِغَ بِالنَّسْلِ مَا تَرَوْنَ ملک حورایی را از بهشت فرستاد و ادامه روایت را آورده است. بنابراین بیان روایت این است که وقتی خداوند اراده تحقق آن چیزی که در لوح محفوظ (من تحریم الاخوه و الاخوات) نوشته شده است را کرد حوریه ای را نازل کرد. و در کلام حاج آقا اشاره ای به امور تشریعی که تشریع آن عین تکوین است شده است که شاید اشاره به همین روایت باشد.
بحثی سندی از روایت اختصاص(بررسی اجمالی کتاب اختصاص)
یک روایتی در اختصاص صفحه 109 نقل شده است که اشاره به همین حدیث رفع قلم کرده است. سند روایت چنین است: یعقوب بن یزید البغدادی عن محمد بن ابی عمیر قال قال ابو حنیفه لأبی جعفر مؤمن الطاق
این روایت گزارشی از مناظره ای مفصل بین ابی حنیفه و ابی جعفر مؤمن الطاق است. در این روایت ابی جعفر مؤمن الطّاق به تناسب در مورد احکام خلاف شرع عمر به همین روایت رفع قلم اشاره می کند و من جمله: أُتِيَ بِمَجْنُونَةٍ قَدْ زَنَتْ فَأَمَرَ بِرَجْمِهَا فَقَالَ لَهُ ع أَمَا عَلِمْتَ أَنَّ الْقَلَمَ قَدْ رُفِعَ عَنْهَا حَتَّى تَصِحَّ فَقَالَ لَوْ لَا عَلِيٌّ لَهَلَكَ عُمَرُ
تمسک به این روایت در مقام مناظره، نشان دهندۀ مشهور بودن این روایت است. اما در ارتباط با کتاب اختصاص بحث مفصلی انجام داده ایم و به این نتیجه رسیدیم که مؤلف کتاب اختصاص شیخ مفید نیست. اما آیا اینکه این کتاب معتبر است یا خیر؟ در جواب به این سؤال باید به ماهیت این کتاب پرداخت. به نظر می رسد که کتاب اختصاص بر گرفته از منابع مختلف است به این معنا که مؤلف آن گزیده ای از روایات از منابع مختلف در طبقات مختلف را در این کتاب جمع آوری کرده است. بنابراین یک بحث جدی این کتاب شناسایی منابع این کتاب است که حدود بیست یا سی منبع است و در مقاله ای که در رابطه با کتاب اختصاص نوشتیم بعضی از آن منابع را معرفی کردیم. به عنوان مثال یک قطعه از آن از کتاب حماد بن عیسی است. و قطعۀ دیگرش از کتاب بصائر الدرجات سعد بن عبد الله است. و به طور کلی از جهاتی شبیه به کتابی که به نام مختصر بصائر الدرجات نوشتۀ حسن بن سلیمان حلّی است و آن را به اشتباه به سعد بن عبدالله نسبت می دهند می باشد. مؤلف این کتاب از منابع مختلفی من جمله بصائر الدرجات سعد بن عبدالله احادیث را گزینش کرده است. با توجه به آنچه ذکر کردیم تا حدود زیادی اعتبار کتاب اختصاص وابسته به اعتبار منابع آن دارد و به نظر می رسد اکثر منابع آن را می توان شناسایی و اعتبار آن را ثابت کرد. البته نیاز به بررسی جدی در این زمینه وجود دارد که آن را به جای خود واگذار می کنیم.
البته در خصوص روایت مورد بحث به احتمال زیاد از کتاب سعد بن عبد الله گرفته شده باشد. به این توضیح؛ این روایت و روایت قبلی آن در مورد قیاس است و عنوان باب هم، بابٌ فی القیاس است (البته نمی دانم این عنوان اصیل است و در نسخه های این کتاب موجود است یا اینکه مرحوم آقای غفاری آن ها را اضافه کرده اند). علی ای تقدیر احتمال اینکه این دو روایت از یک منبع باشد با توجه به وحدت مضمونی آن بعید نیست. و از طرف دیگر، اول سند این دو روایت معلی بن محمد و یعقوب بن یزید بغدادی است و شخص مشترکی که از هر دوی این دو نفر نقل می کند و جزء منابع اختصاص هم می باشد، سعد بن عبدالله است بنابراین به احتمال زیاد منبع این دو روایت کتاب سعد بن عبدالله است. و نکته ای که باعث تأیید این ادعا است، تعبیر یعقوب بن یزید البغدادی، با قید بغدادی است. به این توضیح؛ با بررسی اسنادی که از مرحوم سعد بن عبد الله در دست است معلوم می شود که ایشان تمایلی در ذکر کامل عناوین داشته اند. به عنوان مثال قسمتی از بصائر الدرجات صفّار با بصائر الدرجات سعد بن عبد الله مشابهاتی دارد و صفّار از سعد بن عبد الله گرفته است. اما تعبیر سعد بن عبدالله با صفار فرق دارد مثلا صفار (احمد بن محمد) تعبیر می کند و سعد بن عبد الله (احمد بن محمد بن عیسی) تعبیر می کند. و اگر بخواهیم آمار و درصدی از عناوین ارائه کنیم به عنوان نمونه صفار به طور متعارف 2/1 تعداد نام هایی است که ذکر کرده است یعنی دو نان یا کمتر، در حالی که سعد بن عبد الله به طور متعارف 8/2 است. یعنی سعد بن عبدالله بیشتر تمایل به ذکر عناوینی که دو یا سه نام دارد نشان می دهد. و در سند های سعد بن عبد الله هم که در تهذیب وارد شده اند همین تمایل نمایان است. تعبیرات طولانی مثل: موسی بن جعفر بن ابی جعفر البغدادی، موسی بن جعفر بن وهب البغدادی. و این نکته در روشن شدن مؤلف کتاب مقالات فرق که در مورد نویسنده اش بحث است که آیا سعد بن عبد الله است و همچنین رابطه آن با فرق الشیعۀ نوبختی، می تواند مؤثر باشد.
روایت دوم بحث رفع القلم، روایتی است که در تفسیر قمّی وارد شده است. این روایت در تفسیر موجود به صورت مشوّش وارد شده است. سند روایت با حذف مقداری از تشویشات اینگونه است. حدّثنی أبی عن یحیی بن ابی عمران عن یونس عن حماد عن ابن طیار عن ابی جعفر علیه السلام و عن ابن ابی عمیر عن یونس عن حماد بن الظبیان عن ابی جعفر علیه السلام. قال سألت عن المستضعف فقال هو الذی لا یستطیع حیله الکفر فیکفر و لا یهتدی سبیلا الی الایمان لا یستطیع ان یؤمن و یا یستطیع ان یکفر فهم الصّبیان و من کان من الرّجال و النساء علی مثل عقول الصبیان من رفع عنه القلم
در بعضی از نقل های دیگر مرفوعٌ عنهم القلم آمده است. این روایت به چند سند نقل شده است. یک سند همین سند تفسیر قمّی است. که در بحار الانوار با تفاوت هایی از تفسیر قمّی به این شکل نقل می کند: عن یحیی بن ابی عمران عن یونس عن حماد عن ابن الطیار عن ابی جعفر علیه السلام. و ادامۀ سند یعنی عن ابن ابی عمیر عن یونس و عن حماد بن الظبیان عن ابی جعفر علیه السلام را ندارد(بحار جلد 72 صفحه 158). حالا باید دید کدامیک از این دو نقل معتبر است؟ متن این روایت بحث مختصری دارد که بعدا در مورد آن صحبت می کنیم. اما سند این دو نقل چند تفاوت دارند که به بررسی آن می پردازیم. تفاوت اول: وجود کلمۀ أبی در نقل تفسیر قمی موجود و خالی بودن آن در نقل بحار از تفسیر قمی است. حال کدامیک از این دو نقل صحیح است؟ به نظر می رسد نقل تفسیر قمی موجود صحیح است به این دلیل که در تمام موارد یافت شده علی بن ابراهیم به توسط پدرش از یحیی بن ابی عمران نقل می کند (چه در تفسیرش و یا در غیر آن) بعضی از آدرس های آن بدین شرح است: تفسیر قمی جلد 1 صفحه 30 ذیل سوره بقره و صفحه 304 ذیل سوره توبه و 324 ذیل سوره هود و جلد 2 صفحه 79 ذیل سوره حج. و در بصائر الدرجات هم بیست و یک مورد، ابراهیم بن هاشم عن یحیی بن ابی عمران نقل می کند که بعضی جاها با قید همدانی همراه است. و در کافی سه مورد و در طریق صدوق در مشیخه جلد 4 صفحه 450 و همچنین در اسناد و کتاب های صدوق، و در کتاب اختصاص نیز مکرر آمده است. و این یحیی بن ابی عمران جزو وکلای ناحیه مقدّسه بوده است. و یک روایتی در بصائر الدرجات دال بر این مطلب نقل شده است از ابراهیم بن محمّد. سند روايت اينچنین است: حدثنا محمد بن عیسی عن ابراهیم بن محمد که (ابراهیم بن محمد همدانی است) می گوید امام جواد علیه السلام نامه ای به من دادند و فرمودند: وقتی که یحیی بن ابی عمران از دنیا رفت، این نامه را باز کن. و من مطمئن شدم که تا یحیی بن ابی عمران از دنیا نرفته است زنده می مانم. وقتی یحیی بن ابی عمران از دنیا رفت بر سر قبرش نامه را باز کردم، و در آن نامه نوشته بود که تو به جای او وکیل هستی. و و در رابطه با وثاقت یحیی بن ابی عمران، اکثار روایت ابراهیم بن هاشم و همچنین وکالت او، دال بر وثاقت است.
اما تفاوت دوم: یعنی عدم نقل قطعۀ دوم این روایت در بحارالانوار. به نظر می رسد که در نسخۀ چاپی تفسیر قمی موجود جمع بین نسخه بدل و نسخه اصلی شده است. به این شکل که در بعض نسخ یحیی بن ابی عمران تبدیل به ابن ابی عمیر، شده است. و همچنین حماد عن ابن الطیار و حماد بن الظبیان به یکدیگر تبدیل شده اند. به این توضیح که در حاشیه نسخه (ابن ابی عمیر) ، وجود داشته است و توسط نساخ این نسخه بدل به عنوان متن اصلی تلقی شده و به آن اضافه شده است. و جمع بین نسخه بدل و نسخه اصلی یکی از تحریفات شایع است. فرض کنید در متن اصلی احمد بن محمد، وجود دارد و در حاشیه به جای احمد بن محمد، محمد بن احمد وجود داشته است. نساخ بعدی خیال می کردند که محمد بن احمد، از متن اصلی افتاده است، لذا آن را در نسخۀ خود، وارد متن اصلی می کردند. به اصطلاح امروزی آنچه در حاشیه می آید یا نسخه است و یا نسخه بدل. نسخه آن حاشیه ای است که در بعضی نسخ وجود دارد و در بعضی نسخ موجود نیست. اما نسخه بدل آن حاشیه ای است که در بعضی از نسخ، بدل نسخه دیگر است. بنابراین خلط بین این دو نوع حاشیه باعث این تحریفات شده است.
اما این که گفته شد نسخۀ یحیی بن ابی عمران عن یونس صحیح است و نسخۀ ابن ابی عمیر عن یونس به این دلیل است که ابن ابی عمیر راوی از یونس نیست در حالی که یحیی بن ابی عمران مکرر از یونس روایت دارد.
اما قسمت دیگر سند، یعنی حماد عن ابن الطیار یا حماد بن الظبیان کدام یک از این عبارت ها به یکدیگر تبدیل شده اند؟ پاسخ سؤال این است که حماد بن الظبیان و یا حماد عن ابن الطیار هر دو در یک روایتی شبیه به این روایت در تفسیر قمی وارد شده است. سند روایت چنین است: أبی عن یحیی بن ابی عمران عن یونس عن حمّاد عن ابن الظّبیان، که نسخه بدل آن ابن الطّیار است. (تفسیر قمّی جلد 2 صفحه 79) توجه به دو نکته برای حل مشکل این سند لازم است. اول اینکه در هیچ جای دیگر حماد از ابن ظبیان یا ابن طیار روایتی ندارد. نکتۀ دوم اینکه روایت مورد بحث با این روایت قرابت مضمونی دارند. (روایت بحث ما در رابطه با مستضعفین است و این روایت در مورد مؤلفه قلوبهم و کسانی که ایمان ضعیف دارند وارد شده است). و این روایت در (کافی جلد 2 صفحه 414 حدیث 1 و 2) به سند های عدیده از زراره عن ابی جعفر علیه السلام نقل شده است و در یکی از سندهایش یونس عن رجلٍ عن زراره وارد شده است. و از طرفی تعبیر یونس عن رجلٍ عن زراره عن أبی جعفر، مکرّر در روایاتی که مضمون های شبیه به یکدیگر دارند و در کتاب کافی در ابواب ایمان و کفر وارد شده است، آمده اند. (قطعه ای از این روایت در صفحه 411 حدیث 3 و ارد شده است. در کافی صفحه 411 حدیث 2 ، صفحه 413 حدیث 2 نقل شده است) و تمام نقلیات این روایت و مشابهات آن یا زراره عن أبی جعفر است و یا یونس عن رجلٍ عن زراره عن أبی جعفر است. (کافی جلد 2 صفحه 402 حدیث 2 و صفحه 408 حدیث 1). و در نحوۀ نگارش کلمۀ عن رجلٍ گاهی اوقات یه صورتی نوشته می شود که شبیه عن حمّاد است و زراره هم با طیّار عین هم نوشته می شود. و همانطور که در جلسات قبل ذکر کردیم این روایت مرفوعٌ عنهم القلم در تمام نقل های دیگرش زراره عن أبی جعفر وارد شده است. بنابراین به نظر می رسد سند به این صورت یونس عن رجلٍ عن زراره عن أبی جعفر علیه السلام باشد. و سند تا یونس صحیح است ولی رجل را مشکل است که بتوان تصحیح کرد. و اگر شخصی تحریفی را که ذکر کردیم را قبول نداشته باشد هم نمی تواند به این سند اعتماد کند به این دلیل که این تشویشات، و به خصوص اغلاطی که در تفسیر قمی وجود دارد به علاوۀ غرابت در سند، اعتماد به سند را با مشکل مواجه می کند. ادامۀ بحث در سند این روایت در جلسۀ آینده مورد بررسی قرار می گیرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
واو در اراد الله در نقل فقیه نبود ولی بهتر است که باشد.
بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج1، ص: 262.
استاد معظم فرمودند: ابراهیم بن محمد، پسرش علی بن ابراهیم، و نوه اش محمد بن علی بن ابراهیم، بیت وکالت هستند. و نجاشی در ترجمه قاسم بن محمد بن علی بن ابراهیم همدانی این افراد را وکیل ناحیه مقدسه در همدان معرفی کرده است.
95/07/03
بسم الله الرحمن الرحیم
بحثی در رابطه با نحوۀ اطلاق گیری از حدیث رفع را فردا دنبال می کنیم. برای بحث به فقه العقود آقای سید کاظم حائری مراجعه کنید. ( فقه العقود جلد 2 صفحۀ 152 تا صفحۀ 172 )
بعضی از آدرس هایی که در رابطه با حدیث رفع بحث های مفیدی دارند به شرح زیر است: کتاب نکاح حاج آقا جلد 10 درس های شماره 360 تا 367. ینابیع الاحکام سید علی قزوینی جلد 2 صفحه 678 و 693. مصباح الفقیه جلد 10 صفحه 324. مستمسک عروه جلد 2 صفحه 124 جلد 3 صفحه 20 و جلد 10 صفحه 14 و 180 و جلد 14 صفحه 383.
اما بحثی که در جلسۀ قبل دنبال می کردیم در رابطه با حدیث دوم از احادیث مسأله بود. حدیثی که با تعبیر مرفوع عنهم القلم در مصادر متعدد از جمله تفسیر قمی وارد شده بود و در جلسۀ قبل به بررسی سندی آن پرداختیم و به این نتیجه رسیدیم که سند تفسیر قمی، مثل سندی است که در منابع دیگر برای این روایت وارد شده است. یعنی یونس عن رجلٍ عن زراره صحیح است. بنابراین روایت به دلیل ارسال از جهت سندی قابل اعتماد نیست. مگر اینکه شخصی به دلیل وجود یونس که از اصحاب اجماع است و قبول مبنای اصحاب اجماع اعتبار روایت را ثابت کند. ولی به دلیل عدم پذیرش این مبنا توسط ما این روایت قابل تصحیح نیست. البته این روایت سندهای دیگری نیز دارد.
بررسی سندی روایت معانی الخبار
سند این روایت در معانی الاخبار این چنین است: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَبَانٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ وَ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ جَمِيعاً عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع. و تعبیر آن الصِّبْيَانُ وَ مَنْ كَانَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ عَلَى مِثْلِ عُقُولِ الصِّبْيَانِ مَرْفُوعٌ عَنْهُمُ الْقَلَمُ است.
وثاقت حسین بن حسن بن ابان (شیخ اجازه بودن)
در سند این روایت دو نفر مورد بحث هستند. حسین بن حسن بن ابان و موسی بن بکر. اما حسین بن حسن بن ابان، توثیق صریح ندارد. ولی طریق مشایخ قم به حسین بن سعید است. وقتی حسین بن سعید به قم وارد می شود مهمان پدر حسین بن حسن بن ابان می شود و او کتب حسین بن سعید را از او نقل می کند . و مشایخ قم عمدتا از حسین بن حسن ابان اخذ کرده اند. و به این دلیل که سن بالایی داشته برای کم واسطه بودن از او استفاده می کنند. بنابراین اکثار روایت قمیون می تواند وثاقت او را ثابت کند. و به عبارت دیگر جزو مشایخ اجازه بوده است و همین برای اثبات وثاقت او کافی است. البته ممکن است این اشکال مطرح شود که شاید علت ذکر او به خاطر قرب الاسناد و کم واسطه بودن است چون جزو معمّرین بوده است. و به تناسب حاج آقا مطرح می کردند که مرحوم علامه شرف الدّین در کتابچه ای که طرق خود به صاحبان کتب را در آن ذکر کرده اند، فرموده اند که من از طریق معمّرین صحیح بخاری را با این ده واسطه روایت می کنم. بعد می فرمایند که: و من طریق الجن ما حدثنی به شمهروش عن البخاری و از طریق شمهروش جن هم با یک واسطه نقل می کنیم. معنای نقل از شمهروش جن این نیست که او شخص ثقه ای است. بلکه به خاطر کم واسطه بودن این شمهروش جن را در سلسله سند قرار داده است. بنابراین امکان دارد ذکر حسین بن حسن بن ابان به خاطر کم واسطه بودن طریق او باشد و نه به خاطر وثاقت او. ولی در پاسخ باید گفت که اولا در نقل سید شرف الدین به نظر می رسد خود ایشان هم شمهروش را ثقه می دانسته است. البته اینکه وجه حجیت توثیق سید شرف الدین برای دیگران چیست بحثی دیگر است که در محل خود در بحث اکثار روایت اجلاء مذکور است. ثانیا قرب الاسناد در کتاب های ثابت الاسناد و در مقام تبرّک به انگیزۀ قرب الاسناد باعث می شده است که خیلی در صدد اثبات وثاقت واسطۀ معمّر نباشند. ولی در جایی که کتاب، کتاب مشهوری و ثابت الاسناد نیست و استناد کتاب به مؤلف به وسیله قول شخص معمّر، ثابت می شود عقلائی نیست که شخص غیر ثقه را به انگیزۀ قرب الاسناد ذکر کنند. یعنی همان نکته ای که اکثار روایت اجلّاء دلیل بر وثاقت در جائی که کتاب ثابت الانتساب نیست می آید. (البته ممکن است در مورد حسین بن حسن بن ابان گفته شود که چون واسطه به کتب حسین بن سعید که کتب مشهوری است می باشد، جنبۀ تبرکی بودن در آن تقویت می شود و در نتیجه نمی توان از این راه او را توثیق کرد. البته تصور بنده حتی در رابطه با کتب ثابت الانتساب نیز این است که تبرک و قرب الاسناد به کسی که وثاقتش معلوم نیست نمی شده است و اساسا به نظر می رسد که اخذ کتاب از شخص معمّر به مجرد اینکه واسطه را کم می کند انجام نمی شده است). از کلام فوق به نظر می رسد که بتوان روایت های حسین بن حسن بن ابان را معتبر دانست. به این دلیل که یا حسین بن حسن بن ابان، ذکرش به جهت تبرّک است و به جهت ثبوت کتاب حسین بن سعید و ذکرش در سلسله سند جنبه تشریفاتی و تبرّکی داشته باشد که در این صورت روایت اعتبار داشته است. و یا اینکه جنبه تشریفاتی نداشته و خودش در اثبات کتب حسین بن سعید و روایاتش دخالت داشته است،که در اینصورت اکثار روایت محمد بن حسن بن احمد بن ولید و امثال این طایفه دلیل بر وثاقت حسین بن حسن بن ابان است. و شبیه این بیان را حاج آقا در بحث روایت های علی بن جعفر که حمیری در قرب الاسناد به واسطۀ نوه اش عبد الله بن الحسن نقل کرده است دارند. در بیان اعتبار این روایات حاج آقا می فرمودند که یا ذکر عبد الله بن حسن فقط جنبه تشریفاتی دارد و فقط جنبۀ قرب الاسنادی داشته است که در اینصورت کتاب ثابت الانتساب و معتبر بوده است و یا اینکه کتاب ثابت الانتساب نبوده و به وسیلۀ عبدالله بن الحسن کتاب را نقل می کنند که در اینصورت اکثار روایت دال بر توثیق اوست.
وثاقت موسی بن بکر
اما در رابطه با موسی بن بکر دو مرحله بحث مطرح است. بحث اول اینکه آیا امامی است یا واقفی؟ این بحث به این دلیل است که شیخ در اصحاب الکاظم او را به عنوان واقفی معرفی کرده است. در این رابطه باید گفت که مرحوم شیخ تعداد زیادی از روات را در اصحاب الکاظم واقفی معرفی کرده اند. این در حالیستکه این افراد در سایر مصادر به عنوان واقفی معرفی نشده اند. حاج آقا می فرمودند که این افراد جزو کسانی بودند که ابتدا به وقف گراییدند بعد از وقف مراجعه کردند و لذا نمی توان این افراد را به عنوان واقفی معرفی کرد.
بحث دوم: در رابطه با وثاقت موسی بن بکر است. اماراتی که بر وثاقت او می توان ذکر کرد از این قرار است:
1- کتاب او را جماعتی از جمله علی بن حکم، ابن ابی عمیر و صفوان نقل کرده اند. له کتابٌ یرویه جماعه . که دلیل بر وثاقت راوی است. و از مصادیق اکثار روایت اجلاء است.
2- اکثار روایت اجلا از موسی بن بکر است. علی بن حکم، صفوان، فضاله، نضر بن سوید و علی بن حسان از او زیاد روایت دارند. نکته: دو نفر به نام علی بن حسّان وجود دارد. علی بن حسّان واسطی و علی بن حسّان هاشمی. و مراد از علی بن حسان در اینجا، علی بن حسّان واسطی است که در مورد او تعبیر ثقه ثقه شده است نه علی بن حسّان هاشمی که تضعیف شده است.
3- روایت صفوان، ابن ابی عمیر و احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی از موسی بن بکر است. بنابر مبنائی که مشایخ این افراد را ثقات( امامی ثقه) می داند. و مورد قبول ما است.
4- روایت جعفر بن بشیر. بنابر این مبنا که مشایخ جعفر بن بشیر ثقات هستند و این مبنا نیز مورد قبول است.
5- کثرت وقوع موسی بن بکر در کتبی که مؤلّفین آنها روایاتش را برای فتوا دادن آورده اند. مثل کافی. به این دلیل که این امر شنانگر این است که اعتماد به روایت های موسی بن بکر به خاطر قرائن خارجی نبوده است. بله اگر روایات اندک باشد احتمال اعتماد به قرائن خارجی وجود دارد اما در صورت زیاد بودن روایات احتمال اعتماد بر قرائن خارجی عقلائا منتفی است.
6- قاعده مشاهیر که مرحوم وحید بهبهانی در کلامشان آورده اند و مرحوم آقای تبریزی بسیار به آن تکیه داشته اند. توضیح این قاعده به این شکل است: کسانی که مشهور هستند و در حق آنها تضعیف وارد نشده است ثقه هستند. این قاعده اجمالا و با یک قیودی مورد قبول است. البته در تطبیق این قاعده نکاتی وجود دارد که در این بحث نیازی به بیان آن ها نیست.
کلام مرحوم آقای خوئی در رابطه با موسی بن بکر
مرحوم آقای خوئی برای اثبات وثاقت موسی بن بکر به دو قرینه دیگر تمسک کرده اند. قرینۀ اول: وقوع در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم است.
اجمالی از بحث تفسیر قمی
در رابطه با تفسیر علی بن ابراهیم چند مرحله بحث وجود دارد. مرحلۀ اول در مورد مؤلف این کتاب است که آیا علی بن ابراهیم است یا شخص دیگر؟ اجمال بحث این است که تفسیر موجود هر چند اساسش برگرفته از تفسیر علی بن ابراهیم است ولی تفسیر علی بن ابراهیم نیست. نویسندۀ این کتاب به احتمال زیاد علی بن حاتم قزوینی می باشد. ایشان تفسیری را فراهم آورده که مصدر اصلی آن تفسیر علی بن ابراهیم بوده است و هر چه به پایان کتاب نزدیک می شویم نقل قول از غیر تفسیر علی بن ابراهیم بیشتر می شود به شکلی که در اواخر تفسیر، تقریبا نیمی از آن از غیر تفسیر علی بن ابراهیم است.
مرحلۀ دوم میزان اعتبار نقلیات تفسیر موجود از تفسیر قمی است. در مورد این مرحله حاج آقا بیانی دارند. ایشان می فرمایند: با مقایسه منقولات تفسیر موجود از تفسیر علی بن ابراهیم با منقولاتی که در تأویل الآیات از تفسیر علی بن ابراهیم نقل شده است، موارد زیادی از تفاوت های متنی و سندی بین نقلیات این تفسیر موجود و نقلیات تأویل الآیات از علی بن ابراهیم وجود دارد. بنابراین نمی توان نقلیات این تفسیر از علی بن ابراهیم را به طور مطلق حجت دانست و نقلیاتی که با غرابت متنی، سندی دچار است را نمی توان حجت دانست. و در تأیید کلام ایشان بنده نیز مقایسه ای بین نقلیات این تفسیر از علی بن ابراهیم با منقولات مرحوم طبرسی در مجمع البیان انجام دادم و این نتیجه حاصل شد که تفاوت های بین این دو نقل خیلی جدی است. ولی این تفاوت ها شبیه تفاوت های دو تقریر از یک درس است. با این وجود، شباهت های بسیار نیز وجود دارد که اعتبار فی الجملۀ نقلیات تفسیر موجود را ثابت می کند. ولی اعتبار خیلی از جزئیات را نمی توان اثبات کرد. و این احتمال وجود دارد که چون علی بن ابراهیم در اواسط عمر نابینا شده بوده است شاگردان او تقریرات مختلفی از درس ایشان نوشته باشند و به همین جهت نمی توان به صورت مطلق به این نقلیات اعتماد کرد. و همانطور که حاج آقا فرمودند نقلیاتی که با غرابت یا مشکل روبرو باشند حجیت ندارند و بقیه نقلیات به تعبیر ما از حجیت متوسط برخوردار هستند. با توجه به این مبنا در بحث قبل که سند روایت تشویش داشت اگر شخصی راهی که برای رفع تشویش ارائه دادیم قبول نکند نمی تواند اعتبار سند را ثابت کند.
مرحلۀ سوم: بحث از مقدمۀ تفسیر علی بن ابراهیم است. و در این مرحله چند بحث وجود دارد. بحث اول راجع به مدلول این مقدمه و اینکه آیا می توان از این مقدمه اعتبار تمامی راویان موجود در تفسیر را ثابت دانست؟ بحث دوم در رابطه با نویسنده مقدمه است آیا این مقدمه را علی بن ابراهیم نوشته یا علی بن حاتم؟ با صرف نظر از این بحث و مراحل دیگر مبنای توثیق روایان واقع در تفسیر مورد قبول ما نیست. بنابراین این روش هم برای اثبات وثاقت موسی بن بکر کافی نیست. لازم به ذکر است که موسی بن بکر در سه جای تفسیر موجود واقع است. که یک مورد آن مربوط به علی بن ابراهیم است(جلد 1 صفحه 85 ذیل سوره بقره. با این سند: حدثنی أبی عن النضر بن سوید عن موسی بن بکر) و دو مورد دیگر آن مربوط به جامع کتاب است. (جلد 1 صفحه 253 ذیل سوره اعراف و 358 ذیل سوره یونس)که با اخبرنا احمد بن ادریس که جزو معاصرین علی بن ابراهیم و استاد علی بن حاتم است، شروع می شود.
قرینۀ دومی که مرحوم آقای خوئی به آن تمسک کرده اند این است. ایشان می فرمایند: الظّاهر انه ثقهٌ و ذلک لأن الصفوان قد شهد بأن کتاب موسی بن بکر مما لا یختلف فیه اصحابنا. بنابر نقل صفوان کتاب او متفق علیه است و این نشانگر وثاقت اوست. البته اینکه بنابر مبانی آقای خوئی آیا می توان از این راه اثبات وثاقت کرد یا خیر بحثی دیگر است که از آن صرف نظر می کنیم. اما بحث مهم تر آن است که آیا از روایتی که مرحوم آقای خوئی ذکر کرده اند شهادت به وثاقت استفاده می شود یا خیر؟ روایت چنین است: حُمَيْدُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ قَالَ دَفَعَ إِلَيَّ صَفْوَانُ كِتَاباً لِمُوسَى بْنِ بَكْرٍ فَقَالَ لِي هَذَا سَمَاعِي مِنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ وَ قَرَأْتُهُ عَلَيْهِ
ظاهرا مراد از قرأته علیه یعنی محمد بن سماعه می گوید که من این کتاب را بر صفوان خواندم. سماع و قرائت دو روشی است که در سابق برای تحمل حدیث به کار می رفته است. در سماع استاد کتاب را بر شاگرد قرائت می کرده و شاگرد سماع می کرده است و در قرائت بالعکس به این شکل که استاد کتاب را به شاگرد می داده است و شاگرد کتاب را برای استاد قرائت می کرده است. در اینجا صفوان در نزد موسی بن بکر سماع کرده است و حسن بن محمد بن سماعه نزد صفوان قرائت کرده است. فَإِذَا فِيهِ مُوسَى بْنُ بَكْرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ سَعِيدٍ درکتاب موسی بن بکر اینگونه وارد شده: موسی بن بکر عن علی بن سعید؛ در زمان های قدیم اسم مؤلف را در اول آن می آوردند بنابراین موسی بن بکر که ابتدای سند است صاحب کتاب است. عبارت ایشان چنین است: فَإِذَا فِيهِ مُوسَى بْنُ بَكْرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ هَذَا مِمَّا لَيْسَ فِيهِ اخْتِلَافٌ عِنْدَ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ وَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّهُمَا سُئِلَا عَنِ امْرَأَةٍ تَرَكَتْ زَوْجَهَا وَ أُمَّهَا
مرحوم آقای خوئی قائل عبارت هذا مما لیس فیه اختلاف را صفوان قرار داده اند و هذا در این عبارت را اشاره به کتاب موسی بن بکر دانسته اند. در حالی که این دو فرمایش باطل است. اما قائل این عبارت زراره است نه صفوان. و همچنین هذا اشاره به مضمون روایتی است که از امام صادق(ع) و باقر(ع) در رابطه با ارث وارد شده است در حقیقت عبارت به این معناست که زراره گفت: صدور این مضمون از این دو امام(ع) اختلافی نیست. و این برداشت ما در روایت دیگری با همین سند و تعبیر وارد شده است که واضح است معنایی که مرحوم آقای خوئی ذکر کرده اند، در آن وارد نیست. آدرس آن در کافی جلد 7 صفحه 81 حدیث 2 شانزده صفحه قبل از این روایت مورد بحث، در کتاب الارث وارد شده است. سند آن چنین است: عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ سَعِيدٍ قَالَ قُلْتُ لِزُرَارَةَ إِنَّ بُكَيْرَ بْنَ أَعْيَنَ حَدَّثَنِي عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّ السِّهَامَ لَا تَعُولُ وَ لَا تَكُونُ أَكْثَرَ مِنْ سِتَّةٍ فَقَالَ هَذَا مَا لَيْسَ فِيهِ اخْتِلَافٌ بَيْنَ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) وَ أَبِي جَعْفَرٍ(ع)
ذکر یک نکتۀ کلی لازم است؛ زراره در بحث ارث جنبه مرجعیت داشته است. و روایاتی در این زمینه وجود دارد که مرجعیت او را نشان می دهد. به عنوان مثال عمر بن اذینه روایاتی که در ارث از اشخاص دیگر شنیده بوده است را به زراره عرضه می کرده است و از صحت و سقم آن سؤال می کرده است. و در این روایت هم علی بن سعید، روایتی را که از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) شنیده بوده است را به زراره عرضه کرده است تا از صحت و سقمش اطمینان حاصل کند. بنابراین کلام مرحوم آقای خوئی در برداشت از این روایت به نظر صحیح نمی آید. ولی باتوجه به مطالبی که ذکر کردیم روایت صحیح السند است. در مورد این روایت بحثی باقی مانده است؛ اینکه در بعضی از نقل های این روایت عبارت مرفوع عنه القلم وجود ندارد حال آیا عدم وجود این قطعه در بعضی از نقل ها آیا باعث می شود به نقل دیگران لطمه وارد شود و به دیگر بیان در دوران امر بین زیاده و نقیصه حکم چیست؟ در جلسۀ آینده به این موضوع می پردازیم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
رجال‌النجاشي ص : 59.
رجال‌النجاشي ص : 407.
ابن‌الغضائري ج : 1 ص : 77 استاد معظم فرمودند: تعبیر ثقه ثقه نشان دهندۀ مرتبۀ بالایی از وثاقت است که هیچ نقطۀ ضعفی از جمله روایت از ضعفاست در مورد او وجود نداشته است.
معجم‌رجال‌الحديث ج : 19 ص : 30.
عرض ما این هست که مفاد از رفع القلم عن ثلاثه این هست که قلم کتابت سیئات نسبت به این سه نفر برداشته شده است. یعنی عملی که اگر از دیگری سر می زد سیئه شمرده می شد از اینها سیئه شمرده نمی شود. نتیجه این مطلب این است که هر چیزی که موضوع آن سیئه است. گناه است. آنها برطرف می شود. مثلا حد مال سیئه و گناهی است که شخص مرتکب شده است. اگر از صبی و مجنون و نائم سر بزند آن حد اجرا نمی شود. عقوبت اخروی موضوعش سیئه است. اگر کسی سیئه ای از او سر نزند خب عقوبت اخروی نمی شود. احیانا بعضی از احکام دیگر هم هست که موضوعش سیئه هست. مثلا در مورد نهی از منکر خیلی از آقایان می گویند که مراد از منکر، محرّم واقعی نیست. محرّمی که عنوان سیئه و گناه پیدا کرده باشد، آن است که نهی از او واجب است. بنابراین اگر بچه کاری انجام دهد که طبیعتا گناه تلقّی نمی شود و نهی از آن هم لازم نیست. همین جور سایر مواردی که حکمی بر بما انّه سیئهٌ بر موضوعی بار شود در حقّ صبی و مجنون و نائم نیست. اما یک بحث دیگر این است که آیا لازمه اینکه یک شیئی گناه نیست سیئه تلقی نمی شود این است که اصلا حکم تکلیفی هم در حقّ اینها نباشد؟ ملازمه ای هست بین نفی سیئه بودن و نفی تکلیف الزامی به شخص. ما عرض می کردیم که بین نفس ارتفاع سیئه بودن ملازمه نیست با ارتفاع حکم تکلیفی. ولی اخبار بر اینکه من شما را گناه نمی کنم. خب گفتیم که لازمه اینکه سیئه نیست یعنی گناه برای شما نوشته نمی شود و معاقب نیستید بر آخرت. اخبار به نفی مؤاخذه در آخرت، این اخبار ملازمه عرفیه دارد با اینکه اصلا تکلیفی وجود ندارد. به تعبیری که در کلمات آقایان هست می گویند تأمین مطلق. نسبت به یک شیئی با اینکه آن شیء محرّم باشد عقلا نمی سازد. حالا یا عقلا یا عقلائا، عرفا و اینها. اینکه قید تأمین مطلق می گوییم گاهی اوقات بعضی از چیزها تأمین مطلق داده نشده است. مثلا گفته اند کسی که گناهان کبیره را مرتکب نشود نسبت به گناهان صغیره عقاب نمی شود. قید دارد. خب حالا چه کسی می داند که هیچ وقت گناهان کبیره ازش سر نمی زند تا باعث شود که، بگوید ما گناه صغیره انجام می دهیم گناه کبیره که انجام نمی دهیم خب چه بسا انسان ها هیچ وقت نمی توانند نسبت به خودشان تضمین کنند که حتما گناه کبیره از آنها سر نزند. این است که تأمین، تأمین مطلق نیست. تأمین مشروط است. اگر تأمین، تأمین مطلق بخواهد باشد بدون هیچ قید و شرط. فرض کنید اگر بگویند که شما چهار ماه اگر فلان کار را نکنید ما برایتان گناه نمی نویسیم. کسی که از مکه بر گردد گناه برایش نوشته نمی شود به شرطی که تا چهار ماه گناه نکند. خب این از کجا شخص برای خودش یک همچین تضمینی دارد که در این چهار ماه گناه نکند. به خاطر همین اینها مشکلاتی نیست. ولی تأمین مطلق و اخبار به نفی مؤاخذه نسبت به یک عمل دلالت التزامیه عرفیه دارد بر اینکه آن عمل محرّم نیست. البته این نسبت به صبی و مجنون خب همچین دلالتی وجود دارد و روشن است. اما نسبت به نائم، اصلا یک همچین دلالتی هست یا نیست یعنی صغرویا آیا تأمین مطلق هست یا نیست، در مورد نائم یک نکته ای ابتدائا باید دانسته شود که آیا کسی که می داند اگر بخوابد گناهی از او سر می زند یا ترک واجبی از او سر می زند. آیا این شخص رفع قلم را می گیرد یا خیر؟ رفع القلم عن النائم. به نظر می رسد که رفع قلم این شخص را نمی گیرد چون زمان بیداری چون می داند که اگر بخوابد از او این گناه سر می زند حکم در خود زمان بیداری منجّز می شود یعنی تنجیز حکم به لحاظ اینکه در خود همان زمان بیداری مکلّف هست به تحفّص نسبت به شیئی که در آینده می خواهد از او سر بزند. انسان فقط نسبت به اشیائی که در زمان حال از او سر می زند تکلیف ندارد. من الآن یک کاری انجام بدهم یک ساعت دیگر عن غیر اختیارٍ یک مبغوضی شارع از من سر می زند. الآن اختیار دارم فرض کنید من خودم را از بالای پشت بام می اندازم و دو دقیقه دیگر کشته می شوم. موقع کشته شدن انسان تکلیف ندارد. ولی آن موقعی که بالای کشته ها هم هست نهی لا تقتل نفسک همان موقع متوجه انسان می شود. کسی که اگر بخوابد، نماز از او فوت می شود و یقین هم دارد. یقین دارد که نماز فوت می شود اگر بخوابد. و هیچ ضرورت خاصی هم نسبت به خواب ندارد. خب این همین الآن مأمور به لا تترک الصلوه است و همین تنجیز می کند. موقع خواب تنجیز نمی آید که بگوییم رفع القلم. همین الآن مکلّف است یعاقب بالنهی السابق الساقط. ولی ظاهرا مراد از نائم که می گویند از نائم تکلیف برداشته شده است در جایی است که انسان شک دارد. جایی که انسان شک دارد که مثلا اگر بخوابد از او گناهی سر می زند یا خیر اینجا مأمور به احتیاط نیست. این در واقع اخبار از این است که شما مأمور به احتیاط نیستید. همان ادله برائت که اقتضا می کند که انسان ذمه اش نسبت به جایی که شک دارد که از او گناه سر می زند یا خیر این هم مفادش با آنها هماهنگ هست. حالا وقتی به انسان می گویند که شما اگر شک داشته باشید که بخوابید یا نخوابید چیزی ندارید گناهی برایشان نوشته می شود اینجا باعث تجری عبد نمی شود. این جور نیست که اگر به ما بگویند که اگر احتمال دهید که بخوابید تکلیف از شما فوت شود می توانید بخوابید این جور نیست که خود این مطلب باعث شود که انسان به طرف گناه کشیده شود و تجری گناه پیدا کند. در مورد نائم ملازمه ای بین اخبار به نفی عقوبت و نفی تکلیف نیست. با توجه به این مقدمه ای که عرض کردم. حالا یک ریزه کاری هایی دارد که بماند.
سؤال:…
پاسخ: آنها بحث هایی دارد یک بحث هایی هست که اینکه عملی که در آینده انجام می شود آیا انسان نسبت به او در گذشته امر دارد یا خیر یک ان قلت و قلت هایی هست که نمی خواهم وارد آنها شوم. خیلی بحث های بسیار پیچیده ای است که همان بحث مرحوم شیخ که تکلیف شرط واجب است شرط وجوب می شود. آن بحثی که در،
سؤآل:…
پاسخ: نه در جایی که یک شیئی اگر فعلی باشد بهیچ وجه منجز نشود آن لغویت فعلیت… بهیچ وجه نخواهد منجز شود یعنی غالبا، عرفا اصلا تکلیف محرّکیتش به اعتبار مقام تنجیزش است. اگر اصلا تنجیز نشود این تأمین مطلق که گفتم از این جهت است. حالا یک ریزه کاری هایی دارد اجازه دهید ما از این ریزه کاری ها بگذریم و این بحث را ادامه ندهیم.
سؤال:…
پاسخ: حالا آنها یک بحث های دیگری دارند که مراد از آن روایتی که رفع القلم در موردش هست آنها چیست آنها یک چیزی دارد که رفع قلم در آنها به چه معنا است. رفع قلم نسبت به آنها به چه معنا است آیا آنها مراد قلم مطلق است یا یک نوع تقییداتی دارد آن نیاز به یک فقه الحدیثی دارد آن روایتی که رفع قلم است پنج نفر هست هفت نفر است انگام. شبیه همین حدیث رفع قلم هفت نفر است انگار یا پنج نفر است آن هم آمده است که آن یک بحث فقه الحدیثی دارد که آنها بماند واردش نمی خواهیم شویم.
سؤال:.. که ارث قاتل هست…
پاسخ: آن صغرویا بحث صغرویا بحث دارد که نتیجه بحث هایی که کرده ایم اینجا چطوری است. عنوان معصیت است یا نیست این را من مخصوصا خواستم بحث را یک مقداری همین جا روشن کنم. من بنا داشتم بعدا این بحث را باز کنم ولی چون دیدم یک مقداری بحث ما ابهام پیدا کرد توضیح در مورد مختار خودمان را اینجا عرض کردیم که مقدمه است برای اینکه آیا بحث نفی ارث از باب معصیت هست یا معصیت نیست. صغرویا آن را بعدا بحثش را می کنیم.
سؤال:…
پاسخ: نه خیلی جاها این جور نیست. ما در مورد حدیث رفع قلم عرض کردیم که آن فرمایش آقای حائری را که دیروز گفتم بماند من بعدا در موردش صحبت می کنم. در مورد آن روایت زراره صحبت می کردیم این روایت زراره که در ذیل آن هست الصٌبیان، که مستضعف را تفسیر می کند به صبیان و من کان من الرجال و النساء علی مثل عقول الصبیان مرفوعٌ عنهم القلم. این روایت که به طرق متعدد از زراره نقل شده است با همین عبارت که یک سری آدرس هایش را هم دادم در یک جای دیگری از کافی از طریق دیگری از زراره نقل شده است. کافی جلد 2 صفحه 404 حدیث 3 با سند صحیح که منتهی می شود به ابن محبوب عن ابن رئاب عن زراره قال سألت ابا جعفر علیه السلام، در آنجا، و الصبیان و من کان من الرجال و النساء علی مثل عقول الصبیان. مرفوع عنهم القلم را ندارد اصلا. خب اینجا این بحث پیش می آید که با توجه به اینکه در این نقل قید مرفوعٌ عنهم القلم نیست آیا می توانیم ما به آن روایت هایی که در آن مرفوعٌ عنهم القلم هست تمسّک کنیم؟ در واقع دوران امر بین این است که در این روایت ابن رئاب عن زراره، کأنه سقطی از آن رخ داده است مرفوعٌ عنهم القلم. یا اینکه بگوییم در آن روایات زیاد شده است چه طوری است؟ خب اینجا یک بحث کبروی وجود دارد من امروز طرح می کنم آن را و بعضی از نکاتش را عرض می کنم یک سری آدرس می دهم که رفقا ملاحظه فرمایند که بعدا فردا بحث را ادامه می دهم. یک بحثی در کتاب های ما مطرح هست که اگر یک مطلب دو تا طریق داشته باشد. در یک طریق با یک زیاده ای وارد شده باشد و در یک طریق بدون آن زیاده وارد شده باشد. آیا اصل این است که بگوییم در اصل روایت با زیاده بوده است و در آن نقلی که این زیاده وجود ندارد سقطی رخ داده است یا اصل بر عکس است یا اصلی در اینجا وجود ندارد.
خب یک مطلب خیلی معروفی است می گویند اصاله عدم زیاده تعبیر می کنند. یعنی اصل این است که آن کسی که زیاده را آورده است زائد نکرده است. اصل این است که زیاده واقع نشده است. و آن زیاده اصیل است. یا به تعبیر مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی، تعبیرش را من بخوانم، ایشان می گوید
على القاعدة المطّردة المسلّمة: إنّ الزيادة إذا ثبتت في طريق قدمت على النقيصة
بعد می گوید و می گویند آن نقیصه از باب سهو است و اشتباه است و اینها و ادامه می دهد.
خب این را به عنوان یک قاعده مطّرده مسلمه ایشان ذکر کرده است. در بحث قاعده لا ضرر، در لا ضرر در بعضی از نقل هایش هست لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام. بعضی از نقل هایش فی الاسلام دارد و بعضی هایش ندارد. مرحوم شیخ الشریعه اصرار دارد که این فی الاسلام اصیل است. به همین تناسب این مطلب را مطرح می کند که در بعضی از نقل ها فی الاسلام هست و در بعضی از نقل ها فی الاسلام نیست. می گوید قاعده مطّرده مسلمه این است که ما بگوییم که فی الاسلام اصیل است و آن افرادی که فی الاسلام را نیاورده اند از قلمشان سقط شده و اشتباه کرده اند یا مطلبی متوجه نشده اند.
در تقریرات آقای سیستانی در مورد قاعده لا ضرر این کلام شیخ الشریعه آورده شده است و مفصل بحث خیلی خوبی در موردش شده است. صفحه 98. من نمی خواهم به همه جوانب این بحث بپردازم ولی یک تکه ای ایشان اورده است این بحث را با یک بحث معروفی در درایه پیوند زده شده است. که کأنه این بحث همان بحث است که ایشان عبارتشان این است که این قاعده مسلم نیست. این قاعده ای که به عنوان قاعده مطّرده مسلمه ذکر کرده اند بلکه در آن اختلاف وجود دارد به عنوان اینکه در این قاعده اختلاف وجود دارد عبارتی را از زینعلی در نصب الرایه آورده اند. البته من این نصب الرایه خودم دیدم این عبارت. جلد 1 صفحه456. نمی دانم این چاپش با آن چاپی که من آدرس می دهم یکی هست یا نیست من آدرس را از معجم فقهی آقای کورانی می دهم در نصب الرایه این عبارت هست. عبارت این است، یک بحثی در درایه است بحث الزیاده من الثقه، یا زیاده الثقه. خب بحث این است که آیا این مقبول هست یا نیست در نصب الرایه همچین عبارتی د ارد
إن قيل إن الزيادة من الثقة مقبولة، قلنا ليس ذلك مجمعا عليه بل فيه خلاف مشهور، فمن الناس من يقبل زيادة الثقة مطلقا، و منهم من لا يقبلها و الصحيح هو التفصيل: و هو أنها تقبل في موضع دون موضع فتقبل إذا كان الراوي الذي رواها ثقة حافظا ثبتا، و الذي لم يذكرها مثله أو دونه في الوثاقة و تقبل في موضع آخر بقرائن تحفها و من حكم حكما عاما فقد غلط)
عبارت ادامه دارد که این مقدارش را آقای سیستانی در تقریراتشان وارد شده است.
خب این بحث زیاده الثقه خیلی بحث معروفی است و مهم است که آیا این دو بحث و بحثی که این جا هست یک بحث هست یا اینها بحث هایشان با هم دیگر متفاوت است. من الآن دو سه تا عبارت را می خوانم در مورد این بحث و آدرس اصلی این بحث را می دهم دوستان نگاه کنند ما فردا در موردشان صحبت می کنیم. در مورد این بحث بهترین جایی که بحث شده است در کتاب کفایه خطیب بغدادی است. خطیب بغدادی الکفایه فی علم الروایه دارد صفحه 464 تا 469، اینها همه شان در معجم فقهی آقای کورانی هست. اینها را من آدرس هایش را همه اش را از آن، بعضی از اینها چند چاپ دارد. چاپی که در معجم فقهی آقای کورانی وارد شده است در آن. کفایه فی علم الروایه در آن هست. در مقدمه ابن الصلاح که در درایه هست که خب معروف ترین کتاب درسی درایه هست در میان اهل تسنن صفحه 66 این بحثش آمده است. و صفحه 58 آن هم اشاره به این بحث کرده است یک بحث دیگری می گوید این هم از همان باب است. مقدمه ابن صلاح. ابن صلاح یک کتابی دارد در علم درایه. معروف ترین کتاب درایه اهل تسنن است. یک کتاب درسی هست که تقریبا درایه شهید ثانی هم اساسش از همین کتاب است. مستصفی غزالی در اصول صفحه 133 هم در مورد این مطلب بحث کرده است. به خصوص آن کفایه فی علم الروایه خطیب و مستصفی غزالی، این دو را ببینید من فردا در موردشان اینکه اصلا حقیقت این بحث چیست و به کجا این بحث ها باز می گردد در موردش صحبت می کنم و ان شاءالله رفقا ببینند که، حالا من چند تا عبارت را، اولا چند تا آدرس می دهم در کتاب های بسیار زیادی این تعبیر وارد شده است. زیاده الثقه مقبوله، یا الزیاده من الثقه مقبوله، خیلی زیاد در کتاب های اهل تسنن فراوان است. در شیعه این تعبیر خیلی زیاد نیست. من دو جا دیدم که هر دو آن مال شهید اول در ذکری الشیعه جلد 1 صفحه 332 و جلد 4 صفحه 223 این تعبیر دارد. زیاده الثقه مقبوله. ولی در اهل تسنن این تعبیر فراوان، حالا من یک سری آدرس هایش را عرض می کنم از بعضی از منابع مثلا بیست جا نقل شده است یک جایش را نقل می کنم که یک سری از آدرس های این مطلب هم، مجموع نبوی جلد 1 صفحه 429 وارد شده است و موارد فراوان دیگر. الجوهر النقی جلد 1 صفحه 246. المغنی ابن قدامه جلد 1 صفحه 430. می گویم اولین آدرسش را من تقریبا یادداشت کردم. شرح کبیر جلد 1 صفحه 413. کشف القناع مال بیهوتی از اهل تسنن آن جلد 1 صفحه 303. بداهه المجتهد جلد 2 صفحه 123. تلخیص الحبیر مال ابن حجر جلد 4 صفحه 275. مستدرک حاکم نیسابوری جلد 1 صفحه 109. سنن کبری بیهقی جلد 7 صفحه 108. شرح مسلم نبوی جلد 4 صفحه 86. این شرح مسلم نبوی را چون مکرر این قاعده در آن وارد شده است مواردش را مراجعه کنید پیدا می کنید. خوبی چیزهایی مثل شرح مسلم نبوی و امثال اینها این است که چون شرح حدیث است مثال های متنوعی به شما در مورد این قاعده می زدند. اگر می خواهید مواردش را پیدا کنید در معجم فقهی آقای کورانی کلمه الثقه مقبوله را بزنید تمام موارد، اکثر مواردی که با این تعبیر وارد شده است، الثقه مقبوله می توانید با فاصله هم بگذارید. ثقه مقبوله که بین اینها فاصله باشد یا نباشد مثلا ده تا حرف هم فاصله باشد آن را بزنید موارد زیاد این قاعده را می آورد. فتح الباری جلد 1 صفحه 227 هم بزنید. من دو سه تا عبارتی را که اینجا هست ذکر می کنم بحث اصلی اش بحث به خصوص خطیب هست. این کتاب کفایه خطیب خیلی خوب کتابی است. نکته اصلی این کتاب کفایه خطیب این است که بسیاری از مطالبی از قدما. مثلا از محدثین قرن دو و سه به عین الفاظشان را می آورد. نقل اقوال هم خیلی می کند این است که از جهت شناخت کلمات قدما بسیار کتاب سودمندی است در مورد شناخت مطالب عامه. در عمده القاری تعبیر کرده است می گوید زیاده الثقه مقبوله و حجهٌ بلا خلاف. عمده القاری جلد 5 صفحه 110. در مجموع نبوی دارد الزیاده من الثقه مقبولهٌ عند الجمهور من اهل الحدیث و الفقه و الاصول. مجموع نبوی جلد 6 صفحه 316. در سیره حلبیه تعبیر کرده است من قواعدهم ان الزیاده الثقه مقبوله. به عنوان قواعد چیز دارد. این یک سری عبارت ها.
یک عبارتی در نیل الاوطار شوکانی است، یک قیدی دارد اینها باید توجه کنید. من حالا می گویم بیشتر از امروز می خواهم عبارت های غیر اصلی را ذکر کنم. ولی عبارت هایی که یک نکته ای در آن وجود دارد و یک فهم این قاعده مفید است. در نیل الاوطار شوکانی می گوید
قد تقررّ فی الاصول ان الزیاده الثقه اذا وقعه غیر منافی مقبوله
این قید اذا وقعه غیر منافی را توجه فرمایید که چه می خواهد بگوید. در عمده القاری عینی جلد 1 صفحه 269 بحث زیاده الثقه را مطرح می کند یک چند خطی در موردش توضیحاتی دارد من یک تکه اش را اینجا یادداشت کردم. قبل از این هم عبارت های چیزی دارد.
می گوید القاعده الاصولیه فیها دی فی زیاده الثقه ان الحدیث اذا رواه راویان و اشتمل اهدی الروایتین علی زیادهٍ فان لم تکن مغیرهً لاعراب الباقی قبّلت. و ؟؟؟ ذلک علی نسیان الراوی أو ؟؟؟؟ أو اقتصاره بالمقصود منه فی صوره الاستشهاد.
ایشان یک تفصیلی دارد می گوید این تکه ای که داریم این تکه گاهی اوقات باعث می شود که اعراب قبلی تغییر کند. وجود این اعراب قبلی را عوض می کند. می گوید اگر اِعراب را عوض کند این قبول نیست. این داخل در معارضات میشوند.
سؤال:…
پاسخ: تعبیر اعراب دارد. من همین را می خواهم بگویم یک بحث ممکن است تفصیل دهیم بین جایی که وجود این معنا را تغییر می دهد. این فقط مغیره لاعرابٍ را دارد ولی ممکن است تغییر معنا را مطرح کنیم. خیلی از مثال های زیاده الثقه که مطرح است تغییر معنوی میدهند. این هم باید مدنظر باشد که مواردی که تغییر معنوی می دهد، معتبر است یا نیست؟ در کفایه خطیب همه اینها آمده است. حالا این عبارتش این است که
فان لم تکن مغیرهً لاعراب الباقی قبلت و حمل ذلک علی نسیان الراوی
می گوییم که آن که آن زیاده را نیاورده است یادش رفته است. غفلت کرده است فراموش کرده است. یا اینکه عمدا قطعه ای از روایتی که محل استشهادش بوده است را آورده است در مقام استشهاد به کل روایت نبوده است.
أو اقتصاره بالمقصود منه فی صوره الاستشهاد و ان کانت مغیرهً تعارضه الروایتان و تعیّن طلب الترجیح
باید به مرجّحات و امثال اینها آدم مراجعه کند. عمده القاری جلد 1 صفحه 269. در کتابی از ابن صدّیق مغربی در بحث جواز توسّل که در واقع در رد وهابی ها نوشته شده است که عنوان کتاب هست فی ارقام المبتدأ القوی بجواز التوسل النبی صفحه 16 عبارتش این است
تقرّر عند علماء الحدیث و الاصول ان زیاده الثقه مقبوله و انّ من حفظه حجهٌ علی من لم یحفظ.
این تعبیرات، تعبیراتی است که باید دقت کنید که روشن می کند که این قاعده چه می خواهد بگوید. خب این هم یک عبارت.
عبارت دیگری اینجا هست شبیه همین در جوهر النقی هست
زیاده الثقه مقبوله و من لم یذکر الشیء لیس بحجه علی من ذکره
در عمده القاری یک جایی یک عبارتی دارد این هم اشاره کنم بد نیست. جلد 3 صفحه 193 می گوید زیاده الثقه مقبوله فیهمل المطلق علی المقید. که بین یک عبارت مطلق است یک عبارتی مقید است می گوید آن که به نحو مقیّد می آید این قبول می شود و مطلق بر مقیّد حمل می شود. بحث حمل بر مطلق بر مقیّد هم یک نوع ارتباطی با این بحث ایشان برقرار کرده است. آن بحث اعراب یک بحث دیگر است. این کأنه می خواهد بگوید که ولو مفهوم مقیّد با مفهوم مطلق متفاوت است. ولی قبول می شود. مطلق بر مقیّد حمل می شود و امثال اینها.
خب یک عبارت دیگری اینجا عرض کنم نقوی در مجموع یک بحثی را مطرح کرده است. این بحث خیلی یک مقداری تا حدودی ذهنیت مطلب را روشن می کند. یک بحث هست که اگر مأموم وسط نماز، نمازش را قطع کرد. آیا می تواند نمازش را ادامه دهد؟ نمازش را فرادی کند و ادامه دهد و تمام کند برود پی کارش. یک روایتی نقل شده است که امام جماعتی بود خیلی طول می داد یک اعرابی یا یک انصاری خسته شد و نمازش را قطع کرد و تمام کرد و به پیغمبر قضیه را تعریف کرد و پیغمبر انکار نکرد و گفتند که معنایش این است که صحیح است و تقریر پیغمبر امضایش هست. در یکی از نقلیات این روایت یک اضافه ای دارد. می گوید که این که تمام کرد نماز را قطع کرد فسلّمه، بعد فصلی. بناء علی ما سبق نیست. بر آن چیزی که قبلا بوده است. نمازش را تسلیم داد و امثال اینها و استیناف بحث استیناف عبارتی دارد که صریح در استیناف است. خب این قابل بحث است که آیا این زیاده ای که از آن استفاده می شود که این راوی استیناف کرده است و بناء بر ما صلّی نبوده است این زیاده مقبول است یا خیر؟ نبوی اینجا یک عبارتی را از بیهقی نقل می کند. بیهقی گفته است که نه، این زیاده قابل اعتماد نیست. می گوید
لا ادری هل حفظت هذه الزیاده التی فی المسلم
در صحیح مسلم آن زیاده است. می گوید محفوظ نیست آن زیاده. درست نیست.
لکثره من روی هذا الحدیث عن سفیان
روایت از سفیان ثوری است
دون هذه الزیاده و انّ من فرد بها محمد بن عبّاد عن سفیان
کأنه این مورد قبول نیست که چون افراد زیادی بدون این زیاده نقل کرده اند و با زیاده فقط محمد بن عبّاد نقل کرده است. خود نبوی اشکال می کند می گوید که یک اشکالی در این جواب هست که این با آن قاعده زیاده الثقه مقبوله که کأنه جزو مسلمات است نمی سازد. جزو جمهور من اصحاب الحدیث است.
و هذا الجواب فیه نظر لأنه قد تقرّر و علم ان مذهب الصحیح الذی علیه الجمهور من اصحاب الحدیث و الفقه و الاصول قبول الزیاده الثقه
بعد توضیح می دهد می گوید که ممکن است بگوییم که نه، این با آن ربطی ندارد. زیاده الثقه در جایی هست که آن زیاده شاذ نباشد. اگر زیاده شاذ باشد اصلا حجّیت ندارد. و بعد می خواهد بگوید که اینجا کأنه شاذ است. ادامه اش این است
لکن یعتقد قول البیهقی بما غررناه فی علوم الحدیث ان اکثر المحدثین یجعلون مثل هذه الزیاده شاذا ضعیفا مردودا فالشاذ عندهم ان یرووا ما لا یرویه سائر الثقاه
بعضی از روات چیزی را نقل کند که سایر ثقاه نقل نکنند
سواءٌ خالصهم أم لا و مذهب الشافعی و طائفه من علماء الحجاز ان الشاذ ما یخالف الثقاه. أما ما لا یخالفهم فلیس بشاذٍ بل یحتجّ به و هذا هو الصحیح و قول المحققین فعلی قول اکثر المحققین هذه اللفظ شاذهٌ لا یحتجّ بها کما اشار الیه البیهقی
می گوید چون اکثر محدثین در شاذ بودن اینکه بین این نقل و نقل دیگر مخالفت باشد را شرط نمی دانند بنابراین کأنه این شاذ تلقی می شود ولو بین این نقل و سایر نقل ها، البته اینجا مخالفت وجود دارد اصلا نمی دانم که چرا این را با آن بحث نبوی متصل کرده است. چون بین اینها آن نقل های دیگر این است که بنا کرده است این نقل این است که بنا نکرده است و به آن بحث متصل کرده است خیلی نفهمیدم که چرا نبوی این جور بحث را دنبال کرده است.
به هر حال این بحث ها بحث هایی هست که بحث مهمی است. با تعبیر الزیاده من الثقه. زیادات الثقه. زیاده الثقه. با این جور تعبیرات به این عبارت اشاره شده است عرض کردم آن دو تا مصدر اصلی که کفایه خطیب هست و مستثنی غزالی به خصوص این دو را ببینید ما حالا فردا صحبت می کنیم.
سوال:
پاسخ: کفایه خطیب. الکفایه فی علم الروایه مال خطیب بغدادی صفحه 464 تا 469 و مستصفی غزالی صفحه 133.
مستصفی در اصول است و کفایه در علم درایه هست و این دو را ببینید و ما انشاءالله فردا در موردش صحبت می کنیم که اصلا حرف چیست و محطّ آن بحث چیست و محطّ این بحث چیست. آیا این دو بحث یکی هستند یا یکی نیستند و با هم مرتبط هستند یا نیستند.
سؤال:..
پاسخ: گفتم من این را از معجم فقهی آقای کورانی دنبال کردم. کفایه خطیب چاپ های مختلف دارد مخصوصا این را گفتم که گم نشوید. در همان جا تعبیر همان الثقه مقبولهٌ را بزنید در همان هم پیدا می کنید. کلمه الثقه مقبولهٌ را من زدم این را آورد.
سؤال: در کتاب های درایه شیعه نیامده است؟
پاسخ: نه نیست در کتاب های درایه شیعه به این لفظ. حالا با لفظ های دیگر شاید باشد. آن بحث اصاله عدم الزیاده هست آن را حاج آقا مفصل در نکاح دو سه جلسه در موردش بحث کرده اند. ولی این زیاده الثقه مقبوله، این را من تا جایی که چیز کردم فقط در چیز دیدم. حالا من نگشتم کامل یک مقداری بیشتر از آن می گردم اگر جایی آدرس دیگری پیدا کردم خدمتتان عرض می کنم
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
اولا اینکه این روایت را دو نفر نقل کرده باشند روایتی که ویژگی های روایتش روایت خاصی است. خیلی مستبعد است. در ثانی کلمه حماد بن عثمان در هیچ جایی وارد نشده است آن چیزی که هست حماد بن ضبیان هست و عن ابن الطیار و امثال اینها. همین حماد بن ضبیان یک جای دیگر که وارد شده است آنجا هم جای دیگر زراره نقل کرده است. رجلٍ عن زراره، این است که هست مجموع این نکات بود که عرض می کردیم.
این بحث الزیاده من الثقه را که دیروز بعضی از دوستان سؤال کردند که در کتب درایه ما هم هست این بحث یا نیست بعد من مراجعه کردم دیدم که ما با الفاظی که گشته بودیم آن الفاظ جواب نداده بود ولی اصل این بحث هست و تحت عنوان المزید، یعنی حدیثی که زیادی داشته باشد، در درایه شهید ثانی در شرح درایه او هست. صفحه 120 که این شرح درایه در این رسائل فی درایه الحدیث که چاپ شده است مجموع رسائل هست جلد 1 صفحه 187 همین شرح درایه شهید ثانی این مطلب مربوط به اینجا است. در الفوائد الرجالیه شیخ مهدی کجوری صفحه 197 هم این بحث هست. در این رسائل فی درایه الحدیث جلد 2 صفحه 94، 102، 118، 120، 129، 284، 541، 544، این بحث آمده است. این هایی بود که در برنامه معجم فقهی آقای کورانی بود. این مقباس الهدایه مرحوم مامقانی را ندیدم مراجعه کنید آن راحت تر هم هست من نزدیک نبود دستم که ببینم. آنجا یک فهرست خوبی دارد جلد هفتم آن یک فهرست خیلی جالبی دارد آن خیلی قابل استفاده است هم عنوان المزید را می شود در فهرست آن جستجو کرد هم الزیاده الثقه یا الزیاده من الثقه. یک فهرست یک جلد آن فهرستی هست که در ذیل هر عنوانی مطالبی که محصّل مطالب آن را هم آورده است خیلی سودمند است فهرستش. اما اصل بحث.
عرض ما این بود که دو تا بحث در کتاب های فقهی ما یا کتاب های اصولی ما و کتاب های درایه مطرح است. آیا این دو بحث یکی هستند یا این بحث ها با هم دیگر فرق دارند؟ یک بحث تحت عنوان تقدیر اصاله عدم الزیاده بر اصاله عدم النقصیه است. که در جایی که ما شک داریم که این نقل در آن زیاده واقع شده است و یا نقل در آن نقیصه واقع شده است می گویند اصل این است که بگوییم زیاده زیاد نشده است بلکه عبارتی که در یک نقل زیاد است همان اصیل است. خب این در منابع خیلی زیادی این بحثش هست. مفصل ترین بحثی که در این زمینه صورت گرفته است در کتاب النکاح حاج آقا است. جلد 4 درس شماره 130 تا 133 که خیلی مبسوط سه چهار جلسه در مورد این اصل بحث کرده اند. و در جاهای دیگری هم این بحث آمده است و من آدرس هایی که عجالتا هست ذکر می کنم. بعضی از آدرس هایش را عرض می کنم خیلی مهم است آن آدرس را بیشتر مراجعه کنید. منیه الطالب از تقریرات درس مرحوم نائینی جلد 3 صفحه 363 تا 365 این خیلی بحث مهمی است در این زمینه. مستمسک عروه جلد 1 صفحه 407 جلد 7 صفحه 380. حالا ممکن است غیر از اینها هم داشته باشد من یکی دو تا لفظ محدود جستجو کردم طبیعتا این ها را پیدا کردم. خیلی وقت ها ممکن است با الفاظ دیگری همین مضمون وجود داشته باشد. شرح العروه الوثقی مرحوم اقای صدر که سه جا این بحث هست و هر سه آن قابل استفاده است. جلد 1 صفحه 443 جلد 2 صفحه 292 و 445. خمس مرحوم اقای حائری آقا شیخ مرتضی صفحه 285. الخلل فی الصلوه مرحوم آقای خمینی صفحه 226. رسائل اصولی مرحوم آقای خمینی جلد 1 صفحه 26 که همان بحث قاعده نفی ضرر هست که این مستقل هم چاپ شده است به نام بدائع الدرر فی قاعده نفی الضرر صفحه 57 و تهذیب الاصول آقای سبحانی تقریرات ایشان را نوشته اند جلد 3 صفحه 89 هم این بحث هست. کتاب طهارت مرحوم امام جلد 1 صفحه 26 جلد 3 صفحه 9، 167، 206، 484، 568. کتاب الطهاره آقای خوئی جلد 2 صفحه 106 که بحث خوبی دارد نکته جالبی در این بحث هست. الدر المنزود آقای گلپایگانی جلد 2 صفح 328. دراسات فی المکاسب المحرمه مال آقای منتظری جلد 1 صفحه 144، صفحه 200 و 237. فقه الصادق علیه السلام جلد 18 صفحه 375. القواعد الفقهیه مرحوم بجنوردی جلد 1 صفحه 213 جلد 4 صفح 361. القواعد الفقهیه آقای مکارم جلد 1 صفحه 46.
حالا اینها یک سری منابع این بحث بود که عجالتا من به آن برخورد کردم. اما حالا آیا این دو بحث یکی هستند یا یکی نیستند؟ عرض کردم منابع اصلی بحث را یعنی مهم ترین منبع در بحث الزیاده من الثقه عبارت خطیب بغدادی در الکفایه است. کفایه خطیب بغدادی این بحث را مفصل عنوان کرده است. مستصفی غزالی چکیده همان بحث خطیب است و چیز زائدی ندارد ماحصل همان بحث های خطیب بغدادی که چند صفحه دارد را در هفت هشت سطر آورده است. ابن صلاح یک تقسیم بندی ای اینجا دارد که این تقسیم بندی یک مقداری متفاوت است با آن چیزی که خطیب ذکر می کند و یک مقداری بحث را آن جوری که خطیب و اینها دارند که اصل بحث مال آنجا ها است به آن شکل نمی بریم یک مقدار هم ظاهرا اشتباه کرده است. ایشان ابن صلاح می گوید که سه صورت دارد بحث زیاده من الثقه. گاهی اوقات این زیاده از ثقه باعث می شود که این مطلب منافی شود متنی که در آن یک عبارت مزید واقع هست با متن دیگر. گاهی اوقات نه اصلا هیچ منافاتی ندارندبا هم یک زیاده ای است که اصلا با هم دیگر ربطی ندارند. یک بینابینی هم صورت سومی هم هست که آن هم بین این دو است. می گوید آن صورت اولی که با هم دیگر منافات دارد، آنجا کأنه اتفاق نظر، لحن او لحن این است که می خواهد بگوید که مسلم است که این دو با هم معارض هستند. آن صورت دوم که هیچ تنافی ای ندارد آن هم کأنه مسلم است که اینها با هم دیگر تعراضی ندارند به هر دو اخذ می کنند. اما صورت سومی که حالت بینابین هست این جوری مثال می زند که جایی که یکی از آنها مطلق است و با آمدن این مقید می شود که در اصل با هم دیگر تنافی ندارند ولی در اطلاق و تقیید در این خصوصیات با هم دیگر تنافی پیدا می کنند که خودش اختیار می کند که اینجا هم تنافی ای نیست چون مطلق حمل بر مقیّد می شود بنابراین اینها کأنه باز هم با هم دیگر جمع می شوند و مطلب برطرف می شود. ولی خطیب در کفایه تصریح می کند که در همه صور، حتی در جایی که اصلا تفاوت پیدا می کند و اصلا دو چیز متفاوت می شوند باز در این صورت می گوید که زیاده مقبول است و نکاتی هم ذکر می کند آن نکاتی است که حتی در صورتی که اختلاف محتوایی هم پیدا کند این مطلب را چیز می کند. بعد مثال هایی می زندو اصلا بعضی از مثال هایی که می زند مثلا می گوید که یک کسی یک روایتی را نقل کرده است خب این روایت شخص دیگری آمده است و گفته است که فلانی اینجا اشتباه کرد. پیغمبر ابتدا داشت این مطلب را از اهل کتاب نقل می کرد. این جمله اولی که پیغمبر گفت این از اهل کتاب همچین مطلبی، اول کلام را متوجه نشد. آن در واقع آن عبارتی که هست عبارت خود پیغمبر نیست. نقل پیغمبر است از اهل کتاب. به خصوص این مثال مثالی است که اصلا با هم دیگر چیز دارند دیگر اینکه پیغمبر این مطلب را گفته باشد یا اهل کتاب، دو چیز مختلف است یعنی کاملا با هم دیگر تنافی دارند. با این حال این را مثال می زند برای اینکه این زیاده قبول است. آن که می گوید که پیغمبر ابتدایش از اهل کتاب ذکر کرده است این قولش مقدم است بر قول آن کسی که گفته است که این عبارتی که پیغمبر گفته است که قال اهل کتاب مثلا آن رانیاورده است بر آن مقدم است. مثال هایی هم که می زند بقیه مثال هایش را هم ببینید بعضی از مثال ها کاملا زیر و رو می شود مطلب. ولی با این حال می گویند معتبر است زیاده ثقه معتبر است و مورد قبول است. استدلالی هم که می کند حالا استدلالش را عرض می کنم، اقتضا می کند که این مطلب همین جور باشد.
عبارتی دیروز نقل کردیم از چه کسی بود که بین اعراب و عدم اعراب فرق گذاشته بود. گفته بود اگر مغیّر اعراب باشد، عمده القاری عینی بود، فان لم تکن مغیره لاعراب الباقی، یک همچین قیدی زده بود. این قید در واقع خروج از محل بحث است. یعنی آن جایی که مغیر اعراب واقعی باشد اصلا اینکه معتبر نیست نه به خاطر این زیاده است. به خاطر این است که فرض کنید حالا مثال بزنم اگر یک کلمه ای در یک طریق باشد که لازمه این است که فعل جمله ما معلوم باشد این هم مفعولش باشد. اگر این کلمه نباشد آن فعل می شود مجهول. بنابراین اختلاف دو نقل در کدام باقی است؟ طبق یک نقل آن معلوم است و طبق یک نقل مجهول است. خب معلوم و مجهول بارز هستند دیگر. یکی می گوید که پیغمبر به صیغه معلوم خواند و یکی می گوید به صیغه مجهول خواند. آن زیاده بماهو زیاده مشکل ساز نیست. آن زیاده منشأ می شود که ما کشف کنیم که قسمت دیگر روایات به دو گونه که متفاوت است خوانده شده است که آنها با هم دیگر به تنهایی مورد بحث باشد. حالا مفهوم را تغییر می دهد یا خیر آن یک بحث است. آن این است که منشأ شود که قسمت های دیگر عبارت معارض شوند نقلشان آن یک بحث دیگر است. این است که صورت مسئله ما این است که در یکی از نقل ها عبارتی باشد که در نقل های دیگر نباشد. این عبارت ولو مفهوم کلام را هم عوض کند، تغییر دهد، این مورد بحث است حالا چه تغییر بالکلیه بدهد یا تغییر به اطلاق تقیید دهد همه اینها جزو صورت مسئله ما هست.
سؤال: راوی اش خودش باشد
پاسخ: راوی اش خودش باشد یا خودش نباشد همه اینها را، چون بعضی از تفصیلات در مورد اینکه راوی خودش باشد و یکی دیگر باشد تفصیل قائل شده اند. خطیب مفصل صور مختلف این مطلب را آورده است و خودش اختیار می کند که در همه صور این زیاده مقبول است.
ملاحظه مجموع استدلالاتی که در این دو بحث شده است روشن می شود که این ها دو بحث مختلف هستند. هر چند گاهی اوقات به هم دیگر ارتباط برقرار می کنند ولی نکات بحثشان دو نکته مختلف است. در بحث زیاده من الثقه عمده نکته ای که روی آن تکیه می کنند این است که آن شخصی که این زیاده را نیاورده است آن شخص شهادت به عدم نمی دهد. آن کسی که زیاده را آورده است شهادت به ثبوت این زیاده می دهد. آن یکی فقط عدم الشهاده است. بین عدم الشهاده و شهاده به وجود که تعارضی وجود ندارد. پس دو تا، یکی شهادت به اثبات می دهد اشخاص دیگر شهادت به اثبات نمی دهند. خب با همدیگر تنافی ای ندارد. به نظر می رسد که آن کسانی که می گویند که زیاده من الثقه مقبول نیست، صغرویا این مطلب را می خواهند انکار کنند. یعنی می خواهند بگویند که نه، شهادت به نفی می دهد. یعنی بحث آنجا بحث صغروی است. آن کسی که می خواهد بگوید الزیاده من الثقه مقبوله، می خواهد بگوید که کسی که آن زیاده را نقل نکرده است شهادت به عدم نمی دهد و کسی که زیاده را نقل کرده است شهادت به عدم می دهد. بحث این است. آنهایی که این مطلب را قبول نکرده اند می گویند نه، آن شهادت سلبیه دارد و بنابراین بین اینها تعارض است. پس آنجا بحث، بحث صغروی است که آیا شهادت تارک زیاده نسبت به عدم وجود دارد یا وجود ندارد؟ شهادت سلبیه است یا سلب الشهادت است؟ شهادت به عدم هست یا عدم الشهاده است؟ تعبیراتی که آنجا هست این شکلی است.
در بحث اصاله عدم الزیاده یا اصاله عدم النقیصه با فرض اینکه شهادت به عدم می دهد با این فرض مورد بحث است. که یکی از آنها شهادت می دهد که این وجود دارد و یکی از آنها شهادت می دهد که این وجود ندارد. با این حال می گویند شهادت به وجود بر شهادت به عدم مقدّم است. نکته ای که ذکر می کنند اقتضا می کند که در جایی که هر دو شهادت میدهند. یکی شهادت به وجود می دهد و یکی شهادت به عدم می دهد. با این حال می گویند که شهادت به وجود مقدم است بر شهادت به عدم. این حالا اینها را یکی یکی می آیم. این اجمال بحث است ولی حالا در مورد اینکه عبارت هایی که اقتضا می کند که مطالبشان چنین باشد این را عرض می کنم و در موردشان صحبت می کنم.
خطیب عبارت را که می آورد می گوید
و الذی نخطاره من هذه الاقوال ان الزیاده الوارده مقبولهٌ علی کل الوجوه و معمولٌ بها اذا کان راویها عدلا حافظا متقنا ضابطا و الدلیل علی صحه ذلک امورٌ
استدلالاتی می کند من به خصوص یک استدلالش را رویش تکیه می خواهم بکنم به خاطر اینکه دقیقا آن نکته ای که می خواهم عرض کنم را تصریح دارد. می گوید
و یدلّ ایضا علی صحه ما ذکرنا ان الثقه العدل یقول سمعتُ و حفظتُ ما لم یسمع الباقون و هم یقولون ما سمعنا و لا حفظنا و لیس ذلک تکذیبا له و انما هو اخبارٌ ان عدم علمه انما علمَ
آن می گوید من می دانم آنها می گویند ما نمی دانیم. نه عدمش را می دانیم. شهادت عدم نیست. عدم الشهاده است. خب عدم الشهاده با شهادت وجود که تنافی ندارد
و ذلک لا یمنع علمه به
دیگران ندانستند این دانسته است. با هم دیگر منافات ندارند. بنابراین اینها وجهی ندارد که ما این دو تا شهادت را با هم دیگر معارض بگیریم. دو شهادت منافی نیست. بعد از استدلالاتی که می کند آنهایی که قائل هستند که مثلا زیاده الثقه مقبول نیست. در بعضی از اشکالات، بحث های خیلی زیادی دارد آنجا من جمله حالا ادامه آن عبارت این است
و لهذا المعنا وجب قبول الخبر اذا انفرد به دونها
اگر یک نفر یک خبری را نقل کرد و دیگران نقل نکردند شما قبول می کنید چرا قبول می کنید؟ می گویید خب ایشان این خبر را شنیده است و نقل کرده است و دیگران نشنیده اند. مجرّد شنیدن یک نفر دلیل بر این نیست که حالا دیگران نشنیده باشند. با هم دیگر چیزی ندارد. به هر حال تنافی ای با هم دیگر ندارند. زیاده ثقه را به منزله خبر مستقل تلقی می کنند. در بعضی از عبارت ها هم به این مطلب تصریح شده است که زیاده الثقه کالخبر المستقل. آن در واقع شهادت به اثبات می دهد آنها از باب عدم الشهاده است. آنهایی که بر خلاف این مطلب گفته اند عبارتی از آنها این است ببینید این عبارتی که گفتم در کفایه خطیب صفحه 467 بود. قبل از آن یک بحثی را مطرح کرده است یک اشکالی را مطرح می کند که محصّل اشکال تکه ای از عبارت را که ماحصل اشکال است من یادداشت کرده ام. بعضی ها اشکال کرده اند
انّه یمتنع فی العاده سماع الجماعه لحدیثٍ واحد و ذهاب زیاده فیه علیهم و نسیانها الا الواحد بل هو اقرب الی الغلط و السهو منهم. می گوید اینکه یک نفر این را شنیده باشد و دیگران نشنیده باشند خیلی مستبعد است. باید بگوییم که این آقا اشتباه کرده است. بعد ایشان شروع می کند به پاسخ دادن که نه این جور نیست. ممکن است وجوهی وجود دارد که این وجوه اقتضا می کند که آن آقایی که این زیاده را نقل کرده است ما اطمینان به عدم چیزش، در واقع اشکالی که آنها نقل می کنند این است که در این جا کأنه ما اطمینان داریم که آن اقایی که آن زیاده را نقل کرده است آن اقا اشتباه کرده است. اطمینان داریم. ایشان می گوید که نه یک احتمالاتی وجود دارد که اطمینان به اشتباه کردن آن شخص راوی زیاده را منفی می کند. بعد مثلا می گوید که ممکن است آن راوی ای که این روایت، راوی اولیه ای که این روایت را نقل کرده است و دو نفر این را از او نقل کرده اند دو بار این مطلب را نقل کرده باشد. در یک مجلس با زیاده نقل کرده باشد و در یک مجلس دیگری بدون زیاده نقل کرده باشد. پس بنابراین اصلا حرف هایشیان با هم دیگر تنافی نداشته باشند. یکی از آنها می گوید که من شنیدم که او با این زیاده نقل کرد و آن یکی می گوید که من شنیدم که بدون زیاده نقل کرد. اینها که با هم دیگر تنافی ندارند. بنابراین نحوه استدلالات همه محورش این است که می خواهد اثبات کند که اینها با هم دیگر تنافی ندارند. آن یک چیز می گوید آن یکی یک چیز دیگری را می گوید. این را هم عرض کنم در بحث اصالت عدم زیاده و عدم نقیصه اصلا محور بحث جایی هست که ما وحدت قضیه را می دانیم. اگر در جایی احتمال دهیم که مربوط به دو حادثه است. مثلا فرض کنید که همین حدیث لا ضرر در یک نقل یک جایی پیغمبر فرموده باشد که لا ضرر و لا ضرار بدون قید. یک جایی فرموده باشد لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام. اینها بحثی نیست در آن. بحثی که در آنجا هست جایی که مربوط به یک حادثه واحد هست. مثلا در نقل قصه ثمره بن جندب، هر دو بحث آن است. همان قصه ثمره بن جندب که ما می دانیم که قصه متکرری نیست و درختش را در حائط یک انصاری وجود داشت و اینها در یک نقل هست لا ضرر و لا ضرار علی مؤمنٍ و در یک نقل دیگر هست لا ضرر و لا ضرار خالی. یا در یک نقل دیگر است که لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام و در یک نقل هست بدون فی الاسلام. صورت مسئله ای که آنجا هست در این صورتی که خطیب نقل می کند اصلا در آن فرض نیست. فرض آنجا جایی هست که اصلا وحدت قضیه آ« قضیه ای که اینها دارند از آن حکایت می کنند واحد باشد از یک چیز اینها حکایت کرده باشند. پس این یک احتمالات دیگری مطرح می کند خطیب بعضی از احتمالات آن سازگار هست با اینکه با همان شهادت به نص هم سازگار هست ولی اینجور نیست که با عدم شهادت سازگار نباشد. ایشان می گوید که مثلا از احتمالاتی که وجود دارد این است که احتمال دارد که دو سه نفر مثلا سه نفر از یک راوی مطلبی را شنیده باشند و دو نفرشان یادشان رفته باشد آن مطلب را و آن یکی یادش نرفته باشد. بنابراین این احتمال وجود دارد. این احتمال ممکن است موهم این باشد که محطّ کلامشان جایی است که مثلا شهادت به عدم می دهد و این منشأ شهادت عدم نسیان باشد ولی این معلوم نیست که ایشان ناظر به این جهت باشد. با توجه به تصریحی که کرده است که اصلا یکی از آنها از باب شهادت به وجود است و یکی از آنها از باب شهادت به عدم است که این را تصریح می کند این هم معنایش این است می گوید آن که یادش رفته است آن شهادت به عدم نمی دهد آن شهادت به وجود داده است. یعنی آن مقدار موجود را شهادت می دهد. نسبت به بقیه شهادت نمی دهد چون یادش رفته است. نه اینکه شهادت می دهد به عدم. منشأ عدم شهادت به عدم ممکن است نسیان باشد. این را در واقع می گوید که چرا شهادت به این زیاده نمی دهد؟ اینکه شاید شنیده باشد ولی یادش رفته باشد. بنابراین نه اینکه، همین که احتمال نسیان می رود این باعث می شود که ما آن را هم در همان فضای شهادت عدم شهادت به عدم زیاده می خواهد بحث را عنوان کند.
سؤال:..
پاسخ: نه حالا نمی خواهم بحث را، الآن مطلب را توضیح می دهم صبر کنید.
بحث من این است که آنهایی که می خواهند بگویند مقبول است نکته شان این است. ولی در بحث اصاله عدم زیاده و عدم نقیصه اینها می گویند که اصل عدم زیاده است. دو تا اصل قائل هستند. یعنی اگر هر یک از اینها دیگری نبود اصل این بود که حرف دیگری نبود. تعارض اصلین قائل هستند. تعارض اصلین در کجا هست؟ در جایی که یکی از آنها شهادت می دهد که این زیاده نیست و یکی از آنها شهادت می دهد که این زیاده است. و الا تعارض اصلین معنا ندارد. بحث سر این است که جایی که دو اصل با هم دیگر تعارض می کنند چون احتمال صدق آن کسی که می گوید این زیاده است این احتمالش جدی است. اینکه اشتباه کرده باشد همین جوری این زیاده ثبت شده باشد این احتمالش خیلی بعید است. ولی آن که می گوید من شهادت به نفی می دهد آن خیلی وقت ها آدم یادش می رود ولو شهادت به عدم می دهد ولی این شهادت به عدم احتمال کذبش احتمال مخالفت با واقع آن خیلی زیاد است به خلاف آن. می گویند که عقلا در جایی که دو تا شهادت باشد. یک شهادت احتمال صدقش زیاد باشد و یک شهادت احتمال صدقش زیاد نباشد آن را مرجّح می دانند. بحث این است. این بحث با بحث الزیاده من الثقه دو تا بحث متفاوتی است. یک بحث نیستند.
البته واقع مطلب این است که آن بحث الزیاده من الثقه که عامه مطرح کرده اند و به خاصه هم سرایت کرده است آن یک اشتباهی است این جور نیست که راویان شهادت به عدم ندهند. در اکثر چیزهایی که هست راوی می گوید اصلا شهادت به عدم می دهد. شهادت صلبیه دارد. ببینید آن کسی که می گوید لا ضرر و لا ضرار علی مسلمٍ، لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام را نگفته است یک روایت مفصل ثمره بن جندب را دو صفحه مطلب را آورده است فی الاسلامش را نیاورده است. تعمدا این فی الاسلام باهاش پدر کشتگی داشته است که نیاورده است؟ آن در مقام نقل آن چیزی که پیغمبر گفته است بوده است. حالا یک عبارت مستقلی که ربطی به عبارت های قبل نداشته باشد بگوییم آن را تلخیصا حذف کرده باشد خب بله. شهادت به عدم نسبت به او نمی دهد. ولی بسیاری از مواردی که مورد بحث هست شهادت به عدم دارد شهادت سلبیه دارد.و اصلا اگر این شهادت سلبیه نباشد سنگ روی سنگ بند نمی شود. شما در هر موردی فرض کنید که همین مثالی که خطیب نقل می کند می گوید که یک کسی گفته است که پیغمبر این مطلب را گفت نقل دیگر این است که پیغمبر فرموده است این را ولی ابتدائش این است که اهل کتاب گفته اند این مطلب را پیغمبر عبارت اهل کتاب را نقل می کند. اگر قرار باشد شهادت سلبیه نباشد در تمام موارد ما می گوییم که پیغمبر فرمودند که لا رهبانیه، ما می گوییم شاید پیغمبر این را از اهل کتاب نقل کرده باشد. این ها رر ما از کجا شهادت سلبیه راوی هست که این جور احتمالات را نفی می کند. اصلا یک بحثی شهید صدر در خیلی جاها مطرح می کند می گوید احتمال قرینه متصله را با شهادت سلبیه راوی ؟؟؟ می کنیم. توضیحاتی دارد که قرائن متصله انواعی دارند بعضی جاها اگر شهادت لفظیه باشد سلبیه وجود دارد لبّیه باشد وجود ندارد. بحث هایی دارد که نمی خواهم وارد آن بحث ها شوم
سؤال:…
پاسخ: نه نمی خواهم بگویم که همیشه هست. اگر عبارتی باشد تأثیر گذار در معنا باشد به سلبٍ أو ایجاب. أو باطلاقٍ أو تقیید. چه کامل تأثیر گذار باشد چه ناقص تأثیر گذار باشد این صورت شهادت سلبیه است. بله جایی که مستقل است شهادت سلبیّه نیست آن را قبول داریم. جایی که یک کسی یک عبارتی را نقل کرده است دخالت در معنای دیگری ندارد آن درست است. ولی محطّ کلام عمدتا در جایی است که مغیّر معنا است. فرض کنید در یک نقلی هست که جعلت لی الارض مسجدا و طهورا. خب در بعضی از نقلیات هست جعلت لی الارض مسجدا و ترابها طهورا. این ترابها خب مغیر معنا است و مفهوم هم دارد به خصوص در مقابل ارض که قرار گرفته است می گوید که مطلق ارض طهور نیست باید از جنس تراب باشد و خاک باشد و اگر خاک نباشد طهور نیست. خب این شهادت سلبیه دارد می دهد دیگر. آن کسی که می خواهد بگوید که جعلت لی الارض مسجدا و طهورا می خواهد بگوید که پیغمبر تربتها نگفته است دیگر. شهادت سلبیه دارد آن مطلب اشتباه است آن مطلبی که خطیب دارد بحث شهادت سلبیه ندارد این اولا. ثانیا حتی اگر بحث شهادت سلبیه را هم مطرح نکنیم بحث این است که خب شما می گوییم از باب عدم الشهاده است. اینکه راویان اشتباه کرده باشند و شهادت نداده باشند. اگر آن روات متوجه این مطلب می شدند شهادت میدادند. اینکه اینها اشتباه کرده باشند یعنی متوجه نشده باشند این سبب می شود که ما احتمال زیاد می دهیم که آن کسی که شهادت می دهد اشتباه کرده است در آوردن مثلا این زیاده. افراد زیادی، ببینید یک مطلبی را حاج اقا در بحث رؤیت هلال اشاره می فرمودند. در بعضی از روایات رؤیت هلال یک روایاتی هست که می گویند لیست الرؤیه بان یقوم جماعه فیقول واحدٌ رأیت، بقیه می گویند ما ندیدیم. عده زیادی مشغول رؤیت شدند و یکی می گوید که من دیدم و بقیه می گویند ما ندیدیم و نمی بینیم. می گویند یکی که دید باید همه دیده باشند. خب صحبت سر این است که در بعضی از روایت هایش هست که یکی یا دو تا وقتی می گویند ما دیدیم و بقیه می گویند که ما ندیدیم این باعث می شود، این به درد نمی خورد. صحبت سر این است که این روایت آیا با روایت های ادله حجّیت بینه در باب چیز منافات دارد یا خیر؟ حاج آقا می فرمودند که این روایت طبق قاعده است اصلا. چون در جایی که مثلا صد نفر دارند می بینند یکی دو نفر فقط ادعای رؤیت می کنند و بقیه هم دارند نگاه می کنند. این یکی دو نفر یک موقعی است مثلا ویژگی خاصی دارند مثلا تیزبین ترین افراد این گروه هستند و امثال اینها که همیشه، خب این یک صورت نادری است. متعارف قضیه این است که مثل این یکی دو نفر در آن صد نفر هم افراد عدیده ای وجود دارند. بحث این است که چه طور می شود که صد نفر نگاه کنند و فقط آن دو نفر ببینند؟ انحصار رؤیت کننده به دو نفر مع تصدّی الجماعه للرؤیه، این خودش کاشف از این است که آنها اشتباه کرده اند. یعنی اطمینان نوعی به اشتباه کردن آن دو نفر حاصل می شود. بینه در صورتی حجت هست که اطمینان نوعی به اشتباه کردن آن حاصل نشده باشد. خب این یک مرحله بحث.
سؤال:…
پاسخ: و طبیعتا در جایی که ما یقین داریم که آنها اشتباه کرده اند بینه حجیت ندارد.
خب آنهایی که اشکالی که در آن عبارت خطیب خواندم آن ها اشکال کرده بودند که اینجا انحصار راوی به یک نفر، راوی زیاده، و عدم نقل زیاده از طرف دیگران این کاشف از این است که آن زائد اشتباه کرده است. اطمینان به اشتباه کردن راوی زیاده حاصل می شود. خب این یک مرحله. من از این می خواهم بالاتر عرض کنم. جایی که اطمینان به اشتباه حاصل نشود ولی ظنّ نوعیه به اشتباه کردن یک راوی حاصل شود. آیا اینجا ما دلیلی داریم بر اعتبار در حالی که نوع افراد می گویند که این طرف اشتباه کرده است. مظنون الاشتباه باشد به نظر می رسد که خیلی روشن نیست که ادله عقلائیه حجیّت بیّنه و ادله عقلائیه حجّیت شهادت جایی که اماره نوعیه بر اشتباه راوی وجود داشته باشد آن را بگیرد. این مطلبی که هست خیلی واضح نیست که عقلا در جایی که یک اماره نوعیّه ای بر اشتباه راوی وجود داشته باشد آن را معتبر بدانند. بنابراین اگر شهادت سلبیّه هم نباشد باز راوی زیاده ما نمی توانیم بگوییم که این راوی زیاده اشتباه کرده است. البته یک نکته دیگر هم من اینجا عرض بکنم بحث الزیاده من الثقه یک تفاوت دیگری با این بحث دارد. الزیاده من الثقه صورت مسئله اش این است، جایی که یک راوی زیاده را نقل می کند و دیگران، نه یک راوی دیگر، افراد متعددی این زیاده را نقل نمی کنند. تعارض بین نقل زیاده از طرف یک نفر با عدم نقل زیاده از طرف افراد عدیده است. نه جایی که هر دو طرف یکی باشد. آن اصاله عدم زیاده و اصاله عدم نقیصه اختصاص به آن صورت ندارند. جایی که یکی هم باشد. یکی زیاده نقل کرده است و یکی نقیصه نقل کرده است. آن الزیاده من الثقه از این جهت هم تفاوتی بین این دو دارد. نسبتشان تا حدودی عموم و خصوص مطلق هم هست از این جهت.
سؤال: این از کجا؟
پاسخ: در اصل الزیاده من الثقه اصلا صورت مسئله اش این است که اذا انفرد راوی بزیاده لم یروِه غیره من الثقاه. اصلا استدلالاتشان آن استدلالات را دیدی دیگر.
سؤال:.
پاسخ: نه آن بحث شهادت به عدم بماند ببینید اشکالی که در قبول زیاده الثقه، من عبارت را برای این آوردم ببینید، یمتنع فی العاده سماء الجماعه لحدیثٍ واحد و ذهاب زیادهٍ فیه علیهم. اینکه یک گروهی این زیاده را نشنیده باشند
سؤال:..
پاسخ: نه اصلا دنبال مواردش نیست. اینکه می گویند آنهایی که گفته اند زیاده ثقه حجّت نیست استدلالتشان این است که مگر می شود که فقط یک نفر بشنود و دیگران نشوند او می گوید که می شود بله. آن وجوه مختلف حالا نگاه کنید پنج شش وجه ایشان ذکر کرده است. آن وجوه احتمالات غیر عقلایی درست کردن است. می گوید که نمی دانم شاید نمی دانم آن لحظه ای که این یک کلمه را می گفته است آنها حواسشان نبوده است و این یکی خیلی حواسش جمع بوده است و اینها شنیده باشند این احتمالات، احتمالات عقلایی نیست. اینها یک چیزهایی عقلی است که شما از خودتان. صورت مسئله در بحث زیاده ثقه جایی است که یک ثقه یک زیاده ای نقل کند و جماعت دیگری بر خلاف آن نقل کنند. ولی اصاله عدم زیاده و اصاله عدم نقیصه اختصاص به این مورد ندارد. عمده موردی که آنجا مورد بحث است در جایی است که یک نفر با زیاده نقل کند و یک نفر با نقیصه نقل کند. اما چند نفر بودن آن توش نخوابیده است. و عرض کنم
سؤال: حاج آقا اگر اماره ای بر خطا داشته باشیم،… اگر اماره نداشته باشیم زیاده
پاسخ: حالا صبر کنید من بحثش را اشاره می کنم.
واقع مطلب این است که در هر دو بحث چه بحث الزیاده من الثقه و بحث تقدیم اصاله عدم زیاده و عدم نقیصه هر دو بحث ناشی از یک سری نا آشنایی با عوامل وقوع نقیصه و عوامل وقوع زیاده است. این بحث ها از اینجا ناشی شده است که نمی دانستند که چه می شود که زیاده رخ می دهد و نقیصه رخ می دهد؟ عمده بحث این است که ما باید عوامل وقوع زیاده در سند را بشناسیم. عوامل وقوع نقیصه در سند را بشناسیم. این است که حاج آقا، در نکاح ملاحظه فرمایید، مفصل این بحث را دنبال کرده اند. که ما اینها اصلا بحث هایشان از اینجا ناشی شده است که خیال کرده اند که آن شخصی که زیاده از او رخ می دهد این زیاده به خاطر اشتباهی، به اصطلاح همین جوری یک زیاده رخ می دهد. می گویند که وجهی ندارد که الکی الکی زیاده ای رخ دهد. در حالی که خیلی وقت ها یک وجوه عقلایی وجود دارد که آن وجوه عقلایی زیاده را محتمل می کند. این بحث در واقع مورد با مورد فرق دارد. باید به موارد مختلف مراجعه کرد. حالا این را انشاءالله الآن وقت گذشته است و توضیح بیشترش را فردا می دهم و تطبیقش را بر مورد. حالا بر مورد این بحث خیلی ساده است این مورد. حالا می گویم این مورد بحثش یک مقداری واضح بود ولی من چون خواستم این قاعده یک مقداری تنقیح شود بحث را انقدر این بحث خاص نیاز به بررسی های جدی نداشت خیلی واضح است و آن را بعد فردا عرض می کنم ولی حالا این جمع بندی این بحث را انشاءالله فردا در موردش صحبت می کنم. این بحث را من در مقاله ای تحت عنوان تصنیف و تحریف نوشته ام در دانشنامه جهان اسلام چاپ شده است. به تناسب آنجا هم مفصل مواردی که به این بحث مرتبط است، عوامل زیاده و عوامل نقیصه را خیلی مفصل بحث کرده ام که چه عواملی منشأ زیاده می شود و چه عواملی منشأ نقیصه می شود. مطالبی که حاج آقا دارند آنجا نقل کرده ام مطالب دیگر را از منابع دیگر هم هست آنجا این بحث زیاده و نقیصه را خیلی مبسوط آورده ام البته مقالات دانشنامه ای می دانید که جنبه آدرس دهی بیشتر دارد. من با وجودی که این مقاله ام خیلی مفصل شده است خیلی جاهایش فقط آدرس است. آن را ببینید و به آدرس هایش مراجعه کنید این بحث را بیشتر وارد می شوید.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
دو تا مبحث که در علم اصول و درایه و حدیث مطرح هست. یک مقداری با هم دیگر فرق دارند و اشاره اجمالی به ادله شان. نمی خواهم همه ادله شان را به تفصیل بحث کنم. فقط محطّ کلام را می خواهم عرض کنم. یک بحث بحثی است که در علم درایه است که اگر یک ثقه ای یک زیاده ای را نقل کرد که دیگران که آن روایت را نقل می کنند آن زیاده را نقل نکرده باشند آیا انفراد الثقه بالزیاده حجّت هست یا نیست؟ یک بحث دیگر بحث تقدیم اصاله عدم زیاده بر اصاله عدم نقیصه است. ما عرض می کردیم این دو بحث متفاوت هستند و یک بحث نیستند. از عبارت های کسانی که بحث انفراد الثقه بالزیاده را نقل کرده اند و استدلال کرده اند بر می آید که علّت مقبولیت این مطلب این است که اصلا دیگران که این زیاده را نقل کرده اند بر خلاف گفته راوی ثقه شهادتی ندارند. دوران امر بین شهادت به زیاده و عدم الشهاده هست. عبارت خطیب را خواندیم البته شبیه بعضی از عبارت های علمای ما هم که این مبحث را مطرح کرده اند شبیه این عبارت ها هست. من دو عبارت را اینجا یادداشت کرده ام بخوانم که این مطلب فقط در میان اهل تسنّن نیست. شیعه ها هم که بحث را مطرح کرده اند به همین شکل مطرح کرده اند. شهید ثانی در الرعایه تعبیر می کند که زیاده «تقوا فی المتن و الاسناد» در مورد زیاده در متن می گوید که اگر منافی نباشد معتبر است و آورده است. زیادی درسند چون آن عبارت روشن بود آن عبارت را یادداشت کردم. والثانی و هو المزید فی الاسناد کما اذا اسنده و ارسلوه. این عبارت هم نگاه کنید نکته ای که عرض می کردم که مفروض این است که راوی زیاده یک نفر است و راوی نقیصه متعدد است عبارت شهید را دقت کنید نحوه تعبیرش را.
والثانی و هو المزید فی الاسناد کما اذا اسنده و ارسلوه.
به صیغه جمع آورده.
أو وصله و قطعوه.
این به نحو متصل آورده است آن به نحو مقطوعه
أو رفعه الی المعصوم
این یکی متصل کرده است روایت را به معصوم و
وقفوه علی من دونه
بر من دون کسی که من دون المعصوم سند را موقوفه به او قرار داده است
و نحو ذلک
می گوید
و هو مقبولٌ کالاول غیر المنافی لعدم المنافات.
چون منافات با هم ندارد.
اذ یجوز الطلاع المسند و الموصل و الرافع علی ما لم یطلع علیه غیره أو تحریرُه لما لم یحرّره و بالجمله و هو کالزیاده غیر المنافی فیقبل
می گوید وجهی ندارد که قبول نشود خب با هم منافات ندارند. می بینید استدلال این است که یک شهادتی به اثبات داده است و آن هم عدم الشهاده است. شهادت به اثبات که با عدم الشهاده منافات ندارد. یک عبارت از کتاب های اصولی من بخوانم، انیس المجتهدین ملّا مهدی نراقی که در اصول هست جلد 1صفحه 276 هم عبارتش این است
الزیاده امّا تقوا فی المتن فهو مقبولٌ اذا وقعت من الثقه و لم یکن لها معارضٌ لجواز ان یطّلع علی شیءٍ لم یطلع علیه الآخرون و ؟؟؟ من الکذب فهو فی حکم الحدیث المستقل.
یه چیز دارد آنها مطلع نشدند. عدم اطلاع با اطلاع با هم دیگر منافات ندارد. استدلال هایشان این است.
سؤال:…
پاسخ: یعنی حدیث مستقل نیست ولی مثل حدیث مستقل است از جهت مناط. مناط آن با حدیث مستقل یکسان هست.
خب این عبارت. محصّل استدلال آن کسانی که زیاده من الثقه را قبول می کنند دو مقدمه است. یک مقدمه این است که اینها با هم دیگر منافات ندارند شهادت اثباتی است آن عدم شهادت هست نه شهادت به نفی. ثانیا مقدمه دوم اینکه عدم شهادت دیگران اطمینان به اشتباه کردن شاهد به زیاده را هم به دنبال نمی آورد. این هم مطلب دومی که خطیب خیلی به این جهت دنبال می کند که احتمالات زیادی وجود دارد که این احتمالات باعث می شود که اطمینان به اشتباه او حاصل نشود. یک عبارتی خطیب دارد ظاهر این بحثی که کردم این است که آن ها که قائل به عدم قبول هستند می گویند که اطمینان به اشتباه حاصل می شود. ولی یک جایی هم یک عبارتی دارد که لحن آن یک مقدار پایین تر از اطمینان است کأنه ظنّ به چیز را هم می خواهد بگوید که اگر ظن هم بیاورد بر اشتباه کردن راوی زیاده آن هم چیز هست. در صفحه 468 کفایه می گوی
اما علّه من اعطلّ فی ترک قبولها بالبُعد ذهابها عن الجماعه و حفظ الواحد لها
این بعید است که یک گروهی این زیاده را متوجه نشده باشند فقط یک نفر این را متوجه شده باشد. این بعید است. تعبیر بعید است استفاده کرده. تعبیر بعید است قبلا یمتنع فی العاده بود قبلا. یمتنع فی العاده یعنی اطمینان به عدم حاصل می کند. ولی این تعبیر به بعد است. مثلا بعد و امثال اینها. بعد یک مقداری شل تر است. یعنی کأنه ظنّ قوی حاصل می شود برای اینکه این مطلب نیست و اینها. که یک مقداری فرق می کند نحوه بررسی بحث و عدم بحث. یک تفصیلی هم که بعضی ها داده اند بین اینکه زیاده منافی باشد یا نباشد به نظر می رسد که این تفصیل صغروی است. می گویند اگر منافی باشد کأنه شهادت به نفی است. چون کأنه راوی تضمین کرده است که مطالبی را که منافات با عبارت دارد بیاورد. اما اگر منافی نباشد شهادت به نفی نمی دهد. این تفصیل هم بحث صغروی است که ایا شهادت به نفی هست یا نیست. تفصیل با ذکر به این است که در مواردی که منافات وجود دارد شهادت به نفی است. در مواردی که منافات وجود ندارد شهادت به نفی نیست. پس همه بحث ها حول و حوش این است که شهادت به نفی از طرف کسانی که زیاده را نقل نکرده اند وجود دارد یا ندارد. این بحث ها است. اما بحث اصاله عدم زیاده و عدم نقیصه و آن بحث ها با پذیرش شهادت به نفی هست. و این که اولا عرض کردم اختصاص هم ندارد به این صورتی که یکی از آنها راوی زیاده یک نفر باشد و راوی نقیصه متعدد باشد. بحث اعم است. در حالی که آن بحث صورت مسئله ای که در کتب درایه مطرح است جایی است که متعدد باشند. و در ثانی استدلال این است که عمده استدلالی که به خصوص مرحوم نائینی در منیه الطالب مراجعه فرمایید آن را در منیه الطالب بحث خوبی کرده است ذیل قاعده لا ضرر. آن این است که می گوید که احتمال خطا راوی زیاده ابعد است از احتمال خطا راوی نقیصه. این هر دو اینها شهادت می دهند که اصل این است که خطا نکرده باشند. ولی ما اینجا می دانیم که یکی از شهادتین معتبر نیست. حالا کدام شهادت را کنار بگذاریم؟ آن شهادتی که احتمال خطا در آن ابعد است پذیرفته می شود که شهادت راوی زیاده است. آن شهادتی که احتمال خطا در آن طبیعی تر است کنار گذاشته می شود. این کلام مرحوم نائینی است. و این استدلال توجه دارید این استدلال اگر راوی نقیصه زیاد باشد ممکن است که نیاید. چون احتمال خطا راوی نقیصه متعدد این جور نیست که کمتر باشد از احتمال خطای یک راوی زیاده. یک راوی زیاده احتمال خطایش این است که نحوه استدلالات هم کاملا متفاوت می شود. من با حاج آقا صحبت می کردم حاج آقا تصدیق فرمودند که این دو تا بحث متفاوت است یک وجهی را ذکر می کردند که البته این وجه در کلام کسانی که آن بحث زیاده من الثقه هست مطرح نیست. ولی یک تقریبی هست برای تبیین مبنای آنها که تبیین قوی تری هست نسبت به آن چیزی که آنها، ما در جلسه قبل اشاره کردیم که آن مبنای زیاده من الثقه حرفهایی که زده اند درست نیست. اینجا ها، در جایی که منافات نباشد درست است آن شهادت سلبیه نیست. ولی در جایی که منافات باشد شهادت سلبیه هست بنابر این آن استدلال اثبات حکم علی وجه الاطلاق را که خطیب بغدادی در صدد آن هست نمی کند. اما تقریب دیگری که قوی تر است این است که اینکه راوی زیاده شهادت به اثبات می دهد این به نصوصیت است. اینکه آن راوی به نقیصه شهادت به عدم می دهد اصل شهادت دادنش به ظهور است. جمع عرفی اقتضا می کند که ما حمل کنیم کلام راوی نقیصه را بر عدم الشهاده. ولو ظهور بدوی کلامش این است که شهادت به عدم می دهد ولی حمل کنیم این را بر عدم الشهاده. از باب حمل ظاهر بر نص. یا حمل ظاهر بر اظهر. این بیانی که هست. حالا درست هست یا نیست آن را باید در جای خودش بررسی کرد. به هر حال این تقریب از تقریبی که خود خطیب بغدادی مطرح می کند تقریب قوی تری است. شهید صدر اینجا در بحث اصاله عدم زیاده و عدم نقیصه، سه تا وجه برای اثبات این مطلب ذکر می کند، این سه وجه یک جا جمع شدنش در کلام ایشان هست و خیلی خوب است که یک جا سه وجه ذکر شده است. ولی مصبّ این سه تا جدا است. یعنی استدلالاتی که مربوط به بحث زیاده من الثقه است با استدلالی که مربوط به اصاله عدم زیاده بر عدم نقیصه است این دو استدلال را به علاوه شبیه همین استدلالی که حاج آقا مطرح می فرمودند، این سه تا را در یک جای واحد به عنوان استدلال بر تقدیم اصاله عدم زیاده بر عدم نقیصه آورده اند. در حالی که این سه وجه استدلال بر این نیستند. استدلال بر چیزهای مختلف هستند. البته یک مقداری آن تعبیری که شهید صدر مطرح می کنند با تعبیری که من عرض کردم متفصوت است. با این بحث حمل ظاهر بر نص. ایشان این جور تعبیر می کنند که راوی زیاده، شهادتش نض در این است که زیاده وجود دارد. راوی بر نقیصه نص نیست در اینکه وجود ندارد. ظاهر هست در عدم وجود. مصبّ ظهور و نصّ را بودن زیاده در واقع و نبودن زیاده در واقع می گیرند. عرض من این بود که شهادت دادن و شهادت ندادن. این یک مقداری فرق دارد با آن مطلب.
سؤال:…
پاسخ: نه نه بحث سر این است ظاهرش این است که شهادت می دهد اگر از این ظهور رفع ید کردیم دیگر تنافی برطرف می شود
سؤال: اصلا تنافی ندارند که برطرف شود
پاسخ: یکی شهادت می دهد که زیاده وجود دارد و یکی شهادت می دهد که وجود ندارد تنافی ندارند؟
سؤال: خود شهادت ها تنافی ندارند
پاسخ: بله درست است ولی حل تنافی. توجه کنید بحث سر این است که چه جوری این تنافی را حل می کنیم. یک موقعی حل کردن تنافی این است که اصلا شهادت دادن به نفی را انکار می کنیم. می گوییم شهادت به نفی نمی دهد. این یک مقداری تعبیری که من عرض می کردم با تعبیر شهید صدر متفاوت است ولی بحث هایش یکی است. یعنی خیلی فارق نیست. شهید صدر یک مبنایی در بحث جمع عرفی دارند می گویند که جمع عرفی باید دو تا کلام مال یک نفر یا مثل معصومین که کالمتکلم الواحد هستند از آنها صادر بشود تا جمع عرفی صورت گیرد. و الا اگر دو نفر باشد این جمع عرفی صورت نمی گیرد. در نتیجه این جوری گفته اند این مطلب استدلال تام نیست. حالا بحث مبنایی دارد ما قبول نداریم که جمع عرفی باید از یک نفر باشد. از دو نفر هم باشد می گوییم جمع عرفی هست و سراغ بحث های تفصیلی اش در جای خودش.
ولی علی ای تقدیر عرض می کنم که این مباحث، حالا عبارت شهید صدر را بیاورم و بخوانم ایشان سه وجه که ذکر می کند این سه وجه هایش مصب هایشان متفاوت هستند و یک جا نیستند. و نباید همه را یک جا ذکر می کردم. این تقریب را من عرض کردم و حاج آقا گفتند که ممکن از باب جمع عرفی و حمل نص بر ظاهر و ظاهر بر نص باشد و توضیح ندادند و من توضیحش را عرض می کنم که در واقع یکی از باب ظهور دارد به شهادت به عدم. ما می گوییم که از این ظهور رفع ید می کنیم می گوییم که شهادت به عدم نمی دهد. یعنی آن چیزی که از آن رفع ید می کنیم شهادت سلبیه بودن است. شهادت به عدم را به عدم الشهاده حمل می کنیم. که با این وجه با آن شهادت ایجابیه تنافی اش برطرف شود. شهید صدر به آن گونه دیگری. عبارت شهید صدر این است
فقد يذكر لتقدم أصالة عدم الزيادة على عدم النقيصة عدة وجوه:
الأول- انَّ ناقل الزيادة يصرح بوجودها فيكون ظهور نقله في ثبوتها أقوى من سكوت ناقل النقيصة عنها لأنه لا ينقل عدمها و انما سكت عنها فيحمل الظاهر على الصريح الثانی
بعد وجه دوم و سوم. وجه دومی که ذکر می کنند تقریبا شبیه همان کلام کسانی هست که می گویند یکی از آنها شهادت اثباتی است و یکی از آنها شهادت نفیی. می گوید آن که زیاده را نقل می کند، عبارت به این صراحت نیست. ولی روح مطلب آن همان مطلبی هست که کسانی که قائل هستند که زیاده الثقه شهادت اثباتی است و آن یکی شهادت نفیی نیست. عبارت این است
الثاني- انَّ الزيادة لا تنشأ إلاّ من ناحية الكذب أو الغفلة المنفيين بحجية خبر الثقة و أصالة عدم الغفلة، و اما النقص فقد ينشأ من جهات أخرى كعدم كون الراوي في مقام بيان الزيادة أو كون طبيعته في النقل على الاختصار.
این وجوه یعنی اینکه چون این احتمالات وجود دارد اصل اینکه شهادت به نفی می دهد احراز نشده است. چون احتمال دارد که اصلا در مقام بیان آن زیاده نبوده است. پس این روحش بازگشت می کند به همان مطلبی که در کلام خطیب بغدادی و علمای درایه وجود دارد که البته اشکال هم می کند که این مطلب درست نیست. این شهادت بر عدم هم وجود دارد که دارد و همان اشکالشان هم وارد است و امثال اینها. بعد وجه سوم همان وجهی است که مرحوم نائینی ذکر می کند و مناقشه می کند که این مطلب تمام نیست که درست است که عبارت ثالث این است
الثالث- انَّ غفلة الإنسان عن الشي‌ء الزائد في مقام السماع أو النقل و حذفه أكثر من غفلته في زيادة شي‌ء كما هو واضح فتكون أصالة عدم الزيادة أقوى من أصالة عدم النقيصة.
چون اقوی است این اقوی حجّت است که ان قلت و قلت می کند که مجرّد اقواییت تا به اطمینان منجر نشود منشأ حجّیت نمی شود و امثال اینها. در جلسه قبل یک مطلبی را اشاره کردم و گفتم که اصلا این بحث ها، به خصوص این بحث اخیر ناشی از این است که عوامل وقوع زیاده را درست تبیین نشده است. و الا اگر عوامل وقوع زیاده تبیین شده باشد خیلی وقت ها خواهید دید که، این جور نیست که زیاده، اولا زیاده گاهی اوقات تعمّدی است. همیشه غفلت نیست. بعضی وقت ها تعمّدی است. بعضی وقت ها هم که از باب غفلت است غفلت طبیعی است. مرحوم نائینی یک مقدار به غفلت طبیعی اشاره کرده است. می گوید در جاهایی که زیادات ؟؟؟فی الذهن یا زیادات مألوفه باشد، آن زیاده طبیعی است. آن در کلام مرحوم نائینی هست. ولی وجوه دیگری وجود دارد که مفصّل آن را حاج آقا در چند جلسه در مورد وجوهی که بر زیاده وجود دارد که در آن جاها هست مثلا یکی از وجوه این است که ذکر مثلا علیه السلام بعد از نام معصومین. این نه اینکه از باب اینکه آن که اضافه کرده است غفلتا اضافه کرده است. تعمدا اضافه کرده است و گفته است که نام معصومین را باید احترام کرد علیه السلام باید بعد از آن گذاشت. نیاورده است غلط کرده است نیاورده است! تعمدا یک علیه السلام یا رحمه الله یا قدس السره، الفاظ تهیّات به خصوص از باب تعمّد هست آوردنش. اینجا در یک نسخ علیه السلام وجود داشته باشد در یک نسخه علیه السلام وجود نداشته باشد، اینجا طبیعی اش این است که بگوییم علیه السلام نبوده است. چون اینکه یک شخصی علیه السلام را تعمدا ترک کرده باشد خیلی مستبعد است. ولی اینکه علیه السلام را اضافه کرده باشد خیلی طبیعی است. حاج آقا اشاره می فرمودند که نسخه ای از استبصار را مقابله کرده اند نسخه خودشان را که این نسخه مقابله شده است با نسخه اصل شیخ طوسی. در اصل این نسخه خیلی وقت ها علیه السلام بوده است و هنگام مقابله علیه السلام را خط زده است ناسخ. چون در نسخه اصلی نبوده است ناسخ علیه السلام ها را خط زده است چون وجود نداشته است. حالا تفصیل این قرائن زیاده و اینها را در کلام حاج آقا ببینید عرض کردم مفصل تر از آن هم من در مقاله تصنیف و تحریف به صورت فهرستی عوامل زیاده را تا آنجایی که زورم رسیده است جمع آوری کرده ام آنجا آورده ام. عمده قضیه این است که در هر موردی اینها نه اصاله عدم الزیاده ای قانون دارد نه اصاله عدم نقیصه قانون دارد. اینها قانون های عام نیست. باید مورد مورد نگاه کرد. ما باید عوامل تحریف را بشناسیم و بدانیم که کجاها زیاده واقع می شود و کجاها نقیصه واقع میشود. آیا در اینجا جای طبیعی زیاده واقع شدن هست یا جای طبیعی نقیصه وارد شدن هست؟ فقط یکی از اینها جای طبیعی اش است. در نتیجه گاهی اوقات آدم اطمینان پیدا می کند که اینجا عبارت زائد است و گاهی اوقات اطمینان پیدا می کند که ناقص است. یعنی نقصان واقع شده است. گاهی اوقات ظن حاصل می کند اگر اطمینان پیدا کرد که حجت است بحثی نیست. اگر ظن حاصل کرد بستگی دارد که در این جور امور ظن را حجت بدانیم به وجهی از وجوه، انسداد صغیر انسداد کبیر، هر جور وجهی از وجوه که درست کنیم بر حجّیت ظن این جور بحث ها است. بحث خاص یک بحث قانون عام وجود ندارد. مورد به مورد فرق دارد و چون مورد به مورد فرق دارد اینکه راوی زیاده و راوی نقیصه تعدادشان چقدر باشد دقّت نظر ضبط و چیزشان چقدر باشد اینها همه دخالت دارد. یعنی یک عالمه نکات جانبی هست باید مجموع آن نکات را بررسی کرد. مثلا بعضی ها می گویند که کلینی در نقل اضبط هست از شیخ طوسی مثلا. این خودش یک نکته است که اضبطیت شیخ کلینی بنابراین احیانا اگر آن نقیصه را کلینی نقل کرده باشد ممکن است اگر قبول داشته باشیم این قانون را که اضبط هست این خودش ممکن است مایه ترجیح نقیصه بر زیاده شود. این جور نکات. راوی از جهت کیفیت، کمیّت، نمی دانم تمام این جور نکات را اینکه اصلا محل، محل زیاده واقع شدن هست محل نقیصه و ارد شدن هست این مجموعه را آدم بررسی کند اگر اطمینان به یک طرف حاصل شد که فبها. اگر اطمینان حاصل نشد و ظن حاصل شد که ما ظن را حجّت دانستیم آن هم فبها. و الّا معارضه صورت می گیرد. اینجا یک نکته ای را عرض کنم، آن این است که یکی از مواردی که شهادت سلبیّه روشن وجود دارد ما این مطلب را عرض می کردیم که عرض کنم اینکه در بحث نقل زیاده و نقیصه یکی از استدلالات این است که ناقل زیاده شهادت ایجابیه می دهد و ناقل نقیصه عدم الشهاده هست. ما مناقشه می کردیم که نه، همیشه این جور نیست که به این شکل باشد. یکی از جاهایی که خیلی روشن هست بحث شهادت سلبیّه، اختلاف نسخ. جایی که دو ناسخ که یک عبارت را دارند نقل می کنند مختلف نقل کرده اند. یکی با زیاده نقل کرده است و یکی با نقیصه نقل کرده است. نسخ مختلفی که مثلا از کافی داریم. یکی علی بن ابراهیم عن أبیه عن محمد بن عیسی است. یکی از آنها علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی است و عن أبیه در آن وجود ندارد. اینجا چون ناسخ دارد می گوید که من هر چه در آن نسخه کافی بود دارم منتقل می کنم. اینجا دیگر بحث شهادت میدهد که در آن نسخه غیر از این چیزهایی که من دارم نقل می کنم چیز دیگری وجود ندارد. این بحث اصالت عدم زیاده و نقیصه اینها معمولا در جاهایی مثال هایش بعضی وقت ها هست که اختلاف نسخه نیست. اختلاف روایت هست. بحث اختلاف نسخه که باز هم یکی از مصادیق این بحث هست آن را مطرح کنیم دیگر آنجا اصلا در مورد آن اصاله عدم زیاده و آن شهادت سلبیه آن مسلّم است. دیگر باید همان بحث ها را مطرح کرد که کدام یک از این شهادت های سلبیّه قوی تر هست. آیا ما اطمینان پیدا می کنیم که شهادت ایجابیه غلط است یا اطمینان پیدا می کنیم که شهادت سلبیه غلط است یا امر مردّد می شود که اینجا صحت نسخه، که ناسخ کدام نسخه اش صریح تر است ثقیم تر است. کدام نسخه اش قدیمی تر است، تعدد نسخ و یک مجموعه اموری که اینها را باید با هم دیگر همه را سنجید و در نتیجه یک حکم روشنی در مسئله ارائه داد.
سؤال:…
پاسخ: اولا آن را باید احراز کرد این یک مرحله که آیا شهادت به عدم می دهد یا عدم الشهاده. بعد که احراز کردیم اینکه کدام یک از این شهادت ها حجّت است تابع خصوصیّات مورد است. خب این تا اینجا.
سؤال:…
پاسخ: آن هم یکی از حواشی بحث هست.
سؤال: یک راوی را … می دانیم نقل به عین می کنیم یا نقل به معنا می کنیم می توانیم…
پاسخ: آن هم یکی از نکاتی است که دخالت احیانا، اگر آن تفاوت ها، تفاوت های نقل به معنای لفظ باشد. گاهی اوقات تفاوت به تفاوت های نقل و معنا ارتباطی ندارد. اگر در جایی به نقل لفط و نقل به معنا باشد آنها هم به اینها بر می گردد. اینها خیلی بحث دارد من نمی خواهم اصلا وارد جزئیات بشوم فقط کلیات بحث را خواستم طرح کنم. اینها عوامل زیاده و نقیصه و امثال اینها هر کدامش یک جلسه بحث دارد.
سؤال:…
پاسخ: تقطیع عدم تقطیع و این جور چیزها عوامل متعدد حالا آن بحث تصحیف و تحریف را که نوشته ام مراجعه کنیم سرفصل های مختلفی که آنجا آورده ام آنها را ببینید می بینید که بحث خیلی گسترده است و عواملی که اصلا، یکی از بحث هایی که کلا در این بحث های نسخه شناسی و اینها خیلی کمرنگ هست و معمولا مصححین ما بلد نیستند عوامل وقوع تصحیف است. چه می شود که تصحیف رخ می دهد. این که بتوانیم ما نسخه صحیح را از ثقیم بشناسیم وابسته به این است که عوامل وقوع تصحیف را بشناسیم. انواع و اقسام تصحیف. تصحیف به زیاده، نقیصه، قلب، نمی دانم تصحیف که تبدیل به مشابه است یا تبدیل به غیر مشابه است. اینها هر کدام عوامل مختلف دارند من سعی کردم که آن مقاله تصحیف و تحریف، آن مقداری که از جاهای مختلف به دست آورده ام را فهرست کنم و به صورت فهرست وار آنجاها هست. خب این ها بحث اشاره به بحث کبروی در این بحث. اما تطبیق آن در ما نحن فیه. در ما نحن فیه تقریبا مسئله واضح است. در مورد این روایتی که مستضعف را تفسیر می کند در مرفوعٌ عنهم القلم در یکی از نقل هایی که از زراره است نیامده است. نقل حسن بن محبوب عن علی بن رئاب عن زراره نیامده است در سایر نقل ها آمده است. اولا این مرفوعٌ عنهم القلم نسبت به مفاد سایر روایات منافاتی ندارد اصلا. مؤکد همان مفاد است. چون منافات بین اینها وجود ندارد در نتیجه آن کسی که علی بن رئابی که عن زراره دارد نقل می کند شهادت به عدم اصلا نمی دهد. از باب شهادت به عدم نیست. او مقداری از روایت را آورده است مرفوعٌ عنهم القلم هم تأکید بیشتر همان مفاد روایت هست. منافی ندارد. بنابراین اصلا با هم دیگر منافات ندارند. این از باب همان الزیاده من الثقه ای است که منافات نیست. از زیاده غیر منافیه است. این یک نکته. ثانیا آن کسی که زیاده را اینجا نقل کرده است متعدد هستند. راوی نقیصه واحد است برعکس همیشه. در آن مثالی که بحث الزیاده من الثقه هست جایی هست که راوی زیاده یک نفر است و راوی نقیصه واحد است. اینجا نقل های مختلفی که هست همه اش مرفوعٌ عنهم القلم را دارد فقط آن کسی که در نقل علی بن رئاب عن زراره، این نیامده است. حالا اگر به فرض بگوییم که در نقل علی بن رئاب شهادت به عدم هست. از باب شهادت العدم هست. اینجا هیچ وجهی ندارد که راوی های دیگر مرفوعٌ عنهم القلم این وسط اضافه کرده باشند. اصلا احتمال زیاد کردن نیست. بعضی جاها مرفوعٌ عنهم القلم مثلا امور مألوفه، فرض کنید در آن مثالی که زدم علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی در بعضی نسخ علی بن ابراهیم عن أبیه عن محمد بن عیسی است، چون علی بن ابراهیم معمولا عن أبیه نقل می کند، علی بن ابراهیم را وقتی ناسخ می نویسد ناخداگاه دستش می رود و عن أبیه را هم می نویسد. یکی از عوامل مهم تحریف تداعی معانی است. دو چیز که تداعی معانی می کند یکی از اینها دیگری را، یکی اش را که می آوریم گاهی اوقات تداعی معانی می کند دیگری را اضافه می شود. مثلا یکی از عوامل اضافه شدن همین بحث تداعی معانی، مأنوسات ذهنیه، نمی دانم یا تعمّد به زیاده و امثال اینها است. این مرفوعٌ عنهم القلم یک عبارت سقلوه ای اینجوری که در هیچ جای دیگری، تنها مرفوعٌ عنهم القلم در این روایت وارد شده است. با قبل آن هم هیچ گونه ارتباط تداعی معانی و امثال اینها ندارد که ما بگوییم که طرف کلمه صبیان را که میشنود یکدفعه ذهنش ناخودآگاه می رود یک مرفوعٌ عنهم القلم را اضافه کند این که نیست. این است که اینجاها تقریبا روشن است که مرفوعٌ عنهم القلم اصیل هست و نقلی که مرفوعٌ عنهم القلم ندارد یا از باب این است که اصلا اقتصار کرده است گفته چیز مهمی نیست که، به خصوص یک نکته ای وجود دارد این مرفوعٌ عنهم القلم، پیام اصلی روایت نیست. یعنی پیام اصلی روایت در قبل آن گفته شده است که مستضعف کسی است که عقل ندارد. عقل ندارد. مستضعف کسی است که یا مجنون است یا صبی و یعنی از جهت فکری استضعاف فکری دارد. حالا مرفوعٌ عنهم القلم باشد یا خیر آن نکات اصلی روایت نیست. چون نکات اصلی روایت اگر حذف شود یعنی راوی شهادت سلبیه د ارد. اینکه نکته اصلی و غیر اصلی را می گویم در صغری شهادت سلبیه داشتن و نداشتن مؤثر است. این است که اینجا واضح است که مرفوعٌ عنهم القلم اینجا وجود داشته است و امثال اینها. خب اینجا بحث همین پیش می آید که حالا ما که در مورد همین مرفوعٌ عنهم القلم بحثش را مطرح کردیم. ولی یک بحث اینجا آقای حائری دارد من فردا در موردش صحبت می کنم. ایشان مطرح کرده اند که آیا اینجا ما می توانیم با اصاله الاطلاق بگوییم که مراد از قلم مطلق قلم حکم است؟ ایشان می خواهد بگوید که اینجا مجرای اصاله الاطلاق نیست. حالا ما که می گفتیم اصلا اطلاق ندارد قرائنی وجود دارد که اصلا قلم، قلم کتابت سیئات است نیاز به این بحث نمی بینیم. ولی نکته کبروی ایشان مطرح می کنند که برای جاهای دیگر مفید است این را فردا عرض می کنم. البته این نکته را هم ضمیمه کنم اصاله الاطلاق را اگر بخواهیم جاری کنیم، در رفع القلم عن الثلاثه می شود جاری کرد. نه در مرفوعٌ عنهم القلم. مرفوعٌ عنهم القلم در مقام بیان این اصلا نیست. اصاله الاطلاق شرطش این است که متکلّم در مقام بیان این حکم باشد. مرفوعٌ عنهم القلم حکم مفروق عنه است. حکم مفروقٌ عنه را اینجا دارد می آید. پیام حدیث این نیست. نکته ای که حدیث روی آن می خواهد تکیه کند این نیست. پس بنابراین اگر ما اصاله الاطلاق را هم بخواهیم جاری کنیم در این روایت جاری نمی شود. در آن روایت رفع القلم عن ثلاثه که آن در مقام بیان همین است که از ثلاثه رفع قلم شده است. مرفوعٌ عنهم القلم اشاره به همین حدیث است. هر چه این حدیث را فهمیدیم مرفوعٌ عنهم القلم می گوید علی ما فی الحدیث النبوی المشهور. کأنه مرفوعٌ عنهم القلم اشاره است به آن حدیث نبوی مشهور و اینها. پس بنابراین این روایت اصاله الاطلاق را هم اگر می خواهیم پیاده کنیم مجرایش هم باشد در رفع القلم عن ثلاثه باید پیدا کنیم. نه در این روایت. حالا این بحث آقای حائری را در فقه العقود ملاحظه فرمایید انشاءالله فردا در موردش صحبت می کنیم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
سؤال:..
پاسخ: دیگر تمام شد. آن بحث جمع بندی ما همین بود اصاله عدم زیاده و نقیصه اولا که اینها دو بحث هستند. ولی هر دو آنها هر یک از این دو بحث دو مرحله بحث باید طی کنیم. آیا شهادت سلبیه وجود دارد صغرویا یا ندارد. این موردی است. در بعضی از موارد هست و در بعضی از موارد نیست. خصوصیات مورد دخالت دارد در اینکه شهادت سلبیه داشته باشیم یا خیر. آن جایی هم که شهادت سلبیه هست دوران امر بین شهادت ایجابیه و شهادت سلبیه باشد آنجا قانونی نداریم که حتما شهادت ایجابیه مقدم باشد بر شهادت سلبیه. موردی است. در یک جا ممکن است شهادت ایجابیه مناط حجّیتش قوی تر باشد یک جا شهادت سلبیّه. بستگی دارد که احتمال خلاف آن شهادت ایجابیه چقدر قوت داشته باشد. آن خصوصیات که باعث می شود…
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
7 مهر 1395
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث در مورد حدیث رفع قلم بود. ما در مورد رفع قلم عرض کردیم که قلمی که در این حدیث متناسب هست اراده شده باشد و در شریعت هم وجود دارد قلم کتابت سیئات هست، گذشت. ولی خب آقای حائری آقا سید کاظم استاد ما، ایشان این بحث را مطرح کرده اند که چند جور قلم در شرع داریم. قلم کتابت سیئات، قلم جعل حکم تکلیفی و قلم جعل مطلق حکم. و یک ان قلتی را مطرح می کنند که البته ایشان استظهارشان این است که مراد قلم کتابت سیئات است. ولی یک ان قلتی مطرح می کنند که چه مانعی دارد که ما اطلاق بگیریم و بگوییم که مراد رفع مطلق قلم است. ایشان در پاسخ توضیح می دهند در مورد مصبّ مقدّمات حکمت و نحوه اطلاق گیری. ایشان می فرمایند مثلا در یک جایی که اگر گفتند اکرم العالم، دو مرحله باید طی شود. یک مرحله این است که آیا مراد از عالِم، عالم فارسی است یا عالم عربی؟ این یک مرحله. مرحله دیگر این که بعد از اینکه فهمیدیم که مراد عالم فارسی نیست و مطلق عالم مراد هست یعنی عالم اراده شده است سنخ خاصی اراده نشده است، اینکه آیا قیدی این عالم دارد یا خیر.
ایشان می فرمایند در مرحله اول بحث ربطی به مقدمات حکمت و بحث اطلاق تقیید ندارد. آن بحث اصاله الحقیقه و یک مرحله اش اصاله الحقیقه هست که مراد استعمالی را تعیین می کند بعد هم اصاله التطابق بین مراد استعمالی و مراد جدی آن هم مرحله دومش است. این دو مرحله وقتی اثبات شد ما می آییم با ضمیمه کردن مقدمات حکمت نتیجه می گیریم که در اکرم العالم قیدی هم نخوابیده است. این بحث در ما نحن فیه جاری نمی شود. چون در ما نحن فیه ما می دانیم از قلم معنای حقیق اش اراده نشده است. نمی دانیم معنای مجازی اش به چه شکل اراده شده است. یا معنای کنایی اش به چه شکل است. تعیین معنای کنایی، حالا من یک مقداری عبارت را، با تغییر عبارت را تعبیر کنم. اگر دو تا معنای مجازی داشته باشیم، یک معنای مجازی اش نسبت به معنای مجازی دیگر اعم باشد. هر دو معنای مجازی اعم از معنای مجازی دیگر باشد. این دیگر ربطی به مقدمات حکمت ندارد. فرض کنید که اکرم العالم معنای حقیقی عالِم مثلا عالِم دینی است. ما می دانیم که اینجا مراد عالِم دینی نیست. نمی دانیم که عالم به معارف صحیحه مراد است یا عالِم به مطلق معارف. مارف نافعه یا دیگر کفریات و هر چیزی به قول شما!
اینجا دیگر ما با اصاله الحقیقه که نمی توانیم تعیین کنیم که مراد چیست. بحث مقدمات حکمت هم به اینجا ربطی ندارد. مقدمات حکمت تعیین نمی کند که معنای مجازی که اراده شده است چه معنای مجازی است. معنای مجازی خاص است یا معنای مجازی عام است. بنابراین این ربطی به آن بحث ندارد. بله اگر گفتیم که مراد از قلم، قلم کتابت سیئات نیست مردّد بود بین اینکه قلم جعل تکلیفی باشد یا قلم جعل مطلق احکام باشد این را ممکن است کسی مدّعی شود که در واقع به ارتکاز عرف و متشرعه ما دو جور قلم نداریم. یک قلم مربوط به جعل تکلیف و یک قلم مربوط به جعل مطلق احکام، آنجا یک قلم بیشتر نیست اگر قلم جعل تکلیف یا قلم جعل مطلق احکام مردّد شد اینجا ما با مقدّمات حکمت می توانیم اثبات کنیم که مراد قلم جعل مطلق احکام است. ولی در جایی که نه اصل یک قلم کتابت سیئات مراد باشد آن دیگر نمی شود تعیین کرد. بله یک بیان دیگر ممکن است شخصی بگوید که اصلا قلم معنای حقیقی اش این قلم ظاهری نیست. قلم مطلق چیزی که امری را تثبیت می کند. مطلق مثبّت، حالا چه این معنای عام باشد با مقدّمات حکمت می توانیم مطلب را تمام کنیم. خب این یک مرحله بحث. بعد ایشان ادامه می دهند که در مرحله دوم اگر اول بنابراین ما با مقدّمات حکمت نمی توانیم اثبات کنیم که مراد از اینها مطلق قلم تکلیف یا مطلق قلمی که مربوط به شارع مقدّس هست من کتابه السیئات یا جمیع احکام و امثال اینها را نمی شود تعیین کرد. بعد می گویند حالا اگر به فرض به قرینه ای گفتیم که مراد از قلم، قلم جعل احکام است. مرحله دوم که بحث مقدمات حکمت هست اینجا مقدمات حکمت تام نیست. به دو بیان. یک بیان این هست که به قرینه کلمه عن، رفع القلم عن ثلاثه، که در مقابل علی هست، مراد از قلم اینجا قلمی هست که یک نوع ثقل و سنگینی برای مکلّف داشته باشد. قلم جعل حکم تکلیفی خب سنگینی دارد. قلم جعل کتاب السیئات سنگینی دارد اما قلمی که نسبت به حکم وضعی هست، حکم وضعی که سنگینی ندارد. حکم وضعی به تبع آن حکم تکلیفی که دارد سنگینی دارد. و این ظاهرش این است که مراد از قلمی که اینجا مرفوع هست، قلم تکلیف هست نه قلم مطلق احکام. این یک امر. مطلب دوم اینکه اگر بخواهد مراد قلم مطلق تکلیف باشد تخصیص اکثر مستهجن پیش می آید که این دارند. این مقدمه دوم.
خب این مقدمه دوم در کلمات آقایان دیگر هم هست. حاج اقا هم مفصل در موردش صحبت کرده اند انواع و اقسام احکامی که ممکن است باشد و ممکن است نباشد و این مطلب درستی هم هست که به قرائن خارجیه ما نباید مطلق احکام بگیریم و اینها. این را من در موردش نمی خواهم صحبت کنم آن در کلمات آقایان مختلف بحثش وارد شده است.
سؤال:…
پاسخ: در مقابل عن است دیگر. یعنی قلمی که بر مکلف یک نوع سنگینی ایجاد می کند. قلمی که سنگینی بر مکلّف ایجاد می کند من قلم ثقیل را برداشتم. قلم جعل حکم وضعی قلم ثقیل نیست. این محصّل امر اولی است که ایشان
سؤال:..
پاسخ: می گوید آن قلم جعل چیزش سنگین است حالا صبر کنید صحبت می کنیم.
خب این چکیده فرمایش آقای حائری است که توضیحات مفصّل تر آن را در همان فقه العقود ملاحظه فرمایید توضیح دارد. در مورد فرمایش آقای حائری یک سری اختلاف مبنایی وجود دارد من فقط اشاره کنم چون خیلی در استدلال دخالت ندارد فقط در حد اشاره عرض کنم بماند. چون خیلی مهم نیست عرض می کنم که چرا دخالت ندارد. یکی اینکه ایشان در مرحله اول بحث گفتند که اول ما با اصاله الحقیقه با اصاله التطابق بین مراد استعمالی و مراد جدی تعیین می کنیم که مراد از عالِم، جنس عالم است طبیعی عالم هست اینجا یک بحثی در مورد اصاله التطابق هست که مجرای اصاله التطابق کجاست. آیا در مفاهیم افرادیه اصاله التطابق اجرا می شود یا به مراد ترکیبی جمله و به کل قضیه مربوط است؟ نسبت حکمیه و آن قضیه مربوط است. ما در مورد مفردات اصاله التطابق را جاری نمی کنیم. اصاله التطابق مال کل جمله می دانیم. حالا خیلی در این استدلال مهم نیست. همچنین اینکه اصلا مجرای مقدّمات حکمت کجاست. ایشان مقدّمات حکمت را در مفاد افرادی گرفته اند و فرموده اند برای اینکه اثبات کنیم که قیدی موضوع قضیه ما ندارد با مقدّمات حکمت ما مطلب را تمام می کنیم. ما مقدمات حکمت را هم مجرایش اینجا نمی دانیم. این مرحله را هم با همان اصاله الحقیقه و با بیاناتی می شود اثبات کرد که موضوع قضیه مطلق انسان است و قیدی ندارد. حالا این توضیح دارد. ما مقدمات حکمت را در مفاد ترکیبی جمله قائل هستیم. یعنی جمله ای که مثلا ما وقتی می گوییم الانسان واجب الاکرام، قضیه حملیه وضع نشده است برای اثبات حمل محمول بر موضوع به نحو قضیه کلیه یا جزئیه. برای اصل قضیه محمله به اصطلاح منطقی بر او وضع شده است. و قضیه محمله صدق می کند هم با کلیه سازگار است هم با جزئیه. آن صور قضیه که صور کلیه است یا جزئیه است آن باید از خارج استفاده شود. مقدّمات حکمت در واقع اثبات می کند که این صور قضیه کلیه است. همان مفادی که کلّ به دلالت وضعیّه آن را اثبات می کند همان مفاد را مقدّمات حکمت به دلالت عرفیه سکوتیه اثبات می کند. خب این اجمالی از مختار ما در بحث مقدمات حکمت.
ولی این تفاوت، تفاوتی در تقریب استدلال آقای حائری ندارد. حالا چه در اثبات صور قضیه باشد چه در جنبه افرادی باشد مرحله اول باید اثبات شود که موضوع چیست. اثبات اینکه مثلا قلمی که القلم مرفوعٌ عن المکلّف آیا این قلم مطلق قلم التکلیف است. مطلق قلم الحکم است یا از آن بالاتر مطلق قلمی که به شارع مقدّس وابسته است وضعٍ أو تکلیفٍ أو کتابه السیئات، آن ربطی به مقدمات حکمت ندارد. مقدّمات حکمت یک معنای، آن را باید از جای دیگر استفاده کرد.
سؤال:…
پاسخ: نه این عرض کردم چون با این پیش فرض که قلم معنای مجازی است اینکه در کدام معنای مجازی استعمال شده است. آیا در معنای خاص اراده شده است یا معنای عام استفاده شده است این مقدمات حکمت به این ربطی ندارد.
سؤال:…
پاسخ: مقدّمات حکمت به آن ربطی ندارد حالا صبر کنید اجازه دهید بحث را ما اگر به یک نهایتی نرساندیم آنجاصحبت فرمایید.
این است که اصل این تفاوت های مشربی در مجرای مصبّ اجرای اصاله التطابق و مصبّ اجرای مقدمات حکمت به فرمایش آقای حائری لطمه ای وارد نمی شود این است که من وارد آن قطعات بحث نمی شوم.
سؤال: مبنایشان است یا اینکه …
پاسخ: حالا آن ها هم یک بحث هایی هست که آقایان که مقدمات حکمت می خواهند جاری کنند کجا جاری می کنند نحوه، آن را خیلی من نمی خواهم که وارد بحث آن شوم. حالا فعلا خیلی مهم نیست این. چون یک مقداری اغلاقاتی در مجرای این در کلمات قوم هم هست. کجا جاری می شود، بعد بعضی از بحث های اجمالات دارد که بماند.
اینجا من در دو مرحله عرضی دارم. یک مطلب اینکه اصلا آیا ما مجاز داریم یا نداریم؟ مجاز لفظی مجاز، ممکن است این مبنا را ما قائل شویم مبنایی که مرحوم آقا شیخ محمد رضا مسجد شاهی قائل بود و منصوب است به سکّاکی در کتاب های اصولی که مجاز لفظی را انکار کنند و همه اینها را مربوط به مجاز عقلی و مجاز در اسناد بگیرند. نسبتش به سکّاکی درست نیست ولی بهر حال این مبنای قدیمی بوده است که مرحوم آقا شیخ محمد رضا مسجد شاهی در صده های اخیر آن را احیا کرده است و در موردش رساله نوشته است. که ما بگوییم اصلا مجاز لفظی نداریم و همه این مجاز ها مجاز در اسناد است. آن هم بازگشت به این است که فرض کنید که اگر ما می گوییم زیدٌ اسدٌ، زید در معنای خودش به کار رفته است و اسد هم در معنای خودش به کار رفته است. ولی ادعایی است که زید از مصادیق اسد است. توسعه در امر عقلی هست. در یک امر عقلی هست که زید از مصادیق اسد هست و امثال اینها. خب آیا اگر ما روی این مبنا مشی کنیم که در واقع مجاز را مربوط به مفاد ترکیبی جمله بگیریم آیا باز این تقریب کلام آقای حائری تمام است یا این تقریب رو کلام متعارفی رو مبنای معروف که ما مجاز لغوی داریم تمام است؟ من فکر می کنم رو این مبنا هم بشود کلام آقای حائری را تمام کرد یعنی تقریب کرد. چون به هر حال وقتی ما این مطلب که آیا حمل اسد بر زید به اعتبار مصداقیت حقیقی اش است یا به اعتبار مصداقیت مجازی است پس این هم ربطی به مقدمات حکمت ندارد. این هم یک مرحله دیگر است آن هم یک چیز دیگر است ولو شما مفاد افرادی هم نگیرید مفاد مربوط به اسناد و هیئت جمله هم بگیرید ولی آن مقدمات حکمت این را نمی خواهد اثبات کند آن یک بحث دیگر است که آیا زید اسد بر او حمل شده است به اعتبار این است که معنای حقیقی اش بوده است یا معنای مجازی اش بوده است. حالا اینکه ما می گوییم القلم مرفوعٌ، اینکه مرفوعٌ بر قلم حمل شده است آیا به اعتبار این است که حقیقتا قلمی وجود داشته، حالا اینکه حقیقتا که نیست معنای مجازی است. کدام مصداق از مصادیق قلم را ادعا در موردش شده است؟ چون یک ادعا اینجا مطرح هست بنا بر این مبنا که تجوّز در امر عقلی است یک مصداق ادعایی برای قلم اینجا فرض شده است. آن مصداق ادعایی قلم چیست؟ آیا قلم کتابت سیئات ادعا شده است که حقیقتا قلم است؟ آیا چه چیزی است؟ یا قلم کتابت
سؤال:…
پاسخ: بحث این است دیگر. قلم همین معنای قلم هایی است که ما می نویسیم. ولی بحث این است که برای این قلم یک سری مصادیق ادعایی ما فرض کردیم. فرض کردیم که کأنه خداوند با چیزی شبیه همین قلم دستور داده است به ملک ها که بنویسند. یا دستور داده است که الزامات را با این قلم بنویسند. یا مطلق احکام وضعیتا کان عن تکلیفیتا بنویسند. یک همچین ادعایی اینجا صورت گرفته است. اینکه ادعا به چه نحو صورت گرفته است، این ادعا ربطی به بحث مقدمات حکمت ندارد. آن را باید از جای دیگر اثبات کرد که این به چه نحو است. حالا که من می دانیم که یک ادعایی صورت گرفته است و ادعا به نحو اوسع بوده است و این معنای اوسع را مرفوعٌ را بر آن حمل کرده ایم. آیا در عالم لُب در عالم استعمال لفظی قلم به معنای همین قلم است. ولی در عالم لُب به هر حال ما می خواهیم بگوییم که یک چیزی مرفوع است. چه چیزی مرفوع است؟ چه چیزی ادعا شده است قلم است و بعد مرفوعٌ بر آن حمل شده است؟ این ربطی به مقدمات حکمت ندارد آن یک بحث دیگری است که، بنابراین این بحث ارتباطی به مبنای مشهور ندارد. رو مبنای غیر مشهور هم همین حرف های تقریب آقای حائری می شود اینجا پیاده شود. این نکته اول
نکته دوم اینکه یک بحثی آقایان دارند خیلی مکرر در کتاب هایشان وجود دارد آن بحث را توجه فرمایید. در بحثی که یک تنزیل شرعی اگر صورت گرفته باشد. گفته باشد الطواف بالبیت صلوهٌ. مکرّر در کلمات آقایان است که اطلاق التنزیل یقتضی اینکه تنزیل به لحاظ عموم آثار است. خب این اطلاقی که اینجا آقایان مدعی هستند به چه بیانی است؟ آیا بحث مقدمات حکمت به آن نحوی که در جاهای دیگر است این جا هم باید مقدمات حکمت پیاده کرد؟ بحث این است می گوید الطواف بالبیت صلوهٌ. آیا تنزیل، اینکه مصحّح این تنزیل اینکه صلوهٌ را بر الطواف بالبیت حمل کردیم این است که یک حکم خاصی از صلوه را به طواف بار می کنیم یا مطلق احکام را بار می کنیم؟ اینها می گویند که اطلاق اقتضا می کند که تنزیل به لحاظ جمیع آثار باشد. حالا این درست هست یا نیست را من کار ندارم. این خودش بحث است که آیا اطلاق به لحاظ جمیع آثار است یا به لحاظ اثر ظاهر است به لحاظ چه هست خب اینها بحث هایی دارد در جای خودش. ولی آن تقریبی که آقایان دارند در جایی که می خواهند اطلاق را به لحاظ جمیع آثار بگیرند به خصوص در جایی که اصلا اثر ظاهر نداشته باشد، دیگر روشن است. اگر اثر ظاهر نداشته باشد اینجا اطلاق به لحاظ جمیع آثار بودن روشن است. آن در جایی که یک اثر ظاهری وجود داشته باشد آن بحث ها هست که اطلاق به لحاظ جمیع آثار است به چه لحاظ است. من فکر می کنم که یک تقریبی درهمین جا وجود دارد شبیه همان مقدمات حکمت. حالا اسمش را مقدمات حکمت می گذارید یا خیر شبیه همان در رفع القلم جاری است. ولو حالا اسمش را بگویید مقدمات حکمت معهود اینجا ها نمی آید. ولی بحث این است که وقتی شارع مقدّس در مقام بیان آن چیزی که تنزیل به لحاظ او است و مصحّح تنزیل برآمده است. یعنی در مقام بیان است. هیچ قرینه ای هم ذکر نکرده است که تنزیل به لحاظ چه اثری است اینجا اگر اراده کرده باشد که تنزیل به لحاظ مطلق آثار باشد می تواند به سکوت اکتفا کند. یعنی سکوت برای افهام اینکه تنزیل به لحاظ مطلق آثار باشد عرفا کفایت می کند. ولی اگر تنزیل به لحاظ یک اثر خاص باشد باید دلیل اثباتی بیاورد. به سکوت نمی تواند اکتفا کند. این روح همان مقدمات حکمت همین است دیگر. یعنی اینکه شارع مقدس اگر یک مثلا آن جور که ما تفسیر می کنیم بحث صور قضیه، وقتی ما می گوییم البیع صحیحٌ. اگر مراد قسم خاصی از بیع باشد که صحت روی آن بار شده باشد شارع باید قید کند. بگوید البیع الذی صیغته فارسیهٌ. البیع منشأ بصیغه الفارسیه. این قید ها را باید بیاورد. اگر نه قید نکرده باشد مراد صحت مطلق بیع است. شبیه همان بیانی که در آنجا وجود دارد در این جاهایی هم که بحث تقیید آن موضوع نیست. بحث این است که تنزیل آیا به لحاظ مطلق اثر است یا تنز یل به لحاظ یک اثر خاص است. اگر شارع مقدس به یک لحاظ یک اثر خاصی تنزیل کرده باشد باید ذکر کند. خب اینجا شبیه همین هم در همین جا می آید. وقتی شارع مقدس در دایره تشریع قلم های مختلفی را ادعا کرده است. قلم های مختلفی را در مقام شارعیتش مطرح کرده است. اگر اینجا مراد یک قلم خاصی را خواسته بگوید که مرفوع است باید ذکر کند. این است که قرینه ای وقتی ذکر نکند معنایش این است که مطلق قلم مرفوع است. حالا چه قلمی که مربوط به کتابت سیئات باشد چه قلمی که مربوط به کتابت حکم تکلیفی باشد چه قلمی که مربوط به کتابت مطلق حکم باشد. اینها حالا دو قلم هستند سه قلم هستند هر چه حالا خیلی روی آن بحثی که آقای حائری، آقای حائری اینجا یک بحثی مطرح کرده اند حالا آن را یک صحبتی در موردش بکنم بد نیست. عرض ما این است که یک چیزی شبیه مقدمات حکمت در بحث ما جاری می شود که همان چیزی است که از آن اثبات اطلاق تنزیل به لحاظ جمیع آثار می شود. حالا اسمش را مقدمات حکمت می گذارید اسمش را هر چه می خواهید بگذارید به آن ربطی ندارد. بحث این است که وقتی که شارع مقدس اینجا یک قلم تنزیلی، قلم ادعایی دارد که می خواهد بگوید که آن قلم مرفوع است اگر مراد یک قلم خاصی از قلم هایی که در استعمالات آن ادعای وجودش را کرده است باشد آن را باید ذکر کند. ذکر نکرده است یعنی جمیع اقلامی را که شارع ادعای وجودش را در دایره تشریع دارد، جمیع آن اقلام مرتفع است. عین همان بیان اینجا هم می آید.
سؤال:…
پاسخ: نه نیازی نیست که جامع باشد. جامع که هست. کلّ قلم یرتفع بدایره التشریع دیگر. آن که چیزی ندارد.
سؤال: اگر ما دو برنامه مجازی داشته باشیم…
پاسخ: نه در اینکه معانی مختلف مجازی می شود اراده کرد بحثی نداریم. هم می تواند یکی که نیست. یعنی ببینید قلم مؤاخذه خودش یک قلم است. حالا قلم کتابت سیئات تعبیر کنیم. قلم کتابت احکام تکلیفیه. قلم کتابت احکام وضعیه. این عنوان، القلم الذی یرتبط بالشارع. این هم خب یک عنوان جامع است. همه اینها این لفظ می تواند مجازا در همه اینها اراده شده باشد. عرض من این است که اگر شارع مقدس یک قلم خاصی را اینجا اراده کرده باشد باید قید بیاورد. همین عدم قید کفایت می کند که آن معنای جامع را انسان اراده کند.
سؤال:..
پاسخ: آثار شرعیه است. بحث این است که آیا یک اثر خاص است یا مطلق آثار است؟ آن اثر شرعی بودنش بحثی نیست. در ما نحن فیه هم این مراد از این قلم، قلمی است که مربوط به شارعیت شارع است. آن بحثی نیست. ولی آیا قلم کتابت سیئات قلمی است مربوط به شارعیت شارع. همه این اقلام مربوط به شارعیت شارع هستند ولی آیا یک قلم خاصی از این اقلام مراد است که مرفوع است یا مطلق این اقلام را. بحث این است که اگر یک مطلق اقلام اراده شده باشد، شارع مقدس می تواند به سکوت اکتفا کند در افهام این معنا. ولی به سکوت نمی تواند اکتفا کند در افهام یک قلم خاص.
سؤال: ببخشید آنجا که در بحث تنزیل می گوییم آنجا باید بگوییم که جمیع آثار به اثر ظاهر است ولی اینجا … یک چیزی شبیه…
پاسخ: خب یک معنای جامعی هم دارد. جامع که دارد. القلم الذی بید الشارع. القلم الموجود بید الشارع. شارع این قلم یک معنای عام است. فرقی ندارد با آن. تنزیلی که التنزیل الصادر من الشارع ان هم این است. چند جور تنزیل داریم تنزیل به لحاظ این اثر تنزیل به لحاظ آن اثر تنزیل به لحاظ آن اثر. خب شما همه از شئون شارع است. شما آنجا هم بگویید القلم الذی بید الشارع. حالا معنای
سؤال:…
پاسخ: اینجا هم نقض غرض است. فرض این است که در مقام بیان است. این مقدمه را شما داشته باشید. غرض آن که بیان است نغض می شود عین همان بیان است خیلی فرق ندارد بحثی که ایشان آورده اند در نتیجه خیلی تفاوتی ایجاد نمی کند. بله ما البته این مطلب را عرض کردیم که ما اصلا منکر این معنا هستیم که شارع مقدس قلمی برای جعل تکلیف دارد. قلمی برای جعل احکام دارد آن را منکریم. اصلا قلمی که در شارع است سه جور قلم بیشتر نداریم. یا قلم تکوینیات است یا قلم کتابت حسنات است یا قلم کتابت سیئات است. آن چیزی که در شرع به عنوان قلم ملاحظه شده است، لحاظات شرعی این سه تا است. آن دو تا که واضح است به خاطر قرینه مقام اراده نشده است. متعیّن می شود قلم کتابت سیئات. رو مبنای ما خیلی
سؤال: قلم تکوین شامل جعل حکم هم هست…
پاسخ: بما انّه تکوینٌ. این مراد نیست. قلم تکوین مراد نیست. خصوص تشریعیات اراده نشده. قلم تکوین بما هو تکوین قطعا مراد نیست. قلم خاص
سؤال:…
پاسخ: توجه نکردید. قلم یا باید قلم تکوین باشد به معنای عام،
سؤال:..
پاسخ: آن قلم خاص آن تجوز است معنای مجازی است. اصلا علاوه بر اینکه قلم تکوین مثال های روشنش، افراد ظاهرش غیر تشریعیات است.
سؤال: قلم را فقط تطبیق کرده است بر…
پاسخ: آن روزی که بحثش را مطرح کردم ظاهرا نبودید.
سؤال:…
پاسخ: بحث این است که یک چیزی شبیه همین مقدمات حکمت هم وجود دارد شبیه همین، حالا اسمش را مقدمات حکمت می گذارید یا نمی گذارید. ما می خواهیم بگوییم که اطلاق فقط به نحوی که شما اساسش را چیده اید نیست. مشابه همان مقدمات حکمت در اینجاها هم وجود دارد. خب این یک نکته.
دو سه تا نکته دیگر اینجا من سریع به بحث، اینکه آقای حائری می فرمایند که متشرعه، نمی دانم قلم تکوین ارتکاز شارع و متشرعه این است قلم تشریع و قلم تکلیف یکی از قلم است. اینها را از کجا ایشان در آورده اند. ما که عرض کردیم اصلا قلمی به عنوان قلم تکلیف یا قلم وضع نداریم. حالا اگر هم داشته باشیم این است که این قلم ها یکی هستند یا دو تا هستند؟ از کجا یک همچین ذهنیتی است که شارع مقدّس برای اینها یک قلم فرض کرده است یا دو قلم فرض کرده است. اینها از کجا این ذهنیت ها و ارتکازات چیز شده است؟ اصل عدم زیاده!!
این جور ادعا ها باید یک شاهدی یک چیزی بر آن وجود داشته باشد. مراجعه کنید ببینید هیچ وقت در استعمالات یک قلم خاص بر تکلیف در نظر، مراجعه کرده باشیم استعمالات را مراجعه کنیم خب خوب است. ولی این ادعا که اینها یک قلم هستند و دو قلم نیستند از کجا در آمده است؟ عرض کردم اصل قلم را شما اثبات کنید بعد هم که اثبات کردید ببینید که یک قلم فرض شده است یا دو قلم فرض شده است؟
این بحث هایی که یک مقدار ذهنی و تجریدی است بدون مراجعه به واقعیت های خارجی است اینها خیلی بحث ها را از واقعیت دور می کند. این یک نکته.
نکته دیگر اینکه ایشان فرمودند که، در مرحله دوم، که قلم احکام وضعیه ثقل ندارد. بحث من عرض من این است ببینید قلم کتابت سیئات خود قلم ثقل دارد؟ خود آن قلم حالا در نامه اعمال بنویسند ولی هیچ گونه عقابی کنند نه هیچی آن که ثقل ندارد. کتابت سیئات به اعتبار آن نتایجی است که بر این قلم است. به اعتبار اینکه کتابت سیئات موضوع است برای عقوبت اخروی، حد دنیوی، مؤاخذه. ثقل به لحاظ خودش کتابت سیئات ثقل ندارد اصلا.
سؤال:..
پاسخ: خود کتابت سیئات بما هو که ثقل ندارد. در نامه اعمال من بنویسند هزار بار هم بنویسند و می گفت چیز کرده بود می گفت هر چه می خواهی بنویس مهم این است که می توانی بگیری یا خیر؟ یک کسی گفته بود حکم را از حاکم بگیر حالا ببین می توانی بنویسی یا نمی توانی. مهم حکم آن کتابت بماهو کتابت که نیست. اعتبار آثاری که بر آن بار می شود. اگر ما گفتیم که بر طرف مثلا زندان می نویسند. بر طرف مالیات بنویسند. قلم کتابت مالیات. حکم بنویسند مالیات. این همین خودش ثقل است دیگر. به اعتبار اینکه همین باعث می شود که بیخ خرش را بگیرند. مؤاخذه اش کنند. احکام وضعیه بله بعضی از احکام وضعیه این چیزها ندارد. اینکه شما مالک این خانه هستید. مالک این خانه ثقلی ندارد یعنی یک خوبی هایی دارد و یک بدی هایی دارد. احکام وضعیه یک حکم های وضعی متفاوت هستند. بعضی از احکام وضعیه به اعتبار آن آثاری که بر آن، فرض کنید جنابت خب یک ثقل است چون احکام تکلیفیه ای که حول و حوش هست تضییقی است. باید غسل کرد نمی شود در حرم رفت نمی شود به مسجد رفت. این باعث می شود که خود جنابت می گوییم ثقل است یک نوع سنگینی است. مالیات ثقل است. امثال اینها تمام احکام وضعیه مختلف هستند. به ملاحظه مجموع احکام تکلیفیه ای که مصحح این جعل حکم وضعی است این مجموع من حیث المجموعش را اگر یک سنگینی بر انسان ایجاد کند آن حکم، خود آن حکم وضعی را می گوییم که سنگین است. بنابراین به این بیان نمی توانیم اثبات کنیم که حکم وضعی که نوع احکام تکلیفیه ای که حول و حوش آن است سنگینی دارد. آن این را شامل نمی شود. بله آن بیان دوم که تخصیص اکثر پیش می آید و اینها که در کلمات آقایان دیگر هم هست آن هم صحیح است. در خصوص ما نحن فیه بحث نائم را هم که قبلا اشاره کردم. نائم اولا حکم تکلیفی دارد این خودش اقتضا می کند که مراد حکم تکلیفی اینجا اراده نشده باشد. حکم وضعی آن که دیگر روشن تر. نائم که انواع و اقسام احکام وضعی در موردش وجود دارد. در خصوص این روایت حالا منهای آن بحث های کلی که ما می کردیم که اصلا ما می گفتیم که مقتضی بر اطلاق وجود ندارد قرینه وجود نائم هم خودش قرینه است که اینجا مراد قلم کتابت سیئات است. بنابراین این بحث دیگر تمام شد.
سؤال:…
پاسخ: نه همچین دلیلی نداریم که به محض کتابت بهشت و جهنم، اینها اصلا درست نیست. اینها کتابت سیئات اقتضای عقوبت را می آورد. این جور نیست که بهشت و جهنمی وجود داشته باشد. این کتابت سیئات این است که این جور نیست که مثلا فرض کن که در نامه عمل نوشتند و دو ساعت بعد از نامه عمل پاک کردند این بهشت نابود شود. اینها خیلی چیز نداریم که
سؤال:…
پاسخ: بله آن هم از باب تشبیه است. ان شجرنا لکثیر، به آن روایت می خواهید اشاره کنید. بله آن هم معنایش چیز حقیقی معلوم نیست که باشد. یعنی شما کاری کرده اید که اقتضا دارد یک چیز در بهشت موجود باشد برای شما یک آتش برای شما موجود باشد و امثال اینها. اینکه مراد از آنها یک معنای حقیقی باشد و معنای استعاره ای نباشد خیلی روشن نیست. خب بحث تمام. من سیر بحث را عرض کنم، ببینید ما در واقع عرض کردیم سه دسته روایات داریم. دسته اول روایاتی که در آن رفع قلم وجود دارد و دسته دوم روایاتی که عمد الصبی و خطئه واحد است. دسته سوم روایاتی که هر دو را دارد. ما روایت های دسته اول را بحث کردیم. مانده است دسته دیگر. روایت هایی که عمد الصبی و خطئه واحد است که باز خودش گاهی اوقات با تحمله العاقله است و گاهی اوقات بدون تحمله العاقله است. دسته سوم هم روایاتی که هم عمد الصبی و خطئه واحد دارد و هم رفع عنه و القلم را دارد که اینها را بعد از ماه محرم انشاءالله در خدمتتان هستیم.
بحث ما در مورد احادیثی بود که از آنها استفاده می شد که صبیان احکام کبار را ندارند. خب به تناسب این بحث ضمن بحث بحثی در مورد زیاده الثقه مطرح شد. یکی از دوستان یک مقاله ای در مورد زیاده الثقه از یکی از اهل تسنن آورده بودند من به نظرم رسید که یک اشاره ای به این مقاله کنیم بد نیست. زحمتی که دوستان کشیده اند اجر نهاده شود. یک مقاله ای است تحت این عنوان: زیاده الثقه فی کتب مصطلح الحدیث دراسه الموضوعیه النقدیه بقلم دکتر حمزه عبد الله مدیباری المحازر المتفرق فی الجامعه ؟؟؟ منتهی اهل الحدیث. این عنوان این مقاله و فروعاتش است. من یک سری نکات کلی نمی خواهم اصلا وارد تفصیل بحث ایشان شوم ولی یک چکیده ای از این مقاله را عرض می کنم و نکاتی که به هر حال لازم هست در این زمینه بررسی شود. ما در مورد بحث زیاده الثقه محصل عرض ما این بود که این بحث و اختلافی که احیانا در مورد زیاده الثقه هست که آیا زیاده ثقه مقبول هست یا نیست در واقع بحث صغروی است. کسانی که می گویند زیاده ثقه مقبول است عقیده شان این است که آن کسی که این زیاده را نقل نکرده است شهادت به عدم زیاده نمی دهد. آن که زیاده را نقل کرده است شهادت به وجود می دهد. بین شهادت به وجود زیاده و عدم شهادت تنافی وجود ندارد پس هر دو را می پذیریم نتیجه اش پذیرش زیاده است. آنهایی که قبول نمی خواهند بکنند زیاده ثقه را در واقع دو تا مسلک در موردشان هست. یک مسلک این است که از عدم نقل این زیاده توسط دیگران ما مطمئن می شویم که این زیاده وجود ندارد. یک مسلک دیگر در واقع می خواهند بگویند که آن هم شهادت به عدم می دهد. و این دو تا شهادت ها را باید ببینیم چطوری با آنها مشی می کنیم.
این چکیده برداشت ما از این بحث بود که عمدتا هم بر محور کفایه خطیب بغدادی بود. و عبارت های دیگری که در جلسات قبل در موردش صحبت کردیم. این نویسنده ای که اینجا هست بحث را عمدتا بر مقدمه ابن صلاح قرار داده است. محور اصلی اش مقدمه ابن صلاح است. و در این بحث اشاره می کند که ما بحث زیاده ثقه را باید با دو سه تا بحث دیگر یک کاسه نگاه کنیم. می خواهد بگوید که ابن صلاح در این مقدمه دو سه تا مبحث را مطرح کرده است که اینها مرتبط با بحث زیاده ثقه هستند ولی دیدگاه هایی که او در این مباحث مختلف اتخاذ کرده است تنافی دارد. یکی بحث معلول، یکی از اصطلاحات حدیث علت است. علت آن عیب پنهانی است که در لا به لای یک حدیث وجود دارد که ماهر در فن آن عیب را می تواند کشف کند. حدیثی که به حسب ظاهر صحیح تلقی می شود ولی با دقتی که توسط ماهر در فن اعمال می شود ایراد دار بودن حدیث آشکار می شود. خب به آن می گویند حدیث معلول.
سؤال: در متن یا سند؟
پاسخ: در متن یا سند هر کدام که باشد علت اختصاص به سند ندارد احیانا در متن هم ممکن است باشد.
و یک بحث دیگر بحث شاذ است. شاذ این است که یک نفر حدیثی نقل کند بر خلاف نقلی که معمول افراد دیگر نقل می کنند. یک اصطلاح دیگری هم هست، منکر هست. آن منکر هم شبیه شاذ است و یک تفاوت هایی بین شاذ و منکر است. حالا شاذ معنایش چیست و منکر چیست ملاحظه کنید هم در مقاله است هم در کتب مصطلح حدیث و درایه مطرح شده است.
نویسنده این مقاله حرفش این است که این سه تا مبحث جدای از هم نیستند. باید در کنار هم دیده شوند و به دلیل اینکه اینها را جدا از هم و با فاصله ابن صلاح بحث کرده است چند دیدگاه مختلف هم ارائه داده است. در بحث معلول، ملاک در علّت دار بودن حدیث و علّت دار نبودن حدیث را، ملاک را بحث قرائن قرار داده است. می گوید احیانا اگر قرائنی وجود داشت این قرائن باعث می شود روایت را قبول کنیم این قرائن باعث می شود روایت را قبول نکنیم. قبول و عدم قبول روایت دائر مدار وجود قرائن و عدم وجود قرائن است. در بحث شاذ و منکر، ملاک را بر اوثقیت قرار داده است. یعنی در حال راوی می گوید اگر راوی که شاذ هست اوثق باشد پذیرفته می شود قولش. ولی اگر اوثق نباشد راوی های آن طرف اوثق باشند پذیرفته نمی شود. ملاک را بر حال راوی قرار داده است. اما در بحث خود زیاده ثقه ابن صلاح دیدگاهی را که انتخاب می کند این است که آیا زیاده ای که ثقه نقل می کند مخالف هست با آن چیزی که افراد دیگر نقل می کنند. مدار را بر قبول و عدم قبول بر مخالف بودن و مخالف نبودن قرار داده است. اگر این زیاده ای که ثقه نقل می کند مخالفت با آن چیزی که دیگران نقل کرده اند داشته باشد قبول نیست. ولی اگر مخالفت نداشته باشد می پذیرد. حالا این مخالفت هم خودش معنایش چیست مفصل بحث کرده است. اشاره کرده است که مراد از مخالفت تفسیر های مختلفی در مخالفت شده است و امثال اینها.
بعد وارد این بحث می شود که این تفاوت هایی که این مسالک مختلف اینجا هست به خاطر اینکه خلط کرده است ابن صلاح بین دیدگاه های محدثین و دیدگاه های فقها و اصولیین. یک ناقدین از محدثین دیدگاهی دارند، این دیدگاه را با دیدگاه فقها و اصولیین خلط کرده است. محدثین ملاک را بر قرائن موردی قرار داده اند. در هر مورد باید دید قرائن چه چیزی اقتضا می کند. ولی اصولیین و فقها دیدگاهشان این نیست. این بحث هایی که، می گوید اولین کسی هم که بین این دو دیدگاه خلط کرده است و اینها خطییب بغدادی در کفایه است. اینها این دو دیدگاه با هم دیگر مخلوط شده است و این دیدگاه هایی که اینجا، بعد عبارت هایی را از بعضی دیگر نقل می کند، از ابن رجب حمبلی علاوه بر آن می گوید که نقل قول هایی که خطیب بغدادی در کفایه آورده است، یک سری از اینها نقل قول از متکلّمین است. حرف های متکلّمین هست و ربطی به بحث های محدثین ندارد و این بحث ها. و خودش هم نهایتا می خواهد به این نتیجه برسد که در این بحث باید دیدگاه های محدثین را انتخاب کرد و مدار بر قرائن هست. آیا قرائن پذیرفته می شود یا خیر قرائن موردی را باید سنجید. مقاله را اگر دوستان ببینند خب بحث های بی فایده ای نیست ولی خیلی چیزهای این مقاله را با ادعا و امثال اینها همین جوری به آن پرداخته است اینکه دیدگاه محدثین این دیدگاه است، دیدگاه فقها و اصولیون آن دیدگاه است، هیچ دلیل روشنی اقامه نمی کند از بعضی ها مثلا ابن رجب حمبلی یک همچین حرفی زده است، اینهایش را خیلی روشن نیست که دیدگاه هایی که ارائه می دهد از چه جهت است. و اصلا آن نکته ای که من عرض کردم که این جوری که خطیب از بحثش استفاده می شود، بحث صغروی است نه بحث این هست که دو تا شهادت وجود دارد کدام شهادت پذیرفته می شود. بحث این است می گوید یکی شهادت می دهد و یکی شهادت نمی دهد. اصلا وارد این بحث ها نشده است. به خصوص حرف خطیب را اصلا درست نقل نکرده است. تکه هایی از حرف خطیب را نقل کرده است خیلی در نقلیاتش سطحی برخورد کرده است و دیدگاه خودش استدلال آن چنانی اقامه نمی کند می گوید در این بحث باید به محدثین مراجعه کرد و حرف های محدثین، در بعضی جاها هم می گوید که باید حرف هایشان را بدون دلیل پذیرفت. آنها متخصص هستند و باید از این جور مسائل تقلید کرد و این در کل مجموعه حرفش روی این مطلب خیلی تکیه می کند که هر چه محدثین و قدما گفته اند باید حرف هایشان پذیرفت لیس الّا.
حالا از این بحث بگذریم به نظرم می رسد که این بحث ها شاید انقدر آن جوری که ما ارائه می کردیم شاید واضح در کلمات اینها هم نباشد. خودشان هم مشوش باشد کلماتشان. یعنی خیلی وقت ها این تشویشی که در مقدمه ابن صلاح ارائه داده است همین جور هم هست. یعنی به نظر می رسد که مجموعا خیلی از این محدثین، یعنی اصحاب درایه و امثال اینها خیلی برایشان مسئله واضح نیست و نیازمند این است که این بحث ها باز شود و تفکیک شود و از هم دیگر جدا شود. من فکر می کنم که به هر حال نفس نکته مثبتی که در این بحث و مقاله هست که نکته خیلی خوبی هست این است که برای شناخت بحث زیاده ثقه مصطلحات جانبی را هم باید دید. باید با مجموع این حرف هایی که در مورد معلول و شاذ و منکر و امثال اینها و اصطلاح زیاده ثقه همه اینها را باید با هم دید و مجموعا از مجموعه بحث هایی که این آقایان ارائه داده اند دید که آیا مطلبی را می شود از آن در آورد یا خیر. حالا به نظرم این بحث نیازمند به مراجعه و دقت و پختگی بیشتری است فکر می کنم یک مقدار زیادی در کلمات خود محدثین و فقها و اینها جوانب بحث روشن نباشد. یک نوع تشویشی در آن وجود داشته باشد. البته یک نکته ای اینجا ضمیمه کنم، یک مطلبی از مجموع این بحث ها استفاده می شود، در بحث معلول که می گویند علت آن چیزی هست که شخص ماهر کشف می کند و اینها، جایی که انسان قطع پیدا می کند که یک حدیث معلول است یعنی قطعی می شود که حدیث معلول است، آن در بحث زیاده ثقه اصلا داخل نیست. اینکه خطیب بغدادی می گوید که زیاده ثقه مقبول هست، مرادش آن جایی نیست که ما با قرائن فهمیدیم که آن کسی که زیاده کرده است اشتباه کرده است. مرادش این نیست. یا اگر ما ظنّ غالب و قوی را هم حجّت بدانیم جایی که ظنّ قوی وجود داشته باشد به اینکه آن اشتباه کرده است و امثال اینها. مراد در جایی هست که ما نسبت به اعتبار راوی زیاده دلیل بر نفی آن من قطعٍ أو ظنٍ نداشته باشیم. اصلا مورد بحث اینجا است. این در کل بحث درست این صاحب مقاله توجه به این نکته نکرده است. این هم در بحث ها آورده است. در کل این بحثها، در بحث زیاده ثقه یا بحث اصاله عدم زیاده و عدم نقیصه در جایی که یکی از دو طرف یقینی باشد یا اماره شرعیه عقلائیه معتبر بر اعتبار یکی باشد این مورد بحث نیست. بحث در جایی هست که آن شخصی که زیادی ثقه کرده است قولش ذاتا معتبر هست. حالا بحث این است که حالا چون زیادی نقل کرده است و دیگران این زیادی را نقل نکرده اند این باعث می شود که این زیادی از اعتبار بیفتد یا از اعتبار نیفتد. بحث این است و الا در جایی که ما یقین داریم، یا اماره معتبره شرعیه عقلائیه بر خطای راوی زیاده و اشتباه راوی زیاده وجود داشته باشد بحثی نیست در اینکه آن را باید کنار گذاشت و اینها. حالا ما عرض کردیم کلا در این بحث عرض ما این بود که اینکه به طور کلی ما بگوییم که راوی زیاده شهادت به اثبات می دهد و راوی به نقیصه شهادت به عدم نمی دهد این مطلب، مطلب تمامی نیست. خیلی وقت ها آن کسی که زیاده را نقل نمی کند یک نوع شهادت سلبیه به عدم وجود دارد. موارد تا موارد فرق دارد. این یک نکته.
نکته دوم اینکه تأکید، فکر کنم در لابه لای بحث سابق هم عرض کرده باشم ولی می خواهم روی آن تأکید کنم. حتی اگر امر دائر بین این باشد که راوی زیاده شهادت به زیاده می دهد و راوی ای که زیاده را نقل نمی کند عدم شهادت هست، همیشه این جور نیست که عدم شهادت منشأ نشود که آن شهادت به زیاده از اعتبار بیفتد. بعضی وقت ها اگر مطلبی واقعیت داشته باشد شهادت می داد. اگر مطلبی واقعیت داشته باشد شهادت می داد. خود همین عدم شهادت گاهی اوقات منشأ می شود که آن شهادت به زیاده مورد ایراد قرار گیرد. ببینید ما الآن من این را در بحث اطلاق مقامی در اصول مطرح می کردم و یک مثال معروفی هم همیشه تکرار می کردم آن این است که ما الآن می گوییم که مثلا فلان آقا را در خیابان دیدم. خب اگر آن آقایی را که من در خیابان دیده باشم، یکی از علمای معتبر را در خیابان دیدم. اگر آن آقا بدون عمامه و قبا در خیابان باشد، قطعا من در هنگامی که دارم گزارش می دهم این آمدن شخص را می گویم آن آقا را دیدم در حالی که عمامه سرش نبود و عبا بر دوشش نبود. الآن که من دارم می گویم آن آقا را دیدم نمی خواهم شهادت بدهم که عمامه سرش بود. یا عبا بر تنش بود. عبا به دوش داشت. همچین شهادتی نمی دهم. ولی اگر وضعیت به نحوی دیگر بود شهادت به عدم می دادم.
سؤال:…
پاسخ: نه این شهادت نیست. من شهادت نمی دهم. فرض کنید که شما الآن دارید می گویید که من امروز از چهار راه بیمارستان ساعت ده صبح رد شدم. من شهادت نمی دهم که رد شدن از چهار راه بیمارستان آنجا یک بمب منفجر شد یا خیر. یک نفر دیگر دارد شهادت می دهد که من ساعت ده صبح از آنجا رد شدم و یک بمب آنجا منفجر شد. من شهادت به عدم انفجار بمب نمی دهم ولی با وجودی که شهادت نمی دهم ولی همین عدم شهادت من منشأ می شود که آن قولی که گفته است که من ساعت ده رد شدم و دیدم که اینجا یک بمبی منفجر شد مورد پذیرش قرار نگیرد. چون می گویند اگر بود می گفت. و نگفتن یک نوع اشتباه تلقی می شود. در واقع اصاله عدم خطاء اقتضا می کند که این حادثه را دیده باشد. یعنی یک نکته مشترکی وجود داشته باشد. نمی خواهم بگویم قطع، گاهی اوقات قطع هم حاصل نمی شود بحث این است که اگر این حادثه وجود داشته باشد نقل نکردن من محملی ندارد مگر خطا. باید حواسم نباشد اشتباه کرده باشم ولی اصاله عدم خطا اقتضا می کند که همچین حادثه ای وجود نداشته باشد. ولو شهادت عدمی نمی دهند. ولی یک نوع در واقع اماره عقلائیه وجود دارد. یک کاشفیت قهریه عقلائیه وجود دارد لازم نیست که کاشفیت قصدیه وجود داشته باشد. من قطد کرده باشم یک مطلبی را افهام کنم. گاهی اوقات بعضی چیزها از عدم شهادت فهمیده می شود عدم شهادت گاهی اوقات یک اماریت عقلائیه دارد. اماریتی که قصدیه نیست. منی که شهادت نمی دهم خودم قصد گفتن مطلب ندارم ولی یک اماره عقلائیه ای وجود دارد که اگر حادثه به چه شکلی بود این مطلب را نقل می کردم. بحث این است که خیلی وقت ها افراد زیادی اگر یک مطلبی را نقل نکنند یک نفر فقط مطلب را نقل کرده است آن را هم من قبلا در بحث اشاره کردم که فرض کنید که آن
سؤال: … با وثاقت راوی زیاده هم سازگار نیست اگر این…
پاسخ: نه اشتباه کرده است. با وثاقت که منافات ندارد. بحث اینجا این است که دوران امر بین یک اشتباه است. علم اجمالی داریم به وقوع یک خطا در بین. یعنی علتی که ما قول ثقه را قبول می کنیم، قول ثقه از فروع اصاله عدم الخطا است. گاهی اوقات نسبت به آن طرفی که شهادت نداده هم یک اصاله عدم خطا جاری می شود. یعنی اینجا ما یک علم اجمالی به خطا داریم که این علم اجمالی به خطا شهادت به زیاده را هم مورد ایراد قرار می دهد. عرض من این است که، اولا من دو نکته می خواهم عرض کنم. یعنی تکیه من در این بحث دو نکته است. یکی اینکه همیشه اینجا این جور نیست که کسی که زیاده را نقل نمی کند شهادت به عدم نمی دهد. گاهی اوقات ظهور کلام این است که شهادت به عدم می دهد در جایی که ظهور کلام این است که هر چه هست را دارد نقل می کند. این خودش خیلی وقت ها این جوری است. فرض کنید که خود آن بنده خدایی که می گوید پیغمبر فرمود لا ضرر و لا ضرار این دارد شهادت می دهد که پیغمبر علی مؤمنٍ نگفت. این شک نوع شهادت سلبیه به نگفتن علی مؤمنٍ هم هست. صرفا شهادت ایجابیه نیست. یک نکته.
نکته دوم این است که اگر هم به فرض آن کسانی که این زیاده را نقل نکرده اند شهادت به عدم نمی دهند، اگر هم نباشد چون اینجا اگر بود به طور طبیعی اینها نقل می کردند اینجا یک اصاله عدم خطا در مورد آنها وجود دارد. این اصاله عدم خطا که ذاتا در مورد آنها وجود دارد با اصاله عدم خطا که در ناحیه راوی زیاده وجود دارد اینها تعارض دارند. یعنی این جور نیست که فقط امر دائر بین شهادت ایجابیه و شهادت سلبیه باید باشد. نه گاهی اوقات با وجودی که یکی از آنها شهادت ایجابیه می دهد و یکی از آنها از سنخ عدم الشهاده است با این حال علم اجمالی به وقوع خطایی که اینجا وجود دارد، این علم اجمالی باعث می شود که آن شهادت ایجابیه هم از حجیت بیفتد. این است که بحث به این مراحل باید
سؤال: زیاده باید اثر گذار باشد
پاسخ: بله اگر زیاده اثر گذار نباشد که در این بحث ها نیست.
این چکیده عرض ما در این بحث. البته می گویم حالا اینکه مصطلح نمی دانم شاذ و نادر و منکر و امثال اینها اصطلاحش چیست و نظرات آقایان چیست آیا حرف هایشان با هم سازگار هست یا نیست بحث های فنی و پیچیده ای است که نمی خواهم واردشان شوم و نیاز به بررسی هم دارد من تصور می کنم خیلی از حرف های اینها با هم دیگر درست جفت و جور نمی شود خیلی راحت نیست و این ادعا هم که چند جور منهج داریم، منهج متکلمین یک جور است، منهج فقها و اصولیون یک جور است، منهجر محدثین یک جور است، نه این جور نیست. حالا ممکن است بعضی از محدثین یک جور رفتار کرده باشند یک منهج عامی به نام منهج محدثین قرار دهیم تازه بعد از آن هم منهج محدثین را به عنوان یک منهج قوی که خیلی اینها متخصص فن هستند و امثال اینها، خیلی از محدثینی که اینها به عنوان متخصص فن تلقی می کنند آدم بی سوادی هستند. اینها خودشان خیلی هایشان من حدس می زنم جنبه های حمبلی و اینها داشته باشند خیلی از اینهایی که به عنوان محدث تلقی می شوند واقعا آدم های بی سوادی هستند یعنی دقیق نیستند ممکن است چیزهایی بلد باشند ولی یک نوع تصور می کنم که تفکرات وهابی گری و حمبلی گری حاکم باید باشد. سبک بحث را این جوری من برداشتم. خب حالا این چکیده عرض ما نسبت به این مقاله.
سؤال:…
پاسخ: نه می خواهم بگویم علی ای تقدیر بحث باید در این زاویه دیدها باشد که آیا زیاده ثقه ای که هست شهادت به وجود هست شهادت به عدم هست، آیا این بحث شهادت به عدم این دوران امر بین اصاله عدم خطا دارد یا ندارد. این جور بحث ها را اصلا در این جور بحث ها وارد نشده است. البته این نکته درست است. بر یک نکته ای تکیه می کند آن این است که قرائن موردی در این بحث خیلی کارساز است. همین جور هم هست. در همه قسمت های بحث چه زیادی ثقه، چه شاذ چه معلول همه اینها بحث قرائن موردی خیلی مهم است. عرض کردم در آن بحث دوران امر بین زیاده و نقیصه که آن بحث هم هست عمده بحث های خصوصیات موردی است قرائن موردی است. این نکته که روی آن تکیه می کند نکته درستی هم هست. ولی باید در چارچوب آن بحثی که ما دنبال می کردیم بحث را دنبال کرد. و الا این چارچوبی که بحث را دنبال می کند خیلی بحث سطحی به نظر می رسد. خب حالا اشاره به این بحث همین مقدار کافی است.
یک نکته دیگری را ما در بحث سابق طرح کردیم کلام اقای حائری را در بحث رفع القلم اینکه اینجا آیا می شود به اطلاق قلم تمسک کرد یا نمی شود. بعضی از دوستان دیدم که یک اشکالاتی را مطرح می کردند سؤالاتی را مطرح می کردند احساس کردم که نیاز هست که بعضی از تکه های این بحث را یک بار تکرار کنم بعضی از نقاط بحث را هم روشن تر عرض کنم که روشن شود که عرض ما چیست. خب در بحث رفع القلم خب ما عرض می کردیم که ما آن چیزی که از روایات استفاده می کنیم آن قلمی که در روایات مطرح هست سه تا قلم داریم. قلم تکوینی داریم که لوح و قلم و اینها. قلم کتابت حسنات داریم و قلم کتابت سیئات داریم. تنها معنایی که در رفع القلم متصور است قلم کتابت سیئات است و اینجا این معنا محکّم است. خب اینجا آن بحثی بود که ما می کردیم و حالا بحثی که اینجا از قول آقای حائری نقل می کردیم با پذیرش این معنا بود که اگر ما بگوییم که گاهی اوقات جری قلم به معنای قلم احکام تکلیفی است. گاهی اوقات جری قلم به معنای جریان قلم احکام اعم از تکلیفی و وضعی است و گاهی اوقات هم جری قلم به معنای قلم کتابت سیئات است. این سه تا معنا را اگر تصویر کنیم. آیا رفع قلم ما می توانیم با اطلاق اثبات کنیم که مراد از رفع قلم، رفع جمیع این قلم های متصوره هست. هم قلم کتابت احکام تکلیفیه هم قلم کتابت سایر احکام و هم قلم کتابت سیئات. این صورت مسئله بود.
بحث این است که آیا ما می توانیم بگوییم که وقتی ما می گوییم رفع القلم، معنایش این است که هیچ یک از این قلم ها در حق شخص نیست. حالا به چه نحو این رفع قلم وجود دارد به هر حال ما می خواهیم با اطلاق نفی مطلق قلم را در حق صبی بکنیم. آیا این امکان پذیر هست یا نیست؟
آقای حائری می فرمودند که نه اینجا جای اجرای مقدمات حکمت نیست. و محصّل فرمایش ایشان این بود که در جایی که ما نمی دانیم معنای یک واژه آیا معنای حقیقی است یا معنای مجازی. و اگر معنای مجازی هست معنای مجازی که اخصّه مراد است یا معنغای مجازی که اهمّ مراد است. ما اینجا مجرای قاعده اجرای مقدمات حکمت نیست. جایی که شک داریم معنای حقیقی است یا مجازی، با اصاله الحقیقه معنای حقیقی بودن را اثبات می کنیم یا اگر در مرحله مراد جدی شک داشته باشیم با اصاله تطابق بین مراد استعمالی و مراد جدی آن را تعیین می کنیم. ولی در جایی که می دانیم معنا حقیقی نیست. معنا مجازی است. نمی دانیم که این معنای مجازی چه معنایی است. آیا معنای مجازی در معنای اخص به کار رفته است؟ فرض کنید که ما اسد را هم می توانیم معنای حقیقی اسد شیر بیابان است. دو تا معنای مجازی دارد. که این معنای مجازی یکی شان اعم است نسبت به دیگری. یک موقعی مراد از مثلا اسد مطلق شجاع اراده شده باشد. گاهی اوقات کسی که شجاعتی دارد که بر نفس خودش غالب باشد. شجاع در مقابله با نفس اراده شده باشد. آیا ما اینجا می توانیم بگوییم که مراد مطلق شجاع هست نه خصوص شجاع در مبارزه با نفس. ایشان می گوید که اینجا مجرای اصاله الاطلاق و مقدمات حکمت نیست. مقدمات حکمت بعد از این است که ما مستعملٌ فیه الفاظ را کشف کردیم. اینکه آیا قید زائدی دارد یا خیر آن را با مقدمات حکمت ما نفی می کنیم. اما اینکه مستعملٌ فیه یا مراد جدی از یک واژه چه هست آن را باید با قرائن دیگری مطلب را تمام کرد. گاهی اوقات قرینه هست گاهی اوقات قرینه نیست آن یک بحث دیگر است. اما مجرای مقدمات حکمت نیست. این محصّل فرمایش آقای حائری بود که قبلا با توضیحاتش گذشت.
عرض ما اینجا این بود که یک موقعی ما در بحث مجاز قائل می شویم که مجاز استعمال لفظ در غیر موضع له است. رو این مبنا اگر قلم را هم معنای مجازی بدانیم بگوییم استعمال لفظ در غیر موضع له است. خب فرمایشات ایشان درست است. همین جور است که ایشان می فرمایند. اما یک مبنای دیگری در مجاز وجود دارد که بعید نیست که این مبنا هم مبنای درستی باشد. آن این است که مجاز تسرّف در یک امر عقلی است در موارد مجاز. در واقع مستعمل فیه واژه ها تغییر نکرده است. ما در واقع وقتی می گوییم رأیت اسدا یرمی و مراد ما از اسد رجل شجاع است مستعمل فیه تغییر نکرده است. نه اینکه اسد را در رجل شجاع استعمال کردیم. اسد در همان معنای خودش استعمال شده است ولی یک ادعا وجود دارد که آن ادعا این است که رجل شجاع اسد است. در واقع ادعا مصداقیت رجل شجاع برای اسد وجود دارد. این ادعا مصحّح استعمال اسد در مورد رجل شجاع است. لفظ کلمه در مورد که من به کار می برم را دقت کنید، نه به معنای رجل شجاع. در مورد رجل شجاع کأنه این هم مصداقی از مصادیق اسد هست. خب رو این مبنا که مبنایی هست که معروف به مجاز سکاکی و امثال اینها هست که مال سکّاکی نیست. سکاکی در مفتاح العلوم از دیگران نقل می کند و خودش هم آن را نپذیرفته است و در چیزهای اخیر مرحوم آقا شیخ عبد الله گلپایگانی به آن قائل بوده است و مرحوم آقا شیخ محمد رضا مسجد شاهی روی آن خیلی تکیه دارد و یک رساله ای در اثبات آن نوشته است در کتاب مرحوم آقا شیخ محمد رضا وقایه چاپ شده است. رو این مبنا اگر ما بخواهیم مشی کنیم به نظر می رسد که ما در ما نحن فیه بتوانیم یک چیزی شبیه مقدمات حکمت را برای اثبات این معنای عام به کار بریم. توضیح و ذلک اینکه بحث این است که شارع مقدس گاهی اوقات می گوید در حق فلانی جری القلم. جریان قلم، قلم معنای حقیقی اش همین قلم محسوس هست. ولی یک سری مصادیق ادعائا مصداق قلم شمرده شده اند. یکی مثلا قلم نگارش احکام. یکی قلم نگارش خصوص احکام تکلیفی. یکی قلمی که ملک کتابت سیئات با آن سیئات را می نویسد. همه اینها در واقع مصداق های ادعائی آن قلم حقیقی هستند. نه اینکه ما وقتی می گوییم که جریس القلم در اینکه احکام در حق صبی هنگام بلوغ نوشته می شود معنایش این است که قلم را مجازا در قلم تکلیف یا قلم مطلق احکام به کار بردیم. نه مجاز در مرحله ادعا است. و الا مستعمل فیه آن همان قلم به معنای حقیقی اش است. به نظر می رسد که اینجا اگر شارع مقدس وقتی می گوید که جری القلم، با این فرض که قلم های مختلفی در دایره تشریعات شارع مورد ادعا قرار گرفته است. اگر خصوص یک قلم خاص را مرادش این است که آن برداشته شده است، آن باید ذکر کند. اینکه ذکر نکرده است یک قلم خاص مراد مطلق قلم است. یک چیزی شبیه همان مقدمات حکمت که برای اثبات کلیه بودن قضایا و تبدیل قضیه محمله به قضیه کلیه به کار می رود شبیه آن را هم در اینجا می شود به کار برد. عرض کردم این فرع این نکته ای که الآن می خواهم تکیه کنم و قبلا خیلی خوب روی آن تکیه نکرده بودم این است که فرع پذیرش مبنای مرحوم اقا شیخ محمد رضا مسجد شاهی است و الا اگر ما مبنایمان مبنای مشهور باشد در باب مجاز، که می گویند مجاز استعمال لفظ در غیر موضع له است کلام آقای حائری درست است. خب اگر ما نمی دانیم که قلم تجوزا به معنای خصوص قلم تکلیف به کار رفته است یا قلم مطلق احکام به کار رفته است یا مطلق قلمی که جامع بین قلم کتابت سیئات و کتابت نمی دانم امثال اینها به کار رفته باشد اصلی نداریم که اثبات کند که مستعملٌ فیه مجازی کلمه چه چیزی است. این مطلب ایشان درست است. ولی عرض ما این بود که روی این مبنای دیگر، روی مبنای آقا شیخ محمد رضا که بعید نیست مبنای درستی هم باشد و عرفا هم در این جور استعمالات به آن شکل به کار برده می شود نه به آن معنای مجازی، آن معنای عام امثال اینها بعید نیست که بشود آن را به کار برد که تمثیل هایی را هم در جلسات قبل به کار بردیم که دیگر تکرار نمی کنم. خب بحث اینجا تمام. ما بحث بعدی در مورد عمد الصبی و خطأه واحد هست. دسته دوم روایات و دسته سوم که روایاتی که هم در آنها رفع قلم وجود دارد و هم عمد الصبی و خطأه واحد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
بحث ما در مورد روایاتی بود که از آن ها چنین استفاده میشد که صبیان، احکام کبار را ندارد. دسته اول روایات، روایات رفع القلم بود که در مورد آنها بحث کردیم.
دسته دوم روایات
دسته دوم، روایت عَمْدُ الصَّبِيِّ وَ خَطَأُهُ وَاحِدٌ است. شیخ (ره) در جلد دهم تهذیب این روایت را نقل میکند:
مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: عَمْدُ الصَّبِيِ وَ خَطَأُهُ وَاحِدٌ.
سندی که در متن تهذیب ذکر شده، صحیح بوده و هیچ بحثی در آن نیست. اما بحث طریق شیخ طوسی به محمد بن ابی عمیر را انشاءالله فردا بررسی خواهیم کرد.
عبارت شیخ طوسی ره در خلاف
در کتاب خلاف شیخ طوسی (ره) مشابه همین مفاد وارد شده که ظاهرا به روایت فوق اشاره دارد ولی تعبیرش فرق میکند:
روى أصحابنا أن عمد الصبي و المجنون و خطأهما سواء، فعلى هذا يسقط القود عنهما و الدية على العاقلة مخففة.
نتیجه واحد بودن عمد صبی با خطأ او این است که عمد صبی احکام خطا را دارد فلذا اگر صبیّ، کسی را کشت، قصاص نمی شود. شیخ ره در جای دیگر خلاف می فرماید:
دليلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم، على أن عمد الصبي و المجنون خطأ، و ذلك عام في حكم القتل، و الدية، و كل حكم إلا ما خرج بدليل.
عبارات شیخ طوسی ره در مبسوط
در کتاب مبسوط نیز همین تعبیر در مواضع متعدد وارد شده است:
و أما محظورات الإحرام فكل ما يحرم على المحرم البالغ يحرم على الصبي، و النكاح إن عقد له كان باطلا، و أما الوطء فيما دون الفرج و اللباس و الطيب، و اللمس بشهوة، و حلق الشعر، و ترجيل الشعر، و تقليم الأظفار. فالظاهر أنه يتعلق به الكفارة على وليه، و إن قلنا: لا يتعلق به شي‌ء لما روي عنهم عليهم السلام أن عمد الصبي و خطائه سواء، و الخطاء في هذه الأشياء لا يتعلق به كفارة من البالغين كان قويا
إذا جنى اللقيط جناية فلا يخلو إما أن يكون عمدا أو خطاء…و إن كانت عمدا فلا يخلو أن يكون صغيرا أو كبيرا … و إن كان صغيرا فعندنا أن عمد الصبي و خطاءه واحد، فديته على عاقلته و هيهنا في بيت المال.
يجب على الوصي أن يخرج من مال اليتيم جميع ما يتعلق به و أما جنايته فان جنى جناية نظرت… إن كانت الجناية على النفس فلا يخلو أن تكون عمدا أو خطأ … و إن كان عمدا فعندنا أن عمد الصبي و خطاؤه واحد، فيلزم أيضا العاقلة
إذا جنى هذا الصبي على مال رجل فان الضمان يتعلق بذمته في ماله لأن في باب إتلاف الأموال الصبي و البالغ سواء، و إن كانت الجناية على بدن فعلى ما مضى إن كان خطاء أو عمدا على عاقلته، لأن عمد الصبي و خطاءه سواء
فأما إذا قتله و معه صبي أو مجنون و كان القتل عمدا منهما، فالكلام أولا في حكم قتل الصبي و المجنون، هل له عمد أم لا؟ أما قتله عمدا فهو مشاهد، لكن الكلام في حكمه، و قال قوم عمده عمد و قال آخرون عمده في حكم الخطأ و هو مذهبنا لقوله عليه السلام رفع القلم عن ثلاثة عن الصبي حتى يبلغ، و عن المجنون حتى يفيق و عن النائم حتى ينتبه و على القولين معا لا قود عليه.
بررسی عمومیت روایت : عَمْدُ الصَّبِيِ وَ خَطَأُهُ وَاحِدٌ
ممکن است به حسب ظاهر چنین تلقی بشود که مدلول این روایت عامّ است در حالیکه بسیاری از فقهای ما گفته اند که این روایت، عام نبوده و به باب جنایات و دیات اختصاص دارد:
عبارت محقق ثانی در جامع المقاصد
و ما يجب عمدا لا سهوا ككفارة التطيب و اللبس، لو فعل الصّبي الموجب سهوا أو جهلا لا كفارة قطعا… و إن فعله عمدا، ففي وجوب الكفارة وجهان، يلتفتان إلى أنّ عمد الصبي عمد أو خطأ، و قد أجروه في الدّيات هكذا، و قواه الشّيخ بعد أن اختار وجوب كفارته على وليّه محتجّا بما روي عنهم عليهم السّلام من أنّ «عمد الصّبي و خطأه واحد» و يمكن اختصاص ذلك بالدّيات، لما أنّ القصاص فيه خطر عظيم، و يتدارك فائته بالدّية، و لا عموم لمثل هذا الحديث، ليكون عمومه متمسكا في إسقاط الحكم بالكفارة…
تعبیر شهید اول در القواعد و الفوائد
فائدة: عمد الصبی فی الدماء خطأٌ
عبارت صاحب مدارک
و اختلف الأصحاب أيضا فيما يختلف حكم عمده و سهوه في البالغ، كالوطء و اللبس إذا تعمده الصبي، فقال الشيخ رحمه اللّه: الظاهر أنه تتعلق به الكفارة على وليه، و إن قلنا لا يتعلق به شي‌ء لما روي عنهم عليهم السلام: إنّ عمد الصبي و خطأه واحد و الخطأ في هذه الأشياء لا يتعلق به كفارة من البالغين كان قويا و هو جيد لو ثبت اتحاد عمد الصبي و خطائه على وجه العموم، لكنه غير واضح، لأن ذلك إنما ثبت في الديات خاصة.
صاحب حدائق نیز پس از نقل این عبارت صاحب مدارک می فرماید: و هو جید.
عبارت صاحب جواهر
صاحب جواهر هم پس از نقل کلام صاحب مدارک می فرماید: و هو کذلک:
نعم قد يقال ذلك فيما يختلف حكمه في حال العمد و السهو في البالغ كالوطي و اللبس إذا اعتمد الصبي، فعن الشيخ أنه قال: «الظاهر أنه تتعلق به الكفارة على وليه، و ان قلنا إنه لا يتعلق به شي‌ء- لما روي عنهم (عليهم السلام) «ان عمد الصبي و خطأه واحد» و الخطأ في هذه الأشياء لا يتعلق به كفارة من البالغين- كان قويا» و استجوده في المدارك لو ثبت اتحاد عمد الصبي و خطأه على وجه العموم، لكنه غير واضح لأن ذلك انما ثبت في الديات خاصة، قلت: و هو كذلك، لبطلان سائر عباداته من صلاة و وضوء و نحوهما بتعمد المنافي
البته صاحب جواهر در ادامه، استدلالی را نیز ضمیمه کرده است:
لبطلان سائر عباداته من صلاة و وضوء و نحوهما بتعمد المنافي
ایشان میفرماید: با توجه به اینکه در احکام دیگر (احکام وضعیة)، فرقی بین صبیان با کبار نیست، کاشف به عمل می اید که “عمد الصبیّ و خطأه واحد” به باب دیات اختصاص دارد. انشاء الله این استدلال را در مباحث بعدی توضیح خواهیم داد.
صاحب جواهر در جای دیگر می فرماید:
و كون عمد الصبي خطأ انما هو في الديات
با این وجود، در برخی دیگر از مواضع، صاحب جواهر به صورت کلی به این روایت تمسک کرده است:
عاقلة اللقيط عندنا كما في التذكرة و المسالك الامام (عليه السلام) الذي هو وارث من لا وارث له قولا واحدا إذا لم يظهر له نسب و لم يكبر ف يتولى أحدا على وجه يكون ضامنا لجريرته…سواء جنى عمدا أو خطأ ما دام صغيرا لأن عمد الصبي خطأ بلا خلاف و لا إشكال.
و عمد الصبي و المجنون بحكم الخطأ، فيرثان مما عدا الدية على المختار كالنائم و الساقط من غير اختيار، فما في كشف اللثام عن بعضهم- من منع الصبي و المجنون من الإرث بتعمدهما القتل لعموم «لا ميراث للقاتل» و نحوه- واضح الضعف.
و على كل حال فلا إشكال و لا خلاف في أنه يتحقق العمد بقصد البالغ العاقل إلى القتل ظلما بما يقتل غالبا… بل الظاهر عدم تحقق العمد الذي هو عنوان القصاص إلا مع جمع القيود المزبورة عدا الأخير، ضرورة كون عمد الصبي و المجنون خطأ شرعا و كذا لو قتله بعنوان أنه حيوان أو جماد أو نحو ذلك.
عبارت شیخ اعظم ره در مکاسب
مرحوم شیخ انصاری (ره) در مکاسب در بحث از بیع صبیّ به این روایت تمسک کرده است و ناظر به همین فرمایشاتی که آقایان فقهاء دارند می فرماید:
و يمكن أن يستأنس له (أي بطلان بیع الصبیّ) أيضاً بما ورد في الأخبار المستفيضة من أنّ «عمد الصبي و خطأه واحد» كما في صحيحة ابن مسلم و غيرها و الأصحاب و إن ذكروها في باب الجنايات، إلّا أنّه لا إشعار في نفس الصحيحة بل و غيرها بالاختصاص بالجنايات
مرحوم شیخ تعبیر به مستفیضه کرده است در حالیکه این خبر با این الفاظ، مستفیضه نیست. مستفیضه اصطلاحا به خبری می گویند که سه راوی داشته باشد. خبر “عمد الصبیّ و خطأه واحد” با اینکه از جهت سندی روایت معتبری می باشد ولی همین یک روایت را بیشتر ندارد فلذا مستفیضة نمی باشد.
بله، در روایات متعددی، روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد به همراه یک ذیلی آمده است که جناب شیخ ره با ملاحظه مجموع این روایات و مشابهات آن، قائل به مستفیضة بودن اخبار شده است.
ما در ابتدا مشابهات روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد را ذکر می کنیم و سپس این مطلب را بررسی می کنیم که آیا این مشابهاتی که مربوط به باب جنایات هست، می تواند قرینه باشد برای اینکه این روایت را هم مختص به باب جنایات بدانیم؟ یا اینکه دلیل دیگری برای اختصاص این روایت به باب جنایات وجود دارد؟
بررسی روایات مشابه روایت عَمْدُ الصَّبِيِ وَ خَطَأُهُ وَاحِدٌ
روایت إسحاق بن عمّار
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَقُولُ عَمْدُ الصِّبْيَانِ خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ.
البته در این روایت أَبِي جَعْفَرٍ ذکر شده که غلط است و باید جَعْفَرٍ باشد. اسحاق بن عمار از امام صادق فراوان روایت دارد و اصلا همین سند با تعبیر عَنْ جَعْفَرٍ ، یعنی جعفر بن محمد به طور مکرر نقل شده است.
ذیل روایت، تعبیر تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ آمده است که آن را مربوط به باب جنایات می کند.
روایت سکونی و إسماعیل بن أبی زیاد
یک روایت دیگری هست که در فقیه با تعبیر اسماعیل بن ابی زیاد وارد شده است و در تهذیب با تعبیر سکونی:
نقل صدوق (ره) در فقیه
وَ رَوَى إِسْمَاعِيلُ بْنُ أَبِي زِيَادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ أَبِي بَكْرٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ كَتَبَ إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع يَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ مَجْنُونٍ قَتَلَ رَجُلًا عَمْداً فَجَعَلَ ع الدِّيَةَ عَلَى قَوْمِهِ وَ جَعَلَ خَطَأَهُ وَ عَمْدَهُ سَوَاءً.
نقل شیخ (ره) در تهذیب
النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ أَبِي بَكْرٍ رَحِمَهُ اللَّهُ كَتَبَ إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع يَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ مَجْنُونٍ قَتَلَ رَجُلًا عَمْداً فَجَعَلَ الدِّيَةَ عَلَى قَوْمِهِ وَ جَعَلَ عَمْدَهُ وَ خَطَأَهُ سَوَاءً.
در نقل مرحوم صدوق ره آمده است: وَ جَعَلَ خَطَأَهُ وَ عَمْدَهُ سَوَاءً که در نقل شیخ جابه جا شده است: وَ جَعَلَ عَمْدَهُ وَ خَطَأَهُ سَوَاءً. این مطلب، خیلی مهم نیست.
روایات دعائم الاسلام
تعبیر دیگری که مشابه روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد می باشد، دو روایتی است که در دعائم الاسلام نقل شده است.
صاحب دعائم الاسلام، در ابتدای “فصل ذكر الجنايات التي توجب العقل و لا توجب القود” روایت اول فصل را با این سند نقل میکند: رُوِّينَا عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ ص أَنَّهُ قَال… سپس در نقل روایت دوم فصل می فرماید:
وَ عَنْهُ ع أَنَّهُ قَالَ لَيْسَ بَيْنَ الصِّبْيَانِ قِصَاصٌ وَ عَمْدُهُمْ خَطَأٌ فِيهِ الْعَقْلُ
ظاهرا مراد از وَ عَنْهُ حضرت امیر علیه السلام هست و کأن این روایت را هم از طریق جعفر بن محمد نقل نموده است.
عقل در این روایت، یعنی همین عاقله ای که در واقع عهده دار پرداخت دیه قتل می باشند.
روایت دیگر دعائم الاسلام هم بعد از روایت فوق ذکر شده است:
وَ عَنْهُ ع أَنَّهُ قَالَ: مَا قَتَلَ الْمَجْنُونُ الْمَغْلُوبُ عَلَى عَقْلِهِ وَ الصَّبِيُّ فَعَمْدُهُمَا خَطَأٌ عَلَى عَاقِلَتِهِمَا …
تعبیری که در روایت دوم دعائم الاسلام آمده، احتمالا برگرفته از روایت ابوا البختری در قرب الاسناد باشد:
أَبُو الْبَخْتَرِيِّ، عَنْ جَعْفَرٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ: أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ فِي الْمَجْنُونِ الْمَعْتُوهِ الَّذِي لَا يُفِيقُ، وَ الصَّبِيِّ الَّذِي لَمْ يَبْلُغْ: «عَمْدُهُمَا خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ، وَ قَدْ رُفِعَ عَنْهُمَا الْقَلَمُ»
البته این دو تعبیر یک مقداری با یکدیگر فرق دارد ولی از این جهت که هر دو فقط در مورد مجنون و صبی هستند، اشتراک دارند. به هر حال، یک سری مشابهاتی بین این تعبیرات وجود دارد.
تعبیر شیخ صدوق (ره) در مقنع
و ليس على الصّبيان قصاص، و عمدهم خطأ، تحمله العاقلة
تعبیر مرحوم صدوق ره با روایت اول دعائم الاسلام خیلی شباهت دارد. در روایت دعائم، تعبیر فی العقل آمده ولی در نقل شیخ صدوق ره تحمله العاقله ذکر شده است.
این مجموعه روایاتی است که مضامین آن مشابه روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد می باشد. روایت اسماعیل بن ابی زیاد از جهت سندی بحث جدی ندارد. منتها، در مورد طریق شیخ در تهذیب به نوفلی بحثی وجود دارد که فردا متعرض آن خواهیم شد.
در مورد سکونی هم پیش از این به تفصیل بحث کردیم و گفتیم که ما سکونی را ثقه می دانیم. البته در مورد اینکه عامی بودن یا شیعه بودن وی، مقداری تأمل است. علی ای تقدیر اگر هم شیعه باشد شیعه امامی بودنش خیلی قابل اثبات نیست. امامی به معنای صحیح المذهب بودن. دارای یک نوع گرایشات شیعیانه نیست ولی آیا واقعا شیعه دوازده امامی بشود اثبات کرد مشکل است. به هر حال سکونی را باید روایت هایش را موثقه تلقی کرد. نوفلی هم می شود از راه های توثیق کرد. بحث های مفصلی دارد نمی خواهم وارد بحث های آن بشوم.
بحث سندی روایت غیاث بن کلّوب
اما روایتی که می خواهم در مورد آن بیشتر بحث سندی بکنم، روایت غیاث بن کلّوب است. در سند روایت غیاث بن کلوب، دو نفر واقع شده اند که نیازمند بحث و بررسی می باشند:
بررسی وثاقت الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ
در شرح حال حسن بن موسی الخشّاب، کلمه ثقهٌ وارد نشده است. به همین جهت، بعضی ها گفته اند که معلوم نیست ثقه باشد. در صورتیکه این گونه برداشت ها، یک مقداری خوش ذوقی نیست. زیرا تعبیراتی که در مورد حسن بن موسی الخشّاب وارد شده، کم از وثاقت ندارد و بلکه خیلی بیش از اینها استفاده می شود.
در رجال نجاشی آمده است:
الحسن بن موسى الخشاب من وجوه أصحابنا مشهور كثير العلم و الحديث
مرحوم حاجی نوری در فایده نهم کتاب خاتمه المستدرک، بحث مفصلی در مورد این تعبیرات دارد و می فرماید: خیلی وقت ها اصحاب ما این تعبیرات را دالّ بر حسن راوی می دانند و روایات آن راوی را حسن تلقّی میکنند در حالیکه این روایاتی که در نزد اصحاب، حسن شمرده میشود، در واقع صحیحه است زیرا از این گونه تعبیرات بیشتر از وثاقت و عدالت امثال ذلک استفاده می شود:
أ ليس من المستنكر أن يقال: فلان شيخ جليل إلّا أنه لا يصلي صلاة الصبح، أو يفعل كذا من المعاصي، و هكذا في قولهم: فقيه أصحابنا، أو وجههم، أو عينهم، و كيف يكون وجهاً لهم و هو مجدور، و عيناً لهم و هو أعور؟!! و بالجملة فدلالة هذه الألفاظ مطابقة أو التزاماً علىٰ حسن الظاهر ظاهرة.
حاجی نوری با اشاره به کلمه وجهٌ و عینٌ که در شرح حال بعضی ها وارد شده است اعتراض میکند که این آقایان از کلمه وجهٌ و عینٌ نتوانسته اند وثاقت را استفاده کنند. به نظر ما همین طور هم هست. این خیلی بی ذوقی است که این گونه تعبیرات را دلیل بر وثاقت ندانیم.
اکثار روایت اجلّاء از حسن بن موسی الخشّاب
اما علاوه بر این تعبیرات، قرائن دیگری هم در مورد وثاقت حسن بن موسی الخشّاب هم وجود دارد. یکی اکثار روایت اجلاء از اوست: صفّار، سعد بن عبد الله، عبد الله بن جعفر حمیری، این اجلّاء از حسن بن موسی الخشّاب اکثار روایت دارند. حمید بن زیاد هم روایتی دارد. بعضی از اجلاء دیگر هم از این حسن بن موسی الخشّاب روایت دارند که شاید زیاد نباشد.
مراد از اجلاء کسانی هستند که همانند متعارف بزرگان آن زمان، مشی توسعه در قبول روایت نداشته اند. حاج آقا در یکی از عبارت هایشان تعبیری داشتند. ایشان می فرمودند که از تتبع در اسناد به دست می آید که اصحاب ما سه گروه هستند:
گروه اول: کسانی هستند که در نقل حدیث اهل توسعه هستند هم از ضعیف نقل می کنند و هم از ثقه نقل می کنند که در کتب رجال به عنوان نقطه ضعف این گروه یاد شده و عبارت یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل درباره آنها بکار رفته است. همانند احمد بن ابی عبد الله برقی و پدرش و نصر بن مزاحم و افراد دیگری که در شرح حالشان این تعبیر وارد شده است.
گروه دوم: متعارف افراد هستند که اینها ممکن است گاهی اوقات از ضعفاء روایت کنند ولی اکثار روایت از ضعفا نمی کنند که معمول محدثین ما این چنین بوده اند.
گروه سوم: کسانی که انسان های بسیار دقیقی هستند یعنی نه تنها اکثار روایت از ضعفا نمی کنند بلکه اصلا از ضعفا روایت نمی کنند. ابن ابی عمیر و صفار و بزنطی و جعفر بن بشیر، از این گروه هستند.
گروه دوم و سوم از اجلّاء هستند. اگر ثابت شود که گروه سوم حتی یک روایت هم از کسی داشته باشند، دلیل بر وثاقت او خواهد بود. عمدتا بحث راجع به گروه دوم هست. و الا گروه سوم اجلاء اجلاء و جلیل جلیل هستند.
کسانی که در موردشان یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل گفته نشده است از حسن بن موسی الخشاب اکثار روایت کرده اند. مثل صفّار، سعد بن عبد الله، عبد الله بن جعفر حمیری و دیگران.
در بحث اکثار این سؤال مطرح میشود که اگر افراد مختلف و متعدد نقل روایت کنند به گونه ای که تک تک روایت های این افراد کم باشد ولی فی المجموع روایت های آنها زیاد بشود، آیا از مصادیق اکثار خواهد بود؟ و یا اینکه باید تنها یک نفر روایات زیادی را از شخصی نقل کند تا اکثار روایت صدق بکند و دلیل بر وثاقت مرویّ عنه باشد. بعبارة اخری، روایات کثیره - مثلا سی یا چهل روایت - را یک نفر باید نقل کند و یا اینکه اگر ده نفر، هر کدام سه یا چهار روایت نقل کنند، کفایت می کند؟ پاسخ این است که وجوهی که قاعده اکثار روایت اجلاء را ثابت میکند، مختلف است. بعضی از آن وجوه اقتضا میکند که یک نفر باید اکثار کند. بعضی از این وجوه اقتضا می کند که مجموع هم باشد کفایت می کند. در فرصت مناست، به بیان تفصیل و تفسیر این وجوه خواهیم پرداخت.
عدم استثناء حسن بن موسی الخشاب از کتاب نوادر الحکمة
قرینه سومی که بر وثاقت حسن بن موسی الخشاب دلالت می کند این است که محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری، صاحب نوادر الحکمه، از او زیاد روایت کرده است و در عین حال یکی از مستثنیات رجال نوادر الحکمة نبوده است. نوادر الحکمه در طائفة کتاب بسیار مهمی بوده و به جهت نظم و جامعیت آن، خیلی مورد توجه قرار گرفته است. ظاهرا از این دو جهت بود که کتاب نوادر الحکمة را به دبّة شبیب تشبیه می کردند. می گویند یک روغن فروشی بود و دبه ای داشت و انواع و اقسام روغن ها را داشت و هر کس هر چیزی می خواست می رفت و آن را می آورد و به او می داد. این کتاب را به جهت نظم و جامعیت، به دبة شبیب تشبیه می کردند این کتاب در میان امامیة و به خصوص در قم خیلی کتاب رایجی بوده است ولی به دلیل اینکه جزء گروه اول بود یعنی یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل، ابن ولید به بررسی این کتاب می پردازد و یک سری راویان این کتاب را که روایت هایشان مورد پذیرش نبوده، استثنا می کند که در کتاب رجال نجاشی و فهرست شیخ نام استثنا شده های از کتاب نوادر الحکمه و از روایات محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری ذکر شده است.
یک بحثی در رجال مطرح است که اگر محمد بن احمد بن یحیی اشعری از کسی روایت کند و وی استثنا نشده باشد، آیا روایت محمد بن احمد بن یحیی و عدم استثنا دلیل این هست که مرویٌ عنه ثقه است؟ ما این را دلیل بر وثاقت می دانیم البته به شرطی که روایت محمد بن احمد بن یحیی از او زیاد باشد تا مطمئن شویم ابن ولید راویات او را دیده ولی استثناء نکرده است. اما اگر یکی دو تا روایت بیشتر نداشته باشد، دلیل بر وثاقت نخواهد بود زیرا احتمال دارد عدم استثناء ابن ولید بدین جهت باشد که از این یک یا دو روایت غلفت کرده و آنها را ندیده باشد. اگر ما مطمئن باشیم که ابن ولید، روایت محمد بن احمد بن یحیی از یک راوی را دیده است، عدم استثناء آن دلیل بر توثیق راوی به توسط ابن ولید می باشد. شیخ صدوق و ابن نوح و دیگران این مطلب را پذیرفته اند.
بناءا علی هذا، حسن بن موسی الخشّاب مطمئنا داخل در این قاعده هست که محمد بن احمد بن یحیی از او روایت می کند ولی استثنا نشده زیرا از جمله راویانی است که محمد بن احمد یحیی بن عمران اشعری خیلی از او روایت دارد.
ما توثیق ابن ولید را قبول می کنیم ولی آقای خوئی این را قبول نمی کند. در بحث استثناء ابن ولید دو بحث رجالی مطرح هست: اول اینکه آیا استثناء ابن ولید دلیل بر تضعیف است؟ و دیگر آنکه آیا عدم استثناء ابن ولید دلیل بر توثیق اوست؟ ما در رجال مفصّل به آن پرداختیم. به نظر ما عدم استثناء دلیل بر توثیق ابن ولید هست و این توثیق پذیرفته شده است.
قاعده مشاهیر
قرینه چهارم قاعده مشاهیر است. این قاعده در کلام مرحوم وحید بهبهانی آمده است و مرحوم اقای تبریزی روی آن تکیه می کردند. ما در جای خودش در مورد قاعده مشاهیر و وجوه این قاعده به تفصیل بحث کرده ایم. منتها اجمالا عرض می کنم که این قاعده در مورد حسن بن موسی الخشّاب صحیح است. یعنی کسی که اسم او در کتاب هایی که بنای بر تضعیف و توثیق داشتند مثل فهرست شیخ و رجال نجاشی وارد شده است و مشهور دانسته شده اند و با این وجود، هیچ تضعیفی در مورد او ذکر نکرده اند، نشانگر این است که این شخص هیچ نقطه ضعفی نداشته است و لا اقل یک ضعف بیّنی که با حسن ظاهر شخص منافات داشته باشد نداشته است.
البته یک مطلب پنجمی هم ممکن است در مورد حسن بن موسی الخشّاب گفته شود و آن اکثار روایت کلینی از اوست. یعنی ورود در کتب مفتی به. بنده نتوانستم کلّ کتاب کافی را تتبع کنم ولی طبق آنچه اجمالا از روایات وی در کافی دیدم، بیشتر روایت هایی که کلینی از او نقل میکند در باب های فروع نیست. مثلا در بحث های مستحبات هست و یا اصول عقائد و امثال اینهاست. فلذا این مطلب باید بررسی بشود که آیا روایات حسن بن موسی الخشاب از مواردی است که کلینی به جهت اعتماد به خود راوی روایت را معتبر دانسته است؟
بنابراین، در وثاقت و عدالت حسن بن موسی خشاب بحثی نیست و روایات اور را باید صحیحه دانست نه حسنه.
بررسی وثاقت غیاث بن کلّوب
نجاشی غیاث بن کلّوب را ترجمه کرده و در موردش سکوت نموده است. در فهرست شیخ هم اسم او آمده است. شیخ در رجال هم از او نام برده ولی هیچ توثیق و تضعیفی در مورد او ذکر نکرده است.
ولی از عبارت شیخ طوسی در عدّه استفاده می شود که غیاث بن کلّوب عامی ثقه هست:
و إن لم يكن من الفرقة المحقة خبر يوافق ذلك و لا يخالفه، و لا يعرف لهم قول فيه، وجب أيضا العمل به، لما روي عن الصادق عليه السلام أنه قال: «إذا نزلت بكم حادثة لا تجدون حكمها فيما رووا عنا فانظروا إلى ما رووا عن علي عليه السلام فاعملوا به»، و لأجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه حفص بن غياث و غياث بن كلوب و نوح بن دراج و السكوني و غيرهم من العامة عن أئمتنا عليهم السلام، فيما لم ينكروه و لم يكن عندهم خلافه.
ما یک مقاله مفصّل در توضیح این عبارت شیخ نوشته ایم و در مجله تا اجتهاد هم چاپ شده است. به هر حال در اینکه از عبارت شیخ در عدّة، وثاقت استفاده می شود بحثی نیست.
بررسی عامّی بودن غیاث بن کلّوب
اینجا یک بحثی هست که آیا غیاث بن کلّوب واقعا عامی بوده است؟ بعضی ها در عامی بودن وی مناقشه کرده اند بدین بیان که کتاب نجاشی در مورد فهرست اسماء مصنّف شیعه هست و نام غیاث بن کلّوب را ذکره کرده و در مورد عامی بودن او هیچ صحبت نکرده است. در فهرست شیخ طوسی هم که فهرست مصنّف شیعه است، نام او ذکر شده ولی هیچ مطلبی در مورد عامی بودنش نیامده است. رجال شیخ طوسی گرچه اختصاص به شیعه ندارد ولی در باب آخر کتاب نام غیاث بن کلوب را آورده است. باب آخر کتاب رجال شیخ ره در مورد ذکر اسامی کسانی است که از هیچ یک ائمه علیهم السلام روایتی نقل نکرده اند: باب من لم يرو عن واحد من الأئمة عليهم السلام
ویژگی باب های دیگر این است که مرحوم شیخ ره نام هر کسی را که از امام علیه السلام روایت کرده است ذکر می کند. اما چه بسا شخصی که از ائمه علیهم السلام، روایت میکند سنی باشد علاوه بر اینکه بنای مرحوم شیخ ره هم این نبوده که نام هر کسی را که ذکر می کند متعرض بیان فساد مذهب او نیز بشود و معمولا هم ایشان چنین نمیکند. ولی باب من لم یروی عنهم یک باب خاصی است. ممکن است بتوانیم از ذکر نام کسی در این باب چنین برداشت بکنیم که او شیعه بوده است. این مطلب، بحث هایی دارد که پرداختن به آنها در اینجا خیلی مهم نیست.
صاحب قاموس الرجال در تأیید عامی بودن غیاث بن کلّوب به یک سری شواهدی اشاره می کند: یکی تعبیر عن جعفر که در روایات غیاث بن کلّوب زیاد وارد شده است. البته اصل این مطلب از مرحوم وحید بهبهانی است که در تعلیقه بر رجال میرزا ان را بیان کرده است. نکته دیگر اینکه در میزان الاعتدال ذهبی، نام غیاث بن کلوب را آورده شده و به شیعه بودن او هیچ اشاره ای نکرده است و این عدم الاشارة، به عامی بودن وی اشاره دارد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 233 ح920-53
. الخلاف، ج5 ص 176
. این استدلال مرحوم شیخ ره در ذیل مسأله 87 کتاب الدیات بیان شده است حیث قال: مسألة 87: الصبي إذا كان عاقلا مميزا فالحكم فيه و في المجنون إذا قتلا سواء، فان كان القتل خطأ محضا فالدية مؤجلة على العاقلة، و إن كان عمدا محضا فحكمه حكم الخطأ، و الدية في الموضعين على العاقلة…دلیلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم… الخلاف، ج5 ص 270-271
. المبسوط فی الفقه الامامیة،، ج1 ص 329
. المبسوط فی الفقه الامامیة، ج3 ص 345
. المبسوط فی الفقه الامامیة، ج4 ص 59
. المبسوط فی الفقه الامامیة، ج4 ص 146
. المبسوط فی الفقه الامامیة،، ج7 ص 68
. جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج3 ص 120
. القواعد و الفوائد، ج1 ص 223
. مدارک الاحکام فی شرح عبادات شرایع الاسلام، ج7 ص 28-27
. الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة، ج14 ص 71
. جواهر الکلام، ج17 ص 240
. جواهر الکلام، ج18 ص 256
. جواهر الکلام، ج38 ص 190-188
. جواهر الکلام، ج39 ص 41
. جواهر الکلام، ج42 ص 12
. کتاب المکاسب للشیخ الانصاری، ط الحدیثة، ج3 ص 282
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 233، ح921-54
. من لا یحضره الفقیه، ج4 ص 115
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 232 ح916-49
. دعائم الاسلام، ج2 ص 417 ح1453
. روایت سوم فصل
. دعائم الاسلام، ج2 ص 417 ح1454
. قرب الاسناد (ط-الحدیثة) ص 156
. المقنع، ص 521
. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَقُولُ عَمْدُ الصِّبْيَانِ خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ.
. الحسن بن موسى الخشاب من وجوه أصحابنا مشهور كثير العلم و الحديث له مصنفات منها كتاب الرد على الواقفة و كتاب النوادر و قيل إن له كتاب الحج و كتاب الأنبياء أخبرنا محمد بن علي القزويني قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا أبي قال: حدثنا عمران بن موسى الأشعري عن الحسن بن موسى. رجال النجاشی، ص 42 رقم 85
. خاتمة المستدرک، ج7 ص 89
. خاتمة المستدرک، ج7 ص 93
. سؤال: … پاسخ: نه آن اشکال ندارد. آن نکته ای که اکثار روایت اجلاء را دال بر وثاقت قرار میدهد، به کسیکه صحیح المذهب نباشد اختصاص ندارد.
سؤال: اجلاء یعنی کسانی که از ضعفاء نقل نمی کنند؟ پاسخ: یعنی کسانی که در موردشان یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل ذکر نشده است. سؤال: صفّار هم… پاسخ: صفار هم از آنها است. صفوان یک بحث دیگر است. لا یروون و لا یرسلون الا عن ثقه که گفته شد، سبق اللسان بود. این تعبیر در مورد صفوان است.
. و لمحمد بن أحمد بن يحيى كتب منها: كتاب نوادر الحكمة و هو كتاب حسن كبير (كبير حسن) يعرفه القميون بدبة شبيب قال: و شبيب فامي كان بقم له دبة ذات بيوت يعطي منها ما يطلب منه من دهن فشبهوا هذا الكتاب بذلك. رجال النجاشی، ص 349-348
. رجال النجاشی، ص 348
. العدة فی اصول الفقه، ج1 ص 149
. رجال الطوسی، ص 407
27 مهر 1395
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث ما راجع به روایت عمد الصبی و خطأه واحد بود که سند آن با محمد بن ابی عمیر شروع می شد:
مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: عَمْدُ الصَّبِيِ وَ خَطَأُهُ وَاحِدٌ.
بررسی طریق شیخ ره به محمد بن أبی عمیر
یک بحث سندی در مورد این روایت وجود دارد و آن بررسی طریق شیخ طوسی به محمد بن ابی عمیر است. البته ما بررسی این طرق را لازم نمی دانیم و طبق مبنای ما مطلب بلا اشکال است ولی طبق مبنای معروف آقایان که می گویند باید طریق به اشخاص را هم بررسی کرد، متعرض بیان این بحث سندی می شویم:
شیخ ره در مشیخه تهذیب طریق خود به محمد بن ابی عمیر را این گونه بیان می کند:
و ما ذكرته عن ابن ابي عمير فقد رويته بهذا الاسناد عن ابي القاسم ابن قولويه عن ابى القاسم جعفر بن محمد العلوي الموسوي عن عبيد اللّه ابن احمد بن نهيك عن ابن ابى عمير ..
أبی القاسم جعفر بن محمد بن قولویه از اجلآء ثقاة و صاحب کتاب کامل الزیارات است. طریق شیخ طوسی به ابن قولویه که نام او را قبل از محمد بن أبی عمیر ذکر کرده، بدین نحو است:
و ما ذكرته عن ابي القاسم جعفر بن محمد بن قولويه فقد اخبرني به الشيخ ابو عبد اللّه و الحسين بن عبيد اللّه جميعا عن جعفر بن محمد بن قولويه ..
الشیخ ابو عبدالله، شیخ مفید و الحسین بن عبید الله، غضائری است که هر دو از بزرگان اصحاب هستند.
بررسی وثاقت ابى القاسم جعفر بن محمد العلوي الموسوي
ابی القاسم جعفر بن محمد بن العلوی الموسوی همان جعفر بن محمد بن ابراهیم بن عبید الله الموسوی است که سلسله سند آن در جاهای دیگر هم ذکر شده است. در کتاب های رجالی توثیق صریحی در مورد وی نیامده است ولکن از راه هایی می توان او را توثیق نمود:
راه اول: آن است که بگوییم وی جزء مشایخ کامل الزیارات است و قدر مسلم عبارتی که در مقدمه کامل الزیارات آمده، بر توثیق مشایخ بلاواسطه دلالت میکند:
و لم أخرج فيه حديثا روي عن غيرهم إذا كان فيما روينا عنهم من حديثهم ص- كفاية عن حديث غيرهم و قد علمنا أنا لا نحيط بجميع ما روي عنهم في هذا المعنى و لا في غيره لكن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته و لا أخرجت فيه حديثا روي عن الشذاذ من الرجال يؤثر ذلك عنهم عن المذكورين غير المعروفين بالرواية المشهورين بالحديث و العلم
ما قبلا در مورد این موصوع بحث کردیم و گفتیم که به نظر ما از عبارت کامل الزیارات نه توثیق جمیع افرادی که در کامل الزیارات واقع هستند استفاده می شود و نه حتی توثیق مشایخ مستقیم ابن قولویه.
اکثار روایت اجلاء از ابى القاسم جعفر بن محمد العلوي الموسوي
بله ابن قولویه مثل دیگر اجلاء ، اکثار روایت او دلیل بر وثاقت مروی عنه هست. پس ابن قولویه خصوصیتی ندارد. اکثار روایت اجلاء یک قانون عامی است که می توان از این طریق، ابو القاسم جعفر بن محمد العلوی الموسوی را توثیق نمود. به غیر از ابن قولویه افراد زیادی از ابو القاسم جعفر بن محمد العلوی الموسوی نقل روایت می کنند. من جمله تلعکبری و ابو الحسین محمد بن عثمان نصیبی، استاد نجاشی که مکرر از وی نقل روایت می کند.
راه دوم: راه دیگر برای توثیق ابو القاسم جعفر بن محمد العلوی الموسوی آن است که بگوییم در پنج طریق از طرق نجاشی، ابو الحسین محمد بن عثمان نصیبی قاضی ابو حسین که از مشایخ نجاشی است، جعفر بن محمد بن العلوی الموسوی را با عنوان الشریف الصالح توثیق کرده است:
طریق اول: الحسن بن علي بن أبي المغيرة الزبيدي الكوفي ثقة هو و أبوه روى عن أبي جعفر و أبي عبد الله عليهما السلام و هو يروي كتاب أبيه عنه. و له كتاب مفرد أخبرنا القاضي أبو الحسين محمد بن عثمان قال: حدثنا جعفر بن محمد الشريف الصالح قال: حدثنا عبيد الله بن أحمد بن نهيك قال: حدثنا سعيد بن صالح عن الحسن بن علي.
طریق دوم: حذيفة بن منصور بن كثير بن سلمه بن عبد الرحمن الخزاعي أبو محمد ثقة روى عن أبي جعفر و أبي عبد الله و أبي الحسن عليهم السلام و ابناه الحسن و محمد رويا الحديث. له كتاب يرويه عدة من أصحابنا. أخبرنا القاضي أبو الحسين محمد بن عثمان قال: حدثنا أبو القاسم جعفر بن محمد الشريف الصالح قال: حدثنا عبيد الله بن أحمد بن نهيك قال: حدثنا ابن أبي عمير عن حذيفة.
طریق سوم: اود بن سرحان العطار كوفي ثقة روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن عليهما السلام ذكره ابن نوح. روى عنه هذا الكتاب جماعات من أصحابنا رحمهم الله أخبرنا القاضي أبو الحسين محمد بن عثمان قال: حدثنا أبو القاسم جعفر بن محمد الشريف الصالح قال: حدثنا عبيد الله بن أحمد بن نهيك معلمي بمكة قال: حدثنا علي بن الحسن الطاطري عن محمد بن أبي حمزة عن داود.
طریق چهارم: محمد بن أبي عمير زياد بن عيسى أبو أحمد الأزدي … فأما نوادره فهي كثيرة لأن الرواة لها كثيرة فهي تختلف باختلافهم فأما التي رواها عنه عبيد الله بن أحمد بن نهيك فإني سمعتها من القاضي أبي الحسين محمد بن عثمان بن الحسن يقرأ عليه حدثكم الشريف الصالح أبو القاسم جعفر بن محمد بن إبراهيم قراءة عليه. قال: حدثنا معلمنا عبيد الله بن أحمد بن نهيك عن ابن أبي عمير بنوادره. مات محمد بن أبي عمير سنة سبع عشرة و مائتين.
طریق پنجم: محمد بن يوسف الصنعاني روى عن أبي عبد الله عليه السلام ثقة عين. له كتاب أخبرنا محمد بن عثمان المعدل قال: حدثنا الشريف الصالح أبو القاسم جعفر بن محمد قال: حدثنا عبيد الله بن أحمد بن نهيك عن محمد بن أبي عمير عن حماد بن عيسى عن محمد بن يوسف بكتابه.
عنوان شریف صالح به دو تقریب بر وثاقت دلالت دارد: تقریب اول آن است که بگوییم ظاهر تعبیر “صالح” آن است که راوی از جهت حدیثی هم صالح است و صالح بودن از جهت حدیثی اماره بر وثاقت راوی می باشد. تقریب دوم آن است که بگوییم مراد از “صالح” ، عادل یعنی صلاح اخلاقی است و از این حیث بر عدالت دلالت میکند. کسی که عادل باشد، با ضمیمه کردن ضبطی که از اصاله الضبط استفاده می شود، می توان وثاقت او را اثبات نمود. اصل اولی در افراد این است که اشتباه شان از متعارف بیشتر نباشد. جایی که ما شک داریم که یک شخصی کثیر الاشتباه است یا اینکه اشتباهش متعارف هست، اصل عقلایی ضبط اقتضا می کند که شخص ضابط باشد.
البته که اطمینان به ضبط وجود ندارد بلکه بحث از یک اصل عقلایی است یعنی عقلا در مورد اشخاص بنا را بر این می قرار میدهند که خطای آنها زیاد نباشد. یعنی همان اصاله الصحة که در مورد افراد جاری می کنند. افراد نادری هستند که خیلی پر خطا و پر اشتباه و به اصطلاح گیج و گنگ هستند و زیاد پرت و پلا بگویند. این اصل، یک قانون و اماره عقلائیه هست که افراد را ضابط تلقی می کند. ضابط یعنی کسی که اشتباه و خطای او عادی است. غیر ضابط یعنی کسی که اشتباهش بیش از متعارف باشد. بعبارة اخری، اصالة ضبط، شاخه ای از اصل کلی عادی بودن افراد است. بسیاری از موارد اصالة الظهور از شاخه های اصل متعارف بودن اشخاص می باشد. متعارف بودن افراد در نحوه تکلم، در میزان اشتباهاتی که دارند و امثال اینها. غیر متعارف بودن خلاف اصل است. اصالة متعارف بودن افراد، اصالة ضبط را اثبات می کند. اعتبار ظهور هم به اعتماد این اصل کلی است.
موضوع اصاله عدم خطا، شخص ضابط است. در شخص ضابط اگر در یک مورد خاص شک کنیم که خطا کرده است یا خیر اصل این است که خطا نکرده است. ولی موضوعش را با اصل موضوعی دیگری در رتبه سابق باید اثبات کنیم. بنابراین، اصلا در مورد شخصی که اشتباهش زیاد است اصاله عدم خطا جاری نمی شود. این دو اصل – اصالة ضبط و اصالة عدم خطا – رتبةً نسبت به یکدیگر به اصطلاح اصل سببی و مسببی هستند.
فلذا تعبیر ضابطٌ که در ترجمه برخی افراد آمده، اشاره به همین اصل عقلائی اصالة الضبط دارد و ویژگی خاصی را اثبات نمیکند. البته در کتب رجالی در موارد اندکی از این تعبیر استفاده شده است. بله در بعضی موارد تعبیر ثبتٌ بکار برده شده است که یک صفت خاص و ویژه ای را برای روای اثبات میکند. همانند آنچه در ترجمه علی بن حسن بن فضال و کلینی آمده است.
مثلا نجاشي در ترجمه مرحوم کلینی می فرماید: محمد بن يعقوب بن إسحاق أبو جعفر الكليني و كان خاله علان الكليني الرازي شيخ أصحابنا في وقته بالري و وجههم و كان أوثق الناس في الحديث و أثبتهم
اینها تعبیرات ویژه و خاصی است که در واقع یک نوع ضبط بیشتر از متعارف هم از آن استفاده شود.
بنابراین تعبیر الشریف الصالح وثاقت جعفر بن محمد العلوی الموسوی را اثبات میکند. مضافا بر اینکه اینگونه نبوده است که جعفر بن محمد العلوی الموسوی کسی باشد که صرفا یک اجازه ای از او گرفته باشند. بلکه وی از رواتی بوده که کتب بر او قرائت می شده و جزو مشایخ رسمی تدریسی بوده است. نجاشی بعضی کتب را بر همین قاضی ابو الحسین قرائت کرده و قاضی ابو الحسین هم بر شیخش قرائت کرده است. تلعکبری هم از جعفر بن محمد العلوی اجازه گرفته است.
مجموعه این قرائن که بعضی از آنها دلیل بر وثاقت هستند و برخی دیگر مؤید بر وثاقت می باشند تردید در وثاقت ابی القاسم جعفر بن محمد علوی موسوی باقی نمیگذارد.
مطلب دیگر اینکه در مورد خود ابو الحسین محمد بن عثمان نصیبی، توثیق صریحی وارد نشده است ولی از کثرت روایت نجاشی و امثال نجاشی از قاضی ابی الحسین، می توان وثاقت او را استفاده نمود.
بررسی وثاقت عبيد اللّه ابن احمد بن نهيك
ترجمه وی در رجال نجاشی آمده و توثیق صریح دارد:
عبيد الله بن أحمد بن نهيك أبو العباس النخعي الشيخ الصدوق ثقة و آل نهيك بالكوفة بيت من أصحابنا منهم عبد الله بن محمد و عبد الرحمن السمريان و غيرهما
طرق دیگر شیخ ره به إبن أبی عمیر
بنابراین طریق مشیخه تهذیب به ابن ابی عمیر طریق صحیحی است. البته مرحوم شیخ ره در آخر مشیخه می فرماید که این طرقی که ما در مشیخة آورده ایم، بعضی از طرق ماست و ما طرق دیگری هم داریم که آنها را در کتاب فهرست ذکر نموده ایم:
قد اوردت جملا من الطرق الى هذه المصنفات و الاصول و لتفصيل ذلك شرح يطول هو مذكور في الفهارس المصنفة في هذا الباب للشيوخ رحمهم اللّه من اراده أخذه من هناك ان شاء اللّه و قد ذكرنا نحن مستوفى في كتاب فهرست الشيعة وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ* و صلى الله على محمد و آله الطاهرين و سلم.
مرحوم شیخ ره در فهرست طرق متعددی به ابن ابی عمیر دارد که در ترجمه او ذکر می کند:
أخبرنا بجميع كتبه و رواياته جماعة عن محمد بن علي بن الحسين عن أبيه و محمد بن الحسن عن سعد بن عبد الله و الحميري عن إبراهيم بن هاشم عن محمد بن أبي عمير.
محمد بن علي بن الحسین شیخ صدوق است. محمد بن الحسن، إبن ولید است. در مورد وثاقت ابراهیم بن هاشم هم دیگر بحث خاصی در میان متأخرین وجود ندارد. فلذا این طریق شیخ به ابن ابی عمیر، طریق بی دغدغه ایست.
بنابراین روایت عمد الصبی و خطأه واحد از جهت سندی هیچ بحثی ندارد.
در جلسه پیش عرض کردیم که این روایت یک سری روایت های مشابهی هم دارد. البته در این روایات مشابه یک مکمّل و ذیلی وارد شده است که سبب اختصاص آنها به باب جنایات می گردد. حالا این بحث مطرح میشود که آیا اختصاص سایر روایات مشابه به باب جنایات باعث می شود که روایت عمد الصبی و خطأه واحد نیز به باب جنایات اختصاص پیدا کند؟
یکی از آن روایت های مشابه، روایت سکونی بود. روایت سکونی دو نقل دارد. یک نقل آن در فقیه آمده است:
نقل صدوق (ره) در فقیه
وَ رَوَى إِسْمَاعِيلُ بْنُ أَبِي زِيَادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ أَبِي بَكْرٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ كَتَبَ إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع يَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ مَجْنُونٍ قَتَلَ رَجُلًا عَمْداً فَجَعَلَ ع الدِّيَةَ عَلَى قَوْمِهِ وَ جَعَلَ خَطَأَهُ وَ عَمْدَهُ سَوَاءً.
اسماعیل بن ابی زیاد همان سکونی باشد، طریق مشیخه صدوق به سکونی، طریق معتبر و بی دغدغه ای است:
و ما كان فيه عن إسماعيل بن مسلم السكونيّ الكوفيّ فقد رويته عن أبي و محمّد بن الحسن- رضي اللّه عنهما- عن سعد بن عبد اللّه، عن إبراهيم بن هاشم، عن الحسين بن يزيد النوفليّ، عن إسماعيل بن مسلم السكوني
نوفلی و سکونی بحث هایی دارند که قبلا به تفصیل در مورد آنها صحبت کردیم فلذا دیگر تکرار نمی کنیم.
شیخ صدوق به طریق پدرش و ابن ولید که از اصحاب سعد و صفار هستند بیشتر اعتنا دارد تا طریق علی بن ابراهیم. آنها را معتبر تر می داند. برای شیخ صدوق اهمیت طریق ابن ولید، خیلی بیشتر از کلینی است. برخی ها تصور میکنند که شیخ صدوق بسیار به کافی اهمیت میداده در حالیکه اصلا چنین نبوده است. شیخ صدوق کتاب های دیگر را بر کافی مقدم می داشته و هنگام ذکر منابع اصلی، کافی را ذکر نمیکند!
نقل شیخ (ره) در تهذیب
النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ أَبِي بَكْرٍ رَحِمَهُ اللَّهُ كَتَبَ إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع يَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ مَجْنُونٍ قَتَلَ رَجُلًا عَمْداً فَجَعَلَ الدِّيَةَ عَلَى قَوْمِهِ وَ جَعَلَ عَمْدَهُ وَ خَطَأَهُ سَوَاءً.
در تهذیب، شیخ ره روایت را از نوفلیّ نقل میکند ولی در مشیخة طریق خود را به نوفلیّ ذکر نکرده است.
منتها، شیخ ره در فهرست در ترجمه حسین بن یزید نوفلی می فرماید:
الحسين بن يزيد النوفلي له كتاب. أخبرنا به عدة من أصحابنا عن أبي المفضل عن ابن بطة عن أحمد بن أبي عبد الله عنه.
در این طریقی که شیخ در فهرست ذکر کرده، دو نفر واقع شده اند که ضعیف هستند: یکی ابی المفضل و دیگری ابن بطة که در مورد هر دوی آنها تضعیف وارد شده است. بنابراین طریق شیخ به نوفلی قابل استناد نیست. ولی ممکن است ما از راه هایی بتوانیم این روایت فقیه را هم تصحیح کنیم.
مسأله أخذ به توسط
شیخ ره گاهی اوقات در نقل روایات تهذیب از روشی استفاده کرده که من نام آن روش را أخذ به توسط گذاشته ام. ایشان گاهی اوقات روایات را از کتبی غیر از کتاب کسی که در اول سند ذکر شده، اخذ می کرده و به آن مصدر متوسط هم تصریح نمی کرده است. مثلا روایتی را از کافی اخذ کرده و کافی آن روایت را با سلسله سندش مثلا به حسن بن محبوب رسانده و شیخ ره به اعتبار اینکه سند کلینی ره به ابن محبوب را سند درستی می داند، بدون ذکر مصدر متوسط یعنی کتاب کافی، سند تهذیب به این روایت را از حسن بن محبوب شروع می کند. بنابراین چون یک طریق عام به جمیع کتب و روایات حسن بن محبوب داشته، به اعتبار این طریق عام، حسن بن محبوب را در ابتدای سند تهذیب قرار می داده است.
بنابراین کلیت مسأله أخذ به توسط این است که گاهی اوقات شیخ طوسی حدیثی را از یکی منابع و جوامع حدیثی متوسط همانند کتاب کافی، کتاب صفار، کتاب محمد بن یحیی اشعری و یا کتاب محمد بن علی بن محبوب، اخذ می کند ولی نامی از این اشخاص در سلسله سند خود نمی برد.
روایت نوفلی عن السکونی از باب اخذ به توسط است
ادعای ما این است که روایت نوفلی عن السکونی از باب اخذ به توسط است یعنی اولا: شیخ ره این روایت را مستقیما از کتاب نوفلی اخذ نکرده بلکه از کتاب دیگری آن را اخذ نموده است. ثانیا: باید بررسی شود کتابی که شیخ روایت نوفلی را از آن اخذ کرده، کدام کتاب بوده است. پس ما باید بحث را در دو مرحله دنبال کنیم.
شیخ روایت نوفلی را مستقیما از کتاب وی أخذ نکرده است
برای اثبات اینکه شیخ روایت را مستقیما از کتاب نوفلی اخذ نکرده است، مقدماتی را ذکر می کنیم:
مقدمه اول این است که تعبیر عن نوفلی در آغاز اسناد تهذیب فقط و فقط در شانزده مورد واقع شده که چهارده روایت آن در جلد دهم و دو روایت دیگر هم در جلد پنجم قرار دارد:
دو روایت جلد پنجم
قرائنی وجود دارد که أخذ به توسط در این دو روایت را اثبات میکند:
النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ: فِي الرَّجُلِ يَقُولُ عَلَيَّ بَدَنَةٌ قَالَ يُجْزِي عَنْهُ بَقَرَةٌ إِلَّا أَنْ يَكُونَ عَنَى بَدَنَةً مِنَ الْإِبِلِ.
النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص صَدَقَةُ رَغِيفٍ خَيْرٌ مِنْ نُسُكٍ مَهْزُولٍ.
چهارده روایت جلد دهم
النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: جَمِيعُ الْحَدِيدِ هُوَ عَمْدٌ.
النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع قَالَ: الْعَاقِلَةُ لَا تَضْمَنُ عَمْداً وَ لَا إِقْرَاراً وَ لَا صُلْحاً.
النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع قَتَلَ رَجُلًا بِامْرَأَةٍ قَتَلَهَا مُتَعَمِّداً وَ قَتَلَ امْرَأَةً قَتَلَتْ رَجُلًا عَمْداً.
النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي عَبْدٍ قَتَلَ مَوْلَاهُ مُتَعَمِّداً قَالَ يُقْتَلُ بِهِ ثُمَّ قَالَ قَضَى رَسُولُ اللَّهِ ص بِذَلِكَ.
النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ أَبِي بَكْرٍ رَحِمَهُ اللَّهُ كَتَبَ إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع يَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ مَجْنُونٍ قَتَلَ رَجُلًا عَمْداً فَجَعَلَ الدِّيَةَ عَلَى قَوْمِهِ وَ جَعَلَ عَمْدَهُ وَ خَطَأَهُ سَوَاءً.
النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كَانَ قَوْمٌ يَشْرَبُونَ فَيَسْكَرُونَ فَيَتَبَاعَجُونَ بِسَكَاكِينَ كَانَتْ مَعَهُمْ فَرُفِعُوا إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع فَسَجَنَهُمْ فَمَاتَ مِنْهُمْ رَجُلَانِ وَ بَقِيَ رَجُلَانِ فَقَالَ أَهْلُ الْمَقْتُولَيْنِ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ أَقِدْهُمَا بِصَاحِبَيْنَا فَقَالَ عَلِيٌّ ع لِلْقَوْمِ مَا تَرَوْنَ قَالُوا نَرَى أَنْ تُقِيدَهُمَا قَالَ عَلِيٌّ ع فَلَعَلَّ ذَيْنِكَ اللَّذَيْنِ مَاتَا قَتَلَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا صَاحِبَهُ قَالُوا لَا نَدْرِي فَقَالَ عَلِيٌّ ع بَلْ أَجْعَلُ دِيَةَ الْمَقْتُولَيْنِ عَلَى قَبَائِلِ الْأَرْبَعَةِ وَ آخُذُ دِيَةَ جِرَاحَةِ الْبَاقِينَ مِنْ دِيَةِ الْمَقْتُولَيْنِ وَ- ذَكَرَ إِسْمَاعِيلُ بْنُ الْحَجَّاجِ بْنِ أَرْطَاةَ عَنْ سِمَاكِ بْنِ حَرْبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي الْجَعْدِ قَالَ: كُنْتُ أَنَا رَابِعَهُمْ فَقَضَى عَلِيٌّ ع هَذِهِ الْقَضِيَّةَ فِينَا.
النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي الصُّلْبِ الدِّيَةَ.
النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع لِلْإِنْسَانِ إِحْدَى وَ ثَلَاثُونَ ثَغْرَةً وَ فِي كُلِّ ثَغْرَةٍ ثَلَاثَةُ أَبْعِرَةٍ وَ خُمُسُ بَعِيرٍ.
النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع قَضَى فِي سِنِّ الصَّبِيِّ إِذَا لَمْ يَثَّغِرْ بِبَعِيرٍ.
النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أُتِيَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع بِرَجُلٍ ضُرِبَ فَذَهَبَ بَعْضُ كَلَامِهِ وَ بَقِيَ الْبَعْضُ فَجَعَلَ دِيَتَهُ عَلَى حُرُوفِ الْمُعْجَمِ ثُمَّ قَالَ تَكَلَّمْ بِالْمُعْجَمِ فَمَا نَقَصَ مِنْ كَلَامِهِ فَبِحِسَابِ ذَلِكَ وَ الْمُعْجَمُ ثَمَانِيَةٌ وَ عِشْرُونَ حَرْفاً فَجَعَلَ ثَمَانِيَةً وَ عِشْرِينَ جُزْءاً فَمَا نَقَصَ مِنْ كَلَامِهِ فَبِحِسَابِ ذَلِكَ.
النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: رُفِعَ إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع رَجُلٌ دَاسَ بَطْنَ رَجُلٍ حَتَّى أَحْدَثَ فِي ثِيَابِهِ فَقَضَى عَلَيْهِ أَنْ يُدَاسَ بَطْنُهُ حَتَّى يُحْدِثَ أَوْ يَغْرَمَ ثُلُثَ الدِّيَةِ.
النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْغُرَّةُ تَزِيدُ وَ تَنْقُصُ وَ لَكِنْ قِيمَتُهُ خَمْسُمِائَةِ دِرْهَمٍ.
النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي عَبْدٍ شَجَّ رَجُلًا مُوضِحَةً ثُمَّ شَجَّ آخَرَ فَقَالَ هُوَ بَيْنَهُمَا.
النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ الْمُوضِحَةَ فِي الْوَجْهِ وَ الرَّأْسِ سَوَاءٌ.
بنابراین به غیر از این شانزده روایت، در هیچ یک از باب های دیگر تهذیب، نوفلی در ابتدای سند شیخ واقع نشده است. مقدمه دوم این است که اساسا در جلد دهم اخذ به توسط بسیار زیاد است. شما جلد دهم تهذیب را با کافی مقایسه کنید. موارد بسیار زیادی را مشاهده میکنید که مطالب از کافی اخذ شده است.
یکی از روش های کشف أخذ به توسط در روایات
البته نحوه کشف اخذ به توسط هم روش های گوناگونی دارد. یکی از ساده ترین روش ها در مواردی که آن منبع متوسط موجود هست، مقایسه روایت مأخوذه با آن منبع موجود می باشد. یعنی فرض کنید اگر روایت های تهذیب را با مواردی که شیخ ره از کافی اخذ کرده است مقایسه کنید، مشاهده میکنید که شیخ ره دقیقا روایت های آن باب تهذیب را به ترتیب کافی، مثلا روایت اول، سوم، هفتم، نهم، یازدهم، پانزدهم، و با همان سلسله سند آورده است.
برای روشن شدن مقدمه دوم، من بعضی از روایت هایی را که نزدیک به همین روایت مورد بحث ماست، ذکر میکنم. مثلا در جلد دهم تهذیب، صفحه 229 هفت روایت از روایت 903 تا روایت 909 از کتاب کافی گرفته شده است:
903-36 أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَحْفِرُ الْبِئْرَ فِي دَارِهِ أَوْ فِي أَرْضِهِ فَقَالَ أَمَّا مَا حَفَرَ فِي مِلْكِهِ فَلَيْسَ عَلَيْهِ ضَمَانٌ وَ أَمَّا مَا حَفَرَ فِي الطَّرِيقِ أَوْ فِي غَيْرِ مَا يَمْلِكُ فَهُوَ ضَامِنٌ لِمَا يَسْقُطُ فِيهِ.
904-37 الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ ذَكَرَ مِثْلَهُ.
905-38 أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ أَبِي الصَّبَّاحِ الْكِنَانِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ أَضَرَّ بِشَيْءٍ مِنْ طَرِيقِ الْمُسْلِمِينَ فَهُوَ لَهُ ضَامِنٌ.
906-39 سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَوْ أَنَّ رَجُلًا حَفَرَ بِئْراً فِي دَارِهِ ثُمَّ دَخَلَ رَجُلٌ فَوَقَعَ فِيهَا لَمْ يَكُنْ عَلَيْهِ شَيْءٌ وَ لَا ضَمَانٌ وَ لَكِنْ لِيُغَطِّهَا.
907-40 ابْنُ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّى عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ حَفَرَ بِئْراً فِي غَيْرِ مِلْكِهِ فَمَرَّ عَلَيْهَا رَجُلٌ فَوَقَعَ فِيهَا فَقَالَ عَلَيْهِ الضَّمَانُ لِأَنَّ كُلَّ مَنْ حَفَرَ فِي غَيْرِ مِلْكِهِ كَانَ عَلَيْهِ الضَّمَانُ.
908-41 عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ أَخْرَجَ مِيزَاباً أَوْ كَنِيفاً أَوْ أَوْتَدَ وَتِداً أَوْ أَوْثَقَ دَابَّةً أَوْ حَفَرَ بِئْراً فِي طَرِيقِ الْمُسْلِمِينَ فَأَصَابَ شَيْئاً فَعَطِبَ فَهُوَ لَهُ ضَامِنٌ.
909-42 سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ حَمَلَ مَتَاعاً عَلَى رَأْسِهِ فَأَصَابَ إِنْسَاناً فَمَاتَ أَوِ انْكَسَرَ مِنْهُ قَالَ هُوَ ضَامِنٌ.
در جلد هفتم کافی بابی هست با عنوان:
بَابُ مَا يَلْزَمُ مَنْ يَحْفِرُ الْبِئْرَ فَيَقَعُ فِيهَا الْمَارُّ
این باب هشت روایت دارد. هفت روایت از روایت های این باب دقیقا به همان ترتیب و سند تهذیب نقل شده است:
1- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَحْفِرُ الْبِئْرَ فِي دَارِهِ أَوْ فِي أَرْضِهِ فَقَالَ أَمَّا مَا حَفَرَ فِي مِلْكِهِ فَلَيْسَ عَلَيْهِ ضَمَانٌ وَ أَمَّا مَا حَفَرَ فِي الطَّرِيقِ أَوْ فِي غَيْرِ مَا يَمْلِكُهُ فَهُوَ ضَامِنٌ لِمَا يَسْقُطُ فِيهِ.
همچنانکه ملاحظه میکنید شیخ ره همین روایت را در تهذیب با احمد بن محمد بن خالد شروع کرده است (روایت شماره 903) یعنی در واقع شیخ ره طبق برداشت خود، روایت را با شخصی شروع میکند که آن روایت از کتاب او اخذ شده است. زیرا شیخ ره به نقل مرحوم کلینی اعتماد کرده است. به عنوان مثال، کافی در اختیار ماست ولی روایت را از وسائل اخذ می کنند و به اعتماد نقل صاحب وسائل، نقل وسائل از کافی را به کافی نسبت می دهند. بعد مشاهده می کنید مثلا آن بیست روایتی را که به کافی نسبت می دهند و می گویند که از کافی نقل کرده اند طبق ترتیب وسائل است و با ترتیب کافی فرق می کند. یکی از نشانه های اخذ به توسط این است که ترتیب مصدر متوسط رعایت شده است نه ترتیب آن کتاب اصلی.
حالا به تناسب این نکته را هم عرض کنم، در باب مزار، شیخ طوسی روایات زیادی را به حسب ظاهر بدوی از کامل الزیارات گرفته است. ولی من قرائنی به دست آورده ام که شیخ ره این روایات را مستقیم از کامل الزیارات اخذ نکرده بلکه از مزار شیخ مفید گرفته است. مثلا ترتیب روایاتی که اخذ شده مطابق با ترتیب روایات مزار شیخ مفید است نه ترتیب کامل الزیارات. یعنی در جایی که مزار شیخ مفید ترتیب روایات را قدری جابجا کرده، در تهذیب نیز به همان صورت، ترتیب روایات تغییر کرده است. شیخ طوسی می دانسته که شیخ مفید هم روایات را از کامل الزیارات گرفته است فلذا به جای اینکه مستقیم به کامل الزیارات مراجعه کند به کتاب شیخ خود که کتاب مفید است مراجعه می کرده است.
3- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ أَبِي الصَّبَّاحِ الْكِنَانِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ أَضَرَّ بِشَيْءٍ مِنْ طَرِيقِ الْمُسْلِمِينَ فَهُوَ لَهُ ضَامِنٌ.
روایت 905 تهذیب، مطابق با روایت سوم کافی است که برداشت شیخ ره این بوده که مرحوم کلینی ره روایت را از کتاب أحمد بن محمد نقل کرده فلذا وی را در صدر سند قرار داده است.
4- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ الرَّجُلِ يَحْفِرُ الْبِئْرَ فِي دَارِهِ أَوْ فِي مِلْكِهِ فَقَالَ مَا كَانَ حَفَرَ فِي دَارِهِ أَوْ فِي مِلْكِهِ فَلَيْسَ عَلَيْهِ ضَمَانٌ وَ مَا حَفَرَ فِي الطَّرِيقِ أَوْ فِي غَيْرِ مِلْكِهِ فَهُوَ ضَامِنٌ لِمَا يَسْقُطُ فِيهَا.
روایت 904 تهذیب به صورت ذیلی برای روایت قبل آمده که روایت چهارم باب در کافی است. البته ترتیب شیخ ره یک مقداری فرق می کند ولی مشخص است که از کافی اخذ کرده است و روایتی که مشابه بوده را به عنوان ذیل روایت قبل ذکر کرده است.
5- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ حَمَلَ مَتَاعاً عَلَى رَأْسِهِ فَأَصَابَ إِنْسَاناً فَمَاتَ أَوِ انْكَسَرَ مِنْهُ فَقَالَ هُوَ ضَامِنٌ.
روایت 909 تهذیب هم مطابق با روایت پنجم باب کافی است.
7- ابْنُ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ حَفَرَ بِئْراً فِي غَيْرِ مِلْكِهِ فَمَرَّ عَلَيْهَا رَجُلٌ فَوَقَعَ فِيهَا قَالَ فَقَالَ عَلَيْهِ الضَّمَانُ لِأَنَّ كُلَّ مَنْ حَفَرَ فِي غَيْرِ مِلْكِهِ كَانَ عَلَيْهِ الضَّمَانُ.
روایت هفتم کافی را شیخ ره در رقم 907 ذکر میکند.
8- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ أَخْرَجَ مِيزَاباً أَوْ كَنِيفاً أَوْ أَوْتَدَ وَتِداً أَوْ أَوْثَقَ دَابَّةً أَوْ حَفَرَ بِئْراً فِي طَرِيقِ الْمُسْلِمِينَ فَأَصَابَ شَيْئاً فَعَطِبَ فَهُوَ لَهُ ضَامِنٌ.
روایت هشتم کافی مطابق با روایت رقم 908 در تهذیب است.
حالا ترتیب روایات را ملاحظه کنید. روایت اول، سوم ، پنجم ، هفتم و هشتم کافی، دقیقا طبق همان ترتیب، در تهذیب آمده است. فقط ترتیب روایت نهم کافی در نقل تهذیب به هم خورده است که ظاهرا دلیل بهم خوردن ترتیب این باشد که شیخ ره یک بار از اول تا آخر به این باب کافی مراجعه کرده و بعد برگشته و یک روایت دیگر هم در بازگشت اخذ کرده است.
دلیل به هم خوردن ترتیب روایات منبع متوسط
من دلیل این به خوردن ترتیب را در همان مقاله ای که در مجله علوم الحدیث نوشتم با یک مثال خیلی روشن تر توضیح داده ام. فرض کنید که بیست روایت در تهذیب آمده است. با مراجعه به کافی مشاهده میکنید که روایات تهذیب طبق ترتیب کافی بدین صورت نقل شده است: روایت اول، سوم، پنجم، هشتم، دوازدهم، پانزدهم، هفدهم، سی ام، سی و پنجم، سی و هشتم تا روایت چهلم ولی بعد از روایت چهلم کافی، روایت سی و هفتم و سپس بیست و هشتم کافی نقل شده است.
به هم خوردن ترتیب این دو روایت – روایت سی و هفتم و بیست و هشتم - حاکی از آن است که جناب شیخ ره یک بار روایت های باب کافی را از اول تا آخر مشاهده کرده و بعد به تهذیب برگشته و آن روایات را نقل کرده است و سپس در مراجعه ثانوی به کافی آن دو روایت را هم مناسب تشخیص داده و در انتهای روایات قبل ذکر نموده است. یعنی در مرحله اول مراجعه به کافی روایت های بیشتری را انتخاب کرده است و در مرحله دوم مراجعه – که احیانا از آخر به اول روایات را مشاهده می کرده - برخی از روایات متناسب دیگر را نیز در تهذیب اضافه نموده است. این سبک، با مقایسه خیلی از مواضع تهذیب و کافی قابل مشاهده است.
بنابراین مقدمه دومی که می خواهم عرض کنم این است که در جلد دهم تهذیب اخذ به توسط بسیار زیاد است. بقیه مقدمات این بحث را فردا انشاءالله مطرح خواهیم کرد.
بحث منبع یابی یکی از بحث های بسیار مهم در بحث های حدیثی است که متأسفانه خیلی مغفولٌ عنه بوده و علت اصلی اش سختی این کار بوده است. البته اخیراً با وجود این برنامه های کامپیوتری منابع مختلف در اختیارمان قراررگرفته و کار مقایسه منابع را بسیار آسان نموده است. بحث منبع یابی در خیلی از مباحث، تأثیر جدی دارد و من تنها کسی را که دیدم تا حدودی وارد مباحث منبع یابی شده و آن را دنبال کرده، ایت الله سیستانی در تقریرات لا ضررشان بود و الا من ندیدم کسی وارد این بحث شده باشد. ادامه بحث انشاءالله فردا.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 233 ح920-53
. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص 79
. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص 79
. کامل الزیارات، ص 4
. جعفر بن محمد بن إبراهيم بن محمد بن عبيد الله بن موسى بن جعفر بن محمد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب العلوي الحسيني الموسوي المصري روى عنه التلعكبري و كان سماعه منه سنة أربعين و ثلاثمائة بمصر و له منه إجازة. رجال الطوسی، باب ذکر اسماء من لم یرو عن احد من الائمة، باب الجیم، ص 419. 6052-17
. رجال النجاشی، ص 50
. رجال النجاشی، ص 148
. رجال النجاشی، ص 327
. رجال النجاشی، ص 357
. قال أبو عمرو سألت أبا النضر محمد بن مسعود عن جميع هؤلاء فقال أما علي بن الحسن بن علي بن فضال فما رأيت فيمن لقيت بالعراق و ناحية خراسان أفقه و لا أفضل من علي بن الحسن بالكوفة و لم يكن كتاب عن الأئمة عليهم السلام من كل صنف إلا و قد كان عنده و كان أحفظ الناس غير أنه كان فطحيا يقول بعبد الله بن جعفر ثم بأبي الحسن موسى ع و كان من الثقات رجال الکشی، ص 530
. رجال النجاشی، ص 377
. جعفر بن محمد بن إبراهيم بن محمد بن عبيد الله بن موسى بن جعفر بن محمد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب العلوي الحسيني الموسوي المصري روى عنه التلعكبري و كان سماعه منه سنة أربعين و ثلاثمائة بمصر و له منه إجازة. رجال الطوسی، باب ذکر اسماء من لم یرو عن احد من الائمة، باب الجیم، ص 419. 6052-17
. رجال النجاشی، ص 232
. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص 88
. سایر طرق شیخ ره به ابن ابی عمیر: و أخبرنا بها ابن أبي جيد عن ابن الوليد عن الصفار عن يعقوب بن يزيد و محمد بن الحسين و أيوب بن نوح و إبراهيم بن هاشم و محمد بن عيسى بن عبيد عن محمد بن أبي عمير. و رواها محمد بن علي بن الحسين عن أبيه و حمزة بن محمد العلوي و محمد بن علي ماجيلويه عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير. و أخبرنا بالنوادر خاصة جماعة عن أبي المفضل عن حميد عن عبيد الله بن أحمد بن نهيك عن ابن أبي عمير. و أخبرنا بها جماعة عن أبي القاسم جعفر بن محمد بن قولويه (عن أبي القاسم جعفر بن محمد الموسوي) عن ابن نهيك عن ابن أبي عمير. فهرست الطوسی، ص 405
. من لا یحضره الفقیه، ج4 ص 115
. من لا یحضره الفقیه، ج4 ص 459
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 232 ح916-49
. فهرست الطوسی، ص 152
. استاد: ما یک مقاله ای در مجله علوم الحدیث با عنوان الشیخ الطوسی و مصادر کتابه تهذیب الاحکام نوشته ایم که در شماره ششم این مجله به چاپ رسیده است. متأسفانه توفیق نشد که ادامه آن مقاله را به رشته تحریر در بیاوریم ولی این مقاله ای که چاپ شده، مقاله مفصلی است و حدود شصت تا هفتاد صفحه از مجله را به خود اختصاص داده است. در این مقاله، ما به تفصیل در مورد این روش صحبت کرده ام و قرائن اثبات این روش و نحوه کشف آن را بیان کرده ایم. در بعضی از مباحث درس اصول - جلد پنجم مباحث اصولی مان که به زودی منتشر میشود - به تناسب متعرض بیان این مطلب شده ایم.
. تهذیب الاحکام، ج5 ص 481. ح1710-356
. تهذیب الاحکام، ج5 ص 482. ح1716-362
. تهذیب الاحکام، ج10ص 162. ح647-26
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 170. ح673-13
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 183. ح715-12
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 197. ح780-77
. تهذیب االاحکام، ج10 ص 232. ح916-49
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 240. ح955-5
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 260. ح1027-60
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 260. ح1029-62
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 261. ح1033-66
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 263 ح1042-75
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 279 ح1089-15
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 288 ح1119-21
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 294 ح1142-20
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 294 ح1144-22
. الکافی (ط-الاسلامیة) ج7 ص 349
. استاد: استبصار بیشتر از تهذیب اخذ کرده است. در استبصار مواردی که آدم مطمئن باشد که شیخ ره مستقیم مراجعه کرده باشد بسیار نادر است. یعی شاید در کل استبصار، مواردی که آدم مطمئن باشد که شیخ ره به تهذیب اعتماد نکرده و دوباره به مصدر اصلی مراجعه نموده است بیشتر از ده مورد نباشد. مثلا در برخی موارد که سند تهذیب ایراد دارد، در استبصار اصلاح شده است. این نشان میدهد که مرحوم شیخ ره دوباره به مصدر اصلی مراجعه کرده است. ما به همراه آقای مسعودی کلمه به کلمه استبصار و تهذیب را با این زاویه دید از اول تا آخر کار کرده ایم.
28 مهر 1395
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث ما راجع به سند روایت نوفلی در کتاب تهذیب بود:
النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ أَبِي بَكْرٍ رَحِمَهُ اللَّهُ كَتَبَ إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع يَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ مَجْنُونٍ قَتَلَ رَجُلًا عَمْداً فَجَعَلَ الدِّيَةَ عَلَى قَوْمِهِ وَ جَعَلَ عَمْدَهُ وَ خَطَأَهُ سَوَاءً.
عرض کردیم که این روایت با نام نوفلی آغاز شده ولی به جهت وقوع ابی المفضل شیبانی و ابن بطة در طریق شیخ ره در فهرست به کتاب نوفلی، سند این روایت قابل اعتماد نیست:
الحسين بن يزيد النوفلي له كتاب. أخبرنا به عدة من أصحابنا عن أبي المفضل عن ابن بطة عن أحمد بن أبي عبد الله عنه.
فلذا تلاش کردیم که از راه دیگری سند این روایت را تصحیح کنیم. بدین منظور به بیان مقدمه ای پرداختیم و در آن توضیح دادیم که شیخ طوسی در تهذیب روش های گوناگونی را در نقل روایات دنبال کرده که در مشیخه تهذیب و استبصار به کلیات این اختلاف روش ها اشاره نموده است.
منهج اخذ بالتوسط
مرحوم شیخ ره در آغاز تألیف تهذیب، سند را از مشایخ خودش آغاز می کرده و سند روایات را از ابتدا تا انتها به صورت کامل بیان میکرده است. ولی بعدا به جهت اینکه تألیف کتاب سریع تر پیش برود، از جلد دوم به بعد روش دیگری را دنبال می کند بدین نحو که نام مؤلف کتابی را که مصدر روایت بوده و روایت از کتاب او اخذ شده، در ابتدای سند قرار می دهد و در مشیخه و با تفصیل بیشتر در فهرست، طریق خودش به آن مؤلف را ذکر می نماید.
در نگاه اول تصور می شود که در این روش دوم، شیخ طوسی ره به طور مستقیم، روایت را از کتاب آن کسی که در ابتدای سند واقع شده، اخذ کرده است. ولی قرائنی در مشیخه تهذیب و غیر آن وجود دارد که در بسیاری موارد خلاف این مطلب را اثبات میکند یعنی در موارد زیادی حدیث از کتاب آن شخصی که در اول سند قرار گرفته به طور مستقیم اخذ نشده است. ما نام این روش شیخ ره را اخذ بالتوسط یعنی اخذ با و اسطه گذاشتیم.
کثرت وقوع أخذ بالتوسط در مجلدات آخر تهذیب
نکته ای که باید مورد توجه قرار بگیرد این است که هر چه شیخ طوسی در تألیف کتاب خود به جلوتر می رود، برای تسریع در کار تألیف، از این روش اخذ به توسط بیشتر استفاده می کند. زیرا شیخ طوسی به تدریج مسؤولیت های دینی بیشتری به عهده اش قرار می گرفته است. ایشان، اصل تهذیب را در زمان شیخ مفید شروع کرده که طبیعتا در آن زمان جوان و پرنشاط بوده است. ادامه تهذیب را هم در زمان سید مرتضی تألیف نموده کما اینکه بسیاری از تألیفات مهم شیخ ره در زمان سید مرتضی انجام شده است. منتها، در زمان سید مرتضی، به جهت کثرت مسئولیت هایی که متوجه شیخ ره میشود بالطبع، کار تألیف کتب نیازمند سرعت بیشتری بوده و همین امر شیخ ره را بر آن میدارد که سند روایات را کوتاهتر کند.
تألیف تهذیب در ابتدا به عنوان شرح مقنعه شیخ مفید بوده است فلذا شیخ ره مقید بود روایت هایی که مستند و دلیل برای فتاوای مقنعه هست، گردآوری نماید. ولی در ادامه، مرحوم شیخ ره به هدف تکمیل کتاب روائی خود، سعی می کند تمام روایاتی را که از آن مطالب فقهی استفاده می شود جمع آوری کند. به همین جهت در مجلّدات اوّل تا پنجم تهذیب، ایشان در انتهای هر کتاب، بابی به نام باب فی الزیادات اضافه می کند تا روایت هایی را که قبلا ذکر نکرده بود در آن باب تجمیع نماید.
ابواب زیادات هم در همان ابتدای کار تألیف تهذیب نبوده بلکه این ابواب با مدتی فاصله از شروع تألیف تهذیب نوشته شده است یعنی چه بسا شیخ ره باب زیادات جلد اول تا پنجم را زمانی اضافه کرده که در حال تألیف جلد هفتم و هشتم تهذیب بوده است. شاهد بر این مطلب هم آن است که ابواب زیادات جلد اول تا پنجم از جهت روش و سیاق، شبیه جلد هفتم و هشتم نگاشته شده و بحث اخذ به توسط در آن زیادات خیلی بیشتر به چشم می خورد.
آنچه ما در مورد مسأله اخذ بالتوسط می خواهیم عرض کنیم این است که شیخ طوسی گاهی اوقات مثلا به کافی مراجعه می کند و سند کافی را هم در تهذیب می آورد ولی اسمی از مرحوم کلینی نمی برد. گاهی اوقات نه تنها اسم کلینی را ذکر نمی کند، بلکه قسمتی از اول سند را هم حذف نموده و به نام کسی که صاحب کتاب بوده و روایت از کتاب او اخذ شده، اکتفا می کند.
ما هر چه به اواخر تهذیب نزدیک تر میشویم، میزان حذف سندی روایات بیشتر می شود. اگر ما بین روایاتی که در جلد سوم و چهارم از کافی اخذ شده و روایات مأخوذه از کافی در جلد هفتم و هشتم مقایسه کنیم، این مطلب روشن می شود که در مجلدات اخیر اخذ بالتوسط بیشتر واقع شده است.
باب زیادات جلد اول تا جلد پنجم نیز به همین صورت است. خصوصا باب زیادات جلد پنجم - که احتمالا آخرین باب زیاداتی باشد که ایشان نوشته – به مجلدات اخیر یعین جلدهای هشتم تا دهم تهذیب بسیار شباهت دارد.
اما ما چگونه می توانیم کشف کنیم که یک روایت مستقیما از کتاب آن شخصی که نام او در اول سند آمده، اخذ شده یا اینکه أخذ بالتوسط بوده است؟ برای تشخیص این مطلب، روش های خیلی متعددی وجود دارد که ما به بعضی از آنها در مقاله ای که در حدود 25 سال پیش نوشتیم و متأسفانه چاپ هم نشد، اشاره کرده ایم ولی در اینجا نمی خواهم وارد بحث آن بشوم.
پس مقدمه اول این است که بحث اخذ بالتوسط در تهذیب خیلی فراوان واقع شده و با نزدیک تر شدن به مجلدات آخر به تدریج بر مقدار اخذ بالتوسط افزوده می شود. اما اینکه چه شواهدی بر منهج اخذ بالتوسط وجود دارد، در اینجا متعرض بیان آن نمی شویم. فعلا این را به عنوان یک اصل موضوعی از ما بپذیرید.
سوال: اگر مرحوم شیخ ره روایت را از کافی اخذ می کرده پس چرا در روایات مأخوذه از کافی، طریق شیخ در مشیخة با طریق مرحوم کلینی فرق میکند؟
پاسخ: به این دلیل که اینها، طریق عام به جمیع کتب و روایات آن شخص بوده است. یکی از نکاتی که ما در مورد تشریفاتی بودن طرق داریم این است که معنای این طرق الزاما این نیست که اخذ و اقتباس الزاما از همان طرق بوده است. فرض کنید به یک طریقی برای مرحوم شیخ طوسی ثابت شده است که فلان روایت از احمد بن محمد بن عیسی است و به این دلیل که شیخ به احمد بن محمد بن عیسی اجازه عامه داشته، می توانسته در آن طریقی هم که اصلا در آن کلینی واقع نشده، نام ایشان را قرار بدهد. بحث اجازه عامه یکی از مهم ترین موضوعاتی است که عدم توجه به روش اجازه عامه، فهم ما را نسبت به اسناد، یک فهم ناتمام و نادرستی قرار می دهد.
سؤال: این روش، اختصاص به مرحوم شیخ داشته یا دیگران هم بر طبق همین شیوه، مشی میکردند؟
پاسخ: این منهج اختصاصی به مرحوم شیخ نداشته و دیگران هم همین کار را می کردند. برخی از طرق مرحوم صدوق هم به همین صورت است. یک منهجی در میان قدما وجود داشته به نام تبدیل سند. البته من مخصوصا تعبیر به تعویض سند نکردم تا با بحث تعویض سندی که متأخرین مطرح می کنند اشتباه نشود. قدما بر اساس اجازات عامة، یک نوع تبدیل سند انجام می دادند که در صورت نیاز، این بحث را بیشتر توضیح خواهم داد.
سؤآل: مواردی که تبدیل سند انجام شده، مشخص است؟
پاسخ: در بسیاری از موارد می توان آن را تشخیص داد. من چند سال به صورت متمرکز بر روی همین بحث منبع یابی و روش های منبع یابی و راه های کشف موارد اخذ بالتوسط و تبدیل سند کار کردم. مطلب مفصلی دارد که نمی خواهم در اینجا وارد آن بحث ها بشوم.
موارد وقوع تعبیر “عن النوفی” در ابتدای اسناد تهذیب
نکته بعد آن است که تعبیر عن نوفلی در آغاز اسناد تهذیب فقط و فقط در شانزده مورد واقع شده که چهارده روایت آن در کتاب الدیات جلد دهم و دو روایت دیگر هم در کتاب الزیادات جلد پنجم قرار دارد. کتاب الزیادات جلد پنجم مربوط به مبحث حج است و در آنجا قرائن روشنی وجود دارد که نشان میدهد در این دو روایت، اخذ به توسط رخ داده است.
چهارده مورد دیگر هم در کتاب الدیات – نه کتاب الحدود - یعنی آخرین کتاب تهذیب وجود دارد که آدرس همه این موارد را در جلسه قبل ذکر نمودیم. آیا اینکه عن نوفلی عن السکونی فقط در همین باب در اول سند واقع شود، کاملا تصادفی است؟
اگر نوفلی کتابی در مورد دیات می داشت، نقل این روایات در باب دیات کاملا طبیعی بود. ولی کتبی که در رجال نجاشی به نوفلی نسبت داده اند، یکی کتاب التقیه هست و دیگری کتاب السنه. هیچ کتاب خاصی که ارتباط ویژه ای با دیات داشته باشد، ندارد.
نکته بعدی این است که دقیقا در همین کتاب الدیات افراد زیادی اول سند واقع شده اند که در سایر کتاب ها اول سند قرار نگرفته اند و یا به طور نادر نام آنها در ابتدای سند ذکر شده است. من نام برخی از روات را یادداشت کرده ام، ملاحظه بفرمایید:
عثمان بن عیسی
عُثْمَانُ بْنُ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَال سَأَلْتُهُ عَنْ دِيَةِ الْعَمْد…
عُثْمَانُ بْنُ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع…
علی بن حکم
عَلِيُّ بْنُ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ وَ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ الْعَمْد…
أحمد، حسن و أبو شعیب
أَحْمَدُ وَ الْحَسَنُ وَ أَبُو شُعَيْبٍ عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ زَيْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الْعَبْد…
إبن فضال
ابْنُ فَضَّالٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كُلُّ مَنْ قَتَلَ شَيْئاً …
الحسن
الْحَسَنُ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَمَّنْ قَتَل…
این أذینة
ابْنُ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْقَسَامَة…
البته این روایت خیلی مهم نیست زیرا سند آن معلق به روایت قبل بوده و به اعتماد سند روایت سابق، اینگونه ذکر شده است. روایات محل بحث ما مواردی است که جنبه تعلیقی ندارد و إلا در مجلدات سابق هم گاهی روایات به صورت معلّق ذکر شده است.
اسماعیل بن مهران
إِسْمَاعِيلُ بْنُ مِهْرَانَ عَنْ دُرُسْتَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ دِيَةِ الْيَهُود…
إِسْمَاعِيلُ بْنُ مِهْرَانَ عَنِ ابْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ مَنْصُورٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: دِيَةُالْيَهُودِي…
صفوان
صَفْوَانُ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ لَيْثٍ الْمُرَادِيِّ وَ عَبْدِ الْأَعْلَى بْنِ أَعْيَنَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: دِيَةُ الْيَهُودِي…
صفوان بن یحیی
صَفْوَانُ بْنُ يَحْيَى عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُل…
محمد بن خالد
مُحَمَّدُ بْنُ خَالِدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: دِيَةُ الْيَهُودِي…
جعفر بن بشیر
جَعْفَرُ بْنُ بَشِيرٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يُقْتَلُ حُرٌّ بِعَبْد…
…و همین طور سایر موارد که من حدود صدو پانزده رقم را یادداشت کرده ام.
حال سوال اینجاست که چرا همه این نام ها اول سند واقع شده است؟ به نظر می رسد که همان نکته ای است که عرض کردیم: ما هر چه در تهذیب به مجلدات اخیر نزدیک تر می شویم، مشاهده میکنیم که اخذ بالتوسط بیشتری واقع شده و مقدار بیشتری از آغاز سند ها حذف گردیده است. در حالیکه در جلد های قبلی معمولا به نام کسانی اخذ بالتوسط می شده است که مؤلفین معروفی بودند، مثل حسن بن محبوب، حسین بن سعید ، احمد بن محمد بن عیسی، سهل بن زیاد و غیرهم. ولی در جلد دهم یعنی کتاب الدیات، شیخ ره از این هم یک مقداری پا را فراتر نهاده است. یعنی به نظر می رسد در مورد برخی از مؤلفینی که کمتر معروف اند نیز اخذ به توسط را انجام داده است.
نکته: من یک مقداری بررسی کردم که شیخ ره در جلد دهم از چه کتاب هایی اخذ روایت می کند. مشاهده کردم قرائن روشنی وجود دارد که ایشان از کتاب افرادی مثل صفار، کلینی، محمد بن احمد بن یحیی، محمد بن علی بن محبوب، حسین بن سعید. احمد بن محمد بن عیسی، أخذ روایت نموده است. مثلا مشاهده می کنید که پنج روایت، پشت سر هم از کتاب صفار گرفته شده است یعنی در ابتدای سند روایت اول الصفّار را ذکر میکند و روایات بعدی را با عنه با ضمیر ارجاع می دهد. در همه مؤلفین بدین نحو بوده و این یک امر طبیعی است. علاوه بر اینکه جلد دهم تهذیب دیگر شرح بر کتاب مقنعه نیست فلذا لزومی نداشت شیخ به روایات یک نظم و ترتیب خاصی بدهد. بلکه به کتاب کافی یا کتاب صفار مراجعه می کرد و هر روایتی را که مناسب بود اخذ می نمود و آن را در تهذیب ذکر می کرد. به همین جهت، مجموعه روایت های پشت سر همی که مربوط به یک مؤلف باشد شکل می گرفت که در مورد تمام مؤلفین معروف چنین مجموعه هایی وجود دارد.
ولی هیچ یک از چهارده موردی که در ابتدای سند عن نوفلی آمده، پشت سر هم ذکر نشده و همگی به صورت منفردات و جدا جدا آورده شده است. در این جلد، مجموعه پنج یا سه و یا حتی دو روایت پشت سر هم که سند آنها با عن نوفلی آغاز شده باشد، وجود ندارد. در حالیکه اگر این چهارده مورد از کتاب نوفلی اخذ شده بود، به طور طبیعی نمی بایست این قدر بین آنها پراکندگی وجود داشته باشد. این مطلب خیلی مستبعد است که در هیچ کجای کتاب نوفلی مجموعه دو یا سه روایت متناسب و نزدیک به هم در یک باب وجود نداشته باشد. این قرائن و قرائن دیگر را که ضمیمه کنیم،
تصحیح طریق شیخ ره به نوفلیّ
روش اول
بحث بعدی این است که ما از کجا می توانیم به طریق شیخ طوسی به نوفلی دست پیدا کنیم؟ من به کتاب الدیات مراجعه کردم تا ببینم عن نوفلی عن السکونی به چه سلسله سند هایی نقل شده است. طبق بررسی های بنده، فقط سه طریق وجود داشت که به نوفلی منتهی می شد.
سند اول علی بن ابراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی که خیلی مکرر در این کتاب الدیات ذکر شده و اخذ آن از کتاب کافی بوده است. البته روایت مورد بحث ما جزء اینها نیست.
سند دوم محمد بن علی بن محبوب عن احمد، (یا احمد بن محمد)، عن البرقی عن النوفلی است. این سند در دو مورد ذکر شده است. البته یک مورد سومی هم هست که ظاهرا آن هم با همین سند می باشد منتها در آن سقط رخ داده است: محمد بن علی بن محبوب عن احمد عن النوفلی، که عن البرقی از آن افتاده است. مراد از احمد که محمد بن علی بن محبوب از او نقل می کند، احمد بن محمد بن عیسی است و احمد بن محمد بن عیسی راوی مستقیم نوفلی نیست. بلکه برقی یعنی پدرِ احمد بن محمد بن خالد است که از نوفلی نقل روایت می کند.
سند سوم هم صفار عن ابراهیم بن هاشم عن النوفلی می باشد که در شش مورد آمده است. در یک مورد، ابراهیم بن هاشم به علی بن ابراهیم بن هاشم تحریف شده است. دلیل آن شباهتی است که بین ابراهیم بن هاشم و علی بن ابراهیم بن هاشم وجود دارد. شخص گاهی اوقات ابراهیم بن هاشم را می بیند ولی ذهنش به اشتباه علی بن ابراهیم بن هاشم را به خاطر می سپارد و به جای ابراهیم بن هاشم اسم پسرش یعنی علی بن ابراهیم بن هاشم را قرار می دهد. تداعی معانی یکی از مناشئ مهم و شایع تحریفات است. وقتی یک نامی نام دیگر را از باب تداعی معانی به ذهن اخطار می دهد گاهی اوقات نام دوم به جای نام اول نگاشته می شود.
بناءا علی هذا، تقریب اول برای تصحیح روایت مورد بحث ما در تهذیب، آن است که بگوییم در این روایت، اخذ به توسط رخ داده است و طریق شیخ ره به نوفلی بواسطه یکی از دو سند فوق الذکر بوده است. (طریق اول یعنی علی بن ابراهیم عن أبیه عن النوفلی که مربوط به کافی است ارتباطی به روایت مورد بحث ما ندارد کما ذکر) و هر دو طریق هم بنا بر تحقیق قابل اعتماد است:
محمد بن علی بن محبوب عن احمد که احمد بن محمد بن عیسی است و بحثی در آن وجود ندارد. برقی هم محمد بن خالد برقی است که نجاشی در مورد وی گفته: کان محمد ضعیفاً فی الحدیث ولی ظاهرا مراد نجاشی، عدم وثاقت برقی نیست بلکه مقصود وی اشاره به این مطلب است که برقی از ضعفاء روایت می کرده فلذا عبارت نجاشی با توثیق صریح شیخ طوسی نسبت به محمد بن خالد، منافات ندارد. علاوه بر اینکه اکثار روایت احمد بن محمد بن عیسی هم نیز خود نشانگر وثاقت محمد بن خالد برقی می باشد. محمد بن خالد برقی جزو مشایخ اصلی احمد بن محمد بن عیسی به شمار می رود و روایات بسیاری را از او نقل می کند بنابراین نمی توان در وثاقت برقی تردید کرد. طریق دوم شیخ هم صفار عن ابراهیم بن هاشم عن النوفلی هست که هر دوی آنها (صفار و ابراهیم بن هاشم) ثقه می باشند. پس یک روش برای تصحیح سند شیخ آن است که بگوییم این روایت اخذ به توسط شده و اخذ به توسط هم به یکی از دو طریق فوق بوده بنابر این روایت قابل اعتبار است.
روش دوم
روش دیگری برای تصحیح سند شیخ وجود دارد که فقط در مورد روایت مورد بحث ما کارایی دارد و نمی توان از این روش در تصحیح سایر روایات نوفلی عن السکونی استفاده نمود.
روایت مورد بحث ما در صفحه 232 جلد 10 رقم 916 بود. اگر روایات تهذیب از رقم 899 تا رقم 909 را ملاحظه کنید، کاملا روشن است که این یازده روایت از کافی گرفته شده است. سپس شیخ دو روایت از حسین بن سعید نقل میکند که احتمالا آنها را از کتاب حسین بن سعید أخذ کرده. و در ادامه روایت رقم 912 را با این سند ذکر میکند:
محمد بن علی بن محبوب عن احمد بن محمد عن البرقی عن النوفلی عن السکونی عن جعفر عن أبیه عن علیّ ع. سپس سه روایت 913 تا 915 را که از کافی أخذ کرده، نقل میکند:
الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ…
الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي الْوَرْدِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع …
الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ خَضِرٍ الصَّيْرَفِيِّ عَنْ بُرَيْدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ الْعِجْلِيِّ قَالَ سُئِلَ أَبُو جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُل…
این سه روایت در جلد هفتم کافی صفحه 288 حدیث 1 و 2 و صفحه 289 حدیث 1 با همین سند و پشت سر هم نقل شده است.
روایت مورد بحث ما روایت رقم 916 تهذیب است. به نظر می رسد که این روایت رقم 916، معلق به روایت اول محمد بن علی بن محبوب در رقم 912 می باشد یعنی شیخ ره در ابتدا روایت اول را از کتاب محمد بن علی بن محبوب گرفته و سپس به کافی رجوع می نماید و آن سه روایت کافی را به جهت تناسب با این بحث اخذ کرده و در تهذیب در شماره های 913 تا 915 ذکر می کند سپس دوباره به کتاب محمد بن علی بن محبوب بازمی گردد و روایت 916 را که با عن نوفلی شروع شده و در کتاب محمد بن علی بن محبوب معلق به قبل بوده، ذکر می نماید.
تعلیق به سند در کتب قدماء
یکی از روش های قدما در نقل حدیث، تعلیق به سند قبل است. بدین معنا که سند روایت اول را تا یک روای خاصی می رساندند و روایت بعدی را با ان روای که روایت قبلی را به او رسانده بودند آغاز می کردند. تعلیق به سند در کافی بسیار رخ داده است: مثلا در سند روایت اول آمده است: محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن العلاء بن رزین عن محمد بن مسلم. سپس در روایت بعدی ابن محبوب در اول سند قرار می گیرد. این ابن محبوب تعلیق به قبل است. یعنی محمد بن یحیی عن احمد بن محمد باید در ابتدای سند روایت دوم هم بیاید منتها بدین جهت که در سند روایت قبل ذکر شده بوده دیگر در سند روایت دوم، آن را ذکر نمی کنند.
سؤال: یعنی مرحوم شیخ ره ملتفت به تعلیق روایت نوفلی نبوده که بخواهد آن را تذکر بدهد؟
پاسخ: نیازی به تذکر نبوده است. زیرا خود نوفلی کسی هست که شیخ به کتاب وی طریق دارد. شیخ حتی در مواردی هم که تعلیق نبوده، سند را حذف می کند. من این نکته را خدمت شما عرض کنم در جلدهایی که اخذ به توسط کم رخ می دهد و حذف سند انجام نمی گیرد، در بسیاری از موارد، سند های معلقی که به اعتماد سند قبل بوده، به همان صورت معلق منتقل شده است. نه اینکه شیخ نمی داند. شیخ می داند ولی دیگر نیازی نمی بیند که سند را کامل ذکر کند.
در همین مثالِ ابن محبوب، اگر جناب شیخ از جلد هایی مثل 6 و 7 کافی اخذ به توسط بکند، فقط اسم مؤلف را نمی آورد و دیگر اینگونه نیست که قسمتی از اول سند را هم حذف کند. ولی جایی که خود سند در کافی معلق باشد شیخ هم با تعلیق سند را ذکر میکند خصوصا در مجلدات آخر تهذیب که بنای ایشان بر حذف بوده است. در مجلداتی هم که شیخ بنا بر حذف ندارد، در مواری تعلیق، قسمت معلق را نمی آورد. بله آن جلد های اول که بنا دارد سند را کامل کند، معلقات را هم کامل می کند. البته گاهی اوقات هم اشتباه کرده و معلقات را کامل نکرده است ولی خیلی از معلقات را هم کامل کرده است.
شباهت مضمونی بین روایات
بین روایات 912 و 916 از جهت مضمونی شباهت زیادی نیست. من روایات را می خوانم، شما به مضمون آنها توجه کنید:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع أَنَّهُ قَضَى فِي رَجُلٍ أَقْبَلَ بِنَارٍ فَأَشْعَلَهَا فِي دَارِ قَوْمٍ فَاحْتَرَقَتْ وَ احْتَرَقَ مَتَاعُهُمْ قَالَ يُغْرَمُ قِيمَةَ الدَّارِ وَ مَا فِيهَا ثُمَّ يُقْتَلُ.
همچنانکه ملاحظه می کنید این روایت، در مورد ضمان شیء است. روایت های قبلی هم در مورد همین ضمان مالی میباشد:
عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ أَبِي الصَّبَّاحِ الْكِنَانِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ أَضَرَّ بِشَيْءٍ مِنْ طَرِيقِ الْمُسْلِمِينَ فَهُوَ لَهُ ضَامِنٌ.
سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ حَمَلَ مَتَاعاً عَلَى رَأْسِهِ فَأَصَابَ إِنْسَاناً فَمَاتَ أَوِ انْكَسَرَ مِنْهُ قَالَ هُوَ ضَامِنٌ.
اما از روایت شماره 913 موضوع بحث روایات تغییر میکند. ملاحظه بفرمایید:
الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلًا مَجْنُوناً فَقَالَ إِنْ كَانَ الْمَجْنُونُ أَرَادَهُ فَدَفَعَهُ عَنْ نَفْسِهِ فَقَتَلَهُ فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ مِنْ قَوَدٍ وَ لَا دِيَةٍ وَ يُعْطَى وَرَثَتُهُ الدِّيَةَ مِنْ بَيْتِ مَالِ الْمُسْلِمِينَ قَالَ وَ إِنْ كَانَ قَتَلَهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَكُونَ الْمَجْنُونُ أَرَادَهُ فَلَا قَوَدَ لِمَنْ لَا يُقَادُ مِنْهُ وَ أَرَى أَنَّ عَلَى قَاتِلِهِ الدِّيَةَ فِي مَالِهِ يَدْفَعُهَا إِلَى وَرَثَةِ الْمَجْنُونِ وَ يَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ يَتُوبُ إِلَيْهِ.
این روایت 913 در مورد بحث قبل رجل مجنون است.
الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي الْوَرْدِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَوْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَصْلَحَكَ اللَّهُ رَجُلٌ حَمَلَ عَلَيْهِ رَجُلٌ مَجْنُونٌ بِالسَّيْفِ فَضَرَبَهُ الْمَجْنُونُ ضَرْبَةً فَتَنَاوَلَ الرَّجُلُ السَّيْفَ مِنَ الْمَجْنُونِ فَضَرَبَهُ فَقَتَلَهُ فَقَالَ أَرَى أَنْ لَا يُقْتَلَ بِهِ وَ لَا يُغْرَمَ دِيَتَهُ وَ تَكُونُ دِيَتُهُ عَلَى الْإِمَامِ وَ لَا يُطَلُّ دَمُهُ.
این روایت 914 در مورد کسی است که رجل مجنون را به قبل رسانده است.
الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ خَضِرٍ الصَّيْرَفِيِّ عَنْ بُرَيْدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ الْعِجْلِيِّ قَالَ سُئِلَ أَبُو جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلًا عَمْداً فَلَمْ يُقَمْ عَلَيْهِ الْحَدُّ وَ لَمْ تَصِحَّ الشَّهَادَةُ حَتَّى خُولِطَ وَ ذَهَبَ عَقْلُهُ ثُمَّ إِنَّ قَوْماً آخَرِينَ شَهِدُوا عَلَيْهِ بَعْدَ مَا خُولِطَ أَنَّهُ قَتَلَهُ فَقَالَ إِنْ شَهِدُوا عَلَيْهِ أَنَّهُ قَتَلَ حِينَ قَتَلَ وَ هُوَ صَحِيحٌ لَيْسَ بِهِ عِلَّةٌ مِنْ فَسَادِ عَقْلٍ قُتِلَ بِهِ وَ إِنْ لَمْ يَشْهَدُوا عَلَيْهِ بِذَلِكَ وَ كَانَ لَهُ مَالٌ يُعْرَفُ دُفِعَ إِلَى وَرَثَةِ الْمَقْتُولِ الدِّيَةُ مِنْ مَالِ الْقَاتِلِ وَ إِنْ لَمْ يَتْرُكْ مَالًا أُعْطِيَ الدِّيَةُ مِنْ بَيْتِ الْمَالِ وَ لَا يُطَلُّ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ.
این روایت 915 در مورد حکم قتل عمد شخصی است که پس از ارتکاب قبل، دیوانه می شود: خُولِطَ وَ ذَهَبَ عَقْلُهُ.
النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ أَبِي بَكْرٍ رَحِمَهُ اللَّهُ كَتَبَ إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع يَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ مَجْنُونٍ قَتَلَ رَجُلًا عَمْداً فَجَعَلَ الدِّيَةَ عَلَى قَوْمِهِ وَ جَعَلَ عَمْدَهُ وَ خَطَأَهُ سَوَاءً.
این روایت 916 هم روایت مورد بحث ماست. بنابراین، به جهت وحدت مضمونی، این روایات را در کنار یکدیگر قرار داده است. فلذا این احتمال خیلی جدی است که روایت مورد بحث ما معلق به روایت 912 بوده ولی به دلیل وحدت و مشابهت مضمونی بین این روایت و روایت های مأخوذه از کافی، در کنار یکدیگر قرار گرفته اند. اگر کسی مطمئن شود که این روایت معلق به قبل است، این روش دوم هم روش قابل توجهی می شود.
روش سوم
ولی یک روش سومی هم وجود دارد که اگر این روش سوم جواب دهد خیلی مهم است. آن روش این است که اصلا ما ادعا می کنیم که شیخ طوسی تنها قسمتی از أسناد را حذف می کند که روات مشهور به وثاقت در آنها واقع هستند. این چنین نیست که شیخ هر قسمتی از سند را حذف کند بلکه فقط راویان معروف و شناخته شده را حذف می کند. بناءا علی هذا، ایشان احیانا اخذ به توسط می کند ولی در جایی که روات، کاملا شناخته شده باشند.
اگر این ادعا را بتوانیم اثبات کنیم بسیار از مباحث اخذ به توسط یک مرحله به جلو می رود و در این بحث ما هم مؤثر خواهد بود. این روش را می توان از مقایسه شیوه های شیخ در اخذ به توسط هایی که از کافی انجام داده، بدست آورد. با مشاهده موارد أخذ بالتوسط یه این نتیجه می رسیم که سه مدل أخذ از کافی وجود دارد:
یکی اینکه اسم کلینی را آورده است. دوم اینکه اسم کلینی را نیاورده ولی سند کافی را به طور کامل ذکر کرده است. و سوم اینکه سند کافی را هم کامل نیاورده و قسمتی از آن را حذف نموده است. ایا این سه مدل بر اساس یک قانون و یک روش مشخصی انجام شده یا اینکه بی ضابطه بوده است؟ شما کتاب دیات کافی را و کتاب دیات تهذیب با یکدیگر مقایسه کنید شاید با مراجعه برای خودتان هم روشن بشود.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 232 ح916-49
. فهرست الطوسی، ص 152
. بَابٌ مِنَ الزِّيَادَاتِ فِي فِقْهِ الْحَج. تهذیب الاحکام، ج5 ص 387
. الحسين بن يزيد بن محمد بن عبد الملك النوفلي نوفل النخع مولاهم كوفي أبو عبد الله. كان شاعرا أديبا و سكن الري و مات بها و قال قوم من القميين إنه غلا في آخر عمره و الله أعلم و ما رأينا له رواية تدل على هذا. له كتاب التقية أخبرنا ابن شاذان عن أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا عبد الله بن جعفر الحميري قال: حدثنا إبراهيم بن هاشم عن الحسين بن يزيد النوفلي به و له كتاب السنة. رجال النجاشی ص38
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 160 ح642-21
. تهذیب الاحکام، ج10ص 187 ح733-30
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 160 ح643-22
. تهذیب الاحکام، ج10ص 161 ح645-24
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 162 ح648-27
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 164 ح655-34
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 166 ح662-2
. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ بُرَيْدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْقَسَامَة… تهذیب الاحکام، ج10 ص 166 ح661-1
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 186 ح732-29
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 187 ح735-32
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 187 ح734-31
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 198 ح786-83
. تهذیب الاحکام، ج10ص 187 ح737-34
. تهذیب الاحکام، ج10 ص191 ح755-52
. محمد بن خالد بن عبد الرحمن بن محمد بن علي البرقي أبو عبد الله مولى أبي موسى الأشعري ينسب إلى برقةرود قرية من سواد قم على واد هناك. و له إخوة يعرفون بأبي علي الحسن بن خالد. و أبي القاسم الفضل بن خالد. و لابن الفضل ابن يعرف بعلي بن العلاء بن الفضل بن خالد فقيه. و كان محمد ضعيفا في الحديث و كان أديبا حسن المعرفة بالأخبار و علوم العرب… رجال النجاشی، ص 335
. محمد بن خالد البرقي ثقة هؤلاء من أصحاب أبي الحسن موسى. رجال الطوسی، ص 363
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 230-228
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 231. ح910 و 911
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 231 ح913-46
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 231 ح914-47
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 231 ح915-48
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 231 ح912–45
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 231 ح911-44
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 230 ح909-42
. تهذیب الاحکام، ج10 ص231 ح913-46
. تهذیب الاحکام، ج10 ص231 ح914-47
. تهذیب الاحکام، ج10 ص232 ح915-48
. تهذیب الاحکام، ج10 ص232 ح916-49
بحث ما راجع به نقل شیخ ره در تهذیب از روایت نوفلیّ عن السکونی بود:
النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ أَبِي بَكْرٍ رَحِمَهُ اللَّهُ كَتَبَ إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع يَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ مَجْنُونٍ قَتَلَ رَجُلًا عَمْداً فَجَعَلَ الدِّيَةَ عَلَى قَوْمِهِ وَ جَعَلَ عَمْدَهُ وَ خَطَأَهُ سَوَاءً.
عرض کردیم که این روایت عن نوفلی عن السکونی مستقیما از کتاب نوفلی گرفته نشده بلکه اخذ به توسط در موردش صورت گرفته است. در این مرحله، بنا داریم که متعرض بیان برخی از شواهد دیدگاه اخذ به توسط بشویم. در خود مشیخه فقیه و غیر مشیخه شواهدی وجود دارد که نشان می دهد شیخ طوسی همه روایت هایی را که در تهذیب آورده، مستقیما از کتاب آن کسی که اول سند واقع شده، اخذ نکرده است.
یکی از شواهد بر منهج اخذ بالتوسط
اولین شاهد از دقت در شیوه تعبیرات شیخ ره در مشیخه استفاده میشود. توضیح ذلک: ایشان پس از ذکر طریق خود به مرحوم کلینی، نام شش تن از مشایخ خود را ذکر کرده و طریق خود به آنها را توضیح میدهد که در همه این شش نفر، آنچه را که شیخ از آنها ذکر کرده، از مرحوم کلینی روایت نموده است. علاوه بر اینکه شیخ در مورد این شش نفر از مشایخ خود، تعبیر “و ما ذکرته عن…” را استفاده نموده است:
علي بن ابراهيم بن هاشم القمي
و ما ذكرته عن علي بن ابراهيم بن هاشم فقد رويته بهذه الاسانيد عن محمد بن يعقوب عن علي بن ابراهيم و اخبرنى أيضا برواياته الشيخ ابو عبد اللّه محمد بن النعمان و الحسين بن عبيد اللّه و احمد بن عبدون كلهم عن ابى محمد الحسن بن حمزة العلوي الطبري عن علي بن ابراهيم بن هاشم.
محمد بن يحيى العطار
و ما ذكرته عن محمد بن يحيى العطار فقد رويته بهذه الاسانيد عن محمد بن يعقوب عن محمد بن يحيى العطار و اخبرني به أيضا الحسين بن عبيد اللّه ابو الحسين بن ابى جيد القمي جميعا عن احمد بن محمد بن يحيى عن ابيه محمد بن يحيى العطار.
أحمد بن ادريس
و ما ذكرته عن أحمد ابن ادريس فقد رويته بهذا الاسناد عن محمد بن يعقوب عن احمد بن ادريس و اخبرني به أيضا الشيخ ابو عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان و الحسين بن عبيد اللّه جميعا عن ابي جعفر محمد بن الحسين بن سفيان البزوفري عن احمد بن ادريس.
الحسين بن محمد بن عامر بن عمران
و ما ذكرته عن الحسين بن محمد فقد رويته بهذه الاسانيد عن محمد بن يعقوب عن الحسين بن محمد.
محمد بن اسماعيل النيسابورى
و ما ذكرته عن محمد بن اسماعيل فقد رويته بهذا الاسناد عن محمد بن يعقوب عن محمد بن اسماعيل.
حميد بن زياد
و ما ذكرته عن حميد بن زياد فقد رويته بهذه الاسانيد عن محمد ابن يعقوب عن حميد بن زياد و اخبرني به أيضا احمد بن عبدون عن ابي طالب الانبارى عن حميد بن زياد.
اما شیخ ره در توضیح طریق خود به نفر بعد، یعنی احمد بن محمد بن عیسی، تعبیر دیگری بکار می برد و فرماید: و من جملة ما ذکرته عن احمد بن محمد بن عیسی…
احمد بن محمد بن عيسى
و من جملة ما ذكرته عن احمد بن محمد بن عيسى ما رويته بهذه الاسانيد عن محمد بن يعقوب عن عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد بن عيسى.
مرحوم شیخ ره همین تعبیر و من جملة ما ذکرته را در چند مورد دیگر نیز درباره احمد بن محمد بن عیسی بکار برده است:
یک جا در ذیل محمد بن علی بن محبوب آورده یعنی اول طریق محمد بن علی بن محبوب را ذکر میکند سپس در ذیل آن می گوید:
و من جملة ما ذكرته عن احمد بن محمد بن عيسى ما رويته بهذا الاسناد عن محمد بن علي بن محبوب عن احمد بن محمد.
مورد دیگر را در ذیل صفار آورده است:
و من جملة ما ذكرته عن احمد بن محمد ما رويته بهذا الاسناد عن محمد بن الحسن الصفار عن احمد بن محمد.
مورد بعدی در ذیل سعد بن عبد الله آمده است:
و من جملة ما ذكرته عن احمد بن محمد ما رويته بهذا الاسناد عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمد.
اما در جای دیگر مشیخة در توضیح طریق خود به احمد بن محمد بن عیسی از تعبیر استفاده میکند:
و ما ذكرته عن احمد بن محمد بن عيسى الذي اخذته من نوادره فقد اخبرنى به الشيخ ابو عبد اللّه و الحسين بن عبيد اللّه و احمد بن عبدون كلهم عن الحسن بن حمزة العلوي و محمد بن الحسين البزوفري جميعا عن احمد بن ادريس عن احمد بن.
چرا در مورد اخیر از تعبیر و ما ذكرته استفاده کرده است ولی در سایر موارد تعبیر و من جملة ما ذکرته را بکار می برد؟
این اختلاف تعابیر ناظر به همین بحث اخذ به توسط است. شیخ ره با تعبیر و ما ذكرته در صدد بیان این مطلب است که روایات احمد بن محمد بن عیسی در کتاب نوادر را مستقیم و بدون واسطه از این کتاب گرفته است ولی در سایر مواردی که تعبیر به و من جملة ما ذکرته می کند این مطلب را می فهماند که یک سری از روایاتی را که از احمد بن محمد بن عیسی نقل می کند احادیثی است که آنها را مستقیما از کتاب او اخذ نکرده. بلکه آن روایات را از کتب مشایخ دیگری که آنها از احمد بن محمد بن عیسی نقل کرده اند، روایت می کند همانند کتاب کلینی، محمد بن علی بن محبوب، صفار و سعد بن عبد الله. بنابراین شیخ با چنین تعبیراتی در صدد تفهیم این مطلب است که گرچه نام احمد بن محمد بن عیسی در ابتدای سند بسیاری از روایات تهذیب واقع شده است ولی این بدان معنی نیست که همه آن روایات مستقیما از کتاب او اخذ شده، بلکه نقل برخی از آنها به توسط منابع و کتب دیگر بوده است.
روایت النوفلیّ عن السکونی از موارد اخذ بالتوسط است
بحث ما در باره روایت نوفلی عن السکونی هم از مصادیق منهج اخذ بالتوسط است. یعنی از مواردی است که شیخ ره با واسطه کتاب های دیگر از نوقلی اخذ روایت کرده است. در جلسه قبل شواهدی را هم برای اثبات این مدعا بیان کردیم. اجمال مطلب این بود که به غیر از چهارده مورد در کتاب الدیات و دو مورد در باب زیادات کتاب الحج، در هیچ یک از کتاب های تهذیب نام نوفلی اول سند واقع نشده است.
و دقیقا این دو موضع، یعنی کتاب الزیادات باب الحج و کتاب الدیات، جایی است که در آن اخذ به توسط بسیار زیاد واقع شده است. شاید بتوان گفت حدود هشتاد درصد و بلکه نود درصد روایاتی که در باب الدیات از کافی اخذ کرده، در سند آنها نامی از کلینی ذکر نکرده است. ولی قرائن کاملا نشانگر این است که شیخ روایات را از کافی اخذ نموده است.
فلذا این بحث مطرح می شود که آیا این کاملا تصادفی است که آن روایات نوفلی عن السکونی فقط در موضعی از کتاب ذکر شود که در آن موضع، بحث اخذ به توسط بسیار زیاد رخ داده است؟ به نظر می رسد که این دو عامل یعنی کثرت وقوع اخذ بالتوسط در کتاب الدیات و همچنین کثرت وقوع نوفلی عن السکونی در آغاز سند چندین روایت، با یکدیگر مرتبط هستند و می توان نتیجه گرفت که در روایاتی که سند آن، بدء به نوفلی شده، اخذ به توسط انجام گرفته است.
بررسی ضابطه اخذ بالتوسط
بحث بعدی این است که ایا أخذ بالتوسط با یک قانون و یک روش مشخصی انجام شده یا اینکه بی ضابطه بوده است و شیخ ره هر کسی را که می خواست از سند حذف می کرد؟ مثلا سند روایت کافی بدین صورت است: عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد بن عیسی تا آخر. شیخ به کافی مراجعه کرده و این روایت را أخذ میکند و در تهذیب احمد بن محمد بن عیسی را در ابتدای سند قرار می دهد و نام و طریق کلینی به احمد بن محمد بن عیسی را حذف می کند. حال سوال اینجاست که در چه مواردی ایشان با حذف قسمتی از سند مصدر و نام مؤلف مصدر، اخذ به توسط کرده است؟
حذف طریق متکرر مشهور
ادعای ما این است که شیخ طوسی تنها در مواردی نام مصدر و قسمتی از سند مصدر را حذف می کند که طریق، طریق متکرر و مشهوری باشد. و خود همین متکرر مشهور بودن نشانگر صحت و اعتبار آن سند است. بنابراین ادعای ما در مورد یک قانون عامی است که در صورت اثبات آن، جمیع طرقی را که در آنها اخذ به توسط صورت گرفته – منجمله روایت نوفلی عن السکونی - معتبر می کند. و اهمیت این بحث زمانی آشکار میشود که بدانیم اعتبار حدود نود درصد روایت های کتاب الدیات تهذیب به اثبات این قانون عام وابسته است.
بنده جمیع موارد اخذ به توسطی که ایشان در مشیخه به آن تصریح کرده جمع آوری نمودم. در برخی از موارد اخذ به توسط، فقط اسم مؤلف حذف شده و خود سند به صورت کامل آمده است. همچنانکه در ابتدای بحث نیز اشاره کردیم، شیخ ره در مشیخة پس از ذکر طریق خود به مرحوم کلینی، نام شش نفر از اساتید خود را ذکر میکند که روایت های آنها را از کافی اخذ نموده و در تهذیب نام آنها را در ابتدای سند ذکر می کند. این افراد مورد بحث ما نیستند. مورد بحث ما کسانی هستند که علاوه بر نام مؤلف مصدر، قسمت دیگری از سند نیز حذف شده است.
مواردی که شیخ در مشیخة بر حذف سند تصریح میکند
یکی از موارد اخذ بالتوسط، مواضعی است که شیخ در مشیخة تعبیر به من جمله ما ذکرته می اورد.
مورد اول آن در ذیل طریق کلینی و در مورد احمد بن محمد بن عیسی است:
و من جملة ما ذكرته عن احمد بن محمد بن عيسى ما رويته بهذه الاسانيد عن محمد بن يعقوب عن عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد بن عيسى.
که عدة من اصحابنا حذف شده است.
مورد دوم هم ذیل کلینی و در مورد احمد بن محمد بن خالد است:
و من جملة ما ذكرته عن احمد بن محمد بن خالد ما رويته بهذه الاسانيد عن محمد بن يعقوب عن عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد بن خالد.
در این مورد هم عدة من اصحابنا حذف شده است.
مورد سوم در مورد فضل بن شاذان می باشد:
و من جملة ما ذكرته عن الفضل بن شاذان ما رويته بهذه الاسانيد عن محمد بن يعقوب عن علي بن ابراهيم عن ابيه و محمد بن اسماعيل عن الفضل بن شاذان.
البته ایشان یک اشتباهی اینجا مرتکب شده است و آن اشتباه هم مؤید عرض ما هست. یک سند متکرری در کافی وجود دارد که بدین صورت است: علی بن ابراهیم عن أبیه و محمد بن اسماعیل عن الفضل بن شاذان عن ابن ابی عمیر. در نگاه بدوی ممکن است اشخاص خیال کنند که علی بن ابراهیم این سند را از دو نفر نقل می کند: یکی از پدرش و دیگری از محمد بن اسماعیل و این دو نفر از فضل بن شاذان نقل می کنند. بنابراین استاد علی بن ابراهیم دو نفر هستند و شاگرد فضل بن شاذان هم دو نفر هستند. و فضل بن شاذان هم از ابن ابی عمیر نقل می کند.
ولی این تصور، تصور نادرستی است. سند صحیح این روایت بدین نحو است که علی بن ابراهیم عن أبیه یک طریق می باشد و محمد بن اسماعیل عطف به صدر سند می شود یعنی کلینی مستقیما از محمد بن اسماعیل نقل می کند. بنابراین سند اول محمد بن یعقوب، علی بن ابراهیم عن أبیه است سپس سند دوم را از محمد بن اسماعیل عن فضل بن شاذان نقل می کند. آخر سند اول یعنی أبیه و آخر سند دوم یعنی فضل بن شاذان از ابن ابی عمیر نقل می کنند فلذا خیلی از اوقات برای اینکه به این دو طریق تصریح شود، کلمه جمیعا هم بعد از کلمه فضل بن شاذان اضافه شده است.
مرحوم شیخ طوسی غالبا طریق را درست فهمیده ولی در در این قسمت از مشیخه اشتباه کرده است. یعنی اینگونه تصور کرده که علی بن ابراهیم و أبیه و محمد بن اسماعیل عن الفضل بن شاذان، همه اینها طریق به فضل بن شاذان هستند. علی بن ابراهیم را به اشتباه راوی از این دو نفر(أبیه و محمد بن اسماعیل) فرض کرده و این دو نفر را راوی از فضل بن شاذان فرض نموده است. و از انجا که این طریق، طریق متکرری بوده و شیخ می خواسته طریق متکرر به فضل بن شاذان را حذف کند، در اثر این اشتباهی که برای ایشان رخ داده، محمد بن اسماعیل عن الفضل بن شاذان را که طریق دوم بوده به طور کامل حذف کرده است. و این نشانگر این جور توجه دارد که این کل یک طریق جدید است و در طریق علی بن ابراهیم واقع نیست.
مورد چهارم در مورد حسن بن محبوب است:
و من جملة ما ذكرته عن الحسن بن محبوب ما رويته بهذه الاسانيد عن علي بن ابراهيم عن ابيه عن الحسن بن محبوب.
مورد پنجم در مورد سهل بن زیاد است:
و ما ذكرته عن سهل بن زياد فقد رويته بهذه الاسانيد عن محمد بن يعقوب عن عدة من اصحابنا منهم علي بن محمد و غيره عن سهل بن زياد.
البته طبق این عبارت، کأن مرحوم شیخ ره همه روایات سهل بن زیاد را از کافی گرفته است. و تقریبا هم به همین صورت است یعنی مواردی که سهل بن زیاد در ابتدای سند واقع شده و اخذ به توسط در روایت او از غیر کافی بوده است شاید در کل تهذیب بیش از سه یا چهار مورد نباشد.
مورد ششم در ذیل محمد بن علی بن محبوب است:
و من جملة ما رويته عن الحسين بن سعيد و الحسن بن محبوب ما رويته بهذا الاسناد عن محمد بن علي بن محبوب عن احمد بن محمد عنهما جميعا.
که محمد بن علی بن محبوب عن احمد بن محمد عنهما یک طریق معروف است.
مورد هفتم و هشتم: در مورد احمد بن محمد می باشد:
و من جملة ما ذكرته عن احمد بن محمد ما رويته بهذا الاسناد عن محمد بن الحسن الصفار عن احمد بن محمد.
و من جملة ما ذكرته عن احمد بن محمد ما رويته بهذا الاسناد عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمد.
همه این هشت طریقی که ایشان به عنوان طریق ذیلی و با حذف سند ذکر میکند، طرق معروف و مشهور و شناخته شده است. فلذا این مطلب اصلا تصادفی نیست که ایشان فقط طرق مشهور و معروف را به عنوان سند ذیلی و محذوف ذکر می کند.
شاهد دوم بر منهج اخذ بالتوسط
راه دوم که راه مهم تری هست و ادعای ما را بهتر اثبات میکند، مشاهده روایاتی است که قرینه نشان می دهد شیخ ره آن روایات را از کافی گرفته است. این مطلب خیلی واضح است که حجم زیادی از کتاب الدیات تهذیب از کافی اخذ شده که در برخی از آنها نام کلینی به همراه طریق وی حذف گردیده است.
منتها شیخ ره در کتاب الدیات تنها در چهار مورد اسم کلینی را آورده است و آن چهار مورد هم مشایخ نسبتا غیر معروف کلینی هستند. دو مورد از احمد بن محمد بن کوفی است. و یک مورد هم علی بن ابراهیم می باشد. البته علی بن ابراهیم در یک سند خاصی واقع شده است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنِ الْمُخْتَارِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُخْتَارِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ الْعَلَوِيِّ جَمِيعاً عَنِ الْفَتْحِ بْنِ يَزِيدَ الْجُرْجَانِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع…
این سند، سند تحویلی است. علی بن ابراهیم عن المختار بن محمد بن المختار عن الفتح بن یزید الجرجانی یک سند است. محمد بن الحسن عن عبد الله بن الحسن العلوی عن الفتح بن یزید الجرجانی سند دوم است. یک مورد هم حسین بن محمد عن معلی بن محمد هست که جزو مشایخ نسبتا غیر معروف کلینی به شمار می رود.
در یکسری از موارد فقط نام کلینی را حذف کرده است که فعلا وارد بحث آن نمی شویم. علاوه بر این، مواردی هم وجود دارد که علاوه بر نام کلینی، قسمتی از سند کافی را نیز حذف نموده است.
بیشترین حذف در این مورد اخیر، به محمد بن یحیی که از احمد بن محمد بن عیسی نقل روایت میکند، اختصاص یافته است. محمد بن یحیی طریق عمده کلینی به احمد بن محمد بن عیسی است. در 44 مورد محمد بن یحیی را حذف کرده است. در 25 مورد محمد بن یحیی عن احمد بن محمد یا احمد بن محمد بن عیسی را حذف کرده است. در 20 مورد عده من اصحابنا را حذف نموده مربوط به سهل بن زیاد می باشد که این مورد از همان مواردی می باشد که در مشیخه به آن تصریح کرده است. در 11 مورد علی بن ابراهیم عن أبیه را حذف کرده است. در 9 مورد عده من اصحابنا عن احمد بن ابی عبد الله را حذف کرده که این هم از مواردی است که در مشیخه بدان تصریح شده است. در 5 مورد علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی را حذف کرده است که این مربوط به اسناد یونس است. در 4 مورد عده من اصحابنا عن سهل بن زیاد را حذف نموده که علی ما ببالی، طریق حسن بن محبوب می باشد. در 4 مورد دیگر عده من اصحابنا عن سهل بن زیاد و علی بن ابراهیم عن أبیه عن ابن محبوب را حذف کرده است.
یک مورد عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد را حذف کرده و یک مورد حمید بن زیاد را حذف نموده است. تنها یک مورد وجود دارد که علیرغم غیر معروف بودن، حذف سند در آن رخ داده که آن هم به احتمال زیاد از کافی أخذ شده است. این موارد را ملاحظه بفرمایید من فردا آن یک مورد را هم عرض می کنم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 232 ح916-49
. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص29
. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص32
. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص34
. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص35
. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص37
. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص38
. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص42
. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص72
. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص73
. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص74
. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص74
. کلام استاد در پاسخ به یک سوال: منهج شیخ در اخذ بالتوسط و حذف قسمتی از اسناد، اصلا نقص محسوب نمی شود. اتفاقا این شیوه یکی از شواهد بسیار قوی برای آن نکته ای است که ما بارها روی آن تکیه کردیم و آن اجازه ای و تشریفاتی بودن این طرق هست.
. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص42
. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص 44
. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص47
. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص 52
. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص 54
. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص 73
. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص 73
. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص 74
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 192 ح758-55
بحث ما راجع به روایتی بود که در تهذیب با النوفلی عن السکونی آغاز می شد. درباره سند روایت، این سوال را مطرح کردیم که با توجه به ضعیف بودن طریق شیخ به نوفلی در فهرست، آیا می توانیم سند این روایت را تصحیح کنیم یا خیر؟ ما در جلسات قبل قرائنی را اقامه کردیم بر اینکه این روایت از کتاب نوفلی اخذ نشده بلکه از کتاب افراد دیگری گرفته شده که آنها با واسطه یا مستقیم آن روایت را از نوفلی نقل کرده اند. یعنی به اصطلاح پدیده اخذ بالتوسط در این روایت رخ داده است. سپس این بحث مطرح شد که با توجه به وقوع پدیده اخذ به توسط در این روایت، چطور می توانیم سند اصلی روایت را به دست بیاوریم و آن را تصحیح کنیم؟
روش های تصحیح سند روایت نوفلیّ
ما سه روش برای حل این مسأله ارائه نمودیم. روش اول، مختص به خصوص همین روایت بود. در این روش ما تلاش کردیم با استناد به وجود یکسری قرائن، ثابت کنیم که طریق این روایت از کتاب محمد بن علی بن محبوب عن احمد بن محمد عن البرقی عن النوفلی عن السکونی بوده است.
روش دوم اختصاصی به روایت مورد بحث ما ندارد بلکه جمیع مواردی که نوفلی در ابتدای سند واقع شده است را تصحیح می کند بدین نحو که بگوییم سند روایات نوفلی، مردد بین چند طریق است و از آنجا که همه این طرق ثقه هستند بنابراین روایت مورد بحث ما نیز قابل اعتماد است.
در توضیح این روش بیان داشتیم که النوفلی عن السکونی در چهارده روایت در کتاب الدیات در ابتدای سند واقع شده است. سپس ما همه طرق به نوفلی در کتاب الدیات را بررسی نمودیم که در مجموع سه طریق وجود داشت: یکی از آنها محمد بن احمد بن یحیی عن ابراهیم بن هاشم بود. طریق دوم محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن أبیه و طریق سوم هم محمد بن علی بن محبوب عن احمد بن محمد عن البرقی عن النوفلی بود. البته طریق دوم یعنی محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن أبیه، مربوط به کافی بوده و کافی در دست ماست فلذا می دانیم که روایت، نمی تواند از این طریق باشد. بنابراین طریق شیخ در کتاب الدیات به نوفلی عن السکونی باید به یکی از دو طریق دیگر باشد و این دو طریق هر دو معتبر می باشد.
التبه برای اینکه این طریق محکم تر بشود، من تمام طرق شیخ به نوفلی عن السکونی را در کل تهذیب بررسی کردم. تنها دو روایت پیدا کردم که طریق شیخ طوسی به نوفلی عن السکونی غیر قابل اعتبار بود: یکی محمد بن احمد بن یحیی عن محمد بن حسان عن أبی محمد الرازی عن النوفلی که در جلد دوم تهذیب آمده است.. و مورد دوم هم همین سند می باشد که در جلد سوم نقل شده است. البته در سند دوم عن أبی محمد النوفلیّ ذکر شده که به قرینه سند اول، عن باید افتاده باشد. فلذا با توجه به اینکه این دو روایت هیچ ارتباطی به کتاب الدیات ندارد، احتمال اینکه سند شیخ به نوفلی در کتاب الدیات، سند همین دو روایت باشد، احتمال مستبعدی است.
طرق نوفلیّ عن السکونی در سایر ابواب
در این مرحله از بحث، مناسب است که من اشاره ای هم به طرق نوفلی عن السکونی در سایر ابواب داشته باشم: طریق اول: محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن أبیه. طریق دوم: محمد بن علی بن محبوب عن احمد بن محمد عن البرقی. که در برخی موارد، تحریفاتی در این طریق رخ داده است. مثلا به جای احمد بن محمد عن البرقی، عن احمد البرقی یا احمد بن محمد البرقی آمده است. طریق سوم: محمد بن الحسن الصفّار عن ابراهیم بن هاشم عن النوفلیّ است که گاهی اوقات از ابراهیم بن هاشم به ابی اسحاق هم یاد می شود. طریق چهارم: محمد بن احمد بن یحیی عن ابراهیم بن هاشم عن النوفلی. البته یک مورد هم محمد بن علی بن محبوب عن أبی اسحاق عن النوفلیّ می باشد که مقصود همان ابراهیم بن هاشم است. طریق پنجم: ابراهیم بن هاشم عن النوفلی که ابراهیم بن هاشم در ابتدای سند واقع شده است. طریق ششم: احمد بن ابی عبد الله عن النوفلی. طریق هفتم: احمد بن محمد عن النوفلی است که علی القاعده باید برقی باشد. طریق هشتم: احمد بن محمد البرقی عن النوفلی. تمام این سند ها، سند های معتبر و قابل اعتباری هستند.
وهمٌ و دفعٌ
در اینجا ممکن است این اشکال مطرح شود که اگر شیخ طوسی در تهذیب این همه طرق معتبر به نوفلی دارد پس چرا در فهرست فقط طریق ضعیف ابی المفضل عن ابن بطة را ذکر کرده است؟ پاسخ این است که فهرست شیخ طوسی، تنها مشتمل بر طرق شیخ به کتب فهارس اشخاص است و فهرست ابن بطة، یکی از فهارسی می باشد که به عنوان منبع برای فهرست شیخ طوسی قرار گرفته است. (کما اینکه کتاب حمید بن زیاد و فهرست شیخ صدوق هم جزو منابع فهرست شیخ طوسی می باشد) ابن بطة در فهرست خود کسانی را که صاحب کتاب بوده اند، لیست کرده که یکی از آنها نوفلی می باشد. طریق شیخ هم به ابن بطة، ابی المفضل شیبانی بوده است.
در حالیکه شیخ هیچ یک از روایات نوفلی در تهذیب را از کتاب نوفلی نگرفته بلکه آنها را از منابع دیگر همانند کافی، کتاب محمد بن علی بن محبوب، کتاب صفار، محمد بن احمد بن یحیی و امثالهم اخذ کرده است. یعنی منبع روایت های نوفلی در تهذیب، کتب حدیثی است. آن هم کتب حدیثی که از کتاب نوفلی اخذ نکرده اند و به احتمال زیاد روایت های نوفلی مربوط به کتاب سکونی بوده زیرا نوفلی واسطه سکونی است و غالبا هم در کتب حدیثی روایت های سکونی را نقل میکند. ولی آنچه در فهرست ذکر شده، کتاب خود نوفلی است. این کتاب نوفلی جزو منابع تهذیب نبوده است و به طور کلی منابع فهرست با منابع تهذیب تفاوت داشته و دقیقا به همین دلیل است که طرق فهرست به مؤلفین اساسا با طرق تهذیب و استبصار فرق میکند.
روش سوم برای تصحیح سند روایت نوفلی، از روش دوم هم عام تر است. در این روش ما به طور کلی تمام روایت هایی را که در آن اخذ به توسط رخ داده است، تصحیح می کنیم. البته ممکن است در موارد اندکی بر خلاف این روش قرائنی وجود داشته باشد. ولی این مطلب، منافاتی با قاعده بودن این روش ندارد.
وهمٌ و دفعٌ
البته در اینجا ممکن است این سؤال مطرح بشود که اگر شما با این روش می خواهید همه موارد اخذ بالتوسط در کل تهذیب را تصحیح کردید پس چرا فقط موارد اخذ بالتوسط در کتاب الدیات را احصاء نمودید؟ پاسخ آن است که روشی را که در باب الدیات پیاده میکنیم، عینا در ابواب دیگر هم قابل پیاده شدن هست. خصوصیت کتاب الدیات این است که در آن اوج اخذ به توسط رخ داده است. یعنی در هیچ یک از کتاب های تهذیب به اندازه کتاب، اخذ به توسط رخ نداده است. در کتاب الدیات بیش از سیصد روایت از کافی اخذ شده در حالیکه تنها در چهار مورد اسم محمد بن یعقوب را آورده است! این نشان میدهد که بیشترین موارد اخذ به توسط در این جلد واقع شده است. خصوصا اخذ به توسطی که با حذف قسمتی از سند باشد که عمده بحث ما نیز در این مورد است.
همچنانکه در جلسه قبل به تفصیل توضیح دادیم، ما در روش سوم، به دو صورت عمل کردیم: صورت اول این بود که موارد اخذ به توسطی که در مشیخه به آن اشاره شده بود، دنبال نمودیم و اثبات کردیم که همه آن موارد، به طرق متکرره و مشهوره هستند فلذا معتبر می باشند.
صورت دوم بدین گونه است که موارد اخذ به توسط از کافی را در تهذیب دنبال کنیم. توضیح ذلک: شیخ طوسی روایت هایی را از کافی أخذ کرده، به چند شکل در تهذیب نقل می کند: شکل اول: به این صورت است که اسم محمد بن یعقوب را صریحا در ابتدای سند ذکر میکند. این شکل از نقل روایت کافی، فقط در چهار مورد رخ داده که سند همه آنها از اسناد غریب و غیر معروف است. بله سند یک مورد از این چهار مورد فی الجمله یک مقداری معروف تر است:
روایت اول: محَمدُ بنُ يعقوبَ عَنْ أَحمدَ بنِ محَمدٍ الكوفيِّ عن محمدِ بنِ أَحمدَ النَّهْدِيِّ عن محَمدِ بنِ الوَليدِ عن أَبانٍ عن أَبي العبَّاسِ عن أَبي عبد اللَّه ع روایت دوم: محمدُ بن يعقوبَ عن علي بن إبراهيمَ عن المُختارِ بن محمد بن المُختَارِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ الْعَلَوِيِّ جَمِيعاً عَنِ الْفَتْحِ بْنِ يَزِيدَ الْجُرْجَانِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ عروایت سوم: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالروایت چهارم: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْكُوفِيِّ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَلَفٍ عَنْ مُوسَى بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْبَزَوْفَرِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى ع قَال
بنابراین جناب شیخ ره فقط در سند های غیر معروف به نام مرحوم کلینی تصریح می کند.
شکل دوم: در بعضی دیگر از موارد، اسم مرحوم کلینی را ذکر نمیکند ولی عین همان سند کافی را در تهذیب می آورد. اسناد این موارد، اسناد نسبتا مشهوری هستند که خارج از بحث ما می باشد. شکل سوم: در این شکل، طریقِ مؤلف به کسی که اول سند واقع شده، حذف گردیده است. این شکل سوم به دو صورت واقع شده است: صورت اول این است که در خود کافی هم طریق محذوف بوده است.
زیرا گاهی اوقات سند در کافی معلّق است. یعنی چون در سند روایت سابق قسمتی از سند روایت لاحق ذکر شده، پس به اعتماد سند روایت سابق، قسمتی از سند روایت لاحق را ذکر نمی کند. مثلا سند روایت سابق بدین نحو بوده است: علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی عن یونس و در سند روایت بعد، ایشان یونس را اول سند قرار می دهد. به اعتبار اینکه در سند قبل علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی به یونس ذکر شده است. البته این یک نوع خاصی از تعلیق است. تعلیق در اصطلاح درایه به معنای حذف اول سند است که یک معنای عامی دارد: گاهی اوقات حذف اول سند به اعتماد سند قبلی می باشد که تعلیقات کافی به همین صورت است. گاهی اوقات حذف اول سند به اعتماد این است که قسمت محذوف در مشیخه کتاب ذکر شده است، مثل تهذیب و یا در کتاب مستقلی که خود مؤلف آن را نگاشته، بخش محذوف را آورده است، مثل فهرست شیخ. صورت دیگر تعلیق آن است که اول سند را حذف کرده ولی در جای دیگری آن طریق محذوف ذکر نشده است که در کتب درایه گاهی اوقات فقط به این قسم اخیر، تعلیق گفته می شود به همین جهت گفته شده است که تعلیق از اقسام روایت های ضعیفه می باشد. ولی مراد ما در اینجا، تعلیق را به معنای عامّ آن بکار می بریم چه آن قسمت محذوف در سند قبلی باشد، چه در مشیخه کتاب باشد، چه در کتاب های مستقل مؤلف باشد و چه اینکه اصلا نباشد.
در خیلی از مواردی که در کافی، به اعتماد سند قبل تعلیق رخ داده است، همین تعلیق به تهذیب هم منتقل شده است.
البته این نکته را هم ضمیمه کنم که احیانا در برخی موارد که تعلیق کافی به اعتماد سند قبل بوده، در تهذیب نیز سند را دقیقا مانند کافی نقل کرده یعنی هم سند معلَّق و هم سند معلَّقٌ علیه را آورده است. در دو مورد نقل تهذیب بدین شکل بوده است که به احتمال زیاد حذف سند از باب تعلیق و به اعتماد سند قبل است نه به جهت اخذ بالتوسط:
مورد اول حدیث شماره 662 در صفحه 166 جلد دهم است که سند را با إبن اذینة آغاز نموده و در حدیث قبل، طریق به ابن اذینة را ذکر کرده است و در کافی هم به همین شکل، سند معلق و معلقٌ علیه را آورده است. مورد دوم هم حدیث شماره 669 در صفحه 178 جلد دهم است که احمد بن محمد بن ابی نصر را در ابتدای سند قرارد داده و در حدیث قبل طریق به احمدد بن محمد بن ابی نصر را بیان نموده است. در کافی هم سند به صورت تعلیقی ذکر شده است. در این موارد هم طریق روایت، طریق مشهوری است.
صورت دوم این است که در خود کافی طریق محذوف نبوده ولی شیخ آن طریق را حذف کرده است. مثلا سند کافی به این صورت بوده: علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی عن یونس ولی شیخ ره در تهذیب سند روایت را با یونس آغاز کرده است. عمده بحث ما در این صورت است یعنی در جایی که شیخ در تهذیب قسمتی از سند کافی را حذف کرده و معلّقٌ علیه را هم نیاورده و یا اینکه در خود مشیخة تعلیق را ایجاد کرده است.
در آن صورت اول که تعلیق، به اعتماد سند کافی است یعنی تعلیق از کافی به تهذیب سرایت کرده است، اولا آن کسی که در ابتدای سند واقع شده، از مؤلفین معروف بوده است. مثل یونس، حسن بن محبوب، سهل بن زیاد، ابن محبوب. فقط در یک مورد، یک مؤلف غیر معروف در صدر سند واقع شده و آن صالح بن عقبه هست. طریق به این مؤلفین معروف نیز از طرق معروفه است. همانند طریق یونس که علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی است. و یا حسن بن محبوب دو یا سه طریق دارد که همگی آنها، طرق معروف به حسن بن محبوب هستند: علی بن ابراهیم عن أبیه. عده من اصحابنا عن سهل بن زیاد و محمد بن یحیی عن احمد بن محمد. بنابراین شیخ در جایی سند معلق را از کافی به تهذیب منتقل کرده که سند معلقٌ علیه یک سند معروفی است.
نکتةً: و اساسا یک نکته کلی تر عرض کنم. در سند های تعلیقی کافی، غالبا سند های معروفی حذف شده اند و آن کسی که اول سند معلَّق قرار گرفته در نود و پنج درصد موراد، صاحب کتاب بوده است.
بنده آمار های دقیق دارم چون ما تمام سند های تعلیقی کافی را یک به یک کار کرده ایم. مواردی که شخصی که اول سند تعلیق کافی واقع شده، صاحب کتاب نباشد خیلی نادر است. بنابراین سند های تعلیقی کافی هم تا حدودی شبیه سند های تعلیقی تهذیب است. با این تفاوت که آن قسمت معلقٌ علیه را شیخ ره در تهذیب در مشیخه و یا در فهرست ذکر کرده ولی مرحوم کلینی آن را در سند قبل ذکر نموده است.
بنابراین نتیجه انتقال آن سند تعلیقی از کافی به تهذیب این است که یک قسمتی از سند مشهور حذف شده است. مواردی هم که قسمت حذف شده، سند غیر مشهور باشد بسیار نا چیز است.
اما صورت دوم که جناب شیخ ره قسمتی از سند کافی را حذف کرده است. ما در جلسه قبل موارد آن را بررسی کردیم و به این اطمینان رسیدیم که آن اسناد محذوفه همگی طرق معروفه بوده است.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
3 آبان 1395
بسم الله الرحمن الرحیم
پاسخ به سؤالات در مورد مسأله أخذ بالتوسط
پاسخ: مثلا در کافی کلینی از حسن بن محبوب یک روایتی آورده است. اگر طریق کلینی غیر معتبر باشد شیخ طوسی چطور می تواند سند تهذیب را با حسن بن محبوب شروع بکند و طریق خودش به حسن بن محبوب را بر سر آن بگذارد؟ درست است که طریق، اجازه ای است ولی اجازه در صورتی است که برای ایشان ثابت شود که این روایت، از حسن بن محبوب است. و ثابت شدن روایت حسن بن محبوب، متوقف بر این مطلب است که طریق او، طریق معتبری باشد. اصلا بنده می خواهم یک مطلب بالاتر از این را عرض کنم و آن اینکه شیخ در واقع سند را مواردی حذف میکند که نه تنها برای خود ایشان بلکه عند الکل هم اعتبار دارد یعنی یک طریق مشهور و شناخته شده باشد.
سؤال: اگر اسناد به این صورت حذف شود ولی نه در مشیخه و نه در هیچ جای دیگر، اشاره ای به این اسناد محذوفه نشود، آیا اعتبار و صحت کتاب را به خصوص برای اخلاف مخدوش نمی کند؟
پاسخ: این مطالب شما همگی مبتنی بر این است که ما برای این طرق اهمیت قائل باشیم. ولی اگر طرق تشریفاتی باشد، حذف این طرق تشریفاتی مشکلی را ایجاد نمیکند. آنچه که ما می خواهیم بگوییم این است که اصل این مطلب که شیخ اسناد را حذف می کرده، مسلم است. اما بحث در این است که چرا ایشان اسناد را حذف می کرده است؟ اگر قائل شویم که طرق تشریفاتی بوده، واضح است که دلیل حذف، همین تشریفاتی بودن طرق است.
سؤال: اگر طرق، تشریفاتی باشد دیگر دلیل نداشت که شیخ بخواهد کتاب فهرست بنویسد!
پاسخ: ما قبلا به طور مفصل در مورد این مطلب بحث کردیم و به اشکالات جواب داده ایم.
سؤال: تشریفاتی بودن سند با شهادت شیخ طوسی که میفرماید: “من خودم به اصول مراجعه می کردم” چگونه قابل جمع است؟
پاسخ: بحث راجع به این است که گاهی ما در اصل وقوع اخذ به توسط شک داریم، که با مراجعه به روایات، دیگر تردید برای ما در استفاده شیخ از روش اخذ به توسط باقی نمی ماند. وقتی تردیدی در این مطلب وجود ندارد، یا باید عبارت ایشان را توجیه کنید و یا اینکه بگویید شیخ اشتباه در تعبیری کرده یعنی مقصود خود را بد تعبیر نموده است. به نظر ما نیازی به این توجیهات وجود ندارد. زیرا اخذ روایات از کتاب، اعم است از اینکه خودش مستقیما وجود آنها را در کتاب احراز کرده باشد یا به اعتماد دیگری، وجود آنها برای ایشان محرز شده باشد.
سؤآل: یعنی شیخ بواسطه اعتماد کامل به غیر، تعبیر می کند که “من رویات را از کتب أخذ کردم” ؟
پاسخ: بله. بنده قبلا هم این مطلب را عرض کردم. خیلی از اوقات ما روایتی را که در کافی آمده، از کتاب وسائل نقل میکنیم و در عین حال اخذ روایت را به کافی نسبت می دهیم. شواهد خیلی روشنی وجود دارد که حاجی نوری بعضی از مطالب مستدرک را از امالی صدوق نقل می کند در حالی که به امالی مراجعه نکرده و فقط به بحار مراجعه نموده است.
این مسأله چگونه کشف می شود؟ از اینکه در برخی موارد صاحب مستدرک روایتی را از امالی صدوق نقل می کند در حالیکه آن روایت اصلا در امالی وجود ندارد بلکه در خصال ذکر شده است. زیرا در بحار امالی با رمز لی و خصال با رمز ل نشان داده می شود پس حتما صاحب مستدرک هنگام نقل روایت بحار از خصال، به اشتباه رمز لی را ل خوانده و منبع را خصال فرض کرده است. شواهد دیگری کاملا روشن است که ایشان به بحار مراجعه کرده است شاهد دیگر اینکه بعضاً مرحوم مجلسی برخی از عبارات را در بحار تلخیص می کرده و صاحب مستدرک پس از أخذ این عبارات تلخیص شده، سعی می کرده که آنها به عبارت اصلی باز گرداند و گاهی اوقات در این فرآیند بر گرداندن، اشتباهاتی رخ می داده است. امثال این شواهد به روشنی نشان می دهد که در نقل ها، اخذ به توسط صورت می گرفته است. اصل اخذ به توسط جزو مسلمات است فلذا آن مطالب و شهاداتی که شما می فرمایید، بر فرض هم ظهور بدوی در مراجعه و أخذ مستقیم داشته باشد، قابل التزام نیست.
سؤال: در کتاب الدیات مواردی را مشاهده میکنیم که شیخ ملتزم است یک سند تحویلی را که در کافی آمده، بتمامه در تهذیب ذکر کند ولی در برخی دیگر از موارد که روایت با دو سند نقل شده و یکی از آن دوسند ضعیف بوده، مرحوم شیخ آن سند ضعیف را حذف می کند و روایت را فقط با سند قوی در تهذیب می آورد. آیا دأب شیخ چنین بوده است که در هنگام اخذ روایات از کافی، فقط اسناد قوی را ذکر کند؟
پاسخ: بله، در جایی که ایشان می خواهد تلخیص کند، سند های قوی تر را حفظ می کند. مثلا شیخ هر دو سند علی بن ابراهیم عن أبیه و محمد بن یحیی عن احمد بن محمد، را قبول دارد. ولی طریق احمد بن محمد مقبولیت بیشتری نزد شیخ ره دارد. فلذا وقتی می خواهد یکی ا این دو طریق را نقل کند، آن طریق قوی تر را حفظ می کند. به طور معمول در غالب مواردی که ایشان می خواهد سندی را حذف کند طریق غیر مشهور تر را حذف می نماید: مثلا از بین دو طریق علی بن ابراهیم عن أبیه و محمد بن اسماعیل عن الفضل بن شاذان عن ابن ابی عمیر، طریق فضل بن شاذان را حذف و علی بن ابراهیم عن أبیه را حفظ می کند در حالی که در جای دیگر، در دوران امر بین علی بن ابراهیم عن أبیه و محمد بن یحیی عن احمد بن محمد، طریق علی بن ابراهیم عن أبیه را حذف می کند. البته گاهی اوقات هم مشاهده میشود که شیخ خلاف این روش عمل کرده ولی در غالب موارد، طریقی را که نگه داشته، طریق محکم تر بوده و طریقی را که حذف کرده طریق ضعیف تر بوده است. این کاشف از آن است که شیخ به این مطلب عنایت داشته است.
سؤال: شما فرمودید که مرحوم کلینی در کافی روایات را به صاحب کتب تعلیق می کردند، ایا تعلیقات کافی می تواند یکی از طرق مهم برای کشف صاحبان کتاب باشد؟
پاسخ: بله، حدود نود درصد تعلیقات کافی، به صاحبان کتاب انجام شده فلذا یکی از طرق کشف صاحب کتاب همین است. مواردی که تعلیق به صاحب کتاب نباشد، خیلی نادر است.
سؤال: موارد نادری که فرمودید، چه مقدار است؟
پاسخ: البته بحث تعلیق برای کشف منبع داخل در یک مقوله دیگری است و یک قانون عام تر و دقیق تری دارد. انشاء الله در یک وقت دیگری در مورد آن صحبت خواهیم کرد.
سؤال: اخذ به توسط در زمان حیات شیخ یک امر معمول و رایجی بوده است؟
پاسخ: بله.اخذ بالتوسط به صورت مکرر در کتاب های مختلف رخ داده است. مثلا در کتب شیخ صدوق در موارد بسیاری اخذ بالتوسط واقع شده. متأسفانه فرصت نیست تا در مورد این موارد صحبت کنم. بحث اخذ بالتوسط، شواهد بسیار زیادی دارد. شاید پنج یا شش سال موضوع کارهای غیر درسی ام همین بحث منبع یابی و روش های آن بوده است. مثلا بصائر الدرجات صفار در بسیاری از موارد با حذف اسناد، از بصائر الدرجات سعد بن عبد الله اخذ کرده است بدون اینکه به این مطلب اشاره ای بکند. این بحث را قبلا هم در مطالب حاج آقا دیده بودم.
سؤال: سعد بن عبدالله متأخر از صفار است. پس چطور صفار از کتاب سعد اخذ کرده؟
پاسخ: وفات سعد متأخر است ولی معلوم نیست کتاب او هم متأخر از کتاب صفار باشد. مرحوم کلینی هم همین کار را مکرر انجام داده است. ایشان موارد بسیار زیادی را از بصائر الدرجات اخذ به توسط کرده است. همچنین از محاسن برقی، کتاب حسین بن سعید و امثال ذلک که هر کدام شواهد و قرائنی دارد.
سؤال: دیروز فرمودید، اگر در جایی مرحوم کلینی اخذ بالتوسط کرده باشد…
پاسخ: نه، ما چنین چیزی نگفتیم. ما گفتیم اگر کافی در جایی تعلیق کرده باشد، تعلیق به اعتماد سند قبل است. نه اینکه اخذ به توسطش به اعتماد سند قبل باشد.
سؤال: پس در کافی تعلیق یا اخذ به توسطی که منبع آن مشخص نباشد، وجود دارد؟
پاسخ: بله وجود دارد. مثلا مرحوم مجلسی در حاشیه مراة العقول یا حاشیه بحار، در مورد یک روایتی که او را با مشکل مواجه کرده می فرماید به نظر من کلینی این روایت را از بصائر الدرجات أخذ کرده و نسخه بصائر الدرجاتی که نزد مرحوم کلینی بوده، سقط داشته و از یک روایت به یک روایت دیگر رفته است. اسم صفار هم در آن روایت ذکر نشده است. این مطلب دقیقی است که ایشان به آن اشاره میکند. قبل از مرحوم مجلسی صاحب بحار، مرحوم مجلسی اول به برخی از این مطالب در روضه المتقین اشاره کرده است. روضه المتقین مکرر به این نکته اشاره می کند که روایات من لا یحضره الفقیه از کافی اخذ شده در حالی که اسم کلینی هم در سند آن نیامده است. اصل بحث اخذ بالتوسط در خیلی از کلمات آقایان آمده ولی کمتر به بررسی ضوابط و تأثیرات آن پرداخته شده است.
سؤال: مثلا فرآیند اخذ بالتوسط مرحوم کلینی از کتاب حسین سعید به چه نحو بوده است؟
پاسخ: الان قدری تردید دارم که ایا مرحوم کلینی از کتاب حسین بن سعید اخذ بالتوسط می کرده است یا نه. فرض کنید مرحوم کلینی به بصائر الدرجات صفار مراجعه می کند و در بصائر، صفار روایتی را احمد بن محمد از استاد خودش نقل کرده است. مرحوم کلینی روایت بصائر را أخذ میکند ولی طریق خودش را به احمد بن محمد جایگزین طریق صفار می نماید و اسمی هم از صفار در سند کافی نمی برد. ما از قرائن و شواهدی همانند ترتیب روایات و امثال ذلک کشف میکنیم که کافی روایت را از بصائر الدرجات گرفته است. من به بعضی از این شواهد در توضیح الاسناد اشاره کرده ام. مثلا یک نسخه محرفی از بصائر الدرجات در اختیار مرحوم کلینی بوده و همین امر منشأ شده است که در فرآیند اخذ بالتوسط، تحریف به کافی هم انتقال پیدا کند.
سؤال: در مثالی که زدید، اگر صفّار روایت را از کتاب احمد بن محمد نگرفته باشد، آیا جایگزین شدن طریق مرحوم کلینی به احمد بن محمد به جای طریق صفار، مشکل ساز نمیشود؟
پاسخ: نه، مشکل ساز نمی شود. اولا آنها استظهارشان این است که از کتاب اخذ کرده یعنی اخذ شفاهی نبوده است. در ثانیا در تعبیر اخبرنا بجمیع کتبه و روایاته، کلمه و روایاته، یک تعمیمی دارد. البته این نکته را هم عرض کنم که اخذ به توسط همیشه در یکی دو نفر اول سند واقع میشود. مثلا در زمان کلینی که نقلیات بر اساس کتب انجام میشده، منابعی وجود داشته است همانند کتاب احمد بن محمد بن عیسی، کتاب حسین بن سعید کتاب حسن بن محبوب. واسطه تا حسین بن سعید، احمد بن محمد بن عیسی و حسن بن محبوب، جنبه تشریفاتی داشته است. اگر اخذ به توسط و تبدیل سندی داده همه در آن قسمت هایی است که به طور متعارف جنبه تشریفاتی داشته است.
سؤال: یعنی ما اخذ به توسط نداریم که طبق ضوابط علمی غلط باشد؟
پاسخ: نه، گاهی اوقات ممکن است اشتباهاتی رخ داده باشد ولی نادر است. علاوه بر اینکه در موارد زیادی، این اشتباهات به جهت محرّف بودن نسخه رخ داده با اینکه اخذ بالتوسط طبق ضوابط و اصول انجام شده است. مثلا در نسخه، احمد بن محمد ذکر شده ولی به اشتباه خیال کرده که مقصود، احمد بن محمد بن عیسی است در حالی که مراد مؤلف کس دیگری بوده است. قبلا عرض کردیم، یکی از شواهدی که مسأله اخذ بالتوسط را اثبات می کند، همین نسخه های محرف است.
اخذ بالتوسط در کتب فقهی
بحث اخذ به توسط اختصاص به کتب حدیثی ندارد. در کتب فقهی هم مکرر اخذ به توسط واقع شده است. البته با یک زاویه دید دیگر. مثلا در موارد زیادی، حرف های مرحوم صاحب جواهر همان حرف های ریاض است. حرف های ریاض همان حرف های شرح لمعه است. و یا اینکه تعابیر شرح لمعه همان حرف هایی است که در دروس شهید اول یا جامع المقاصد ذکر شده است. و گاهی اوقات در این اخذ و اقتباس ها اشتباهاتی هم رخ می داده است.
حجم زیادی از تذکره علامه حلی برگرفته از المغنی ابن قدامه است. من یک وقت در تذکره با عبارتی برخورد کردم که برایم نامفهوم بود. علامه استدلالی را بیان کرده بود که مناسب برای اثبات قول مخالف بود. بعد به المغنی ابن قدامة مراجعه کردم و کاملا روشن شد که آن استدلال از کتاب ابن قدامة گرفته شده و برای اثبات قول مخالف ذکر شده بود. ولی در نسخه ای از مغنی ابن قدامه که در اختیار مرحوم علامه بوده است، به احتمال زیاد یک سطر از آن سقط شده و سبب شده ایشان در نقل استدلال قول مخالف، مرتکب اشتباه شود. اگر شما تذکرة را با مغنی ابن قدامه مقایسه کنید متوجه می شوید که در خیلی از موارد، عبارات تذکره از المغنی گرفته شده است.
در کتاب های فلسفی هم به همین صورت بوده است، مثلا مرحوم ملا صدرا از المباحث المشرقیه فخر رازی مطالبی را آورده و جالب تر اینکه حاج آقا یک جایی نقل کرده اند عبارتی در مباحث المشرقیه هست که هذا ما لم یسبقنی الیه احد. مرحوم ملا صدرا عن غفلةٍ این عبارت فخر رازی را هم آورده است. علی ایّ حال، در قدیم این اخذها و اقتباسات وجود داشته و اصلا هم امر قبیحی نبوده است زیرا در زمان قدماء اگر کسی در کتاب خود مطلبی را می نوشت، لزوما بدین معنی نبود که آن مطلب ساخته و پرداخته خود نویسنده بوده و از کس دیگری اخذ نکرده است. ولی الآن متعارف این است که اگر نویسنده ای مطلبی را در کتاب خود بنویسد، بدین معناست که خود او آن را نوشته و از کس دیگری به عاریة نبرده است. در واقع شیوه قدماء در اخذ مطالب از یکدیگر، هم اکنون به عنوان “سرقت علمی” شناخته میشود.
در پاورقی المغنی، شرحی نوشته شده با عنوان شرح کبیر که برای برادر زاده ابن قدامه است. اگر شما مراجعه کنید، مشاهده میکنید که از اول تا آخر این شرح از مغنی ابن قدامه اخذ شده است. تنها تفاوت این دو کتاب در ترتیب مطالب آنهاست و علت آن هم این است که متن این دو شرح با یکدیگر فرق می کند، متن المغنی، مختصر خِرَقی است. ولی متن شرح کبیر کتاب دیگری است. شاید خیلی نادر باشد که مطلب جدیدی در شرح کبیر برادر زاده ابن قدامه، ذکر شده باشد.
ما در فقه سه کتاب داریم که عمده مطالب فقهی آنها برگرفته از مطالب شیخ طوسی است. یکی کتاب فقه القرآن راوندی است. اکثر مطالب فقه القرآن راوندی یا از تبیان اخذ شده است یا از کتاب های دیگر شیخ طوسی به گونه ای که عین عبارت های شیخ طوسی را آوره است. یکی روض الجنان ابو الفتوح رازی است که اکثر مطالب فقهی آن ترجمه تبیان است. یکی هم مجمع البیان مرحوم طبرسی است. البته مرحوم طبرسی در مقدمه مجمع البیان اشاره کرده است که میخواهد به اصطلاح پا جای پای شیخ بگذارد و محور اصلی را “تبیان” شیخ قرار بدهد. فلذا در قدیم کتاب نوشتن اصلا بدین معنی نبوده که این مطلب، مطلب خود نویسنده است. منتها در کتب حدیثی به دلیل سند دار بودن روایات، أخذ از سایر کتب، نیازمند به یک تبدیل و تعویض های سندی داشت که آن اجازات عامه این را تصحیح می کرده است.
بررسی دلالت روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد
خوب، وارد بحث دلالی عمد الصبی و خطأه واحد می شویم. در جلسات پیش عرض کردیم که روایات مشابه محمد بن مسلم، همانند روایت سکونی و اسحاق بن عمار، مذیّل به ذیلی است که آنها را به باب دیات اختصاص می دهد. بحث این است که آیا آن روایت های مذیله به آن ذیل می تواند قرینه باشد بر اینکه آن روایت محمد بن مسلم را هم مذیّل کنیم و عمومیت آن را تخصیص بزنیم و همانند سایر روایات مشابه، مختص به باب دیات بدانیم؟
کلمات متأخرین
بحث از اختصاص روایات عمد الصبی خطأه واحد، به باب جنایات و یا عمومیت آن، یک بحثی است که از قدیم مطرح بوده است. ما قبلا به برخی از عبارت های شهید اول، صاحب جامع المقاصد و غیرهما اشاره کردیم. در این مرحله از بحث، به بررسی کلمات متأخرین می پردازیم تا ببینیم آیا در کلمات آنها، شواهدی برای تعمیم این روایت وارد شده است؟
من یک بار کلمات آقایان را از مکاسب به بعد دنبال کردم - خواه کسانی که قائل به تعمیم هستند و خواه کسانی قول به اختصاص را اختیار نموده اند – و نام آن عده از فقهاء را که یک بحث قابل توجهی درباره این موضوع کرده باشند، یادداشت کردم. در مراجعه بنا را بر این گذاشتم که به کتبی رجوع کنم که مؤلفین آنها معمولا مطلب دارند. مثلا به کتاب مصباح الهدی مرحوم آملی مراجعه نداشتم چون ایشان معمولا مطالب دیگران را نقل میکند و مطالب نو و جدیدی در آن وجود ندارد. به همین جهت ممکن است برخی از مطالب قابل توجه تصادفا در کتبی مثل مصباح الهدی مرحوم آملی آمده باشد و از دست ما برود.
علاوه بر این، لزوما در همه آدرس هایی که الان در اختیار شما می گذارم، مطلب معتنی بهی وجود ندارد. چون فرصت نکردم کتبی که مطلب قابل توجه دارند را از سایر کتب تفکیک کنم. مثلا یک نگاه اجمالی به کلمات آقای تبریزی و آقای روحانی داشتم ولی مطلب جدیدی ندیدم ولی برای احتیاط آنها را هم یادداشت کردم تا احیانا اگر در لابه لای فرمایشات آقایان نکاتی وجود داشته باشد، از دست نرود. مضافا بر اینکه مراجعه بنده بر محور جستجوی عبارت عمد الصبی و خطأه واحد، انجام شده است فلذا ممکن است در خلال سایر مباحث نیز این بحث مطرح شده باشد. انشاء الله در آینده مطالب آقایان را به صورت جمع بندی و مرتب خدمتتان عرض کنم. آدرس ها همگی بر اساس نرم افزار جامع فقه اهل البیت می باشد:
حاشیه حاج آقا رضا در مکاسب صفحه 151. حاشیه مرحوم آخوند بر مکاسب صفحه 46. حاشیه سید بر مکاسب جلد 1 صفحه 114. حاشیه میرزای شیرازی در مکاسب جلد 2 صفحه 4. تعلیقه مکاسب آقا سید عبد الحسین لاری جلد 2 صفحه 10. حاشیه مکاسب مرحوم ایروانی جلد 1 صفحه 106. حاشیه مکاسب مرحوم اصفهانی جلد 2 صفحه 17. هدی الطالب فی شرح المکاسب آقای جزائری جلد 4 صفحه 37 تا 61. ارشاد الطالب آقای تبریزی جلد 2 صفحه 213. هدایه الطالب هست جلد 2 صفحه 247
صاحب عروه الوثقی(عروه شش جلدی) در جلد 4 صفحه 349 یک عبارت کوتاهی دارد و به این بحث اشاره کرده است. آدرس عروه را بدین جهت مهم است که خیلی اوقات در لا به لای تعلیقات و شرح های بر عروه مطالب خوبی مطرح شده است. مثلا در تعلیقات آقای مکارم بر عروه در جلد 2 صفحه 175 به تناسب به برخی از نکات اشاره شده است. المکاسب و البیع میرزای نائینی جلد 1 صفحه 401. شرح تبصره المتعلمین آقا ضیاء جلد 3 صفحه 313 جلد 5 صفحه 26.
کتاب البیع آقای حجت صفحه 224. کتاب الصلوه آقای داماد جلد 1 صفحه 415. مستمسک عروه جلد 8 صفحه 22 جلد 10 صفحه 27 جلد 14 صفحه 89 و 384. نهج الفقاهه آقای حکیم صفحه 181. بحوث فی شرح العروه الوثقی مرحوم آقای صدر جلد 4 صفحه 83. جامع المدارک جلد 2 صفحه 259. شرح عروه الوثقی مرحوم آقا شیخ مرتضی حائری جلد 2 صفحه 381. کتاب البیع مرحوم امام جلد 2 صفحه 33و 36. التنقیح فی شرح العروه الوثقی مرحوم آقای خوئی بحث اجتهاد و تقلید، صفحه 215 بحث طهارت، جلد 3 صفحه 235. فقه الشیعه مرحوم خوئی، الاجتهاد و التقلید صفحه 146، کتاب الطهاره جلد 6 صفحه 40. المستند فی شرح العروه کتاب الاجاره صفحه 29. مصباح الفقاهه که کتاب مکاسب است: جلد 3 صفحه 251 تا 264. معتمد العروه الوثقی که کتاب الحج آقای خوئی است جلد 1 صفحه 41. المعتمد فی شرح المناسک آقای خوئی جلد 3 صفحه 26. موسوعه الامام الخوئی جلد 1 صفحه 178 جلد 4 صفحه 208. جلد 28 صفحه 16. جلد 30 صفحه 23. جلد 33 صفحه 153. رساله فی الارث آقای اراکی صفحه 127.
ظاهرا خیلی از کتب آقا اراکی تألیف خود ایشان است ولی اکثرا برگرفته از مطالب آقا شیخ عبد الکریم حائری است به همین جهت تا حدود زیادی منعکس کننده دیدگاه های مرحوم شیخ هم می باشد. البته بعضی از تألیفات اقای اراکی که رسما تقریرات حاج شیخ است ولی چون مرحوم آقای اراکی را عمدتا به عنوان صندوقچه علم مرحوم حاج شیخ تلقی می کردند، فلذا بیشتر حرف های ایشان، حرف های مرحوم حاج شیخ است. مثلا شما نکاح آقای اراکی را با نکاح آقا میرزا محمود آشتیانی که در واقع تقریرات حاج شیخ است، مقایسه کنید. مشاهده خواهید کرد که جوهر مطالب یکی است. با این حال نمی شود دقیقا همه مطالبی را که در نکاح مرحوم اراکی آمده، به حاج شیخ نسبت داد. همانند کتابی که با عنوان" طرحٌ لِمباني مرحوم اقای بروجردی" چاپ شده که بر اساس مطالب آقای بروجردی حاشیه ای بر کفایه نوشته شده است ولی نمی توان همه مطالب این کتاب را به مرحوم بروجردی نسبت داد. زیرا برخی از مطالب دیدگاه خود مؤلف کتاب است.. کتب آقای اراکی هم تقریبا به همین صورت است. به یک معنا “طرحٌ لِمباني مرحوم حاج شیخ” است ولی با بیان خود مرحوم آقای اراکی.
کتاب البیع آقای اراکی جلد 1 صفحه 208 و 246. المرتقی الی الفقه الارقی آقای روحانی جلد 1 صفحه 46. تنقیح و مبانی العروه آقای تبریزی کتاب الطهاره جلد 2 صفحه 200، جلد 3 صفحه 378. التهذیب فی مناسک الحج جلد 1 صفحه 40. فقه العقود استاد ما آقا سید کاظم حائری جلد 2 صفحه 158 تا 171. این بحث مفصل و قابل استفاده ای است. به خصوص اینکه ایشان مطالب آقا شیخ محمد حسین را مطرح می کند که در کلمات حاج آقا به آن پرداخته نشده است. شاید مفصل ترین بحث، بحث هایی باشد که حاج آقا انجام داده اند: کتاب النکاح حاج آقا جلد 5 صفحه 1619. جلد 10 صفحه 3361 تا 3377 و 3389. 3390 تا 3393. 3399 تا 3401. 3417. این دو کتاب اخیر نسبتا مفصل ترین حجم مطالب را دارند و مطالب کتاب های دیگر هم عمدتا در این دو کتاب مطرح شده و مورد بررسی قرار گرفته است.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
. سوال ضبط نشده است.
. ظاهرا مراد سوال کننده این عبارت شیخ در ابتدای مشیخة است: و اقتصرنا من ايراد الخبر على الابتداء بذكر المصنف الذى اخذنا الخبر من كتابه او صاحب الاصل الذي اخذنا الحديث من اصله. تهذیب الاحکام، المشیخة، ص 4
. در فایل صوتی ادامه سوال مشخص نیست.
. النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ أَبِي بَكْرٍ رَحِمَهُ اللَّهُ كَتَبَ إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع يَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ مَجْنُونٍ قَتَلَ رَجُلًا عَمْداً فَجَعَلَ الدِّيَةَ عَلَى قَوْمِهِ وَ جَعَلَ عَمْدَهُ وَ خَطَأَهُ سَوَاءً تهذیب الاحکام، ج10 ص 232 ح916-49
. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَقُولُ عَمْدُ الصِّبْيَانِ خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ. تهذیب الاحکام، ج10 ص 233، ح921-54
4 آبان 1395
بسم الله الرحمن الرحیم
عنوان درس
وجوه عدم عمومیّت روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد
خلاصه درس
در این جلسه، در ابتدا عبارت مرحوم سبزواری در جامع الخلاف و الوفاق و همچنین استدلال محقق کرکی در جامع المقاصد را بررسی می کنیم. سپس به بیان وجوهی که در کلمات متأخرین بر عدم عمومیت روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد اقامه شده است، می پردازیم.
بحث ما در مورد مدلول روایت عمد الصبی و خطأه واحد بود که آیا این روایت مختص به باب دیات است و یا اینکه اطلاق دارد و شامل غیر باب دیات نیز می شود. بحث درباره مفاد این روایت، عمدتا از زمان شیخ انصاری در مکاسب شروع شده و بعد از ایشان، حواشی و کلمات آقایان همگی با محوریت کلمات مرحوم شیخ بوده است. قبل از مرحوم شیخ، به غیر از دو عبارت، بحث معتنی به و قابل توجهی در کلمات اصحاب مطرح نشده است. عبارت اول از کتاب جامع الخلاف و الوفاق سبزواری است. این کتاب، همانند مختلف علامة به بررسی موارد اختلاف بین مذاهب اسلامی پرداخته است:
و في الخلاصة: ذبح الصبيّ و المجنون صحيح في قول و في غيره أعني الخلاصة المذهب أن ذبيحة الصبيّ المميّز حلال لأنّ عمد الصبي عمد على الأصح.
تعبیر فی قولٍ خیلی به تعبیر های علامه حلّی شبهات دارد. علامه حلی خیلی وقت ها فی قولٍ، علی رأیٍ و امثال این تعبیرات را به کار می برد و مرادش این است که نظر من هم همین است. نمی دانم منظور از الخلاصه چه کتابی است.
تعبیر الخلاصه المذهب هم احتمالا غلط چاپی باشد. یا خلاصه المَذهَب بوده و یا الخلاصه المُذَهَّبَ که در این صورت باید با تاء تأنیث باشد. به خاطر دارم کسیکه می خواست کتاب جامع الخلاف و الوفاق را چاپ کند، آن را به همراه نسخه اصلی نزد حاج آقا آورده بود تا قبل از چاپ به رؤیت ایشان برسد. بنده چند صفحه ای از کتاب و نسخه اصلی رو نگاه کردم و متوجه شدم که برخی مطالب را درست منتقل نکرده و بین عبارت های نسخه چاپی با عبارت های نسخه اصلی اختلافاتی وجود دارد. لذا همانجا به نظرم رسید که باید یک بار دیگر با نسخه خطی مقابله شود.
به هر حال، صاحب جامع الخلاف می خواهد این مطلب را بگوید که بحث عمد الصبی خطأٌ مربوط به باب دیات است. یعنی روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد، اطلاق ندارد تا بخواهد شامل بحث ذبیحه صبی و امثال ذلک بشود. البته در خود کتاب الدیات بین عامه و خاصه اختلاف است که آیا عمد صبی به منزله خطا است یا به منزله عمد است. در خلاف شیخ طوسی به این اختلاف اقوال اشاره شده است. مثلا شافعی قول های مختلفی دارد. علی أیّ حال، اگر مراد از این کتابی که مرحوم سبزواری به آنها اشاره کرده، کتاب خاصه باشد، با توجه به اینکه در شیعه به جهت وجود روایات مسلّم، معتبر و متعدد هیچ اختلافی در این نیست که در دیات عمد الصبی خطأً، بنابراین معنای عبارت عمد الصبي عمد على الأصح این است که در این باب خاص در مورد ذبیحه صبیّ ممیّز، عمد صبیّ، عمد است و قاعده عمد الصبی خطأٌ اختصاص به باب دیات پیدا میکند. در صورتی هم که کتاب مذکور درکلام مرحوم سبزورای، از کتب عامّة باشد، عبارت عمد الصبی عمدٌ علی الأصح به یک قاعده کلی عند العامة اشاره دارد.
عبارت دوم از مرحوم محقّق کرکی در جامع المقاصد است. استدلال های فقهی ایشان جزو محققانه ترین مطالب فقهی شمرده می شود. عمده مطالب کتاب جامع المقاصد، نظرات و استدلال های خود محقق کرکی است. البته برخی از کلمات تتبعی ایشان هم از ایضاح الفوائد فخر المحققین گرفته شده است. کتاب جامع المقاصد، محوری بوده که مسالک و شرح لمعه شهید ثانی بسیار از آن متأثر گردیده است. محقق کرکی در مبحث محرّمات احرام، درباره حکم صبیّ که محرمات احرام را انجام داده است، می فرماید:
و إن فعله عمدا، ففي وجوب الكفارة وجهان، يلتفتان إلى أنّ عمد الصبي عمد أو خطأ، و قد أجروه في الدّيات هكذا، و قواه الشّيخ بعد أن اختار وجوب كفارته على وليّه محتجّا بما روي عنهم عليهم السّلام من أنّ «عمد الصّبي و خطأه واحد» و يمكن اختصاص ذلك بالدّيات، لما أنّ القصاص فيه خطر عظيم، و يتدارك فائته بالدّية، و لا عموم لمثل هذا الحديث، ليكون عمومه متمسكا في إسقاط الحكم بالكفارة، و لأنّ الصّبي إذا علم ذلك لم يبق له زاجر عن ارتكاب ما يحرم على المكلفين من محرّمات الإحرام.
و مما يدلّ على ما قلناه دلالة ظاهرة انّه يجب على الولي منعه من هذه المحرّمات، و لو كان فعله خطأ لما وجب عليه المنع، لأنّ المخطئ لا يتعلّق به حكم أصلا، و لا يجب على المكلفين منعه، ففي الوجوب قوّة.
محقق کرکی می فرماید: اگر صبی یکی از محرمات احرام را مرتکب شود آیا کفاره بر او واجب میشود؟ وجهان، يلتفتان إلى أنّ عمد الصبي عمد أو خطأ یعنی باید بررسی شود که در غیر باب دیات آیا عمد صبی عمد است یا خطأ؟ فقهاء خطا بودن عمد صبی را در باب دیات اجرا کرده اند (ضمیر أجروه به خطأ بر می گردد) و مرحوم شیخ نیز خطا بودن عمد صبیّ را تقویت کرده است
بعد از نقل اقوال مرحوم کرکی، با عبارت و يمكن اختصاص ذلك بالدّيات شروع به بیان استدلال خودشان میکند:
به این دلیل که قصاص خیلی مهم است و با دیه تدارک داده می شود ممکن است عمد الصبیّ و خطأه واحد به باب دیات اختصاص داشته باشد. ظاهرا ایشان می خواهد این مطلب را بگوید که مورد روایت ظهور در دیات دارد و ما نمی توانیم از روایت الغای خصوصیت کنیم زیرا دیات یک ویژگی خاصی دارد و آن این است که قصاص، خطر عظیمی دارد و شارع مقدس آن خطر را با دیه جبران کرده است یعنی هم خودش امر مهمی است و هم برای آن، بدل جعل کرده است. در حالیکه عمد صبی در سایر موارد نه اهمیت قصاص را دارد و نه بدلی برای آن جعل شده است. بنابراین از باب دیات به سایر ابواب، نمی توان الغای خصوصیت نمود. إن قلت: عبارت عمد الصبیّ و خطأه واحد عمومیت دارد، قلتُ: و لا عموم لمثل هذا الحديث، یعنی این تعبیر عمومیت ذاتی ندارد و اگر بخواهید از آن عمومیت استفاده کنید باید از مورد آن الغای خصوصیت نمایید.
دلیل دیگر محقق کرکی بر عدم عمومیت عمد الصبیّ و خطأه واحد محذوری است که در بحث محرمات احرام وجود دارد و آن این است که اگر شارع مقدس بواسطه این روایت، کفاره را برداشته باشد، دیگر برای صبیّ زاجری از محرمات احرام وجود نخواهد داشت. در واقع آن حکمتی که اقتضاء جعل کفاره برای کبار را دارد، همان حکمت اقتضا می کند که برای صبیّ هم جعل کفاره بشود.
همچنانکه ملاحظه می کنید این استدلال برای خصوص باب محرمات احرام قابل استفاده است و نمی تواند عدم عمومیّت ذاتی روایت و اختصاص آن به باب دیات را اثبات کند. کأنه ایشان می فرماید: بر فرض هم روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد یک عمومیت ذاتیّ داشته باشد و ظاهر بدوی روایت، این باشد که از صبیّ، نفی کفاره می شود، با توجه به اینکه نفی کفاره از صبی با حکمت جعل کفاره یعنی زاجریت مکلفین از انجام محرمات احرام، منافات دارد بنابراین، عمومیت روایت حداقل نسبت به خصوص باب محرمات احرام تخصیص می خورد.
نکته ای پیرامون عبارت: لأنّ المخطئ لا يتعلّق به حكم أصلا، و لا يجب على المكلفين منعه
فعل خطایی گاهی اوقات از مواردی است که شارع دیگران را نسبت به آن فعل مکلّف کرده است مثلا انسانی از روی خطا می خواهد شخصی را بکشد. در این مورد، دیگران باید مانع کشته شدن آن شخص بشوند نه از این باب که وظیفه دارند جلوی خطای دیگری را بگیرند بلکه بدین جهت که حفظ نفس محترمة بر آنها واجب است و خود آنها نسبت به حفظ جان آن شخص، تکلیف دارند.
ولی اگر شخصی عن خطأ در حال شرب خمر باشد، آیا ما مکلف هستیم که مانع شرب خمر او بشویم؟ نخیر. ما دلیلی بر این منع نداریم چون ما نسبت به شراب خوردن آن شخص، تکلیفی نداریم. بله اگر شرب خمر عمدا باشد، از باب امر به معروف و نهی از منکر باید مانع شویم و اگر به دلیل جهل حکمی باشد، از باب ارشاد جاهل وظیفه داریم او را منع کنیم. ولی در موارد جهل موضوعی قطعا تکلیفی متوجه دیگران نیست. در روایتی از امام صادق ع آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: اغْتَسَلَ أَبِي مِنَ الْجَنَابَةِ فَقِيلَ لَهُ قَدْ أَبْقَيْتَ لُمْعَةً فِي ظَهْرِكَ لَمْ يُصِبْهَا الْمَاءُ فَقَالَ لَهُ مَا كَانَ عَلَيْكَ لَوْ سَكَتَّ ثُمَّ مَسَحَ تِلْكَ اللُّمْعَةَ بِيَدِه.
و یا در بعضی مواردی که برای دیگران ایجاد زحمت میکند مثلا فراموش کرده که روزه دارد و غذا می خورد.
بنابراین، قبل از مرحوم شیخ اعظم ره تقریبا دلیل قابل توجهی برای اثبات عدم عمومیت روایت مورد بحث ما وجود ندارد. بله در جایی مرحوم صاحب جواهر برای نفی عمومیت روایت، اینگونه استدلال کرده است که اگر این روایت عمومیت داشته باشد مستلزم آن است که تعمّد منافی، سبب بطلان نماز صبیّ نشود که عبارت آن را قبلا خواندیم و با توجه به اینکه بحث کامل تر آن در کلام مرحوم سید یزدی وارد شده، این استدلال را در کلمات ایشان بررسی خواهیم کرد.
وجوه عدم عمومیت عمد الصبیّ و خطأه واحد
من یک مروری بر روی کلمات آقایان کردم و فی المجموع دوازده وجه به عنوان دلیل یا مؤید بر عدم عمومیت روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد پیدا کردم. برخی از آن وجوه، اختصاص این روایت به باب دیات را اثبات میکند و از برخی دیگر، تنها عدم عمومیت این روایت استفاده می شود نه اختصاص آن به خصوص باب دیات.
وجه اول
وجه اول وجهی است که در تقریرات مرحوم نائینی آمده است. بیان ذلک: به این دلیل که در بعضی از روایات ذیل تحمله العاقله هم وارد شده، همین ذیل قرینه است بر اینکه این روایت هم به باب دیات اختصاص پیدا کند. بیش از این مقدار در تقریرات توضیح داده نشده است.
این مقدار از استدلال، برای اثبات اختصاص ناتمام است زیرا آن دو طائفه از روایات، مثبتین هستند، از یک طرف به طور کلی می فرماید: عمد الصبیّ و خطأه واحد از طرف دیگر در خصوص باب دیات هم عمد الصبی را خطا حساب میکند. اینها با یکدیگر منافاتی ندارند. فلذا به نظر می رسد تقریرات مرحوم نائینی کامل منتقل نشده باشد. من بعید می دانم که مرحوم نائینی به این مقدار اکتفا کرده باشد. البته ممکن است کلام مرحوم نائینی ناظر به وجوه دیگری باشد که در ادامه بیان خواهیم کرد.
وجه دوم
وجه دوم هم که در تقریرات مرحوم نائینی آمده و همانند وجه اول خیلی ناقص منتقل شده این است که می گویند کلمه عمد و خطا عمدتا در مسائل مربوط به دیات و کفارات احرام به کار رفته است و کثرت استعمال عمد و خطا در آن ابواب، قرینه است بر اینکه کلمه عمد و خطا به عمد و خطا در این دو باب انصراف دارد.
این وجه برای ما روشن نیست که چرا مجرد کثرت استعمال عمد و خطا در این باب ها، قرینه میشود بر اینکه اگر در جای دیگر هم به طور مطلق استفاده شد، منصرف به معنای عمد و خطأ در ابواب دیات باشد؟ البته در صغرای این استدلال هم می توان اشکال کرد زیرا در ابواب دیگر هم تعبیر عمد و خطأ بکار رفته است: همانند تعمّد یا خطا در انجام مفطر در صوم واجب. علی أی حال، من نمی خواهم در اشکال به صغرای استدلال بحث کنم. اصل کبرای ایشان غیر قابل قبول است.
وجه سوم
این وجه در کلام مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیه مکاسب آمده است. ایشان می فرماید ظاهر از روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد این است که مراد احکامی باشد که به عنوان عمد، جعل شده نه احکامی که به عنوان خطا، جعل شده باشد. توضیح ذلک: بعضی از احکام علی وجه الاطلاق جعل شده است همانند صوم: لَا يَضُرُّ الصَّائِمَ مَا صَنَعَ إِذَا اجْتَنَبَ ثَلَاثَ خِصَالٍ الطَّعَامَ وَ الشَّرَابَ وَ النِّسَاءَ وَ الِارْتِمَاسَ فِي الْمَاء. یعنی لسان دلیل اولیه آن اطلاق دارد ولی بواسطه ادله ثانویة مانند روایات رفع القلم، آن عمومیت تخصیص می خورد. در مقابل احکامی هستند که برای عنوان “عمد” جعل شده اند یعنی دلیل اولیه آنها اختصاص به عنوان “عمد” دارد. روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد اختصاص به قسم دوم دارد فلذا شامل غیر ابواب دیات نمی شود.
به نظر ما وجه این استدلال هم نا تمام است زیرا ایشان توضیح نداده اند که چرا باید روایت مورد بحث ما به عمدهایی اختصاص داشته باشد که احکام آنها به عنوان عمد جعل شده اند؟ مگر اینکه بازگشت کلام ایشان به وجهی باشد که مرحوم خوئی مطرح کرده اند که در ادامه به بررسی آن خواهیم پرداخت.
وجه چهارم
وجه چهارم را مرحوم آقا سید عبد الحسین لاری در تعلیقات خود بر مکاسب ذکر کرده است که قبلا هم این وجه به ذهن ما رسیده بود. ایشان می فرماید: که کلمه عمد با قصد فرق دارد. عمد و خطا غیر از قصد و لا قصد است. عمد در مورد گناه و کاری که محذور ذاتی دارد استفاده میشود. گاهی یک گناه و کاری که محذور ذاتی دارد، عمدا انجام میشود و گاه هم خطأً انجام می گیرد. اما در مورد کاری که اصلا گناه نیست و محذور ذاتی ندارد، تعبیر عمد و خطا بکار نمی رود. مثل معاملات. گاهی انسان معامله ای را عن قصدٍ انجام میدهد و گاهی هم ممکن است عن غیر قصدٍ انجام بدهد. اگر عن قصدٍ انجام دهد حکم صحت بر آن مترتب می شود و اگر عن غیر قصدٍ انجام دهد، فاسد خواهد بود. در این موارد اطلاق عمد و خطا صحیح نیست. این مطلب را مرحوم آقا سید عبد الحسین لاری در بحث مسلوبیت معاملات صبی آورده و نتیجه گرفته اند که روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد هیچ دلالتی بر مسلوب العبارة بودن صبیّ نمیکند. ما تمام موارد عمد و خطا را در روایات بررسی کردیم و به نظر ما این مطلب کاملا درست است.
اما این نکته هم باید مد نظر باشد که استدلال مرحوم لاری، اختصاص روایت به خصوص باب دیات را اثبات نمی کند. زیرا بکار بردن تعبیر عمد و خطا در ابوابی همانند صوم، صحیح می باشد. مثلا شخص صائم گاهی عمدا غذا می خورد و گاهی هم خطأ مفطری را مرتکب میشود. عمد و خطا در این ابواب تصویر دارد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
. جامع الخلاف و الوفاق، ص 541
. روى أصحابنا أن عمد الصبي و المجنون و خطأهما سواء، فعلى هذا يسقط القود عنهما و الدية على العاقلة مخففة و للشافعي فيه قولان: أحدهما: مثل ما قلناه. و الآخر: أن الدية في قتلهما دية العمد المحض معجلة حالة في مالهما. الخلاف، ج5 ص 176 . أیضاً ر.ک: الخلاف، ج2 ص362-361
. استاد: من به ذریعه شیخ آقا بزرگ مراجعه کردم ولی هیچ کتابی با عنوان خلاصة المذهب یا الخلاصة المُذَهَّب نیافتم.
. جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج3 ص 120
. استاد: مرحوم شیخ در خلاف، یک سبکی دارد بدین صورت که گاهی اوقات پس از ذکر یک مطلب، می فرماید: «و لو قیل … کان قویاً». این شیوه بیان، بدین جهت است که منبع اصلی خلاف، برگرفته از کتب شافعیه بوده فلذا ابتدا آن مطلب اصلی را از کتب شافعیه ذکر می کند و سپس نظر خودشان را به عنوان یک حاشیه و با تعبیر «و لو قیل … کان قویاً» بر آن اضافه می نماید. در ما نحن فیه هم ابتدا قول به وجوب کفارة را ذکر می کند و در ذیل آن می فرماید: “و لو قیل بأن عمد الصبی خطأً کان قویّا” بنابراین در عبارت جامع المقاصد، صحیح آن است که بگوییم و قوّاه الشیخ بعد ان ذکر وجوب کفارته علی ولیه." انتهی. هذا و لکن: شیخ در خلاف می فرماید: الصبي إذا وطأ في الفرج عامدا فقد روى أصحابنا ان عمد الصبي و خطاءه سواء فعلى هذا لا يفسد حجه و لا تتعلق به كفارة و ان قلنا: أن ذلك عمد، يجب أن يفسد الحج و تتعلق به الكفارة لعموم الأخبار فيمن وطأ عامدا انه يفسد حجه كان قويا. (الخلاف،ج2 ص361) بنابراین مرحوم شیخ در خلاف، قول به وجوب کفاره را تقویت می کند. ولی در مبسوط می فرماید: و أما محظورات الإحرام فكل ما يحرم على المحرم البالغ يحرم على الصبي، و النكاح إن عقد له كان باطلا، و أما الوطء فيما دون الفرج و اللباس و الطيب، و اللمس بشهوة، و حلق الشعر، و ترجيل الشعر، و تقليم الأظفار. فالظاهر أنه يتعلق به الكفارة على وليه، و إن قلنا: لا يتعلق به شي‌ء لما روي عنهم عليهم السلام أن عمد الصبي و خطائه سواء، و الخطاء في هذه الأشياء لا يتعلق به كفارة من البالغين كان قويا. (المبسوط، ج1 ص 329)
. استاد: البته ایشان دیگر توضیح نمی دهد که چرا “لا عموم لمثل هذا الحدیث”.
. خیال میکند آن مایع، آب است نه خمر.
. وسائل الشیعة، ج2 ص 260
. نعم قد يقال ذلك فيما يختلف حكمه في حال العمد و السهو في البالغ كالوطي و اللبس إذا اعتمد الصبي، فعن الشيخ أنه قال: «الظاهر أنه تتعلق به الكفارة على وليه، و ان قلنا إنه لا يتعلق به شي‌ء- لما روي عنهم (عليهم السلام) «ان عمد الصبي و خطأه واحد» و الخطأ في هذه الأشياء لا يتعلق به كفارة من البالغين- كان قويا» و استجوده في المدارك لو ثبت اتحاد عمد الصبي و خطأه على وجه العموم، لكنه غير واضح لأن ذلك انما ثبت في الديات خاصة، قلت: و هو كذلك، لبطلان سائر عباداته من صلاة و وضوء و نحوهما بتعمد المنافي. جواهر الکلام، ج17 ص 240
. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَقُولُ عَمْدُ الصِّبْيَانِ خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ. تهذیب الاحکام، ج10 ص 233، ح921-54
. وسائل الشیعة، ج10 ص 32
. التعلیقة علی المکاسب (لللاری) ج2 ص 10
. یعنی انجام عمدی آن کار از بالغین گناه باشد. در این موراد، دیگر عمد صبی گناه نیست پس احکامی که مربوط به گناه می باشد مرتفع می شود همانند دیه و کفاره و ممنوعیت از ارث در قتل.
وجوه عدم عمومیت روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد(2)
خلاصه درس
در این جلسه به توضیح وجه مرحوم ایروانی و مرحوم خویی که برای اثبات عدم عمومیت روایت عمد الصبی و خطأه واحد، اقامه شده می پردازیم و سپس اشکالات وارد بر هر یک از آنها را مطرح می کنیم. در انتهای درس نیز به مناسبت کلام مرحوم خویی، بحث کوتاهی را درباره تنزیلات شرعیة بیان خواهیم کرد.
متن درس
بحث ما راجع به مفاد روایت عمد الصبی و خطأه واحد بود. در جلسه قبل برخی از وجوهی را که یک نوع تخصیص در این روایت ایجاد می کرد، بررسی کردیم. بعضی از آن وجوه، روایت عمد الصبی و خطأه واحد را به باب جنایات اختصاص می داد و برخی دیگر، دایره عمومیت روایت را مقداری محدود می کرد و شمولیت آن را تنها نسبت به برخی ابواب – مثل محرمات احرام – تخصیص می زد. هم اکنون به بررسی سایر وجوهی که بر عدم عمومیت این روایت، اقامه شده است می پردازیم:
وجه پنجم
این وجه در کلام مرحوم ایروانی مطرح شده است. البته ایشان با بیان این وجه، در صدد اثبات اختصاص روایت عمد الصبی و خطأه واحد به باب دیات نیست بلکه می فرماید ما برای اثبات مسلوب العبارة بودن صبیّ در معاملات نمی توانیم به این روایت تمسک کنیم. مرحوم ایروانی این بیان را در ذیل بحث عمد الصبی و خطأه واحد در مکاسب شیخ اعظم مطرح می کند و می فرماید ما در ذیل حدیث رفع القلم عن الصبی همین بیان را به صورت مفصل تر توضیح داده ایم.
مرحوم ایروانی وجه پنجم را اینگونه توضیح میدهد: این روایت ناظر به مواردی است که اثر، بلاواسطه و مستقیم بر عمد و خطا مترتب شود نه جایی که اثرِ بلاواسطه بر شیء دیگر مترتب شود و آن شیء ذی اثر باشد. آثار معاملات، از آثار مستقیم عمد و خطا نیست. اثر مستقیم و بلا واسطه عمد و خطا در معاملات این است که اولاً به وسیله آنها، معاملات به معنای اعم آن تحقق پیدا می کند و در مرحله بعد، آن معاملات منشأ آثاری می گردد. ثانیا: این اثر یک اثر تکوینی است، یعنی صحت و تحقق معامله، اثر تکوینی قصد و عمد می باشند و بعبارة اخری قصد، در ایجاد یک امر اعتباری، تأثیر تکوینی دارد. سپس ایشان برای روشن شدن این وجه مثالی می زند و می فرماید: اگر صبی با شمشیر یک نفر را بکشد، آثارِ مترتبِ بر مرگ، همانند ارث بردن و لزوم تجهیز میت، قهرا بر مرگ این شخصی که توسط صبیّ کشته شده است، مترتب می گردد. صرف اینکه صبیّ، موجب تحقق این امر تکوینی (مرگ) شده باعث نمی شود که آثار شرعیِ مترتب بر این امر تکوینی، تحقق پیدا نکند.
اشکال به کلام مرحوم ایروانی
به نظر ما این بیان مرحوم ایروانی، بیان خیلی عجیبی است و مقایسه یک امر اعتباری با یک امر تکوینی، مقایسه غریبی است. در مثال ایشان، وقتی صبی با شمشیر به کسی ضربه می زند، چه شارع بخواهد و چه نخواهد، قتل به عنوان یک امر تکوینی تحقق پیدا می کند. در حالیکه آثار عقد بیع، زمانی بر آن مترتب میشود که آن بیع، علی وجهٍ صحیح واقع شود. صحت و فساد بیع هم به دست شارع است. شارع می تواند این بیع را صحیح فرض کند یا اینکه آن را فاسد قرار بدهد. در ما نحن فیه، قصد صبی عند الشارع کلاقصد است و شارع بیعی را صحیح اعتبار کرده است که عن قصدٍ واقع شده باشد.
به بیان دیگر، درست است که قصد می تواند در ایجاد یک امر اعتباری، تأثیر تکوینی داشته باشد ولی نکته اساسی این است که آیا این امر اعتباری، از جمله اموری است که اعتبار آن، خارج از محدوده تصرف شرع قرار گرفته و یا اینکه داخل در حیطه شرع بوده و حدود و ثغور آن به دست شارع می باشد؟ بیان ذلک: تحقق برخی از امور اعتباری خارج از حیطه شرع است یعنی چه شارع بخواهد و چه نخواهد آن امر اعتباری تحقق پیدا می کند همانند صحت عقلایی معامله. صحت عقلایی معامله به شارع ارتباطی ندارد. فلذا اگر شارع مقدس بر صحت عقلایی معامله اثاری را مترتب بکند مثلا بگوید اگر معامله ای عقلائا صحیح باشد، من هم ان را شرعا صحیح می دانم در این صورت کلام مرحوم ایروانی خالی از وجه نخواهد بود.
ولی بحث این است که معاملات از امور اعتباری شمرده میشود که اعتبار آن داخل در حیطه شرع و به ید شارع است. فلذا وقتی شارع می گوید قصد صبی کلا قصد است و معامله صبیّ عن قصدٍ، همانند معامله بلا قصد کبار است، در واقع حدود یک معامله صحیح شرعی را معین می کند. بنابراین، عقد صبیّ، عند الشارع یک عقد صحیح به حساب نمی اید و نتیجتا آثار یک عقد صحیح شرعی هم بر آن مترتب نمی گردد. به همین جهت، مقایسه یک امر اعتباری که صحت و فساد آن به ید شارع است با یک امر تکوینی صرف، مقایسه بی جایی است. فلذا این وجهِ قابل توجهی نیست و معمولا هم آقایان و همچنین حاج آقا اصلا وارد بیان این وجه مرحوم ایروانی نشده اند.
وجه ششم
وجه ششم وجهی است که مرحوم آقای خوئی بیان کرده اند. البته ایشان اصل این کلام را از مرحوم ایروانی اتخاذ نموده ند ولی شیوه طرح و همچنین بعضی تعبیرات و اضافات از خود ایشان است. البته این امکان هم وجود دارد که مرحوم خوئی، این وجه را از برخی از تعبیرات وارد در کلام مرحوم آقا شیخ محمد حسین الهام گرفته باشد زیرا ایشان در بحث مکاسب خود، هم به کلمات مرحوم ایروانی عنایت داشتند و هم به کلمات مرحوم آقا شیخ محمد حسین. ما در ابتدا کلام آقای خوئی را توضیح می دهیم و در خلال بحث، به بعضی از تفاوت ها و ریزه کاری هایی که در کلام مرحوم ایروانی بیان شده، اشاره می کنیم.
مرحوم آقای خوئی می فرماید که تنزیلات شرعی دو گونه است. گاهی تنزیل برای اثبات اثر است به این نحو که یک موضوع، به موضوع دیگری که ذی اثر است تنزیل داده می شود. مثلا مادر در شرع مقدس آثاری دارد. سپس شارع در خطابی میفرماید الخاله أمٌّ. معنای این خطاب تنزیلی آن است که احترام و تکریمی که در شرع، برای مادر لازم شمره شده، برای خاله هم ثابت می شود یعنی تکریم و احترام او هم لازم خواهد بود.
گاهی هم تنزیل برای نفی اثر است به این صورت که شارع یک موضوعِ ذی اثر در شرع را تعبداً نفی می کند. مثلا در خطاب شارع آمده است: لا ربا بین الوالد و ولده. در شرع، آثاری بر موضوعِ ربا مترتب می شود منتها شارع می خواهد در یک مورد خاص، آثار ربا را نفی کند. خطاب لا ربا بین الوالد و ولده با لسان نفی موضوع می گوید که آن اثری که بر طبیعت ربا مترتب می شود، در ربا بین والد و ولد وجود ندارد. زیرا اصلا بین والد و ولد موضوعِ ربا محقق نمی شود تا بخواهد آثاری داشته باشد.
بنابراین تنزیلات شرعیه گاهی در مقام اثبات اثر منزَّل علیه برای منزَّل است و گاهی در صدد نفی اثر از منزّل است البته بلسان نفی موضوعی که ذاتا دارای یک اثر شرعی می باشد. سپس ایشان در توضیح استظهار خود از این دو نحو تنزیل می فرماید: در جایی که تنزیل برای اثبات باشد، باید با صیغه اثباتی به کار برده شود. مثلا الخالة أمٌّ. اما در مواردی تنزیل برای نفی آثار است، باید به صیغه نفی به کار برده شود. بناءاً علی هذا، در ما نحن فیه، خطاب اثباتی عمد الصبی و خطأه واحد به عنوان یک خطاب اثباتی، اثری را که بر خطای بزرگان مترتب میشود، برای عمد صبیان اثبات میکند. نه اینکه آثار عمد بزرگان را از خطای صبیّ نفی کند. اگر مرادِ شارع، نفی آثار عمد بزرگان از خطای صبیّ بود، می بایست به صیغه نفی خطاب را بیان میکرد و می فرمود: عمد الصبی لیس بعمدٍ. ظاهر عمد الصبی خطأٌ و یا عمد الصبیّ و خطأه واحد این است که شارع اثار خطای کبار را برای عمد صبیّ ثابت میکند.
نتیجه بیان مرحوم خویی این است که ناگزیر خطا باید آثاری داشته باشد که شارع با خطاب اثباتی عمد الصبیّ و خطأه واحد، آن آثار را بر عمد صبیّ مترتب می کند. ایشان در ادامه می فرماید: خطا در دو جا اثر دارد. یکی در بحث قتل خطایی که موضوع برای لزوم دیه است. و دیگری در باب صلاة که در برخی موارد – مثلا تکلّم عن خطأٍ – موضوع برای وجوب سجده سهو است. امورى مثل عقد بيع يا عقد نكاح و به طور کلی معاملات نیز اگر به عنوان خطا واقع شوند هيچ اثرى بر آنها مترتب نيست. پس روايت «عمد الصبى و خطأه واحد» نمى‌تواند ناظر به اين موارد باشد.
اما در باب صلاة، روایت عمد الصبی و خطأه واحد، ذاتا شامل موارد سجده سهو می شود ولی رفع القلم عن الصبی مخصص این موارد است و خطایی را که موجب سجده سهو میشود، از تحت عمومیت عمد الصبی و خطأه واحد خارج می کند. بنابراین فقط موارد قتل خطائی در ذیل عمومیت روایت عمد الصبی و خطأه واحد، باقی می ماند فلذا این روایت به باب جنایات اختصاص پیدا میکند.
تعبیر مرحوم ایروانی
همچنانکه قبلا گفتیم، اصل کلام مرحوم آقای خوئی، از مرحوم ایروانی گرفته شده است. منتها مرحوم ایروانی در بیان این وجه، یک تعبیری دارد که به نظر ما نامفهوم است. ایشان می گوید بین عبارت عمد الصبی و خطأه واحد و عمد الصبی خطأٌ تفاوت وجود دارد. اگر تعبیر روایت عمد الصبی خطأٌ باشد، در این صورت در مقام نفی احکام عمد است. ولی تعبیر عمد الصبی و خطأه واحد در مقامی استفاده میشود که هر یک از عمد و خطا احکامی بر خلاف یکدیگر داشته باشند و عمد الصبی و خطأه واحد آن اختلاف احکام را در خصوص صبیّ از بین ببرد. البته ایشان دیگر توضیح نداده اند که چرا این دو تعبیر از جهت معنی با یکدیگر فرق میکنند.
اشکال حاج آقا به مرحوم خویی
حاج آقا در اشکال به این بیان مرحوم خویی می فرمایند: اینکه شما می گویید تعبیر عمد الصبی خطأٌ در مقام اثبات آثار خطا برای عمد الصبی می باشد، مطلب صحیحی است و ما آن را می پذیریم ولی ادعای شما مبنی بر اینکه آن اثر حتما باید یک اثر اثباتی باشد، غیر قابل قبول است.
به چه دلیل شما می گویید آن آثار حتما باید آثار اثباتی خطا باشد؟ خطا ممکن است یک اثر اثباتی داشته باشد و ممکن هم هست که داری یک اثر نفیی باشد. مثلا عدم الصحه، با اینکه یک امر عدمی است ولی از آثار خطا می باشد. کسی که عن خطأٍ معامله ای را انجام میدهد، نتیجه اش آن است که معامله او صحیح واقع نشده است. این عدم صحت، به عنوان یک اثر نفیی، اثری است که به وسیله شارع ایجاد می شود. یعنی همچنان که صحت المعامله به ید شارع می باشد، عدم صحه المعامله هم به ید اوست. ما این مطلب را قبول داریم که عمد الصبی خطأٌ در مقام اثبات آثار خطا برای عمد الصبی است ولی اطلاق قضیه اقتضا می کند هر اثر اثباتی و سلبی که به ید شارع باشد، بر عمد صبی مترتب شود.
کلام مرحوم حائری
آقای حائری در توضیح کلام آقای خوئی می فرماید: ممکن است گفته شود که مرحوم خویی در مقام بیان یک برهان عقلی برای اثبات ادعای خودشان بوده که در این صورت بیان ایشان نا تمام است ولی ظاهرا مقصود مرحوم خویی، صرفا اشاره به یک مناسب عرفیة در تعابیری مثل عمد الصبی خطأٌ بوده است.
آقای خوئی در واقع می خواهد یک استظهار عرفی بکند و آن اینکه تعبیر متعارف در مواردی که غرض، سلب حکم می باشد، این است که از لسان نفی استفاده شود نه لسان اثبات. کلام حاج آقا هم ناظر به همین استظهار مرحوم خویی است. ایشان می فرماید: اگر بحث استظهار است، روایت چنین ظهوری ندارد که فقط شامل اثار اثباتی بشود. زیرا عرف در مواردی هم که خطا اثر نفیی داشته باشد، همین تعبیر را به کار می برد.
بحثی کوتاه درباره تنزیلات شرعیة
در بعضی از کلمات آقایان این مطلب مطرح شده است که در تنزیلات شرعی، اثر شرعی اثباتی یا سلبیِ منزّلٌ علیه برای منزّل نیز اثبات می شود. حال سوال اینجاست که آیا تنزیلات شرعی حتما باید ناظر به اثر شرعی منزّلٌ علیه باشد؟ ما با ذکر مثال هایی نشان می دهیم که لزومی ندارد تنزیلات شرعی صرفا ناظر به اثر شرعی منزلٌ علیه باشد.
اثر عقلی، عقلائی و تکوینی
شکل اول: مثلا اگر شارع بگوید الظّن کالعلم یا الظّن علمٌ، آیا معنای این عبارت آن است که شارع برای علم یک اثر شرعی فرض کرده و می خواهد با این خطاب آن اثر شرعی علم را برای ظن هم اثبات بکند؟ یا اینکه شارع در مقام اثبات آثار عقلی علم برای ظن است؟ علم یکسری آثار عقلی دارد مثل لزوم اتّباع و معذریت و منجزیّت. شارع با خطاب الظّن کالعلم و یا الظّن علمٌ، آن آثار عقلیه ای که بر علم مترتب می شود، برای ظن هم اثبات میکند. بنابراین، این هم یک نحو از تنزیل شرعی است.
شکل دوم: گاهی اوقات یک شیء آثاری دارد که عقلاء آن آثار را بر آن شیء مترتب می کنند. به عنوان مثال، اگر گفته بشود که نجاست به معنای پلیدی و یک امر تکوینی است، اجتناب از نجاست یک اثر عقلائی برای شیء نجس خواهد بود. زیرا عقلا از شیء پلیدِ تکوینی اجتناب میکنند. فلذا اگر شارع مقدس بگوید الکافر نجسٌ. بدین معنی خواهد بود که آن اثری که عقلاء بر یک شیء پلیدِ تکوینی، مترتب می کنند، باید برای انسان کافر هم ثابت شود یعنی باید از انسان کافر هم اجتناب کنند.
شکال سوم: گاهی از اوقات هم تنزیل برای اثبات اثر تکوینی منزّلٌ علیه برای منزّل است. حاج آقا این مطلب را در ذیل روایت الجار کالنفس غیر مضارٍ و لا آثم، توضیح داده اند.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
. ثم إنه لا أظنّ أن يخفى عليك من ما بيّنا من بطلان الاستدلال بحديث رفع القلم و حديث عمد الصّبي خطأ على إثبات بطلان إنشاء الصّبي بطلان الاستدلال بهما على بطلان معاملاته مستقلّا فضلا عمّا لم يستقل لما عرفت أنّ الحديثين لا يرفعان سوى ما يترتّب على فعل الصبيّ بلا واسطة لا ما يترتّب عليه مع الواسطة و من جهة تحقّق موضوع ذي حكم بفعله سواء كان موضوعا خارجيّا كميّت مات بسيفه أو اعتباريّا كبيع أو نكاح أو هبة أو صلح حصل بإنشائه فإنه يترتّب على تلك العناوين أحكام تلك العناوين بإطلاق أدلّتها بلا أن يزاحمه الحديثان. حاشیة المکاسب (للایروانی)، ج1 ص 107
. أنّا لو سلّمنا عموم الحديث و شموله لرفع كلّ حكم تكليفي أو وضعيّ لا يجدي ذلك في صحّة الاستدلال بالحديث لرفع التأثير عن إنشاء الصّغير و ذلك أنّ تأثير الإنشاء في حصول عنوان المنشإ كعنوان النّكاح و البيع و الهبة تأثير تكوينيّ في أمر اعتباري فيكون كتأثير سيفه في القطع و قلمه في الكتب و هذا لا يرفعه حديث الرّفع و أمّا رفع الآثار المترتّبة شرعا على العناوين المتولّدة من إنشائه على أن لا يكون البيع الحاصل بإنشائه محكوما بأحكام البيع فذلك في البشاعة يساوق القول بعدم ترتيب أحكام الأموات على من مات بسيفه أو أحكام المصحف على ما كتب بقلمه و هكذا و معلوم بالقطع أن حديث الرفع لا يرفع إلا أحكاما مترتّبة بلا واسطة على فعل الصّغير لا أحكاما مترتبة عليه حتى مع الواسطة. حاشیة المکاسب (للایروانی)، ج1 ص106
. أن تنزيل شي‌ء منزلة عدمه لا يقتضي وجود الأثر للمنزل عليه لكي يكون التنزيل باعتبار ذلك الأثر، بل التنزيل- هنا- باعتبار عدم الأثر، لأجل أن ما هو عديم النفع ينزل منزلة العدم، و هذا بخلاف تنزيل أحد الأمرين الوجوديين منزلة صاحبه، فان ذلك لا يتحقق إلا بلحاظ وجود الأثر للمنزل عليه. مصباح الفقاهه، ج3 ص 254
. مثلا اگر گفته شود که حرکة الشیخ سکونٌ معنایش آن است که آن اثری که سکون دارد بر حرکت شیخ مترتب می گردد. نه اینکه آن اثری که حرکت در دیگران دارد را از حرکت شیخ نفی کند.
. تفصیل اینکه چرا روایت عمد الصبی و خطأه واحد شامل موارد سجده سهو نمی شود، در مباحث آینده خواهد آمد.
. أنّ الرّوايات مختصّة بباب الجنايات لا من جهة فهم أصحاب الجوامع ذلك إذ ذكروها في باب الجنايات و لا من جهة اشتمال بعض الأخبار على قولهم ع تحمله العاقلة فإنّ ذلك لا يوجب تقييد ما ليس فيها ذلك بعد عدم التنافي بل من جهة أنّ التعبير فيها رفع هكذا عمد الصّبي و خطاؤه واحد و هذا التّعبير إنّما يعبّر به في مقام كان لكلّ من العمد و الخطإ حكم في الشّريعة على خلاف الآخر فيراد بهذه العبارة إفادة عدم تعدّد الحكم و اختلافه في خصوص الصّبي تضييقا لإطلاق أدلّة تلك الأحكام من جانب و توسعة من جانب آخر و من المعلوم أنه لا حكم لكلّ من العمد و الخطإ في الشّريعة على خلاف الآخر إلا في باب الجنايات و في غيرها و منها المقام لا حكم للخطإ لا أنّ له حكما على خلاف حكم العمد فلو كان المقصود نفي حكم العمد حينئذ ناسبه التّعبير بعمد الصّبي خطأ كما في رواية تحمّل العاقلة لا التّعبير بأنّ عمده و خطأه واحد. حاشیة المکاسب (للایروانی) ج1 ص 106
. إن قلت: تفاوت بین عمد الصبیّ خطأ و عمد الصبیّ و خطأه واحدٌ این است که در تعبیر اول، تنزیل به نحو تنزیل موضوعی است ولی در تعبیر دوم، به نحو تنزیل حکمی می باشد. قلت: روح تنزیل موضوعی و تنزیل حکمی یکی است و تفاوت آنها فقط در نحوه تعبیر است. عمد الصبیّ خطأ بدین معناست که در عالم لوح، خطأ صبی همان حکم عمد را دارد. عمد الصبی و خطأه واحد هم به معنای این است که حکم عمد و خطای صبی یکی است. پس از حیث معنی هیچ فرقی بین این دو تعبیر وجود ندارد.
. کتاب النکاح، ج10 ص 3366
. ان الخطأ في العقد و إن لم‌يكن يترتّب عليه أثر، و لكن لم لا نفترض شمول إطلاق الحديث لتنزيل عقد الصبي منزلة العقد الخطئي في انّه لا أثر له؟! فإن كان المدّعى انّ التنزيل الشرعي يجب أن يكون بلحاظ الأثر الشرعي لا بلحاظ نفي الأثر الذي هو أزلي قلنا: إذن كيف وافقتم على التنزيل بمعنى نفي الأثر في تنزيل الشي‌ء منزلة نقيضه؟ و حلّه انّ نفي الأثر و إن كان أزليا لكنّه بيد الشارع بقاء باعتبار انّ بإمكانه خلق الأثر و بإمكانه إبقاءه على النفي و ان اعترف بانّ التنزيل بلحاظ نفي الأثر ممكن فلا شك انّ العقد الخطئي لا أثر له، فأي عيب في تنزيل عقد الصبي منزلة العقد الخطئي في نفي الأثر. و لكن من المحتمل أن يكون مقصود السيّد الخوئي ممّا ذكره في المقام هو انّ العقد الخطئي و إن كان لا أثر له و لكن ليس سلب الأثر عنه لأجل كونه خطأ، و انّما هو لأجل عدم العمد فانّ ما يرفع أثر الموضوع هو نقيضه لا ضدّه. و عندئذ فمقتضى التعبير العرفي هو ان يعبّر عن نفي الأثر بتنزيل الموضوع منزلة نقيضه لا بتنزيله منزلة ضده. و بكلمة اخرى: لعلّ نظر السيّد الخوئي ليس إلى برهان عقلي كي يورد عليه بما عرفت، بل إلى مناسبة عرفية في المقام إن قبلت انتجت النتيجة المقصودة له. فقه العقود، ج2 ص 161
. بعبارة اخری، قضیة “المعامله الصادره عن خطأٍ لیست بصحیحه” قضیه ای است که شارع آن را اعلام کرده است. همچنانکه در مورد صبیّ هم می تواند بگوید “المعامله الصادره عن صبیٍّ لیست بصحیحة”. هم صحیح دانستن معامله قضیه شرعیه است. هم صحیح ندانستن آن، یک قضیه شرعیه محسوب میشود. چنین نیست که فقط قضیه اثباتیة، یک قضیه شرعیه باشد. بنابر این در هر دو مورد اثبات و نفی، می توانیم جمله عمد الصبی خطأٌ را به کار ببریم و خلاف ظاهر هم نیست.
. الکافی (ط-الاسلامیة) ج2 ص 666
9 آبان 1395
بسم الله الرحمن الرحیم
در جلسه قبل، دو وجه دیگر از وجوهی را که برای نفی عمومیت روایت عمد الصبی و خطأه واحد اقامه شده است، بیان نمودیم. یکی از آنها، وجهی بود که از مرحوم ایروانی نقل کردیم. از سؤالات برخی از دوستان چنین برداشت کردم که کلام مرحوم ایروانی و همچنین برخی از مطالبی که ما عرض کردیم، به طور کامل برای دوستان واضح نشده است. به همین جهت در این جلسه، با توضیحات بیشتری به تبیین کلام مرحوم ایروانی می پردازیم و سپس درباره ادامه کلام مرحوم آقای خوئی صحبت خواهیم نمود.
توضیح وجه مرحوم ایروانی
مرحوم ایروانی اشکالی را مطرح کرده اند که این اشکال هم در مورد روایت عمد الصبی و خطأه واحد مطرح می شود و هم در مورد روایت رفع القلم عن الصبی. ادعای ایشان این است که نمی توان برای بطلان معاملات صبیان به امثال این روایات استدلال کرد.
توضیح ذلک: ایشان می فرماید ظاهر روایاتی که می گوید عمد الصبی و خطأه واحد این است که آن آثاری که مستقیم و بلا واسطه بر عمد بزرگان مترتب میشود، برای عمد صبی ثابت نمی شود همانند آنچه که آقایان در باب اصل مثبت فرموده اند که مثلا استصحاب، آثار مستقیم یقین سابق در ظرف شک را ثابت میکند. ولی آثار با واسطه را ثابت نمی کند. در ما نحن فیه، آثار معامله، از آثار مستقیم و بلا واسطه عمد نیست بلکه از آثار با واسطه عمد می باشد. وقتی ما صیغه عقد بیع یا نکاح را جاری می کنیم و به همراه این صیغه، قصد هم متمشی می شود، چنین صیغه عقدی، یک اثر تکوینی دارد و آن این است که بیع یا نکاح به عنوان یک امر اعتباری، تحقق پیدا می کند . این امر اعتباری دارای یک سری آثار شرعی است. همانند جواز تصرّف در مال در عقد بیع و جواز مباشرت و وجوب نفقه در عقد نکاح. بنابراین آن آثار، آثار مستقیمِ صدور صیغه عقد عن قصدٍ نیست. بلکه آثاری است که بر تحقق عقد مترتب می شود یعنی تحقق معامله، آن آثار شرعی را به دنبال می آورد. همانند فرضی که صبیّ با شمشیر ضربه ای می زند و گردن شخصی را قطع میکند و سبب مرگ وی میشود که در این صورت، آثارِ مترتبِ بر مرگ، همانند ارث بردن و لزوم تجهیز میت، قهرا بر مرگ این شخصی که توسط صبیّ کشته شده است، مترتب می شود.
اشکال استاد به بیان مرحوم ایروانی
عرض ما این است که همچنانکه آقایان گفته اند، اصل مثبت در جایی اشکال ایجاد می کند که واسطه، یک امر شرعی نباشد. ولی اگر واسطه، یک امر شرعی باشد قهرا آثار هم ثابت میشود. مثلا بوسیله استصحاب، طهارت ماء را اثبات می کنیم و در مرحله بعد، بواسطه اثبات طهارت ماء، طهارت آن چیزی که با این آب مستصحب الطهارة شسته می شود را هم اثبات می کنیم. این مثال از مصادیق اصل مثبت نیست زیرا ما در ابتدا، طهارت آبی را که با آن لباس را می شوییم، اثبات می کنیم و سپس اثر شرعی ماء طاهر یعنی مطهّریت را بر آن بار می کنیم و مانعی هم برای ترتیب چنین آثاری وجود ندارد زیرا طهارت آب خودش یک امر شرعی است و در جایی که واسطه، یک امر شرعی باشد، از مثبتات اصل محسوب نمیشود. مثبت در جایی است که آن واسطه، یک امر عقلی یا عرفی باشد.
در ما نحن فیه مرحوم ایروانی می فرماید، اذا جرت الصیغة عن قصدٍ، تحقق البیع فاذا تحقق البیع ترتّبت علیه آثاره. ملاحظه بفرمائید، در اینجا تحقق بیع، واسطه برای ثبوت آثار بیع است. اگر بیع، صرفا یک اعتبار عقلایی باشد و هیچ اعتبار شرعی در آن لحاظ نشده باشد،، کلام مرحوم ایروانی صحیح خواهد بود. ولی اگر قائل بشویم که بیع یک اعتبار عقلایی صرف نیست بلکه برای ترتب آثار عقد صحیحِ شرعی، باید اعتبار شرعی هم همراه با آن اعتبار عقلایی باشد، در این صورت کلام مرحوم ایروانی ناتمام خواهد بود. توضیح ذلک: هر چند اصل اولی این است که هر بیعی که عقلائا صحیح باشد، شرعا هم صحیح است ولی به هر حال، آن چیزی که منشأ اثر می باشد، بیع صحیح شرعی است. اگر عقدی عقلائا صحیح باشد، همانند معامله ربوی، ولی شرع آن را امضا نکرده باشد آثار بر آن مترتب نمی شود. و یا اینکه مثلا ازدواج با کافر محض عند العقلاء صحیح است زیرا عقلاء برخی شرایط را در نکاح معتبر نمی دانند در حالیکه شرع می گوید صیغه عقد نکاح در صورتی باعث تحقق علقه زوجیت می شود که شرایط خاصی در آن رعایت شده باشد مثلا زن در عدّه دیگری نباشد. در ما نحن فیه، شارع مقدس گفته است که قصد صادره از صبی به منزله لا قصد است و معامله ای هم که عن قصدٍ واقع نشده باشد، شرعا صحیح نیست. بنابراین، شارع مقدس می گوید که بیع صادره از صبی، بیع صحیح شرعی نمی باشد. وقتی بیع، شرعاً صحیح نباشد، آثار بیعِ صحیحِ شرعی هم بر آن مترتب نمیشود.
اشاره به مبنای شیخ انصاری رحمة الله علیه
البته بحث از واسطه در صورتی است که ما قائل به اصالت اعتبارات شرعیة باشیم و احکام وضعی را منتزع از احکام تکلیفی ندانیم. اما اگر طبق مبنای مرحوم شیخ انصاری قائل شویم که احکام وضعیه منتزع از احکام تکلیفیه می باشد، بحث ما خیلی واضح تر می شود. طبق این مبنا، در صورتیکه شخصی صیغه عقد را با شرایط معتبره شرعیه جاری سازد، آن آثار بدون نیاز به تحقق واسطه، بر عقد مترتب خواهد شد. اصلا معنای صحت شرعی چیزی جزء ترتب آثار نیست. در ما نحن فیه، یکی از شرایط معتبر در ترتّب آثار و صحت شرعی معامله، قصد متعاقدین است و شارع مقدس طبق روایت عمد الصبی و خطأه واحد، قصد صبی را کلا قصد قرار داده است فلذا بر معامله صبیّ هیچ اثری مترتب نخواهد شد.
وجه ششم
وجه ششم متعلق به مرحوم خویی بود. در جلسه قبل کلام مرحوم خویی و همچنین اشکال حاج آقا بر کلام ایشان را نقل کردیم. چکیده مطالبی که در جلسه قبل بیان نمودیم، بدین شرح است: مرحوم خویی فرمودند که بین تعبیر عمد الصبی کلا عمد و یا عمد الصبیّ لیس بعمدٍ و عبارت عمد الصبی و خطأه واحد تفاوت وجود دارد. تعبیر عمد الصبی و خطأه واحد در این معنی ظهور دارد که آثار شرعیه ی خطا، برای عمد صبی نیز ثابت میشود. بنابراین خطا باید شرعا آثاری داشته باشد تا بواسطه این تنزیل، آن آثار برای عمد نیز ثابت شود. درحالیکه در معاملات، خطأ بزرگسالان اثری ندارد. آنچه در معاملات اثر دارد، عمد بزرگسالان است ولی این روایت ناظر به این نیست که آثار عمد را سلب کند بلکه تنها در مقام اثبات آثار خطا می باشد. این کلام ایشان در واقع یک نوع استظهار است. بنابراین مرحوم خویی می فرماید استظهار عرفی در روایاتی که می گوید عمد الصبی و خطأه واحد این است که شارع در صدد اثبات آثار شرعی خطا می باشد.
اشکال حاج آقا به کلام مرحوم خویی
حاج آقا می فرماید درست است که شارع به غرض اثبات آثار شرعی از چنین تعبیری استفاده نموده ولی دلیلی ندارد که آن آثار، لزوما آثار اثباتی شرعی باشد بلکه شامل آثار سلبی شرعی هم می شود. خطا شرعا اثر دارد. نفی الصحة و یا عدم الصحة یک اثری است که شارع بر اجرای صیغه خطایی مترتب کرده است. یعنی شارع مقدس می توانست در صیغة جاری شده عن خطأٍ ، صحت را بار کند ولی چنین نکرد. همین مقدار هم، اثری است که شارع آن را ایجاد میکند. پس چنین نیست که شرع مقدس فقط در امور وجودی ذی اثر باشد. بلکه احیاناً در امور عدمی هم منشأ ترتب اثر می شود. بناءاً علی هذا، روایت عمد الصبی و خطأه واحد شامل هر اثری که شارع در ایجاد و تحقق آن نقش داشته باشد، خواهد شد وجودیاً کان کصحه المعامله او عدمیاً کعدم صحه المعامله. بنابراین روایت ظهوری در انحصار مترتب نمودن آثار اثباتی ندارد.
مناقشه در پیش فرض مرحوم خویی
طبق آنچه که در توضیح اشکال حاج آقا بیان کردیم، مشخص می شود که یک پیش فرضی در کلام مرحوم خوئی مسلّم گرفته شده است و حاج آقا کأنّ آن را قبول می کند و در اینجا وارد بحث در مورد آن پیش فرض نمی شود ولی واقع مطلب آن است که ایشان در مواضع دیگر مناقشاتی را نسبت به آن پیش فرض مطرح میکند. آن پیش فرض این است که اساسا تنزیلات شرعی در مواردی است که منزلٌ علیه، یا خود، حکم شرعی باشد و یا اینکه موضوع برای یک حکم شرعی قرار گرفته باشد.
بعبارة اخری، گاهی تنزیل، یک تنزیل حکمی است یعنی آثار آن حکم را اثباتا و نفیاً مترتب می کنیم مثلا اگر ما نسبت به یک حکم وجوبی، یقین سابق داشته باشیم و سپس در بقاء آن شک بکنیم، حکم به استمرار آن حکم وجوبی می نماییم بدین معنی که آثار شرعی وجوب را مترتب می سازیم. در مقابل، در صورتی که بدون وجود حالت سابقه نسبت به وجوب فعلی شک بکنیم، می گوییم که آن فعل واجب نمی باشد یعنی آثار شرعی وجوب را نفی میکنیم. گاهی هم تنزیل در ناحیه موضوع یک حکم شرعی انجام میشود یعنی آثار یک موضوع ذی اثر را وجودا یا عدما اثبات می کنیم. مثلا اگر نسبت به عدالت شخصی یقین داشته باشیم سپس در عدالت او شک کنیم، حکم به بقاء عدالت او می نماییم بدین معنی که آثار عدالت را به عنوان یک موضوع ذی اثر شرعی، اثبات می کنیم. در برخی موارد هم آثار یک موضوع ذی اثر شرعی را نفی می کنیم. بنابراین منزلٌ علیه، یا باید حکم شرعی باشد وجوداً و عدماً و یا موضوعِ حکم شرعی باشد وجوداً و عدماً. در این استدلال مرحوم خویی، این مطلب مفروغ عنه گرفته شده است.
نکتة: قبل از آنکه به توضیح اشکال بر این مطلب مرحوم خویی بپردازیم، لازم است متذکر این نکته بشویم که اساسا، روح همه تنزیلات شرعیه، خواه تنزیل حکمی باشد وجودا و عدما، خواه تنزیل موضوعی باشد، ، اثبات یک اثر مماثل برای منزَّل است. یعنی اثری را که برای منزلٌ علیه ثابت است، بر منزَّل مترتب می سازیم. مثلا شارع در خطابی میگوید الخاله أمٌّ. یا الخاله کالأم. معنای این تنزیل آن است که أمّ در شرع مقدس دارای آثاری است همانند وجوب تکریم و احترام. شارع بواسطه این خطاب، مماثل آن آثار را برای خاله هم ثابت می کند.
اشکال به بیان مرحوم خویی
ما در اشکال به مطلبی که مرحوم خویی آن را مفروغ عنه فرض کرده بود، عرض کردیم که در تنزیلات شرعی لازم نیست منزلٌ علیه، حتما یک اثر شرعی داشته باشد. ممکن است منزلٌ علیه اثر شرعی نداشته باشد و در عین حال، تنزیل شرعی هم صحیح باشد. توضیح ذلک:
گاهی اوقات، شارع مماثل اثر عقلی منزّلٌ علیه را، شرعا برای منزّل ثابت میکند مثلا شارع مقدس می گوید: الظّن کالقطع. این خطاب بدین معناست که شارع مماثل آثار عقلیه قطع یعنی لزوم تبعیت و تعذیر و تنجیز را برای ظن هم ثابت می کند. یعنی ظنّ هم همانند قطع، منجّز و معذّر است و تبعیت از آن هم واجب می شود. مماثل هست.
گاهی اوقات شارع مماثل اثر عقلائی منزّلٌ علیه را شرعا برای منزّل ثابت میکند مثلا عقلا معامله با شیء بی فایده و بی خاصیت را صحیح نمی دانند و می گویند یکی از شروط صحت معامله این است که مثمن، فایده دار باشد. بنابراین معامله یک دانه گندم و یا یک مشت خاک را صحیح نمی دانند. حالا اگر شارع مقدس در مورد مثمنی که ذاتا فایده دارد مثل سگ، بگوید معامله سگ همانند معامله یک مشت خاک است. این خطاب شارع به این معناست که همچنان که عقلا، معامله شیء بدون فایده را باطل می دانند، شارع هم مماثل اثر عقلایی معامله با شیء بی فایده را برای معامله با سگ ثابت میکند.
گاهی اوقات شارع مماثل اثر تکوینی منزّل علیه را شرعا برای منزّل ثابت میکند. مثلا شارع می فرماید: انما المشرکون نجَس. نجَس یعنی پلیدی. انسان به گونه ای آفریده شده است که تکویناً و طبعاً از شیء پلید منزجر می شود و از آن اجتناب میکند. معنای خطاب انما المشرکون نجَس این است که شارع آثار تکوینی شیء پلید را برای منزّل یعنی انسان مشرک نیز ثابت می کند. شارع با این خطاب می گوید: همچنان که شما تکویناً و طبعاً از شیئ پلید و کثافت مطلق اجتناب می کنید و خواه ناخواه از آن بدتان می آید، باید از مشرک هم اجتناب نماید. همچنانکه حاضر نیستید که در کنار یک شیء پلید شب را تا صبح بخوابید، و یا دستتان را در کثافت فرو ببرید، نباید با کافر مصافحه کنید یا در کنار کافر قرار بگیرید. همچنانکه هیچ وقت شما سر سفره یک کثافت را نمی گذارید، نباید با کافر هم غذا شوید و یا شراب بر سر سفره بگذارید.
معنای روایت الجار کالنفس غیر مضارّ و لا آثم
حاج آقا بحث جعل مماثل اثز تکوینی منزّل علیه را در ذیل حرمت اضرار به نفس مطرح فرموده بودند. مرحوم نائینی در بحث جواز یا حرمت اضرار به نفس، به روایت الجار کالنفس غیر مضارّ و لا آثم تمسک کرده اند. ایشان فرموده اند که در این روایت یک مطلب مسلّم گرفته شده و آن حرمت اضرار به نفس است. اضرار به جار را هم به منزله آن امر مسلّم فرض کرده است پس اضرار به جار هم حرمت دارد. حاج آقا در ذیل این بحث، این مطلب را مطرح میکند که لازم نیست تنزیلات شرعیه همیشه ناظر به اثر شرعی منزّلٌ علیه باشد. بلکه احیاناً ممکن است ناظر به اثر تکوینی منزّلٌ علیه بوده و در صدد اثباتِ شرعیِ مماثلِ آن اثر تکوینی برای منزّل باشد. سپس ایشان در توضیح روایت الجار کالنفس غیر مضارّ و لا آثم می فرماید: کلمه نفس دو معنا دارد. یک معنای نفس، “خود” است. معنای دیگر آن “بدن” در مقابل روح است. در این روایت نفس به معنای خود است. فلذا روایت می خواهد بگوید: همچنان که به خودت تکوینا ضرر نمی رسانی، حق نداری به همسایه هم ضرر برسانی. بعبارة اخری این روایت از مصادیق همان قانون عامی است که در اصطلاح به آن قاعده زرین یا قاعده طلایی می گویند: آنچه برای خود نمی پسندی برای دیگران هم مپسند. که در آیین های مختلف دینی و غیر دینی و سنت های گوناگون اخلاقی، این قانون به عنوان یک قانون مهم و اساسی تلقی می شود. الجار کالنفس می خواهد بگوید که همسایه مثل خودت می ماند. تو به خودت ضرر نمی زنی و خودت را گناه کار نمی دانی، همیشه فعل خودت را حمل به صحت می کنی و خودت را آثم نمی دانی، پس باید در مورد همسایه هم همین طور باشی یعنی حق نداری به همسایه ضرر بزنی یا او را گناه کار تلقی کنی.
برمی گردیم به روایت عمد الصبی و خطأه واحد. آیا تنزیل در این روایت، منحصر به اثبات آثار شرعی منزّل علیه برای منزّل است یعنی بر عمد صبیّ فقط آثار شرعی خطأ مترتب میشود؟ عرض میکنیم نخیر، خطا علاوه بر آثار شرعی، یک آثار عقلایی هم دارد. مثلا معامله ای که عن خطا واقع میشود، عقلائا باطل است. و یا اینکه اگر از شخصی یک عمل خطا سر بزند، عقلائا آن کار خطا مجازات ندارد. المخطأ معذورٌ عقلا و عقلائا یعنی جریمه هایی را که عقلاء بر جنایات عمدی متفرع می کنند برای جنایات خطایی ثابت نمی دانند. پس به موجب خطاب شارع که عمد صبیّ را نازل منزله خطا قرار داده، آثار عقلائی خطا همانند بطلان معامله و عدم استحقاق جریمه نیز برای منزّل ثابت می شود. حتی ما بالاتر از این مطلب را ادعا می کنیم و آن اینکه خطاب عمد الصبی و خطأه واحد اطلاق دارد پس به مقتضای اطلاق این روایت، جمیع آثار شرعی، عقلی، تکوینی و عقلایی منزّل علیه، شرعاً برای منزّل نیز ثابت میشود. بنابراین، کلام مرحوم خویی با اطلاق این روایت و شمولیت آن نسبت به ترتب جمیع آثار منافات دارد.
توضیحی پیرامون یک مثال
در جلسات قبل دوستان مثالی را مطرح کردند که به توضیح آن می پردازیم: مثلا شارع در مورد شخصی بگوید: فلان شخص کالجدار است. امثال این تعبیر ناظر به اثبات آثار دیوار برای آن شخص نیست بلکه در مقام نفی آثار یک انسان مطلوب و قابل قبول از آن شخص می باشد. مثلا اگر شارع بگوید، الفاسق کالجدار بدین معناست که آن حرمتی که انسان عادل دارد، شخص فاسق ندارد یعنی هم چنان که مهم نیست آدم پشت به دیوار کند و یا به دیوار توهین کند، فاسق هم همین گونه است و احترامی ندارد. به طور کلی، روح امثال این قضایا یا به مطلبی که حاج اقا فرموده اند بازگشت می کند یا به مطلبی که ما عرض کردیم. توضیح ذلک: الفاسق کالجدار، یا بدین معناست که هم چنان که شرعا، برای جدار حرمتی جعل نشده، برای فاسق هم حرمتی جعل نمی شود. یعنی همانگونه که جدار، شرعا موضوع برای نفی و عدم الحرمة واقع شده است، شارع این اثر سلبی را – عدم الحرمة – برای فاسق نیز اثبات میکند. این بیان حاج آقاست.
اما عرض ما این بود که جدار عقلائا و تکویناً هم آثاری دارد مثلا عقلا به جدار احترام نمی گذارند و یا اثر تکوینی جدار این است که انسان برای جدار اثری را مترتب نمی سازد بدین معنی که هر انسانی در مواقع خاص، وقتی با شخص خاصی رو به رو می شود خواه یا ناخواه خجالت می کشد. ولی هیچ وقت از مواجهه با دیوار حالت خجالت بر او عارض نمی شود. و یا هر انسانی از فحش دادن یا ناسزا گفتن به دیگران احساس شرمندگی می کند در حالیکه هر چقدر هم به دیوار فحش بدهد و ناسزا بگوید، احساس شرم نمیکند. در دیوار یک همچین چیزی برایش نیست.
فرض کنید شارع بگوید زنان کفّار مثل دیوار می مانند. این خطاب شارع به این معناست که موی زن اجنبی به منزله دیوار می ماند و نگاه کردن به آن مانعی ندارد. همچنان که شرعا مانعی ندارد که انسان به دیوار نگاه کند، نگاه کردن به موی زن اجنبیة هم بلا اشکال است.
فلذا طبق عرض ما در خطاباتی مانند الفاسق جدار همه آثار تکوینی و عقلایی منزّل علیه برای منزّل هم ثابت میشود.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
. الکافی (ط-الاسلامیة) ج2 ص 666
. بر فرض اینکه تمام ملاک حجاب، حرمت شخص باشد البته قطعا یکی از ملاک های حجاب، حرمت شخص می باشد.