10 آبان 1395
بسم الله الرحمن الرحیم
در جلسات قبل به تفصیل در مورد وجه مرحوم خویی صحبت کردیم. همچنانکه قبلا هم اشاره کردیم، اصل این وجه در کلمات مرحوم ایروانی مطرح شده است. از میان معاصرینِ مرحوم خوئی نیز، افراد متعددی متعرض بیان این وجه شده اند. مانند مرحوم اقای بجنوردی در القواعد الفقهیه، آقای حکیم در نهج الفقاهه و آقای خوانساری در جامع المدارک.
جمع بین دو تعبیر مرحوم خوانساری در جامع المدارک
مرحوم خوانساری در ذیل بحث شرط اول از شرائط وجوب حجة الاسلام، پس از نقل کلام شیخ طوسی ره، با بیانی مشابه آنچه مرحوم خویی در وجه ششم فرمودند، به عمومیت روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد و شمولیت آن نسبت به بحث تعمّد صبیّ در انجام موجبات کفارات احرام، مناقشه می کنند:
و أمّا ما يختلف حكمه بالنسبة إلى البالغ بين حالتي العمد و الخطأ كالوطي و اللبس إذا اعتمد الصبيّ فعن الشيخ (قدّس سرّه) إنّه قال: الظاهر أنّه يتعلّق به الكفارة على وليّه و إن قلنا إنّه لا يتعلّق به شي‌ء لما روي عنهم عليهم السّلام «أنّ عمد الصبيّ و خطائه واحد» و الخطأ في هذه الأشياء لا يتعلّق به كفّارة من البالغين كان قويّا و يمكن أن يقال ما روي عنهم عليه السّلام لا يشمل المقام للفرق بين محكوميّة الخطأ بحكم خاصّ كالقتل الخطائي و بين عدم الحكم في صورة الخطأ و ما نحن فيه من الأوّل دون الثاني فلا يشمله المرويّ فمقتضى القاعدة لزوم الكفّارة في مال الصبيّ و لا يجب الصبر إلى أوان بلوغه.
اما ایشان در ذیل مسأله دوم از احکام احرام می فرماید:
و أمّا ضمان الوليّ لو فعل الصبيّ ما يوجب الكفّارة فبالنّسبة إلى قتل الصّيد فقد دلّ عليه الصّحيح المذكور. و أمّا بالنسبة إلى غيره ممّا يفرّق فيه بين العمد و الخطأ فقد يشكل من جهة أنّ عمد الصبيّ خطأ و مع الخطأ لا شي‌ء عليه و دعوى اختصاص هذه القاعدة بخصوص باب الدّيات لم يعرف وجهها
شاید بتوان بین کلام مرحوم خوانساری در این دو موضع این گونه جمع نمود که در مورد روایت دو بحث مطرح است: بحث اول در مورد اختصاص یا عدم اختصاص این روایت به باب دیات است که به تعبیر ایشان لم یعرف وجهً لدعوی اختصاص هذه القاعدة بخصوص باب الدیات. اما بحث دوم درباره این است که ظاهر این روایت در مقام اثبات احکام خطأ برای عمد الصبی است نه نفی احکام عمد از عمد الصبیّ.
نکتة: یکی از دوستان در جلسه قبل نکته ای را مطرح کردند و فرمودند که کأن تقریب ما در مورد تنزیلات شرعیه بر طبق این مبناست که ظاهر در تنزیلات، ترتّب عموم آثار است. ولی اگر قائل شویم که در تنزیلات فقط اثر ظاهر مترتب میشود، دیگر تقریب ما صحیح نخواهد بود. عرض می کنیم که آن بحث مبنایی در تنزیلات با بحث ما نحن فیه یکی نیست. آن بحث در جای خودش مطرح است که اگر تنزیل، اثر ظاهری داشته باشد، آیا تنزیل ناظر به ترتب همان اثر ظاهر است یا اینکه عموم آثار را شامل میشود؟ اثر ظاهر هم ملازمه ای با اثر شرعی بودن ندارد. ممکن است، آن اثر ظاهر در تنزیل، یک اثر عقلی یا عقلائی و یا تکوینی باشد. به هر حال در مسأله اثر ظاهر، مطالب مفصلی مطرح شده است و شاید در بعضی مبانی یک ارتباطی با این بحث ما پیدا بکند. آن بحث بسیار مفصلی است که نمی خواهیم وارد آن بشویم.
وجه هفتم
اشکال هفتمی که بر عدم عمومیت روایت عمد الصبی و خطأه واحد گرفته شده ، اشکال مرحوم آقا شیخ محمد حسین اصفهانی به همراه یک ذیل است. این اشکال را آقای حائری به همراه آن ذیل، در فقه العقود بررسی کرده اند. حاج آقا هم آن جوهره اصلی کلام مرحوم اصفهانی را مطرح کرده اند و در موردش صحبت نموده اند. ما حصل فرمایش مرحوم آقا شیخ محمد حسین و آن نبض اصلی کلام ایشان با حذف بعضی از حواشی این است که حدیث عمد الصبی و خطأه واحد به مواردی اختصاص دارد که برای یک فعل، عمدی یا خطایی بودن آن قابل تصور باشد. اما فعلی که در مورد آن، عمد و خطا تصور ندارد و امر آن تنها دائر بین نفی و اثبات است یعنی اگر شرایط آن فعل حاصل باشد، محقق می شود و اگر شرایط تحقق آن حاصل نباشد، موجود نخواهد شد، چنین مواردی مشمول دلیل عمد الصبی و خطأه واحد نمی شود.
در معاملات به معنای اعم مثل بیع و نکاح، اگر قصد همراه با صیغه عقد باشد، آن معامله تحقق پیدا میکند ولی اگر قصدی وجود نداشته باشد، معامله ای هم محقق نمی شود. بعبارة اخری امر معاملات نسبت به قصد، دائر بین وجود و عدم است. به طور کلی عناوین قصدیه، این چنین است که اگر قصد باشد، عنوان محقق میشود و اگر قصد نباشد عنوان تحقق پیدا نمیکند. مثلا اگر شما خم شوید برای اینکه سنگی را از روی زمین بردارید، به این خم شدن، رکوع صدق نمیکند زیرا رکوع، خم شدن به قصد تعظیم و احترام است. اگر خم شدن به غیر قصد تعظیم باشد، اصلا تعظیم محقق نمی شود نه اینکه تعظیم خطائی صورت گرفته باشد.
جواب مرحوم امام از اشکال مرحوم اصفهانی
مرحوم امام به این اشکال مرحوم اصفهانی، پاسخی داده اند که اقای حائری آن را قبول کرده اند و حاج اقا هم این پاسخ را در کلمات خود مطرح نموده اند. ایشان می فرماید: شما عمد و خطا را نسبت به خود معامله که یک امر مسببی است، در نظر نگیرید بلکه آن دو را نسبت به سبب تحقق معامله یعنی الفاظ صیغه عقد لحاظ کنید. در این صورت اگر صیغه عن عمدٍ خوانده شود، منشأ اثر خواهد شد. ولی اگر صیغه عن خطأ جاری شود، آثار عقد صحیح بر آن مترتب نمی شود. مثلا شخصی می خواهد صیغه بیع را به کار ببرد، به اشتباه از صیغه نکاح استفاده می کند. به جای اینکه بگوید بعتُ میگوید انکحتُ. در این مثال، انکحتُ، صیغه نکاحی است که عن خطأ واقع شده و منشأ اثر نمی باشد. پس همچنانکه جریان خطائی صیغه انکحتُ از انسان بالغ، منشأ اثر نخواهد بود، در صورتی هم که صبی عمدا این صیغه را جاری کند، اثری بر آن مترتب نمی شود. و بعبارة اخری، صبیّ مسلوب العباره است.
جواب حاج آقا از اشکال مرحوم اصفهانی
جواب دیگری هم از اشکال مرحوم اصفهانی اختصاصا در کلمات حاج آقا مطرح شده است. ایشان می فرماید: مقوّم تحقق و صدق بیع که از عناوین قصدیه می باشد، آن است که قصد، به اصل عنوان بیع تعلق گرفته باشد نه به خصوصیات آن. ببینید مثلا اگر شخصی از جانب دیگری برای فروش مال او وکالت داشته باشد و در معامله ای، به اشتباه به جای اینکه مال موکّل خود را بفروشد، مال خودش را فروخت. در این صورت، وکیل، اصل بیع را قصد کرده ولی بیع آن چیزی را که متعلًّق انشاء او واقع شده، قصد ننموده است. در این مثال گفته میشود که وکیل اشتباها و عن خطأ، مال خودش را فروخته یعنی بیع عن خطأ واقع شده است پس صدقِ بیع می کند ولی صحیح نمی باشد و منشأ آثار نمی شود.
ما هم بیع عقلایی صحیح داریم و هم بیع عقلائی فاسد. گاهی اوقات شخص، اصلا قصد معامله ندارد و کلمه بعتُ را به کار می برد به دلیل اینکه می خواهد ببیند حنجره اش صاف است یا نه! و یا اینکه می تواند عین را از حلق ادا کند یا خیر! گاهی از بکار بردن صیغه بعتُ، قصد اخبار دارد نه انشاء و می خواهد خبر دهد که من سابقا بیعی را انجام دادم. گاهی هم بعتُ میگوید ولی اصلا قصد معامله بیعی ندارد بلکه انجام یک معامله دیگر را قصد میکند. در هیچ یک از این موارد، عنوان بیع را قصد نکرده و عنوان بیع ولو به معنای اعم آن، تحقق پیدا نکرده است.
اما گاهی اوقات، بیع محقق می شود ولی فاسد است. مثلا اگر من اشتباها به جای آنکه مال موکّلم را بفروشم، مال خودم را فروختم، در اینجا انشاء بیع کرده ام، بیع هم صدق می کند، قصد بیع هم داشته ام، ولی بیع صحیح نیست. نه فقط شرعاً، بلکه عقلائاً هم صحیح نمی باشد. زیرا صدق عقلایی بیع هم متوقف بر قصد آن چیزی است که انشاء بر آن واقع می شود. بنابراین در جایی که وکیل عن خطأ مال خودش را به جای مال موکّل بفروشد، می توان گفت که بیع صورت گرفته ولی بیع صحیح نیست. پس، ما می توانیم حقیقت بیع، یعنی آن انشاء و مسبب را در نظر بگیریم ولی به معنای أعم آن. لزومی ندارد ما مسبب را، فقط آن مسبب صحیح عقلائی لحاظ نماییم.
تصویری دیگر از عمد و خطا در معاملات
ما در حاشیه مطالب حاج آقا، مطلب دیگری را ذکر کرده ایم و آن اینکه گاهی اوقات عمد و خطا به یک معنای دیگری هم در بیع متصور است گرچه پر واضح است که این معنی از محل بحث خارج است. مثلا یک شخصی معامله ای انجام داده به این امید که سود ببرد ولی زیان کرده است. می گوید می خواستم سود ببریم ولی زیان کردم. در اینجا، نسبت به آن انگیزه نهایی که شخص از انجام معامله داشته، خطا تصویر دارد. چنین شخصی برای رسیدن به یک هدفی این معامله را انجام داد ولی به آن هدف نائل نشد. همانند این ازدواج هایی که خیلی وقت ها به طلاق می انجامد. خطا در این موارد، باعث بطلان معامله نمی شود. آنچه موجب بطلان عقد میشود مربوط به خطا در انشاء عقد است. یعنی نسبت به چیزی که قصد انشاء آن را دارد، خطأً صیغه را جاری کند. و الا عمد و خطا نسبت به انگیزه و اهداف مترتب بر بیع، اصلا ارتباطی به بحث ما ندارد.
دو نکته: اولا اشکال مرحوم اصفهانی است در شرح تبصره مرحوم آقا ضیاء هم مطرح شده است. ثانیا: مرحوم امام قدس سرّه، به صورت مختصر، کلام مرحوم آخوند (ره) در حاشیه مکاسب را نقل کرده اند. طبق نقل مرحوم امام، ما حصل فرمایش مرحوم آخوند مطابق با وجهی میشود که آقای خوئی در کلمات خود ذکر فرموده اند. ولی خود عبارت مرحوم آخوند یک اضافاتی دارد که هم با کلام مرحوم آقای خوئی سازگار است وهم با کلام مرحوم آقا شیخ محمد حسین اصفهانی. البته یک ذیلی هم دارد که آن هم یک مطلب سومی است. عبارت مرحوم آخوند را ملاحظه بفرمایید:
وجه هشتم
و اما خبر عمد الصبي- إلخ- فلان ظاهره ان الفعل الذي يقع على نحوين: عن عمد و عن خطأ، و يختلف بحسبهما حكمه، كما في باب الجنايات إذا صدر عن الصبيّ عمدا يكون كما إذا صدر خطأ، فلا يعم ما لا يكون الّا متقوما بالعمد و القصد، كالإيقاع و العقد، و لا يكون له حكم الّا بعنوانه و ان كان لا يكاد يكون الّا بالقصد.
یعنی روایت عمد الصبی و خطأه واحد، دالّ بر مسلوب العبارة بودن صبیّ نیست. تعبیر و يختلف بحسبهما حكمه با بیان مرحوم خویی سازگارتر است. عبارت الذي يقع على نحوين: عن عمد و عن خطأ، هم با کلام آقا شیخ محمد حسین اصفهانی سازگار است. ولی تعبیر فلا يعم ما لا يكون الّا متقوما بالعمد و القصد، كالإيقاع و العقد با بیان مرحوم اصفهانی بیشتر سازگار می باشد.
اما عبارت و لا يكون له حكم الّا بعنوانه و ان كان لا يكاد يكون الّا بالقصد ممکن است مطلب سومی باشد. ایشان می فرماید: در بعضی از موارد، آثار، مترتب بر تحقق خود معامله است هر چند برای تحقق و ایجاد معامله، باید قصد هم همراه باشد ولی در عنوان دلیل، قصد در موضوعِ اثرِ مترتّب بر معامله، أخذ نشده است. در حالیکه روایت عمد الصبی و خطأه واحد ناظر به مواردی است که در عنوان دلیل، “قصد” در موضوعِ اثرِ مترتب بر معامله، اخذ شده باشد نه آنکه صرفا برای تحقق خارجی معامله، مصاحبت قصد هم لازم باشد.
این بیان تا حدودی نزدیک به کلام مرحوم ایروانی. به هر حال کلام مرحوم آخوند هم تا حدودی به کلام آقای خوئی نزدیک است، هم با کلام مرحوم آقا شیخ محمد سازگاری دارد. البته ممکن هم است یک تقریب سومی باشد.
علی ای حالٍ این بیان مرحوم آخوند، بستگی به نحوه استظهار ما از ادله دارد و نمی توان برای آن برهان و دلیلی اقامه نمود. این نکته را هم متذکر شویم که مفاد کلام مرحوم آخوند اختصاص روایت عمد الصبی و خطأه واحد به باب دیات نیست. بیان ایشان تنها این مطلب را اثبات می کند که روایت، عمومیت چندانی ندارد که شامل بحث معاملات هم شامل بشود.
نکتة: اگر ما بیان مرحوم آخوند را اینگونه تقریب کنیم و بگوییم: در موضوع آثاری که بر بیع مترتب می شود، قصد اخذ نشده بلکه موضوع آن آثار، بیع است و لو آنکه قوام بیع به قصد است در این صورت، مسأله، جنبه استظهاری پیدا میکند و باید دید آیا در عنوان دلیلِ موضوع آن اثر، قصد اخذ شده است یا نه.
ولی ممکن است ما کلام ایشان را به یک گونه دیگری تقریب کنیم و آن این است ما قصد را نسبت به آن اثر بیع در نظر نمی گیریم بلکه نسبت به خود بیع در نظر می گیریم. من أجری الصیغه عن قصدٍ تحقق البیع. این عنوان، عنوانی است که در موضوع آن یعنی بیع، قصد اخذ شده است. پس ما قصد را نسبت به خود بیع در نظر می گیریم. در موضوع بیعِ صحیح، قصد اخذ شده است. از طرفی، شارع مقدس می گوید قصد الصبی کلا قصد. معنای کلام شارع این است که بیعی که از صبی سر می زند بیع صحیح شرعی نیست. زیرا در موضوع بیع صحیح شرعی قصد لحاظ شده و آن قصدی که از صبی سر می زند کلا قصد است. پس از کلام شارع، بطلان بیع صبی استفاده می شود.
بنابراین گذشته از بحث استظهاری تقریب مرحوم آخوند، نمی توان برای اثبات صحت معامله صبی، به این تقریب تمسک کرد. اگر روایت اطلاق داشته باشد، اطلاق آن اقتضا می کند که قصد صبی از موضوع بودن برای صحّت شرعی بیع خارج باشد.
وجه نهم
وجه نهم، وجهی است که در کلام مرحوم آقای حکیم ، مرحوم امام، مرحوم آقای داماد و حاج آقا ذکر شده است. و در نهج الفقاهه. این تقریب برگرفته از کلام همه این آقایان است.
ما حصل فرمایشات این چهار بزرگوار این است: در روایتی که می فرماید عمد الصبیان خطأ تحمله العاقله، مرجع ضمیر تحمله چیست؟ آیا عاقلة، مطلق عمد صبیان را تحمل می کند؟ یا یک قسم خاصی از عمد صبیان را تحمل می کند. مثلا اگر صبیّ عمدا در نماز حرف بزند که صدور آن عن خطأ برای کبار سبب وجوب سجده سهو می شود، آیا عاقلة باید آن سجده سهو را بخواند؟ قطعا این چنین نیست. تحمّل عمد، فقط به باب دیات اختصاص دارد با وجود اینکه مرجع ضمیر در این روایت، عمد الصبی است. فلذا همینکه ضمیر به عمد الصبیّ که یک عنوان کلّی است باز گردانده شده کاشف از این مطلب است که در کلمه عمد، یک نوع معهودیتی وجود دارد و به اعتماد آن معهودیت، کلمه عمد را بر خصوص جنایت عمدی اطلاق می شود. این معهودیت، منشأ می شود که حتی در روایتی که آن ذیل تحمله العاقلة را هم ندارد، قیدی برای عمد الصبی ذکر نشود و به اختصاص آن به باب دیات تصریح نشود.
این وجه به نوعی شبیه همان مطلبی هست که در وجه دوم از مرحوم نائینی نقل کردیم که می فرمودند کلمه عمد و خطا عمدتا در مسائل مربوط به دیات و کفارات احرام به کار رفته است و کثرت استعمال عمد و خطا در آن ابواب، قرینه است بر اینکه کلمه عمد و خطا به عمد و خطا در این دو باب انصراف دارد.
کلام مرحوم حکیم
البته جدای از بحث کفارات احرام که در کلام مرحوم نائینی آمده است، شواهدی وجود دارد که گاهی اوقات کلمه عمد و خطا در خصوص باب جنایات بکار برده شده است. مرحوم آقای حکیم در نهج الفقاهه، به برخی از این شواهد اشاره می کند. این شواهدی را که ایشان ذکر می فرماید، قبلا هم به ذهن بنده رسیده بود البته با اضافاتی که خدمتتان عرض خواهم کرد.
در کافی بابی هست با عنوان باب من خطأه عمدٌ و من عمده خطأ که در ذیل آن یک سری روایات آورده شده است. مقصود مرحوم کلینی از این عنوان، بحث جنایت است یعنی کسانی که جنایت عمدی آنها خطایی حساب می شود و کسانی که جنایت خطایی شان عمدی حساب می شود. روایاتی در این باب نقل شده که در مورد مفاد آن بحث وجود دارد. مرحوم شیخ در ذیل این روایت توجیهات و تأویلاتی را می آورد که من نمی خواهم وارد آن بشوم. این روایت به حسب ظاهر اصلا قابل اخذ نیست و بر خلاف سایر روایات و اجماع امامیه است. با ذکر این مقدمه، مرحوم حکیم می فرماید:
و أيضا فإن استعمال العمد و الخطأ في الجناية العمدية و الخطئية شائع جدا في النصوص العامية و الخاصية على نحو صار كاصطلاح خاص فمع تردد المراد يكون الكلام من قبيل المجمل، ففي صحيح أبي بصير: في غلام لم يدرك و امرأة قتلا رجلا خطأ فقال: إن خطأ المرأة و الغلام عمد. الحديث، و في صحيح ضريس في امرأة و عبد قتلا رجلا خطأ فقال: ان خطأ المرأة و العبد مثل العمد، و نحوهما غيرهما
مناقشه در کلام مرحوم حکیم
به نظر ما اگر مرحوم حکیم بخواهد برای اثبات مطلب خود تنها به همین روایت ابی بصیر و ضریس استناد کند، این مقدار کافی نیست زیرا ممکن است بگوییم، استعمال مطلق خطا در جنایت خطایی و مطلق عمد در جنایت به قرینه سؤال سائل است. در سؤال سائل گفته شده قتلا رجلا خطأ. بنابراین، چنین نیست که بدون قرینه، کلمه خطا در جنایت خطایی و کلمه عمد در جنایات عمدی به کار برده شده باشد.
فلذا عمده همان عنوانی است که مرحوم کلینی به این باب داده اند: باب من خطأه عمدٌ و من عمده خطأٌ در حالی که مراد از این عنوان کلی، خصوص کسانی است که جنایت عمدی آنها خطا و جنایت خطایی شان عمد محسوب می شود.
مگر اینکه شما اشکال کنید که چون مرحوم کلینی این باب را در باب دیات آورده، دیگر نیازی به ذکر عنوان جنایت عمدی یا خطایی در عنوان باب نبوده است. بله این احتمال وجود دارد. ولی نکته اینجاست که ما نمی خواهیم این مطلب را به عنوان یک دلیل قطعی قرار بدهیم ولی عرض ما این است که این نحو استعمالات، هم در کلام امام علیه السلام و هم در عنوانی که مرحوم کلینی به این باب داده است، همگی مؤید این مطلب است که یک نوع معهودیتی در کلمه عمد و خطا وجود دارد. حاج آقا یک شواهد دیگری را هم برای این معهودیت ذکر کرده اند که البته ما آنها را به عنوان وجه مستقل بیان خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
. القواعد الفقهیة (للبجنوردی، السید حسن)، ج4 ص 118 و 180
. المشهور كما عن الدروس و الكفاية بطلان عقد الصبي الكلام في هذه المسألة يقع في مقامين (الأول) في أدلة القول المشهور فنقول: قد استدل له بأمور … (الثالث) الروايات المتضمنة لكون عمد الصبي خطأ ففي صحيح ابن مسلم عن أبي عبد اللّه «ع»: عمدا لصبي و خطؤه واحد، و في خبر إسحاق: ان عليا (ع) كان يقول: عمدا الصبيان خطأ يحمل على العاقلة، و في خبر أبي البختري عن علي (ع) كان يقول في المجنون و المعتوه الذي لا يفيق و الصبي الذي لم يبلغ: عمدهما خطأ تحمله العاقلة و قد رفع عنهما القلم، (و فيه) أن الظاهر منها تنزيل العمد منزلة الخطأ فيما له من الأحكام فيختص بما إذا كان للخطإ حكم شرعي ليصح التنزيل بلحاظه كما في باب الجنايات، و لا يجري فيما نحن فيه مما كان الأثر فيه للعمد فقط، و لو كان المراد منه مثل ما نحن فيه لكان الاولى التعبير بمثل: عمد الصبي كلا عمد و قصده كلا قصد… نهج الفقاهة، ص 181
. جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، ج2 ص 259 و 392
. جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، ج2 ص 259
. جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، ج2 ص392
. أنّ الظاهر مقابلة العمد مع الخطأ لا القصد مع عدمه، و إنّما يتصور العمد و الخطأ فيما أمكن انقسامه إليهما، بأن يكون وقوع مسببه عليه قهرا معقولا، فتارة يصيب القصد بالإضافة إلى ما يترتب عليه، و اخرى يخطئ عنه كالرمي الذي يترتب عليه القتل المقصود به تارة و غير المقصود به اخرى، و لا يترتب على الأسباب المعاملية شي‌ء قهرا حتى يكون تارة مقصودا من السبب و اخرى غير مقصود منه، ليوصف المترتب عليه بأنّه عمدي تارة و خطئي أخرى… حاشیة کتاب المکاسب (للاصفهانی، ط-الحدیثة) ج2 ص18
. کتاب نکاح، ج10 ص 3399
. نعم عموم: «عمد الصّبي خطأ» لا يجدي في نفي الآثار المترتبة على خصوص عنوان متقيّد و متقوّم بعمده، إذ هو منصرف إلى ما يتصور فيه الخطأ من العناوين، فلا يشمل مثل العقود و الإيقاعات كما هو ظاهر. شرح تبصرة المتعلمین (آقا ضیاء) ج5 ص 26
. نهج الفقاهة، ص 182
. کتاب الصلاة (للمحقق الداماد)ج1 ص 415
11 آبان 1395
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث ما راجع به بررسی ادله و وجوهی بود که بر عدم عمومیت روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد اقامه شده بود. علاوه بر وجوهی که در جلسات قبل ذکر شد، سه دلیل دیگر بر اختصاص روایت فوق به باب جنایات و یا لا أقل عدم ظهور آن در تعمیم، بیان شده است که یک وجه مشترکی، این سه دلیل را به یکدیگر پیوند می دهد. وجه مشترک آنها این است که در هر سه دلیل، خاص بودن معنای عمد الصبی در روایت عمد الصبیّ خطأ تحمله العاقلة، به روایتی که مذیّل به ذیل تحمله العاقلة نیست، سرایت داده شده تا خاص بودن و لا اقل، مجمل بودن عمد الصبیّ در آن روایت غیر مذیّل نیز ثابت شود. وجه افتراق این سه دلیل از یکدیگر آن است که هر کدام، از یک زوایه، خاص بودن روایت عمد الصبی خطأ تحمله العاقله را اثبات می کند. دلیل اول، همان وجه نهمی بود که در جلسه قبل توضیح دادیم. وجه نهم این بود که با وجود اینکه مرجع ضمیر تحمله در این روایت، عنوان عام عمد الصبی هست ولی مسلّما عاقلة، عمد الصبی را علی وجه الاطلاق، تحمل نمیکند بلکه فقط در باب جنایات متحمل عمد الصبی می شود. رجوع ضمیر تحمله به عمد الصبیّ که یک عنوان عام می باشد، کاشف از این مطلب است که در کلمه عمد، یک نوع معهودیتی وجود دارد و به اعتماد آن معهودیت، کلمه عمد بر خصوص جنایت عمدی اطلاق می شود. این معهودیت، منشأ می شود که حتی در روایتی که آن ذیل تحمله العاقلة را هم ندارد، قیدی برای عمد الصبی ذکر نگردد و به اختصاص این عنوان به باب دیات تصریح نشود.
وجه دهم
وجه دهم وجهی است که در کلام حاج آقا بیان شده است. عبارتی از شرایع و قواعد علّامه هم فی الجمله به این وجه اشاره کرده است. ایشان می فرماید: در روایت عمد الصبی خطأ تحمله العاقله، مراد از خطا، خطای محض است نه مطلق غیر عمد. در باب جنایات ما سه نوع قتل داریم. قتل عمد، قتل شبه عمد، یا شبه خطا و قتل خطای محض. در مورد قتل شبه عمد و خطای محض، که در مقابل عمد هستند، عنوان جامع خطا، صدق می کند. آن قسمی که در مورد آن، بحث تحمّل عاقله مطرح می شود، خطای محض است. بنابراین در روایت عمد الصبی خطأ، خطای به معنای اخص اراده شده است. نه خطا به معنای اعم که در مقابل عمد قرار می گیرد. تنها جایی که خطا به معنای اخص، حکم دارد، باب جنایات است. در فقه، باب دیگری نداریم که خطای به معنای اخص حکم داشته باشد. پس روایت عمد الصبی خطأٌ، در واقع به معنای عمد الصبی خطأٌ محض می باشد. تعبیر عمد الصبی خطأٌ محض، در شرایع محقق و قواعد علامه ذکر شده و شروح شرایع و قواعد هم به تبع آنها، از این تعبیر استفاده نموده اند. این عبارت محقق و علامة در واقع اشاره به این مطلب است که تحمّل عاقلة مختص به خطای محض است نه مطلق خطا.
مناقشه حاج آقا در وجه دهم
حاج آقا پس از بیان این تقریب، اشکالی را بر آن مطرح می کنند. این اشکال مبتنی بر یک مقدمه است که آن را توضیح میدهیم:
در میان فقهاء، یک بحثی مطرح است و آن اینکه که آیا تحمل عاقله، در مطلق خطاست چه خطایی که شبه عمد باشد و چه خطایی که خطای محض باشد، یا اینکه اختصاص به خطای محض دارد؟ ابو الصلاح حلبی قائل است که تحمل عاقله در مطلق خطاست. حاج آقا می فرمایند ما بر خلاف مشهور نظر ابو الصلاح حلبی را پذیرفتیم و طبق این مبنا دیگر استدلال ما بلا وجه خواهد بود. چون طبق نظر ما، تحمّل عاقله هم در خطای محض است و هم در شبه عمد.
فرق بین خطای محض و شبه عمد در این است که در خطای محض اصلا ذمّه خود قاتل مشغول نمی شود ولی در شبه عمد، هم ذمّه خود قاتل مشغول است و هم ذمه عاقله. پس خطای محض و شبه عمد، در تحمل عاقله مشترک هستند. البته آقای خوئی نظری بر خلاف نظر هر دو گروه دارند.
در روایت عمد الصبی خطأٌ تحمله العاقله، اگر بگوییم که تحمله العاقله ناظر به بیان یک حکم تکلیفی بوده و تنها در صدد بیان این مطلب است که آن کسی که تکلیفاً وظیفه دارد دیه را بپردازد، عاقله هست. اما دیگر کاری با این مطلب ندارد که ایا علاوه بر عاقلة، شخص دیگری هم مشغول الذمه می شود یا نه. در این صورت، مطابق با مبنای حاج آقا خواهد بود.
ولی اگرکسی از این روایت، اینگونه استظهار کند که در عمد صبی، وضعا و تکلیفا، غیر عاقلة وظیفه ای ندارد و تمام وظیفه بر عهده عاقله می باشد در این صورت باید، خطأ در این روایت را به معنای اخصّ آن یعنی خطای محض بگیریم. چون بنا بر مبنای حاج آقا، در شبه عمد، قاتل هم مشغول الذّمه می شود.
بنابراین بحث، مبتنی بر آن است که ما از روایت چه استظهاری کنیم. انصاف آن است که استظهار معنایی غیر از معنای حاج آقا مشکل است. گرچه من نمی خواهم صرفا معنای حاج آقا را استظهار کنم و بگویم حتما روایت ناظر به بیان حکم تکلیفی تحمّل عاقله بوده است و نسبت به بیان حکم غیر عاقله وضعا یا تکلیفا سکوت دارد. ولی به هر حال این احتمال وجود دارد که روایت، صرفا ناظر به این جهت باشد که در عمد صبی، عاقله، تحمّل خطا می کند. اما دیگر کاری به این بحث ندارد که آیا غیر عاقله هم مشغول الذمه می شود یا نه. مجرد این احتمال باعث می شود که نشود به این روایت تمسک کرد و بگوییم حتما روایت به یک معنای خاصی است. اما اگر استظهار کسی این بود که این روایت ناظر به این جهت هست که فقط عاقله وظیفه دارد و هیچ شخص دیگری، حتی در طول عدم پرداخت دیه توسط عاقله، مشغول الذمه نمی شود و وظیفه ای به عهده اش نمی آید (در قتل شبه عمد اگر عاقله دیه را نپردازد، خود قاتل وظیفه دارد آن را بدهد) طبیعتا باید خطا در این روایت را به معنای خطای محض بگیرد.
سؤال: ما حتی اگر در این روایت، خطا را به معنای عام آن بگیریم، باز هم مراد جنایت خواهد بود و روایت به باب جنایات اختصاص پیدا میکند. پاسخ: نه، بحث این است که این عمد الصبی و خطا یک معنای ویژه ای دارد. این معنای خاصی را اگر سرایت دهیم به روایت، دیگر نمی شود تعمیم استفاده کرد. اگر قائل شویم، مراد از روایت عمد الصبی خطأ تحمله العاقلة، این است که عمد الصبی خطأ محض تحمله العاقله و به قرینه ای این معنا را به روایت عمد الصبی و خطأه واحد، سرایت بدهیم، دیگر این روایت دلالتی بر تعمیم ندارد. بعبارة اخری، روایت به این معنی خواهد بود که عمد الصبی و خطأه المحض واحد که طبیعتا مختص به باب جنایات می شود.
وجه یازدهم
یک وجه دیگری که حاج آقا اشاره فرمودند این است که بحث تحمّل عاقله در مطلق جنایات نیست. در خصوص قتل و ما بحکم القتل است یعنی جراجات موضحه و ما فوقها. موضحه به جراحتی می گویند که استخوان را آشکار سازد. اما جنایاتی را که در حد موضحه نیست، عاقله تحمل نمی کند. بنابراین، مراد از عمد و خطای صبیّ یک معنای خاصی است و (قتل و ما بحکم القتل) و نمی توان معنای عامی را از آن استفاده نمود.
سرایت معنای خاص روایت مذیّل به روایت غیر مذیّل
همچنانکه در ابتدای مباحث عرض کردیم، وجه نهم و دهم و یازدهم یک مقدمه مشترک دارند و آن، این است که وقتی در این روایت مذیّل، معنای خاصی از عمد و خطا اراده شده بود، در روایت غیر مذیّل هم یا همان معنا اراده شده و یا لا اقل مجمل است. اما به چه بیان این معنای خاص را از روایت مذیّل به آن روایت غیر مذیّل سرایت بدهیم؟ بیانات مختلفی توسط حاج آقا و دیگر بزرگان مطرح شده که به توضیح آنها می پردازیم:
تقریب اول
این بیان در کلمات حاج آقا وارد شده است. ایشان می فرماید ما اگر این دو روایت – مذیّل و غیر مذیّل – را به عرف متعارف بدهیم، از عمد و خطأ در این دو روایت، یک معنای واحد می فهمد. بنابراین وقتی عمد و خطا در روایت مذیّل به یک معنای خاص بود، در روایت غیر مذیّل هم به یک معنای خاص بکار رفه است. البته ممکن است این بیان برای بعضی افراد قابل قبول نباشد. زیرا قبول آن یک مقداری بستگی به اطمینان شخصی افراد دارد.
فلذا نمی توان استدلال را بر اساس بحث عرف متعارف، به همین جهت ما خیلی بر روی این بیان تکیه نمی کنیم. این بیانی است که در لا به لای فرمایشات ایشان وارد شده و خود حاج آقا هم بر روی بیان دیگری تکیه کرده اند.
تقریب دوم
این تقریب در فرمایشات مرحوم امام آمده است. ایشان می فرمایند: از اینکه در روایت مذیّل، بدون قرینه از کلمه عمد یک معنای خاص اراده شده، استفاده می شود که یک نوع معهودیتی در معنای این کلمه وجود دارد. این معهودیت، منشأ شده است که کلمه عمد را مطلق بگذارند و از آن یک معنای خاصی را اراده کنند. فلذا احتمال قوی وجود دارد که در آن روایت عمد الصبی و خطأه واحد هم به همین معهودیت اعتماد شده باشد. البته عبارت مرحوم امام مشخص نمی کند که نتیجه تقریب ایشان، اجمال روایت عمد الصبی و خطأه واحد است یا ظهور آن در یک معنای خاص.
و أمّا حسنة محمّد بن مسلم، فهي و إن كان لها إطلاق، و مقتضى الصناعة لزوم الأخذ بإطلاقها؛ لعدم التنافي بينها و بين غيرها، لكونهما مثبتين، لكن ورود جميع الروايات المتقدّمة و غيرها- الواردة في المجنون و الأعمى في مورد الجناية، و كون الحكم فيها معهوداً، يوهن الإطلاق؛ لقوّة احتمال اتّكال المتكلّم علىٰ تلك المعهوديّة فلم يذكر القيد.
کلام شهید صدر
مرحوم شهید صدر می فرمایند: اگر در دلیلی، احتمال بدهیم یک قرینه منفصله ای وجود دارد که باعث میشود مراد جدی متکلّم، غیر از آن مراد استعمالی او باشد، اصاله الظهور نافی احتمال قرینه منفصل خواهد بود. زیرا ظهور منعقد شده است و اصاله الظهور می گوید که ظهور حجت است و حجیت ظهور احتمال قرینه منفصل را نفی می کند.
ولی اگر در کلام، احتمال قرینه متصله وجود داشته باشد، نمی توانیم به وسیله اصاله الظهور، آن احتمال را نفی کنیم. زیرا اصاله الظهور، فرع انعقاد ظهور است و با احتمال قرینه متصل نمی توانیم انعقاد ظهور را احراز کنیم. حال سوال اینجاست که در این موارد، چگونه می توان احتمال قرینه متصل را نفی کرد؟ ایشان در حلّ این مشکل می فرماید: قرینه متصل دو گونه است. یکی قرینه متصله ای که در همان مجلس تخاطب وجود داشته است: مثلا امام علیه السلام با دست شان اشاره ای کرده اند و یا با لحن خاصی صحبت نموده اند و یا با قیافه و حرکت دست و امثال اینها یک معنای خاصی را فهمانده اند، در این موارد، وظیفه و دأب راوی این بوده است که آن معانی را منتقل کند. اگر واقعا چنین قرائنی در مجلس تخاطب وجود داشته و راوی آن ها را منتقل نکرده باشد، خطایی از راوی رخ داده است. اصالة عدم خطا راوی این مطلب را نفی می کند.
البته تعبیر ایشان این است که در چنین مواردی، یک نوع شهادت سلبیه ای از راوی وجود دارد. یعنی در واقع راوی شهادت می دهد که در مجلس تخاطب، هیچ گونه قرینه ای وجود نداشته است. البته به نظر ما تعبیر اصاله عدم خطا اصحّ و أدقّ از تعبیر به شهادت سلبیه می باشد. اساسا نکته حجیت شهادت سلبیه، همان اصاله عدم خطا است. شهادت سلبیه به این معناست که راوی ملتفت به عدم وجود قرینه بوده است. ولی اصالة عدم خطا به این معناست که اگر قرینه ای وجود داشته باشد، راوی آن را ذکر می کند و به وجود آن قرینه شهادت اثباتی می دهد. وجود قرینه در مجلس تخاطب و عدم شهادت اثباتی راوی نسبت به آن قرینه به معنای خطای راوی در نقل است. حتی اگر اصلا متوجه وجود آن قرینه نشده باشد.
خلاصه آنکه اگر آن قرینه متصله، قرینه ای باشد که مخصوص مجلس تخاطب بوده است، چه قرینه لفظیه، چه قرینه حالیه ای که کاللفظیه است، با اصاله عدم الخطاء یا با شهادت سلبیه می توان احتمال وجود این قرائن را نفی کرد.
نوع دوم از قرینه متصله، قرائن عامه، یعنی فضا و ارتکاز عامی است که باعث می شود یک لفظ به معنای خاصی منصرف بشود. نقل این قرینه و فضا و ارتکاز عام، وظیفه راوی نبوده و هیچ دأبی هم بر انتقال آن نداشته و بالاتر آنکه، عدم انتقال این قرائن، به عنوان خطا، تلقی نمی شود و اصلا التفات نوعیه به این مسائل و قرائن وجود نداشته است. زیرا غالبا به تأثیر یک فضا و ارتکاز عام در شکل گیری ظهور توجه نمی شود. شهید صدر می فرماید در این نوع قرائن متصله، نه اصاله عدم خطا جریان دارد و نه می توان به شهادت سلبیه تمسک نمود. اگر انسان بواسطه یکسری قرائن شخصیه، نسبت به عدم وجود یک فضا و ارتکاز خاص اطمینان حاصل کند، فبها و احتمال ارتکاز مانع تمسّک به روایت می شود.
مناقشه در کلام شهید صدر
به نظر ما این مطلب شهید صدر بر خلاف ارتکاز عقلایی است. یعنی عقلاء در نحوه مشی به مجرد احتمال ارتکاز اعتنا نمی کنند. اگر بیان شهید صدر را بپذیریم، خیلی از مسائل ولو به جهت یک نوع انسداد صغیر، زیر سوال می رود. بله اگر احتمال وجود ارتکاز به حدی قوی باشد که سبب حصول ظن بشود عقلاء به آن توجه می کنند. ولی اگر مجرد احتمال ارتکاز مانع باشد، به طور کلی حجیت ظواهر زیر سؤال می رود در حالی که ما از ادله معتبر استفاده می کنیم که ظواهر برای ما هم حجت است. حجیت ظواهر برای ما، این احتمالات را نفی می کند.
اصالت عدم نقل
یک اصلی در کلام آقایان مطرح می شود به نام اصاله عدم نقل. بدین معنی که اصل این است که آن معنایی که یک لفظ در زمان صدور داشته، به معنای دیگری نقل پیدا نکرده باشد. تعبیر دقیق تر از این اصل بنا بر آنچه که در کلام مرحوم آقای صدر وارد شده است، اصاله ثبات ظهور می باشد. اصل این است که آن ظهوری که برای الفاظ روایات در زمان صدور نص وجود داشته، آن ظهور هم الآن هم موجود باشد. اصالة ثبات ظهور، یک اصل عقلایی است.
اگر در زمان صدور نص، قرائن عامی وجود داشته که ظهور الفاظ را به یک نحو خاصی شکل می داده است، عدم انتقال آن قرائن عام، بر خلاف اصل عقلایی اصاله ثبات ظهور است. البته این نکته را هم توجه کنید که این اصل عقلایی، به مناط اماریت و کاشفیت است. یعنی در صورت وجود قرینه بر از بین رفتن ثبات ظهور. دیگر عقلاء به این اصل تمسک نمی کنند.
بنابر این صرف احتمال ارتکاز مانعیت ندارد ولی در مواردی که احتمال ارتکاز و قرینه عامه متصله، یک احتمال قوی باشد، دیگر نمی توان به اصالت ثبات ظهور تمسک نمود. مرحوم امام می فرماید: لقوّة احتمال اتّكال المتكلّم علىٰ تلك المعهوديّة. این تعبیر خوبی است. اگر این احتمال بر ارتکاز عام به قدری قوی باشد که آن اماره نوعیه اصاله ثبات را از بین ببرد، وجه قابل استنادی است. آن جاها به آن اعتماد نمی شود. حالا باید دید که آیا واقعا در این جور موارد از آن جور روایاتی که مذیّل هست، می توانیم روایت های غیر مذیّل را این احتمال را استفاده کرد یا خیر،
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
. و كذا الصبي لا يقتل بصبي و لا ببالغ أما لو قتل العاقل ثم جن لم يسقط عنه القود (و في رواية: يقتص من الصبي إذا بلغ عشرا: و في أخرى: إذا بلغ خمسة أشبار و يقام عليه الحدود) و الوجه أن عمد الصبي خطأ محض يلزم أرشه العاقلة حتى يبلغ خمس عشرة سنة. شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج4 ص 200
. و الصبيّ لا يقتل بعاقل و لا غيره و لا بمثله، و روي «أنّه يقتصّ من الصبيّ إذا بلغ عشرا»، و روي «خمسة أشبار، و يقام عليه الحدود». و الأقرب أنّ عمد الصبيّ خطأ محض يلزم جنايته العاقلة حتّى يبلغ. قواعد الاحکام فی مسائل الحلال و الحرام، ج3 ص 609
. کتاب البیع، ج2 ص 35
. آیات قرآنی و روایات برای ما هم حجت قرار داده شده اند. حدیث ثقلین می گوید که قرآن و روایات تا روز قیامت حجت است. اعتنا به هر احتمال ارتکازی، بر خلاف حجیت قرآن و سنت است که بواسطه روایات مسلم من جمله حدیث ثقلین برای ما ثابت شده است. این کاشف از آن است که مسأله احتمال ارتکاز عام، به آن سعه ای که آقای صدر فرموده اند، نیست. بلکه باید یک تضییقی برای این مسأهل قائل شد. البته معلوم نیست که خود شهید صدر هم مجرد احتمال ارتکاز را مانع بداند. شاید مراد ایشان یک احتمال قابل توجه معتنی به بوده است.
12 آبان 1395
بسم الله الرحمن الرحیم
در مباحث قبل توضیح دادیم که در روایت عمد الصبی خطأٌ تحمله العاقله از کلمه عمد و خطا یک معنای خاصی اراده شده است. سپس به بررسی این موضوع پرداختیم که آیا خاص بودن معنای عمد و خطأ در روایت فوق، به روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد نیز سرایت میکند تا معنای عمد و خطا در این روایت را نیز خاص و یا لا اقل مجمل بکند؟ در جلسه قبل سه تقریب برای سرایت معنای خاص عمد و خطأ به روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد بیان شد.
تقریب دیگری از حاج آقا
ایشان در این تقریب می فرمایند در روایت های زیادی از عمد و خطا یک معنای خاص قتل خطئی و قتل عمدی و شبه عمد اراده شده است. این مطلب کاشف از آن است که منشأ اراده معنای خاص از لفظ عمد و خطأ، وجود یک قرینه عامی بوده است که نسبت به آن قرینه، غفلت نوعیه رخ می داده است. بعبارة اخری، در روایات، قرینه عامی وجود داشته است که به دلیل کثرت و تکرار، نسبت به آن قرینه عام، غفلت نوعیه واقع شده است. اما چرا احتمال وجود قرینه خاصه در هر مورد و وقوع غفلت نسبت به آن قرینه خاصه، منتفی است؟ زیرا این احتمال با تکرر و کثرت روایاتی که در آنها از عمد و خطا، معنای خاصی اراده شده، سازگار نیست.
غفلت عمومی نسبت به قرائن عامة، یا به جهت وجود یک ارتکاز خاص در زمان صدور نص بوده و یا به دلیل تقطیعاتی بوده است که متعارف افراد آن تقطیع را انجام می دادند و از تأثیر این تقطیعات در معنا غافل می شدند. اصلی هم که نافی این نوع غفلت باشد، وجود ندارد. زیرا اصاله عدم الغفله در مواردی جاری میشود که غفلت یک امر نادر است و کم اتفاق می افتد ولی در جایی که غفلت نوعیه وجود دارد اصاله عدم خطا و اصاله عدم غفلت جاری نمی شود.
روایاتی که در آنها از "عمد و خطأ " معنای خاصی اراده شده است
دو روایت وجود دارد که در آنها عمد و خطأ، بدون نصب قرینه، در یک معنای خاص بکار رفته. یکی روایت اسحاق بن عمار است که میفرماید: عمد الصبی خطأ تحمله العاقله. دیگری پ روایت ابی البختری در قرب الاسناد است که در موضوع دلیل، هیچ اشاره ای به قتل یا قتل عمدی و امثال ذلک نشده ولی از محمول استفاده می شود که حکم، مربوط به خصوص مسأله قتل می باشد:
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ فِي الْمَجْنُونِ وَ الْمَعْتُوهِ الَّذِي لَا يُفِيقُ وَ الصَّبِيِّ الَّذِي لَمْ يَبْلُغْ عَمْدُهُمَا خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ وَ قَدْ رُفِعَ عَنْهُمَا الْقَلَمُ.
علاوه بر دو روایت اسحاق بن عمار و أبی البختری، دو عبارت هم وجود دارد که می تواند کاشف از این مطلب باشد که به جهت وجود یک ارتکاز عمومی، معنای خاصی از کلمه عمد و خطأ اراده شده است: یکی عبارت مرحوم کلینی در عنوان باب من خطؤه عمد و من عمده خطأ در کافی است. دیگری عبارت شیخ صدوق در فقیه است که شبیه آنچه در کافی آمده، دو عنوان را برای دو باب مجزا در کتاب فقیه ذکر نموده است: یکی باب من خطأه عمدٌ و دیگری باب من عمده خطأٌ.
امثال مرحوم کلینی و شیخ صدوق از محدثینی هستند که ارتکازات آنها برخواسته از لحن و فضای حاکم بر روایات است خصوصا در تعبیرات و عناوینی که از خود این بزرگواران نیست و آنها را از متون روایات اخذ کرده اند.
علاوه بر دو روایت فوق الذکر، طائفه دیگری از روایات وجود دارد که در موضوع آنها، صحبتی از قتل و جنایت نشده ولی محمول قضیه نشان میدهد که روایت در مورد خصوص جنایات وارد شده است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع دِيَةُ الْخَطَإِ إِذَا لَمْ يُرِدِ الرَّجُلَ مِائَةٌ مِنَ الْإِبِلِ أَوْ عَشَرَةُ آلَافٍ مِنَ الْوَرِقِ أَوْ أَلْفٌ مِنَ الشَّاةِ وَ قَالَ دِيَةُ الْمُغَلَّظَةِ الَّتِي تُشْبِهُ الْعَمْدَ وَ لَيْسَ بِعَمْدٍ أَفْضَلُ مِنْ دِيَةِ الْخَطَإِ بِأَسْنَانِ الْإِبِلِ ثَلَاثٌ وَ ثَلَاثُونَ حِقَّةً وَ ثَلَاثٌ وَ ثَلَاثُونَ جَذَعَةً وَ أَرْبَعٌ وَ ثَلَاثُونَ ثَنِيَّةً كُلُّهَا طَرُوقَةُ الْفَحْلِ…
تعبیر روایت در موضوع، دیة الخطاست که شامل مطلق جنایات میشود ولی محمول نشان میدهد که مقصود، فقط دیه قتل خطایی بوده است نه مطلق جنایت.
مجموع این روایات نشان میدهدکه کأنه یک ارتکازی وجود داشته که از اطلاق خطا و عمد، قتل خطایی و قتل عمدی می فهمیدند.
بیان مؤیدی دیگر
مؤید دیگر برای اثبات عدم عمومیت روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد، این است که اگر این روایت مطلق بود، طبیعتاً محدثین، متعرض ذکر آن در کتب خود می شدند در حالی که روایت عمد الصبی و خطأه واحد را نه کلینی نقل کرده و نه شیخ صدوق. تنها کسیکه این روایت را ذکر نموده، شیخ طوسی آن هم در کتاب دیات است. اگر این روایت بر یک قانون عامی که در ابواب مختلف کاربرد دارد، دلالت میکرد، پس نتیجتا باید قائل شویم که همه محدثین از این قانون عام غفلت کرده اند و مرتکب خطا شده اند. بعبارة اخری، از طرفی، بر اساس اصالة عدم الخطا، می گوییم در روایت عمد الصبی و خطأه واحد تقطیع رخ نداده و این روایت به همین اندازه بوده است. از طرف دیگر، در صورتیکه موضوع این روایت شمول داشته باشد و مدلول آن، یک قاعده عامی باشد که بتوان در همه ابواب بدان تمسک کرد و با این وجود هیچ یک از محدثین، به این قانون عام اشاره ای نکرده باشند، این مطلب کاشف از آن است که آنها نسبت به فهم این قانون عام دچار غفلت شده و خطا کرده اند. (اگر این قانون به جنایات اختصاص داشته باشد، نقل آن در باب دیات ضرورتی ندارد زیرا عدم مجازات صبیّ و اجرای قصاص در حق او، تقریبا روشن و مسلم است.)
در نتیجه ما علم اجمالی به وقوع خطا داریم و با وجود علم اجمالی به وقوع خطا، اصاله عدم وقوع تقطیع در روایت عمد الصبی و خطأه واحد جاری نمی شود. بنابراین یا اساسا وجود قرائنی مانند فضای روایی خاص، این روایت را به باب دیات و جنایات مختص می کرده است و محدثین، از آن یک قانون عامی را برداشت نمی کردند. یا اینکه در خصوص این روایت، یک قرینه اختصاصی وجود داشته که در اثر تقطیع به ما نرسیده است.
ببیان آخر: ما علم داریم که یک غفلتی رخ داده است. یا خصوصی یا عمومی. اگر آن بیان آقای صدر را بپذیریم که از اساس این بحث ها پیش نمی آید زیرا اصلا نمی توان به اطلاق این روایت تمسک کرد. مبنای شهید صدر، خودش یک جواب مستقل است. ولی اگر قائل شویم در اینجا یک غفلت نوعیه ای رخ داده و بوسیله اصل می توان آن غفلت نوعیه را نفی کرد، نتیجتا علم اجمالی به تحقق خطا پیدا خواهیم کرد: زیرا یا این خطا از محدثین رخ داده است که روایت عمد الصبی و خطأه واحد را به عنوان یک قانون عام تلقی نکرده اند. یا اینکه غفلتی از آنها رخ نداده و روایت، بواسطه وجود یک قرینه اختصاصی، بر قانون خاصی دلالت داشته ولی در اثر تقطیع و خطا در نقل، آن قرینه به ما نرسیده است. بنابراین دیگر نمی توانیم به اصاله عدم تقطیع و اصاله الظهور در این روایت تمسک کنیم. چون حجیت اصاله الظهور و اصاله عدم تقطیع، به مناط اصاله عدم خطاست و با وجود علم اجمالی به وقوع خطا، نمی توان به این اصل تمسک نمود.
إن قلت: شاید عدم نقل این روایت – ولو در باب دیات - به این دلیل بوده است که اصلا روایت به دستشان نرسیده است. قلت: اولا: اسناد این روایت، اسناد معروفی است. ابن ابی عمیر و حمّاد و حلبی اشخاص معروفی بودند. ثانیا شاید عدم نقل، مستند به این مطلب باشد که مؤلفین، در ابتدا به این روایت برخورد نکرده اند تا آن را در کتب خود ذکر کنند و در مراجعات بعدی، با وجود اینکه این روایت را دیده اند، ولی مضمون جدیدی از آن برداشت نکرده اند تا نیاز به نقل آن باشد.
به هر حال ممکن است إن قلت هایی به این وجه وارد باشد مثل آنکه گفته شود: این طور نبوده که محدثین توجه تفصیلی به این روایت داشتند و با وجود این توجه تفصیلی، آن را نقل نکرده اند. عرض ما این است که اولا اگر واقعا مفاد این روایت بر یک قانون عامی دلالت می کرد، مستبعد بود که محدثین از کنار آن به آسانی عبور کنند و این خود مؤید آن است که آنها یک ارتکازات خاصی در مورد این روایت داشتند و یک معنای خاصی از آن می فهمیدند. ثانیا: ما این وجه را تنها به عنوان یک مؤید – و نه یک دلیل مستقل - ذکر نمودیم که قرار دادن آن در کنار سایر قرائن و مؤیدات سبب حصول اطمینان می شود.
بررسی سایر قرائن
در کلام مرحوم آقا سید محمد کاظم یزدی، چند قرینه ای که می تواند بر اختصاص این روایت به باب دیات دلالت داشته باشد، ذکر شده است. ایشان می فرماید:
من جملة تلك الأخبار صحيحة ابن مسلم المشار إليها عن الصّادق ع عمد الصّبي و خطاؤه واحد و هي كما ذكره المصنف عامة إلّا أنّ منها خبر إسحاق بن عمار عن أمير المؤمنين ع عمد الصّبيان خطاء تحمله العاقلة و منها المروي عن قرب الإسناد كما يشير إليه المصنف عمد الصّبي الذي لم يبلغ خطاء تحمله العاقلة و يظهر منهما الاختصاص بل يمكن أن يجعلا قرينة على الأولى أيضا…
ایشان توضیح نداده است که روایت اسحاق بن عمار و ابی البختری، چطور می تواند قرینه بر اولی باشند. این بیان شبیه همان کلام مرحوم نائینی است که قبلا عرض کردیم. آن قسمت از بیان مرحوم یزدی که مورد بحث ماست، ادامه کلام ایشان است که می فرماید:
خصوصا بملاحظة أنّها ليست عامة بل هي مطلقة و القدر المتيقّن منها ذلك
بحث قدر متیقن و مطلق، یک تقریب جدید است. ایشان می فرماید: این ادله مطلق است و با وجود قدر متیقن، از مطلق عموم فهمیده نمی شود.
مع أنّ إرادة التّعميم منها مستلزمة لتخصيص الأكثر إذ لازمها بطلان جميع أفعاله المشروطة بالقصد من الإسلام و العبادات من الطّهارات و الصّوم و الصلاة و غيرها و إحياء الموات و حيازة المباحات و السّبق إلى المباحات و اللقطة و نحوها
کأنه مسلم است که صبیّ در همه مواردی که ایشان ذکر میکند، حکم دارد. اسلام، طهارت، صوم و صلاة صبیّ صحیح است. احیاء موات صبیّ منشأ اثر است و ایجاد ملکیت می کند. حیازت مباحات صبیّ مملّک است و سبق الی المباحات صبیّ، حق اولویت ایجاد می کند. احکام لقطه مثل جواز تملک بعد التعریف شامل صبیّ هم میشود.
بل لو قلنا بصحة صلاته يلزم من العموم المذكور عدم بطلانها بالمبطلات العمديّة و هكذا
این بیان هم در واقع از موارد بحث تخصیص اکثر است که آقای خوئی فقط به ذکر همین بیان اکتفا کرده است. مرحوم یزدی می فرماید: لازمه عمومیت روایت آن است که تکلم عمدی صبیّ در نماز مبطل صلوه او نباشد در حالی که مسلم است که چنین نمازی باطل می باشد. البته ممکن است با بیان وجهی بتوان خصوص این مورد را از بحث تخصیص اکثر خارج کرد که توضیح آن را در مباحث بعدی ذکر خواهیم نمود.
و بالجملة فالإنصاف عدم ظهورها في التعميم فتدبّر و يمكن أن يستأنس لعدم إرادة التعميم منها مضافا إلى ما ذكر بما ورد في الأعمى من هذا المضمون و لا إشكال في عدم إرادة العموم منه ففي خبر أبي عبيدة عن الباقر ع عن أعمى فقأ عين رجل صحيحة متعمّدا فقال يا أبا عبيدة إنّ عمد الأعمى مثل الخطاء هذا فيه الدّية من ماله الخبر و في رواية الحلبي عن الصّادق ع و الأعمى جنايته خطاء تلزم عاقلته الخبر فتدبّر
از مجموع این فرمایشات مرحوم سید، دو یا سه وجه بر عدم عمومیت روایت استفاده میشود که مستقلا در مورد آنها صحبت خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
. کتاب نکاح، ج10 ص 3401
. وسائل الشیعة، ج29 ص 90. قرب الاسناد (ط-الحدیثة) النص، ص155
. الکافی (ط-الاسلامیة) ج7 ص 301
. من لا یحضره الفقیه، ج4 ص 113
. من لا یحضره الفقیه، ج4 ص 114
. وسائل الشیعة، ج29 ص 202. تفسیر العیاشی، ج1 ص 265
. الکافی (ط-الاسلامیة) ج7 ص 278 ح2
. الکافی (ط-الاسلامیة) ج7 ص 280 ح8
. الکافی (ط-الاسلامیة) ج7 ص 281 ح2
. البته این وجه در واقع یک وجه مستقل دیگر بر عدم عمومیت روایت عمد الصبی و خطأه واحد است. فلذا فی المجموع 15 وجه در این مسأله بیان شده است.
. البته نکته ای که در اینجا باید بدان توجه شود این است که مرحوم کلینی، مذیل های این روایت را هم نقل نکرده بر خلاف مرحوم صدوق که آن روایات مذیل را در مقنعه آورده است.
. حاشیة المکاسب (للیزدی)ج1 ص114
15 آبان 1395
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث راجع به بررسی وجوهی بود که برای اثبات عدم عمومیت روایت عمد الصبی و خطأه واحد اقامه شده است. وجه دوازدهم وجهی بود که مرحوم سید کاظم یزدی در حاشیه مکاسب بیان نموده است. ایشان می فرماید: روایت عمد الصبی و خطأه واحد مطلق است ولی قدر متیقن از این روایت، باب دیات و جنایات است و همین قدر متیقن مانع از ظهور مطلق در عمومیت حکم می شود. بررسی مفصل این دلیل منوط به این بحث است که آیا قدر متیقن مضر به اطلاق هست یا نه. ما در اینجا فهرست وار اشاره ای به مبانی مختلف در این مسأله می کنیم.
طبق مبنای مرحوم آخوند که بین قدر متیقن در مقام تخاطب و قدر متیقن خارجی، تفصیل قائل می شوند، کلام مرحوم سید ناتمام است چون روایت عمد الصبی و خطأه واحد قدر متیقن در مقام تخاطب ندارد. قدر متیقن این روایت خارجی و در غیر مقام تخاطب است.
طبق مبنای مرحوم نائینی و حاج شیخ عبد الحریم حائری و یک عده ای از بزرگان که اصلا قدر متیقن در مقام تخاطب را مضر به اطلاق نمی دانند، مطلب واضح تر است. این عده از بزرگان معمولا این اشکال را مطرح می کنند که اگر قدر متیقن در مقام تخاطب مضر به اطلاق باشد، قانون العبره بعموم الوارد لا بخصوص المورد، که جزء مسلمات قطعی در میان اصحاب است، زیر سؤال می رود. زیرا روشن ترین موردی که در آن قدر متیقن وجود دارد، جایی است که سؤال سائل خاص باشد. لا شکّ و لا شبهة که خاص بودن سؤال سائل باعث نمی شود که حکم اختصاص پیدا بکند.
حاج آقا در پاسخ به این اشکال، توجیهی را برای کلام مرحوم آخوند ذکر می کند. ایشان می فرماید مرحوم آخوند به این قانون عامّ توجه داشته اند فلذا مقصود ایشان از قدر متیقن مضرّ به اطلاق، موارد خاصی می باشد. آن موارد در جایی است که قدر متیقن، صلاحیت قرینیت داشته باشد به گونه ای که عرف متکلّم، بتواند در مقید کردن موضوع دلیل به این قدر متیقن، اعتماد کند.
قدر متیقن شبیه انصراف است. انصراف، قرینه است بر مقید بودن موضوع دلیل، ولی قدر متیقن، قرینه نیست بلکه ما یصلح للقرینیه است یعنی اگر متکلم به ما یصلح للقرینیة اعتماد کرده باشد، مشکلی ندارد. اما اینکه آیا به آن اعتماد کرده یا نه، معلوم نیست. بنابراین قدر متیقن باعث اجمال دلیل و عدم ظهور آن در عمومیت می شود ولی انصراف، نه تنها مانع ظهور دلیل در عمومیت شده، بلکه موجب ظهور دلیل در خاص و مقید هم می گردد.
نتیجه تفسیری که حاج آقا از قدر متیقن بیان می کند آن است که در این جهت بین عموم و اطلاق فرقی وجود ندارد یعنی طبق این بیان، وقتی قدر متیقن ولو به دلیل مناسبات حکم و موضوع، صلاحیت این را داشته باشد که حکم را مقید بکند، دیگر نمی توان از یک خطاب عام، عمومیت حکم را استفاده نمود. زیرا عمومیت حکم، فرع بر آن است که عمومیت و اطلاق مدخول ادوات عموم، ثابت شده باشد. مرحوم نائینی معتقد است که باید مقدمات حکمت را در متعلًّق ادوات عموم هم اجرا کرد. یعنی در مثال کل عالِمٍ، در ابتدا باید اثبات شود که مراد از عالِم، طبیعت مطلقه عالم است تا اینکه به وسیله کلّ ، این طبیعت مطلقه استیعاب پیدا کند. حاج آقا این مطلب را صحیح نمی داند. ایشان می فرماید: عمومیت از خود کلّ استفاده می شود زیرا با جریان اصالة الحقیقة ثابت میشود که مدخول کلّ، عالم علی وجه الاطلاق است و کلّ این مدخول را تعمیم میدهد. اما در صورتیکه مقصود متکلم، صنف خاصی از عالم باشد، یا باید بگوییم که کلمه عالم علی وجه المجاز استعمال شده و یا اینکه تقدیری در کلام وجود داشته است. اصالة الحقیقة اراده معنای مجازی را نفی میکند و اصالة عدم التقدیر نیز نافی تقدیر در کلام است. پس دیگر نیازی به مقدمات حکمت وجود ندارد. اصاله الحقیقه و اصاله عدم التقدیر، مدخول کلّ را مشخص می کند. أما در مواردی که در کلام، قدر متیقن وجود دارد، این دو اصل جاری نمی شود. زیرا احتمال می دهیم که متکلم، در تجوّز از مدخول و یا مقدّر گرفتن صفتی، به آن قدر متیقن اعتماد کرده باشد. مثلا فرض کنید متکلم می گوید کل عالمٍ یجب اکرامه. ما این احتمال را می دهیم که مراد متکلم از عالم، عالم عامل باشد، کأنه در نزد متکلم کسی که به علم خود، عمل نکند اصلا عالم نیست. این احتمال به خاطر این است که، کلام محفوف به خصوصیاتی است که متکلم هنگام ذکر لفظ عالم و اراده عالم عامل از آن، می تواند به آن خصوصیات اعتماد کند، یا به نحو مجاز در کلمه یا به نحو تقدیر. علی ای حالٍ، قدر متیقن، یک نوع اجمال در مدخول کلّ ایجاد میکند. و با وجود این اجمال در مدخول کلّ، دیگر نمی توان به عمومیت مدخول کلّ تمسک نمود. فتحصّل من جمیع ما ذکرنا، طبق مبنای حاج آقا، قدر متیقن در صورتیکه “یصلح للقرینیة” باشد، نه تنها مانع عمومیّت مطلق می شود بلکه عمومیت عامّ را نیز منع می کند.
بنابراین کلام مرحوم سید که می فرماید روایت مطلق است و قدر متیقن علی وجه الاطلاق مضر به اطلاق است، بیان تامی نیست زیرا همچنانکه توضیح داده شد، قدر متیقنی مضر به اطلاق است که مانع ظهور لفظ در اطلاق شود یعنی صلاحیت آن را داشته باشد که به عنوان قرینه، بر آن اعتماد بشود.
وجه سیزدهم
وجه سیزدهم که قول به عدم عمومیت روایت عمد الصبی و خطأه واحد و همچنین اختصاص آن به باب جنایات را تأیید و تقویت میکند، روایاتی است که در مورد عمد الاعمی وارد شده است . مرحوم سید به دو روایت از آن روایات، اشاره کرده است. البته در باب دیات بحث های مفصلی در مورد خطا بودن عمد اعمی وجود دارد و برخی آن را پذیرفته اند و عده هم آن را قبول نکرده اند که ما وارد آن مباحث نمی شویم:
و يمكن أن يستأنس لعدم إرادة التعميم منها مضافا إلى ما ذكر بما ورد في الأعمى من هذا المضمون و لا إشكال في عدم إرادة العموم منه ففي خبر أبي عبيدة عن الباقر ع عن أعمى فقأ عين رجل صحيحة متعمّدا فقال يا أبا عبيدة إنّ عمد الأعمى مثل الخطاء هذا فيه الدّية من ماله الخبر و في رواية الحلبي عن الصّادق ع و الأعمى جنايته خطاء تلزم عاقلته الخبر فتدبّر
بحث سندی روایت أبی عبیدة الحذاء و محمد حلبی در کتب فقهاء
در مورد دو روایت أبی عبیده حذّاء و محمد حلبی، یک بحث سندی مطرح است که به توضیح ان می پردازیم. از قدیم، یک اشکال سندی به این دو روایت مطرح بوده است:
علامه در مختلف بعد از نقل احتجاج شیخ ره به این دو روایت می فرماید: و الجواب: المنع من صحّة الرواية، و تحمل على ما إذا لم يقصد القتل بل الدفع. محقق در ایضاح الفوائد تعبیری روشن تر از عبارت علامه در مختلف دارند: (و الجواب) المنع من صحة سند الروايتين و مثل هذه الرواية كيف يعارض القرآن. در این عبارت هم روایتین تعبیر کرده و هم صحت سندی را اضافه نموده که از عبارت علامه، واضح تر بیان شده است. سپس در المهذب البارع به ضعف سندی این دو روایت تصریح شده است: والروایتان ضعیفتا السند. شهید ثانی در مسالک می فرماید: و هاتان الروايتان مشتركتان في الدلالة على أن عمد الأعمى خطأ، و في ضعف السند. مرحوم مقدس اردبیلی هم در مورد سند دو روایت ابی عبیده حذاء و محمد حلبی، به ترتیب می فرماید: و لا يخفى انّ الاولى ضعيفة بعمار الساباطي فإنّهم قالوا: انّه فطحي، فتأمّل، و الثانية باشتراك محمّد بن عبد اللّه.
فلذا مجمع الفائده مرحوم اردبیلی اولین کتابی است که دلیل ضعف سند را توضیح داده است. و تا جایی که ما تفحص کردیم، صاحب مفتاح الکرامه، اولین کسی است که در مقام پاسخ از این اشکال سندی بر آمده است:
ایشان فرموده است که روایت محمد حلبی، با دو سند نقل شده است. یک سند روایت، سند تهذیب است که در آن محمّد بن عبدالله واقع شده است: مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِي ولی این روایت یک سند دیگر هم دارد که در فقیه وارد شده است: وَ رَوَى الْعَلَاءُ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِي. سند فقیه با علاء شروع می شود که همان علاء بن رزین می باشد و طریق صدوق به علاء بن رزین، طریق صحیحی است.
من به مشیخه فقیه مراجعه کردم. صدوق به علاء بن رزین پنج یا شش طریق دارد که بعضی از آنها عطفی هستند که اگر طرق عطفی را هم به صورت مجزا حساب کنیم، مجموعا یازده طریق می شود. از میان این یازده طریق، شاید یک یا دو طریق موثقه باشد ولی بی شک، بقیه طرق همگی صحیحه است. فلذا هیچ تردیدی در صحت طریق صدوق به علاء بن رزین وجود ندارد. بنابراین، کسانیکه سند روایت محمد حلبی را تضعیف کرده اند به این دلیل است که به تهذیب مراجعه نموده اند و مراجعه ای به فقیه نداشتند.
نکتة: یک نکته کلی را هم به همین مناسبت عرض کنم و آن اینکه تهذیب شیخ، خیلی مورد مراجعه فقها بوده و محور نقل روایات، قرار گرفته است. قبل از وسائل، کتاب ها به صورت مرتب و منظم جمع آوری نشده بود. کثرت مراجعه فقهاء به تهذیب شاید به این دلیل باشد که تهذیب بر اساس یک متن فقهی نوشته شده و ترتیب آن به ترتیب فقها نزدیک تر بوده است. علاوه بر اینکه حجم روایات فقهی تهذیب نسبت به سایر منابع روایی بیشتر است. مثلا غالب روایت های کتاب مسالک، از تهذیب گرفته شده است.
صاحب مفتاح الکرامة در مورد روایت أبی عبیدة حذاء هم می فرماید: گرچه عمار ساباطی فطحی است ولی به جهت ثقه بودن، روایت أبی عبیدة، موثقة و معتبر است. بعد از مفتاح الکرامة، صاحب ریاض و صاحب جواهر و دیگران، بیان صاحب مفتاح را پسندیدند و روایت را به صحت متصف نمودند.
بررسی سند روایت محمد حلبی
طریق فقیه طریق صحیحی است و هیچ بحثی در آن وجود ندارد. در مورد طریق تهذیب هم اشکال شده است که در سند آن، محمد بن عبد الله واقع شده و محمد بن عبد الله مشترک است. این اشکال وارد نیست زیرا محمد بن عبد الله در طریق تهذیب، در واقع، محمد بن عبد الله بن هلال می باشد. محمد بن عبدالله بن هلال، مشترک نیست ولی توثیق صریحی ندارد. البته این اشکال طبق مبنای کسانی مطرح میشود که اکثار روایت اجلاء را قبول ندارند. و الا اگر کسی اکثار روایت اجلاء را کاشف از وثاقت بداند، مشکل سند تهذیب هم حل می شود زیرا محمد بن عبد الله بن هلال جزو مشایخ محمد بن حسین بن ابی الخطاب است و فراوان از او روایت می کند.
بررسی سند روایت أبی عبیدة الحذّاء
روایت ابی عبیده حذاء در چهار مصدر نقل شده است: کافی، فقیه، تهذیب و اختصاص. در سه مصدر کافی، فقیه و تهذیب، واضح است که روایت از ابن محبوب اخذ شده و طریق آنها، طریق ابن محبوب بوده است. طریق کافی به ابن محبوب منتهی می شود: ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ قَال. ابن محبوب در صدر سند کافی قرار دارد و سند روایت، معلَّق به قبل است و سند روایتِ معلَّق علیه هم یک سند تحویلی است: مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع ما قبلا هم این مطلب را توضیح دادیم که در سند های تعلیقی - ولو تعلیق به قبل باشد – نوعاً آن کسی که اول سند ذکر میشود، صاحب کتاب می باشد. فلذا روایت مورد بحث ما از کتاب حسن بن محبوب گرفته شده است. طریق کافی به حسن بن محبوب هم طریق صحیحی است. طریق اول محمد بن یحیی عن احمد بن محمد بن عیسی می باشد که بدون تردید طریق صحیحی است. طریق دوم علی بن ابراهیم عن أبیه می باشد که صحت این طریق، مبتنی بر آن است که ما ابراهیم بن هاشم را صحیح بدانیم. عمده متأخرین روایات ابراهیم بن هاشم را صحیحه می دانند. طریق اختصاص هم با هشام بن سالم شروع می شود: هِشَامُ بْنُ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ
با دقت در روایات قبل و بعد از روایت أبی عبیده مشخص میشود که این روایت هم از کتاب حسن بن محبوب اخذ شده است. حدود ده روایت در اطراف روایت أبی عبیدة نقل شده که سند آنها یا با نام خود حسن بن محبوب آغاز شده یا با نام یکی از مشایخ وی. بنابراین به نظر می رسد که منبع تمام این چهار مصدر، کتاب حسن بن محبوب بوده است.
دو مشکل در سند روایت أبی عبیدة
در سند ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ قَال. دو مشکل وجود. یکی اینکه روایت عمار ساباطی عن ابی عبیده، در هیچ جای دیگر وارد نشده است. طبقه ابی عبیده تا حدودی بر طبقه عمار ساباطی مقدم است فلذا از جهت طبقه، ایرادی وارد نیست ولی مشکل اینجاست که در هیچ مورد دیگری روایت عمار ساباطی عن ابی عبیده دیده نشده است. مشکل دوم آن است که هشام بن سالم، در تمام موارد به طور مستقیم از ابی عبیده نقل روایت می کند. فلذا واسطه شدن شخصی که در هیچ روایت دیگری از أبی عبیده نقل روایت نکرده، فی غایة البعد است.
من تصور می کنم که عمار ساباطی در سند روایت باید زائد باشد. منشأ زیاده هم آن است که حسن بن محبوب عن هشام بن سالم عن عمار ساباطی فراوان روایت می کند. تکرر روایت هشام بن سالم عن عمار ساباطی، باعث می شود گاهی اوقات، ذهن بعد از نوشتن حسن بن محبوب عن هشام بن سالم، دچار اشتباه شود و عمار ساباطی را هم اضافه کند. گاهی اوقات در سند روایت قبل، هشام بن سالم عن عمار ساباطی بوده است. گاهی اوقات، ضمیری وجود داشته که مرجع آن ضمیر درست فهمیده نشده است. مثلا در سند روایت قبل، به جای آنکه ضمیر را به هشام بن سالم برگرداند، عن خطأ به عمار ساباطی بر میگرداند. و همین باعث می شود که عمار ساباطی در سند قرار بگیرد. تکرّر و کثرت روایت هشام بن سالم عن عمار ساباطی موجب ارجاع ضمیر اشتباه و تداعی معانی به هنگام نوشتن شده است که کاملا مطابق با قواعد تحریف می باشد. به همین جهت است که به نظر ما عمار ساباطی در سند روایت أبی عبیده، باید زائد باشد.
تنبیهٌ: نکته ای را که در ابتدای بررسی سندی روایت بیان کردیم و گفتیم که همه روایات أبی عبیدة از کتاب ابن محبوب اخذ شده بدین جهت بود که کسی استغراب نکند که چطور می شود این اشتباه در چهار مصدر تکرار شده باشد! بعبارة اخری، ما آن چهار مصدر را به یک مصدر برگرداندیم که اگر اشتباهی رخ داده باشد، یک اشتباه طبیعی قلمداد شود. این نتیجه، یکی از ثمرات بحث منبع یابی است. در بحث منبع یابی، این مسأله بررسی میشود که آیا منابع مختلف به یک منبع بر می گردد؟ اگر اثبات شود که به یک منبع بازگشت میکند، می توان نتیجه گرفت که احتمال وقوع اشتباه چند مصدر در یک مورد خاص، خیلی استغراب ندارد. ولی اگر نتوان بازگشت منابع متعدد به یک منبع واحد را اثبات نمود، در این صورت، اشتباه همه منابع در یک مورد خاص، خیلی غریب به نظر می رسد.
بناءاً علی هذا، به نظر می رسد که زیاده عمار ساباطی در منابع، همگی به کتاب ابن محبوب بازگشت میکند. بدین نحو که یا در کتاب ابن محبوب یک ضمیر غلط انداز وجود داشته است و یا اینکه اصلا آن اشتباه در خود کتاب حسن بن محبوب رخ داده به تبع به مصادر متأخر نیز سرایت کرده است.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
. بنابراین حاج آقا در واقع با دو فرمایش مرحوم نائینی موافق نیستند. مورد اول: اشکال مرحوم نائینی به مرحوم آخوند است. و مورد دوم: مبنای مرحوم نائینی بر لزوم اجرای مقدمات حکمت در مدخول ادات عموم می باشد. در مورد اول حاج آقا، اشکال مرحوم نائینی به مرحوم آخوند را با این بیان ردّ می کند که مقصود مرحوم آخوند از مضرّ بودن قدر متیقن در مقام تخاطب، یک معنای خاصی می باشد و آن جایی است که قدر متیقن، صلاحیت قرینیت داشته باشد که در این موارد بالاتفاق قاعده کلی العبرة بعموم الوارد لا بخصوص المورد، جاری نمی شود.
.مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ أَعْمَى فَقَأَ عَيْنَ صَحِيحٍ فَقَالَ إِنَّ عَمْدَ الْأَعْمَى مِثْلُ الْخَطَإِ هَذَا فِيهِ الدِّيَةُ فِي مَالِهِ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ مَالٌ فَالدِّيَةُ عَلَى الْإِمَامِ وَ لَا يَبْطُلُ حَقُّ امْرِئٍ مُسْلِمٍ. وسائل الشیعة، ج29 ص89. الکافی(ط-الاسلامیة) ج7 ص 302 ح3
. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ ضَرَبَ رَأْسَ رَجُلٍ بِمِعْوَلٍ فَسَالَتْ عَيْنَاهُ عَلَى خَدَّيْهِ فَوَثَبَ الْمَضْرُوبُ عَلَى ضَارِبِهِ فَقَتَلَهُ قَالَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع هَذَانِ مُتَعَدِّيَانِ جَمِيعاً فَلَا أَرَى عَلَى الَّذِي قَتَلَ الرَّجُلَ قَوَداً لِأَنَّهُ قَتَلَهُ حِينَ قَتَلَهُ وَ هُوَ أَعْمَى وَ الْأَعْمَى جِنَايَتُهُ خَطَأٌ يَلْزَمُ عَاقِلَتَهُ يُؤْخَذُونَ بِهَا فِي ثَلَاثِ سِنِينَ فِي كُلِّ سَنَةٍ نَجْماً فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لِلْأَعْمَى عَاقِلَةٌ لَزِمَتْهُ دِيَةُ مَا جَنَى فِي مَالِهِ يُؤْخَذُ بِهَا فِي ثَلَاثِ سِنِينَ وَ يَرْجِعُ الْأَعْمَى عَلَى وَرَثَةِ ضَارِبِهِ بِدِيَةِ عَيْنَيْهِ. وسائل الشیعة، ج29 ص399 ح1. التهذیب، ج10ص 232. ح918-51
. حاشیة المکاسب (للیزدی)ج1 ص114
. مختلف الشیعة فی احکام الشریعة، ج9 ص 360
. ایضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، ج4 ص 602
. المهذب البارع فی شرح المختصر النافع، ج5 ص 198
. مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام،ج15 ص167
. مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، ج14 ص15
. التهذیب، ج10 ص 232 ح918-51
. من لا یحضره الفقیه، ج4 ص 142 ح5313
. ریاض المسائل، ج16 ص 580
. بل لعل المناقشة في السند ضعيفة، لأن الأولى رواها في الفقيه عن العلاء بن رزين عن الحلبي، و طريقه إليه صحيح، و الثانية موثقة بعمار. جواهر الکلام، ج42 ص190
. الکافی(ط-الاسلامیة) ج7 ص 302 ح3
. من لا یحضره الفقیه، ج4 ص 114. ح5227
. تهذیب الاحکام، ج10 ص 232. ح50-917
. الاختصاص، ص 255
. الاختصاص، ص 255
. آدرس روایت هایی که در آنها هشام بن سالم عن ابی عبیده الحذاء نقل روایت میکند: کافی جلد 2 صفحه 80 حدیث 4 و صفحه 180 حدیث 4 و جلد 5 صفحه 228 حدیث 2. امالی صدوق مجلس 46 حدیث 7. ثواب الاعمال و عقاب الاعمال صفحه 273. خصال صفحه 282 حدیث 28. امالی مفید، صفحه 317 حدیث 1. امالی طوسی صفحه 88 حدیث 135 و صفحه 665 حدیث 1393.
. احتمال توسط یک راوی مثل عمار ساباطی که وقوع آن در چنین سندی بی سابقه است، از احتمال وقوع خطا در سند، به مراتب ضعیف تر است. اصل اینکه ما قائل به صحت این أسناد میشویم، بر مبنای اصاله عدم الخطاست. اصاله عدم الخطا هم بر مبنای ندرت خطا می باشد و ندرت خطا در سند با وقوع یک امر نادر دیگر (روایت عمار ساباطی از أبی عبیدة) قابل جمع نیست. یعنی ما در این موارد علم اجمالی به وقوع یک امر نادر داریم. بیان فنّی قضیه ما نحن فیه بدین صورت است که اصل جریان اصاله عدم الخطا در نقلیات، نشأت گرفته از مبانی انسداد صغیر است و انسداد صغیر در مواردی که لازمه حکم به صحت سند، التزام به وقوع یک امر نادر است، جاری نمی شود.
. کسانی که با این تحریفات و تصحیفات آشنا نباشند، این مسائل به ذهنشان خیلی غریب می آید ولی آشنایان به نحوه غلط هایی که در نسخ خطی رخ می دهد، این گونه احتمالات برای آنها پذیرفته شده و قابل قبول است. استظهارات تحریف اصولی دارد: اولا باید بر اساس قواعد تحریف باشد. ثانیا مؤیداتی بر آن وجود داشته باشد. من نمی خواهم وارد بحث از آن قواعد و شواهد بشوم.
در جلسه قبل با استناد به برخی قرائن و شواهد، اینگونه استظهار کردیم که عمّار ساباطی در روایت أبي عبیدة الحذاء باید زائد باشد. در این جلسه برای تکمیل این بحث، به بررسی برخی دیگر از قرائن و شواهد خواهیم پرداخت.
عرض ما در جلسه پیش این بود که عمار ساباطی هیچ روایتی از ابی عبیده ندارد. این مطلب خیلی استبعاد دارد که بین هشام بن سالم که همه جا بلا واسطه و مستقیم از ابی عبیده نقل روایت میکند، و أبی عبیدة الحذاء، کسی واسطه شود که در هیچ جای دیگر از ابی عبیده نقل روایت نکرده است. اشکال صرفا واسطه شدن یک شخص بین یک راوی و مروی عنهی که آن راوی، مستقیما از او، نقل روایت می کند، نیست. زیرا بعضی از راویان، از یک راوی، هم مستقیما نقل روایت می کنند و هم با واسطه. اشکال این است که آن واسطه، شخصی است که در هیچ جای دیگر از آن مرویّ عنه، روایتی نقل نکرده است.
استدلالی دیگر بر زائد بودن عمار ساباطی در سند روایت أبی عبیدة حذّاء
مکمّل مطالب فوق توجه به این نکته است که همه روایت های عمّار ساباطی، تقریبا از معصومین است. جلّ روایت های او عن ابی عبد الله است. سه یا چهار روایت هم از امام کاظم علیه السلام دارد. ولی دو یا سه روایت از غیر معصوم بیشتر ندارد: یکی از آنها، روایت مردد وی از غیر معصوم در علل الشرایع است:
أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ وَ عَلِيٌّ ابْنَا الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ الْمَدَائِنِيِّ عَنْ مُوسَى بْنِ قَيْسٍ ابْنِ أَخِي عَمَّارِ بْنِ مُوسَى السَّابَاطِيِّ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَوْ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَال
مصدق بن صدقه مردد است که عمار بن موسی روایت را مستقیم از معصوم ع نقل کرده یا اینکه به توسط سلیمان بن خالد آن را از معصوم ع نقل نموده است. در رجال کشی، تعبیری از عمار ساباطی نقل شده است که شاید علت این تردید را تا حدودی روشن کند:
مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الْبَرَّانِيُّ، قَالا حَدَّثَنَا إِبْرَاهِيمُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ فَارِسٍ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ يَعْقُوبَ، عَنْ مَرْوَانَ بْنِ مُسْلِمٍ، عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ، قَالَ قَالَ سُلَيْمَانُ بْنُ خَالِدٍ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) وَ أَنَا جَالِسٌ إِنِّي مُنْذُ عَرَفْتُ هَذَا الْأَمْرَ…
در این روایت، عمار ساباطی می گوید سلیمان بن خالد از امام صادق ع سؤالی کرد در حالیکه من آنجا نشسته بودم. در بعضی نقل های دیگر هم آمده است که عمار ساباطی و سلیمان بن خالد یک نوع رفاقتی با هم داشتند و با یکدیگر مأنوس بودند. مورد دیگری که مأنوس بودن این دو راوی را نشان میدهد، حدیث بعدی رجال کشی می باشد:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ وَ عُثْمَانُ بْنُ حَامِدٍ، قَالا حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَزْدَادَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ، عَنْ مَرْوَانَ بْنِ مُسْلِمٍ، عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ، قَالَ، كَانَ سُلَيْمَانُ بْنُ خَالِدٍ خَرَجَ مَعَ زَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ حِينَ خَرَجَ، قَالَ، فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ وَ نَحْنُ وُقُوفٌ فِي نَاحِيَةٍ وَ زَيْدٌ وَاقِفٌ فِي نَاحِيَةٍ مَا تَقُولُ فِي زَيْدٍ هُوَ خَيْرٌ أَمْ جَعْفَرٌ قَالَ سُلَيْمَانُ قُلْتُ وَ اللَّهِ لَيَوْمٌ مِنْ جَعْفَرٍ خَيْرٌ مِنْ زَيْدٍ أَيَّامَ الدُّنْيَا، قَالَ فَحَرَّكَ دَابَّتَهُ وَ أَتَى زَيْداً وَ قَصَّ عَلَيْهِ الْقِصَّةَ، قَالَ وَ مَضَيْتُ نَحْوَهُ فَانْتَهَيْتُ إِلَى زَيْدٍ وَ هُوَ يَقُولُ جَعْفَرٌ إِمَامُنَا فِي الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ.
توجه به مضمون این روایت روشن می سازد که یک نوع رفاقت و انسی بین عمار ساباطی و سلیمان بن خالد وجود داشته است. فلذا احتمال دارد تردید مصدق بن صدقة به این دلیل باشد که عمّار ساباطی در نقل روایت، از تعبیر مبهمی استفاده کرده است. مثلا این گونه تعبیر کرده باشد که سأل سلیمان بن خالد ابا عبد الله علیه السلام. این عبارت برای مصدق بن صدقه از این جهت ابهام داشته که دو احتمال در معنای این عبارت وجود دارد: یا مقصود عمّار ساباطی از عبارت سأل سلیمان بن خالد، این بوده است که او هم در مجلس حضور داشته یا اینکه صرفا روایت را از سلیمان بن خالد شنیده بدون آنکه او را در محضر امام همراهی کرده باشد.
مورد دومی که در آن عمار ساباطی از غیر معصوم ع نقل روایت میکند، روایت تهذیب است:
مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى السَّابَاطِيِّ عَنْ جَمِيلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ زِيَادِ بْنِ سُوقَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع هَلْ لِلرَّضَاعِ حَدٌّ يُؤْخَذُ بِه…
این روایت، از چند جهت مشکل دارد. بین حسن بن محبوب و زیاد بن سوقه سه واسطه واقع شده است: هشام بن سالم، عمار بن موسی الساباطی و جمیل بن دراج. در حالی که حسن بن محبوب در همه جا با یک واسطه از زیاد بن سوقة نقل روایت می کند. آن واسطه هم گاهی اوقات هشام بن سالم، گاهی جمیل بن صالح و در بعضی موارد، علی بن رئاب است. بنابراین عن جمیل بن صالح صحیح نیست و باید و جمیل بن صالح باشد یعنی حسن بن محبوب عن هشام بن سالم و جمیل بن صالح عن زیاد بن ثوقه. زیرا حسن بن محبوب هم به توسط هشام بن سالم روایت میکند و هم به توسط جمیل بن صالح.
نکته جالب بحث این است که آن مواردی که حسن بن محبوب از هشام بن سالم از زیاد بن سوقه مستقیما روایتی را نقل می کند بدون آنکه عمار بن موسی الساباطی واسطه شده باشد، دقیقا قبل از روایتِ مورد بحث ما در اختصاص قرار گرفته و در مضمون هر دو روایت هم بحث دیه مطرح شده است:
الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ زِيَادِ بْنِ سُوقَةَ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ عُتَيْبَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع أَصْلَحَكَ اللَّهُ إِنَّ بَعْضَ النَّاسِ لَهُ فِي فَمِهِ اثْنَتَانِ وَ ثَلَاثُونَ سِنّاً وَ بَعْضَهُمْ لَهُ ثَمَانِي وَ عِشْرُونَ فَعَلَى كَمْ تُقْسَمُ دِيَةُ الْأَسْنَان…
اصل روایت در مورد نحوه محاسبه دیه اسنان است. راوی از امام ع سوال میکند: با توجه به اینکه بعضی از افراد در دهانشان سی و دو دندان دارند و برخی دیگر بیست و هشت دندان، دیه اسنان باید بر سی و دو تقسیم شود یا بر بیست و هشت؟ در انتهای روایت هم بحث خطا و عمد مطرح شده است:
…قَالَ الْحَكَمُ فَسَأَلْتُهُ مَا تَقُولُ فِي الْعَمْدِ وَ الْخَطَإِ فِي الْقَتْلِ وَ الْجِرَاحَاتِ قَالَ فَقَالَ لَيْسَ الْخَطَأُ مِثْلَ الْعَمْدِ الْعَمْدُ فِي الْقَتْلِ وَ الْجِرَاحَاتُ فِيهَا الْقِصَاصُ وَ الْخَطَأُ فِي الْقَتْلِ وَ الْجِرَاحَاتِ فِيهَا الدِّيَات…
روایت بعدی هم در مورد دیه انگشتان در صورت کم یا زیاد بودن آنهاست:
وَ عَنْهُ عَنِ الْحَكَمِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ أَصَابِعِ الْيَدَيْنِ وَ أَصَابِعِ الرِّجْلَيْنِ أَ رَأَيْتَ مَا زَادَ فِيهَا عَلَى عَشَرَةِ أَصَابِعَ أَوْ نَقَصَ مِنْ عَشَرَةٍ فِيهَا دِيَة…
پس از این روایت هم، روایت مورد بحث ما قرار دارد. این مسأله اصلا تصادفی نیست که روایت أبی عبیدة که سند آن، مشکل توسط عمّار ساباطی را دارد، دقیقا بعد از دو روایت فوق الذکر قرار می گیرد. فلذا این موارد نشانگر آن است که این مشکل، یک منشأ واحدی داشته است. مثلا این احتمال وجود دارد که در کتاب حسن بن محبوب دو ضمیر پشت سر هم قرار گرفته و موجب اشتباه در تعیین مرجع ضمیر شده است و برخی به اشتباه ضمیر را به عمار ساباطی برگردانده اند در حالی که مرجع آن هشام بن سالم بوده است و امثال ذلک.
علی أی تقدیر ببینید، بحث من این است که عمار ساباطی که هیچ جا ثابت نیست از غیر معصوم روایت کردنش. هیچ جا. اینجا از غیر معصوم از کسی نقل کند که هیچ جا هم روایت از آن ندارد. آن هم بین یک کسی و استادش واقع شود. خب اینها دیگر آدم مطمئن می شود که این غلط است و اشتباهی رخ داده است. این است که در اینکه عمار ساباطی در این روایت زائد هست تردیدی نیست. بنابراین آن گیری که بعضی از آقایان در این روایت داشتند که این روایت موثقه است آن هم برطرف می شود. این روایت هم صحیحه می شود بنابراین مشکلی در مورد این روایت نیست.
مورد سوم روایت عمار ساباطی از غیر معصوم، روایتی است که عمار ساباطی آن را از شخص دیگری شنیده و نزد امام ع آمده تا آن روایت را به ایشان عرضه کند و معنای آن را از امام ع استفسار کند. پس در واقع این مورد هم، به یک معنی روایت از معصوم است:
أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ: أَخْبَرَنَا أَبُو غَالِبٍ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الزُّرَارِيُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ، عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ، عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى السَّابَاطِيِّ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (عَلَيْهِ السَّلَامُ): إِنَ أَبَا أُمَيَّةَ يُوسُفَ بْنَ ثَابِتٍ حَدَّثَ عَنْكَ أَنَّكَ قُلْتَ: لَا يَضُرُّ مَعَ الْإِيمَانِ عَمَلٌ، وَ لَا يَنْفَعُ مَعَ الْكُفْرِ عَمَلٌ فَقَالَ (عَلَيْهِ السَّلَامُ): إِنَّهُ لَمْ يَسْأَلْنِي أَبُو أُمَيَّةَ عَنْ تَفْسِيرِهَا…
بنابراین عمار ساباطی که هیچ روایتی را از غیر معصوم نقل نمیکند، چگونه امکان دارد با واسطه شدن میان یک راوی و استادش، روایتی را از غیر معصوم نقل بکند؟ فلذا تقریبا انسان نسبت به وقوع اضافه در سند روایت، اطمینان حاصل میکند. نکته وقوع این اضافه هم یک نکته کاملا طبیعی است همانند خطا در ارجاع ضمیر و یا تداعی معانی، و امثال ذلک که در جلسه قبل توضیح دادیم. بنابراین، مشکل موثقه بودن روایت أبی عبیدة هم حل میشود و روایت وی صحیحه می شود.
وجه چهاردهم
آخرین وجهی که بر عدم عمومیت روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد اقامه شده ، کلام مرحوم سید است که آقای خوئی هم به آن اشاره کرده اند. ایشان می فرماید: لازمه قول به عمومیت عمد الصبی و خطأه واحدٌ، تخصیص اکثر است. بنابراین به جهت اینکه تخصیص اکثر پیش نیاید ما باید از عمومیت روایت رفع ید کنیم. مرحوم سید، موارد نقض زیادی را در توضیح اینکه چرا عمومیت روایت، مستلزم تخصیص اکثر می شود، ذکر میکند: اسلام صبی، عبادات صبی، طهارات، صوم، صلوه، احیاء موات، حیازت مباحات. سبق الی المباحات، لقطة. مورد دیگری که در کلام مرحوم خویی و همچنین مرحوم اقا ضیاء در حاشیة بر تبصرة وارد شده، تکلّم عمدی و مبطلات عمدیه در نماز است.
کلام آقا ضیاء در شرح تبصرة
آقا ضیاء در شرح تبصره نکته دیگری را هم بیان میکند. ایشان می فرماید: ممکن است علت مبطلیت زیادات عمدیه در عبادات صبیّ، این باشد که ظاهر ادله ای که میگوید صبی نماز بخواند، آن است که صبیّ آن نمازی را بخواند که بزرگتر ها می خوانند. وقتی به صبیّ گفته میشود نماز او مشروع است، اطلاق مقامیِ دلیل، اقتضا می کند که نماز صبیّ به همان شکلی مشروع باشد که برای بزرگتر ها مشروع قرار داده شده است. بنابراین آنچه که سبب بطلان نماز بزرگتر ها می شود، برای نماز صبیّ هم مبطلیت دارد.
اشکال به بیان آقا ضیاء
البته ما نفهمیدم مرحوم اقا ضیاء به چه هدفی این استدلال را مطرح میکند. زیرا استدلال مرحوم سید یزدی این است که کأنه مسلم است – یا بالاجماع یا به هر دلیل دیگر - که مبطلات نماز در حق صبی هم مبطل است. همچنانی که تکلم عمدی نماز کبار را باطل می کند، سبب بطلان نماز صبیّ نیز می شود. بنابراین اگر قرار باشد که روایت عمد الصبی و خطأه واحد، اطلاق داشته باشد، مبطلات نماز باید از تحت اطلاق آن خارج شده باشد. اما اینکه دلیل مبطلیت عبادات صبیّ و بالتبع، خروج آن از تحت اطلاق روایت، چه می تواند باشد، ارتباطی به استدلال مرحوم یزدی ندارد.
اشاره ای به کلام مرحوم حائری
استاد ما، مرحوم آقای حائری در فقه العقود این بحث را مطرح کرده اند که بسیاری از نقض هایی که بر عمومیت روایت عمد الصبی و خطأه واحد، ذکر شده، جزء مسلمات فقهی نمی باشد و نتیجتا تخصیص اکثر هم لازم نمی آید. مثلا صحت عبادات صبیّ یک بحث اختلافی است که از قدیم مورد توجه فقهاء بوده است. در همه کتاب های فقهی این بحث مطرح شده که هل عبادات الصبی شرعیه أم تمرینیه؟ در حالیکه مرحوم سید، شرعی بودن عبادات صبیّ را مسلم فرض کرده است. و یا مثلا کسانیکه صبیّ را مسلوب العبارة می دانند، معلوم نیست حیازت مباحات و احیاء موات صبیّ را هم صحیح بدانند. البته بررسی این مطالب نیاز به یک بحث تتبعی دارد و ما در اینجا قصد ورود به این مباحث را نداریم.
ابتناء وجه چهاردهم بر معنای معروف عمد و خطا
علی أی حال، عرض ما این است حتی اگر نقض های مرحوم سید یزدی را هم بپذیریم و صحت اسلام و عبادات صبیّ را مسلم بدانیم، این استدلال در صورتی تام است که ما عمد و خطا را طبق آنچه معروف است، معنی کنیم و بگوییم که عمد، فعلی است که از قصد صادر شده باشد و خطا فعلی است که از قصد صادر نشده باشد. ولی اگر تفسیر مرحوم آقا سید عبد الحسین لاری از عمد و خطا را قبول کنیم، هیچ یک از نقض های مذکور وارد نخواهد بود. طبق بیان مرحوم لاری، مقسم عمد و خطا، عملی است که محذور ذاتی دارد و گناه شمرده میشود. چنین عملی گاهی اوقات عمدا انجام می شود و گاهی اوقات عن خطأ صادر میشود. عمد و خطا فقط در این موارد استعمال میشود و بر عملی که محذور ذاتی ندارد، اطلاق نمی شود. طبق این تفسیر، روایت عمد الصبی و خطأه واحد، عمومیت ندارد و دالّ بر این مطلب نخواهد بود که تمام اعمال صبی باطل و قصد او کلا قصد است فلذا در بحث معاملات صبیّ نمی توان به این روایت تمسک نمود. با این وجود، اختصاص روایت به باب دیات هم اثبات نمی شود مثلا اگر احکامی به عنوان گناه بر عملی مترتب شود، همانند لزوم قضاء یا کفاره، صبیّ مکلف به آن احکام نخواهد بود زیرا طبق این روایت گناهی مرتکب نشده است.
موارد استعمال عمد و خطأ در نصوص
مطلبی را که مرحوم آقا سید عبدالحسین لاری فرمودند، به ذهن ما هم رسیده بود و حتی قبل از آنکه با کلام ایشان برخورد کنم، شواهد روایی بر این معنای خاص از عمد و خطا را هم جمع آوری کردم که خدمتتان عرض می کنم. دعای نقل شده در کافی و مقنعه، عبارت جعفریات و همچنین کلام امیر المومین ع در عهدنامه مالک اشتر، بعضی از موارد استعمال کلمه عمد و خطا را در لسان روایات مشخص میکند:
فَإِذَا فَعَلْتَ ذَلِكَ غَفَرَ اللَّهُ ذَنْبَكَ كَبِيرَةً وَ صَغِيرَةً خَطَاهُ وَ عَمْدَهُ جَدِيدَهُ وَ حَدِيثَهُ.
البته جدیده و حدیثه غلط است. یا باید قدیمه و حدیثه باشد یا قدیمه و جدیده. ولی در نوادر راوندی قدیمه و جدیده ثبت شده است. البته این نکته را هم بگویم که نوادر راوندی بنا بر تحقیق کتاب مستقلی نیست بلکه یک نسخه ای از جعفریات می باشد که یک مقداری از آن کامل تر است.
عبارت نهج البلاغة: وَ لَا تَكُونَنَّ عَلَيْهِمْ سَبُعاً ضَارِياً تَغْتَنِمُ أَكْلَهُمْ فَإِنَّهُمْ صِنْفَانِ إِمَّا أَخٌ لَكَ فِي الدِّينِ وَ إِمَّا نَظِيرٌ لَكَ فِي الْخَلْقِ تَفْرُطُ مِنْهُمُ الزَّلَلُ وَ تَعْرِضُ لَهُمُ الْعِلَلُ وَ يُؤْتَى عَلَى أَيْدِيهِمْ فِي الْعَمْدِ وَ الْخَطَإِ فَأَعْطِهِمْ مِنْ عَفْوِكَ وَ صَفْحِكَ مِثْلَ الَّذِي تُحِبُّ أَنْ يُعْطِيَكَ اللَّهُ مِنْ عَفْوِه
حضرت می فرماید: اشتباه از انسان های عادی سر می زند. بیماری از آنها سر می زند. بر دست هایشان بر عمد و خطا چیزهایی سر می زند یعنی خطا اشتباهات و گناهانی از آنها سر می زند خب این هم انسان عادی هستند دیگر. این جور نیست که فرشته باشند و امثال اینها. این هم ناظر به همین است که عمد و خطا مال گناه و امثال اینها است
نتیجه گیری
نتیجه مجموع مباحثی که مطرح کردیم، این است که اگر روایت عمد الصبی و خطأه واحد، را بدون قرائن و شواهد دیگر در نظر بگیریم، بازهم دلالتی بر عمومیت ندارد زیرا عمد و خطا مختص به اعمالی است که محذور ذاتی داشته باشد فلذا این روایت ارتباطی به باب معاملات ندارد. اما با توجه به قرائنی که در بعضی از وجوه چهارده گانه ذکر شد و ما آن را پذیرفتیم، مجموعا به این اطمینان می رسیم که روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد مخصوص باب جنایات است و یا لااقل در مورد غیر باب جنایات اطلاق ندارد و در بحث هایی که مربوط به غیر باب جنایات باشد نمی توان به آن تمسک نمود.
بررسی مذهب غیاث بن کلوب
در یکی از روایات مورد بحث ما غیاث بن کلوب واقع شده بود. مرحوم شیخ طوسی در عدّه غیاث بن کلوب را جزو عامی هایی ذکر کرده است که اصحاب به روایت هایش عمل کرده اند. از این عبارت شیخ وثاقت غیاث بن کلوب استفاده می شود. نجاشی نام غیاث بن کلوب را ذکر کرده ولی هیچ صحبتی از مذهب وی نکرده است. شیخ طوسی هم در فهرست، نام او را آورده است و به عنوان عامی بودن او اشاره ای نکرده است. ممکن است با استناد به ذکر نام غیاث بن کلوب در رجال نجاشی و فهرست شیخ طوسی بگوییم که از این استفاده می شود که وی عامی نبوده است. زیرا شیخ طوسی در مقدمه فهرستش فرموده است که من نام هر شخصی را که می برم، صحت یا فاسد مذهب او را هم بیان می کنم. پس وقتی شیخ در مورد فساد مذهب یک راوی صحبتی نمیکند، دلیل بر این است که مذهب او صحیح بوده است.
نجاشی هم در آغاز جلد دوم رجال خود، می گوید که من فهرست اسماء مصنف شیعه را جمع آوری نموه ام: الجزء الثاني من كتاب فهرست أسماء مصنفي الشيعة و ما أدركنا من مصنفاتهم و ذكر طرف من كناهم و ألقابهم و منازلهم و أنسابهم و ما قيل في كل رجل منهم من مدح أو ذم
در این عبارت نجاشی، دو تعبیر وجود دارد که می توان از آنها امامی بودن غیاث بن کلوب را استفاده نمود: یکی تعبیر منازلهم هست که ممکن است بگوییم این تعبیر یک مفهوم عامی دارد و مختص به منزلت اجتماعی و وثاقت و عدم وثاقت راوی نیست بلکه شامل مذهب او نیز می شود. تعبیر دیگر هم و ما قیل فی کل رجلٍ من مدحٍ أو ذم می باشد که فساد مذهب یکی از مهمترین مذمت هایی است که در مورد راویان وجود دارد. بنابراین ما از این عبارت ها استفاده کنیم که غیاث بن کلوب امامی بوده است.
إن قلت: چرا به خود عنوان کتاب فهرست و رجال نجاشی استدلال نمی کنید؟ چون فهرست و رجال نجاشی، فهرست و اسماء مصنف شیعه است. قلتُ: از کلمه شیعه، امامی بودن استفاده نمی شود. از تتبع در فهرست شیخ و رجال نجاشی به دست می آید که موضوع این دو کتاب، اصحابنا بوده است نه خصوص امامی. اصحابنا، مفهومی هست که از امامی مذهب، موسع تر می باشد. زیدیه داخل در اصحابنا نیست ولی فطحیه و واقفیه داخل در عنوان اصحابنا می باشد.
فلذا نجاشی، از ذکر نام ابن عقده که زیدیه بوده، عذر خواهی می کند و می فرماید علت ذکر نام إبن عقده این بوده که او با امامی ها خیلی حشر و نشر داشته است و الا کأنه داخل در موضوع کتاب نیست و ذکر نام او از باب استطراد بوده است. بنابر این از تعبیر “شیعه” به یک معنی، نفی عامی بودن استفاده شود ولی آنچه برای ما اهمیت دارد، اثبات امامی بودن غیاث ابن کلوب است.
خلاصه آنکه: مدعا این است که چون بنای شیخ در فهرست و نجاشی در رجال این بوده است که مذهب غیر امامی را ذکر کند، پس ذکر نام یک راوی و عدم اشاره به فساد مذهب او، به این معناست که این راوی، نه فقط عامی نبوده، بلکه امامی و صحیح المذهب هم بوده است. بنابراین نجاشی وشیخ، در واقع شهادت به امامی بودن غیاث بن کلوب می دهند. حال باید بررسی شود که در صورت صحت این استدلال، ایا این مطلب با شهادت شیخ در عدّه تعارض می کند؟ و در صورت تعارض، نتیجه چه خواهد شد؟ آیا می توان حکم به امامی بودن غیاث بن کلوب کرد؟ یا باید قائل به مشکوک بودن مذهب وی شد؟ انشاء الله در جلسه بعد به بررسی این مباحث خواهیم پرداخت.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
. علل الشرایع، ج2 ص 423. ح1
. رجال الکشی، ص 361. ح667
. رجال الکشی، ص 361. ح668
. تهذیب الاحکام، ج7 ص 315. ح1304-12
. الامالی (للطوسی) ص 417
. و استشكل في عمومه في غير باب الديات، كيف و يلزم عدم مبطلية ما صدر منه في صلاته و صيامه و ليس كذلك. و الاولى أن يقال: إنّ دليل تشريع مثل هذه العبادات في حق الصبي ناظر إلى ثبوتها بنحو ثبوته في البالغين، فلمثل هذا الدليل نحو نظر إلى عدم كون عمدة في هذه الأفعال خطأ، و لا أقل من معارضة هذه الأدلة مع نظر دليل التنزيل المزبور لمثل هذه الآثار، و حينئذ يسقط عن الاعتبار في أمثال المقام لهذه الجهة، لا لتخصيص العام بباب الديات، كيف و لا وجه لتخصيصه بها، كما لا يخفى. شرح تبصرة المتعلمین، ج3 ص 313
. و لكن مع هذا يمكن الجواب على هذا الوجه بأن يلتزم بإطلاق هذا الحديث المستلزم لعدم مشروعية عبادات الصبي، فانّ هذا ليس أمرا ضروري البطلان و بالالتزام بذلك يرتفع موضوع لزوم عدم مبطلية مبطلات الصلاة و الصوم بالنسبة للصبي، و إن كانت إطلاقات أدلّة العبادات تقتضي مشروعية عبادات الصبي فحديث عمد الصبي و خطأه واحد حاكم عليها لأنّها ناظرة إلى كل أحكام العقد و لا تبقى إلّا مسألة ردّ السلام، فإمّا أن يلتزم بعدم وجوبه إن لم نقل بضرورة وجوبه، أو يلتزم بخروجه تخصيصا من إطلاق الحديث، و هذا تخصيص مختصر لا يستوحش منه. فقه العقود. ج2 ص 162
. الکافی (ط-الاسلامیة)ج2 ص 592. ح32
. علت اینکه در مورد خطا هم تعبیر فاغفرها لی بکار رفته، آن است که خطا گاهی اوقات به خاطر ترک تحفظ است. یعنی این گونه نیست که انسان در هر خطایی که از او سر می زند معذور باشد. ممکن است خطا به دلیل سهل انگاری باشد که در این صورت معذور نخواهد بود.
. المقنعة، ص 429
. الجعفریات، ص 49
. ممکن است گفته شود که روایت جعفریات، ضعیف السند است ولی این خدشه ای به استدلال ما وارد نمیکند زیرا مهم برای ما بررسی استعمالات کلمه عمد و خطاست. در سند نوادر و جعفریات یک یا دو نفر واقع شده اند که متعلق به قرن دوم و سوم می باشند فلذا اگر ما بتوانیم این متن ها را به همان دوران ها برسانیم، برای استدلال ما کافی است. زیرا این تعبیرات نشانگر نحوه استعمال کلمه عمد و خطا در آن زمان می باشد.
. تحف العقول، ص 127
. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَقُولُ عَمْدُ الصِّبْيَانِ خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ. تهذیب الاحکام، ج10ص 233. ح921-54
. و إن لم يكن من الفرقة المحقة خبر يوافق ذلك و لا يخالفه، و لا يعرف لهم قول فيه، وجب أيضا العمل به، لما روي عن الصادق عليه السلام أنه قال: «إذا نزلت بكم حادثة لا تجدون حكمها فيما رووا عنا فانظروا إلى ما رووا عن علي عليه السلام فاعملوا به»، و لأجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه حفص بن غياث و غياث بن كلوب و نوح بن دراج و السكوني و غيرهم من العامة عن أئمتنا عليهم السلام، فيما لم ينكروه و لم يكن عندهم خلافه. العدة فی اصول الفقه، ج1 ص 149
. رجال النجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعة، ص 211
18 آبان 1395
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث ما راجع به مذهب غیاث بن کلوب بجلی بود. عرض کردیم که شیخ طوسی در عدّة، غیاث بن کلوب را در شمار عامه ای که اصحاب ما به روایاتش عمل کرده اند، ذکر کرده است. با این وجود، غیاث بن کلوب، در رجال نجاشی و فهرست شیخ که فهرست اسماء مصنّف شیعه می باشد، ترجمه شده و هیچ اشاره ای هم به عامی بودن او نشده است. این در حالی است که نجاشی در ابتدای جلد دوم رجال خود تصریح میکند که بنا دارد ما قیل فی کل رجل من مدح أو ذمّ را ذکر کند: الجزء الثاني من كتاب فهرست أسماء مصنفي الشيعة و ما أدركنا من مصنفاتهم و ذكر طرف من كناهم و ألقابهم و منازلهم و أنسابهم و ما قيل في كل رجل منهم من مدح أو ذم
بنابراین عدم ذکر تضعیف در مورد غیاث بن کلوب، حاکی از آن است که وی عامی نبوده است. علاوه بر این، شیخ در مقدمه فهرست میفرماید: من نام هر شخصی را که می آورم، باید بگویم که آیا مذهبش موافق حق بوده یا مخالف حق:
فإذا ذكرت كل واحد من المصنفين و أصحاب الأصول فلا بد من أن أشير إلى ما قيل فيه من التعديل و التجريح و هل يعول على روايته أو لا و أبين عن اعتقاده و هل هو موافق للحق أو هو مخالف له لأن كثيرا من مصنفي أصحابنا و أصحاب الأصول ينتحلون المذاهب الفاسدة و إن كانت كتبهم معتمدة
وهمٌ و دفعٌ
ممکن است در نگاه بدوی به آنچه که در مقدمه رجال نجاشی و فهرست شیخ آمده، گفته شود که لازمه تعبیر این دو بزرگوار آن است که اگر راوی، امامی هم باشد، امامی بودن او را نیز ذکر می کنند. نجاشی می فرماید: علاوه بر ذمّ، مدح راوی را هم می آورم. شیخ هم تصرح می کند که ملتزم است پس از ذکر نام اشخاص، فساد یا صحت مذهب آنها را نیز بیان کند. بنابراین در جایی که هیچ اشاره ای به صحت یا فساد مذهب راوی نمی کنند، کأنه به تعهد خود عمل نکرده اند.
این اشکال، یک اشکال بدوی است و وارد نمی باشد. زیرا شیخ طوسی و نجاشی در رجال خود، اساسا متعرض بیان صحت مذهب اشخاص نمی شوند. بسیار نادر است که در مورد شخصی به صحت مذهب او تصریح کنند. بنابراین، با توجه به آنچه شیخ و نجاشی در مقدمه کتاب خود اظهار داشتند، عدم ذکر صحت مذهب اشخاص بدین معنی خواهد بود که آنها صحت مذهب را با سکوت و عدم ذکر فساد مذهب بیان می کنند. فلذا مشاهده میکنیم که شیخ در کل فهرست، فقط در یک یا دو مورد، به صحت مذهب راوی تصریح می کند. آن هم در جایی که توهم فساد مذهب در مورد راوی مطرح بوده و یا اینکه راوی قبلا سنی بوده و بعد از آن مستبصر شده است. مرحوم شیخ در اکثر مواردی که راوی امامی مذهب است، امامی بودن را با سکوت افهام می کند. اما در مقابل، فساد مذهب را با یک بیان اثباتی، ذکر می کند. خصوصا با توجه به این نکته که فساد مذهب، انواع و اقسام مختلفی دارد. طریق حق واحد است ولی طرق باطل مختلف و متعدد می باشد: مثل فطحی بودن، عامی بودن، واقفی بودن و امثال ذلک. بنابراین سکوت نجاشی و شیخ از ذکر فساد مذهب، دلیل بر صحت مذهب است.
نکته ای در مورد فهرست شیخ ره و رجال نجاشی
مرحوم شیخ، در بخشی از ترجمه نام خودشان در فهرست می فرماید: و له هذا الكتاب و هو فهرست كتب الشيعة و أصولهم و أسماء المصنفين منهم و أصحاب الأصول و الكتب و أسماء من صنف لهم و ليس هو منهم
بنابراین طبق این تعبیر شیخ، کتاب فهرست اختصاصی به شیعة ندارد و کسانی هم که برای شیعه تصنیفی داشته باشند، داخل در این کتاب هستند. نجاشی هم در جایی از کتاب خود به مناسبتی می فرماید: و قد ضمنا أن نذكر كل مصنف ينتمي إلى هذه الطائفة. مقصود نجاشی از کل مصنف ینتمی الی هذه الطائفه، این است که “وی هر کسی که یک نحوه ارتباطی با این طایفه دارد، ولو بواسطه آنکه به نفع طائفه، تصنیفی داشته باشد، نام او را هم ذکر می کند”.
انگیزه تألیف فهرست شیخ
اصل تألیف فهرست و رجال شیخ برخواسته از اتهامی بود که از سوی معاندین، متوجه تشیع شد. در آن زمان، برخی مدعی شدند که شیعه اصلا گذشته و تاریخ و فرهنگ و میراثی ندارد. شیخ در پاسخ به این شبهه، نام همه کسانی که به نحوی از انحاء نشانگر میراث شیعه بودند، در کتابی جمع آوری نمود. فلذا یک نوع سعه ای در موضوع فهرست بوجود آمد و نام همه کسانی که برای شیعه تصنیفی کرده بودند - به عنوان انتقال دهندگان فرهنگ تشیع - در این کتاب ذکر شد. به عنوان مثال نام محمد بن جریر طبری که عامی مذهب معروفی بوده در فهرست ذکر شده است زیرا وی کتابی دارد با عنوان الرد علی القرقوسیه که در آن طرق حدیث غدیر را توضیح داده است. همچنین شیخ پس از ترجمه إبن عقدة می فرماید: و إنما ذكرناه في جملة أصحابنا لكثرة روايته عنهم و خلطته بهم و تصنيفه لهم
آیا سکوت شیخ از مذهب غیاث بن کلوب دالّ بر امامی بودن اوست؟
تمام روایت های غیاث بن کلوب که در کتاب های ما وارد شده، از اسحاق بن عمار است. پس در واقع به یک معنی غیاث بن کلوب، راوی کتاب اسحاق بن عمار است و کتاب او به توسط غیاث بن کلوب انتقال پیدا کرده است در نتیجه حتی اگر شیخ طوسی، غیاث بن کلوب را نمی شناسد و علم به عامی یا غیر عامی بودن او ندارد، به طور طبیعی باید نام او را در فهرست بیاورد زیرا داخل در موضوع کتاب شیخ است. کتاب شیخ نام کسانی را ذکر کرده که یا امامی بودند و یا اینکه صنفوا للامامی.
در مورد افراد معروفی مانند محمد بن جریر طبری یا عبدالله بن مسکان، این احتمال وجود ندارد که شخصی مثل شیخ آنها را نشناخته باشد و به مذهبشان واقف نباشد. فلذا سکوت شیخ به هیچ عنوان نمی تواند شهادت بر صحت مذهب آنان باشد. اما درباره سایر افراد غیر معروف، سکوت شیخ، گاهی اوقات به دلیل عدم شناخت او نسبت به راوی بوده است. در این موارد، اگر هیچ اماره ای بر این نباشد که ذکر نام راوی، صرفا به خاطر این بوده است که صنّف لهم، در این صورت ظاهر سکوت شیخ در این است که می خواهد بر امامی بودن راوی شهادت دهد. ولی درباره شخصی مثل غیاث بن کلوب که راویِ اسحاق بن عمار بوده است، به نظر می رسد که دیگر نمی توان از آن شهادت برای اثبات صحت مذهب او استفاده کرد. به تعبیر دیگر، آن شهادت حداکثر این مطلب را اثبات می کند که شیخ کسی را که غیاث بن کلوب را به فساد مذهب متصف کرده باشد ندیده است. این یعنی عدم شهادت بر فساد مذهب نه شهادت بر صحت مذهب. اما در مورد کسانی که اماره ی روایت از کتاب اسحاق بن عمار یا هر کتاب خاص دیگری وجود نداشته باشد، سکوت شیخ، شهادت به صحت مذهب او خواهد بود. مثلا اگر شخصی، راویِ کتابی درباره فضائل اهل بیت باشد، مشکل است که بتوان حکم به صحت مذهب او نمود. ولی اگر شیخ یا نجاشی، نام شخصی را ذکر کند و بگوید له کتابٌ و هیچ مصححی هم برای ذکر نام او بیان نکند، دلیل بر آن است که راوی، امامی یا لا اقل از اصحابنا بوده است.
غیاث بن کلوب یک راوی دارد و یک مرویّ عنه. راوی او، حسن بن موسی الخشاب است. مرویٌّ عنه او اسحاق بن عمار است. البته در رجال شیخ گفته است که روی عنه الصفار. این عبارت اشتباه است و حتما سهوی رخ داده است. صفار همیشه به توسط حسن بن موسی الخشاب نقل می کند. خودش در هیچ جایی، مستقیما از غیاث بن کلوب نقل نکرده است. فلذا وی شخص مشهور آن چنانی هم نبوده است که در صورت عامی یا فاسد المذهب بودن، حتما فساد مذهب و عامی بودن او معروف بشود.
البته این اشکال فقط در مورد فهرست شیخ مطرح میشود. زیرا در رجال نجاشی ذکر نکرده که کتاب، از اسحاق بن عمار است: غياث بن كلوب بن فيهس له كتاب أخبرنا ابن شاذان عن العطار، عن الحميري، عن الحسن بن موسى الخشاب عنه. فلذا ظاهر عبارت رجال نجاشی این است که غیاث بن کلوب جزو اصحابنا است و چه بسا بتوان از عبارت نجاشی، یک نوع شهادت بر امامی بودن غیاث بن کلوب را هم استفاده کنیم. مگر اینکه گفته شود، کتابی را که نجاشی برای غیاث بن کلوب ذکر میکند همان کتابی است که شیخ در فهرست آورده است. یعنی در فهارسی که مربوط به کتب شیعه و من صنّف لهم بوده، کتاب غیاث بن کلوب هم ذکر شده بود. نجاشی در ترجمه غیاث بن کلوب، به کتاب او اشاره میکند ولی دیگر تصریح نمی کند که کتاب، از اسحاق بن عمار بوده است. خصوصا آنکه می دانیم از ویژگی های شیخ طوسی این بوده که معمولا اطلاعات موجود در کتب را تغییر نمی داده و آنها را تقریبا بدون دخل و تصرف منتقل می کرده است. بنابراین اگر غیاث بن کلوب فقط یک کتاب داشته باشد و آن هم از اسحاق بن عمار باشد، اثبات شهادت نجاشی بر امامی بودن غیاث بن کلوب مشکل خواهد بود.
استدلال محقق تستری
مرحوم محقق تستری، مؤیدی را برای عامی بودن غیاث بن کلوب ذکر می کند و می فرماید: یشهد لعامّیته اینکه ذهبی در کتاب میزان الاعتدال، نام غیاث بن کلوب را آورده و از ذکر مذهب او سکوت کرده است. این عدم ذکر، بدین معناست که او شیعه نیست بلکه عامی است. توضیح ذلک: میزان الاعتدال برای ذکر نام ضعفاء نگاشته شده است و مؤلف، مذهب را هم جزو عوامل ضعف می داند. بنابراین، اگر مذهب غیاث بن کلوب شیعه بود، ذهبی حتما آن را ذکر می کرد.
اشکال به استدلال محقق تستری
این استدلال، واقعا استدلال ضعیفی است زیرا در کتب خود عامی ها ذکر کرده اند که این شخص مجهول الحال است. دارقطنی او را تضعیف کرده است. تضعیف دارقطنی نسبت به غیاث بن کلوب اساسا به خاطر مجهول بودن او بوده است. پس علت اینکه ذهبی، اشاره ای به شیعه بودن غیاث بن کلوب نکرده، آن است که مذهب او مجهول بوده است.
نکتة: این نکته را هم استطرادا ضمیمه کنم که در اصطلاح قدماء بین مجهولٌ و مهملٌ تفاوت وجود دارد. قدما، معرفی شدن با عنوان مجهولٌ را جزو امارات ضعف می دانستند. زیرا یک انسان درست و حسابی، ناشناس باقی نمی ماند. به خلاف مهملٌ. مهمل یعنی کسی که شناخته شده است ولی شرح حالی در موردش ذکر نشده است. نه تضعیف شده و نه توثیق. به همین جهت در رجال ابن داود، مهمل ها در قسم اول ذکر شده اند و مجهول ها در قسم دوم کتاب. البته مرحوم مامقانی در تنقیح المقال، اصطلاح مجهول را به این معنا به کار نمی برد. ایشان در موارد متعددی از تعبیر امامیٌّ مجهولٌ استفاده میکند. این اصطلاحی که مرحوم مامقانی به کار می برد، بر خلاف اصطلاح قدمای ما است.
مروری بر مقاله آقای حسینی شیرازی درباره مذهب غیاث بن کلوب
دوست ما، آقای حسینی شیرازی، مقاله ای در مورد غیاث بن کلوب نوشته اند که در مجله حدیث حوزه، شماره 3 پاییز و زمستان سال 1390 چاپ شده است. عنوان مقاله این است: پژوهشی در مذهب غیاث بن کلوب البجلی. در ابتدای این مقاله، غیاث بن کلوب را در منابع اهل سنت بررسی می کند و عبارت دارقطنی در تضعیف غیاث بن کلوب را نقل می نماید: غیاث بن کلوب له نسخهٌ عن مطرَّف بن ثمره بن جندب لا یعرف الا به و یروی عن شریک. ذهبی و ابن حجر هم در باره غیاث بن کلوب می گویند: ضعفه الدارقطنی. علت اینکه تعبیر ضعّفه الدارقطنی را بکار می برند یا به خاطر لا یعرف الا به یعنی مجهول بودن است که أماره بر تضعیف راوی می باشد. یا به این جهت است که دارقطنی نام غیاث بن کلوب را در کتاب الضعفاء و المتروکون ذکر کرده است. این وجه تضعیف را خوارزمی بیان کرده است:
طالت محاورتی مع أبی منصور، إبراهیم بن الحسین بن حَمَکان، لأبی الحسن، عمر بن عمر الدارقطنی، عنا الله عنی و عنهما، فی المتروکین من أصحاب الحدیث، فتقرّر بیننا و بینه علی ترک من أثبته علی حروف المعجم فی هذه الورقات.
در ادامه مقاله، عبارت های مختلف کتب عامة در مورد غیاث بن کلوب را نقل می کند که عمده آنها، همان مجهول بودن این راوی در نزد عامة است. البته حدیث من کنت مولاه فعلی مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه را که عامه از کتاب غیاث بن کلوب نقل کرده اند نیز آورده است.
سپس، صاحب مقاله به بررسی غیاث بن کلوب در منابع امامیه می پردازد و می گوید: در رجال ابن داود درباره غیاث بن کلوب، تعبیر ذکره مهملا را آورده است. همچنانکه توضیح دادیم، مهمل غیر از ضعیف است. بعضی ها به اشتباه این مهمل بودن را با ضعیف یکی دانسته اند. سپس ایشان وارد عبارت شیخ طوسی در عده می شوند و در مقام نقد آن بر می آید. ما حصل نقد صاحب مقاله در مورد عبارت شیخ طوسی در عده این است که: در عبارت شیخ در عدّة، نوح بن دراج هم در کنار غیاث بن کلوب ذکر شده در حالی که نوح بن درّاج، امامی است. به نظر ما این بیان ناتمام است بر فرض هم قبول کنیم که شیخ طوسی در مورد نوح بن درّاج اشتباه کرده، نمی تواند شاهد بر این باشد که در مورد اشخاص دیگر هم اشتباه کرده است. احتمال اشتباه باعث نمی شود که کلام شیخ از حجیت ساقط شود.
البته نوح بن دراج یک ویژگی خاصی هم داشته است. ویژگی نوح بن دراج این بود که قاضی عامّة بود و تقیه می کرد بنابراین اشتباه در مورد نوح بن دراج یعنی کسیکه خارجا به عنوان عامّی تلقی میشده، طبیعی است. و این اشتباه ملازمه ندارد با اینکه شیخ در مورد کسی که هیچ یک از این نکات در مورد او مطرح نبوده نیز مرتکب خطا شود.
اشکال دوم صاحب مقاله به شیخ طوسی این است که شیخ، اسحاق بن عمار را به اشتباه فطحی می داند در حالیکه وی فطحی نبوده است. به نظر ما در مورد اسحاق بن عمار هم زمینه اشتباه وجود دارد. زیرا شیخ خیال کرده است که اسحاق، پسر عمار ساباطی است، و با توجه به اینکه عمار ساباطی فطحی بوده، فطحی بودن را به اسحاق بن عمار هم نسبت داده است. تمام آنچه در این مقاله در مورد اشتباهات شیخ طوسی آمده، منحصر به این دو اشتباه است.
البته ایشان یک شاهد دیگری را هم آورده است و آن شاهد این است که از عبارت شیخ طوسی استفاده می شود که مشایخ ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی، امامی مذهب هستند در حالی که در میان مشایخ آنها، غیر امامی مذهب هم بوده است. البته به نظر ما این هم نشانه اشتباه کردن شیخ نیست. در اینجا یک بحث مفصلی وجود دارد که آیا عامی مذهب بودن بعضی از مشایخ صفوان و ابن ابی عمیر و بزنطی، باعث می شود که شهادت شیخ از درجه اعتبار ساقط شود؟ اجمالا عرض کنم که این نقض نیست و تفصیل آن را به بحث ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی موکول می کنیم.
علی أی حالٍ بر فرض هم بپذیریم که مرحوم شیخ در آن موارد اشتباه کرده است. آن اشتباهات چه ربطی به اشتباه در مورد غیاث بن کلوب دارد؟ مگر اینکه ادعا کنید که این اشتباهات کاشف از ضابط نبودن شیخ طوسی است. ولی این هم ادعای نا تمامی است زیرا با این مقدار اشتباه نمی توان عدم ضبط را ثابت کرد.
نکته ای که من می خواهم بگویم این است که شهادت شیخ طوسی در عده فی نفسه حجت است. فلذا بحث را باید با این زاویه دید ادامه داد که آیا قرائنی اطمینان آور که بر اشتباه شیخ دلالت بکند، وجود دارد؟ و یا اینکه آیا می توان معارضی را برای شهادت شیخ در عدّة پیدا کنیم؟ انشاءالله فردا در مورد این مطلب صحبت خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد.
. رجال النجاشی، فهرست اسماء مصنفي الشیعة، ص 211
. الفهرست (للشیخ الطوسی) ص2
. تقول: نَمَيْتُ الحديتَ إلى فلان نَمْياً، إذا أسندتَه و رفعتَه و كذلك نَمَيْتُ الرجل إلى أبيه نَمْياً: نسبته إليه. و انْتَمَى هو: انتسب. الصحاح، ج6 ص2516
. 1069. محمد بن عبد الملك بن محمد التبان يكنى أبا عبد الله، كان معتزليا، ثم أظهر الانتقال و لم يكن ساكنا، و قد ضمنا أن نذكر كل مصنف ينتمي إلى هذه الطائفة. له كتاب في تكليف من علم الله أنه يكفر، و له كتاب في المعدوم. و مات لثلاث بقين من ذي القعدة سنة تسع عشرة و أربعمائة. رجال النجاشی، ص 403
. البته کلمه ینتمی یک ابهامی دارد. شاید مقصود نجاشی این بوده است که وی نام هر کسی را که مدعی است از این طایفه هست ولو اینکه واقعا از این طایفه نباشد، ذکر میکند. علی أی تقدیر، استدلال روشن است.
.640. محمد بن جرير الطبري يكنى أبا جعفر، صاحب التاريخ عامي المذهب، له كتاب غدير خم و شرح أمره تصنيفه، أخبرنا به أحمد بن عبدون عن أبي بكر الدوري عن ابن كامل عنه. فهرست الطوسی، ص 150
. 76 أحمد بن محمد بن سعيد بن عبد الرحمن بن زياد بن عبيد الله بن زياد بن عجلان مولى عبد الرحمن بن سعيد بن قيس السبيعي الهمداني المعروف بابن عقدة الحافظ أخبرنا بنسبة أحمد بن عبدون عن محمد بن أحمد بن الجنيد و أمره في الثقة و الجلالة و عظم الحفظ أشهر من أن يذكر، و كان زيديا جاروديا على ذلك مات و إنما ذكرناه في جملة أصحابنا لكثرة روايته عنهم و خلطته بهم و تصنيفه لهم. فهرست الطوسی، ص 28
. البته این عدم شهادت، در بسیاری از روات، باعث می شود که ما علم به صحت مذهب آنها پیدا کنیم. مثلا اگر آن شخص، ار راویان معروف باشد و در کتب منبع رجال نجاشی و فهرست شیخ ذکری از فساد مذهب او به میان نیامده باشد، صحت مذهب او ثابت می شود. ولی در مورد راویانی مثل غیاث بن کلوب که آن چنان راوی معروفی نیستند، نمی توان به این روش تمسک نمود.
. رجال الطوسی، باب من لم یرو عن واحد من الائمة علیهم السلام، ص 436
. رجال النجاشی، ص 305
. رجال ابن داود، ص 270
. و إن لم يكن من الفرقة المحقة خبر يوافق ذلك و لا يخالفه، و لا يعرف لهم قول فيه، وجب أيضا العمل به، لما روي عن الصادق عليه السلام أنه قال: «إذا نزلت بكم حادثة لا تجدون حكمها فيما رووا عنا فانظروا إلى ما رووا عن علي عليه السلام فاعملوا به»، و لأجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه حفص بن غياث و غياث بن كلوب و نوح بن دراج و السكوني و غيرهم من العامة عن أئمتنا عليهم السلام، فيما لم ينكروه و لم يكن عندهم خلافه. العدة فی اصول الفقه، ج1 ص 149
استدلال قاموس الرجال بر عامی بودن غیاث بن کلوب
یکی از استدلالات بر عامی بودن غیاث بن کلوب، استدلالی است که در قاموس الرجال بیان شده است. اصل این استدلال برگرفته از کلام وحید بهبهانی در تعلیقه می باشد. البته تفاوت هایی بین دو عبارت قاموس و تعلیقة وجود دارد که احیانا موجب اختلاف در نحوه استدلال می شود. تعبیر مرحوم وحید بهبهانی به نقل از منتهی المقال مرحوم حائری چنین است: يشمّ من رواياته رائحة كونه عاميّا، إذ ديدنه عن جعفر عن أبيه.
اما صاحب قاموس الرجال بعد از نقل کلام نجاشی، شیخ در رجال و فهرست و الوجیزة می فرماید:
أقول: بل صرّح فی العدّة بعامیّته کحفص بن غیاث و السکونی و جمیع اخباره عن اسحاق بن عمار عن جعفر بن محمد عن آبائه عن علیٍّ أو النبی صلی الله علیه و اله و سلم و تعبیره ظاهرٌ ایضا فی عامیّته.
بین تعبیر مرحوم تستری در قاموس و عبارت مرحوم بهبهانی دو تفاوت جدی وجود دارد: یکی اینکه تعبیر یشمّ در تعلیقة، با تعبیر ظاهرٌ در قاموس فرق میکند. دوم آنکه در تعلیقه می فرماید: اذ دیدنه عن جعفر عن أبیه و دیگر ادامه نمی دهد. ولی در قاموس الرجال می فرماید: عمار عن جعفر بن محمد عن آبائه عن علیٍّ أو النبی صلی الله علیه و اله و سلم.
تقریب اول برای استدلال مرحوم تستری و بهبهانی
اگر استدلال این دو بزرگوار اینگونه باشد که تعبیر عن جعفر یا عن جعفر بن محمد، تعبیری است که عامه آن را به کار می بردند و خاصه از چنین تعبیری استفاده نمی کردند، در این صورت یک اشکال عامی به این استدلال وارد میشود و آن این است که این تعبیر به عامه اختصاص ندارد و خاصه نیز این عبارت را به کار می بردند. شاهد روشن بر این مطلب، عبارتی است که کشی در ترجمه ابراهیم بن عبد الحمید صنعانی بیان میکند:
فِي إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ الصَّنْعَانِيِّ 839 ذَكَرَ الْفَضْلُ بْنُ شَاذَانَ: إِنَّهُ صَالِحٌ. قَالَ نَصْرُ بْنُ الصَّبَّاحِ: إِبْرَاهِيمُ يَرْوِي، عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى وَ، عَنِ الرِّضَا وَ، عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ (عَلَيْهِمُ السَّلَامُ) وَ هُوَ وَاقِفٌ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ، (ع) وَ قَدْ كَانَ يَذْكُرُ فِي الْأَحَادِيثِ الَّتِي يَرْوِيهَا، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) فِي مَسْجِدِ الْكُوفَةِ: وَ كَانَ يَجْلِسُ فِيهِ وَ يَقُولُ أَخْبَرَنِي أَبُو إِسْحَاقَ كَذَا وَ قَالَ أَبُو إِسْحَاقَ كَذَا وَ فَعَلَ أَبُو إِسْحَاقَ كَذَا، يَعْنِي بِأَبِي إِسْحَاقَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع)، كَمَا كَانَ غَيْرُهُ يَقُولُ حَدَّثَنِي الصَّادِقُ وَ سَمِعْتُ الصَّادِقَ (ع) وَ حَدَّثَنِي الْعَالِمُ وَ قَالَ الْعَالِمُ، وَ حَدَّثَنِي الشَّيْخُ وَ قَالَ الشَّيْخُ، وَ حَدَّثَنِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ، وَ حَدَّثَنِي جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ وَ قَالَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ، وَ كَانَ فِي مَسْجِدِ الْكُوفَةِ خَلْقٌ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكُوفَةِ مِنْ أَصْحَابِنَا، فَكُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ يُكَنِّي عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) بِاسْمٍ، فَبَعْضُهُمْ يُسَمِّيهِ وَ يُكَنِّيهِ بِكُنْيَتِهِ (ص).
با صرف نظر از اسماعیل که در زمان حیات امام صادق (ع) از دنیا رفت، فرزند اول ایشان، عبد الله افطح بود که حضرت مکنّی به نام وی شد. فرزدند دوم ایشان امام کاظم (ع) و فرزند سوم امام ع هم اسحاق بن مؤتمن بود. ابراهیم صنعانی به اعتبار اسحاق بن مؤتمن، از امام صادق ع تعبیر به ابا اسحاق می کرده است تا هم بر نام عبد الله افطح تکیه نکند و هم آنکه جانب تقیه نسبت به امام کاظم علیه السلام را نیز حفظ کند.
مرحوم کشی می فرماید: عده زیادی از اهل کوفة که از اصحاب ما هستند، در مسجد کوفه حضور داشتند و بعضی از آنها امام صادق ع را با اسم یاد می کردند و برخی دیگر با کنیه از امام ع نام می بردند. بنابراین طبق این عبارت کشی، حتی اصحابنا هم اسم حضرت را بکار می بردند. پس اگر تقریب استدلال این باشد که اساسا فقط غیر شیعه این تعبیر را بکار می برد و شیعه هیچ گاه از این تعبیر استفاده نمی کند، استدلال نا تمامی است. ولی ظاهرا تقریب استدلال اینگونه نمی باشد.
تقریب دوم برای استدلال مرحوم تستری و بهبهانی
تقریب دوم آن است که گفته شود، در واقع استدلال ایشان عبارت است از اینکه استفاده از این تعبیر توسط شیعیان کم بوده و غالبا توسط غیر شیعیان به کار برده می شده است. به همین دلیل، مرحوم بهبهانی می فرماید: يشمّ من رواياته رائحة كونه عاميّا. یعنی چون تعبیر جعفر یا جعفر بن محمد نوعا توسط راویان عامی به کار برده می شود، بنابراین از روایات غیاث بن کلوب، استشمام می شود که عامی باشد. عبارت کشی هم که می فرماید: وَ كَانَ فِي مَسْجِدِ الْكُوفَةِ خَلْقٌ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكُوفَةِ مِنْ أَصْحَابِنَا، منافاتی با این تقریب ندارد زیرا معنای عبارت این نیست که خلقٌ کثیر من أصحابنا، امام صادق ع را به اسم نام می بردند. معنای عبارت آن است که خلقٌ کثیر من أصحابنا در مسجد کوفه حضور داشتند و هر یک امام صادق ع را با اسمی خاص یاد می کردند. عده ای هم می گفتند: حَدَّثَنِي جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ وَ قَالَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ و این تعبیر، آخرین تعبیری است که کشی ذکر می کند. شاید وجه مؤخر نمودن تعبیر جعفر بن محمد آن باشد که این تعبیر در میان شیعیان، کاربرد کمتری نسبت به سایر تعابیر داشته است. علی ایّ حالٍ، از عبارت کشی این مقدار استفاده می شود که بعضی از اصحابنا تعبیر جعفر بن محمد را بکار می بردند. ولی این نمی تواند دلیل بر کثرت و شیوع استفاده از تعبیر جعفر بن محمد در میان شیعیان باشد.
نکتة: در صورتیکه تعبیر عامة، جعفر بن محمد عن أبیه باشد، دیگر نمی توان عبارت کشی را نقض بر استدلال مرحوم تستری و بهبهانی دانست. زیرا چه بسا شیعیان به عن جعفر بن محمد تعبیر می کردند ولی هیچ گاه تعبیر عن جعفر بن محمد عن أبیه را بکار نمی بردند. وجه استفاده از تعبیر عن جعفر بن محمد عن أبیه در میان اهل تسنن هم این بوده است که کأنّ امام باقر علیه السلام در میان آنها جایگاه والاتری نسبت به امام صادق ع داشته است.
تقریب سوم
این تقریب با دو تقریب دیگر متفاوت می باشد و آن عبارت است از اینکه استفاده از تعبیر عن جعفر عن علیٍّ أو عن النبی (ص) کأن حاکی از آن است که غیاث بن کلوب، امام علیه السلام را به عنوان یک راوی می داند نه امام.
آقای حسینی در مقاله خود در اشکال به استدلال صاحب قاموس الرجال می گویند: «همچنین نقض کلام دیگر صاحب قاموس الرجال بسیار روشن است. وی می نویسد “و جمیع اخباره عن اسحاق بن عمار عن جعفر بن محمد عن آبائه عن علیٍّ عن النبی، و تعبیره ظاهرٌ ایضا فی عامیته “ این در حالی است که در موارد متعددی از اسناد وی از امام صادق علیه السلام با تعبیر ابی عبد الله علیه السلام یاد می کند. البته میزان تعبیر جعفر از امام صادق ع نسبت به مجموع یادکرد های غیاث از ایشان، 75 درصد است و نهایت چیزی که از این آمار به دست می آید در آمیختگی غیاث با عامه است و نه عامی بودن وی»
نکتة: آقای حسینی تصور کرده اند که استدلال صاحب قاموس صرفا به تعبیر عن جعفر بوده است. در حالیکه اینگونه نیست. صاحب قاموس در این استدلال عمدتا بر تعبیر عن آبائه عن علیٍّ تکیه میکند، نه تعبیر عن جعفر. استدلال به تعبیر عن جعفر غیر از استدلال به تعبیر عن آبائه عن علیٍّ می باشد. فلذا آمارهایی که صاحب مقاله ذکر میکند، نقض بر استدلال صاحب قاموس نیست. ولی مناسب بود که ایشان این نقض را در پاسخ به کلام وحید بهبهانی ذکر می کردند نه در پاسخ کلام صاحب قاموس الرجال.
بررسی اشکال صاحب مقاله
ما اشکالی را که آقای حسینی به استدلال قاموس الرجال وارد می داند، در سه مرحله مورد بحث و بررسی قرار می دهیم: بحث اول، بحث آماری و صغروی است یعنی باید بررسی کنیم که غیاث بن کلوب به چه تعداد از تعبیر"عن جعفر" یا “عن جعفر بن محمد” و یا سایر تعابیر استفاده نموده است. بحث دوم: آن است که بحث های کبروی تا چه مقدار می توان دلیل بر عامی بودن غیاث بن کلوب باشد؟ بحث سوم هم درباره نحوه استدلال است که به نظر ما باید به گونه دیگری بیان میشد تا اشکالی به آن وارد نشود.
بررسی آماری روایت های غیاث بن کلوب از امام صادق ع
تعبیر عن جعفر یا عن جعفر بن محمد در روایت های غیاث بن کلوب خیلی بکار رفته است. یک مورد در بصائر الدرجات ، یک مورد در کافی ، دو مورد در فقیه، یک مورد در معانی الاخبار، یک مورد در الاختصاص و چهل مورد در تهذیب.
تعبیر غیاث بن کلوب عن اسحاق بن عمار عن أبی عبد الله علیه السلام، در کافی در چهار مورد و در تهذیب در شش مورد ذکر شده است. تعبیر عن الصادق جعفر بن محمد، فقط در کتب صدوق ذکر شده است: یک مورد در فقیه، دو مورد در امالی و یک مورد هم در ثواب الاعمال.
نکتة: ما در مقاله احسن الفوائد به بررسی این مسأله پرداخته ایم که کدامیک از تعبیرات عن أبی عبدالله، عن الصادق جعفر بن محمد و عن جعفر اصالت دارند و به هنگام نقل، تغییری در آنها رخ نداده است.
آنچه به نظر ما می رسد این است که عن جعفر تعبیر اصیل است. ولی عن أبی عبد الله علیه السلام یا عن الصادق جعفر بن محمد، تعبیرات اصیلی نیستند. توضیح ذلک: همچنانکه عرض کردیم ما این بحث را در مقاله أحسن الفوائد، بر روایات سکونی تطبیق دادیم و مشاهده نمودیم که در غالب موارد یعنی بین شصت تا هفتاد درصد روایات، سکونی از امام صادق ع با تعبیر جعفر یا جعفر بن محمد یاد کرده است. ولی در کافی تعبیر عن جعفر یا عن جعفر بن محمد، تقریبا در بیست درصد موارد بکار برده شده و در غالب روایات، از تعبیر عن أبی عبد الله استفاده شده است. تعبیر عن الصادق جعفر بن محمد فقط در کتب صدوق ذکر شده و درصد بالایی از روایات سکونی با این تعبیر بیان شده است.
در مورد غیاث بن کلوب، تنها کتبی که از تعبیر عن الصادق جعفر بن محمد استفاده کرده، کتاب های صدوق می باشد. درکافی، تعبیر غیاث بن کلوب عن جعفر، فقط در یک مورد ذکر شده ولی تعبیر عن أبی عبد الله در چهار مورد استفاده شده است. در تهذیب شیخ طوسی، تعبیر عن جعفر در چهل مورد آورده شده است. من در خود تهذیب هم، موارد عن أبی عبد الله را از موارد عن جعفر تفکیک کردم و به یک نتیجه جالبی رسیدم و آن اینکه تهذیب شیخ طوسی، روایت های غیاث بن کلوب را از پنج طریق نقل می کند: طریق کافی. طرق صفار ، محمد بن احمد بن یحیی و محمد بن علی بن محبوب و طریق پنجم هم طریق سعد بن عبد الله است. تعبیر عن أبی عبد الله تقریبا در تمام موارد، از طریق سعد بن عبد الله نقل شده و تعبیر محمد بن احمد بن یحیی عن أبی عبد الله، تنها در یک مورد آمده است . درحالیکه در سایر طرق یعنی صفار، محمد بن احمد بن یحیی و محمد بن علی بن محبوب از تعبیر عن جعفر استفاده شده است. دلیل آنکه تعبیر عن أبی عبدالله - به استثنای یک مورد - فقط در کافی و روایت سعد بن عبد الله ذکر شده، آن است که امثال کلینی و سعد بن عبد الله تعبیر عن جعفر را برای امام صادق علیه السلام توهین آمیز تلقی می کردند فلذا این تعبیر را به یک تعبیر محترمانه تبدیل می کردند.
اساسا، این نکته کلی و البته مهم را عرض کنم که کلینی بر خلاف شیخ طوسی، تعبیرات سند را در کافی، یک دست می کند. شیخ طوسی بر حفظ همان تعبیرات اصلی، بسیار پایبند بوده است و به همین جهت، تعبیراتی که در تهذیب وجود دارد، بسیار با ارزش تر از تعبیراتی است که در کافی، ذکر شده است.
کافی کتابی است، با یک استخوان بندی محکم، شبیه کسی که، آهن پاره های پراکنده را از این طرف و آن طرف جمع کرده و همه آن ها را در یک کوره ریخته و ذوب نموده و یک قالب و پیکره شکیل و مرتب و منظم را سازماندهی کرده است. بعبارة اخری، کافی کتابی است که مؤلف در نحوه تألیف آن نقش بسزایی داشته و در نظم دادن و منسجم کردن آن زحمت زیادی کشده است. به همین جهت آن عناصر اولیه کتاب را به راحتی نمی توان شناخت. زیرا همه آنها ذوب شده و در یک قالب جدید قرار گرفته است. در حالیکه تهذیب این گونه نیست. مرحوم شیخ طوسی، به ندرت در تعبیرات کتب اصلی، دست می برد و تغییر ایجاد میکند. شاید به علت کثرت اشتغالات و مسؤولیت هایی که متوجه ایشان بوده اصلا فرصت اعمال چنین تغییراتی را نداشته است. بر خلاف شیخ کلینی که عمر شریف شان را به تألیف کتاب کافی اختصاص دادند. گفته شده که نوشتن کافی، بیست سال زمان برده است. به عنوان مثال، تعبیر صاحب محاسن در مورد استاد خود، ابو یوسف است که مرحوم کلینی پس از اخذ روایت از محاسن، تمام تعابیر ابو یوسف را به یعقوب بن یزید تغییر داده و به اصطلاح معیارین سازی نموده است. یکی از معیارین سازی های کافی در تعبیر امام معصوم علیه السلام رخ داده است. ایشان غالبا سعی می کند تعبیری که از امام صادق باشد را به یک تعبیر محترمانه تبدیل کند. شیخ صدوق هم به همین صورت، البته با اضافه کردن الصادق تعبیر را محترمانه می کند.
بنابراین، تعدد تعابیر، نمی تواند دلیل بر این باشد که غیاث بن کلوب، این تعبیرات را به کار می برده است.
اشکال به مطالب فوق
در این میان اشکالی وجود دارد که همه مطالبی را که در مورد بحث تعدد تعابیر بیان کردیم، تحت الشعاع قرار می دهد و آن اشکال این است غیاث بن کلوب راوی مستقیم امام ع نبوده بلکه از اسحاق بن عمار نقل روایت می کند. فلذا بیان دقیق تر استدلال که مسیر کل بحث را نیز تغییر می دهد، به این صورت است که اسحاق بن عمار، در نقل روایت های امام صادق (ع) ، تعابیر متعددی دارد. ولی خصوص تعبیراتی که غیاث بن کلوب عن اسحاق بن عمار دارد، تعابیر متفاوتی می باشد. بنابراین غیاث بن کلوب یا تعابیر را تغییر داده و یا اینکه فقط قسمتی از روایت های اسحاق بن عمار را ذکر کرده است. این نکته مهمی است که اساسا سبک و طریق بحث را تغییر می دهد.
توضیح ذلک: اولا تعبیر اسحاق بن عمار عن أبی عبد الله عن جعفر بن محمد، در غیر روایت غیاث بن کلوب تنها در یک روایت مسند وجود دارد که راوی آن صفوان بن یحیی است. چهار روایت دیگری که در آنها، تعبیر عن جعفر بن محمد آمده، همگی از مرسلات می باشد و شاید غیاث بن کلوب، از سلسله سند حذف شده باشد بنابراین این چهار روایت قابل تمسک نمی باشد. سه مورد آن، در تفسیر عیاشی است و یک مورد در مصباح المتهجد. ثانیا: روایت های اسحاق بن عمار در بسیاری از موارد سؤالات وی از امام صادق ع بوده و در آنها از تعابیر سألتُ، قلتُ، و حتی سمعتُ، استفاده شده است. ولی در روایات غیاث بن کلوب عن اسحاق بن عمار، هیچ یک از تعبیرات قال سألتُ، قال سمعتُ و یا قلت لأبی عبد الله علیه السلام وجود ندارد. مگر در سه روایت که همه آن سه روایت مشکل دارد. در این جلسه آن سه روایت را عرض می کنیم و اشکالات آن را در جلسه بعد بررسی خواهیم کرد:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى عَنْ غِيَاثٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ اللَّهَ كَرِهَ لِي سِتَّ خِصَالٍ ثُمَّ كَرِهْتُهُنَّ لِلْأَوْصِيَاءِ مِنْ وُلْدِي وَ أَتْبَاعِهِمْ مِنْ بَعْدِي الرَّفَثَ فِي الصَّوْم
این دو روایت کافی، قطعات یک روایت واحد هستند. نکته ای در تعبیر کرهتهنّ للأوصیاء من ولدی و اتباعهم من بعدی. وجود دارد که شاید مهم ترین استدلال بر شیعی بودن غیاث بن کلوب به شمار می آید.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
. منتهی المقال فی احوال الرجال، ج5 ص 179
. قاموس الرجال، ج8 ص355. رقم5855
. یعنی یعبّر عن أبی عبدالله
. این بخش از عبارت باید غلط باشد. صحیح آن است که گفته شود: فبعضهم یسمّیه و بعضهم یکنّیه بکنیته (ص).
. رجال الکشی، ص 446
. شبیه همین استدلالاتی که بر عامّی بودن غیاث بن کلوب بیان کردیم، درباره مسعده بن نیز بیان شده است. بنده در مقاله ای با عنوان احسن الفوائد فی احوال المساعد، به صورت مفصل وارد این بحث شده ام که امثال این استدلالات، تا چه میزان می تواند برای اثبات عامّی بودن راوی، کافی باشد. البته مکمل هایی در بحث امروزمان وجود دارد که در آن مقاله ذکر نکردیم. ر.ک: مجله تراثنا، السنة الرابعة عشر- محرم، جمادی الثانیة 1419 العددان 1و2 (از صفحه 180 تا 240)
عبارت متن مقاله غلط چاپی دارد. صحیح آن، أو عن النبیّ می باشد.
. البته در سه یا چهار مورد سند تحریف شده و عبارت “عن أبی جعفر” ذکر شده است که این موارد را هم در آمار حساب کرده ایم.
. بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلّی الله علیهم، ج1 ص 11. ح2
. الکافی (ط-الاسلامیة) ج4 ص 543. ح13
. من لا یحضره الفقیه، ج4 ص 326. ح5701 و ص399. ح5857
. معانی الاخبار، ص 156. ح1
. الاختصاص، ص 64
. به همین دلیل، بهترین کتاب برای شناخت مصادر و منابع تهذیب است. تهذیب بهترین کتابی است که می توان مباحث منبع یابی و مصدر یابی را بر آن تطبیق نمود.
. أَخْبَرَنَا أَبُو الْمُفَضَّلِ الشَّيْبَانِيُّ قَالَ حَدَّثَنِي أَبُو الْقَاسِمِ أَحْمَدُ بْنُ عَامِرٍ عَنْ سُلَيْمَانَ الطَّائِيِّ بِبَغْدَادَ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِمْرَانَ الْكُوفِيُّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَخِيهِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْأَئِمَّةُ بَعْدِي عَدَدَ نُقَبَاءِ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَ حَوَارِيِّ عِيسَى مَنْ أَحَبَّهُمْ فَهُوَ مُؤْمِنٌ وَ مَنْ أَبْغَضَهُمْ فَهُوَ مُنَافِقٌ هُمْ حُجَجُ اللَّهِ فِي خَلْقِهِ وَ أَعْلَامُهُ فِي بَرِيَّتِهِ. کفایة الاثر فی النص علی الائمة الاثني عشر، ص 166
. تفسیر العیاشی، ج1 ص 150. و ج1 ص 231. و ج1 ص 126
. مصباح المتهجد و سلاح المتعبد، ج2 ص 852
. ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، ص 36
. الکافی (ط-الاسلامیة) ج4 ص 22. ح1
. الکافی (ط-الاسلامیة) ج4 ص 89. ح11
22 آبان 1395
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث ما راجع به مذهب غیاث بن کلوب بود. در جلسات قبل عرض کردیم که استدلال هایی برای عامی بودن غیاث بن کلوب اقامه شده است، من جمله استدلال مرحوم وحید بهبهانی در تعلیقة. مرحوم تستری در قاموس الرجال، همین استدلال را البته با تغییری مطرح می کند و میفرماید:
و جمیع اخباره عن اسحاق بن عمار عن جعفر بن محمد عن آبائه عن علیٍّ أو النبی صلی الله علیه و اله و سلم و تعبیره ظاهرٌ ایضا فی عامیّته.
بررسی روایات غیاث بن کلوب
من به مصادر روایی مراجعه نمودم و مشاهده کردم که اکثریت قاطع روایات غیاث بن کلوب، عن علیٍّ ع نقل شده است. حدود هفت یا هشت مورد هم عن رسول الله ص است. و دو روایت هم به امام سجاد ع منتهی می شود:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ أَبَاهُ كَانَ يَقُولُ لَا بَأْسَ بِأَنْ يَسْتَأْجِرَ الرَّجُلُ الدَّارَ أَوِ الْأَرْضَ أَوِ السَّفِينَةَ ثُمَّ يُؤَاجِرَهَا بِأَكْثَرَ مِمَّا اسْتَأْجَرَهَا بِهِ إِذَا أَصْلَحَ فِيهَا شَيْئاً.
در هیچ موردی، طریق غیاث بن کلوب عن اسحاق بن عمار به امام صادق علیه السلام ختم نمی شود مگر در یک روایت که در کتاب ثواب الاعمال نقل شده است:
حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ أَخْبِرْنِي عَنْ أَفْضَلِ الْمَوَاقِيتِ فِي صَلَاةِ الْفَجْرِ قَالَ مَعَ طُلُوعِ الْفَجْرِ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ- إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كانَ مَشْهُوداً يَعْنِي صَلَاةَ الْفَجْرِ تَشْهَدُهَا مَلَائِكَةُ النَّهَارِ وَ مَلَائِكَةُ اللَّيْلِ فَإِذَا صَلَّى الْعَبْدُ صَلَاةَ الصُّبْحِ مَعَ طُلُوعِ الْفَجْرِ أُثْبِتَتْ لَهُ مَرَّتَيْنِ تُثْبِتُهَا مَلَائِكَةُ اللَّيْلِ وَ مَلَائِكَةُ النَّهَارِ.
منتها، سند این روایت، از جهات مختلف مشکل دارد. اولا: عبد الله بن جبلة، در جلّ روایاتش، راویِ مستقیمِ اسحاق بن عمار بوده و به غیر از این روایت، در هیچ موردی غیاث بن کلوب بین آنها واسطه نشده است. ثانیا: به غیر از این روایت، حسن بن موسی الخشاب در هیچ موردی از عبد الله بن جبلة روایت ندارد. ثالثا: همه روایات حسن بن موسی الخشاب از غیاث بن کلوب مستقیم و بلا واسطه بوده است.
این روایت در سایر کتب شیخ صدوق و دیگر منابع به طرق دیگری از اسحاق بن عمار نقل شده است
سند علل الشرائع
سند تهذیب
وَ رَوَى أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَخْبِرْنِي…
سند روایت بسیار مشوش است. می توان عبد الله بن جبله را از سند حذف کرد ولی در این صورت قال قلت لأبی عبد الله غریب خواهد بود. یعنی روایت هم از جهت شیوه تعبیری و هم از جهت وقوع عبد الله بن جبله در سند، غریب است. به هر حال تنها همین یک روایت است که در آن تعبیر قال قلت لأبی عبد الله آمده است آن هم با این وضعیت سندی مشوش.
بنابراین با توجه به اینکه غیاث بن کلوب، هیچ روایتی را از اسحاق بن عمار عن جعفر بن محمد - که به امام صادق منتهی می شود - نقل نمیکند، پذیرش امامی بودن او فی غایة الاشکال است. بله اگر عامی باشد بسیار طبیعی است که روایتی را از امام صادق ع نقل نکند زیرا ایشان را امام نمی داند. عمده روایاتی که غیاث بن کلوب از اسحاق بن عمار نقل کرده یا به امیر المؤمنین منتهی میشود که از صحابی پیامبر هستند و یا به خود پیغمبر اکرم ص میرسد. و این تقریبا سبک و سیاقت نقلیات اهل تسنن است که روایات را یا به پیامبر ص می رسانند یا به صحابه ایشان.
غیاث بن کلوب، دو روایت هم از امام سجاد ع نقل می کند که آنها را نیز به امام صادق منتهی نکرده است. البته این نکته باید مورد توجه قرار بگیرد که شخصیت امام سجاد علیه السلام به عنوان یک فقیه مطرح بوده است برخلاف امام باقر ع و امام صادق ع که به تشیّع اختصاص داشتند و جزو پیشوایان و امامان مذهب تشیع تلقی می شدند. سالی که امام سجاد علیه السلام به شهادت رسیدند، یک عده ای از فقهای عامه نیز از دنیا رفتند و آن سال را به اعتبار اینکه جمعی از فقهاء رحلت کردند، سنة الفقها نام نهادند. اهل تسنن، امام سجاد علیه السلام را هم به عنوان یک فقیه مطرح می کنند. بنابراین خیلی سخت است که بتوانیم این وضعیت روایات غیاث بن کلوب را توجیه کنیم و قائل به امامی بودن وی شویم. فلذا به نظر می رسد بیان صاحب قاموس الرجال به انضمام آن توضیحات تکمیلی که ما عرض کردیم، قرینه قوی بر عامی بودن غیاث بن کلوب باشد.
نکتة: یک عده از راویان هستند که سبک تعبیر آنها در روایت از امام ع به این گونه است: عن جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه. یعنی معمولا امام صادق را به عنوان راوی اخیر ذکر نمی کنند و سند روایت را به پیغمبر می رسانند. همچنانکه ملاحظه کردیم، تعبیر همه روایت های غیاث بن کلوب عن اسحاق بن عمار، به همین شکل بود. در مورد برخی از راویان دیگر نیز مشاهده می کنیم که در اکثریت روایات آنها از چنین تعبیری استفاده شده است همانند طلحه بن زید، غیاث بن ابراهیم، سکونی، مسعده بن صدقه، أبی البختری، تا حدودی مسعده بن زیاد و روایات جعفریات. و جالب اینجاست که خیلی وقت ها روایت این عده از راویان مشابه هم است. یعنی یک روایت واحد، هم از طریق سکونی و هم از طریق غیاث بن ابراهیم نقل شده است. و یا روایتی دیگر، هم از طریق غیاث بن ابراهیم و هم از طریق أبی البختری نقل شده است. بسیار اتفاق می افتد که دو یا سه نفر از آنها، یک روایت واحد را نقل کنند.
با توجه به اینکه این راویان از کسانی نبودند که شخصا خدمت امام صادق ع برسند و از ایشان سوال کنند، من احتمال می دهم که منشأ اشتراک روایت آنها، مجلس تحدیث عمومی امام صادق علیه السلام بوده که بسیاری از شرکت کنندگان آن، عامی بودند و امام صادق در آن مجلس، فقط از پدر و اجدادشان نقل روایت می کردند و مطلبی را از خودشان بیان نمی داشتند. این بحثی است که هم صغرویا و هم از جهت تحلیلی نیاز به کار جدی تری دارد که انشاء الله در جلسات بعدی به صورت گسترده تر در مورد آن صحبت خواهیم کرد.
مؤیدی دیگر بر عامی بودن غیاث بن کلّوب
البته دو احتمال دیگر هم وجود دارد که هر دوی آنها قول به عامّی بودن غیاث بن کلوب را تأیید میکند: احتمال اول آن است که اسحاق بن عمار فقط روایت هایی را که امام صادق علیه السلام از پدرشان نقل کرده اند در اختیار غیاث قرار داده است زیرا نمی خواسته روایت هایی که نشان دهنده شیعه بودن و اعتقاد وی به امامت امام صادق ع بوده، در اختیار غیاث بن کلوب قرار بگیرد. احتمال دوم آن است که خود غیاث بن کلوب با وجود اینکه تحمل روایت گسترده تری داشته، ولی فقط این روایات خاص را نقل کرده است. هر دو احتمال مؤید عامی بودن غیاث بن کلوب می باشد.
بیان نکته ای از مقاله آقای حسینی
آقای حسینی در مقاله ای که نوشته اند به نکته ای اشاره می کنند که من ندیدم غیر از ایشان کسی متذکر این نکته شده باشد. آن نکته این است که در ترجمه اسحاق بن عمار، در رجال نجاشی، تعبیری وجود دارد که نشان میدهد غیاث بن کلوب عامی نیست:
…له كتاب نوادر يرويه عنه عدة من أصحابنا. أخبرنا محمد بن علي قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا سعد عن محمد بن الحسين قال: حدثنا غياث بن كلوب بن قيس البجلي عن إسحاق به.
تقریب استدلال این است که تعبیر نجاشی ظهور در این مطلب دارد که این طریق، به عنوان مثالی برای یرویه عدة من اصحابنا می باشد. این خیلی مستبعد است که پس از یرویه عدة من اصحابنا، طریقی را ذکر کند که به عبارت قبلی ربطی نداشته باشد. سپس آقای حسینی تمام مواردی را که در آنها، نجاشی از تعبیر عدة من اصحابنا استفاده می کند، استقصاء نموده است. طبق این استقصاء، در رجال نجاشی، 29 مورد تعبیر له کتاب یرویه عده من اصحابنا وجود دارد که بعد از آن، طریق ذکر شده است. از میان این 29 مورد، راوی در 27 مورد، امامی است، در یک مورد، واقفی است و در یک مورد یعنی قاسم بن محمد بن حسین، شناخته شده نیست. من احتمال زیاد می دهم که این قاسم بن محمد بن حسین هم واقفی باشد زیرا بیشتر در طرق واقفه واقع شده است. علی أی تقدیر، در هیچ موردی، یک راوی عامی در طرقی که نجاشی بعد از عبارت یرویه عدة من اصحابنا ذکر نموده، واقع نشده است. و این می تواند مؤید بر عامی نبودن غیاث بن کلوب باشد.
ما یک مطلب دیگری را به این بیان اقای حسینی ضمیمه می کنیم که مؤید استدلال ایشان نیز خواهد بود. آقای حسینی در این مقاله تنها موارد تعبیر یرویه عده من اصحابنا را استقصاء کرده اند ولی ما در یک بررسی گسترده تر، تمام مواردی که نجاشی بعد از عبارت له کتابٌ، از تعابیری مانند یرویه رجلٌ، یرویه جماعهٌ، یرویه جماعه من اصحابنا یا عده من اصحابنا، استفاده میکند و سپس تعبیر “منهم” را بکار می برد و بعد از آن، یک اسم و یا یک طریق را ذکر می کند، بررسی نمودیم. در مجموع 40 مورد وجود دارد که در همه آنها طریق به همان کسی که ابتداءا بعد از “منهم” قرار گرفته، منتهی میشود مگر در دو مورد:
مورد اول: العلاء بن یحیی المکفوف است که اصلا طریقی را ذکر نمی کند: العلاء بن يحيى المكفوف: كوفي ثقة له كتاب يرويه جماعة منهم علي بن الحسن الطاطري. که مشخص نیست علت عدم ذکر طریق چه بوده است.
مورد دوم: داود بن علیّ الیعقوبی است که در آن طریق به شخصی دیگری غیر از آن راوی که ابتداءاً بعد از “منهم” قرار گرفته، منتهی میشود. نجاشی در ترجمه وی میگوید:
داود بن علي اليعقوبي الهاشمي أبو علي بن داود روى عن أبي الحسن موسى عليه السلام و قيل: روى عن الرضا عليه السلام ثقة. له كتاب يرويه عنه جماعة منهم عيسى بن عبد الله العمري. أخبرنا محمد بن علي بن شاذان قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا الحميري قال: حدثنا محمد بن عبد الجبار عن داود بن علي اليعقوبي به.
مجموع شواهدی که آقای حسینی ذکر کردند و مطالبی که ما در تکمیل آن شواهد عرض کردیم، نشان میدهد طریقی که بعد از یرویه عن جماعة أو عدة من اصحابنا ذکر شده، شامل خود راوی نیز می شود. و این مطلب حاکی از آن است که نجاشی، غیاث بن کلوب را داخل در اصحابنا می دانسته است. البته، همچنان که در جلسات قبل عرض کردیم، تعبیر اصحابنا، اختصاصی به راویان امامی مذهب ندارد. بلکه شامل واقفه و فطحیه – که ازجهت فروع فقهی همانند شیعه بودند- نیز میشود. فطحیه کسانی هستند که معتقد به امامت عبد الله بن افطح پسر امام جعفر صادق ع بودند. ولی سایر ائمه را قبول داشتند. عبد الله بن افطح هم سوادی نداشته فلذا پیروان عبدالله بن افطح از او اخذ حدیث نمی کردند. واقفه هم بر امامت امام کاظم علیه السلام توقف کردند و از اعتراف به امامت امام رضا(ع) سرباز زده و معتقد بودند که امام کاظم(ع)، مهدی موعود است که در غیبت به سر می‌برد و رجعت خواهد کرد فلذا امامت ائمه بعدی را نپذیرفتند. ولی با توجه به اینکه حجم اصلی فقه و فقاهت و معارف دینی از امام باقر ع، امام صادق ع و امام کاظم ع اخذ شده، بنابراین واقفه و فطحیه از جهت شیوه فقهی، حدیثی و معارفی مشابه امامیة بودند و همه آنها یک مجموعه تلقی می شدند.
بنابراین از مجموع شواهدی که عرض کردیم، تقریبا این اطمینان برای انسان حاصل میشود که نجاشی، غیاث بن کلوب را جزو اصحابنا می دانسته است. علاوه بر اینکه در ترجمه غیاث بن کلوب در رجال نجاشی، هیچ قرینه ای دال بر اینکه ذکر نام غیاث بن کلوب به جهت استطراد باشد، وجود ندارد. بلکه تعبیر “له کتاب” در ترجمه غیاث بن کلوب و عدم ذکر “عن اسحاق بن عمار” مؤید این مطلب است که نجاشی، غیاث بن کلوب را از اصحابنا می دانسته است نه عامّی.
بله عبارت شیخ در فهرست با عبارت نجاشی تفاوت دارد. شیخ در ترجمه غیاث بن کلوب می فرماید: غياث بن كلوب بن فيهس البجلي، له كتاب عن إسحاق بن عمار
بنابراین کلام نجاشی با کلام شیخ طوسی در عدّه قابل جمع نیست. ولی کلام شیخ طوسی در عدّه با عبارت ایشان در فهرست قابل جمع است زیرا از عبارت فهرست عامی نبودن غیاث بن کلوب استفاده نمی شود ولی می توان از عبارت رجال نجاشی در ترجمه غیاث بن کلوب عامی نبودن وی را استفاده نمود.
مجموع قرائن موافق عبارت شیخ در عدة است
با این وجود، به نظر می رسد که مجموع قرائن به نفع شیخ طوسی است:
اولا: عبارت مرحوم وحید بهبهانی و مرحوم صاحب قاموس الرجال البته به همراه مکمل هایی که ما عرض کردیم.
ثانیا: در مجموع روایاتی که از غیاث بن کلوب نقل شده است، به غیر از یک روایت، هیچ روایت دیگری وجود ندارد که به شیعه اختصاص داشته باشد و فقط شیعه آن را نقل کرده باشد. نقل حدیث غدیر خم نیز اختصاصی به شیعه نداشته بلکه بسیاری از سنی ها هم آن را نقل کرده اند. حتی سمره بن جندب که از اصحاب معاویة بود، یکی از راویان حدیث غدیر می باشد.
تنها یک روایت با مضمون شیعی از غیاث نقل شده است: کافی جلد 4 صفحه 22 حدیث 1 و همچنین صفحه 89 حدیث 11. که این ها دو قطعه از یک روایت واحد هستند:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى عَنْ غِيَاثٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى كَرِهَ لِي سِتَّ خِصَالٍ وَ كَرِهْتُهَا لِلْأَوْصِيَاءِ مِنْ وُلْدِي وَ أَتْبَاعِهِمْ مِنْ بَعْدِي مِنْهَا الْمَنُّ بَعْدَ الصَّدَقَةِ.
این روایت صرفا تعبیر به “اوصیاء” نمی کند بلکه می فرماید اوصیاء من ولدی و أتباعهم من بعدی یعنی اوصیاء از فرزندان من هستند که یک تعبیر کاملا شیعی است.
همچناکه ملاحظه میکنید، آنچه در سند این روایت وارد شده، غیاث است نه غیاث بن کلوب. در خصال به جای غیاث، غیاث بن ابراهیم واقع شده است:
حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْعَطَّارُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ كَرِهَ لِي سِتَّ خِصَالٍ …
در امالی صدوق، اصلا اسحاق بن عمار هم ذکر نشده است:
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُوسَى عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى كَرِهَ لِي سِتَّ خِصَال…
در سند فضائل الاشهر الثلاثه هم اسحاق بن عمار نیامده است:
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُوسَى عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى كَرِهَ لِي سِتَّ خِصَال…
شیخ در تهذیب نیز این را از کافی نقل می کند ولی به جای غیاث، نام غیاث بن ابراهیم را در سند ذکر میکند:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ اللَّهَ كَرِهَ لِي سِتَ خِصَالٍ وَ كَرِهْتُهُنَّ لِلْأَوْصِيَاءِ مِنْ وُلْدِي وَ أَتْبَاعِهِمْ مِنْ بَعْدِيَ الرَّفَثَ فِي الصَّوْمِ.
بنابراین به نظر می رسد که این روایت، اصلا روایت اسحاق بن عمار نباشد. تنها روایتی که مضمون شیعی دارد، همین یک روایت است که در هیچ یک از این منابع به نام غیاث بن کلوب تصریح نشده است. فلذا برای اثبات امامی بودن غیاث بن کلوب، نمی توان به این روایت اعتماد نمود.
این امر غریبی است که در روایات غیاث بن کلوب، هیچ روایت با مضمون شیعی مشاهده نمی شود. بلکه احیانا در برخی از آنها، مضامین سنی هم وجود دارد. به عنوان نمومه، دو روایت از غیاث بن کلوب نقل شده که مرحوم شیخ این دو روایت را به عنوان روایت های شاذ غیاث بن کلوب ذکر می کند که در یکی از آنها، کلمه عصبه آمده است:
نتیجه
بنابراین با در کنار هم قرار داده مجموع این قرائن، به نظر می رسد که اگر قول به عامی بودن غیاث بن کلوب را وفاقا للشیخ فی العدة، نپذیریم، لااقل نمی توان با استناد به شهادت نجاشی بر اینکه وی از اصحابنا بوده است، حکم به شیعی بودن غیاث بن کلوب نمود. شیعی بودن غیاث بن کلوب به هیچ وجه قابل اثبات نیست. بنابراین روایت غیاث بن کلوب در بحث ما یا موثقه است یا در حکم موثقة.
البته این نکته را هم عرض کنیم که اگر شیعی بودن غیاث بن کلوب اثبات بشود، شاید اثبات امامی مذهب بودن وی مشکلی نداشته باشد. چون اساسا واقفه و فطحیه از فرقه های خاص و نسبتا شناخته شده ای بودند و اگر غیاث بن کلوب جزو آن فرقه ها بود، به طور طبیعی فرقه او معروف و شناخته می شد.
نکتة: بعید نیست که گفته شود دلیل اینکه نجاشی غیاث بن کلوب را از اصحابنا شمرده، آن است که نام او در کتاب های فهرست اصحابنا ذکر شده بود. یعنی منبع شیخ طوسی در فهرست و نجاشی، یک منبع واحد بوده است. و با توجه به اینکه نام غیاث بن کلوب در فهرست هایی که مربوط به فهرست اصحابنا بوده، وارد شده، نجاشی به اشتباه تصور کرده که غیاث بن کلوب از اصحابنا بوده است. در حالی که ذکر نام وی در فهرست ها به این جهت بوده که او راوی اسحاق بن عمار می باشد. به تعبیر دیگر، راویان غیر امامی که از امامیه روایت می کنند، به یک معنا منتقل کننده میراث شیعه بودند و به این دلیل آنها هم در اصحابنا ذکر می شدند. گرچه خود غیاث بن کلوب عامی بوده ولی چون منتقل کننده میراث اسحاق بن عمارِ امامی است، نام او در میان فهارس اصحابنا ذکر شده است، این اشتباه نجاشی، کاملا طبیعی بوده است.
. قاموس الرجال، ج8 ص355. رقم5855
. تهذیب الاحکام، ج1 ص 444. ح1437-82
. تهذیب الاحکام، ج7 ص 223. ح979-61
. ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، النص، ص 36
. علل الشرائع، ج2 ص 336. ح1
. الکافی، ج3 ص 282. ح2
. تهذیب الاحکام (تحقیق خرسان) ج2 ص 37. ح116-67
. و یا اینکه برای غیاث بن کلوب از تعبیر عن جعفر استفاده می کرده تا شیعه بودن خود را مخفی نگه دارد با اینکه اسحاق بن عمار با تعابیر متعددی از امام ع یاد میکند.
. قیس باید تحریف شده فیهس باشد.
. إسحاق بن عمار بن حيان مولى بني تغلب أبو يعقوب الصيرفي شيخ من أصحابنا ثقة و إخوته يونس و يوسف و قيس و إسماعيل و هو في بيت كبير من الشيعة و ابنا أخيه علي بن إسماعيل و بشر بن إسماعيل كانا من وجوه من روى الحديث. روى إسحاق عن أبي عبد الله و أبي الحسن عليهما السلام ذكر ذلك أحمد بن محمد بن سعيد في رجاله. له كتاب نوادر يرويه عنه عدة من أصحابنا. أخبرنا محمد بن علي قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا سعد عن محمد بن الحسين قال: حدثنا غياث بن كلوب بن قيس البجلي عن إسحاق به. رجال النجاشی، ص 71
. احمدبن أبی بشر سرّاج
. رجال النجاشی، ص 299
. رجال النجاشی، ص 160
. اسماعیلیه بسیار متفاوت با امامیة بودند و اساسا یک دیدگاه باطن گرایی داشتند و به آن معنا اصلا عالمی نداشتند. علمای اسماعیلیه همانند قاضی نعمان مربوط به دوره های بعد است. قاضی نعمان بود که به اسماعیلیه یک سر و سامان علمی داد و آنها را داخل در یک فرقه علمی نمود. بتریّة از انشعابات فرقه زیدیة است. بتریّة، عامی هستند و نسبت به زیدیة از شبعه دورتر می باشند. زیدیه های شیعه یعنی جارودیة و صالحیه جزو اصحابنا شمرده نمی شود فضلا عن بتریة که عامی بودند. به همین جهت است که نجاشی، از ذکر نام ابن عقده عذر خواهی می کند و می فرماید علت ذکر نام إبن عقده این بوده که او با امامی ها خیلی حشر و نشر داشته است.
. غياث بن كلوب بن فيهس : له كتاب أخبرنا ابن شاذان عن العطار عن الحميري عن الحسن بن موسى الخشاب عنه. رجال النجاشی، ص 305
. فهرست الطوسی، ص 356
. قال أبو جعفر و قد روي أن معاوية بذل لسمرة بن جندب مائة ألف درهم حتى يروي أن هذه الآية نزلت في علي بن أبي طالب وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يُشْهِدُ اللَّهَ عَلى ما فِي قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ وَ إِذا تَوَلَّى سَعى فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيها وَ يُهْلِكَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللَّهُ لا يُحِبُّ الْفَسادَ و أن الآية الثانية نزلت في ابن ملجم و هي قوله تعالى وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ فلم يقبل فبذل له مائتي ألف درهم فلم يقبل فبذل له ثلاثمائة ألف فلم يقبل فبذل له أربعمائة ألف فقبل و روى ذلك. شرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید، ج4 ص 73
. الخصال، ج1 ص 327. ح19
. امالی (للصدوق) ص 62. ح3
. فضائل الاشهر الثلاثة، ص76. ح60
. تهذیب الاحکام، ج4 ص 195. ح599-7
. تهذیب الاحکام، ج5 ص 229. ح777-116
. تهذیب الاحکام، ج9 ص345. ح1239-23
بحث ما در مورد روایاتی بود که از آن استفاده می شود که صبی، احکام بالغ و عاقل را ندارد. در جلسات قبل توضیح دادیم که در این مسأله سه طائفه روایات داریم: طائفه اولی، روایات رفع القلم است. طائفة ثانیة، روایات عمد الصبی و خطأه واحد می باشد. طائفة ثالثة، روایاتی است که در آن، هر دو تعبیر جمع شده است. روایت ابوالبختری که در قرب الاسناد نقل شده، ذیل طائفة سوم روایات قرار می گیرد:
أَبُو الْبَخْتَرِيِّ، عَنْ جَعْفَرٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ: أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ فِي الْمَجْنُونِ الْمَعْتُوهِ الَّذِي لَا يُفِيقُ، وَ الصَّبِيِّ الَّذِي لَمْ يَبْلُغْ: «عَمْدُهُمَا خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ، وَ قَدْ رُفِعَ عَنْهُمَا الْقَلَمُ»
این روایت، یک روایت معلَّق است یعنی ابتدای سند آن به اعتماد سند های قبل حذف شده است. مرحوم حمیری در حدیث 454 طریق خود به ابو البختری را ذکر می کند و سپس به اعتماد همین طریق، روایات زیادی را با ابوا البختری شروع می کند:
السِّنْدِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ الْبَزَّازُ قَالَ: حَدَّثَنِي أَبُو الْبَخْتَرِيِّ وَهْبُ بْنُ وَهْبٍ الْقُرَشِيُّ، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِيهِ:
صاحب قرب الاسناد، به اعتماد این سند، علاوه بر اینکه ابتدای سندِ روایات بعدی را حذف نموده، به ذکر کنیه ابوالبختری نیز اکتفاء کرده و دیگر ذکری از مشخصات نام ابوالبختری یعنی نام پدر و لقب او به میان نیاورده است.
من با مراجعه ای که به بحار داشتم مشاهده کردم که در آنجا هم روایت را با ابی البختری شروع کرده است. به نظرم رسید که ایشان به تعلیق سند توجه نکرده است. یکی از علت هایی که سِقط در اسناد رخ می دهد، عدم توجه به تعلیق در اسناد می باشد. به عنوان مثال، در کافی گاهی اوقات سند روایت، با احمد بن محمد شروع می شود. منتها این احمد بن محمد، مروی عنه مستقیم شیخ کلینی نیست. زیرا سند روایت قبل، عدهٌ من اصحابنا عن احمد بن محمد بوده و به اعتبار اینکه عدة من اصحابنا در سند روایت قبل ذکر شده، احمد بن محمد را در ابتدای سند روایت بعد قرار داده است.
شیخ طوسی در برخی موارد، به این معلَّق بودن سندها توجه نکرده است. مثلا به تصور اینکه محمد بن یعقوب مستقیما از احمد بن محمد نقل روایت میکند، در سند، تعبیر به محمد بن یعقوب عن احمد بن محمد میکند در حالی که بین آنها واسطه خورده است. مرحوم صاحب معالم در منتقی الجمّان متذکّر این نکته شده است. ایشان بر این عقیده است که شیخ طوسی در بسیاری موارد، به أسناد موسی بن قاسم در کتاب الحج، توجه نکرده و در آن سقط رخ داده است. ما در مورد موسی بن قاسم یک رساله مفصلی نوشته ایم و در آن به بررسی این مطلب پرداخته ایم که آیا واقعا در اسناد موسی بن قاسم سقط رخ داده است یا خیر.
علی أی تقدیر اصل این مطلب مسلم است که یکی از عوامل مهم سقط در اسناد، عدم توجّه به تعلیق سند بالبناء علی السند السابق است. من در ابتدا تصور می کردم که مرحوم مجلسی هم به تعلیق سند توجه نکرده، ولی بعدا متوجه شدم که ایشان در ذکر سند، اختصار نموده است. مرحوم مجلسی در مقدمه بحار به تفصیل این مطلب را توضیح میدهد که سند های زیادی را در کتاب خود به صورت اختصاری ذکر کرده است و اتفاقا سند ابوا البختری اولین سند اختصاری است که مرحوم مجلسی در مقدمه بحار به آن اشاره می کند:
فأما ما اختصرناه من أسناد قرب الإسناد فكل ما كان فيه أبو البختري فقد رواه عن السندي بن محمد البزاز عن أبي البختري وهب بن وهب القرشي.
ایشان، سند های زیادی را ذکر می کند من جمله، أسناد قرب الاسناد که بسیاری از آنها را اختصار نموده است.
صاحب وسائل در نقل روایت أبی البختری، مرتکب غفلت و سهو شده و به جای سندی بن محمد البزاز، به اشتباه علی بن سندی ثبت کرده است:
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ فِي الْمَجْنُونِ وَ الْمَعْتُوه الَّذِي لَا يُفِيقُ وَ الصَّبِيِّ الَّذِي لَمْ يَبْلُغْ عَمْدُهُمَا خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ وَ قَدْ رُفِعَ عَنْهُمَا الْقَلَمُ.
یکی از مناشی تحریف، وجود اسم هایی است که در قسمتی، شبیه به یکدیگر می باشند مانند حماد بن عیسی و حماد بن عثمان که به سبب تحریف به هم دیگر تبدیل می شوند. گاهی اوقات مؤلف، کلمه سندیّ را می بیند ولی ذهنش به علی بن سندی منتقل میشود که یک راوی معروف است و تقریبا در همین طبقه سندیّ بن محمد البزّاز قرار دارد فلذا سندیّ را به علیّ بن سندیّ تبدیل می کند.
مرحوم محقق شوشتری کتابی دارد با عنوان الاخبار الدخیله. دخیل به معنای مجعول است. این کتاب بر خلاف معنای عنوان آن، اخبار مشکل دار – و نه جعلی – را تجمیع نموده است. از جمله مشکلات اخبار، وقوع تحریف در خبر است. یکی از ابواب این کتاب در مورد تحریف بواسطه تبدیل احد المتقابلین بالآخر است. مراد از متقابلین کسانی هستند که در یک طبقه قرار دارند ولی وجود مشابهت هایی بین آنها، سبب می شود که در أسناد، یکی به دیگری تبدیل شود. همانند حماد بن عیسی و حماد بن عثمان. صاحب وسائل در نقل همه روایت های ابوا البختری، سندی بن محمد را در سند ذکر میکند. مثلا در روایت دهم باب استحباب تربیع القبر از ابواب الدفن و همچنین در روایت یازدهم باب هشتم از ابواب المستحقین للزکاة سندیّ بن محمد را در سند آورده ولی در روایت مورد بحث ما، سهواً سندیّ را به علی بن سندی تبدیل کرده است.
بحث سندی روایت أبی البختریّ
در روایت مورد بحث ما، أبان بن محمد بجلی، ملقب به سندی، توثیق صریح دارد و در وثاقت او بحثی نیست. فلذا بحث سندی این روایت، منحصرا در مورد وهب بن وهب ابوا البختری خواهد بود.
تضعیفات خاصّة
در مورد ابو البختری تضعیفات زیادی وارد شده است. من جمله در رجال نجاشی که می فرماید: کان کذابا و له احادیث مع الرشید فی الکذب. شیخ در فهرست در ترجمه أبی البختری می فرماید: ضعیفٌ و هو عامی المذهب. غضائری در ترجمه او چنین می گوید: وهب بن وهب بن عبد الله بن زمعة بن الأسود بن المطلب بن عبد العزى أبو البخترى القاضى. كذاب عامي إلا أن له عن جعفر بن محمد عليه السلام أحاديث كلها لا يوثق بها. کشی در رجال خود می گوید: قال أبو محمد الفضل بن شاذان: كان أبو البختري من أكذب البرية. و در ادامه در حدیث 559 می فرماید:
محمد بن مسعود قال حدثني علي بن الحسن علي بن فضال قال حدثنا محمد بن الوليد البجلي قال حدثنا العباس بن هلال عن أبي الحسن الرضا (ع) قال العباس سمعت رجلا يخبر أن أبا البختري كان يحدث: أن النار تستأمر في قرشي سبع مرات قال فقال له أبو الحسن قد قال الله عز و جل: عليها ملائكة غلاظ شداد لا يعصون الله ما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون. قال العباس و ذكر رجل لأبي الحسن (ع) أن أبا البختري و حديثه عن جعفر و كان الرجل يكذبه فقال له أبو الحسن (ع) لقد كذب على الله و ملائكته و رسله ثم ذكر أبو الحسن عن أبيه أنه خرج مع أبي عبد الله جعفر جده (ع) إلى نخله حتى إذا كان ببعض الطريق لقيته أم أبي البختري فوقف و عدل وجه دابته فأرسلت إليه بالسلام فرد عليها السلام فلما انصرف أبوه و جده إلى المدينة أتى قوم جعفرا فذكروا له خطبته أم أبي البختري؟ فقال لهم لم أفعل.
شیخ در تهذیب روایتی را نقل می کند که در سند آن أبی البختری واقع شده است:
فَأَمَّا مَا رَوَاهُ- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنْ وَهْبِ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كَانَ نَقْشُ خَاتَمِ أَبِي الْعِزَّةُ لِلَّهِ جَمِيعاً وَ كَانَ فِي يَسَارِهِ يَسْتَنْجِي بِهَا وَ كَانَ نَقْشُ خَاتَمِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع الْمُلْكُ لِلَّهِ وَ كَانَ فِي يَدِهِ الْيُسْرَى يَسْتَنْجِي بِهَا.
سپس در ذیل این روایت می فرماید:
فَهَذَا الْخَبَرُ مَحْمُولٌ عَلَى التَّقِيَّةِ لِأَنَّ رَاوِيَهُ وَهْبُ بْنُ وَهْبٍ وَ هُوَ عَامِّيٌّ مَتْرُوكُ الْعَمَلِ بِمَا يَخْتَصُّ بِرِوَايَتِهِ عَلَى أَنَّ مَا قَدَّمْنَاهُ مِنْ آدَابِ الطَّهَارَةِ وَ لَيْسَ مِنْ وَاجِبَاتِهَا.
مرحوم شیخ درجای دیگر تهذیب می فرماید:
فَأَمَّا مَا رَوَاهُ- مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ وَهْبٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ عَلِيّاً ع سُئِلَ عَنْ شَاةٍ مَاتَتْ فَحُلِبَ مِنْهَا لَبَنٌ فَقَالَ عَلِيٌّ ع ذَلِكَ الْحَرَامُ مَحْضاً.
فَهَذِهِ رِوَايَةٌ شَاذَّةٌ لَمْ يَرْوِهَا غَيْرُ وَهْبِ بْنِ وَهْبٍ وَ هُوَ ضَعِيفٌ جِدّاً عِنْدَ أَصْحَابِ الْحَدِيثِ وَ لَوْ كَانَ صَحِيحاً لَجَازَ أَنْ يَكُونَ الْوَجْهُ فِيهِ ضَرْباً مِنَ التَّقِيَّةِ لِأَنَّهَا مُوَافِقَةٌ لِمَذَاهِبِ الْعَامَّةِ لِأَنَّهُمْ يُحَرِّمُونَ كُلَّ شَيْءٍ مِنَ الْمَيْتَةِ وَ لَا يُجِيزُونَ اسْتِعْمَالَهَا عَلَى حَالٍ.
در این روایت، مراد از أبی جعفری که محمد بن احمد بن یحیی از او نقل روایت می کند، برقی است. دو نفر از روات، معروف به أبی جعفر هستند: یکی أبی جعفر احمد بن محمد بن عیسی و دیگری برقی. معمول راویان مثل صفّآر، محمد بن علی بن محبوب، احمد بن ادریس، سعد بن عبدالله ، أبو علی أشعری و امثالهم، مرادشان از ابو جعفر، احمد بن محمد بن عیسی می باشد. تنها کسی که در این طبقه مرادش از ابی جعفر، برقی می باشد، محمد بن احمد بن یحیی است. در دوره احمد بن محمد بن عیسی، دو گرایش در نقل احادیث و تألیف کتب حدیثی وجود داشت: یکی گرایش جامع نگاری و دیگری گرایش حدیث نگاری. احمد بن محمد بن یحیی همانند احمد بن محمد بن خالد برقی، جامع نگار بودند و هدفشان در نگارش احادیث عمدتا آن بود که یک کتاب جامع حدیثی را تألیف نمایند. اینگونه نبود که مقید باشند فقط احادیث صحیح را ذکر کنند. به همین جهت در مورد هر دوی آنها گفت شده: یروی عن الضعفاء. فلذا کتاب نوادر الحکمة احمد بن محمد بن یحیی از کتب جامع حدیثی است که نسبت به سایر کتب راویان هم طبقه وی، شباهت بیشتری به کتاب محاسن برقی دارد.در مقابل، احمد بن محمد بن عیسی جزو صحیح نگار ها بود. عن أبیه، محمد بن خالد برقی است. عن وهب، هم همین أبی البختری می باشد. شیخ طوسی در استبصار هم در برخی موارد أبی البختری را تضعیف نموده است.
تضعیفات عامّة
در عامه هم با تعابیر مختلف، تضعیفات بسیار زیادی در مورد أبی البختری وارد شده است. ابن مَعین در مورد او می گوید: کذّاب خبیث و یضع الحدیث. نَسَعي درباره وی تعبیر به متروک الحدیث نموده است. از احمد بن حمبل، اکذب الناس نقل شده است. شعیب بن اسحاق می گوید: کذّاب هذه الامه وهب بن وهب و رجل.
بنابراین عامة و خاصة بر تضعیف أبی البختری متفق و هم رأی هستند.
بررسی قرائن بر وثاقت أبی البختری
اما در مقابل، ممکن است برای توثیق وهب بن وهب، قرائنی ذکر شود که بررسی آنها می پردازیم:
قرینه اول این است که در چهارده مورد از کتاب فقیه، سند رویات، با وهب بن وهب یا ابوا البختری آغاز شده است. ممکن است گفته شود، به دو تقریب این تعداد روایت از أبی البختری قرینه بر وثاقت وی می باشد: یک تقریب آن است که بگوییم به استناد آنچه در مقدمه کتاب فقیه آمده، شیخ صدوق فقط روایات صحیح و مفتی به را نقل میکند و با توجه به اینکه أبوالبختری در سند روایات زیادی واقع شده، نشان میدهد که شیخ صدوق وی را توثیق می کرده است. بله اگر نام أبوالبختری در سند یک یا دو روایت ذکر می شد، مستلزم توثیق وی نبود زیرا ممکن بود شیخ بواسطه قرائن خارجیه آن روایات را تصحیح می کرد ولی وقوع نام ابی البختری در سند روایات کثیرة این احتمال را نفی میکند:
وَ صَنَّفْتُ لَهُ هَذَا الْكِتَابَ بِحَذْفِ الْأَسَانِيدِ لِئَلَّا تَكْثُرَ طُرُقُهُ وَ إِنْ كَثُرَتْ فَوَائِدُهُ وَ لَمْ أَقْصِدْ فِيهِ قَصْدَ الْمُصَنِّفِينَ فِي إِيرَادِ جَمِيعِ مَا رَوَوْهُ بَلْ قَصَدْتُ إِلَى إِيرَادِ مَا أُفْتِي بِهِ وَ أَحْكُمُ بِصِحَّتِهِ وَ أَعْتَقِدُ فِيهِ أَنَّهُ حُجَّةٌ فِيمَا بَيْنِي وَ بَيْنَ رَبِّي تَقَدَّسَ ذِكْرُهُ وَ تَعَالَتْ قُدْرَتُهُ وَ جَمِيعُ مَا فِيهِ مُسْتَخْرَجٌ مِنْ كُتُبٍ مَشْهُورَةٍ عَلَيْهَا الْمُعَوَّلُ وَ إِلَيْهَا الْمَرْجِع
تقریب دوم آن است که بگوییم وقوع أبی البختری در ابتدای سند چهارده روایت نشانگر آن است که این روایات از کتاب أبی البختری اخذ شده وطبق آنچه شیخ در مقدمه تهذیب می فرماید باز هم دلیل بر وثاقت وی می باشد: وَ جَمِيعُ مَا فِيهِ مُسْتَخْرَجٌ مِنْ كُتُبٍ مَشْهُورَةٍ عَلَيْهَا الْمُعَوَّلُ وَ إِلَيْهَا الْمَرْجِع.
اشکال به دو تقریب
به نظر ما هیچ یک از این دو تقریب صحیح نیست. اشکالاتی به این دو تقریب وارد است که برخی از آنها مشترک می باشد و برخی دیگر مختص.
اشکال مختص به تقریب اول آن است که شیخ صدوق با اینکه برخی از راویان را تضعیف نموده ولی روایات بسیار زیادی را از آنها نقل کرده است. مثلا شیخ صدوق، 130 روایت از سکونی و 100 روایت از سماعة نقل میکند با اینکه آنها را تضعیف نموده و فرموده: لا أفتی بما ینفرد بروایته.
اشکال مختص به تقریب دوم آن است که اولا چنین نیست که هر شخصی که در ابتدای روایات فقیه واقع میشود، صاحب کتابی بوده که شیخ صدوق روایت را از او اخذ کرده است. ثانیا: چهارده روایت از ابی البختری دلیل بر آن نمی شود که شیخ روایات را از کتاب او اخذ نموده است زیرا این احتمال وجود دارد که شیخ روایات را از قرب الاسناد حمیری گرفته باشد. مرحوم آقای خوئی در مقدمه معجم رجال نیز به این مطلب اشاره کرده است و ما در نرم افزار درایه النور در بخش معرفی فقیه، خلاصه مطالب آقای خوئی را با اضافات ذکر کرده ایم.
اما اشکال مشترک آن است که در صورتی این دو تقریب تمام است که شیخ صدوق صریحا أبی البختری را تضعیف نکرده باشد. در حالیکه شیخ در موضعی از فقیه پس از نقل روایتی از این راوی، می فرماید:
قَالَ مُصَنِّفُ هَذَا الْكِتَابِ رَحِمَهُ اللَّهُ جَاءَ هَذَا الْحَدِيثُ هَكَذَا فِي رِوَايَةِ وَهْبِ بْنِ وَهْبٍ وَ هُوَ ضَعِيفٌ وَ الَّذِي أُفْتِي بِهِ وَ أَعْتَمِدُهُ فِي هَذَا الْمَعْنَى مَا رَوَاهُ الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ عَن…
بر فرض هم قبول کنیم که اکثار روایت شیخ صدوق از یک راوی، دلیل بر توثیق او باشد، این دلیل، بیشتر از یک اماره ظنیه نیست فلذا این امارة ظنیة دیگر نمی تواند در مقابل تصریح به تضعیف مقاومت کند.
قرینه دوم: بر وثاقت أبی البختری این است که ابن ابی عمیر از او روایتی را نقل میکند که طریق آن روایت هم صحیح است:
عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الْبَرْقِيِّ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَبِيهِ- عَنْ عَلِيٍّ ع أَنَّهُ قَالَ: مَضَتِ السُّنَّةُ أَنَّهُ لَا يُسْتَسْقَى إِلَّا بِالْبَرَارِي حَيْثُ يَنْظُرُ النَّاسُ إِلَى السَّمَاءِ وَ لَا يُسْتَسْقَى فِي الْمَسَاجِدِ إِلَّا بِمَكَّةَ.
این روایت در بحث مشایخ ابن ابی عمیر نیز مورد بحث قرار گرفته است. شیخ طوسی در عدّه در مورد ابن ابی عمیر، صفوان و بزنطی می فرماید: لا یروون و لا یرسلون الا عمن یوثق به. به قاعده ای که شیخ در عدّة تأسیس کرده، نقض هایی وارد شده است که یکی از آنها همین ابی البختری می باشد. به این بیان که با ورود این همه تضعیفات در مورد أبی البختری، کأن ضعف وی مسلم می باشد، بنابراین چه طور می توان گفت که همه مشایخ ابن ابی عمیر ثقاه هستند.
در مقابل ممکن است کسی بگوید با توجه به صحت قاعده شیخ در عدّة، باید قائل شویم که ابن ابی عمیر، ابی البختری را توثیق می کرده است. بنابراین ممکن است این روایت در دو موضع مورد بحث واقع شود: یکی به عنوان نقض قاعده شیخ در عدّة و دیگر آنکه با پذیرش آن قاعده، به عنوان توثیق وهب بن وهب أبی البختری شمرده می شود، و معارض با سایر تضعیفات قرار می گیرد.
ولی به نظر می رسد که در هیچ یک از آن دو موضع، نمی توان به این روایت تمسک کرد زیرا این روایت از جهات مختلف مشکل دارد و شواهدی وجود دارد که در این روایت تحریف رخ داده است زیرا اولا: محمد بن علی بن محبوب مستقیما از محمد بن خالد برقی، نقل روایت نمی کند. بلکه همه جا با واسطه احمد بن محمد بن عیسی از وی نقل روایت می کند. شاید در یک یا دو مورد به صورت مستقیم از محمد بن خالد برقی روایت کند که آنها هم مشکل دارد. ثانیا: در این روایت محمد بن خالد برقی به واسطه ابن ابی عمیر از أبی البختری نقل روایت کرده است در حالیکه محمد بن خالد راوی مکرر و معروف أبی البختری می باشد. دو نفر هستند که روایات زیادی را از أبی البختری نقل می کنند: یکی از آنها محمد بن احمد بن خالد البرقی است و یکی سندی بن محمد می باشد که در اسناد قرب الاسناد واقع شده است. ثالثا: روایت ابن ابی عمیر از ابی البختری منحصر به همین یک مورد است و در هیچ جای دیگری روایتی از او نقل نکرده است.
من تصور می کنم که یک عامل مشترکی در این تحریف وجود دارد که همه این اشکالات سه گانه را حلّ و سند را هم درست می کند. فرض کنید که در کتاب محمد بن علی بن محبوب، در روایت اول، از احمد بن محمد عن محمد بن خالد روایتی را نقل می کند و سپس روایت دوم را معلَّق به قبل کرده و می گوید: محمد بن خالد عن ابن ابی عمیر و در روایت سوم می گوید: عنهما عن أبی البختری و مراد از عنهما، محمد بن خالد برقی و نفر قبل از او که تعلیقا حذف شده، می باشد.
ولی بواسطه اشتباه در ارجاع ضمیر، عنهما به محمد بن خالد البرقی و ابن ابی عمیر بازگردانده شده در حالی که مراد صاحب کتاب، محمد بن خالد برقی و احمد بن محمد بوده که تعلیقا حذف شده است. این اشتباه در ارجاع ضمیر، ناشی از عدم توجه به تعلیق سند قبل می باشد.
فلذا اگر ضمیر درست ارجاع داده می شد، سند روایت، احمد بن محمد عن محمد بن خالد عن أبی البختری بود که در این صورت همه اشکالات ثلاثه مرتفع می گردید. به نظر می رسد در همه مواردی که محمد بن علی بن محبوب از محمد بن خالد برقی نقل روایت میکند، به این تعلیق سند توجه نشده و همین امر منشأ وقوع سقط در سند گردیده است.
نکتة: به طور کلی سند هایی که از جهات عدیده مشکل دارد، به هیچ وجه قابل اعتماد نمی باشند. زیرا جریان اصاله الصحه در این گونه سند ها مستلزم ارتکاب جهات عدیدة غریبة است در حالیکه اصالة الصحة برای نفی خطای نادر جاری میشود. در جایی که ما می خواهیم با اصاله الصحه یک سندی را بگوییم درست است که باید ملتزم به جهات عدیده غریبه شویم. این اصلا عقلایی نیست. بعبارة اخری جریان اصالة الصحة برای فرار از گرفتار شدن به تحریف و اشتباهی است که یک امر غریبی می باشند. بنابراین درصورتیکه خود اصالة الصحة موجب شود که ما ملتزم به جهات عدیدة غریبه شویم، جریان آن اصلا عقلایی نخواهد بود.
به خصوص در ما نحن فیه که تقریبا انسان مطمئن می شود هر دو وجه تحریف کاملا طبیعی بوده است: یعنی هم اشتباه در ارجاع ضمیر و هم عدم توجه به تعلیق در سند. و اشتباه اول نیز از عدم توجه به تعلیق سند نشأت می گیرد. بنابراین در واقع یک اشتباه رخ داده است و آن عدم توجه به تعلیق در سند می باشد.
اساسا یکی از مشکلاتی که در مورد محمد بن علی بن محبوب این است که به نظر می رسد در اسناد محمد بن علی محبوب، اسناد معلقه زیادی وجود داشته و توجهی به این اسناد معلقه نشده است.
بنابراین، این روایت، نه می تواند مورد نقض قاعده ابن ابی عمیر باشد و نه می تواند دلیلی برای اثبات توثیق ابی البختری قرار بگیرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
. قرب الاسناد، ص 155. ح569
. قرب الاسناد، ص 130. ح454
. بناء بر سند سابق تعبیر صاحب معالم است.
. بحار الانوار، ج1 ص 49
. وسائل الشیعة، ج29 ص90. ح35225
. عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع أَنَّ قَبْرَ رَسُولِ اللَّهِ ص رُفِعَ مِنَ الْأَرْضِ قَدْرَ شِبْرٍ وَ أَرْبَعِ أَصَابِعَ وَ رُشَّ عَلَيْهِ الْمَاءُ قَالَ عَلِيٌّ وَ السُّنَّةُ أَنْ يُرَشَّ عَلَى الْقَبْرِ الْمَاءُ. وسائل الشیعة، ج3 ص 194. ح2385-10
. عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ لَا تَحِلُّ الصَّدَقَةُ لِغَنِيٍّ وَ لَا لِذِي مِرَّةٍ سَوِيٍّ. وسائل الشیعة، ج9 ص234. ح11915-11
. وهب بن وهب بن عبد الله بن زمعة بن الأسود بن المطلب بن أسد بن عبد العزى أبو البختري. روى عن أبي عبد الله عليه السلام، و كان كذابا، و له أحاديث مع الرشيد في الكذب. قال سعد: تزوج أبو عبد الله عليه السلام بأمه. له كتاب يرويه جماعة. أخبرنا العباس بن عمر الكلوذاني قال: حدثنا علي بن الحسين بن بابويه قال: حدثنا عبد الله بن جعفر الحميري قال: حدثنا السندي بن محمد عن أبي البختري. و له كتاب الألوية و الرايات، و كتاب مولد أمير المؤمنين عليه السلام، و كتاب صفات النبي صلى الله عليه و آله. رجال النجاشی، ص430. رقم 1155
. فهرست الطوسی، ص 487
. رجال ابن الغضائری، ص100
. في أبي البختري وهب بن وهب: ذكر أبو الحسن علي بن قتيبة ابن محمد بن قتيبة القتيبي عن علي بن سلمه الكوفي: أبو البختري اسمه وهب بن وهب بن كثير بن زمعة بن الأسود صاحب رسول الله (صلى الله عليه و آله). و قال علي أيضا: قال أبو محمد الفضل بن شاذان: كان أبو البختري من أكذب البرية. رجال الکشی، ص309
. در این حدیث غیر از علی بن حسن بن فضال که ثقه فطحی است، بقیه روات همگی ثقه هستند.
. این لفظ " أنّ" باید زائد باشد زیرا قبل از این عبارت، عباس بن هلال حدیثی را از أبی البختری نقل میکند سپس می گوید که شخصی ابو البختری و حدیث او را به ابی الحسن ع عرضه می دارد و آن را تکذیب میکند و امام ع هم تکذیب وی را تأیید می فرماید.
. تهذیب الاحکام، ج1 ص31. ح83-22
. تهذیب الاحکام، ج9 ص76. ح325-60
. شعیب بن اسحاق اشاره ای نکرده که مقصود او از رجل چه کسی بوده است.
. من لا یحضره الفقیه، جلد 2 صفحه 36 حدیث 1636. جلد 3 صفحه 101 حدیث 3417. 143 حدیث 3524. 178 حدیث 3672. 189 حدیث 3714، 198 حدیث 3750. 264 حدیث 3949. 296 حدیث 4060. 451 حدیث 4558. 491 حدیث 4739. جلد 4 صفحه 34 حدیث 5023. 49 حدیث 5066. 162 حدیث 5367. 170 حدیث 5389.
. من لا یحضره الفقیه، ج1 ص2
. البته به نظر ما این اشکال وارد نیست زیرا شیخ صدوق نه سکونی را تضعیف می کند و نه سماعه را.
. وَ فِي رِوَايَةِ وَهْبِ بْنِ وَهْبٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ ع أَنَّ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ ع أُتِيَ بِرَجُلٍ وَقَعَ عَلَى جَارِيَةِ امْرَأَتِهِ فَحَمَلَتْ فَقَالَ الرَّجُلُ وَهَبَتْهَا لِي وَ أَنْكَرَتِ الْمَرْأَةُ فَقَالَ لَتَأْتِيَنِّي بِالشُّهُودِ أَوْ لَأَرْجُمَنَّكَ بِالْحِجَارَةِ فَلَمَّا رَأَتِ الْمَرْأَةُ ذَلِكَ اعْتَرَفَتْ فَجَلَدَهَا عَلِيٌّ ع الْحَدَّ. من لا یحضره الفقیه، ج4 ص34. ح5023
. من لا یحضره الفقیه، ج4 ص 35
. محمد بن علی بن محبوب
. تهذیب الاحکام، ج3 ص150. ح325-8
. و لأجل ذلك سوت الطائفة بين ما يرويه محمد بن أبي عمير و صفوان بن يحيى و أحمد بن محمد بن أبي نصر و غيرهم من الثقات الذين عرفوا بأنهم لا يروون و لا يرسلون إلا عمن يوثق به و بين ما أسنده غيرهم، و لذلك عملوا بمراسيلهم إذا انفردوا عن رواية غيرهم. العدة فی اصول الفقه، ج1 ص154
بحث ما راجع به بررسی قرائنی بود که برای اثبات وثاقت ابی البختری ذکر شده است. قرینه اول بدء السند باسمه در مواضعی از فقیه بود که ناتمامی این قرینه را بیان نمودیم. قرینه دوم روایت ابن ابی عمیر از ابی البختری بود که عرض کردیم این قرینه صغرویا صحیح نمی باشد.
قرینه سوم بر وثاقت أبی البختری آن است که ابراهیم بن هاشم کتاب ابی البختری را در فهرست نقل می کند و ابراهیم بن هاشم از کسانی نیست که در موردش گفته باشند یروی عن الضعفاء . بنابر این نقل کتاب ابی البختری توسط ابراهیم بن هاشم قرینه بر وثاقت اوست. طریق شیخ به أبی البختری در فهرست اینگونه بیان شده است:
له كتاب. أخبرنا جماعة عن محمد بن علي بن الحسين عن أبيه و محمد بن الحسن عن محمد بن الحسن الصفار عن إبراهيم بن هاشم و السندي بن محمد عن أبي البختري.
اشکال به قرینه سوم
به نظر ما این قرینه ناتمام است و سند شیخ در فهرست، قطعا محرّف است. به این دلیل که در أسناد روایات، حتی یک مورد وجود ندارد که ابراهیم بن هاشم از ابی البختری روایت کرده باشد و بلکه حتی ابراهیم بن هاشم و ابی البختری در یک سند واحد نیز وارد نشده اند، نه مستقیم و نه با واسطه. صفار تنها در چهار مورد، با واسطه از ابی البختری نقل روایت میکند که هیچ یک از آنها به توسط ابراهیم بن هاشم نمی باشد:
حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ وَ سِنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ
سند روایت دوم، سند معلق است. احمد بن محمد عن محمد بن خالد عن أبی البختری یک سند است و سندی بن محمد عن أبی البختریّ عطف به ابتدای سند شده و طریق دیگری است. بنابراین صفّار به دو طریق از ابی البختری نقل روایت می کند. در طریق اول با دو واسطه یعنی احمد بن محمد عن محمد بن خالد. و در طریق دوم با یک واسطه یعنی سندی بن محمد.
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ وَهْبِ بْنِ وَهْبٍ الْقُرَشِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ عَلِيّاً ع قَال
همچنانکه ملاحظه می کنید، صفار در هیچ موردی، به توسط ابراهیم بن هاشم از أبی البختری نقل روایت نکرده است. اساسا اگر ابراهیم بن هاشم کتابی را نقل کند، باید نقل روایات زیادی از او وجود داشته باشد. ابراهیم بن هاشم کسی است که اصحاب در مورد او می گویند: أوّل من نشر حدیث الکوفیین بقم. همه مشایخ قمی ها مانند سعد بن عبد الله، محمد بن حسن الصفار، ابو علی اشعری، محمد بن علی بن محبوب، محمد بن احمد بن یحیی، همگی از ابراهیم بن هاشم روایت میکنند. بنابراین حتما در این بین اشتباهی رخ داده که أبی البختری در هیچ یک از روایات مشایخ قمیین، واقع نشده است. بناءا علی هذا، آنچه در فهرست شیخ در مورد نقل کتاب أبی البختری توسط ابراهیم بن هاشم آمده، قابل اعتماد نیست و از این راه هم نمی توان وثاقت ابی البختری را اثبات کرد.
قرینه چهارم: اکثار روایت سِندیّ بن محمد از ابی البختری است. دو نفر از أبی البختری اکثار روایت دارند. یکی محمد بن خالد برقی است و دیگری سِندیّ بن محمد است. به این دلیل که در مورد محمد بن خالد برقی گفته اند یروی عن الضعفاء پس إکثار روایت او فایده ای ندارد. ولی در مورد سِندیّ بن محمد یروی عن الضعفاء گفته نشده است. بنابراین اکثار روایت سِندیّ بن محمد میتواند دلیل بر وثاقت أبی البختری باشد.
اشکال به قرینه چهارم
به نظر می رسد اولا این دلیل نمی تواند در مقابل قرائن قویّ و محکمی که بر ضعف ابی البختری وجود دارد، مقاومت کند. ثانیا اینکه آیا اکثار روایت در جایی که برای قرب أسناد و کم واسطه بودن باشد. دلیل بر وثاقت هست یا نه، یک بحث جدی دارد که نمی خواهم وارد آن بشوم. فلذا ممکن است گفته شود سِندیّ بن محمد به خاطر قرب أسناد از أبی البختری اکثار روایت کرده نه بدین جهت که وی را توثیق می کرده است. علی أیّ حال، بر فرض هم قبول کنیم که سِندیّ بن محمد او را ضعیف نمی دانسته ولی باز هم نمی تواند در مقابل تضعیفات فراوان و صریحی که وجود دارد، مقاومت کند.
نکتة: دلالت اکثار روایت اجلاء از یک راوی بر وثاقت آن راوی، یک اماره است. به این اعتبار که اگر یک راوی از راویانی باشد که بناء بر نقل روایت از ضعفا را داشته، ائمه رجال متذکر این مطلب می شدند. در ما نحن فیه یا باید بگوییم که ائمه رجالی در مورد سندیّ اشتباه کرده اند و با اینکه سِندیّ بن محمد جزو کسانی بوده که یروی عن الضعفاء ولی با اینحال، متذکر این نقطه ضعف درباره وی نشده اند و یا در مورد ابی البختری مرتکب اشتباه شده اند و به اشتباه وی را تضعیف کرده اند.
ولی از آنجا که برای ائمه رجالی، تضعیفات نسبت به اینکه یک راوی یروی عن الضعفاء أم لا، از اهمیت بیشتری برخوردار است و هدف درجه اول محسوب می شود بنابراین، اگر اشتباهی رخ داده باشد، آن اشتباه در عدم ذکر یروی عن الضعفاء در مورد سِندیّ، نسبت به اشتباه در تضعیف ابی البختری، اولویت دارد.
علاوه بر اینکه این ابی البختری، عامی مذهب است و هیچ گونه گرایشی به تشیع ندارد. و هیچ کدام از تضعیفات متعدد وی در کتب عامه به خاطر مذهب او نبوده است. بحث هایی که در مورد أبی البختری مطرح کرده اند اصلا ارتباطی به شیعه بودن او ندارد. فلذا درست است که تضعیف به جهت مذهب و شیعه بودن، بی فایده است ولی اگر عامة، فردی را از میان هم مسلک های خودشان تضعیف کنند، بسیار تضعیف قابل اعتمادی خواهد بود.
بنابراین، در ضعف ابی البختری هیچ تردیدی وجود ندارد.
بررسی اعتبار روایات أبی البختری از امام صادق ع
گرچه طبق مباحث پیشین، ضعف ابی البختری را ثابت کردیم ولی با این وجود، وی روایت های معتبری را نیز از امام صادق نقل کرده است. ابن غضائری در مورد أبی البختری می گوید:
وهب بن وهب بن عبد الله بن زمعة بن الأسود بن المطلب بن عبد العزى أبو البخترى القاضى. كذاب عامي إلا أن له عن جعفر بن محمد عليه السلام أحاديث كلها لا يوثق بها.
عبارت “کلها لا یوثق بها” در رجال ابن غضائری چاپی به همین شکل ثبت شده است. ولی در مجمع الرجال کلمه لا را ذکر نکرده و تعبیر “کلها یوثق بها” را ثبت نموده است. ممکن است گفته شود استثناء این غضائری اقتضا می کند تعبیر صحیح، کلها یوثق بها باشد زیرا استثناء با تعبیر لایوثق بها تناسب ندارد. بنابراین روایت های ابی البختری از امام صادق ع، روایت های مقبولی است.
در روضه المتقین عبارت کلها لا یوثق بها، را از ابن غضائری نقل می کند. در خلاصه با وجود اینکه تصریح نمی کند که از ابن غضائری نقل کرده ولی مشخص است که عبارت را از إبن غضائری اخذ نموده است زیرا عبارت های خلاصه از دَمج و ترکیب عبارت های اصول خمسه رجالیة با یکدیگر، تشکیل شده است:
كان كذابا قاضيا عاميا إلا أن له أحاديث عن جعفر بن محمد عليه السلام كلها لا يوثق به
کذابا عبارت نجاشی است. قاضیا عامیا، در همه کتاب های رجالی ذکر شده است. ادامه عبارت هم از ابن غضائری اخذ شده است.
وجوه عدم اعتماد به نقل “یوثق بها”
ولی به نظر می رسد که از جهات مختلف نمی توان به نقل أن له أحاديث عن جعفر بن محمد عليه السلام كلها يوثق بها اعتماد کرد. زیرا:
اولا بسیاری از تضعیفاتی که در مورد ابی البختری وارد شده، ناظر به روایت های او از امام صادق علیه السلام می باشد. شیخ طوسی در تهذیب و شیخ صدوق در فقیه در ذیل روایت هایی که أبی البختری عن ابی عبد الله نقل می کند، وی را تضعیف می کنند. بنابراین چنین نیست که تضعیفات وی مربوط به غیر روایات وی از امام صادق ع باشد. ثانیا: بسیار از تضعیفات عامة هم دقیقا مربوط به روایت های او از امام صادق علیه السلام است. در کتاب تاریخ بغداد و ضعفاء عقیلی به نقل از مالک بن انس آمده است:
قال مالک بن انس، ما بال اقوامٍ اذا خرجوا من المدینه یقولون حدثنا جعفر بن محمد و حدثنا هشام بن عروه فإذا قدموا انجحروا فی البیوت؟ یرید بذلک أبا البختریّ.
یعنی وقتی از مدینه خارج می شوند، می گویند: حدثنا جعفر بن محمد ولی وقتی وارد مدینه می شوند، در خانه شان می نشینند و اصلا به مسجد نمی آیند که نزد امام صادق بنشینند و احادیث ایشان را بشنوند. یرید بذالک ابی البختری. بنابراین ابی البختری اصلا نزد امام صادق ع نرفته و همه روایت هایی را که از امام صادق نقل میکند، کذب است.
عبارت مفصل دیگری در کتاب تاریخ بغداد بیان شده که در کتب دیگر ملخص آن آمده است:
لما قدم الرشيد المدينة أعظمَ أن يرقى منبر النبي- صلى اللّٰه عليه و آله و سلم- في قباء أسود و منطقة، فقال أبو البختري: حدثني جعفر بن محمد عن أبيه، قال: نزل جبريل على النبي- صلى اللّٰه عليه و آله و سلم- و عليه قباء و منطقة مخنجراً فيها بخنجر،
یعنی جبرئیل که بر پیامبر نازل شد، یک خنجر هم در منطقه خود قرار داده بود. کنایه از اینکه کاملا به عنوان یک خلیفه بر پیغمبر نازل شد.
فقال المعافى التّيميّ:
سپس معافی تمیمی این شعر را در ظنّ ابی البختری خواند:
ويل و عول لأبي البختري
اذا أتی في الناس في المحشر
من قوله الزور و اعلانه
بالكذب في الناس على جعفر
و اللّه ما جالسه ساعة
للفقه في بدو و لا محضر
و لا رآه الناس في دهره
يمرّ بين القبر و المنبر
يا قاتل اللّه ابن وهب لقد
اعلن بالزور و بالمنكر
يزعم ان المصطفى احمدا
أتاه جبريل التقي السري
عليه خف و قبا أسود
مخنجرا في الحقو بالخنجر
داستان مفصل دیگری هم در خصوص همین روایت أبی البختری از امام صادق ع نقل شده است. خلاصه داستان این است: یحیی بن معین می گوید وارد حلقه ابی البختری شدم و مشاهده کردم وی در حال نقل همین حدیث از امام صادق علیه السلام است. سپس با او درگیر شدم به حدی که پای شرطه هم وسط کشیده شد…خلاصه اینکه عامه هم به خصوص بر سر همین روایت أبی البختری از امام صادق ع با وی درگیر می شده اند.
نجاشی در بخشی از ترجمه أبی البختری می گوید: له احادیث مع الرشید فی الکذب، یکی از آن احادیث، همین حدیثی است که از جعفر بن محمد نقل کرده است. حدیث دیگر آن است که می گویند هارون الرشید در بیابان مشغول به اصطلاح کفتر بازی بود و ابی البختری بلا فاصله، یک حدیث جعل کرد که ان النبی ص کان یطیر الحمام. هارون الرشید هم به شدت عصبانی شد فقال اخرج عنی لولا انه رجلٌ من قریش لعزلته.
حدیث دیگری هم در مدح کبوتر بازی جعل شده که برخی آن را ابی البختری نقل کرده اند. البته بسیاری نیز نقل آن را به قیاس بن ابراهیم نسبت داده اند. یک قیاس بن ابراهیم در روایت های ما آمده که قطعا وی مقصود نبوده است. یک قیاس بن ابراهیم هم در روایت های عامه ذکر شده که او هم قاضی بوده است. در اکثر نقل ها این حدیث را به آن قیاس بن ابراهیم عامّی نسبت داده اند. ولی طبق برخی نقل ها احمد بن حنبل از ابی البختری نقل می کند که لا سبق الا فی خفٍّ أو حافرٍ أو جناح. من احتمال می دهم این حدیث از قیاس بن ابراهیم باشد و برخی به جهت نقل ان النبی ص کان یطیر حمام از أبی البختری، به اشتباه این حدیث را به جهت شباهت مضمون، به ابی البختری نسبت داده اند.
داستان امان نامه یحیی بن عبدالله
ابی البختری محدث السلاطین بوده است. داستان معروفی در مورد او نقل شده که نشانگر یک نوع بی پروایی و جسارت وی می باشد. این داستان به تفصیل در مقاتل الطالبیین ابی الفرج اصفهانی نقل شده است. من خلاصه آن را از منتظم ابن جوزی نقل می کنم. در منتظم می گوید: ان یحیی بن عبد الله بن حسن لما خرج علی الرشید، و ارسل الیه الفضل بن یحیی فاحضره بالامان. یکی از سادات حسنی، یحیی بن عبد الله بن حسن، فرزند عبد الله بن محض است. وی جزو ساداتی است که دست به قیام زده بود. فضل بن یحیی برمکی، امان نامه محکمی به او داد تا بواسطه آن امان نامه بتواند وی را نزد مأمون حاضر کند. سپس آن امان نامه را آوردند. طبق نقل المنتظم، دو نفر و طبق نقل مقاتل الطالبیین سه نفر را برای بررسی صحت و اعتبار امان نامه احضار کردند. یکی از آنها محمد بن حسن شیبانی و دیگری یحیی بن زکریای لؤلؤی بود که هر دو از شاگردان ابو حنیفه هستند. نفر سوم هم ابی البختری بود. در ادامه می گوید: قال لمحمد ما تقول لهذا الامان؟ قال صحیحٌ. محمد بن حسن شیبانی گفت هیچ راهی ندارد و خیلی امان صحیحی است. در مقاتل الطالبیین آمده بعد از محمد، از یحیی بن زکریا در مورد امان نامه سوال کردند، و او بصوتٍ ضئیل گفت که امان نامه صحیح است. یحیی بن زکریا یک مقداری ترسید ولی شیبانی محکم نظر خودش را بیان کرد. سپس از ابی البختری سوال کردند، فأمر ابی البختری ان ینظر فی کتاب الامان فقال منقوض من کذا و کذا فقال انت قاضی القضات و انت اعلم بذلک و مذّق الکتاب. در نقل مقاتل این است که به خاطر همین حکمی که صادر کرد او را به عنوان قاضی القضات منصوب نمود و محمد بن حسن شیبانی را که در آن زمان قاضی بود از کار برکنار کرد و مدتی هم او را از فتوا دادن محروم نمود و مبلغ زیادی پول برای ابی البختری فرستاد و او را به عنوان قاضی القضات منصوب کرد.
خلاصه عرض من این است که عمده این تضعیفات در مورد روایت های ابی البختری از امام صادق ع وارده شده است. بنابراین دیگر نمی توان به نقل الا ان له احادیث عن جعفر بن محمد کلها یوثق بها، اعتماد کنیم.
ثانیا: در عبارت ابن غضائری، كذاب عامي إلا أن له عن جعفر بن محمد عليه السلام أحاديث كلها لا يوثق بها. استثناء ایشان، از کذّابٌ است یا از عامیٌّ ؟ اگر استثناء از کذّابٌ باشد قاعدتا باید یوثق بها باشد. ولی محتمل است که استثنا از عامیٌّ باشد. بلکه اگر نگوییم که عبارت ظهور دارد در اینکه استثناء از اخیر باشد، حداقل ظهور در این ندارد که استثناء از لفظ اول باشد.
کتب رجالی ما، اختصاص دارد به شیعه و عامی هایی که با شیعه ارتباط داشتند یا به نفع شیعه کتاب نوشتند و یا از أئمه ما روایت کردند. مثلا در کتاب فهرست می گوید: فلانی عامیٌّ الا ان له کتاب الطیر یعنی کتابی داشته که روایات حدیث طیر در آن نقل شده است. در ما نحن فیه، غضائری دلیل ذکر نام وهب بن وهب را بیان میکند. بعبارة اخری: ایشان می گوید ما نمی خواهیم نام همه رجالیون عامّة و غیر عامّة را در کتاب خود تجمیع کنیم بنابراین استثناء غضائری برای بیان این مطلب است که چرا نام وهب بن وهب عامیّ را در این کتاب رجالی شیعی ذکر می کنیم.
بنابراین عبارت غضائری در واقع اینگونه خواهد بود که عامیٌّ الا ان له عن جعفر بن محمد علیه السلام احادیث. بنابراین یصحّ ان یعتنی بشأنه و یذکر اسمه فی کتب رجال الشیعة.
تصحیحات اجتهادی مجمع الرجال
من تصور می کنم که مجمع الرجال، عبارت غضائری را تصحیح اجتهادی کرده است. و چنین تصحیحاتی از صاحب مجمع الرجال مسبوق به سابقه است. مثلا عقید ایشان این بوده است که فضل بن شادان درست است نه فضل بن شاذان فلذا در همه موارد، فضل بن شاذان را به فضل بن شادان تغییر داده است. البته این مطلب صحیحی است که شاذان همان شادان بوده است ولی ایشان به این نکته توجه نکرده اند که این دال ها در فارسی قدیم ذال بوده است.
می گوید: آنان که به فارسی سخن می رانند در موضع دال، ذال را ننشانند، ما قبل وی ار ساکن جز وای بود، دال است وگرنه ذال معجم خوانند. یعنی اگر حرف قبل از دال، صحیح و ساکن باشد مثل کَرد، بُرد، دال خوانده میشود. ولی اگر حرف ماقبل دال، متحرک باشد، مثل بَرَذ، یا حرف علّه باشد مثل شاذ، یا هم متحرک باشد و هم حرف علّة مثل رَوَذ، باید ذال خوانده شود. از شعر های قدیم فارسی این است که آهوی بی یار در کوه چگونه دوذ، او ندارد یار بی یار چگونه بوذ، این شعر از قدیمی ترین شعر های فارسی است. اصل شادان هم در فارسی قدیم شاذان بوده که هنوز هم قرائن آن در بعضی از زبان ها وجود دارد. مثلا می گویند گنبذنما. گنبذ از همان کلمات قدیمی است که با ذال تلفظ می شود.
علی أی حال، صاحب مجمع الرجال چنین تصحیحات اجتهادی را انجام میدهد فلذا این احتمال کاملا جدی است که این تصحیح – کلها یوثق به - اجتهادی باشد. به جز مجمع الرجال قهپائی، در هیچ یک از نقلیاتی که از ابن غضائری شده، تعبیر یوثق بها نیامده است.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
. فهرست الطوسی، ص 488
. أي محمد بن الحسن الصفّار
. تهذیب الاحکام، ج6 ص144. ح247-2
. بصائر الدرجات، ج1 ص 10. ح1
. الاختصاص، ص4
. معانی الاخبار، ص345 باب معنی حقیقة السعادة و الشقاء ح1
. رجال النجاشی، ص16
. ما در بسیاری موارد، اکثار روایت اجلا را مقدم بر تضعیفات می دانیم به دلیل اینکه آن تضعیفات یا به جهت غلو است یا به جهت متن شناسی و یا اینکه به وسیله متأخرین انجام شده است. اما در ما نحن فیه، تضعیفات أبی البختری خیلی محکم است و اساسا به جهت عامی بودن امکان غلو در مورد او مطرح نمی شود.
. رجال ابن الغضائری، ج1 ص100
. مجمع الرجال، ج6 ص198
. روضة المتقین، ج14 ص289
. الخلاصة للحلی، ص 262
. رجال النجاشی، ص 430. رقم1155
. تاریخ بغداد أو مدینة الاسلام، ج13 ص460
. ضعفاء عقیلی، ج4 ص 324
. جعفر بن محمد و هشام بن عروة دو شیخ عمده ابی البختری بودند.
. در بعضی نسخ، اذا قدموا المدینة ثبت شده است.
. تاریخ البغداد أو مدینة الاسلام، ج13 ص458
. منطقة: کمربند. لباس رسمی بنی العباس، به رنگ سیاه بوده است
. این شعر با الفاظ مختلفی نقل شده است ولی ما آن را به نحوی که به نظرمان صحیح است می خوانیم
. در هیچ جایی- نه در بیابان و نه در شهر - با امام صادق علیه السلام مجالست نداشته است.
. پیداست که محل درس امام صادق علیه السلام بین قبر و منبر رسول اکرم ص بوده است. شاعر می گوید: هیچ کسی در محل درس امام صادق ع، أبی البختری را ندیده است.
. اصل روایت در منابع ما بدین صورت نقل شده: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا سَبَقَ إِلَّا فِي خُفٍ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ يَعْنِي النِّضَال. الکافی، ج5 ص50
. استاد: به طور کلی نقل های تاریخی در صورتیکه قرائن خاصی بر جعل وجود نداشته باشد، معمولا پذیرفته می شود. در مورد ابی البختری انگیزه ای برای جعل نقل در مورد او نداشته اند زیرا اینگونه نبوده که نسبت به او یک علاقه و میل خاصی وجود داشته و یا یک عِدّه و عُدّه خاصی داشته که بخواهند به خاطر آن جعلی بکنند. خصومت های شخصی هم در مورد وی مطرح نبوده است. اتفاقا در شرح حال وی نوشته اند که او انسان سخی و بخشنده ای بوده است و کسیکه چنین خصلتی داشته باشد، نوعا محبوبیت پیدا میکند.
. رجال ابن الغضائری، ج1 ص100
بحث ما در مورد ابی البختری در دو مرحله مطرح شد. مرحله اولِ بحث، حول وثاقت ابی البختری بود که گفتیم به جهت قوّت تضعیفاتی که در مورد این راوی وارد شده، حتی اگر اماره ای هم بر وثاقت او وجود داشته باشد، قدرت معارضه با آن تضعیفات محکم را ندارد. سپس به بررسی وجود قرائن و امارات بر وثاقت أبی البختری پرداختیم و به این نتیجه رسیدیم تنها أماره قابل توجه، إکثار روایات سندی بن محمد از أبی البختری است ولی در مقابل آن تضعیفات محکم، نمی تواند مقاومت کند.
مرحله دوم بحث این بود که آیا می توان علیرغم ضعف ابی البختری روایت های او را معتبر و قابل اعتماد دانست؟ دو تقریب برای قابل اعتماد بودن روایت های ابی البختری، بیان شده است. یک تقریب عبارت رجال ابن غضائری بنا بر نقل مجمع الرجال بود که در موردش صحبت کردیم و اثبات کردیم که نقل مجمع الرجال قابل اعتماد نیست.
تقریب دوم این است که گفته شود بسیاری از روایت های ابی البختری را ثقاة هم نقل کرده اند و این مطلب بر صحت روایت های ابی البختری می باشد. من بحشی از مواردی را که روایت های ابی البختری با روایت دیگران یکسان است، یادداشت کردم ولی فرصت نشد که به همه موارد مراجعه و این فهرست را تکمیل کنم. تحقیق ما از این بحث، تا انتهای جلد هفدهم کتاب وسائل انجام شده و روایات مشابه با روایت ابی البختری – یا بعینه و یا با یک مقداری اختلاف در الفاظ – جمع آوری شده است. من آدرس روایات أبی البختری را برای اینکه که ثبت بشود، برای شما می خوانم و آدرس روایات مشابه را که یا در کنار روایت ابی البختری آمده و یا در ذیل روایات همان باب نقل شده، ذکر نمی کنیم ولی با یک جستجوی ساده، همه این موارد مشابه قابل دسترسی می باشد:
اشتراک روایات أبی البختری با روایات غیاث بن کلوب عن اسحاق بن عمّار
مورد اول: وسائل جلد 1 صفحه 241 حدیث 622 روایت 8. البته این مورد احتمالی است زیرا همین روایت را اسحاق بن عمار هم نقل کرده است این مورد، در صورتی شاهد مثال برای بحث ما خواهد بود که بگوییم نقل اسحاق بن عمار، از طریق غیاث بن کلوب بوده است. مورد دوم: جلد 12 صفحه 432 رقم 16696 حدیث چهارم باب. در این روایت واضح است که عن غیاث بن کلوب از سند سقط شده است. مورد سوم: جلد 15 صفحه 116 رقم 20104 حدیث سوم باب. البته روایت اسحاق بن عمار کمی مختصرتر از روایت ابی البختری است.
اشتراک روایات ابی البختری با روایات طلحة بن زید
مورد اول: جلد 3 صفحه 196 رقم 3392 حدیث پنجم باب. مورد دوم: جلد 5 صفحه 335 رقم 6685 حدیث دوم باب. مورد سوم: جلد 28 صفحه 94 رقم 34303 حدیث نهم باب.
اشتراک روایات أبی البختری با روایات سکونی
مورد اول: جلد 3 صفحه 151 رقم 3261 حدیث هشتم باب. بین مضمون این روایت أبی البختری و روایت سکونی اختلاف زیادی وجود دارد ولی به حال در قسمتی از مضمون مشابه یکدیگر هستند. مورد دوم: جلد 12 صفحه 145 رقم 15894 حدیث چهارم باب. مورد سوم: جلد 15 صفحه 10 و 11 ارقام 19902 و 19904 احادیث دوم و چهارم باب. مورد چهارم: جلد 24 صفحه 406 رقم 30905 حدیث یازده باب که ابن سنان نیز همین روایت را نقل کرده است. یک روایتی هم در الکامل فی الضعفاء ابن عدی نقل شده که بعدا در مورد آن صحبت خواهیم کرد.
اشتراک روایات أبی البختری با روایات مسعدة بن صدقة
مورد اول: جلد 2 صفحه 511 رقم 2779 حدیث دوازدهم باب. مورد دوم: جلد 4 صفحه 458 رقم 5714 حدیث پنجم باب. مورد سوم: جلد 15 صفحه 67 رقم 19998 حدیث دوم باب. مورد چهارم: جلد 15 صفحه 113 رقم 20096 حدیث نهم باب.
اشتراک روایت أبی البختری با روایت مسعدة بن زیاد
جلد 15 صفحه 78 رقم 20019 حدیث پنجم باب.
اشتراک روایات ابی البختری با روایات عبدالله بن سنان
مورد اول: جلد 2 صفحه 14 رقم 1335 حدیث 36 باب. مورد دوم: جلد 24 صفحه 410 رقم 30918 حدیث سوم باب.
اشتراک روایات أبی البختری با روایات غیاث بن ابراهیم
مورد اول: جلد 12 صفحه 80 رقم 15694 حدیث نهم باب. مورد دوم: جلد 12 صفحه 547 رقم 17046 حدیث دوازدهم باب که بین این روایت و روایت غیاث بن ابراهیم، در الفاظ و مضمون اختلافاتی وجود دارد. مورد سوم: جلد 17 صفحه 426 رقم 22906 حدیث هفتم باب که با یک اضافه ای از طریق سکونی هم نقل شده است.
اشتراک روایت أبی البختری با ذریح محاربی
جلد 14 صفحه 82 رقم 18652 حدیث 14باب.
تا اینجا اشتراک روایات ابی البختری با رواتی را بیان کردیم که همگی از ثقات. اما علاوه بر این ها، ابی البختری روایات مشترکی هم با دیگر راویان دارد. راویانی که یا وثاقت آنها ثابت نشده یا خلافش ثابت است و یا یک تردیدی در مورد آنها وجود دارد. آدرس این طائفه از روایات هم عرض می کنیم:
اشتراک روایات ابی البختری با روایات حسین بن علوان
وثاقت یا عدم وثاقت حسین بن علوان مورد بحث واقع شده است. مورد اول: جلد 3 صفحه 84 رقم 3085 حدیث 13 باب. مورد دوم: جلد 3 صفحه 87 حدیث 3096 حدیث 24 باب. مورد سوم: جلد 9 صفحه 420 رقم 12380 حدیث دهم باب. مورد چهارم: جلد 15 صفحه 119 رقم 20112 حدیث سوم باب که الفاظ آن با روایت حسین بن علوان مقداری تفاوت دارد. مورد پنجم: ج 15 صفحه 134 رقم 20153 حدیث چهارم باب که قطعه ای از حدیث است البته با اختلاف در بعضی از الفاظ.
اشتراک روایت أبی البختری با روایت خضر بن عبدالله
جلد 7 صفحه 289 رقم 9365 حدیث دوم باب.
اشتراک روایت أبی البختری با روایت سماعه و عاصم الکوزیّ
البته روایت بین وهب أو سکونی مردّد است. وسائل جلد 8 صفحه 120 رقم 10216 حدیث اول باب.
اشکال به تقریب دوم
تقریب دوم از دو جهت نا تمام است: اولا: تعداد مواردی که روایت های ابی البختری را یک راوی دیگری نقل کرده، زیاد نیست. من آمار دقیق نگرفته ام ولی فکر می کنم حداکثر یک سوم روایات أبی البختری به این صورت باشد. اکثر روایت ابی البختری متفردات است و این مقدار اشتراک برای اثبات وثاقت کافی نمی باشد.
علاوه بر اینکه یک راوی ضعیف هم غالباً روایت صحیح را نقل میکند. اینگونه نیست که همیشه روایت های نادرست را نقل کند. طبیعتا روایت های درستی را نیز نقل می کند که با توجه به نقل دیگران صحت آن ثابت می شود.
ثانیا: بر فرض هم قبول کنیم اکثر روایت های ابی البختری را دیگران هم نقل کرده اند، این مطلب نمی تواند شاهدی بر وثاقت او باشد زیرا ممکن است ابو البختری بدون آنکه امام صادق علیه السلام را درک کرده باشد، اقدام به نقل روایت های موجود در کتب دیگران کرده باشد. اکثر افرادی که نام آنها را بردیم، صاحب کتاب هستند و نقل های امام صادق علیه السلام را به صورت مکتوب گرد آوری کرده بودند مانند اسحاق بن عمار، طلحه بن زید، حسین بن علوان، غیاث بن ابراهیم، ابن سنان، مسعده بن صدقه، مسعده بن زیاد، عبد الله بن سنان، همه اینها صاحبان کتاب هستند و نسخه ای از کتاب در دست آنها بوده است. این احتمال وجود دارد که آن نسخ، در اختیار ابو البختری قرار گرفته و روایت هایی را از روی آن نسخ، نوشته و نقل آنها را به خود نسبت داده است. این نشانگر چیزی نیست. به خصوص اینکه افرادی مانند عبد الله بن سنان خزانه دار حاکمان بودند و طبیعتا با ابو البختری به عنوان قاضی القضات در ارتباط بودند فلذا وی از وجود آن نسخ مکتوب مطلع بوده است.
این نکته را هم باید ملاحظه بفرمایید که اکثر صاحبان کتاب، روایت هایی را در آثار خودشان آورده اند که امام صادق علیه السلام از پیغمبر (ص) نقل می کرده است. این روایات، احتمالا روایاتی بوده است که امام علیه السلام در جلسات درس کاملا عمومی نقل می کرده است. همانند جلسات درسی که طبق نقل معافی التیمیّ، بین القبر و المنبر، اقامه می شده است. فلذا کسانی که نسخه ای از این روایت ها را یادداشت می کردند هیچ خوف و ابائی از پخش کردن آن نداشتند. زیرا نشانگر یک ارتباط خاص با امام ع نبوده است. در مقابل کسانی بودند که گاهی اوقات نفس ارتباطشان با امام ع، به عنوان نشانه تشیع آنها تلقی می شده است به همین جهت سعی می کردند که کتاب های خود را فقط برای عده خاصی نقل کنند. مانند علی بن یقطین که قطعا برخی از مسائلی را که از امام کاظم سوال می کرد به صورت عمومی نبود و فقط در اختیار پسرها و خصیصین از اقوام خود قرار می داده است. ولی نقل امثال طلحه بن زید، غیاث بن ابراهیم، اسحاق بن عمار و امثالهم، نقل های امام صادق در جلسات درس عمومی ایشان بوده و آنها هم هیچ محذور و ابایی از نشر این نقلیات نداشتند. بنابراین احتمال دارد این نسخ عمومی در اختیار ابی البختری قرار گرفته و وی بعضی از روایات آن را نقل کرده و در خلال نقل خود، برخی احادیث را جعل و اضافه کرده باشد.
قضیه ابوالدنیا معمر مغربی
ابو الدنیا معمر مغربی در حدود قرن چهارم می زیسته و مدعی بوده که در جنگ صفین حضور داشته و در آن جنگ شجّه ای به او وارد شده است. به همین جهت به ابو الاشج اشتهار داشته است. وی شخصیت معروفی بوده و روایات او از قضایای جنگ صفین در کمال الدین صدوق و کنز الفوائد کراجکی و غیبت شیخ طوسی نیز وارد شده است. برخی برای اعتبار روایت های ابو الدنیا اینگونه استدلال کرده اند که نقلیات ابو الاشج از جنگ صفین با آنچه در منابع تاریخی آمده، وفق دارد. صاحب قاموس الرجال جواب خوبی در ردّ این استدلال می دهد. ایشان می فرماید: هر کسی که کتاب صفین نصر بن مزاحم را حفظ کرده باشد می تواند همه حوادث جنگ صفین را به راحتی نقل کند. نقل دقیق حوادث جنگ صفین مطابق با آنچه در کتاب های تاریخی آمده، حداکثر نشانگر آن است که این شخص توانسته مطالب تاریخی را به خوبی حفظ کند!
تضعیفات أبی البختری در الکامل فی ضعفاء الرجال
در الکامل فی ضعفاء الرجال ابن عدی، در شرح حال ابوالبختری استدلالاتی را مطرح کرده اند تا ثابت کنند أبی البختری بر اساس نسخ کتب دیگران، از طرف خود، روایاتی را می نوشته و نقل می کرده است. ما کاری به صحت استدلالات آنها نداریم. شاید برخی از آن استدلال ها درست نباشد. ولی در حد اینکه یک احتمالی را در این بحث ایجاد کند قابل قبول است. ما سه استدلال از استدلال های کتاب الکامل فی الضعفاء بر ضعف ابی البختری را مورد بررسی قرار می دهیم:
سمعت أَبَا الطيب بْن سَلَمَة الفقيه يَقُول ذكره عن بعض شيوخه فَقَالَ لما قدم أَبُو البخترى الكوفة يريد بغداد حدثهم بالكوفة بنسخة هِشَام بْنِ عُرْوَةَ، عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَائِشَة وبنسخة عُبَيد اللَّه بْن عُمَر عَنْ نَافِعٍ، عنِ ابْنِ عُمَر فحملت النسختان إِلَى يَحْيى بْن مَعِين فنظر فيهما فقيل لَهُ ما تقول قَالَ كذاب ولم يكن يبين منه كذب فقيل لَهُ رأيته أو رأيت لَهُ كتابا قط، قَال: قِيل لَهُ فرأيت فِي النسختين حديثا منكرا؟ قَال: لاَ فقيل لَهُ فمن أين قلت لَهُ إنه كذاب قَالَ لأَن كل من كتب عن هِشَام بْن عُرْوَة قَالَ هِشَام يَقُول أبي عن عَائِشَة إلا يَحْيى القطان فكان يَقُول أخبرك أبوك فيقول لَهُ أَخْبَرَنِي أبي وكل من كتب عن عُبَيد اللَّه كَانَ عُبَيد اللَّه يَقُول نَافِع إلا يَحْيى القطان فكان يَقُول لعبيد اللَّه أَخْبَرَنِي نَافِع فيقول لَهُ أَخْبَرَنِي نَافِع فِي كل حديث فرأيت أَبَا البخترى حدث بالنسختين كما حدث بهما يَحْيى القطان فقلت أنه كذاب.
ابو البختری نسخه ای را از هشام بن عروه عن أبیه عن عایشه و نسخه دیگری را از عبید الله بن عمر عن نافع عن ابن عمر نقل می کند. این دو نسخه را نزد یحیی بن معین آوردند و او پس از بررسی دو نسخه گفت أبی البختری کذاب است. گفتند از کجا فهمیدی که کذاب است؟ آیا قرینه ای وجود داشت؟ یحیی بن معین پاسخ داد: کسانی که از هشام بن عروه نقل کرده اند همگی تعبیر حدثنی هشام بن عروه را بکار می برند به جز یحیی القطان که عبارتش این است فكان يَقُول أخبرك أبوك فيقول لَهُ أَخْبَرَنِي. یعنی در واقع در پاسخ به سؤال یحیی القطان از هشام بن عروة، تعبیر أخبری را آورده است. همچنین در مورد روایت عبید الله بن عمر نیز به همین نحو تعبیر کرده و گفته: فكان يَقُول لعبيد اللَّه أَخْبَرَنِي نَافِع فيقول لَهُ أَخْبَرَنِي نَافِع فِي كل حديث.
یحیی بن معین به آنها گفت: این تعبیرات، تعبیرات خاص قطان است. وقتی ابی البختری عین تعبیر های یحیی بن قطان را استفاده کرده، نشان میدهد که او از نسخه یحیی القطان رو نویسی کرده و عبارت ها را تغییر و نقل روایات را به خود نسبت داده است. اما این استدلال تا چه حد می تواند درست باشد، مطلبی است که ارتباطی به بحث ما ندارد و در مقام بررسی آن نیستم. ولی حداقل می توان گفت که در مورد ابو البختری این اتهام وجود دارد که نسخه دیگران را می گرفته و روایات آن را می نوشته و به خودش نسبت می داده است.
حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ السُّدِّيِّ بْنِ فَرُّوخٍ بِالْبَصْرَةِ، أَخْبَرنا عُثْمَانُ بْنُ مُحَمد العثماني، حَدَّثَنا وهب أبا البختري، حَدَّثَنا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمد، عَنْ أَبِيهِ، وهِشام بْنُ عُرْوَةَ، عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَائِشَةَ، وَمُحمد بْنُ عَبد الرَّحْمَنِ بْنِ الْمُغِيرَةِ بْنِ أَبِي ذِئْبٍ عَنِ الْمَقْبُرِيِّ وَعَنِ بن شِهَابٍ، وَابْنُ أَخِي الزُّهْريّ، عَن عَمِّه، وَعَبد الْمَلِكِ بْنِ عَبد الْعَزِيزِ عَنْ عَطَاءٍ، عنِ ابْنِ عَبَّاسٍ وَأُسَامَةُ بْنُ زَيْدٍ عَنْ ربيعة يعنى بْنِ أَبِي عَبد الرَّحْمَنِ، عَن أَنَس وَعُمَرُ بْنُ مُحَمد عَمَّنْ يُخْبِرُهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ، وَمُحمد بْنُ أَبِي حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمد بْنِ الْمُنْكَدِرِ عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبد اللَّهِ قَالُوا قَال رَسُول اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيهِ وَسلَّمَ: إِنَّ لِي عِنْدَ رَبِّي عَشَرَةُ أَسْمَاءٍ وَأَنَا مُحَمد وَأَنَا أَحْمَدُ وَأَنَا الْمَاحِي الَّذِي يَمْحُو اللَّهُ بِيَ الْكُفْرَ وَأَنَا الْعَاقِبُ الَّذِي لَيْسَ بَعْدِي أَحَدٌ وَأَنَا الْحَاشِرُ الَّذِي يَحْشُرُ اللَّهُ الْخَلائِقَ مَعِي عَلَى قَدَمِي وَأَنَا رَسُولُ الرَّحْمَةِ وَرَسُولُ التَّوْبَةِ وَرَسُولُ الملاحم وانا المقفي قضيت النبيين عامة وانا قثم والوثم الْكَامِلُ الْجَامِعُ.
قَالَ وهذه الأحاديث عَنْ هِشَامِ بْنِ عُرْوَةَ، عَنْ أَبِيهِ عن عَائِشَة بواطيل، وأَبُو البخترى جسور من جملة الكذابين الذين يضعون الحديث وكان يجمع فِي كل حديث يريد أن يرويه أسانيد من جسارته على الكذب ووضعه على الثقات.
به نظر ما ابن عدی در عبارت پایانی، در صدد بیان دو مطلب می باشد: اولا ابی البختری حدیث وضع می کند و ثانیا: برای روایاتی که اصل دارد سند درست می کند. اسناد روایت اصل دار را تغییر می دهد و آنها را با سندهای خاصی نقل می کند که با آن اسناد نقل نشده است. قطعاتی از همین روایت اسماء پیامبر ص البته با اختلافاتی در الفاظ، در صحیح بخاری از طریق جبیر بن مطعم نقل شده است.
حَدَّثَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ أَبِي مَعْشَرٍ، حَدَّثَنا المُسَيَّب بْنُ وَاضِحٍ، حَدَّثَنا وهب بن وهب أَبُو الْبَخْتَرِيِّ، عنِ ابْنِ أَخِي الزَّهْرِيِّ عَنِ الزَّهْرِيِّ عَنْ عُرْوَةَ عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ قَال رَسُول اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيهِ وَسلَّمَ تمسوا بِخِيَارِكُمْ وَاطْلُبُوا الْخَيْرَ عِنْدَ حِسَانِ الْوُجُوهِ، وَإذا أَتَاكُمْ كَرِيمُ قَوْمٍ فَأَكْرِمُوهُ قَالَ وهذا لون من الجسارة أن يجمع فِي متنٍ أحاديثَ وليس هذا عند الزُّهْريّ، ولاَ عند بن أخي الزُّهْريّ، وإِنَّما هو الَّذِي يرويه عنهم.
این روایت سه قطعه دارد که دو قطعه از آن در روایات ما به طرق دیگر وارد شده است. در ذیل این حدیث، ابن عدی می گوید: وهذا لون من الجسارة أن يجمع فِي متنٍ أحاديثَ یعنی قطعات روایت های مختلف را کنار هم چیده است. مثلا تمسوا بِخِيَارِكُمْ یک روایت بوده، وَاطْلُبُوا الْخَيْرَ عِنْدَ حِسَانِ الْوُجُوهِ یک روایت دیگر بوده و وَإذا أَتَاكُمْ كَرِيمُ قَوْمٍ فَأَكْرِمُوهم نیز یک روایت سوم بوده است. این سه روایت را در کنار هم چیده و به صورت یک روایت درست کرده است. قطعه اول روایت در مصادر ما وارد نشده است. ولی دو قطعه بعدی روایت وَاطْلُبُوا الْخَيْرَ عِنْدَ حِسَانِ الْوُجُوهِ، وَإذا أَتَاكُمْ كَرِيمُ قَوْمٍ فَأَكْرِمُوهُ ، کتاب های ما به طرق متعدد از امام صادق ع و امام رضا ع نقل شده است. خصوصا قطعه سوم روایت، طرق زیادی دارد. در حاشیه منیه المرید، عبارتی را از طبقات الشافعیه می آورد و می گوید دارقطنی با هفده طریق این روایت را نقل کرد.
بنابراین ابو البختری متهم است به: 1. وضع حدیث 2. اختراع روایت جدید با در کنار هم قرار دادن قطعات روایات متعدد. 3. روایتی را که دیگران از امام صادق نقل کرده اند، أخذ می کرده و نقل آن از امام صادق ع را به خودش نسبت میداده است.
در خصوص روایت مورد بحث ما احتمال اینکه این روایت، قطعات دو روایت بوده و در کنار یکدیگر چیده شده، احتمال قوی است. ما در مباحث گذشته گفتیم که ما دو روایت داریم: یکی حدیث رفع قلم که یک حدیث معروفی است که از حضرت امیر علیه السلام و پیغمبر ص نقل شده است. دوم: حدیث عمد الصبی و خطأه واحد. این احتمال وجود دارد که أبی البختری، آن دو روایت را با هم دیگر دمج کرده و یکی را علت بر دیگری قرار داده باشد.
بعضی از دوستان به این نکته را اشاره داشتند که اثبات نقل قطعات روایت ابوالبختری از طرق دیگر، آیا دلیل بر این نیست که لا اقل ابو البختری در نقل این روایت صدوق است؟ پاسخ آن است که بله، در نقل این روایت صدوق است. ولی دیگر نمی توان وحدت و یکی بودن دو روایت را با نقل ابوالبختری اثبات کرد. در بحث ما مهم آن است که اثبات شود آن دو روایت، در واقع قطعات یک روایت واحد بوده اند. مرحوم شیخ می فرماید که هیچ یک از آن دو روایت به تنهایی نمی تواند دلیل باشد. ولی وقتی که آنها در کنار یکدیگر قرار می گیرند، تعلیل برای هم می شوند. وحدت دو روایت، یک مدلول جدیدی را ایجاد می کند. درست است که هر یک از قطعات روایت، سند معتبر دارد. ولی نمی توان ثابت کرد که این دو قطعه در واقع قطعات یک روایت واحد بوده اند.
اشکال به سبک تضعیفات در کتب عامة
سبک تضعیفاتی که در کتاب های اهل تسنن وجود دارد، سبک استنباطی بی در و پیکری است. هر روایتی را که نپسندند، تضعیف می کنند. هر روایتی که در مناقب اهل بیت باشد مجعول می دانند. هر روایتی که در مناقب شهرها باشد مجعول می دانند. موضوع قرار دادن احادیث در کتب آنها هیچ ضابطه ای ندارد. فلذا موضوعاتی که در کتب اهل تسنن آمده، نیاز به بحث و بررسی دارد. بله بعضی از استدلال هایی که مطرح می کنند صحیح است مثلا در بحث ما در روایت های هشام بن عروه عن أبیه عن عایشه، می گویند: هشام بن عروه یک شخص معروفی بوده و نقلیات او یک نقلیات مشخصی و در کتاب معروفی آمده است. بنابراین اگر شخصی در یک روایت از هشام بن عروة متفرد باشد، حکم به ضعف او می شود. این روش برای استنباط ضعف یک راوی صحیح است. ولی تضعیفات آنها در بسیاری موارد مبتنی بر یک روش و استدلال صحیحی نیست. مثلا در برخی موارد در ابتدا یک روایت را، به جهت مضمون آن، مجعول می دانند و برای توجیه ضعف و وضع روایت به دنبال یک راوی ضعیف می گردند. سند روایت را بررسی می کنند و می بینند همه به جزء یک نفر از ثقات هستند. بعد نتیجه می گیرند که پس حتما آن راوی کذاب و ضعیف بوده که این حدیث مجعول را روایت کرده است! مثلا در همین الکامل فی الضعفا در مورد یک روایت از ابی البختری می گوید که این روایت باطل است. یک شخصی دیگر هم در سند این روایت واقع شده که او هم ضعیف است. ابن عدیّ اینگونه تعبیر میکند: و لعل البلاء منه. یعنی شاید آن کسی که قرار است مسؤولیت جعل این حدیث را به عهده بگیرد، آن راوی ضعیف باشد. روش های تضعیفی عامه روش های مزخرفی است. یعنی همین بواطیل بواطیل گفتن آنها هم خودش بواطیل است.
اما در مورد تضعیف ابو البختری نکاتی را ذکر کرده اند که صرفا یک تضعیف بی دلیل و بی وجه نمی باشد. بنابراین در مورد أبی البختری نکاتی وجود دارد که مجموع آنها این اطمینان را در انسان ایجاد میکند که او یک راوی ضعیفی بوده است. مضافا بر اینکه احتمالاتی که از عبارت های کتب عامه بدست می آید، سبب می شود اماراتی را که برای توثیق یا اعتبار روایات او ذکر می کردیم، زیر سوال برود. اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.
نکتة: روایات أبی البختری از جهت فتوی بر طبق آن، مختلف است: یکسری از روایت های او مفتی به است ولی یک سری از روایت هایش مورد فتوا نمی باشد. بسیاری از روایات وی، حمل به تقیه شده است.
و صلی الله علی سیدن و نبینا محمد و آل محمد
. وسائل الشیعة، ج1 ص239. ح616-2
. وسائل الشیعة، ج1 ص431. ح20103-2
. روایات جلد هجدهم به بعد را به صورت تصادفی یادداشت کردم و استقصاء کاملی نداشتم.
. وسائل الشیعة، ج3 ص 169. ح3253-4
. وسائل الشیعة، ج12 ص 546. ح17042-8
. وسائل الشیعة، ج17 ص426. ح22909-10
. وسائل الشیعة ج15 ص123. ح20126-17
. استاد در جلسه قبل: اینگونه نیست که همه روایات یک راوی کذّاب دروغ باشد. شخص کذاب اگر بخواهد روایاتی را جعل کند، باید از صد روایت، هشتاد و بلکه نود روایت صحیح نقل کند تا بتواند به مقصود خود برسد. بنابراین طبیعتا روایت های راویان ضعیف نیز در بسیاری موارد صحیح است.
. الکامل فی ضعفاء الرجال، ج8 ص 334
. اساسا این نحوه سوال، یک سبکی در قرائت روایات بوده است: اخبرک أو حدّثک فلان؟ قال نعم.
. الکامل فی ضعفاء الرجال، ج8 ص 335
. الکامل فی ضعفاء الرجال، ج8 ص336
. و قال الذهبي في «تذكرة الحفاظ» ج 3/ 993- نقلا عن الخطيب البغداديّ-: «حدّثنا العتيقي، قال: حضرت مجلس الدارقطني و جاءه أبو الحسن البيضاوي برجل غريب، و سأله أن يملي عليه أحاديث، فأملى عليه من حفظه مجلسا يزيد أحاديثه على العشرين، متون جميعها: نعم الشيء الهديّة أمام الحاجة، فانصرف الرجل ثمّ جاءه بعد و قد أهدى له شيئا فقربه إليه، فأملى عليه من حفظه سبعة عشر حديثا متونها: إذا جاءكم كريم قوم فأكرموه»: و أيضا هذه الحكاية منقولة في «طبقات الشافعية» ج 3/ 465. منیة المرید، ص273
نکاتی در تکمیل مباحثی که در مورد ابی البختری مطرح شد، باقی مانده است که به بیان آن می پردازیم. نکته اول در مورد نقلی بود که از کتاب الکامل فی الضعفاء ابن عدی ذکر کردیم:
حَدَّثَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ أَبِي مَعْشَرٍ، حَدَّثَنا المُسَيَّب بْنُ وَاضِحٍ، حَدَّثَنا وهب بن وهب أَبُو الْبَخْتَرِيِّ، عنِ ابْنِ أَخِي الزَّهْرِيِّ عَنِ الزَّهْرِيِّ عَنْ عُرْوَةَ عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ قَال رَسُول اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيهِ وَسلَّمَ تمسوا بِخِيَارِكُمْ وَاطْلُبُوا الْخَيْرَ عِنْدَ حِسَانِ الْوُجُوهِ، وَإذا أَتَاكُمْ كَرِيمُ قَوْمٍ فَأَكْرِمُوهُ قَالَ وهذا لون من الجسارة أن يجمع فِي متنٍ أحاديثَ وليس هذا عند الزُّهْريّ، ولاَ عند بن أخي الزُّهْريّ، وإِنَّما هو الَّذِي يرويه عنهم.
در جلسه قبل در معنای “تمسوا” با مشکل مواجه شدیم و برای ما مشخص نشد تعبیر تمسّوا صحیح است یا تُمسوا. منتها بنده با مراجعه ای که به لسان المیزان داشتم، مشاهده کردم این حدیث را با عبارت “تسمّوا” از ابن عدی نقل کرده است. و ظاهرا همین تعبیر تسمّوا درست است. تسمّوا بخیارکم یعنی اسم هایتان را از میان نام انسان های خوب خود برگزینید. عقیلی در کتاب ضعفاء الکبیر، این روایت را با یک سند دیگر نقل می کند:
حدثنا محمد بن اسماعیل قال حدثنا الحسن بن علی قال حدثنا یزید بن هرمز قال اخبرنا شیخٌ من قریش عن الزهری عن عروة عن عایشه قالت قال رسول الله صلی الله علیه و سلم: اطلب الخیر عند حسان الوجوه و تسمّوا بخیارکم و اذا أتاکم کریم قومٍ فاکرموه
سپس در ذیل این روایت آمده است:
قال الحسن فقیل لیزید بن هارون من هذا الشیخ أو سمّه فقال لا تسألوا عن اشیاء ان تبد لکم تسؤکم. قال الصائغ: هو سلیمان بن ارقم.
در ادامه با سلسله سند، همین روایت را نقل می کند:
حدثنا علی بن حسن الاصبهانی قال حدثنا آمر بن سیار قال حدثنا سلیمان بن ارقم عن الزهری عن عروه عن عایشه عن النبی صلی الله علیه و سلم نحوه.
من احتمال می دهم شیخٌ من قریش همین ابی البختری باشد. چون یزید بن هارون در غریب الحدیث ابن قتیبة، از ابی البختری روایت دارد: یزید بن هارون عن وهب بن وهب. ولی به خاطر اینکه خیلی ضعیف بوده، می گوید در مورد او این سؤالات را نکنید و بگذارید بر ابهام خود باقی بماند. اصطلاحا به این عمل، تدلیس می گویند. تدلیس یعنی از نام یک راوی که به ضعف مشهور است به گونه ای تعبیر کنیم که ضعف آن راوی پنهان شود. یعنی یا به صورت مرسل، تعبیر رجلٍ را بکار ببریم و یا اینکه با یک تعبیر مبهم و غیر معروف از او یاد کنیم.
سؤال: ممکن است تعبیر “عن رجلٍ” در روایات، به جهت تدلیس بوده باشد؟
پاسخ: بله، ممکن است. البته به این نکته هم باید توجه کنید که تدلیس الزاما یک معنای منفی ندارد. از قول آقا سید ابو الحسن مرتضوی نقل شده که ایشان می فرمودند: آقای کتابچی نزد من آمد و از بنده خواست که منتهی الآمال را به نحوی تحقیق کنیم که پس از چاپ، فروش خوبی داشته باشد. لذا ما تصمیم گرفتیم که اسم شعرایی که از آنها مطلبی نقل شده، ذکر کنیم. شب شخصی مرحوم آقا شیخ عباس را در خواب دید و به او گفت: به آقای مرتضوی بگو من خودم می دانستم که این شاعر ها چه کسانی بودند. بعضی از اشعار آنها مناسب بوده و من آنها را نقل کرده ام ولی تعمد داشتم که اسم آن شعراء را نیاورم تا ترویجی از نام آنها نباشد. به آقای مرتضوی بگو به این مطالب کاری نداشته باشد. اگر ایشان می خواهد تحقیقی انجام بدهد، آیات قرآن را استخراج کند!
گاهی اوقات هدف از تدلیس آن است که نام یک شخص ضعیف مطرح و ترویج نشود. ولو اینکه متن را متن درستی می دانستند. انگیزه از تدلیس الزاما یک انگیزه سوء نیست. بلکه می تواند انگیزه کاملا درستی داشته باشد. در کتاب فقیه، دلیل قال الصادق گفتن ها و عدم ذکر اسناد آن، در بسیاری موارد به این جهت بوده که سند روایت در نزد شیخ صدوق معتبر نبوده ولی بواسطه قرائنی اعتبار متن روایت برای ایشان ثابت شده است. در این گونه موارد، دلیلی برای ذکر سند وجود ندارد زیرا سند در نزد شیخ ارزشی نداشته و او به سند اعتمادی نداشته است. اعتماد ایشان به جهت قرائن خارجیه بوده است. بعضی از روایت های ابی البختری را هم مرحوم شیخ صدوق با تعبیر قال الصادق آورده است.
نکته دوم: ما در جلسات قبل، عبارتی را از مالک بن انس نقل کردیم و آن را معنی نمودیم. منتها بعدا معنای دیگری به ذهنم رسید که شاید بهتر از معنای اول باشد:
قال مالک بن انس، ما بال اقوامٍ اذا خرجوا من المدینه یقولون حدثنا جعفر بن محمد و حدثنا هشام بن عروة فإذا قدموا انجحروا فی البیوت؟ یرید بذلک أبا البختریّ.
ما این عبارت را قبلا اینگونه معنی می کردیم که: عده ای وقتی از مدینه خارج می شوند، می گویند: حدثنا جعفر بن محمد ولی وقتی وارد مدینه می شوند، در خانه شان می نشینند و اصلا به مسجد نمی آیند که نزد امام صادق حاضر شوند و احادیث ایشان را بشنوند. طبق این معنی، این حدیث در زمان امام صادق و زمان هشام بن عروه صادر شده است.
ولی یک احتمال دیگر در معنای این عبارت وجود دارد و آن این است که: بعضی ها وقتی در مدینه هستند حدثنا جعفر بن محمد و حدثنا هشام بن عروه نمی گویند چون می دانند که در مدینه کسانی حضور دارند که آنها را می شناسند و می دانند که آنها هیچ وقت نزد هشام بن عروة و جعفر بن محمد نرفته اند. فلذا جرأت نمی کنند در مدینه از این حرف ها بزنند چون محدثین قوی مثل مالک بن انس، آنها را رسوا می کنند. بنابراین حرف های خود را خارج از مدینه و نزد کسانی می زنند که نمی دانند آنها امام صادق علیه السلام و هشام بن عروه را درک نکرده اند. احادیث خود را برای عده ای بی سواد نقل می کنند تا مورد قبول و پذیرش قرار بگیرند. علی ای تقدیر، این عده در مدینه جرئت نمی کردند که حرف های خود را بزنند یا به این دلیل که مشخص بوده است آنها با جعفر بن محمد و هشام بن عروه مجالست نداشتند و یا به این دلیل که امثال انس بن مالک در مدینه حضور داشتند و آنها را رسوا می کردند. این عبارت اشاره به ضعف این شخص است.
به هر حال این عبارت، نشانه ضعف ابو البختری است.
نکته سوم در مورد تقریب دومی بود که برای تصحیح روایات ابی البختری بیان کردیم و آن این بود که بسیاری از روایت های ابو البختری را راویان دیگر هم نقل کرده اند.
این بیان می تواند به سه روش در بحث های رجالی مورد استفاده قرار بگیرد: اول آنکه بگوییم کسیکه روایت های زیادی را از امام صادق علیه السلام نقل میکند، به قرینه اینکه اشخاص دیگری هم همان نقلیات او از امام صادق ع را روایت کرده اند، حتما امام صادق علیه السلام را درک کرده است. بنابراین قول کسانی که می گویند ابی البختری اصلا امام صادق علیه السلام را درک نکرده صحیح نیست. نقل روایات کثیره از امام صادق علیه السلام به قرینه نقل همان روایات توسط افراد دیگر، دلیل بر صدق نقل ابی البختری در خصوص این روایات است.
دوم آنکه بگوییم فرضا اگر این شخص صد روایت از امام صادق علیه السلام نقل کرده باشد، نود روایات او را – بعینه یا مشابه آن را - کسانی دیگر هم نقل کرده اند. بنابراین، آن ده روایت متفرد را به قرینه نود مورد مشترک، اعتبار می بخشیم و قائل به صدور آن متفردات از امام صادق ع می شویم. ممکن است گفته شود این تقریب می تواند قرینه ای بر صحت عبارت صاحب مجمع الرجال در مورد ابوالبختری باشد که فرمود: له احادیث عن جعفر بن محمد کلها یوثق بها.
سوم آنکه بگوییم از آنجا که غالب روایاتی که ابی البختری نقل کرده، دیگران هم آورده اند، این مطلب نشانگر وثاقت وی می باشد. طبق این بیان، از اشتراک ابی البختری در نقل روایات، وثاقت او را اثبات می کنیم.
اشکالات به روش های سه گانه
اشکال به روش اول همان است که در جلسه قبل بیان کردیم و گفتیم که ممکن است این شخص نسخه های راویان حدیث را گرفته باشد و از روی آنها تحدیث کرده باشد. حتی نسبت به روایت هایی که دیگران هم نقل کرده اند، نمی توانیم اثبات کنیم که آنها را ابو البختری تحمل کرده است.
اشکال به روش دوم آن است که ما شاهدی نداریم بر اینکه چون اکثر روایت های یک راوی از امام صادق علیه السلام را دیگران هم نقل کرده اند، پس همه روایت های او از امام صادق علیه السلام حتی متفرداتش، معتبر است. بر فرض هم بپذیریم که به قرینه نقل دیگران، آن نود روایتی را که از امام صادق علیه السلام تحمل کرده، معتبر است ولی باز این احتمال وجود دارد که در آن ده روایت دروغ گفته باشد. شخص کذاب، این گونه نیست که در همه روایت هایش دروغ بگوید. کذاب کسی است که هر جا احتیاج داشته باشد دروغ می گوید. و الا جایی که راست گفتن، مشکل او را حل می کند با راستگویی کارش را راه می اندازد. کذاب به کسی می گویند که مقید به کذب نیست نه کسیکه مقید به کذب باشد.
اشکال به روش سوم آن است که این روش در صورتی کاربرد دارد که قرائنی بر کذب راوی وجود نداشته باشد. توضیح ذلک: اصل این مطلب که نقل غالب روایت های یک شخص توسط دیگران، می تواند قرینه بر وثاقت آن راوی باشد، مطلب صحیحی است. اساسا یکی از روش های عقلایی برای توثیق افراد این است که غالب نقلیات یک فرد توسط افراد دیگر هم نقل شده باشد و متفردات او بسیار نادر بوده و فاقد نکات جعل باشد. منتها در این روش باید حجم بسیار زیادی از روایات راوی وجود داشته باشد.
بنابراین، با اینکه اثبات وثاقت یا ضعف راوی با استناد به متن احادیث نقل شده از او، یک روش عقلایی است ولی در عین حال بسیار لغزنده است. در کتب رجالی چنین روشی دنبال می شود مثلا می گویند که احادیث فلان راوی، احادیث خوبی است بنابراین ثقه است و احادیث فلان راوی احادیث بدی است پس ثقه نیست. منتها این روش در صورتی می تواند قرینه بر وثاقت راوی باشد که در مقابل، قرائنی بر کذب او وجود نداشته باشد. مثلا در مورد شخص مجهول الحالی که هیچ شخصی او را تکذیب نکرده، ممکن است این روش مورد استفاده قرار بگیرد ولی در مورد کسی که افراد مختلف او را تکذیب کرده اند، این روش کارایی ندارد.
بنابراین در مواردی که شخص، تضعیف شده باشد، از عدم وجود نقطه ضعف در روایات موجود از این شخص، نمی توان وثاقت او را نتیجه گرفت. چون ممکن است آن روایت های ضعیف و کذب او را نقل نکرده باشند و تنها به نقل روایاتی از این شخص بسنده کرده باشند که یا به قرینه روایات دیگر، معلوم الصحة بوده و یا لا اقل صحت و سقم آن مشخص نبوده است. بله اگر تضعیفی در مورد او وارد نشده باشد، در صورتیکه روایت های موجود او را بررسی کنیم و هیچ نقطه ضعفی در آنها پیدا نکنیم، می تواند قرینه بر وثاقت او باشد زیرا اگر نقطه ضعفی در مورد این راوی وجود داشت، علما متوجه می شدند و او را تضعیف می کردند. به طور کلی بررسی روایات شخص به هدف دسترسی به قرائنی است که سبب تراکم ظنون برای انسان می شود که به ضمیمه دیگر قرائن – مثل عدم تضعیف – موجب حصول اطمینان به وثاقت راوی خواهد شد.
نکته اول: ما در این بحث نمی خواهیم اثبات کنیم که ابو البختری حتما امام الصادق علیه السلام را درک نکرده و روایات را از نسخه های دیگران گرفته است. ما اصرار بر اثبات این مطلب نداریم. حرف ما این است که مشابهت روایات ابو البختری با روایات دیگران قرینه بر درک محضر امام صادق علیه السلام و تحمل روایات از ایشان نیست و نمی تواند - بر خلاف آنچه در تقریب دوم و سوم بیان شد – سبب جزم به اعتبار روایات و یا وثاقت این راوی بشود. ما اصرار نداریم جزم به عدم اعتبار روایات او پیدا کنیم و نسبت به عدم وثاقتش اطمینان حاصل نماییم. اثبات عدم قرینیت مشابهت روایات، کافی است که دیگر دلیلی بر اثبات اعتبار روایات و وثاقت ابی البختری نداشته باشیم.
نکته دوم: همه این مباحث فرع بر این است که روایت های مشترک بین ابو البختری و دیگران، عین هم باشد. در حالی که بسیاری از این روایات، عین هم نیستند و الفاظشان با یکدیگر فرق میکند. یکی از نکاتی که در شرح حال ابی البختری ذکر کرده اند این است که وی روایات را تلخیص و یا کم و زیاد می کرده است. در الکامل فی الضعفاء می گوید:
سمعتُ ابن حماد يقول: قال السعدي أَبُو البختري وَهْب بْن وَهْب كَانَ يكذب ويختصر ويسقط إذ مال.
نکته سوم: یکی از روش هایی که اخیرا مرسوم شده این است که روایت های مفصل را مورد بررسی قرار میدهند و قطعات آن را از منابع مختلف تجمیع می کنند. اخیرا کتابی چاپ کرده اند و در آن تمام قطعات دعای ندبه را از منابع مختلف استخراج نموده اند. اما اینکه چه فوائد و یا نتایج نادرستی ممکن است بر این تخریجات مترتب می شود، بحثی است که انشاءالله در جلسه بعد مورد بررسی قرار خواهیم داد.
نکته چهارم: کشی در مورد مادر ابوالبختری قضیه جالبی را به این صورت نقل میکند:
ثُمَّ ذَكَرَ أَبُو الْحَسَنِ عَنْ أَبِيهِ أَنَّهُ خَرَجَ مَعَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرٍ جَدِّهِ (ع) إِلَى نَخْلِهِ، حَتَّى إِذَا كَانَ بِبَعْضِ الطَّرِيقِ لَقِيَتْهُ أُمُّ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ، فَوَقَفَ وَ عَدَلَ وَجْهَ دَابَّتِهِ، فَأَرْسَلَتْ إِلَيْهِ بِالسَّلَامِ فَرَدَّ عَلَيْهَا السَّلَامَ، فَلَمَّا انْصَرَفَ أَبُوهُ وَ جَدُّهُ إِلَى الْمَدِينَةِ، أَتَى قَوْمٌ جَعْفَراً فَذَكَرُوا لَهُ خُطْبَتَهُ أُمَّ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ فَقَالَ لَهُمْ لَمْ أَفْعَلْ.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
. الکامل فی ضعفاء الرجال، ج8 ص336
. ضعفاء الکبیر عقیلی، ج2 ص 121
. صائغ راوی دیگر سند محمد بن اسماعیل است.
. غریب الحدیث ابن قتیبة، ج1 ص224
. اثبات وثاقت بوسیله متن شناسی.
. متفرداتش غریب نباشد.
. سؤال: این احتمال وجود دارد که تضعیفات علمای شیعه از منابع عامة گرفته شده باشد و معلوم نیست آن تضعیفات عامه به خودی خود حجت باشد. پاسخ: بر فرض هم قبول کنیم که تضعیفات را از منابع عامه اخذ کرده باشند، ولی حتما تضعیف آنها مورد اعتماد علمای ما بوده است. ما اگر ذاتا هم تضعیف عامه را قبول نکنیم، تضعیف عامه ای که علمای ما به آن اعتماد کرده باشند، مورد قبول است. سؤال: خودمان نباید به تضعیفات عامه مراجعه کنیم؟ پاسخ: بله، اگر ما مراجعه کنیم و برای ما بی پایگی آن تضعیفات مشخص شود، نباید اعتماد کنیم. ولی بحث این است که نفس اعتماد علمای ما به تضعیفات عامه نشانگر آن است که مشکلی در این تضعیفات نبوده است. بنابراین ما به اعتبار اینکه علمای ما آن تضعیفات را صحیح دانسته اند، به آن تضعیفات اعتماد کرده ایم. احتمال عدم صحت منبع نیز شهادت را از اعتبار ساقط نمی کند. شهادت معتبر است مگر اینکه اثبات شود که آن شهادت به اعتماد یک منبع نادرست بوده است.
. اینکه چه طور می توانیم از راه بررسی روایات یک راوی، وثاقت یا عدم وثاقت او را اثبات کنیم، یک بحث بسیار مهمی است که در ابتدا باید یکسری بحث های نظری برای تنقیح چارچوب های بحث، مطرح شود.
. بنابراین طبق روایت اعْرِفُوا مَنَازِلَ الرِّجَالِ مِنَّا عَلَى قَدْرِ رِوَايَاتِهِمْ عَنَّا. نمی تواند دلیل بر منزلت بالای ابی البختری در نزد اهل بیت باشد.
. بنابراین اینکه گفته شود: ابی البختری با اینکه کذّاب بوده ولی در خصوص روایاتش از امام صادق ع دروغ نمی گفته، بیان مردودی است زیرا شخص کذاب ممکن است نود درصد راست بگوید تا بتواند ده درصد دروغ بگوید! فلذا دلیلی بر اعتبار متفردات وی وجود ندارد.
. سؤال: با تمام صحبت هایی که شما فرمودید باز یک نکته باقی می ماند و آن اینکه چرا کتب اربعه، هفتاد روایت از این شخص آورده اند و یا چرا مرحوم صدوق در سایر کتب خود، پنجاه روایت از این شخص نقل کرده است؟ پاسخ: به این دلیل که آنها علم به کذب روایات او نداشتند و مقید هم نبودند در کتب اربعه حتما روایاتی را بیاورند که اعتبار آن از جهت راوی ثابت شده باشد… اساسا یک بحث کلی مطرح است و آن اینکه ورود روایت های ضعیف در کتب اربعة چه مقدار می تواند قرینه بر اعتبار آنها باشد که باید در محل خودش بحث شود.
. الکامل فی الضعفاء ج8 ص334
. رجال الکشی، ص310
به تناسب بحث ابی البختری بحثی را با این عنوان مطرح نمودیم که اساسا وارد شدن مضمون یک روایت در سایر روایات ، تا چه اندازه در جهت اعتبار روایت سودمند است؟ گفته شد که این روش گاها در بعض روایات و به خصوص در روایتهای معروف و مفصل دنبال میشود ، به این صورت که قطعات روایتی، در روایات دیگر دنبال میشود تا بدانیم که آیا قطعات این روایت ، در سایر روایات نیز بیان شده یا نه. مثلا در زمان ما کتابی در مورد دعای ندبه چاپ شده و در آن حجم عمدهای از قطعات دعای ندبه ، که در سایر روایات با همان مضمون و مفاد وارد شده است را بیان کرده است. این روش چقدر کارایی دارد؟
در پاسخ گفته میشود چند هدف برای این کار میتوان در نظر گرفت : یک هدف این است که ممکن است روایت سند معتبری نداشته باشد و ما با این کار میگوییم اگر چه سند این روایت معتبر نیست اما مضامین آن ، مضامین درست و ثابتی میباشد . این روش به خصوص در مورد روایتهای معروفی که به سبب نداشتن سند مورد هجمه قرار میگیرند ، قابل استفاده است ، زیرا با این روش گفته میشود ، اگر چه این روایت سند معتبری ندارد اما این مضامین، به دلیل آمدن آنها در سایر روایات معتبر، صحیح میباشد. این کار خیلی خوب و صحیح است و عملا جلوی بعضی از مضامین را میگیرد. در واقع این عمل به نوعی ترویج آن مفاهیمیاست که به عنوان مفهوم معرفتی در این روایت وجود دارد. زیرا ما یک موقعی صرفا به عنوان یک دعا به روایت دعای ندبه نگاه میکنیم اما یک موقع این روایت به عنوان مأخذ دانستن مجموعهای از مفاهیم دینی در مورد امامت و غیبت مورد استفاده قرار میگیرد. در صورتی که این روایت به عنوان یک مأخذ معرفتی قرار بگیرد آن شک و تشکیکات ، موجب زیر سوال رفتن این مأخذ میشود. اما با این کار میتوان ثابت کرد که مفاهیم موجود در روایت ، مجموعهای از مفاهیم دینی بوده و این دعا ، یک دعای دینی میباشد .
هدف دیگری که از این روش دنبال میشود گاها به این صورت است که مثلا اگر دعای ندبه صد قطعه داشته باشد، ما با این روش نود و پنج قطعه آن را در سایر روایات معتبر پیدا کرده و میگوییم، آن پنج قطعه باقیمانده نیز باید معتبر باشد، زیرا اگر چه ما آن پنج قطعه را در روایات معتبر دیگر پیدا نکردیم، اما علی القاعده باید این مضمون در مضامین دینی وجود داشته باشد.
لکن این هدف دوم ذوقی بوده و قانون عام ندارد. ممکن است انسان در بعض موارد اطمینان به صدور آنها داشته باشد، یعنی حتی اگر در واقع این روایت مشتمل بر این فقرات نباشد ، اما انسان اطمینان مییابد که راوی آن را از منابع دیگر به دست آورده و بنای بر جعل نداشته است . اما در بعض موارد دیگر به دلیل خاص بودن مضامین آن ، چنین اطمینانی حاصل نشده و احتمال جعلی بودن آن پنج فقره باقی بماند.
اما باید توجه داشت که با این روش نمیتوان ثابت کرد که این مجموعه، به همین شکل و هیأت صادر شده است . زیرا آنچه با این روش قابل اثبات است تنها این مطلب است که این مواد ، مواد صحیحهای میباشد، اما صدور این روایت به این هیأت و شکل، و نیز دلالتی که متوقف بر این هیأت خاص باشد ، چنین استفادهای مشکل است؛ زیرا این احتمال وجود دارد که برخی افراد بدون اینکه قصد جعل روایتی را داشته باشند، تکههای مختلف احادیث را کنار یکدیگر گذاشته و یک دعایی بسازند، کما اینکه در خصوص روایت ابی البختری ، ما با این مشکل مواجه هستیم.
روایت ابی البختری دو قطعه دارد 1- عمده و خطأه واحد 2- رفع عنه القلم. هر دوی این قطعات در روایتهای معتبر دیگری وارد شده است اما اینکه این دو قطعه در کنار هم و در یک روایت بیان شده باشد، روایت معتبری بر آن نیست. این احتمال وجود دارد که این دو قطعه در دو روایت جداگانه بوده است، اما ابی البختری به این اعتبار که هر دو از حضرت امیر7 وارد شده، آنها را در یک عبارت بیان نموده باشد .
این بحث که ما روایتهای یک نفر را دنبال کنیم و ببینیم که روایتهای او با روایتهای افراد دیگر چقدر مشابهت دارد، صرف نظر از اعتبار و عدم اعتبار، یک بحث خیلی خوبی است. مثلا بنده روایتهای مربوط به سکونی را دنبال کردم تا ببینم روایات او، چقدر با روایات سایر روات مشابهت دارد. البته بحث در اینجا بحث از اعتبار نیست بلکه بحث در ارتباط راویان با یکدیگر است، و اینکه چرا آنها با هم چنین مشابهاتی داشتهاند. همین افرادی که با ابو البختری مشابهت دارند، با سکونی نیز مشابهت دارند، افرادی مانند مسعده بن یسع، مسعده بن صدقه، ابن القداح، مسمع، طلحه بن زید، غیاث بن ابراهیم و امثال اینها مشابهتهایی دارد. اگر این مشابهتها به خصوص در مورد کسانی باشد که ویژگیهای مشترکی هم داشتهاند، مانند سکونی که غالب روایتهایش با تعبیر عن جعفر بن محمد: آغاز میشود و از طرفی به جعفر بن محمد: منتهی نمیگردد بلکه تعابیری همچون عن ابیه7 عن آبائه: عن علی7 یا عن رسول الله9 دارد، اگر این روایتهای مشابه جمع آوری شوند ، ممکن است بتوان از آنها تحلیلی ارائه داد؛ مثل اینکه احتمال بدهیم ، متونی وجود داشته که آنها از آن متون نقل روایت میکردند یا احتمال داده شود که آنها در درس عمومی تحدیث امام صادق7 شرکت مینمودند و به سبب اینکه آنها عامی المذهب بودهاند، حضرت به دلیل فضای عمومی آنها سعی میکردند که روایتها به پیامبر9 و یا به امام علی7 که از صحابه هستند، منتهی بشود.
تحلیلهایی از این قبیل با کنار هم گذاشتن روایات سکونی و امثال سکونی به دست میآید و میتوان از آنها به دست آورد که اینها تا چه اندازهای به یکدیگر مشابهت داشتهاند و نقل آنها به چه شکلی بوده است. این مشابهتها مادامی که روایات کنار یکدیگر قرار نگیرند، به دست نمیآید. البته این تحلیلها ممکن است خاصیتهای رجالی هم داشته باشد، مثلا اگر استظهار ما این باشد که اینها با هم به کلاس امام صادق7 میرفتند، ممکن است چنین نتیجهگیری شود که اینها در یک زمان بودهاند و با یکدیگر ارتباطاتی داشتهاند .
این کار و این روش ، بسیار خوب و لازم است و ما سابقا در مرکز علوم اسلامی به فکر بحث جدیتر آن، یعنی بحث پرونده سازی احادیث بودیم، و میخواستیم بررسی نماییم که این حدیث از چه رواتی نقل شده است. بسیاری از افراد هم به فکر این بحث هستند. لکن این یک کار بسیار جدی بوده و به این راحتیها نیست و هیچکس هم به سبب سختی آن، اقدام به آن نمیکند. بحث از پرونده احادیث میتواند مقدمهای بر بحثهای نظری واقع شود ؛ مثل اینکه بگوییم سکونی با چه رواتی، احادیث مشابه دارد (رواتی مانند غیاث بن ابراهیم، طلحه بن زید، محمد بن یحیی الخثعمی، مسعده بن صدقه، مسعده بن زیاد و امثال اینها ) و چه ارتباطاتی بین آنها بوده و آیا این ارتباطاتشان نقل به لفظ بوده یا نقل به معنا میکردند و تحلیلهایی از این دست.
سوال: آیا فایده این بررسیها تاریخی است یا حدیثی؟ پاسخ : فایده این کار هم میتواند تاریخی باشد و هم حدیثی و هم رجالی. تا این روایات مشابه کنار یکدیگر قرار نگیرند، روشن نمیشود. ممکن است ما از مجموع این روایات این نتیجه را بگیریم که مثلا فلان راوی، معمولا نقل به لفظ میکرده اما راوی دیگر معمولا نقل به معنا مینموده است. این نوع تحلیلها ممکن است اما فعلا در حد یک احتمال و ایده میباشد، و تا وقتی که به صورت جدی دنبال نشود فایده آن مشخص نمیگردد. بنده شخصا بسیاری از کارهایی که آنها را دنبال کردم، از ابتدا دنبال فایده مشخصی برای آنها نبودم. بله، کارهایی که انسان از همان ابتدا میداند که کار بیفایدهای است، نباید دنبال آنها برود، اما برخی از کارهایی که انسان احساس میکند و علم اجمالی دارد که جایی فایده خواهد داشت، باید پیگیری نماید. برخی از ابحاث تتبعی وجود دارد که انسان در ابتدا فواید آن را به تفصیل نمیداند(مثل شناختن شیوه نقل حدیث در کتاب کافی) اما با پیش رفت کار، فواید آن خود نمایی میکند. این سوال در بسیاری از مواقع در ذهن افراد وجود دارد و از آنجا که از ابتدا به دنبال فایده مشخصی هستند، آن گونه که باید مساله را بررسی نمیکنند. در بسیاری از موارد باید بحثها از یک زاویه دید دیگری دنبال شود، لذا ممکن است یک کار چند بار تکرار شود.
مراد از جماعة در عبارت نجاشی
در جلسه گذشته یکی از دوستان گفتند که یکی از قرائنی که بر اعتبار روایت ابو البختری میتوان ذکر کرد، تعبیر نجاشی در رابطه با اوست، آنجا که نجاشی میگوید: " له كتاب يرويه جماعة " آیا با این تعبیر میتوان اعتبار و وثاقت وهب بن وهب ابوالبختری را اثبات کرد؟ پاسخ این است که روایت جماعة، به خودی خود دلیلی بر وثاقت نیست. بازگشت یرویه جماعة به بحث اکثار روایت اجلاء میباشد و باید در همان چهار چوب قرار گرفته و وثاقت مروی عنه را اثبات شود. اما باید دید که مراد از جماعت، در خصوص تعبیر نجاشی نسبت به وهب بن وهب ابو البختری چیست؟ زیرا ممکن است که ما با قرائنی این جماعت را شناسایی کنیم.
نشانه اینکه شخصی کتابی را روایت می کند یکی از این دو امر است: 1- یا باید نام او در طرق فهارس آمده باشد 2- و یا از کسانی باید باشند که در طرق کتب حدیثی زیاد روایت کرده باشند. در رابطه با روش اول نسبت به وهب بن وهب (یعنی اگر بخواهیم نام او را در طرق دنبال کنیم) باید گفت نام او در طرق چند نفر واقع شده است. در فهرست شیخ طوسی; سندی بن محمد، ابراهیم بن هاشم، احمد بن ابی عبد الله، طرق کتاب ابی البختری هستند. در کتاب نجاشی نام سندی بن محمد به عنوان طریق ذکر شده است.
طریق سندی بن محمد به ابو البختری مسلم است و ما در جلسات سابق یکی از قرائن اعتبار روایت ابو البختری را اکثار روایت سندی بن محمد دانستیم. اما نسبت به طریق ابراهیم بن هاشم مناقشه کرده و آن را نپذیرفتیم چرا که ابراهیم بن هاشم حتی یک روایت ( چه با واسطه و چه بی واسطه ) از ابو البختری ندارد و روشن میشود که یک اشتباهی در مقام رخ داده است. اما نسبت به احمد بن ابی عبد الله برقی باید گفت، اولا احمد بن ابی عبد الله جزو کسانی است که در موردش گفته اند یروی عن الضعفا و یعتمد المراسیل، به همین جهت، اکثار روایت او از یک نفر دلیل بر وثاقت مروی عنه نخواهد بود. ثانیا باید گفت در طریق احمد بن ابی عبد الله یک عبارتی همانند عن أبیه باید ساقط شده باشد، چون احمد بن ابی عبد الله در هیچ جایی مستقیما از ابو البختری نقل روایت نکرده است، بلکه راوی عمده ابو البختری، پدر احمد بن ابی عبد الله ( محمد بن خالد البرقی ) میباشد.
در کتاب فهرست شیخ; طریق ابو البختری به این صورت بیان شده است :
وهب بن وهب أبو البختري ضعيف و هو عامي المذهب. له كتاب. أخبرنا جماعة عن محمد بن علي بن الحسين عن أبيه و محمد بن الحسن عن محمد بن الحسن الصفار عن إبراهيم بن هاشم و السندي بن محمد عن أبي البختري.
بنابراین یک طریق، طریق صفار است که صفار از طریق ابراهیم بن هاشم و سندی بن محمد عن ابی البختری نقل روایت کرده است که بحث آن در سابق گذشت. طریق دوم شیخ; چنین است :
و أخبرنا جماعة عن أبي المفضل عن ابن بطة عن أحمد بن أبي عبد الله عن أبي البختري.
علی القاعده، این طریق از کتاب ابن بطه اخذ شده است. ابن بطه یکی از کسانی است که صاحب فهرست میباشد. آنگونه که ابن ولید می گوید، ابن بطه کان ضعیفا مخلّطا فی ما یسنده یعنی در آن اسنادهایی که دارد غلط زیاد رخ داده است. نجاشی نیز در اسناد احمد بن ابی عبد الله به این مطلب اشاره کرده است. ایشان فرموده است:
… ذكره ابن بطة و خلط أسناده تارة قال: حدثنا أحمد بن محمد البرقي عنه و تارة قال: حدثنا أحمد بن محمد عن أبيه عنه.
یعنی ایشان گاها روایت را با واسطه پدر و گاها بدون واسطه اسناد میدهد. بنده این مطلب نجاشی را دنبال کردم و دیدم روایتهای ابن بطه، در جاهایی که باید ابیه داشته باشد ندارد و در جاهایی که نباید داشته باشد، ابیه دارد، که البته این مشکل در خصوص روایات احمد بن ابی عبد الله جدی است. به نظر میرسد این مورد نیز از همان موارد خلط ایشان باشد یعنی احمد بن ابی عبد الله مستقیما از ابو البختری نقل نکرده بلکه طریق او به ابو البختری، پدرش ( محمد بن خالد البرقی ) بوده است. به همین جهت این طریق احمد بن ابی عبد الله به طریق محمد بن خالد البرقی باز میگردد.
بنابر آنچه گذشت تعبیر روی عنه جماعة نسبت به غیر از این دو نفر ( سندی بن محمد و خالد بن محمد البرقی )ثابت نیست. البته این احتمال وجود دارد که تعبیر روی عنه جماعة به دلیل وجود برخی از طرق مخلط در مقام بوده است. با مراجعه به اسنادی که از ابی البختری وجود دارد ، میبینیم ، متکررا نام محمد بن خالد البرقی و سندی بن محمد وارد شده است و به ندرت به افرادی غیر از این دو برخورد میکنیم که البته بعضی از آنها هم غلط میباشد. از آنجا که محمد بن خالد برقی یروی عن الضعفا است، اکثار روایتش از یک نفر دلیل بر وثاقت نخواهد بود. لذا تنها طریق سندی بن محمد در مقام باقی میماند.
نتیجه اینکه بازگشت تعبیر روی عنه جماعهٌ ( با حذف آن اشتباهاتی که رخ داده است ) به همان نقل سندی بن محمد میباشد. ما سابقا عرض کردیم که طریق بودن سندی بن محمد نسبت به ابو البختری و اکثار روایت او، فی الجمله یک نوع اماریتی بر وثاقت ابو البختری دارد که این اماریت قابل پذیرش میباشد. اما این اماره بر وثاقت، نمیتواند مقابله با قرائن زیادی که بر ضعف ابو البختری وارد شده، داشته باشد.
سؤال: یک وقت اصحاب روایت کسی را نقل میکنند، ولی یک وقت اصحاب کتاب کسی را روایت میکنند آیا این دلالت بر اکثار نمیکند؟ پاسخ اگر راوی کتاب احمد بن ابی عبد الله و یا محمد بن خالد البرقی باشد چنین دلالتی نمیکند. نقل کتاب، خصوصیتی ندارد و اماریتی بر توثیق ندارد. نقل کتاب در صورتی که بخواهد دلالت بر توثیق کند یا باید به اکثار روایت اجلاء و یا به مشایخ الاجازه بازگردد. در صورتی که بازگشت آن به اکثار روایت اجلاء باشد، در بسیاری از موارد صحیح است و دال بر وثاقت میباشد، اما در خصوص وهب بن وهب ابو البختری ویژگیهایی وجود دارد که دلالت بر توثیق نمیکند و بیان آنها گذشت.
سوال: چرا مرحوم نجاشی تعبیر به یروی عنه جماعة میکند و نام آنها را بیان نمیکند؟ پاسخ: مرحوم نجاشی در مقدمه کتاب فرموده: که بناء من بر این است که فقط یک یا دو طریق ذکر کنم . ایشان در ادامه سندی بن محمد را در طریق آن آورده است. لذا ایشان طرق دیگر ( ابراهیم بن هاشم و احمد بن ابی عبد الله ) را ذکر نکرده است. ممکن است عدم ذکر ایشان به این دلیل بوده که مثلا در طریق آنها ابن بطه قرار داشته و به دلیل آنکه او را ضعیفا فی ما یسنده میدانسته طریق او را ذکر نکرده است .
سؤال: آیا اینکه ایشان نام سندی بن محمد را که نقل کرده است دلیل بر اولی بوده است او بوده است؟ پاسخ: چنین دلیلی وجود ندارد، لکن انسان وقتی دو طریق داشته باشد که یکی از آنها ابن بطه و دیگری طریق صحیحی باشد، ذوق سلیم در این است که طریق صحیح را بیان میدارد. البته نمی خواهیم بگوییم که ایشان به طریق ذکر شده تقیّد داشته و این طریق اولویت و ترجیحی داشته است. مگر آنکه یک ویژگیهایی در طریق ابن بطه وجود داشته باشد، مثل اینکه خود او قرائت و سماع کرده باشد و این طریق از جهت دیگری امتیاز داشته باشد، کما اینکه در بعض موارد، نجاشی طریق خاص خود را به این دلیل که از این طریق خاص درس گرفته است، بیان میدارد. اما اینکه گفته شود بیان طریق حتما به دلیل اولویت اعتبار بوده است ، دلیلی بر آن نیست. زیرا هدف ایشان این نیست که طرق ابی البختری را بررسی کنند، بلکه طرق را استترادا ذکر مینمایند.
استدلال شیخ انصاری; به روایت ابی البختری
مرحوم شیخ; در بحث مسلوب العباره بودن صبی و اشتراط بلوغ به حدیث رفع القلم تمسک کرده است. ایشان دلالت حدیث رفع القلم را ذاتا تمام نمیداند اما در ادامه میفرمایند ممکن است به قرینه روایت ابی البختری، استدلال به روایت رفع القلم را تام بدانیم. ایشان می گوید: از آنجا که در این روایت دو قطعه وجود دارد و این دو قطعه باید با هم ارتباط داشته باشند، این سوال مطرح میشود که آیا این ارتباط علی وجه المعلولیة است یا علی وجه العلیه؟ هر یک از این دو اقتضائاتی دارند.
در بعضی از کلمات، عبارت شیخ; به درستی توضیح داده نشده است و لذا عبارت را به نحو دیگری نقل کرده و اشکالاتی را مطرح مینمایند که آن اشکالات به عبارت شیخ; وارد نیست.
شیخ; در مکاسب میفرماید :
بل يمكن بملاحظة بعض ما ورد من هذه الأخبار في قتل المجنون و الصبي استظهار المطلب من حديث «رفع القلم» و هو ما عن قرب الإسناد بسنده عن أبي البختري، عن جعفر، عن أبيه، عن علي عليه السلام، أنّه كان يقول فی المجنون و المعتوه الذي لا يفيق، و الصبي الذي لم يبلغ: «عمدهما خطأ تحمله العاقلة و قد رفع عنهما القلم؛ فإنّ ذكر «رفع القلم» في الذيل ليس له وجه ارتباط إلّا بأن تكون علّة لأصل الحكم، و هو ثبوت الدية على العاقلة، أو بأن تكون معلولة لقوله: «عمدهما خطأ»، يعني أنّه لمّا كان قصدهما بمنزلة العدم في نظر الشارع و في الواقع رفع القلم عنهما. و لا يخفى أنّ ارتباطها بالكلام على وجه العلّية أو المعلوليّة
بنابراین رفع القلم، یا معلول تحمله العاقله است و یا آنکه عمدهما خطأ علت رفع القلم میباشد.
توجه به این نکته لازم است که ایشان در قسمت دوم نمی خواهند بگویند که تحمله العاقله علت است. برخیها چنین اشکال کردهاند که چگونه ممکن است تحمله العاقله علت رفع القلم باشد، در حالی که شیخ; فرموده عمدهما خطأٌ علت قد رفع القلم است. برخی در توضیح عبارت ایشان گفتهاند : یا صدر روایت علت ذیل آن است و یا ذیل روایت علت صدر آن میباشد، در حالی که شیخ; اصلا چنین تعبیری نکرده است .
اینکه ایشان چرا این عبارت را به این شکل آوردهاند نیاز به دقت دارد. ایشان این ارتباط را یا نسبت به تحمله العاقله و یا نسبت به عمد الصبی و خطأه در نظر گرفته است نه نسبت به مجموعه آنها. مجموعه آن دو در نظر شیخ; اراده نشده است.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
عدم جعل در اینجا به این معناست که چیزی را از جانب خود نساختهاند.
در سابق عرض شد که تعبیر شعر معاف التیمی که از آن استفاده میشد که ابی البختری هیچگاه بین قبر و منبر دیده نشده، شاید اشاره به محل درس عمومی امام صادق7 باشد .
رجالالنجاشي ص : 430
فهرستالطوسي ص : 488
فهرستالطوسي ص : 488
رجالالنجاشي ص : 130
البته ممکن است گفته شود که سندی بن محمد نیز از ضعفاء نقل حدیث میکرده، لکن جواب از این اشکال در جلسه سابق بیان گردید .
اکنون وارد بحث مشایخ الاجازه نمیشویم. ممکن است روایت کتاب به این این معنا باشد که مرویٌّ عنه آن جزو مشایخ اجازه و از مشایخ اجازه ثقاه میباشد.
و ذكرت لرجل طريقا واحدا حتى لا يكثر (تكثر) الطرق فيخرج عن الغرض. رجالالنجاشي ص : 3
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج3، ص: 282
بحث در مورد سند روایت ابی البختری به پایان رسید. بحث در مورد دلالتش است. آیا دلالت این روایت به چه نحو است. عمده مطلبی که هست، مرحوم شیخ می خواهد با توجه به این روایت، روایت رفع قلم را دلالتش را تام کند. ایشان ذاتا روایت رفع قلم را می گوید که مراد از قلم، قلم مؤاخذه است بنابراین به احکام وضعی کاری ندارد ولی، یعنی مؤاخذه اخروی است عدم مؤاخذه اخروی است که در حق صبی و مجنون برداشته می شود ولی آیا از روایت ابی البختری ما می توانیم استفاده کنیم که مراد از قلم مرفوع یک معنای گسترده تری است که مؤاخذات دنیوی را شامل شود و آن هم به نحوی که چیزهایی مانند صحت معامله را بشود از آن استفاده کرد چون لازمه صحّت معامله، جواز مؤاخذه بایع هست به مثمن. بایع که چیزی را می فروشد می توانیم مؤآخذه کنیم که مثمن را بده. یا مشتری را مؤاخذه کنیم به ثمن بگوییم که ثمن را به ما بده. بنابراین اگر گفتیم که این جور مؤاخذه ها نیست، لازمه اش همان است که معامله صحیح نبوده است. این دو تا با هم دیگر ملازم هستند. نمی شود معامله ای صحیح باشد و نشود بایع را مؤاخذه کرد نسبت به مثمن. یا مشتری را نسبت به ثمن مؤاخذه کرد. که بالملازمه از آن عدم صحت معامله صبی استفاده شود. خب این کاری است که مرحوم شیخ می خواهد بکند. اما به چه نحو این مطلب را ایشان می خواهد استفاده کند، ایشان نحوه ارتباط این روایت را می گوید که این دو قطعه ای که دو فقره ای که در این روایت وارد شده است باید با هم دیگر مرتبط باشند. از این ارتباط این معنا را برای رفع قلم استفاده می کند. این را توجه فرمایید در واقع کأنه این روایت رفع قلمش همان رفع قلمی هست که در احادیث رفع القلم عن ثلاثه وارد شده است ولی این می خواهد بگوید که همان روایت ثلاثه را، این روایت می خواهد بگوید که آن دو روایت به هم مرتبط است. از این دو روایت این جوری برداشت می شود که دو روایتی که مستقل هم نقل شده اند، در واقع در مقام ثبوت بین آنها یک نوع ارتباطی وجود دارد. خب مرحوم شیخ حالا عبارتشان را یک بار دیگر می خوانم، حالا صدرش را دیروز خواندم ولی کامل تر می خوانم اولا این روایت را باید معنا کنیم یک توضیح عبارتی دارد بعد هم بررسی عبارت. ایشان عبارتشان این هست،
بل يمكن بملاحظة بعض ما ورد من هذه الأخبار
یعنی اخباری که در آن در مورد عمد الصبی و خطأه واحد مطلبی وارد شده است،
في قتل المجنون و الصبي استظهار المطلب من حديث «رفع القلم» و هو ما عن قرب الإسناد بسنده عن أبي البختري، عن جعفر، عن أبيه، عن علي عليه السلام، أنّه كان يقول في المجنون و المعتوه الذي لا يفيق، و الصبي الذي لم يبلغ: «عمدهما خطأ تحمله العاقلة و قد رفع عنهما القلم ؛ فإنّ ذكر «رفع القلم» في الذيل ليس له وجه ارتباط إلّا بأن تكون علّة لأصل الحكم، و هو ثبوت الدية على العاقلة،
حکمی که اینجا این حکم تحمله العاقله است. ایشان می گوید قد رفع عنهما القلم، این علت می تواند باشد برای تحمله العاقله. ایشان این را قد رفع عنهما القلم را علت برای عمدهما خطأً قرار نداده است. علت برای تحمله العاقله قرار داده است. در مورد چرایی آن صحبت می کنیم.
أو بأن تكون معلولة لقوله: «عمدهما خطأ»،
در مرحله معلولیت که قرار می گیرد، معلول عمدهما خطأٌ قرار می دهد. معلول تحمله العاقله قرار نمی دهد. آن هم چرایی اش را صحبت می کنیم.
يعني أنّه لمّا كان قصدهما بمنزلة العدم في نظر الشارع و في الواقع رفع القلم عنهما.
خب حالا در ادامه اش عبارت هایی دارد که بعد می خوانم. چرا شیخ، اولا شیخ چرا قد رفع عنهما القلم را، علت برای عمدهما خطأٌ قرار نداده است و علت برای تحمله العاقله قرار داده است. اینجا دو تا مرحله توضیح می خواهد. یکی اینکه نسبت به عمدهما خطأٌ آیا علیت دارد یا خیر. می شود علت آن قرار داد؟ یکی اینکه نسبت به تحمل العاقله علت دارد یا خیر؟ نسبت به مرحله دوم را اول عرض کنیم، نسبت به تحمله العاقله، بنده خدایی می گفت می خواهم سه مطلب را خدمت شما عرض کنم و اول مطلب سومش را می گویم!! ما هم اول مطلب دوم را عرض می کنیم.
نسبت به تحمله العاقله، خب مرحوم نائینی و آقای خوئی و اینها اشکال کرده اند که رفع قلم چه دلیلی هست برای اینکه چون قلم از صبی برداشته شده است پس بنابراین باید عاقله این را تحمل کند، خب چه ملازمه ای دارد؟ حالا چون بر اینها نیست باید عاقله این را تحمل کند. خب این را یک پاسخی در کلام مرحوم امام و کلام حاج آقا هست که اینها روح مطلبی که مرحوم امام دارند و حاج آقا دارند یک مطلب هست. حالا من با تعبیری که حاج آقا تعبیر کرده اند را عرض می کنم. حاج آقا می فرمایند که اینجا، علیتی که در این روایت هست لازم نیست علّیّت مستقیم باشد و بی واسطه. می تواند علیت با واسطه باشد. توضیح و ذلک اینکه مراد از رفع قلم این هست که شارع مقدس قلم مؤاخذه به دیه برای صبی ننوشته است. و چون قلم مؤاخذه به دیه برای صبی ننوشته است، از طرفی دیگر ما می دانیم که لا یتلّ دم امراهٍ مسلم، خون مسلمان که نمی شود هدر رود و باید این به گردن خویشاوندان و امثال اینها وارد شود. به تعبیر دیگر، یک ملازمه ای است بین عدم ثبوت دیه بر صبی و مجنون و ثبوت دیه بر عاقله اش. لازمش را اینجا اثبات کرده است، این طبیعتا بالواسطه دلیل هست بر آن ملزومش هم. حالا یک توضیحی بیشتر من این مطلب را بدهم، ببینید این قانونی که خون مسلم به هر حال باید کسی عهده دار آن باشد، این قانون در درجه اول اقتضا می کند که خود شخص عهده دار پرداخت این مطلب باشد. اگر خود شخص به جهتی، مثل مجنون بودن، دیوانه بودن، شارع مقدس مصلحت ندید که عهده داری را به گردن خود شخص قرار دهد، در مرحله دوم اگر خویشاوندی دارد، این خویشاوندی و مسؤولیتی که خویشاوندان نسبت به هم دارند، یک چیزی که عرفی هم هست که کاری که یک شخص انجام می دهد فقط خودش در قبالش مسؤول نیست یک سری از خویشاوندان هم در قبال او مسؤول هستند این مطلب اقتضا می کند که به گردن خویشاوندان گذاشته شود. خب شما نگویید که چرا به گردن بیت المال گذاشته نمی شود. بیت المال در جایی هست که یک مسؤولیتی آن مرحله سوم هست یعنی در جایی که نه خود شخص هست و نه خویشاوندی وجود دارد که بر گردنش بگذارند یا مثلا کار، کاری است که خویشاوند بردار نیست. مثل خطا القضات. ما خطأ القضات فی بیت المال، خب این خطا این عنوان بماهو عنوان است. قطای قاضی بما هو قاضی، و آن خویشاوندانش در خطاهای این چنینی مسؤولیت ندارند این مسؤولیتی است اسلامی و مربوط به این نظام. خب طبیعتا مسؤولیتی که مال نظام است را بیت المال باید عهده دار این مسؤولیت ها شود و آن خطا ها را پوشش دهد. اما چیزهای عادی که وجود دارد در زندگی عادی مردم رخ می دهد اینها اگر بشود مسؤولیتش به خود شخص است. اگر به هرحال به دلیل اینکه خود شخص قاصر است و کامل و بالغ نیست آن شرایطی که شارع مقدس برای به گردن گذاشتن نداشته باشد این باعث می شود که آن را به گردن عاقله اش بگذارند. پس با واسطه به گردن عاقله است. به تعبیر دیگر عله العله علّه. یعنی از یک طرف به گردن خودش نیست، اگر به گردن خودش نباشد، حالا یا بالملازمه العرفیه یا بالملازمه الشرعیه، می خواهم بگویم که صرفا ملازمه شرعیه ای که هیچ گونه زمینه عقلایی نداشته باشد تعبد محض نیست این یک چیزی هست ریشه های عقلایی دارد و این است که بحث عاقله یک بحثی نبوده است که از شرع وارد شده باشد. اصل بحث عاقله بحثی است که از قبل از شرع هم وجود دارد. امضایی است تأسیسی نیست. این هم به خاطر همین است که در قبال جنایتی که از یک نفر سر می زند، تنها خودش را مسؤول نمی بینند و فک و فامیلش را هم در آن قضیه مسؤول می بینند. پس بنابراین، این علیتی که هست علیت با واسطه، یا عله العله علهٌ هست. حالا این تعبیری که در کلام حاج آقا وارد شده است.
یک تعبیری مرحوم امام دارند که تعبیر خوبی است. ایشان می فرمایند که بعضی وقت ها در روایاتف ثبوت دیه در بیت المال را، استدلال کرده است برای ثبوت دیه بر بیت المال به لا یتل مال امرأه مسلم. خب چه طور است این استدلال به چه استدلال شده است؟ آیا نفس اینکه نباید مال مسلم هدر رود باید به بیت المال رود؟ این در واقع یک ملازمه مطویه دارد. یعنی از یک طرف نباید این مال تلف شود و از یک طرف دیگر جایی دیگر وجود ندارد که به گردنش گذاشته شود. خود شخص مثلا قاضی است که اگر قرار باشد به گردن او گذاشته شود دیگر کسی عهده دار این کار ها نمی شود و امثال اینها یک نکاتی وجود دارد که به گردن خود شخص نمی شود گذاشته شود بنابراین کسی دیگر اینجا نیست که گردن بگیرد، خب بنابراین باید بیت المال این را گردن گیرد. پس بنابراین، به این نحو ممکن است تعلیل به اعتبار این جهت باشد که نه اینکه مستقیما لا یتل مال امرأه مسلم، این مطلب را اقتضا می کند. من به تعبیر دیگر هر دو مثال را می خواهم تعبیر کنم. هم بحث ما نحن فیه هم آن مواردی که مرحوم امام تعبیر کردند، روحش با مطلبی که مرحوم امام فرمودند یکی است ولی تعبیری می خواهم تعبیر دیگر عرض کنم. آن این است که تعلیل، گاهی اوقات به جزء العله است. تعلیل همیشه لازم نیست به تمام العله باشد. برای اینکه این دیه بر عاقله ثابت شود، دو تا مقدمه لازم هست. اولا دیه ای باید باشد. یعنی چند تا مقدمه باید ضمیمه شود یکی اینکه دیه باید باشد. کسی باید عهده دار دیه باشد این به چه خاطر، به خاطر آن قانون کلی که کسی عهده دار دیه باید باشد. این به چه خاطر به خاطر آن قانون کلی که لا یتل مال امرأه مسلم. از طرفی دیگر، ثبوت دیه بر خود شخص، به دلیل قصوری که دارد، عدم کمالی که دارد مفسده و مشکل دارد. از طرفی دیگر وقتی به گردن خود شخص نباشد باید به گردن کسی باشد که یک نحو مسؤولیتی در قبال این جنایت به دوش او هست. این چند تا مقدمه را که ضمیمه کنیم، نتیجه می گیریم که بر گردن عاقله است. یکی از این مقدمات، جزء علتش بحث این است که به گردن خودش نیست.
سؤال:
پاسخ: نه با فرض اینکه مرحوم شیخ اینجا می خواهد قلم چیز معنا کند. قلم مؤاخذه نمی خواهیم معنا کنیم. با این فرض که قلم عدم تکلیف وضعی اینجا می خواهیم معنا کنیم شیخ رو این فرض می خواهد معنا کنید. صبر کنید توضیح بیشتر عرض می کنم.
پس بنابراین، تعلیل رفع قلم، علیت رفع قلم، نسبت به ثبوت دیه بر عاقله، این علیّت یا بفرمایید علیّت با واسطه است یا به تعبیری که ما عرض می کنیم، علیت ناقصه است. آن مثالی هم که مرحوم امام می زنند همین جور است. اینکه این قانون کلی لا یتلّ مال امرأه مسلم، این چه طور دلیل است بر اینکه بر بیت المال باشد، این بر یک مقدمه دیگرش. یک جزء دیگر علت تعلیل شده است. عرض کردم چند تا جزئیت دارد یکی اینکه به طور کلی باید دیه بر کسی ثابت شاد. این به خاطر اینکه لا یتل مال امرأه مسلم. مقدمه دوم اینکه به خود شخص هم نمی شود ثابت شود. مقدمه سوم اینکه کسی اولی از عاقله یا کسی اولی از بیت المال برای تحمل این شخص نیست. در ما نحن فیه آن مقدمه دوم که به خود شخص نمی شود این دیه را عهده دار کرد، به او تعلیل شده است. در مثالی که مرحوم امام می زنند به وجه اول تعلیل شده است. همه اینها در واقع تعلیل به جزء العله است. و سایر اجزای علت را در واقع مفروق گرفته اند. گاهی اوقات به یک جزء تعلیل می شود سایر اجزاء به آن ثابت قرار داده می شود. مرحوم شیخ می فرماید که در چه صورت این علیت درست است؟ در صورتی که رفع عنه القلم، مراد قلم مؤاخذه به معنایی باشد که شامل این احکام وضعیه این شکلی باشد و الا اگر صرف قلم مؤآخذه اخروی باشد، این علیت که درست نمی شود. خود این علیت که اینجا اگر ما تصویر کنیم، باید رفع عنه القلم را یک معنای عام بگیریم که این جور مؤاخذات را هم بگیرد و الا مؤاخذه اخروی که علیت را درست نمی کند. پس بنابراین از اینجا شیخ می خواهد نتیجه گیرد پس رفع قلم اعم است. خب این در صورتی که رفع قلم را علت بگیریم. اما اگر
سؤال: چه دلیل عامی داریم که در غیر فرض خطا عاقله چیز هستند. یعنی یک چیزی شما مفروض گرفتید که می افتد گردن اینها این از کجا…
پاسخ: این یک نوع یا ملازمه عقلائی وجود دارد یا ملازمه شرعیه. مراد همین است بحث سر این است که در واقع همین توضیحاتی که می دهم برای همین است دیگر، می گویم عرفا و شرعا حتی همان جایی که در خطا به گردن عاقله بیاید برای چه هست. تعبد محض است؟ ارتکاز عقلا این است که نه تنها خود شخص در قبال کارش مسؤول است، عاقله شخص هم مسؤول است. این ارتباط اقتضا می کند که در جایی که به جهتی ما نتوانیم به گردن خود شخص بگذاریم. بحث این است که جایی که نشود به گردن او بگذاریم، چرا نشود؟ یا به خاطر اینکه خود طرف کوتاهی که نکرده است. یا به جهت اینکه ولو کوتاهی هم کرده است این کوتاهی اش مثل عدم کوتاهی است. یا خطای واقع یا خطای حکمی. عمد صبی خطای حکمی است در واقع. یعنی در واقع
سؤال: خطای حکمی اگر ضمیمه نشود کار درست نمیشود این باید ضمیمه شود
پاسخ: بله بحث همین است. به آن بر نمی گردد صبر کنید. اجازه دهید من بحث را به یک جایی برسانم بعد اشکال کنید بحث به هم میریزد. عرض کردم دو مرحله بحث داریم یک بحث این است که قد رفع عنهما القلم، علیتش برای تحمله العاقله به چه جهت است که این توضیح قضیه. یک جهت این است که چرا برای عمدهما خطأٌ علیت ندارد. آن طرف قضیه. چرا بر او علیت ندارد؟ چرا معلول را مرحوم شیخ تحمله العاقله قرار داده است. توضیح و ذلک این است که عمدهما خطأٌ را دو جور می شود معنا کرد. یکی اینکه به یک امر تکوینی اشاره دانست. عمدهما خطأٌ ناظر به این است که تعمدی که از صبی سر می زند تکوینا به منزله عدم تعمد است. این قصدش کلا قصد است. بحث حکم شرعی نیست ها. بحث این است که این تعمد، یک تعمد از سر بصیرت نیست. این تعمد، تعمد ناشی از قوه عاقله نیست. یک تعمدی است که ناشی از قوه حیوانی آن است. و الا از قوه عاقله و عقلانیتش سرچشمه نمی گیرد. خب یک موقعی این جوری معنا می کنیم. یک موقعی عمدهما خطأٌ را حکم شرعی می گیریم. یعنی شرعا عمد اینها به منزله خطا است. اگر مراد قسم اول باشد اینکه شارع مقدس از اینها رفع قلم کرده است که علت آن امر تکوینی نیست. چه شارع مقدس رفع خطا کرده باشد یا نکرده باشد آن امر تکوینی سر جای خودش است. آن امر تکوینی معلول عوامل خودش است. خدا این جور خلق کرده است بچه را که تعمدش، عمدش ضعف اراده در آن دارد. ضعف اراده ضعف تکوینی اراده صبی و مجنون، معلول حکم شرعی که نیست. این روشن است. اما آن مطلب دوم، اگر مراد از عمدهما خطأٌ این است که شارع عمد اینها را به منزله خطا قرار داده است، این با قد رفع عنهما القلم یکی است. قد رفع عنهما القلم اگر مراد رفع قلم مؤاخذه باشد، که اینها اصلا به هم ربطی ندارند هیچ گونه علیت و معلولیت به هم ندارند. اگر مراد از رفع عنهما القلم، یعنی شارع مقدس قلم را نسبت به عمدش برداشته است. یعنی عمدش را کلا عمد فرض کرده است. خب این همان عمدهما خطأٌ است دیگر. با عمدهما خطأٌ اثنینیتی بینشان وجود ندارد. این حرف را مرحوم آقا شیخ محمد حسین دارد لا به لای حرف هایشان ایشان. پس بنابراین اگر عمدهما خطأٌ، مراد حکم شرعی باشد هیچ گونه اثنینیتی اینجا نیست که بتوانیم تعلیل کنیم. و منهنا یظهر که چرا مرحوم شیخ وقتی که عمدهما خطأٌ را می خواهد علّت قرار دهد، این را می خواهد علّت قرار دهد، می گوید لما کان قصدهما بمنزله العدم فی نظر الشارع و فی الواقع. این فی نظر الشارع و فی الواقع می خواهد چه بگوید؟ می خواهد اشاره به همان نکته تکوینی کند. ببینید ما اگر عمدهما خطأٌ را مرادمان آن امر واقعی باشد که شارع هم آن امر واقعی را ملاحظه کرده است و دیده است. اگر آن باشد ما می گوییم که از یک طرف چون واقعا قصد صبی قصد ضعیفی است و اراده صبی اراده ضعیفی است و شارع این را ملاحظه کرده است و این را قبول کرده است. ضعف اراده واقعی که شارع آن ضعف را ملاحظه کرده است، منشأ شده است برای اینکه یک حکم شرعی به رفع خطا صادر بشود خب درست است دیگر. شارع یک امر واقعی که شارع هم آن را ملحوظ داشته است منشأ آن حکم شرعی به رفع قلم شده است. ولی نه خود حکم شرعی. خود حکم شرعی به اینکه عمد صبی و خطأه یکی است با رفع قلم یکی است. پس بنابراین عبارت معنایش روشن می شود شیخ می خواهد بگویدکه آن چیزی که منشأ حکم شرعی است، عمدهما خطأٌ به منشأ حکم شرعی اشاره دارد. آن منشأ حکم شرعی علت است برای حکم شرعی. منشأ حکم شرعی چیست؟ اولا ضعف اراده واقعی. اگر یک ضعفی داشته باشد که حالا شارع که همیشه امور واقعی را ملاحظه می کند. فرض کنید در چیزهای عرفی، مجرّد امر واقعی منشأ حکم قانون گذار نمی شود. قانون گذار اولا باید یک امر واقعی وجود داشته باشد و قانون گذار باید این امر واقعی را ملاحظه هم کرده باشد. باید نظر هم داشته باشد. این دو تا منشأ می شود که قانون گذار حکمش را جعل کند. مرحوم شیخ می گوید که از این طرف قصدهما بمنزله العدم است واقعا، شارع مقدس هم این را ملاحظه کرده است در نتیجه حکم به عدم کرده است. یعنی حکم به رفع عنهما القلم کرده است. خب کاملا روشن می شود و ارتباط صدر و ذیل با هم دیگر واضح می شود. خب چرا شارع آن تحمله العاقله را به قد رفع عنهما القلم ارتباط نداده است؟ چون قد رفع عنهما القلم، آن علت رفع قلم نیست. اگر باشد برعکس است. چون شارع این را به گردن عاقله گذاشته است، پس از صبی قلم برداشته شده است آن که ربطی ندارد. آن که علت نیست. پس بنابراین تحمله العاقله، هیچ وقت علیت برای قد رفع عنهما القلم ندارد. برعکس آن ممکن است که شیخ برعکس آن را هم تصویر کرده بود. پس تحمله العاقله هیچ وقت جنبه علیت نسبت به قد رفع عنهما القلم به هیچ معنایی ندارد. چه قد رفع عنهما القلم به معنای این است که در عاقبت در قیامت عقوبت نمی شود چه به معنای این باشد که مؤاخذه دنیوی را شارع برداشته است. به هر معنایی بگیریم اینکه شارع مقدس این را به گردن عاقله گذاشته است که این علیتی برای آن ندارد. او معلول عوامل خودش است ربطی به این ندارد. پس بنابراین این دو معنا فقط اینجا در علیت تصویر دارد. یکی اینکه تحمله العاقله معلول باشد. قد رفع عنهما القلم علت باشد. حالا یا علیت با واسطه یا جزء العله. آن تصویری که عرض کردم. این یک.
یا برعکس، عمدهما خطأٌ، اینجا دیگر عمدهما خطأٌ علت باشد. ولی نه حکم شارع به اینکه عمدهما خطأٌ. بعضی ها عبارت های شیخ را درست معنا نمی کنند. مرحوم آقا شیخ محمد حسین به عنوان اشکال به مرحوم شیخ گفته است که عمدهما خطأٌ، این با قد رفع عنهما القلم اثنینیتی بینشان نباشد. عمدهما خطأٌ یعنی در نظر شارع حکم کرده است به اینکه احکام خطا بر عمد اینها بار می شود. یا بفرمایید احکام عمد، احکامی که عمد بالغین دارد بر عمد اینها بار نمی شود. این خود همان رفع عنهما القلم است. مرحوم شیخ هم این را قبول دارد. عمدهما خطأٌ را به معنای حکم شرعی گرفته اند.
سؤال:
پاسخ: حالا کتابت سیئه را بگذارید کنار ربطی به اینجاها اصلا ندارد. به هیچ وجه اینجا بحثش؛ ایشان می گوید که عمدهما خطأٌ به معنای این است که شارع حکم شرعی کرده است که احکام عمد بالغین، در عمد صبی نیست. این همان قد رفع عنهما القلم است دیگر. چیز دیگری نیست بینشان اثنینیتی نیست که یکی از آنها علت دیگری باشد و یکی از آنها معلول دیگری. مرحوم شیخ این را علت قرار نداده است. حکم شرعی به تنزیل عمد صبی به منزله خطا را علت قرار نداده است. منشأ حکم شرعی را علت قرار داده است که منشأ حکم شرعی یک امر واقعی است که شارع آن امر را ملاحظه کرده است. فی نظر الشارع نه اینکه شارع بر طبق آن حکم واقعی حکم کرده است. عبارت را درست معنا نکرده اند بعد اشکال کرده اند که این معنا ندارد که این علت بر او باشد. بین آنها اثنینیتی نیست
سؤال: پس عمدهما خطأٌ شرعا، جزء العله
پاسخ: نه شرعا. عمدهما خطأٌ یعنی اینکه شارع، ملاحظه کرده است نه حکم شرعی را، منشأ حکم شرعی. اینکه قصد صبی قصد ناقص است. اراده صبی اراده ضعیفی است از یک طرف و این را هم شارع ملاحظه کرده است. یعنی دیده است. نظر کرده است فی نظر الشارع یعنی در دیدگاه شارع. دیدگاه شارع این است که این ضعفی که عرف می بیند شارع هم این ضعف را تصدیق کرده است. نتیجه این دو امر چیست؟ نتیجه اش حکم شرعی به عدم است. درست است دیگر. یک امر واقعی که وجود دارد. این امر واقعی را شارع هم ملاحظه کند اثنینیت وجود دارد دیگر. هم اثنینیتش واضح است تعلیلش هم واضح است. مرحوم آقا شیخ محمد حسین این را به معنای دیگر گرفته است، بعد اشکال کرده است که اینجا علیت و معلولیت بین اینها وجود ندارد. با این معنایی که ما کردیم خیلی خوب علیت و معلولیتش هم واضح می شود. حالا ادامه فرمایش شیخ
سؤال: فرمودید اگر … را حکم شرعی بگیریم دیگر در همان رفع القلم اثنینیت نیست. اگر …
پاسخ: آن یک نکته ای دارد که بعدا عرض می کنم. یک تعلیل ثبوتی داریم یک تعلیل اثباتی. مصداق را وقتی به حکم چیز می کنیم آن بحث اثباتی است نه ثبوتی. مصداق معلول حکم نیست.
سؤال:
پاسخ: نه نمی شود آن اثباتا است. آن کبری دلیل اثباتی بر صغری است. نه علت ثبوتی بر صغری
این بحث یک ادامه ای دارد که بعدا عرض می کنم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
وجه علیت رفع القلم نسبت به تحمله العاقله
توضیحاتی از شیخ انصاری; پیرامون روایت ابی البختری داده شد. ایشان فرمودند باید بین فقرات این روایت ارتباطی وجود داشته باشد. در تصویر این ارتباط، ایشان دو احتمال مطرح کردند، یکی از احتمالات این بود که رفع القلم علت تحمل عاقله باشد. در تبیین اینکه رفع القلم چگونه میتواند علت تحمل عاقله باشد، ابوی فرمودهاند که رفع القلم علت مستقیم نیست بلکه علت با واسطه میباشد که ما از آن به علة العلة تعبیر کردیم. یعنی از آنجا که ملازمهای بین عدم ثبوت دیه بر خود شخص و ثبوت آن بر عاقله وجود دارد، در صورتی که شارع مقدس قلم را از صبی برداشته باشد، دیه بر عهده صبی نخواهد بود ، و چون دیه بر عهده او نیست، بالملازمه بر عهده عاقله قرار خواهد گرفت.
تفاوت بیان استاد و بیان آیت الله زنجانی حفظه الله
تعبیر ما متفاوت از تعبیر ابوی بود. تعبیر ما چنین بود که لازم نیست علت به صورت تمام العلة در نظر گرفته شود بلکه لحاظ آن به نحو جزء العلة نیز کافی میباشد. گفته شد که روح این دو تعبیر واحد است. لکن تعبیر علیت با واسطه که در کلام ابوی آمده به لحاظ حالت اثبات است، یعنی دلیل بر ثبوتِ لازم، دلیل بر ثبوتِ ملزوم و کاشف از ثبوتِ ملزوم نیز میباشد. توضیح اینکه از طرفی شارع مقدس مواخذه ( به همان معنای عامی که شیخ فرموده است ) را از صبی برداشته است، که لازمه رفع مواخذه از صبی عدم ثبوت دیه بر او میباشد. از طرفی دیگر بین عدم ثبوت دیه بر صبی و ثبوت دیه بر عاقله تلازم وجود دارد. بنابراین با فرض عدم ثبوت دیه بر صبی، دیه بر عاقله ثابت خواهد شد و لذا علت عدم ثبوت دیه بر صبی، علت ثبوت دیه بر عاقله خواهد بود. اینکه گفته شد علت احد اللازمین علت لازم دیگر است، در واقع علت ملزوم نیست بلکه اثباتا دلیل بر ملزوم میباشد. مراد از علت با واسطه که در کلام ابوی آمده همین است.
لکن ما به نحو دیگری تعبیر کرده و گفتیم: برای اینکه دیه بر عاقله ثابت شود چند مقدمه لازم است که با جمع شدن این مقدمات ثبوت دیه بر عاقله نتیجه گرفته میشود. مقدمه اول اینکه در صورت حدوث قتل، به دلیل لا یطل مال امرء مسلم مصلحت اقتضاء میکند که مسئولیت آن بر عهده کسی قرار بگیرد. مقدمه دوم اینکه قرار دادن این مسئولیت بر عهده صبی و به عبارت دیگر مواخذه صبی مفسده دارد. مقدمه سوم چنین است: آنچه که مسئولیت آن در وهله اول بر عهده صبی است، عاقله صبی اولی به قبول مسئولیت آن میباشند. با ضمیمه کردن این سه مقدمه به یکدیگر چنین نتیجه میگیریم که دیه بر عهده عاقله است. رفع القلم موجود در این روایت جزء العلة بوده و یکی از مقدمات مذکور (عدم ثبوت دیه بر صبی ) را ثابت میکند. سایر مقدمات نیز در جای خود ثابت شده و در نتیجه ثبوت دیه بر عاقله اثبات میگردد.
احتمالات شیخ; نسبت به معلول روایت
مرحوم شیخ در رابطه با معلول این روایت دو احتمال دادهاند : 1- معلول، عدم ثبوت دیه بر صبی باشد. 2- معلول، ثبوت دیه بر عاقله است. طبق احتمال اول یعنی اگر عدم ثبوت دیه بر صبی، معلول باشد، در این صورت علیت موجود در روایت علت تامه و یا به تعبیر حاج آقا معلول مستقیم خواهد بود؛ یعنی رفع مواخذه منشأ عدم ثبوت دیه بر صبی است. اما طبق احتمال دوم یعنی اگر معلول، ثبوت دیه بر عاقله باشد، در این صورت رفع القلم، جزء العله و به تعبیر حاج آقا معلول با واسطه و غیر مستقیم خواهد بود. تعبیر ایشان چنین است:
«فان ذکر رفع القلم فی الذیل لیس له وجه ارتباطٍ الا بأن تکون علهً لأصل الحکم و هو ثبوت الدیه علی العاقله»
در اینجا معلول را ثبوت الدیه علی العاقله گرفتهاند. اما در ادامه ایشان چنین میفرمایند:
«و لا یخفی ان ارتباطها بالکلام علی وجه العلیه أو المعلولیه للحکم المذکور فی الروایه، اعنی عدم مؤاخذه الصبی و المجنون بمقتضاء جنایه العمد و هو القصاص علی بمقتضا شبه العمد هو الدیه فی مالهما لا یستقیم…»
ایشان در اینجا معلول را عدم ثبوت حکم عمد در حق صبی گرفته اند. با توضیحاتی که داده شد روشن میشود که این عبارتها با یکدیگر تنافی ندارند.
عدم اختصاص مواخذه به امور اخروی
مرحوم شیخ; در ادامه میفرمایند: از آنجا که بین اجزاء این روایت باید ارتباطی وجود داشته باشد ( یا رفع قلم علت برای تحمله العاقله و یا عمدهما خطأ علت رفع قلم است ) باید رفع قلم را به نحوی معنا کنیم که اختصاص به مواخذه اخری نداشته بلکه شامل مواخذات دنیوی مانند دیه شود. زیرا در صورتی که ما بخواهیم از این روایت عدم مواخذه صبی لا بالقصاص و لا بالدیة فی ماله را استفاده کنیم، این معنا با مواخذه اخروی( که ظهور بدوی روایت بوده و شیخ هم ابتداءا به همین معنا گرفته بودند) سازگار نخواهد بود. به همین جهت این امر خود قرینه بر این است که مراد از مواخذه یک معنای اعمیست که شامل این معانی میشود.
مسلوب العباره بودن صبی
شیخ میفرماید: این معنای اعم مؤاخذه در بحث صحت معاملات نیز جریان دارد. یعنی همانطور که در بیع، بایع مواخذه بر مثمن شده و باید مثمن را به مشتری بدهد و مشتری نیز مواخذه بر ثمن شده و باید ثمن را به بایع بپردازد و یا در بحث اقرار المقر یؤخذ باقراره و باید آنچه را که اقرار کرده به مقرّ له تحویل نماید، همه این مأخوذیتها توسط رفع القلم برداشته میشود و لذا صبی هیچ مأخوذیتی نخواهد داشت. عدم این مأخوذیتها به معنای بطلان معامله صبی میباشد. زیرا اگر معامله صحیح باشد، باید این مأخوذیتها وجود داشته باشد، و ممکن نیست که معاملهای صحیح باشد اما این مأخوذیتها وجود نداشته باشند. نتیجه اینکه معنای رفع القلم بطلان معامله میباشد.
ممکن است گفت شود این روایت تنها ناظر به اموری است که صبی آنها را بدون اذن ولی خود انجام میدهد اما این روایت صحت اموری که صبی با اذن ولی انجام میدهد را نفی نمیکند. شیخ در پاسخ از این اشکال میگوید: اطلاق این روایت اقتضاء میکند که قلم از صبی مطلقا برداشته شده باشد چه صبی مستقلا کاری را انجام دهد و یا به اذن ولی اقدام به عملی نماید، به عبارت دیگر صبی مطلقا مأخوذ نیست چه اذن از ولی داشته باشد یا نداشته باشد.
حال که معامله صبی حتی با وجود اذن از ولی باطل است، این معنا به دست میآید که صبی مسلوب العباره میباشد . چون اگر عدم مأخوذیت صبی به صورت عدم مأذون بودن از جانب ولی اختصاص داشت، ممکن بود نکته عدم صحت معامله، محجور بودن صبی باشد. این مطلب مسلم است که صبی محجور است اما بحث در مقام در این جهت است که آیا الفاظ صبی بی اثر و بی خاصیت است؟ و آیا انشاء صبی اثری ندارد؟ در این مقام ما در صدد اثبات مسلوب العباره بودن صبی و عدم ترتب اثر بر انشاء صبی هستیم. اگر عدم مأخوذیت صبی تنها در جایی باشد که او مأذون نباشد، در این صورت ممکن است این حکم به دلیل محجور بودن او باشد لذا گفته میشود که او بدون اذن ولی، حق انجام معاملهای را ندارد. اما شیخ; میفرماید: اطلاق این روایت اقتضاء دارد که صبی حتی با اذن ولی هم مأخوذ نیست و این اطلاق وجهی ندارد مگر اینکه گفته شود صبی مسلوب العباره میباشد.
این بحث نیاز به یک تکملهای دارد، زیرا ممکن است گفته شود اینکه شما میگویید صبی مأخوذ به مال نیست، این کلام در صورتی جریان دارد که صبی بخواهد نسبت به اموال خود معاملهای را انجام دهد، اما اگر صبی نسبت به اموال دیگران عقد بیعی را اجرا کند و تنها مجری صیغه باشد، در این صورت صبی مأخوذ نخواهد بود، بلکه صاحب مال ماخوذ میگردد. از این رو ما در این جا نیازمند یک القاء خصوصیت عرفیه هستیم. فلذا باید گفت اگر انشاء صبی نسبت به اموال خود اثر نداشته و لفظ او بی اثر باشد، در جایی که نسبت به مال دیگری هم بخواهد معاملهای انجام دهد، الفاظ او اثری نخواهد داشت. زیرا جایی که معامله برای صبی باشد خصوصیتی را در الفاظ او ایجاد نمیکند بلکه شارع در تمام موارد الفاظ صبی را کلا لفظٍ قرار داده است.
بله اگر نکته عدم صحت معامله محجور بودن صبی بود، در این صورت گفته میشد الفاظ او نسبت به اموال دیگران اثر دارد. اما با توجه به بیان شیخ; که صبی را مسلوب العباره دانستند فرقی بین الفاظ صبی نسبت به اموال خود و بین الفاظ او نسبت به اموال دیگران وجود نخواهد داشت. زیرا عرف بین مسلوب العباره بودن صبی نسبت به اموال خود و بین مسلوب العباره بودن او نسبت به اموال دیگران، ملازمه میبیند و خصوصیتی برای آن در نظر عرف وجود ندارد. بنابراین معامله صبی به طور کلی باطل است چه به اذن ولی باشد یا نباشد و چه معامله را نسبت به اموال خود انجام دهد یا نسبت به اموال دیگران. مرحوم حائری; در فقه العقود اشاره به القاء خصوصیت در اینجا کردهاند. البته بعید نیست که بگوییم شیخ; القاء خصوصیت را به دلیل وضوحش بیان ننموده است.
نتیجه اینکه در هر فعلی که در ترتب آن قصد دخالت داشته باشد ( مانند قتل و معامله و …) قصد صبی کلا قصدٍ خواهد بود .
اشکال مرحوم اصفهانی;
مرحوم اصفهانی; در اینجا اشکالی به شیخ; مطرح نمودهاند. ایشان میفرماید: مخاطب اوفوا بالعقود کیست؟ آیا مجری صیغه مخاطب اوفوا بالعقود است یا من له العقد؟ ایشان میگوید آن کسی که باید به عقد وفا بکند من له العقد است، در حالی که مجری صیغه من له العقد نیست. من له العقد کسی است که استقلالا عقد را انجام میدهد. در صورتی که ولی تمام اختیارات معامله را به صبی واگذار کرده باشد به نحوی که صبی من له العقد باشد، در این صورت کلام شیخ درست است و معامله صبی باطل خواهد بود. اما اگر ولی تنها اجازه اجرای صیغه را به صبی داده باشد، در این صورت صبی من له العقد نیست بلکه ولی من له العقد میباشد. به همین جهت در این مورد عدم مواخذه صبی منافات با اجرای عقد صبی ندارد چرا که در این معامله من له العقد ماخوذ خواهد است نه صبی. فلذا اینکه شیخ فرموده اطلاق روایت صورت اذن ولی را هم شامل میشود، مشکل را حل نخواهد کرد.
جواب از اشکال
یک بحث مبنایی در اینجا وجود دارد که فقط به آن اشاره میکنیم و آن اینکه مخاطب اوفوا بالعقود چه کسانی هستند؟ آیا مخاطب آن من له العقد است یا مالکین و یا افراد دیگر؟ لکن ما در اینجا به نکته دیگری اشاره میکنیم به این صورت که اگر عقدی صحیح باشد، مالک در قبال عقد وظیفه دارد که مال را باید تحویل بدهد به این معنا که دیگر نمیتواند در آن مال تصرف نماید و باید آن را به طرف مقابل تسلیم کند و لذا طرف مقابل هم میتواند آن مال را از او مواخذه نماید. مرحوم شیخ هم روی همین نکته تاکید کرده و فرموده است اگر آن مال، مال صبی باشد و مجری عقد هم خود صبی باشد، باید مالک جدید بتواند مال خود را از صبی مواخذه نماید و از صبی بخواهد که بین او و مالش حائل و مانعی ایجاد نکند. بنابراین شیخ; از همین جهت استفاده کرده و میگوید لازمه این مطلب عدم صحت معامله است. زیرا اگر معامله صحیح باشد، یک مواخذهای برای صبی ایجاد میشود، حتی اگر آن مواخذه بعد از بلوغ انجام گیرد و یا حتی اگر تحویل مال به تخلیة السبیل باشد. زیرا معنای رفع القلم این است که عمل صبی علی الاطلاق و لو بعد البلوغ منشأ مواخذه نمیشود. رفع القلم به این صورت نیست که در زمان کودکی مواخذه نوشته نشده اما بعد از بزرگ شدن طبق آن مواخذه انجام گیرد. بنابراین این اشکال مرحوم اصفهانی; به شیخ; وارد نیست.
عدم عمومیت رفع القلم نسبت به ضمان
شیخ در ادامه میفرماید: اگر ما رفع قلم را علت حکم گرفتیم در این صورت یک معنای عامی خواهد داشت به نحوی که هر مواخذهای را نفی میکند. نتیجه این مطلب این است که اگر صبی مالی را اتلاف کرد نباید ضامن آن باشد، در حالی که در اتلاف مال صبی قطعا ضامن است. ممکن است گفته شود که چه اشکالی داد که این مورد از تحت آن حکم عام تخصیص زده شود؟ ایشان در جواب میگویند اینکه بگوییم روایت ذاتا شامل این موضوع شده اما آن را با تخصیص خارج میکنیم، بعید است. زیرا اگر مواخذه را به معنایی بگیریم که شامل چنین غرامتهایی بشود و سپس بخواهیم این حکم ظاهر و واضح را تخصیص بزنیم بعید است. بنابراین باید روایت را از همان ابتدا به معنایی بگیریم که شامل این موارد نشود.
ایشان میفرماید: این اشکال بر ما وارد نمیشود. زیرا ما دو احتمال و دو توجیه در روایت بیان کردیم : 1- رفع عنهما القلم علت باشد، که اشکال مذکور بر این وجه وارد است. 2- رفع عنهما القلم معلول عمدهما خطأ باشد، که طبق این احتمال و توجیه آن اشکال وارد نخواهد بود. زیرا شیخ; سابقا در توضیح این وجه گفتند در این صورت روایت میگوید از آنجا که عمد صبی و قصد او ، قصد ضعیفی است، شارع قلم را از او برداشته است. با توجه به این توضیح رفع قلم اختصاص به احکامی پیدا میکند که در آنها قصد و عمد معتبر است، اما اتلاف چنین نیست چون اتلاف چه عمدا باشد و چه سهوا و چه خطأ موجب ضمان میباشد. به عبارت دیگر اگر رفع عنهما القلم معلول باشد به جهت مضیق بودن علت، تنها به قسم خاصی از احکام تعلق خواهد گرفت. چون وقتی علت ، عدم قوت اراده صبی باشد، تنها به احکامی مرتبط میشود که در آنها اراده دخالت داشته باشد. اما احکامی که اراده در آنها دخالتی ندارد مشمول حکم نخواهند بود فلذا از همان ابتدا بحث اتلاف مشمول این روایت نمیشود.
عبارت شیخ; چنین است:
ثم إن مقتضى عموم هذه الفقرة بناء على كونها علة للحكم عدم مؤاخذتهما بالاتلاف الحاصل منهما كما هو ظاهر المحكي عن بعض إلا أن يلتزم بخروج ذلك عن عموم رفع القلم و لا يخلو من بعد
اشکال استاد بر مرحوم اصفهانی;
مرحوم اصفهانی; در توضیح عبارت شیخ بیانی دارند که اصلا توضیح آن عبارت نیست. ایشان در ذیل الا أن یلتزم بخروج ذلک من عموم رفع القلم میفرماید: برای خروج این احکام از عموم رفع القلم دو وجه در مقام متصور است: 1- تناسب حکم موضوع اقتضاء دارد که این احکام مشمول رفع القلم نباشد. 2- وجه دوم ایشان را فراموش کردهام. لکن ایشان در هر دو وجه این احکام را تخصصا خارج میکنند. یعنی ایشان خروج ذلک من عموم رفع القلم را خروج تخصصی گرفتهاند، در حالی که این معنای ایشان هیچ بعدی ندارد.
کلمه خروج دو معنا دارد: 1- خارج بودن 2- خارج شدن. آنچه را که شیخ; اراده کرده است خارج شدن است به این نحو که عموم رفع القلمی وجود دارد که این حکم از آن ( تخصیصا ) خارج میشود. اما آنجایی که از همان ابتدا خارج باشد، به این صورت خواهد بود که عمومی در کار نبوده بلکه توهم عموم بوده است. بیان مرحوم اصفهانی; تخصص را اثبات میکند و لذا لا یخلوا من بعد را هم ایشان توضیح نداده است. توضیح عبارت شیخ باید به صورت تخصیص توضیح داده شود یعنی ما به سبب اجماع این مورد را خارج کنیم. لذا شیخ; میفرماید : اگر حکم واضحی در مقام وجود داشته باشد و ما بخواهیم آن را با اجماع خارج کنیم، لا یخلو من بُعدٍ، زیرا در تخصیص معمولا افراد غیر واضح و خفیّ تخصیص زده میشود نه افراد واضح. لذا اگر حکم عامی که شامل فرد واضحی است را بخواهیم با اجماع تخصیص بزنیم، بعید میباشد. بلکه باید حکم را به نحوی بیان کرد که ابتدا شامل آن فرد نگردد.
اینکه چه مقدار از فرمایشات شیخ; صحیح است یا صحیح نیست، در جلسه بعد بررسی خواهد شد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
البته نمیخواهیم بگوییم که این مأخوذیتها باید بالفعل ثابت باشد بلکه مأخوذ بودن و لو بعد از بلوغ، کافی در صحت معامله میباشد. لکن از این روایت چنین استفاده میشود که صبی حتی بعد از بلوغ هم نسبت به اعمال سابق خود ماخوذیتی ندارد.
فإذا التزم على نفسه مالًا بإقرارٍ أو معاوضةٍ و لو بإذن الوليّ، فلا أثر له في إلزامه بالمال و مؤاخذته به و لو بعد البلوغ. فإذا لم يلزمه شي‌ء بالتزاماته و لو كانت بإذن الولي، فليس ذلك إلّا لسلب قصده و عدم العبرة بإنشائه؛ إذ لو كان ذلك لأجل عدم استقلاله و حجره عن الالتزامات على نفسه، لم يكن عدم المؤاخذة شاملًا لصورة إذن الوليّ، و قد فرضنا الحكم مطلقاً، فيدلّ بالالتزام على كون قصده في إنشاءاته و إخباراته مسلوب الأثر. كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج3، ص: 283
صحّة هذا الكلام مبنية على ان يدّعى انّ الفهم العرفي يستبعد افتراض بطلان عقد الصبي في ماله تحت اذن الولي و إشرافه بنكتة يخصه، بل إمّا ان يكون ذلك بنكتة إلحاق الصبي المميز بغير المميز و سلب عبارته. اذن يبطل حتى العقد الذي يصدر منه بالوكالة عن البالغ في مال البالغ، أو انّه لا يلحق المميز بغيره و لا تسلب عبارته و تكون نكتة بطلان عقده إلحاق الرشيد منهم بغير الرشيد فقه العقود؛ ج2، ص: 167
بل لسلب الأثر عن فعله الذي لو كان كبيرا لكان مما يؤاخذ به، و من الواضح أنّ المؤاخذ بالعقد و بالوفاء به من له العقد لا مباشر إجراء الصيغة، كبيرا كان أو صغيرا، و كذا بكل التزام و بكل فعل له أثر. و قد مرّ أنّ مجرد إذن الولي لا يوجب الاستقلال في العمل، بل ربّما يكون و ربّما لا يكون، فإذا فوّض إليه أمر المعاملة و تدبير شأنها كسائر الوكلاء المفوضين فلا أثر لفعله، و إذا لم يفوّض إليه شي‌ء، بل كان تدبير شأن المعاملة بنظر الولي و كان الصبي مباشرا لإجراء الصيغة فقط فلا بيع و لا عقد له، و منه تعرف أنّ إطلاق النص لصورة إذن الولي لا يفيد سلب الأثر عن عبارته. حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج2، ص: 23
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج3، ص: 284
قوله قدّس سرّه: (إلّا أن يلتزم بخروج ذلك عن عموم رفع القلم .. إلخ)
بأحد تقريبين: إمّا بدعوى أنّ مقتضى مناسبة الحكم و الموضوع، أنّه كل أثر ينوط ترتبه على الفعل بالعقل و كماله و استشعار الفاعل، فهو مرفوع عن المجنون و الصبي و النائم، لفقد العقل في الأول، و فقد كماله نوعا في الثاني، و فقد الشعور في الثالث، فمثل الضمان المترتب على مجرد الإتلاف الغير المنوط بشي‌ء خارج عن عموم الآثار المرفوعة. أو بدعوى أنّ حديث رفع القلم كحديث رفع التسعة عن الأمة وارد مورد الامتنان، فإذا كان رفع القلم امتنانا على الصبي و خلاف الامتنان على الكبير فلا يعمه، إذ لا ترجيح للصغير على الكبير، و بنظيره نقول بثبوت الضمان في الإتلاف خطأ و نسيانا، و عدم رفعه بحديث رفع الخطأ و النسيان. حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج2، ص: 23
بحث ما در مورد کلام مرحوم شیخ بود در حدیث ابی البختری. توضیحاتی در مورد حدیث ابی البختری عرض کردیم و در مورد اینکه شیخ نسبت به حدیث ابی البختری چطور نگاهی دارد. به اشکالات و بحث هایی که آقایان در ذیل این حدیث ابی البختری نسبت به کلام شیخ فرموده اند بپردازیم
سؤال: ببخشید قبل از اینکه اشکال بفرمایید، چرا شیخ بین این دو فقره تنافی دیده است. یعنی نمی توانست بگوید که رفع قلم علت تحمله العاقله باشد و از آن طرف عمدهما خطأٌ هم علت رفع قلم باشد. این که منافاتی ندارد
پاسخ: تنافی ندیده است. أو می تواند به معنای منع خلف باشد. ممکن است این علت آن باشد ممکن است آن علت آن باشد به نحو منع خلف. أو گاهی اوقات به معنای أو تردیدی است و گاهی اوقات به معنای أو منع خلف. مانع الجمع نیستند ولی دلیل هم نداریم که هر دو باشد. هر یک از اینها باشد کافی است برای ارتباط. یعنی یکی از اینها علی سبیل منع الخلف باشد باشد تا ارتباط ایجاد شود.
مرحوم نائینی اینجا در حاشیه مکاسب بحثی دارند من ابتدا یک سیر کلی به مبحث مرحوم نائینی داشته باشم تا برسم به این مبحثی که مورد بحث ما هست. ایشان در این بحث روایات را سه دسته می کند. دسته اول ما دلّ علی جواز امر الیتیم بعد الاحترام. آن در بحث ما داخل نیست خود ایشان هم می گوید که دال بر مسلوب العباره صبی نیست. دسته دوم ما دلّ علی رفع القلم عنه. ایشان عقیده اش این است که این روایات دال بر مسلوب العباره بودن است. خب مفصل بحث می کند. بعد دسته سوم ما دلّ علی ان عمده و خطأه واحد. ایشان نسبت به این دسته سوم می گویند که اشکالی را طرح می کنند که
يمكن دعوى ورودها في مورد خاصّ و هو باب الديات أو عمومها للكفّارات أيضا و عدم شمولها لجميع أفعاله كالعقود و الإيقاعات
بعد استدلالاتی می کنند بر این مطلب. کاری به استدلالات ایشان ندارم. بعد هم بحث تحمله العاقله که در بعضی از روایات ذیل این روایت دارد این را هم به عنوان شاهد بر اینکه این مخصوص جنایات است ذکر می کنند و بعد اشکال می کنند که
لكن يمكن الجواب عن هذا الإشكال
که این تحمله العاقله که در بعضی از روایات ذیل قرار گرفته است روایت مطلق را باعث نمی شود که حمل باب جنایات کند. ادامه اش از این به بعد به بحث ما مربوط است. صحبت هایی که دارم حالا من بعضی از عبارت هایش را می خوانم، من یک مقداری صدر و ذیل کلمات ایشان را با هم دیگر جفت و جور کردم نتوانستم خیلی بعضی از کلمات ایشان را درست چیز کنم. حالا عبارت را می خوانم
هذا مضافا إلى ما ورد في رواية أبي البختري عن عليّ عليه السلام
قبل از آن این مطلب را بگویم که مدل بحث ایشان با مدلی که ما از آن کتاب المکاسب و البیع آقا شیخ محمد تقی آملی قبلا عرض می کردیم خیلی فرق دارد. آن مثلا یک سبک دیگر بحث کرده ایم خیلی مفصل تر است و بعضی از بحث هایی که آنجا ما طرح می کردیم که نامفهوم است یک بیانی در آن هست.
هذا مضافا إلى ما ورد في رواية أبي البختري عن عليّ عليه السلام أنّه كان يقول المجنون و المعتوه الّذي لا يفيق و الصبيّ الّذي لم يبلغ عمدهما خطأ يحمله العاقلة و قد رفع عنهما القلم فإنّ قوله ع و قد رفع عنهما القلم بمنزلة العلّة لقوله ع عمدهما خطأ
قد رفع عنهما القلم را علت عمدهما خطأٌ گرفته است. آیا یک ابهامی ابتدائا دارد علت برای خصوص آن عمدهما خطأٌ است. یا با آن تحمله العاقله که ذیل آن آمده است علت برای این مجموعه است. این را داشته باشید چون ذیل عبارت می گوید که این نمی تواند علت باشد. با علیت ناسازگار اس و اینها یک جور دیگر مشی کرده است. حالا ببینیم این عبارت ها را چه جوری می شود جفت و جور کرد.
و مقتضاه أنّ الأفعال الّتي تترتّب عليها الآثار إذا صدرت عن قصد من غير الصبيّ و المجنون إذا صدرت عنهما فكالصّادرة عن غيرهما بلا قصد
ایشان می گوید که لازمه این مطلب این است که افعالی که اگر از دیگران عن قصدٍ صادر می شد، اگر از صبی و مجنون عن قصدٍ صادر می شود آن آثاری که نسبت به دیگران بود، این عمد و قصد صبی و مجنون آن آثار را بار نشود.
لأنّ قلم جعل الأحكام مرفوع عنهما فمقتضى التّعليل هو التعدي إلى غير الجنايات
پس علت را قد رفع عنهما القلم گرفته است و معلول را عمدهما خطأ گرفته است. می گوید که مقتضی تعلیل این است که تعدی الی غیر باب الجنایات. این یعنی چه اصلا؟ شما داشتید در مورد عمدهما خطأٌ استدلال می کردید می خواهید بگویید چون یک علت عام برایش ذکر شده است این معلول را باید تعمیم دهیم یا خود آن علت را می خواهیم بگوییم که در غیر باب جنایات هم تعمیم دارد. خب علت را که خود ایشان رفع القلم را عام می دانست. اینجا دارد استدلال می کند می خواهد عمدهما و خطأٌ را تعمیم از آن استفاده کند. چون یک علت عام ذکر کرده است این معلول عام می شود؟ این چه چیزی دارد مراد چیست؟ مقتضی التعلیل هو التعدی الی غیر الجنایات، یعنی آن عمدهما و خطأ واحد را مفادش را عام می کند یا خود آن حکم را می گوید که در جای دیگر است. آن عیب ندارد ولی از بحث ما خارج است.
سؤال:
پاسخ: تحمله العاقله که نمی تواند عام باشد. اصلا بحث تحمله العاقله را به آن معنا که نیاورده است. علت را رفع قلم قرار داده است. علت را توجه فرمایید. علت رفع قلم هست معلول هر چه باشد عام نمی شود. علت که معلول را تعمیم نمی دهد. علت خودش حکمش در جای دیگر ثابت، فرض کنید ما می گوییم که لا تشرب الخمر لأنه مسکر. لأنه مسکر یک علت عام است. این معنایش این است که کل مسکرٍ حرامٌ. ولی نه اینکه لا تشرب الخمر یعنی کل مسکرٍ حرامٌ. این عبارت را که تعمیم نمی دهد. حکم مسئله را می گوید که در غیر این مورد هم هست. ولی آن معلول آن جمله ای که دال بر معلول است را که مفادش را تغییر نمی دهد. آن مفادش همان است. این جوری که
سؤال: عمدهما خطأ یک اثری تحمله العاقله است
پاسخ: بحث این است که ایشان رفع القلم را علت گرفته است. می گوید که رفع القلم علت است و عمدهما خطأٌ معلول است. حالا عمدهما خطأٌ را به تنهایی معلول بگیرید با تحمله العاقله چیز بگیرید حالا آن هر کدام باشد. آن را بعد در موردش صحبت می کنیم که ایشان چه می خواهند بگویند. عرض من این است که این علت شما عام هست. حالا که علت شما عام هست لفظی که دالّ بر معلول هم هست عمومیت پیدا می کند؟
سؤآل: شاید منظورش این است که عمدهما خطأٌ فی ذاته مردد است بین معنیین است وقتی که مقید باشد، علت نمی تاند تغییرش دهد ولی وقتی مردد بین معنیین باشد عمومیت علت خودش یک قرینه است
استاد: چرا؟ با هر دو معنا سازگار است. هم با معنای عام و هم با معنای خاص. قرینیت دارد بر معنای عام؟ چه ربطی دارد؟
شاگرد: بالاخره یکی را می خواسته است بگوید دیگر
استاد: نه کدام را می خواسته بگوید عام یا خاص. هر کدام باشد حرف صحیح است.این عبارت یک طرف. ادامه بحث چیز عجیبی است.
بل يستفاد منه أنّ الطّائفة الثانية و الثّالثة وردتا لمعنى واحد
از این روایت استفاده می شود که طایفه ثانیه یعنی رفع القلم و طایفه ثالثه که عمدهما و خطأٌ واحد، وردتا لمعنی واحد. چون اینجا تعلیل شده است عمدهما خطأ به یک علت بنابراین این دو تا معنایشان یکی است. این یعنی چه؟ این چه معنایی دارد؟ چون تعلیل شده است ایشان تعلیل معنا کرد پس معنای اینها یکی است. معنایش چیست این؟ من نفهمیدم.
و كلّ منهما مخصوصان بالأفعال القصديّة لا الأفعال الّتي تكون موضوعات للأحكام بذواتها
بعد ایشان وارد اشکال به شیخ می شوند.
و على هذا فلا وجه لقول المصنف قدّس سرّه بل يمكن بملاحظة بعض ما ورد من هذه الأخبار في قتل المجنون و الصبيّ استظهار المطلب من حديث رفع القلم إلى آخره لأنّه بعد ما عرفت من اتّحاد معنى الفقرتين لا وجه لاستظهار الاتّحاد من هذه الرّواية بالخصوص
یعنی معنی این دو تا روایت یکی است. دلیلش فوقش این است که از این روایت استفاده می کردید. مرحوم شیخ می گوید که ما از این روایت وحدت معنا استفاده کنیم. ایشان می گوید که وقتی ما گفتیم که معنای دو روایت معنایشان یکی است، پس چرا می گوید که از خصوص این روایت استفاده می شود چرا؟ اتحاد معنا ذاتا که شما قبول نکردید که اتحاد دارند. اگر هم اتحاد اثبات شود از این روایت اثبات می شود که من عرض کردم آن هم از کجای روایت اتحاد در می آید من نفهمیدم. بعد اشکال به شیخ می کنند که این، لأنه بعد ما عرفت من اتحاد معنی الفقرتین لا وجه لاستظهار الاتحاد من هذه الروایه بالخصوص. خب شما هم که قبلا می خواستید اثبات کنید، می خواستید به قرینه این روایت، بل یستفاد منه ان الطائفه الثانیه و الثالثه وردتا لمعنی الواحد. شما حرفتان با حرف شیخ یکی است. می خواستید بگویید که از این روایت این مطلب استفاده می شود که معنای این دو تا یکی است. شیخ هم که همین را می خواست بگوید. پس این چه اشکالی به مرحوم شیخ است؟
بل في جميع الرّوايات الواردة هذه الكلمة يراد منها مع قطع النّظر عن معناه الكنائي رفع فعله القصدي
مرحوم شیخ نمی دانم ایشان کلام شیخ را این جوری فهمیده است که شیخ می خواهد بگوید که از روایت عمد الصبی و خطأه واحد، یک نکته ای قبلا من عرض کنم،
لحن کلام ایشان با لحن کلام مرحوم شیخ خیلی متفاوت است. ایشان بحث رفع قلم را ابتدائا عام می داند این برایش مسلم است. مرحوم شیخ در همین جا اشکال دارد. مرحوم شیخ این روایت را برای تعمیم عمد الصبی وخطأه واحد نیاورده است. برای تعمیم رفع القلم آورده است.. مرحوم نائینی معنای رفع قلم را عام می داند. بنابراین این روایت را آورده است برای اینکه عمدهما و خطأها واحد را تعمیم دهد. به خلاف کاری که مرحوم شیخ می خواهد بکند. بعد ایشان اشکال به مرحوم شیخ می کند یعنی فضای بحث ایشان با فضای بحث مرحوم شیخ کاملا متفاوت است بعد این را به عنوان اشکال مرحوم شیخ ایشان مطرح فرموده اند. هیچ نفهمیدم که این صدر و ذیل کلماتش را چطوری می شود که با هم دیگر جفت و جور کرد.
فإنّ معنى رفع قلم الأحكام هو أن عمدهما خطأ فإنّ اشتراكه مع المجنون في رفع القلم عنه و كون عمده خطأ يقتضي أن يكون المرفوع هو الفعل القصدي
ثم لا يخفى
بعد یک اشکال دیگر به مرحوم شیخ می کنند می گویند که اگر شما در حدیث رفع قلم مؤاخذه نباید در تقدیر بگیرید. اگر مؤاخذه در تقدیر بگیرید ظاهر مؤاخذه این است که مؤاخذه دنیوی، خصوص مؤاخذه اخروی مراد است. این را به عنوان یک اشکال به مرحوم شیخ مطرح می فرمایند. شیخ می گوید: المؤاخذه الاعم من الاخرویه و الدنیویه، این را تقدیر می گیریم. مگر کسی گفته است که حتما لفظ مؤاخذه باید در تقدیر بگیریم که بعد بحث کنیم که این لفظ مؤاخذه ظهور در چه چیزی دارد؟ شیخ مثلا می خواهد بگوید که به قرینه ارتباط بین صدر و ذیل در حدیث رفع قلم باید المؤاخذه یک معنایی در تقدیر بگیرید که هم مؤآخذه دنیوی را شامل شود هم مؤاخذه اخروی را. شما می گویید که کلمه مؤآخذه ظهور در اخروی دارد. خب مؤاخذه در اخروی نگیرید. بگویید که المؤآخذه الأخرویه دو الدنیویه. تقدیر می خواهید بگیرید دیگر. چرا لفظ المؤاخذه را در تقدیر، مرحوم شیخ هم که نگفته بود لفظ المؤاخذه. گفته بود که از این استفاده می شود که مرفوع، اعم از مؤاخذه دنیوی و اخروی است. ایشان بعد اشکال می کند که
ثم لا يخفى أنّه لا وجه لتقدير المؤاخذة ثم تعميمها للآثار الأخرويّة و الدنيويّة فإنّ المؤاخذة بناء على لزوم تقديرها ظاهرة في العقوبة الأخرويّة
ایشان ابتدائا می گوید که روایت عقوبت دنیویه را می گیرد، از اینکه روایت عقوبت دنیویه را می گیرد تقدیر را تعمیم داده است. نه اینکه اول یک دلیل آورده است برای اینکه مؤاخذه مقدر است بعد آن مؤاخذه مقدر را آورده است و دنبال این بوده است که معنا کند. چون همچین دلیلی که نداریم. بحث این است که ایشان می گوید که ارتباط بین صدر و ذیل اقتضا می کند ما باید مرفوع را اعم از مؤاخذه دنیوی و اخروی بگیریم. شما می گویید که لفظ مؤاخذه تاب این معنا را ندارد. حالا درست یا نادرست کاری ندارم خیلی نمی خواهم آن بحث را بکنم. خب مؤاخذه تقدیر نگیرید. بگویید عن مؤآخذه الاخرویه أو الدنیویه. این مجموع مرکب را تقدیر بگیرید. پس این اشکال به شیخ چیست؟ یعنی بحث کردن خیلی من نتوانستم این کلمات را به یک روش چیز بحث را در بیاورم.
سؤال: تقدیر گرفتن در ظهور می آید یا دلالت اقتضاء است؟
پاسخ: تقدیر است یا دلالت اقتضا هست هر چه می خواهد باشد خیلی مهم نیست که بحث اینکه اینها آیا مراد از اینجا تقدیر لفظی است یا معنوی است نمی خواهم آنها را بحث کنم. ممکن است بعضی از اینها را تقدیر لفظی شیخ نمی خواهد بگیرد اینها مصحح جعل هستند نه تقدیر لفظی. آنها را نمی خواهم در آن فضا وارد شوم که کلام شیخ چطوری تفسیر می شود و امثال اینها. ادامه اش برای من جالب تر است.
ثم لا وجه لاحتمال العليّة و المعلوليّة كليهما في رفع القلم
می گوید اینکه هر دو را احتمال دهید درست نیست. یک احتمال آن متعین است.
فإنّ الظّاهر منه كونه علّة لأنّه أعمّ موردا من قوله تحمله العاقلة
اینجا معلول را تحمله العاقله را هم پایش آمد وسط. می گوید که ظاهرش این است که علت هست. چون تحمله العاقله مورد خاص است. پس معلول ما، عمدهما و خطأٌ واحد تحمله العاقله است. این مجموعه را معلول باید بگیریم. حرف ایشان در ادامه این است که این مجموعه چون خاص است و رفع القلم عام است، عام را باید علت گرفت و خاص را باید معلول گرفت.
و العلّة بمنزلة الكبرى الكليّة و الحكم المعلّل بمنزلة الصّغرى و جعله معلولا لقوله ع عمدهما خطأ لا يستقيم
می گوید که این معلول عمدهما خطأٌ این رفع القلم را معلول عمدهما خطأٌ قرار دهید این درست نیست. معلول خصوص عمدهما خطأٌ را ایشان می خواهد بگوید یا با تحمله العاقله؟ این ابهامی که در عبارت وجود دارد این است.
لأنّهما إما متّحدان معنى بناء على أن يكون المراد من رفع القلم رفع الأفعال القصديّة
ایشان می گوید که یا این دو تا معنایشان یکی است معنای کدام می تواند یکی باشد؟ رفع قلم تنها با عمدهما و خطأٌ واحد. تحمله العاقله را نباید وسطش بیاورید. چون اگر او را بیاورید وسط که معنایش مشخص است که با اینها یکی نیست. عمدهما و خطأٌ واحد، به تنهایی با رفع عنه القلم می تواند معنایش واحد باشد. و الا با تحمله العاقله که خب مغایرت معنایی اش واضح است. إما متّحدان معنى بناء على أن يكون المراد من رفع القلم رفع الأفعال القصديّة، یعنی ایشان می گوید که رفع قلم رفع جمیع احکام نیست. افعالی که قصد در موضوعش اخذ شده باشد، اگر مراد رفع خصوص احکامی هست که قصد در آن اخذ شده است، عمدهما خطأٌ همین می شود دیگر. عمدهما خطأٌ می گوید که افعالی که در آن عمد یعنی قصد اخذ شده است، اگر از صبی باشد این عمدش به درد نمی خورد. عمد این مرفوع است. معنایش یکی می شود. عمدهما و خطأٌ واحد یعنی احکامی که بر عمد و قصد صبی بار می شود، بر قصد بزرگتر ها بار می شود اگر از صبی سر زند این احکام بار نمی شود. رفع قلم هم اگر مراد همین باشد، خب اینها مثل هم می شوند. اگر رفع قلم معنایش عام باشد، هم افعال قصدیه را شامل شود و هم افعال غیر قصدیه را شامل شود. آن وقت رفع القلم یک معنای عام پیدا میکند آن معنای عام که پیدا کرد باید رفع القلم علت باشد برای، و
و إمّا يناسب العليّة لو كان المراد الأعمّ منها و من غيرها
یعنی دیگر چون اگر معنای رفع القلم یک معنای اعم باشد، این همیشه باید اعم علت باشد و اخص معلول باشد. پس اینجا
این ذیل که بحث می کند، در واقع رفع قلم را گویا علت قرار می دهد بر خصوص عمدهما خطأٌ نه با قید تحمله العاقله. یک ابهامی در کلام ایشان وجود دارد که ایشان که علت قرار می دهد، معلولش خصوص عمدهما و خطأٌ واحد است یا معلولش عمدهما و خطأٌ واحد با قید تحمله العاقله؟ از یک سری از عبارت هایش استفاده می شود که این تحمله العاقله را ایشان داخل می کند. از یک سری عبارت هایش استفاده می شود که آن تحمله العاقله را ایشان داخل در تعلیل و امثال اینها نمی کند. این است که این بحث ها و امثال اینها در اینکه کلام ایشان یک مقداری مراد چیست خیلی روشن نیست. دو تا نکته را عرض می کنم بقیه بحث باشد برای فردا.
ما در توضیحی که کلام مرحوم شیخ را دادیم، عرض کردیم که مرحوم شیخ وقتی عمدهما و خطأٌ را علت می گیرد، عمدهما و خطأٌ را حکم شرعی نمی گیرد. عمدهما و خطأٌ واحد را ملاک حکم شرعی می گیرد. یعنی آن امر تکوینی که شارع هم آن امر تکوینی را ملاحظه کرده است. پس بنابراین این کلام ایشان به عنوان اشکال به مرحوم شیخ نیست. کلام مرحوم شیخ این جور که ایشان تفسیر کرده است، این کلام وجود ندارد به این سبک شیخ بحث را مطرح نمی کند. این یک نکته.
یک نکته دیگر هم عرض کنم، اینکه عمدهما و خطأٌ را اگر ما حکم شرعی هم بگیریم، دو جور ما می توانیم عمدهما و خطأٌ واحد را، اگر مربوط به آن ملاک نگیریم، دو جور این را می شود تفسیر کرد. یکی اینکه ما آن نتیجه حکم شرعی را یعنی شارع مقدس اگر احکام صبی را، احکام عمدی کبار را از صبی بردارد نتیجه اش این می شود که عمد و خطا واحد می شود. عمدهما و خطأٌ واحد، این را می توانیم ما یک جوری معنا کنیم که معلول آن چیز هم بشود. این را انشاءالله فردا توضیح می دهم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
ما عبارات شیخ را یک توضیحی می دادیم در نحوه علیت رفع قلم برای ماقبل یک توضیحاتی می دادیم که الهام گرفته از حرفهای آقا شیخ محمد حسین بود حالا می خواهم با یک مقداری تفاوت یک جور دیگر تعبیر کنم به نظرم آن تام نیست عرض می کنم. سؤال این بود که چرا مرحوم شیخ رفع قلم را علت برای عمد الصبی و خطأه واحد قرار نداده است. علت قرار داده است برای تحمله العاقله. ئصور می کنم علتی که مرحوم شیخ این جوری رفتار کرده است به دلیل اینکه عمد الصبی و خطأه واحد معنایش این است که همه احکامی که بر عمد بزرگتر ها هست در مورد عمد صبی نیست. احکامی که بر عمد بار می شود ممکن است به ملاک مؤاخذه باشد و ممکن است به ملاک مؤاخذه نباشد. اما رفع القلم را شیخ مؤاخذه می گیرد. با تفسیری که شیخ از رفع القلم می کند که مراد قلم مؤاخذه است به او نمی تواند بر این مطلب عام استدلال کند چون عمد الصبی و خطأه واحد اختصاص ندارد به احکامی که به مناط مؤآخذه جعل شده است. بله، خصوص ثبوت دیه بر عاقله با توضیحی که دادیم، آن به یک نحوی مربوط به مؤاخذه نشدن صبی است. یا به تعبیر ذیل عبارت شیخ، این که ما خصوص عدم جریان حکم قتل عمد، بحث را اختصاص دهیم. شیخ در صدر می گوید که رفع قلم علت است برای تحمل عاقله. در ذیل هم می گوید که رفع قلم علت است برای عدم تحمل صبی قصاص و دیات را. اگر ما عمد الصبی و خطأه را نسبت به مورد در نظر بگیریم که موردش باب جنایات است اشکالی ندارد عمد الصبی و خطأه را می توانیم علت قرار دهیم. ولی علت اینکه شیخ عمد الصبی و خطأه را معلول قرار نداده است، چون مفادش اختصاص به باب جنایات می گوید ندارد یک مفاد کلی هست. این مفاد کلی معلول رفع قلم نیست.
سؤال: یعنی عمد هایی داریم که الزام به مؤاخذه نیست
پاسخ: بله چون احکامی که بر عمد کبار بار می شود، می تواند به مناط مؤاخذه باشد و می تواند به مناط مؤاخذه نباشد. این معنای عام نمی تواند علتش رفع القلم باشد.
ما قبلا به یک بحث دیگری بحث را می کشیدیم. می گفتیم که چون رفع قلم با عدم ثبوت حکم عمد برای خطا یکی است بین آنها اثنینیتی نیست علیت و معلولیتی نیست که برگرفته از فرمایش مرحوم آقا شیخ محمد حسین اصفهانی در حاشیه مکاسب بود و از آن عبارت را معنا می کردیم. ولی ممکن است که ما بگوییم که این جور نیست. می توانیم ما علیت را درست کنیم و اثنینیت را درست کنیم. جورهای مختلفی به ذهن من رسیده بود برای توجیه ولی دو احتمالش را که با عبارت های شیخ سازگار تر است را عرض می کنم. یکی اینکه شیخ می خواهد بگوید که رفع القلم مراد این است که قلم مؤاخذه برداشته شده است نه اینکه معنای رفع قلم یعنی مؤاخذه نمی شود. قلم مؤاخذه یعنی قلم ملک هایی که معصیت ها و اثم های اشخاص را در نامه اعمال می نویسند. قلم مؤاخذه یعنی قلم کتابت سیئات. قلم کتابت سیئات وقتی برداشته شد نتیجه اش این می شود که حکم هایی که سیئات دارد بار نمی شود. قلم مؤاخذه یعنی قلمی که اگر آن قلم اجرا شود در نامه عمل نوشته شود، نتیجه اش مؤاخذه است. و این مرحوم شیخ هم معلوم نیست که مرادش این باشد که کلمه مؤآخذه را ما تقدیر می گیریم. قلم کتابت سیئاتی که نتیجه اش این می شود که اگر این قلم نگاشته شود در نامه اعمال شخص این گناهان ثبت شده است در روز قیامت و دنیا مؤاخذه اش می کنند. احکام مؤاخذه در حقش جعل می کنند. بنابراین قلم مؤاخذه سبب مؤاخذه است بنابراین علیت کاملا درست می شود. این یک احتمال.
یک احتمال دیگر اینکه بگوییم که اگر قلم مؤاخذه مراد خصوص همین مؤاخذه نشدن باشد، مانعی ندارد که ما کبری را علت برای نتیجه قرار دهیم.
سؤال: .
پاسخ: می گوییم که قلم مؤآخذه یعنی قلم کتابت سیئات. قلم کتابت سیئات علت برای مؤاخذه است. بحث استحقاق عقوبت است. استحقاق عقوبت در صورتی حاصل می شود که در نامه اعمال طرف بنویسد. یعنی ما در واقع شارع مقدس
سؤال:
پاسخ: نه نه می نویسند که این گناه انجام داد. این که گناه انجام داد نتیجه اش این می شود که مستحق عقوبت است. خود گناه را می نویسد. ببینید بحث یک موقعی سر این است که واقع این نوشتن ها چیست یعنی حقیقتش چیست و امثال اینها نمی دانیم حقیقتش چیست. ولی شما تصویر محسوس ملموس انسانی را بکنید، با این تصویر های انسانی برای بیان یک معانی که در عالم بالا هست استفاده شده است. کأنه ببینید یک معلمی هست که یک دفتر دارد. می گوید تعداد خطاهای شما را در آن دفتر یادداشت می کنم. وقتی که یادداشت می کنم نتیجه اش این است که حالا که خطا کرده اید پس می توانم شما را بازخواست کنم. آن چیزی که یادداشت می شود استحقاق العقوبت نیست. تحقق المعصیه است.
سؤال:
پاسخ: نوشتن گناه علت است برای استحقاق عقوبت. چون گناه نوشته شده است
سؤال: گناهی که انجام شده است علت است
پاسخ: بله گناهی که انجام شده است تا وقتی که در نامه اعمال نوشته نشود استحقاق عقوبت به دنبال ندارد. استحقاق حالا هر جور معنا می کنید. ببینید تصویر این است که برای اینکه خود خداوند حالا استحقاق هم تصویر نکنید. برای اینکه خود خداوند حکم به عقوبت کند، حکم کند که ای ملک ها این را بگیرید، برای این باید در نامه اعمالش نوشته شده باشد. عرض می کنم این جور نیست که اگر خداوند اینها را نمی نوشت استحقاق عقوبت ندارد. خداوند برای اینکه نظام خودش را یک شکلی بدهد، شبیه یک نظام انسانی را طراحی کرده است. یعنی یک تصویر انسانی را در نظر گرفته است حالا این تصویر انسانی در عالم بالا به چه شکلی است را خبر نداریم. بحث من این است که در عالم انسانی برای اینکه برای یک نفر مؤاخذه یادداشت کنند، ببینید ما یک پرونده داریم و یک حکم قاضی داریم. تا برای مؤاخذه پرونده تشکیل نشود حکمی نمی شود. می گوید که ما اصلا برای تو پرونده تشکیل نمی دهیم تمام.
سؤآل: این علت عمدهما خطأ شد الآن
پاسخ: حالا صبر کنید. ما می گوییم که چرا چون شارع مقدس این گناه را ننوشته است یعنی ملائکه خداوند این خطایی که طرف مرتکب شده است نامه اعمالش ننوشته اند. وقتی ننوشته اند احکامی که مترتب بر تحقق خطا هست هم جعل نمی شود. یعنی شارع مقدس گفته است که هر کسی که گناه کند روز قیامت چوبش می زنند. در دنیا کفاره به عهده اش می آورند. قصاص به گردنش می گذارند. یعنی حق قصاص برای طرف مقابل قرار می دهند. دیه برایش جعل می کنند. این احکام هم عقوبت اخروی هم این احکام معلول کتابت سیئات است. تا کتابت سیئات نشود این احکام بار نمی شود. شارع می گوید که آن کتابت سیئات نمی شود. وقتی که نشد این احکام هم بار نمی شود. این یک وجه.
یک وجه دیگر اینکه اگر بگوییم که مراد از قلم مؤاخذه نفس مؤاخذه است. کتابت خود مؤاخذه است. می گوییم که مؤاخذه بر آن نوشته نمی شود. کبری را می شود به نحوی از انحاء علت برای نتیجه قرار داد. علت ثبوتی ها نه اثباتی. اثباتی که مشکلی ندارد. حتی علت ثبوتی هم می شود قرار داد. ببینید بعضی از کبری ها هستند از کنار هم گذاشتن صغریات اصلا آن کبری ایجاد شده است. فرض کنید می گوییم که دوستانی که در این کلاس هستند عمامه به سر دارند. یعنی این آقا عمامه دارد آن اقا عمامه دارد همه این عمامه به سر گذاشتن ها جمع شده است و یک حکم کلی ایجاد شده است که کسانی که در این اتاق هستند معمم هستند. اینجا معمم بودن، علت این نیست که این آقا عمامه به سرش است. آن هم برعکس نیست یعنی مجموعه احکام جزئیه، با هم دیگر که ما می خواهیم از آن تعبیر کنیم با هم دیگر یک احکام کلیه ای درست شده است. ولی بعضی از وقت ها آن طرفی است. یعنی در واقع حکم روی طبیعت رفته است و بعد از طبیعت به افراد سرایت کرده است. درست است که ما حکم طبیعت را انحلال به افراد می دهیم ولی لازمه انحلال حکم روی افراد این نیست که عرفا نشود یک نوع علیتی قائل شویم. چطور؟ ما می گوییم که شیعه ناجی است. شیعه علیٍّ هم الفائزون. این قانونی که فوز را خداوند سبحان برای شیعه علی قرار داده است باعث می شود که تک تک شیعه ها، علت این است که این آقا چون شیعه است قانون کلی خدا جعل کرده است شیعه بودن علی را چیز فوز قرار داده اند. این اولا با الذات حکم رفته روی طبیعت. این را ما می توانیم بگوییم که چون شیعه علیٍّ هم الفائزون این آقا هم شیعه است پس فوز هم روی ایشان رفته است. بحث اثباتی نمی گویم ثبوتی. ثبوتی در آحاد هم می توانیم بگوییم.
سؤآل: طبیعت جزئیه
پاسخ: آنها را کاری نداریم. آن الفاظ را بگذارید کنار. آن دقت های عقلی را کنار بگذارید که نمی دانم این در ضمن هر فردی یک شیعی بودن خاص وجود دارد نمی دانم نسبت طبیعت با افراد نسبت آباء و ابناء است این بحث های رجل همدانی را کنار بگذارید. بحث من در چیزهای عرفی قضیه است. می خواهم بگویم که حکمی که اولا و بالذات روی طبیعت رفته باشد، جریان حکم بر مصادیق را معلول جریان حکم روی طبیعت می توانید قرار دهید. این را هم این جوری می توانیم بگوییم که شارع مقدس چون طبیعت مؤآخذه را از صبی برداشته است، همه احکام جزئیه ای که به مناط مؤاخذه هم هست برداشته شده است. بنابراین قصاص که یک حکم جزئی هست که مصداق کلی مؤاخذه است برداشته شده است. ثبوت دیه در مال صبی که یک حکم جزئی هست که به مناط مؤاخذه است آن هم برداشته شده است. این اشکالی ندارد که ما این جوری تعبیر کنیم
سؤال:
پاسخ: من هم علیت واقعی دارم می گویم. ولو عرفی. اشکالی ندارد، عرفی واقعی. آن چیزی که باعث می شود که مناسبت را تصحیح کند علیت عرفیه است. اصلا علیت واقعی اگر باشد و عرفی نباشد به درد نمی خورد. برعکسش است. چون ما می خواهیم بگوییم که این جمله را عرف صحیح باید بداند. بنابراین باید یک علیت عرفیه وجود داشته باشد. حالا با الدقه العقلیه این دوتا یکی باشند. فرد و طبیعت در واقع یکی باشد، آن منافاتی با این ندارد که ما آن طبیعت کلیه را عرفا علت بر، به خاطر همین فاء تفریع ما می گوییم. می گوییم که شارع مقدس مؤاخذه را از صبی برداشته است، پس این حکم قصاص را برداشته است. حکم دیات را برداشته است. پس تعبیر می کنیم. این فاء تفریع، یعنی
سؤال:
پاسخ: بحث حقیقی و غیر حقیقی اش را کار ندارم. می خواهم بگویم که این فاء تفریع نشانگر این است که عرف که این فاء تفریع را به کار می برد، بین ثبوت کبری و ثبوت نتیجه فاء تفریع قرار می دهد. این توضیح فرمایش مرحوم شیخ.
سؤال:
پاسخ: همین را می گوید بله. می گوییم که لم یجعل الشارع المؤاخذه الصبی فلقصاص مرفوعٌ. فالدیه مرفوعٌ. فلم یثبت حکم القصاص فی حق الصبی. فلم یثبت حکم الدیه فی ماله فی حق الصبی.
یک سری چیزهایی هست که خیلی نمی شود استدلال کرد. حالا به تناسبات یاد یک چیزی افتادم گفتید ذوق عرفی، می گفتند که مرحوم امام و مرحوم جد ما در یک جایی ایستاده بودند و با هم بحث می کردند. یک آقایی که اینها آن را به علمیت قبول نداشتند با مریدش داشت می آمد. می گفتند که مرحوم امام گفت که آهان خوب شد این بحث بحث عرفی است از آقا سؤال کنید. آن آقا هم خیلی آدم عصبانی بود و مرحوم امام هم می دانست. و چون مریدش همراهش بود مواظبت می کرد و نمی خواست در حضور او چیزی بگوید. و الا خیلی چیز می کرد. او گفته بود رو کرده بود به مرحوم جد ما و گفته بود که ببین آقا چه به ما می گوید و امثال اینها. مرحوم امام گفته بود که آن چیزهایی که آقایان دارند یک سری اوهام دارند. آقا قلبشان صاف است و حقایق از عالم بالا است صاف روی قلبش جاگیر می شود. آن هم طرف فهمیده بود که چون مریدش اینجا هست مجبور هست هر چیزی به او بگوییم ساکت باشد! اینها چیزهایی هست که ما نمی توانیم خیلی قضاوت کنیم.
این توضیح فرمایش شیخ. مرحوم آقا شیخ محمد حسین اصفهانی اینجا یک بیانی دارد ایشان می گوید که نه علیت درست است نه معلولیت درست است این حرف هایی که مرحوم شیخ دارد درست نیست. یک وجه دیگری ایشان در توضیح این عبارت دارد که مرحوم امام هم روح مطلبی که مرحوم امام دارد با مرحوم آقا شیخ محمد حسین یکی است. مرحوم آقا شیخ محمد حسین یک عبارت پردازی هایی کرده است که اگر این عبارت پردازی ها را نکرده بود بهتر بود. بیشتر اشکال مرحوم امام به نحوه عبارت پردازی ها هست. این است که آن توجیهی که مرحوم آقا شیخ محمد حسین روح قضیه را فرموده است آقای خوئی هم دارند. آقای خوئی هم با حذف بعضی از الفاظ. مرحوم آقا شیخ محمد حسین تعبیرش این است که می گوید که عمد الصبی و خطأه واحد دو مفهوم دارد. یک مفهوم ایجابی دارد و یک مفهوم سلبی دارد. مفهوم ایجابی اش این است که احکام خطا بزرگتر ها بر عمد صبی بار می شود. این مفهوم ایجابی است. یک مفهوم سلبی دارد که احکام عمد بزرگتر ها بر عمد صبی بار نمی شود. این مفهوم فرق دارد دیگر. یکی اینکه احکام خطا بزرگتر ها بر عمد صبی بار می شود که جنبه ایجابی دارد. یک بحث سلبی دارد که احکام عمد بزرگتر ها بر عمد صبی بار نمی شود. جمله بعد در واقع توضیح این دو جنبه است. تحمله العاقله یعنی احکام خطا بزرگتر ها که تحمل عاقله است این بر عمد صبی بار می شود. رفع عنه القلم جنبه سلبی اش است. یعنی احکام عمد بزرگتر ها در عمد صبی بار نمی شود. البته مرحوم آقا شیخ محمد حسین یک تعبیری می کند. آ« جنبه ایجابی را منطوق می گوید و این جنبه سلبی را مفهوم می گوید. این خیلی دخالت در بحث ایشان ندارد و حالا چطوری این را منطوق بدانیم چطوری مفهوم بدانیم توجیهی بخواهیم بکنیم و امثال اینها، این قید مفهوم و منطوقش را حذف کنیم که این درست می شود همان فرمایشی که آقای خوئی دارند و مرحوم امام هم دارند این است که اینها می خواهند بگویند که دو جنبه دارد. عمد الصبی وخطأه واحد دو مفاد دارد. جملات بعدش در واقع توضیح آن جمله است. باز کردن اجمالی است که در عمد الصبی و خطأه واحد هست. مفهومش را باز کرده است و تفصیل داده است تفصیل اجمال هست. این توجیهی است که ایشان دارد. البته این توجیه را اگر ما می خواهیم با آن کلام شیخ را رد کنیم، این رد کلام شیخ نیست. یعنی آن نتیجه ای که شیخ می خواهد نهایتا بگیرد. شیخ نهایتا می خواست چه نتیجه بگیرد؟ ایشان نتیجه می گرفت که ما باید رفع القلم را یک معنایی بگیریم که مؤاخذه های دنیوی را هم شامل شود. بحث قصاص و دیات و امثال اینها را هم شامل شود. قصاص و دیات اینها مؤاخذه های دنیوی است. بعد ایشان می گفت که این معنای عام که ما بگیریم، مؤاخذه بایع نسبت به مثمن و مؤاخذه مشتری نسبت به ثمن را هم شامل می شود. که حالا آن بحث هایی هست که بعدا در موردش صحبت می کنیم. و مؤاخذه مغر نسبت به مغر له را هم شامل می شود که آن نتیجه گیری بعدی است که از آن جهت هم باید بحث کرد. ولی اگر قرار باشد که مؤاخذه مراد مؤاخذه اخروی باشد که اینکه نمی تواند توضیح قبل باشد. فرض این است که عمد الصبی و خطأه واحد دو جنبه دارد. می گوید که احکام دنیویه خطأ بالغین بر عمد صبی بار می شود. احکام عمد بالغین بر عمد صبی بار نمی شود. اگر مراد احکام عمد اخروی باشد که عقوبت باشد که ربطی به این چیز ندارد. این باید با توجه به این که، حالا علت قرار دهید، توضیح قرار دهید، هر چه قرار دهید آن هدف شیخ را که می خواست بگوید رفع قلم باید مؤاخذه دنیوی را هم شامل شود و اختصاص به مؤاخذه اخروی ندارد ثابت می شود کرد. خب همین جور هم هست. این را در کلام آقا سید کاظم حائری هم در فقه العقود به این مطلب اشاره دارد که شما می خواهید چه کار کنید با این کار؟ می خواهید کلام شیخ را رد کنید که کلام شیخ رد نمی شود. آقای خوئی لحنش این است که کأنه حالا که این جوری تفسیر کردیم کلام شیخ رد می شود. این خودش تثبیت کلام شیخ است. از این جهت تثبیت کلام شیخ است. حالا شما می گویید که علیت ندارند مساوی هستند. مساوی هم باشند معنایش این است که باید مؤاخذه را مؤاخذه دنیوی بگیرید تا بتواند توضیح قبل باشد.
سؤال:
پاسخ: بحث سر این است که شما علیت را برداشته اید که علیت نیست تساوی و توضیح است. خب این هم دوباره همان تقریب شیخ روی آن می آید دیگر. یعنی می خواهم بگویم که با نتیجه ای که شیخ گرفته است شما مخالف نیستید. نحوه بیان شما تغییر کرده است. خب این خیلی مهم نیست. یعنی اشکال جوهری نیست. اشکال شکلی است. شما باید علیت را بردارید به جای آن بگویید که ارتباط اینها به این است که این عبارت توضیح قبل باشد. و لازم توضیح قبل بودن این است که مؤاخذه ای که در رفع قلم هست مراد مؤاخذه اخروی نباشد و مؤاخذه دنیوی را هم شامل شود تا بتواند توضیح باشد. عین همین فرمایشاتی که مرحوم شیخ دارند، کلمه علیت را بردارید به جای آن توضیح بگذارید تا آخر خط می توانید بروید. خب این البته یک اشکالی مطرح شده است در کلام به نظرم اولین جا در کلام آقای اراکی دیدم. حاج آقا هم دارند و شاید کسانی دیگر هم داشته باشند. آنها می گویند که مجرد اینکه به بایع می گوییم که مثمن را تحویل بده این که مؤاخذه نیست در مقابل ثمن دارد گیرش می آید. چه بسا قیمت ثمنش هم بیشتر باشد. پول گیرش بیاید. مجرد به هر کسی که بگوییم یک مالی را به من بده که مؤاخذه نیست. این بیع، به طور متعارف، یعنی خاصیت بیع خاصیتش مؤاخذه ای نیست. این درست است که اگر ما مؤآخذه دنیوی هم بگیریم مؤآخذه دنیوی بیع را شامل نمی شود. ولی اغرار همین جور است. اغرار چون در مقابلش چیزی گیر آدم نمی آید درست است. معنایش این است که اغرار صبی نباید نافذ باشد. اما بطلان معامله صبی را بخواهید با این اثبات کنید درست نیست. درست است این اشکال اشکال واردی است که آقایان دارند ولی این اشکال غیر از آن اشکالی است که علیت و معلولیت و اینها نیست.
سؤال: مؤاخذه دنیوی حتما باید یک تألم و مجازاتی باشد
پاسخ: مؤاخذه دنیوی چه فرقی می کند؟
ولی اصل این مطلب که مرحوم شیخ تعبیر کرد به علیت و معلولیت. مرحوم آقا شیخ محمد حسین تعبیر کرد به توضیح اینکه عبارت ذیل توضیح صدر هست، اینها همه مبتنی بر این است که وجه ارتباط این روایت به این جهت باشد یعنی یا باید توضیح قبل باشد یا باید علیت برای قبل داشته باشد، ولی یک وجه دیگری اینجا وجود دارد که مرحوم امام اشاره می کنند. ایشان می فرمایند که چه کسی گفته است که حتما باید به این توجیهاتی که شما می گویید باشد؟ ممکن است این دو تا عبارت، دو احکامی هستند که در صبی بار شده است. می گوید که دو تا حکم در مورد صبی هست. یکی اینکه عمده خطأٌ تحمله العاقله و یکی حکم این است که رفع عنه القلم. فرض کنید رفع عنه القلم یعنی عقوبت اخروی نمی شود. اولا می خواهیم بگوییم که در دنیا احکام عمد به بالغین بر عمد صبی بار نمی شود این یک. در آخرت هم عقوبت نمی شود. حالا من این را تکمیل کنم، ببینید یک موقعی هست که ما داریم یک موضوعی را ذکر می کنیم در میان احکام عدیده ای که این موضوع دارد دو حکم دیگر که به هم دیگر هیچ ارتباطی هم ندارد ذکر می کنیم. فرض می کنیم می گوییم که در جمعه نماز جمعه واجب است و انار خوردن مستحب است. خب بحث سر این است که شما اگر می خواهید احکام جمعه را بیان کنید چرا اختصاص به این دو تا داده اید؟ اگر واجبات را می خواستید بیان کنید باید واجبات را می گفتید. مستحبات عبادیات را می خواستید بگویید عبادیات می گفتید. در میان همه احکام وجوب نماز جمعه و استحباب خوردن انار را برای چه ذکر کرده اید. این خلاف ظاهر است که دو حکم را از میان احکام ذکر کنند که هیچ گونه ارتباطی با هم ندارد. ولی ما نحن فیه این جور نیست. ما نحن فیه می خواهد بگوید که لطف هایی که خداوند در حق صبی کرده است را بیان کند. هم در دنیا به او لطف کرده است، احکام تضییقی که بر بالغین بر عمدشان بار کرده است بر عمد صبی بار نکرده است. این یک. در آخرت هم نسبت به عقوبتی که بر عمد بزرگتر ها هست، مؤاخذه نمی کند. پس لازمه این این نیست که ما رفع عنه القلم را خصوص مؤآخذه دنیوی بگیریم نه. ارتباطش این است که دو تا حکمی هست که هر دو حکم به مناط لطف و امتنان بر صبی بیان شده اند. و هیچ مشکلی هم ندارند. پس بنابراین اینکه مرحوم شیخ می خواهد به قرینه این روایت بگوید که رفع عنه القلم اعم از مؤاخذه اخروی است نه. یک موقعی است که ذاتا شما می گویید که اصلا رفع القلم عام است. مرحوم نائینی می گوید که اصلا رفع القلم یک معنای عامی دارد. ایشان عقیده اش این است. خب آن حالا یک حرفی که باید در جای خودش بحث کرد که آیا درست هست یا نیست. ولی اینکه بپذیریم که رفع القلم ظهور ذاتی اش رفع مؤاخذه اخروی است. چون اینها کنار هم قرار گرفته اند، بگوییم حتما باید یکی از اینها علت دیگری باشد نه. هر دو اینها دو حکم امتنانی هست که بر موضوع صبی و مجنون بار شده است. لازم نیست این حکم ها یک علیت و معلولیت، ارتباط می خواهیم. ارتباط بین اینها چیست؟ اینکه هر دو حکم امتنانی هستند. دو حکم امتنانی هستند که ناشی از لطف خداوند نسبت به صبی هست. خب این بحث تمام.
سؤال:
پاسخ: بنابراین روایت عمد الصبی و خطأه واحد تحمله العاقله و رفع عنه القلم هیچ چیز جدیدی به ما نمی دهد. می تواند به این معنا باشد همین احتمالش هم که باشد کافی است برای اینکه
سؤال:
پاسخ: فرض کنید که ظهور در حالیه داشته باشد. می گوید که شارع مقدس، حالیه هم باشد مشکلی را نمی کند. فرض کنید شارع مقدس احکام دنیوی این را بار نمی کند در حالی که احکام اخروی اش را هم برداشته است. در نامه سیئاتش هم،
ارتباطش این است که همان زمانی که احکامش را نمی نویسند ملک ها هم کتابت سیئات نمی کنند. حال از جمله حالیه هم باشد حالیه بودن لازمه اش علیت و معلولیت نیست. بعضی ها گفته اند که مثلا حالیت اگر باشد مشکل را حل می کند. امروز روز هلاکت یزید هست یک لعنی بگوییم.
اللهم خص انت او ظالمٍ باللعن منی و ابدأ به اول ثم الثانی و الثالث و الرابع اللهم العن یزید خامسا و العن عبید الله بن زیاد و ابن مرجانه و عمر بن سعدٍ و شمرا و آل ابی سفیان و آل زیادٍ و آل مروان الی یوم القیامه.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
ما در جلسات سابق در مورد ابو البختری بحث کرده بودیم. بعضی از دوستان یک تقریب دیگری را در مورد ابو البختری نقل کرده اند به نظرم رسید که این تقریب را و بررسی این تقریب را ذکر کنیم تا بحث ابی البختری کامل شود و یک مقداری در بعضی از بحث های آینده ما هم این بحثی که می خواهم بکنم اثر گذار است. در واقع یک نوع بررسی یکی از مبانی مهم رجالی هم بالاشاره هست.
نقل شد که این استدلال برای اثبات و ثاقت ابی البختری به اینکه ابو البختری جزو مستثنیات محمد بن احمد بن یحیی اشعری نیست و محمد بن احمد بن یحیی اشعری از او روایت می کند. در پاسخ، پاسخی که پذیرفته شده است در این نقل این هست که استثنا ابن ولید مربوط به مسائل غلوّ است و چون ابو البختری به مسائل مربوط به غلو ربطی نداشته است بنابراین استثنا نشده است. بنابراین ممکن است ضعیف باشد ولی چون غالی نبوده است استثنا نشده است. پس عدم استثنا ابو البختری دلیل بر حداکثر عدم غلو او است نه وثاقتش. این چکیده این بحث و پاسخ به آن علی المنقول.
من ابتدا یک توضیحی در مورد این پاسخ دهم، یک بحثی هم در مورد اصل تقریب. اما در مورد این پاسخ، این پاسخ مبتنی بر این است که استثنا ابن ولید مربوط به خصوص غلوّ باشد. که نتیجه این بحث این است که اصلا عدم استثنا از روایات محمد بن احمد بن یحیی، جزو امارات عامه وثاقت تلقی نشود. ما سابق در بعضی از بحث ها وقتی می خواستیم وثاقت یک راوی را اثبات کنیم، یکی از اماراتی که به آن تمسک می کردیم این بود که محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری، از فلان آقا روایت کرده است و جزو کسانی نیست که ابن ولید و به تبع آن شیخ صدوق استثنا کرده باشد بنابراین شخص ثقه است. ما این تقریب را پذیرفته بودیم و تفریع بر آن می کردیم و نتیجه گیری می کردیم. نتیجه این تقریب و این پاسخی که هست این است که این مطلب ما نادرست باشد. ما در بحث رجال مفصل این را بحث کردیم. می خواهم چکیده عرایضی که در مورد این تقریب هست را عرض کنم، یک مقداری تفصیلی تر آن در بحث های رجالی ما هست. مرحوم شیخ نجاشی در رجالشان، حالا اصل این تقریب که استثنا ابن ولید مربوط به بحث های مربوط به غلوّ و اینها هست، ناشی از عبارتی هست که شیخ طوسی در فهرست دارد. شیخ طوسی در فهرست، در شرح حال محمد بن احمد بن یحیی اشعری، در ضمن طرقش به محمد بن احمد بن یحیی، از شیخ صدوق یاد می کند که به طریق پدرش و ابن ولید، با طرق خودش روایات محمد بن احمد بن یحیی را نقل می کند. بعد در ذیل آن یک عبارتی دارد، می گوید
قال محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه: الّا ما كان فيه من تخليط، و هو الذي يكون طريقه محمّد بن موسى الهمداني أو یرویه عن رجلٍ أو یقول و روی أو یرویه
تا آخر عبارت که در فهرست صفحه 410 رقم 623 شیخ طوسی این عبارت را آورده است. گفته اند این استثنا مقسمش موارد تخلیط هست. و تخلیط مربوط به امور مدح های باطل و مربوط به غلو و امثال اینها است. یک توضیح اجمالی برای این تقریب عرض کنم که آن این است که تخلیط خصوص غلو نیست. الا ما کان فیه من غلوّ أو تخلیط، غلو و تخلیط در قبال هم قرار گرفته اند در موارد مکرر. ولی کأنه تخلیط یک چیزهایی هست در همان شبیه غلوّ. غلوّ مراتب خیلی بالا اینکه ائمه را مثلا خدا دانستن و مقامات خدایی برایشان قائل شدن است و تخلیط یک مقداری پایین تر است. در شرح حال ابی بصیر، در رجال کشّی هست که می گوید که از علی بن حسن بن فضّال پرسیدم که ابی بصیر اسدی یحیی، هل یتّهم بالغلوّ، قال لا و لکن کان مخلطا. غالی نبود و مخلط بود. کأنه مخلط یک چیزی هست که توهّم آن در مورد یک مقداری تشدید بشود تخلیط می شود غلو. مراتب ضعیفه غلو را تخلیط می گویند. این تخلیط یعنی یک معنای عام که موارد غلو را هم شامل می شود. یک معنای عام است. از هر گونه زیاده روی در حق ائمه معصومین کأنه تخلیط است و مراتب بالای آن غلو است. این تقریب اصل استدلال هست. این استدلال از چند جهت، محلّ بحث است. یکی اینکه این استدلال مبتنی بر این است که ما عبارت شیخ طوسی را محور قرار دهیم اولا. که بحث تخلیط در آن مطرح شده است. ولی عبارتی که مرحوم نجاشی در مورد استثنا ابن ولید مطرح می کند، اگر نگوییم که ظاهرش خلاف این هست، لا اقل هیچ بحث تخلیط و اینها اصلا در آن نیست. عبارت ایشان این است که، در رجال نجاشی، آن عبارت فهرست، فهرست صفحه 410 رقم 623 بود. عبارت رجال نجاشی این است صفحه 348 رقم 939.
کان ثقهً فی الحدیث
در همان شرح حال محمد بن احمد بن یحیی اشعری می گوید
كان ثقة في الحديث. إلا أن أصحابنا قالوا: كان يروي عن الضعفاء و يعتمد المراسيل و لا يبالي عمن أخذ و ما عليه في نفسه مطعن في شي‌ء و كان محمد بن الحسن بن الوليد يستثني من رواية محمد بن أحمد بن يحيى ما رواه
و ادامه. اگر نگوییم که ظاهر این عبارت این است که این یستثنی توضیح یروی عن الضعفا و یعتمد المراسیل هست که بعید هم نیست توضیح آن باشد چون یک سری مواردی که بعد ذکر می کند، اسماء است و یک سری موارد جنبه مرسلات آن است. ما رواه عن رجلٍ بعض اصحابنا، فی حدیثٍ، فی کتابٍ، این چیزهایی که مرسلات هست را ذکر می کند. اگر نگوییم که ظاهرش این است که اینها توضیح عبارت های سابق هست و کأنه اینها ضعفا هستند که محمد بن احمد بن یحیی از آنها نقل کرده است و مراسیل هستند که به آنها اعتماد نکرده است، علی ای تقدیر هیچ صحبتی از اینکه بحث تخلیط و از این حرفها در آن مطرح نیست. این یک نکته.
سؤال:
پاسخ: استثنا کرده است یعنی دیگر روایت نکرده است دیگر. یعنی اینها را گفته است که من روایت نمی کنم. استثنا کرده است گفته است که من کتاب محمد بن احمد بن یحیی را روایت می کنم مگر اینها را. مواردی که از اینها روایت کردم را نقل نمی کنم. اصل این استثنا هم به خاطر این بوده است که کتاب محمد بن احمد بن یحیی، یک کتاب جامعی بوده است و خیلی در قم رواج داشته است. قبل از کتب اربعه، شاید مهم ترین کتاب، همین کتاب محمد بن احمد بن یحیی بوده است. یک سری کتاب های معروفی بوده است شاید از همه مهم تر که در وصف آن می گوید که قمی ها به آن می گفتند دبه شبیب. می گوید که شبیب یک عطاری بود که یک جعبه ای داشت یک دبه ای داشت می گوید که خیلی خانه خانه بود. هر کسی هر چیزی می خواست برای او می داد. که نشانگر جامعیت و نظم است. تشبیه از نظر جامعیت و نظم که هر کس هر چیزی می خواهد در آن پیدا می شود و سر جای خودش هم هست و منظم است. این کتاب محمد بن احمد بن یحیی همچین وصفی داشته است. چون انقدر اشتهار پیدا کرده بوده است ابن ولید که شیخ القمیون بوده است سعی کرده است که روایت هایی را که به نظرش درست نبوده است را استثنا کرده و بقیه کتاب را روایت کند. پس اولا اینکه بحث تخلیط، استثنا نکته اش نکته تخلیط است، این فقط در کلام شیخ طوسی هست آن هم به نقل شیخ صدوق. نه به نقل از ابن ولید. از ابن ولید نقل نمی کند. توضیح این نکته را هم عرض کنم که شیخ طوسی هیچ شاهد روشنی ما نداریم که فهرست ابن ولید مستقیما جزو منابع فهرست شیخ یا رجال شیخ باشد. مطالب ابن ولید و اینها را همه را از شیخ صدوق نقل می کند. تمام این مستثنیاتی هم که هست، همه را از ابن بابویه، شیخ صدوق نقل می کند. به احتمال زیاد فهرست شیخ صدوق، در اختیار شیخ طوسی بوده است و یکی از منابع اصلی رجال و فهرست شیخ، فهرست شیخ صدوق بوده است نه فهرست ابن ولید. آن چیزی که، به خلاف نجاشی، نجاشی چند جا از فهرست ابن ولید مطلب نقل می کند و اینجا هم مستقیما از ابن ولید نقل کرده است به خلاف شیخ طوسی که آن را از شیخ صدوق نقل می کند. یک کمی هم بعضی تعبیرات منقول در فهرست شیخ متفاوت است. من تصور می کنم که شیخ صدوق یک دستکاری های فی الجمله ای در عبارت های استادش ابن ولید کرده است. تفسیرش بماند.
بنابراین، اینکه منبع استثنا و جهت استثنا ابن ولید تخلیط باشد، آن خیلی به نقل شیخ طوسی از شیخ صدوق است ولی اصل آن چیزی که ابن ولید استثنا کرده است، هیچ کلمه تخلیط در آن نیست این یک نکته. نکته دوم اینکه عبارت شیخ صدوق، اینکه استثنا مربوط به تخلیط است، یک بار عبارت را بخوانیم، می گوید که
إلّا ما كان فيه من تخليط، و هو الذي يكون في طريقه محمّد بن موسى الهمداني أو يرويه عن رجل أو یقول و روی
این هو الذی یکون فی طریقه محمد بن موسی الهمدانی، این تکه مربوط به تخلیط است یا از این جا تا آخر همه عبارت، تخلیط نسبت به کل این عبارت است؟ خود این یک ابهامی دارد این عبارت که این تفسیر تخلیط، فقط روایت های محمد بن موسی الهمدانی است یا کل آن روایت ها؟ در استقصاء الاعتبار، این را زده است به آن هو الذی یکون فی طریقه محمد بن موسی الهمدانی، می گوید که تخلیط مربوط به آن است. أو یرویه عن رجلٍ را مستثنی جدید می داند. اصل این مبتنی هست که ما همچین استظهاری کنیم که تمام اینها تفسیر تخلیط هستند. البته ممکن است کسی بگوید که الا ما کان فیه من تخلیط، کان که به صیغه ماضی هست، و هو الذی یکون فی طریق محمد بن موسی الهمدانی أو یرویه أو یقول، انها صیغه مضارع است. کأنه تناسب دارد که آن مضارع ها هم عطف به مضارع باشد نه عطف به ماضی باشد. دیگر تا چه قدر به این تقریب بشود اعتماد کرد یا بشود اعتماد نکرد، بالاخره این یک ابهامی هست که الا ما کان فیه من تخلیطٍ، آن تفسیر چه چیزی تفسیرش است؟ خصوص روایت محمد بن موسی الهمدانی یا کل آن. این هم دو نکته. نکته سوم این است که اساسا یک مقداری دقت در خود استثنا که بشود، به نظر می رسد که ایشان به روایات افراد کار ندارد. روایات را بررسی نکرده اند. سند روایات بررسی شده است. تمام استثنا جهتش هیچ فلان روایت خاص فلان روایت خاص تعبیر نکرده است. گفته است روایت هایی که راوی هایش اینها باشند یا تعبیر روایت سندش به این شکل باشد. بررسی متنی اصلا نشده است. بررسی سندی است. خیلی خیلی مستبعد هست که روایت های افراد دیگر هیچ در لا به لای روایت هایشان هیچ روایت باطل و غالیانه ای امثال اینها وجود نداشته باشد. استثنا بررسی متنی اگر شده باشد به طور طبیعی باید بگویند که مثلا فلان روایت آن درست نیست کما اینکه مثلا در شرح حال علی بن ابراهیم استثنا کرده اند می گویند که فلان روایتی را در فلان باب دارد فی حرمه لحم البعیر، این درست نیست و ما روایت نمی کنیم و امثال اینها. فی الجمله به متن توجه شده است. ولی این جاها اصلا به متن وارد نشده اند. بحث سندی است. اینکه ما بگوییم هو الذی یکون فی روایت تخلیطٌ، بررسی متنی کرده اند و امثال اینها خیلی خیلی مستبعد است. این هم این مطلب.
نکته بعدی اینکه علاوه بر اینکه کل کلیت این را که نگاه کنیم، بحث بحث سندی است، یک سری ویژگی هایی هم در آن هست می گوید که أو یکون، حالا بگویید شما سند هم هست، سند را از حیث این که راوی اش مثلا غالی است، از این جهت. ان قلت کنید که ولو سندی است، سند را از این جهت که آیا راوی اش غالی است یا نیست، این ان قلت. پاسخ مطلب این است که یک سری استثنا هایی که هست راوی نامشخص است. أو یقول بعض اصحابنا، أو یقول فی کتابٍ، أو یقول فی حدیثٍ، اینها دیگر راوی مشخص که ندارد. بگوییم آن راوی مشخص را گفته اند که غالی است و امثال اینها. سند را ب، می گوید این سند هایی که مرسل هست اینها معتبر نیست. یا اینکه بگوییم خصوص آن روایت هایی که فی کتابٍ بوده است. فی حدیثٍ بوده است، آنها را دیگر بررسی متنی کرده اند. دیده اند که در متن آن، این دیگر خیلی خیلی مستبعد است. بقیه اش بررسی سندی است. آن یک سری متنی است، اینها کاملا خلاف ظاهر است. ظاهرش این است که این بررسی، فقط بررسی سندی است و نمی شود این بررسی سندی هم اختصاص به غلوّ داشته باشد. همه مثلا مواردی که بعض اصحابنا بوده است، روی بوده است، فی کتابٍ بوده است و امثال اینها بگوییم همه اینها مثلا راوی اش غالی بوده است اینها آدم مطمئن است که به این شکل نیست. این هم یک بحث. یک نکته ای از همه اینها مهم تر این است که کلمه تخلیط، معانی مختلف دارد. تخلیط اینکه به معنای مراتب خفیف غلوّ را تخلیط اطلاق کرده اند، بعضی وقت ها به این معنا اطلاق شده است ولی اصل معنای تخلیط یعنی حرف های باطل. مخلّط یعنی کسی که حرف های باطل نقل می کند. باطل گو و امثال اینها. من حتی حدس می زنم جاهایی هم که به مراتب خفیف غلوّ تخلیط اطلاق کرده اند، از باب اطلاق کلی بر مورد است چون باطل بوده است. نه خصوص آن چیزها را تخلیط گفته باشند. تخلیط یعنی حرف باطل حرف بی ربط. اصل تعبیر قر و غاطی که ما عرض می کردیم! مخلط یعنی غروقاطی. غر و قاطی به اعتبار همین باطل بودن و امثال اینها.
سؤال:
پاسخ: نه حالا یا عدم ضبط، یک معنای عام است. غرضم این است که تخلیط، یعنی کسی که قولش، اعتبار ندارد. حالا آن هم عرض می کنم به نظر می رسد که تخلیط هم نه خصوص موردی که اثبات ضعف آن شده است. با توجه به اینکه مرسلات را هم ایشان مصداق، بنا بر اینکه همه اینها تفسیر تخلیط باشد، مرسلات و امثال اینها هم مصداق تخلیط قرار گرفته شده است، مرسلات که نمی توانیم بگوییم راوی اش ضعیف است حد اکثر می گوییم که وثاقتش ثابت نشده است. بنابراین تخلیط یعنی حدیث نامعتبر. نه حدیث ثابت الضعف حتی. می خواهد بگوید که آن روایتی که نا معتبر هست آن روایت های نادرست، نادرست به معنای آن که شرعا حجیت ندارد غیر حجت. روایت های غیر حجت را ایشان استثنا کرده است. و مؤید اینکه اصلا استثنا مال مطلق ضعف هست، یک سری قرائن خارجیه هم این مطلب را تأیید می کند. یکی گفته ابن نوح در ذیل این استثنا، مرحوم نجاشی عبارتی از ابن نوح نقل می کنند که پیدا است ابن نوح عبارت را اصل ضعف فهمیده است نه یک ضعف خاص. بحث غلو و از این حرفها اصلا در آن مطرح نیست. عبارت را ببینید
قال ابو العباس بن نوح: و قد أصاب شيخنا ابو جعفر محمد بن الحسن بن الوليد في ذلك كله، و تبعه ابو جعفر بن بابويه رحمه اللّه على ذلك الا في محمد بن عيسى بن عبيد
این الا مال آن تبعه نیست. مال قد اصاب است. قد اصاب شیخنا محمد بن حسن بن ولید، این ابن نوح دارد چیز می کند. الا فی محمد بن عیسی بن عبید، چون جاهای دیگر شیخ صدوق تصریح می کند که محمد بن عیسی بن عبید هم استثنا شده است. ابن بابویه که شیخ صدوق است آن هم محمد بن عیسی بن عبید را جزو مستثنیات قرار داده است
فلا أدري ما رأيه فيه
نمی دانم که چه شده است که این را به شک انداخته است درباره او. ما رابه فیه، چه چیزی یعنی مشکل این است که ابن ولید در مورد اینها مرید بوده است اما یک ریبه خاصی اصلا مطرح نیست.
لأنه كان على ظاهر العدالة و الثقة،
این محمد بن عیسی بن عبید، ظاهر عداله و الثقه بود، نمی دانم که چه شده است که نسبت به او مریب شده است و شک کرده است و نتوانسته است وثاقتش برایش احراز شود. هیچ صحبت از غلوّ و از این حرف ها نیست. این یک نکته. مؤید دیگر این است که شیخ طوسی، در باب من لم یروی عنهم که باب آخر رجال هست، یک سری از این مستثنی های ابن ولید را ذکر می کند و در مورد آنها می گوید که روی عنه محمد بن احمد بن یحیی و نقطه ضعفی که در موردشان ذکر می کند ضعیفٌ ذکر می کند که ظاهرا ناظر به همین استثنا است. این تعبیری که هست این هست مثلا در صفحه 412 رقم 59073 و 74 که 53 و 54 باب هست دو راوی را ذکر کرده است می گوید
روی عنهما محمد بن احمد بن یحیی و هما ضعیفان، ذکر ذلک ابن بابویه،
دو تا از این مستثنیات است. در صفحه، صفحه اش را متأسفانه یادداشت نکرده ام. رقم 62063، رقم سیزدهم باب تا 62067، پنج نفر دیگر ایشان ذکر می کند می گوید که
ضعفا روی عنه محمد بن احمد بن یحیی
این هفت نفر همه شان جزو مستثنیات ابن ولید هستند، شیخ طوسی که اینها را دارد نقل می کند با تعبیر ضعفا نقل کرده است. ضعیفٌ نقل کرده است که ذکر ذلک ابن بابویه، پیدا است که ابن بابویه هم با تع بیر ضعیفٌ از اینها یاد می کند. بحث مطلق ضعف است. بحث سر یک ضعف خاصی نیست که ذکر شده است. بنابراین،
سؤال:
پاسخ: وجه تأییدش این است که ابن نوح هم آن چیزی که فهمیده است مطلق ضعف فهمیده است.
سؤال: در مورد افراد فهمیده است در مورد روایات نفهمیده است
پاسخ: نه نه، بحث محمد بن عیسی بن عبید را. می گوید که محمد بن عیسی بن عبید را نمی دانیم که چه چیزی باعث شده است که ابن ولید در مورد آن به شک و شبهه بیفتد. هیچ صحبت تخلیط و غلوّ و از این حرفها نیست. توجه فرمایید، اگر یک جهت دیگری برای ضعف محمد بن عیسی بن عبید هم بود، کأنه تعجبی نداشت. بحث سر غلوّ نیست. می گوید که چون ظاهر عدالت و ثقه بود نمی دانم که چه شده است که نسبت به او شک کرده است. پیدا است که اصل شک، مریب بودن ابن ولید نسبت به محمد بن عیسی بن عبید مطرح است. نه یک جهت خاص. می گوید که این که ظاهر عدالت و ثقه بوده است. نمی دانم که چطور شده است که نسبت به او شک کرده است. نه شک در جهت خاص. مطلق ریب مورد بحث است. یعنی عرض من این است که فهم اصحاب هم از استثنا، مطلق ضعف بوده است. استثنا خاص نبوده است. علاوه بر اینکه اصلا تضعیف روایات نمی فهمیده است آن یک بحث است من این را بیشتر برای این جهت نیاوردم که تضعیف روایات نیست و تضعیف اشخاص است. از آن هم استفاده می شود بلکه تضعیف مطلق مورد بحث است. نه تضعیف من جههٍ خاصهٍ راجحهٍ الی الغلوّ و ما یشمل الغلو
سؤال: آن روایات غیر حجت را فرمودید که کسی که بیاورد اطلاق مخلط بر او می شود؟
پاسخ: تخلیط یعنی باطل. به اصطلاح شما مراجعه کنید بعضی از جاها می گوید که روایت فلان کس تخلیطٌ کلّه. تخلیطٌ کلّه یعنی باطل است. عرض کردم اصل تخلیط یعنی باطل. ولی اینجا باید مراد خصوص باطل یعنی ثابت الضعف نباشد. باطل یعنی غیر حجت. چون تعبیراتی که دارد، مرسلات و امثال اینها را هم جزو چیزها می آورد، مرسلات را ما نمی توانیم بگوییم که حتما باطل است. مرسلات غیر حجت است. این تخلیط یک نوع مراد یعنی الا ما کان فیه من روایهٍ غیر حجهٍ و این مصادیق روایات غیر حجت را دارد ذکر می کند. و البته یک سری در ابن غضائری یک سری از کسانی را که قمی ها تضعیف کرده اند به غلوّ و امثال اینها نسبت می دهد ولی هیچ یک از عبارت های ابن غضائری ظهور در این ندارد که تضعیف قمی ها به جهت غلوّ است. بلکه بعضی از عبارت هایش اگر نگوییم بر خلاف باشد، ایشان همه جا می گوید که ضعفه القمیون و استثنیه من رجال نوادر الحکمه، من رجال محمد بن احمد بن یحیی و امثال اینها. در چهار پنج نفر اینها خودش عنوان غلو را داده است ولی اینکه این عنوان غلوّ وجه استثنا قمی ها باشد از هیچ یک از عبارت هایش بر نمی آید بلکه ظاهر یکی از عبارت هایش این است که وجهش عبارت دیگری است. من عبارتش را یادداشت کردم ببینید
محمد بن أحمد الجاموراني أبو عبد اللّٰه الرازي ضعفه القميون، و استثنوا من كتاب نوادر الحكمة ما رواه، و في مذهبه ارتفاع
فی مذهبه ارتفاع را بعد ذکر کرده است. این شاید اگر ظهورش در این نباشد که این استثنا به خاطر این فی مذهبه ارتفاع نیست، شاید ظاهرش این باشد که آن یک وجه دیگر است و فی مذهبه ارتفاع وجه دیگری است. قبلی هایش سایر مواردش را، غالی و امثال اینها را قبل ذکر کرده است عبارت هایش جوری است که ممکن است شخص تصور کند که استثنا ابن ولید به خاطر غلوّ و امثال اینها باشد. آنها را من خیلی اصرار ندارم، ظهور در هیچ چیزی عبارت های ابن غضائری ندارد. آن چیزی که دارد می گوید ضعّفه القمیون، یا استثناه من رجال نوادر الحکمه، اما وجه استثنا چیست، می گویم این عبارت در مورد محمد بن احمد جامورانی اگر ظهور نداشته باشد که وجه استثنا غیر از غلو و ارتفاع و امثال اینها است، لا اقل ظهور در آن طرف ندارد. این است که مجموع این قرائن را کنار هم بگذاریم، آدم مطمئن می شود که استثنا به خاطر مطلق ضعف است نه یک ضعف خاص. بنابراین کسانی که استثنا نشده اند آنها به عقیده ابن ولید، و شیخ صدوق، و ابن نوح، اینها ثقه هستند. حالا ابن نونح را خیلی اصرار ندارم چون ابن نوح را نمی دانم اصاب صرفا استثنا را می گوید اصاب، یا مستثنی منه را هم می گوید اصابَ؟ این ابن نوح را خیلی اصرار ندارم ولی ابن ولید و شیخ صدوق، کسانی را که استثنا نشده اند از رجال نوادر الحکمه، آنها را توثیق می کنند که البته ما سابقا عرض کردیم که در صورتی به این وثاقت به این قرینه اعتماد می کنیم که ثابت باشد روایت محمد بن احمد بن یحیی از اینها را ابن ولید و شیخ صدوق متوجه شده اند. کسی که تک و توک روایت داشته باشد ممکن است شیخ صدوق و ابن ولید به این روایتشان برخورد نکرده اند یا آن موقعی که مشغول بررسی بودند به این روایت برخورد نکرده اند. بنابراین باید یک تعدادی روایت داشته باشد که انسان مطمئن باشد که حتما ابن ولید و شیخ صدوق، روایت محمد بن احمد بن یحیی را از آنها برخورد کرده است. مثل عبد الله بن محمد بن عیسی، علی بن سندی، علی بن اسماعیل، اینها کسانی هستند که روایت های زیادی دارند که نمی شود گفت که شیخ صدوق و ابن ولید متوجه نشده اند. این اصل این مطلب. اما آیا اصل آن اشکال وارد هست یا نیست، این بود که پاسخی که داده شده است ناتمام است. اما بر می گردیم به اصل آن تقریب، گفته اند که ابی البختری را چون محمد بن احمد بن یحیی از او نقل کرده است و استثنا نشده است، بنابراین، استثنا دلیل بر وثاقتش است. ما اصل مبنای کلی را گفتیم که درست است. ولی آیا این مبنای کلی که درست است را می توانیم در اینجا تطبیق کنیم یا خیر انشاء الله فردا در موردشان صحبت می کنیم. من اجمال پاسخ را بدهم، تفسیرش فردا. اجمال پاسخ این است که استثنا ابن ولید مربوط به روایت های مستقیم است نه روایت های با واسطه. و روایت محمد بن احمد بن یحیی از ابی البختری با واسطه است. روایت های با واسطه را نمی گوید. ولی یک وضیح مفصلی دارد که انشاء الله فردا در موردش توضیح می دهم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
صحبت در مورد این بود که از عدم استثنا ابن ولید، می توانیم وثاقت وهب بن وهب را را نتیجه بگیریم یا خیر. یک تقریبی بعضی ها کرده بودند که البته این اشکال در اصل مبنا بود که اصلا این استثنا مربوط به مطلق ضعف نیست. یک ضعف از جهت خاصه ای است. ضعف نسبت به تخلیط که مراتب خفیفه غلوّ است. به این معنا گرفته بودند. بنابراین از این استفاده می شود که وهب بن وهب، تخلیط نداشته است اما اینکه وهب بن وهب ضعیف نبوده است بنابراین ثقه است از این استفاده نمی شود. در جلسه قبل توضیحاتی در این مورد دادیم. من یک نکته ای در مورد اینکه ما عرض می کردیم که استثنا مربوط به یک ضعف از جهت خاصه ای نیست. مطلق روایات غیر معتبر را ایشان استثنا کرده است. من با یک تقریب دیگری همین عرضی که دیروز داشتم را هم عرض کنم یک مقداری تقریب فنی تر عرض کنم. آن این است که عبارت شیخ طوسی در فهرست، که فرموده بود که من روایت های محمد بن احمد بن یحیی را، روایت هایی را که در آن تخلیط هست را نقل نمی کنم
و هو الذی یکون فی طریقه محمد بن موسی الهمدانی أو یرویه ان رجلٍ أو یقول و روی أو یرویه
تا آخر آن عبارت. کلمه تخلیط در اینجا، در نگاه ابتدائی ممکن است یکی از این دو معنا اراده شده باشد. یکی اینکه مراد از تخلیط، حرفهای باطلی که به جهت ضعف مضمون و چیزهایی که مربوط به مراتب خفیفه غلوّ هست. این یکی و یکی مطلق ضعف. به نظر می رسد که هر دو این دو معنا، نادرست هستند. به دلیل اینکه اگر قرار باشد یا ضعف خاصی مراد باشد یا مطلق ضعف، اینکه ما بگوییم که همه روایت های محمد بن احمد بن یحیی از این اشخاصی که ذکر کرده اند، تمام روایت هایشان مخالف واقع هستند و باطل هستند یا تمام روایت هایشان مربوط به بحث های غلوّ و امثال اینها هست، این خارجا این جور نیست. محمد بن احمد بن یحیی از اینها روایت های زیادی دارد که اولا مربوط به غلوّ نیست و ثانیا بسیاری از روایت هایشان، روایت های مفتی به و مورد عمل و امثال اینها است. و شاهد روشن تر قضیه این است که خود شیخ صدوق نسبت به اکثریت قریب به اتفاق استثنا شده ها را از آنها در کتب صدوق روایت هست. و اکثرا هم روایت محمد بن احمد بن یحیی از آنها هم هست. مثلا سهل بن زیاد یکی از استثنا شده است. من بیست روایت محمد بن احمد بن یحیی از سهل بن زیاد در کتب صدوق دیدم. در دو طریق از طرق کتب صدوق هم وارد شده است. اگر قرار باشد همه روایت های محمد بن احمد بن یحیی عن سهل بن زیاد باطل باشد یا من جههٍ خاصه باطل باشد، خب این همه روایت را برای چه آورده است؟ روایت های باطل را که ایشان ذکر نمی کند در کتابش و نمی آورد. پس بنابراین، این معنایش هیچ یک از این دو معنا نیست. یا اگر یکی از این دو معنا هم باشد مربوط به روایت محمد بن موسی الهمدانی باید بگیریم. عرض کردم اولین نفری که استثنا کرده است محمد بن موسی الهمدانی است. روایت های محمد بن موسی الهمدانی در کتب صدوق هیچ وارد نشده است. نه به طور کلی وارد شده است نه روایت هایی که از طریق محمد بن احمد بن یحیی، آن هم وارد نشده است. شیخ صدوق که ابن ولید باشد نسبت به محمد بن موسی الهمدانی یک عنایت ویژه داشته است. نسبت به او یک نظر خاص داشته است و هیچ کس را به اندازه محمد بن موسی الهمدانی، ابن ولید تضعیف نکرده است. ابن ولید آن را جعّال می دانسته است. من عبارت های ابن ولید را در مورد او بخوانم. در شرح حالش در رجال نجاشی است می گوید که
أبو جعفر الهمداني السمّان، ضعّفه القمّيون بالغلوّ، و كان ابن الوليد يقول: إنّه كان يضع الحديث، و اللّٰه أعلم.
این تعبیر یضع الحدیث را ابن ولید در مورد هیچ کس به کار نبرده است. در فهرست، در ذیل ترجمه خالد بن عبد الله بن سدیر،
له كتاب، ذكر أبو جعفر محمد بن علي بن بابويه القمي عن محمد بن الحسن بن الوليد أنه قال لا أرويه لأنه موضوع وضعه محمد بن موسى الهمداني.
در ذیل ترجمه فهرست صفحه ÷174 رقم 269 است. در ذیل ترجمه زید نرسی و زید زرّاد این عبارت است
لهما اصلان لم يروهما محمّد بن علىّ بن الحسين بن بابويه
که شیخ صدوق است
و قال في فهرست لم يروهما محمّد بن الحسن بن الوليد و كان يقول هما موضوعان و كذلك كتاب خالد بن عبد اللّه بن سدير و كان يقول وضع هذه الأصول محمّد بن موسى الهمدانى
نسبت به محمد بن موسی الهمدانی، این ارادت ویژه ابن ولید هست. خب ممکن است ایشان اصلا کل روایت های محمد بن موسی الهمدانی را باطل و تخلیط می دانسته باشد حالا هر یک از آن دو معنایی که برای تخلیط عرض کردم را معنا کنید نسبت به خصوص محمد بن موسی الهمدانی، این امکان دارد. ولی نسبت به کل آن مستثنا ها، استثنا شده ها، این نمی تواند جمیع روایاتشان را باطل بداند. چون فرض این است که ما کان فیه تخلیطٌ، خود روایت را استثنا کرده است ولی می گوید که آن چیزهایی که محمد بن احمد بن یحیی از این افراد نقل کرده است تخلیط است. اگر مراد از تخلیط، مخالف واقع و باطل باشد. یا یک مخالف واقع خاص، هر کدام باشد این معنا با روش شیخ صدوق منافات دارد. این است که به نظر می رسد که مراد از تخلیط، غیر حجت است. یعنی آن چیزهایی که غیر حجت هستند. چون اینها را ضعیف می دانسته است و این راوی ها را غیر ثقه می دانسته است و روایت هایشان را ذاتا غیر حجت می دانسته است و این منافات با این ندارد که این روایت های غیر حجت را به خاطر تعیّن به سایر جهات نقل کرده باشد حالا یا مستحبات باشد به خاطر تسامح در ادلّه سنن آورده باشد یا نمی دانم به جهت تأیید سایر جهاتی که دارد روایت های آنها را آورده باشد. روایت غیر حجت ممکن است با جهات خارجی تأیید شده باشد و با تأیید جهات خارجی مصحح باشد برای اینکه اینها را بیاورد. و این هم که می گوید لا ارویه، یعنی بنفسه نمی آورم. یعنی روایت محمد بن احمد بن یحیی از این افراد، بنفسه کافی نیست برای اینکه روایت اینها را اعتبار بخشد و معتبر کند. یعنی ضعیف هستند اینها. خلاصه کلام یعنی ضعیف هستند. عرض کردم شیخ طوسی هم جاهای متعددی که از این مستثنیات ذکر می کند، به جای کلمه استثنا شدن کلمه ضعیفٌ را گذاشته است. از شیخ صدوق هم، همین کلمه ضعیفٌ را هم نقل کرده است. ضعیفٌ یعنی راویان ضعیف هستند. راوی که ضعیف شد روایت غیر معتبر می شود. نسبت به راوی می خواهد ضعیف را بگوید ولی نسبت به روایتش غیر معتبره. پس کلمه تخلیطٌ، یک نوع تجوّز هست. یک نوع مجاز گویی هست که روایت غیر معتبر مثل روایت هایی که مخالف واقع هستند، از این جهت که نمی شود به آنها عمل کرد و قابل استناد نیستند مشابه هستند. الا ما کان فیه من تخلیطٍ، یعنی آن چیزهایی که نمی شود به آن عمل کرد. قابل استناد نیست قابل اعتبار نیست یعنی ذاتا. اینها را ایشان می گوید که من استثنا می کنم.
سؤال:
پاسخ: عرض کردم همه اینها فقط همان می گوید محمد بن احمد بن یحیی هیچ چیزی در مورد غیر از روایت، آن هم از صدوق نقل می کند از صدوق چیزی غیر از اینها نقل نشده است. آن هفت نفری که هستند، همه هفت نفر کسانی هستند که می گوید روی عنه محمد بن احمد بن یحیی اشعری و اینها.
اینکه استثنا مفادش این است که این افراد، افراد ضعیفی هستند بنابراین کسانی که استثنا نشده باشند یعنی ضعیف نیستند یعنی ثقه هستند. خب این اصل مطلب درست. ولی وهب بن وهب، با این راه نمی شود تصحیح شود. گفتیم که علت عمده اش این است که اینکه می گوییم از روایت محمد بن احمد بن یحیی، روایاتشان را از این اشخاص استثنا کرده است مراد روایات با واسطه نیست روایت مستقیم هست. ممکن است یک نقضی بر این حرف بزنید که در این استثنا شده ها، دو نفر وجود دارند که اینها، محمد بن احمد بن یحیی مستقیم از آنها قطعا نقل نمی کند. یک عده هم وجود دارند که ما نقل مستقیم محمد بن احمد بن یحیی از آنها را ندیدیم ولی ممکن است آنها را یک جوری حل کنیم. ولی دو نفر از آنها هست طبقه شان هم نمی خورد که کأنه محمد بن احمد بن یحیی از آنها نقل کنند. یکی از آن دو نفر وهب بن منبّه است. وهب بن منبّه، در سال، اختلافی است بعضی ها صدو ده گفته اند و بعضی ها صدو سیزده گفته اند و بعضی ها صدو چهارده گفته اند که از دنیا رفته است. در تاریخ مدینه دمشق مراجعه کنید آنجا اقوال مختلف را نقل کرده است. در جاهای مختلف دیگر هم هست حالا یک منبع بخواهید مراجعه کنید تاریخ مدینه دمشق خوب است. خیلی طبقه اش با طبقه محمد بن احمد بن یحیی که محمد بن احمد بن یحیی، دویست و نود زنده بوده است و بعد از آن هم تا دو سه سال بعدش هم زنده بوده است. یک جایی یک کسی می گوید که در سال 290 روایتی نقل می کند که در سندش هم به محمد بن احمد بن یحیی، آن سند اختصاص است چه هست تا حدود 290 زنده بوده است الآن اگر موقعی شد عرض می کنم در اختصاص یک سندی هست که از آن استفاده می شود که 290 یا لا اقل یکی دو سال بعدش زنده بوده است. خب خیلی فاصله است که کسی که 290 زنده بوده است بخواهد از کسی که 110 فوت کرده است خب پیدا است که از او نقل نمی کند. یکی هم هیثم بن عدی است. هیثم بن عدی البته در رجال نجاشی جزو مستثنیات نیست ولی در فهرست شیخ جزو مستثنیات ذکر شده است. هیثم بن عدی 206 یا 207 است تاریخ وفاتش. وهب بن منبه خیلی واضح است. محمد بن احمد بن یحیی همان 206 و 207 یعنی هم طبقه با حماد بن عیسی و امثال اینها است. محمد بن احمد بن یحیی پیدا است که؛ حماد بن عیسی 207 یا 208 از دنیا رفته است. البته معمّر بوده است ولی هیثم بن عدی پیدا است که مال آن طبقه است. در فهرست جزو مستثنیات ذکر کرده است. این دو نفر پیدا است که محمد بن احمد بن یحیی مستقیم نقل نکرده است. اما آنها که غیر مستقیم، نقل مستقیمش را من پیدا نکردم، بعضی هایشان هستند که چیز نیستند مشکلی ندارند، چون اصلا روایت محمد بن احمد بن یحیی را ما از آنها پیدا نکردیم. بعضی از آنها پیدا نکردیم خب آن شاید یک جایی روایت داشته است دیگر. نه با واسطه نه بی واسطه. بعضی هایشان هستند که محمد بن احمد بن یحیی با واسطه نقل کرده است. ولی اینها را من، و بعضی از آنها هم روایت محمد بن احمد بن یحیی از آنها خیلی نادر است در بعضی جاهای نادر وارد شده است. آنها را من یکی یکی نقل می کنم. یکی از آن مستثنیات، ابو علی نیشابوری است که در سندی روایتش دیده نشده است که محمد بن احمد از او نقل کرده است. آن ممکن است مستقیم بوده است آن خیلی نقض نیست. یکی از اینها محمد بن علی ابی ثمینه است که معمولا با واسطه از او نقل می کند. ولی یک جا مستقیم من دیدم با عنوان محمد بن علی الکوفی که در خصال هست. در خصال صفحه 448 حدیث 50، محمد بن احمد عن محمد بن علی الکوفی که محمد بن علی الکوفی، همین محمد بن علی ابی ثمینه است. آن هم بنابراین این نقض نیست. یکی دیگر محمد بن علی همدانی است که احتمالا همین ابی ثمینه است آن هم یک جا در خصال روایتش از او وارد شده است. اینها نقض نیستند. یکی دیگر عبد الله بن محمد شامی است آن هم یک جا در امامه التبصره روایت مستقیمش است. اما آن هایی که هیچ وقت روایت مستقیم از آنها نبوده است. یکی احمد بن بشی رقّی است. آن البته یک روایت با واسطه در تهذیب جلد 7 صفحه 364 حدیث 1475، سی و هشتم باب، «محمد بن احمد بن یحیی عن موسی بن جعفر عن احمد بن بشیر رقّی» نقل کرده است. خب اینهایی که تک و توک هست، بعضی هایش که اصلا روایت ندارد که نقض نیست. بعضی هایی که یک روایت باواسطه دارد ممکن است مستقیم هم نقل کرده باشد. یا مثلا محمد بن عبد الله بن مهران هست، این محمد بن عبدالله چند موردی روایت با واسطه محمد بن احمد بن یحیی از او هست خب ممکن است که مستقیم هم نقل کرده باشد. آن که یک نفر دیگر هست، ممویه بن معروف. این را روایت محمد بن احمد بن یحیی از او را ندیده ام. اصلا ممویه بن معروف را در جایی ندیدم. احتمال دارد، کلمه ممویه خیلی وقت ها تلفظ محلی محمد بوده است. ممویه، یک محمد بن معروف هست، محمد بن احمد بن یحیی در دو سه جا از او روایت دارد. محمد بن احمد بن یحیی از محمد بن معروف در عیون جلد 2 صفحه 84 حدیث 24، علل الشرایع جلد 2 صفحه 374 حدیث 1. 452 حدیث 1 از او روایت می کند. پس بنابراین مورد نقض بر اینکه این مراد روایت های مستقیم هست، آن که مورد نقض اساسی ممکن است تلقی شود دو نفر هستند. یکی هیثم بن عدی هست متوفی 206 یا 207 و یکی وهب بن منبّه است آن که خیلی قدیمی است متوفی 110 یا 113 یا 114. پس بنابراین ممکن است که ما بگوییم که اختصاص به روایت های مستقیم ندارد و روایت های با واسطه را هم می گیرد. ولی اولا اگر قرار بود که استثنا اعم از با واسطه و بی واسطه باشد، چرا فقط این دو نفر؟ یعنی در تمام روایت های محمد بن احمد بن یحیی، ضعیف هایش را که بررسی کنیم، همه ضعیف ها مستقیم هایش ضعیف هستند، با واسطه هایش نمی تواند ضعیف باشد؟ حجم افرادی که محمد بن احمد بن یحیی از آنها نقل می کند، مستقیم یا با واسطه، فرض کنیم ممکن است 500 نفر باشند. از این 500 نفر مثلا 50 نفرشان مستقیم هستند. اینکه بگوییم که از این 50 نفر، بیست نفرشان ضعیف است یعنی دو پنجم ولی از با واسطه ها که 450 نفر هستند فقط دو نفر. این خودش خیلی غریب است. چطور شد که از روایت های مستقیمش که در نظر می گیریم دو پنجمش ضعیف است و روایت های با واسطه اش، دو چهارصدو پنجاهم! یعنی کمتر از یک درصد، نیم درصد مثلا. این پیدا است که نمی خواهد همه روایت های با واسطه و غیر با واسطه را استثنا کند. پس چیست؟ از یک طرف باید اولا ظهور خود روی، روایت مستقیم است. این قرینه که تتبع در موارد هم، مواردی که مسلما با واسطه هستند، فقط دو مورد است. چطور شده است که از این مستثنیات فقط دو موردش با واسطه شده است؟ من تصور می کنم که نکته، نکته دیگری است. آن این است که این دو نفر، هیثم بن عدی و وهب بن منبّه، هر دو شان تاریخ نگار هستند. مورّخ و تاریخ نگار و امثال اینها. احتمالا یک مطلبی را محمد بن احمد بن یحیی از اینها به طور مستقیم، قال وهب بن منبّه، قال هیثم بن عدی، یک مطلب این جوری نقل کرده است بدون سند. کسانی را ایشان استثنا کرده است ابن ولید که اول سند واقع بودند. اول سند بعضی از افرادی که اول سند واقع بودند، نقل مستقیم از آنها محمد بن احمد بن یحیی کرده است ولی نه به اعتبار اینکه شیخشان هستند. به اعتبار اینکه صاحب کتاب بوده است و از کتابشان یک مطلب نقل کرده است. وهب بن منبه یکی از کسانی است که اسرائیلیات را خیلی هایش را ایشان نقل می کند. یک سری از افراد هستند یک نکته ای من بگویم، کلمه اسرائیلیات، به معنای مطالب جفنگیات و باطل نیست ها. بعضی ها خیال می کنند که اسرائیلیات یعنی مطالب باطل. اسرائیلیات یعنی مطالبی که از کتب قدیمی که به نام کتب مقدس مطرح بوده است، در فرهنگ اسلامی وارد شده است. اسرائیلیات، مراد منقولات از کتاب هایی است که از اهل کتاب بوده است و امثال اینها. یک سری افراد بودند اینها مرتبط با اهل کتاب بودند. مثل کعب الاحبار، عبد الله بن سلّام امثال اینها. اینها کسانی بودند که بعضی هایشان سابقه عدم اسلام داشتند جدید الاسلام بودند، وهب بن منبه هم یکی از اینها است. اینها گاهی اوقات در مورد اینها هم تعبیر می شده است که کان قارئا للکتب. قارئا للکتب یعنی کتاب های قدیمی. وهب بن منبّه یکی از اینها است. در شرح حالش هم دارند می گویند که از اسرائیلیات نقل می کند. اسرائیلیات یعنی منقولات کتب قدیمی که در میان مسیحی ها و اهل کتاب وجود داشته است. و از احمد بن محمد زیاد نقل شده است. مثلا کان من حکمه در مجمعه ورّام نقل می کند که کان من حکمت آل داوود فلان. از کتاب حکمت آل داوود مطلبی نقل میکند از وهب بن منبّه، تاریخ انبیاء اینها خیلی مطلب از آنها نقل می شود. از کعب الاحبار، عبد الله بن سلّام از همین وهب بن وهب. خب این جور اشخاص خیلی اینکه در سلسله سند واقع بشوند مهم نیست. گاهی اوقات یک مقداری تفننی است خیلی از اینها مقید بودند که سلسله سند ذکر کنند در شیخ صدوق هم معمولا حتی در وهب بن وهب، منبّه را هم سند ذکر می کند. ولی اینکه بی سند هم از اینها نقل کنند خیلی به جایی لطمه وارد نمی کند. چون روایت به آن معنا اینها نقل نمی کردند. خیلی هایشان نقلیاتشان نقل از کتب متداول در نزد اهل کتاب بوده است. هیثم بن عدی هم تاریخ نگار بوده است. هیثم بن عدی طاعی، تاریخ نگار بوده است و در تاریخ نگار ها هم گاهی اوقات مطالبی از تاریخ نگار ها هم احیانا ممکن است مطلبی نقل کرده باشد. این احتمال جدی است که استثنا هیثم بن عدی و وهب بن منبّه به خاطر اینکه اول سند واقع شده بودند و مستثنی، تمام کسانی هستند که اول سند واقع هستند. بنابراین، وهب بن وهب ابی البختری چون هیچ وقت اول سند واقع نشده بوده است استثنا نشده بوده است. بنابراین نشانگر این نیست که نسبت به وهب بن وهب ایشان ثقه می دانسته است. اصلا بررسی سندی نسبت به او نکرده است. این وهب بن منبّه، حالا این را در تکمیل عرایض سابق خودم عرض کنم، وهب بن منبّه تنها من یک جا اسمش را در روایت های محمد بن احمد بن یحیی دیدم. آن یک جا هم با واسطه است ولی باز هم سند متصل نیست. نگاه کنید این سند این است
مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مِهْزَمٍ قَالَ وُجِدَ فِي زَمَنِ وَهْبِ بْنِ مُنَبِّهٍ حَجَرٌ فِيهِ كِتَابَةٌ بِغَيْرِ الْعَرَبِيَّةِ فَطُلِبَ مَنْ يَقْرَأُهُ فَلَمْ يُوجَدْ حَتَّى أُتِيَ بِهِ ابْنَ مُنَبِّهٍ
او را به نزد ابن منبه آوردند
وَ كَانَ صَاحِبَ كُتُبٍ
این صاحب کتب، اشاره به این است که یعنی به زبان های غیر عربی هم آشنا بوده است و مسلط بوده است و امثال اینها بعد عبارت این وهب بن منبّه را برایشان خوانده است. عبارتی هم که از وهب بن منبّه نقل شده است به صورت مرسل است. این کاملا طبیعی است که محمد بن احمد بن یحیی یک عبارتی شبیه این، یک جای دیگر هم مطلب را نقل کرده باشد از وهب بن منبّه، بنابراین روی همین جهت آن را استثنا کرده است. بنابراین محصّل عرض ما این است که استثنا، جمیع مواردی که اول اسناد محمد بن احمد بن یحیی بوده است را استثنا کرده است نه جمیع سلسله سند. خب اول اسنادش غالبا مشایخش بوده اند. علت اینکه مشایخ این همه حجمش زیاد است چون غالب اسناد با مشایخ شروع می شود و تک و توک بعضی از اسنادی هم بوده است که به خاطر اینکه خیلی سند اهمیت نداشته است، مستقیم از یک کسانی مثل وهب بن منبه و هیثم بن عدی نقل کرده است، غیر مشایخ هم احیانا استثنا شده باشند ولی این دلیل بر این نیست که تمام کسانی که در اسناد محمد بن احمد بن یحیی واقع هستند ولو با واسطه، اگر استثنا نشده باشند ثقه هستند.
سؤال: اصل این استثنا ابن ولید این که می گوید من همه را روایت می کنم الا این سی نفر را با توجه به اینکه پنجاه شیخ مستقیم داشته است خیلی خودش غریب نیست؟ یعنی این پنجاه تا شیخ مستقیم دارد سی تا از آنها را استثنا می کند
پاسخ: اینها تعداد روایاتی که هست نسبت به آن خیلی کم است. یعنی همین محمد بن احمد بن یحیی هم شیخ های اصلی اش اینها نیستند. بیشترین روایتی که از اینها هست از سهل بن زیاد است. سهل بن زیاد که بیشترین روایتش باشد سی چهل روایت است. مثلا از ابراهیم بن هاشم، از احمد بن محمد بن عیسی، امثال اینها، تعداد روایات را در نظر بگیریم، حجم روایت هایی که محمد بن احمد بن یحیی پذیرفته اند خیلی زیاد است. شاید مجموع روایت های اینها را نسبت به کل آنها حساب کنی دو سه درصد بیشتر نمی شود.
سؤال: احتمال ندارد که ایشان، ابن ولید یعنی آن جاهایی که اطلاع از افراد نداشته است اعتماد به نقل کتاب می کرده است و آن افراد آخر را طبیعتا اطلاع بیشتری داشته است چون نزدیک تر بوده اند به او
استاد: نفهمیدم چه نتیجه ای می خواهید بگیرید
شاگرد: یعنی اگر افراد را استثنا نکرده است غیر از افراد آخری به خاطر این که اطمینان کرده است یا واگذار کرده است به نقل کتاب. نه اینکه خودش مستقیما اطلاع داشته است و استثنا نکرده است.
استاد: یعنی می خواهید بگویید که ممکن است موارد مجهول الحال را هم استثنا نکرده باشد. اعتماد کرده است یعنی چه؟ یعنی موارد ثابت الضعف را؟ مرادتان این است؟
شاگرد: خیر می خواهم بگویم که طبیعی است که نسبت به افرادی که افراد آخر نیستند اطلاع کمتری داشته است و خیلی افراد را درست و دقیق نمی شناخته است فلذا اعتماد کرده است
استاد: اعتماد کرده است یعنی چه؟ یعنی بنابراین، ولو ثقه دانسته است یا ندانسته است؟
شاگرد: ثقه اجتهادی یا
استاد: از هرچی آن مهم نیست. این را اشخاصی که غیر از این اشخاص هستند را ابن ولید توثیق می کند یا خیر؟ حالا به هر جهتی ولو به جهت روایت محمد بن احمد بن یحیی مثلا. می خواهید بگویید که توثیق می کند؟ خب اگر آن را می خواهید بگویید مشکلی نیست. یعنی یک موقعی من خیال کردم شما نکته دیگری را می خواهید بگویید. چون ممکن است شخصی بگوید که اینها مواردی بوده است که ایشان ضعفش برایش ثابت شده است. ممکن است افراد دیگر، ثابت الضعف نباشند، ثابت الوثاقه هم نباشند و مجهول الحال باشند. بنابراین از این استفاده نمی شود که استثنا نشده ها ثابت الوثاقه هستند معنایش این است که ثابت الضعف هستند. اگر این باشد پاسخش این است که، اگر اشکال این باشد پاسخش این است که از نحوه استثنا پیدا است که موارد مجهول الحال را هم ایشان دارد استثنا می کند. فی کتابٍ، بعض اصحابنا، روی، فقط موارد ثابت الضعف را نمی خواهد استثنا کند. رو همین جهت من گفتم که این استثنا فقط ثابت الضعف نیست. استثنا مواردی هست که معتبر نیست. آن برای نفی آن جهت است. اما اینکه آن جهت که ممکن است به قرینه ای ایشان به قرینه اجتهادی استنباط کرده باشد. شهادت حجت است مگر اینکه ثابت شود اجتهادی است. احتمال اجتهادی بودن، شهادت را از اعتبار نمی اندازد دیگر.
سؤال:
پاسخ: نه احتمالش زیاد نیست این کلامی که شما بود زیاد بودن را
سؤال: همین نکته ای که خودتان فرمودید که افراد آخر نوعا می آیند چیز می شوند
استاد: من چیزی نگفتم. شما می گویید که شاید. اولا اینکه به اعتبار نقل محمد بن احمد بن یحیی آنها را توثیق کرده باشد، این با توجه به اینکه عقیده اش این است که محمد بن احمد بن یحیی از ضعفا نقل می کند که قطعا این جوری نمی شود به آن اعتماد کرده باشد. خب عقیده اش این است که این هم از ضعیف نقل می کند هم از غیر ضعیف. چطور می شود که به اعتماد نقل آنها، آنها را توثیق کرده باشد این که نمی شود. قطعا این جور نیست. حالا به فرض هم بگویید که یک همچین احتمالی رود، این احتمال که مضر نیست. یعنی شهادت ها حجت است مگر اجتهادی بودن ثابت شود. شهادتی که احتمال اجتهادی بودن، شهادت را از بین نمی برد. خب این بحث تمام. ما وارد اصل این نتیجه بحث این است که ما در مورد سه تا روایت نقل کردیم. روایت رفع القلم را گفتیم که مراد، قلم کتابت سیئات است و تمام احکامی که به جهت سیئه بودن سیئه، بر عمل صبی بار می شود. چه آن احکام اخروی باشد مثل عقاب اخروی چه دنیوی باشد مثل کفاره و غیر کفاره اینها برداشته می شود. ما رفع القلم را این جوری معنا می کردیم. حالا باید بحث کنیم که آیا ارث از این جور احکام هست یعنی عدم ارث. ممنوعیت از ارث قاتل از این سنخ است یا از این سنخ نیست. این روایت اول. روایت دوم، عمد الصبی و خطأه واحد را که ما اصلا دلالتش را تام ندانستیم. این را گفتیم که از باب جنایات است و مربوط به غیر باب جنایات نمی شود به آن اطلاق، اگر نگوییم ظهور در اختصاص دارد به باب در جنایات لا اقل ظهور در تعمیم ندارد و نمی توانیم در غیر باب جنایات به او تمسک کنیم.
سؤال: تعمیم هم دهیم چه ربطی به..
پاسخ: اگر گفتیم که تمام احکامی که، بنا بر این قول که قتل عمد حرمان می آورد، بنابراین اگر صبی قتل عمد هم بکند، آیا این قتل عمد صبی به منزله قتل خطا بزرگتر ها هست یا نیست؟ اگر ما گفتیم ما ممکن است، باب جنایات یعنی تحمّل عاقله. بحث تحمل جنایات خصوصیتی ندارد. بحث نفس قصاص و دیه فی الاموال، این را می خواهد از آن استفاده می شود. بیش از این از آن استفاده نمی شود. نتیجه بحث مفصل سابقمان این شد. و روایت ابی البختری هم که از جهت سندی نا تمام بود و از جهت دلالتی هم چیز جدیدی از آن استفاده نمی شد. هر قطعه اش مربوط به همان قطعه، رفع قلمش مربوط به رفع قلم است و عمد الصبی و خطأه آن هم مربوط به این است. نکته جدیدی از جهت متنی استفاده نمی شود و از جهت سندی هم مشکل داشت و ناتمام بود. بحث این است که حالا با توجه به این، رفع القلم را می شود اینجا پیاده کرد یا خیر این یک. ثانیا منهای رفع القلم، خود این بحث که آیا اگر قاتل صبی باشد، یا مجنون باشد، و همچنین نائم باشد، این را هم ضمیمه کنیم. صبی و قتل صبی و مجنون و نائم، آیا باعث می شود که شخص را از ارث محروم کند یا باعث نمی شود. حالا وقت گذشته است فقط من آدرس هایی را می دهم، این بحث از خیلی قدیم مطرح بوده است ولی منابع زیادی به آن نپرداخته اند. اصل این بحث از فضل بن شاذان هست. مرحوم کلینی در کافی و صدوق در فقیه، عبارت فضل بن شاذان را نقل کرده اند که این بحث صبی و مجنون را ایشان قائل شده است که صبی و مجنون وارث می توانند باشند. وارث هستند ولو قاتل باشند. این یک. بعد از اینکه حالا من عبارت هایش را می خوانم یک نکاتی در عبارت دارد عرض می کنم بعدا. این قدیمی ترین. بعد از ایشان ابن ابی عقیل است. علامه در مختلف، عبارت ابن ابی عقیل را می گوید که شبیه عبارت فضل بن شاذان است. می آورد، شبیه عبارت فضل بن شاذان است که در مختلف آورده شده است. بعد از آن این مسئله در کتب اصحاب دیگر نیست. نمی دانم چرا دیگر به آن نپرداخته اند. اصلا مسئله را عنوان نکرده اند. من ندیدم، تا قواعد علامه و تحریر. در قواعد مطلب هست و در تحریر هست. دو تا فتوای مخالف هم ایشان داده است. بعد از اینها در دروس، و غایه المراد شهید اول، این مطلب هست ولی فتوا نداده است فقط نقل اقوال کرده است. یعنی همان اقوال علامه و کلمه فضل بن شاذان و ابن ابی عقیل و اینها را نقل کرده است و خودش هم نسبت به مسئله هیچ فتوایی نداده است. خب تا این جاها این مطلب. بعد از اینها، در کشف اللسام، یک بحث مختصری در این مورد شده است. یک بحث کوتاهی هست. کسی که یک کمی بحث قابل توجه در این زمینه دارد، مرحوم صاحب مفتاح الکرامه است. در مفتاح الکرامه یک مقدار در این مورد بحث کرده است. بعد در بعضی از کلمات قوم، یک توضیحاتی در مورد این چیز دارند کلام علامه، ولی کوتاه است. آن که قابل توجه هست یک نصفه صفحه ای در مورد این بحث کرده است، مرحوم مفتاح الکرامه است سید جواد آملی. در جواهر هم خیلی بحث کوتاه و مختصری به این چیز داده است. بعدی ها هم مطالب هست و جالب اینجا است که حالا اقوال را من مرتب تر فردا عرض می کنم. بعضی ها قاتل را قاتل خطایی را محروم از ارث می دانند. قاتل را مطلقا محروم می دانند ولی با این حال صبی و مجنون را وارث می دانند. ولو عمدا مرتکب شوند وارث می دانند. از آن طرف، بعضی ها قاتل خطایی را محروم از ارث می دانند، قاتل را مطلقا محروم می دانند ولی با این حال، صبی و مجنون را وارث می دانند. ولو عمدا مرتکب شوند وارث می دانند. از آن طرف، بعضی ها قاتل خطایی و قاتل خطایی عمدی را یک چیزهایی وجود دارد اقوالش را فردا ذکر می کنم. بعضی ها تفصیل قائل شده اند بین صبی و مجنون. گفته اند که صبی و مجنون محروم هستند اگر قتل انجام دهند ولی نائم محروم نیست. تفصیل بین اینها قائل شده اند و اینها را اقوالش را مرتب تر عین عبارت هایش را می خوانم می گویم که خیلی نقل قول ما نداریم و خیلی هم مطلب استدلالی زیادی هم در این مورد نیست. این را حالا یکی دو روز شاید بحث بیشتر نداشته باشد بحث را تمام می کنیم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
بحث حدیث رفع قلم و عمد الصبی و خطأه و روایت ابی البختری تمام شد. به اصل بحث بر می گردیم. اصل بحث این است که اگر صبی و مجنون و نائم قتلی انجام داد، آیا این قتل مانع ارث می شود یا خیر. این بحث رو دو مبنا باید دنبال شود. یک مبنا، مبنای کسانی است که در باب قتل، مطلقا قتل را مانع می دانند. چه عمدی باشد چه خطایی باشد. این یک مرحله. یکی بر مبنای کسانی که قتل خطایی را مانع نمی دانند. حالا یا مانع مطلقا نمی دانند. یا از ما عدای دیه مانع نمی دانند. این هم مرحله دوم بحث است. که ما مبنای دوم را داریم.
ما ابتدائا رو مبنای اول بحث را دنبال می کنیم چون قدیمی ترین قول که در مسئله است قول فضل بن شاذان و ابن ابی عقیل است، اینها روی آن مبنای اول است. مرحوم فضل بن شاذان قائل هست که قتل چه عمدی باشد چه خطایی باشد، اینها ممنوع است یعنی مانع ارث است. با این حال در مورد صبی و مجنون می گوید که مانع نیست. ظاهر فرمایش مرحوم کلینی هم همین است. چون مرحوم کلینی از روایاتی که از آن تفسیر بین عمد و خطا ذکر می شود هیچ کدامشان را نیاورده است. تنها روایاتی را آورده است، یا عمومات را آورده است یا خصوص روایتی که گفته است و ان کان خطأ، این را آورده است که از آن استفاده می شود که ایشان به طور مطلق قتل را مانع می بیند. با این حال عبارت فضل بن شاذان را در ذیل روایات آورده است و ظاهر سکوتش این است که کأنه این عبارت را پذیرفته است و فتوا می دهد. بنابراین روی این مبنا باید بحث را دنبال کنیم که اگر قتل مطلقا مانع باشد در بزرگسال ها، چه قتل عمدی و چه قتل خطایی، آیا قتلی که از صبی سر زند عمدا، این مانع از ارثش است یا نیست. عبارت مرحوم فضل بن شاذان، یک توضیحاتی نیاز دارد که من کل عبارتش را می خواهم بخوانم به دلیل اینکه در نحوه استدلالی که ایشان می خواهد بکند، این فهم عبارت مرحوم فضل، مفید است. این عبارت را هم در کافی آورده شده است و هم در فقیه. من از کافی عبارت را می خوانم. از قدیم یادم هست که یک تفاوت هایی در بعضی از جهات بین نقل اینها است. یک تکه هایی را ایشان دارد و دیگران ندارند و امثال اینها، به بحث موت مربوط نیست. این است که من حالا کل عبارت را بنا بر نقل کافی می خوانم. در کافی جلد 7 صفحه 142 این عبارت هست.
الْفَضْلُ بْنُ شَاذَانَ قَالَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا ضَرَبَ ابْنَهُ غَيْرَ مُسْرِفٍ فِي ذَلِكَ يُرِيدُ تَأْدِيبَهُ فَقُتِلَ الِابْنُ مِنْ ذَلِكَ الضَّرْبِ وَرِثَهُ الْأَبُ وَ لَمْ تَلْزَمْهُ الْكَفَّارَةُ لِأَنَّ ذَلِكَ لِلْأَبِ لِأَنَّهُ مَأْمُورٌ بِتَأْدِيبِ وَلَدِهِ لِأَنَّهُ فِي ذَلِكَ بِمَنْزِلَةِ الْإِمَامِ يُقِيمُ حَدّاً عَلَى رَجُلٍ فَمَاتَ فَلَا دِيَةَ عَلَيْهِ
آن تکه ای که تکیه روی آن دارم این است.
وَ لَا يُسَمَّى الْإِمَامُ قَاتِلًا
امام قاتل نامیده نمی شود. پدر هم که تأدیبا تنبیه می کند این هم به منزله امام هست و آن هم قاتل نامیده نمی شود. این چه می خواهد بگوید که قاتل نامیده نمی شود؟ من تصور می کنم که نه اینکه نمی خواهد بگوید که قتلَ را در حقّ امام نمی شود اطلاق کرد. خب قتل بحقٍّ می شود گفت. همین جا عبارتش هم هست که قتل الأبن من ذلک الضرب. به وسیله آن ضرب کشته شده است. خب بچه مقتول است و آن قاتل است. بحث این است که کلمه قاتل اطلاقش منصرف است به قتل نامطلوب. قتلی که ذاتا مبغوض است.
شاگرد: من غیر حقٍّ
پاسخ: حالا تعبیر من غیر حقٍّ نمی خواهم بکنم. آن چیزی که ذاتا مبغوض است. البته ممکن است که یک قتلی به دلیل اینکه طرف معذور هست عقاب آور نباشد ولی بالاخره کار بدی را انجام داده است و نسبت به آن کار بد چون عن جهلٍ بوده است عن قصورٍ بوده است لا تقصیرٍ، عقاب نمی شود. آنجا قاتل هست ولی قاتل کأنه کسی است که کار زشتی مرتکب شده است. یک کاری که ذاتا قبیح است. قبیح ذاتی را انجام می دهد. کلّ این عبارت این لا یسمّی قاتلا خیلی هایش ظاهرا جهتش این است که لفظ قاتل منصرف است به قتل قبیح ذاتی. اما قتلی که ذاتا قبیح نباشد، احیانا قتل به آن اطلاق می شود ولی خلاف انصراف قتل هست کأنه می خواهند بگویند که دیه به اعتبار این است که شخصی یک کار قبیح ذاتی انجام داده است. ولی وقتی شخصی کار قبیح ذاتی انجام نداده است دیه معنا ندارد. دیه جبران آن کار قبیح ذاتی اش است. قصاص که حالا آن بالاتر که باید جنایت باشد که قصاص شود. قبیح فعلی هم باید باشد تا قصاص شود و امثال اینها.
سؤال:
پاسخ: بله یرید تأدیبه. یعنی مجاز بوده است. یعنی در واقع شارع مقدس وقتی این قتل را اجازه داده است یعنی عمل زشتی انجام نداده است. اشکالاتش را کنار بگذارید. بحث سر این است که تفسیر عبارت نیست. لأن ذلک للأب لأنه مأمورٌ بتأدیب ولده. چون مأمورش است. وقتی که مأمور است، این عملی که از او سر زده است این عمل، عمل قبیح نیست. عمل مأمور به است. عمل مأمور به عنوان قتل به آن صدق نمی کند. چون قتل مال عملی است که مأمور به نباشد. باید قبیح ذاتی باشد.
وَ إِنْ ضَرَبَهُ ضَرْباً مُسْرِفاً
ولی اگر ضرب زیاد از حد بزند
لَمْ يَرِثْهُ الْأَبُ
چون این مقدار اجازه نداشته است.
فَإِنْ كَانَ بِالابْنِ جُرْحٌ أَوْ خُرَاجٌ
اینجا خراج نوشته است حالا خَراج است یا خٌراج است این را مراجعه کنید. مراد دمّل است.
فَبَطَّهُ الْأَبُ
او را بشکافد. بطّ یعنی شقّه. برای اینکه این جراحت را اصلاح کند شکاف داده است که اصلاحش کند و امثال اینها.
فَمَاتَ مِنْ ذَلِكَ فَإِنَّ هَذَا لَيْسَ بِقَاتِلٍ وَ لَا كَفَّارَةَ عَلَيْهِ وَ هُوَ يَرِثُهُ لِأَنَّ هَذَا بِمَنْزِلَةِ الْأَدَبِ وَ الِاسْتِصْلَاحِ وَ الْحَاجَةِ مِنَ الْوَلَدِ إِلَى ذَلِكَ وَ إِلَى شِبْهِهِ مِنَ الْمُعَالَجَاتِ
به خاطر حاجت و امثال اینها شارع مقدس اجازه داده است. وقتی اجازه داده شده است مأمور به است. مأمور به که شد قتل صدق نمی کند.
وَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا كَانَ رَاكِباً عَلَى دَابَّةٍ فَأَوْطَأَتِ الدَّابَّةُ أَبَاهُ أَوْ أَخَاهُ فَمَاتَ لَمْ يَرِثْهُ
و اگر راکب داب، یک تفصیلی اینجا قائل شده است ایشان بین جایی که راکب دابّه باشد و دابّه کسی را تلف کند می گوید که این ارث نمی برد. ولی اگر کسی یسوق الدّابه، یا سائق دابه است اینجا اگر دابه چیزی را تلف کند اینجا ارث می برد. احتمالا وجهش این است که ایشان می خواهد بگوید که کسی که روی دابّه سوار است تسلطش بر دابّه بیشتر است از قائد و راکب. آن دارد آن را می کشد و الا خود آن کسی که حرکت را انجام می دهد خود دابّه است. ممکن است کوتاهی کرده باشد آن در بحث های بعدی هم می آید. کوتاهی یک بحث است. بحث اینکه قاتل صدق کند. قاتل باید کسی باشد که استناد به او محکم باشد. کسی که ایشان می خواهد کأنه تصورش این است که راکب، استناد عمل اسب به راکب قوی تر است. چون او دارد اسب را می تازاند اسب انقدر از خودش اختیار ندارد. تحت اختیار او است. استناد فعل به اقوی کأنه اقوی است این جوری می خواهم بگویم. البته این مورد بحث است من این را نمی خواهم وارد آن بحث هایش بشوم.
وَ لَوْ كَانَ يَسُوقُ الدَّابَّةَ أَوْ يَقُودُهَا فَوَطِئَتِ الدَّابَّةُ أَبَاهُ أَوْ أَخَاهُ
اینها در کلام ابن عقیل یک تفصیلات دیگر است در خصوص اینها. اصل مطلب ابن عقیل همین مطلب فضل بن شاذان است ولی در بعضی از تفصیلاتش فتوای دیگری دارد.
فَمَاتَ وَرِثَهُ وَ كَانَتِ الدِّيَةُ عَلَى عَاقِلَتِهِ لِغَيْرِهِ مِنَ الْوَرَثَةِ وَ لَمْ تَلْزَمْهُ الْكَفَّارَةُ وَ لَوْ أَنَّهُ حَفَرَ بِئْراً فِي غَيْرِ حَقِّهِ أَوْ أَخْرَجَ كَنِيفاً أَوْ ظُلَّةً
یک دستشویی تولید کند یا سایه بانی را ایجاد کند
فَأَصَابَ شَيْ‌ءٌ مِنْهَا وَارِثاً لَهُ فَقَتَلَهُ لَمْ تَلْزَمْهُ الْكَفَّارَةُ وَ كَانَتِ الدِّيَةُ عَلَى الْعَاقِلَةِ وَ وَرِثَهُ لِأَنَّ هَذَا لَيْسَ بِقَاتِلٍ
چون می گوید کأنه آن چیزی که ولو من یک نوع سببیت داشته باشم ولی این سببیت باعث نمی شود که آ« فعلی که سر بزند من قاتل حساب شوم. یک موقعی اینها مفروضش البته جایی است که قصد قتل نداشته باشد. و الا کسی تعمدا یک چاله کنده است تا دیگری در آن بیفتد قاتل صدق می کند. این مفروض بحث این است که مجرد اینکه من همین جوری یک جایی یک سایه بانی تأسیس کرده ام در یک غیر حق خودم. آ«جا قاتل صدق نمی کند.
أَ لَا تَرَى أَنَّهُ لَوْ كَانَ فَعَلَ ذَلِكَ فِي حَقِّهِ لَمْ يَكُنْ بِقَاتِلٍ وَ لَا وَجَبَ فِي ذَلِكَ دِيَةٌ وَ لَا كَفَّارَةٌ فَإِخْرَاجُهُ ذَلِكَ الشَّيْ‌ءَ فِي غَيْرِ حَقِّهِ لَيْسَ هُوَ بِقَتْلٍ
کسی در خانه اش هم این کار را بکند این مجرد این باعث نمی شود که دیگری قتل صدق کند.
لِأَنَّ ذَلِكَ بِعَيْنِهِ يَكُونُ فِي حَقِّهِ فَلَا يَكُونُ قَتْلًا
اینکه حالا این قتل صدق نمی کند، اینجا ظاهرا علت قتل صدق نکردنش فرق دارد. آن علتی که در بالا هست. در بالا علتش این است که کأنه قتل قبیح و فعل قبیح باید باشد. اینجا اصلا استناد فعل به فاعل را ایشان می خواهد انکار کند. باید بگوید که این چیزهایی که من سببش هستم مستقیما آن کار را انجام نمی دهم، جایی که به قصد انجام آ« سبب هم ندارم اینجا قاتل صدق نمی کند. یکون فی حقّه یعنی اگر در خانه خودش یک سایه بانی بگذارد، یک دستشویی درست کند و حالا یکی آمد و افتاد در دستشویی این قتل حساب نمی شود. مجرد اینکه در حق من بودن و در غیر حق بودن باعث صحت استناد نیست. اگر قرار باشد که صحت استناد ب اشد و در هر دو آن باشد در حالی که مطمئنا اگر کسی در خانه خودش دستشویی درست کرد و یک کسی آمد و در دستشویی آن خانه تلف شد، سایه بان زده است این سایه بان چیز شود قاتل حساب نمی شود. ولی از آن طرف جایی که در غیر قتل هست ولو قتل کأنه حساب نمی شود ولی دیه ثابت شده است. ایشان می گوید که این دیه نه به خاطر اینکه عنوان قتل صدق می کند، کأنه سببیت برای قتل هم منشأ دیه می شود. البته دیه برای من نه، برای عاقله و اینها. چون گفت کان دیه علی العاقله البته.
وَ إِنَّمَا أُلْزِمَ الدِّيَةَ فِي ذَلِكَ إِذَا كَانَ فِي غَيْرِ حَقِّهِ احْتِيَاطاً لِلدِّمَاءِ وَ لِئَلَّا يَبْطُلَ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ
نه به جهت اینکه عنوان قاتل صدق می کند. شارع مقدس برای اینکه خون مسلمان هدر نرود و انسان ها احتیاط کنند در سبب هایی را هم که ایجاد می کنند، به گونه ای انجام دهند که آن سبب ولو تصادفا هم به جایی منجر نشود، یک همچین دیه ای را ثابت کرده است. این دیه به عنوان انه قتلَ نیست. آن یک دلیل دیگری دارد.
وَ كَيْلَا يَتَعَدَّى النَّاسُ حُقُوقَهُمْ إِلَى مَا لَا حَقَّ لَهُمْ فِيهِ
اشخاص نباید در غیر حقشان، اگر در خانه خودشان بود دیه هم نداشت. ولی این چون آمده است و در غیر حق خودش این کار را کرده است شارع مقدس او را جریمه کرده است. گفته است که جنایتی که به وسیله صیدی که در آن حق نداشته است انجام گرفته است باید جریمه اش را بدهی.
وَ كَذَلِكَ الصَّبِيُّ وَ الْمَجْنُونُ لَوْ قَتَلَا لَوَرِثَا
صبی و مجنون اگر بکشند ارث می برند.
وَ كَانَتِ الدِّيَةُ عَلَى الْعَاقِلَةِ
خب این کذلک، می گوید که اگر صبی و مجنون اگر بکشند، اینها ارث می برند. اگر مراد از کذلک این است که آن علت ارث بردنی که قبلا است، هم در این ها هست، معنای عبارت این می شود که در مورد صبی و مجنون هم اگر کسی را بگویند قاتل در موردشان صدق نمی کند. کأنه در قبلی هایش تعلیلش این بود. چون قاتل صدق نمی کند ارث می برد. و این قاتل هست که ممنوع است. چه می خواهد بگوید چطور صبی و مجنون در موردشان قاتل صدق نمی کند. من تصور می کنم که ایشان می خواهد بگوید که چون اصلا مأمور به نیست، قبیح ذاتی نیست. چون اصلا رفع قلم شده است قلم در حق اینها جعل نشده است. یعنی قلم تکلیف. اصلا اینها تکلیف ندارند. اینها فرق دارد با کسی که خطأ یک کسی را می کشد. آن موظّف است که نکشد. ولی این توجه نداشته است. فرض کنید که خیال می کرد که اینجا دیوار هست و پشت دیوار کسی نیست. شروع کرد دیوار را کوبیدن و دیوار افتاد روی آدمی و آدم را کشت. من در واقع مأمور هستم که او را نکشم حالا چون متوجه نبودم و او را کشتم قتل عمد نیست و قتل خطا است. ولی قاتل صدق می کند چون من مأمور به عدم القتل هستم. قبیح واقعی را آنجا ها مرتکب شده ام ولی اینجا ها قبیح واقعی را مرتکب نشده ام. یک مکملی دارد که بعد عرض می کنم. بعد دارد می گوید که
وَ الْقَاتِلُ يَحْجُبُ وَ إِنْ لَمْ يَرِثْ
قاتل ولو وارث هم نباشد، حاجب هست. آن حاجب هایی که، آن حالا یک بحث دیگر است.
قَالَ وَ لَا يَرِثُ الْقَاتِلُ مِنَ الْمَالِ شَيْئاً
حالا آن که مهم است این ذیلش است. می گوید که قاتل از مال هیچ ارثی نمی برد.
لِأَنَّهُ إِنْ قَتَلَ عَمْداً فَقَدْ أَجْمَعُوا أَنَّهُ لَا يَرِثُ
بحث قتل عمد که بحثی نیست. بحث عمده بحث خطایی است.
وَ إِنْ قَتَلَ خَطَأً فَكَيْفَ يَرِثُ وَ هُوَ تُؤْخَذُ مِنْهُ الدِّيَةُ
این چیست؟ لأنه ان قتل عمدا فق اجمعوا انه لا یرث. خب این هیچی. قتل عمدی در مورد اینکه باعث است که ارث نبرد مسلم است. و إن قتل خطأ فکیف یرث و هو تؤخذ منه الدیه. یک ذیلی هم دارد
وَ إِنَّمَا مُنِعَ الْقَاتِلُ مِنَ الْمِيرَاثِ احْتِيَاطاً لِدِمَاءِ الْمُسْلِمِينَ كَيْلَا يَقْتُلَ أَهْلُ الْمِيرَاثِ بَعْضُهُمْ بَعْضاً طَمَعاً فِي الْمَوَارِيثِ
قاتل از ارث محروم شده است به جهت اینکه دماء مسلمین حفظ شود و مسلمانان بعضی هایشان بعضی های دیگر را به طمع میراث نکشند. این تحلیلی که ذیل دارد متناسب این است که قتل عمد فقط ممنوع باشد. چون آن است که طمعا فی المواریث می کشد. این و ان قتل خطأ فکیف یرث، اصلا اصل تعلیل چیست ایشان چه چیزی را می خواهد بگوید؟ فکیف یرث فهو تؤخذ منه الدیه. من یک توجیهی در مورد این عبارت به ذهنم رسیده است فکر می کنم این جوری ایشان می خواهد بگوید. حالا بعد با آن ذیلش ببینیم چه کار می خواهیم بکنیم. من فکر می کنم که ایشان می خواهد بگوید که دیه یک نوع جریمه است. ولو این دیه در موردی هست که ممکن است شخص عقوبت اخروی نشود ولی طرف کاری کرده است که قبیح ذاتی را مرتکب شده است و جریمه تحقق قبیح ذاتی از یک نفر دیه گرفتن است. کسی که قتل خطا انجام می دهد، از این دیه می گیرند. دیه می گیرند یعنی چه؟ یعنی اینکه این شخصی است که مستحق مجازات است. ولو مجازات به نحو اینکه عقاب اخروی شود نه. به نحوی که قصاص شود نه. یک مرتبه ای از مراتب مجازات در مورد قتل خطا وجود دارد. از آن طرف ارث بردن کأنه یک نوع پاداش دادن به شخص است. کسی که قتل خطا کرده است شارع او را مستحق مجازات دانسته است نمی شود شارع هم شخص را مستحق مجازات دانسته باشد و هم شخص را مستحق پاداش دانسته باشد. این دو تا با هم دیگر کأنه قابل جمع نیست و نمی شود این دو را با هم دیگر جمع کرد. فکر می کنم یک همچین چیزی باید
اصل مطلب این است که در واقع اصل تعلیل، چون از آن دیه گرفته می شود پس نباید ارث ببرد. این بحث چیست؟ به نظرم این تعلیل این جوری می خواهد بگوید که کسی را که شارع مستحق مجازات دانسته است مستحق پاداش نیست. ارث یک نوع پاداش است کأنه. ارث یک نوع شاد کردن وارث هست. معنا ندارد که کسی بگوید که شارع می خواهد او را مجازات کند. از آن طرف یک کاری کند که با آن هدف مجازات که ناراحت شدن شخص است منافات دارد. کأنه از یک طرف هدف شارع این است که این طرف زجر بکشد، این دیه برای این هست که ناراحت شود و این ناراحت شدن باعث می شود که دیگر حواسش جمع شود که ولو خطأ هم این مطالب از او سر نزند. از آن طرف اگر قرار باشد که یک مال به چیزش برسد، آن هدف دیه، که ارتداع شخص فاعل فعل هست. ولو این ارتداع با چیز سازگار نیست. کأنه حالا این جوری است که در بحث های قتل خطایی هم یک نوع کوتاهی نوعیه وجود دارد. کأنه اگر یک مقداری بیشتر احتیاط می کرد و حواسش را بیشتر جمع می کرد امثال اینها، این قتل انجام نمی شد. آن احتیاطا لدماء المسلمین هم ممکن است مراد این باشد. و من کی لا یقتل را فکر می کنم که اینجا یک واوی چیزی امثال اینها باید افتاده باشد. و انما منع القاتل من المیراث احتیاطا لدماء المسلمین و کی لا یقتل اهل المیراث بعضهم، چون عبارت شبیه خود احتیاطا لدماء المسلمین را، خودش را به عنوان یک تعلیل مستقل بدون کی لا یقتل قبلا در مورد آن چیز ذکر کرده بود. در مورد کسی که در غیر حق خودش چیزی می کند احتیاطا لدماء. عین همین را در آنجا هم گفته بود کأنه کسی که در غیر حق خودش احتیاط می کند، این این شکلی است. البته اینجا یک سؤالی هست آن این است که صورت مسئله چیست؟ قتل خطأ، آیا قتل خطای محض است یا شبه عمد را ایشان می گوید؟ چون در مورد اینکه و هو تؤخذ منه الدیه، در شبه عمد است که دیه از شخص گرفته می شود. در خطای محض که اصلا دیه گرفته منی شود و دیه به عهده عاقله است. آیا اینجا مراد ایشان و ان قتل خطأ، مراد شبه عمد است؟ اصلا مسم کسی است که یک جنایتی نسبت به دیگری مرتکب می شود، این جنایت ممکن است عمدی باشد یعنی به قصد قتل باشد ممکن است خطأی باشد یعی به قصد قتل نباشد. مقسم این کلام چیست؟ با توجه به هو تؤخذ منه الدیه ممکن است بگوییم که ممکن است مراد از این قتل که اینجا گفته است شبه عمد است اصلا. اصلا قتل خطأ را ایشان متعرض نشده است. ممکن است ایشان قاتل خطا را قاتل نمی داند. آن لا یسمی قاتلا، چون قاتل کسی است که کأنه یک نوع عمل قبیح ذاتی را باید انجام دهد. این بنده خدایی که اصلا می خواسته است پرنده را بزند، تصادفا کسی دیگر را زده است، کأنه این را قبیح ذاتی هم نداند. این قتل خطأ ممکن است با توجه و هو تؤخذ منه الدیه، مراد خصوص قتل شبه عمد باشد. و هو تؤخذ منه الدیه در مورد قتل خطای محض نباشد. چون خطای محض، مثلا از آن دیه اخذ نمی شود. یک احتمال دیگر هم هست که مبنای فضل بن شاذان، شبیه مبنای آقای خوئی باشد. اقای خوئی و اینها قائل هستند که اگر عاقله دیه را نپرداخت، یا نداشت، از خود شخص می گیرند. در مرحله اول از عاقله است و اگر عاقله نداشت یا نداد، از خود شخص می گیرند. بنابراین نهایتا خود شخص هم ضامن است. کأنه دو گروه ضامن هستند. هم عاقله ضامن است و در طول ضمان عاقله خود شخص هم ضامن است. تؤخذ منه الدیه ولو به این عنوان که تؤخذ منه الدیه در طول آن عدم چیز خود شخص. نمی دانم مرحوم آقای خوئی الآن یادم نیست ایشان نظرشان این است که اگر بچه قتلی انجام داد، دیه اش بر عهده عاقله است. اینجا اگر عاقله نداد، در طول چیز به عهده بچه می آید یا خیر؟ ایشان نمی دانم که نظرشان چیست. نظرشان در مورد بچه اگر، بزرگتر را ایشان قائل هستند که اگر قتل خطایی انجام گرفت، خطای محض، ابتدائا بر عهده عاقله است و اگر عاقله نداشت یا نداد، به عهده خود قاتل قرار می گیرد. در مورد بچه هم، این احتمال را میدهم که ایشان عقیده شان این باشد که، این هم یک احتمال دیگر در توضیح عبارت هست که ایشان می خواهد بگوید که اگر عاقله نداشت یا نداد، در مورد بزرگتر ها به عهده خود شخص می افتد. بنابراین نهایتا، حالا یک مطلب دیگر است که اگر عاقله داد، عاقله خودش می تواند برود از چیز بگیرد یا خیر؟ این هم ممکن است قرار ضمان را بر عهده خود شخص بگیرد. عاقله ممکن است بگوییم که می دهد ولی بعد می رود عاقله از خود شخص، اینها یک مقداری باید دید
سؤال:
پاسخ: دو تا توجیه دارم می گویم
سؤال: اصل توضیحی که در تعمیم دادید. آن همین که عاقله اش دارند به خاطر این مؤاخذه می شوند این خودش نمی تواند
پاسخ: نه عاقله مؤاخذه می شوند من که مؤاخذه نمی شوم
سؤال:
پاسخ: باشد از جهت من باشد. من در مقام مؤاخذه من نیستم. عاقله باید مؤاخذه شوند که مواظب باشند که من را چیز نکنند. من که قرار نیست مؤاخذه شوم. من پاداش می گیرم عیب ندارد منافات ندارد. به عاقله کار ندارد عاقله سر جای خودش. در جاهای قبلی هم همین بود که ثبوت دیه بر عاقله را منافات با ارث بردن خود شخص نمی دید. بحث قبلی اش همان بود دیه بر عاقله است ولی خود این آقا ارث می برد. می گوید که دیه بر گردن عاقله برود منافات با این ندارد که این ارث ببرد. از خود او نگیرند. اگر بخواهند از خود او بگیرند، اینکه از یک طرف خود شخص در مع رض مجازات باشد از آن طرف بخواهند ارث برایش ثابت کنند با هم نمی سازد. اصل این استدلال مدل استدلال یک مدل استدلال عقل گرایانه خاصی است که اگر کسی را خواستند مجازات کنند نباید، ولو به عنوان دیگری هم به آن ارث داده شود و ارث هم یک نوع پاداش و خوشحالی است از این جور یک نوع استدلالات شبه عقلی است و شاید این مدل استدلالات در کلام مرحوم فضل بن شاذان بوده است که او را متهم به قیاس کرده اند. مرحوم شیخ صدوق در یک جایی در ذیل همین ارث، فتوای فضل بن شاذان را که ذکر می کند می گوید و هذا مما ظلّ قدمه عن الثواب و هذا سبیل من یقیس. اینها را متهم به قیاس کرده است و امثال اینها. احتمال میدهم که یک همچین استدلالات، قیاس برای خودش نیست کأنه یک برهان های عقلی برایش خواسته است که اقامه کند. حالا درست یا نادرست خیلی تام نیست این استدلالات. اولا چه کسی گفته است که ارث جنبه پاداش دارد؟ تازه مگر منافات دارد که از یک طرف شخص مجازات شود به عنوان دیگری به خصوص در صورتی که بین دو تا عنوان عموم و خصوص من وجه هم هست. قاتل ممکن است وارث باشد ممکن است وارث نباشد. جاهایی که به دو تا عنوانی که چیز ندارند. یک نکته ای اینجا در پرانتز عرض کنم، یک عبارتی از فضل بن شاذان در یک جای دیگر نقل شده است، از آن استفاده می شود که فضل بن شاذان در اجتماع امر و نهی قائل به جواز هست. به خصوص با توجه به، اگر آن را هم ضمیمه کنیم که کلینی نقل می کند. من در آن بحث یک مقاله ای دارم سر چشمه های علم اصول به تناسب بحث فضل بن شاذان را آورده ام عبارتی که از آن استفاده می شود که ایشان قائل به این است که اجتماع امر و نهی جایز است. اگر ما به خصوص روی این مبنای فضل بن شاذان که پیش رویم که اجتماع امر و نهی جایز است که باز یک مقداری سخت تر می شود. البته به معنای این نیست که منافات داشته باشد ها. ایشان حرفش این است که کأنه شارع مقدس نباید بر خلاف هدف رفتار کند. یک حکمی که سبب بشود حکم دیگر از رسیدن به هدفش جا بماند، این حکم ها با هم دیگر ما کشف می کنیم که شارع این حکم را جعل نکرده است. شارع مقدس هدفش از دیه این است که به خاطر صدمه دیدن شخص، شخص حواسش را جمع کند. دیه به این غرض است که شخص را متضرر کند با متضرر کردن حواسش را جمع کند. اگر از آن طرف بخواهد پاداش، اسم پاداش مهم نیست. از آن طرف شارع مقدس یک چیزی به سود طرف جعل کند که داعویت حکم قبلی را از بین ببرد، این خلاف عقل است. این جوری. یک نوع تقریبا استدلال به مقاصد الشریعه، یعنی در واقع علت شریعت این است که منع شخص است این منافات با آن
مقاصد الشریعه بحثی که سنی ها به عنوان مقاصد تعبیر می کنند، کأنه قصد شریعت از آن حکم یک چیزی است. ما یک حکم دیگری بگوییم که با آن مقصود شریعت منافات داشته باشد اینها با هم دیگر سازگاری ندارند. اینها در این فضا است. این قیاس به معنای دقیق اصطلاحی نیست ولی خب واقعش این است که خیلی از اینها،
سؤال:
پاسخ: نه نه بحث دیه نیست. یک موقع بحث این است که خود دیه را به او نمیدهیم، اصلا ارث نمی برد از غیر دیه هم ارث نمی برد. یک موقعی صحبت سر این بود که دیه را بگیریم همان را به او ارث دهیم خب این بحث است. بحث این است که مطلقا از غیر دیه هم ارث نمی برد. استدلال این است که از غیر دیه هم، آن را یک چیز طبیعی است ما هم قائل می شدیم می گفتیم که اصلا انقدر ظهور ندارد که دیه را که به طرف می دهیم آن هم بخواهد ارث ببرد آن بحث هایش قبلا گذشت که انقدر ادله ارث نسبت به دیه ظهور قوی ندارد به ای هم ملتزم شدیم که قتل خطا مانع ارث از دیه می شود. آن خیلی چیز مهمی نیست. مهم این است که حالا چون از آن دیه می گیریم، از غیر دیه هم نباید ارث ببرد. این چه؟
سؤال: تقریب اخیری که فرمودید
پاسخک: این تقریب ناتمام است حالا من اصل تقریب را هم بگویم این تقریب چون این جور علیت هایی که هست علیت های نوعیه است. اینکه در تمام موارد باید اصلا دیه به خاطر این باشد که طرف رادعیت داشته باشد. طرف خیلی پول دار است از او دیه نمی گیرند؟ اصلا ککش هم نمی گزد. الآن دیده اید بعضی ها می گویند که بیمه می دهد دیگر. دیه اش را می دهم. بعضی هایش که اصلا به بیمه هم کاری ندارد می گوید دیه اش را می دهم. می کشم دیه شو می دهم. اینها بحث نوعیه است. اینجا آیا، بحث این است که نوعا دیه جنبه رادعیت دارد. در یک جای خاصی اگر به خاطر یک نکته دیگر رادعیت نداشته باشد این مانع آن نیست. اینها احکام نوعیه است و این تعلیلات، تعلیلات نوعیه است نمی شود در تک تک موارد پیاده کرد. عرض می کنم این قیاس نیست. ولی استدلال ناتمامی است. استدلال تمامی نیست این استدلالات و نکته دیگری که در این استدلالات هست، ایشان اصلا نرفته است در خط روایات. این را من ادامه اش را فردا توضیح می دهم
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد