95/10/22
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرائط موقوف علیهم از دیدگاه واقف
بحث در این است که اگر جناب «واقف» شرائطی را برای موقوف علیهم معین کند و بگوید کسانی حق سکونت در این مدرسه دارند که عادل باشند.
گاهی از اوقات انجام فعلی را شرط میکند و میگوید کسانی سکنهی این مدرسه خواهد بود که نماز شب بخواند، حال اگر طلبهای عادل نیست، یا موفق به خواندن نماز شب نیست،(بالفرض) طلبهای است که نماز شب نمیخواند یا عادل نیست، آیا حق سکونت در این مدرسه را دارد یا نه؟
بستگی دارد به اینکه چنین شرطی، از قبیل کدام شرط است، آیا شرط عنوان است یا شرط الزام؟ اگر شرط عنوان باشد، این شرط موقوف علیه است، مثل این است که بگوید: در اینجا عالم بنشیند، فقیر بنشیند، مسلّماً اگر کسی عالم یا فقیر نباشد، حق نشستن را ندارد.
پس باید ببینیم که چنین شرطی، شرط عنوان است یا شرط الزام، یعنی فعل است، شرط عنوان نیست،صلاحیت سکونت را دارد، منتها باید عمل خواسته شده را هم انجام بدهد، کدام یکی است؟
مثلاً وقف نامه را خدمت کسی آورد و در آن نوشته بود:« بشرط أن یکونوا عدولاً، أو بشرط أن یقیموا صلاة اللیل»، آیا این شرط عنوان است یا شرط الزام؟
اگر شرط عنوان باشد، اصلاً حق سکونت را ندارند، اما اگر شرط الزام باشد، سکونت شان اشکال ندارد، نماز شان هم اشکال ندارد، اما گناهکار هستند، مثل این میماند که شما با کسی معامله می کنید و در ضمن معامله شرط میکنید که یک دست لباس هم برای شما بدوزد، اما لباس را ندوخت، معامله صحیح است، منتها طرف خلاف شرع را مرتکب شده است.
پرسش
اگر شک کردیم که آیا شرط عنوان است یا شرط الزام، چه باید کرد؟
پاسخ
در مقام شک، رجوع به اصل میکنیم، البته در اینجا دو اصل با هم متعارض هستند، یعنی اگر بگوییم اصل این است که شرط عنوان نیست، این اصل معارض است با اصلی که میگوید اصل این است که الزام نیست، قهراً نوبت به احتیاط میرسد و نباید چنین فردی در آنجا سکونت کند.
المسألة التسعون: « لو جعل التولیة لعدلین من أولاده – مثلاً – و لم یکن فیهم عدل واحد، ضمّ الحاکم إلیه عدلاً آخر- دلیلش غرض واقف است - و أمّا لو لم یکن فیهم عدل أصلاً، فهل اللازم علیه نصب عدلین، أو یکفی نصب واحد أمین؟ أحوطهما: الأول، و أقواهما: الثانی»
بحث ما در مسأله نود است و این مسأله دارای دو فرع میباشد:
1؛ فرع در باره این است که جناب واقف در ضمن صیغه وقف گفته دو نفر از اولاد عدول من، متولی وقف باشند، اما فعلاً از اولادش بیش از یک عادل وجود ندارد، در اینجا چکنیم؟
در اینجا دو احتمال است:
الف؛ یک احتمال این است که حاکم شرع، یک عادل دیگر را از غیر اولادش ضمیمه اولاد عادلش بکند،چرا؟ حفظاً لغرض الواقف، غرض واقف این است که دو نفر باشند و چون از اولاد خودش فقط یک عادل است، پس باید یک عادل دیگر را از جای دیگر به او ضمیمه کند.
جرا؟ حفظاً لغرض الواقف.
ب؛ احتمال این است که ضمّ عادل دیگر لازم نیست، چون فرق است بین غرض واقف و بین عمل واقف، غرض واقف این است که این وقف سود آور باشد، اگر واقعاً همین یکنفر عادل هم میتواند به امر وقف درست برسد و آن را درآمد زا کند، غرض واقف عملی شده است، اینکه میگویید جناب واقف، دو عادل را معین کرده، این غرض واقف نیست، بلکه عمل واقف است، لازم نیست که حاکم را عمل واقف را عملی کند.
بنابراین، قول اول بین غرض واقف و عمل واقف خلط کرده است، ما یک غرض داریم و یک عمل داریم، غرض این است که این موقوفه سود آور باشد، اگر غرض درآمد است، چنانچه همان یک نفر غرض واقف را عملی کند، نیاز به عادل دیگر نیست چون غرض واقف تامین شده.
2؛ فرع دوم این است که اگر جناب واقف گفته دو نفر از اولاد عادل من، متولی وقف باشند و حال آنکه از اولاد خودش حتی یک نفر هم عادل نیست، فرقش با فرع اول روشن است، چون در اولی دو عادل گفته بود، و فقط یک عادل بود، اما در این فرع دوم، اصلاً در بین اولادش عادلی وجود ندارد، همان کلام گذشته در اینجا هم میآید، یعنی حاکم شرع دو عال نصب کند یا یک عادل هم کفایت میکند؟
اگر در فرع اول گفتیم باید دو عادل باشد، در اینجا هم باید بگوییم دو عادل. چرا؟ چون باید غرض واقف را تامین کرد.
اما اگر گفتیم فرق است بین غرض واقف و بین عمل واقف،اگر واقعاً یکنفر کارآمد است و میتواند وقف را اداره کند، همان یک نفر هم کافی است، اگر بگویید غرض واقف دو نفر بوده، در جواب میگوییم آن غرض واقف نبوده، بلکه عمل واقف بوده و عمل واقف لازم الاتباع نیستو بنابراین، در هردو مسأله کسانی که میگویند حتماً دو نفر باشند، خیال میکنند که عمل واقف، غرض واقف است و حال غرض واقف نیست، غرض واقف استنماء است، به این معنی که این بستان و باغ سود آور باشد، این غرض او (واقف) میباشد، اگر ما به آن غرض با یکنفر میرسیم، دیگر داعی نداریم که دو نفر عادل پیدا کنیم، بلکه همان یکنفر هم کافی است.
نظر استاد سبحانی
ولی من می گویم احتمال دارد که در اینجا یک نظر ثالثی بدهیم و آن این است: آیا نظر این آدم (واقف) از این دو نفر استقلال کلّ منهما است یا مشارکت شان میباشد؟
اگر نظرش از دو نفر – چه در فرع اول و چه در فرع دوم – استقلال باشد، یکنفر کافی است. چرا؟ چون همان یکنفر هم کارهای وقف را انجام میدهد، اما اگر نظرش هم در فرع اول و هم در فرع دوم، استقلال نباشد بلکه همکاری و مشارکت باشد، اگر این نظرش بوده، مسلّماً باید در فرع اول یک عادل دیگر را هم ضمیمه کند، و در فرع دوم هم باید بجای یک عادل، دو نفر عادل پیدا کند.
المسألة الحادیة و التسعون: « لو احتاج الوقف إلی التعمیر و لم یکن ما یصرف فیه یجوز للمتولی أن یقترض له قاصداً أداء ما فی ذمّته بعد ذلک ممّا یرجع إلیه کمنافع أو منافع موقوفاته، فیقترض متولی البستان مثلاً لتعمیر بقصد أن یؤدّی دینه من عائداته، و متولی المسجد أو المشهد أو المقبرة و نحوها بقصد أن یؤدّیه من عائدات موقوفاتها، بل یجوز أن یصرف فی ذلک من ماله بقصد الاستیفاء ممّا ذکره و لو اقترض له و صرفه لا بقصد الأداء منه أو صرف ماله لا بقصد الاستیفاء منه لم یکن له ذلک بعده»
بحث در مسأله نود و یکم در باره این است که اگر وقف نیاز به تعمیر دارد و فعلاً هم در حساب وقفی، پولی نیست، در اینجا جناب متولی چه کند؟
برای حل مسأله جند راه وجود دارد:
1: در ذمه خودش قرض کند، یعنی قرض میکند که خودش ضامن بشود، منتها نیت کند بعداً از درآمد موقوفه دین خودش را ادا کند، این راه خوبی است.
2: برای خودش قرض کرد، منتها نیت و قصدش این نبود که از درآمد موقوفه قرض را ادا کند، در این فرض این آدم نمیتواند از درآمد موقوفه قرضش را ادا کند. چرا؟ چون از اول برای خودش قرض کرده نه به نیت اینکه از درآمد موقوفه قرضش را بدهد.
شرح کلام حضرت امام (ره)
ربما یحتاج الوقف إلی العمارة و لم یکن عند المتولی ما یصرفه فیه، فأمامه (جلوش) أحد الأمرین:
1: أن یقترض بقصد أداء ما فی ذمّته من منافع الوقف أو من منافع موقوفات الوقف – گاهی خود باغ درآمد دارد، از درآمد باغ قرضش را ادا میکند، گاهی یک خانهای را هم برای باغ وقف کردهاند، یا از منافع خود باغ قرضش را میدهد یا از منافع موقوفات باغ، یعنی از منافع خانهای که برای عمارت باغ وقف کردهاند – فإنّ ذلک من وجوه البرّ فی حق الوقف و الموقوف علیه بإحسان إلیهما و لا سبیل علی المحسنین، و مسلماً جناب متولی ضامن نیست.
2: أن یصرف ماله لا بقصد الاستیفاء منها- خودش پول داشت، پولش را صرف عمارت و آبادانی موقوفه کرد، منتها نه به قصد استیفاء- لا بقصد الاستیفاء منها، فلیس له الاستیفاء من منافع الوقف، لأنّه صرف ماله فی سبیل الله و لا رجوع فیما صرف فی سبیل الله - چیزی را که انسان در راه خدا داد، حق گرفتن را ندارد-.
هذا کلّه حول الوقف علی الأشخاص و العناوین،این دو راهی را که عرض کردیم،جایی است که یا وقف بر اشخاص است یا وقف بر عناوین است مانند فقرا و علما، وقف بر مساجد را چه کنیم که وقف بر جهت است، یا قنطرة و مقابر را که وقف بر جهات است، چه کنیم؟ در آنجا هم باید دید که راه چیست؟
اما إذا احتاج إلی عمارة ما هو وقف للجهة کالمساجد و المشاهد و القناطر و المدارس إلی غیر ذلک و هناک طریق ثالث.
آن کدام است؟
آنجا راه سومی هست و آن اینکه بگوید: من قرض میکنم به ذمه خودم، به شرط اینکه از نذوراتی که برای مساجد یا برای مشاهد میآورند، قرضم را بگیرم، به نیت اینکه از درآمد مساجد و مشاهد اداء کنم، قرض میکنم، این راه خوبی است.
راه چهارم این است که قرض بکند،اما مقترض (قرض گیرنده) خود مساجد و مشاهد باشد، کراراً گفتیم که عناوین حقوقی مالکند، بگوییم این مسجد مال فرشهایی است که با آن فرش شده، یا مالک منبر است یا مالک سایر وسائل و اسباب خودش است، اگر واقعاً مسجد مالک است، حرم مالک است، چه مانع دارد که مسجد و حرم بدهکار هم باشد.
پس اگر برای مساجد،مشاهد و امثالش قرض کردیم، دو راه دارد،یا خود ما مقترض باشیم، منتها به این نیت که بعداً از درآمد آنها قرضم را ادا کنم.
ولی من یک راه چهارمی را هم فکر کردهام و آن این است که قرض را انجام بدهد، اما مقترض خود مساجد یا مشاهد باشند، چون عناوین حقوقیه خودش یک شخصیت حقوقیهستند، مثلاً فلان مسجد، مالک فرشهایی است که روی آن پهن شده یا مالک سایر وسائل خودش است، مالک اموال خودش است، همانطور که مساجد و مشاهد مالکاند، هیچ اشکالی ندارد که مقترض و بدهکار هم باشند،مسلّماً از درآمدهای خود مسجد و حرم آنها را ادا میکند.
فرق اولی با دومی این است که در اولی خود متولی مقترض است، اما در دومی خود متولی مقترض نیست، بلکه خود مساجد و مشاهد و امثالش مقترض میباشند.
و هنا طریق رابع فی هذه الموارد و هو أن یقترض لعمارتها علی عهدة الموقوفات و فی ذمّته نفسه، لا فی ذمّته نفسه و لکن لابدّ من إعلام المقرض أنّ القرض علی المسجد أو علی المدرسه – مثلاً – لا فی ذمّة المقرض.
فإن قلت: کیف یصحّ الاقتراض علی عهدة الموقوفات، چگونه میشود برای حرم به عنوان حرم قرض کنیم، یعنی حرم را یا مسجد را بدهکار کنیم، یا قنطرة و مقابر را بدهکار کنیم؟
در جواب میگوییم همان گونه که حرم مالک اموال و درآمد های خودش است، بدهکار نیز میشود، اگر مالیکت مساجد و مشاهد را پذیرفتیم، باید بدهکاری آنها را نیز بپذیریم .
«علی ای حال» ما باید قبول کنیم که دو نوع مالکیت داریم:
الف؛ مالکیت شخصی
ب؛ مالکیت حقوقی
البته عرب ها از مالکیت حقوقی، تعبیر میکنند به مالکیت معنوی و شخصیت معنوی، بعد آز انکه شخصیت معنوی شد، همان گونه که مالک میشوند، یدهکار نیز میشوند، یعنی هردو جنبه در آنها متصور است
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص86.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص86.
95/10/25
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: طرق و راههای ثبوت وقفیت
بحث ما در مسأله نود و دوم ا ست و حضرت امام در این مسأله در باره ثبوت وقف بحث میکند و اینکه از چه راه و طریقی ثابت میشود که فلان مزرعه وقف است؟
برای وقف بودن آن چیز چهار راه معین میکند، البته ایشان راه چهارم را به صورت مجمل بیان کرده و حال آنکه احتیاج به شرح دارد
1: الشّیاع المفید للعم أو الإطمئنان، و یعبّر عنه فی لسان الفقهاء بالسماع
یکی از راههای ثبوت وقفیت اول شیاع است، البته در اصطلاح عوام شیاع میگویند، چنانچه در اصطلاح علما نیز گاهی به آن شیاع میگویند، و گاهی میگویند استفاضه، یعنی کلمه استفاضه را هم به کار می برند.
اما در کتاب های فقیه م کلمه سماع را به کار میبرند و میگویند: السماع، در واقع شیئ واحد است که سه لفظ دارد، تارة یقال الشیاع، و أخری الاستفاضه، و ثالثة یقال السماع، ایشان (حضرت امام ره) هم کلمه شیاع را به کار برده، اما علما گاهی می گویند سماع و گاهی میگویند استفاضه.
در هر حال یکی از طرق و راههای ثبوت وقف این است که وقف بودن آن چیز در میان مردم شایع باشد، البته قید دارد،قیدش این است که یا مفید علم باشد و یا مفید اطمینان، اگر مفید علم باشد، حرفی در آن نیست چون ما بالاتر از علم چیزی نداریم، از نظر من اطمینان نیز حجت است. چرا اطمینان حجت است؟ لأنّه حجّة عقلائیة، حجت عقلائی است، حتی اگر خبر واحد هم میگویند حجت است، گفتیم خبر عادل حجت نیست، بلکه خبر موثوق الصدور حجت است، اگر میگویند خبر عادل حجت است، چون عادل بودن سبب وثوق الصدور است، کسانی که در بحث حجیت خبر واحد بودند، ما به این نتیجه رسیدیم که از ادله استفاده میشود که:»الخبر الموثوق الصدور» حجت است خواه خبر عادل باشد یا خبر غیر عادل، البته عدول بودن از طرق وثوق به صدور است، اطمینان هم حجت عقلائیه است و شرع مقدس نیز این حجت عقلائیه را یا امضا کرده یا لا اقل رد نکرده است.
قال المحقق فی الشرائع: « تثبت ولایة القاضی بالاستفاضه و کذا یثبت بالاستفاضة النسب- یعنی اینکه این آقا، بچه فلانی است- الملک المطلق و الموت و النکاح و الوقف» .
مثلاً در میان مردم شایع است که مالک این ملک فوت کرده، زن بعد از چهار ماه و ده روز میتواند ازدواج کند.
سوال من این است که میفرماید: الملک المطلق، مراد از ملک مطلق چیست؟ شایع است که فلان باغ ملک فلانی است، اما من باب الارث ثابت نمیشود، من باب البیع ثابت نمیشود، من باب الهبه ثابت نمیشود، اسبابش ثابت نمیشود، فقط مسبب ثابت میشود.
بنابراین، اگر اسباب برای خودش آثاری داشته باشد، آن آثار ثابت نمیشود، فرض کنید اگر بگویند این « ملک» مال فلانی است، سببش هبه است، هبه بودن که سبب است ثابت نمیشود، چرا؟ لأنّ الشیاع فاقد للّسان،دلیل لبّی است، دلیل لبی فقط ملک را ثابت می کند، اسبابش را ثابت نمیکند مگر اینکه شیاع به اسباب هم بخورد، یعنی شایع بشود که این ملک مال زید است که از پدرش به ارث رسیده، و آن یک مسأله دیگر است، و الا اسبابش ثابت نمیشود، حتی اگر اسبابش آثاری داشته باشد مترتب نمیشود، مثلاً بیع اثرش چیست؟ البیعان بالخیار ما لم یفترقا، این ثابت نمیشود، هبه چیه؟ مادامی که در موهوب تصرف نکرده، واهب می تواند بر گردد و رجوع نماید،اینها ثابت نمیشود، فقط ماهیت ملک ثابت میشود، دلیلش هم عرض کردم و گفتم:«لأنّ السماع دلیل لبّی» و دلیل لبی لسان ندارد و چیزی که لسان ندارد، آثار دیگرش ثابت نمیشود.
وقال فی المختصر النافع: « السماع فیثبت النسب و الملک و الوقف و الزوجیة» .
و قال العلامة: «و یثبت بالسماع النسب و الملک المطلق و الوقف و الزوجیة» .
و قال فی الإرشاد: « العلم شرط فی جمیع ما یشهد به إلّآ النسب و الملک المطلق و الموت و النکاح و الوقف و الارث و الولایة فقد اکتفی فی ذلک بالاستفاضة» .
ولایت کدام است؟ مردی از بغداد میآید و میگوید من از طرف خلیفه حاکم هستم، اگر سماع و شیاعی باشد، حرف او حجت است، مراد از «ولایت» حاکم بودن است( فقد اکتفی فی ذلک بالاستفاضة)، عرض کردم دلیلش همین است،یا مفید علم است، العلم حجة عقلیة، یا مفید اطمینان است، اطمینان نیز حجت عقلائی است.
مرحوم محقق یک دلیل دیگر اقامه کرده است و آن این است که اگر ما شیاع را قبول نکنیم، خیلی از اوقاف از بین میرود، چون این وقف هزار ساله است، آنکس که وقف میکند هزار سال قبل مرده و رفتها، شاهد ها نیز مردهاند و رفتهاند، حالا نه واقفی است و نه شاهدی، اگر قرار باشد که بگوییم در هر زمان باید دو نفر شهادت بر وقف بودن بدهد،خیلی از اوقاف از بین میرود ولذا به سماع و شیاع اکتفا کردیم و هکذا به استفاضه اکتفا کردیم.
ربما یستدلّ علی حجیّة الشیاع -به دو دلیل، که اولی را نگفتیم – بمرسل یونس، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَيِّنَةِ إِذَا أُقِيمَتْ عَلَى الْحَقِّ أَ يَحِلُّ لِلْقَاضِي أَنْ يَقْضِيَ بِقَوْلِ الْبَيِّنَةِ (إِذَا لَمْ يَعْرِفْهُمْ مِنْ غَيْرِ مَسْأَلَةٍ)، فَقَالَ: « خَمْسَةُ أَشْيَاءَ يَجِبُ عَلَى النَّاسِ أَنْ يَأْخُذُوا فِيهَا بِظَاهِرِ الْحُكْمِ الْوِلَايَاتُ وَ التَّنَاكُحُ وَ الْمَوَارِيث وَ الذَّبَائِحُ وَ الشَّهَادَاتُ فَإِذَا كَانَ ظَاهِرُهُ ظَاهِراً مَأْمُوناً جَازَتْ شَهَادَتُهُ وَ لَا يُسْأَلُ عَنْ بَاطِنِه»
مراد از کلمه «الحکم» در این حدیث شریف، حکم مردم است.
ثمّ إنّ المحقق علّل ثبوت الوقف بالاستفاضة بما فی قوله: «إنّ الوقف للتأبید، فلو لم تسمع فیه الاستفاضة لبطلت الوقوف مع امتداد الأوقات، و فناء الشهود»
خیلی از وقف ها هستند که هزار سال قبل وقف شدهاند و اگر ما استفاضه و شیاع نپذیریم، خیلی از اوقاف از بین می رود.
هذا (عبارت محقق) یدلّ علی وجود خصوصیة فی الوقوف دون سایر الآمور، و أنّه لو لم یسمع لبطلت الوقوف - چون سایر امور موقت است، اما وقف ابدی است.
و ظاهر العبارات کون الاستفاضة بما هی هی حجّة- ولی ما گفتیم مطلقاً حجت نیست، بلکه در صورتی حجت است که یا مفید علم باشد یا مفید اطمینان- و لکنّ القدر المتیقن کونها مفیدةً للإطمئنان کما علیه المتن (مراد از متن، تحریر الوسیله حضرت امام ره است).
بنابراین، شیاع بما هو الشیاع حجت نیست، بلکه بخاطر این حجت است که یا مفید اطمینان است و یا مفید علم، فلذا حجت میباشد.
2: و أمّا الثانی (الطریق الثانی)، أعنی إقرار ذی الید، أو ورثته بعد موته، و دلیله ظاهر، لحجّیة قول ذی الید علی ما تحت یده، من غیر فرق بین کونه ملکاً زید، أو إقراره علی أنّه ملک غیر طلق، لزید، أو لجهة أو لعنوان
میگوید این پیراهن عاریه است، یا این عبا مال دیگری است، میگوید اینکه دست من است،مال موقوف علیه است، قولش حجت است،من غیر فرق بین کونه ملکاً زید أو إقراره علی أنّه ملک زید،اما غیر الطلق، لزید أو لجهة أو لعنوان
عرض کردیم که برای ثبوت وقف چهار راه داریم، راه اول شیاع بود که یا مفید علم است یا مفید اطمینان، (الطریق الثانی إقرار ذی الید أو ورثته) فرض کنید باغی، تحت تصرف انسانی است، میگوید اینجا وقف است، یا پدر میگوید وقف است یا پدر مرده، بچه ها میگویند وقف است، «اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»، اقرارش جایز است و فرض این است که «ید» اماره مالکیت است، جایی که اماره مالکیت است، مالک میگوید من اینجا را وقف کردهام یا پدرم وقف کرده است.
« علی ای حال» قول ذی الید مسلماً حجت است، مشکلی هم در اینجا نیست.
3: و اما الثالث: أعنی کون الملک فی تصرّف الوقف مدّة مدیدة بلا معارض بمعنی أنّهم کانوا یعاملون معاملة الوقف، فإنّها شهادة عملیة مفیدة للعلم و الإطمئنان علی أنّ ما تحت أیدیهم وقف، و ربما تقترن الشهادة العملیة بالشهادة القولیة أیضاً فتفید العلم أو الإطمئنان و للمسأله ذیل یأتی فی المسألة الرابعة و التسعون.
طریق و راه سوم کدام است؟ طریق سوم را باید از شیاع جدا کنیم، یعنی بین این دو خلط نکنیم، شیاع این است که در میان ده و روستا همه میگویند اینجا وقف است، اما طریق سوم این است که سالیان درازی است کسانی که کارگزاران این مزرعه هستند، سالهای متمادی اینها با این مزرعه عمل وقف را میکنند، مثلاً میوه های باغ را میچینند و به ایتام و یا به علما میدهند، عمل شان عمل وقف است، نه یک سال و دو سال، بلکه پنجاه سال است که دست این افراد است «یعاملون معه معاملة الوقف»
این غیر از شیاع است، چون شیاع زبان مردم است، لسان مردم است، اما اینجا این گونه نیست، کسانی که ذو الید هستند، نمیگویند که این مزرعه وقف است،اما عملاً معامله وقف را با آن میکنند.
بنابراین،هم با اولی فرق پیدا کرد، چون در اولی لسان مردم است،کار هم به اینجا ندارد، با دومی هم فرق کرد،چون در دومی لسان دارد و میگوید اینجا وقف است، سومی لسان ندارد،منتها «یعاملون معه معاملة الوقف»، مسلّماً ثابت میشود که أنّه وقف.
متن کلام حضرت امام (ره) در تحریر الوسیلة
المسألة الثانیة و التسعون: « تثبت الوقفیة: بالشّیاع المفید للعلم أو الإطمئنان، و بإقرار ذی الید أو ورثته بعد موته، و بکونه فی تصرّف الوقف، بأن یعامل المتصرّفون فیه معاملة الوقف بلا معارض، و بالبیّنة»
4: الرابعة: البیّنة الشرعیة، یعنی طریق و راه چهارم برای ثبوت وقفیت یک چیز، بیّنه شرعیه است، منتها کلمه « البیّنةالشرعیه» در کلام حضرت امام مجمل است، چون انسان خیال می کند که دو عادل شرط است و حال آنکه این گونه نیست،کسانی که کتاب شهادت را خواندهاند، در آنجا بحث است و در آنجا آمده که امور مالی با دو عادل ثابت میشود، ثانیاً، با دو زن و یک عادل ثابت میشود و این در قرآن کریم آمده:
«يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَاينْتُمْ بِدَينٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَلْيكْتُبْ بَينَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَلَا يأْبَ كَاتِبٌ أَنْ يكْتُبَ كَمَا عَلَّمَهُ اللَّهُ فَلْيكْتُبْ وَلْيمْلِلِ الَّذِي عَلَيهِ الْحَقُّ وَلْيتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَلَا يبْخَسْ مِنْهُ شَيئًا فَإِنْ كَانَ الَّذِي عَلَيهِ الْحَقُّ سَفِيهًا أَوْ ضَعِيفًا أَوْ لَا يسْتَطِيعُ أَنْ يمِلَّ هُوَ فَلْيمْلِلْ وَلِيهُ بِالْعَدْلِ وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَينِ مِنْ رِجَالِكُمْ فَإِنْ لَمْ يكُونَا رَجُلَينِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى وَلَا يأْبَ الشُّهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوا وَلَا تَسْأَمُوا أَنْ تَكْتُبُوهُ صَغِيرًا أَوْ كَبِيرًا إِلَى أَجَلِهِ ذَلِكُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ وَأَقْوَمُ لِلشَّهَادَةِ وَأَدْنَى أَلَّا تَرْتَابُوا إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً حَاضِرَةً تُدِيرُونَهَا بَينَكُمْ فَلَيسَ عَلَيكُمْ جُنَاحٌ أَلَّا تَكْتُبُوهَا وَأَشْهِدُوا إِذَا تَبَايعْتُمْ وَلَا يضَارَّ كَاتِبٌ وَلَا شَهِيدٌ وَإِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَيعَلِّمُكُمُ اللَّهُ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيءٍ عَلِيمٌ» .
پس اینکه میگویند« بیّنه»، مراد شان دو عادل نیست، دو عادل یا یک عادل به ضمیمه دو زن،ثالثاً، آقایان در کتاب شهادت خواندهاند: هر چیزی که جنبه مالی داشته باشد، آن هم با دو عادل ثابت میشود و هم با یک مرد و دو زن، و هم با یک شاهد و یک یمین، این قانون کلی است، آقایان در کتاب شهادات ادعا میکند هر کجا که اموری مالی شد، هر کجا که یک مرد و دو زن قبول میشود، جای آن یک مرد و یک یمین هم مینشیند و کفایت میکند، این قاعده فقهی است، شاهد باشد و خود طرف هم قسم بخورد.
البته جای تفصیل نبوده تا ایشان (حضرت امام) تفصیل بدهد، در کتاب شهادات تفصیل این مسأله آمده، در امور مالی دو عادل حجت است، و هکذا در امور مالی یک عادل و دو زن حجت است، و هر موردی که قول یک عادل و دو زن حجت است، یک عادل و یک یمین هم جانشینش میشود.
فإن قلت: در مورد وقف نمیتوانیم سومی را بپذیریم. چرا؟ به جهت اینکه آقایان میگویند مسجد از قبیل تحریر است یا اینکه در عناوین قائل به ملکیت نیستند، تازه در زید هم که وقف خاص است، میگویند ملک طلق نیست.
بنابراین، آقایان گفتهاند، هر کجا که قول یک مرد و دو زن پذیرفته میشود، قول یک مرد و یک شاهد و یک یمین هم پذیرفته میشود، و آن جایی است که نزاع جنبه مالی داشته باشد، اینجا مالیتش مسلّم نیست، ملکیتش مسلم نیست،چون مالکیت موقوف علیهم مشکوک است، خیلی از آقایان مالک بودن موقوف علیهم را نپذیرفتهاند، حضرت امام که نپذیرفت، فقط در وقف بر ذریه پذیرفت و در آنجا هم گفت ملکیتش ملکیت غیر طلق است.
سید یزدی در تتمه عروة الوثقی میفرماید مراد از امور مالی، ملکیت طلق نیست، بلکه مراد این است که مالی در کار باشد، مسلّما أقلاً منافع این موقوفه ملک موقوف علیه است، بنابراین، نزاع یک نزاع مالی است، حتی اگر در خود عین هم قائل به ملکیت نشویم، در منافع قائل به ملکیت هستیم، مرحوم سید در ملحقات عروه میفرماید لازم نیست که ملکیت باشد، بلکه همین مقدار که بوی مال را بدهد و بوی پول را بدهد، اینجا هم پول و مال را میدهد. چرا؟ چون اقلاً ادعا این است که درآمد این مزرعه مال موقوف علیهم است، سر این نزاع است، پس بحث، بحث مالی است و بحث، بحث ملکی است و لو ملک منافع، پس در آنجا یک یمین و یک شاهد هم حجت است.
و قال فی مفتاح الکرامة فی شرح قول العلامة فی القواعد: « ظاهره دعوی الإجماع علی أنّ الوقف ینتقل إلی الموقوف علیه و هو خیرة المبسوط و السرائر و الأکثر و قد أُدعی علیه الإجماع» .
ما میگوییم خواه ملک موقوف علیه باشد یا نباشد،همین مقداری که نزاع ما، نزاع مالی است و آن اینکه درآمد ملک موقوف علیه است یا نیست؟
أقول: « لا حاجة فی القبول إلی القول بأنّ الملک ینتقل إلی الموقوف علیه، حتی یقال بأنّه قیل ببقائه علی ملک الواقف، کما عن أبی الصلاح، أو بانتقاله إلی الله تعالی کما علیه الشیخ فی الخلاف، بل یکفی ما ذکره العلامة فی عبارته السابقة، و قال: (( کلّ ما کان مالاً، أو المقصود منه المال )) و هذا الشرط محقّق فی الوقف، و إلی ما ذکرنا یشیر السید الطباطبائی( قدس ) فی ملحقاته علی العروة، و یقول: و الأقوی الثبوت، ولو قلنا بعدم الانتقال إلیه، لأنّه یکفی فی کون الدعوی مالیةً، مالکیة الموقوف علیه للمنفعة أو الانتفاع – المنفعة در وقف منفعت است،الانتفاع، در وقف انتفاع است-،مرحوم سید از کلمه «ولکن» به یک مسأله اشاره میکنند، من عبارت را میخوانم، آقایانی (اصحاب درس مراد است) که معنای عبارت میدانند، آن را معنی کنند - و لکن إذ کانوا جماعة لابدّ من حلف جمیعهم و إلّا یثبت بمقدار حصّة الحالف، کما أنّه لا یکفی حلف الموجودین للطبقة المتأخرة، بل لا بدّ لهم من الحلف أیضا کما هو المقرّر من عدم ثبوت الحق بحلف الغیر» .
مسأله در کجاست؟ عرض کنم جمعی می گویند که اینجا وقف ماست، البته نمی گویند ارث ماست، بلکه چهار نفر هستندو می گویند اینجا وقف ماست، اگر بخواهند که همه مزرعه وقف آنها بشود، باید همه آن چهار نفر قسم بخورند، و الا اگر یکی از آنها قسم بخورد، سهم او ثابت میشود.
بنابراین، اگر چهار نفر بگویند این مزرعه وقف ماست، باید هر چهار تای شان قسم بخورند تا وقف همه مزرعه ثابت بشود، اما اگر دو نفر شان قسم خورد و دوتای دیگر قسم نخورد، وقف نصف مزرعه ثابت میشود، نصف دیگرش ثابت نمیشود.
ثانیاً: کما أنّه لا یکفی حلف الموجودین للطبقة المتأخرة، این جمله چه میگوید؟ اینها بطن موجودند، اگر بطن موجود قسم خورد، وقفیت برای آنها ثابت میشود، اما برای بطن بعدی ثابت نمیشود، بلکه بطن بعدی هم باید از نو قسم بخورند تا ثابت بشود.
ولی من در این مردد هستم، اگر آنها قسم خوردند، مدارکی در دست شان هست،اما طبقه بعدی که این مدارک دست شان نیست، آیا فکر نمیکنید اگر برای همین طبقه با قسم خوردن ثابت شد، برای هم وقفیت ثابت میشود؟ و الا اگر این جور بگوییم وقف باطل میشود، تا به بطن دهم برسیم، اصلاً بطن دهم نمیتوانند قسم بخورند، چون هر چه زمان بگذرد، مسأله کم رنگ میشود، مرحوم سید آدمی بود که در وسط جامعه بوده، این فتوایش که میگوید اینها باید قسم بخورند،بطن هم باید قسم بخورند، اگر این مسأله را بگوییم گاهی از اوقات وقف از بین میرود، چون زمان که بگذرد، قرائن از بین میرود و مسأله کم رنگ میشود، فکر نمیکنید همین که اینها قسم خوردند، حکم ظاهری باشد و برای فرزندان آنها هم حجت باشد، البته من این را ننوشتم، آقایان بنویسند:
و یمکن أن یقال:« أنّ حلف الموجودین من البطن الأوّل، یثبت به حکم ظاهریّ حجّة للبطون اللاحقة و إلّا ربّما یبطل الوقف بمرور الزمان.
مسأله بعدی این است که کسی اول اقرار به وقف بودن یک چیز میکند ،و سپس میگوید من شوخی کردم، آقا این حرف از او قبول میشود یا نه؟ حضرت امام میفرماید: بله، یعنی قبول میشود.
آیا اگر بگوید این مزرعه وقف علماست و آن را به قبض علما هم بدهد، یعنی قبض و اقباض هم صورت بگیرد،تصرفات هم باشد، بعداً از حرف خودش بر گردد و بگوید من شوخی میکردم، آیا این حرف از او قبول میشود؟ حضرت امام میفرماید: این حرف از او قبول نمیشود.
چه فرق است بین اول و بین دوم؟ در جلسه آینده توضیح میدهم و فرقش را بیان میکنم.
شرائع الإسلام، محقق اول، ج4، ص862، ط استقلال.
المختصر النافع، محقق اول، ص289، ط مصر.
تبصرة المتعلمین، علامه حلی، ص191.
الإرشاد، علامه حلی، ج2، ص160.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج27، ص290، من أبواب کیفیة الحکم، ب22، ح1 ط آل البیت.
شرائع الإسلام، محقق اول، ج4، ص919.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص85.
بقره/سوره2، آیه282.
مفتاح الکرامة، سید جواد عاملی، ج20، ص249.
ملحقات عروة الوثقی، سید کاظم یزدی، ص397.
95/10/26
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: آیا انکار وقفیت بعد از اقرار به آن، مسموع است؟
فروع مسأله نود و سه
بحث در مسأله نود و سه است و حضرت امام در این مسأله سه فرع را مطرح میکند:
1: اگر کسی اعتراف کند که این خانهام وقف بر ایتام و یا وقف بر حرم است، سپس بگوید اقرار من از روی مصلحت بود، یعنی برای فرار از مالیات گفتم اینجا وقف است تا مامورین دولت از من مالیات نگیرند، آیا این حرف از او مسموع است؟
اگر در مقابلش مدعی نداشته باشیم،حرفش را میشنویم.چرا؟ هر چند اقرار به وقفیت کرده، اما در مقابل مدعی نداشته، فلذا ممکن است اعترافش از روی مصلحت و فرار از مالیات بوده باشد، از این رو، حرف او شنیده و پذیرفته میشود.
2: اما اگر اعتراف کند و بگوید این خانهی من وقف فلانی (زید) است و مقر له (که زید باشد) هم بیاید و مچش را بگیرد، آنگاه بگوید اعتراف من از روی مصلحت و برای فرار از پرداخت مالیات بوده، آیا کلامش پذیرفته میشود؟ نه،یعنی اینجا به حرفش گوش نمیکنند، بلکه میگویند: «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»، این آدم اقرار به وقف بودن خانهاش کرده و باید به اقرارش عمل کند، هر چه داد و فریاد کند که اقرار من جدی نبوده، بلکه از روی مصلحت و شوخی بوده، چنین توجیه و سخنی از او شنینده شنیده نمیشود.
البته در دو فرع گذشته ، طرف اقرار کرده اما هنوز قبض و اقباضی صورت نگرفته است.
3: فرع سوم این است که طرف اقرار به وقفیت کرده، علاوه بر اقرار به وقفیت، قبض و اقباض هم انجام گرفته، بعداً میگوید من شوخی کردم و اقرار من، اقرار واقعی نبوده، در این فرض حتماً قول او مسموع نیست .چرا؟ چون بعد از اقرار و بعد از قبض و اقباض (که در حقیقت هم اقرار لفظی صورت گرفته و هم اقرار عملی، ) چنین سخنی از او پذیرفته و شنیده نمیشود.
بنابراین، مسأله نود و سوم دارای سه فرع شد:
الف؛ اعتراف به وقفیت خانهاش میکند، اما در مقابلش کسی به عنوان مدعی نیست.
ب؛ اعتراف به وقفیت خانهاش میکند، اما در مقابلش مدعی است.
ولی در هردو فرع، قبض و اقباضی رخ نداده است.
د؛ طرف اعتراف بر وقفیت خانهاش کرده، علاوه بر اعتراف، قبض و اقباض هم صورت گرفته است.
در حقیقت این آدم از دو نظر اقرار کرده هم زبانی و هم عملی.
خلاصه اینکه ؛ معقول نیست کسی خانهاش را به شما وقف کند و قبض هم برساند و شما هم اساس کشی کنید، بعداً بگوید من شوخی میکردم، هیچ وقت این حرف را از او نمیشنوند.
بنابراین، حکم فرع سوم روشن است، یعنی حرف طرف که من شوخی میکردم یا وقف من از روی مصلحت و برای فرار از مالیات بوده، پذیرفته نمیشود، فرع اول نیز واضح و روشن است و جای بحث ندارد. چرا؟ چون در مقابلش کسی نیست، اما فرع دوم بینا بین است، به این معنی که اگر ثابت کرد از روی شوخی، یا از روی مصلحت بوده که چه بهتر، اما اگر ثابت نکرد که از روی شوخی یا از روی مصلحت و برای فرار از مالیات بوده، وقفیت ثابت میشود و باید آن را به طرف (موقوف علیه) تحویل بدهد.
پس در فرع دومی لا اقل به حرفش گوش میکنند، اما در سومی اصلاً به حرفش گوش نمیکنند.
متن مسأله
المسألة الثالثة و التسعون: « لو أقرّ بالوقف، ثمّ إدّعی أنّ إقراره کان لمصلحة، یسمع منه، لکن یحتاج إلی الإثبات لو نازعه منازع صالح، بخلاف ما إذا أوقع العقد و حصل القبض، ثمّ إدّعی أنّه لم یکن قاصداً، فإنّة لا یسمع منه أصلاً، کما هو الحال فی جمیع العقود و الإیقاعات»
مسأله نود و چهارم
همانطور که قبلاً بیان کردید، یکی از راه ثبوت وقف تصرف متصرفین است، اگر یک جمیعتی، قریب صد سال با یک باغی معامله وقف را میکنند، عمل شان دلیل بر وقفیت است و باز عرض کردیم که این مسأله یک تتمه دارد، تتمهاش این است: همان گونه که تصرف آنها دلیل بر وقف است، کیفیت تصرف شان هم دلیل بر حقانیت کیفیت است، مثلاً بین دختر و پسر فرق نمیگذاشتند، یا فرق میگذاشتند، علی حال تصرف آنها همان گونه که اصل را ثابت میکند و هکذا کیفیت را هم ثابت میکند. چرا؟ لأنّ الأمارة حجّة فی مفاده و لوازمه، عمل اینها اماره است و اماره هم (مادامی که خلافش ثابت نشده) حجت است، مثلاً اگر میگفتند وقف بر سادات است یا وقف بر علماست، اما ساداتش دو سهم،غیر سادات یک سهم، قولش قبول است.
بنابراین، عمل چون اماره است فلذا برای ما هم «فی الفرع» حجت است و هم «فی الأصل»، منتها حضرت امام (ره) در اینجا یک جملهای دارد و میگوید:« کما أنّ عمل المتصرّفین معاملة الوقفیة دلیل علی أصل الوقفیة ما لم یثبت خلافها»، مگر اینکه دلایل محکم قائم بشود که عمل اینها، عمل خلافی بوده، یعنی وقف نبوده، بلکه ملک شخص دیگری بوده است.
المسألة الرابعة و التسعون: «کما أنّ عمل المتصرّفین معاملةالوقفیة،دلیل علی أصل الوقفیة ما لم یثبت خلافها،کذلک کیفیة عملهم من الترتیب و التشریک و المصرف و غیر ذلک، دلیل علی کیفیته، فیتّبع ما لم یعلم خلافها»
مسأله نود و پنجم
حضرت امام (ره) در مسأله نود و پنجم، دو فرع را بیان میکند ، ولی من یک فرع دیگری هم را اضافه میکنم، مسأله مهم ما همین مسأله نود و پنجم ا ست.
فروع مسأله
1: ملکی در دست انسانی است که نسبت به آن سند هم دارد و طبق سند آن را مالک است، اما سابقاً – صد سال قبل مثلاً -این زمین وقف بوده، منتها الآن این آقا ورقه مالکیت دارد، آیا مجرد اینکه ما علم داریم که سابقاً وقف بوده، سبب میشود که از این آدم را رفع ید کنیم یا نه؟ می فرماید: نه، یعنی نمیشود از او رفع ملکیت کنیم.
پس ملکی الآن دست زید است و جناب زید نسبت به آن سند دارد یا ورقه علما را دارد، منتها معروف و بلکه ثابت است که این ملک در سابق – صد سال قبل - وقف بوده، اما الآن این آدم مدرک ملکیت دارد،آیا میشود از او رفع ملکیت کنیم؟
حضرت امام (ره) میفرماید مجرد ملک سابق بودن، دلیل نمیشود که از این آدم رفع ید و رفع ملکیت کنیم.
2: فرع دوم این است: مردی مدعی است که این باغ برای نیاکان و اجداد من نسلاً بعد وقف بوده، اما نمیتواند ثابت کند که الآن هم وقف است ، فرقش با فرع اولی روشن است، چون در اولی شیاع و علم است، یعنی علم داریم که صد سال قبل این باغ وقف حضرت معصومه بوده، اما در دومی علم نیست، بلکه مدعی است و میگوید این باغ بر پدران و نیاکان من وقف بود،الآن که من از نسل آنها هستم، حتماً باید از آن بهره بگیرم، میگویند وقف بود،اما نمیتوانند ثابت کنند که الآن هم وقف است ، امام میفرماید در اینجا نمیتوانیم رفع ید کنیم.
3: کسی میگوید که این خانه بر پدران و مادران ما وقف بوده، من سکوت کردم و چیزی نگفتم، اما در سومی سکوت نکردم، بلکه گفتم بله، اینجا وقف پدران و مادران شان بود، اما مجوّز و مسوّغ شرعی پیدا کردند و آن را به من فروختند، اینجا گیر افتاد، میگویند سابقاً این آدم مدعی بود، تو منکر بودی، الآن تو مدعی شدی و او منکر شد، پس ثابت کن که قبلاً مسوّغ بوده و شما روی مسوغ آن را خریدید، ما دامی که ثابت نکردی، استصحاب وقفیت در اینجا باقی است، حضرت امام (ره) در اینجا سه فرع را دارد و ما یک فرع دیگری را در آخر اضافه می کنیم که مجموعاً چهار فرع بشوند.
اما فرع اول، سابقاً، یعنی صد سال قبل این باغ وقف حرم بوده، اما بیش از این دلیل نداریم، اما الآن نمیتوانیم به این آدم بگوییم از این باغ رفع ید کن و بیرون برو. چرا؟ «لأنّ الید مقدّم علی الاستصحاب،» زیرا ید مقدم بر استصحاب است، صد سال قبل وقف بوده و شما میخواهید استصحاب وقفیت کنید،استصحاب اصل است و ید اماره است و اماره مقدم بر اصل میباشد، البته استصحاب الآن هم میگوید وقف است، اما این استصحاب در مقابل« ید » کارهای نیست. چرا؟ چون اگر بنا باشد ید را از ارزش بیندازیم، «لم یستقرّ حجر علی الحجر»، مثلاً این عبای من سابقاً ملک کسی بود، اگر ملکیت آن را استصحاب کنیم، دیگر ملکیتی باقی نمیماند
اگر بنا باشد استصحاب را بر ید مقدم کنیم، نظام مالکیت بشر بهم میخورد.
فرع دوم این بود که من مالک باغی هستم، اما جناب زید میگوید این باغ وقف بر آباء و اجداد من بوده، منتها نمیگوید حالا هم مال من است، باز هم در اینجا ید مقدم استصحاب است. چرا؟ چون این آدم میگوید صد سال قبل که آباء و أجداد من بودند، بر آنها وقف بود، ما میگوییم اشکالی ندارد که هم در آن زمان وقف باشد و هم الآن در ملکیت من باشد. چرا؟ زیرا بین دو زمان فاصله خیلی زیاد است و چون بین دو زمان فاصله خیلی زیاد است، فلذا قول این آدم حجت نیست، مگر بیّنه اقامه کند و آن یک مسأله دیگر است، فقط ادعا کرده این باغ و یا این مزرعه بر پدران و نیاکان من وقف بوده، پس الآن بر ما وقف است، چون ما از نسل آنها هستیم، تا دلیل نیاورد، استصحاب در اینجا حجت نیست، بلکه ید مقدم بر استصحاب است، مگر اینکه بیّنه بیاورد، بیّنه بر ید حاکم و مقدم است.
فرع سوم این است که فردی مدعی است که این باغ وقف بر آبآء و اجداد من بوده، طرف مقابلش میگوید درست است که وقف بر آباء اجدادت بوده، منتها مجوز و مسوغ پیدا شد، آنها فروختند و من خریدم،همین که این را گفت، گیر افتادند، صار المنکر مدعیّاً، و المدعی منکراً.
در اینجا میگویند تحویل آقا بدهید، تا روزی و روزگاری مسوغ بیع پیدا شد و شما خریدید، مادامی که دلیل و بینه نیاوردی، قول شما حجت نیست، این «ید» در اینجا از اماریت افتاد. چرا؟ چون اقرار کردم که قبلاً ملک او بوده.
حضرت امام (ره) در مسجد محمدیه، نظیر این مسأله را برای ما در قاعده ید بحث می کرد، میفرمود: جناب زید میگوید عبایی که روی دوش عمرو میباشد مال من است، عمرو هم یک آدم ساده است، میگوید: زید راست می گوید این عبا مال او بود، منتها من آن را از جناب زید خریدم، همین که گفتم مال او بوده و من خریدم، مچ عمرو را می گیرند و میگویند خودت اقرار کردی که ملک زید بوده و من از ایشان خریدم، عبا را به زید بده،تا مادامی که اثبات نکردی،این عبا مال زید است و ید از اماریت افتاد. چرا؟ چون اقرار کرد که ملک زید بوده، پس ثابت کن که از ملک او به ملک شما منتقل شده است.
4: و هنا فرع آخر (فرع رابع) لم یذکره المصنّف و قد أشاره السیّد فی ملحقات العروة و قال:« لو أدّعی ذو الید أباء أو جدّه شراه و انتقل إلیه بالإرث، فیمکن أن یقال بتقدّم قوله، لأنّ یده و إن سقطت بالإقرار، إلّا أنّ حکم ید أبیه أو جدّه علی فرض ثبوت ذلک یبقی إذ لم یصر أبوه أو جدّه مقرّاً بإقراره، فیحکم بملکیة أبیه و انتقاله إلیه بالإرث»
مرحوم سید کاظم طباطبائی یزدی این فرع را در در ملحقات عروة آورده و آن این است که جناب زید میگوید این باغ وقف پدر و مادر من است، عمرو می گوید این ملک جد من بوده، ملک پدر من بوده، از جد یا پدرم به من منتقل شده،آیا این فرع هم مثل فرع سوم است، چون در فرع سوم میگفت وقف بوده، منتها من خریدم، به مسوّغ، اما اینجا نمیگوید وقف بوده و من با مسوّغ خریدم، چه میگوید؟ میگوید ملک پدر و اجدادم بوده که به ارث به من رسیده، مرحوم سید میگوید این فرع با فرع قبلی فرق میکند، در فرع قبلی میگوید وقف است، میگوید اقرار کرده به وقفیت، پس حالا ثابت کن انتقال را، ولی در اینجا می گوید ملک پدر و مادرم بوده که به ارث به من رسیده، ید من از حجیت افتاد، اما ید پدر و مادر از حجیت نیفتاد،اگر واقعاً ثابت بشود که این ملک، ملک اجداد او بوده، ید آنها حجت است و اثرش این است که این ملک من میشود.
بنابراین،همین مقداری که ثابت شد که پدر یا اجداد مالک بودهاند، سبب میشود که این ملک،ملک من بوده، چرا؟ چون من در اینجا اقرار نکردم که ملک دریگری است، بلکه گفتم ملک پدر و مادر من است، مسلّماً اگر ملک پدر و مادر شد، به که منتقل میشود؟ به ورثه منتقل میشود، فلذا بعید نیست که در اینجا قول این آدم حجت است.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص85.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص85.
ملحقات عروة، سید کاظم طباطبائی یزدی، ص401.
95/10/27
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ممهور بودن یک شیئ با مهر وقف، دلیل بر وقفیت آن شیء نمیشود
بحث در مسأله نود و ششم است و آن این است که اگر کسی از بازار کتابی رابخرد و بعداً ببیند که در این کتاب مهر وقف زده شده، یعنی نوشته که هذا الکتاب وقف للمسجد أو المدرسه - وقف بر مسجد است، یا وقف بر مدرسه- در اینجا دو مسأله مطرح است:
1: آیا مجرد این نوشته و ممهور بودن با مهر وقف، وقفیت را ثابت میکند یا وقفیت را ثابت نمیکند؟
2: آیا چنین نوشتهای و ممهور بودن با مهر وقف، یکنوع عیب شمرده میشود تا برای طرف خیار عیب ثابت بشود؟
حضرت امام هردو فرع را در این مسأله مطرح میکند و میفرماید مجرد اینکه پشت این کتاب نوشته وقف است، دلیل بر وقفیت نیست. چرا؟ چون بسیاری از افراد یک چنین چیزی را مینویسند، بعداً که میخواهد به قبض برسانند، موفق به قبض و اقباض نمیشوند.
بله، مجرد وقف نوشتن، انشاء وقف است، ولی بالکتابة، اما نمیدانیم قبض و اقباض هم انجام گرفته یا نه؟
عرض کردیم واقعیت وقف مقدارش با قبض و اقباض است، این نوشته و ممهور بودن با مهر وقف، حد اکثر انشاء وقف است، اما اینکه بگوییم قبض و اقباض هم انجام گرفته، این جهتش معلوم نیست.
آنگاه حضرت امام میفرماید: همین که پشت کتاب نوشته وقف است، این خودش یکنوع نقص است، ولو وقفیت ثابت نیست، اما همین کار سبب دل چرکینی انسان میشود که آیا این کتاب را نگه دارد یا نگه ندارد، فلذا حق فسخ را دارد.
المسألة السادسة و التسعون: « لو کان کتاب أو مصحف أو غیرهما بید شخص و هو یدّعی ملکیته، و کان مکتوباً علیه أنّه وقف، لم یحکم بوقفیته بمجرّده، فیجوز الشراء منه، نعم، الظاهر أنّ وجود مثل ذلک عیب و نقص فی العین، فلو خفی علی المشتری حال البیع، کان له الخیار» .
خیلی از کتابها در بازار وجود دارد که پشت آنها نوشته که این کتاب وقف بر مسجد و وقف بر مدرسه است، به مجرد این کتابت، وقفیت ثابت نمیشود. چرا؟ زیرا کتابت فقط انشاء وقفیت را میرساند اما اینکه قبض و اقباض هم صورت گرفته باشد یا نه؟ معلوم نیست، یعنی این جهت را ثابت نمی کند، و از طرفی هم تا قبض و اقباضی صورت نگیرد، وقفیت ثابت نمیشود.
شرح کلام حضرت امام (ره)
إذا کان کتاب أو مصحف بید شخص مکتوب علی ورقته الأولی، أو سائر أوراقه أنّه وقف وقف، فلا تثبت به الوقفیة، فلو ادّعی أحد ملکیته جاز الشراء منه.
کلّ ذلک لاحتمال أنّه کتب لیجعله وقفاً فبدأ له فی ذلک شیء، أو نسی، مضافاً إلی أنّ صحّة الوقف، رهن القبض و هو بعدُ غیر معلوم و الأصل عدم القبض.
نعم، إذا اشتراه المشتری ثمّ علم أنّه کتب علیه أنّه وقف، یُعدّ عیباً و نقصاً فی العین، فللمشتری خیار الفسخ.
المسألة السابعة و التسعون: « لو ظهر فی ترکة المیّت ورقة بخطّه: أ«ّ ملکه الفلانی وقف، و أنّه وقف القبض و الإقباض، لم یحکم بوقفیته بمجرده ما لم یحصل العلم و الإطمئنان به، لاحتمال أنّه کتب لیجعله وقفاً کما یتّفق ذلک کثیراً»
اگر در میان ورثه، یک خطی پیدا بشود، مثلاً جد ما نوشته که فلان خانه را بر اولاد ذکورم وقف کردم ، یا بر سادات جلیل القدر وقف نمودم، آیا مجرد یک چنین دست خطی از جد یا پدر انسان، دلیل بر وقفیت آن شیئ میشود یا نه؟
حضرت امام (ره) میفرماید: این دلیل بر وقفیت نیست. چرا؟ چون ممکن است که این آدم فقط انشاء وقفیت کرده باشد، اما موفق به قبض و اقباض نشده است.
دیدگاه استاد سبحانی
ولی من هم در این مسأله و هم در مسأله قبلی، یک نظر کوچکی دارم و آن این است که گاهی ورقه در باره مزرعه بحث میکند، خانه بزرگی را بحث میکند، در این گونه موارد ممکن است این احتمال را بدهیم که قبض و اقباض صورت نگرفته است.
اما موقوفه یک چیز کوچکی باشد، مثلاً پشت کتاب جواهر نوشته که وقف است به مدرسه آخوند، قبض و اقباض چیزهای کوچک چندان سخت نیست، بعید نیست که در این موارد احتیاط کنیم تا اطمینان پیدا کنیم که:« أنّه وقف»، یک مفاتیح الجنان است که وقف است بر حرم رضوی، و الآن این کتاب را در بازا مشهد در معرض خرید و فروش قرار دادهاند، آیا میشود آن را خرید؟ نه، یعنی نمی شود آن را خرید.
خلاصه باید فرق بگذاریم بین موقوفه کوچک و بین موقوفه بزرگ، بزرگ مسلّماً قبض و اقباضش مشکلاتی دارد، فلذا علم نداریم که قبض و اقباض انجام گرفته باشد،اما اگر چیز کوچکی باشد، قبض و اقباضش کار آسانی است، یعنی همین که آن را در مسجد بگذارد کار تمام است ، در آن زمان چاپ نبوده،کتابها اکثراً خطی بوده و گران تمام میشده، گاهی از اوقات کتابهای موقوفه را مهر موقوفه بودنش را پاک می کردند و آن را در بازار میفروختند.
همان گونه که حضرت امام میفرماید اطمینان حاصل بشود، در چیز های کوچک اطمینان حاصل میشود که این وقف بوده، بنابراین، نمیشود آن را خرید و بعد از خرید باید در همان محل گذاشت.
مسأله نود و هشتم
مسأله نود و هشتم این است که آیا زکات بر موقوف علیهم واجب است یانه؟ فرض کنید جناب «واقف» انعام ثلاثه را وقف کرده و آنها به حد نصاب هستند، آیا دادن زکات و صدقه بر موقوف علیهم واجب است یا نه؟
به بیان روشن تر، فرض کنید که هزار رأس کوسفند را وقف بر علما و سادات معین کرده است و به مقدار نصاب و بالاتر از نصاباند، آیا زکات دارند یا نه؟
حضرت امام می فرماید زکات بر آنها تعلق نمیگیرد، یعنی در خود انعام ثلاثه زکات نیست. چرا؟ لأنّه یشترط فی الزکوة کون مورد الزکوة ملکاً طلقاً، یان ملک طلق نیست و حال آنکه یکی زا شرائط زکات این است که ملک طلق باشد، ولی این ملک طلق نیست، چون بعد از این طبقه، طبقه دوم، طبقه سوم و طبقه چهارم هستند فلذا چون مالکیت شان کاستی دارد، در مادرهای شان زکات نیست، در بچههای شان چطور؟ فرض کنید این هزار گوسفند، پانصد تا بچه زاییدهاند، آیا بچههایش اگر به حد نصاب رسیدند زکات دارد یا نه؟ زکات دارد،چون ملک طلق هستند، مادرها وقف هستند نه بچه ها، بچه ها جزء نتائج هستند.
فرع دوم، زکّات در غلّات اربعه، غلّات اربعه عبارتند از:« جو، گندم، انگور و خرما»، فرض کنید زمینی است که جو و گندم آنها را وقف کردیم، یا انگور و خرماست که وقف کردیم، اگر وقف بر ذریه است که وقف خاص است، است، مسلّماً در نتائج زکات است. چرا؟ آقایان در شرح لمعه خواندهاند بر اینکه زکات بر عهده کسی است که گندم در ملک او دانه ببندد و گلش بریزد، یا در خرما گفتهاند اصفرار و احمرار در ملک او باشد، فرض این است که هم دانه بستن و هم گل ریختن و هم احمرار در ملک ذریه است و اینها مالک هستند. چرا؟ هر چند درخت ها را مالک نیستند ، زمین را مالک نیستند، اما منافع را مالک هستند، در واقع این فرع ما، شبیه آن فرعی قبلی است که امام نفرمودند، عرض کردیم در اصول زکات نیست، اما در نتائج زکات است، به شرط اینکه نتائج وقف نباشد، اینجا هم شرط وجوب زکات این است که جو و گندم در ملک کسی دانه ببندد، انگور گلش بریزد، خرما هم اصفرار و احمرارش در ملک او باشد، زکات هست، یعنی اگر به حد نصاب برسد، باید زکاتش را بدهد.
اما در وقف عام چطور؟ چون بحث ما در وقف خاص بود، وقف عام چطور؟ من این باغ را بر فقرا وقف کردم، یا بر سادات وقف کردم ، وقتی هم میوه رسید، گندم و جو را هم آماده کردیم و تقسیم نمودیم، ولو صد خروار به یک نفر بدهیم زکات ندارد. چرا؟ چون در وقف خاص دانه بستن، گل ریختن و اصفرار در ملک ذریه است، اما در وقف عام، صاحبی ندارد، میلیون ها نفر سید داریم، میلیون ها نفر فقیر داریم، در ملک کسی دانه نبسته، در ملک کسی گلش نریخته، در ملک کسی احمرار و اصفرار پیدا نکرده است،بلکه بی مالک بوده، یا به تعبیر بند (استاد) عنوان مالک بوده، نه فرد خارجی، چون فقرا و سادات موقع دانه بستن و گل ریختن و احمرار واصفرار مالک نبودند، فلذا زکات بر گردن آنها نیست.
بله، اگر متولی بیاید و بگوید: سادات جلیل القدر و المنزلة، من دانهها را پاشیدم و همه چیز را برای شما تهیه کردم، اگر متولی در آمد را به آنها تملیک کند، البته در اینجا باید زکاتش را بدهند، چون در ملک آنها دانه بسته و احمرار و اصفرار پیدا کرده است.
المسألة الثامنة و التسعون: « إذا کانت العین الموقوفة من الأعیان الزکویة – کالأنعام الثلاثة – لم یجب علی الموقوف علیهم زکاتها و إن بلغت حصّة کلّ منهم الانتصاب، و أمّا لو کانت نماؤها منها – کالعنب و التمر – ففی الوقف الخاصّ، وجبت الزکوة علی کلّ من بلغت حصّته النصاب من الموقوف علیهم، لأنّها ملک طلق لهم – هر چند درخت خرما یا زمین را مالک نیستند، اما میوه آنها را مالکند و مالکیت شان هم طلق است، به شرط اینکه موقوفه، موقوفه خاص باشد تا بگوییم در ملک او دانه بست یا در ملک او اصفرار یا احمرار پیدا کرد- بخلاف الوقف العامّ حتّی مثل الوقف علی الفقراء، لعدم کونه ملکاً لواحد منهم إلّا بعد قبضه- مگر اینکه ببرند در خانهاش تسلیم کنند و فرض این است موقع دانه بستن، این فقیر مالک نبوده است-
نعم، لو أعطی الفقیر – مثلاً – حصّة من الحاصل علی الشجر قبل وقت تعلّق الزکوة – بتفصیل مرّ فی کتاب الزکوة – وجبت علیه لو بلغت النصاب»
یک زمینی وقف طلاب است، من دانه را پاشیدم، دانه بیرون میآید، ده نفر طلبه را خواستم، گفتم این مزرعه مال شما، تملیک کردم به آنها، مسلّماً اگر به حد نصاب رسید، باید زکات آن را بدهند، چرا؟ چون در ملک آنها دانه بست.
المسألة التاسعة و التسعون: «الوقف المتداول بین بعض الطوائف یعمدون إلی نعجة أو بقرة، و یتکلّمون بألفاظ متعارفة بینهم، و یکون المقصود أن تبقی و تذبح أولادها الذکور و تبقی الإناث و هکذا الظاهر بطلانه، لعدم تحقّق شرائط صحّته»
میگویند وقف کردم و مراد شان این است که خودش ذبح نشود، نرش را ذبح کنیم اما انثی را ذبح نکنیم، چون نر زاینده نیست، اما انثی زاینده است.
پرسش این است که آیا مجرد اینکه شیخ قبیله و رئیس قبیله یا آدمی که دارای یک چنین گوسفند و گاو است، اگر یک چنین کلمهای را بگوید که این وقف است خودش بماند، اولاد ذکورش ذبح کنیم و مادهاش بماند، آیا با این وقف درست میشود یا نه؟ حضرت امام میفرماید با این وقف درست نمیشود، چرا؟ چون شرائط وقف تحقق پیدا نکرده، وقف را باید به قبض طرف برسانند، علی الظاهر این وقف بر نفس است، حقش این بود که حضرت امام بفرماید: این وقف بر نفس است و وقف بر نفس هم باطل میباشد ، وقف باید بر غیر باشد.
البته ممکن است که بقیه شرائط هم نباشد، موقوف علیهم روشن نیستند که چه کسانی هستند ولذا در عشایر عراق و عرب یک چنین چیزهایی بوده که امام فرموده باطل است.
ولی ما باید در میان عشایر بگردیم و ببینیم که مقصود شان چیست، این تعبیرهایی که میگویند، موقوف علیهم کیست، باید ببینیم اینها که وقف میکنند، موقوف علیهم کیست، وقف و اقباض چیست، فلذا باید دست به عصا راه برویم و ببینیم مقصود آنها چیست؟
ما ذکر فی المتن کأنّه رائج بین العشائر، فقد حکم المصنّف ببطلان الوقف لعدم توفّر شرائط صحّته، و لکنّه قضاء عن بعید – این یکنوع داوری از دور است -، فاللازم الرجوع إلی الواقف، للوقوف علی کیفیة الوقف و أنّه جامع لشرائطه أوّلاً؟ و الله العالم.
نکته: حضرت امام (ره) تحریر خودش را بر اساس وسیلة النجاة آیت الله اصفهانی نوشته، ایشان (آیت الله اصفهانی) خواسته این کتاب خلاصه باشد، در حالی که پنج مسأله مهم وجود دارد که در شرائع آمده، مرحوم سید آنها را نیاورده و حضرت امام هم نیاورده است، ما هم نیاوردیم، آقایان اگر علاقمند هستند، آن پنج مسأله را در شرائع مطالعه کنند، چون مربوط به وقف است.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص86.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص86.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص86.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص86.
95/10/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: عدم بطلان وقف به مجرد عروض مسوّغ بیع
مرحوم محقق حلّی در اینجا چند مسأله را مطرح کرده، ولی ما – بخاطر اینکه حضرت امام مطرح نکرده - مطرح نمیکنیم، منتها در اینجا دو مسأله و مطلب مهم دیگر وجود دارد که باید مطرح کنیم:
1: مطلب اول این است که اگر مجوّز و مسوّغ برای بیع وقف پیدا شد و هنوز وقف را نفروختهاند که آن مجوّز و مسوّغ از بین رفت، آیا مجرد جواز بیع، وقف را باطل میکند، یا اینکه مجرد جواز بیع، وقف را باطل نمیکند، بلکه علاوه بر عروض مجوّز بیع، بیع هم صورت بگیرد تا وقف باطل بشود؟
دیدگاه صاحب جواهر
صاحب جواهر قول اول را انتخاب کرده و میفرماید موقوفه به مجرد پیدا شدن مجوّز بیع، وقف باطل میشود، خواه بعداً آن را بفروشند یا نفروشند.
نظریه شیخ انصاری
ولی شیخ انصاری در کتاب بیع میفرماید به مجرد پیدا شدن مجوّز و مسوّغ بیع، وقف باطل نمیشود، بلکه وقف تا فروخته نشده است، به همان وقفیت خود باقی میماند.
ثمره دو نظریه چیست و در کجا ظاهر میشود؟
ثمره این دو نظریه در جایی ظاهر میشو که مسوّغ پیدا شد و هنوز آن را (وقف) نفروخته که محذور بر طرف شد، یعنی عامل تجویز بیع از بین رفت، فرض کنید اختلاف شدید در میان موقوف علیهم پیدا شد و نزدیک بود که به کشت و کشتار برسد، ولی یکباره و به صورت معجزه آسا و بخاطر بعضی از عوامل، بین آنها صلح و آشتی بر قرار گردید، یعنی قبل از آنکه ما وقف را بفروشیم، مسوّغ بیع از بین رفت،در اینجا طبق قول صاحب جواهر وقف باطل است، اما طبق قول شیخ وقف هنوز به وقفیت خودش باقی است.
دلیل صاحب جواهر
اول دلیل صاحب جواهر را میخوانیم که معتقدند: مجرد جواز بیع، مبطل وقف است، ایشان میفرماید چیزی که فصل وقف است، «الوقف تحبیس العین» این جنسش است، فصلش عبارت است از:« لا یجوز بیعه و لا هبته »، فرض این است که این فصل از بین رفت. چرا؟ چون مجوّز بیع پیدا شد، اگر فصل از بین برود، جنس هم از بین خواهد رفت، مثلاً «حیوان» جنس است و صاهل فصلش ، هرگاه صاهل بودن از بین برود، حیوان هم از بین میرود، و هکذا انسان که جنسش حیوان است و فصلش ناطق، هرگاه ناطقیت از بین برود، انسان نیز از بین میرود.
بنابراین، در وقف نیز چنین است، یعنی «تحبیس العین» جنس است، فصلش حرمة البیع و الهبة است، اگر «حرمة البیع» تبدیل به جواز البیع شد، یعنی فصل از بین رفت، حتماً جنس هم از بین خواهد رفت.
البته تعبیر به جنس و فصل، تعبیری است که من برای روشن شدن مطلب کردهام، یعنی در تعبیر صاحب جواهر جنس و فصل نیست، اما مسأله همین است که در ماهیت و دل وقف، « لا یباع و لا یرهن» خوابیده است، وقتی در دل وقف ،« لا یباع و لا یرهن» خوابیده، هرگاه که «لا یباع و لا یرهن» تبدیل به «یباع و یرهن» شد، معلوم میشود که وقفیت از بین رفته خواه همین الآن بفروشند یا نفروشند، این حاصل فرمایش صاحب جواهر است.
مناقشه شیخ انصاری بر استدلال صاحب جواهر
مرحوم شیخ انصاری بر استدلال صاحب جواهر ایراد میکند و میگوید اینکه شما میفرمایید در ماهیت و دل وقف، « لا یباع و لا یرهن» خوابیده، مراد شما از «لا یباع و لا یرهن» چیست؟ آیا مراد شما از «لا یباع و لا یرهن» این است که واقعیت وقف، «لا یباع و لا یرهن» است؟ اگر مراد شما این باشد، ما این را قبول نداریم، یعنی قبول نداریم که واقعیت وقف، « لا یباع و لا یرهن» است، بلکه «لا یباع و لا یرهن» از آثار وقف است، فهنا فرق که «لا یباع و لا یرهن» فصل باشد و بین اینکه از آثار باشد، یکی از آثار وقف این است که:« لا یباع و لا یرهن».
شیخ انصاری میفرماید از کلام صاحب جواهر استفاده میشود که در واقع وقف خلاصه میشود در «لا یباع و لا یرهن» ، وقتی «لا یباع و لا یرهن» شرعاً از بین رفت، وقف نیز از بین میرود، و حال آنکه مطلب آن گونه که شما میگویید نیست، بلکه «لا یباع و لا یرهن» یک اثری از آثار وقف است ، هرگاه یک از اثر از بین رفت، دلیل نمیشود که مؤثر هم از بیخ از بین رفته است، بلکه ممکن است عین باشد، اما بعضی از آثارش را از بین برود، قیچی کردن یک اثر یا دو اثر، سبب نمیشود که اصل از بین برود.
بعد ایشان (شیخ انصاری) تعبیر بهتر دارد و میفرماید: آیا شرع مقدس که به اجازه بیع وقف را داده، اجازه ابطال را داده یا اینکه ابطال کرده، شرع مقدس ابطال کرده، یا به ما اجازه داده که ابطال کنیم، کدام است؟
دومی است، یعنی اجازه ابطال داده و ما ابطال نکردیم، پس فرق است بین اینکه بگوید باطل کردم و بین اینکه بگوید به شما اجازه ابطال را دادم، اگر بگوید باطل کردم،حق با شماست، اما به دست متولی جواز ابطال را داده، جواز ابطال با خود ابطال فرق دارد.
ظاهراً صاحب جواهر فکر میکند که واقعیت وقف در «لا یباع و لا یرهن» خلاصه میشود، و به تعبیر من، « لا یباع و لا یرهن» فصل است، فصل که از بین برود، نوع هم از بین میرود.
اما نظر شیخ این است که «لا یباع و لا یرهن» جزء مقوّمات وقف نیست ،یعنی ماهیت وقف را تشکیل نمیدهد، بلکه جزء آثار است، پس فرق است بین مقوّم و بین آثار، این «لا یباع» مقوم وقف نیست، بلکه فصل است، چه بسا یک اثر از بین برود، اما واقعیت محفوظ بماند.
شرح مطلب
هل الوقف یبطل بنفس البیع - إذا کان هناک مسوّغ له – أو بجوازه (بیع) و إن لم یتحقّق البیع؟ فولان:
الأول: للشیخ الأنصاری – یعنی وقف با بیع باطل میشود - و الثانی لصاحب الجواهر- وقف با جواز البیع باطل میشود - تبعاً لشیخه کاشف الغطاء علی ما قیل.
وجه الأوّل: - میگوید شرع مقدس به ما جواز الإبطال داده، نه اینکه باطل کرده، بلکه گفته شما در یک چنین شرائط میتوانید وقف را باطل کنید، نه اینکه باطل کرده و به دست ما داده - هو أنّ معنی جواز البیع – عند وجود المسوّغ له – هو أنّ الشارع جعل للبطن الموجود حقّ إبطال الوقف یبیعه لأنفسهم، إذا اقتضت المصلحة بیعه و تقسیم ثمنه بین الموجودین من الموقوف علیهم، فإذا لم یبیعوا لم یبطل الوقف، و کم فرق بین حقّ الإبطال و نفس الإبطال، فالمجعول هو الأوّل – به ما اجازه ابطال داده،نه اینکه باطل کرده و به دست ما داده -.
و یؤّید ذلک أنّه لو فر ض اندفاع الضرورة بعد الحکم بجواز البیع و لکن لم یبع،کان الوقف باقیاً علی حاله علی کلا القولین (تا اینجا دلیل شیخ انصاری بود )
دلیل صاحب الجواهر
البته من دلیل صاحب جواهر را به صورت «إن قلت» مطرح کردم، صاحب جواهر میفرماید: «وقف» تحبیس الأصل و العین است، تحبیس العین در واقع جنس است، فصلش لا یباع و لا یرهن میباشد.
فإن قلت: إذا کان قوله ع (اسم کان):«لا تباع و لا توهب» بمعنی لا یجوز بیعه و هبته وصفاً (خبر کان) لنوع الصدقة و لم یکن شرطاً خارجیّاً مأخوذاً فی الشخص – کما مرّ – فکیف یبقی الموضوع بحاله مع الحکم بجواز البیع، إذ لازمه تفکیک النوع عن الفصل؟ (این استدلال صاحب جواهر است)
قلت:- جواب شیخ از استدلال صاحب جواهر - لو کان عدم جواز البیع فصلاً منوّعاً للوقف مثلاً بأن یقال: الصدقة علی نوعین:
1: صدقة تباع و توهب
2: صدقة لا تباع و لا توهب
-فعندئذ – کان لما ذُکر وجه، إذ بانتفاء الفصل ینتفی النوع.
و أمّا إذا کان من آثاره و أحکامه، فلا إشکال فی رفعه (اثر) بالعناوین الثانویة – اختلاف شدید- مع بقاء الموضوع، إذ لیس الموضوع علّة تکوینة بالنسبة إلی الحکم حتّی لا یتعلّق برفعه ید التشریع، فلا مانع من حفظ الموضوع (وقف) مع رفع بعض الآثار فی ظروف خاصّة.
بنابراین، نزاع صاحب جواهر با شیخ این است که صاجب جواهر میگوید وقف، در« لا تباع و لا توهب و لا ترهن» خلاصه میشود، کأنّه واقعیت و ماهیت وقف را «لا تباع و لا توهب ولا ترهن» تشکیل میدهد، وقتی «لا تباع» تبدیل به «تباع» شد، وقف هم از بین میرود، یعنی موضوع هم میرود.
ولی مرحوم شیخ میفرماید واقعیت «وقف» تحبیس است، «لا تباع و لا ترهن» از آثار شرعیه وقف است فلذا مانع ندارد که اثر از بین برود، موضوع سر جای خودش باقی بماند، فقط در عالم تکوین است که اگر موضوع رفت، آثارش هم از بن میرود، حرارت اگر از بین رفت، آتش هم از بین میرود، اما در تشریع مانع ندارد که حکم از بین رود، اما موضوع بماند.
و أمّا وجه الثانی: فما أفاده صاحب الجواهر حیث قال:« و الّذی یقوی فی النظر بعد إمعانه أنّ الوقف الوقف مادام وقفاً لا یجوز بیعه، بل لعلّ جواز بیعه مع کونه وقفاً من المتضادات – از یک طرف بگوییم وقف است، از طرف دیگر بگوییم بیعش جایز است، این یکنوع تضاد است. چرا؟چون لا تباع فصل است و در شکم وقف خوابیده - نعم إذا بطل الوقف اتّجه حینئذ جواب البیع»
و ربما یقال: إنّه تبع فی هذا الرأی شیخه کاشف الغطاء فی شرحه علی القواعد، حیث قال: « إنّ البیع و أضرابه ینافی حقیقة الوقف لأخذ الدوام فیه و أنّ نفی المعاوضات مأخوذ فیه ابتداءً»
أقول: لم یظهر من کلام کاشف الغطاء ما رامه – أی قصد – صاحب الجواهر، بل الظاهر من کلامه أنّ البیع و المعاوضة الخارجیة یبطلان الوقف، لا جوازهما فیکون نظره نفس نظر الشیخ.
و أمّا ما أفاده صاحب الجواهر فقد أورد علیه الشیخ ما هذا خلاصته: « إنّ إرید من بطلان الوقف انتفاء بعض آثاره و هو جواز البیع المسبب عن سقوط حق الموقوف علیه عن شخص العین أو عنها و عن بدلها، فهذا لا یلازم بطلان الوقف لأنّ رفع بعض الآثار لیس بمعنی رفع الموضوع تشریعاً»
و إن أراد به انتفاء أصل الوقف کما هو ظاهر کلامه حیث جعل المنع من البیع من مقوّمات مفهوم الوقف، فقد عرفت أنّه لیس فصلاً منوّعاً و إنّما هو من أحکامه و لوازمه القابلة للرفع التشریعی .
در بعضی از حواشی و کتابها برای شیخ مؤید ذکر کردهاند و گفتهاند جواز بیع، مبطل وقف نیست، جواز رجوع مبطل وقف نیست، کما اینکه اگر من کتابی به شما هبه کردم، مادامی که شما به در آن تصرف نکردهاید، من جواز رجوع دارم، همان گونه که جواز رجوع، هبه را باطل نمیکند، جواز رجوع هم وقف را باطل نمیکند.
ایشان میفرماید میان این دوتا تفاوت از زمین تا آسمان است، تفاوتش این است که جواز الرجوع در هبه، مسلّماً در نظر عرف منافات نیست، من مالی را هبه کردهام، ولی من میتوانم از هبهام بر گردم، در اینجا نمیگویند: آقا، متناقض میگوید، اما در وقف به این آسانی نیست، یعنی در وقف اگر جناب واقف بگوید: فلانی، من فلان مزرعهام را وقف کردهام، ولی دندان طمع را به طور کلی از آن نکشیدهام، بلکه میخواهم دو مرتبه به آن رجوع کنم، در اینجا عرف میگوید این آدم متناقض میگوید.
خلاصه اینکه: بین دو تا فرق است، هر چند حرف صاحب جواهر صد درصد درست نیست، اما مقایسه وقف را به هبه، مقایسه درست نیست، هبه کردم، مادامی که تصرفات مغیّر عین را انجام نداده، میتوانم بر گردم، مردم نمیگویند این آقا تناقض گویی کرده، منتها کار خلاف اخلاق است که انسان چیزی را که هبه کرده، دو مرتبه پس بگیرد، اما در وقف به این روشنی نیست، من مردم را جمع کردم و در حضور آنها صیغه وقف را خواندم، فردا بگویم من حق جواز رجوع دارم، این دوتا با هم تنافی دارد، غرض اینکه من نمیگویم حرف صاحب جواهر درست است، اما نمیشود با جواز رجوع در هبه با این مسأله رجوع کرد.
و ربما یؤیّد قول الشیخ بجواز الرجوع فی الهبة مع أنّه لا یوجب البطلان.
یلاحظ علیه: بأنّ جواز الرجوع فیها لا ینافی واقع الهبة، بخلاف الوقف فالقیاس مع الفارق.
هذا ما لدی القوم من الکلمات و مع ذلک فکلام صااحب الجواهر حسب الظاهر لا یخلو من قوّة، و یمکن تقریبه بالبیان الثانی: أنّ الممنوعیة من البیع و الهبه، بل کل نقل مقوّم للوقف عرفاً و شرعاً فإذا جاز بیعه شرعاً، کشف عن بطلان الوقف تحکیماً لحکم الشرع علی إنشاء الواقف.
و بعبارة أخری: أنّ الوقف یتقوّم بممنوعیة التصرّف، و هی تنافی جواز البیع فلا یجتمعان، فلو ثبت الثانی کشف عن ارتفاع الأولی.
البته من حرف جواهر را انتخاب نخواهم کرد، اما به این آسانی که شیخ کلام ایشان را رد کرد، به این آسانی هم نیست، گفت بر اینکه «لا تباع و لا ترهن» تمام اثر نیست، بلکه بعض الأثر است، رفتن بعض الأثر، دلیل بر رفتن موضوع نیست، من میگویم حرف جواهر را میشود چنین گفت، (البته تقریر است نه انتخاب) و آن این است که میگویند آقایان، بیایید سراغ بازار و عرف برویم، مسأله ممنوعیت تصرف واقف کأنّه در دل وقف خوابیده (ممنوعیة تصرّف الواقف للوقف، یا ممنوعیة تصرّف المتولی للوقف» در دل وقف خوابیده، هر موقع انسان بگویند وقف، یک طوق لعنی است که بر گردن انسان آویزان میشود، دیگر نمیشود دست به ترکیبش زد،« ممنوعیة التصرف» را نمیگویم فصل است یا نمیگویم تمام آثار است، تا بگویید تمام آثار نیست، اما یکنوع ممنوعیت توقف در دل وقف خوابیده، وقتی شرع مقدس فرمود:« جائز»، معلوم میشود که ممنوعیت تصرف از بین رفته، ممنوعیت از بین رفته.
بنابراین، حرف جواهر به این بیانی که عرض میکنم، حرف بدی نیست – تا بعداً جوابش را بگوییم - و آن این است که بگوییم در دل وقف ممنوعیة التصرف خوابیده، اصلاً قوام وقف با ممنوعیة التصرّف است، ممنوعیت که از بین رفت، وقف هم از بین میرورد، حضرت امام این استدلال را جواب داده، این استدلالی که من کردم در کتاب البیع از آن جواب داده، اول استدلال خود را بخوانم تا ببینیم جواب حضرت امام چیست؟ میفرماید:« أنّ الممنوعیة من البیع و الهبه، بل کلّ نقل مقوّم للوقف عرفاً و شرعاً، فإذا جاز بیعه شرعاً، کشف عن بطلان الوقف تحکیماً لحکم الشرع علی إنشاء الواقف.
شرع مقدس فرمود ممنوعیت وقف از بین رفته، شرع بر آن انشاء حاکم است.
و بعبارة أخری: أنّ الوقف یتقوّم بممنوعیة التصرّف، و هی تنافی جواز البیع فلا یجتمعان، فلو ثبت الثانی کشف عن ارتفاع الأولی.
البته من نمیگویم که فصل است تا شما بگویید این فلسفه است، باز من نمیگویم که تمام الآثار است، تا شما بگویید بعض الآثار است، تعبیر ها را عوض کردم، اگر میگفتم فصل است، شما میگفتید این فلسفه است، اگر میگفتم تمام الآثار است، شیخ میگوید بعض الآثار است، ولی من میگویم ممنوعیة التصرّف کأنّه ستون وقف است، این ستون را که از بین بردید، وقف هم از بین میرود.
حضرت امام از این استدلال چنین جواب داده، فرموده تضاد در صورتی است که یکنفر از آن طرف بگوید ممنوعیة التصرّف، از آن طرف هم بگوید یجوز البیع، میگویند این آدم تضاد گفته، اما اگر ممنوعیة التصرّف، مال واقف باشد، واقف بگوید ممنوعیة التصرّف، شرع بگوید جواز التصرّف، این تضاد نیست. چرا؟ چون قائل و گوینده دو نفر هستند، اولی واقف است که میگوید أنشأت الوقف هذا وقف، أعنی ممنوعیة الممنوعیة التصرّف من البیع و الهبة، از آن طرف هم شرع مقدس میگوید یجوز بیعه، مانع ندارد، چرا؟ چون در تضاد وحدت شرط است، گوینده «ممنوعیةالتصرف» جناب واقف است، اما گوینده جواز وقف، جناب شارع است، پس تناقض و تنافی نیست.
یلاحظ علیه: ما در جواب حضرت امام عرض میکنیم که وقف یک معنی بیشتر ندارد، عرفاً اگر ممنوع التصرّف است، شرع نیز همان را گفته، نه اینکه عرف یک طرف است، شرع طرف دیگر، همان طرف که عرف میگوید ممنوع التصرّف،شرع نیز همان را گفته، اگر شرع مقدس قول واقف را امضا کرده، پس شرع نیز همان طرف است، پس شرع از یک طرف فرموده ممنوعیة التصرّف، از طرف دیگر هم بفرماید جواز التصرّف، میگوییم تضاد است و قابل جمع نیست، پس اولی باطل است.
ایشان (حضرت امام) تصور کرده که یک طرف عرف است، یک طرف شرع است، فلا تضاد پس تضادی نیست، جناب واقف می گوید ممنوع التصرّف، شرع در آنجا حضور ندارد، اما شرع میفرماید: یجوز التصرّف، قهراً بینهما تضاد نیست.
ولی در جواب ایشان عرض می کنیم که وقف بیش از یک معنی ندارد، اگر عرف میگوید ممنوع التصرّف، شرع نیز همان را میگوید، در واقع حرف شرع هم از حلقوم عرف بیرون میآید، لأنّ الشرع و العرف متحدان، پس شرع از یک طرف میگوید ممنوعة التصرّف، از طرف دیگر میگوید یجوز التصرّف، قهراً بینهما تضاد واقع میشود، رفع تضاد به این است که بگوییم بطل الأول و بقی الثانی.
ما تا کنون حرف صاحب جواهر را زنده کردیم، در جلسه آینده ببینیم که حرف ایشان را چگونه باطل میکنیم.
جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج22، ص358.
شرح الشيخ جعفر على قواعد العلاّمة ابن المطهر، الشيخ كاشف الغطاء، ج1، ص23.
نقله الشیخ عن کاشف الغطاء، لاحظ المتاجر، ص164.
95/10/29
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: عدم بطلان وقف به مجرد عروض مسوّغ بیع
بحث در این است: آیا به مجرد اینکه شرع مقدس اجازه بیع موقوفه را داد، خود همین تجویز بیع، ابطال وقف است یا نه؟
دیدگاه صاحب جواهر
صاحب جواهر معتقد است، همین که شرع مقدس فرمود:« جاز بیعه»، معلوم میشود که وقف باطل شده است.
نظریه شیخ انصای
شیخ انصاری میفرماید، تجویز البیع، ملازم با بطلان وقف نیست، بلکه اگر پشت سرش بیع بیاید، آنگاه وقف باطل میشود، اما اگر به دنبالش بیع صورت نگیرد، وقف به همان حالت وقفیت خودش باقی است.
دلیل شیخ انصاری
دلیل شیخ انصاری این است که اگر شرع مقدس جواز بیع میدهد، یعنی جواز ابطال وقف را میدهد نه اینکه با «جواز بیع» وقف را باطل کند، فرق است بین جواز ابطال و بین خود ابطال، شرع مقدس با جواز بیع، وقف باطل نکرده،بلکه به متولی یا مباشر اجازه ابطال را میدهد.
دلیل صاحب جواهر
صاحب جواهر میفرماید از آثار بارز وقف،عدم جواز بیع و عدم جواز رهن است،چگونه میشود که شارع مقدس از یک طرف بفرماید وقف است و از طرف دیگر بفرماید بیعش جایز است، این دوتا با همدیگر قابل جمع نیستند، چون اگر وقف است، بیعش جایز نیست، اگر بیعش جایز است، پس وقف نیست.
جواب شیخ انصاری از دلیل صاحب جواهر
شیخ انصاری جوابش را داد و فرمود،عدم جواز بیع، یکی از آثار وقف است نه اینکه تمام آثارش باشد، یعنی وقف در عدم جواز بیع خلاصه نمیشود، بلکه عدم جواز بیع (در واقع) یکی از آثار وقف است، فلذا مانع ندارد که موضوع باشد، اما برخی از آثارش نباشد، البته اگر همه آثارش سلب بشود، معلوم میشود که وقف نیست، اما اگر یک اثر از آثارش مسلوب بشود، سلب یک اثر منافات با بقای موضوع (وقف) ندارد.
من گفتم میشود صاحب جواهر را از راه دیگر جواب بدهیم، شیخ از راه ممنوعیت جواب داد و گفت وقف ممنوعة التصرّف است، اگر ماهیت وقف ممنوعة التصرّف است، این با جواز بیع سازگار نیست، یعنی نمیشود این دوتا با هم جمع کنیم و بگوییم هم ممنوعة التصرّف است و هم بیعیش جایز است.
جواب حضرت امام (ره) از اشکال تضاد
حضرت امام (ره) از این اشکال جواب میدهد و می فرماید تضاد در جایی است که هردو از جانب یکنفر باشد، ولی در اینجا ممنوعة التصرّف از ناحیه متولی است، جواز البیع مال شارع است، مانع ندارد که یک طرف ممنوعة التصرّف باشد، طرف دیگر جواز البیع.
مناقشه استاد سبحانی بر جواب حضرت امام
ما در جواب حضرت امام عرض کردیم که وقف یک معنی بیشتر ندارد، نه اینکه در میان متولی یک معنی دارد،در شرع معنی دیگر دارد، بلکه شرع و عرف در اینجا وقف را به معنی واحد گرفتهاند، جایی که عرف میگوید ممنوعة التصرّف، همانجا شرع هم میگوید ممنوعة التصرّف، نه اینکه عرف بگوید ممنوعة ا لتصرّف، اما شارع ساکت باشد، بلکه شارع نیز در آنجا میگوید ممنوعة التصرّف،« فصار المتکلّم واحداً»، از این طرف شرع بفرماید ممنوعة التصرّف، از آن طرف هم بفرماید یجوز بیعه.
ممکن است کسی بگوید ممنوعة التصرّف با جواز بیع در صورتی ناسازگار است که جواز البیع به دنبالش بیع بیاید، و الآ اگر جواز البیع یک مسأله شأنی است، هنوز بیع محقق نشده، ممکن است بگوییم با ممنوعة التصرّف سازگار نیست، هم ممنوع التصرّف است، هم جواز التصرّف،مادامی که بیع نیامده، این جواز التصرّف با ممنوعیت جمع میشود، بله، اگر پشت سرش بیع آمد، البته اینها ناسازگار است،ولذا بیع که آمد، البته اینها نازساگار است، ولذا بیع که آمد، بطل الأول، دیگر ممنوعة التصرّف باطل میشود.
ما تا کنون در واقع دنبال کلام شیخ بودیم،
بله، ممنوعة التصرّف است، اگر ممنوعة التصرّف باشد و به دنبالش بیع هم باشد، البته که این دو با همدیگر ناسازگارند، اما اگر بگوید ممنوعةالتصرّف است، منتها چون فتنه و فسادی در کار است، شما میتوانید این را بفروشید، معنایش این است که با حفظ موضوع (وقف) یک چنین چراغ سبزی را برای متولی روشن کردیم که میتوانی بفروشی، اما تا نفروخته است، موضوع بر وقفیت خودش باقی است.
دیدگاه محقق ایروانی
مطلب دیگر این است که مرحوم میرزا علی ایروانی در اینجا یک مسأله جدیدی را مطرح کرده است و میگوید اگر ممنوعة التصرّف از طرف شرع جواز بیع پیدا کرد، اما متولی آن را هنوز نفروخته، خوشبختانه سبب بیع هم از بین رفت، مثلاً موقوف علیهم با هم آشتی کردند و اختلاف شان را کنار گذاشتند، ممنوعة التصرّف بود، شرع مقدس هم نسبت به آن حکم جواز بیع را صادر کرد، ولی متولی هنوز وقف را نفروخته که عامل بیع از بین رفت، یعنی میان موقوف علیهم صلح و آشتی بر قرار شد، در اینجا شک میکنیم که آیا جواز بیع باقی است یا باقی نیست؟
محقق ایروانی میگوید استصحاب جواز بیع را میکنیم، یعنی استصحاب حکم مخصّص را میکنیم، چطور؟ چون « لا یجوز بیع الوقف»، این عام است، «إلّا إذا کان هناک مسوّغ» خاص میباشد، مسوّغ بود، جواز بیع هم آمد، اما تا متولی آن را بفروشد، مسوّغ از بین رفت، شک میکنیم که آیا جواز بیع باقی است یا نه؟
محقق ایروانی فرموده که در اینجا استصحاب حکم مخصّص میکنیم و میگوییم الآن هم جواز بیع باقی است.
مناقشه استاد سبحانی بر گفتار محقق ابروانی
ولی به عقیده من اینجا جای استصحاب حکم مخصّص نیست، بلکه جای تمسک به عموم عام است. چرا؟
من در فقه یک ضابطهای دارم که ظاهراً این ضابطه را قبلاً هم گفته باشم، ضابطه این است که ما دو گونه عام داریم، یک عامی داریم که عام و خاص هستند، مولا فرمود:« اکرم العلماء» بعداً گفت:« لا تکرم زیداً یوم الجمعة إلی الظهر»، بعد از ظهر نمیدانیم، « لا تکرم زیداً» هست یا نیست؟ استصحاب حکم مخصّص میکنیم.
اما یک موضوعاتی داریم که اساسش بر فساد است، «وقف» اساسش بر فساد بیع و عدم جواز بیع است، جواز بیع جنبه استثنایی دارد، چیزهایی که طبیعت اولیهاش بر فساد است، استثنائش جنبه استثنائی دارد، در موارد شک هرگز استصحاب حکم مخصّص را نمیکنند، بلکه به عموم عام رجوع میکنند.
مثال1: شرع مقدس می فرماید: « وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيوبِهِنَّ وَلَا يبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَاءِ وَلَا يضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيعْلَمَ مَا يخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعًا أَيهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» .
زنی در آن گوشه مجلس نشسته، نمیدانم محرم من است یا یا محرم من نیست،آیا من میتوانم به او نگاه کنم و بگویم شبهه بدویه است،همان گونه اگر شک کنم که فلان مایع خمر است یا آب، برائت جاری میکنم اینجا هم برائت جاری کنم، بگویم این زن محرم است یا نا محرم، برائت جاری کنم و بگویم محرم است، میگوییم اینجا جای برائت نیست. چرا؟ چون اساس نظر به زن، حرمت نظر است، منتها جند موردی – مادر، خواهر، خاله،عمه دختر خواهر، مادر زن و امثالش - از تحت حرمة النظر خارج شدهاند، چیزهایی که طبع اولیهاش بر فساد است، در آنجا ها به عموم عام مراجعه میکنند نه به استصحاب حکم مخصص. «وقف» نیز چنین ا ست، یعنی طبع اولیهاش بر فساد بیع است، منتها چند مورد از تحت فساد البیع خارج شدهاند، مانند وقوع فتنه بین ارباب وقف.
حالا که فتنه از بین رفت، باید به عموم «لا یجوز بیع الوقف » مراجعه کنیم، هر چند در اینجا « لا تنقض الیقین بالشک» را هم داریم، ولی «لا تنقض الیقین بالشک» در غیر این موارد است که اساس عام بر فساد است.
مثال2: من یک لحمی (گوشت) را در خارج میبینم، نمیدانم مزکی است یا عدم مزکی، در اینجا آقایان استصحاب عدم مزکی میکنند.
ولی ما میگوییم احتیاج به استصحاب عدم مزکی نیست، بلکه اصل در لحوم حرمت است« إِلَّا مَا ذَكَّيتُمْ » و من نمیدانم که این لحم تزکیه شده یا نه؟
هر چند من میتوانم در اینجا استصحاب عدم تزکیه کنم، ولی به آن احتیاج نیست، بلکه اصل در لحوم حرمت است، إلّا ما خرج بالدلیل.
بنابراین، انسان باید در این موارد تشخیص بدهد، عموماتی که طبع اولیهاش بر فساد است، در موارد شک، استصحاب حکم مخصّص نمیشود کرد، بلکه باید به عموم عام رجوع کرد و در اینجا (وقف) چون طبع اولیهاش بر فساد است، به عموم عام مراجعه میکنیم، اگر فتنه و فساد از بین رفت و متولی هنوز آن را نفروخته، هر چند از نظر ضوابط باید استصحاب حکم مخصّص را بکنیم و بگوییم سابقاً بیعش جایز بود، پس الآن هم جایز است، اما چون موارد از مواردی است که طبع اولیهاش بر فساد است، بر حکم مخصّص رجوع نمیکنند، بلکه به عموم عام مراجعه میکنند.
مثال3: یک نفر مال یتیم را میفروشد،اما نمیدانم غبطه درش است یا نه؟ نمیتوانم بخرم، خصوصاً اگر فروشنده ولی و قیّم او نباشد. چرا؟
چون اصل در خرید وفروش مال یتیم فساد است، الا موارد خاص.
وعلی فرض صحّة الفرع، فالمرجع فیما إذا جاز بیعه و لم یبع، عموم العام الدالّ علی عدم جواز البیع، لا حکم المخصّص، أعنی جواز البیع کما علیه المحقق الإیروانی»
ما با محقق ایروانی موافق نیستیم. چرا؟
لما مرّ غیر مرّة من أنّ الأمور الّتی طبعها المنع و الحرمة – در آنجا به عموم عام مراجعه نمیکنیم - کالنظر إلی الأجنبیة و بیع مال الصغیر، یقتصر فی تخصیصهما بالموارد المعلومة، و أمّا المشکوکة منها، فیرجع إلی الحکم الذاتی للموضوع (یعنی حرمت).
نعم، ذکر المحقق الخوئی وجهاً آخر للتمسک بالعام دون حکم المخصّص فلاحظ» .
تمّ الکلام فی المسألة الأولی، مسأله اولی این بود که آیا مجرد جواز بیع، وقف را باطل میکند یا نه؟ گفتیم باطل نمیکند،حتی اگر شک کردیم، به عموم عام مراجعه می کنیم نه به استصحاب حکم مخصّص.
المسألة الثانیة: وقف المالیة مجرّدة عنی الشخصیة
إنّ الغالب علی الموقوف، هو وقف الشیء بمالیته و شخصیته، بمعنی أنّ العین تکون موقوفة مادامت باقیة، هذا هو الغالب، و هناک قسم آخر و هو أن یتعلّق الوقف بمالیة الشیء من دون نظر إلی تشخّصه بخصوصیة خاصّة.
و بعبارة أخری: یتعلّق الغرض بحفظ المالیة دون الخصوصیة.
مسأله دوم این است که وقف بر دو قسم است:
الف: یک وقف داریم که جناب واقف علاقه دارد که رقبه محفوظ باشد، منتها اگر وقف بر انتفاع است، علاوه براینکه رقبه باید محفوظ باشد، عنوان هم باید محفوظ باشد، اما گاهی حفظ رقبه را لازم میداند،اما حفظ عنوان لازم نیست، امروز اینجا را انباری کرده بودیم، فردا انباری را تبدیل به تجارتخانه میکنیم، چرا؟ چون در هردو رقبه محفوظ است، منتها در اولی وقف بر انتفاع است، حتماً باید عنوان محفوظ باشد کالمدرسه و یتیم خانه، اما گاهی رقبه محفوظ است، اما عنوان را میتوانیم عوض کنیم،کالوقف علی المنفعة،
ب: وقف دیگری داریم که نه وقف بر انتفاع است و نه وقف بر منفعت، بلکه جناب واقف اصلاً علاقه ندارد که رقبه محفوظ باشد، وقف مالیت، میگوید من مالیت اینجا را وقف کردم، مالیت محفوظ باشد، دیگر هر بلایی که بر سر آن بیاورید مانع ندارد، اگر مرحوم شیخ مفید گفته اگر بیع وقف اعود باشد، میشود آن را فروخت، به ایشان خیلی حمله کردهاند که: آقای شیخ مفید! مجرد اینکه بیع وقف اعود است، دلیل بر جواز بیع نمیشود.
ما میگوییم نظر شیخ بر اولی و دومی نیست بلکه بر سومی است.پس من وقف را بر سه قسم کردم، در قسم اول و دوم علاقه بر حفظ رقبه است، باید رقبه محفوظ باشد، منتها گاهی عنوان هم باید محفوظ باشد، مانند وقف بر انتفاع، و گاهی اگر عنوان هم محفوظ نباشد،مهم نیست،مانند وقف بر منفعت.
اما در سومی اصرار بر این است که حفظ رقبه برای من مهم نیست، حفظ مالیت برای من مهم است، آیا یک چنین وقفی جایز است یا نه؟
دیدگاه حضرت امام نسبت به وقف مالیت
حضرت امام معتقد است که جایز نیست.
مختار استاد سبحانی
ولی من فکر میکنم که وقف مالیت اشکال ندارد، یعنی انسان میتواند مالیت یک شییء را وقف کند، علاقه به حفظ رقبه ندارد، اما علاقه به حفظ مالیت دارد، من این مسأله را از مثالهای درست میکنم.
اوّلاً؛ خود شیئ عقلایی است، همین مقداری که عقلایی شد، ادله شاملش میشود. چطور عقلایی است؟ مثلاً هلال احمر که در حقیقت به داد منکوبین میرسد، یعنی کسانی که گرفتار زلزله زدگی و سیل زدگی شدهاند، هلال احمر، خیلی ابزار و اداواتی دارد که مردم آنها را وقف کردهاند، ولی گاهی آنها را میفروشند، بجایش چیز دیگر میخرند، عقلا در دنیا هلال احمر را به رسمیت میشناسند، همه اساس و ابزار هلال احمر وقف است، عقلا آنها را انجام دادهاند.
البته من نمیگویم عمل عقلا دلیل بر مشروعیت است، عمل عقلا مقتضی است، اگر مانع نداشته باشد، میگوییم اشکال ندارد، بله اگر مانع داشته باشد، عمل عقلا برای ما حجت نیست.
بنابراین، وقف مالیت، غیر از آن دوت وقف قبلی است، من از راه عقلا وقف سوم را تصحیح می کنم، علاوه براین، در شرع مقدس یک مثالهایی برای آن وجود دارد که بیان میکنم.
مثال1: مردی از دنیا میرود، زن از اعیان ارث میبرد، تیری که در پشت بام است، ستونی که هست، از اعیان ارث میبرد، اگر بخواهد این زن از اعیان ارث ببرد، اگر خانهای دارای هشت عدد تیر هست، باید یکی را بیرون بکشیم و به زن بدهیم که در این صورت خانه خراب خواهد شد، پس معلوم میشود که زن در آنجا وارث مالیت آنهاست، نه وارث عین آنها، چون اگر وارث عین آنها باشد، معنایش این است که ما باید تیر را به این زن بدهیم هر چند به قیمت خراب شدن خانه تمام بشود. معلوم میشود که ارث به مالیت تعلق گرفته نه اصل عین، البته من اینها را که میگوییم، یکنوع مقرّب است، یعنی در فقه ما یک چیزهایی است که رقبه مطرح نیست، اما مالیتش مطرح است.
مثال2: خمس نیز چنین است،من معتقدم که خمس بر مالیت یک چیز تعلق میگیرد، مثلاً، الآن آخر اسفند ماه است، تاجری میخواهد به اموالش رسیدگی کنند، سادات سراغ تاجر بروند و بگویند سهم ما را از اموالی که خمس بر آنها تعلق گرفته بده، شرع مقدس میفرماید خمس بر مالیت آنها تعلق گرفته، ولذا گر تاجر مبلغش را نقد کند و به سادات بدهد، ذمهاش بری میشود.
البته آقایان (فقها) میگویند شرکت است و سهام، که این خودش مشکلات درست میکند، ولی ما میگوییم بر مالیت تعلق میگیرد، ولذا تاجر میتواند چای را بفروشد و پولش را به سادات بدهد، حتی احتیاج به اجازه مجتهد هم ندارد. چرا؟ «لأنّه تعلّق بمالیة الموجود».
با این نظریه، خیلی از مشکلات حل میشود، چون آقایان میگویند نمازش باطل است، غسلش باطل است، با این نظریه من، خیلی از آن مشکلات حل میشود.
مثال3: زکات نیز چنین است، اتفاقاً در زکات مسلّم است، یعنی معنی ندارد که آقای کشاورز، شتری را پر از بار گندم و جو کند و آن را دم خانه مرجع بیاورد، همه میگویند در آنجا مالیت هم کافی است، البته آقایان میگویند: ما اجازه دادهایم که بفروشند، پولش را برای ما بیاورند.
ولی ما میگوییم اصلاً احتیاج به اجازه ندارد، بلکه مالیت کفایت میکند.
بنابراین، با توجه به این موضوع، شرکتهای خیریهای که همه آقایان آن را تجویز میکنند، از قبیل وقف مالیت است و اشکالی هم ندارد.
نور/سوره24، آیه31.
مائده/سوره5، آیه3.
تعلیقة الإیروانی، میرزا علی ایروانی، ص171.
مصباح الفقاهة، سید ابو القاسم خوئی، ج3، ص364.
95/11/02
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: آیا وقف مالیت صحیح است؟
بحث ما ما در باره وقف مالیت بود،عرض کردیم که وقف بر سه قسم است، گاهی از اوقات میگوید وقف میکنم تا هم مالیت محفوظ باشد، هم رقبه محفوظ باشد و هم عنوان رقبه، یعنی هر سه محفوظ باشند، این همان وقف انتفاع است، مثلاً خانهای را برای سکونت عالم مسجد وقف میکند، این هم وقف رقبه است و هم وقف مالیت، عنوانش هم نباید عوض بشود.
گاهی وقف مالیت است، علاقه به رقبه هم دارد، اما عنوانش مهم نیست، یعنی برایش فرق نمیکند که امروز انبار باشد و روز دیگر تبدیل به تجارتخانه شود، این وقف منفعت است، اما در وقف منفعت فقط عنوان را میشود عوض کرد، ولی رقبه را نمیشود فروخت.
در سومی میخواهد از هر دو صرف نظر کند، یعنی هم میخواهد از رقبه صرف نظر کند و هم از عنوان، مالیت را وقف میکند، آن این است که اینجا را وقف میکند، اما مالیتش را به نحوی اگر در آینده خودم یا متولی تشخیص داد که اینجا را بفروشد، چیز دیگر بجایش بخرد، اشکالی ندارد، این همان است که مرحوم مفید فرمود اگر تشخیص داد چنانچه اینجا را بفروشد، جای دیگر اعود و پر منفعت تر است، اشکالی ندارد.
نسبت به شیخ مفید اشکال گرفتهاند که این چه حرفی است که شما بیان کردید، ما عرض کردیم که شاید نظر ایشان ( شیخ مفید) به صورت سوم است.
بنابراین، آقایان باید این سه صورت را از هم جدا کنند، در اولی هر سه محفوظ است، اما در دومی دوتایش محفوظ است، فقط عنوانش محفوظ نیست، ولی در سومی فقط مالیت محفوظ است.
ثمره تقسیم وقف بر سه قسم
ممکن است کسی بپرسد که این تقسیم شما چه ثمره و آثاری دارد؟ جوابش این است که این تقسیم برای خودش آثاری دارد که ذیلاً بیان میشود:
1: اگر وقف مالیت شد،همین که انسان مجوز و مسوّغ پیدا کرد و آن را فروخت- هرچند ما گفتیم بدون مجوّز هم اشکالی ندارد - ثمن وقف است، احتیاج به صیغه مجدد ندارد، بر خلاف کسانی که وقف مالیت را تصحیح نکند، باید صیغه وقف را برای ثمن بخوانند که آنهم مشکل است، باید چیز دیگر که با این ثمن میخرند، لا أقل باید برای عین دوم صیغه بخوانند.
ولی اگر وقف مالیت را قائل شدیم، در صورت فروش و جایگزین کردن چیز دیگر به جای آن، خواندن صیغه لازم نیست، بنابر تصویری که ما ارائه کردیم، همان صیغه اول کافی است، اما طبق نظر کسانی که میگویند وقف مالیت باطل است، باید برای عین دوم صیغه بخوانند.
2: اگر ما بگوییم وقف مالیت صحیح است،شرط بیع مانع ندارد، مثلاً جناب واقف میتواند بگوید اگر تبدیل کردن اعود شد، آن را بفروش و اعود را جایگزینش کن.
اما کسانی که وقف مالیت را صحیح نمیدانند، میگویند شرط بیع باطل است، ولذا به مفید حمله کرداهاند که این چه فتوایی است که اگر بیعش اعود باشد، میتوانند آن را بفروشند.
اما بنا بر صحت وقف مالیت، شرط بیع اشکال ندارد. چرا؟ لأنّ الوقف هو المالیة، مالیت وقف است نه عین.
3: اثر سوم این است که اگر بیع اعود باشد، فروختنش اشکال ندارد، البته در صورتی میتواند بفروشد که دومی اکثر نفعاً باشد، اما اگر اکثر نفعاً نباشد، حق فروختن را ندارد.
بنابراین، سه فایده و ثمره بر این مسأله مترتب است:
الف؛ یجوز اشتراط بیعه، یعنی میتواند بیعش را شرط کند.
ب؛ در صورت فروش، خواندن صیغه برای عین دوم و یا ثمنش لازم نیست.
ج؛ إذا کان البیع أعود، یجوز بیعه، یعنی در صورت اعود بودن،بیعش جایز است.
ما براین مسأله، از سه راه استیناس کردیم، فرق بین استدلال و استیناس این است که استدلال دلیل مسأله است، اما استیناس، استبعاد را رفع میکند.
پس من از سه راه برای این مسأله استیناس کردهام، یعنی رفع استبعاد کردم:
1: راه اول ارث زن است، همه آقایان میگویند زن از اعیان ارث میبرد، اما ورثه باید قیمت رابدهند، از این معلوم میشود که زن وارث قیمت است نه وارث عین، و الا اگر وارث عین باشد، باید بنا را خراب کنند، تیرهای سقف را بیرون بکشند و سهم زن را از آن بدهند و حال آنکه این کار را نمیکنند، پس معلوم میشود که ارث تعلق به قیمت گرفته است.
2: استیناس دوم، تعلق خمس است، آقایان میگویند: یتعلّق بالعین، گاهی میگویند مشاعاً، میگویند سادات مشاعاً شریکاند، البته در این مسأله تقریباً شش قول وجود دارد که یکی از آنها مشاع است، اما این مسأله عرفیت ندارد، اگر واقعاً سادات در آخر سال در خانه فلان تاجر یا فلان فروشگاه برود و بگوید من مشاعاً شریک هستم، این عرفیت ندارد.
ما معتقدیم که خمس «یتعلّق بالعین»، اما به مالیت عین، مالیت عین هم سیّاله است، اگر این عین را بفروشند، بجایش چیز دیگر بخرند، من در آن شریک هستم، اگر پول را تبدیل به چیز دیگر کرد، سادات در آن سهیم، یعنی سادات و علما در مالیت سهیم هستند، البته در مالیت سیّاله، فلذا همه آقایان میگویند صاحب مال میتواند آخر سال مالش را حساب کند و سهم سادات و علما را نقداً به آنان بپردازد، معلوم میشود که متعلق خمس «المالیة السیّالة »در این اعیان است، از اول سال که این آدم نفع کرده، خمس دارد، فقط آقایان برای آسان شدن مسأله،میگویند باید تا آخر سال صبر کند، این خمس در حقیقت به نحو مالیت سیّاله در این اعیان است.
3: استیناس سوم که عرض کردیم، شرکتهای خیریه است مانند هلال احمر و غیر هلال احمر، آن چیزی که در آنها وقف است، همان مالیت است، یعنی مالیت وقف است نه عین.
بحث ما در این مسأله تمام شد، هم وقف را بر سه قسم تقسیم کردیم، وقف منفعت، وقف انتفاع، وقف مالیت.
و هم آثار مسأله بیان نمودیم و هم استیناس کردیم، یعنی از سه راه مسأله را آسان تر کردیم و آن استبعادی که در مسأله وجود داشت از بین بردیم.
دیدگاه حضرت امام نسبت به وقف مالیت
ولی حضرت امام در کتاب بیع، وقتی که به مبحث وقف میرسد،این نوع وقف را باطل میداند، ایشان برای این مدعای خود دو دلیل ارائه نموده است و میفرماید وقف فقط همان دوتاست، یعنی وقف منفعت و وقف انتفاع.اما وقف مالیت باطل است،دو دلیل هم برای مدعای خودش اقامه کرده است:
1: دلیل اول ایشان این است که از روز گاری که ما بزرگ شدیم، به ما گفتند وقف العین، یعنی عین را وقف میکنند. چرا؟ تا منفعتش به موقوف علیهم برسد، مالیت که منفعت ندارد، مالیت میشود دنانیر و دراهم، دنانیر و دراهم شیری ندارد که طرف از آن استفاده کند، وقف این است که عین را وقف کن تا موقوف علیهم از درآمد آن استفاده کنند، مالیت مجسم به درهم و دینار میشود و درهم و دینار هم که سودی تا آن را به موقوف علیهم بدهیم.
ثمّ إنّ سیّدنا الأستاذ: أنکر « الوقف المالیة» إذا جرّدت عن وقف الخصوصیة الخارجیة بوجهین:
1: «من شرائط الوقف تعلّقه بالأعیان الّتی لها منفعة محلّلة حتّی تدرّ علی الموقوف علیهم، و المالیة لیست من الأعیان و لا تکون لها منفعة و ثمرة، و المنافع کلّها إنّما هی للأعیان»
ما فکر می کنیم که این اشکال قابل حل است، و آن این است که ما نگفتیم که:« المنفعةالمجردة »، بلکه گفتیم:« المالیة المجسمة بفرد ما»، این همیشه منفعت دارد،امروز قائم به این قالی است، فردا که این قالی را فروختیم و بجایش قالی دیگر خریدیم، قائم به قالی دوم است و هکذا. ما نگفتیم:« المنفعة بما هی هی»، به تعبیر بهتر ما نگفتیم مالیت مجردة، بلکه گفتیم:« المالیة المتمثّلة بخصوصیة ما»، مزرعه را بفروش، باغ بخر، باغ را هم بفروش، تجارتخانه بخر، اگر میگفتیم:« المالیة المجرده من کلّ صورة و من کلّ خصوصیة» حق با شما بود و جای این اعتراض و اشکال بود که مالیت درآمدی ندارد، ولی ما اگر میگوییم مالیت، مالیتی را میگوییم که حتماً در یک فردی مجسم است، اما «فرد» معین نیست.
مثال فلسفی: در فلسفه یک بحثی است که می گویند ماده قوامش به صورت است، کدام صورت؟ صورة ما، یعنی صورت مشخص لازم نیست، «المادة تتشخصّ بصورة ما»، روزی ماده صورت آتش را دارد، فردا صورت خاکستر را دارد، پس فردا صورت خاک را دارد، بعداً صورت درخت را دارد و هکذا، همان گونه که در فلسفه میگویند:« المادّة تتشخص بصورة ما»، در اینجا نیز همان حرف را میزنیم و میگوییم:« المالیة تتشخص بصورة ما».
یلاحظ علیه: أنّ ما ذکره مبنی علی أنّ المقصود من وقف المالیة، هی وقفها بماهی مجردّة عن أیّ تشخص حتّی التشخّص فی ضمن فرد من الأفراد، و من المعلوم أنّ المالیة بهذا المعنی لا تضرّ و لا تنفع، بل المقصود منها، المالیة المتمثّلة فی ضمن فرد ما، من دون أن یکون للخصوصیة مدخلیة فی الوقف، علی نحو لو أمکن تمثّل المالیة بنفسها و مجردة عن الخصوصیة لصحّ وقفها، و لذلک یکفی فی الوقف وجود خصوصیة ما.
2: دلیل دوم ایشان این است که اگر مالیت وقف است، پس اگر این آقا وقف را فروخت و عین را داد، مالیت را هم داد، پس وقف باطل شد. چرا؟ من که الآن این مزرعه را میفروشم و شما می گویید مالیتش وقف است، موقع فروش، مالیت قائم با این مزرعه و باغ یا این قالی است، این قالی که الآن با مالیتش وقف است، من قالی را که میفروشم، هم عین را رد می کنم و هم مالیت را، مالیت را هم دادم،یعنی دست من از هردو خالی شد، «فبطل الوقف».
2: «لو فرض الوقف بالمالیة لا تنبغی الشبهة فی البطلان بالبیع أیضا، لأنّ نقل العین، نقل بمالیتها و لا یعقل حفظ مالیة العین مع بیعها» .
یلاحظ علیه: بأنّه مبنی علی أنّ الموقوف، هی المالیة المتمثّلة بالمبیع المشخّص فإذا بیعت العین، یبطل الوقف، إذ لا یعقل حفظ المالیة مع البیع؛ و لکنّ الموقوف هی المالیة السیّالة، غیر المقیّدة بخصوصیة دون خصوصیة فإذا بودلت العیننان- دوتا عین که با هم عوض شد- تخلف العین الثانیة مکان الأُولی ولیس هذا أمراً بدیعاً،.فإنّ الأعیان الزکویة أو ما تعلّق به الخمس، إذا بیعتا ینتقل الفرض إلی بدله و من بدله إلی بدله، و ما هذا إلّا لأنّ الواجب أداء مال یبذل بإزائه الثمن إلی الفقیر و السید، و هذا محقق فی البدل الثانی و الثالث أیضاً.
أضف إلی ذلک: أنّ المسألة عرفیة، و لیست عقلیة. و العرف العام، یوافق هذا النوع من الوقف کما هو الحال فی الشرکات الخیریة و المبرّات العامة التی مرّ الایعاز إلیها، فلاحظ.
علاوه براین، مسأله، یک مسأله عرفی است، شما باید ببینید در عرف یک چنین چیزی هست یا نیست، عرفاً این مسأله هست، در زمان ما تمام شرکت های خیریه از این قبیل است،حتّی حرم حضرت معصومه (سلام الله علیها) شخصیت حقوقی دارد، خیلی از چیزهایی که وقف است و قتی دیدند که به درد نمیخورد یا بهترش را میشود خرید، تبدیل میکنند.
بنابراین، اشکالی ندارد و از این راه شما میتوانید یک مقداری وقف را آسان کنید، وقف به گونهای نباشد که اگر کسی، مالی را وقف کرد، دیگر دستش بسته شود، بلکه باید بتواند صورت وقف مالیت کند. تمّ الکلام فی الوقف.
خاتمة
تشتمل علی أمرین: أحدهما فی الحبس و ما یلحق به، ثانیهما فی الصدقة.
القول: فی الحبس و أخواته.
ما یک حبس داریم و یک اخوات حبس داریم، اخوات حبس عبارت است از: رقبی، سکنی، عمری، تعبیر حضرت امام، بهترین و دقیق ترین تعبیر است، عیناً نظیر این تعبیر را صاحب حدائق دارد، صاحب حدائق دارد:« فی الحبس و الرقبی و العمری و السکنی»، حبس جامع است بین این سه تا، و غیر این سه تا.
«سکنی» این است که بگویم در این خانه بنشین، یعنی یک سال یا ده سال سکنای این خانه مال شماست، سکونت را حبس می کند، من این خانه را حبس کردم برای سید، للسکنی، منتها وقتش را مشخص می کند، اما در عمری، میگوید شما از این قالی یا از این خانه مادم العمر استفاده کن. رقبی «و إن اقترنت بمدة معیّنة»، به آن رقبی میگویند.
سکنی سکونتش است، عمری مادام العمر است، رقبی مادام المدّة است، رقبی به معنای رقبه نیست.
سکنی در عین حالی که این سه تا را شامل است، جاهایی را شامل است که طرف اولو العقل نیست، در همه این سه تا اولو العقل است، سکنای سید، عمرای سید، رقبای سید، همسری دارم، میگویم این خانه مال همسر، چه قدر سکنایش، پسری دارم میگویند رقبی، دوستی دارم میگویم عمری، همهاش ذو العقل است، اما حبس گاهی غیر ذو العقل است، مثلا حبس میکنم بر کعبه، حبس میکنم بر حرم.
بنا بر اینکه اینها ذو العقل نیستند، در آنجا حبس را به کار میبرند و میگویند این سیاره و ماشین حبس است برای حرم تا زوّار از این سیّاره استفاده کنند، در جلسه آینده بحث ما متمرکز در این سه تا خواهد بود.
کتاب البیع، روح الله الموسوی الخمینی، ج3، ص120.
کتاب البیع، روح الله الموسوی الخمینی، ج3، ص120.
95/11/03
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع:فرق بین وقف و حبس
چنانچه توجه دارید، ما در جلسه گذشته کلمه حبس را معنی کردیم و گفتیم حبس معنای اعم دارد، کلمهی سکنی، رقبی و عمری نیز معانی خاص خود شان دارند فلذا آن را تکرار نمیکنیم.
البته حبس هم برای خودش مسائلی دارد که باید یکی پس از دیگری بیان شود، اینک مسأله اول حبس را مورد بحث و بررسی قرار میدهیم، قبل از ورود به مسأله اول، لازم است فرق وقف با حبس را بیان کنیم و ببینیم که آیا بین آن دو فرقی وجود دارد یا ندارد ؟
فرق بین وقف با حبس این است که در وقف جناب واقف عین را از ملک خود خارج میکند، در حالی که در حبس چنین نیست، یعنی جناب حابس عین را در ملک خود بیرون نمیکند، بلکه مالکیت خودش را بر آن حفظ میکند و لذا در یکی میگویند: حبس، و در دیگری می گویند وقف، پس در وقف اخراج ملک، و در حبس حفظ ملک است، منتها منافعش را به دیگران میدهد.
فروع مسأله حبس
حضرت امام (ره) در این مسأله، پنج فرع را متذکر شده است.
1: اگر کسی مال خودش را بر سبل خیر حبس کرد (نه بر آدمی ) و گفت من این اسب یا ماشین و سیاره خود را بر کعبه یا بر حرم نبوی حبس کردم، یعنی مال خودش را بر سبلی از سبل خیر حبس کرد، این خودش سه حالت دارد:
الف؛ گفت من ماشن خود را حبس کردم بر کعبه دائماً.
ب؛ گفت من این مال خودم را بر کعبه حبس کردم و چیزی به دنبالش نگفت، یعنی قیدی در کلام نیاورد.
در این دو صورت، مالش تا ابد و برای همیشه حبس، یعنی نمیتواند این آدم دو مرتبه مالک آن بشود. چرا؟ به جهت اینکه یا گفته:« حبسته للکعبه دائماً » یا گفته:« حبسته للکعبه) مطلق گفته و قیدی به دنبالش نیاورده است، اگر گفته باشد:« حبسته للکعبه دائماً »، مطلب خیلی روشن است و در اینجا حبس، حکم وقف را دارد، یعنی همان گونه که در وقف عین از ملک مالک خارج میشود، در این دو صورت نیز عین از ملکیت او (حابس) بیرون میشود. چرا؟ زیرا ملکیت یک امر اعتباری است و امر اعتباری حتماً اثر میخواهد، چیزی که من آن را دائماً به کعبه دادهام، دیگر نسبت به من اثری ندارد، ولذا احتمال ملکیت لغو است.
دلیل ما بر اینکه از ملکیت حابس بیرون میآید این است، وقتی که میگوید: «حبسته للکعبه دائماً»، دیگر معنا ندارد که ملک او (حابس) باشد. چرا؟ لأنّ الملکیة أمر اعتباری قائم بالأثر، وقتی من گفتم دائماً حبس است ، و هیچ اثری نسبت به من ندارد، پس قهراً از ملکیت من در آمده.
«إنّما الکلام» در جایی که دائماً نگوید، بلکه بگوید:«حبسته للکعبه» یعنی مطلق بگوید و قیدی به دنبالش نیاورد، آیا حکمش با اولی فرق میکند؟ نه، بلکه حکمش مانند حکم صورت قبلی است. چرا؟ چون در اینجا روایت داریم و امام ع میفرماید: چیزی را که در راه خدا دادی، گرفتن آن مثل این است که انسان چیزی را قی کند و دو مرتبه آن را بخورد، این کار، چقدر کار زشتی است؟ برگشت بر حبس نیز چنین است، یعنی دو مرتبه بر گشتن به چیزی که انسان آن را در راه داده، مثل خوردن قی کردهای خودش است.
پس صورت اولی برای خودش دلیل شرعی دارد، یعنی همین که آن را دائماً دادم، دو مرتبه اعتبار ملکیت در باره حابس لغو و بدون اثر است.
اما صورت دومی روایت دارد. البته به این نکته باید توجه داشت که این دو صورت مربوط به جایی است که بر غیر آدمی حبس کند، یعنی بر کعبه و حرم نبوی یا حرم حسینی حبس کند، منتها یا به صورت دائم که از ملکیت حابس در میآید (بالبرهان)، یا در صورت مطلق - هر چند برهان ندارد - اما روایت دارد.
متن کلام حضرت امام در تحریر الوسیله
المسألة الأولی: « یجوز للشخص أن یحبس ملکه علی کلّ ما یصحّ الوقف علیه – این یک قاعده است: هر چیزی که وقف بر آن صحیح است، حبس هم بر آن صحیح می باشد، چون وقف اشد است، جایی که اشدش درست شد، اضعفش به طریق اولی درست می شود، در وقف از ملکیت خارج می شود، اما در حبس ملکیت باقی است مگر بعضی از موارد حبس مانند حبس بر کعبه و امثالش- بأن تصرف منافعه فیما عیّنه علی ما عیّنه، فلو حبسه علی سبیل من سبل الخیر و محلّ العبادات – مثل الکعبة المعظّمة و المساجد و المشاهد المشرّفة – فإن کان مطلقاً أو صرّح بالدّوام فلا رجوع بعد قبضه، و لا یعود إلی ملک المالک و لا یورث، و إن کان إلی مدّة فلا رجوع إلی انقضائها، بعده یرجع إلی المالک أو وارثه، و لو حبسه علی شخص فإن عیّن مدّة حیاته لزم الحبس فی تلک المدّة، و لو مات الحابس قبل انقضائها یبقی علی حاله إلی أن تنقضی، و إن أطلق و لم یعیّن وقتاً لزم ما دام حیاة الحابس، فإن مات کان میراثاً، و هکذا الحال لو حبس علی عنوان عامّ کالفقراء، فإن حدّده بوقت لزم إلی انقضائه، و إن لم یوقّت لزم مادام حیاة الحابس» .
فی المسألة صور:
الأولی: لو حبس ما یصحّ وقفه علی سبیل من سبل الخیر و محالّ العبادات مثل الکعبة المعظّمة و المساجد و المشاهد المشرّفة، فإن کان مطلقاً أو صرّح بالدوام فلا رجوع بعد قبضه، و لا یعود إلی ملک المالک و لا یورّث، ولذلک قلنا فی السابق إنّ العین لا تخرج عن ملک الحابس لکن غالباً،لا دائماً لأجل هذا المورد فالحبس فی هذه الصورة إخراج للملک، إذ لا معنی أن یبقی علی ملک الحابس و قد حبسه مادامت العین باقیة، و إلی هذه الصورة یشیر المحقق بقوله: « و إذا حبس فرسه فی سبیل الله تعالی أو غلامه فی خدمة البیت أو المسجد، لزم ذلک، و لم یجز تغییره مادامت العین باقیةً» ، فالمفروض فی کلامه هو الإطلاق.
توضیح ما ذکرناه من خروج العین من ملکیة الحابس فی الحبس علی الکعبة و المشاهد هو أنّ الملکیة أمر اعتباریّ عقلائیّ و هو رهن الأثر فإذا لم یجز له التصرّف عبر عمره و بعده کما هو مقتضی الدوام و الإطلاق فلا معنی لاعتبار الملکیة، و لذلک یقول فی الجواهر: « خرج عن ملکه عند أصحابنان بلا خلاف»
أضف إلی ذلک النصوص الواردة فی الصدقة المتضمّنة لعدم جواز الرجوع فی کلّ ما یعطی لله جلّ و علا.
روی عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: « سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَتَصَدَّقُ بِالصَّدَقَةِ ثُمَّ يَعُودُ فِي صَدَقَتِهِ فَقَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- إِنَّمَا مَثَلُ الَّذِي يَتَصَدَّقُ بِالصَّدَقَةِ ثُمَّ يَعُودُ فِيهَا مَثَلُ الَّذِي يَقِيءُ ثُمَّ يَعُودُ فِي قَيْئِه»
الصورة الثانیة: تلک الصورة لکن حبسه إلی مدّة معیّنة، فیکون حکم العین فی تلک المدّة کحکمها فی الصورة الأولی فی عدم رجوع المالک إلیها قبل انقضائها، و أمّا إذا انقضت المدّة ترجع العین إلی المالک أو الوارث بلا حاجة صیغة خاصّة، و وجهه أنّ الحابس احتفظ بملکیة العین، و إنّما سبّل المنفعة فی مدّة معیّنة، فإذا انقضت المدّة انقطع حقّ المحبس علیه عن الانتفاع بالمنافع فترجع العین إلی الحابس.
صورت دوم این است که بگوید من این اسب یا غلام من تا پنج سال در خدمت کعبه باشد، اگر مقید کرد، معنایش این است که از ملکش بیرون نکرده، بلکه منافع را تا پنج سال داده است، بعد تمام شدن پنج سال از حبس بودن بیرون میآید و دو مرتبه به ملک مالک بر میگردد.
در همه این چند صورت حبس بر آدمی نبود، بلکه حبس بر غیر آدمی بود، یعنی حبس بر حرم، مسجد و کعبه بود.
اما صورت سوم، چهارم و پنجم جایی است که بر آدمی حبس می کند.
الصورة الثالثة: لو حبس علی شخص فإن عیّن مدّة أو مدّة حیاته (الحابس) لزم الحبس فی تلک المدّة إذا کان هناک عقد جامع للشرائط الّتی منها القبض، فلو مات الحابس قبل انقضائها تبقی العین علی حالها إلی أن تنقضی المدّة، أخذاً
«و إن أطلق و لم یعیّن وقتاً لزم ما دام حیاة الحابس، فإن مات کان میراثاً» مثلاً بگوید این ماشین یا غلام من در خدمت و حبس فلان شخص، اینجا فرق گذاشته بین اینجا و بین کعبه،در کعبه اگر مطلق میگفت، ملک او بود، اما اگر در اینجا مطلق گذاشت مادامی که حابس زنده است، در خدمت حبس است اما اگر حابس بمیرد «یرجع إلی الورثة » با مردن حابس، به ورثه میرسد.
اینجاست که باید سوال کرد که چه فرق است بین حبس بر کعبه و بین حبس بر آدمی، که در کعبه اگر مطلق بود، قابل بر گشت نبود، مطلق را با دائم یکجا شمرد، اما در اینجا اگر مطلق گذاشت، همین مقداری که حابس مرد و از دنیا رفت، به ورثه بر میگردد، چرا این فرق را میگذارد؟
ما در شرح، وجه این فرق را بیان می کنیم.
«و هکذا الحال لو حبس علی عنوان عامّ کالفقراء، فإن حدّده بوقت لزم إلی انقضائه، و إن لم یوقّت لزم مادام حیاة الحابس»
مادامی که زنده است، این حبس است، اما همین که مرد، به ملک ورثه حابس بر میگردد.
فقط باید دقت کنیم که چرا حضرت امام (ره) فرق قائل شده بین کعبه و بین اینجا، در کعبه میفرماید اگر مطلق شد، حضرت فرمود: «مَثَلُ الَّذِي يَقِيءُ ثُمَّ يَعُودُ فِي قَيْئِه» یعنی مانند «قیئ» میماند،اما در اینجا می گوید بر میگردد؟ فرقش روشن است، آنجا صدقه است، یعنی حبس بر کعبه از قبیل صدقه است و چون از قبیل صدقه است فلذا چیزی را که انسان در راه خدا داد، پس گرفتن آن زشت است، اما در اینجا به امام مسجد میدهد، این از قبیل صدقه نیست بلکه از قبیل احسان است، پس گرفتن در اینجا مثل پس گرفتن در آنجا نیست، در آنجا مسأله صدقه است و بر گشت به صدقه زشت است، اما در اینجا از قبیل احسان است و بر گشت به احسان زشت نیست.
پس فرقش این شد که در آنجا صدقه است، هردو لازم است، اما اینجا فقط در یک صورت لازم است که بگوید دائماً، اما اگر مطلق بگذارد، تا زنده است به ملکش بر نمیگردد، وقتی مرد به ملک ورثه بر میگردد.
الصورة الثالثة: لو حبس علی شخص فإن عیّن مدّة أو مدّة حیاته لزم الحبس فی تلک المدّة إذا کان هناک عقد جامع للشرائط الّتی منها القبض، فلو مات الحابس قبل انقضائها تبقی العین علی حالها إلی أن تنقضی المدّة أخذاً بلزوم المعاملة، نظیر ما لو آجر المالک الملک مدّة و مات قبل انقضائها فالإجارة تکون باقیة إلی أن تنقضی مدّته»
مردی خانه خود را به اجاره داد، ولی جناب موجر قبل از انقضای اجل و مدت اجاره از دنیا رفت و مرد، اجاره به حال خودش باقی است تا اینکه مدتش منقضی بشود.
پس تا اینجا سه صورت را خواندیم، صورت اولی راجع به حرم، کعبه و مشاهد مشرفه بود،مطلق و دائم را یک صورت حساب کردیم.
صورت دوم کعبه است، اما موقت است، گفتیم بر میگردد موقت از اول، صورت سوم ، حبس بر آدمی است، اگر مطلق است، مادامی که حابس زنده است، حبس است و در خدمت طرف، همین که حابس مرد، بر میگردد به وارث.
الصورة الرابعة: تلک الصورة و لکن أطلق و لم یعیّن وقتاً- اینجا ست که می گوییم چه فرق است بین این صورت و بین صورت کعبه،- لزم مادامت حیاة الحابس فإن مات یکون میراثاً، لأنّ العین تنتقل بموت الحابس إلی الورثة و المنافع تکون تابعة للعین، فمن ملک العین، یملک المنافع.
دلیل این مسأله چیست؟ دلیل این مسأله این است که در آنجا (کعبه) صدقه بود، برگشت به صدقه در صورت مطلق گذاشتن، زشت است، اما اینجا از قبیل صدقه نیست، بلکه از قبیل خدمت و احسان است، برگشت به آن زشت نیست (این یک دلیل).
علاوه براین، دو روایت ناب هم داریم:
عمیر بن اذینه میگوید من پیش ابن ابی لیلی بودم، ابو لیلی مردی است که از خودش پسری دارد بنام ابن أبی لیلی، در حقیقت این پسر قاضی زمان امام باقر و امام صادق علهیما السلام بوده، در حقیقت لیلی خواهر این قاضی است، عمیر بن أذینه میگوید من پیش او (ابن أبی لیلی) بودم که مردی آمد و گفت:آقا، ما یک بحثی داریم،یک نفر از ما جاریه یا غیر جاریه را بر این خانواده حبس کرده است، و الآن حابس مرده،«محبس علیه» میگویند باید این پیش ما باشد، ولی ورثه حابس قبول نمیکنند و می گویند باید به ما بر گردد، ابن إلی لیلی گفت از نظر من، باید به همان حالت قبلی باقی بماند، حالت قبلیاش حبس بود، بر همان حبس باقی بماند.
عمر بن أذینه میگوید من به ابن أبی لیلی گفتم که علی بن ابی طالب در این مسجد در همین مسأله قضاوت کرد و فرمود:« یرجع إلی الوارث»،گفت عجب، این حرف را از کجا میگویی؟ گفتم ابو جعفر ع امام محمد باقر ع فرمود، محمد بن مسلم میگوید من هم پیش ابن أبی لیلی بودم که یک چنین جریانی پیش آمد، ابن ابی لیلی گفت چون مطلق بود، به همان حال حبس خودش باقی میماند،محمد بن مسلم میگوید من از امام باقر ع شنیدم عن علیّ ع که « یرجع إلی ورثة الحابس»، گفت دلیل شما چیست؟ گفت من حدیث را نوشتم، ابن أبی لیلی گفت: پس نوشته خود را بیاور، من به او (ابن ابی لیلی) گفتم من کتاب را میآورم، اما به یک شرط که فقط به این حدیث نگاه کنی، معلوم میشود که این طرف کتاب یا آن طرف کتاب یک چیزهایی بوده که با عقاید ابن ابی لیلی تطبیق نمیکرده، ابن ابی لیلی هم گفت: قول میدهم که فقط به همان حدیث نگاه کنم، کتاب را آوردم و او نگاه کرد، و از رأی خودش بر گشت، بنابراین، مطلق اینجا، با مطلق آنجا فرق کرد، آنجا صدقه بود، اینجا صدقه نیست،علاوه بر این، در اینجا دو روایت ناب هم داریم:
1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ قَالَ: « كُنْتُ شَاهِداً عِنْدَ ابْنِ أَبِي لَيْلَى- وَ قَضَى فِي رَجُلٍ جَعَلَ لِبَعْضِ قَرَابَتِهِ غَلَّةَ دَارِهِ وَ لَمْ يُوَقِّتْ وَقْتاً فَمَاتَ الرَّجُلُ فَحَضَرَ وَرَثَتُهُ ابْنَ أَبِي لَيْلَى- وَ حَضَرَ قَرَابَتُهُ الَّذِي جَعَلَ لَهُ غَلَّةَ الدَّارِ فَقَالَ ابْنُ أَبِي لَيْلَى أَرَى أَنْ أَدَعَهَا عَلَى مَا تَرَكَهَا صَاحِبُهَا فَقَالَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ الثَّقَفِيُّ- أَمَا إِنَّ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ ع- قَدْ قَضَى فِي هَذَا الْمَسْجِدِ بِخِلَافِ مَا قَضَيْتَ فَقَالَ وَ مَا عِلْمُكَ فَقَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِيٍّ ع يَقُولُ قَضَى عَلِيٌّ ع بِرَدِّ الْحَبِيسِ وَ إِنْفَاذِ الْمَوَارِيثِ فَقَالَ لَهُ ابْنُ أَبِي لَيْلَى هَذَا عِنْدَكَ فِي كِتَابِكَ قَالَ نَعَمْ قَالَ فَأَرْسِلْ وَ ائْتِنِي بِهِ فَقَالَ لَهُ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ- عَلَى أَنْ لَا تَنْظُرَ مِنَ الْكِتَابِ إِلَّا فِي ذَلِكَ الْحَدِيثِ قَالَ لَكَ ذَلِكَ قَالَ فَأَحْضَرَ الْكِتَابَ وَ أَرَاهُ الْحَدِيثَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي الْكِتَابِ فَرَدَّ قَضِيَّتَه»
و الشاهد فی قوله « قَضَى عَلِيٌّ ع بِرَدِّ الْحَبِيسِ وَ إِنْفَاذِ الْمَوَارِيثِ »
2: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْجُعْفِيِّ قَالَ: « كُنْتُ أَخْتَلِفُ إِلَى ابْنِ أَبِي لَيْلَى فِي مَوَارِيثَ لَنَا لِيَقْسِمَهَا وَ كَانَ فِيهِ حَبِيسٌ فَكَانَ يُدَافِعُنِي فَلَمَّا طَالَ شَكَوْتُهُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ أَ وَ مَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص- أَمَرَ بِرَدِّ الْحَبِيسِ وَ إِنْفَاذِ الْمَوَارِيثِ قَالَ فَأَتَيْتُهُ فَفَعَلَ كَمَا كَانَ يَفْعَلُ فَقُلْتُ لَهُ إِنِّي شَكَوْتُكَ إِلَى جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع- فَقَالَ لِي كَيْتَ وَ كَيْتَ قَالَ فَحَلَّفَنِي ابْنُ أَبِي لَيْلَى- أَنَّهُ قَالَ ذَلِكَ فَحَلَفْتُ لَهُ فَقَضَى لِي بِذَلِك»
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص87.
شرائع الإسلام، محقق حلی، ج2، ص456.
جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج28، 153.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص205، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب11، ح2، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص223، من أبواب کتاب السکنی و الحبیس، ب5، ح1، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19 ص224، من أبواب کتاب السکنی و الحبیس، ب5، ح2، ط آل البیت.
95/11/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: رجوع به صدق جایز است یا نه؟
بحث در این است که اگر کسی چیزی را به کعبه معظمه یا یکی از مشاهد مشرفه حبس کرد، حکمش چگونه است؟
گفتیم این خودش سه حالت دارد:
1: گاهی ازاوقات مقید به قید ابد و دائمی بودن است.
2: گاهی مطلق گفته، یعنی مقید به قیدی نکرده است.
ما گفتیم که در هردو قسم با فوت حابس، حبس از بین نمیرود. چرا؟ چون رسول خدا فرمود اگر کسی چیزی را در راه خدا داد، بر گشتن به آن، مانند خوردن قی کردهی خودش است «إِنَّمَا مَثَلُ الَّذِي يَتَصَدَّقُ بِالصَّدَقَةِ ثُمَّ يَعُودُ فِيهَا مَثَلُ الَّذِي يَقِيءُ ثُمَّ يَعُودُ فِي قَيْئِه»
3: از اول مقید کند و بگوید من این ماشین یا غلام من پنج سال حسب بر کعبه یا یکی از مشاهد مشرفه باشد.
بنابراین، اگر کسی، چیزی را بر کعبه یا بر سایر مشاهد مشرفه صدقه یا حبس کرد، در دو صورت قابل رجوع نیست، یکی اینکه مقید به ابد کند،یا مطلق بگذارد، اما اگر از اول مقید کند و بگوید این ماشین یا غلام من پنج سال حسب بر کعبه یا یکی از مشاهد مشرفه حبس باشد، بعد از انقضای مدت قابل بر گشت است.
حبس بر آدمی
اما اگر نسبت به شخص این کار را کرد، یعنی مالش را بر آدمی حبس کرد و گفت این خانه یا ماشین حبس باشد برای عالم محل، اگر مدتش را مقید به قید ابد و دائم کرد، حکمش روشن است، یعنی قابل برگشت ملک حابس نیست.
اما اگر مطلق گذاشت ، این با قبلی فرق میکند، چون قبلی در راه خداست و صدقه در راه خدا از یکنوع شرافت بر خوردار است فلذا بر گشت به آن زشت است.
دومی نیز هر چند در راه خداست، اما مقام کعبه را که ندارد، اگر مطلق گذاشت، با موت حابس، دو مرتبه به ورثه میگردد.
علت و سبب مسأله دوتاست،یعنی دو دلیل برای این مطلب داریم:
یکی همان روایت قبلی بود، دلیل دومی دو روایت دیگر بود که خواندیم، که یکی از آنها روایت ابن ابی لیلی بود که ایشان( ابن ابی لیلی) خیال میکرد که اگر مطلق بگذارد با موت حابس باطل نمیشود، عرض کنیم جناب محمد مسلم گفت امیر المؤمنان در همین مسأله گفت بر میگردد.
اگر نه اولی بود و نه دومی، چون اولی بر غیر آدمی بود، دومی بر شخص بود، سومی این است که بر عنوان کلی حبس کند، عنوان کلی، مانند: الفقراء، ظاهراً حکم سومی، همانند حکم حبس بر شخص است،یعنی میتوانیم از آن دو روایت، حکم این فرع را هم استفاده کنیم، مثلاً اگر بگوید این خانه من حبس میشود برای فقرا، مادامی که حابس زنده است، مال فقراست، اما وقتی حابس از دنیا رفت، به ورثه بر میگردد.
1: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ قَالَ: « كُنْتُ شَاهِداً عِنْدَ ابْنِ أَبِي لَيْلَى- وَ قَضَى فِي رَجُلٍ جَعَلَ لِبَعْضِ قَرَابَتِهِ غَلَّةَ دَارِهِ وَ لَمْ يُوَقِّتْ وَقْتاً فَمَاتَ الرَّجُلُ فَحَضَرَ وَرَثَتُهُ ابْنَ أَبِي لَيْلَى- وَ حَضَرَ قَرَابَتُهُ الَّذِي جَعَلَ لَهُ غَلَّةَ الدَّارِ فَقَالَ ابْنُ أَبِي لَيْلَى أَرَى أَنْ أَدَعَهَا عَلَى مَا تَرَكَهَا صَاحِبُهَا فَقَالَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ الثَّقَفِيُّ- أَمَا إِنَّ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ ع- قَدْ قَضَى فِي هَذَا الْمَسْجِدِ بِخِلَافِ مَا قَضَيْتَ فَقَالَ وَ مَا عِلْمُكَ فَقَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِيٍّ ع يَقُولُ قَضَى عَلِيٌّ ع بِرَدِّ الْحَبِيسِ وَ إِنْفَاذِ الْمَوَارِيثِ فَقَالَ لَهُ ابْنُ أَبِي لَيْلَى هَذَا عِنْدَكَ فِي كِتَابِكَ قَالَ نَعَمْ قَالَ فَأَرْسِلْ وَ ائْتِنِي بِهِ فَقَالَ لَهُ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ- عَلَى أَنْ لَا تَنْظُرَ مِنَ الْكِتَابِ إِلَّا فِي ذَلِكَ الْحَدِيثِ قَالَ لَكَ ذَلِكَ قَالَ فَأَحْضَرَ الْكِتَابَ وَ أَرَاهُ الْحَدِيثَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي الْكِتَابِ فَرَدَّ قَضِيَّتَه»
عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْجُعْفِيِّ قَالَ: « كُنْتُ أَخْتَلِفُ إِلَى ابْنِ أَبِي لَيْلَى فِي مَوَارِيثَ لَنَا لِيَقْسِمَهَا وَ كَانَ فِيهِ حَبِيسٌ فَكَانَ يُدَافِعُنِي فَلَمَّا طَالَ شَكَوْتُهُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ أَ وَ مَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص- أَمَرَ بِرَدِّ الْحَبِيسِ وَ إِنْفَاذِ الْمَوَارِيثِ قَالَ فَأَتَيْتُهُ فَفَعَلَ كَمَا كَانَ يَفْعَلُ فَقُلْتُ لَهُ إِنِّي شَكَوْتُكَ إِلَى جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع- فَقَالَ لِي كَيْتَ وَ كَيْتَ قَالَ فَحَلَّفَنِي ابْنُ أَبِي لَيْلَى- أَنَّهُ قَالَ ذَلِكَ فَحَلَفْتُ لَهُ فَقَضَى لِي بِذَلِك».
الصورة الخامسة: إذا حبس علی عنوان کالفقراء، فإن حدّده بوقت، لزم إلی انقضائه حتّی و إن مات الحابس، للزوم العقد، و إن لم یوقّت لزم مادامت حیاة الحابس، أخذاً بالروایتین السابقتین حیث إنّ الموضوع فیهما، عدم التوقیت، فیدلّ منطوقه و مفهومه علی کلا الحکمین: لزوم الانتظار إذا کان موقتاً حتّی ینقضی أجله، و ردّه إلی الورثه إذا کان غیر موقّت.
بنابراین، اگر انسان خانهاش را بر عالمی حبس کند، چنانچه مدت را معین کند، تا مدت تمام نشده، این حبس به حبسیت خودش باقی است هر چند حابس خودش بمیرد، مثل این میماند که انسان خانه خودش را به مدت ده سال اجاره بدهد و از قضا جناب موجر (اجاره دهنده) قبل از ده سال بمیرد، اجاره باطل نیست، حبس هم باطل نیست، اما اگر مطلق بگذارد ( کما اینکه محل بحث اینجاست) با موت حابس، به ورثه میگردد.
مسأله دوم
مسأله دوم در واقع یکنوع بیان روشن است نسبت به این سه عنوان، آقایان حتماً توجه دارند که ما سه عنوان داریم:
الف؛ سکنی. ب؛ رقبی. ج؛ عمری.
«سکنی» تابع مسکن است، ولذا سکنی اخص از آن دوتای دیگر است، فقط در جایی است که انسان خانهاش را به دیگری واگذار کند.
بنابراین،»سکنی» خیلی روشن است، اگر خانهای دارد و آن را به دیگری واگذار کند یا مدت دار یا مطلق؟ به این میگویند:« سکنی».
« إنّما الکلام » در عمری و رقبی است، «عمری» مادام العمر است، یعنی حابس مثلاً میگوید: فلان چیز مادام العمر در اختیار شما باشد، مثلاً میگوید ماشین من دام عمری در اختیار شما باشد، یعنی مادامی که من زنده هستم، این ماشین من در اختیار شما باشد، یا مادامی که شما زنده هستید، این خانه من در اختیار شما باشد و از آن استفاده کنید، حتی خانه را میشود، مثلاً خانه را در اختیار طرف می گذارد و میگوید مادام کنت حیّاً، یعنی مادامی که من زنده هستم یا مادامی که شما زنده هستید، در اینجا سکنی با عمری با هم جمع شده است.
البته سکنی اخص است، عمری اعم است، ولی من مثالی زدم که در آنجا سکنی وعمری جمع شدهاند، البته گاهی از اوقات عمری است، اما سکنی نیست، مثلاً حابس میگوید: من این سیاره و ماشین را در اختیار تو میگذارم ما دامی که من زنده هستم یا مادامی که تو زنده هستی، در اینجا عمری است، اما سکنی نیست.
«رقبی» از کلمه «رقیب» مشتق است و آن این است که:« کلّ یراقب الآخر»، به آن میگویند رقبی، رقبی به معنای رقبه نیست که گردن باشد، یا کنایه از عبد باشد، رقبی از رقب یرقب مشتق است،« کأنّ کلّ واحد یراقب عمر الآخر، کأنّ کل واحد یراقب خروج عمل آخر»، از مراقبه است،حضرت امام میخواهد در این مسأله یکنوع تفنن ایجاد کند، گاهی تنها سکنی است ، گاهی سکنی با عمری جمع است، گاهی هم سکنی است و هم عمری است و هم رقبی، البته سکنی اخص است، عمری و رقبی اعم است، هر کجا که عمری و سکنی باشد، قهراً آنها نیز هست، اما ممکن است عمری و رقبی باشد، اما سکنی نباشد.
المسألة الثانیة: « لو جعل لأحد سکنی داره – مثلاً – بأن سلّطه علی إسکانها مع بقائها علی ملکه یقال له: السکنی: سواء أطلق و لم یعیّن مدّة کأن یقول: أسکنتک داری، أو لک سکناها أو قدّره بعمر أحدهما کما إذا قال: لک سکنی داری مدّة حیاتی أو قدّر بالزمان کسنة و سنتین مثلاً، نعم لکلّ من الأخیرین اسم یختصّ به، و هو العمری فی أوّلهما و الرقبی فی الثانی»
ولی من در اینجا یک وجه دیگر (غیر از وجه شیخ) گفتهام، من معتقدم که اصالة الصحّة در جایی که اصل عمل بر فساد است جاری نمیشود، وقف اصلش بر فساد است، بیع مال یتیم اصلش بر فساد است، چیزی که اصلش بر فساد باشد، اصالة الصحة در آنجا جاری نمیشود ، بلکه در آنجا باید بیّنه اقامه بشود، فلذا فرق است بین نماز میت و بین بیع وقف و بیع مال یتیم.
بنابراین،سکنی به اعتبار مسکن است، عمری هم به اعتبار عمر حابس یا محبس علیه است، اما رقبی زمان بندی میشود.
مسأله سوم
مسأله این است که سکنی و عمری و رقبی از عقود لازمه هستند و عقود لازمه مسلّماً احتیاج به ایجاب و قبول دارد، حتما باید ایجاب و قبول باشد تا عقد صفت لزوم به خودش بگیرد و لازم شود، ایجاب از ناحیه حابس، قبول هم از طرف محبس علیه. چرا؟ چون عقود لازمه است، در عقد لازم، ایجاب و قبول معتبر است.
ولی بعضیها گفتهاند ایجاب تنها کافی است، قبول لازم نیست، یعنی همین که جناب حابس گفت:« هذه الدار لک مادام کنت حیّاً»، کافی است. چرا؟ چون غرض إباحة الانتفاع است و این غرض با ایجاب تنها هم درست میشود و طرف میتواند از آن استفاده کند
جوابش این است که هر چند انتفاع درست میشود، اما عقدش میشود جایز، و حال آنکه ما می خواهیم این عقد را لازم کنیم تا طرف (حابس) بعد از چند روز پشیمان نشود، فلذا بدون قبول هر چند حلیت انتفاع است، ولی عقد لازم محقق نمیشود، چون عقد لازم حتماً احتیاج به ایجاب و قبول دارد.
مرحوم شیخ انصاری در مکاسب در ایجاب وقبول بحث مفصلّی کرده است، ولی من معتقدم که مسائل عبادی غیر از مسائل معاملاتی است، در عبادات باید گوش به زنگ شارع باشیم، یعنی آنچه را که شارع گفته، باید مو به مو رعایت کنیم (نه یک کلمه کمتر و نه کلمه زیاد تر)، اما باب معاملات عرفی است فلذا آنچه را که عرف بگویند کافی است، برای ما کافی خواهد بود، از این رو، در باب معاملات احتیاج به آن بحث مفصلی (که شیخ در مکاسب مطرح نمودهاند) نیست.
متن مسأله سوم
المسألة الثالثة: « یحتاج کلّ من الثلاثة إلی عقد مشتمل علی إیجاب من المالک و قبول من الساکن، فالإیجاب کلّ ما أفاد التسلیط المزبور عرفاً، کأنّ یقول فی السکنی:«أسکنتک هذه الدار، أو لک سکناها و ما أفاد معناهما بأیّ لغة کان، و فی العمری بإضافة مدّة حیاتی أو حیاتک، وفی الرقبی بإضافة سنة أو سنتین مثلاً، و للعمری و الرقبی لفظان آخران، فالأولی: أعمرتک هذه الدار عمرک أو عمری، أو ما بقیتَ أو بقیتٌ، أو ما عشتَ أو عشتُ و نحوها، و للثانیة: أرقبتک مدّة کذکا، و القبول: کلّا مادلّ علی الرضا بالإیجاب»
مسأله چهارم
نکته قابل توجه: باید به این نکته توجه داشت که قبض بر سه قسم است:
الف؛ «قبض» مقوّم عقد نیست، خواه به قبض طرف بدهد یا ندهد، معامله تمام، صحیح و لازم است، مانند بیع، در بیع هنگامی که متعاملین عقد را خواندند، معامله صحیح و لازم است، خواه به قبض بدهد یا ندهد.
به بیان دیگر قبض در آنجا (در باب بیع) وفا به تعهد و عمل به تعهد است، ولذا اگر در باب بیع، بایع مبیع را به قبض مشتری ندهد، مشتری میتواند به حاکم شرع شکایت کند و بگوید طرف به تعهد خودش عمل نمیکند.
ب؛ گاهی «قبض» مقوّم عقد است، به این معنی که اگر قبض نباشد، کأنّه عقدی صورت نگرفته است مانند بیع کلّی، وقتی من یک خروار گندم را در مقابل ثمن میفروشم، شما باید در آن محضر ثمن را بدهید، و الا بیع کالی به کالی میشود و باطل، قبض در آنجا جنبه رکنی دارد، یعنی شرط صحت است، در بیع « نقدین» نیز قبض جنبه مقوّمی دارد و رکن عقد شمرده میشود به گونهای که اگر قبض صورت نگیرد، اصلاً عقدی صورت نگرفته است، فلذا میگویند:« للعقد تأثیر فی صحّة العقد».
ج؛ «قبض» در صحت عقد معتبر نیست، بلکه در لزوم عقد معتبر و مؤثر میباشد، مانند قبض در هبه و قبض در وقف، یعنی قبض در وقف و هبه از قبیل قسم سوم است که در لزوم عقد مؤثر است نه در تحقق عقد، من اگر مالی را هبه کنم و طرف قبول کند، هبه صحیح است، منتها هبه صحیح است، کی لازم میشود؟ وقتی که قبض صورت بگیرد و هکذا در وقف.
پس معلوم شد که قبض بر سه قسم:
اوّلاً؛ قبض تأثیری در صحت بیع ندارد، خواه قبض بکند یا نکند، عقد صحیح است مانند قبض در بیع.
ثانیاً؛ قبض مؤثر در صحت عقد است، به این معنی که اگر قبض صورت نگیرد، اصلاً عقد صحیح نیست، مانند بیع کلی و بیع نقدین (طلا و نقره).
ثانیاً؛ «قبض» در لزوم عقد موثر و معتبر است، نه در صحت عقد، یعنی بدون قبض هم عقد صحیح است.
حال بحث در این است که آیا «قبض» در حبس از قبیل اولی است یا از قبیل دومی و سومی میباشد؟ در جلسه آینده بیان خواهیم کرد.
المسألة الرابعة: « یشترط فی کلّ من الثلاثة قبض الساکن، هل هو شرط الصحّة أو اللزوم؟ وجهان، لا یبعد أوّلهما، فلو لم یقبض حتّی مات المالک بطلت کالوقف علی الأظهر»
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19 ص205، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب11، ح2، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19 ص223، من أبواب کتاب السکنی و الحبیس، ب5، ح1، ط آل البیت.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص88.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص88.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص88.
95/11/05
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: آیا قبض در سکنی،عمری و رقبی، شرط صحت است یا شرط لزوم؟
در جلسه گذشته عرض کردیم که قبض بر سه قسم است،گاهی از اوقات قبض نه در صحت عقد و نه در لزوم عقد مدخلیت ندارد، مانند عقد بیع و اجاره، هنگامی که انسان ایجاب و قبول را انشاء کرد، عقد تحقق پیدا میکند، خواه به دنبالش قبض و اقباض صورت بگیرد یا صورت نگیرد، یعنی قبض هیچگونه مدخلیتی در صحت و لزوم معامله ندارد، بلکه یکی از واجبات این است که بایع مبیع را به مشتری تحویل بدهد و مشتری هم ثمن را.
به بیان دیگر، قبض در بیع و اجاره وفا به عقد و عمل به تعهد است، متعهد شده که مبیع را بدهد و ثمن را بگیرد، اگر این کار را نکرد، اثری در صحت یا لزوم معامله ندارد، منتها گناه کرده و میتواند از طریق حاکم شرع اقدام به گرفتن مبیع از بایع بکند.
گاهی قبض در صحت معامله معتبر است، به این معنی که اگر قبض و اقباض صورت نگیرد، معامله کأن لم یکن است، مانند بیع کلّی و بیع نقدین که قبض در صحت معامله و بیع مؤثر و معتبر است، یعنی اگر قبض نباشد، حتماً معامله باطل است.
گاهی قبض در صحت معامله مدخلیت ندارد، یعنی بدون قبض هم معامله صحیح است، اما در لزوم معامله مدخلیت دارد، مانند وقف، هبه و رهن، که بدون قبض هم وقف، هبه و رهن صحیحاند و با قبض میشوند لازم.
وقتی دانسته شد که قبض بر سه قسم است، حال این پرسش به میان میآید که آیا قبض در عقد سکنی، عمری و رقبی مدخلیت دارد یا مدخلیت ندارد، و اگر مدخلیت دارد، مدخلیتش در چه حد و اندازه میباشد، آیا قبض جزء رکن عقد سکنی، عمری و رقبی است یا اینکه جزء و مقوّم نیست، شرط لزوم میباشد ؟
مسلّماً از قبیل قسم اول (مانند بیع و اجاره) نیست که هیچ نوع مدخلیتی نداشته باشد و فقط یک الزام شرعی و از قبیل وفا به عهد باشد.
آقایان در اینجا اختلاف کردهاند، بعضی گفتهاند در «سکنی و رقبی» مدخلیت در صحت دارد و مقوّم عقد میباشد، یعنی اگر خانه را تحویل طرف ندهد، اصلاً معامله صحیح نیست، برخی هم میگویند مدخلیت در لزوم معامله دارد.
ولی ما برای هیچکدام دلیل نداریم، یعنی نه کسانی که میگویند مدخلیت در صحت دارد، دلیل دارند و نه طرف مقابلش برای مدعای خود دلیل دارد،هیچکدام برای مدعای خود دلیل ندارند.
اگر مدخلیت داشته باشد، مدخلیت در لزوم معامله دارد، یعنی معامله فی حد نفسه صحیح است، منتها مادامی که به قبض طرف مقابل نداده، معامله قابل بهم زدن است.
مسأله پنجم
مسأله پنجم این است که عقد سکنی،عمری و رقبی بعد از قبض، لازم میشود و صاحب خانه حق بیرون کردن طرف مقابل را (که محبس علیه) باشد ندارد، منتها باید در چه حد لازم است؟
اگر صاحب خانه برای طرف مدت معین کرده و گفته مادامی که ساکن زنده است میتواند از آن استفاده کند یا بگوید مادامی که من زنده هستم، خانه حبس عالم مسجد باشد، باید عمل شود و طرف حق استفاده تا آن مدت را دارد.
اما اگر مدت را معین نکرده، فقط گفته شما در این خانه بنشینید، زمان را معین نکرده، باید چه مقدار بنشیند؟ باید به مقداری بنشیند که سکنی بر آن صدق بکند. مثلاً یکماه بنشیند تا سکنی صدق بکند.
« و علی الظاهر» شرائط فرق میکند، باید قرائن را ببینیم، گاهی قرائن نشان میدهد که فصل تحصیلی را گفته، طرف محصل است و میخواهد در شهری تحصیل کند، طرف میگوید من این سکنای این خانهام را در اختیار شما گذاشتم، مدت را معین نکرد، این قرینه میشود که مرادش ایام تحصیل است.
متن مسأله پنجم
المسألة الخامسة: « هذه العقود الثلاثة – سکنی، عمری و رقبی - لازمة و یجب العمل بمقتضاها، و لیس للمالک الرجوع و إخراج الساکن، ففی السکنی المطلقة حیث إنّ الساکن استحقّ مسمّی الإسکان – ولو یوماً – لزم العقد فی هذا المقدار، و لیس للمالک منعه عنه و له الرجوع فی الزائد متی شاء، و فی العمری و الرقبی لزم بمقدار التقدیر، و لیس له إخراجه قبل انقضائه»
بنابراین، حضرت امام در این مسأله حکم هر سه مسأله را گفته و فرموده اگر مطلق گفته و مدت را معین نکرده، اقلش کافی است، یعنی حتی یک روز هم کفایت می کند، اگر عمری باشد، مدتش معلوم است، یعنی یا تا حیات مالک است یا تا زمان حیات ساکن، رقبی نیز زمان بندی دارد، یکسال یا دو سال و یا کمتر و بیشتر.
پس مسأله سه صورت پیدا کرد، اگر مطلق گفته باشد، یعنی مدت را معین نکرده باشد، از حضرت امام (ره) حتی یک روز هم کافی است، اما از نظر ما تابع قرائن است و باید نگاه کرد که ساکن چه کسی است، مسافر است یا محصّل یا عالم محل و امثالش، رقبی هم مادام الزمان است.
المسألة السادسة: « لو جعل داره سکنی أو عمری أو رقبی لشخص لم تخرج عن ملکه، و جاز بیعها، و لم تبطل العقود الثلاثة، بل یستحقّ الساکن السکنی علی النحو الذی جعلت له، و کذا لیس للمشتری إبطالها، و لو کان جاهلاً فله الخیار بین فسخ البیع و إمضائه بجمیع الثمن، نعم فی السکنی المطلقة بعد مقدار المسمّی، یبطل العقد و ینفسخ إذا أرید بالبیع فسخه و تسلیط المشتری علی المنافع، فحیئذ لیس للمشتری الخیار»
حضرت امام در این مسأله متعرض چند فرع است و آن این است که اگر کسی خانه خود را سکنی یا عمری یا رقبی کند، دستش بسته نیست، یعنی میتواند آن را بفروشد، سکنی، عمری و رقبی دست مالک را نمیبندد و با این وجود میتواند بفروشد. چرا؟ در حقیقت این بیع، بیع مسلوبة المنافع است، یعنی من که این را به طرف میفروشم، کأنّه مسلوبة المنافع است، یعنی یکسال منفعتش مسلوبه است،عین این مسأله را در اجاره میگویند، مثلاً: اگر من خانهای را که اجاره دادهام، به دیگری بفروشم،یعنی میتوانم به دیگری بفروشم،منتها مبیع در اینجا به مدت اجاره مسلوب المنفعة است.
بنابراین، سکنی،عمری و رقبی دست مالک را نسبت به بیع و فروش نمیبندد و اگر فروخت،حق ندارد که طرف را از آنجا بیرون کند، چون قبلاً یا سکنی کرده یا عمری و رقبی.
همچنین جناب مشتری هم اگر عالم به مسأله بوده، یعنی میدانست که این خانه سکنی یا عمری و رقبی است، حق ندارد آنها را از خانه بیرون کند.
بله، اگر مشتری جاهل به سکنی، عمری و رقبی باشد، یعنی بایع به مشتری نگفته باشد که این خانه من، سکنی، یا عمری و رقبی است، در حقیقت یک نوع تدلیس کرده، بعد از بیع مشتری مطلع شد که عجب کلاهی سرش رفته، چه کند؟ شرع مقدس در اینجا راه برایش درست کرده و آن حق خیار است.
«و لو کان جاهلاً فله الخیار بین فسخ البیع و إمضائه بجمیع الثمن».
ممکن است کسی بپرسد که چرا سراغ ارش نرویم؟ آقایان در معاملات گاهی حکم عبادات را جاری می کنند و میگویند ارش مال دو جاست، یکی جایی که مبیع از نظر کمیت کم باشد، من دو من گندم فروختم، معلوم شد که دو من نبوده، بلکه یک من بیشتر نبوده، دیگری جایی که مبیع صفات صحت را نداشته باشد، یعنی فاقد صفات صحت باشد.
مثلاً اسب خریده که سالم باشد، معلوم شد که یک چشمش کور بوده، یا یک پایش لنگ است، آقایان میگویند: ارش فقط در دو جاست، یکی در قلت کمیت و دیگری در صفات صحت، حتی در صفات کمال هم قائل به ارش نیستند، صفات کمال مثل اینکه کنیزی خریدم با سواد باشد، بعد از خریدن معلوم شد که بی سواد است، کنیزی را خریدم که خیاطی بلد باشد، معلوم شد که بلد نیست، میگویند ارش فقط منحصر به همان دوتاست، حتی در صفات کمال هم جاری نیست.
ولی ما در کتاب خیارات گفتیم مسأله عقلائی است، همانگونه که در کمیت و صفات صحت ارش است، در صفات کمال هم چه اشکال دارد که ارش باشد، فلذا عبدی که قادر به نویسندگی است با عبدی که قیمتش فاقد آن است فرق دارد، در اینجا هم چه مانع دارد که بگوییم مخیر است بین امور ثلاثه: إما الإمضاء بجمیع الثمن، إمّا الفسخ، و إمّا الأرش، به شرط اینکه بایع راضی باشد، چه مانع دارد که یک مبلغی را کم کند در مقابل این مدتی که طرف در آنجا مینشیند.
آقایان در مسأله ارش دست ما را بستهاند، یعنی به زحمت میگویند که در صفات کمال هم ارش است، ولی ما گفتیم در صفات کمال هم ارش است،در این موارد هم چه مانع دارد که ارش باشد.
«نعم فی السکنی المطلقة بعد مقدار المسمّی، یبطل العقد و ینفسخ إذا أرید بالبیع فسخه و تسلیط المشتری علی المنافع، فحیئذ لیس للمشتری الخیار» مثلاً، آنجا که گفتم: جناب طلبه! در این خانهای من بنشین، فرض این است که قرینه هم دلالت کرد که یک روز و دو روز مرادش است، همین که یک روز یا دو روز نشست، سکنی باطل میشود، ما که گفتیم سکنی باطل نمیشود، در جایی است که عمل مدت داشته باشد.
المشهور بین الأصحاب أنّه لا تبطل السکنی و العمری و الرقبی بالبیع، و قول المصنّف: «لم تبطل العقود الثلاثة» أراد ما ذکرنا.
و یدلّ علیه صحیح ْ حُسَيْنِ بْنِ نُعَيْمٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى ع قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ جَعَلَ دَاراً سُكْنَى لِرَجُلٍ أَيَّامَ حَيَاتِهِ أَوْ جَعَلَهَا لَهُ وَ لِعَقِبِهِ مِنْ بَعْدِهِ هَلْ هِيَ لَهُ وَ لِعَقِبِهِ مِنْ بَعْدِهِ كَمَا شَرَطَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ لَهُ فَإِنِ احْتَاجَ يَبِيعُهَا قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَيَنْقُضُ بَيْعُ الدَّارِ السُّكْنَى قَالَ لَا يَنْقُضُ الْبَيْعُ السُّكْنَى كَذَلِكَ سَمِعْتُ أَبِي ع يَقُولُ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع لَا يَنْقُضُ الْبَيْعُ الْإِجَارَةَ وَ لَا السُّكْنَى وَ لَكِنْ تَبِيعُهُ عَلَى أَنَّ الَّذِي اشْتَرَاهُ لَا يَمْلِكُ مَا اشْتَرَى حَتَّى تَنْقَضِيَ السُّكْنَى كَمَا شَرَطَ وَ كَذَا الْإِجَارَةُ قُلْتُ فَإِنْ رَدَّ عَلَى الْمُسْتَأْجِرِ مَالَهُ وَ جَمِيعَ مَا لَزِمَهُ مِنَ النَّفَقَةِ وَ الْعِمَارَةِ فِيمَا اسْتَأْجَرَ قَالَ عَلَى طِيبَةِ النَّفْسِ وَ بِرِضَا الْمُسْتَأْجِرِ بِذَلِكَ لَا بَأْسَ»
و استشکل فی المسالک: أوّلاً؛ بأنّ الغرض المقصود من البیع هو المنفعة، و لهذ لا یجوز بیع ما لا منفعة فیه، و ثانیاً، زمان استحقاق المنفعة فی العمری مجهول»
یلاحظ علی الأوّل: بأنّه فرق ما لا منفعة له أصلاً، و بین مسلوب المنفعة فی مدّة محدودة لا مطلقاً، و المقام من قبیل الأوّل (یعنی محدوده، لا مطلقاً).
و یلاحظ علی الثانی: بأنّ الجهالة المدعاة فی العمری مستثاة بالنصّ،کما عرفت.
فإن قلت: إنّ مورد النصّ هو العمری دون الرّقبی، فکیف یمکن الحکم بالصحّة فی الثانیة أیضاً؟
قلت: إذا صحّ فی العمری مع وجود الجهالة، ففی الرقبی الّتی خلت عن الجهالة بطریق أولی، لأنّها محدّدة بوقت معیّن لا جهالة فیه أصلاً، فما فی المسالک من أنّ مورد الروایة السکنی و العمری، دون الرقبی فإنّها لا وجود لها فی الأخبار صحیح، و لکن لا یضرّ بالصحّة فی الرقبی لما ذکرنا من الأولیة.
در است که روایت در مورد عمری داریم که عمری مبطل بیع نیست. جواب قیاس اولولیت است، عمری مادام العمر است،گاهی ممکن است چهل سال طول بکشد، رقبی زمان بندی است،یعنی پنج سال و شش سال، جایی که در عمری جاری شد،به طریق اولی در رقبی هم جاری است.
الفرع الثانی:
لو باع داره الّتی جعلها سکنی أو عمری أو رقبی لشخص، و کان المشتری جاهلاً، صحّ البیع، غایة الأمر یکون للمشتری الخیار بین الفسخ و القبول، و أمّا الأرش فالأصحاب اتّفقوا علی ثبوته فی موردین:
1: فی نقصان المبیع من حیث الکمیّة کما إذا اشتری عشر أطنان، فبان(أی ظهر) تسعة.
2: فی فقد المبیع صفاة الصحّة.
اسبی خریده بودم، معلوم شد که پایش لنگ است یا چشمش کور است، اما در صفات کمال نگفتهاند، در این موارد هم نمی گویند.
و لکنّ المختار عندنا فی محله أنّه أمر عرفیّ یجری فی فقد صفات الکمال کما إذا اشتری عبداً علی أن یکون کاتباًف فبان أمّیّاً، و نظیره المقام – من خانهای را خریده بودم که کلیدش را به من بدهند و بروم در آن ساکن بشوم، بعداً معلوم شد که من تا دو سال محروم هستم،مسلّماً ارش در اینجا هست،ما نباید در مسأله معاملات، احکام عبادات را جاری کنیم- فلو اشتری مبیعاً ذو منفعة، فبان أنّه مسلوب المنفعة فی مدّة معیّنة فهو أشبه بمبیع یفقد صفات الکمال.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص88.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19 ص235، من أبواب کتاب الإجارة، ب24، ح3 ط آل البیت.
وسائل الشيعة، العلامة الشيخ حرّ العاملي، ج19، ص135، کتاب الاجارة، ب24، ح3، ط آل البیت.
الحدائق، شیخ یوسف بحرانی، ج22، ص288.
95/11/06
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: آیا قبض در سکنی،عمری و رقبی، شرط صحت است یا شرط لزوم؟
همان گونه که میدانید ما در بحث گذشته سه فرع داشتیم، که فرع اول و دوم آن را خواندیم، اما فرع سوم باقی ماند، فرع این بود که اگر انسان خانه خود را سکنی یا عمری و یا رقبی کند، سکنی کردن و عمری کردن مانع از بیع آن نمیشود، یعنی میتواند آن را بفروشد. چرا؟ به مشتری میگوید من این خانه را به مدت یکسال سکنای فلان شخص کرده است، در واقع میشود مثل بیعی که مسلوب المنفعة باشد، منتها نه مسلوب المنفعه بالکلّ، بلکه مسلوب المنفعهی یکساله.
اما فرع دوم اینکه: من خانهای را (که به دیگری سکنی کردهام) فروختم، مشتری هم جاهل بود، حضرت امام میفرماید این آدم (مشتری) حق خیار دارد،میتواند بپذیرد و میتواند فسخ کند؟
ما عرض کردیم احتمال سوم نیز وجود دارد و آن گرفتن ارش است. چرا؟ عرض کردم که علمای ارش را فقط در دو جا قائلند، یکی در جایی که قلّت کمیت باشد، مثلاً یک تن گندم فروخته، بعداً معلوم شد که کمتر است، میگویند ارش بگیرد، دیگری در صفات صحت قائل به ارش میباشند، مثل اینکه اسبی را فروخته، بعداً معلوم میشود که یک پایش لنگ بوده یا یک چشمش کور بوده است، اما در صفات کمال قائل به ارش نیستند، ولی ما در کتاب خیارات حتی در فاقد صفات کمال هم قائل به ارش هستیم،اینجا هم مانع ندارد که ارش بگیرد. چرا؟ چون یا از قبیل صفات صحت است یا از قبیل صفات کمال، خانهای را تحویل مشتری دادهام که پنج سال سکنایش را به دیگری واگذار کردهام، این خانه در حقیقت معیوب است فلذا مانع ندارد که در اینجا هم قائل به ارش بشویم.
فرع سوم این است که من خانهام سکنی کردهام، اما مدت آن را معین نکردهام، فقط گفتهام: آقای طلبه، مدتی در این خانه من بنشین، مدت معینی در کار نیست، همین که فروختم، مدت باطل شد، در اینجا مشتری هم حق خیار ندارد. چرا؟ زیرا به مجرد فروش، حق سکنی باطل شد و مشتری هم خانهای را مالک شد که منفعتش مال اوست.
الفرع الثالث: إبطال البیع السکنی المطلقة
لو باع المالک العین کان فسخاً للسکنی و ذلک فیما لو کانت السکنی مطلقة و قد تسلّط علیها الساکن فی مدّة یصدق علیه أنّه سکن فی الدار فیکون البیع فسخاً للسکنی.
و فی هذه الصورة لیس للمشتری خیار الفسخ إذا لم ینقص من حقّه شیء، فإنّ البیع ملازم للفسخ و فیه تسلّط المشتری علی العین و منافعها.
مسأله هفتم
مسأله هفتم برای خودش فروعی دارد که ذیلاً بیان میشود:
1: فرع اول این است که جناب مالک سکنای خودش را مقید به حیات خودش کرده و گفته: جناب سیّد! مادامی که من زنده هستم، شما در این خانه من سکونت کن، اتفاقاً ساکن که سید باشد قبل از موت مالک مرد، بقیه مدت چه میشود؟ بقیه مدت به ورثه ساکن میرسد. چرا؟ چون گفتهام مادامی که من زنده هستم، شما حق سکونت داری، اتفاقاً ساکن مرد، اما مالک زنده است، حق سکونت به ورثه ساکن منتقل میشود، یعنی ورثه ساکن در آنجا مینشینند تا زمانی که مالک زنده است.
2: فرع دوم این است که مالک خانه، به او (سیّد مثلاً) بگوید: جناب سیّد! مادامی که زنده هستی، در این خانه من ساکن باش، اتفاقاً ساکن زنده است، اما مالک مرد و از دنیا رفت، در اینجا مسأله سکنی چه میشود؟ سید مالک سکنی است، فلذا ورثه مالک حق ندارند که او (سیّد) را بیرون کنند.
3: فرع سوم این است که صاحب خانه به او میگوید: جناب سیّد! سکونت این خانه مادامی که زنده هستی مال شما، و بعد از مردنت ورثهات هم بنشینند، اینجا اگر ساکن مرد، ورثهاش میتوانند بنشینند حتی اگر مالک خانه بمیرد. چرا؟ چون در حال حیات حق را توسعه داد. عقب اول ساکن هم مینشینند، بعد از عقب اول، خانه به ورثه مالک منتقل میشود.
المسألة السابعة: « لو جعلت المدّة فی العمری طول حیاة المالک، و مات الساکن قبله (مالک)، کان لورثته السکنی إلی أن یموت المالک، ولو جعلت (المدّة) طول حیاة الساکن و مات المالک قبله (ساکن)، لیس لورثته إخراج الساکن طول حیاته، و لو مات الساکن لیس لورثته السکنی، إلّا إذا جعل له السکنی مدّة حیاته و لعقبه بعد وفاته، فلهم ذلک، فإذا انقرضوا رجعت إلی المالک أو ورثته» .
أمّا الفرع الأوّل: لو قرنت السکنی بطول عمر المالک، ثمّ مات الساکن قبل المالک، فإنّه ینتقل الحقّ إلی ورثته مدّة حیاة المالک کغیره من الحقوق و الأملاک الّتی یرثها الورّاث.
و بعبارة أخری أنّ الساکن منفعة سکنی الدّار مادام المالک حیّاً، فلو مات الساکن ینتقل هذا الحقّ إلی ورثته، و هذا ممّا لا إشکال فیه.
و أمّا الفرع الثانی: لو جعلت المدّة طول حیاة الساکن و مات المالک قبله، فلیس لورثته إخراج الساکن طول حیاته، لأنّ الأصل فی العقد اللزوم و قد استحقّ بالعقد المنفعة مدّة حیاته حیث إنّها قرنت بعمره «و الناس علی شروطهم».
هذا حسب القواعد، و یدلّ علیه ما رواه َ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي الصَّبَّاحِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « سُئِلَ عَنِ السُّكْنَى وَ الْعُمْرَى فَقَالَ إِنْ كَانَ جَعَلَ السُّكْنَى فِي حَيَاتِهِ فَهُوَ كَمَا شَرَطَ وَ إِنْ كَانَ جَعَلَهَا لَهُ وَ لِعَقِبِهِ مِنْ بَعْدِهِ حَتَّى يَفْنَى عَقِبُهُ فَلَيْسَ لَهُمْ أَنْ يَبِيعُوا وَ لَا يُورِثُوا ثُمَّ تَرْجِعُ الدَّارُ إِلَى صَاحِبِهَا الْأَوَّلِ» .
و الضمیر فی قوله: « فِي حَيَاتِهِ» یرجع إلی الساکن بقرینة قوله بعده: « وَ إِنْ كَانَ جَعَلَهَا لَهُ وَ لِعَقِبِهِ»، و الحدیث مطلق، فیشمل حیاة المالک و موته.
و علی کلّ تقدیر ففی الفرعین یملک ورثة الساکن منفعة الدّار ما لم تنقض المدّة، أو یملک الساکن منفعته هکذا. و المبرّر فی کلا الموردین کون السکنی متقیّدة بمدّة، فمادامت باقیة یملکها الساکن و عقبه، سواء مات الساکن و المدّة باقیة، کما فی الفرع الأوّل، أو مات المالک و بقی الساکن و المدّة غیر منقضیة.
و أمّا الفرع الثالث: إذا جعلت المدّة طول عمر الساکن فلا شکّ أنّة تبطل السکنی بموت الساکن و لیس لورثته أیّ شیء، لأنّ السکنی کانت محدّدة بحیاة الساکن، نعم لو جعلت له السکنی مدّة حیاته و لعقبه بعد وفاته، فلهم ذلک، فما دام لم ینقرضوا فلهم حقّ السکنی، فإذا انقرضوا رجعت الدار إلی المالک أو ورثته، و قد مرّ فی حدیث أبی الصلاح الکنانی قوله: « وَ إِنْ كَانَ جَعَلَهَا لَهُ وَ لِعَقِبِهِ مِنْ بَعْدِهِ حَتَّى يَفْنَى عَقِبُهُ فَلَيْسَ لَهُمْ أَنْ يَبِيعُوا وَ لَا يُورِثُوا ثُمَّ تَرْجِعُ الدَّارُ إِلَى صَاحِبِهَا الْأَوَّلِ»
مسأله هشتم
مسأله هشتم این است که سکنی از چه قبیل است،آیا از قبیل تملیک است، یعنی من که سکنای خانهام به کسی واگذار کردهام، معنایش این است که من منفعتش را به او تملک کردهام و او میتواند اجاره بدهد یا عاریه بدهد، رهن بدهد، خودت بنشینی، دیگری را بجای خودت ساکن کنی، چرا؟ جون مالک منفعت هستی، آیا واقعیت سکنی تملیک منفعت است که در واقع دست ساکن باز است، خودش نمینشیند، دیگری را ساکن میکند و اجارهاش را میگیرد، اتفاقاً مختار امام در آخر همین است که از قبیل تملیک است یا از قبیل تملیک نیست، بلکه مالک طرف را ملتزم میکند که از این خانه انتفاع ببرد. این دومی با اولی فرق کرد، چون اولی شبیه وقف منفعت است، دومی شبیه وقف انتفاع است، اگر از قبیل انتفاع باشد، ساکن نمیتواند به دیگری اجاره بدهد، یا عاریه بدهد یا رهن بگذارد، فقط میتواند خودش با زن و بچهاش و حد اکثر با غلامش سکونت کنند، یا پدر و مادری که با او زندگی میکنند، اما به دیگری نمیتواند واگذار کند.
احتمال سوم هم وجود دارد و آن اینکه نه تملیک منفعت است، و نه تملیک انتفاع، بلکه از قبیل إباحة الانتفاع است، عیناً مثل عاریه میماند، مثلاً من امشب میخواهم عروسی بروم، عبای من کهنه است، عبای رفیقم را میگیرم، فقط حق اباحه است، بنده خدا میگوید من امشب استفاده از عبای خودم را برای شما مباح کردم، بگوییم اینجا از قبیل اباحه است.
متن مسألة هشتم
المسألة الثامنة: « هلی مقتضی العقود الثلاثة، تملیک سکنی الدّار، فیرجع إلی تملیک المنفعة الخاصّة، فله استیفاؤها مع الإطلاق بأیّ نحو شاء، من نفسه و غیره مطلقاً و لو أجنبیّاً، و له إجارتها و إعارتها، و تورث لو کانت المدّة عمر المالک و مات الساکن دون المالک، أو مقتضاها الالتزام بسکونة الساکن علی أن یکون له الانتفاع و السکنی ، من غیر أن تنتقل إلیه المنافع، و لازمه عند الإطلاق جواز إسکان من جرت العادة بالسکنی معه، کأهله و أولاده و خادمه و خادمته و مرضعة ولده و ضیوفه، بل کذا دوائبه إن کان الموضع معدّاً لمثلها، و لا یجوز أن یُسکن غیرهم إلّا أن یشترط ذلک، أو رضی المالک، و لا یجوز أن یؤجر المسکن و یعیره، و یورث هذا الحقّ بموت الساکن، أو مقتضاها إباحة لازمة، و لازمه کالاحتمال الثانی إلّا فی التوریث، فإنّ لازمه عدمه؟ و لعلّ الأوّل أقرب، خصوصاً فی مثل ذلک سکنی الدّار» و کذا فی العمری و الرقبی، و مع ذلک لا تخلو المسألة من إشکال» .
متن کلام حضرت امام را خواندیم، دلیلش را در جلسه آینده بیان خواهیم نمود.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص88.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19 ص220، من أبواب کتاب السکنی و الحبیس، ب3، ح1، ط آل البیت.
الكافي، الشيخ الكليني، ج7، ص34، ط اسلامیة.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص88.
95/11/09
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: آیا سکنی، عمری و رقبی از قبیل تملیک منفعت است یا تملیک انتفاع؟
بحث در مسأله هشتم راجع به این بود که آیا سکنی، عمری و رقبی از قبیل تملیک منفعت است که طرف میتواند خودش بنشیند و هکذا میتواند اجاره بدهد و میتواند به دیگری عاریه بدهد یا تملیک انتفاع است که فقط خودش و خانوادهاش میتواند استفاده کنند، یا اینکه فقط اباحه است، عیناً مثل عاریه میماند و تملیکی در کار نیست؟
دیدگاه استاد سبحانی
از نظر بنده سومی بعید است، وقتی من میگویم: آقا سیّد! در این خانه یکسال بنشین که بشود از قبیل رقبی، یا بگویم در این خانه بشنین مادامی زنده هستی یا مادامی که من زنده هستم.
«علی ای حال» سومی خیلی بعید است که از قبیل اباحه باشد و مثل عاریه، یعنی بعید است که مثل عاریه باشد.
بنابراین، یا باید اولی را انتخاب کرد و یا دومی را ، ولی نظر من در اینجا این است که باید قرائن را مطالعه کرد، باید موضوع را مطالعه کرد، اگر کلمه «سکنی» باشد، به نظر من از قبیل انتفاع است و معنایش این است که جناب مالک علاقه دارد که جناب سید در اینجا بنشیند و بهره بگیرد، در حقیقت خودش بنشیند و خانوادهاش، اما اگر مسأله خانه نیست، بلکه مسأله اسب یا ماشین است، بعید نیست که آنها از قبیل منفعت باشد، فلذا طرف میتواند اجاره بدهد و میتواند عاریه بدهد.
بنابراین،حضرت امام (ره) میزانی را بیان نفرموده، بلکه مسأله را به صورت سه احتمال مطرح نموده، احتمال سوم خیلی بعید است که از قبیل عاریه و اباحه باشد، پس امر دایر است بین احتمال اول و دوم و، اگر از قبیل سکنی باشد، بعید نیست که انتفاع باشد، یعنی علاقه دارد که جناب سید در خانهاش ساکن بشود و خانه به سکونت او ( سید) متبرک بشود، یا عالم محل در آن خانه بنشیند تا مردم از وجود او در مسجد استفاده کنند.
اما اگر مسأله اسب، ماشین و امثالش باشد، در آنجا ها بعید نیست که رقبی و عمری از قبیل انتفاع نباشد، بلکه از قبیل تملیک منفعت باشد.
المسألة الثامنة: « هل مقتضی العقود الثلاثة – سکنی، عمری و رقبی -، تملیک سکنی الدّار، فیرجع إلی تملیک المنفعة الخاصّة، فله استیفاؤها مع الإطلاق بأیّ نحو شاء، من نفسه و غیره مطلقاً و لو أجنبیّاً، و له إجارتها و إعارتها، و تورث لو کانت المدّة عمر المالک و مات الساکن دون المالک، أو مقتضاها الالتزام بسکونة الساکن علی أن یکون له الانتفاع و السکنی ، من غیر أن تنتقل إلیه المنافع، و لازمه عند الإطلاق جواز إسکان من جرت العادة بالسکنی معه، کأهله و أولاده و خادمه و خادمته و مرضعة ولده و ضیوفه، بل کذا دوائبه إن کان الموضع معدّاً لمثلها، و لا یجوز أن یُسکن غیرهم إلّا أن یشترط ذلک، أو رضی المالک، و لا یجوز أن یؤجر المسکن و یعیره، و یورث هذا الحقّ بموت الساکن- چون انتفاع قائم با ساکن بود، همین که ساکن مرد، کار تمام میشود و شخص دیگر حق انتفاع را ندارد - أو مقتضاها إباحة لازمة، و لازمه کالاحتمال الثانی إلّا فی التوریث- در عمری و رقبی اگر ساکن بمیرد، ارثی میشود، چون مدت دارد، مدتش یا یکسال و دو سال است، فرض این است که هنوز سال تمام نشده،یا مدتش عمر است، عمرش تمام نشده، در عمری و رقبی، یورث، اما در اینجا لا یورث - فإنّ لازمه عدمه؟ و لعلّ الأوّل أقرب، خصوصاً فی مثل ذلک سکنی الدّار» و کذا فی العمری و الرقبی، و مع ذلک لا تخلو المسألة من إشکال» .
ما عرض کردیم باید بین سکنی و بین عمری و رقبی فرق بگذاریم، یعنی ببینیم که مسأله سکنی است یا چیز دیگر. به بیان دیگر ببینیم که کجا تملیک منفعت است و کجا تملیک انتفاع؟
ثمّ إنّه (قدّس سرّه) استقرب الوجه الأوّل خصوصاً فی مثل سکنی الدّار، و آخیراً قال: « لا تخلو المسألة من إشکال»، و الظاهر أن یقال: إنّه تختلف الحال حسب اختلاف المقامات و القرائن، فتارةً تشهد علی أنّ غرض صاحب المسکن إیصال المنفعة إلیه، و ایجاد التمکّن له، ففی مثل ذلک یکون القول الأوّل هو المتّجه، و أخری تشهد القرائن علی أنّ غرض صاحب البیت هو انتفاع شخص الساکن، لکونه سیّداً عالماً متقیّاً حتی تتبرّک الدّار بسکونه فیها، و فی مثله یتّجه القول الثانی.
خلاصه باید مورد را ببینیم و غرض مالک را بشناسیم، در خانه مسأله، مسأله سکنی است، اما در اسب، ماشین و امثالش مسأله ایجاد منفعت است.
المسألة التاسعة: « کلّ ما صحّ وقفه، صحّ إعماره فی العقار و الحیوان و الأثاث و غیرها، و الظاهر أنّ الرقبی بحکم العمری، فتصحّ فیما یصحّ الوقف، و أمّا السکنی فتختصّ بالساکن» .
حضرت امام در مسأله نهم یک قاعده کلی را بیان میکند، البته کلمه « رقبی» در روایات ما نیست،اما عمری در روایات ما آمده است، قانون کلّی این است که :«کلّ ما یصحّوقفه،یصحّ إعماره». چرا؟ زیرا چندان فرقی با هم ندارند، فرقش این است که آن دائم است و این موقت. جایی که شدیدش (یعنی وقف) جایز شد، خفیفش به طریق اولی جایز خواهد بود.
بنابراین،هر کجا که وقف صحیح است، عمری و رقبی نیز صحیح است. چرا؟ جایی که شارع اشد را امضا کرد، اخفش را به طریق اولی امضا میکند، به این میگویند قیاس اولویت، البته عمری روایت دارد،رقبی هم در حقیقت مثل عمری است.
تمّ الکلام فی الحبس و السکنی و أختیها
القول فی الصّدقة
پس تا اینجا وقف و حبس را خواندیم و هکذا سکنی، عمری و رقبی را هم مطرح نمودیم، یک بابی باقی مانده بنام باب صدقه، صدقه هم دنباله این بحث است، البته مراد از صدقه در اینجا صدقه مستحبه است نه صدقات واجبه، چون صدقه واجبه همان زکات است، ما فعلاً بحث ما در صدقه مستحبه است، صدقه مستحبه به قدری روایت دارد که مرحوم شیخ حر عاملی چند بابی را به آن اختصاص داده است، من چند روایت را میخوانم، چون روایاتش مشکل دارد. لغت دارد، بخاطر لغت میخوانم.
القول فی الصدقة
قد وردت النصوص الکثیرة علی ندبها و حثّ علیها، خصوصاً فی أوقات مخصوصة، کالجمعة و عرفة و شهر رمضان، و علی طوائف مخصوصه کالجیران، و الأرحام، حتّی ورد فی الخبر ٍ:
1: « وَ لَا صَدَقَةَ وَ ذُو رَحِمٍ مُحْتَاجٌ» .
2: عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ: « قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ اللَّهَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ لَيَدْفَعُ بِالصَّدَقَةِ الدَّاءَ وَ الدُّبَيْلَةَ وَ الْحَرَقَ وَ الْغَرَقَ وَ الْهَدْمَ وَ الْجُنُونَ وَ عَدَّ ص سَبْعِينَ بَاباً مِنَ السُّوءِ » .
کلمه «الدُّبَيْلَةَ » دو جور معنی شده، گاهی به معنای طاعون است و گاهی به معنای دملی است که در داخل بدن انسان بیرون میآید و او را میکشد که سرطان باشد.
«الدُّبَيْلَةَ » مصغّرة کالجحینة، الطاعون و الدمل یظهر فی الجوف و یقتل صاحبه.
و قد ورد:«أنّ الافتتاح بها فی الیوم یدفع نحس یومه، و فی اللّیلة یدفع نحسها»،
3: عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ: « إِنَّ صَدَقَةَ النَّهَار تَمِيثُ الْخَطِيئَةَ كَمَا يَمِيثُ الْمَاءُ الْمِلْحَ وَ إِنَّ صَدَقَةَ اللَّيْلِ تُطْفِئُ غَضَبَ الرَّبِّ » .
4: «و إنّ صدقة الليل تطفئ غضب الرب و تمحو الذنب العظيم، و تهون الحساب، و صدقة النهار تنمي المال، و تزيد في العمر»، و لیس شیء أثقل علی الشیطان من الصّدقة علی المؤمن، و هی تقع فی ید الرّب تبارک و تعالی»
5: عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ فِي حَدِيثٍ قَالَ، قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: « لَيْسَ شَيْءٌ أَثْقَلَ عَلَى الشَّيْطَانِ مِنَ الصَّدَقَةِ عَلَى الْمُؤْمِنِ وَ هِيَ تَقَعُ فِي يَدِ الرَّبِّ قَبْلَ أَنْ تَقَعَ فِي يَدِ الْعَبْدِ» .
6: كَانَ زَيْنُ الْعَابِدِينَ ع: « يُقَبِّلُ يَدَهُ عِنْدَ الصَّدَقَةِ فَقِيلَ لَهُ فِي ذَلِكَ فَقَالَ إِنَّهَا تَقَع فِي يَدِ اللَّهِ قَبْلَ أَنْ تَقَعَ فِي يَدِ السَّائِل» و نحوه عن غیره ع،
7: عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ عَنِ الْحَارِثِ عَنْ عَلِيٍّ عَنِ النَّبِيِّ ص قَالَ: « كُلُّ مَعْرُوفٍ صَدَقَةٌ إِلَى غَنِيٍّ أَوْ فَقِيرٍ فَتَصَدَّقُوا وَ لَوْ بِشِقِّ التَّمْرَةِ وَ اتَّقُوا النَّارَ وَ لَوْ بِشِقِّ التَّمْرَةِ فَاللَّهُ يُرَبِّيهَا لِصَاحِبِهَا كَمَا يُرَبِّي أَحَدُكُمْ فَلُوَّهُ أَوْ فَصِيلَهُ حَتَّى يُوَفِّيَهُ إِيَّاهَا يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ حَتَّى يَكُونَ أَعْظَمَ مِنَ الْجَبَلِ الْعَظِيمِ»
کلمه: « فَلُوَّهُ» در این حدیث شریف به بچه اسب میگویند، « فَلُوَّهُ» یعنی بچه اسب،. أَوْ «فَصِيلَهُ»، فصیل، به بچه شتر میگویند.
البته ما دو رقم صدقه داریم، صدقه واجب، صدقه واجبه همان است که در آیات قرآن آمده که میفرماید:
« إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ »
زکاتها مخصوص فقرا و مساکين و کارکناني است که براي (جمع آوري) آن زحمت ميکشند، و کساني که براي جلب محبتشان اقدام ميشود، و براي (آزادي) بردگان، و (اداي دين) بدهکاران، و در راه (تقويت آيين) خدا، و واماندگان در راه؛ اين، يک فريضه (مهم) الهي است؛ و خداوند دانا و حکيم است!
ولی بحث ما در صدقه واجبه نیست، ولذا مرحوم صاحب وسائل بعد از آنکه زکات را بحث میکند، به دنبالش سراغ صدقه مستحب میرود، حضرت امام نیز - تبعاً لسیّد الإصفهانی-صدقه مستحبه را اینجا آورده است، و حال آنکه در کتاب «وسائل الشیعه) بعد از کات میآورند، ما از اینجا میفهمیم که بحث صدقه منحصر به یک زمان نیست و حاکی از آن است که اسلام نه تنها فقط به زندگی اخروی مردم علاقه دارد، بلکه میخواهد زندگی دنیوی مردم نیز سر و سامان پیدا کند، فلذا امر به صدقه میکند تا فقرا نیز به آب و نانی برسند.
و هذا یدلّ علی أنّ الإسلام ینظّم حیاة الإنسان علی صعیدین – بر دو اساس – صلة بالله سبحانه –پیوند با خدا که نماز، روزه، حج و امثالش است – عن طریق إقامة الفرائض و النوافل و الصیام و الحجّ، و صلة بالمجتمع خصوصاً الطبقة الضعیفة الفقیرة .
المسألة الأولی: « هل یعتبر فی الصدقة قصد القربة، و لا یعتبر فیها العقد المشتمل علی الإیجاب و القبول علی الأقوی، بل یکفی المعاطاة، فتتحقّق بکلّ لفظ أو فعل – من إعطاء أو تسلیط – قصد به التملّک مجّاناً مع نیّة القربة، و یشترط فیها الإقباض و القبض»
آیا در صدقه مستحبه، قصد قربت شرط است یا نه؟ همه علما میگویند در صدقه مستحبه قصد قربت شرط است. چرا؟ للفرق بین الصدقة و الهبه، هبه جنبه صدقهای ندارد، یعنی صدقه نیست، چون هبه یکنوع جنبه تکریم و تعظیم را دارد، اما در صدقه دلسوزی است، بر خلاف هبه که جنبه تعظیمی و تکریمی دارد ولذا در هبه قصد قربت شرط نیست، اما در صدقه قصد قربت معتبر است.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص89.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص89.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9 ص380، أبواب الصدقة، ب7، ح2، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9 ص386، أبواب الصدقة، ب9، ح1، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9 ص393، ابواب زكاة الفطرة، ب12، ح5، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9 ص393، ابواب زكاة الفطرة، ب12، ح5، ط آل البیت.
توبه/سوره9، آیه60.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص90.
95/11/10
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: آیا در لزوم صدقه قبض و اقباض شرط است؟
بحث ما در باره صدقات است و گفتیم: صدقه در صورتی لازم می شود که قبض و اقباضی رخ بدهد، و الا اگر به قبض طرف ندهد، قابل رجوع میباشد، البته قبض در اینجا می تواند دو حالت داشته باشد:
الف؛ از قبیل تکلیف است.
ب؛ از قبیل عمل به مسؤلیت میباشد.
پس قبض گاهی از قبیل تکلیف است، و گاهی از قبیل ایجاد صدقه است، اگر طرفین قبلاً ایجاب و قبول خواندهاند و گفتهاند:« سلّمت هذا» دیگری هم گفت:« قبلت»، در اینجا قبض عمل به تکلیف است، عیناً مثل بیع میماند، ما در بیع گفتیم، قبض و اقباض جنبه تکلیفی دارد، یعنی در بیع بعد از ایجاب و قبول مالکیت مبیع نسبت به مشتری تمام است، مالکیت بایع نیز نسبت به ثمن تمام میباشد، منتها باید هردو نفر مکلّف هستند که به مسؤلیت خود عمل کنند.
اما گاهی قبض جنبهعمل به مسؤلیت نیست، بلکه ماهیت معامله را ایجاد میکند، مانند معاطات، یعنی قبض و اقباض در معاطات ایجاد ماهیت است.
به بیان دیگر: قبض و اقباض در «معاطات» جانشین ایجاب و قبول است، در صدقه نیز اگر قبلاً طرفین ایجاب و قبول خواندهاند، قبض در آنجا عمل به تکلیف و عمل به مسؤلیت است.
اما اگر قبلاً ایجاب و قبولی در کار نبوده، عملاً صدقه میدهد، مسلّماً در اینجا قبض و اقباض مملِّک (اسم فاعل) است، یعنی جانشین ایجاب و قبول میباشند.
المسألة الثانیة: « لا یجوز الرجوع بالصدقة بعد القبض و إن کانت علی الأجنبیّ علی الأصحّ»
اگر انسان ایجاب و قبول را خواند و صدقه را هم به قبض طرف رساند،یا صدقه را معاطاتی انجام داد، یعنی صدقه را به فقیر داد و او هم گرفت و در جیب خودش گذاشت ( بدون اینکه بین طرفین لفظی و کلامی رد و بدل شده باشد)، آیا میتواند مراجعه کند؟ اگر ذی رحم باشد، آقایان می گویند رجوع جایز نیست.
« إنّما الکلام» اجبنی و غیر ذوی الارحام چگونه است؟ از روایات استفاده میشود که مطلقا نمیشود رجوع کرد، خواه طرف ذوی الارحام باشد خواه اجنبی و غیر ذوی الارحام. چرا؟ زیرا چیزی را که انسان در راه خدا داد، زشت است که دو مرتبه به آن مراجعه کند و از دست طرف بگیرد، البته صدقه غیر از هبه است، چون هبه جنبه تکریمی دارد، ولذا بعد القبض هم میتواند مراجعه کند و از طرف بخواهد، به شرط اینکه در عین تصرف مغیّر نکرده باشد، مثلاً یک پارچه قبا را به کسی هبه دادهام، هنوز طرف در آن تصرّف نکرده، یعنی دست خیاط است و خیاط قیچی رویش نگذاشته، اینجا میتواند رجوع کند و آن را از دست طرف بگیرد.
بله، اگر طرف تصرّف مغیّر کرده باشد،مثلاً پارچه را نزد خیاط برده و خیاط هم قیچی زده و آن را تغییر داده است ، در این صورت نمیتواند رجوع کند.
البته رجوع در هبه نیز کار خلاف اخلاق و خلاف مروت است، اما خلاف شرع نیست، به خلاف جایی که طرف «لله» صدقه بدهد و سپس آن را دو مرتبه از دست طرف بگیرد، پیغمبر اکرم ص طبق آن روایت مکرر میفرماید این کار بمنزله این است که انسان قی کند و قی کرده خودش را بخورد.
قال المحقق: «و لا یجوز الرجوع فیها بعد القبض علی الأصح، لأنّ المقصود بها الأجر و قد حصل، فهی کالمعوّض عنها»
محقق میفرماید همین که صدقه را به فقیر دادی، ثواب و اجرت را از خدا گرفتی، اجر و ثواب قابل پس دادن نیست، پس عین هم قابل پس دادن نیست، همین که مالت را در راه خدا دادی، خداوند نیز یا درجهات بالا برد یا مکفرّ سیئات شما شد، یعنی گناهان شما را بخاطر همین صدقه دادن بخشید، همان گونه که خدا اجر و ثوابی که به شما داده، آن را پس نمیگیرد، پس شما حق ندارید که مال را از دست مستحق و فقیر پس بگیرید.
و یدلّ علیه من الروایات ما یلی:
1: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّمَا مَثَلُ الَّذِي يَرْجِعُ فِي صَدَقَتِهِ كَالَّذِي يَرْجِعُ فِي قَيْئِه»
2: عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَن جَرَّاحٍ الْمَدَائِنِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: « فِي الرَّجُلِ يَرْتَدُّ فِي الصَّدَقَةِ قَالَ كَالَّذِي يَرْتَدُّ فِي قَيْئِه»
3: عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَتَصَدَّقُ بِالصَّدَقَةِ ثُمَّ يَعُودُ فِي صَدَقَتِهِ فَقَالَ: « قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- إِنَّمَا مَثَلُ الَّذِي يَتَصَدَّقُ بِالصَّدَقَةِ ثُمَّ يَعُودُ فِيهَا مَثَلُ الَّذِي يَقِيءُ ثُمَّ يَعُودُ فِي قَيْئِه»
پس ذوی الارحام مسلم است، اجنبی چطور؟ اجنبی با ذوی الارحام فرق نمیکند، چون روایات فرمود که: « فِي الرَّجُلِ يَرْتَدُّ فِي الصَّدَقَةِ قَالَ كَالَّذِي يَرْتَدُّ فِي قَيْئِه»
استدلال به استصحاب
بعضیها استدلال به استصحاب کردهاند و گفتهاند جناب فقیر مالک شد، نمیدانم رجوع من، سبب مالکیت او میشود یا نه؟ استصحاب مالکیت فقیر را میکنم.
ولی ما در جواب میگوییم این استصحاب است، و ما در کنار استصحاب ادله اجتهادیه داریم و با وجود ادله اجتهادیه نوبت به استصحاب نمیرسد، البته استصحاب هم کمک است، منتها نیاز به آن نیست.
قوله: «و إن کانت علی أجنبی» لإطلاق الروایات، سواء کان التصدّق علی الرحم أم علی غیره، و مع هذه النصوص تستغنی عن الاستدلال بالاستصحاب، أی بقاء العین فی ملک المتصدّق له، هذا کلّه فی الصدقة و أمّا الهبة التکریمیة فلا یجوز الرجوع فی صورتن:
1: إذا کان المتّهب ذارحم
2:إذا تصرّف المتّهب فی العین تصرّفاً متغیّراً لها.
هبه نیز در دو جا قابل رجوع نیست، یکی« متّهب له» از ذوی الارحام باشد، آن قابل برگشت نیست، دیگر اینکه هر چند طرف اجنبی باشد، اما در عین تصرف کند، پارچه را ببرد، در این صورت نیز قابل رجوع و برگشت نیست.
المسألة الثالثة: « تحلّ صدقة الهاشمیة لمثله و لغیره مطلقاً، حتّی الزکاة المفروضة و الفطرة، و أمّا صدقة غیر الهاشمی للهاشمی فتحلّ فی المندوبة، و تحرم فی الزکاة المفروضة و الفطرة، و أمّا غیرهما من المفروضات کالمظالم و الکفّارات و نحوهما فالظاهر أنّها کالمندوبة، و إن کان الأحوط عدم إعطائهم لها و تنزّهم عنها»
البته هاشمی میتواند زکات خود را هم به هاشمی بدهد و به غیر هاشمی (مراد از صدقه هاشمی،اعم از صدقات واجبه و صدقات مندوبه است)
« إنّما الکلام» عکسش چطور است، یعنی آیا غیر هاشمی هم میتواند صدقه خود را به هاشمی بدهد یا نه؟ آقایان میفرمایند: در صدقه واجب قطعاً جایز نیست، یعنی اگر غیر هاشمی زکاتش را به هاشمی بدهد جایز نیست و هکذا فطرهاش را هم غیر هاشمی، نمیتواند به هاشمی بدهد، یعنی این کار جایز نیست. چرا؟ پیغمبر اکرم ص می فرماید زکات:« من أوساخ ید الناس»، چرک است و من نمیخواهم «اوساخ ید الناس» نصیب من و نصیب اولاد من بشود، اینجاست که ممکن است کسی بگوید مگر رسول اکرم قائل به تبعیض نژادی است؟ اگر این وسخ است، پس چرا وسخ را برای خود و برای کل هاشمی حرام کرده، اما بر غیر هاشمی حرام نکرده است، بلکه حلال کرده کرده است؟
جواب این سوال را در آخر درس بیان میکنم.
«إنّما الکلام» صدقات مستحبه چطور، آیا صدقات مستحبه را میشود داد یا نه؟ یا صدقاتی که واجب است اما نه برای همه مردم، بلکه برای صنف از ناس و مردم واجب است، زکات بر همه واجب است، اما یک صدقاتی داریم که بر صنف خاص واجب است، مانند: «هدی ،کفاره نذر، کفاره قسم و امثالش، آیا این گونه صدقات را میشود به هاشمی داد یا نه؟
بعضی ها می گویند اینها جایز است. چرا؟ چون در روایات آمده:«صدقة الناس»،« صدقة الناس» این است که بر همه واجب باشد، اما «هدی روز منا، کفاره رمضان و کفاره ظهار و کفاره قسم و کفاره نذر » بر همه واجب نیست، بلکه بر افرادی واجب است که گناهی را مرتکب بشود و کفاره گناه شان صدقه را میدهند.
ولی انصافاً حرف، حرف بعید است، هر چند در روایت کلمه ناس آمده، اما کلمه ناس دلالت قطعی ندارد، بلکه یکنوع اشعار دارد، ناس را این گونه معنی میکند که بر همه واجب است، ولی اینها بر همه واجب نیست، بلکه بر گناهکاران واجب است، یا بر عمل خاصی واجب است.
ولی کلمه ناس بر این مسأله ضعیف است، بنابراین، مطلقاً نمیشود صدقه واجب را بر هاشمی و سادات داد، چه واجب به عنوان اولی باشد و چه به عنوان ثانوی باشد چون روایت میگوید صدقه بر ما واجب است، این اطلاق دارد، هم شامل میشود صدقاتی را که به عنوان اولی واجب است و هم صدقاتی که بعنوان ثانوی واجب است، فقط آقایانی که مجوز هستند، میگویند در روایات کلمه ناس آمده، ناس مطلق را میگیرد نه مقیّد را، یعنی مقیّد را نمیگیرد، ولی این دلالت ضعیف است.
فی المسألة فروع:
1: تحلّ صدقة الهاشمی لمثله و لغیره مطلقاً، حتی الزکاة و الفطرة.
2: تحرم صدقة غیر الهاشمی للهاشمی فی الزکاة المفروضة و الفطرة
3: تحلّ الصدقة المندوبة لهم من غیر الهاشمی.
4: حکم المظالم و الکفّارات و نحوهما من غیر الهاشمی للهاشمی.
أمّا الفرع الأوّل: تحلّ صدقة الهاشمی لمثله و لغیره.
لا خلاف بین الأصحاب فی جواز أخذ الهاشمی الزکاة من هاشمیّ مثله، و قد تضافرت الروایات علی الجواز نذکره منها ما یلی:
1: عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « قُلْتُ لَهُ صَدَقَاتُ بَنِي هَاشِمٍ بَعْضِهِمْ عَلَى بَعْضٍ تَحِلُّ لَهُمْ فَقَالَ نَعَمْ صَدَقَةُ الرَّسُولِ ص تَحِلُّ لِجَمِيعِ النَّاسِ مِنْ بَنِي هَاشِمٍ وَ غَيْرِهِمْ وَ صَدَقَاتُ بَعْضِهِمْ عَلَى بَعْضٍ تَحِلُّ لَهُمْ وَ لَا تَحِلُّ لَهُمْ صَدَقَاتُ إِنْسَانٍ غَرِيبٍ » .
2: عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « سَأَلْتُهُ هَلْ تَحِلُّ لِبَنِي هَاشِمٍ الصَّدَقَةُ قَالَ لَا قُلْتُ تَحِلُّ لِمَوَالِيهِمْ قَالَ تَحِلُّ لِمَوَالِيهِمْ وَ لَا تَحِلُّ لَهُمْ إِلَّا صَدَقَاتُ بَعْضِهِمْ عَلَى بَعْضٍ» .
إلی غیر ذلک من الروایات الّتی لا ضرورة بالتطویل فی نقلها مع الاتفاق علی الحکم المذکور.
الفرع الثانی: تحرم صدقةغیر الهاشمی للهاشمی فی الزکاة المفروضة و الفطرة
قال المحقق: «و الصدقة المفروضة محرّمة علی بنی هاشم» .
أقول: لا خلاف فی تحریم الصدقة الواجبة علی بنی هاشم، و قد بسط الفقهاء الکلام فیها فی کتاب الزکاة، و قد عقد فی الوسائل باباً تحت عنوان تحریم الزکاة الواجبة علی بنی هاشم إذا کان الدافع من غیرهم، و نقتصر بذکر بعض ما ورد:
1: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ أَبِي بَصِيرٍ وَ زُرَارَةَ كُلِّهِمْ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالا: « قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ الصَّدَقَةَ أَوْسَاخُ أَيْدِي النَّاسِ وَ إِنَّ اللَّهَ قَدْ حَرَّمَ عَلَيَّ مِنْهَا وَ مِنْ غَيْرِهَا مَا قَدْ حَرَّمَهُ وَ إِنَّ الصَّدَقَةَ لَا تَحِلُّ لِبَنِي عَبْدِ الْمُطَّلِب»
و قد مرّ فی الفرع الأوّل من الروایات ما یدلّ علیه من قوله: « صَدَقَاتُ إِنْسَانٍ غَرِيبٍ» و بما أنّ المسألة من الواضحات فنقتصر بما ذکرنا.
فقط یک سال باقی ماند که چرا تبعیض نژادی شده است، بنی هاشم نمیتوانند اوساخ را بخورند، اما غیر بنی هاشم میتوانند، چرا؟ تا آخر درس فکر کنید بلکه یک روایت آمده که باید آن را حمل بر صدقه مندوبه کنیم.
و أمّا ما دلّ علی الجواز کروایة أبی خدیجة: عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ سَالِمِ بْنِ مُكْرَمٍ الْجَمَّالِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: « أَعْطُوا الزَّكَاةَ مَنْ أَرَادَهَا مِنْ بَنِي هَاشِمٍ- فَإِنَّهَا تَحِلُّ لَهُمْ وَ إِنَّمَا تَحْرُمُ عَلَى النَّبِيِّ ص وَ عَلَى الْإِمَامِ الَّذِي مِنْ بَعْدِهِ «4» وَ عَلَى الْأَئِمَّةِ ع» .
این روایت می گوید فقط بر معصوم حرام است نه بر غیر معصوم، ولی این روایت بر خلاف شیعه و سنی است، ولذا محمول علی الضرورة، أو علی الصدقة المندوبة.
الفرع الثالث: حلیّة الصدقة المندوبة.
صدقه مستحبی ظاهراً اشکالی ندارد.
قال المحقق: « و لا بأس بالصدقة المندوبة علیهم»
و ظاهر کلام جملة من الأصحاب، الاتفاق علی جواز أخذ الهاشمی للصدقة المندوبة ،و نسبه العلامة فی المنتهی إلی علمائنا»
و یدلّ علی ذلک من الأخبار:
1: عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: « لَوْ حَرُمَتْ عَلَيْنَا الصَّدَقَةُ لَمْ يَحِلَّ لَنَا أَنْ نَخْرُجَ إِلَى مَكَّةَ- لِأَنَّ كُلَّ مَاءٍ بَيْنَ مَكَّةَ وَ الْمَدِينَةِ فَهُوَ صَدَقَة»
2: عَنْ جَعْفَرِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْهَاشِمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « قُلْتُ لَهُ أَ تَحِلُّ الصَّدَقَةُ لِبَنِي هَاشِمٍ- فَقَالَ إِنَّمَا تِلْكَ الصَّدَقَةُ الْوَاجِبَةُ عَلَى النَّاسِ لَا تَحِلُّ لَنَا فَأَمَّا غَيْرُ ذَلِكَ فَلَيْسَ بِهِ بَأْسٌ وَ لَوْ كَانَ كَذَلِكَ مَا اسْتَطَاعُوا أَن يَخْرُجُوا إِلَى مَكَّةَ- هَذِهِ الْمِيَاهُ عَامَّتُهَا صَدَقَة»
امام میفرماید اگر بنا باشد که صدقه مستحبه را نگیریم، باید توی مکه بمانیم و از آنجا بیرون نیاییم، یا در مدینه بمانیم و از آنجا بیرون نیاییم، چرا؟ چون بین مدینه ومکه آبار و چاهایی است که برای حجاج کندهاند، مسلّماً این صدقه مندوبه است، ما هم چه میکنیم؟ این همه راهی که سابقاً ده روز طول میکشید، ناچار بودیم که از این آبار و چاهها استفاده کنیم، اگر بنا بود که صدقه مستحبه بر ما حرام باشد، باید همه ما در مدینه بمانیم و از آنجا بیرون نیاییم.
و أمّا ما روی عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْجَعْفَرِيِّ قَالَ: « كُنَّا نَمُرُّ وَ نَحْنُ صِبْيَانٌ فَنَشْرَبُ مِنْ مَاءٍ فِي الْمَسْجِدِ مِنْ مَاءِ الصَّدَقَةِ فَدَعَانَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ ع فَقَالَ يَا بَنِيَّ لَا تَشْرَبُوا مِنْ هَذَا الْمَاءِ وَ اشْرَبُوا مِنْ مَائِي»
عبد الله الجعفری میگوید از مدینه به سوی مکه در حرکت بودیم، یعنی به سوی مکه میرفتیم، بعضی از بچههای امام صادق ع رفتند ( تا از چاههایی در مسیر راه بود) آب بخورند، حضرت منع کردند و فرمودند از آنها نخورید، بیایید از آبی که همراه من هست بخورید، با این حدیث استدلال میکنند که صدقه مستحبه هم حرام است.
جواب از این روایت این است که: این عمل است و عمل دلالت بر چیزی نمیکند، شاید علت منع حضرت بچه هایش را، احتمال آلودگی آب هایی آنجا بوده، یا غصبی بودهاند، عنوانش را بیان نکرده، اما اینکه از آنها نخورید. چرا؟ لأنّه مغصوبة أو لأنّها آلوده بوده.
پرسش
پرسش عباس و اولاد عباس پیش پیغمبر آمدند و گفتند همان گونه که این افراد را میفرستی که زکات را جمع کنند، ما را نیز بفرست تا زکات را از مردم جمع کنیم تا چیزی عاید ما نیز بشود، چون عاملین فیها جزء مستحقین زکات هستند، حضرت اجازه نداد، تعلیل میکند و تعلیلش در وسائل آمده است، کسانی که منتسب به پیغمبر اکرم ص هستند، اینها را اگر در رأس اداره امور بگذارند، وسیله تهمت زنی نسبت به پیغمبر اکرم ص میشود ولذا حضرت اجازه نداد، پس معلوم میشود که زکات جنبه مالیات رسمی دارد و حضرت نمیخواهد این مالیات رسمی به گونهای باشد که بستگان پیغمبر در این مناسب باشند و چه بسا اسباب تهمت و اسباب بگو مگو (در میان مسلمانان) بشود، از این روایت استفاده میشود که علت نهی این بوده، ولذا حضرت با تعبیر «أوساخ الناس» میخواهد میل آنها را کم کند و الا چه فرق است بین زکات و غیر زکات که خمس باشد، فرقش این است که خمس درآمد دولتی نیست، مگر جنبه غنائم، زکات جنبه دولتی داشته ولذا حضرت اجازه نداده است.
بنابراین، لعل مسأله،مسأله مصلحت بوده که منتسبین به پیغمبر اکرم ص از این مالیات محروم بشوند تا سبب اتهام به پیغمبر نشود، ولذا اجازه به فرزندان فضل نداد، روایت را ببینید و اگر مشکل حل نشد، در جلسه آینده توضیح بیشتر میدهیم.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص90.
شرائع الإسلام، محقق اول، ج2، ص454، کتاب عطیه.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص205، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب11، ح4، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص205، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب11، ح5، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص205، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب11، ح2، ط آل البیت.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج3، ص160.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9، ص275، من أبواب المستحقین للزکاة، ب32، ح6، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9، ص278، من أبواب المستحقین للزکاة، ب34، ح4، ط آل البیت.
شرائع الإسلام، محقق حلی، ج2، ص454، کتاب العطیة.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9، ص268، من أبواب المستحقین للزکاة، ب29، ح2، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9، ص269، من أبواب المستحقین للزکاة، ب29، ح5، ط آل البیت.
شرائع الإسلام، محقق حلی، ج2، ص454.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9، ص272، من أبواب المستحقین للزکاة، ب31، ح1، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9، ص272، من أبواب المستحقین للزکاة، ب31، ح3، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9، ص272، من أبواب المستحقین للزکاة، ب31، ح2، ط آل البیت.
95/11/11
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: آیا صدقه مندوبه غیر هاشمی بر هاشمی حرام است؟
بحث ما در صدقات بود و گفتیم صدقات واجبه، مانند زکات بر هاشمی حرام است، اما صدقات مستحبه اشکال نداشت، ولذا حضرت فرمود اگر صدقه مستحبه هم حرام باشد، ما نباید از مدینه بیرون برویم.
ولی بحث در صدقاتی بود که بر بعضی از اصناف مردم واجب است نه بر همه مردم، مانند کفّارات، این گونه صدقات هم بر هاشمی حلال است یا حرام؟
این مسأله قابل بحث است و غالب آقایان میفرمایند این گونه صدقات بر هاشمی حرام نیست. چرا؟ چون متیقن «إنّ الصدقة علینا حرام» همان صدقات قرآن است، « إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ »
و اما آنها که جنبه خصوصی دارد، آنها را نمیگیرد، مثلاً کسی قسم خورده و حنث قسم کرده و باید کفاره بدهد، یا زنش را ظهار کرده، باید کفاره بدهد، این گونه صدقات را شامل نیست، یعنی دادن این گونه صدقات بر هاشمی اشکال ندارد و در این زمینه روایت هم داریم:
عَنْ جَعْفَرِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْهَاشِمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « قُلْتُ لَهُ أَ تَحِلُّ الصَّدَقَةُ لِبَنِي هَاشِمٍ- فَقَالَ إِنَّمَا تِلْكَ الصَّدَقَةُ الْوَاجِبَةُ عَلَى النَّاسِ لَا تَحِلُّ لَنَا فَأَمَّا غَيْرُ ذَلِكَ فَلَيْسَ بِهِ بَأْسٌ وَ لَوْ كَانَ كَذَلِكَ مَا اسْتَطَاعُوا أَن يَخْرُجُوا إِلَى مَكَّةَ- هَذِهِ الْمِيَاهُ عَامَّتُهَا صَدَقَة» . از کلمه « عَلَى النَّاسِ » صدقه عمومی را استفاده کردیم نه صدقه خصوصی را.
البته روایت در این مورد نداریم، فلذا ناچاریم «منّا منّا» کنیم که آیا مراد از صدقاتی که بر بنی هاشم حرام شده، صدقات عامه است یا صدقات خاصه؟ بعضی میگویند مراد صدقات عامه است، چون روایت دارد « عَلَى النَّاسِ » آیا ما میتوانیم به همین اشعار تمسک کنیم و بگوییم صدقات خاصه بر بنی هاشم حلال است یا نه؟
دلیل ما بر حلیت همان کلمه « عَلَى النَّاسِ » البته هم خودش یکنوع اشعار است نه دلیل.
ولی بهتر است که اطلاق «الصدقة علینا حرام» یا « الصدقة علی بنی هاشم و بنی عبد المطلب حرام» و مقتضای اطلاقات این است که این نوع صدقات نیز بر بنی هاشم و سادات حرام است.
معلوم میشود که بر سادات دو چیز حرام است، یکی صدقات عامه قطعاً، دیگری هم صدقات خاصه بالاحتیاط.
البته نسبت به صدقات خاصه، دلیل قطعی نداریم، فلذا میگوییم بالاحتیاط. تمسک به اطلاقات میکنیمو
البته ممکن است کسی بگوید صدقات ناظر به صدقات عامه است نه صدقات خاصه، چون در مسأله دلیل قطعی نداریم، فلذا میگوییم احتیاط این است که صدقات خاصه را هم به بنی هاشم و سادات ندهید.
الفرع الرابع: حکم المظالم و الکفّارات من غیر الهاشمی للهاشمی
ما تقدّم فی الفرع الثانی من حرمة صدقة غیر الهاشمی للهاشمی کان راجعاً إلی الزکاة المفروضة و الفطرة (که به اینها میگویند:صدقات عامه - و إنّما الکلام فی غیرهما من المفروضات.
فیقع الکلام فی الصدقات الواجبة بالذات (علی قسم من الناس)، کالهدی و الکفّارات و المظالم، فهل تحرم علی الهاشمی أو لا؟ مقتضی القاعدة الجواز، لأنّ المتیقن من الأدلة ما یجب علی الناس، ففی صحیحة الفضلاء: « قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ الصَّدَقَةَ أَوْسَاخُ أَيْدِي النَّاسِ وَ إِنَّ اللَّهَ قَدْ حَرَّمَ عَلَيَّ مِنْهَا وَ مِنْ غَيْرِهَا مَا قَدْ حَرَّمَهُ وَ إِنَّ الصَّدَقَةَ لَا تَحِلُّ لِبَنِي عَبْدِ الْمُطَّلِب»
و فی صحیحة جعفر بن إبراهیم الهاشمی عن أبی عبد الله ع، قال: « قُلْتُ لَهُ أَ تَحِلُّ الصَّدَقَةُ لِبَنِي هَاشِمٍ- فَقَالَ إِنَّمَا تِلْكَ الصَّدَقَةُ الْوَاجِبَةُ عَلَى النَّاسِ لَا تَحِلُّ لَنَا فَأَمَّا غَيْرُ ذَلِكَ فَلَيْسَ بِهِ بَأْسٌ وَ لَوْ كَانَ كَذَلِكَ مَا اسْتَطَاعُوا أَن يَخْرُجُوا إِلَى مَكَّةَ- هَذِهِ الْمِيَاهُ عَامَّتُهَا صَدَقَة» .
فعلی هذا خرجت الکفّارات و المظالم و الهدی لعدم وجوبها إلّا علی قسم خاصّ من النّاس الذین صدرت عنهم أسبابها کالکفّاراة الیمین و النذر و الإیلاء و الظهار و کفّارات الحج و الصیام.
و مع ذلک کلّه فالاعتماد علی ذکر ما ذکر بعید، لأنّه لا یخلو عن حدّ الإشعار، و مقتضی الإطلاقات حرمة هذا القسم أیضاً ففی مرفوعة أحمد بن محمد: « لَا تَحِلُّ لَهُمُ الصَّدَقَةُ وَ لَا الزَّكَاة » .
امیر المؤمنین ع میفرماید در خانه بودم که در خانه زده شد، دیدم که اشعث بن قیس است، اشعث بن قیس آدم منافقی بوده، از یک طرف به حسب ظاهر در سپاه علی بود، اما نفوذی معاویه بود و مسئله تحکیم را هم تا حدی همین آدم خراب کرد، این آدم (اشعث) اختلافی با یک نفر سر آب و ملکی داشت، حلوا پخته بود و شبانه آن را به خانه علی آورد و حضرت قبول نکرد.
و یؤیّده ما فی نهج البلاغة: فإنّ أشعث بن القيس أهدى له نوعا من الحلواء تأنّق فيه و ظنّ الأشعث أنه يستميله بالمهاداة لغرض دنيويّ كان في نفس الأشعث يبغض أمير المؤمنين عليه السّلام فردّ هديّته و قال:
و أعجب من ذلك طارق طرقنا بملفوفة في وعائها و معجونة شنئتها كأنّما عجنت بريق حيّة أوقيئها، فقلت: « أصلة؟ أم زكاة؟ أم صدقة؟ فذلك كلّه محرّم علينا أهل البيت»، فقال: لا ذا و لا ذاك و لكنّها هديّة، فقلت: هبلتك الهبول أعن دين اللَّه أتيتني لتخدعني أ مختبط أم ذوجنّة أم تهجر؟ و اللَّه لو اعطيت الأقاليم السبعة بما تحت أفلاكها على أن أعصى اللَّه في نملة اسلبها جلب شعيرة ما فعلته، و إنّ دنياكم عندي لأهون من ورقة في فم جرادة تقضمها ما لعليّ و نعيم يفنى، و لذّة لا تبقى نعوذ باللَّه من سبات العقل و قبح الزّلل و به نستعين » .
شاهد در این حدیث بر سر کلمه صدقه است که هم زکات را میگیرد و هم فطره و مظالم را، مع الوصف ممکن است مراد آن صدقهای است که برای رد بلا میدهند، چین صدقهای برای اهل بیت حرام است.
در هر صورت چون مسأله از نظر دلیل روشن نیست، بهتر این است که انسان صدقات و مظالم غیر هاشمی را بر هاشمی ندهد.
المسألة الرابعة: « یعتبر فی المتصدّق، البلوغ و العقل و عدم الحجر لفلس أو سفه، فلا تصحّ صدقة الصّبی حتّی بلغ عشراً»
بعضی از شرائط و ضوابط داریم که در همه جای فقه جاری است، و آن اینکه: جناب عاقد باید بالغ، عاقل و غیر ممنوع التصرّف باشد، یعنی در «عاقد» بلوغ، عقل و (در امور مالی) عدم حجر از تصرّف معتبر است.
عمده این است که آیا صبی میتواند صدقه بدهد یا نه؟ در باب وقف خواندیم که وقف صبی باطل است، یعنی صبی نمیتواند چیزی را وقف کند، چرا؟ چون شرط وقف بلوغ است، در عین حالی که نمیتواند صبی وقف کند، اما روایات متضافر داریم که صبی هر گاه به سن ده سالگی برسد، میتواند وصیت کند، یعنی وصیت صبی صحیح است، راجع به صحت وصیت صبی هم اجماع داریم و هم روایات متضافر.
حضرت امام (ره) میفرماید وصیت صبی جایز است، اما صدقهاش جایز نیست، چرا حضرت امام (ره) صدقه صبی را تجویز نمیکند، چه فرق است بین وصیت صبی و صدقهاش؟
قد تقدّم عن الشرائع فی مبحث الوقف أنّه قال: « و یعتبر فیه البلوغ و کمال العقل و جواز التصرّف، وفی وقف من بلغ عشراً تردّد، و المروی جواز صدقته، و الأولی المنع، لتوقف رفع الحجر علی البلوغ و الرشد» .
و تقدّم عن المصنّف (حضرت امام ره) نظیر هذا الکلام.
و فی الحدائق: «المشهور أنّه یعتبر فیه البلوغ و العقل و جواز التصرّف»
و لا شکّ أنّ الصدقة تصرّف مالیّ یعتبر فیه عدم الحجر، و لذلک رتّب علیه فی المتن قوله: «فلا تصحّ صدقة الصبی حتّی من بلغ عشراً» و مع ذلک فإنّ المصنّف جوّز صحة وصیة من بلغ عشراً، و الفارق هو وجود الروایات فی مورد الوصیّة، و قد مضت روایات الوصیّة فی شرح المسألة 29 من الوقف.
إنّما الکلام فی صدقته إذا بلغ العشر
در اینجا حضرت امام (ره) با وجود روایات جایز نمیداند و حال انکه همان روایاتی که در وصیت هست، در صدقه نیز هست، البته محقق هم با امام همراه است.
روایات
1: عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: « إِذَا أَتَى عَلَى الْغُلَامِ عَشْرُ سِنِينَ فَإِنَّهُ يَجُوزُ فِي مَالِهِ مَا أَعْتَقَ أَوْ تَصَدَّقَ أَوْ أَوْصَى عَلَى حَدٍّ مَعْرُوفٍ وَ حَقٍّ فَهُوَ جَائِز»
2: عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: « يَجُوزُ طَلَاقُ الْغُلَامِ إِذَا كَانَ قَدْ عَقَلَ وَ صَدَقَتُهُ وَ وَصِيَّتُهُ وَ إِنْ لَمْ يَحْتَلِمْ»
3: وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: «سُئِلَ عَنْ صَدَقَةِ الْغُلَامِ مَا لَمْ يَحْتَلِمْ قَالَ نَعَمْ إِذَا وَضَعَهَا فِي مَوْضِعِ الصَّدَقَةِ»
حضر امام (ره) با وجود این روایات، صدقه را جایز نمیداند، چرا؟چون در وصیت روایات فراوان است،ولی در صدقه فقط همین سه روایات است، لعلّ اینکه حضرت امام با این وجود این سه روایت، فتوا به جواز نمیدهد بخاطر آن مطلبی است که قبلاً بیان کردم و آن اینکه: چیزی که اساسش بر حرمت است، اگر بخواهیم از این اساس بیرون برویم، خیلی دلیل قاطع میخواهد.
اصل دادن صدقه بر بچه حرام است، چرا؟ چون تصرف محجور است، چیزی که اساسش بر حرمت است، با دو یا سه روایت نمیشود جواز را ثابت کرد.
ولی از نظر من این سه روایت میتواند مجوز باشد، اما به شرط اینکه متناسب با صبی باشد، فرض کنید پدر ده تومان به او داده یا یک تومان داده که آب نبات بخرد، سر کوچه به فقیری میرسد همان ده تومان را به فقیر میدهد، فکر نمیکنم که اسلام جلوش را بگیرد، اگر صدقه در حد معمول و متناسب با شأن صبی باشد، بعید نیست که ما به این روایات عمل کنیم.
المسألة الخامسة: « لا یعتبر فی المتصدّق علیه فی الصدقة المندوبة، الفقر و لا الإیمان و لا الإسلام، فتجوز علی الغنی و علی الذمّی و المخالف و إن کانا أجنبیین، نعم، لا تجوز علی الناصب و لا علی الحربی و إن کانا قریبین»
آقایان میگویند: در صدقات واجبه، فقر شرط است، یعنی اگر بخواهیم زکات را به کسی بدهیم، مال فقیر است، اما در صدقه مستحب فقر شرط نیست، البته ایمان هم شرط نیست، یعنی انسان میتواند به ذمی هم صدقه بدهد، فرق است بین صدقه واجبه و صدقه مستحبه، در صدقه واجبه باید طرف (یعنی کسی که انسان به او صدقه میدهد) مسلمان باشد، شیعه اثنا عشری باشد، اما در صدقات مستحبی حتی ایمان هم شرط نیست، فقط دشمن اهل بیت ع نباشد.
مسأله روایت دارد که انسان میتواند صدقه مستحبه را بر فقیر بدهد،بر غنی بدهد، بر ذمی بدهد و هکذا بر غیر ذمی بدهد.
بنابراین، اگر روایات میگوید در صدقه مستحبه و مندوبه فقر شرط نیست یعنی به غنی هم میشود صدقه داد، البته مراد صدقاتی است که در قالب میهمانی و امثالش صورت بگیرد به گونهای که طرف اصلا متوجه نشود که ماکول و مشروبش جزء صدقات است، نه اینکه مراد صدقات دستی باشد که به دماغ غنی بر بخورد و نسبت به او اهانت شمرده شود.
فی المسألة فروع
1: عدم اعتبار الفقر فی المتصدّق علیه
2: عدم اعتبار الإیمان و الإسلام فی المتصدّق علیه و جوازها علی الذمّی.
3: لا تجوز الصدقة علی الناصبی و الحربی.
أمّا الفرع الأوّل: فقد تضافرت الروایات علی أنّ الصدقة لا تحلّ لغنیّ، و عقد صاحب الوسائل باباً فی کتاب الزکاة، أورد فیه أحد عشر حدیثاً عن النبیّ ص أنّه لا: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: « لَا تَحِلُّ الصَّدَقَةُ لِغَنِيٍّ وَ لَا لِذِي مِرَّةٍ سَوِيٍّ وَ لَا لِمُحْتَرِفٍ وَ لَا لِقَوِيٍّ قُلْنَا مَا مَعْنَى هَذَا قَالَ لَا يَحِلُّ لَهُ أَنْ يَأْخُذَهَا وَ هُوَ يَقْدِرُ عَلَى أَنْ يَكُفَّ نَفْسَهُ عَنْهَا»
لکن هذه الروایات ناظرة إلی الصدقة المفروضة کالزکاة، حیث إنّها تختصّ بالغنی المطلق و أمّا غنیّ من جهة (کالمعاش) و فقیر من جهة أخری لکونه مدیوناً، فلا تشمله الروایات و یجوز له أخذ الزکاه لأجل أداء الدین.
إنّما الکلام فی الصدقة المندوبة.
روایات داریم که صدقات مندوبه را میشود به غنی هم داد و هکذا به مخالف و کافر ذمی هم داد، مراد از این صدقه، صدقات محترمانه است که به طرف بر نخورد.
نقول: الفرق بین الصدقة و الهبة، اشتراکهما فی تملیک العین للطرف و افتراقهما فی أنّ الهبة مجردة عن قصد التقرّب بخلاف الصدقة، فعلی هذا فلا مانع من تجویز الصدقة للغنی کتجویز الهبة له، غیر أنّ الهبة تتضمّن التکریم و الصدقة، الرحمة.
و یظهر من کتاب المبسوط للسرخسی الذی ألّفه علی نطاق الفقه الحنفی جوازه، قال: «و من الأصحاب من یقول الصدقة علی الغنی و الهبة سواء، إنّما یقصد به العوض دون الثواب، ثمّ استدل بوجوه غیر ناهزة» .
سرحسی یک دلیل هایی را برای مدعای خودش اقامه کرده که به درد ما نمیخورد، به درد همان روایات خود ما میخورد.
الفرع الثانی: عدم اعتبار الإیمان و الإسلام بشهادة أنّه دلّت الروایات علی جواز الصدقة علی الذّمی، و قد مرّ الکلام فیه فی الوقف المسلم علی الذمّی و الحکم فی البابین واحد، فإذا جاز الوقف علی الذمّی، فالأولی جواز الصدقة علیه.
1: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ سَدِيرٍ الصَّيْرَفِيِّ قَالَ: « قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أُطْعِمُ سَائِلًا لَا أَعْرِفُهُ مُسْلِماً- قَالَ نَعَمْأَعْطِ مَنْ لَا تَعْرِفُهُ بِوَلَايَةٍ وَ لَا عَدَاوَةٍ لِلْحَقِّ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً - وَ لَا تُطْعِمْ مَنْ نَصَبَ لِشَيْءٍ مِنَ الْحَقِّ أَوْ دَعَا إِلَى شَيْءٍ مِنَ الْبَاطِل» .
2: عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ النَّوْفَلِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع: « أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ السَّائِلِ يَسْأَلُ وَ لَا يُدْرَى مَا هُوَ فَقَالَ أَعْطِ مَنْ وَقَعَتْ فِي قَلْبِكَ لَهُ الرَّحْمَةُ «7» فَقَالَ أَعْطِ دُونَ الدِّرْهَمِ قُلْتُ أَكْثَرُ مَا يُعْطَى قَالَ أَرْبَعَةُ دَوَانِيق»
3: عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِي نَصْرٍ قَالَ: « قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ أَهْلَ الْبَوَادِي يَقْتَحِمُونَ عَلَيْنَا وَ فِيهِمُ الْيَهُودُ وَ النَّصَارَى- وَ الْمَجُوسُ فَنَتَصَدَّقُ عَلَيْهِمْ قَالَ نَعَمْ » .
إلی غیر ذلک من الروایات التی جمعها صاحب الوسائل فی باب احد عشر من أبواب الصدقه.
بنابراین، ما تا اینجا ثابت کردیم که صدقه مندوبه بر غنی و هکذا بر سنی (مخالف) و ذمی جایز است، اما بر کافر حربی و ناصبی نمیشود داد، و مسلّماً هر نوع کمک کردن بر کافر حربی و ناصبی حرام است.
توبه/سوره9، آیه60.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9 ص272، من أبواب المستحقین للزکاة، ب31، ح3، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9 ص268، من أبواب المستحقین للزکاة، ب29، ح2، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9 ص272، من أبواب المستحقین للزکاة، ب31، ح3، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9 ص515، من أبواب قسمة الخمس، ب1، ح9، ط آل البیت.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، محقق خوئی، ج17، ص125.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج3، ص160.
شرائع الإسلام، محقق حلی، ج2، ص15.
الحدائق الناضرة، شیخ یوسف بحرانی، ج22، ص181.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص211، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب15، ح1، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص212، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب15، ح2، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص212، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب15، ح3، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9، ص223، من أبواب المستحقین للزکاة، ب8، ح8، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، العلامة الشيخ حرّ العاملي، ج9، ص233، أبواب المستحقين للزكاة، ب8، ح8، ط آل البیت.
المبسوط، سرخسی، ج12، ص92.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9، ص414، من أبواب المستحقین للزکاة، ب21، ح3، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9، ص414، من أبواب المستحقین للزکاة، ب21، ح4، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9، ص415، من أبواب المستحقین للزکاة، ب21، ح7، ط آل البیت.
95/11/12
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: افضلیت پرداخت صدقه مندوبه به طور سرّی، و صدقه واجبه علنی و آشکارا
حضرت امام (ره) در این مسأله ششم سه فرع را مطرح میکند:
1: فرع اول اینکه: بهتر است صدقه مندوبه سرّی و پنهانی باشد نه علنی و آشکارا.
2: فرع دوم اینکه: مستحب است که انسان در کارهای خیر کمک کند، فرض کنید، کسی میخواهد مبلغی را به دیگری بدهد، اما قدرت پرداختش را ندارد، شما وساطت کنید و آن را به اهل خیر برسانید.
3: فرع سوم اینکه:صدقه واجبه (بر عکس صدقه مندوبه) جهراً و علناً مستحب است.
البته همه اینها نکات و فلسفهای دارد که من اجمالاً اشاره میکنم، اما صدقه مندوبه بهتر است که سری و پنهانی باشد، چون داعی در آنجا باید فقط خدا باشد، اگر انسان واقعاً مایل است که داعی خدا باشد، بهتر است که در آنجا سرّی و مخفی بدهد تا از ریا و سمعه دور باشد.
اما فرع دوم روشن است، چون قران کریم میفرماید: « وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى» ، اما اینکه صدقه واجبه را بهتر است که علنی و آشکارا داد، به دو جهت:
اولاً؛ اگر آشکارا و علنی ندهیم ممکن است متهم بشویم که ما اهل زکات نیستیم، و نباید این تهمت به ما بچسبد، فلذا بهتر است آشکارا و علنی بدهیم تا مورد اتهام قرار نگیریم.
ثانیاً؛ آشکارا و علنی دادن، سبب میشود که دیگران نیز تشویق بشوند و زکات بدهند، همه احکام اسلام را میشود در یک قواعد علمی و اجتماعی بیان کرد.
المسأله السادسة: « الصدّقة سرّاً أفضل، فقد ورد « صَدَقَةُ السِّرِّ تُطْفِئُ غَضَبَ الرَّبِّ وَ تُطْفِئُ الْخَطِيئَةَ كَمَا يُطْفِئُ الْمَاءُ النَّارَ وَ تَدْفَعُ سَبْعِينَ بَاباً مِنَ الْبَلَاءِ» «نعم، لو أنّهم بترک المواساة فأراد دفع التهمة عن نفسه، أو قصد اقتداء غیر به، لا بأس بالإجهار بها و لم یتأکّد إخفاؤها، هذا فی المندوبة، و أمّا الواجبة فالأفضل إظهارها مطلقاً»
فی المسألة فروع ثلاثة:
1: الصدقة المندوبة سرّاً أفضل من الصدقة علانیة.
2: لو أنّةم بترک المواساة أو قصد اقتداء الآخرین به، فلا بأس بالإجهار بها.
3: الأفضل فی الصدقة الواجبة إظهارها مطلقاً.
أمّا الفرع الأوّل: الأفضل فی الصدقة المندوبة أن تکون سرّاً، و یدلّ علیه قوله سبحانه و تعالی: « إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقَاتِ فَنِعِمَّا هِي وَإِنْ تُخْفُوهَا وَتُؤْتُوهَا الْفُقَرَاءَ فَهُوَ خَيرٌ لَكُمْ وَيكَفِّرُ عَنْكُمْ مِنْ سَيئَاتِكُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ» ، اگر انفاقها را آشکار کنيد، خوب است! و اگر آنها را مخفي ساخته و به نيازمندان بدهيد، براي شما بهتر است! و قسمتي از گناهان شما را ميپوشاند؛ (و در پرتو بخشش در راه خدا، بخشوده خواهيد شد.) و خداوند به آنچه انجام ميدهيد، آگاه است.
و یدلّ علیه أیضاً ما َ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْوَلِيدِ الْوَصَّافِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: « قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص صَدَقَةُ السِّرِّ تُطْفِئُ غَضَبَ الرَّبِّ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى»
الفرع الثانی: نعم استثنی من أفضلیته الإسرار بها أن یکون متهماً بترک المواساة، فإنّ إظهارها أفضل دفعاً للتهمة.
و فی المسالک قال: «هذا – سرّ و مخفی - إذا لم یستلزم إخفاؤها اتهام الناس له بترک المواساة و إلّا فإظهارها أفضل، لأنّه لا ینبغی أن یجعل عرضه عرضة للتّهم، فقد تحرّج من ذلک للنبی ص مع بعده عنه، فغیره أولی، و کذا لو قصد بالإظهار متابعة الناس له فی ذلک و اقتدائهم به، لما فیه من التحریک علی نفع الفقراء»
الفرع الثالث: الأفضل فی الصدقة الواجبة إظهارها مطلقاً، قصد به دفع التّهمة أو لا؟
1: عَنْ أَبِي بَصِيرٍ يَعْنِي لَيْثَ بْنَ الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع: « فِي قَوْلِهِ تَعَالَى إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكِينِ - إِلَى أَنْ قَالَ فَكُلُّ مَا فَرَضَ اللَّهُ عَلَيْكَ فَإِعْلَانُهُ أَفْضَلُ مِنْ إِسْرَارِهِ وَ كُلُّ مَا كَانَ تَطَوُّعاً فَإِسْرَارُهُ أَفْضَلُ مِنْ إِعْلَانِهِ وَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا يَحْمِلُ زَكَاةَ مَالِهِ عَلَى عَاتِقِهِ فَقَسَمَهَا عَلَانِيَةً كَانَ ذَلِكَ حَسَناً جَمِيلاً» .
2: الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ وَ إِنْ تُخْفُوها وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَراءَ فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ - قَالَ لَيْسَ ذَلِكَ الزَّكَاةَ وَ لَكِنَّهُ الرَّجُلُ يَتَصَدَّقُ لِنَفْسِهِ الزَّكَاةُ عَلَانِيَةٌ لَيْسَ بِسِرٍّ » .
المسألة السابعة: یستحبّ المساعدة و التوسّط فی إیصال الصدقة، «فعن النبی ص فی خطبة له:« وَ مَنْ تَصَدَّقَ بِصَدَقَةٍ (عَنْ رَجُلٍ إِلَى مِسْكِينٍ) كَانَ لَهُ مِثْلُ أَجْرِهِ وَ لَوْ تَدَاوَلَهَا أَرْبَعُونَ أَلْفَ إِنْسَانٍ ثُمَّ وَصَلَتْ إِلَى الْمِسْكِينِ كَانَ لَهُمْ أَجْرٌ كَامِلٌ وَ مَا عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ وَ أَبْقَى لِلَّذِينَ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا لَوْ كُنْتُمْ تَعْلَمُون» .
مستحب است که انسان همدیگر را در کار های خیر کمک کند، خیلی عجیب است که پیغمبر اکرم ص میفرماید: اگر کسی کار خیری انجام میدهد و در این میان چهل نفر دیگر در وسط کمک کنند تا به دست فقیر برسد، همه آنها (چهل نفر واسطه) در پیشگاه خداوند مثاب هستند، یعنی دارای اجر و ثواب عند الله میباشند.
لا شکّ أنّه یستحبّ مواساة المؤمن فی المال، و قد عقد فی الوسائل باباً تحت ها العنوان و نقل روایات، و أحال بعضها إلی مکان آخر و مال أشار إلیه المصنّف فی المتن هو ما رواه الصدوق فی عقاب الأعمال عن رسول الله ص أنّه فی خطبة له … إلی آخر ما ذکره، إلی غیر ذلک من الروایات.
المسألة الثامنة: « یکره کراهة شدیدة أن یتملّک من الفقیر ما تصدّق به بشراء أو اتّهاب- یا فقیر، به او هبه کند- أو سبب آخر، بل قیل بحرمته، نعم، لا بأس بأن یرجع إلیه بالمیراث»
مسأله هشتم: آیا انسان چیزی را که انسان به فقیر داده (خواه صدقات واجبه باشد یا مستحبه) میتواند آن را دو مرتبه از او بخرد یا نه؟
در این جهت بین علما اختلاف است، برخی گفتهاند حرام است، یعنی حرام است که انسان چیزی را که به عنوان صدقه به فقیر داده است، دو مرتبه( ولو با قیمت) از او بخرد.
« علی الظاهر» نمیشود بگوییم حرام است، باید بگوییم مکروه است، حال باید ببینیم که چرا حرام است و چرا مکروه است؟
ولی ارث استثنا شده، فرض کنید که پسری به پدرش صدقه داده، بعداً پدر بمیرد و میراثش به پسر برسد، این را استثنا کردهاند، چرا؟چون این جنبه قهری دارد نه جنبه اختیاری، آنکه حرام یا مکروه است، جایی است که جنبه اختیار داشته باشد.
جواز شراء ما تصدّق به؟
هل یجوز شراء ما تصدّق به؟
قال الشیخ فی النهایة: « ما تصدّق به الإنسان لوجه الله لا یجوز أن یعود إلیه بالبیع و الشراء، فإن رجع إلیه بالمیراث کان جائزاً»
و قد رجع إلیه فی الخلاف فی کتاب الزکاة، فقال: «یکره للإنسان أن یشتری ما أخرجه فی الصدقة» .
و قال فی الحدائق: « ظاهر المشهور بین الأصحاب، الجواز علی کراهة و علیه حمل فی المختلف کلام الشیخ، قال: لأنّه یطلق لفظ «لا یجوز» علی المکروه کثیراً»
تا اینجا نقل اقوال بود، ولی ما باید مسأله را بر روایات عرضه کنیم و ببینیم که از روایات چه استفاده میشد، آیا حرمت استفاده میشود یا حلیّت؟
البته اصل اولی حلیت و جواز است، مثلاً نمیدانیم که خریدن آن از فقیر حلال است یانه؟ « کل شیء لک حلال» میگوید حلال است، یا آن روایاتی که میگوید:« حتی تقوم علیه البیّنة» فلذا باید روایت را بخوانیم و ببینیم که از روایات حرمت استفاده میشود یا جواز و حلیت؟
ثمّ إن مقتضی القاعدة،هو الجواز، لأنّ الصدقة بانتقالها إلی ملک « المتصدّق علیه» تصیر کسائر أمواله فی بیعه و هبته أو نحو ذلک علی المتصدّق أو غیره، غیر أنّ الظاهر الرّوایات الحرمة، و قد عقد فی الوسائل باباً تحت عنوان أنّه یکره تملک الصدقة بالبیع و الهبة و نحوهما و یجوز بالمیراث و نقل فیه روایات ستّة، منها:
1: عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: « إِذَا تَصَدَّقَ الرَّجُلُ بِصَدَقَةٍ لَمْ يَحِلَّ لَهُ أَنْ يَشْتَرِيَهَا وَ لاَ يَسْتَوْهِبَهَا وَ لَا يَسْتَرِدَّهَا إِلَّا فِي مِيرَاثٍ» .
2: مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: « إِذَا تَصَدَّقَ الرَّجُلُ عَلَى وُلْدِهِ بِصَدَقَةٍ فَإِنَّهُ يَرِثُهَا فَإِذَا تَصَدَّقَ بِهَا عَلَى وَجْهٍ يَجْعَلُهُ لِلَّهِ فَإِنَّهُ لَا يَنْبَغِي لَه»
3: عَنْ إِسْمَاعِيلَ الْجُعْفِيِّ قَالَ: « قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع مَنْ تَصَدَّقَ بِصَدَقَةٍ فَرَدَّهَا عَلَيْهِ الْمِيرَاثُ فَهِيَ لَه»
4: عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « إِذَا تَصَدَّقْتَ بِصَدَقَةٍ لَمْ تَرْجِعْ إِلَيْكَ وَ لَمْ تَشْتَرِهَا إِلَّا أَنْ تُورَثَ» .
این روایات را چه کنیم، چون روایات میگویند حرام است، ولی مشهور میگویند مکروه است، اینجاست که مشهور در مقابل روایات قرار گرفتهاند، مشهور در میان علما (غیر از شیخ طوسی است، که برخی میگویند ایشان « لا یجوز» را در کراهت به کار میبرد ) همه علما می گویند مکروه است.
صاحب حدائق سنگینیاش روی حرمت است و میخواهد این مسأله را تقریب ذهن کند و میگوید اگر شما غلامی را آزاد کردید، آیا دو مرتبه میتوانی آن را بخرید؟
همچنین چیزی را که از ملک خود به وسیله صدقه خارج کردید و به طرف دادید، دو مرتبه نمیتوانید آن را به ملک خود بر گردانید.
مناقشه استاد سبحانی در استدلال صاحب حدائق
ولی این استدلال ایشان درست نیست، چون من که غلام را عتق کردم، غلام به وسیله عتق به کلی از مالیت افتاد، وقتی از مالیت افتاد، پس مال نیست تا دو مرتبه انسان او را به ملک خودش در بیاورد، بر خلاف جایی که انسان یک جفت قالی را به کسی به عنوان صدقه میدهد، قالی مالیتش باقی است و فلذا من میتوانم دو مرتبه از او بخرم، بنابراین، قیاس مسأله صدقه به عتق، قیاس مع الفارق است.
«علی ای حال» مشهور یک طرف است و روایات هم در طرف مقابلش، پس چه باید کرد؟
ناچاریم بگوییم لابد اصحاب یک قرائنی در دست شان بوده که به این روایات عمل نکردهاند و یا این روایات را حمل بر کراهت نمودهاند و الا ظاهر روایات همان حرمت است.
«غیر أنّ اشتهار الفتوی بین الأصحاب بالجواز، یصدّنا عن الأخذ بظاهر هذه الروایات، فالحمل علی الکراهة الشدیدة أفضل».
پس باید این روایات را حمل بر کراهت کنیم، روی مبنای ما همین است، یعنی شهرت فتوایی از نظر ما حجت است، شهرت فتوایی سبب میشود که این روایات را حمل بر کراهت کنیم.
و أمّا ما أفاده فی الحدائق فی تقریب المنع، لأنّ الصدقة بمنزلة العتق لله سبحانه، فلا یصلح ردّه لمن اعتقه بوجه من الوجوه» فغیر تامّ جدّاً إذ لو تمّ، لمنع الردّ بالمیراث، مع أنّ الروایات علی جوازه کما إذا تصدقّ الإبن علی الأب ثم ورثه - اگر حرف شما درست باشد باید میراثش هم باطل باشد - علی أنّ المعتق (به ضم میم و سکون عین و فتح تاء ) بالعتق خرج عن المالیة، بخلاف المتصدّق به، فإنّه مال علی الإطلاق.
پس ما روایات را حمل بر کراهت کردیم و شهرت فتوایی را مقدم بر روایت داشتیم.
نکته
مردی خدمت امام صادق ع میآید و عرض میکند: یابن رسول الله! مردی مرده است، و یک دختر هم بیشتر ندارد، چه کنیم؟ حضرت فرمود نصفش را به دختر بدهید و نصفش را به عمو، این آدم به کوفه آمد که به این کلام امام ع عمل کند، اصحاب أبی جعفر (امام باقر ع) در آنجا (کوفه) بودند و این کلام امام را به اصحاب آن حضرت هم بیان کرد، اصحاب به این مرد گفتند که حضرت این حرف را از روی تقیه گفته:« إتّقاک»، فتوای ابوجعفر ع این نیست که تو گفتی، بلکه همه را به دختر بده، این آدم متحیر ماند که چه کند، یا به حرف امام عمل کند یا به گفته اصحاب؟
این آدم سال آینده مکه رفت و خدمت امام ع رسید و داستان را نقل کرد که شما این گونه به من فرمودید، ولی اصحاب شما در کوفه چنین میگویند که حضرت:« إتّقاک»، من چه کنم؟ حضرت فرمود:« لم أتّقاک»، إتّقیت علیک، بلکه ترسیدم این عمل و کار به ضرر تو تمام بشود، چون ترسیدم که اگر همه را به دختر بدهی، چنانچه عمو بفهمد، آنوقت ممکن است به نزد حاکم برود و از تو در این باره شکایت کند و تو گرفتار بشوی، چون از نظر اهل سنت نصفش به عمو میرسد، جضرت فرمود: آیا هنوز عمل نکردی؟ گفتم: نه، کسی نمیفهمد؟ نه، فرموده همه را به دختر بده.
معلوم میشود که شهرت فتوایی (حتی بر نصی که از دو لب مبارک امام شنیده) مقدم است، فلذا طرف به کلام امام عمل نمیکند اما به شهرت فتوایی عمل میکند.
در مانحن فیه نیز ما شهرت فتوایی را گرفتیم و این روایات را حمل بر کراهت نمودیم.
المسألة التاسعة: « یکره ردّ السائل و لو مع ظنّ غناه، بل یعطی و لو شیئاً یسیراً»
هر گاه فقیری از انسان چیزی بخواهد، مکروه است که او را رد کند هر چند خیال کند که او فقیر نیست، بلکه بهتر است به او چیزی بدهد هر چند اندک باشد، زیرا ائمه اهل بیت ع سوال کنندگان را میدادند و حال آنکه در میان سائلین کسانی بودند که مستحق نبودند، ولی میفرمودند که اگر ما به اینها ندهیم، به مستحق هم نمیرسد، بنابراین، مکروه است که انسان سائل را رد کند.
«إنّما الکلام» سوال کردن برای سائل چگونه است؟ سائل هم دو حالت دارد، اگر واقعاً محتاج است، سوالش مکروه است، اما اگر غنی است و خودش را به فقر زده و میخواهد از این طریق به سرمایه خودش بیفزاید، ظاهراً سوالش حرام است. چرا؟ چون غنی است و با عملش میرساند که من فقیرم، یکنوع کذب عملی است، بعید نیست که این نوع کذب ها هم حرام باشد.
ولی اجماع بر کراهت هم داریم، هر چند انسان می تواند بگوید حرام است، برخی از روایات هم میرساند که حرام است.
بنابراین، مسأله در دو محور دور میزند، اما تکلیف ما این است که سائل را رد نکنیم هر چند ظن و گمان بر غنایش داشته باشیم.
اما خود سائل اگر محتاج است، سوال کردنش کراهت دارد و عمل مکروه میباشد، اما اگر غنی است، ظاهراً عملش تکذیب واقع است و روایت هم داریم که حرام است، منتها مشهور به این روایت عمل نکردهاند.
یستحب للسائل اجابة السائل، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ يَزِيدَ النَّوْفَلِيِّ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي زِيَادٍ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا تَقْطَعُوا عَلَى السَّائِلِ مَسْأَلَتَهُ فَلَوْ لَا أَنَّ الْمَسَاكِينَ يَكْذِبُونَ مَا أَفْلَحَ مَنْ رَدَّهُم» .
و قد عقد فی الوسائل باباً أسماه باب کراهة ردّ السائل و لو ظُنّ غناه، بل یعطیه شیئاً و لو یسیراً، أو یعده به – یعنی به فقیر بگوید: الآن من چیزی ندارم، فردا یا پس فردا بیا تا بدهم – فإن لم یجد شیئاً ردّه ردّاً جمیلاً، و قد نقل فیه اثنی عشر روایة.
علی ای حال رد سائل مکروه است، دوازده روایت داریم که هرگاه سائل از شما چیزی خواست، او را رد نکنید.
کراهیة السؤال
قال العلّامة فی المنتهی: و یکره السؤال لأنّ الله تعالی قرن الرزق بالسعی لقوله: « هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ ذَلُولًا فَامْشُوا فِي مَنَاكِبِهَا وَكُلُوا مِنْ رِزْقِهِ وَإِلَيهِ النُّشُورُ » .
او کسي است که زمين را براي شما رام کرد، بر شانههاي آن راه برويد و از روزيهاي خداوند بخوريد؛ و بازگشت و اجتماع همه به سوي اوست!
و فی السؤال مذلّة عظیمة و منع عن السعی النافع لنوع الإنسان.
ثمّ قال: « و یتأکّد کراهیة السؤال من غیر حاجة لما فیه من المذلّة بغیر ضرورة»
و قد عقد الحرّ العاملی باباً بعنوان باب تحریم السؤال من غیر حاجة، و ذکر فیه حوالی عشر روایات و لسان بعض الروایات هو الحرمة، قال أبو عبد الله ع: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: « مَا مِنْ عَبْدٍ يَسْأَلُ مِنْ غَيْرِ حَاجَةٍ فَيَمُوتُ حَتَّى يُحْوِجَهُ اللَّهُ إِلَيْهَا وَ يَكْتُبَ اللَّهُ لَهُ بِهَا النَّارَ » .
نعم لسان بعضها الکراة، کما فیما روی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:« قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع اتَّبِعُوا قَوْلَ رَسُولِ اللَّهِ ص فَإِنَّهُ قَالَ مَنْ فَتَحَ عَلَى نَفْسِهِ بَابَ مَسْأَلَةٍ فَتَحَ اللَّهُ عَلَيْهِ بَابَ فَقْرٍ» .
و مع ذلک فالأحوط – کما علیه المصنّف فی المتن – ترک السؤال، لأنّه بسؤاله هذا یکذب، لأنّ السؤال یدل بالدلالة الالتزامیه علی الفقر و الحاجة و هو غنی.
تمّ الکلام فی بیان أحکام الوقوف و الصدقات
مائده/سوره5، آیه2.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9، ص398، من أبواب المستحقین للزکاة، ب13، ح10، ط آل البیت.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج3، ص160.
بقره/سوره2، آیه271.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص395، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب13، ح1، ط آل البیت.
مسالک الأفهام، شهید ثانی، ج5، ص413.
توبه/سوره9، آیه60.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9، ص309، من أبواب المستحقین للزکاة، ب54، ح1، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9، ص311، من أبواب المستحقین للزکاة، ب54، ح9، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9، ص426، من أبواب المستحقین للزکاة، ب26، ح3، ط آل البیت.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج3، ص160.
النهایة، شیخ طوسی، ص603.
الخلاف، شیخ طوسی، ج2، ص116.
الحدائق الناظرة، شیخ یوسف بحرانی، ج22، ص267.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19ص207، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب12، ح1، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19ص208، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب12، ح3، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19ص208، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب12، ح4، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19ص208، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب12، ح5، ط آل البیت.
الحدائق الناضرة، شیخ یوسف بحرانی، ج22، ص269.
تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج3، ص160.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9، ص418، من أبواب الصدقه، ب22، ح3، ط آل البیت.
ملک/سوره67، آیه15.
منتهی المطلب، علامه حلی، ج1، ص544، چاپ سنگی.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9، ص436، من أبواب الصدّقه، ب31، ح1، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9، ص437، من أبواب الصدّقه، ب31، ح3، ط آل البیت.
95/11/13
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع:مضاربه
بحث ما به لطف و فضل خداوند در باره احکام وقوف و صدقات پایان پذیرفت، بحث جدیدی که برای آقایان انتخاب کردیم که شاید تا آخر سال تمام بشود، کتاب مضاربه است، علت انتخاب کتاب مضاربه، دو چیز میتواند باشد، یکی تقاضای بعضی از اصحاب درس، و دیگر اینکه بحث مضاربه، بحث روز و بسیار مبتلا به میباشد، و بانک های ما مدعی هستند که کار ما، کار مضاربهای است، فلذا باید اول احکام مضاربه را بخوانیم و آنگاه ببینیم که آیا بانک های ما طبق آن عمل میکنند یا نه؟
اسلام دین جامع و کامل
عجیب این است که اسلام چهارده قرن قبل، همه نیازهای بشر را در نظر گرفته است، و آن این است که در جامعه بشری کسانی هستند که ثروت دارند، اما قدرت استفاده از ثروت شان را ندارند، پول های شان در صندوق ها یا در بانک ها ذخیره میکنند، اما گروهی هستند که قدرت کار و استفاده از ثروت را دارند، اما ثروت ندارند، اسلام برای اینکه این دوتا با همدیگر تعامل کنند، مضاربه را امضا کرده است، خیلیها خیال کردهاند که شرع مقدس مضاربه را تأسیس کرده و آن را یک امر تعبدی شمردهاند، فلذا در مسائل آینده گیر کردهاند و حال آنکه مسأله مضاربه قبل از اسلام بوده، منتها اسلام آن را امضا نموده، خود بشر هم با همان عقل بشری خود درک کرده است که گاهی ثروت است، اما طرف پیره مرد یا پیره زن است یا آدمی است که توان کار کردن و فکر استفاده از ثروتش را ندارد، اگر ثروتش را راکد بگذارد و از آن استفاده نکند به ضرر خودش و به ضرر جامعه تمام میشود، طرف دیگر فاقد ثروت و دستش خالی است، اما قدرت استفاده از ثروت را دارد، اسلام فرموده ثروت از یکی، کار هم دیگری و ربح هم طبق قرار داد تقسیم شود.
اسلام با امضای معامله مضاربهای، جلوی ربا را هم گرفته است، کسانی که ثروت دارند اگر مضاربه ندهند، ناچارند که به مردم قرض بدهند به دنبال قرض هم رباست و در هر کشوری که ربا رواج پیدا کند، آن کشور را نابود می کند. چرا؟ زیرا صاحب پول باید پیوسته سود را بگیرد، خواه طرف سود بکند یا نکند و این کار در جامعه ایجاد شکاف میکند ولذا اسلام برای سد باب ربا، مضاربه را امضا کرده است، که در واقع یکنوع ایجاد تعادل بین صاحب مال و عامل است، کما اینکه با تجویز متعه، جلوی زنا را گرفته: « وَ كَانَ عَلِيٌّ ع يَقُولُ لَوْ لَا مَا سَبَقَنِي بِهِ ابْنُ الْخَطَّابِ مَا زَنَى إِلَّا الشَّقِيُّ قَالَ وَ كَانَ ابْنُ عَبَّاسٍ يَرَى الْمُتْعَة» .
با امضای مضاربه هم جلوی ربا را گرفته است.
فرق بین مضاربه، فرض و بضاعت
البته ممکن است کسی بگوید که مضاربه با ربا فرق نمیکند و در هردو ثروتمند و صاحب پول سود میبرد بدون اینکه رنج و زحمت کار را بکشد، و حال آنکه بین این دوتا خیلی فرق است، در ربا وقتی مبلغ را به بدهکار میدهد، به او میگوید خواه کار بکنی یا نکنی، سود بکنی یا سود نکنی، باید این مبلغ را هر ماه به من بدهی.
اما در مضاربه میگوید: جناب عامل! با این پول من کار کن، اگر سود کرد، طبق قرار داد تقسیم میکنیم و اگر سود نکرد، باز هم پای دوتای ما باشد، اگر ضرر کرد، ضررش پای من حساب میشود. با وجود این فرق واضح و آشکار که بین مضاربه و رباست، آیا سزوار است که ما ربا را با مضاربه یکی بگیریم؟!
بنابراین، یکی از مصالح عالیه اسلام، تجویز مضاربه، مساقات و مزارعة است، اینها (مضاربه، مساقات و مزارعه - همانند سه بردارند، اسلام با امضای این سه تا،هم جلوی را گرفته است و هم جلوی بیکاری را.
باید توجه داشت که ما در اینجا سه عنوان داریم:
الف؛ قرض. ب؛ بضاعت. ج؛ مضاربه.
این سه عنوان در فقه ما معلوم است، قرض این است که من مبلغی را به طرف قربة إلی الله میدهم، سودش مال مقترض است، در مقابل قرض، بضاعت است، بضاعت عکس قرض میباشد، مثلاً افرادی از کار افتادهای در جامعه بودند یا زنان بی سرپرست بودند که پول داشتند، ولی از پول خود نمیتوانستند استفاده کنند، یک آدمهای نیک صفت و خیر خواه پیدا میشدند و میگفتند پول خود را به ما بدهید تا با آن برای شما قربة إلی الله کار کنیم، یعنی همه سود مال شما باشد، به این میگویند: بضاعت.
مضاربه این است که طرف پول خودش را به دیگری میدهد تا او با این پول کار کند، ربح و سودش طبق قرار داد بین شان تقسیم بشود.
پس در قرض، همه ربح و سود (صد درصد) مال مقترض است، در بضاعت همه ربح (صد درصد) مال مالک است، کار عامل تبرّعی و قربة إلی الله میباشد.
در مضاربه طرفین در سود شریکاند، مضاربه در حقیقت یکنوع ازدواج بین ثروت و سعی و تلاش است، ثروت از یک طرف است، سعی هم از طرف دیگر که عامل باشد.
مسأله مهم
مسألهای که الآن عرض میکنم، مسأله مهمی است، یعنی اساس و پایه است برای مسائل آینده، چون در بحث های آینده، من یک نظراتی دارم که با نظرات دیگران فرق میکند، کما اینکه در وقف نیز یک نظرات متفاوت با نظرات دیگران داشتیم، یکی از پایههای نظریات من این است که آقایان خیال کردهاند که مضاربه را شارع تأسیس کرده نموده است فلذا گفتهاند اگر در شرائط و موانعش شک کردیم، باید احتیاط کنیم، و حال مضاربه از مخترعات شرع نیست، بلکه شرع آن را امضا کرده نه اینکه تأسیس کرده باشد. به چه دلیل؟
اولاً؛ دلیل اول اینکه پیامبر اکرم ص، اجیر حضرت خدیجه نبود، بلکه عامل خدیجه بود، یعنی مقام پیامبر اکرم ص فوق آن است که اجیر کسی باشد، جناب خدیجه با پیامبر اکرم ص مضاربه کرد، سود خوبی هم گیرش آمد، جنس خوبی هم از شام آورد، از پیامبر خوشش آمد و گفت چه خوب است که من با این جوان ازدواج کنم، پس پیامبر اکرم ص قبل از بعثت با حضرت خدیجه مضاربه کرده و این نشان میدهد که مضاربه قبل از اسلام هم در جزیرة العرب رواج داشته و از مخترعات اسلام نیست.
ثانیاً؛ جناب عباس (عموی پیامبر) ربا خوار بود، ولذا حضرت رسول ص هنگامی که مکه را فتح کرد، فرمود تمام ربا ها را زیر پا میگذارم، حتی ربای عمویم عباس را، ولی در عین حال همین عباس گاهی مضاربه هم میکرد و میگفت من با تو مضاربه میکنم به شرط اینکه سفر دریایی نکنی، بلکه سفر بیابانی کنی، شرائط را عوض میکرد.ما عین همین مسأله در بیع و اجاره میگوییم، بیع و اجاره یک امر عرفیاند، فلذا هر چه را عرف بگوید بیع است، ما هم میگوییم بیع است، مگر اینکه شرع مقدس شرط یا قیدی را اضافه کند یا مانعی را اضافه کند.
دیدگاه آیت الله خوئی و امثال ایشان
ولی نوع محشین عروه، مانند آیت الله خوئی میگویند مضاربه بر خلاف قاعده است و شرع مقدس آن را تأسیس کرده تا جلوی ربا و بی کاری را بگیرد. چرا میگویند مضاربه خلاف قاعده است؟ چون سود تابع رأس المال است، سود باید به مالک بر گردد، اما اینکه بخشی از سود به مالک بر گردد و بخش دیگر به عامل، این خلاف قاعده است، سود زاییده رأس المال است، بچه شتر، مال صاحب شتر است، اینکه میگوییم نصف سود مال صاحب پول و نصف دیگرش مال عامل، این خلاف قاعده است.
مناقشه استاد سبحانی بر گفتار آیت الله خوئی
یلاحظ علیه: ولی این حرف درست نیست، یعنی نمیشود گفت که سود، تابع رأس المال است و از قبیل بچه شتر نسبت به شتر میماند، یا مانند میوه درخت است نسبت به درخت، بلکه رأس المال جزء العلة و مقتضی است، و الا اگر رأس المال را در صندوق بگذاریم و درش را قفل بزنیم، نمیزاید، رأس المال جزء العلة است، سود مقداری مال رأس المال است و مقداری هم نتیجه سعی و تلاش عامل میباشد، چرا بر خلاف قاعده باشد؟!
من این مسائل را برای این مطرح میکنم که آقایان (فقها) خیلی در مضاربه عمل به احتیاط میکنند، یکی از دلایل احتیاط شان همین است که عرض شد، گاهی میگویند مضاربه از مخترعات شارع و یک امر تعبدی است، گاهی میگویند مضاربه خلاف قاعده است، زیرا ربح و سود مال رأس المال است ولذا تقسیم ربح و سود بین مالک مال و عامل، بر خلاف قاعده میباشد و به این جهت فکر نکرده اند که رأس المال یک نقش دارد، سعی و تلاش عامل هم نقش دیگری در تولید و به وجود آوردن سود دارد، همانطور که رأس المال مؤثر است و سعی و تلاش عامل نیز مؤثر میباشد.
بنابراین، تعلق ربح و سود بخشی به مالک و بخش دیگر به عامل، بر خلاف قاعده نیست بلکه بر طبق قاعده میباشد.
المضاربة تجارة طیّة
المضاربة تجارة طیّة مبارکة، أمضاه الإسلام لإیجاد التعاون بین أصحاب الثروات و العمّال، فصاحب المال یسعی بماله و ثروته، و العامل یسعی بعمله و کدّه، و یکون الربح بینهما حسب ما اتّفا علیه، و لیس کلّ من یملک المال یُحسن التجارة، کما لیس لکلّ من یُحسنها، رأس مال، فاحتجّ إلیها من الجانبین فصارت المضاربة ضرورة اجتماعیة ولأجل ذلک أمضاها الشارع لدفع الجاجتین- نیاز مالک و نیاز عامل - و للقضاء (کوبیدن و نابود کردن ) علی کنز الأموال فی الصنادیق – تا اموال در صندوق ها حبس نشود – و تداولها بین الناس من جانب، و اندفاع العمّال إلی مجال العمل من جانب آخر، و فی الوقت نفسه هو أفضل طریق لسدّ باب أکل الرّباء، فصاحب المال و العامل ینتفعان بعقد المضاربة من الربح الذی یستحصله العامل، فهذا ینتفع بعمله، و ذاک برأس ماله الذی هو أیضاً عمل مغضوط (فشرده)، کما أنّ ما یقوم به العامل عمل مبسط، فما ربما ینقل عن بعض المخدوعین من أنّه لا دور لرأس المال و إنّما الدّور کلّه للعمل، غفلة عن واقع المال،فإنّ صاحبه ربها ناله عن طریق العمل شیئاً فشیئاً حتّی بلغ إلی الحاجة الّتی یستعین به العامل فی تجارته، و لو عمل الناس ما فی المضاربة من الخیر و البرکة، لضربوا عن الربا صفحاً، و المضاربة هو المصداق الواضح لقول الإمام أمیر المؤمنین ع:« شَارِكُوا الَّذِي قَدْ أَقْبَلَ عَلَيْهِ الرِّزْقُ فَإِنَّهُ أَخْلَقُ لِلْغِنَى وَ أَجْدَرُ بِإِقْبَالِ الْحَظِّ» . و قد کانت الجزیرة العربیة، فی أغلب المناطق ذات أرض قاحله – سر زمین خشک بود – ولم یکن للزراعة فیها نشاط بارز، و کان للتجارة هناک دور هامّ خصوصاً فی أمّ القری و أطرافها و کانت هی الشغل المهم لسکان هذه المنطقة.
از کجا میگویم که شغل مهم تجارت بوده؟ چون قرآن میفرماید: « لِإِيلَافِ قُرَيشٍ» ، «إِيلَافِهِمْ رِحْلَةَ الشِّتَاءِ وَالصَّيفِ»
زمستان به یمن میرفتند، چون یمن گرم بود، تابستان هم به شام میرفتند چون سرد بود، تمام زندگی شان با تجارت میچرخید، در تجارت هم یا خودشان مستقیماً تجارت میکردند یا اینکه سرمایه خود را به دیگری به عنوان عامل میدادند.
قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: « كَانَ لِلْعَبَّاسِ مَالُ مُضَارَبَةٍ فَكَانَ يَشْتَرِطُ أَنْ لَا يَرْكَبُوا بَحْراً وَ لَا يَنْزِلُوا وَادِياً فَإِنْ فَعَلْتُمْ فَأَنْتُمْ ضَامِنُونَ فَأُبْلِغَ ذَلِكَ رَسُولَ اللَّهِ ص فَأَجَازَ شَرْطَهُ عَلَيْهِم»
و ضاربت السیّدة خدیجة – رضی الله عنها – رسول الله و ضمّت إلیه غلامه «میسر» لیخدمه فی الطریق و یعینه فی العمل، فرجع رسول الله ص من سفره إلی الشام بربح وافر، و اشتری لها أجناساً کانت الرغبة إلیها فی مکّة شدیدة، فأدّی ذلک – و ما رأت السیّدة خدیجة منه من مدیریته فائقة و أمانة محمودة – إلی الخطبة و الزواج کما هو مذکور فی التاریخ» .
بحار الانوار، محمد باقر مجلسی، ج100، ص315، ط دار الحدیث.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص13، من أبواب الشرکة، ب7، ح1، ط آل البیت.
قریش/سوره106، آیه1 و 2.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص18، من أبواب کتاب المضاربة، ب1، ح12، ط آل البیت.
السیرة النبویة، ابن هشام، ج1، ص199.
95/11/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: آیا مضاربه با قراض یک حقیقت و یک چیزند یا دو چیز و دو حقیقت؟
حضرت امام (ره) روزی در درس شان فرمودند که یکی معجزات اسلام،کثرت قوانین آن است، اسلام یک آئینی است که این همه قوانین دارد، آیا ادیان دیگر این همه قوانین دارند یا نه؟ معلوم نیست که داشته باشند.
یکی از قوانین اسلام، مسأله مضاربه است که جلوی ربا را میگیرد و ایجاد اشتغال میکند، امروز اشتغال در جامعه ما یک مشکل عمده است که باید حل شود، اگر مضاربه، مساقات و مزارعه درست عمل بشود، بسیاری از مشکلات جامعه حل میشود.
اگر مردم به قانون مضاربه تن بدهند، برخی از مشکلات ما حل میشود، مضاربه، مساقات و مزارعه یکی از نقاط قوت اسلام و اقتصاد ا سلامی است، دو طائفه در اینجا غلو کردهاند:
الف؛ کسانی که میگویند سود و در آمد مال سرمایه است، یعنی تمام ارزش را برای سرمایه قائلند، کأنّه سرمایه مادر است و سودر را میزاید، عمل کار گر را نادیده میگیرند.
ب؛ گروهی هستند که تمام ارزش و اثر را مال کار میدانند، مانند اشتراکی ها، همه اثر را مال کار و کارگر میدانند و سرمایه را نادیده میگیرند، در حالی که اسلام نه فقط اولی قائل است و نه فقط دومی را، بلکه برای هردو اصالت قائل شده است ولذا « الربح بینهما»، یعنی سود و درآمد را متعلق به هردو دانسته است.
نظام سرمایه داری قائل به اولی است که تمام ارزش را برای سرمایه میدهد، کمونیست ها و اشتراکی ها دومی را میگویند، یعنی تمام ارزش را به کار و کارگر میدهند و حال آنکه اسلام برای هردو ارزش قائل میباشد.
مباحث چهار گانه
ما در اینجا چهار بحث داریم:
1: بحث اول راجع به اصطلاحات مضاربه است، اصطلاح حجازیها غیر از اصطلاح دیگران است، حجازیها مضاربه را قراض میگویند، در حالی که عراقی و غیر عراقیها (یمنی ها) مضاربه میگویند، و هردو اصطلاح درست است، کسانی که از «مضاربه» تعبیر به قراض کردهاند، میگویند، از قرض است و به معنای بریدن، کأنّه سرمایه دار، مقداری از سرمایه خودش را قیچی میکند و در اختیار عامل میگذارد فلذا میگویند: قراض، سرمایه دار میشود: مقارض (اسم فاعل) اما آن طرف دیگر میشود: مقارض (اسم مفعول).
من فکر می کنم علت اینکه میگویند:« قراض»، چون سرمایه را میبرد و در اختیار عامل می گذارد.
ولی برخی می گویند علت اینکه قراض میگویند، چون ربح را میبرد و در اختیار عامل میگذارد، ظاهرا این درست نباشد، چون اول کار ربحی در کار نیست تا آن را در اختیار عامل بگذارد، آینده را هم خدا میداند، بهتر است این است که بگوییم سرمایه را میبرد و در اختیار عامل میگذارد، صاحب سرمایه میشود مقارض (اسم فاعل) عامل میشود مقارض (اسم مفعول).
اما چرا مضاربه میگویند، «مضاربه» دو طرفی است و حال آنکه اینجا یک طرفه است، مضاربه به معنای ضرب در ارض است، آنکس که ضرب در ارض میکند کارگر است و عامل، اما صاحب سرمایه چه بسا پیره زنی باشد یا پیره مردی باشد که در خانه نشسته است و هیچگونه حرکتی نمیکند.
بنابراین؛ اینکه میگویند:«مضارب) یا بگوییم که باب « مفاعله » گاهی در یک طرف به کار میرود، اینکه میگویند باب مفاعله طرفینی است،چندان کلیت ندارد، بلکه گاهی طرفینی است و گاهی یک طرفه، در «مانحن فیه» فقط عامل است که ضرب در ارض میکند و تجارت، مگر اینکه بگوییم سرمایه دار هم یکنوع ضرب در ارض میکند، منتها نه مستقیماً، بلکه به عنوان سبب، البته این خیلی نا مناسب و بعید است. عمده این است که بگوییم گاهی باب مفاعله در یک طرف استعمال میشود، مثل سافر و مسافر که یکنفر است که سفر میکند.
شیخ محمد حسین اصفهانی میفرماید من یکبار همه قرآن را برای یک مطلب مطالعه کردم و آن اینکه آیا مفاعله در همه جا دو طرفه است، یا گاهی یک طرفه هم میشود، ایشان این حرف را در کتاب « لا ضرر و لا ضرار » میگوید،ایشان میفرماید برای اینکه بفهمم که ضرار یکطرفه است یا دو طرفه، قرآن را یکبار برای فهم همین مطلب از اول تا آخر خواندم، و آنگاه فهمیدم که که باب مفاعله لازم نیست که همیشه دو طرفه باشد، بلکه گاهی هم یک طرفه است، اینجا هم بگوییم مضاربه یک طرفه است و الا آن پسره زن را بگوییم مضارب است (به عنوان سبب،) معلوم نیست.
ضمناً باید توجه داشت که «قراض» دوتا اسم دارد، سرمایه دار مقارض (اسم فاعل) است،عامل مقارض (اسم مفعول)، اما در اینجا فقط یک طرف اسم دارد که عامل باشد، عامل مضارب (اسم فاعل) است، اما به سرمایه دار نمیگویند: مضارب.
بنابراین، از ماده مقارضه هردو اسم دارد، مقارض (اسم فاعل) و مقارض (اسم مفعول)، هردو طرف اسم دارد، اما اگر باب «ضرب» بگیریم، فقط یک طرف اسم دارد و آن عامل است که اسم دارد، یعنی طرف دیگر اسم ندارد،.
2: بحث دوم یا مطلب دوم، تعریف مضاربه است، مضاربه را چند جور تعریف کردهاند، اولین تعریف مال علامه در کتاب تذکرة الفقهاء است.
الف؛ تعریف علامه در کتاب التذکرة الفقهاء
«قد عرّفها العلامة فی التذکرة بقوله:« عقد شُرّع لتجارة الإنسان بمال غیره بحصة من الربح»
عقدی است که تشریع شده برای تجارت انسان (عامل) بمال غیره، یعنی به مال مالک،بحصّة من الربح» این جمله « بحصّة من الربح» دو چیز را خارج کرد، یکی قرض را خارج کرد، چون در قرض تمام ربح مال مقترض است، دیگر هم بضاعت را خارج کرد، چون در بضاعت، تمام ربح و درآمد مال مالک است، چون جناب «عامل» تبرّعاً و قربة إلی الله کار میکنند.
پس معلوم شد که ما سه عنوان داریم:مضاربه، قرض و بضاعت و فرق هر سه عنوان هم روشن شد. در این تعریف با کلمه «بحصّة من الربح» هردو را بیرون کرد، هم قرض را بیرون کرد و هم بضاعت را.
اشکال تعریف علامه
اما این تعریف یک اشکالی دارد، چون گفت :« المضاربة عقد» و حال آنکه مضاربه عقد نیست، عقد سبب است، مضاربه مسبب است، ایشان تعریف به سبب کرده است، مثل این میماند که کسی بگوید:« البیع هو الایجاب و القبول»، همه اشکال میکنیم که «بیع» ایجاب و قبول نیست، ایجاب و قبول سبب است، بنابراین، مرحوم علامه تعریف به سبب کرده:« العقد سبب»، و حال آنکه «مضاربه» مسبب است نه سبب، یعنی آنکه عقد آن را ایجاد میکند، کما اینکه در تعریف ما نیز خواهد آمد، یعنی ما به مسبب تعریف خواهیم کرد نه به سبب.
ب؛ تعریف صاحب جواهر
«عرّفها صاحب الجواهر بقوله:« المضاربة دفع الإنسان إلی غیره مالاً لیعمل فیه بحصّة من ربحه»
مضاربه این است که انسان به دیگری مالی را دفع کند تا با آن کار کند و در ربح شریک شود.
اشکال تعریف صاحب جواهر
همان اشکالی که بر تعریف علامه وارد بود، بر این تعریف نیز وارد است. چرا؟ چون تعریف قبلی (که مال علامه بود) سبب لفظی است، «دفع» سبب فعلی میباشد، آقایان میدانند که ما دو قسم سبب داریم، سبب قولی و سبب فعلی، علامه تعریف کرده به سبب قولی، صاحب جواهر هم تعریف نموده به سبب فعلی (یعنی معاطات)،این معاطات است، «دفع الإنسان مالاً »، این سبب فعلی است، فرق نمیکند که بگویید دفع، یا بگوید عقد، هردو سبب هستند، منتها عقد سبب قولی است، دفع سبب فعلی میباشد (العقد سبب قولیّ و الدفع سبب فعلی)، ولذا سبب یک امر تکوینی است در حالی که معاملات امور اعتباری است، معاملات کلّهم أمور اعتباری است، امور اعتباری جایش در خارج نیست، بلکه جایش در عالم اعتبار است، دفع در عالم خارج است ولذا دفع سبب لهذا الأمر الاعتباری، آن امر اعتباری با این «دفع» ایجاد میشود کما اینکه خواهیم گفت.
بنابراین، این تعریف دو اشکال دارد:
اولاً؛ تعریف بالسبب، یعنی تعریف به سبب است.
ثانیاً؛ تعریف امر اعتباری به امر تکوینی است،.
«الدفع أمر تکوینیّ»، یعنی عمل خارجی است و عمل خارجی معامله نیست،« المعاملات أمور اعتباریة».
ج؛ تعریف ابن قدامه
من قبل از آنکه تعریف خود را بیان کنم، از ابن قدامه یک تعریفی را نقل میکنم، ابن قدامه یک کتابی دارد بنام:« المغنی» ایشان، حنبلی مذهب است، یعنی مذهبش حنبلی است، اما کتابش، کتاب خوبی است، انصافاً در بین کتابهای فقهی اهل سنت،کتاب «المغنی» کتاب خوبی است، ایشان در کتاب خودش گفته مضاربه شرکت است، ثروت از طرف مالک، عمل هم از طرف عامل، کأنّه شرکة بین المال و العمل، مال عمل با هم قاطی میشوند، در «شرکت» اموال با هم قاطی میشوند، یعنی پول من با پول شما، ولی در اینجا پول مالک با عمل عامل قاطی میشود، اینهم یکنوع شرکت جدید است، شرکت اگر همه جا شرکت در اموال است، اما در اینجا از قبیل شرکت بین مال و عمل است،کأنّه میخواهد این را بگوید که عمل با سرمایه مخلوط میشود، در مضاربه عمل با سرمایه، در مساقات عمل با زمین، کسی، باغی دارد، ولی خودش نمیتواند باغبانی کند، اما من باغبانی را بلد هستم و میدانم که چه کار کنم، عمل از من و باغ از او، در مزارعه طرف زمین و تخم دارد،اما نمیتواند بکارد،من انجام میدهم،کأنّه در این سه تا، عمل یک طرف، مال هم یک طرف، مال گاهی درهم و دینار است ، مانند مضاربه، گاهی زمین است در مزارعه، ایشان در واقع همان تعریف جواهر را میگوید، گاهی درهم و دینار میدهد و گاهی زمین و گاهی باغ میدهد.
ولی ما هیچ یک از این تعریف ها را نمیپسندیم، چون همه این تعریف ها، تعریف به سبب است و حال آنکه ما باید تعریف به مسبب بکنیم. علاوه براین، امور اعتباری، غیر از امور تکوینی است.
د؛ تعریف استاد سبحانی
فالأولی أن تعرّف: بأنّها عبارة عن اتفاق شخصین أو أکثر فی تجارة علی أن یکون من أحدهما المال و من الآخر العمل، و یکون سهم من الربح للمال و سهم منه للعمل.
این اتفاق را گاهی با لفظ ایجاد میکنی و میگویی قارضتک و گاهی با عمل، یعنی پول را به طرف میدهی، بنا براین مضاربه مسبب است، یعنی همان اتفاق است، سببش گاهی لفظ است و گاهی عمل است، این تعریف شاید بهتر از همه تعریف ها باشد.
تا اینجا چند مطلب را بیان کردیم و از جمله فرق مضاربه، قرض و بضاعت را هم گفتیم، البته در بضاعت که میگوید همهاش مال مالک باشد، این مطلب باید در لفظ گفته شود و بگوید من با مال تو تجارت میکنم و همه سود و درآمدش مال تو باشد، یا نیت و قصدش تبرع باشد و یا اینکه رو کرد عمل تبرع باشد، مثلاً کسی مسجد را میروبد، یا یک کارهای دیگر انجام میدهد که پول گرفتن برای آن کار زشتی است.
علی ای حال در بضاعت همه سود و درآمد، مال صاحب پول است.
4:کیفیة عقد المضاربة
من در خیلی از جاها با مشهور مخالفم، یکی در همین جا، مشهور آمدهاند باب مضاربه و سایر معاملات را اخوی و برادر عبادات قرار دادهاند، چطور در عبادات دست ما بسته است، نسبت به شرط، جزء و مانع گوش به زنگ هستیم که رسول خدا و ائمه چه فرمودهاند، در معاملات نیز یک چنین چیزی را گفتهاند، ولی حضرت امام (ره) ما را راحت کرده و فرموده در مضاربه لفظ خاص لازم نیست، به هر تعبیری که معنی را برساند که سرمایه از یک طرف، درآمد هم مشترک است کافی است، ولذا عبارات متعدد را بیان میکند.
قال السّد االأستاذ: کتاب المضاربة
«و تسمّی قراضا، و هی عقد واقع بین شخصین علی أن یکون رأس المال فی التجارة من أحدهما و العمل من الآخر، و لو حصل ربح یکون بینهما، و لو جعل تمام الربح للمالک یقال له: بضاعة، و حیث إنّها عقد تحتاج إلی الإیجاب من المالک و القبول من العامل، و یکفی فی الإیجاب کلّ لفظ یفید هذا المعنی بالظهور العرفی، کقولک:«ضاربتک» أو «قارضتک أو «عاملتک» علی کذا، و فی القبول: «قبلت» و شبهه» .
بنابر این، ما در معاملات نباید در قید و بند ایجاب و قبول باشیم، اسلام در باب معاملات همین مقدار خواسته که کلام ظهور در معنای مقصود داشته باشد تا باب اختلاف را بسته شود، یعنی مبهم و مجمل نباشد، چون اگر مبهم و مجمل بگوید، بعداً اسباب اختلاف، دعوا و بگو مگو میشود، باید ایجاب و قبول را به گونهای بگوید که اگر بعداً اختلافی پیش آمد، قاضی ظاهر را بگیرد و بر اساس آن حکم صادر نماید.
خلاصه اینکه:در باب معاملات، ما نوکر ظهور عرفی هستیم و ما نباید در معاملات روی الفاظ خیلی حساسیت داشته باشیم، مرحوم شیخ انصاری در کتاب متاجر یک چیزی را آورده که چندان صحیح نیست و آنکه حتماً ایجاب و قبول به لفظ عربی باشد. چرا؟ لأن غیر العربی لیس بلفظ، این حرف درست نیست، چرا غیر عربی لفظ نباشد، لفظ آن است که مفید معنی باشد، خواه عربی باشد یا غیر عربی. هر لغتی برای خودش معنی دارد.
المسألة الأولی:« یشترط فی المتعاقدین البلوغ و العقل و الاختیار، و فی ربّ المال عدم الحجر لفلس، و فی العامل القدرة علی التجارة برأس المال، فلو کان عاجزاً مطلقاً بطلت، و مع العجز فی بعضه لا تبعد الصحّة بالنسبة علی إشکال.
نعم، لو طرأ فی أثناء التجارة تبطل من حین طروّه بالنسبة إلی الجمیع لو عجز مطلقاً، و إلی بعض لو عجز عنه علی الأقوی»
باید به این نکته توجه داشت که یک صفات مشترک است که هم باید ربّ المال دارا باشد و هم عامل، ربّ المال همان مالک و صاحب مال است،اما یک صفاتی هم داریم که فقط در رب المال معتبر است و در عامل معتبر نیست، از طرف دیگر یک صفاتی هم وجود دارد که در عامل معتبر است و در صاحب مال و مالک معتبر نیست.
پس ما سه نوع صفات داریم:
الف؛ صفات مشترکه بین صاحب مال و عامل.
ب؛ صفات مختصه به صاحب مال و مالک.
ج؛ صفات مختصه به عامل و مضارب.
ما صفات مشترکه را در اینجا اجمالاً بحث میکنیم، چون در همه جا بحث شده است، یکی از صفات مشترکه بلوغ است، تا طرف بالغ نباشد، معاملهاش نافذ نیست:« رفع القلم عن الثلاثه، عنی الصبی حتّی یحتلم»، اگر دیوانه باشد، باز هم« رفع القلم عن المجنون»، باید طرفین مختار باشند و الا «رفع القلم عما اضطروا إلیه»، این سه را بحث نمیکنیم، فقط صفات مختصه را بحث میکنیم.
تذکرة الفقهاء، علامه حلی، ج17، ص6.
جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج26، ص236.
تحریر الوسیله، روح الله الموسوی الخمینی، ج1، ص408.
تحریر الوسیله، روح الله الموسوی الخمینی، ج1، ص408.
95/11/17
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرائط متعاقدین در باب مضاربه
عرض کردیم که در باره شرائط متعاقدین، باید سه مورد را بحث کنیم:
1: شرائط متعاقدین.
2: شرائط مالک.
3:شرائط عامل.
پس گاهی در شرائط مجموع بحث میکنیم (بما أنّهما متعاقدان)، یعنی خواه مالک باشد و خواه عامل، مجموعاً چه شرائطی باید داشته باشند، آنگاه باید ببینیم که در خود مالک (بالخصوص) چه شرائطی لازم است و سپس دید که عامل بالخصوص باید دارای چه شرائطی باشد.
بنابراین،گاهی در شرائط مجموع بحث میکنیم ( أی بما أنّهما متعاقدان)، گاهی در خصوص ربّ (صاحب) المال و گاهی هم در خصوص شرائط عامل (بما هو العامل).
اما متعاقدین، باید همان شرائطی را که در سایر معاملات دارند (یعنی شرائط عامه)، در اینجا نیز باشد داشته باشند، یعنی طرفین باید بالغ، عاقل و مختار باشند.
ولی ما در باره شرائط عامه بحث نمیکنیم، چون در همه جا بحث شده و آقایان خواندهاند، تکرارش ملال آور است.
عمده این است که خصوص شرائط رب المال و صاحب سرمایه را بحث کنیم، و سپس شرائط عامل را بیان نماییم و اینکه جناب عامل باید دارای چه شرائطی باشند.
المسأله الأولی: « یشترط فی المتعاقدین البلوغ العقل و الاختیار، و فی ربّ المال عدم الحجر لفلس و فی العامل القدرة علی التجارة برأس المال، فلو کان عاجزاً مطلقاً بطلت، و مع العجز فی بعضه لا تبعد الصحّة بالنسبة علی إشکال،نعم لو طرأ فی أثناء التجارة تبطل من حین طروّه بالنسبة إلی الجمیع لو عجز مطلقاً مطلقاً، و إلی البعض، و إلی البعض لو عزج عنه علی الأقوی»
در خصوص رب المال، حضرت امام (ره) فقط یک چیز را شرط میداند و میفرماید صاحب مال بخاطر مفلسّ بودن، محجور و ممنوع التصرّف نباشد.چرا؟ چون اگر مفلّس باشد و حاکم به فلس آن حکمش کرده باشد، اموالش در گرو غرما و طلبکار هاست، یعنی آنچه را که دارد مال خودش نیست، بلکه مال بازار و طلبکارهاست، حتی آنچه را که دارد نسبت به بازار کافی نیست، مثلاً یک میلیارد بدهکار است و حال آنکه تمام اموالش به بیشتر از پانصد میلیون نمیرسد، بنابراین، این پانصد میلیون محجور است، از این رو، صاحب مال نمیتواند در آن تصرف کند و آن را به عنوان مضاربه به عامل بدهد، چون این مبلغ مال غرما و طلبکار هاست نه مال خودش.
شرطی که از قلم حضرت امام (ره) افتاده
اما حضرت امام (ره) باید یک شرط دیگر هم بکند و آنکه رب المال سفیه نباشد، اگر ربّ المال سفیه باشد، این محجور است، سفیه به مقدار زندگی میتواند در اموالش تصرف کند نه بیشتر از آن، اما در معاملات بزرگ نمیتواند در اموالش تصرف کند چون سفیه است.
بنابراین، این شرط از قلم ایشان افتاده چنانچه از قلم آیت الله سید ابو الحسن اصفهانی نیز افتاده است. آن شرط این است که صاحب مال سفیه نباشد، اگر سفیه باشد، از تصرف در مال خودش محجور است، سفیه به مقداری که بتواند زندگی خودش را اداره کند میتواند در مالش تصرف کند نه بیشتر از آن، اما معاملات را نمیتواند انجام بدهد، چون سفیه است، بنابراین، این شرط از قلم ایشان افتاده و باید میگفت:« عدم الحجر لفلس و لسفه».
إن قلت: ممکن است کسی بگوید هر چند جناب مالک سفیه است، ولی اختیار مال خودش را دارد، فلذ میتواند مال خودش را در بیابان بریرزد، یا به دیگری مجانی بدهد.
قلت: درست است که مالکی،اختیار مال خودش را دارد، اما مشرّع نیست، یعنی نمیتواند مضاربه را درست کند، قانون ساز نیست،اما نمیتواند مضاربه کند، قانون ساز نیست، خیلی ها در این مسأله اشتباه میکنند و میگویند هر چند این آدم سفیه است، اما میتواند در مال خودش تصرف کند و یا با کسی مضاربه کند،ممکن است کلاه سرش برود، قطعاً آدم سفیه فوراً فریب میخورد، باشه، مال خودش است و می خواهد در بیابان بریزد.
جوابش اینکه: درست است که سفیه مالک مال خودش است، اما مالک تشریع نیست، یعنی نمیتواند قانون درست کند، شرعاً نمیتواند مضاربه کند، یعنی نمیتواند بگوید من میخواهم مضاربه کنم و مضاربه مرا پیغمبر اکرم ص به رسمیت شناخته است.
یک اشکال هم بر جناب سید ابو الحسن اصفهانی وارد است و آن اینکه جناب سید فرموده:« و فی ربّ المال عدم الحجر لفلس أو جنون»، جنون را هم را به دنبالش گفته، و حال آنکه احتیاج به ذکر جنون نیست، چرا؟ چون جنون را در شرائط متعاقدین ذکردیم و گفتیم متعاقدین باید این سه شرط را دارا باشند،یعنی عقل، بلوغ و اختیار.
پس از قلم امام کلمه «لسفه» افتاده، مرحوم آیت الله اصفهانی هم کلمه جنون را اضافه کرده و حال آنکه جنون قبلاً به وسیله شرائط متعاقدین بیان شده است.
شرائط عامل
شرائط عامل این است که قادر بر تجارت باشد و بتواند با رأس المال خوب تجارت کند و بتواند سرمایه را به گردش بیندازد، اما اگر سکته قلبی کرده یا پیر است و نمیتواند این کار را انجام بدهد، این مضاربه باطل است.
صور مسأله
در مسأله چند صورت وجود دارد ،که ما صورت ها را بیان میکنیم، اما احکام همه را فعلاً نمیخوانیم، در عاجز چند صورت متصور است:
1: مطلقاً عاجز است،« مطلقاً » یعنی بالکلی عاجز است، نه با کل و همهاش میتواند کار کند و نه با بعضش ، مثلاً سکته قلبی یا سکته مغزی کرده یا اینکه پیره مردی است که اصلاً نمیتواند از جایش تکان بخورد، اما اگر کمک بگیرد میتواند انجام بدهد.
حکم این صورت چیست؟
قهراً معامله در این صورت باطل است، چون غرض از مضاربه این است که مالک سودی ببرد، جایی که این آدم اصلاً نمیتواند عمل به تعهد خودش بکند، ادله شاملش نیست، یعنی ادله چنین مضاربهای را به رسمیت نشناخته است.
پس فعلاً بحث ما در جایی است که مطلقاً عاجز است، اما اگر این آدم زرنگی کرد، یعنی دیگری را استخدام کرد و گفت شما این کار را انجام بدهید و معامله هم سود آور شد، در اینجا تکلیف ما چیست؟
الفرع الأول: إذا کان العامل عاجزاً مطلقاً
خود همین فرع چهار صورت دارد
أقول: الغایة من المضاربة هی التجارة برأس المال، و هی المقوّمة لها، فإذا کان رأس المال بمقدار یعجز العامل عن التجارة به، لاشتراط المباشرة، و هو عاجز عن القیام بها مباشرة، و إن کان قادراً إذا استعان فیها بالغیر، لکن اشتغل بالعمل مع الاستعانة بالغیر، یقع الکلام فی الأمور التالیة:
1: صحّة العقد و بطلانه
2: علی القول بالبطلان هل الربح للمالک أو العامل؟
3: فعلی القول بأنّ الربح للمالک، فهل للعامل أجرة المثل أو لا؟
4: إذا تلف، فهل العامل ضامن أو لا؟
بنابراین، همان فرع اول،خودش چهار صورت دارد که بیان شد.
آیا این معامله صحیح است یا نه؟ مسلّماً این معامله باطل است چرا؟ چون من شرط مباشرت کرده بودم، ولی شما خود تان عمل نکردید، آن را به دیگران دادید، مثل میماند که در اجاره شرط کنم به شرط اینکه خودت در این خانه بنشینی، شما آن را به دیگری اجاره بدهی، مسلّماً اجاره دوم باطل است، بنابراین،در اولی شکی نیست.
«إنّما الکلام» در فرع دوم است، بنابر اینکه معامله باطل است، حالا این آدم کسی را پیدا کرده و او کار کرد و سود هم آورد، یعنی با اینکه این آدم خودش عاجز است، ولی یک آدم زرنگی را پیدا کرد، و او هم کار کرد و معامله هم سود آورد، این سود مال کیست؟ آیا سود مال رب المال است یا مال عامل؟
آقایان میگویند:« الربح تابع للمال». بحث این است که عقد این آدم با عاجز مطلق باطل است، «إنّما الکلام» این عاجز مطلق، کسی را پیدا کرد و معامله سود آور شد، سود مال کیست؟ از نظر موازین سود مال مالک است. چرا؟ »لأنّ الربح تابع للمال».
البته نگفتیم علت تامه است، اما مقتضی است، این سرمایه این سود را آورده، قهراً معاملهای را که عامل دوم انجام داده، معامله فضولی است چرا؟ چون من اجازه نداده بودم، اگر اجازه دادم، قهراً سود مال ربّ المال است. چرا؟ چون این معاملهای که این آدم انجام داده، مورد عقد نبوده است،« ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع»، قهراً معامل فضولی است، اگر معامل فضولی شد، من که آن را اجازه دادم، معامله برای صاحب مال واقع میشود (یقع لرب المال)،این جای بحث نیست.
«إنّما الکلام» آیا عامل دوم که فعالیت کرده، اجرة المثل دارد یا ندارد؟
و علی کلّ تقدیر فإمّا أن یکونا عاملین أو جاهلین، أو المالک عالملاً و العامل جاهلاً أو بالعکس فلنقول: قال المحقق: و إذا أخذ من مال القراض ما یعجز عنه، ضمن»
أقول: أمّا الأوّل، أعنی حکم العقد فیمکن أن یقال: إنّ القدرة علی التجارة بمال المضاربة من مقوّماتها، فإذا کان عاجزاً عن القیام یبطل العقد، لعدم المقوّم کما هو الحال فی الاستئحار و الوصایة، فلو تبیّن عجز الأجیر و الوصیّ یکشف عن بطلانه من غیر فرق بین کونهما عالمین أو جاهلین، أو أحدهما عالماً و الأخر جاهلاً، لأنّ القدرة شرط واقعیّ لصحّة العقد و لیس العلم و الجهل مؤثرین فیهما.
«قدرت» شرط واقعی است، یعنی دانستن یا نداستن، تأثیر ندارد، طرف میگوید من نمیدانستم، نداستنش اثر ندارد، چون شرط واقعی است، مانند طهارت در نماز که شرط واقعی است نه شرط ذکری، شرط واقعی سبب میشود که نمازش باطل بشود. اینجا اگر این آدم عاجز است، خواه بدانم یا ندانم، یا طرف بداند یا نداد، أو بالعکس، اثری در معامله ندارد، یعنی در هردو صورت معامله باطل است.
پس معامله باطل شد، ولی عامل زرنگی کرد و کسی را پیدا کرد که او با این مال تجارت کند، این معامله میشود معامله فضولی.
و أمّا الثانی: فإنّ الربح تابع للأصل فإذا کان المال للمالک یتبعه الربح، من غیر فرق بین کونهما عالمین أو جاهلین أو مختلفین.
و بعبارة أخری، إنّ معاملة الغیر فضولیة فلو أجاز المالک وقع له (مالک).
تا اینجا هردو صورت را رد کردیم و گفتیم: اولاً، معامله باطل است. ثانیاً، اگر عامل زرنگی نمود و کسی را پیدا که و او تجارت کرد و معامله هم سود آور شد، معامله میشود فضولی، چنانچه مالک اجازه بدهد، سود مال مالک خواهد شد.
إنّما الکلام در صورت سوم است و آن اینکه عامل اول یا عامل دوم که تلاش کرده و در نتیجه معامله سود آور شده، آیا مستحق اجرت است یا نه؟ بله، چون عمل مسلم محترم است، منتها به شرط اینکه عالم به فساد نباشد، اما اگر عالم به فساد باشد، مستحق اجرت نیست، چون خودش احترام عمل خودش را هتک کرده و از بین برده است.
و أمّا الثالث: أعنی أجرة المثل للعامل فلأجل احترام عمل المسلم، و لکن ربّما یشترط فی استحقاقها عدم کون العامل عالماً بفساد العقد، سواء کان المالک عالماً أم جاهلاً، فعلم العامل وجهله یؤثران فی استحقاق أجرة المثل و عدمه، و أمّا علم المالک و جهله فلیسا بمؤثرین فی استحقاق أجرة المثل و عدمه، فإذا کان العامل عالماً بفساد العقد و مع ذلک إتّجر بعقد فاسد، فقد سلب احترام عمله و أقدم علی بذل عمله مجاناً.
البته این احتمال، احتمال خوبی است که اگر عامل عالم به فساد باشد، مستحق چیزی نیست، اما اگر جاهل باشد مستحق است، ولی ما یک تفصیل دادیم.
و لکن الحقّ أن یقال: إنّه و إن کان عالماً بفساد العقد لعجزه و النهی عن استعانة بالغیر، لکنّه لم یُقدم علی بذل عمله بالمجال و لم یسلب حرمة عمله، بشهادة أنّه شرط المشارکة فی الربح، فالعلم بفساد العقد لا یلازم سلب حرمة عمله، کما هو الحال فی کل عقد فاسد لم یُقدم الإنسان علی بذل المال أو العمل مجاناً، مثل الإجارة و غیرها، نعم قوّی السید الطباطبائی فی کتاب الإجارة، عدم الضمان فی صورة العلم بالبطلان فقال:
«و کذا فی الإجارة علی الأعمال إذا کانت باطلة، یستحقّ العامل أجرة المثل لعمله دون المسماة إذا کان جاهلاً، و أمّا إذا کان عالماً، فیکون هو المتبرّع بعمله سواء کان بأمر من المستأجر أو لا ، فیجب علیه ردّ أو عوضها و لا یستحقّ أجرة المثل» .
من این احتمال را دادهام، اما آیا روی این احتمال بایستیم یا نه؟ آن این است که عامل عاجز و همچنین آن شخصی که عامل (عامل اول) او را استخدام کرده است هر چند میداند که معامله باطل است، اما نیت شان تبرع نیست، بله، اگر نیت و قصد شان تبرع باشد، حق با شماست، در عین حالی که میدانند معامله فاسد است، تبرعاً این کار را نکردهاند، هم این پیره مرد و هم آن کارگر، برای نون کار کردهاند نه برای خدا، برای خرما کار کردهاند نه برای خدا، بعید نیست که بگوییم در اینجا این آدم مستحق اجرت است، یعنی از نظر معروف بگردیم، چون نظر معروف این است که اگر عالم به فساد عقد باشد، هتک حرمت عمل خودش را کرده، ولی ما (بر خلاف نظر مشهور) بگوییم هتک نکرده، اگر این آدم تبرعاً این کار را کرده بود، حق با شما بود، اما به نیت و قصد سود این کار را کرده و سود هم آورده.
بنابراین، فرق بگذاریم بین اینکه تبرعاً این کار را کرده، یا برای سود؟ بگوییم اگر برای سود این کار را کرده،مستحق اجرت است، اما اگر برای سود این کار را نکرده است، مستحق اجرت نیست.
مرحوم سید (صاحب عروه) بین عالم وجاهل فرق گذاشته، ما هم با ایشان (سیّد) در جاهل با شما موافق هستیم، حتی عالم را هم باید، دو قسم کنیم، عالم هم گاهی تبرعاً این کار را کرده،مثلاً دیده مال یتیم است و خواسته برای یتیم کار کند، اما اگر تبرعاً کار نکرده و معامله فضولی است، تو هم امضا کردی، بعید است که بگوییم عمل این آدم احترام نداشته باشد.
و لکنّ الحق، التفصیل بین ما إذا کان الفساد مستنداً إلی کون الإجارة بلا أجرة فبما أنّ مثل هذا فاسد و مفسد لکونه مخالفاً لمقتضی العقد، فلا یستحقّ الأجرة، عالماً کان بالفساد أو لا، لأنّه هتک حرمة عمله، و مثله ما إذا جعل ما الغیر أجرة العمل مع علم الأجیر له، و أمّا ما سوی ذلک، فالأقوی هو الضمان، لأنّه لم یسلّطه علی المنفعة مجاناً حتّی یکون خارجاً من أدلة الضمانات و لم یهتک حرمة ماله و إن علم فساده شرعاً.
اینجاست که ما با مشهور مخالف هستیم، مشهور میگوید اگر عالم به فساد شد، «هتک حرمة عمله» ، ولی ما میگوییم فرق است فساد با فساد، اگر فساد این باشد که شرط مخالف مقتضای عقد باشد، مثل:« آجرتک بلا أجرة»، یا بگوید:« آجرتک» با پول غصبی، البته موقع مغرب حق ندارد،. چرا؟ چون از اول خوش قبول کرده اینکه بدون اجرت کار کند.
اما اگر فساد مال شرط فاسد است، یعنی عاجز است، بعید نیست که در اینجا قائل بشویم.
الرابع: أعنی ضمان العامل إذا تلف بغیر تفریط، فالظاهر أنّه غیر ضامن، لکونه من مصادیق «ما لا یضمن بصحیحه، لا یضمن بفاسده» فإنّ مال المضاربة غیر مضمون علی العامل فی المضاربة الصحیحة، فلا یکون مضموناً علیه فی الباطلة، ٍ ففی صحیحة الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « صَاحِبُ الْوَدِيعَةِ وَ الْبِضَاعَةِ مُؤْتَمَنَانِ وَ قَالَ لَيْسَ عَلَى مُسْتَعِيرِ عَارِيَّةٍ ضَمَانٌ وَ صَاحِبُ الْعَارِيَّةِ وَ الْوَدِيعَةِ مُؤْتَمَنٌ»
همه این بحث ها در جایی است که:« کان عاجزاً مطلقاً»، یعنی هنوز به فرع دوم نرسیدهایم، حالا اگر عجز مطلق شد و بنده خدا مال را گرفت و با خودش برد،اتفاقاً مال هم تلف شد، آیا آن طرف ضامن است یا ضامن نیست؟
ما باید در اینجا به آن قاعده بر گردیم که میگوید:« ما لا یضمن بصححه، لا یضمن بفاسده»، اگر این معامله صحیح بود و مال بدون تفریط تلف میشد، آیا طرف ضامن بود؟ نه، حال اگر تلف بشود بدون تفریط، اینجا هم ضامن نیست. چرا؟ به آن قاعده عمل کن:« ما لا یضمن بصححه لا یضمن بفاسده».
تحریر الوسیله، روح الله الموسوی الخمینی، ج1، ص608.
العروة الوثقی، سید کاظم طباطبائی یزدی، ج5، ص58، کتاب الإجارة، المسألة 16.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص13، من أبواب کتاب العاریه، ب1، ح1، ط آل البیت.
95/11/18
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حکم مضاربه در صورت عجز عامل
بحث در این بود که اگر عامل از به کار انداختن سرمایه عاجز باشد، حکم مضاربه چیست؟ گفتیم این خودش بر چهار قسم است:
1: لو عجز العامل عن العمل علی وجه الإطلاق، بطلت المضاربة
فرع اول این است که جناب عامل مطلقاً از به کار انداختن سرمایه عاجز است، یعنی از به کار انداختن کل سرمایه عاجز است و هم از به کار انداختن بعضش.
2: لو عجز عن البعض لا تبعد الصحّة فیه، علی إشکال.
از اول عاجز است نسبت به بعض سرمایه نه به همه سرمایه.
پس صورت اول این شد که از اول نسبت به همه عاجز است، یعنی هم نسبت به کل سرمایه عاجز است و هم نسبت به بعض سرمایه.
3: لو طرأ العجز فی أثناء التجارة بالنسبة للجمیع، أی کلاً و بعضاً، یبطل من حین طرؤه.
4: إذا طرأ العجز عن البعض دون البعض، بطل فیما عجز عنه دون غیره.
بنابراین، گاهی از همان اول عاجز است و گاهی در وسط عاجز میشود، آنجا که از اول عاجز، باز خودش بر دو قسم است، آنجا که در وسط عاجز میشود،نیز بر دو قسم میباشد.
پس گاهی از همان ابتدای عقد مضاربه مطلقاً عاجز است و اصلاً نمی تواند با این سرمایه کاری انجام بدهد، یعنی هم نسب به کل عاجز است و هم نسبت به بعض.
اما گاهی نسبت به کل عاجز است نه نسبت به بعض، یعنی نسبت به بعض عاجز نیست.
بنابراین، اگر اول عاجز است، گاهی عجزش مطلق است و گاهی عجزش نسبی، آنجا که در وسط عاجز میشود، نیز دو جور است، اگر در وسط عاجز شد، گاهی عاجز است بالکل، یعنی اصلاً نمیتواند کار کند، گاهی نسبت به برخی عاجز است اما نسبت به برخ دیگر عاجز نیست.
فلذا باید عنایت داشت که این مسألهای را که حضرت امام (ره) مطرح نموده، خودش دارای چهار صورت است:
الف: عاجز عن الکل. ب؛ عاجز عن البعض. و کلّ علی قسمین: ج؛ از اول این دو حالت هست. د؛ این دو حالت در وسط پیدا میشود.
ما در جلسه گذشته، فقط اولی را خواندیم، یعنی اینکه جناب عامل از کل عاجز باشد، منتها از شخص دیگری کمک گرفته و کار را انجام داده است.
البته ما در همان قسم اول چهار قسم داشتیم:
1:آیا عقد صحیح است یا نه؟
2: با فرض بطلان عقد، آیا ربح مال مالک است یا مال عامل؟
3:بر فرض اینکه ربح مال مالک باشد، عامل چه باید بگیرد، آیا فرق بگذاریم بین جهل عامل و علم عامل یا فرق نگذاری؟
4: در آخر هم عرض کردیم اگر تلف بشود،عامل ضامن نیست. چرا؟ چون چیزی که صحیحش ضمان ندارد، فاسدش نیز ضمان ندارد.
بنابر این؛ بحث ما در فرع اولی، در چهار صورت تمام شد، اولی این بود که از اول عاجز است نسبت به کل، یعنی نمیتواند اصلاً کاری انجام بدهد، منتها استعانت از غیر میکند و غیر آن کار را انجام میدهد که ما در آنجا چهار صورت داشتیم، آیا عقد صحیح است یا صحیح نیست، و بر فرض بطلان ربح مال کیست؟ و بر فرض اینکه ربح مال مالک باشد، نصیب این عامل چیست؟ و در آخر هم عرض کردیم که اگر تلف شد، جناب عامل ضامن نیست.
فرع دوم
اگر جناب عامل از همان ابتدا و اول عقد مضاربه، نسبت به برخی عاجز است، اما نسبت به برخ دیگر عاجز نیست، فرض کنید که از اول این آدم میتواند با برخی از این سرمایه کار کند و از بخش دیگر عاجز است، یعنی قدرت به کار انداختن بخش دیگر را ندارد، اینجا لازم نیست که استعانت به غیر کند، به جهت اینکه کل نیست، بلکه بعض است و بعض را خودش هم میتواند انجام بدهد، اینجا آیا این مضاربه صحیح است یا نه؟
دیدگاه آیت الله بروجردی
مرحوم آیت الله بروجردی میفرماید اگر از اول نسبت به بعض عاجز است نه به کل، در این فرض مضاربه نسبت به «ما یقدر» صحیح است، اما نسبت به « ما لا یقدر» صحیح نیست، یعنی فاسد است. چرا؟ میفرماید اصل قدرت شرط است و باید عامل قادر بر انجام عمل باشد، اما اگر نسبت به برخی قادر است و نسبت به برخی قادر نیست، عدم قدرت نسبت به برخ دیگر، ضرر به «ما یقدر» نمیرساند، عدم القدرة به برخی، ضرر به این دیگری نمیرساند، چون من نسبت به آن قادر هستم.
مثال
فرض کنید جناب مالک دو میلیون سرمایه را در اختیار عامل قرار داده است، ولی عامل نسبت به یک میلیون اول قادر است،اما نسبت به میلیون دوم قادر نیست، ایشان (برجردی) میفرماید اصل قدرت شرط است اما آنچنان هم نیست که اگر به میلیون دوم قادر نیست، عدم قدرت به دومی، نسبت به میلیون اولی ضرر برساند، بلکه نسبت به نیمه اول قادر است و مضاربه هم نسبت به آن صحیح میباشد.
مناقشه استاد سبحانی نسبت به گفتار آیت الله بروجردی
ما نسبت به فرمایش ایشان عرض میکنیم: حضرت آیت الله بروجردی! آیا ما یکدانه مضاربه داریم یا چند مضاربه؟ هل هاهنا مضاربة واحدة أو مضاربات؟ قطعاً یکدانه مضاربه داریم، حال که یکدانه مضاربه بیشتر نداریم، این مضاربه واحده، یا باید نسبت به همه صحیح باشد یا نسبت به همه باطل، تفصیل بین «ما یقدر» و بین «ما لا یقدر» موجّه نیست.
بله؛ اگر ما دو مضاربه داشتیم، نسبت به میلیون اول یک صیغه خوانده بود، و نسبت به میلیون دوم صیغه دیگر،حق با شما بود، اما این آدم واحدة بر کل آنها صیغه خوانده، عامل هم نسبت به بعضی عاجز و نسبت به بعض دیگر عاجز نیست، اینجا عمل واحد و صیغة واحدة و معاملة واحدة است، یا باید همهاش باطل باشد، یا باید همهاش صحیح باشد، مگر اینکه در مسأله قائل به تعدد مطلوب باشیم و بگوییم جناب مالک دو مطلوب دارد، یک مطلوبش مضاربه با دو میلیون است، مطلوب دیگرش مضاربه با یک میلیون .
بله، اگر قرائن دلالت کرده که دو مطلوب دارد، حق با شما است، اما ا گر قرائن در میان نباشد، ما نمیتوانیم بگویم نسبت به بعضی صحیح است و نسبت به بعض دیگر صحیح نیست. چرا نمیتوانیم این حرف را بزنیم؟ لأنّه معاملة واحدة.
بیان آیت الله خوئی
آیت الله خوئی، همان فرمایش آیت الله بروجردی را گرفته، منتها با بیان دیگر، ایشان میفرماید: رب المال (مالک مال) که با دو میلیون مضاربه میکند « عقد واحد ینحلّ إلی عقود»،نسبت به صد هزاز یک عقد است، نسبت به دویست هزار، یک عقد دیگر است، نسبت به سیصد هزار یک عقد دیگری است، کأنّه در دو میلیون، ما چند عقد داریم، إذا انحل عقد واحد الی عقود، نسبت به «ما یقدر» صحیح میشود و نسبت به « ما لا یقدر» صحیح نمیشود.
پس حرف من باطل شد، چون حرف من این بود که:« إنّ هاهنا عقد واحد و معاملة واحدة» یا باید همهاش درست باشد یا همهاش باطل.
ولی ایشان (آیت الله خوئی) میفرماید:« هاهنا عقود متعددة»، یک عقد منحل میشود به عقود متعدد، حالا که متعدد شد، «یصحّ فی ما یقدر و یبطل فی ما لا یقدر».
مناقشه استاد سبحانی نسبت به گفتار آیت الله خوئی
ما از ایشان ( آیت لله خوئی) سوال میکنیم که دلیل شما بر انحلاف چیست، چون انحلال دلیل میخواهد، انحلال دلیل می خواهد، دلیل شما بر انحلال چیست؟
بله؛ آقایان در اقل و اکثر ارتباطی قائل به انحلال هستند، مثلاً مولا فرموده:« صلّ مع السورة» حال که سوره را نمیتواند بخواند، میگوید حمد را بخواند، البته آنجا مسأله امر است، اما در انشائیات این جوری، چگونه میگویید:« ینحل إلی عقود»؟!، چه بسا غرض مالک معامله با دو میلیون است تا سود آور باشد و الا اگر طرف با پانصد هزار تومان معامله کند که سودش بسیار کم است،این بر خلاف غرض مالک خواهد بود، چون گاهی غرض مالک قائم بر این است که با همه معامله کند نه با برخی.
بنابراین،باید بگوییم اگر جناب عامل از همان ابتدا و اول «مضاربه»، نسبت به بعضی قادر است و نسبت به بعض دیگر قادر نیست، معامله باطل است، اگر معامله باطل شد، آن مسائل قبلی دو مرتبه میآید، یعنی حالا که معامله باطل شد و در عین حال جناب عامل با بعضی معامله کرد، ربحش مال چه کسی است؟
ربحش مال مالک است. چرا؟ چون ربح تابع سرمایه است، یعنی سرمایه مال هر کس باشد، ربح نیز مال اوست، آیا عامل که با بعض سرمایه کرده، اجرت تعلق میگیرد یا نه؟ گفتهاند: اجرت تعلق نمیگیرد. چرا؟ چون هتک حرمت عمل خودش را کرده.
ما قبلاً گفتیم اگر عامل جاهل به فساد باشد، اجرت به او تعلق میگیرد، نسبت به جاهل هتک بی معنی است. البته از نظر من حتی اگر عالم هم باشد، نسبت به عالم هم أجرة المثل تعلق میگیرد. چرا؟ هر چند عالم به فساد معامله است، اما فرق است بین فساد با فساد، یک موقع اجیر میشوم بلا اجرت، غروب که شد، به صاحب کار میگویم اجرت و مزد مرا بده، او خواهد که تو از اول گفتی که من بدون اجرت کار میکنم، اما یک فسادی داریم که مال بلا اجرت نیست، مثلاً من میدانستم که معامله فاسد است، اما نفس طماعم مرا کشاند که با این وضع معامله کنم، هر گز برای خدا معامله نکردم، بلکه برای خرما معامله کردهام، حتی در علم به فساد هم ضامن است، یعنی عامل اجرت دارد.
صورت دیگر این بود که اگر تلف شد، طرف مسلّما ضامن نیست.
«تم الکلام فی القسم الثانی»، قسم ثانی کدام بود؟ قسم ثانی دو صورت داشت:
الف؛ از اول عاجز است نسبت به کل. ب؛ از اول عاجز است نسبت به بعض.
عبارت فرع دوم
الفرع الثانی: لو عجز عن البعض کان الفرع السابق مبنیّا علی العجز المطلق (یعنی هم نسبت به کل عاجز بود و هم نسبت به بعض) لکن قام بالعمل بالاستعانة بالغیر، و أما هذا الفرع فالمفروض کونه عاجزا عن البعض من أول الأمر، فاحتمل المصنّف صحته فیه و هو خیرة سید مشایخنا المحقق البروجردی و حاصله: هو صحة العقد فیما یقدر، و بطلانه فیما لا یقدر، سواء أخذ مال القراض دفعةً أو تدریجاً.
قال( قدس سره ): اعتبار القدرة علی العمل فی تحقق المضاربة عقلا، لتقوّمها بالمال و العمل، و عدمها ( فی المقام ) بالنسبة إلی جمیع المال لکثرته، لا یوجب بطلانها، فیما یقدر علیه و یبذله من العمل فی بعضه، فالأقوی صحّتها بالنسبة إلی ما یقدر علیه، و استحقاق العامل فیما یعمل به، حصتَه من الربح، بل الأمر فی الإجارة أیضا کذلک، و إن کان بینهما فرق من جهة أُخری.
نعم یکون للمستأجر مع جهله خیار التبعّض.
یلاحظ علیه: أنّ هنا معاملة و مضاربة واحدة بالمال المشخّص المعلوم، لا تتکثر و لا تتعدد، فکیف یصحّ التبعیض فی الصحّة فیصحّ فیما یقدر، و یبطل فیما لا یقدر، خصوصا فیما إذا کان ما یقدر أقل بکثیر مما لا یقدر، فهل یمکن هناک استکشاف رضی المالک بالعقد علی الأقل الذی لا ینفع؟
نعم، لو علم من قرینة خارجیة، أنّ هناک مطلوبین متعدّدین، فلا مانع من القول بالتبعیض فی الصحّة و علی ذلک ینقلب الحکم فی المواضع الأربعة فتصحّ المضاربة فیما یستطیع، و یکون الربح بینهما لا لخصوص المالک، و لا تکون للعامل أُجرة المثل، کما لا یکون ضامناً فیما یقدر، لکونه أمینا فیه.
« و منه یظهر النظر فی ما أفاده المحقق الخوئی»، فرمایش آقای خوئی چه بود؟ ایشان میگفت: هذا عقد واحد ینحلّ إلی عقود، عیناً همان انحلالی که در اقل و اکثر ارتباطی قائلند.
جوابش این است که جناب مالک، یک معامله بیشتر نکرده، یک عقد بیشتر نخوانده، ما الدلیل بر اینکه میگویی: «ینحلّ إلی عقود»، تا بگوییم در «ما یقدر» صحیح است، اما در «ما لا یقدر» صحیح نیست.
بنابراین، فرمایش ایشان نیز فرمایش صحیحی نیست، مگر اینکه بدانیم که جناب مالک، تعدد مطلوب دارد، بله، اگر تعدد مطلوب داشته باشد، حق با جنابعالی است، یعنی « یصحّ فیما یقدر و یبطل فیما لا یقدر».
و بذلک یظهر أنّ المیزان استکشاف تعدد الرضا و المطلوب، سواء کان المقدار المقدور متمیّزاً عن غیر المقدور، أو لا، فما أفاده ذلک المحقق فی ذیل کلامه من عدم الریب فی صحة المعاملة بالنسبة إلی المتمیّز المقدور، غیر واضح إذا کان رضاؤه مشروطاً بالمعاملة مع الکلّ و إلّا فتصحّ المعاملة مع الأقل و إن لم یکن متمیّزاً.
تمیز مدخلیت ندارد، میخواهد ما یملک جدا باشد یا با ما لا یملک قاطی باشد،میزان تعدد مطلوب و وحدت مطلوب است.
قول شهید ثانی در مسالک
قول دیگر:این قول را شهید ثانی در مسالک نقل کرده است، ایشان گفته اگر صاحب پول، «ما یقدر» را اول بدهد و با مقداری فاصله میلیون دوم را بدهد، اینجا صحیح است، «ما یقدر» را اول بدهد، «ما لا یقدر» را بعداً بدهد، این همان چیزی است که آیت الله خوئی هم گفت، یعنی متمیز و غیر متمیز.
اما اگر همه را یکجا بدهد، یعنی دو میلیون را یکجا چک بنویسد و به عامل بدهد، عمل هم فقط قادر بر یک میلیون است، اینجا همهاش باطل است، فرق گذاشته بین دفعة واحدة، گفته همهاش باطل است و بین تدیجی، در تدریجی همهاش صحیح است.
و ربما یفصّل بین ما إذا أخذ الجمیع دفعة و ما إذا أخذ ما یقدر أوّلاً و ما لا یقدر ثانیاً، فیحکم بالبطلان إذا أخذ الجمیع دفعة، و بالصحّة إذا أخذ ما یستطیع معه علی التجارة أوّلاً، ثم أخذ ما یعجز عن التجارة ثانیاً، و لکن لم یمزجه بما أخذه أوّلاً، حکاه فی المسالک و قال: و ربّما قیل: إنّه إن أخذ الجمیع دفعة، فالحکم کالأوّل و إن أخذ مقدوره، ثمّ أخذ الزائد و لم یمزجه به، ضمن الزائد خاصّة»
مناقشه استاد سبحانی نسبت به کلام شهید ثانی
این سخن ایشان یک اشکال روشنی دارد و آن اینکه: من از ایشان سوال میکنم عجز از جمیع ، مانع است یا نیست؟
اگر بگویید عجز از جمیع مانع است، پس فرق نمیکند که یکجا بدهد یا تدریجاً، اگر مبنای شما این است که:« العجز عن الجمیع مانع»، این دیگر فرق نمیکند که یکجا بدهد یا تدریجا.
اما گر بگویید عجز از جمیع مانع نیست، همان «ما یقدر» ش کافی است، اگر این را بگویید، دیگر فرق نمیکند که دفعة بدهد یا یکجا بدهد.
آیا عجز از جمیع شرط است یا شرط نیست؟ اگر شرط باشد، پس فرق نمیکند خواه یکجا بدهد یا تدریجا.
اگر بگویید عجز از جمیع مانع نیست، کفایت میکند قدرت بر بعض، دیگر فرق نمی کند که دفعة بدهد یا تدریجاً، دفعه و تدریجا مؤثر در مسأله نیست، خواه یکجا بدهد یا تدریجاً بدهد، اثر ندارد، اثر این است که بگو عجز از جمیع مانع است، فرق نمیکند یکجا بدهد یا دو مرتبه.
اما اگر عجز از جمیع مانع نیست،نسبت به «ما لا یقدر» مانع است، اما نسبت به «ما یقدر» مانع نیست، اگر این باشد، دیگر فرق نمیکند که دفعة بدهد یا دریجاً
یلاحظ علیه: بما لوحظ علی الأوّل، فإنّ هناک عقداً واحداً و تعهداً فارداً، فلو کان العجز من التّجارة بتمامه مانعاً عن صحّة أصل المضاربة، فکلّ ما یأخذه من هذا المال دفعة أو تدریجاً مبنیّ علی العقد الفاسد فیکون الأخذ دفعة و تدریجاً علی حدّ سواء، و لو کان مانعاً عن الصحّة بالنسبة إلی الزائد علی القدر المستطاع، فمقتضاه و إن کان هو التفصیل- بین ما یقدر و بین ما لا یقدر) لکن نسبة العجز و القدرة بالنسبة إلی ما أخذه أوّلاً و ما أخذه ثانیاً علی حد سواء، لا ترجیح لأحدهما علی الآخر.
و از اینجا معلوم شد که حرف سید هم در عروة الوثقی صحیح نیست، سید در عروه میفرماید اگر یکجا بگیرد، باطل است، اما اگر تدریجاً بگیرد صحیح است.
ولی ما در جواب عرض کردیم که دفعه و تدریج در مسأله ما مؤثر نیست، اگر عجز مطلقاً مانع بود (هم نسبت به ما یقدر و هم نسبت به ما لا یقدر) این باطل است، اما اگر فقط نسبت به ما لا یقدر مانع است، در این صورت خواه یکجا بدهد یا تدریجاً چندان فرقی نمیکند.
و ما ذکره السیّد الطباطبائی فی تقویة هذا القول بأنّ الأوّل وقع صحیحاً و البطلان مستند إلی الثانی و بسببه، و المفروض عدم المزج، غیر تام و ذلک لأنّ المفروض وحدة المضاربة، فلیس ما أخذه بقدر المقدور متعلّقاً بمضاربة مستقلة، فإذا ضمّ إلیه ما لا یستطیع، تکون نسبة الجمیع إلی العقد علی حدّ سواء.
«تم الکلام فی العجز الأولّ»، یعنی هم عجز از اول نسبت به کل، و هم عجز از اول نسبت به بعض، و عقیده ما این شد که این مضاربه باطل است، وقتی باطل شد، و با این وجود (یعنی با بطلان عقد) اگر این آدم (عامل) با یک میلیون تجارت کرد، ربح مال مالک است. چرا؟ لأنّ الربح تابع للمال ، جناب عامل دستش خالی است؟ نه، چون تبرعاً کار نکرده، اگر عالم به فساد معامله باشد، حکمش چه میشود؟ باز هم دستش خالی نیست. چرا؟ چون فرق است فساد با فساد، یک فسادی است که خودش این آش را توی کاسه خودش بریزد، مثلاً بگوید من اجیرم بلا أجرة، اینجا عامل نمیتواند از مالک چیزی بخواهد، اما یک موقع این آش را خودش تو کاسه خودش نریخته، بلکه برای پول کار کرده، در این فرض هر چند معامله فاسد است، حتماً باید اجرة المثل را به بدهیم، و اگر هم تلف شد، جناب عامل ضامن نیست.
95/11/19
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حکم مضاربه در صورت عجز عامل
بحث ما در این شرط بود که سرمایه به قدری باشد که عامل بتواند با آن تجارت کند، اگر فرض کنیم که جناب عامل عاجز شد، چهار صورت داشتیم، دو صورت را خواندیم، صورت اول این بود که از اول نسبت به همه عاجز است، صورت دوم این بود که از اول نسبت به بعض عاجز است نه نسبت به همه، این دو صورت را در جلسه گذشته خواندیم.
صورت سوم
صورت سوم اینکه جناب عامل در وسط عاجز شد، عجز در وسط نیز دو جور است، گاهی در وسط به گونهای عاجز میشود که اصلاً نمیتواند کار کند، یک موقع در وسط عاجز میشود، ولی عجزش به گونهای نیست که حتی با بعضش هم نتواند کار کند، بلکه با بعض میتواند کار کند. اگر آقایان صورت اول و دوم را بخاطر داشته باشند، حل صورت سوم و چهارم برای شان آسان خواهد بود.
پس صورت سوم این است که جناب عامل در وسط نسبت به همه عاجز بشود، قهراً در این فرض معامله منفسخ میشود.
البته منفسخ شدن معامله در وسط، نسبت به گذشته ضرر نمیزند، چون هیچ کس از خدا سند نگرفته که تا ابد زنده بماند.
پس اگر جناب عامل در وسط عاجز و ناتوان شد، مثلاً تصادف کرده و تصادفش هم به گونهای بود که نمیتواند کار کند نه با بعض و نه با کل و همه، معامله در اینجا منفسخ میشود و چنانچه تا زمان فسخ ربح و درآمدی حاصل شده باشد، آن را تقسیم میکنند.
صورت چهارم
صورت چهارم این است که جناب عامل در وسط عاجز شد و لذا با مجموع نمیتواند کار کند، اما با بعض میتواند کار کند، در این فرض اگر این آدم (عامل) با بعض کار کرد، و حال آنکه معامله روی واقع شده رفته بود،در اینجا آن چهار صورت قبلی نیز متصور میباشد، یعنی: آیا معاملهاش فضولی است یا نه؟ اگر فضولی شد، آیا جناب عامل ربحی دارد یا نه؟ آیا بین علم و جهل فرق است یا فرق نیست؟ خلاصه اینکه همه آن چهار صورتی که در صورت دوم خواندیم، در اینجا نیز جریان دارد.
الفرع الثالث: لو طرأ العجز فی أثناء التجارة بالنسبة للجمیع- اصلاً نمیتواند کار کند - فلا یقدر علی العمل لا بکلّ رأس المال و لا ببعضه، فلازم ذلک بطلان المضاربة من حین طروء العجز، لأنّ العجز فی الأثناء، کالعجز فی أوّل العقد، و قد عرفت بطلانه.
و أمّا بالنسبة إلی ما سبق، فالظاهر صحّته، بناء علی تعدد المطلوب حیث إنّه لم یکن عقد المضاربة مقیّداً بالقیام بالعمل إلی آخر الأجل، لأنّ الإنسان فی معرض الآفات، و هو یکشف عن تعدد المطلوب.
فرع چهارم این است که جناب عامل در وسط عاجز بشود،اما نه نسبت به جمیع، بلکه نسبت به بعض، یعنی میتواند با نصف سرمایه کار کند.
الفرع الرابع: لو طرأ العجز فی أثناء التجارة، لکن بالنسبة للبعض دون البعض الآخر، فاشتغل بالعمل بالقدر المیسور، فیأتی فیه ما تقدّم فیما لو عجز
عن البعض أوّل العقد من الأمور الأربعة:
الف: علی القول بعدم الصحة، هل الربح للعامل أو للمالک؟
ب: و علی القول للمالک، فهل للعامل أجرة المثل أو لا؟
ج: لوتلف، فهل العامل ضامن أو لاً؟
د: و أنّه، هل یبطل بالنسبة إلیه أو لا؟
همان مسائلی را که آنجا گفتیم، اینجا نیز میآید، یک مسألهای داشتیم بنام عجز که چهار صورت پیدا کرد، عجز عن الجمیع و عجز عن البعض، فی أوّل الأمر، أو فی وسط الأمر.
فی شروط رأس المال
مضاربه قائم با سه طرف است:
1: ربّ المال (صاحب سرمایه).
2:، جناب عامل.
3:سرمایه.
پس مضاربه قائم با سه طرف شد، یک طرفش ربّ المال (صاحب سرمایه) است، طرف دومش جناب عامل، و طرف سومش هم سرمایه میباشد. البته ما قبلاً شرائط ربّ المال و همچنین شرائط عامل را خواندیم فلذا نیاز به تکرار نیست، اینک بحث ما در شرائط سرمایه است.
شرائط سرمایه
آقایان برای سرمایه چهار شرط قائلند:
1؛ أن یکون عیناً
یکی از شرائط سرمایه این است که سرمایه باید عین باشد، یعنی با دین نمیشود کار کرد، ولذا طلبکار نمیتواند به بدهکار بگوید: جناب بدهکار، بدهی مرا سرمایه کن و به کار بینداز و با آن تجارت کن. چرا؟ چون سرمایه حتماً باید عین باشد و در خارج ملموس باشد و قابل مشاهده باشد تا مالک بتواند آن را به دست عامل بدهد و بگوید با این سرمایه تجارت کن، اما بدهی که به من دارد تا آن را به من ندهد و من آن را تحویل نگریم، نمیشود آن را در مضاربه سرمایه قرار داد.
2؛ أن یکون مسکوکاً
یعنی علاوه براینکه سرمایه باید عین باشد، باید درهم و دینار باشد، یعنی غیر درهم و دینار معنی ندارد، اینجاست که مشکل پیدا میکنیم. چرا؟ چون در زمان ما تمام مضاربهها با تومان و ریال انجام میگیرد نه با درهم و دینار.
3؛ أن یکون معیّناً
باید سرمایه معین باشد، یعنی مردد نباشد، مثلاً مالک و صاحب سرمایه نگوید: یا با این کار کن یا با آن (إمّا بهذا و إمّا بذاک)
4؛ أن یکون معلوماً قدراً و وصفاً.
سرمایه باید از نظر قدر و اندازه و همچنین از نظر وصف معلوم و روشن باشد، باید توجه داشت که شرط چهارم، غیر از شرط سوم است، در شرط سوم میگوید یا با این صد تومان یا با آن صد تومان کار کن، این نمیشود، بلکه باید معین کند، اما شرط چهارم این است که بعد از معین شدن، باید بدانیم که یکصد تومان است یا دویست تومان، یعنی باید اندازه وقدرش معلوم و روشن باشد.
ولی فعلاً بحث ما در شرط اولی است که سرمایه باید عین باشد نه دین، یعنی در باب مضاربه نمیشود دین را به عنوان سرمایه قرار داد.
اتفاقاً نوع علمای ما (علمای شیعه) این کلمه را گفتهاند، یعنی اگر کسی اقوال علما را ملاحظه کند، همه آقایان این را قائلند، شاید خیلی شاذ باشد که کسی بگوید دین را هم میشود سرمایه قرار داد، البته دین نیز دو جور است،گاهی در ذمه عامل است و گاهی در ذمه شخص دیگر است، مثلاً مالک به عامل میگوید: فلانی! دینی را (که بر گردن فلانی دارم) بگیر و با آن تجارت کن، با این مضاربه محقق نمیشود، خواه دین بر ذمه عامل باشد یا دین در ذمه شخص دیگر باشد، بلکه باید من آن را به دست بگیرم و ببینم، آن وقت با آن مضاربه کنم.
أمّا الشرط الأوّل: یشترط أن یکون رأس المال عیناً، فرتّبوا علیه أنّه لا یکفی الدین سواء أکان علی العامل أم علی غیره، إلّا أن یقبضه المالک.
و ما ذکره فی المتن هو المشهور بین الأصحاب.
1: قال الشیخ: « و من کان له علی غیره دیناً، لم یجز له أن یجعله شرکة أو مضاربة إلّا بعد أن یقبضه ثمّ یعطیه إیّاه إن شاء»
2: قال المحقق: « و من شرطه أن یکون عیناً»
3: قال العلّامة: « و لا یجوز القراض عل الدیون، و لا نعلم فیه خلافاً، قال ابن المنذر: أجمع کلّ من نحفظ عنه من أهل العلم أنّه لا یجوز أن یجعل الرجل دیناً له مضاربة، و ممّن حفظنا عنه ذلک: عطاء و حمّاد و مالک و الثوری و إسحاق و أبو ثور و أصحاب الرأی، و به قال الشافعی»
مرحوم علامه با یک روایت استدلال کرده، البته حقش نبود که ما روایت را در اینجا بگوییم، چون فعلاً اقوال را میخوانیم، ولی چون علامه ذکر کرده ما نیز ذکر میکنیم.
ثمّ استدلّ بما رواه السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي رَجُلٍ لَهُ عَلَى رَجُلٍ مَالٌ فَيَتَقَاضَاهُ وَ لَا يَكُونُ عِنْدَهُ فَيَقُولُ هُوَ عِنْدَكَ مُضَارَبَةً قَالَ لَا يَصْلُحُ حَتَّى تَقْبِضَهُ مِنْهُ»
و نقل الإجماع فی مفتاح الکرامة، عن المبسوط و النافع و التحریر و المسالک و الروضة و المختلف و التنقیح، و إنّه قال فی الریاض: « لا خلاف فیه و إنّه لم یذکره فی المنفعة و المراسم و الکافی و المهذّب و الوسیلة و الغنیة و السرائر و اللمعة و المفاتیح، و نقل عن الکفایة أنّه قال: و قالوا: «الظاهر التأمّل فی لزوم هذا الشرط» .
پس معلوم میشود که این شرط را عدهای ذکر کردهاند، عدهای هم ذکر نکردهاند، تامل کنیم که این شرط لازم است یا نه؟ منهای روایت هیچ دلیلی نداریم که حتماً باید بگیرد و بعداً به او بدهند.
چند دلیل آوردهاند بر اینکه سرمایه حتماً عین باشد، یعنی دین کافی نیست.
و قد استدلّ علی المنع بوجوه:
الأوّل: الإجماع و هو کما تری، إذ أنّ المجمعین اعتمدوا علی وجوه عقلیة کما هی مذکورة فی کلماتهم، و مثل هذا ا لإجماع المدرکی لا یکون حجّة، کیف و قد خالف جمع من المتأخرین، و لم یذکره جمع من المتقدّمین کما عرفت عن مفتاح الکرامة.
این ادعای اجماع خیلی عجیب است با اینکه بسیاری از اصحاب آن را ذکر نکردهاند، با این وجود ادعای اجماع میکند، علاوه براین، این اجماع مدرکی است، ما دو جور اجماع داریم، یک اجماع داریم که تعبدی است، یعنی بدون اینکه مدرکی برایش باشد، از دوران زراره تا کنون گفتهاند، یک اجماع داریم که روی مدرک است، یعنی یک قاعده را دیدهاند، روی آن قاعده فتوا دادهاند، این اجماع مدرکی به درد نمی خورد. چرا؟ چون ما هم میتوانیم روی آن مدرک مطالعه کنیم و ببینیم آن مدرک کافی است یا نه؟ اجماعی باشد که مدرکی نباشد، کشف عن حجة وصل إلیهم و لم یصل إلینا، اما اجماعی که مدرکش روشن است، ما هستیم و آن مدرک، اگر دیدیم که آن مدرک کافی نیست، چنین اجماعی به درد ما نمیخورد.
پس دو مطلب شد، اولاً: عدهای اصلاً در این زمینه فتوا ندادهاند، ثانیاً: کسانی که فتوا دادهاند، اجماع شان مدرکی است، یعنی روی یک دلیل عقلی فتوا دادهاند، آن دلیل عقلی را ما باید مطالعه کنیم، اگر دیدیم که مفید است، هماهنگ میشویم و اگر دیدیم که مفید نیست، اجماع شان به درد نمیخورد، اجماعی به درد میخورد که:« کشف عن حجّة وصل إلیهم (إلی المجمعین) و لم یصل إلینا»، اما اجماعی که روی مدرک باشد، مدرک دست ما نیز هست، همانطور که آنها حق قضاوت دارند، ما نیز حق قضاوت داریم.
فإن قلت: ابن برّاج یک کتابی دارد بنام:« جواهر الفقه»، ایشان در آن کتاب خود ادعای ا جماع کرده است و حال آنکه اشتباه است، ایشان ادعای اجماع به این طرف کرده و گفته اگر عین باشد، اجماعی است، اما اگر عین نباشد، درش اجماع نیست، اجماع بر این طرف کرده و گفته اگر عین باشد، همه بر آن قائلند، اما اگر عین نباشد، گفته در آنجا اجماع نیست، نه اینکه ادعای اجماع کرده بر اینکه حتماً عین باشد و دین نباشد،در باره عین ادعای اجماع کرده و گفته اجماعاً درست است، اما در باره غیر عین گفته، مورد اجماع نیست، بنابراین، عبارت قاضی هم کافی نیست.
دیدگاه آیت الله خوئی
الثانی: حضرت آیت الله خوئی میفرماید حتماً باید عین باشد، دین نمیشود. چرا؟ میگوید اصلاً مضاربه بر خلاف قواعد است، چیزی که بر خلاف قواعد باشد، باید به قدر متقین اکتفا کرد و قدر متقین این است که عین باشد نه دین (أن یکون عیناً لا الدین) ایشان میفرماید اصلاً مضاربه بر خلاف قواعد کلیه است، منتها شرع مقدس امضا کرده فلذا ما هم چیزی نمیگوییم، اما به مقدار قدر متیقن، مشکوکش درست نیست. بعداً ایشان (آیت الله خوئی) سه دلیل اقامه میکند که مضاربه بر خلاف قواعد است:
1:دلیل بر اینکه مضاربه بر خلاف قواعد است، چون جناب مالک معدوم را تملیک میکند و میگوید: نصف ربح مال تو، و حال آنکه هنوز ربحی در کار نیست، همین که میگوید نصف ربح ما تو (عامل) نصف ربح هم مال من، این آدم (مالک) با این حرفش معدوم را تملیک میکند و تملیک معدوم هم بر خلاف قواعد است، حال که بر خلاف قواعد شد،پس باید به قدر متقین اکتفا کنیم، ربحی هنوز وجود ندارد، به طرف میگوید نصف ربح مال تو، نصف ربح مال من، و حال آنکه مالک چیزی در دستش نیست جز سرمایه، چیزی که در دستش نیست، چطور آن را به دیگری تملیک میکنید؟
یلاحظ علیه: جوابش این است که هر چند ربح فعلاً موجود نیست، اما مقتضی است، یعنی یک سرمایهای در دستش هست، جناب عامل هم یک آدم کارآمدی است، مقتضی برای ربح است، وجود مقتضی برای ربح کافی است و این را نمیگویند بر خلاف قواعد، در مزارعه و مساقات هم مقتضی است.
همین که مقتضی است، کافی است که مضاربه، مساقات و مزارعه بر طبق قاعده باشد.
جواب دوم: جواب دوم اینکه این قضیه مشروط است و معنایش این است که:« إن ربحت فنصف الربح لی و نصفه الآخر لک»
الوجه الأوّل: « إنّ فی المضاربة، کالمزارعة و المساقات، لا یکون تملیک عن أحد الطرفین ماله للآخر، حیث لا یملّک المالک العامل إلا حصّة من الربح، و هی غیر متحققة بالفعل، لأنّ المالک لا یملک إلّا أصل ماله، فکیف یصحّ تملیکها لغیره؟ فالقاعدة تقتضی بطلان تملیک الحصّة و لا عموم یقتضی صحّته؟» .
یلاحظ علیه أوّلاً و ثانیاً: اولی همان بود که گفتیم مقتضی موجود است، ثانیاً اینکه: تملیک ما، تملیک مطلق نیست، بلکه تملیک مشروط است.
الوحه الثانی: وجه دوم بر اینکه مضاربه بر خلاف قواعد است، میگوید اگر طرف یکصد تومان به جناب عامل داد و عامل هم تجارت کرد و جنسی را خرید و آن را به دویست تومان فروخت، و بنا شد که مضاربه هم علی المناصفه باشد، یعنی پنجاه تومان مال عامل است و پنجاه تومان دیگر مال مالک، ولی عامل فقط پنجاه تومان را دارد، ولی مالک یکصد و پنجاه تومان دارد، چون یکصد تومانش سرمایه است، پنجاه تومان دیگرش ربح، حالا اگر این آدم (عامل) دویست تومان را داد، جنسی را خرید و آن را دوباره به چهار صد تومان فروخت، از نظر قواعد مضاربه چه رقم تقسیم میکنند؟ میگویند یکصد تومانش مال عامل، و یکصد تومان دیگرش هم مال مالک، عامل قبلاً پنجاه تومان داشت، الآن یکصد تومان دیگر هم گیرش آمد، پس الآن یکصدو پنجاه تومان دارد، اما جناب مالک قبلاً یکصد و پنجاه تومان داشت، حالا یکصد تومان دیگر هم رویش آمد، میشود دویست و پنجاه، پس این طرف که عامل باشد یکصد و پنجاه تومان دارد، مالک دویست و پنجاه تومان دارد، میگوید قاعده مضاربه این است، ولی این بر خلاف قواعد اسلام است. چرا؟ میگوید این دویست تومان که گیر این آقا آمد، آیا محصول یکصد و پنجاه تومان مالک است، یا پنجاه تومان عامل هم در این سود مؤثر بود؟
بنابراین، عامل هم باید یک سهمی داشته باشد، زیرا این دویست تومان، نتیجه یکصد و پنجاه تومان مالک نیست، بلکه نتیجه پنجاه تومان جناب عامل هم است، بنابراین، یک چهارم این چهار صد تومان، نتیجه سرمایه عامل است، عامل که پنجاه تومان داشت، مالک هم که یکصد و پنجاه تومان داشت، باید یک چهارم این چهار صد تومان، مال عامل باشد، یعنی یک سهمی باید برای سرمایه عامل باشد، ولی چون قرار است که درآمد ها بالمناصفه باشد، ناچار است که بیست و پنج تومان برای خودش، بیست و پنج هم مال مالک، قهراً جناب عامل یکصد و پنجاه تومان را داشت، بیست و پنج تومان دیگر هم رویش آمد، عامل باید یکصد و پنجاه و پنج تومان داشته باشد، مال مالک هم دو یست و پنجاه بود، بیست و پنج تومان دارا باشد، که بشود دویست و بیست و پنج تومان، و حال آنکه چنین نیست. قاعده ایجاب میکند که برای سهم عامل هم پنجاه تومان سود قائل بشویم، غایة ما فی الباب این سود را باید تقسیم کنیم و بگوییم بیست و پنج مال مالک، بیست و پنج هم مال عامل، وقتی این گونه تقسیم کردیم، مال عامل میشود یکصد و هفتاد و پنج، مال مالک میشود: دو یست و بیست و پنج، و حال آنکه چنین نمیکنند، بلکه میگویند جناب عامل یکصدو پنجاه و جناب مالک هم دویست و پنجاه، و حال آنکه باید بیست و پنج تومان بر مال عامل بیفزایند و بیست و پنج تومان از مال مالک کم کنند. این اشکال ایشان است، جوابی که من نوشتهام به آن توجه نکنید، خود شما یک جوابی تهیه کنید.
النهایة، شیخ طوسی، ج1، ص430.
شرائع الإسلام، محقق اول، ج2، ص383، ط استقلال.
تذکرة الفقهاء، علامه حلّی، ج17، ص25.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص23، من أبواب أنّه لا تصلح المضاربه بالدین، ب5، ح1، ط آل البیت.
مفتاح الکرامة، سید جواد عاملی، ج7، ص441، ط جماعة المدرسین.
المبانی فی شرح العروة الوثقی (موسوعة السیّد الخوئی)، ج31، ص8.