بسم الله الرحمن الرحیم
1395/6/15
موضوع: احکام وقوف و صدقات
با عنایت خداوند در سال جاری احکام وقف را طبق کتاب شریف « تحریر الوسیله»ی حضرت امام خمینی (ره) مورد بحث قرار میدهیم
اما بعد
بعد أن فرغنا من تحریر القواعد الفقهیه البالغ عددها ستّة و ثمانین قاعدة، عزمنا علی دراسة أحکام الوقوف و الصدقات الّتی کثر الإبتلاء بها، کما کثر السؤال عنها، معتمدین فی ذلک علی کتاب الوقف من تحریر الوسیلة للسیّد الأستاذ الإمام الخمینی قدّس سرّه.
فنقول: قال (قدّس سرّه الشریف):
و هو تحبیس العین و تسبیل المنفعة، و فیه فضیل کثیر و ثواب جزیل، ففی الصحیح عن أبی عبد الله ع قَالَ: « لَيْسَ يَتْبَعُ الرَّجُلَ بَعْدَ مَوْتِهِ مِنَ الْأَجْرِ إِلَّا ثَلَاثُ خِصَالٍ صَدَقَةٌ أَجْرَاهَا فِي حَيَاتِهِ فَهِيَ تَجْرِي بَعْدَ مَوْتِهِ وَ صَدَقَةٌ مَبْتُولَةٌ «2» لَا تُورَثُ أَوْ سُنَّةُ هُدًى يُعْمَلُ بِهَا بَعْدَ مَوْتِهِ أَوْ وَلَدٌ صَالِحٌ يَدْعُو لَه»
کتاب الوقف و أخواته
فیه مطالب
مطلب اول
اولین مطلبی که ایشان مطرح میکند، تعریف وقف است و میفرماید: « و هو تحبیس العین و تسبیل المنفعة» عین راحبس کنیم، اما منفعتش را رها کنیم.
البته این تعریف از کلام پیامبر اکرم ص گرفته شده است چون در روایت نیز شبیه این تعریف آمده است، دیگران (مانند ابن سعید) نیز وقف را تعریف کردهاند به اینکه: « الوقف هو تحبیس الأصل و تسبیل المنفعة» .
ظاهراً ین تعریف مال همه وقف است، چون وقف بر سه قسم است، وقف بر شخص، وقف بر ذرّیه، وقف بر شخص است، گاهی وقف بر جهات عامه است، مثل وقف کردن مسجد برای نماز خواندن، پل را وقف میکند برای عبور مردم، به اینها میگویند: وقف بر جهات عامه. گاهی وقف بر عناوین است، مانند وقف بر طلاب، وقف بر فقرا یا وقف بر سادات، بر همه اینها (تحبیس الأصل و تسبیل المنفعة ) صادق است و تعریف مذکور شامل همه اینها میشود.
بیان استاد سبحانی
به نظر من این تعریفی که ذکر شد، تعریف به لازم است، حقیقت وقف این نیست که تعریف کردهاند، حقیقت وقف عبارت است از:« ایقاف العین من أن یباع و یرهن، وقف این است که عین را نگه داریم و بازش داریم از اینکه فروخته یا رهن داده شود، وقف عبارت است از:« ایقاف العین و منع العین من أن یباع و یرهن»، قهراً اثرش میشود: «حبس العین و تسبیل المنفعة»، این تعریف، بهتر از سایر تعاریفی است که دیگران برای وقف کردهاند.
پس بهترین تعریف برای وقف این است که بگوییم:« هو إیقاف الشیء علی جهة، أو شخص لتدرّ المنافع عنه علیهما (تا اینکه منافع بریزد از آن شیئ، «علیها» یعنی بر آن جهت و شخص)
البته تعریف علما از وقف، تعریف حقیقی نیست بلکه تعریف به رسم است، تمام تعریف فقها، تعریف به اثر است، اثر وقف عبارت است از :« تحبیس العین و تسبیل المنفعة»، اما واقع غیر از این است، واقع وقف این است که عین در حال جریان و سیلان است، ورثه من میخواهند این را ببرند، واقف میخواهد در حال حیات خودش عین را متوقف کند، متوقف کردن واقف عین را، وقف است، وقتی عین را متوقف کرد، خود عین باقی میماند، اثرش را موقوف علیهم میببرند.
بنابراین؛ تنها نو آوری که ما در تعریف وقف داریم، همین است ، تعریف آقایان تعریف به اثر است، اما تعریف واقعی همان است که ما ارائه دادیم، و آن اینکه عین را متوقف کنیم، از حالت جریان و سیلان نگه داریم، البته اثرش این است که دیگران از آن منفعت ببرند.
مطلب دوم
بعضی میگویند: کلمه « تسبیل المنفنعة» دلالت بر قصد قربت دارد، تسبیل از سبیل است، یعنی سبیل الله، میخواهند از کلمه «تسبیل» استفاده کنند که وقف از امور عبادی است.بنابراین، واقف باید قصد قربت کند کند. چرا؟ چون در تعریف وقف آمده «هو تسبیل المنفعة» حتی ابن حمزه تعریفی که در کتاب الوسیلة از وقف کرده، کلمه قصد قربت را آورده است و فرموده: «هو تسبیل الأصل و تسبیل المنفعة علی وجه من سبل البرّ» .
در کتاب صحاح اللغة هم آمده است،« سبّل فلان ضیعته، أی جعلها فی سبیل الله تعالی، شهید هم در کتاب خودش فرموده:« الوقف هو الصدقة الجاریة»، بنابراین، برخی میگویند در وقف قصد قربت شرط است، ابن حمزه میگوید شرط است، صحاح اللغه نیز میگوید شرط است.
نظر استاد سبحانی
به نظر من در وقف قصد قربت شرط نیست، العرف ببابک، کسانی که خانه خود را بر اولاد شان وقف میکنند، اصلاً قصد قربت ندارند، خیلی از وقف ها فاقد قصد قربت است، البته اگر کسی قصد قربت کند، خیلی هم خوب است اما مقوّم وقف قصد قربت نیست، دلیلش هم همان بر وقف اولاد و ذریه است، بنابراین، وقف بر ذریه قصد قربت ندارد، قصد قربت کمال وقف است نه اینکه مقوّم وقف باشد.
مطلب سوم
اینکه میگویند وقف صدقه جاریه است، صدقه چیست؟ ما سه قسم صدقه داریم:
الف؛ الصدقة التملیکة، شخصی ده تومان از جیبش بیرون میآورد و به فقیر میدهد، اسم این صدقه، صدقه تملیکیه است، در صدقه تملیکیه فقیر هم «ینتفع بعینها و هم «ینتفع بمنافعها» هم از عین آن بهره میبرد و هم از منافعش.
ب؛ یک صدقه هم داریم که فقط از منافعش بهره میبرد، نه از عینش، مانند وقف، و اگر به وقف میگوییم: صدقه جاریه است، چون صدقه بر سه قسم است،« صدقة ینتفع بعینها و منافعها» چنین صدقه ای،اسمش صدقه جاریه است، یک صدقه هم داریم که:« ینتفع بمنافعها لا بعینها» نام این صدقه وقف است.
ج؛ یک صدقه سومی هم داریم که اسمش زکات است ولذا قرآن کریم میفرماید: « إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ »
زکاتها مخصوص فقرا و مساکين و کارکناني است که براي (جمع آوري) آن زحمت ميکشند، و کساني که براي جلب محبتشان اقدام ميشود، و براي (آزادي) بردگان، و (اداي دين) بدهکاران، و در راه (تقويت آيين) خدا، و واماندگان در راه؛ اين، يک فريضه (مهم) الهي است؛ و خداوند دانا و حکيم است!
این هم یکنوع صدقه است، البته هر موقع صدقه بگوییم، همان صدقه تملیکیه مراد است، حتی اگر وقف را هم صدقه میگوییم، این در لسان پیامبر اکرم است و در کلمات امیر المؤمنان هم آمده است، بر وقف کمتر صدقه به کار برده میشود، البته اطلاق صدقه بر زکات، در اصطلاح حکام است، حکّام کلمه صدقه را به کار میبرند ولذا در تاریخ آمده که:« جعل فلاناً امیراً للصدقات، یعنی أمیراً للزکوة»
آیا هبه صدقه است؟
آیا هبه هم صدقه است؟ هبه جزء صدقه نیست، بلکه یکنوع عمل محبت آمیز است، اما در صدقه جنبه دلسوزی وجود دارد فلذا ما نباید هبه را با صدقه مخلوط کنیم و آنها را به یک معنی بگیریم، هبه گاهی از عالی به دانی است، گاهی از دانی به عالی است و گاهی از متوسط به متوسط است، هبه جنبه تکریمی دارد، اما صدقه جنبه تکریمی ندارد، بلکه جنبه دلسوزی دارد.
از مجموع بحث های گذشته معلوم شد که ما پنج عنوان داریم:
صدقة تملیکیه، صدقهه جاریه مانند وقف، زکات، یعنی به زکات هم صدقه گفته شده است، هبه، هبه را نباید جزء صدقات بگیریم.
تعریف امام (ره): «و هو تحبیس العین و تسبیل المنفعة، و فیه فضیل کثیر و ثواب جزیل، ففی الصحیح عن أبی عبد الله ع قال: « لَيْسَ يَتْبَعُ الرَّجُلَ بَعْدَ مَوْتِهِ مِنَ الْأَجْرِ إِلَّا ثَلَاثُ خِصَالٍ صَدَقَةٌ أَجْرَاهَا فِي حَيَاتِهِ فَهِيَ تَجْرِي بَعْدَ مَوْتِهِ وَ صَدَقَةٌ مَبْتُولَةٌ «2» لَا تُورَثُ أَوْ سُنَّةُ هُدًى يُعْمَلُ بِهَا بَعْدَ مَوْتِهِ أَوْ وَلَدٌ صَالِحٌ يَدْعُو لَه»
من از این حدیث یک چیز دیگر نیز استفاده کردم، وهابی ها می گویند هیچ وقت ثواب عمل کسی، به دیگری نمیرسد، مثلا اگر فرزند برای پدر قرآن بخواند، ثوابش به پدر نمیرسد، ما میگوییم این حدیث بر خلاف شماست، فرزند صالح دعا میکند، دعایش به پدر میرسد، چطور شما میگویید: عمل کسی، برای دیگری نوشته نمیشود؟ این حدیث بهترین دلیل است که عمل خیر یکی، به دیگری میرسد، البته غیر از این روایت،دهها دلیل دیگر بر بطلان عقیده وهابی داریم ، مثلا قرآن میفرماید: « الَّذِينَ يحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيؤْمِنُونَ بِهِ وَيسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَيءٍ رَحْمَةً وَعِلْمًا فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تَابُوا وَاتَّبَعُوا سَبِيلَكَ وَقِهِمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ» .
فرشتگاني که حاملان عرشند و آنها که گرداگرد آن (طواف ميکنند) تسبيح و حمد پروردگارشان را ميگويند و به او ايمان دارند و براي مؤمنان استغفار ميکنند (و مي گويند:) پروردگارا! رحمت و علم تو همه چيز را فراگرفته است؛ پس کساني را که توبه کرده و راه تو را پيروي ميکنند بيامرز، و آنان را از عذاب دوزخ نگاه دار!
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص: 172، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب1، ح2، ط آل البیت.
.
الدلیل علی سبیل الفضیلة، ص319.
توبه/سوره9، آیه60.
غافر/سوره40، آیه7.
1395/6/16
موضوع: احکام وقوف و صدقات
المسألة الأولی: « یعتبر فی الوقف الصیغة، و هی کلّ ما دلّ علی إنشاء المعنی المذکور، مثل: وقفت و حبست و سبّلت، بل و تصدقت» إذا اقترن به ما یدلّ علی إرادته، کقوله: «و صدقة مؤبّدة، لا تباع و لا توهب» و نحو ذلک و کذا مثل: «جعلت أرضی موقوفة أو محبّسة أو مسبّلة علی کذا»، و لا تعتبر فیه العربیة و لا الماضویة، بلا یکفی الجملة الإسمیة، مثل:« هذا وقف» أو «هذه محبّسة أو مسبّلة».
حضرت امام (ره) در مسأله اول، سه فرع را مطرح میکند، اولین فرعش این است که در وقف صیغه لازم است، فرع دوم این است که صیغه خاص لازم نیست، بلکه هر چیزی که دلالت بر انشاء وقف کند کافی است، فرع سومی که مطرح میکند این است که نه عربیت لازم است و نه ماضویت ، در حقیقت ایشان سه فرع را در مسأله اولی بیان میکند.
پس فرع اول این شد که در وقف صیغه معتبر است، چرا؟ مرحوم جواهر میفرماید:« إنّ الوقف من العقود المعتبر فیها المعنی الارتباطی بین اثین» .
من عبارت صاحب جواهر را توضیح میدهم، چون عبارت ایشان، مختصر است ولذا نیاز به توضیح دارد.
توضیح کلام صاحب جواهر
توضیحش این است که:« الوقف من الأمور الإضافیة» وقف از امور اضافی است که قائم به سه طرف میباشد، الواقف، الموقوف علیه، العین الموقوفة، پس وقف از اموری است که قائم به سه طرف است، واقف لازم دارد، موقوف علیه لازم دارد و هکذا عین موقوفه نیز باید باشد، اگر بخواهیم یک چنین معنای اضافی را (که با سه طرف قائم است) در عالم اعتبار ایجاد کنیم، قهراً لفظ و عقد لازم داریم، و لذا امام که میفرماید:« یعتبر فی الوقف الصیغة»،حق با ایشان است، به جهت اینکه یک معنای اعتباری قائم با سه طرف اگر بخواهد در عالم اعتبار ایجاد شود، مسلّماً احتیاج به لفظ دارد.
دلیل دوم
علاوه بر دلیل صاحب جواهر، دو دلیل دیگر هم میشود اقامه نمود، دلیل دوم این است که وقف این است که عین را حبس کنیم تا طرف نفروشد، من اگر بخواهم این مسأله را (لا تباع و لا ترهن) در عالم اعتبار انشاء کنم، احتیاج به صیغه و انشاء دارد.
این غیر از دلیل اول است و آن این است که وقف یک معنای اضافی است و قائم با سه طرف میباشد، مسلماً در عالم اعتبار انشاء میخواهد.
اما دلیل دوم غیر از دلیل اول است، وقف به گونهای است که بر گردن طرف بگذاریم که حق فروش و رهن و هبه را ندارد، من اگر بخواهم این را قانونی کنم، احتیاج به انشاء دارد.
دلیل سوم
لا فرق بین الوقف و البیع و الطلاق و النکاح، همانطور که آنها عناوین اعتباری هستند و احتیاج به انشاء دارند، وقف نیز احتیاج به انشاء دارد، فرق بین این عنوان و عناوین دیگر نیست، پس ما با دلایل سه گانه ثابت کردیم که:« أنّ الوقف یحتاج إلی الصیغه» یعنی احتیاج به صیغه دارد.
پس با سه دلیل ثابت کردیم که وقف از امور اضافهی است دلیل سه گانه این بود، وقف یک معنای اضافی است، این معنای اضافی را در عالم اعتبار ایجاد کنم،این انشاء است، دلیل دوم این بود که میخواهم بر گردن طرف بگذارم:« لا تباع و لا ترهن» را قانونی کنم.
دلیل سوم این بود که:« لا فرق بین الوقف و سائر العناوین»
فإن قلت: حضرت امام در اینجا میفرماید:« یعتبر فی الوقف الصیغة»، ولی در مسأله آینده میفرماید وقف معاطاتی هم اشکالی ندارد، کسی فرشی را در مسجد بیندازد، و دو رکعت نماز هم بخواند که قبض بشود، این کافی در تحقق وقف است. آیا میان این دو کلام امام (ره) تناقض است؟ خیر! تناقض نیست، دو جور میشود توجیه کرد،توجیه اول این است که بگوییم:« قضیة مشروطة»، اگر بخواهد وقف به صیغه کند، صیغه لازم است، به این میگویند:« قضیه مشروطة المحمول»، بعضی از قضایا داریم که مقید به محمول است، زید القائم، قائم بالضرورة، زید قائم بالإمکان، اما زید القائم، قائم بالضرورة،به این میگویند ضرورت به شرط المحمول، زید موجود بالإمکان،اما زید الموجود، موجود بالضرورة، به این میگویند ضرورت به شرط المحمول، فلذا میگوییم نظر حضرت امام در اینجا نیز ضرورت به شرط المحمول است، یعنی اگر بخواهد وقف به صیغه کند، صیغه لازم است،اما اگر بخواهد از با معاطات انجام بدهد، صیغه لازم ندارد و بدون صیغه هم وقف محقق میشود.
یا به گونه دیگر توجیه کنیم و بگوییم مرادش از عقد، اعم از عقد قولی و فعلی است، چون «العقد علی قسمین»: عقد قولیّ و عقد فعلیّ، آقایان در کتاب مکاسب خواندهاند، شهید اول فرموده که:« الأسباب فعلیّة کالأسباب قولیّة»، بگوییم مرادش از کلمه عقد،اعم از عقد فعلی و عقد قولی است. این فرع اول بود که تمام شد.
الفرع الثانی: الاکتفاء بکلّ ما دلّ علی إنشاء المعنی المذکور
حضرت امام در اینجا روشنفکری کرده، سابقاً علمای دست منشی (انشاء کننده) را مقیّد میکردند و میگفتند حتماً باید عربی باشد و آنهم ماضی باشد، ایشان میفرماید: همین که عرفاً بگویند انشاء وقف است، کفایت میکند، لازم نیست که عربی باشد یا با لفظ ماضی باشد، بلکه عرب با زبان عربی بگوید، فارس هم به زبان فارسی بگوید، ترک هم به زبان ترکی بگوید و هکذا، هر چیزی عرفاً انشاء الوقف صدق کند، در تحقق وقف کفایت میکند. چرا؟ چون فرق است بین عبادات و معاملات، عبادات جنبه تعبدی دارد، انسان میخواهد در مقابل موجودی بایستد که کمال مطلق است، مسلّماً در آنجا شارع الفاظش را معین کرده، نماز را باید با الفاظ عربی بخواند، مسائل عبادی توقیفی است، حتی برخی از مسائل معاملی هم تعبدی است، مانند طلاق، چون طلاق در جامعه مشکل ساز است، مرد میگوید طلاق دادم، زن میگوید طلاق نداده، شارع برای طلاق یک لفظی را معین کرده و فرمود:« إنّما الطلاق أن یقول: أنت طالق»، سائر الفاظ از قبیل أنت خلیّة، أنت بریئة به درد نمیخورد، در آنجا هم شرع مقدس اعمال تعبد کرده چرا؟ چون مسأله زا و مشکل زاست، بنابراین، در کتاب عبادات باید خیلی سخت گیری به عمل بیاوریم، چون مسأله مربوط به ماوراء طبیعت است، در ماوراء طبیعت ما نمیدانیم که چه لفظی صلاحیت دارد، در معاملات هم در یکجا سخت گیری کرده تا زن و مرد اختلاف شان قطع کنند.
اما شارع مقدس در معاملات عرفی است، شرع مقدس در معاملات کارهای نیست، چون قبل از آنکه پیغمبر اکرم ص متولد بشود،مردم بیع داشتند، نکاح داشتند، وقف داشتند، مزارعه داشتند، شرع مقدس فقط زوایید را حذف کرده و شرائطی را بر آن افزوده و الا پیکر معامله قبل از شرع بوده، چون پیکر معامله قبل از شرع بوده، فلذا شرع مقدس مقید به الفاظ خاصی نکرده است، همین مقداری که عرفاً بگویند وقف است و در محکمه بگویند اقرار است، کافی برای تحقق وقف و اقرار است.
عدم اعتبار عربیت در عقد وقف
آیا عربیت هم معتبر است؟ عربیت معتبر نیست، زیرا « الإسلام دین عالمیّ»، دین عالمی است،دین عالمی نباید مردم را مقید به یک زبان خاص کند، آن هم در زندگی، بله! در عبادات به یک لفظ خاصی مقیّد کرده،چون عبادات مربوط به ماوراء طبیعت است، ولی در اینجا هر کسی به زبان خودش، به تعبیر رسول اکرم:« لکلّ قوم نکاح» هر قومی برای خودش نکاحی دارد، بنابراین، عربیت شرط نیست. چرا؟ چون
اولاً؛ اسلام دین عالمی است، ثانیاً؛ لغات در جهان مختلف است، مردم را نمیشود مقیّد به زبان و لغت خاصی کرد.
عدم شرط بودن ماضویت در وقف
آیا ماضی بودن شرط است؟ بعضی میگویند ماضی بودن شرط است، ولی این نظر صحیح نیست، بلکه ظاهراً هر چیزی که حاکی از انشاء وقف باشد، میخواهد ماضی باشد، میخواهد مضارع باشد، میخواهد جمله اسمیه باشد کفایت میکند.
مرحوم آیت الله حجت در حاشیه عروه نوشته است که جمله اسمیه کافی نیست، یعنی اگر واقف بگوید:« هذا وقف »کافی نیست، باید بگوید وقفت و سبّلت.
من خیلی از ایشان تعجب کردم، با اینکه ایشان هر دو سال کتاب ادبی و سطح را مطالعه میکرد، من یادم است که در کتاب مطول میگوید فعل مضارع ابلغ از فعل ماضی و امر است، یک موقع انسان میگوید:« ولدی صلّ»، گاهی میگوید:« ولد یصلّی» میگوید دومی خیلی ابلغ است، دلیل ابلغ بودنش این است که آنچه را که فکر میکند، در خارج موجود میبیند، به قدری این آدم عاشق نماز فرزندش است که میگوید:« ولدی یصلّی»، خبر میدهد، یعنی جای شک نیست، بنابراین، جمله اسمیه کمتر از سایر جملات نیست.
خلاصه هر جملهای که حاکی از انشاء وقف باشد، مانعی ندارد که انسان وقف را با آن انشاء کند.
یک روایت داریم که میشود به عنوان شاهد بیاوریم، امیر المؤمنان ع در دورانی که خانه نشین بود، کارش قنات سازی بود یا در نخلستان بود، واقعاً جای گریه است که شخصیتی مانند ایشان، وقتش صرف یک چنین کارهایی بشود، حضرت مشغول کندن چشمه بود، در آخر خودش برای رفع خستگی کناری نشستند و دیگران مشغول شدند آب فواره کرد و بالا آمد، به حضرت خبر دادند، ایشان فرمودِ : « بَشِّرِ الْوَارِثَ بَشِّرِ الْوَارِثَ هِيَ صَدَقَةٌ بَتّاً بَتْلًا » ، این خودش یک جمله اسمیه است، بتّاً،یعنی قطعاً، بطنا، صَدَقَةٌ بَتّاً بَتْلًا، بتّاً، أی قطعاً، بتلا نیز به معنای بتّاً و قطعاً است.
متن روایت روایت
«عَنْ يَحْيَى الْحَلَبِيِّ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ عَطِيَّةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ قَسَمَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْفَيْءَ فَأَصَابَ عَلِيّاً ع أَرْضٌ فَاحْتَفَرَ فِيهَا عَيْناً فَخَرَجَ مِنْهَا مَاءٌ يَنْبُعُ فِي السَّمَاءِ كَهَيْئَةِ عُنُقِ الْبَعِيرِ فَسَمَّاهَا عَيْنَ يَنْبُعَ فَجَاءَ الْبَشِيرُ يُبَشِّرُهُ فَقَالَ بَشِّرِ الْوَارِثَ بَشِّرِ الْوَارِثَ هِيَ صَدَقَةٌ بَتّاً بَتْلًا فِي حَجِيجِ بَيْتِ اللَّهِ- وَ عَابِرِ سَبِيلِهِ لَا تُبَاعُ وَ لَا تُوهَبُ وَ لَا تُورَثُ فَمَنْ بَاعَهَا أَوْ وَهَبَهَا فَعَلَيْهِ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ الْمَلَائِكَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ لَا يَقْبَلُ اللَّهُ مِنْهُ صَرْفاً وَ لَا عَدْلًا» . بتّاً،یعنی قطعاً، بطنا، صَدَقَةٌ بَتّاً بَتْلًا، بتّاً، أی قطعاً، بتلا نیز به معنای بتّاً و قطعاً است، من فکر می کنم که بتلا تاکید مهمل است، تاکید مهمل، مانند هرج و مرج، ولی اهل لغت میگویند بتّلا نیز (مانند بتّاً) به معنای قطعاً است، منتها یک لام بر آن اضافه شده است، حضرت در اینجا جمله اسمیه را انتخاب کرده و فرموده: بَشِّرِ الْوَارِثَ هِيَ صَدَقَةٌ بَتّاً بَتْلًا» البته مراد از وارث، وارث نسبی نیست، چون در فراز بعد میفرماید: من این چشمه را بر حجاج بیت الله الحرام و عابر السبیل وقف کردم.
و الشاهد قوله: « بَتّاً بَتْلًا »، البتّ هو القطع، یقال: بتّه بتّاً، أی قطعه قطعاً، و أمّا بتلا، فالظاهر أنّه تأکید للسابق «بتّاً» أضیف إلیه اللام حیث یقال: صدقة بتّة بتلة، أی مقطوعة عن صاحبها لا رجعة له فیها، فقوله: «هِيَ صَدَقَةٌ» جملة إسمیة.
وقف زمین برای عبادت، برای مسجد بودن کافی نیست و آثار مسجد بر آن بار نمیشود
کسانی پیدا میشوند که میخواهند زمینی را وقف مسجد کنند، اگر بگوینند:« وقفت هذه الأرض للصلاة» آیا در وقف مسجد کافی است یا نه؟
کافی نیست، بلکه باید بگوید:« وقفت هذه الأرض للمسجد»، بلکه باید عنوان مسجد را در صیغه وقف ذکر کند و بیاورد.
سوال اگر کسی بگوید وقفت هذه الأرض للصلاة، آیا زمین وقف میشود یا وقف نمیشود؟ وقف میشود، بنابراین، در وقف بودن بحث نیست، ولی باید دید که عنوان مسجدیت هم پیدا میکند یا نه؟ اگر وقف بشود برای نماز، نجاستش مانع نیست، ازاله نجاست واجب نیست، اما اگر عنوان مسجدیت باشد، مسلّماً احکام خاص دارد، بنابر این؛ «تظهر الثمرة » در این مسأله که اگر بگوید:« وقفت هذه الأرض للصلاة» ، شکی نیست با این صیغه، وقف تحقق پیدا میکند، زمین از ملک مالکش خارج میشود، اما آیا آثار مسجد را هم دارد یا نه؟ آقایانی که صا حب طبقات هستند بهتر میدانند،در ساختمان چند طبقهای، یک نقطهای را نماز خانه قرار میدهند، ساختمان ده طبقه است، یک نقطهای را به عنوان نماز خانه قرار میدهند، آیا اینکه میگویند این نقطه برای نماز خانه است، حکم مسجد را پیدا میکند یا نه؟ جواب این مسأله را در جلسه آینده میدهیم.
جواهر الکلام، شیخ حسن نجفی، ج28، ص7.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص: 186، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب6، ح2، ط آل البیت.
95/06/17
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: احکام وقوف و صدقات
اگر انسانی میخواهد زمینی را وقف بر مسجد کند، اگر بگوید من این مکان را برای عبادت مؤمنین و مؤمنات وقف کردم، آیا احکام مسجد بر چنین مکانی بار میشود یا نه؟ شکی نیست که با چنین عبارتی، وقف تحقق پیدا میکند و زمین از ملک واقف بیرون میآید، منتها بحث در این است که آیا احکام مسجد هم بر آن مترتب میشود به گونهای که تنجیس آن حرام و ازاله نجاست از آن واجب بشود، یا اینکه احکام مسجد بر آن مترتب نمیشود. به بیان دیگر آیا این عبارت کافی در تحقق وقف برای مسجد است یانه؟
ایشان (حضرت امام ره) میفرماید چنین عبارتی ظاهر در مسجدیت نیست بلکه ظاهر در این است که این مکان و زمین را برای عبادت وقف کرده است، اما عنوان مسجد بر آن صدق نمیکند، کأنّه عنوان مسجد از عناوین قصدیه است که باید بگوید:« وقفت هذه الأرض للمسجد علی أن یکون مسجداً ».
بیان استاد سبحانی
البته فرمایش ایشان غالباً صحیح است، ولی ما نمیتوانیم در این مسائل یک ضابطه کلی بیان کنیم که برای همه مردم دنیا کافی باشد، لعلّ اعراف (عرفیات) مختلف باشد در برخی از مکانها و جاها مردم به همین اکتفا کنند و بگویند این زمین را دادم برای عبادت مؤمنین و مؤمنات، فلذا نمیشود به عنوان یک قانون کلی آن را در همه جا سرایت داد، لعلّ محل به محل فرقکند، مثلاً در ایران ممکن است کافی نباشد به جهت اینکه مصلاها احکام مسجد را ندارند، مصلی وقف است برای عبادت، قابل فروش نیست، از ملک مالک هم بیرون شده، اما احکام مسجد را ندارد تا تنجیس آن حرام باشد و ازاله نجاست از آن واجب باشد و هکذا سایر احکام مسجد، در ایران ظاهراً همانطور است که ایشان میفرماید، بنابراین، فعلا اگر بخواهد کسی در ایران زمینی را برای عبادت وقف کند، نباید اکتفا به این جمله کند و بگوید من این محل را برای عبادت مؤمنین و مؤمنات قرار دادم، بلکه باید بگوید جعلته مسجداً، این کافی است، بهترش این است که بگوید:« وقفت هذه الأرض للمسجد، جعلته مسجداً هم کافی است، یا بگوید: «وقفته علی أن یکون مسجداً».
متن تحریر الوسیله
المسألة الثانیة: لابدّ فی وقف المسجد من قصد عنوانیة المسجدیة، فلو وقف مکاناً علی صلاة المصلّین، و عبادة المسلمین صحّ وقفاً، لکن لم یعد به مسجداً ما لم یکن المقصود عنوانه، و الظاهر کفایة قوله: «جعلته مسجداً» و إن لم یذکر ما یدلّ علی وقفه و حبسه، و الأحوط أن یقول: «وقفته مسجداً، أو علی أن یکون مسجداً» .
مسأله سوم
در جلسه گذشته عرض کردیم که در کلام امام (ره) تناقض نیست، ایشان در جلسه گذشته فرمود:« لابد فی الوقف من الصیغة»، معنایش این است که باید در و قف اجرای صیغه کند، ولی در مسأله سوم میفرماید معاطات هم کفایت میکند، این تناقض در کلام ایشان نیست، به دو دلیل رفع تناقض کردیم، اولاً عرض کردیم ا ینکه میفرماید:« لابد فی الوقف من وجود الصیغه»، این از قبیل قضیه بشرط المحمول است، اگر کسی بخواهد وقف به صیغه بکند باید صیغه بخواند، که به آن می گویند ضرورت بشرط محمول، زید الکاتب، کاتب بالضرورة، زید ممکن الوجود است، اما زید الموجود، واجب الوجود است، میگوییم کسانی که میخواهند وقف به صیغه کنند، صیغه باید بخوانند، اما کسانی که میخواهند وقف معاطات یکنند، صیغه لازم نیست.
توجیه دومی که عرض کردیم این بود: مراد از عقد، اعم از قولی و فعلی است، الأسباب علی قسمین، سبب فعلیّ و سبب قولیّ، مراد امام از کلمه عقد اعم از قولی و فعلی است، اینجا میفرماید معاطات در وقف کافی است، البته در اوقاف عامه کافی است.
البته اوقاف عامه بر دو قسم است:گاهی وقف بر مصلحت است مانند پل و مسجد که وقف بر مصلحتاند، گاهی وقف بر عناوین است، مانند وقف بر طلاب، وقف بر علما، فقرا و سادات، هر وقف من گفتم اوقاف عامه، هردو قسم را شامل است، یعنی هم وقف بر مصلحت را شامل است و هم وقف بر عناوین کلیه، حضرت امام میفرماید در اوقاف عامه لفظ لازم نیست، معاطات هم کافی است،غالب علما معامله معاطاتی را کافی میدانند فقط چند نفر است که کافی نمیدانند.
اغلب علما و فقها در معاطات قائل به ملکیت هستند، بنابر اینکه معاطات مفید ملکیت باشد و به تعبیر شهید اول، سبب فعلی قائم مقام سبب قولی میشود (حتی از نظر ما مفید ملکیت لازمه است) هر چند شیخ معتقد به ملکیت متزلزله است، معاطات در اوقاف عامه کافی است، چرا؟ دو دلیل داریم، قبل از دلیل اول به این حدیث توجه کنید، ائمه ع می فرماید: « أُوصِيكُمْ بِالْآخِرَةِ وَ لَسْتُ أُوصِيكُمْ بِالدُّنْيَا فَإِنَّكُمْ بِهَا مُسْتَوْصَوْنَ وَ عَلَيْهَا حَرِيصُونَ وَ بِهَا مُسْتَمْسِكُون» ، دلیل اول اینکه اسلام در امور دنیوی چندان نظری ندارد، اسلام نیامده که امور دنیوی را درست کند، اسلام آمده که امور دنیوی اگر فاسد است، ریشهاش را بزند مانند بیع خمر، و بیع خنزیر، و اگر صحیح است، شرط یا جزئی را اضافه کند، در باب معاملات، نیامده که برای مردم معامله بسازد، بلکه آمده تا معاملاتی که مردم دارند در آن باره سازندگی کند، غایة ما فی الباب اگر صحیح بوده، ریشهاش را میزند و اگر فاسد بوده، گاهی شرطی را اضافه میکند و گاهی جزئی را کم میکند، و ما می بینیم مردم در دنیا وقفیات فراوانی دارند،زمینی را برای مسجد وقف میکنند، مسیحیها برای کلیسا و هکذا سایر ادیان و مذاهب، خلاصه در میان همه عقلا این مسائل وجود دارد، اسلام ما را به امر دنیوی سفارش نکرده است، بله آنجا که عقد ما غلط است، مچ ما را گرفته و فرموده: لا تبع الخمر، لا تبع الخنزیر. اما آنجا که مشکلی ندارد، آن را به خود مردم واگذار کرده، بنابراین؛ سیره عقلا بر معاطات است، مکانی را برای حمام وقف میکنند، یا باغی را برای طلاب وقف می کننند و هکذا، سابقاً کاروان سرا ها را برای زائران حج و کربلا وقف می کردند.
به بیان دیگر سیره مستمره در میان مسلمین همین بوده، فرقش با اولی این است که اولی سیره عقلا بود بما هم عقلاء، ولی در اینجا، سیره، سیره مسلمین است،یک قطعه زمینی را وقف معاطاتی می کنند برای میت مسلمان ها، بدون اینکه صیغه بخوانند، البته وقف معاطاتی صحیح است به شرط اینکه به قبض طرف برساند، بگوید این زمین وقف مرده مسلمانها، یک نفر هم مردهای را در آنجا دفن کند، بگوید این زمین مال مسجد، یک نفر هم در آنجا نماز بخواند، خواندن نماز یکنوع قبض است. چون در وقف قبض معتبر است چنانچه خواهد آمد، خلاصه وقف با معاطات هم تحقق پیدا میکند.
إن قلت
ممکن است کسی اشکال کند و بگوید اینکه حضرت امام میفرماید به شرط اینکه یک نفر در آن قبرستان دفن بشود یا یک نفر در آنجا (زمینی که برای مسجد وقف شده) نماز بخواند، جواز صلات بستگی به صحت وقف دارد، جواز دفن بستگی دارد به صحت وقف، و صحت وقف هم بستگی دارد به نماز، و این دور است.
قلت: جواب این اشکال واضح است، صحت وقف متوقف بر نماز است، اما جواز صلات متوقف بر وقف نیست، متوقف بر اذن مالک است، هنوز از ملک مالک در نیامده، از ملک مالک موقعی خارج میشود که مالک بگوید مردم این زمین و این هم شما و ملک شما، کسی هم دو رکعت نماز بخواند تا نماز نخوانده، وقف ناقص است هنوز جناب واقف مالک است، بنابراین، دوری در مسأله نیست.
إن قلت: چرا حضرت امام (ره) بین اوقاف عامه که معاطات را در آنجا کافی میداند ، و بین وقف خاص، مثل اینکه بگوید: پسرم این خانه را برابت وقف کردم، در آنجا می گوید معاطات کافی نیست،کلید باغ را به پسرش بدهد عملاً کافی نیست، در اوقاف خاصه معاطات کافی نیست، بلکه باید بگوید: وقفت هذا البستان لذرّیتی.
قلت: نکتهاش این است: آنجا که میگوید این زمین مال شما و قبرستان، یا این زمین مال شما و مسجد، در اینجا بعید است که بگوییم ملکیتش را حفظ کرده است، اما آنجا که به فرزندش میگوید کلید باغ رابگیر، درآمدش مال شما، این معنایش این است که اصلش را نگه داشته، منافعش مال پسرش باشد، در اوقاف خاصه ظهور در انتقال ملک ندارد، بلکه ظهور در انتقال منافع دارد، علت اینکه امام فرق میگذارد، قضاوت عرف است، عرف در اوقاف عامه قضاوت میکند که از این مال صرف نظر کردم، ولی در دومی صرف نظر از ملک نکرده، بلکه صرف نظر از منافع کرده است.
ثمّ إن الظاهر من المصنف کفایة المعاطاة فی الأوقاف العامة فقط، دون الأوقاف الخاصة، کالوقف علی الذریة.
و وجه التفصیل أنّ ظهور الفعل فی الوقف فی الأوقاف العامة أظهر من الفعل فی الوقف علی الذریة، کما إذا وقف بستاناً علی الذریة معاطاة من دون لفظ، فربما یتبادر إلی الأذهان أنّه أباح الانتفاع من ثمراته مع حفظ ملکیة الرقبة لنفسه فله أن یبیع و یرهن و یورث، و لذلک فالأقوی اعتبار اللفظ فی الوقف الخاص حتی یرتفع الابهام.
عنوان مسأله چهارم، مسأله چهارم این است که کسی خانهای را ساخته و تمام کرده، بعداً دلش میخواهد یک گوشهاش را مسجد کند، معاطاتا میگوید اینجا مسجد باشد، این کافی نیست، اگر از اول که دارد شالوده خانه را میریزد، قیافه خانه این باشد که میخواهد اینجا را مسجد کند، به تعبیر دیگر اگر رو کرد ساختمان، ساختمان مسجد است، معاطاتش کافی است، اما اگر از اول روکردش این گونه نیست بلکه ساختمان کاملاً ساخته و درست شده، بعداً میخواهد یک گوشهاش را مسجد کند، در این فرض معاطات کافی نیست، بلکه حتماً باید صیغه بخواند.
تحریر الوسیلة، روح الله الخمینی، ج2، ص63.
بحار الأنوار، محمد باقر مجلسی، ج91، ص90، ط – بيروت.
95/06/20
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: احکام وقوف و صدقات
بحث در این بود کسی که میخواهد مکانی را به عنوان مسجد وقف کند، فرمودند این خودش دو صورت دارد، یک موقع روکرد و قیافه بنا نشان میدهد که میخواهد آن را مسجد بسازد، معلوم است کسی که میخواهد مسجد بسازد، گل دسته، گنبد، محراب و امثال را هم در نظر میگیرد. علی ای حال اگر از اول بنائش ساختن مسجد هم است، قیافه بنا و ساختمان نشان میدهد که این بنا مسجد است، حضرت امام میفرماید معاطات در اینجا کافی است، یعنی با معاطات هم وقف تحقق پیدا میکند، دیگر خواندن صیغه لازم نیست به شرط اینکه یک نفر دو رکعت نماز در آنجا بخواند.
اما اگر شخص خانه چند طبقهای را ساخته که اصلاً قیافه خانه حاکی از مسکونی بودن آن نیست، ولی دلش میخواهد که یک طبقه یا یک واحد آن را مسجد کند، آیا در اینجا معاطات کافی است؟
حضرت امام میفرماید معاطات کافی نیست، حتماًباید صیغه بخواند، مادامی که صیغه نخواند، نمیتواند آنجا را مسجد حساب کند هر چند مردم را دعوت کند که بیایید در این طبقه یا در این واحد نماز بخوانید، معاطات کافی نیست.
پس اگر روکرد و قیافه ساختمان مسجدیت را نشان میدهد، معاطات کافی است، اما اگر روکرد و قیافه ساختمان مسکونی بودن را نشان میدهد نه مسجدیت را، برای مسجدیت معاطات کافی نیست، بلکه عقد میخواهد.
تأمل استاد سبحانی نسبت به بیان حضرت امام (ره)
ولی من در دومی تأمل دارم و آن اینکه ماهیت وقف با چه چیز قائم است، ماهیت وقف چیه؟ علی الظاهر ماهیت وقف قائم با دو شیء است، یکی نیّت، دیگری هم اقباض، اگر واقعاً ماهیت وقف قائم با این دوتاست، حالا من از اول نیّت نکردم، ولی الآن میخواهم این واحد را مسجد کنم، نیّت میکنم و به قبض هم میرسانم، چرا معاطات در اینجا کافی نباشد؟!
البته بحث ما ثبوتی است، یعنی بینی و بین الله آیا وقف محقق میشود یا نه؟ البته حضرت امام میفرماید (در این فرض) وقف با معاطات محقق نمیشود.
ولی ما عرض میکنیم که قوام ماهیت وقف با دو امر است، یکی نیت و دیگری هم اقباض، من در اینجا هم نیت کردم و هم به قبض رساندم و از مردم دعوت به نماز خواندن در آنجا نمودم، با این وجود چرا وقف محقق نشود؟
همان گونه که عرض شد، بحث ما ثبوتی است،اما در عالم اثبات اگر بعداً بگوید من قصد مسجد نداشتم، قولش مقدم است، مثلاً اگر بعد از ده سال پشیمان بشود و بگوید من قصد مسجد نداشتم، دیگر میخواهم این و احد را بفروشم، میتواند بفروشد ، فرق است بین مقام ثبوت و بین مقام اثبات، در مقام ثبوت، یعنی بینه و بین الله کافی است، اگر مردی متدین است چنانچه واقعاً نیت کند و به قبض بدهد، وقف محقق است، فلذا بینه و بین الله بعداً نمیتواند بفروشد.
بله! در مقام اثبات چنانچه یک روزی (به هر دلیلی) پشیمان بشود و بگوید من نیت مسجد نداشتم، میخواهم اینجا را بفروشم، قولش مقدم است و میتواند آن را بفروشد.
بنابراین، ما در این مسأله با حضرت امام موافق نیستیم، بلکه نیت و اقباض را در تحقق وقف معاطاتی در اینجا کافی میدانیم، البته در مقام ثبوت، اما در مقام اثبات - چنانچه بعداً پشیمان بشود و بگوید من قصد مسجد نداشتم- قول او مقدم است.
آیا وقف با وکالت تحقق پیدا میکند؟
المسأله الخامسة: «لا إشکال فی جواز التوکیل فی الوقف، و فی جریان الفضولیة فیه خلاف و إشکال، لا یبعد جریانها فیه، لکن الأحوط خلافه» .
فروع مسأله
حضرت امام در این مسأله (مسأله پنجم) دو فرع را مطرح می کند:
1: فرع اول این است که آیا در و قف هم وکالت ممکن است یا نه، به این معنی که خودش مستقیماً وقف نکند، بلکه کسی را وکیل کند که او این خانه را وقف کند.
به بیان دیگر آیا همان گونه که بیع وکالت بردار است، وقف هم وکالت بردار است یا وکالت بردار نیست؟
2:فرع دوم این است که آیا وقف فضولی هم ممکن است یا وقف فضولی ممکن نیست؟
بررسی فرع اول
اما در اولی ظاهراً مسأله واضح و روشن است، چه فرق میکند وقف با بیع، چه فرق میکند وقف با اجاره، همانگونه که بیع و اجاره وکالت بردار است، وقف نیز وکالت بردار میباشد، مثلاً یک عوامی، روحانی محله و منطقه را وکیل می کند که فلان زمین را از طرف من وقف کنید.
پرسش
ممکن است کسی بگوید که وقف قصد قربت میخواهد و قصد قربت با توکیل منافات دارد؟
پاسخ
جوابش این است که قصد قربت هیچگونه منافاتی با وکالت و توکیل ندارد، چون یا خود موکّل قصد قربت میکند یا همان روحانی و عالم محل از طرف او قصد قربت میکند، قصد قربت مانع از وکالت نمیشود، غایة ما فی الباب اگر خود موکّل قصد قربت کرد، برای بار دوم لازم نیست که وکیل او هم قصد قربت کند، اگر خودش قصد قربت نکرد به وکیل خود وکالت میدهد که هم صیغه را اجرا کن و هم از طرف او، لله آن را وقف کن، یعنی قصد قربت را هم خودت انجام بده. پس به این نتیجه رسیدیم که وکالت در وقف مشکلی ندارد، قصد قربت هم مانع از وکالت نیست.
بررسی فرع دوم
فرع دوم این است که آیا وقف فضولی هم کافی است یا نه؟ شیخ انصاری برای بیع فضولی یک مقام بلندی را قائل شده است، کسانی که متاجر شیخ را تدریس می کنند یا خواندهاند، چند ماه طول میکشد که انسان بیع فضولی را بخواند، از نظر شیخ انصاری بیع فضولی همه ارکانش کامل است و هیچ نقصی ندارد، فقط اجازه مالک را کم دارد، اگر فرمایش شیخ انصاری درست باشد کما اینکه همه علما تقریباً بیع فضولی را یک بیع کامل میدانند، اگر مطلب از این قرار باشد که بیع فضولی یک بیع کامل عیار است، پس هیچ فرقی بین وقف و بیع نیست (لا فرق بین البیع و الوقف)،ممکن است من خانه کسی را بدون اجازه او وقف کنم، بعداً خودش هم اجازه بدهد.
مرحوم آیت الله حجت میفرمود بیع فضولی فقط یک اسنادش کم است، اسنادش کدام است؟( أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)، الف و لام عوض از مضاف إلیه است، یعنی «أوفوا بعقودکم»با اجازه مالک، کامل میشود.
دیدگاه استاد سبحانی در بیع فضولی
ولی من در بیع فضولی نظری دارم که با سایر انظار متفاوت است، از نظر من بیع فضولی اصلاً مشمول ادله نیست، خلافاً للشیخ الأنصاری که بیع فضولی را مشمول ادله (وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيعَ ) و ( أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) میداند. ولی از نظر من بیع فضولی اصلاً عرفیت ندارد، به چه دلیل کسی بخواهد مال دیگری را بفروشد .
بله! در بعضی از جاها عرفیت هست و آن جایی است که بین مالک و فروشنده یکنوع ارتباط نسبی باشد، مثل اینکه برادر بزرگتر خواهرش را یا دختر برادر کوچکترش را به عقد کسی در بیاورد یا مال برادر کوچکترش را بفروشد، اتفاقا روایاتی که شیخ انصاری بر جواز بیع فضولی استدلال میکند از این قبیل است. مثلاً مردی خودش در سفر رفته، پسر هم از غیاب و دور بودن پدرش سوء استفاده کرده، کنیز پدر را به کسی فروخته، مشتری کنیز را گرفته و از او صاحب اولاد هم شده، پدر از سفر طولانی خودش برگشته، سراغ مشتری رفته، هم کنیز را آورد و هم بچهاش را، مشتری خدمت امام صادق یا امام باقر ع آمده و داستان را نقل کرده، حضرت هم او را راهنمایی کرده و فرموده که تو هم پسر او را زندانی کن تا او بیع را برای تو تنفیذ کند، مشتری نیز طبق راهنمایی امام چنین کرده، مالک سراغ مشتری آمد و گفت بچه مرا رها کن، او در جوابش گفت تو بیع را اجازه بده تا من بچهات را رها کنم.
إذا علمت هذا، تازه یک چنین کاری (بیع فضولی) اگر در میان عقلا باشد،فقط در بیع، نکاح و اجاره است، اما در باب وقف، ما اصلاً سراغ نداریم که یک نفر بیاید مال دیگری را بدون اجازهاش وقف کند ولذا حضرت امام میفرماید: « لا إشکال فی جواز التوکیل فی الوقف، و فی جریان الفضولیة فیه خلاف و إشکال لا یبعد جریانها فیه، لکن الأحوط خلافه». باید حضرت امام میفرمود:« لکنّ الأقوی خلافه»، اصلاً وقف فضولی عرفیت ندارد.
بنابراین، باید در معاملات ببینیم که عرف چه میگویند، خصوصاً اگر بگوییم وقف جنبه عبادی دارد، مثل این میماند که پدر زنده باشد، پسر نمازش را بخواند.
بنابراین، بیع فضولی صحیح است اما در آن چهار چوب، نکاح و اجاره فضولی هم صحیح است، اما در آن چهار چوبی که بیان شد، اما وقف فضولی اصلاً و ابداً صحیح نیست، اصلاً عمومات ادله اینجا را نمیگیرد، الوقوف حسب ما یقفها أهله، آدم بیگانه بخواهد خانه بنده را وقف کند، این بی معنی است.
مسأله ششم
آیا در وقف، قبول هم شرط است یا قبول شرط نیست؟ مثلاً پدر میگوید من فلان خانه یا مغازه و یا چیز دیگر را بر اولاد ذکورم وقف کردم، آیا اولاد ذکور حتما باید بگویند که: قبلت، یا وقف بر جهت عامه میکند، کاروان سرا را وقف بر زائرین حج، نجف، کربلا،کاظمین، سامرا و خراسان رضوی میکنم، آیا قبول شرط است یا شرط نیست؟ یا وقف بر عناوین میکند، مثل اینکه وقف بر طلاب، فقها، فقرا و سادات کند، آیا در این گونه موارد قبول معتبر است یا نه؟ در مسأله سه نظریه و قول وجود دارد:
1: قول این است قبول شرط و معتبر است (یشترط فیه القبول)، یکی از کسانی که میگویند قبول شرط است، محقق در شرائع است، چون ایشان فرمود که:« الوقف عقد»، هر کس بگوید وقف عقد است، باید لوازمش را هم ملتزم بشود، چون عقد گره است و گره دو طرف میخواهد. پس کسانی که میگویند وقف عقد است، حتما باید بگویند که در وقف قبول شرط و معتبر است و باید موقوف علیه قبول کنند.
2: قول دوم میگوید در وقف قبول شرط نیست. چرا؟ لأنّ الوقف تحریر، وقف آزاد کردن و فکّ ملک است، مانند تحریر و آزاد کردن رقبه است، کسی اگر بخواهد غلامی را آزاد کند، قبول لازم ندارد.
3: قول سوم، مختار حضرت امام است که قائل به تفصیل میباشند و میفرمایند که باید بین وقف خاص و بین وقف عام فرق بگذاریم، در وقف خاص قبول شرط است، وقف خاص مثل وقف بر اولاد، البته طبقه اول که قبول کرد، قبول طبقه بعدی لازم نیست چون طبقه دوم هنوز به دنیا نیامدهاند، اما اگر وقف، وقف عام باشد خواه وقف بر جهت باشد یا وقف بر عناوین، در وقف عام قبول شرط نیست.
ولی از نظر ما در وقف مطلقا قبول لازم نیست.چرا؟ بهترین دلیل سیره مسلمین است، مسلمین هر وقت که میخواهند بر اولاد شان وقف کنند، به اولاد نمیگوید که شما قبلت بگویید، همین مقداری که در وصیت نامه بنویسد وقف بر اولادم است کفایت میکند، ما در سیره مسلمین بعداز آنکه وقف کردند ندیدیم که کسی قبلت بگوید.
فإن قلت: الوقف تملیک علی الموقوف علیه،وقف تملیک است و تملیک هم قبول میخواهد.
قلت: وقف تملیک نیست، بلکه ایقاف العین، موقوف و عین را نگه میدارد، اجازه نمیدهد که فروخته یا رهن داده شود، تملیکی در کار نیست، اگر تملیکی هم در کار باشد، ثمره را بعداً تملیک میکنند و الا عین ملک نیست، عین نه ملک طبقه اول است و نه ملک طبقه دوم و سوم.
بنابراین، من از راه سیره مسلمین ثابت کردم که در وقف مطلقاً قبول شرط نیست و سیره بر عدم شرطیت قبول در وقف است، خصوصاً در اوقاف عامه، فلذا اگر کسی برای فقرا، فقها و سادات وقف میکند، از آنها دعوت نمیکنند که برای قبول حاضر شوند.
کسانی که میگویند وقف عقد است، آنها باید بگویند در وقف قبول شرط است ولی ما وقف را عقد نمیدانیم، ما میگوییم الوقف إیقاف الموقوف، آن را حبس می کنند و نگه میدارند.
این بیان استاد نا تمام و دارای اشکال میباشد، زیرا قبلاً فرمود که هر چند برای مسجد بودن این وقف کافی نباشد و وقف برای مسجدیت با آن محقق نشود، ولی زمین از ملک مالک خارج میشود، وقتی از ملک او خارج شد، پس حق فروختن را ندارد چون «لا بیع إلّا فی الملک » (مقرر).
تحریر الوسیلة، روح الله الخمینی، ج، 2 ص63.
بقره/سوره2، آیه275.
مائده/سوره5، آیه1.
این بیان استاد با بیان هایی که همیشه داشتند منافات دارد، ایشان میفرمود که مراد از فضولی کسانی هستند که یکنوع نسبتی با مالک داشته باشند نه اینکه یک بیگانهای که کوچترین نسبت و قرابتی با مالک ندارد مال او را بفروشد، چنین فضولی اصلاً مقصود نیست و در صورت اتفاق بیعش مطلقاً باطل است، اما اینجا میفرماید اصلاً عرفیت ندارد که کسی، مال دیگری را بفروشد، و حال آنکه بسیار هم عرفیت دارد، مثلاً پدر مال پسر را روی مصلحتی میفروشد یا بالعکس، یا برادر مال برادر را میفروشد و هکذا، و زیاد هم چنین بیعی اتفاق میافتد و عرفیت هم دارد. و کم یتفق مثل هذه المعامله (مقرر).
95/06/23
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: آیا در وقف قصد قربت شرط است؟
ما باید دو مسأله را از هم جدا کنیم، یک مسأله این است که آیا در «وقف» قبول موقوف علیه شرط است یا شرط نیست؟
مسأله دیگر این است که آیا لازم است که واقف عین موقوفه را در اختیار «موقوف علیه» قرار بدهد یا نه (که از آن تعبیر به قبض میکنند)؟ بنابراین، باید این دو مسأله را از هم جدا کنیم، آیا قبول موقوف علیه شرط است یا شرط نیست، آیا قبض واقف شرط است یا شرط نیست؟
بحث ما فعلاً در اولی است، قبض برای جلسه آینده میماند، اما بحث ما در این جلسه در قبول است. البته کسانی که معتقدند که وقف عقد است، باید به لوازمش هم ملتزم بشوند چون عقد دو طرف می خواهد، ایجاب و قبول، عجیب این است که مرحوم محقق در عین حالی که میگوید:« الوقف عقد»، ولی در اینجا قبول را ذکر نمیکند، بعضیها احتمال میدهند که اگر ذکر نکرده بخاطر وضوح و روشن بودنش بوده، غالباً در عقود جایزه قبول را ذکر نمیکنند، مثل عاریه،لعل محقق حلّی بخاطر وضوح مطلب قبول را ذکر نکرده است، اما من که شرائع را نگاه کردم،دیدم که ایشان (محقق) میفرماید قبول در اوقاف عامه شرط نیست، اما در اوقاف خاصه قبول شرط است، معلوم میشود که جناب محقق قائل به تفصیل است، ایشان در اوقاف عامه فرموده قبول لازم نیست، اما در اوقاف خاصه میگوید قبول شرط است.
اقوال مسأله
علی ای حال در مسأله سه قول است
1:قول اول این است که در وقف قبول مطلقا شرط است.
2: قول دوم این است که قبول مطلقا لازم نیست.
3: قول سوم، قائل به تفصیل است، یعنی فقط در اوقاف خاصه شرط است نه در اوقاف عامه.
و حضرت امام هم به این تفصیل معتقد است. یعنی در اوقاف عامه قبول شرط نیست اما در اوقاف خاصه حتماً باید قبول باشد
کسانی که میگویند قبول مطلقا شرط است، چون وقف عقد است و عقد هم مرکب از ایجاب و قبول است.
دیدگاه استاد سبحانی
اما به نظر ما که میگوییم مطلقا شرط نیست، ما دلیل دیگری داریم:
اولاً؛ سیره مستمره مسلمین است، فلذا کسانی که مدرسه و مسجد میسازند، هیچ وقت ندیدیم که موقوف علیه را وادار به قبول کنند، اصلاً توجه به قبول ندارند،سیره مستمره بر عدم قبول است.
احتمال
من یک احتمال میدهم که لعل القبض جانشین قبول است، چون آقایان قبض را بالاتفاق شرط میدانند،آدمی که مسجد میسازد، آن را در اختیار مسلمانان قرار میدهد تا دو رکعت نماز بخوانند،این کار خودش قبض است و قبض هم جانشین قبول میباشد، این حرف معنایش که این است که قبول شرط نیست بلکه قبض کافی از قبول است، پس نتیجه میگیریم که قبول در وقف مطلقا شرط نیست. چرا؟
اولاً؛ سیره مسلمین بر این است.
ثانیاً؛ ما در همان ابتدا وقف را معنی کردیم و گفتیم اینکه از رسول خدا ص است که:« تحبیس العین و تسبیل المنفعة»، این تفسیر به لازم است و الا وقف همان ایقاف است، باز داشتن است، از آنجا که این عین و مال در مسیر بیع،اجاره و امثالش بود، من کاری کردم که از این مسیر بیرون برود، متوقف بشود، یعنی نه من و نه وارث بتوانند آن را به دیگری بفروشند یا به دیگری رهن بدهند، اگر واقعاً حقیقت وقف همان ایقاف است، قبول معنی ندارد چون من متوقف می کنم، در اختیار عموم میگذارم تا نماز بخوانند.
اما وقف بر اولاد، در وقف بر اولاد اگر وقف کردم، آنها رد نکردند، استفاده میکنند، اما اگر رد کردند، رد کردن آنها به معنای باطل کردن وقف است.
بنابراین هیچ نوع دلیلی برای شرط بودن قبول در وقف پیدا نکردیم،اولاً سیره مستمره مسلمین، ثانیاً ماهیت وقف را معنی کردیم و معلوم شد که در ماهیت وقف نه ایجاب خوابیده و نه قبول، وقف همان ایقاف است، غایة ما فی الباب ایقاف در دوتای اول (یعنی وقف بر جهت، وقف بر عناوین) در اختیار آنان گذاشتن است، اما وقف بر اولاد، بعد از من اگر قبول کردند، بهره گرفتند که گرفتند،اما اگر نگرفتند، وقف باطل میشود، بنابراین، ما قبول را شرط نمیدانیم مگر اینکه رد کنند، اگر رد نکنند بدون قبول هم کافی است، و غالباً نود و نه در صد آنان رد نمیکنند و حتما قبول میکنند چون یک درآمد مفت و مجانی است برای آنها.
اما حضرت امام در وقف بر اولاد احتیاط میکنند و میفرماید احتیاط این است که قبول باشد.
المسألة السادسة: الأقوی عدم اعتبار القبول فی الوقف علی الجهات العامة، کالمساجد و المقابر و القناطر و نحوها، و کذا الوقف علی العناوین الکلیّة کالوقف علی الفقراء و الفقهاء و نحوهما، و أمّا الوقف الخاص - کالوقف علی الذرّیة – فالأحوط اعتباره فیه، فیقبله الموقوف علیهم و یکفی قبول الموجودین، و لا یحتاج إلی قبول من سیوجد منهم بعد وجوده، و إن کان الموجودین صغار أو فیهم صغار قام بهم ولیّهم، لکن الأقوی عدم اعتبار القبول فی الوقف الخاص أیضاً، کما أنّ الأحوط رعایة القبول فی الوقف العام أیضاً، و القائم به الحاکم أو المنصوب من قبله .
اینها همه از باب احتیاط است و الا در ماهیت «وقف» قبول نخوابیده است.
من در آخر یک کلامی دارم و آن این است : کسانی که میگویند در اولی و دومی قبول لازم نیست، اما در سومی احتیاط کرد،معنایش این است که کلمه « وقفت» دو معنی داشته باشد، در در اولی بشود ایقاع، در دومی بشود عقود، و کسی بر این ملتزم نیست،یعنی کسی ملتزم نیست که بگوید «وقفت» دو معنی دارد، اگر کسی بر جهات عامه وقف کرده، در اینجا وقف به معنای ایقاع است، اما اگر برای اولادش باغ یا خانهای را وقف کرده، این عقد است و این خیلی بعید است، همه این لوازم ما را وادار کرده که بگوییم قبول شرط نیست،غایة ما فی الباب اینکه آقایان خیال میکنند که ممکن است قبض جانشین قبول باشد،خب! خود این حرف عبارت أخرای این است که بگوییم قبول لازم نیست، این عبارت محترمانه است که میگوییم قبول لازم نیست، بعد از آنکه گفتیم قبض کافی است، یعنی قبول شرط نیست.
اما صادق وقف امیر المؤمنان را نقل کرده، اوقاف فاطمه سلام الله علیها و اوقاف علیه السلام را نقل نموده، یعنی در خاندان اهل بیت عصمت و طهارت ع اینها واقف هستند، وقف نامه اینها را میخوانیم، اصلاً در وقف نامه این بزرگواران، اسمی از قبول در میان نیست، البته اینها را در آینده میخوانیم. « بَشِّرِ الْوَارِثَ بَشِّرِ الْوَارِثَ هِيَ صَدَقَةٌ بَتّاً بَتْلًا فِي حَجِيجِ بَيْتِ اللَّهِ- وَ عَابِرِ سَبِيلِهِ لَا تُبَاعُ وَ لَا تُوهَبُ وَ لَا تُورَثُ فَمَنْ بَاعَهَا أَوْ وَهَبَهَا فَعَلَيْهِ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ الْمَلَائِكَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ لَا يَقْبَلُ اللَّهُ مِنْهُ صَرْفاً وَ لَا عَدْلًا» .
پس ادله ما سه تا شد:
الف؛ سیره و سنت مسلمین.
ب؛ ماهیت وقف.
ج؛ً در وقف نامه های ائمه اهل بیت ع هم اسمی از قبول نیست.
المسألة السابعة: الأقوی عدم اعتبار قصد القربة حتّی فی الوقف العامّ، و إن کان الأحوط اعتباره مطلقا .
عدم اعتبار قصد قربت در وقف
فکر حضرت در نجف با فکرش در قم و ایران فرق کرده، در آنجا (نجف) خیلی احتیاط را رعایت میکند، محیط نجف ایجاب کرده که این احتیاط ها را بیاورد، و الا آن اجتهاد مطلق ایشان نباید این همه احتیاط داشته باشد،در هر حال آیا قصد قربت در وقف شرط است یا نه، بگوید من وقف میکنم لله تبارک و تعالی، یا قصد قربت شرط نیست؟
بعضی میگویند در اوقاف عامه قصد قربت شرط است، وقف می کنیم مساجد و مقابر را، یا حتی در عناوین هم میگویند قصد قربت شرط است، یعنی کار برای خدا، اما در ذریه و اولاد، مسأله، مسأله لله نیست بلکه مسأله، مسأله بنوت و ابوت است، و لذا در سومی احتیاط کم رنگ است،اما در دوتای اول احتیاط پر رنگ است، جوابش این است که من یک حدیثی خواندم که حضرت معصومین ع در آنجا میفرماید:
« أُوصِيكُمْ بِالْآخِرَةِ وَ لَسْتُ أُوصِيكُمْ بِالدُّنْيَا فَإِنَّكُمْ بِهَا مُسْتَوْصَوْنَ وَ عَلَيْهَا حَرِيصُونَ وَ بِهَا مُسْتَمْسِكُون» ، عرض کردم که پیغمبر ا کرم ص میفرماید من شما را به دنیا سفارش نمیکنم، چرا؟ چون خودتان دنیا را میفهمید، چیزهایی که عقل شما به آنها نمیرسد، من شما را نسبت به آنها سفارش میکنم ولذا اسلام در معاملات چندان اهمیت نداده، چرا؟ چون خود بشر میفهمد، فقط آنجایی که به مصلحتش نبوده، قیچی کرده، یا شرط و جزئی را اضافه نموده، و لذا اگر عمر باقی باشد و من معاملات جدید را هم مطالعه و مباحثه کنم، همه آنها را مطابق قواعد میدانیم، اینها جنبه عرفی دارد، حالا که جنبه عرفی دارد، وقف است، وقف تنها مال مسلمان تنها نیست، یهودیها و مسیحی ها نیز وقف دارند، وقف اختصاص به مسلمانها ندارد، بلکه تمام فرق یکنوع وقفی میکنند، آیا آنها قصد قربت میکنند؟ نه خیر! گاهی علاقه است، یکنوع محبتی به هموطن و هم کیش خودش دارد، یکنوع عاطفه ایجاب می کند که بیاید قبرستانی را وقف کنند.
بنابراین، اگر بنا باشد که وقف را یک امر جهانی بدانیم، در دنیا وقف قصد قربت ندارد.
إن قلت: در روایات ما از کلمه وقف، تعبیر به صدقه شده است، مسلّماً در ماهیت صدقه هم قصد قربت شرط است.
1: عَنِ الْحَلَبِيِّ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالا سَأَلْنَاهُ عَنْ صَدَقَةِ رَسُولِ اللَّهِ ص- وَ صَدَقَةِ فَاطِمَةَ ع- فَقَالَ صَدَقَتُهُمَا لِبَنِي هَاشِمٍ وَ بَنِي الْمُطَّلِبِ» . از وقف تعبیر به صدقه شده و در صدقه قصد قربت معتبر است.
2: عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: « وَ لَا يَرْجِعُ فِي الصَّدَقَةِ إِذَا ابْتَغَى وَجْهَ اللَّه» .
این دو حدیث شاید دست وپای ما ببندد و بگوییم در وقف باید قصد قربت کنیم.
جواب
آیا میشود از این دو حدیث جواب داد؟
ممکن است جواب بدهیم و بگوییم صدقه بر دو قسم است، یک صدقهای داریم که تملیک العین است و تملیک المنفعة، در آنجا قصد قربت شرط است، اما یک صدقه داریم که تملیک العین نیست، فقط تملیک المنفعة است، در آنجا قصد قربت شرط نیست، میگوییم: الصدقة علی قسمین، صبح انسان از خانه خود بیرون میآید، دست در جیبش میبرد، چند تومان به فقیر میدهد،این قصد قربت میخواهد، هم تملیک عین است و هم تملیک منفعت.
اما یک صدقه داریم که تملیک العین است نه تملیک منفعت ، بگوییم در اینجا قصد قربت شرط نیست و شاید همین ها سبب شده که حضرت امام احتیاط کند که باید قصد قربت کند.
فإن قلت: ٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « لَا صَدَقَةَ وَ لَا عِتْقَ إِلَّا مَا أُرِيدَ بِهِ وَجْهُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل» .
هذا من جانب و من جانب آخر لم یذکر فیما ورد ممّا أوقوا علیهم السلام إلا بلفظ الصدقة، و من المعلوم اعتبار القربة فیها (صدقه).
از این طرف ائمه ما میگویند صدقه، از طرف دیگر میگویند « لَا صَدَقَةَ وَ لَا عِتْقَ إِلَّا مَا أُرِيدَ بِهِ وَجْهُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل».
قلت: إنّ لازم ذلک أنّ الوقف علی قسمین: صدقة إذا أرید به وجه الله و غیر صدقة إذا کانت الغایة غیر ذلک، فلا یکون دلیلاً علی شرطیته مطلقاً غایة الأمر،لا یترتّب الثواب إلّا إذا قصد به القربة، بل الظاهر ترتّبه و إن لم ینو القربة کما هو ظاهر الحدیث النبوی المعروف الذی فی صدر الکتاب.
تعبیر ما این است که وقف بر دو قسم است، یک وقفی داریم که صدقه است، یک وقفی هم داریم که صدقه نیست، پس این بیان با بیان خارج من فرق کرد، صدقه دو جور است، یک آدمی است که لله وقف میکند، یک آدمی هم که برای اولادش وقف میکند بخاطر ترحم.
پس وقف بر دو قسم است، یک وقف داریم که صدقه است، یک وقف هم داریم که صدقه نیست اگر لله باشد چنین وقفی صدقه است و اگر لله نباشد صدقه نیست، یعنی وقف است اما صدقه نیست. اگر امام ع میفرماید:« لا صدقة»، آن وقفی را میگوید که صدقه باشد،اما وقفی که صدقه نباشد، آن را شامل نیست.
نکته: در صدقه نیز در همه جا قصد قربت لازم نیست، کجا؟وَ فِي الْحَدِيثِ عَنْهُ ص « إِذَا مَاتَ ابْنُ آدَمَ انْقَطَعَ عَمَلُهُ إِلَّا مِنْ ثَلَاثٍ وَلَدٍ صَالِحٍ يَدْعُو لَهُ وَ صَدَقَةٍ جَارِيَةٍ وَ عِلْمٍ يُنْتَفَعُ بِه» . این ولد و پسر که صالح است «يَدْعُو لَهُ » است ، آیا پدر در کاشتن پسر قصد قربت کرده؟ نه خیر! مگر اینکه کسی بگوید ما صدقه های وجه الله را میگوییم، صدقه بودن این ولد مجازی است نه حقیقی. به بیان دیگر مگر اینکه این گونه بگویید که بحث ما در صدقه هایی است که جنبه وجه الله داشته باشد، صدقه پسر از باب تقریب و من باب مجاز است.
تحریر الوسیلة، روح الله الخمینی، ج، 2 ص64.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص: 186، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب6، ح2، ط آل البیت.
تحریر الوسیلة، روح الله الخمینی، ج، 2 ص64.
بحار الأنوار، محمد باقر مجلسی، ج91، ص90، ط – بيروت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص: 173، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب1، ح6، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص: 231، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب3، ح2، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص: 210، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب13، ح2، 3 ط آل البیت.
عوالي اللئالي، ابن جمهور احسائی، ج1، ص: 97.
95/06/24
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرطیت یا عدم شرطیت قبض در وقف
مسأله هشتم در حقیقت چهار محور دارد، محور اول این است که قبض در صحت وقف و لزوم وقف شرط است، یعنی اگر کسی چیزی را وقف کرد، حتما باید آن را به قبض «موقوف علیه» برساند و در اختیارش قرار بدهد.
اقوال مسأله
در اینکه آیا قبض در وقف شرط صحت است یا شرط لزوم، در میان علما اختلاف است، برخی میگویند که قبض موقوف علیه یا اقباض واقف شرط صحت است و برخی میگو یند شرط لزوم است،البته اثرش فرق میکند.
محور دوم این است که قبض باید به اذن و اجازه واقف باشد و الا اگر موقوف علیه آدم قوی و زورمند است، از وقف آگاه شد، عین موقوفه که ممکن است حیوان باشد از خانه واقف بیرون آورد، یا قالیچه را گرفت و با خودش آورد، این کافی نیست بلکه باید به اذن واقف باشد.
محور سوم این است که قبض در اوقاف عامه چگونه است، فرض کنید که ما مسجد و بیمارستان ساختیم، یا مدرسه ساختیم، وقف عامه یا وقف بر عناوین، قبض آنها چگونه است؟
محور چهارم که آخرین محور میباشد این است که آیا همین مقداری که موقوف علیه می تواند از میوه باغ استفاده کند، این مقدار تصرف برای قبض کافی میباشد یا نه؟ به بیان دیگر آیا استیلاء بر منافع کافی است یا اینکه علاوه بر استیلاء بر منافع، باید استیلاء بر استیلاء بر اعیان هم باشد؟
حضرت امام در این مسأله هشتم، چهار تا محور دارد که ما هر چهار محور را بیان کردیم، محور اول این بود که قبض شرط است یا در صحت یا در لزوم. ثانیاً؛ قبض باید به اذن واقف باشد. ثالثاً؛ کیفیت قبض در اوقاف عامه و خاصه چگونه است؟ رابعاً؛ استیلاء بر منافع کافی نیست، بلکه باید استیلاء بر اعیان هم باشد.
بررسی محور اول
نسبت به محور اول، تقریباً همه فقهای ما میفرمایند که قبض شرط است، اما معلوم نیست که آیا قبض شرط صحت است یا شرط لزوم؟
اما همه شان اتفاق بر این دارند که قبض شرط است و غالباً استدلال عقلی میکنند و حال آنکه ما در این زمینه روایات داریم، خصوصاً علامه در تذکره استدلال عقلی دارد.
محقق در شرائع میفرماید: « و لا یلزم إلّا بالإقباض و إذا تمّ کان لازماً لا یجوز الرّجوع فیه إذا وقع فی زمان الصحّة » . یعنی همین مقداری که به قبض رساند، این وقف (در واقع) میشود وقف لازم، یعنی حق ندارد که وقفش را بر گرداند و بگوید وقف کلا وقف. یعنی عاقل باشد، بالغ باشد، مریض نباشد،چون تصرفات مریض نسبت به ثلث صحیح است نه به اصل.
به بیان دیگر اگر جناب واقف شرائط را دارا باشد، چنانچه وقف کند و به قبض برساند، این وقفش لازم است و برو و بر گرد ندارد.
همین مقداری که قبض داد، در واقع این وقف لازم میشود، بعد میگوید واقف حق ندارد که از وقفش بر گردد و بگوید وقف کلا وقف، «إذا وقف فی زمان الصحّة»، یعنی عاقل باشد، بالغ باشد،مریض نباشد چون مریض تصرفاتش در ثلث است نه در اصل، یعنی اگر جناب واقف واقعاً شرائط را دارا باشد، چنانچه وقف کند و به قبض برساند، بعد از آن حق رجوع ندارد و نمیتواند وقفش را بهم بزند.
وقال العلامة: « الوقف یلزم بالعقد و القبض عند علمائنا أجمع، و به قال أحمد فی إحدی الروایتین و محمد بن الحسن، لأنّه تبرّع بمال فلایلزم بمجرّده کالهبة و الوصیة و لأنّ الأصل بقاء الملک علی مالکه، خرج عنه المقبوض فیبقی الباقی علی اصله» .
و قال فی القواعد: « و یشترط تنجیزه و دوامه و إقباضه و إأخراجه عن نفسه و نیّة التقرّب»
و فی جامع المقاصد (فی بیان الشروط) الثالث:« الإقباض و هو عیر القبض الّذی تقدّم اشتراطه لإنّ القبض لایعتدّ به من دون إقباض الواقف و تسلیطه علیه».
و قد أشار فی عبارته إلی کلا الفرعین اللّذین نحن فی اوّلهما.
و فی المسالک :« لا خلاف بین أصحابنا فی أنّ القبض شرط لصحّة الوقف فلاینعقد بدونه کما لا ینعقد بالإیجاب مجرّداً عن القبول أو بالعکس فیکون القبض جزء السبب الناقل للملک» . ناقل تام آن است که هم صیغه را بخواند و هم به قبض طرف برساند و الا اگر وقف کند و قبل از آنکه به قبض موقوف علیه برساند، بمیرد، وقف محقق نمیشود، بلکه این ترکه است.
روایات
إلی غیر ذلک من الکلمات. أمّا یدل علی شرطیة القبض فکالتالی:
1: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى- صفوان بن یحیی در سال: 208، فوت کرده است- عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: «سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَقِفُ الضَّيْعَةَ ثُمَّ يَبْدُو لَهُ أَنْ يُحْدِثَ فِي ذَلِكَ شَيْئاً فَقَالَ إِنْ كَانَ وَقَفَهَا لِوُلْدِهِ وَ لِغَيْرِهِمْ ثُمَّ جَعَلَ لَهَا قَيِّماً لَمْ يَكُنْ لَهُ أَنْ يَرْجِعَ فِيهَا وَ إِنْ كَانُوا صِغَاراً وَ قَدْ شَرَطَ وَلَايَتَهَا لَهُمْ حَتَّى بَلَغُوا فَيَحُوزُهَا لَهُمْ لَمْ يَكُنْ لَهُ أَنْ يَرْجِعَ فِيهَا وَ إِنْ كَانُوا كِبَاراً وَ لَمْ يُسَلِّمْهَا إِلَيْهِمْ وَ لَمْ يُخَاصِمُوا حَتَّى يَحُوزُوهَا عَنْهُ فَلَهُ أَنْ يَرْجِعَ فِيهَا لِأَنَّهُمْ لَا يَحُوزُونَهَا عَنْهُ وَ قَدْ بَلَغُوا» .
امام ع در اینجا سه مرحلهای جواب میدهد:
الف: «إِنْ كَانَ وَقَفَهَا لِوُلْدِهِ وَ لِغَيْرِهِمْ ثُمَّ جَعَلَ لَهَا قَيِّماً لَمْ يَكُنْ لَهُ أَنْ يَرْجِعَ فِيهَا»، این عبارت حمل می شود بر جایی که به قبض داده باشد، چون قیم برایش قرار داده، شاهد من بر این حمل، فقره سوم است، چون در فقره سوم می گوید اگر قبض نداده باشد، می تواند بر گردد.
بنابراین، این فقره را حمل می کنیم در صورتی که به قبض داده باشد، چرا؟ به قرینه فقره سوم.
ب: «وَ إِنْ كَانُوا صِغَاراً وَ قَدْ شَرَطَ وَلَايَتَهَا لَهُمْ حَتَّى بَلَغُوا فَيَحُوزُهَا لَهُمْ لَمْ يَكُنْ لَهُ أَنْ يَرْجِعَ فِيهَا»، موقوف علیهم صغارند، صغیر بوده، وقف کرده، تا بالغ بشود، میگوید حق رجوع ندارد، اولی را حمل کردیم در صورت قبض، عرض کردیم که سومی قرینه بر این حمل است، این جا به چه دلیل حمل کنیم؟ در اینجا این آقا که واقف است (وقف کننده) پدر است، قبض پدر جانشین قبض بچه و پسر است لذا احتیاجی به قبض نیست، قبض جدید لازم نیست.
ج: « وَ إِنْ كَانُوا كِبَاراً وَ لَمْ يُسَلِّمْهَا إِلَيْهِمْ وَ لَمْ يُخَاصِمُوا حَتَّى يَحُوزُوهَا عَنْهُ فَلَهُ أَنْ يَرْجِعَ فِيهَا لِأَنَّهُمْ لَا يَحُوزُونَهَا عَنْهُ وَ قَدْ بَلَغُوا»، وَ لَمْ يُخَاصِمُوا حَتَّى يَحُوزُوهَا عَنْهُ، پیش واقف نیامدند که بگویند جناب واقف، موقوفه را بده « فَلَهُ أَنْ يَرْجِعَ فِيهَا لِأَنَّهُمْ لَا يَحُوزُونَهَا عَنْهُ وَ قَدْ بَلَغُوا» ، این فقره را قرینه گرفتیم بر فقره اولی، چون در فقره اولی هم موقوف علیه بزرگ است، ولی در اولی تسلیم کرده، اما در اینجا تسلیم نکرده، پس در اولی حق رجوع ندارد، اما در سومی حق رجوع دارد، اما فقره دوم قبض نمیخواهد چون قبض ولی، جانشین قبض بچه و پسر است فلذا قبض در آنجا محقق است.
وجه الدلالة قوله فی الفقرة الثانیة: «وَ إِنْ كَانُوا صِغَاراً وَ قَدْ شَرَطَ وَلَايَتَهَا لَهُمْ حَتَّى بَلَغُوا فَيَحُوزُهَا لَهُمْ لَمْ يَكُنْ لَهُ أَنْ يَرْجِعَ فِيهَا»، حیث إنّ قبض الولی کقبض المولّی علیه، و بذلک صار الوقف لازماً.
2: وَ فِي كِتَابِ إِكْمَالِ الدِّينِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ السِّنَانِيِّ وَ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الدَّقَّاقِ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هِشَامٍ الْمُؤَدِّبش وَ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْوَرَّاقِ كُلِّهِمْ عَنْ أَبِي الْحُسَيْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْأَسَدِيِّ فِيمَا وَرَدَ عَلَيْهِ مِنْ جَوَابِ مَسَائِلِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُثْمَانَ الْعَمْرَوِيِّ، عَنْ صَاحِبِ الزَّمَانِ ع وَ أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنَ الْوَقْفِ عَلَى نَاحِيَتِنَا وَ مَا يُجْعَلُ لَنَا ثُمَّ يَحْتَاجُ إِلَيْهِ صَاحِبُهُ فَكُلُّ مَا لَمْ يُسَلَّمْ فَصَاحِبْهُ فِيهِ بِالْخِيَارِ وَ كُلُّ مَا سُلِّمَ فَلَا خِيَارَ فِيهِ لِصَاحِبِهِ احْتَاجَ أَوْ لَمْ يَحْتَجْ افْتَقَرَ إِلَيْهِ أَوِ اسْتَغْنَى عَنْهُ إِلَى أَنْ قَالَ وَ أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنْ أَمْرِ الرَّجُلِ الَّذِي يَجْعَلُ لِنَاحِيَتِنَا ضَيْعَةً وَ يُسَلِّمُهَا مِنْ قَيِّمٍ يَقُومُ فِيهَا وَ يَعْمُرُهَا وَ يُؤَدِّي مِنْ دَخْلِهَا خَرَاجَهَا وَ مَئُونَتَهَا وَ يَجْعَلُ مَا بَقِيَ مِنَ الدَّخْلِ لِنَاحِيَتِنَا فَإِنَّ ذَلِكَ جَائِزٌ لِمَنْ جَعَلَهُ صَاحِبُ الضَّيْعَةِ قَيِّماً عَلَيْهَا إِنَّمَا لَا يَجُوزُ ذَلِكَ لِغَيْرِه»، .
و الشاهد فی قوله:« فَكُلُّ مَا لَمْ يُسَلَّمْ فَصَاحِبْهُ فِيهِ بِالْخِيَارِ»
این دو روایت، بسیار روایات محکماند، اما از دو روایت استفاده نمیشود که شرط صحت است یا شرط لزوم؟
ممکن است کسی سوال کند که ثمرهاش چیست؟ ثمرهاش در منافع و نما ظاهر میشود، فرض کنید که من در اول تیر ماه وقف کردم، الآن اول مهر است، چنانچه شرط صحت باشد اگر قبض نکنم، تمام منافع این سه ماه مال واقف است اما اگر بگوییم شرط لزوم است، منافع سه ماه مال موقوف علیه است، منتها ملکیت متزلزل.
نعم الروایتان غیر ظاهرتین فی أحد القولین، و أنّ القبض هل هو شرط الصحّة أو شرط اللزوم فإنّ جواز الرجوع قبل القبض یجتمع مع کلا القولین، و حقیقة القولین هو أنّ القبض علی القول بأنه شرط الصحة من أرکان العقد، فلولاه کان العقد ناقصاً غیر مؤثر أصلا. و العین بعد لم تخرج من ملک الواقف، بخلاف علی القول باللزوم فقد تمّت أرکان العقد و خرجت العین عن ملکه غیر أنّ للواقف أن یرجع عن إنشائه، و تظهر الثمرة فی النماء المتخلل بین العقد و القبض، فعلی الأول فالنماء للواقف، إذ لم یخرج الموقوف عن ملکه فالفرع تابع للأصل، بخلافه علی الثانی فهو للموقوف علیه.
این دو روایت که بر «أحدهما» دلالت نکرد، اگر دلیل دیگری پیدا نکردیم، باید به اصل عملی رجوع کنیم، قانون کلی است که اگر دلیل اجتهادی داریم، فهو المطلوب و اگر دلیل اجتهادی پیدا نکردیم، به اصول عملیه مراجعه میکنیم، فعلا دلیل اجتهادی پیدا نکردیم، چون این دو روایت هم با شرط صحت میسازد و هم با شرط لزوم،اگر دلیل اجتهادی نبود، به اصل عملی رجوع میکنیم، مرجع در اینجا کدام اصل است؟ استصحاب، سابقاً ملک واقف بود، نمیدانیم از ملک واقف بیرون آمده یا نه؟ استصحاب میکنیم ملکیت واقف را و میگوییم هنوز بر ملک واقف باقی است.
و لا دلیل اجتهادی یعیّن أحد الطرفین، نعم الأصل العملی مع القول الأول، إذ الأصل عدم ترتّب الأثر قبل القبض.
تا اینجا از این دو روایت چیزی دستگیر ما نشد. من به شما بشارت میدهم از روایت بعدی به روشنی ثابت میشود که قبض شرط صحت است، یعنی صراحت دارند به اینکه قبض شرط صحت است، چطور؟ چون میگویند اگر آدمی وقف کرد اما موفق به قبض نشد، میگویند:« یکون ملکاً للوارث»، معلوم میشود که شرط صحت بوده که باطل شده،همین مقداری که قبض نداد و مرد، معلوم میشود که شرط صحت بوده، باطل شده، بر گشت ملک وارث شد،این روایاتی که الآن میخوانیم مثل روایات قبلی نیست، چون روایات قبلی ساکت است و با هردو میسازد، اما این روایات آشکارا دلالت دارند بر اینکه شرط صحت است،به گونهای که اگر موفق نشد که قبض کند و مرد،ملک وارث است:
النصوص الدّالة علی بطلان الصدقة بالموت قبل القبض، کالصحیح محمد بن مسلم:
3: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ: « فِي الرَّجُلِ يَتَصَدَّقُ عَلَى وُلْدِهِ أَدْرَكُوا إِذَا لَمْ يَقْبِضُوا حَتَّى يَمُوتَ فَهُوَ مِيرَاثٌ فَإِنْ تَصَدَّقَ عَلَى مَنْ لَمْ يُدْرِكْ مِنْ وُلْدِهِ فَهُوَ جَائِزٌ لِأَنَّ وَالِدَهُ هُوَ الَّذِي يَلِي أَمْرَه » ، چرا گفت: « أَدْرَكُو»؟ چون اگر صغیر باشد، قبض نمی خواهد، « أَدْرَكُو» بخاطر این می گوید که قبض می خواهد.
بله، اگر وقف بر اولاد صغیر بوده، چنانچه واقف بعد از وقف و قبل از قبض بمیرد، این وقف است. چرا؟ چون قبض ولی همانند قبض صغیر است، ولذا فرق می گذارد بین کبیری که قبض نکرده (لم یقبض) و بین صغیری که قبض نکرد (لم یقبض)، کبیر اگر قبض نکند باطل است، اما صغیر اگر قبض نکند، صحیح است چون قبض ولی، مثل قبض صغیر است.
فَإِنْ تَصَدَّقَ عَلَى مَنْ لَمْ يُدْرِكْ مِنْ وُلْدِهِ فَهُوَ جَائِزٌ لِأَنَّ وَالِدَهُ هُوَ الَّذِي يَلِي أَمْرَه » جائز در اینجا به معنای نافذ است.
و الشاهد فی قوله: «فهو میراث» إذ هو ظاهر فی البطلان من أوّل الأمر و إنّه لم یخرج عن ترکة المیت، لأجل عدم الإقباض.
روایت دوم هم شاهد بنابراین،اگر دو روایت اول ساکت است، اما خوشبختانه دو روایت دوم گویا هستند، علاوه براین؛ اگر دست ما از ادله اجتهادیه کوتاه شد، اصل اول با قول اول موافق است، یعنی اینکه قبض شرط صحت است، اصل این است که این عین در ملک واقف باقی مانده.
به بیان دیگر اصل عدم ترتب اثر است، قبلاً اثر نداشت، الآن هم اثر ندارد.
عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: « فِي رَجُلٍ تَصَدَّقَ عَلَى وُلْدٍ لَهُ قَدْ أَدْرَكُوا قَالَ إِذَا لَمْ يَقْبِضُوا حَتَّى يَمُوتَ فَهُوَ مِيرَاثٌ فَإِنْ تَصَدَّقَ عَلَى مَنْ لَمْ يُدْرِكْ مِنْ وُلْدِهِ فَهُوَ جَائِزٌ لِأَنَّ الْوَالِدَ هُوَ الَّذِي يَلِي أَمْرَهُ وَ قَالَ لَا يَرْجِعُ فِي الصَّدَقَةِ إِذَا تَصَدَّقَ بِهَا ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللَّه» فَهُوَ جَائِزٌ . کلمه «جَائِزٌ» در جمله « فَهُوَ جَائِزٌ» به معنای «نافذ» است.
ممکن است کسی اشکال کند و بگوید از کجا معلوم که مراد از این «صدقه» وقف است، شاید صدقه تملیکیه است، یعنی تملیک العین؟ فرق میگذارد بین أدرکوا و لم یدرکوا؟
جوابش این است که فرق میگذارد بین « أدرکوا و لم یدرکوا» به قرینه سایر روایات مرادش وقف است، و الا اگر صدقه غیر وقفی باشد، این شرائط را ذکر نمیکنند.
آخرین دلیلی که من (غیر از این دو روایتی که به عنوان دلیل ذکر شد) استیناس است، فرق است بین استدلال و استیناس این است که مسأله را به ذهن ما نزدیک میکند،و الا دلیل نیست، آن کدام است؟ مثل اینکه وقف را قیاس کنیم بر هبه و وصیت و بگوییم همان گونه که در وصیت و هبه قبض شرط است،آقایان می گویند اگر قبض ندهد باطل می شود، این هم یکنوع استیناس است.
بنابراین، ما چهار دلیل بر صحت اقامه کردیم:
الف:دو روایت اخیر، محمد بن مسلم و خبر عبید، ب: سوم استصحاب. ج: استیناس.
بحث ما در محور اول به پایان رسید، محور اول این بود که قبض شرط است و شرط صحت هم است، در جلسه آینده محور دوم را مورد بررسی قرار میدهیم، محور دوم این است که قبض باید به اذن واقف باشد.
شرائع الإسلام، جعفر بن حسن، معروف به محقق حلی ج2، ص212.
تذکرة الفقهاء، علامه علی، ج، 427.2.
قواعد الأحکام، علامه حلی، ج2، ص388.
مسالک الأفهام، ج5، ص314.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص: 180، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب4، ح4 ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص: 182، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب4، ح8 ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص: 178، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب4، ح1 ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص: 180، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب4، ح5 ط آل البیت.
95/06/27
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرطیت یا عدم شرطیت قبض در وقف
همان گونه که قبلاً بیان گردید، در اینجا باید در چهار محور بحث کنیم، محور راجع به کیفیت قبض بود، علی الظاهر روایات در این مورد کافی بود ولذا نیازی به استصحاب نداریم.
بررسی محور دوم
الآن در محور دوم هستیم، محور دوم این است که قبض باید به اذن واقف باشد، اینکه «موقوف علیهم» بدون اذن واقف اسب را از طویله بردارند و با خود شان بیاورند و بگویند این اسب بر ما وقف است، این کافی نیست، یعنی «موقوف علیهم» یک چنین حقی را ندارند، بلکه این کار باید به اذن واقف انجام بگیرد، البته مسأله مشهور است، ولی در میان علمای کسانی هستند که این را شرط نمیدانند، مرحوم سبزواری در کتاب ذخیره میگوید دلیل بر شرطیت آن نیست.
ادله کسانی که اذن واقف را در صحت وقف شرط میدانند
بنابراین، باید ببینیم که آیا میتوانیم د لیل پیدا کنیم یا نه؟ از دو راه و دو دلیل استفاده کردهاند:
1: اول آن روایاتی که در جلسه گذشته خواندیم که حضرت فرمود: «… فَكُلُّ مَا لَمْ يُسَلَّمْ فَصَاحِبْهُ فِيهِ بِالْخِيَارِ … »، .
البته این روایت را در قبض خواندیم، اکنون میخواهیم از آن در واقف استفاده کنیم «فَكُلُّ مَا لَمْ يُسَلَّمْ فَصَاحِبْهُ فِيهِ بِالْخِيَارِ » یعنی چیزی را اگر قبض ندهند، صاحبش مختار است که آن را پس بگیرد، از کلمه « لَمْ يُسَلَّمْ » میخواهند اذن واقف را استفاده کنند، کأنّه واقف باید تسلیم بکند، قبلاً گفتیم که این روایت مربوط به محور اول است، در عین حال می خواهند از کلمه « لَمْ يُسَلَّمْ » محور دوم را هم استفاده کنیم.
یلاحظ علیه:
به نظر من استفاده کردن از این حدیث برای محور اول مشکل است. چرا؟ چون این عبارت میخواهد همان محور اول را بگوید، یعنی شرطیت قبض در وقف را بگوید، کلمه «سلّم »و «لم یسلمّ» را که در اینجا به کار برده، مرادش همان قبض است، یعنی نظرش « أقبض، یقبض» است، منتها به جای کلمه « أقبض، یقبض» از کلمه « سلمّ و یسلّم» استفاده کرده و آنها را به کار برده، ظاهراً این حدیث ناظر به محور دوم نیست که حتماً باید اذن واقف باشد، این ناظر به همان مقام اول است که باید به قبض بدهد، منتها کلمه «أقبض و قبض» نگفته، بلکه بجای آن از کلمه «سلّم و یسلّم» استفاده کرده است.
1: بعضی ها دلیل دوم آوردهاند و آن اینکه اگر «موقوف علیهم» بدون اذن واقف دابه و اسب را از طویله بیرون آوردند و با خود شان بردند، این منهی عنه است و نهی هم دلیل بر فساد میباشد، این دلیل دوم.
یلاحظ علیه:
من فکر می کنم که آقایان نسبت به دلیل دوم هم ایراد و اشکال دارند، اشکالش این است که« النهی علی قسمین»، اگر نهی به مسبب بخورد، چنین نهیی نشانه فساد است،مانند « ثمن عذرة سحت» ک ه به مسبب می خورد، اما اگر نهی به سبب بخورد،حرمت سبب سرایت به مسبب نمیکند، فرض کنید من جنسی را معاطاتاً به شما بفروشم، با یک دابه غصبی جنس را به در خانه شما میرسانم، درست است که سبب در اینجا فاسد است چون غصبی می باشد، ولی غصبی بودن سبب، دلیل بر فساد مسبب نمیشود.
بنابراین؛ فرق است بین تعلقّ النهی بالسبب و بین تعلّقه بالمسبب، نهی از مسبب نتیجه را باطل میکند، اگر نتیجه باطل شد مسلماً عقد فاسد می شود، اما سبب این گونه نیست ، یعنی حرمت سبب و حتی غصبی بودن سبب، سبب بطلان عقد و معامله نمیشود. این دلیل قائلین به شرطیت اذن واقف بود.
ادله قائلین به عدم شرطیت اذن واقف
بعضی بر عکس دلیل آوردند، یعنی دلیل آوردند که اذن واقف شرط نیست، گفتهاند در حدیث آمده که «… وَ لَمْ يُخَاصِمُوا حَتَّى يَحُوزُوهَا …» . یعنی «موقوف علیهم» با واقف در مقام مخاصمه و نزاع بر نیامدهاند تا حیازت کنند، معلوم میشود که «موقف علیهم» حق در افتاده دارند، معلوم میشود اذن واقف شرط نیست، به جهت اینکه کلمه « خاصم یخاصم» دارد، معلوم میشود که «موقوف علیهم» حق در افتادن دارند، و این نشان دهنده شرطیت اذن واقف در صحت وقف است ، یعنی نشان می دهد که:« الوقف تامّ» فلذا موقوف علیهم حق مخاصمه دارند و الا اگر اذن واقف شرط باشد، وقف تام نیست تا موقوف علیهم حق مخاصمه داشته باشند.
یلاحظ علیه:
این استدلال هم ضعیف است، کلمه « مخاصمه» را در دو مورد میشود به کار برد، یکی در جایی که وقف تمام باشد یا اینکه مقتضی داشته باشد، در آنجا که واقف صیغه خوانده هر چند وقف تام نیست،اما مقتضی هست، مقتضی سبب میشود که طرف حق مخاصمه داشته باشد. بنابراین، ما تا اینجا ادله هردو طرف را بررسی کردیم، اولی دوتا دلیل داشت، دلیل اول کلمه «لم یسلّم» بود.
ما در جواب گفتیم «لم یسلّم» به معنای «لم یقبض » است.
دلیل دومش این بود که نهی دلیل بر فساد است، اگر بدون اجازه واقف عین موقوفه را بگیرد، این منهی عنه است و نهی هم دلیل بر فساد میباشد.
ما در جواب گفتیم نهی اگر به مسبب بخورد، موجب فساد است، اما اگر بر سبب بخورد، موجب فساد عقد نیست، مثل اینکه کسی با ترازوی حرام و غصبی نان را بکشد و بفروشد، سبب منهی عنه است، اما مسبب جائز است و نهی از سبب، موجب فساد مسبب نمی شود.
طرف مقابل آنها، دلیل دیگر آوردند و گفتند اذن واقف شرط نیست چون امام میفرماید:« خاصم یخاصم»، معلوم میشود که «موقوف علیهم» حق دارند که حضرت میفرماید:« خاصم أم لم یخاصم»، معلوم میشود که عقد تمام است.
ما در جواب گفتیم که کلمه «خاصم» در دو مورد به کار میرود، جایی که علت تامه باشد، یعنی در در واقع وقف تمام شده باشد، حتی در دومی هم به کار میرود، یعنی در جایی که مقتضی باشد، اینکه واقف صیغه را خوانده، مقتضی تمام است، در حقیقت نیمه کاره است «موقوف علیهم» حق دارند که به واقف (پدر) بگویند که عین موقوفه را تحویل ما بده، هر چند سبب تمام نیست، اما موقوف علیهم حتی در سبب ناقص هم حق مخاصمه را دارند.
و یستدل علی عدم الشرطیة بقوله فی صحیحة : «وَ لَمْ يُخَاصِمُوا حَتَّى يَحُوزُوهَا» فإنّ ظاهر جواز المخاصمة ثبوت حق للموقوف علیه حتی جاز لهم المخاصمه.
یلاحظ علیه: أنّه یکفی فی جواز المخاصمة وجود المقتضی و هو العقد و هو لا ینافی کون تمامیة العقد، القبض بإذن الواقف، فالظاهر عدم الدلیل الاجتهادی علی الجانبین فتصل النوبة إلی الأصل و هو عدم الأثر بلا إذن الواقف.
پس حالا که دلیل هیچ یکی از طرفین تمام نشد،چه کنیم؟ اگر دست ما از دلیل اجتهادی کوتاه شد، باید سراغ اصل عملی برویم، اصل عملی این است که بدون اذن واقف اثری بر این وقف مترتّب نیست. مراد از این « اصل» استصحاب است.
فالظاهر عدم الدلیل الاجتهادی علی الجانبین فتصل النوبة إلی الأصل و هو عدم الأثر بلا إذن الواقف.
المحور الثالث: کیفیة القبض فی الوقف الخاص و العام
ما باید در سه مورد کیفیت را بحث کنیم:
الف؛ الوقف علی الأشخاص.
ب؛ الوقف علی العناوین.
ج؛الوقف علی المصالح و الجهات.
اما وقف بر اشخاص، فرض کنید کسی بر ذریه خودش وقف می کند، ذریه تا روز قیامت استمرار و ادامه دارند و باقی هستند، من چگونه میتوانم به قبض آنها بدهم؟
قهراً معلوم میشود همان طبقه اول که قبض کردند، قبض آنها جانشین قبض طبقات بعدی نیز است.
اگر همان طبقه اول ده تا بچه دارد، پنج تای آنها قبض کردند، یعنی به قبض پنج تای اول داد، اما به قبض پنج تای دیگر نداد و اتفاقاً خود واقف مرد و از دنیا رفت ، چه میشود؟
نسبت به پنج تای اول که قبض داده، وقف صحیح است، اما نسبت به پنج تای دیگر صحیح نیست، و این پنج تا که قبض کردهاند، نمیتوانند نماینده پنج تای دیگر باشند که قبض نکردهاند، چون در عرض هم هستند نه طول هم.
وقف بر عناوین یا وقف بر جهات
وقف بر عناوین و جهات، در اینجا سه قول وجود دارد:
1: قول اول، قول محقق است، ایشان ( محقق) میفرماید در وقف بر جهات و یا وقف بر عناوین، باید به قبض متولی بدهند، بالأخرة موقوفات برای خودش یک متولی دارد یا مسجد یک متولی برای خودش دارد، باید به قبض متولی برسانند، اگر احیاناً متولی ندارد، به ناظر بدهند،این نظر ایشان است، یعنی جناب محقق بین وقف بر جهات و بین وقف بر عناوین فرق نمیگذارد.
2: قول دوم، قول حرضت امام (ره) است، ایشان میفرماید اگر متولی دارد، در مرحله اول به متولی بدهد و به قبض او برسانند و اگر متولی نیست، باید به قبض حاکم بدهند نه ناظر. چرا؟ در علم نحو خواندهاید که:« کلّ فعل لم یسمّ فاعله»، ما این را در اینجا به کار میریم و میگوییم کلّ فعل لم یسّم فاعله فهو للحاکم، یعنی هر چیزی که مسئول معین ندارد، مال حاکم است، پس در درجه اول به متولی بدهند، بله! اگر متولی نباشد، به حاکم بدهند، هر مسؤلیت دینی و اجتماعی که مورد تصدیق اسلام است چنانچه مسئول مشخصی ندارد، مسئولش حاکم است، این فرمایش این خوب است، ایشان (حضرت امام ره) فرق نمیگذارد بین الجهات و بین العناوین، در درجه اول متولی و اگر متولی ندارد به قبض حاکم برساند.
آنگاه ایشان یک کمی تنزل میکند و میفرماید گاهی از اوقاات اگر انسان چیزی را بر عنوانی وقف کند و بگوید این اسب من مال زوّار حسین ع است یا این خانه من مال فقیر است، یک نفر فقیر را اگر در این خانه بنشاند و ساکن کند یا اسب را به یک نفر زائر حسین ع بدهد، این خودش کافی در تحقق وقف است، این کلام آخر حضرت ایشان در واقف یکنوع استثناست که زده است.
متن تحریر الوسیلة
و هل یکفی قبض بعض أفراد ذلک العنوان، بأنّ یقبض فقیر فی الوقف علی الفقراء مثلاً؟ لعلّ الأقوی ذلک فیما إذا سلّم الوقف إلی المستحق لاستیفاءء ما یستحقّ، کما إذا سلّم الدار الموقوفة علی الفقراء للسکنی إلی فقیر فسکنها، أو الدابّة الموقوفة علی الزّوار و الحجّاج للرکوب إلی زائر و حاجّ فرکبها، نعم لا یکفی مجرّد استیفاء المنفعة و الثمرة من دون استیلاء علی العین، فإذا وقف بستاناً علی الفقراء، لا یکفی فی القبض إعطاء شیء من ثمرته لبعض الفقراء مع کون البستان تحت یده، بل لا یکفی ذلک فی الإعطاء لولیّ العام أو الخاص أو الخاصّ أیضاً .
همین که دابه را به زائر و خانه به فقیر بدهند کافی است.
یلاحظ علیه:
عرض میکنیم حضرت چطور شما این را اجازه میدهید، این وقف بر عنوان است، وقف بر عنوان که شد، عنوان مطلق فقیر را شامل است نه فقیر معین را، به این فقیر که میدهید، این فقیر که از جانب فقیر ها ولایت ندارد، این دابه را به این زائر میدهید، این زائر که ولایت ندارد، بله! اگر به شخص این فقیر وقف کرده باشید، مسألهای است، اما فرض این است که بر عنوان وقف کرده است، باید بر گردید به همان حرف اول، حرف اول بود که یا به متولی بدهد یا به حاکم، متولی نماینده همه موقوف علیهم است، حاکم هم ولایت همگان دارد.
بنابراین، این استثناء ایشان مشکل زاست ولذا اگر کسی زکات داشته باشد، چنانچه همه زکاتش را به یک فقیر بدهد، این کافی نیست، یعنی اگر به بیش از نیازش بدهد کافی نیست، بلکه این فقیر به مقدار نیاز خودش حق دارد که بگیرد، نماینده بقیه فقرا نیست، بقیه باید به اذن حاکم باشد، بنابراین؛همان فرمایش اول حضرت امام (ره) موجه است، یعنی: اما المتولی و إمّا الحاکم، اما در بعضی از موارد اگر وقف بر عنوان کنیم، بعداً به یک نفر بدهیم،این یک نفر نماینده از بقیه فقرا نیست، بنابراین، این یکنفر فقیر قبضش کلا قبض است، اینجا هم باید اول سراغ متولی برویم و اگر نشد،باید سراغ حاکم برویم. تا اینجا اشکالی بود که ما بر حضرت امام کردیم.
فالمحقق فرّق بینهما فاشترط فی الأوّل من نصب قیم للقبض دون الآخر، و قال: « و لو وقف علی الفقراء أو علی الفقهاء، فلابدّ من نصب قیّم لقبض الوقف، و لو کان الوقف علی مصحلة، کفی إیقاع الوقف عن اشتراط القبول، و کان القبض إلی الناظر فی تلک المصلحة» .
جناب محقق بین عناوین و بین مصلحت فرق نهاد، در عناوین گفت متولی،اما در مصلجت فرمود ناظر، قول دوم، قول حضرت امام خمینی (ره) است ایشان میفرماید مرحله اول متولی است، مرحله دوم حاکم، بعداً یک استثنا کرد، وقف بر عنوان را استثنا کرد، اما به قبض یک نفر از مصادیق آن عنوان میرساند، این را کافی دانست، ولی ما در اینجا با ایشان مخالفت کردیم و گفتیم این کافی نیست، زیرا یک نفر از طرف سائرین ولایت ندارد.
توجیه کلام حضرت امام خمینی ره
الآن میخواهیم کلام امام را توجیه و تصحیح کنیم و آن اینکه فرق بگذاریم بین الوقف علی الجنس و بین الوقف علی العموم، اگر گفته این خانه را بر فقیر وقف کردم، یعنی جنس فقیر، اگر به قبض یک فقیر هم برساند کافی است، در حقیقت بر جنس وقف کرده، دیگر لازم نیست که او ولایت بر دیگران داشته باشد.
اما اگر بر عموم وقف کند و بگوید«: وقفت للفقراء، أو للعلماء، أو للحجّاج و الزوّار»، در این صورت اشکال وارد است.
بنابراین، فرق بگذاریم بین الوقف علی الجنس و الوقف علی العموم، در وقف بر جنس یکنفر هم کافی است، ولایت نمیخواهد. اگر وقف بر عموم کند و بگوید للفقراء، للعلماء، این نمیتواند نمایندگی از دیگران داشته باشد، بنابراین، ما ذیل فرمایش حضرت امام را اول دربست رد کردیم، اما الآن تا حدی پذیرفتیم، یعنی در وقف بر جنس پذیرفتیم، اما در وقف بر عموم نپذیرفتیم.
نظرنا فی المقام
و یمکن أن یقال: إذا قلنا بوجو القبض فی المصالح و العناین، انّ اللازم التفریق بین الوقف علی الجنس و الوقف علی العموم، ففی الأول یکفی قبض البعض فلو سلّم الواقف إلی المستحق لاستیفاء ما یستحق کما إذا سلّم الدار الموقوفة علی الفقراء للسکنی إلی فقیر فسکنها، أو الدابّة الموقوفة علی الزوّار و الحجاج للرکوب إلی زا ئر أو حاجّ فرکبها. و أما الثانی کما إذا وقف بستاناً علی اللفقراء، أو أرضاً لدفن الموتی فلا یکفی فیه تسلط واحد من الفقراء علی البستان أو دفن واحد منهم، إذ لا ولایة له علی الباقین، فلا محیص هنا إلا بقبض الحاکم الذی قبضه قبض الکل، أو المتولی، فإن قبضه عرفا قبض للمولی علیه جمیعا، و بذلک یظهر حال النقض بالزکاة فإن أخذ فقیر لا یکفی لأنه من قبیل الوقف علی العموم.
بنابراین،در اولی نه متولی میخواهیم و نه حاکم، ولی در دومی حتماً باید همان مرحله را طی کنیم، یعنی اگر متولی دارد باید به قبض متولی برسانیم و اگر متولی نیست باید به دست حاکم بدهیم ولذا وقف مساجد، حسینیهها و مقابر که الآن رسم است از قسم دوم است، به این معنی که اگر واقف متولی معین کرد که چه بهتر، و اگر متولی معین نکرد، با قبض یک نفر، وقف محقق نمیشود، بلکه باید رجوع به حاکم کند که قبض او، قبض دیگران نیز است.
محور چهارم
محور چهارم این است که آیا استیفاء کافی است یا استیلاء لازم است، فرق این دو تعبیر این است که اگر باغی را وقف کردهام، کلیدش دست خودم است، آبش هم خودم میدهم، میوهها را میچینم و به فقراء میدهم این استیفاء است، استیفاء کافی نیست باید استیلاء باشد، یعنی باید کلید را در اختیار متولی یا فقرا بگذارم یا در اختیار حاکم، مجرد استیفاء کافی نیست. قبض با استیفاء محقق نمیشود، بلکه حتماً باید استیلاء باشد «لأنّ القبض هو الاستیلاء».
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص182، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب4، ح8، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص180، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب4، ح4، ط آل البیت.
تحریر الوسیلة، روح الله الخمینی، ج2، ص64.
شرائع الإسلام، جعفر بن حسن، معروف به محقق حلی، ج2، ص217.
95/06/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرطیت یا عدم شرطیت قبض در وقف
چنانچه قبلاً یاد آور شدیم اگر وقف بر جنس است، قبض یک نفر (یعنی نماز خواندن یا دفن یک نفر) هم کافی است، اما اگر بر عموم مردم وقف است، نماز یک نفر یا دفن یک نفر کافی نیست. چرا؟ چون یک نفر ولایت از بقیه ندارد.
نظر استاد
نظر ما در مسأله قبلی این شد که باید « بین الوقف علی الجنس و بین الوقف علی العموم» فرق بگذاریم، در وقف بر جنس ممکن است بگوییم همین که زمین را در اختیار نماز گذران گذاشت یا زمین را در معرض دفن اموات گذاشت، همین کافی است، اما گر بر عموم وقف کرده، قبض یکنفر نمیتواند کافی از قبض دیگران باشد، در زکات نیز چنین است ، یعنی اگر یک فقیری بیش از حقی که دارد قبض کند، این کافی نیست، او به مقدار سهم خودش میتواند بردارد، اما نسبت به بقیه فقراء ولایت ندارد، لذا متوقف بر اذن و اجازه حاکم است، در این مورد هم اگر وقف، وقف بر جنس است، نه نیاز به متولی است و نه احتیاج به حاکم، اما اگر وقف بر عموم است -و اتفاقاً مثالهای ایشان از قبیل وقف بر عموم است چون میفرماید:« لو وقف مسجداً أو مقبرة …» - نماز خواندن یک نفر کافی در قبض نیست، حتماً باید یا متولی قبض کند (اگر متولی داشته باشد) و الا به قبض حاکم برساند.
«لو وقف مسجداً أو مقبرة کفی فی القبض صلاة واحدة فیه أو دفن میت واحد فیها بإذن الواقف و بعنوان التسلیم و القبض» .
البته بشرط أن یکون الوقف علی الجنس، جنس بر یک فرد هم صادق است، أو دفن میت واحد، إذا کان الوقف للعموم.
المسألة العاشرة: «لو وقف الأب علی أولاده الصغار ما کان تحت یده، وکذا کلّ ولیّ إذا وقف علی المولی علیه، ما کان تحت یده – لم یحتج إلی قبض حادث جدید، لکن الأحوط أن یقصد کون قبضه عنه، بل لا یخلو من وجه»
اگر کسی، چیزی را بر اولاد صغارش وقف کرد، اینجا خواهیم گفت که قبض لازم نیست، چون خودش (واقف) ولی است، لو وقف علی أولاده الصغار، قبض لازم نیست، چون در اختیارش است، مسأله دوم «لو کان موقوف بید الموقوف علیه»، اگر وقف در دست موقوف علیه باشد، اینجا هم قبض لازم نیست، یا اگر متولی خود واقف شد، باز هم قبض لازم نیست، چون متولی خود واقف است و ید ولی، ید «مولی علیه» است یعنی جانشین ید اوست.
«لکن الأحوط أن یقصد کون قبضه عنه»، وقتی که وقف کرد،جناب واقف (که پدر است ) بگوید قبض من از حالا به بعد، نیابتاً از بچه است، «بل لا یخلو عن وجه» حضرت امام (ره) در هر سه مسأله این نوع احتیاط را دارد، ولی ما در هر سه احتیاط ایشان نظر داریم و به ایشان عرض میکنیم که خیلی چیزها قابل قصد نیست، وقتی که من پدر هستم و چیزی را بر فرزندم وقف کردم، من میدانم که قبض من قبض اوست، چه معنی دارد که از حالا به بعد قصد کنم که قبض من نیابتاً از پسر است، این تحصیل حاصل است، یک آدمی متشرع یا آدمی که آگاه است که پدر ولی بچه است، قبضش قبض اوست، مسلّماً تا حال قبض مالک بود، از حالا قبض پسر است، یعنی اصلاً امکان پذیر نیست که بگوید من از حالا قبض میکنم از جانب پسرم است، این کار لغو است اگر ممکن هم باشد لغویت دارد، یعنی آدم وقتی که موضوع را متوجه شد، خواه ناخواه این قصد در درون او پیدا میشود که قبلاً قبض من، قبض مالکانه بود، از حالا قبض من نیابتاً عن الصبی است، این یک چیزی است که خود به خود در ذهن انسان حاصل میشود فلذا احتیاج به گفتن و قصد مجدد ندارد. حضرت امام این احتیاط را در هر سه مسأله میکند، اشکال ما نیز در هر سه مسأله یکی است و آن اینکه این کار تحصیل حاصل است.
المسألة الحادی عشر: « لو کانت العین الموقوف بید الموقوف علیه قبل الوقف، بعنوان الودیعة أو العاریة – مثلاً – لک یحتج إلی قبض جدید، بأنّ یستردها ثم یقبضها. نعم لا بدّ أن یکون بقاؤها فی یده بإذن الواقف، و الأحوط بل الأوجه أن یکون بعنوان الوقفیة » .
اگر «عین موقوفه» قبل از وقف در دست موقوف علیه باشد، مثلاً شخص عبا را از کسی عاریه گرفته بود و با خودش برده بود، معیر دلش به حال طرف سوخت و لذا آن بر او وقف کرد، در اینجا قبض لازم نیست چون تحصیل حاصل است چون فرض این است که عبا بر دوش موقوف علیه است، یا فرشی را که به عنوان عاریه از من گرفته و در خانه خودش پهن کرده بود بر او وقف میکنم، یعنی دلم به حالش میسوزد، میگویم این فرش را برای تو وقف میکنم، قبض در اینجا لازم نیست چون فرش در خانه موقوف علیه پهن است فلذا نیاز به قبض ندارد، حضرت امام (ره) باز در اینجا احتیاط میکند و میگوید موقوف علیه بگوید تا حال قبض من، قبض عاریهای بود، از حالا قبض من، قبض وقف است، موقوف علیه احتیاط کند و بگوید تا حالا قبض عاریهای بود، از حالا به بعد قبض من، قبض وقف است یا من تا الآن من مستعیر بودم، از حالا به بعد «موقوف علیه» هستم نه مستعیر.
ما در جواب حضرت ایشان (امام خمینی ره) میگوییم احتیاج به این چیز ها نیست، چون این خود بخود حاصل است، یعنی اگر آن طرف متوجه باشد که مسأله چنین است، در واقع بر او، وقف کردم، میفهمد که تا حال قبضش قبض عاریهای بوده، از حالا قبضش، قبض وقف و موقوف علیه است، دیگر لازم نیست که قصد قبض کند، چون قبض خود بخود حاصل میشود .
المسألة الثانی عشر: « فیما یعتبر أو یکفی قبض المتولی کالوقف علی الجهات العامّة لو جعل الواقف التولیة لنفسه لا یحتاج إلی قبض آخر، و یکفی ما هو حاصل، و الأحوط بل الأوجه أن یقصد قبضه بما أنّه متولی الوقف»
اگر «واقف» و «متولّی» یکی بودند، در اینجا قبض جدید نمیخواهد، چون طرف هم واقف است و هم متولی، عین هم زیر چنگالش است،
اما باید احتیاط کند، احتیاطش به این است که جناب«واقف» باید نیت و قصدش را عوض کند و بگوید تا کنون من متولی نبودم، قبض من قبض تولیتی نبوده، اما از حالا به بعد، قبض من، قبض تولیتی است.
ما در جواب حضرت امام (ره) عرض میکنیم که به این کار احتیاجی نیست. چرا؟ وقتی من واقف هستم و خودم را متولی کردم، میدانم که قبض من، قبض تولیتی است، قصد این خود بخود حاصل است فلذا نیازی به قصد جدید نیست.
المسألة الثالثة عشر: « لا یشترط فی القبض الفوریة، فلو وقف عیناً فی زمان ثمّ أقبضها فی زمان متأخر، کفی و تمّ الوقف من حین القبض»
این مسأله از مسائلی است که مورد ابتلا میباشد، یعنی کسانی هستند که صیغه وقف را خواندهاند، اما دل شان شور میزند که بدهیم یا ندهیم، آیا صیغهی «وقف» چنین افرادی باطل است؟ نه خیر! یعنی باطل نیست، بلکه صیغه سر جای خودش باقی است، قبض را فوراً بدهد، اشکالی ندارد، بعد هم بدهد، باز هم اشکالی ندارد، قبض در اینجا مکمل عقد است، اما دلیل بر اتصال و موالات بین صیغه وقف و قبض نیست.
البته این مسأله، مسأله استثنائی است، جاهای دیگر که قبض مکمل عقد است، چون بعضی جاها قبض مکمل عقد است، مانند بیع صرف و سلم، بیع صرف و بیع سلم، باید قبضش در مجلس باشد و الا باطل است، اما این مسأله از مسائل استثنائی است، یعنی با اینکه قبض در اینجا جزء مکمل عقد است، در عین حال اگر فوراً انجام نگیرد، عقد باطل نمیشود.
اقسام قبض
به بیان دیگر قبض بر دو قسم است:
الف؛ یک قبض داریم که مکمل عقد است، به این معنی که اگر قبض نباشد، عقد من هیچگونه اثری نخواهد داشت بلکه کأن لم یکن است، مانند بیع صرف، یعنی بیع طلا به طلا یا بیع نقره به نقره یا طلا به نقره، چنانچه متبایعین معامله بکنند و حرف بزنند، ولی چیزی تحویل ندهند، بیع کلی،گندم را سلفاً فروختم، اما پولی نگرفتم، عقد در این دو مورد باطل است، چون در این دو مورد، قبض مکمل عقد است کأنّه یک پایهاش (که قبض باشد) نیست.
اما بعضی از جاها داریم که قبض مکمل نیست، بلکه «قبض» وفا به عقد است، مثلاً من خانه را به جناب زید فروختم و مبغلش را هم تحویل گرفتم، اما خانه را هنوز تحویل ندادم، در اینجا قبض مکمل عقد نیست،بلکه وفا به عقد است،یعنی یک تکلیف است و لذا اگر نداد،معامله صحیح است، ولذا من باید شکایت کنم و بدینوسیله خانه را تحویل بگیرم.
پس معلوم شد که قبض بر دو گونه است، تارتاً مکمل عقد است،در واقع جزء ارکان عقد است به گونهای که اگر نباشد، عقد کلا عقد است، اما گاهی «قبض» شرط وفا به عقد است، یعنی اگر قبض نکند، به تکلیفش عمل نکرده، » أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» ، میگوید به تکلیفت عمل کن، تویی که خانه را فروختی، پولش را هم گرفتی، باید خانه را تحویل بدهی، در اینجا تحویل دادن جنبه تکلیفی دارد، و در واقع میخواهد به « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» عمل کند.
بر خلاف بیع صرف و سلم، چون در بیع صرف و سلم، هنوز عقدی درست نشده، بلکه عقد نیمه کاره است، در باره «وقف» علی الظاهر قبض در وقف مکمل عقد است،اما «علی الظاهر» فاصله اشکالی ندارد. چرا؟ چون روایت دارد، قانوناً اگر قبض نبود، میگفتیم عقد وقف باطل است، چون عرفاً باید ارکان عقد جنب هم و بغل هم باشند، اما در اینجا بغل هم بودن لازم نیست. چرا؟ چون روایات داریم،آن روایت یکی میگفت مردی خانه را وقف کرده، ولی هنوز تحویل نداده، مات قبل القبض ، حضرت فرمود:« یکون میراثاً»، نفرموده وقفش فاسد میشود، معلوم میشود که این آدم فرصت داشت اما از فرصت استفاده نکرد.
بنابراین، ما در اینجا روایات داریم، اگر روایات نبود، عیناً مثل بیع صرف وسبلم بود و مکمل عقد بود، اگر قبض نباشد، ارکانش تمام نیست، منتها در بیع صرف و سلم قبض فی المجلس لازم است، اما در اینجا فی المجلس لازم نیست، حکم همان صرف و سلم را دارد، منتها با این تفاوت که در آنجا فرصت نیست، اما در اینجا فرصت است.
عدم اشتراط الفوریة فی القبض
و فی الجواهر: ثمّ إنّ الظاهر عدم اعتبار الفوریة، لظهور ما دلّ علی اعتباره من خبری عبید بن زرارة و محمد بن مسلم فی ذلک، مؤیّد لعدم الخلاف فیما أجد» و أراد بالخبرین، روایة عبید بن زرارة و صحیحة محمد بن مسلم و سیوافیک فی المسألة التالیة. از روایاتی که در این زمینه است، استفاده میشود که واقف فرصت داشت که هر موقع بخواهد قبض کند، اگر از فرصت استفاده نکرد، وقفش باطل است.
تحریر الوسیلة، روح الله الخمینی، ج، 3 ص112.
تحریر الوسیلة، روح الله الخمینی، ج، 3 ص113.
تحریر الوسیلة، روح الله الخمینی، ج3، ص111.
به نظر میرسد که حق با حضرت امام (ره) است، چون قصد یک امر قلبی است و صرف در اختیار داشتن عین موقوفه، کفایت از قصد نمیکند و بر فرض هم کفایت کند، باز هم جای احتیاط باقی است نه اینکه قصد لغو، یا تحصیل حاصل باشد (مقرر).
تحریر الوسیلة، روح الله الخمینی، ج3، ص114.
تحریر الوسیلة، روح الله الخمینی، ج3، ص114.
مائده/سوره5، آیه1.
جواهر الکلام، محمد حسن نجفی، ج28، ص65.
95/06/29
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: عدم اعتبار فوریت قبض در وقف
دو مسأله داریم که یک دلیل بیشتر ندارد، مسأله اول این بود که فوریت در قبض لازم نیست،دلیلش در مسأله امروز میآید.
مسأله دوم این است که اگر فردی، چیزی را وقف کرد،اما از دنیا رفت فلذا موفق نشد که عین موقوفه را تسلیم «موقوف علیه» بدهد، امام (ع) میفرماید این بر گردد و ترکه میشود، ورثه می توانند تقسیم کنند، من غیر فرق بین اینکه بگوییم قبض شرط صحت است یا شرط لزوم، اگر شرط صحت باشد که اصلاً معامله محقق نشده است، اما اگر شرط لزوم باشد، هر چند معامله محقق شده، اما با فوت واقف باطل میشود و کار سامان نمیپذیرد، مگر اینکه بگوییم ورثه در این موقع حق دارند که آن معامله تنفیذ کنند یا نه؟ این مسأله مورد اتفاق است و غالباً همه فقهای شیعه این تعبیر ها را دارند.
قال المحقق: «و لو وقف و لم یقبض ثمّ مات کان میراثاً» .
و فی جامع المقاصد: « لبطلان الوقف ببطلان شرطه و قد ورد التصریح به فی روایة عبید بن زرارة عن الصادق علیه السلام،البته دو روایت داریم، یکی مال محمد بن مسلم است، دیگری مال عبید بن زرارة، در هردو روایت این مسأله آمده است.
متن روایت محمد بن مسلم
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ: « فِي الرَّجُلِ يَتَصَدَّقُ عَلَى وُلْدِهِ وَ قَد أَدْرَكُوا إِذَا لَمْ يَقْبِضُوا حَتَّى يَمُوتَ فَهُوَ مِيرَاثٌ فَإِنْ تَصَدَّقَ عَلَى مَنْ لَمْ يُدْرِكْ مِنْ وُلْدِهِ فَهُوَ جَائِزٌ لِأَنَّ وَالِدَهُ هُوَ الَّذِي يَلِي أَمْرَه» .
مراد از جمله «وَ قَد أَدْرَكُوا» یعنی بالغ هستند، اما اگر بچهها صغیر باشند، قبض در آنجا حاصل شده است، حتی ا گر واقف هم بمیرد، معامله صحیح است «فَإِنْ تَصَدَّقَ عَلَى مَنْ لَمْ يُدْرِكْ مِنْ وُلْدِهِ فَهُوَ جَائِزٌ لِأَنَّ وَالِدَهُ هُوَ الَّذِي يَلِي أَمْرَه»، این روایت هم میتواند دلیل مسأله قبل باشد که فوریت لازم نیست، و هم میتواند دلیل مسأله کنونی باشد. روایت دوم باز در همین باب است، منتها روایت چهارم باب.
متن روایت عبید بن زرارة
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ- ضمیر «إسناده» به شیخ طوسی بر میگردد، چرا می گوید باسناده؟ چون شیخ طوسی در سال: 460 فوت کرده، حسین بن سعید از اصحاب ائمه ع است و فوت شان هم در قم است، بین شیخ و حسین بن سعید سالها فاصله است فلذا شیخ نمی تواند از او نقل روایت کند، ایشان (شیخ) روایت را از کتاب حسین بن سعید گرفته، سندش را به این کتاب در آخر تهذیب بنام مشیخه آورده و می گوید هر روایتی که من از کتاب حسین بن سعید نقل کرده ام، سندم به این کتاب این است- عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: « فِي رَجُلٍ تَصَدَّقَ عَلَى وُلْدٍ لَهُ قَدْ أَدْرَكُوا قَالَ إِذَا لَمْ يَقْبِضُوا حَتَّى يَمُوتَ فَهُوَ مِيرَاثٌ فَإِنْ تَصَدَّقَ عَلَى مَنْ لَمْ يُدْرِكْ مِنْ وُلْدِهِ فَهُوَ جَائِزٌ لِأَنَّ الْوَالِدَ هُوَ الَّذِي يَلِي أَمْرَهُ وَ قَالَ لَا يَرْجِعُ فِي الصَّدَقَةِ إِذَا تَصَدَّقَ بِهَا ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللَّه» .
دیدگاه شهید ثانی نسبت به روایت عبید بن زرارة
مرحوم شهید ثانی که اهل دقت است، روایت دوم را از کار انداخته، نسبت به روایت اول که محمد بن مسلم باشد حرف ندارد، اما نسبت به روایت عبید بن زراره حرف دارد و می گوید ذیل روایت حاکی از این است که مراد از «صدقه» وقف نیست، بلکه صدقه تملیکی است، انسان به بچه هایی خودش صدقه تملیکی می دهد، اگر مدرک (اسم مفعول) باشند، یعنی قبل از قبض بالغ باشند، میراث است، اما اگر صغیر باشند،مطقا صحیح است، ذیل را از کار انداخته، ذیل را دلیل بر صدر میگیرد « لَا يَرْجِعُ فِي الصَّدَقَةِ إِذَا تَصَدَّقَ بِهَا ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللَّه».
بیان استاد سبحانی
ما عرض می کنیم که حرف شهید خیلی قطعی نیست، چرا؟ زیرا استعمال «صدقه» در وقف فراوان است اگر کسی کتاب وقف را در کتاب وسائل الشیعه مطالعه کند، غالباً از «وقف» تعبیر به صدقه شده است. بنابراین، ذیل روایت، نمیتواند صدر را مقیّد کند، غایة ما فی الباب صدر روایت هردو را بحث میکند،خواه صدقه تمیلکی باشد یا صدقه غیر تملیکی، ذیل فقط صدقه تملیکی را میگوید، بنابراین، اگر کلمه صدقه در وقف کمتر استعمال شده بود، حق با ایشان (شهید ثانی) بود، ولی این گونه نیست بلکه کلمه صدقه در وقف هم زیاد به کار رفته است، فلذا صدر را نمیتوانیم بخاطر ذیل از کار بیندازیم، غایة ما فی الباب میگوییم صدر هردو را میگوید، ذیل فقط تملیکی میگوید، تم الکلام فی هذه المسأله، اتفاقاً در این مسأله مخالف نداریم.
أضف إلی ذلک أنّ الصدقة التملیکة إنّما یعطی بها إلی الأجانب لا إلی الأولاد، و المفروض فی الروایة أنّ الصدقة لولده.
بنابراین؛ شهید ثانی اشکال دیگری هم دارد، صدقه تملیکی در ولد نیست، غالباً صدقه تملیکی مال بیگانه است، و حال آنکه هردو روایت بحثش در وقف بر اولاد است.
المسألة الخامسة عشر:« یشترط فی الوقف الدوام، بمعنی عدم توقیته بمدّة، فلو قال: وقفت هذا البستان علی الفقراء إلی سنة بطل وقفاً، و فی صحّته حبساً، أو بطلانه کذلک أیضاً وجهان: نعم لو قصد به الحبس صحّ» .
فروع مسأله
ما در این مسأله سه فرع داریم:
1: فرع اول این است که در وقف دوام شرط است، البته این عبارت که بگوییم در وقف دوام شرط است، شاید عبارت خوبی نباشد ولذا امام (ره) توجیه میکند و میگوید مراد این است که مؤقت نباشد، بنابراین، اگر آقایان میگویند دوام شرط است،مراد این است که مؤقت نباشد، لازم نیست که بگوید:« وقفت هذ البستان دائماً »، همین مقدار که قید را نیاورد کافی است.
2: فرع دوم این است که اگر این آدم بین کلمه وقف و بین کلمه مدت جمع کرد و گفت:« وقفت هذا البستان علی الفقراء سنة»، اما کلمه «وقف» گفت، و اراده وقف را کرد، در اینجا دو قول است، یک قول این است که باطل است، قول دیگر این است که صحیح است.
3: فرع سوم این است که اگر این آدم از کلمه «وقف» حبس را اراده کند، این غیر از فرع قبلی شد،چون در فرع قبلی این آدم از «وقفت» همان وقف را اراده کرده،عرض کردیم که در اینجا دو قول است: بعضی میگوید: صحیح است. برخی میگویندباطل است.
اما اگر کلمه «وقف» بگوید و از آن حبس را اراده کند، ظاهراً صحیح است، حبس این است که انسان یک جنسی را به مدت موقتی برای یک نفر متوقف کند و بگوید:« حبست هذه الدار لزید سنة» یا بگوید:« حبست هذه الدار للسیّد سنتین».
بنابراین؛ ما باید سه فرع را از هم جدا کنیم، فرع اول این است که:« یشترط فی الوقف الدوام، بمعنی عدم توقیته».
فرع دوم این است که اگر کسی کلمه «وقف» را بگوید و مدت را هم ذکر کند ( به شرط اینکه اراده وقف کند) در آن دو قول است.
فرع سوم این است که این آدم کلمه «وقف» را گفته، اما از کلمه «وقف»، مجازاً حبس را اراده کند، این اشکال ندارد، بحث ما در جایی است که وقف میگوید و وقف را هم اراده میکند و الا اگر حبس را اراده کند محل بحث نیست.
بررسی فرع اول
دلیل بر اینکه در وقف دوام (بمعنی عدم توقیته) شرط چیست؟
اجماع در درجه اول است، چون اگر از اجماع صرف نظر کنیم،دلیل بر عدم توقیت نداریم، البته علمای ما همه شان میگویند دوام شرط است و توقیت مضر میباشد.
اقوال علما
قال الشیخ فی الخلاف: « إذا قال: وقفت علی فلان سنة، بطل الوقف، و استدلّ بأنّ من شرط صحة الوقف، التأبید، فإذا وقف سنة لم یجعله مؤبّداً، فوجب أن یبطل، ثمّ قال: و علی المسألة إجماع الفرقة و أخباره » .
وقال فی السرائر: «و منها أن یکون الوقف مؤبّداً غیر منقطع، فلو قال: وقفت هذا سنة لم یصحّ»
وفی إصباح الشیعة: «و أن یکون الوقف مؤبّداً غیر منقطع فلو قال: وقفت کذا سنة لم یصحّ»
و قال المحقق: «القسم الرابع فی شرائط الوقف و هی أربعة: الدوا»
و قال صاحب الجواهر: « الإجماع محصلّة و محکیّة فی الغنیة و عن الخلاف و السرائر علیه، و بذلک یخصّ عموم « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ » ، بناء علی أنّ الوقف منها (عقود)، بل و عمومات الوقف أیضاً- عمومات وقف، مانند: الوقف حسب ما یقفها أهلها - إن لم نقل باعتبار ذلک (دوام) فی مفهومه، کما هو ظاهر تعبیره عنه بالشرطیة ».
بنابراین؛ آقایان میگویند در «وقف» دوام شرط است و مدرک اجماع است، اگر اجماع باشد فهو، گردن ما در مقابل اجماع از مو باریک تر است فلذا ما در مقابل اجماع حرفی نمیزنیم،اما اگر اجماع نباشد، چرا ما در وقف موقت اشکال کنیم، چه مانعی دارد که من خانه خودم را إلی یوم القیامة وقف کنم یا خانه خود را ده ساله وقف کنم، به چه دلیل ما میگوییم وقف موقت باطل است، وقف ایقاف است، ایقاف نگه داشتن است، به این معنی که نگذارم که این را بفروشند و نگذارم که این را رهن بگذارند ، اگر در واقع وقف ایقاف است، دیگر فرق نمیکند که ایقاف موقت باشد یا ایقاف دوام،.
مرحوم سید در کتاب ملحقات عروه، همین مطلب را دارد، ایشان در این مسأله با مشهور مخالفت کرده، عرض کردم، اگر اجماع باشد،مسألهای است، اما اگر اجماع نباشد،هیچ فرقی بین موقت و غیر موقت نیست، حالا برسیم به اینکه برخی میگویند علاوه بر اجماع، روایت هم داریم.
هذا – أی بطلان الوقف المحدّدة بمدّة – إن تمّ اجماعاً فهو، و إلّا فیمکن القول بالصحّة و ذلک لأنّ حقیقة الوقف هو إیقاف الموقوف للموقوف علیه حتّی لا یتصرّف بالنقل و الرهن و المبادلة، فلا مانع من أن یکون غیر محدّد بمدّة أو محدّدة بمدّة، غایة الأمر أنّه إن أطلق أو قیّده بالتأبید مثل قوله:« إلی أن یرث الله سبحانه الأرض و من علیها» یستفاد منه خروج الموقوف عن ملکه، و أمّا لو حدّده بمدّة، یبقی فی ملکه لکن یکون ممنوعاً من عامّة التّصرّفات إلی أن تنقضی المدّة.
و علی هذا فلا مانع من الوقف المحدّدة بمدّة، إن لم یتمّ الإجماع.
دیدگاه صاحب عروة الوثقی
مرحوم سید کاظم طباطبائی یزدی در عین حالی که وقف مؤقت را صحیح میداند، با یک روایت هم میخواهد استدلال بر صحت عقد مؤقت کند، اینجاست که ما از ایشان فاصله میگیریم،البته ما با ایشان هردو قائلیم که وقف موقت اشکالی ندارد، فقط گفتیم اگر اجماع باشد، حرفی نیست، اما اگر اجماع نباشد، چه مانعی دارد که وقف علی قسمین باشد، ایشان پا را فرا تر نهاده و میخواهد با یک روایت استدلال بر وقف موقت کند.
ثمّ إنّ السیّد الطباطبائی استدلّ علی صحّة الوقف الموّقت بصحیح ابن مهزیار
متن صحیح ابن مهزیار
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ- مراد شیخ طوسی است- بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ- علی بن مهزیار از اصحاب امام جواد، امام هادی و امام عسکری (علیهم السلام) است، قهراً باید نسبت به ایشان سند ذکر کند ولذا میگوید بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ، قَالَ:« قُلْتُ لَهُ رَوَى بَعْضُ مَوَالِيكَ عَنْ آبَائِكَ ع- أَنَّ كُلَّ وَقْفٍ إِلَى وَقْتٍ مَعْلُومٍ فَهُوَ وَاجِبٌ عَلَى الْوَرَثَةِ وَ كُلَّ وَقْفٍ إِلَى غَيْرِ وَقْتٍ جَهْلٍ مَجْهُولٍ فَهُوَ بَاطِلٌ عَلَى الْوَرَثَةِ وَ أَنْتَ أَعْلَمُ بِقَوْلِ آبَائِكَ ع- فَكَتَبَ ع هَكَذَا هُوَ عِنْدِي» .
اگر این روایت معنایش همین باشد که شیخ میگوید، درست نقطه مقابل مشهور است، عرض میکند یابن رسول الله از آباء و پدران شما نقل شده که هر وقفی که وقتش معلوم است آن صحیح است، هر وقفی که وقت آن مجهول است آن باطل است، و شما داناتر از همه مردم نسبت به فرمایشات پدران خود هستی، « فَكَتَبَ ع هَكَذَا هُوَ عِنْدِي» من هم همان را میگویم که آباء و پدران من گفتهاند، یعنی اگر معین است صحیح است،یعنی اگر وقتش موقت است صحیح است، اگر وقتش مجهول است باطل میباشد.
مرحوم سید با این روایت بر مبنای خودش استدلال می کند، ما در جلسه آینده خواهیم گفت که معنای روایت این نیست، البته ظاهر روایت همان است که مرحوم سید میگوید، یعنی وقف موقت صحیح است، اما مجهول باطل است، اما با توجه با روایات دیگر، معنای حدیث این نیست.وقف موقت یعنی «موقوف علیه» گفته شود، غیر موقت،یعنی «موقوف علیه» گفته نشود، این گونه تعبیرها در آن زمان اصطلاح بوده، هر وقت میگفتند موقت، یعنی «موقوف علیه» ذکر شده،هر موقع میگفتند غیر موقت، یعنی «موقوف علیه» ذکر نشده، اگر معنای حدیث این باشد، استدلال سید صحیح نیست.
شرائع الاسلام، محقق حلی، ج2، ص217.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص180، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب4، ح1، ط آل البیت.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص180، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب4، ح5، ط آل البیت.
تحریر الوسیلة، روح الله الخمینی، ج2، ص65.
الخلاف، شیخ طوسی، ج3، ص548، مسأله 16.
اصباح الشیعة، قطب الدین بیهقی، ص346.
شرائع الإسلام، محقق حلی، ج2، ص217.
مائده/سوره5، آیه1.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص192، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب7، ح1، ط آل البیت.
95/06/31
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: عدم اعتبار فوریت قبض در وقف.
بحث ما در این بود که آیا وقف موقت صحیح است یا نه؟
مشهور ادعای اجماع کردهاند که وقف موقت صحیح نیست، وقف یا باید مقیّد به دوام باشد یا لا اقل مطلق باشد، اما اگر مقیّد به وقت معین بشود، مانند سنه (یکسال) این باطل است.
ما عرض کردیم دلیل بر بطلان این مسأله نیست، واقعیت «وقف» ایقاف است،ایقاف ممکن است به صورت دائم باشد و ممکن است ایقاف به صورت موقت باشد و دلیلی هم بر بطلان نیست فلذا هیچ مانعی ندارد که کسی خانه خود را موقتاً وقف کند (مانند یکسال یا تا ده سال و بعداً بر گردد).
دیدگاه صاحب عروة الوثقی
مرحوم سید در کتاب ملحقات عروة علاوه براینکه جایز میداند، با یک حدیثی هم استدلال کرده، در آن حدیث از حضرت سوال کرده که آیا بین وقف موقت و غیر موقت فرق است؟
حضرت در مقام جواب فرموده: اگر وقف معین باشد صحیح است، اما اگر وقف معین نباشد باطل است، ایشان با این حدیث بر مدعای خودش استدلال کرده است.
مختار استاد سبحانی
ما با مرحوم سید (صاحب عروه) در اصل مدعا شریک هستیم، یعنی ما هم قبول داریم که وقف موقت صحیح است، اما این روایت دلیل بر مدعای ایشان نیست. چرا؟ زیرا همان گونه که قرآن میفرماید آیات بعضی بعض دیگر را تفسیر میکنند، روایات نیز چنین هستند، یعنی« یفسرّ بعضه بعضاً»، من الآن روایتی را میخوانم (علاوه براینکه شیخ طوسی فرمودهاند) که در آن زمان یک اصطلاحی بوده، اصطلاح این بود که اگر میگفتند وقف معین، یعنی (موقوف علیه) ذکر بشود، وقف غیر معین، یعنی (موقوف علیه) ذکر نشود.
بنابراین؛ این روایت نمیتواند دلیل بر مدعای مرحوم سید بشود، سید این روایت را دیده، اما تفسیر این روایت را در روایات دیگر ملاحظه نفرموده، ما الآن آن روایت را میخوانیم، شما خواهید دید که حضرت معین و غیر معین را تفسیر به ذکر« موقف علیه» و عدم ذکر «موقوف علیه» میکند.
یلاحظ علیه: بما ذکره الشیخ بأنّ الظاهر من الوقت المعلوم فی مقابل الوقت المجهول، هو ذکر« الموقوف علیه» و عدم ذکره، فیصحّ فی الأول دون الثانی.
قال الشیخ: معنی هذا إذا کان الموقوف علیه مذکوراً لأنّه إذا لم یذکر فی الوقف، موقوف علیه بطل الوقف و لم یرد بالوقت، الأجل، و کان هذا متعارفاً بینهم کما یأتی» .
در آن زمان این اصطلاح بوده است که وقف معین و موقت، به آن و قفی میگفتند که «موقوف علیه» ذکر نشود، وقف معین و غیر معین یک اصطلاح بوده در ذکر موقوف علیه و عدم ذکر «موقوف علیه».
ولی بحث در آنجا نیست، بلکه بحث ما در محدود و عدم محدود وقف است، وقف معین، یعنی وقف محدود، وقفی که زمانش محدود است، وقف غیر معین،یعنی وقف غیر محدود، این «معنی و مطلب» از این روایت استفاده نمیشود.
و الشاهد علی أنّ المراد من الوقت المعلوم، ذکر الموقوف علیه و من المجهول ترکه.
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ قَالَ: «كَتَبْتُ إِلَى أَبِي مُحَمَّدٍ ع أَسْأَلُهُ عَنِ الْوَقْفِ الَّذِي يَصِحُّ كَيْفَ هُوَ فَقَدْ رُوِيَ أَن الْوَقْفَ إِذَا كَانَ غَيْرَ مُؤَقَّتٍ فَهُوَ بَاطِلٌ مَرْدُودٌ عَلَى الْوَرَثَةِ وَ إِذَا كَانَ مُؤَقَّتاً فَهُوَ صَحِيحٌ مُمْضًى قَالَ قَوْمٌ إِنَّ الْمُؤَقَّتَ هُوَ الَّذِي يُذْكَرُ فِيهِ أَنَّهُ وَقْفٌ عَلَى فُلَانٍ وَ عَقِبِهِ فَإِذَا انْقَرَضُوا فَهُوَ لِلْفُقَرَاءِ وَ الْمَسَاكِينِ إِلَى أَنْ يَرِثَ اللَّهُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَيْهَا وَ قَالَ آخَرُونَ هَذَا مُؤَقَّتٌ إِذَا ذُكِرَ أَنَّهُ لِفُلَانٍ وَ عَقِبِهِ مَا بَقُوا وَ لَمْ يُذْكَرْ فِي آخِرِهِ لِلْفُقَرَاءِ وَ الْمَسَاكِينِ إِلَى أَنْ يَرِثَ اللَّهُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَيْهَا وَ الَّذِي هُوَ غَيْرُ مُؤَقَّتٍ أَنْ يَقُولَ هَذَا وَقْفٌ وَ لَمْ يَذْكُرْ أَحَداً فَمَا الَّذِي يَصِحُّ مِنْ ذَلِكَ وَ مَا الَّذِي يَبْطُلُ فَوَقَّعَ ع الْوُقُوفُ بِحَسَبِ مَا يُوقِفُهَا إِنْ شَاءَ اللَّه» .
در اولی میگوید خودش ونسلش، و اگر نسلش منقرض شد،علما، دومی میگوید خودش و نسلش، دیگر بعد از نسلش را ذکر نمیکند.
حضرت میفرماید هردو جایز است چون هردو معین است « وَ الَّذِي هُوَ غَيْرُ مُؤَقَّتٍ أَنْ يَقُولَ هَذَا وَقْفٌ وَ لَمْ يَذْكُرْ أَحَداً ».
معلوم شد که مرحوم سید با آن عظمت، روایت اول را دیده اما تفسیر روایت را ندیده، روایت علی بن مهزیار را دیده که معین صحیح است و غیر معین باطل، خیال کرده که مراد وقت است، اما اگر به روایت صفار مراجعه میکرد، برایش معلوم میشد که در آن زمان معین و غیر معین ناظر به وقف نبوده، ناظر به ذکر «موقوف علیه» و عدم ذکر «موقوف علیه» بوده است.
پس این روایت در عین حالی که کمک ما بود، قبول نکردیم، اما دلالتش درست بود. اما از نظر ما وقف موقت هیچ اشکالی ندارد، بنابراین،کسانی که در اوقاف هستند باید این مسأله را بپذیرند، اگر مردی آمد و گفت میخواهم خانهام را ده سال وقف کنم، به عنوان وقف بپذیرند و صحیح است، لازم نیست که آن را حبسش کنید.
ثمّ إنّ الظاهر من جواب الإمام هو تصحیح الوجهین الأوّلین:
1: المؤقّت مضیّقاً و موسّعاً
2: عدم الصحّة إذا لم یذکر الموقوف علیه أصلاً.
و بما ذکرنا ظهر أنّه لو تمّ الإجماع فهو، و إلّا فالوقف المؤّقت لا دلیل علی بطلانه.
بررسی فرع دوم
لو جمع بین لفظ «وقفت و المدّة» کأن یقول: وقفت سنة
این فرع را چه کسی باید عنوان کند؟ ما حق نداریم که این فرع را عنوان کنیم، چون ما گفتیم وقف إلی مدة صحیح است، این فرع را باید مشهور عنوان کنند که میگویند وقف با مدت سازگار نیست، ولی از نظر ما جمع بین وقف و مدت اشکالی ندارد، ولی آقایانی که میگویند وقف بر مدت باطل است، تکلیف شان چیه، مثل اینکهبگوید:« وقفت سنة»؟
در اینجا سه صورت داریم:
الف؛ اراده وقف کرده.
ب؛ اراده حبس کرده.
ج؛ مجهول است، یعنی نمیدانیم که اراده وقف کرده یا اراده حبس؟
پس مسأله از نظر ثبوت، دارای سه حالت میباشد: أراد الوقف، أراد الحبس، لم یعلم حاله،یعنی نمیدانیم که چه چیز را اراده کرده است.
همان گونه که عرض شد، کسانی باید این بحث را بکنند که وقف مدت را باطل میدانند، اما الأول، یعنی اگر بگوییم اراده وقف را کرده، باید باطل باشد چون وقف علی مدة را جایز ندانستیم، حضرت امام که میفرماید وقف علی مدّة باطل است،اگر این آدم اراده وقف کرده، مسلّماً باطل است، اما اگر اراده حبس کرده باشد و بگوید مراد من از وقفت، »حبست» است، البته در آینده نزدیک خواهیم گفت که چه فرق است بین وقف و حبس،« إنّما الکلام» اگر مراد واقف برای ما معلوم نباشد، مثلاً وقف نامه را آوردهاند در آنجا نوشته که من این خانه ره به مدت ده سال وقف بر سید یا بر پسرم کردم، واقف خودش مرده، وقف نامه در اختیار ماست، در اینجا مرحوم مسالک با مرحوم جواهر در افتادهاند، مرحوم مسالک میگوید:« یحمل علی الحبس». چرا؟ چون اینکه میگوید:« إلی سنة»، این قرینه است که مرادش از کلمه «وقفت» همان «حبست» است، شما مگر در دنیا قائل به مجاز نیستید؟ میگویید:« رأیت أسداً فی الحمام»، فی الحمام قرینه است که اسد رجل شجاع است، اینجا هم «إلی مدّة قرینه» است که مراد « حبست» است و صحیح هم است.
صاحب جواهر بی لطفی میکند، میگوید «إلی مدّة» نمیتواند قرینه باشد بر اینکه مرادش از وقفت، «حبست» است، اما دلیل نمیآورد که چرا قرینه نمیشود، و حال آنکه «إلی مدّة» بینی و بین الله قرینه است، اگر ما وقف بر مدت را باطل بدانیم، بعید نیست که بگوییم «إلی مدة» قرینه بر این است که مراد حبس است.
لو جمع بین لفظی « وقفت و المدّة» هم کلمه وقفت بگوید و هم مدت.
لو قال:« وقفت هذا البستان علی الفقراء إلی سنة، فعلی ما قویناه صحّ و أمّا لو قلنا بمقالة المشهور من بطلان الوقف المؤقت فللمسألة صور ثلاث:
الأولی: أراد بقوله: «وقفت إلی عشرین سنّة، الوقف إلی تلک المدّة.
الثانیة: أراد الحبس إلی مدّة معیّنة.
الثالثة: إذا جهل قصده
اولی و دوم تکلیفش روشن است، یعنی اولی باطل است و دوم صحیح ، محل بحث جایی است که واقف مرده و قف نامه را آوردهاند.
اما الصورة الأولی: فیحکم بالبطلان و الصحّة عندنا.
و أمّا ا لصورة الثانیة: فیحکم بالصحّة، و لا مانع من استعمال الوقف فی الحبس مجازاً إذا صار مقروناً بالقرینة.
و أمّا الصورة الثالثة: أعنی: إذا لم یعلم ما قصد، فهل یحکم علیه بالصحّة حملاً علی الحبس، أو لا؟
و الأول خیرة الشهید فی المسالک، قال: « لوجود المقتضی و هو الصیغة الصالحة للحبس، لاشتراک الوقف و الحبس فی المعنی، فیمکن إقامة کلّ واحد مقام الآخر، فإذا قرن الوقف بعدم التأبید، کان قرینة علی إرادة الحبس، کما لو اقترن الحبس بالتأبید، فإنّة یکون وقفاً کما مرّ، و هذا هو الأقوی» .
و الثانی خیرة الجواهر قائلاً بعدم صلاحیة ذلک (وقف) صارفاً عن المعنی الحقیقی، و لو بملاحظة أصالة الصحة الّتی لا مدخلیة لها فی الدلالة علی المقصود الشامل للصحیح و الفاسد، بعد ظهور اللفظ فی الحقیقة المقتضیة للفساد» .
یلاحظ علیه: ما این مسأله را از ایشان نمیپذیریم، «بینی و بین الله» وقتی مبنای شما مبنای امام است و میگویید وقف بر موقت باطل است، این آدم کلمه «وقفت » بگوید و قرینه هم بیاورد و بگوید:« إلی سنة»، چه مانعی دارد که بگوییم مراد این آدم از کلمه « سنه» که در کلامش آورده، قرینه براین است که مراد از وقفت، «حبست» است، چه اشکالی دارد ؟!، خصوصاً اگر طرف مسأله دان باشد، واقف مسأله دان باشد، یعنی بداند که وقف مؤقت باطل است و در عین حال بگوید:« وقفت إلی سنة». اگر واقف آشنا به مسأله باشد،بعید نیست که این را حمل بر حبس کنیم.
ممکن است کسی سوال بکند که بالأخرة اگر حمل بر وقف کنیم باطل است، اما اگر حمل بر حبس کنیم صحیح است، آنجا که واقف مرده اصلاً نمیدانیم که ارادهاش چیه؟ چه فرق میکند که حمل بر وقف کنیم، میگویید باطل است، حمل بر حبس کنیم،میگویید صحیح است، چرا؟ این را در آینده میخوانیم، حضرت امام در آینده یک مسألهای را دارد که در آنجا میفرماید: اگر انسان وقف کند، اصلاً نمیتواند در آن تصرف کند حتی تصرفاتی که منافی با منافع «موقوف علیه» نیست (فرض کنید در سایه آن بنشیند، ایشان میگوید نمیتواند) اگر حمل بر وقف شد،حتی تصرّفاتی که منافی با منافع «موقوف علیه نیست» را نمیتواند، اما اگر حبس کند، فقط نمیتواند تصرفاتی کند که منافی با منفعت محبّس است، و الا اگر من گاهی از اوقات در آنجا درخت میکارم،جای خالی،یا برای خودم در آنجا سایه بان درست میکنم، در حبس دست حابس باز است، یعنی میتواند از عین محبسه استفاده کند به شرط اینکه مزاحم با منافع او نباشد، از این مسأله گذشتیم.
تهذیب الأحکام، شیخ طوسی، ج9، ص132، برقم 561.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص192، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب7، ح2، ط آل البیت.
مسالک الأفهام، شهید ثانی، ج5، ص353.
جواهر الکلام، شیح محمد حسن نجفی، ج28، ص53.
95/07/03
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: صحت وعدم صحت وقف موقت
مسألهای که اکنون میخوانیم مبنی بر مسأله قبل است، مسأله قبل این بود که آیا وقف مؤقت و محدّد داریم یا نه؟
ما عرض کردیم مانع ندارد که وقف محدود باشد، مثلاً جناب واقف میگوید فلان زمین یا خانهام را به مدت ده سال وقف کردم، ما این مسأله را (وقف موقت) ثابت کردیم.
پس ما روی مسأله قبلی، این مسأله را مطرح میکنیم، ما در جلسات قبل این مسأله را محققاً ثابت کردیم که الوقف علی قسمین: وقف مطلق، وقف محدود، روی آن مبنا، این مسأله را در این جلسه میخوانیم، اگر کسی خانه یا زمینی را تنها بر زید وقف کرد، یا فقط بر فرزند اولش وقف کرد که در واقع منقرض میشود، این چگونه است؟
در این مسأله چند قول وجود دارد:
1: یک قول این است که این وقف واقع میشود، مبنی بر مسأله هفته قبل است، بنا براینکه وقف محدود صحیح است،این وقف هم صحیح خواهد بود، وقف میکند بر من ینقرض، وقف کردم بر اولادم، اولادم هم خیلی عمر کند صد سال، بعد از صد سال تمام است، چون وقف محدود را تجویز کردیم، اینجا میگویند: یقع وقفاً.
2: قول دوم این است که:« یقع حبساً»، البته فرق وقف را با حبس در جلسات قبل گفتیم و در آینده نیز خواهد آمد.
3: قول سوم میگوید که این وقف باطل است، یعنی اگر انسان بر موجودی که ریشه ندارد و منقرض میشود وقف کند، این وقف باطل میشود.
حال اگر جناب زید منقرض شد، اولادی هم ندارد،تکلیف این وقف چیه؟ من سوال می کنم این مسأله دوم که حضرت امام مستقلاً عنوان نکرده، مال کدام یکی از سه قول است؟ مال قول اول است، یعنی بنابر اینکه یقع وقفاً، اگر موقوف علیه منقرض شد، تکلیف این موقوفه چیست؟ البته در آنجا هم سه قول است که بعداً خواهد آمد.
بنابراین، مسأله سوم مبنی بر قول اول است و الا اگر بگوییم:« یقع حبساً»، معلوم است که به خود واقف بر می گردد، چون در حبس هنگامی که مدت تمام شد، به خود واقف بر می گردد، نسبت به قول سوم نیز همین است، قول سوم میگوید از اول باطل است، قهراً بر میگردد به واقف، بنابراین، قول دوم مبنی بر قول اول در مسأله اول است و الا قول دوم و سوم نسبت به مسأله دوم سالبه به انتفاء موضوع است
حال که این مسأله فهمیده شد که در مقام دو مسأله است:« إذا وقف علی من ینقرض»، سه قول است:
الف؛ یقع وقفاً. ب؛ یقع حبساً. ج؛ یقع باطلاً.
ثمّ علی أنّه یقع وقفاً إذا انقرض، تکلیفش چیست؟ این مسأله دوم، مبنی بر قول اول در مسأله اول است و الا قول دوم و قول سوم، مسأله دوم را بر نمیتابد، معلوم میشود که حبساً بر گردد به حابس، معلوم است که اگر باطل باشد بر میگردد به واقف.
بررسی قول اول
حالا بر میگردیم به قول اول، یعنی «إذا وقف علی من ینقرض»، تکلیف چیست؟ ما معتقدیم که:« یقع وقفاً». چرا؟ در جلسات گذشته گفتیم که در مفهوم وقف ابدیت نخوابیده، نه موقت خوابیده و نه ابدیت، بلکه «وقف» ایقاف الموقوف است، یعنی این موقوفه را نگه دارم، اجازه ندهم که بفروشند و اجازه ندهم که رهن کنند، وقف ایقاف است، ایقاف گاهی گسترده است، کی گسترده است؟ وقتی که مطلق بگذارند و بگویند: «وقفت هذا علی العلماء»، یا قید بیاورد و بگوید:« وقفت هذا علی العلماء إلی أن یرث الله الأرض و من علیها»، اگر مطلق بگذارد یا قید ابدیت بیاورد، معلوم است که مال همه است.
اما اگر قید موقت بیاورد و بگوید:« وقفت هذا سنة»، این اشکالی ندارد، روی این مبنا آنجا میگفتیم سنة، اینجا میگوییم وقفت هذا لولدی فقط، ولد ما هم بعد از صد سال منقرض میشود، بعد از آنکه منقرض شد، وقف تمام است، بنابراین، مقتضی موجود و مانع مفقود، در وقف نه ابدیت خوابیده و نه محدودیت، بستگی دارد که در مقام انشاء چه رقم انشاء کنیم، مطلق بگذاریم،بله. یا قید ابدیت بیاوریم، بله! و الا اگر محدود بیارویم، مانع ندارد، گاهی محدودیت از نظر زمان است، مثل اینکه بگوید:« وقفت هذا إلی سنة»، گاهی محدودیت از نظر موقوف علیه است که مسأله ماست، مسأله قبلی محدودیت از نظر زمان بود، اما در اینجا محدودیت از نظر «موقوف علیه» است، فتوای شیخ مفید همین است، فتوای شیخ طوسی نیز همین است، فتوای مرحوم ابن ادریس نیز همین است، محقق در ابتدا، دو قول نقل میکند، بعد میگوید وقف بودن اشبه است، البته کسانی هستند که با این رأی موافق نیستند.
وفی الوقف علی من ینقرض
إذا وقف علی من ینقرض غالباً، و لم یذکر المصرف بعده کما إذا وقف علی شخص و اقتصر، أو علی بطون من غیر أولاده تنقرض غالباً و لم یذکر المصرف بعد انقراضهم، ففی المسأله أقوال ثلاثة.
1: أنّه یصحّ وقفاً.
2: أنّه یصحّ حبساً.
3: أنّه باطل من رأس.
ثمّ هنا مسألة أخری و هو أنّه لو قلنا بالقول الأول،أی بصحّته وقفاً فإذا انقرضوا فما هو مصیر الموقوف و هنا یرجع إلی:
1: ورثة الواقف. 2: ورثة الموقوف علیهم.3: یصرف فی وجوه البرّ.
ما قول اول را انتخاب خواهیم کرد، فعلاً مسأله دوم را در آب نمک بخوابانیم، بر گردیم همان مسأله اول، آیا وقف بر «من ینقرض» صحیح است یا صحیح نیست؟
و المسألتان فی کلام المصنّف و ردتا تحت عنوان واحد
حضرت امام (ره) دو مسأله نکرده، بلکه آن را یک مسأله کرده است.
إذا علمت هذا فلندخل فی الأقوال:
القول الأول: و هو خیرة المفید فی المقنعة، قال:« لو وقف إنسان شیئاً علی ولده و ولد ولده و لم یذکر شیئاً فیه بعد انقراضهم، یصحّ وقفاً (مسأله اول تمام شد)، مسأله دوم از اینجا شروع میشود: و متی انقرضوا و لم یبق منهم أحد رجع میراثاً علی أقرب الناس من آخر المنقرضین من أرباب الوقف» .- ظاهراً مرادش از «وقف» در اینجا واقف است - و هو أیضاً خیرة الشیخ فی النهایة. قال: و متی وقف الإنسان شیئاً فی وجه من الوجوه أو علی قوم بأعیانهم، ولم یشترط بعد انقراضهم عوده علی شیء یعینه فمتی انقرض أرباب الوقف، رجع الوقف إلی ورثة الواقف» .
قال المحقق: « لو جعله لمن ینقرض غالباً، قیل یبطل الوقف، قیل یجب إجراؤه حتی ینقرض المسمّون و هو الأشبه» ، و هو خیرة القاضی فی المهذّب ، و ابن إدریس فی السرائر» .
وجه الصحّة ما تقدّم أنّ الوقف عبارة عن إیقاف الموقوف للموقوف علیه لینتفع بمنافعه، و أمّا التأبید فلیس داخلاً فی مفهومه و لیس مقوّماً له، غایة الأمر أنّة لو قیّده بالتأبید کما فی صدقات أهل بیت ع، أو أطلق و کان للموقوف علیه استمرار عبر الزمان یستفاد منه التأبید و إلّا یکون المنع محدّداً به مادام الموقوف علیه موجوداً و یؤیّده قوله ع: « الْوُقُوفُ عَلَى حَسَبِ مَا يَقِفُهَا أَهْلُهَا » .
الإستدلال علی الصحّة بوجوه ثلاثة:
بعضی سه دلیل آوردهاند و خواستهاند که ما را یاری کنند، ولی هر سه دلیل علیل و بی پایه است، عمده همان دلیلی بود که ما ارائه کردیم و گفتیم در ماهیت وقف ابدیت نخوابیده فلذا افسارش در دست من است، اگر خواستم مؤقتاً وقف میکنم و اگر خواستم هم مؤبّداً وقف مینمایم.
الدلیل الأول: « ما ذکره العلّامة من أنّ الوقف نوع تملیک و صدقة، فیتّبع اختیار المالک فی التخصیص و غیره»
این بیان، غیر از بیان من است، چون من گفتم:« الوقف إیقاف»، من از راه «إیقاف» وارد شدم، بستگی دارد که این را چه مقدار نگه دارد، اما جناب علامه می فرماید وقف تملیک است، من هم مالکم، دلم اگر خواست یکسال تملیک می کنم، دلم اگر خواست تملیک می کنم برای همیشه، اختیارش دست من است که صاحب مال هستم.
این دلیل علامه علیل است. چرا؟ زیرا شک دارم که آیا مالک حق دارد که یک چنین تمیلک کند یا حق ندارد؟ شما کبری را ثابت کنید که مالک می تواند دو جور تملیک کند، تملیک مؤقت و تملیک مطلق، تازه این خودش اول کلام است، بنابراین، استدلال جناب علامه مبنی بر این است که مالک هر نوع حق تملیک را دارد، از کجا معلوم است که مالک یک چنین حق تملیک را دارد؟ چون آن آدمی که میگوید:« یقع حبساً» عقیده دارد که مالک یک چنین حقی را ندارد.
اگر کسی در اینجا چنین ا ستدلال کند که : «الناس مسلطون علی أموالهم» من نسبت به اموال خود مسلط هستم، خواستم یکماه تملیک میکنم و اگر خواستم صد سال تملیک میکنم، چون هر کس نسبت به اموالش تسلط دارد و هر نوع تصرفی میتواند بکند.
جوابش این است که ما شک داریم که آیا شما یک چنین تسلطی را دارید یا نه؟ به بیان دیگر شک داریم که آیا شرع مقدس اجازه یک چنین تسلطی را به شما داده یا نه؟ البته انسان نسبت به اموال شان مسلطاند، اما کیفیت تسلط و حدود تصرف با کبری ثابت نمیشود. به بیان سوم هیچ وقت با کبری، صغری ثابت نمیشود، شک در این داریم که آیا شما چنین حق تملیک را دارید یا ندارید؟
آقایان می گویند با شک در صغری، نمیتوان با کبری استدلال کرد، در شبهه مصداقیه تمسک به عام مطلقا جایز نیست، شک در این است که آیا شما یک چنین حقی را دارید یا ندارید؟
یلاحظ علیه: أنّ لو کان التأبید شرطاً مقوّماً للوقف فلیس للمالک إلّا تبعیته و کونه مسلّطاً علی ماله لا یکون مشرّعاً.
آقایان میگویند « الناس مسلطون علی أموالهم» مشرّع (اسم فاعل) نیست، شرع میگوید شما نسبت به اموال خود مسلط هستید،اما حد تصرف و تسلط و کیفیت تسلط از این کبری استفاده نمیشود. کراراً در فقه خواندهاید که در شک در صغری، نمیتوان به کبری تمسک کرد، درست است که من نسبت به اموال خودم مسلط میباشم، اما حد تسلط و شرائط تسلط من چگونه است؟ این جهتش از کبری استفاده نمیشود.
الدلیل الثانی: «الخبر الوارد فی وصیة فاطمه (سلام الله علیها) حیث جعلت أمر صدقاتها إلی أولادها مع احتمال الانقراض»
دلیل دوم این است که حضرت زهرا (ع) بر اولادش وقف کرد و حال آنکه احتمال انقراضش میرفت، چطور این صحیح است،اما آن صحیح نیست؟
جوابش این است که اولاد حضرت زهرا (ع) إلی یوم القیامة باقی است، یعنی حضرت به بقای نسل خود علم داشت چون قرآن میفرماید:« إِنَّا أَعْطَينَاكَ الْكَوْثَرَ» ذیل سوره دلیل بر این است که مراد از «کوثر» اولاد بیشتر است، مفسرین اشتباه میکنند که کوثر را چند جور معنی میکنند، آخر سوره دلیل بر این است که «ابتر» در مقابل «کوثر» است فلذا نسل حضرت زهرا سلام الله علیها تا روز قیامت باقی است.
أنّ السیّد فاطمة الزهراء (ع) کانت تعلم ببقاء نسلها لأنّ الله تعالی أعطی النّبی ص الکوثر و هو یتجلّی فی کثرة نسلها و بقائها إلی أن یرث الله الأرض و من علیها.
الدلیل الثالث: ما استدل به السید الطباطبائی فی ملحقات العروة بما مرّ من صحیحی علی بن مهزیار و محمد بن الحسن الصفّار، حیث قال ع: عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ: « قُلْتُ لَهُ رَوَى بَعْضُ مَوَالِيكَ عَنْ آبَائِكَ ع- أَنَّ كُلَّ وَقْفٍ إِلَى وَقْتٍ مَعْلُومٍ فَهُوَ وَاجِبٌ عَلَى الْوَرَثَةِ وَ كُلَّ وَقْفٍ إِلَى غَيْرِ وَقْتٍ جَهْلٍ مَجْهُولٍ فَهُوَ بَاطِلٌ عَلَى الْوَرَثَةِ وَ أَنْتَ أَعْلَمُ بِقَوْلِ آبَائِكَ ع- فَكَتَبَ ع هَكَذَا هُوَ عِنْدِي» .
دلیل سوم مال سید کاظم طباطبائی یزدی است در کتاب شریف عروة الوثقی، ایشان میفرماید مگر آن حدیث یادتان رفته که میگفت وقف بر وقت محدود صحیح است، وقف بر وقت غیر محدود باطل است.
جواب این استدلال را قبلاً دادیم و گفتیم مراد از وقف محدود، وقف معین و وقف غیر معین،ذکر موقوف علیه و عدم ذکر موقوف علیه است، اصلاً این عبارت در آن زمان اصطلاح بوده، اگر کسی موقوف علیه را میگفت، به آن وقف معین میگفتند،اگر موقوف علیه را ذکر نمیکردند، به چنین وقفی میگفتند: وقف غیر معین.
یلاحظ علیه: بما عرفت من أنّ المراد بالوقت المعلوم و الوقت المجهول، ذکر الموقوف علیه و ترکه، و إنّ هذین اللفظین (مؤقت و غیر مؤقت) کانا مصطلحین عنن بیان الموقوف علیه و عدمه، و قد تقدّم الکلام فیه.
بنابراین،این سه دلیل، هیچ گونه ارتباطی به مسأله ما ندارند.
قول دوم این است که:« یقع حبساً» أی یصحّ حبساً، البته فرق بین وقف و حبس را در جلسات گذشته گفتیم و در آینده خواهد آمد،دلیل قول دوم این است که مقتضی موجود است، مقتضی اینکه کلمه «وقفت» هر چند صریح در وقف است، اما قابلیت حبس را هم دارد، اگر ذیلش قرینه آورد و گفت بر فرزندم، فرزند هم که تا روز قیامت نیست، آن قرینه میشود که مراد از وقف، حبس است، کلمه وقفت هر چند صریح در وقف است، اما قابلیت حمل بر حبس را هم دارد، ما به همین قابلیت حمل میکنیم. چرا؟ چون قرینه دارد، قرینهاش این است که میگوید: ولد من، ولد هم تا روز قیامت نیست.
القول الثانی: أنّه یصحّ حبساً
و هو خیرة العلامه فی التحریر و الشهید فی الدروس مستدلین بوجود المقتضی و هو الصیغة الصالحة للحبس، لأنّ الوقف و الحبس اشترکا فی المعنی، فإذا اقترن الوقف بما یقتضی عدم التأبید،کان حبساً کما لو اقترن الحبس بما یقتضی التأبید، فیکون وقفاً.
یلاحظ علیه: بأنّ المقتضی للوقف موجود و المانع مفقود، أمّا المقتضی فهو ظهور اللفظ فی الوقف، و أمّا عدم المانع فلما عرفت من أنّ التأبید و التوقیت خارجان عن ماهیة الوقف و إنّما یتّبع ما هو التعبیر عن المقصود، و المفروض أنّه عبّر بالوقف و لم یعبّر بالحبس فلا وجه لجعله حبساً. موقت بودن ضرری به وقف بودن نمیرساند.
ما عکس را میگوییم و آن اینکه مقتضی را برای وقف موجود است، فقط مشکل این بود که ابدیت نیست، مقتضی برای وقف است و حتی من عرض کردم که صریح در وقف است، مشکل شما این بود که در آخر یک مو دماغ پیدا کرد، چون گفت: پسرم.
ما عرض کردیم که پسر بودن مشکلی در وقف ایجاد نمیکند. چرا؟ چون در ماهیت وقف ابدیت نخوابیده است.
القول الثالث: أنّه یبطل.
قول سوم میگوید باطل است. چرا باطل است؟ به جهت اینکه در وقف ابدیت خوابیده، شما که گفتید: پسرم، این تناقض است، تناقض صدر و ذیل، چون وقتی گفتی:« وقفت»، معنایش این است که تا روز قیامت، همین که گفتی: لولدی، یعنی تا صد سال،بین اینها تناقض است فلذا باطل میباشد.
جواب این استدلال هم قبلاً گذشت و ما گفتیم چه کسی گفته که در وقف ابدیت خوابیده،در وقف نه ابدیت خوابیده و نه موقت بودن خوابیده، ماهیت و مفهوم وقف مجرد از هردو قید است. پس به این نتیجه رسیدیم که ثبت وقفاً
المقنعة، شیخ مفید، ج1، ص655.
النهایة، شیخ طوسی، ص599.و کلامه مثل کلام المفید یشتمل علی مسألتین.
شرائع الإسلام، محقق حلی، ج2، ص244.
المهذب، ابن براج، ج2، ص91.
السرائر، ابن إدریس، ج3، ص165.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص175، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب2، ح1، ط آل البیت.
مختلف الشیعه، علامه حلی، ج6، ص303.
کوثر/سوره108، آیه1.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص192، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب7، ح1 و2، ط آل البیت. http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/sobhani/feqh/95/950703/
95/07/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حکم وقف بر کسی که منقرض میشود
از نظر ما اگر انسان مالی را بر کسی که منقرض میشود وقف کند ، این وقف است، یعنی نه حبس است و نه باطل.
حال اگر «من ینقرض» فوت کرد،تکلیف عین موقوفه چیست؟ این مسأله دوم مبنی بر قول اول است، یعنی کسانی که معتقدند که وقف بر «من ینقرض» وقف صحیح است،این مسأله را دارند،اما کسانی که این حبس است یا معتقدند که وقف باطل است، این مسأله را ندارند، بلکه این مسأله مخصوص کسانی است که معتقدند بر اینکه وقف بر «من ینقرض» وقف صحیح است، حالا اگر جناب «موقوف علیه» فوت کرد و بعد از آن هم کسی را در نظر نگرفته، تکلیف این وقف چیست؟ در اینجا سه قول است:
1: یک قول این است که:« یرجع إلی ورثة الواقف».
2: قول دوم این است که:« یرجع إلی ورثة الموقوف علیه».
3: قول سوم این است که:« یصرف فی وجوه البرّ ».
ما طرفدار قول اول هستیم و از نظر ما این مسأله از مسائلی است که قضایا قیاساتها معها، ما با دو وجه این مسأله را ثابت میکنیم:
اولاً؛ این آدم هر چند این ملک را از مالکیت خود خارج کرده،« أما لم یخرجه علی وجه الإطلاق، بل أخرجه مؤقتاً»،یعنی یکسال، پس بعد از یکسال باید یا به ملک خود واقف بر گردد یا به ملک ورثه واقف، از اول اخراج ملک محدود بوده مانند «ضیق فم الرکیه» است، معنای این ضرب المثل این نیست که از اول دهانه چاه را وسیع بگیر، بعدا تنگش کن، بلکه معنایش این است که از همان اول دهانه چاه را کوچک بگیر، ما نحن فیه هم از قبیل «ضیق فم الرکیّة» است، یعنی جناب واقف از همان اول عین موقوفه را به اندازه یکسال از ملک خود بیرون برده، بعد از یکسال دوباره باید به ملک خودش بر گردد.
ثانیاً؛ باید تمسک کنیم به قاعده: « الْوُقُوفُ عَلَى حَسَبِ مَا يَقِفُهَا أَهْلُهَا » .از اول نیت و قصد این آدم یکسال بوده، بعد از یکسال باید دوباره به ملکش بر گردد. ظاهراً این مسأله از چیزهایی است که بسیار واضح و روشن است فلذا نیاز به بحث کردن را ندارد.
البته این دوتا دلیل قریب و نزدیک هم هستند، در دلیل اول، تکیه بر انشاء میکنیم و میگوییم انشاء این آدم از اول مضیّق بوده مانند «ضیّق فم الرکیّة»، در دلیل دوم روی انشاء تکیه نمی کنیم، بلکه روی نیت وقصد واقف تکیه میکنیم و می گوییم واقف از اول به مدت یکسال این را از ملک خود بیرون کرده، بعد از یکسال در ملک خودش باقی خواهد ماند.
أمّا القول الأوّل: فهو قول الأکثر کما علیه فی المسالک ، فیدلّ علیه:
أوّلاً: أن المفروض أنّه لم یخرج عن ملکه بالکلّیة، و إنّما تناول أشخاصاً فلا یتعدّی إلی غیرهم، فالعود إلی الملک بانتهاء سبب النقل کالعود بسبب الفسخ بالاقالة و الخیار الذین لیسا سبب ملک جدید للمال.
ثانیاً: ما مرّ من الضابطة الکلّیة أنّ « الْوُقُوفُ عَلَى حَسَبِ مَا يَقِفُهَا أَهْلُهَا »، و المفروض أنّه منع من التصرّف مادام الموقوف علیه موجوداً، فإذا انقرض یرتفع المنع.
أمّا القول الثانی: أی انتقاله إلی ورثة الموقوف علیه، و هو خیرة المفید، قال: ولم یبق منهم أحد، کان راجعاً میراثاً إلی أقرب الناس من آخر المنقرضین من أرباب الوقف» .
واختاره ابن إدریس فی السرائر ، مستدلّاً بانتقال الملک إلی الموقوف علیه قبل الانقراض، فیستصحب.
بعد از انقراض، استصحاب ملکیت میکنیم.
البته استصحاب در جایی است که دلیل اجتهادی نداشته باشیم و حال آنکه ما در اینجا دلیل اجتهادی داریم، با وجود دلیل اجتهادی،نوبت به استصحاب نمیرسد. ما دلیل اجتهادی داریم،چون این آدم مالکیت خودش را یکساله به او (موقوف علیه) داد، نه دائماً و برای همیشه، با وجود چنین دلیل، جای استصحاب نیست .
و به تعبیر دیگر شما نباید در اینجا استصجاب حکم مخصّص کنید، بلکه باید به عموم عام مراجعه کنید و بگویید من سابقاً مالک بودم إلی یوم القیامة، منتها در یک قطعهای از زمان خارج شد، بعداً به عموم عام مراجعه میکنند.
یلاحظ علیه: أنّ المورّث إنّما ملّکه علی الوجه المزبور (مادام الشخص موجوداً)، فلا یدخل فی ترکة الموقوف علیه حتی تشمله أدلّة الإرث.
در این موارد، من از همان اول به مدت یکسال شما را مالک کرده بودم، نه بیشتر، در چنین موارد، عموم عام مدرک است.
و أمّا القول الثالث: أعنی صرفه فی وجوه البرّ، فهو خیرة ابن زهرة فی الغنیة، قائلاً بخروج الملک عن الواقف فلا یعود إلیه، و عدم تعلّق العقد بورثة الموقوف علیه فلا ینتقل إلیهم، و أقرب الشیء إلی مقصوده وجوه البرّ.
پس این قول، یعنی قول سوم مال ابن زهره است در کتاب شریف غنیه.
ما در جواب ابن زهره عرض میکنیم، از ملک واقف به مدت یکسال در آمده،نه برای همیشه و مطلقاً. عیناً مثل اجاره میماند که منفعت به مدت عقد اجاره از ملک مالک بیرون شده،نه برای همیشه و دائم، بعد از انقضای عقد اجاره، دوباره منفعت به ملک مالک خانه بر میگردد.
المسألة السابعة عشر: الظاهر أنّ الوقف المؤبد یوجب زوال ملک الواقف، و أما الوقف المنقطع الآخر فکونه کذلک محل تأمل، بخلاف الحبس فانّه باق معه علی ملک الحابس و یورث، و یجوز له التصرفات غیر المنافیة لاستیفاء المحبس علیه المنفعة إلا التصرفات الناقلة فانّها لا تجوز، بل الظاهر عدم جواز رهنه أیضا، لکن بقاء الملک علی ملک الحابس فی بعض الصور محل منع.
فروع مسأله
حضرت امام (ره) در این مسأله (مسأله هفدهم) سه فرع را گفته، ولی حقش بود که قبل از اینها یک فرع دیگری رابگوید، و آن اینکه شما که معتقد شدید که بر ورثه واقف بر میگردد، کدام ورثه، ورثه حین الوقف یا ورثه حین الموت؟ حقش بود که این را بگوید، ایشان این فرع را نفرموده و این مسأله ناقص ماند، ولی ایشان بعداً این فرع را بیان خواهد کرد، منتها حقش این بود که در همین جا بگوید تا مسأله تکمیل بشود.
پس ما در این مسأله هفدهم سه فرع داریم:
1: فرع اول این است که وقف مؤبّد، سبب میشود که نسل واقف از ملک تا دامنه روز قیامت کوتاه بشود، این خیلی فرع محققانه است، موقف المؤبّد هو وقف علی العلماء و الطلاب و الفقراء إلی أن یرث الله الأرض و من علیها،دست جناب واقف از این ملک الی الأبد و برای همیشه کوتاه میشود.
2: فرع دوم این است که حبس چنین نیست، من اگر چیزی را حبس کردم و گفتم:« حبست هذه الدار لتسکن أنت إلی عشرین سنّة»، این از ملک حابس بیرون نمیآید، من میشوم حابس، شما میشوید:« محبّس علیه» -به ضم میم و فتح حاء و به تشدید و فتح باء-، البته ایشان تعبیرش محبّس علیه - به ضم میم و فتح حاء و به تشدید و فتح باء-، محبوس علیه هم درست است، چه بگوییم: محبّس علیه و چه بگوییم: محبوس علیه.
پس فرق بین وقف و حبس این شد که وقف مؤبّد، موجب میشود که مال از ملک واقف برای همیشه و ابد خارج بشود، اما حبس این گونه نیست، حبس شبیه وقف منقرض است، در وقف بر منقرض گفتیم که به مقدار یکسال از ملک واقف در آمده، در واقع وقف منقرض الآخر، حکم حبس را دارد، البته این عناوین را در آینده خواهیم خواند.
3: فرع سوم راجع به این است که وقف «منقطع الآخر» حکمش چیست؟ وقف منقطع الآخر کدام است؟ همان که قبلاً خواندیم و گفتیم اگر بر زید وقف کردم، زید هم مرد، اینجا ایشان میفرماید در خروج ملک تأمل است.
بنابراین،ما باید در این مسأله سه فرع را بخوانیم:
الف: فرع اول این است که وقف مؤبّد خروچ ملک است.
ب؛ فرع دوم اینکه حبس خروج ملک نیست، بلکه تسلیم الملک به « محبّس علیه» تا از آن بهره بگیرد، من مالک خانه هستم، ولی شما هم یکسال در این خانه بنشین و از منافع آن استفاده کن.
ج؛ فرع سوم این است که آیا در وقف «منقطع الآخر» خروج الملک است یا نیست؟ بر میگردد به مسأله قبلی، ما گفتیم خروج ملک است به مدت یکسال، ایشان (حضرت امام خمینی) حتی در این تأمل میکند که منقطع الآخر اصلاً از ملک واقف در نیامده، اگر این قول ایشان را بگیریم، مسأله قبلی میشود کالشمس فی رابعة النهار، وقتی که «موقوف علیه» مرد، ملک مال واقف است و آن دو قول دیگر اصلاً از بین میرود، دو قول دیگر این بود که مال ورثه موقوف علیه است، یا مال ورثه واقف است.
اگر بگوییم وقف «منطقع الآخر»، حکم حبس را دارد که از ملک واقف بیرون نیامده، دیگر مسأله قبلی میشود کالشمس فی رابعة النهار، ما مسأله قبلی را روی مبنای مشهور بحث کردیم که میگویند ملکیت یکساله یا ملکیت ده ساله، اما اگر فرمایش ایشان (حضرت امام) را بگیریم، اصلاً ملک او نشده است، بلکه به ملک واقف باقی است.
الفرع الأول: الوقف المؤبّد یخرج الملک عن ملک الواقف، این مسأله را به چند دلیل میشود گفت،
الأول: ملکیت یک امر اعتباری و عقلائی است، اعتبار عقلا باید اثر شرعی داشته باشد و الا اعتبار عقلائی که اثر شرعی ندارد، لغو است.
مثلاً شما یک انسان صد سری را فرض و اعتبار میکنید، این یک امر اعتباری است، اما عقلائی نیست، چرا؟ چون الأمور الاعتباریة یجب أن یترتّب علیه أثر الشرعی، و الا اگر اثر شرعی بر آن مترتب نشود، میشود اوهام و خیالات (مانند انسان صد سری)، میگوییم اگر جناب « واقف» این خانه را إلی یوم القیامه بر علما و فقها وقف کرده، بعد بگوییم تو مالک هستی، مالکیت او چه اثری دارد، تا روز قیامت من نمیتوانم در آن تصرف کنم، این چه مالکیتی است که من حق هیچ گونه تصرف را در آن ندارم؟! به بیان دیگر این چه مالکیتی است که نه بو دارد و نه طعم؟!
بنابراین؛ دلیل اول ما این است که ملکیت وقف مؤبّد، مایه خروج عین موقوفه از ملک واقف است. چرا؟ چون ملکیت یک امر اعتباری است و امر اعتباری اثر عقلائی میخواهد، ولی در اینجا هیچ اثری ندارد، مثل اینکه به ما بگویند شما مالک قمر هستید، این لغو است چون اثری ندارد، مالکیت من نسبت به قمر هیچ اثری ندارد، چون من چه مالک آن باشم یا نباشم، نمیتوانم در آن تصرف کنم.
«علی أیّ حال» ملکیت اثر شرعی میخواهد، در وقف مؤبّد بالفرض قائل به ملکیت واقف بشویم، این ملکیت هیچ گونه اثر شرعی ندارد.
الدلیل الثانی: ماذکره السیّد الطباطبائی، هنگامی ینبع و چشمه آبش در آمد، حضرت امیر المؤمنان ع فرمود: « بَشِّرِ الْوَارِثَ بَشِّرِ الْوَارِثَ هِيَ صَدَقَةٌ بَتّاً بَتْلًا » بتّاً بتلا،به معنای انقطع، انقطاعاً است، قطعاً قطعا یعنی این چشمه از من برید و از ملکیت من خارج شد، بنابراینکه بَتّاً بَتْلًا، به معنای انقطاع باشد.
الدلیل الثالث: دلیل سوم اینکه این مدلول عرفی است، عرفاً اگر چیزی را تا روز قیامت وقف کردند، این دلالت التزامیاش این است که من دندان طمع را از این ملک کشیدم.
بنابراین؛ ما تا اینجا سه دلیل بر مبنا و فتوای حضرت امام (ر9) بیان کردیم که وقف مؤبّد، سبب زوال ملکیت واقف (برای همیشه و ابد) میشود.
اولاً: دلیل اول این بود که ملکیت اعتباری اثر میخواهد، چیزی را که من تا روز قیامت نمیتوانم تصرف کنم، اثر ندارد.
ثانیاً: کلام امیر المؤمنین که فرمود: «صَدَقَةٌ بَتّاً بَتْلًا» .
ثالثاً: دلالت عرفی است، عرفا میگویند که این آدم با این کارش (وقف) دندان طمع را از این ملک کشید.
عبارت خوانی توسط استاد
الدلیل الثانی: ما ذکره السیّد الطباطبائی، قائلاً و یمکن أن یستفاد ذلک من أخبار صدقة الإئمة علیهم السلام، المشتمل علی مثل قوله: «صَدَقَةٌ بَتّاً بَتْلًا »، أی منقطعة عن صاحبها الأول و مبانة عنه، فإنّ البتّ و البتل، بمعنی القطع، بل الظاهر من تلک الأخبار کون الواقف کالأجنبی.
دلیل سوم هم دلالت عرفی بود که بیان شد، عرفاً میگویند این آدم از ملک خودش دندان طمع را برید و آن را وقف بر علما و فقرا کرد.
الثالث: إنّ زوال الملک مدلول التزامیّ للوقف عرفاً، و إن لم یکن مدلولاً مطابقیّاً، لأنّ حقیقة الوقف إیقاف الموقوف للموقوف علیه و معلوم أنّ هذا النوع من الإیقاف المؤبّد، یلازم خروجه عن ملک الواقف.
تمّ الکلام فی الفرع الأول و هو الوقف المؤبّد، یوجب خروج الملک عن ملک الواقف.
الفرع الثانی: الحبس، حبس چنین نیست، البته حبس هم برای خودش انواعی دارد که بعداً به آنها اشاره خواهد شد، حبس بر خلاف وقف مؤبّد است، چون در حبس عین از ملک حابس خارج نشده، گاهی از اوقات پدر (روی علاقه به اهل علم و عالم) میگوید این خانه را بر پسر اهل علم و دانشمندم به مدت ده سال حبس کردم، تا ده سال این خانه مال پسر اهل علم است، بعد از ده سال همه ورثه سراغ این پسر میآیند و آن را بین خود شان تقسیم میکنند، حبس در حقیقت یکنوع انعطاف است از جانب حابس نسبت به برخی.
الحبس لا یوجب زوال الملک الحابس، فلو قال لک:« سکنی هذه الدار لک، ما بقیت أو حییت (صیغه مخاطب) أو ما بقیت أو حییت (متکلم وحده)، فله حق الانتفاع مع بقائها علی ملک الحابس، فإنّ معنی الفقرة المذکورة، أنّه للمالک و المنفعة للمحبّس علیه، الانتفاع بثمرته، فالحبس أشبه بالإجارة، فالعین للمالک و المنفعة للمستأجر، غایة الأمر در اجاره پول در کار است، ولی در حبس پولی در کار نیست.
ما هی الثمرة ببقاء العین فی ملک الحابس؟ چه اثری دارد که در ملک حابس باشد یا در ملک حابس نیست، بالأخرة بعد از آنکه مدت تمام شد، دوباره به ملک حابس بر میگردد، اما در این مدت از ملک او در آمده یا در نیامده، چه اثر دارد؟
من گفتم در آمده، حالا اگر کسی بگوید در نیامده، فقط طرف حق انتفاع دارد، چه اثری بر این مترتب است که بگوییم در این یکسال در آمده یا در این یکسال در نیامده؟ بحثش در جلسه آینده خواهد آمد (انشاء الله)
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص175، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب2، ح1، ط آل البیت.
مسالک الافهام، شهید ثانی، ج5، ص356.
المقنعه، شیخ مفید، ص655.
السرائر، ابن ادریس، ج2، ص165.
95/07/05
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ثمره بین وقف و حبس
مطلب باقی مانده این است که ثمره وقف با حبس چیست؟ ثمرهاش این است که اگر وقف باشد، جناب «واقف» نمیتواند در «موقوف» کوچکترین تصرف کنند حتی اگر منافی با منافع موقوف علیه نباشد. چرا؟ لأنّه خرج عن ملکه، از ملکش خارج شده، اگر ازملکش خارج شده، نمیتواند حتی یک میخی بر دیوار بزند هر چند منافی با منافع موقوف علیه نباشد،.
اما اگر حبس باشد، فقط آن تصرفاتی را نمیتواند که منافی با منافع محبّس علیه دارد ، یعنی نمیتواند کارهایی را انجام بدهد که منافی و در تضاد با منافع محبوس علیه (محبّس علیه) باشد، اما کارهایی که در تضاد با منافع محبّس علیه نیست اشکال ندارد و میتواند آنها را انجام بدهد.
پس فرق بین وقف و حبس این است که در «وقف» زوال الملک است فلذا واقف بعد از انشاء وقف، هیچ نوع تصرف نمیتواند، اما حبس چون زوال الملک نیست، حابس حق تصرف را دارد، منتهای تصرفاتی که در تضاد و منافی با منافع محبّس علیه نباشد.
آیا تصرفات ناقله در حبس جایز است یا نه؟
حضرت امام (ره) میفرماید اگر انسان چیزی را حبس کرد، حق فروختن آن را ندارد، یعنی نمیتواند آن را بفروشد، همچنین نمیتواند آن را به رهن بگذارد.
به بیان دیگر در حبس هم تصرفات ناقله ممنوع است، چرا؟ چون تصرفات ناقله از قبیل بیع و رهن با منافع محبّس علیه منافات دارد.
بنابراین، در اینکه در وقف اصلاً نمی تواند کاری بکند،جای بحث نیست، در حبس تصرفاتی را که منافات با منافع محبسّ علیه ندارد اجازه دادهاند، ولی از تصرفات ناقله جلو گیری میکنند و آن را اجازه نمیدهند.
اشکال استاد سبحانی بر فرمایش حضرت امام (ره)
ولی در اینجا نظر و اشکال است و آن اینکه اگر با منافع بفروشد، البته این منافات با منافع محبّس علیه (محبوس علیه) دارد، اما اگر میفروشد، منتها مسلوبة المنافع، ظاهراً این نوع فروش اشکالی نداشته باشد، و لعلّ نظر حضرت امام که میفرماید حابس نمیتواند بفروشد یا رهن بدهد، مرادش همان صورت اول است (که با منافع بفروشد) نه صورت دوم، اما اگر مسلوبة المنافع بفروشد، بیعش اشکالی ندارد، آقایان نظیر این را در اجاره میگویند، مثلاً من خانهام را به مدت یکسال به جناب زید اجاره دادهام، ولی میتوانم آن را به دیگری بفروشم، اگر با منافع بفروشم، باطل است چون اجاره دادهام، اما اگر مسلوبة المنافع بفروشم، ظاهراً اشکالی ندارد
ما هی الثمرة للقول ببقاء العین فی ملک الحابس؟ - در وقف گفتیم زال، اما اینجا میگوییم لم یزل - إنّ الثمرة واضحة،إذ عندئذ یجوز للحابس التصرّفات غیر المنافیة، لاستیفاء «المحبّس علیه» المنفعة، لأنّه بعد فی ملک الحابس، بخلاف الوقف، چون در وقف عین موقوفه با انشاء وقف، از ملک واقف خارچ میشود فلذا بعد از وقف نمیتواند در آن تصرف کند.
نعم ذکر المصنّف أنّه لا تجوز له التصرّفات الناقلة و لا یجوز رهن العین أیضاً، لأنّ لازم ذلک استیلاء منقول إلیه علی المنافع مع أنّها للموقوف علیه.
یلاحظ علیه: مسأله دو صورت دارد، اگر با منافع بفروشد، باطل است، اما اگر مسلوبة المنافع بفروشد، اشکالی ندارد،مانند اجاره است.
الفرع الثالث: حکم الوقف المنقطع الآخر
اگر متن مسأله را بخوانید، این فرع در کلام امام هست، حضرت امام (ره) فرمود:« فی الوقف زوال الملک»، اما یکجا میخواهد تأمل کند، در عین حالی که معتقد است که:« الوقف یلازم زوال الملک»، در یکجا میخواهد تأمل کند، کجا؟ جایی که منقطع الآخر باشد، مثل اینکه در آنجا زوال الملک عرفیت ندارد، چون کم است، مثلاً یکسال یا ده سال است، معلوم میشود که عرف در چنین جایی زوال الملک را معتقد نیست، کأنّه وقف ملازم با زوال ملک نیست، «وقف مؤبّد» موجب زوال ملک است، اما وقف منقطع و منقطع الآخر ملازم با زوال ملک نیست.
اشکال
در اینجا یک اشکالی به نظر میرسد، در مسأله شانزدهم داشتیم که در وقف بر «من ینقرض» سه قول است:
1؛ وقف.2؛ حبس. 3؛ بطلان.
روی فرمایش امام سه قول نیست بلکه فقط دو قول است، چون در آنجا وقف حکم حبس را پیدا کرد، اگر در اینجا میفرماید که من در وقف منقطع الآخر زوال ملک را تأمل دارم ، پس در مسأله شانزدهم نباید ثلاثی القول باشیم، بلکه باید ثنائی القول باشیم و حال آنکه ایشان در آنجا ثلاثی القول شد و فرمود: وقفاً، أو حبساً، أو باطلاً.و الأقوی الأول، اگر شما وقف گرفتید و اینجا هم گفتید زوال ملک نیست، دیگر با حبس چه فرق میکند، بلکه با حبس یکی میشود.
بنابراین؛ تأملش در اینجا صحیح است، ظاهراً وقف ملازم با زوال الملک نیست، ابدیت ملازم است، این فرمایش حضرت ایشان در اینجا متین است، اما در مسأله شانزدهم نباید ثلاثی القول باشیم بلکه باید ثنائی القول باشیم.
تفصیل بین اقسام وقف
همانطور که حضرت امام فرمود، بعضی از وقف ها مانند منقطع الآخر، زوال الملکش تأمل دارد، یعنی حکم حبس را دارد، از آنطرف هم هست، یعنی بعضی از حبس ها حکم وقف را دارد، یعنی زوال الملک،کی؟ اینکه حبس کند بر کعبه، مثلاً فلان قالی را حبس بر کعبه کرده، یا حبس کرده بر حرم های مطهر، همین که حبس کردم، موقوف علیه قابل زوال نیست، کعبه همیشه هست، حرم همیشه هست، این نوع حبس ها حکم وقف را دارد پس بعضی وقف ها حکم حبس را پیدا میکند، مانند وقف بر منقطع الآخر، بعضی از حبس ها که منقطع الآخر نیست (مانند حبس بر کعبه یا حرم های مطهر)، حکم وقف را پیدا کرد، لأنّ الکعبة قائمة إلی یوم القیامة.
مطلب دوم
مطلب دومی که در مسأله 68 خواهد آمد این است که در وقف گفتیم:« زوال الملک»، اما نگفتیم وارد ملک چه کسی میشود، فقط گفتیم زوال الملک،اما اینکه مالک چه کسی است، آن را بحث نکردیم،مالک چه کسی است؟ این را در مسأله 68 بیان میکنیم.
مطلب سوم
مطلب سوم اینکه در مسأله شانزدهم گفتیم اگر وقف کند بر منقطع الآخر، گفتیم: یصحّ وقفاً، آنگاه گفتیم اگر منقطع الآخر منقرض شد، یرجع إلی الواقف، اگر واقف قبلاً بمیرد، اما من ینقرض هنوز زنده باشد، منقرض هم فوت کرد،آیا یرجع إلی ورثة الواقف حین الموت، أو یرجع إلی ورثة الواقف حین الإنقراض؟ حقش این بود که حضرت امام (ره) این را در مسأله شانزدهم بفرماید، ولی در اینجا مسأله را بیان کرده.
باز تکرار میکنم که در مسأله شانزدهم خواندیم که: منقطع الآخر یصحّ وقفاً، فإذا مات المنقرض یرجع إلی الواقف، حال اگر واقف زنده باشد که مطلب روشن است، اما اگر واقف زودتر از منقطع الآخر مرد، ده سال بعد هم منقرض فوت کرد، آیا عین موقوفه به ورثه واقف بر میگردد، به کدام ورثه واقف بر میگردد، آیا ورثه واقف حین موت الواقف یا ورثه واقف حین الانقراض، مگر این دو با همدیگر فرق میکند؟ بله! گاهی فرق میکند. چطور؟ جناب واقف خودش مرده، اما از او دوتا پسر باقی مانده، اگر هردو پسر بمانند،جای بحث نیست، یعنی هردو پسر وارثند، اما یکی بمیرد و یک بچه داشته باشد، کیبمیرد؟ قبل انقراض المنقطع، پس خود جناب واقف مرد، یکی از فرزندانش هم قبل از انقراض منقطع مرد، اما نوه دارد، در اینجا چه باید کرد؟ بهتر است متن کلام حضرت امام را بخوانیم.
المسألة الثامن عشر: لو انقرض الوقوف علیه و رجع إلی ورثة الواقف، فهل یرجع إلی ورثته حین الموت، أو حین الانقراض؟ قولان، أظهرهما الأول (حین الموت) و تظهر الثمرة فیما لو وقف علی من ینقرض کزید و أولاده، ثمّ مات الواقف عن ولدین و مات بعده أحد الولدین عن ولد قبل الانقراض، ثمّ انقرض، فعلی الثانی (حین الانقراض) یرجع إلی الولد الباقی، و علی الأول (حین الموت) یشارکه ابن أخیه.
پس ثمره در اینجا ظاهر میشود که اگر دوتا پسر دارد، بعد از مردن واقف یکی از پسر ها بمیرد و آن پسر فوت شده، یک بچه داشته باشد، اگر بگوییم میزان حین الموت (موت واقف) است، حین الموت پدر نوه واقف مالک شده، قهراً ارثش به بچه میرسد.
اما اگر بگوییم میزان حین الانقراض است، حین الانقراض فقط یک پسر باقی مانده، نوه در حد این پسر نیست.
پس ثمره روشن شد، چون اگر بگوییم میزان حین الموت است، هردو پسر مالک شده، منتها مانع داشتند، مانع حبس بود، باید صبر کنند تا وقت تمام بشود، وقتی وقت تمام شد، هردو پسر مالک میشوند، ولو یکی از پسر ها مرده، ولی قبلاً مالک شده، پسرش جانشین اوست، چون میزان حین الموت است، اما اگر بگوییم میزان حین الانقراض است، فقط یک نفر وارث دارد، آن ولد حی و زنده است، ولد دیگر که مرده، پسرش (نوه واقف) نمیتواند وارث بشود
دلیل مسأله
دلیل این مسأله خیلی روشن است. چطور؟ زیرا علی القول بالحبس الملک باق فی ملک الحابس، من ولو حبس کردهام، اما این حبس کردن، بنا شد که به ملک واقف بر گردد، اگر به ملک واقف بر گردد، قهراً از ملک واقف بیرون نرفته است، هنگامی که میمیرد، در واقع این آدم مالک است، وقتی مالک شد، «يوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيينِ» ، دوتا ورثه دارد، با مردن واقف هردو فرزند مالک شدند، منتها یکی از این دو فرزند قبل از آنکه وقف منقرض بشود از دنیا رفت و مرد، مالک بود، اما مانع داشت، مانع که مرتفع شد، بر میگردد به هردو پسر، چون یکی از پسر ها مرده، قهرا فرزند پسر فوت شده (نوه واقف) جانشین او خواهد شد.
وجه ما تقدّم من أنّ هذا النوع من الوقف (وقف منقطع الآخر)، أشبه بما یکون من الحبس، فالموقوف لم یخرج عن ملک الواقف فقد مات عن عین یملکها، غایة الأمر لیس للورثة منع للموقوف علیه مادام حیّاً، فإذا کانت الحال کذلک فیرثه ولداه، لأنّه مات عن عین یملکها، فیرثه من کان حیّاً و المفروض حیاتهما و إن مات أحدهما بعد موت الواقف و قبل الانقراض.
یعنی خودش (واقف) مرده، اما هنگام مردن مالک بود، اگر مالک بود، پس به هردو پسرش رسیده، حالا که یکی از این پسر ها مرد، ولدش (یعنی فرزند پسر فوت شده) جانشین او میشود، یعنی نوه واقف جای پسر واقف مینشیند.
اشکالش این است که این معامله، معامله غبنی است، زیرا مشتری مبلغی را به بایع (حابس) داده بدون اینکه چیزی گیرش آمده باشد و باید صبر کند تا مدت حبس به پایان برسد و ممکن است مدت حبس طولانی (ده سال) باشد، آیا معقول است که مشتری تا ده سال صبر کند؟! به بیان دیگر اصلاً یک چنین معاملهای، عقلائی نیست و در میان عقلا رایج نمیباشد (مقرّر).
نساء/سوره4، آیه11.
موضوع: وقف منقطع الآخر
همان گونه که بیان گردید وقف گاهی منقطع الآخر است، مثلاً جناب «واقف» عین و مالی را بر زید وقف میکند، زید هم دارای عقب و نسل نیست، یا اصلاً از اول وقف بر زید میکند، به این میگویند:« وقف المنقطع الآخر»، منقطع الآخر بر دو قسم است:
الف: گاهی واقعاً منقطع الآخر است، فرض کنید فقط بر زید وقف می کند، اسمی از دومی نمیبرد (یعنی از غیر زید، نام نمیبرد، فقط میگوید: وقفت علی زید).
ب؛ گاهی از دومی اسم برده، اما شرعاً وقف بر آن صحیح نیست، این دومی هم حکم منقطع الآخر را دارد، فرض کنید میگوید:« وقفت هذا علی زید، ثمّ علی الکنائس و البیع»، اولی صحیح است، اما دومی باطل میباشد، این هم حکم منقطع الآخر را دارد. چرا؟ لأنّ الکنائس ذکره و عدم ذکره سواسیة، چون وقف بر باطل معنی ندارد.
بنابراین، منقطع الآخر را باید دو قسم کنیم، یا واقعاً منقطنع الآخر است، فقط وقف بر زید است و بس، یا منقطع نیست، یعنی ذکر شده، اما وجودش کالعدم است، این صحیح است. چرا؟ در علم فقه خواندهاید که:« إذا بایع ما یملک مع ما لا یملک»، مال خودش را با مال دیگری بفروشد، مثلاً قالیچه خود را همراه با قالیچه زید میفروشد، آقایان میگویند این بیع « صحّ فی ما ملک، و بطل فی ما لا یملک» این بیع در ما ملک صحیح و در ما لا یملک باطل است. یا «باع ما یملک مع ما لا یملک» مثل اینکه غنم را با خنزیر بفروشد، اگر مال دیگری باشد،میگویند:« یملک و ما لا یملک»، اما اگر گوسفند را با خنزیر بفروشد، آنجا میگوید: باع ما یملک مع ما لا یملک، صحّ فی ما یملک و بطل فی ما لا یملک». چرا؟ قائل میشوند به انبساط، و به یک معنی انحلال، کأنّه ما دو بیع داریم، یک بیع داریم که روی خنزیر واقع شده، یک بیع هم داریم که روی غنم واقع شده، بیع نسبت به غنم صحیح و نسبت به خنزیر باطل میباشد.
به بیان دیگر؛یک بیع داریم که روی ملک خودم واقع شده، اما بیع دیگر داریم که روی ملک دیگری رفته، ولذا میگویند:« البیع ینحلّ إلی بیعین».
البته این مطلب را شیخ انصاری در کتاب مکاسب فرموده، ولی این یکدانه قید دارد، اینکه آقایان میگویند در اولی صحیح است و در دومی باطل، این یکدانه قید دارد، من عبارت حضرت امام را میخوانم، ببینم که آیا شما به آن قید توجه دارید یا ندارید؟
المسألة التاسعة عشر: «من الوقف المنقطع الآخر ما کان الوقف مبنیّاً علی الدوام، لکن کان الوقف علی من یصحّ الوقف علیه فی اوله دون آخره، کما إذا وقف علی زید و أولاده و بعد انقراضهم علی الکنائس و البیع مثلاً، فیصحّ بالنسبة إلی من یصحّ الوقف علیه دون غیره» .
ولی در اینجا باید یک قیدی بزنیم، قیدش این است: این در صورتی است که تقیّد در کار نباشد، اینکه من بر جناب زید وقف کردم،مقیّد بر این است که وقف بر کنائس هم صحیح باشد، به گونهای که اگر وقف بر کنائس صحیح نباشد، حاضر نیستم که بر زید وقف کنم،اگر این باشد، هردو باطل است. بنابراین، باید تقیّد در کار نباشد، ولذا من موقع تقریر کلام شیخ انصاری گفتم:«بیع» تحلیل میشود إلی البیعین، بیع للغنم، و بیع للخنزیر، بیع لملکی و بیع لملک الآخر، و الا اگر این آدم لج کند و بگوید من غنم را در صورتی میفروشم که خنزیر را هم بخری و بیع خنزیر هم صحیح باشد و الا اگر بدانم، من نمیفروشم، اگر این باشد، بیع در هردو باطل است.
بنابراین، اینکه آقایان میگویند:« صحّ فی ما یملک و بطل فی ما لا یملک»، این در جایی است که تقیّد نباشد، قابل انحلال باشد که بیع منحل بشود إلی البیعین، وقف هم منحل بشود إلی الوقفین، این قید را در مسائل آینده هم در نظر بگیرید.
نعم ما ذکر إنّما یصحّ إذا لم یکن الوقف علی ما یصحّ (که زید باشد مثلاً) مقیّداً بصحته علی ما لا یصحّ، و الا - یعنی اگر تقیّد باشد - فالأظهر بطلان الوقف رأساً.
ولذا آقایان باید بگویند آنجا که انحلال بردار باشد، یعنی بتوانیم بیع را دو بیع کنیم یا وقف را دو وقف کنیم، اگر انحلال بردار باشد، صحیح است، اما گر انحلال بردار نباشد،همهاش باطل است.
المسألة العشرون: « الوقف المنقطع الأول إن کان بجعل الواقف کما إذا وقفه إذا جاء رأس الشهر الکذائ، الأحوط بطلانه، …»
حضرت امام در مسأله بیستم، وقف منقطع را سه قسمت میکند، البته در ظاهر دو قسمت است اما در باطن سه قسمت است:
1: منقطع الاول.2: منطقع الوسط. 3: منطقع الآخر.
اما حضرت امام (ره) سومی را نفرموده، همان دوتای اول را فرموده، معلوم میشود که سومی هم حکمش از دوتای اول فهمیده میشود.
« منقطع» گاهی اولش منقطع است، گاهی وسط منقطع است وگاهی آخر، اما این منطقع که میگوییم، از قبیل منطقع قسم اول نیست که واقعاً منقطع باشد، بلکه ظاهراً دوام است، اما حکم منطقع را دارد، یعنی همان چیزی که در مسأله نوزدهم خواندیم، این منقطنع که در اینجا بحث میکنیم، منقطع حقیقی نیست، بلکه به حسب ظاهر دوام دارد، یا اولش باطل است، دومی صحیح است، یا اولی صحیح است، وسط باطل است، یا هردو صحیح است، آخری باطل است.
بنابراین، این منقطع، منقطع حقیقی نیست بلکه دائمی است، منتها حکم منقطع را دارد، چون حضرت امام منقطع دو قسم کرد، یک منقطع واقعی است و یک منقطع هم است که حکم منقطع را دارد نه اینکه منقطع حقیقی باشد، بلکه به حسب ظاهر دائم است، اما حکم منقطع را دارد.
أمّا المنقطع الأول، ایشان (حضرت امام) منقطع الأول را ایشان دو قسم میکند، میگوید گاهی انقطاع (یعنی بطلان) بخاطر واقف است، یعنی واقف سبب بطلان این شده. چطور؟ چون میگوید: إذا جاء رأس شهر رمضان (مثلاً) وقفت هذا البستان علی العلماء»، فعلا آخر ذیحجه است، میگوید:« وقفت هذا البستان علی العلماء إذا جاء شهر المحرّم»، این منقطع الأول است، انقطاعش (بطلانش) هم بخاطر واقف است،یعنی در واقع جناب واقف سبب بطلان شده. چرا؟ چون عقد را منجز نیاورده، بلکه آن را معلق آورده، آقایان در بیع خواندید که بیع معلّق باطل است، عقد باید منجز باشد زیرا عقد معلّق باطل است، این منقطع الأول است، اما انقطاعش هم به وسیله واقف است، جناب واقف سبب شده که این معامله باطل بشود.
قسم دوم منطقع الأول این است که شرع مقدس این را باطل اعلام کرده نه واقف، مثل اینکه جناب واقف بگوید:« وقفت هذا البستان علی الکنائس سنة، ثمّ علی زید»، حضرت امام در اولی میگوید:« الأحوط البطلان»، احتیاطش احتیاط واجب است، اما دومی را احتیاج مستحب میداند نه احتیاط واجب.
ما الفرق بین الأول و الثانی؟ - البته بحث ما در منقطع الأول هستیم،یعنی هنوز به وسط نرسیدیم- ایشان (حضرت امام) در اولی تقریباً میخواهد بگوید باطل است، میگوید هنگامی که اول ماه محرم فرا رسید، باید دو مرتبه صیغه وقف را بخواند ، صیغهای که بیست و پنجم ذیحجه خوانده به درد نمیخورد، باید اول ماه محرم تجدید صیغه کند و بگوید این خانه وقف علماست، تقریباً قاطعانه میگوید، حتی میفرماید:«و لا یترک هذا الاحتیاط» اما به دومی که میرسد که بطلان از نظر واقف نیست، بلکه از نظر شارع است، لحنش عوض میشود:
«الوقف المنقطع الأول إن کان بجعل الواقف کما إذا وقفه إذا جاء رأس الشهر الکذائ، فالأحوط بطلانه، به ضرس قاطع میفرماید: فالأحوط بطلانه، فإذا جاء رأس شهر المزبور، فالأحوط تجدید الصیغه، ولا یترک هذا الاحتیاط.
اما دومی چطور؟ بطلانش بخاطر شارع است:« و إن کان بحکم الشرع بأن وقف أولاً علی ما لا یصحّ الوقف علیه - وقف بر کنائس کند - ثمّ علی غیره - اینجا میگوید صحیح است- الظاهر صحته بالنسبة إلی من یصحّ». البته در اینجا هم احتیاط مستحبی دارد.
سوال: چرا حضرت امام در اولی میگوید باطل است، اما در دومی میفرماید صحیح است؟
شاید علتش این باشد که مشهور در میان علما این است که عقد معلّق باطل است، یعنی در واقع علت بطلان دلیلش قوی است، چون همه علما گفتهاند که عقد معلق باطل است، اما دومی اشکال دارد، اما نه اشکال بزرگ، اشکالش خیلی کوچک است، اشکالش عبارت است از: وجود الفاصل بین الحق و الباطل، اول بر کنائس وقف کرده و بعداً به زید، آنجا فقط فاصله بین حق و باطل است،و این چندان مهم نیست، مثلاً میگوید:« وقفت هذا علی الکنائس، ثمّ علی زید»، اینجا مثل اولی نیست، در اولی اگر کسی بگوید وقف معلّق صحیح است، حرفش درست نیست چون خلاف نظر مشهور است و خلاف حرف علماست، ولذا احتیاط کرد، اما دومی این گونه نیست، بلکه در دومی فقط فاصله بین حق و باطل افتاده،اولی باطل است،دومی صحیح، این است که حضرت امام در اولی میگوید باطل است، اما دومی را میگوید صحیح است. ولی انشاء الله اگر به مسأله بیست و دوم رسیدیم، ما در آنجا خواهیم گفت که عقد معلّق صحیح است، کجا؟ إذا کان معلّق علیه، قطعی الوجود مانند شهر محرّم یا آمدن ماه رمضان یا طلوع شمس یا آمدن شب، چون این گونه تعلیقها به ظاهر تعلیق است، ولی در باطن تعلیق نیست، عبارت،عبارت تعلیق است چون میگوید:« إذا جاء شهر المحرم، هذا وقف علی العلماء»، این ظاهراً تعلیق است اما واقعاً و باطناً تعلیق نیست.
بنابراین، اقوی این است که هم در اولی صحیح است و هم در دومی، اما به شرط اینکه معلّق علیه قطعی الوجود باشد.
بله! اگر بگوید:« وقفت هذا البستان علی العلماء إذا جاء الحجاج فی الأول الشهر»، این را ممکن است بگوییم باطل است. چون مشکوک است، اما اگر قطعی باشد، جای شک نیست. ولی در دومی ممکن است بگوییم صحیح است، اما حضرت امام (ره) حتی در مثال دوم هم احتیاط کرده است.( هذا کلّه یرجع إلی القسم الأول، قسم الأول کدام بود؟ منطقع الأول).
قسم دوم:یعنی « المنقطع الوسط» متن عبارت امام (ره) این است:« و کذا فی المنقطع الوسط – اول بر اولادم وقف کردم، بعد وقف کردم بر کنائس، سپس وقف کردم بر علما -،کما إذا کان الموقوف علیه فی الوسط غیر صالح للوقف علیه، بخلافه فی الأول و الآخر، فیصحّ علی الظاهر فی الطرفین، و الأحوط تحدیده عند انقراض الأول فی الاول ، این عبارت به همان قسم دوم قسم اول بر میگردد،« منقطع الاول» اگر به حکم شارع منقطع باشد، گفت صحیح است، بهتر است، هر موقع اولی باطل شد، مثلاً گفت:« وقفت علی الکنائس سنة، ثمّ علی زید»، سر سال باید دو مرتبه صیغه را بخواند. چرا؟ چون گفت:« وقفت علی الکنائس ثمّ زید»، هر وقت که سال تمام شد، برای زید صیغه را تجدید کند.
پس معلوم شد که ایشان در قسم دوم صورت اولی هم احتیاط کرد- و الوسط الثانی، وسط فی الثانی کدام است؟ آنکه در وسط باطل است، مثلاً میگوید:« وقفت علی زید، ثمّ علی الکنائس، ثمّ زید»، اولی خوب است، دومی یکسال صبر کند، هر موقع سال رسید، عقد را تجدید کند، همه اینها در صورتی صحیح است که مقید نباشد، یعنی قابل تحلیل باشد، این آدم در واقع یکدانه وقت انجام نداده، بلکه سه وقف انجام داده، به این میگویند تحلیل، به شرط اینکه وقف ما، وقف واحد نباشد، بلکه اوقافی باشد ولذا آقایان در «ما یملک و ما لا یملک»، این قید را دارند و میگویند به شرطی که تقیّدی در کار نباشد.
بقی هنا صورة ثالثة لم یذکره المصنّف
صورت سومی که مصنّف (حضرت امام) آن را ذکر نکرده عبارت است از:« منقطع الآخر»، اولی درست است،دومی درست است، آخری که بگوید:« وقفت علی زید بعد موته علی عمرو، بعد موته علی الکنائس»، این منقطع الآخر است، حالا اگر اولی و دومی صحیح شد، عمرو که مرد، سومی باطل است چون به کنائس نمیدهند، پس چه کارش میکنند؟« یعود إلی الوارث»، این صورت را حضرت امام نفرموده. چرا؟ برای اینکه حکمش از اولی و دومی معلوم میشود، ولی باید این را هم مطرح کنیم تا معلوم بشود که بعد از دوتای اول،« یعود ملکاً للوارث»، این در واقع از ملک خودش در آورده «مقیّدةً» به این دوتا (یعنی زید و عمرو)، اما در سومی، در ملکش باقی است.آنگاه آن مسأله پیش میآید که آیا مراد از وارث، وارث حین الموت است یا وارث حین الانقضاء؟
بحث ما در مسأله بیستم به پایان رسید و تمام شد.
المسألة الحادیة و العشرون: « لو وقف علی جهة، أو غیرها و شرط عوده إلیه عند حاجته صحّ علی الأقوی، و مرجعه إلی کونه وقفاً مادام لم یحتجّ إلیه، و یدخل فی منقطع الآخر، و إذا مات الواقف فان کان بعد طرو الحاجة کان میراثاً، و إلّا بقی علی وقفیته»
افرادی پیدا میشوند که الآن دارا و ثروتمنداند، ولی ممکن است درآینده تنگ دست و فقیر شوند فلذا چیزی را وقف کردند،با شرط میکنند و میگویند: من این باغ را بر طلاب یا فقرا وقف کردم، اما اگر روزی و روزگاری محتاج شدم، دو مرتبه به خودم بر گردد، در واقع میخواهد آینده نگری کند و یک جای پا برای خودش درست کند، در اینجا وقفش صحیح است، اما آینده معلوم نیست،چون ممکن است در آینده خودش محتاج بشود، آیا این صحیح است یا صحیح نیست؟ در جلسه آینده بحث میکنیم.
تحریر الوسیلة، روح الله الخمینی، ج2، ص66.
تحریر الوسیلة، روح الله الخمینی، ج2، ص66.
به نظر میرسد که فرمایش استاد نا تمام است و حق با حضرت امام و مشهور میباشد، چون اولاً، ذات و ماهیت انشاء با تعلیق سازگار نیست اعم از اینکه «معلّق علیه» قطعی الوجود باشد یا قطعی الوجود نباشد، زیرا حقیقت انشاء ایجاد است و لذا امرش دایر است بین وجود و عدم یا با انشاء واقف، وقف محقق شده یا محقق نشده، اینکه بگوییم وقف محقق شده اگر ماه محرم بیاید و آمدن ماه محرم قطعی است، این سخن درست نیست و با ماهیت انشاء همخوانی ندارد. ثانیاً، هرچند «معلّق علیه» قطعی الوجود و قطعی التحقق است، ولی از کجا معلوم که جناب بایع در باب بیع یا جناب واقف در باب وقف بر انشاء خودش باقی بماند و نظرش بر نگردد؟ فلذا احتیاطی که در کلام حضرت امام آمده بجا و نزدیک به صواب میباشد (مقرر).
تحریر الوسیلة، روح الله الخمینی، ج2، ص67.
95/07/07
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مشروط کردن وقف به عدم فقر و احتیاج، صحیح است؟
بحث ما در مسأله بیست ویکم است و آن اینکه کسانی پیدا میشوند وقتی میخواهند چیزی را وقف کنند، دل نگرانند که مبادا در آینده فقیر، تنگ دست و محتاج بشوند و دوباره به مالی که وقف میکنند احتیاج پیدا کنند، فلذا وقف مشروط میکند و میگویند من این باغ را بر فقرا وقف کردم، تا رزوی که بی نیازم، اما اگر روزی و روزگاری نیازمند و مجتاج شدم، دوباره به ملک خودم بر گردد، آیا این وقف صحیح است یا صحیح نیست؟
اقوال مسأله
در این مسأله سه قول وجود دارد است:
1: قول اول این است که:« یصحّ وقفاً، و شرطاً »، یعنی هم شرطش صحیح است و هم وقفش، ظاهراً قول حضرت امام (ره) و مشهور همین باشد.، قهرا اگر این آدم در حال حیات فقیر و محتاج شد، عین موقوفه دوباره به ملکش بر میگردد، اما چنانچه تا آخر عمر محتاج و فقیر نشد، «یبقی وقفاً » ورثه حق ندارند، چون شرط را فقط در باره خودش کرده بود.
2: قول دوم این است که:« یبطل وقفاً و شرطاً»، درست نقطه مقابل قول اول میباشد، یعنی هم شرطش باطل است و هم وقفش.
3: قول سوم، قول محقق است در کتاب شریف شرائع، ایشان میفرماید:« یصحّ شرطاً لا وقفاً، بل حبساً»، شرطش صحیح است،اما وقف نیست بلکه حبس است.
این قول با قول اول چندان تفاوت ندارد، در واقع همان قول است، همانطور که در قول اول گفتیم اگر خودش فقیر شد، دو مرتبه عین موقوفه به ملکش بر میگردد، اما فقیر نشد، «عین موقوفه» به همان وقفیت خود باقیمیماند، در اینجا هم اگر خودش فقیر شد، دو مرتبه عین موقوفه به ملک خودش بر میگردد و اگر فقیر نشد، «یبقی علی حبسه»، فلذا ورثه حق بهم زدن را ندارند مادامی که مدت تمام نشده است.
خلاصه اینکه تفاوت قول اول با قول سوم خیلی کم واندک است، اگر فقیر شد، طبق هردو قول بر میگردد، اما گر فقیر نشد، یبقی علی وقفیته طبق قول اول، یبقی علی حبسیته (علی القول الثالث).
4: قول چهارم، قول میرزای قمی است که خیلی شاذ است و ما آن را در آخر میخوانیم
متن عبات حضرت امام (ره) در تحریر الوسیلة
المسألة الحادیة و العشرون: « لو وقف علی جهة، أو غیرها و شرط عوده إلیه عند حاجته صحّ علی الأقوی (یعنی صحّ شرطاً و وقفاً)، و مرجعه إلی کونه وقفاً مادام لم یحتجّ إلیه، و یدخل فی منقطع الآخر، و إذا مات الواقف فان کان بعد طرو الحاجة کان میراثاً، و إلّا بقی علی وقفیته» .
از نظر حضرت ایشان (امام ره) در واقع این وقف، حکم وقف منقطع الآخر را دارد، اگر فقیر نشد، منقطع نیست اما گر فقیر شد، منقطع است،در یک صورت منقطع نیست، اما در صورت دیگر منقطع است، «و مرجعه إلی کونه وقفاً مادام لم یحتجّ إلیه، و یدخل فی منقطع الآخر - إذا احتاج-.
در واقع این وقف، حکم وقف منقطع الآخر را دارد، اگر فقیر نشد، منقطع نیست اما گر فقیر شد، منقطع است،در یک صورت منقطع نیست، اما در صورت دیگر منقطع است، و مرجعه إلی کونه وقفاً مادام لم یحتجّ إلیه، و یدخل فی منقطع الآخر (إذا احتاج).
دلیل قول اول
دلیل قول اول چیست؟ آقایان اگر عنایت کنند، میفهمند که در وقف ابدیت لازم نیست، وقف این است که انسان عین را توقیف کند که به فروش و رهن نرود، اما ابدیت در ماهیت وقف داخل نیست، حقیقت وقف، ایقاف و نگهداری است، یعنی اینکه نگذاریم بیع و یا رهن بشود، ابدیت در ماهیت وقف نخوابیده، ابدیت مال جایی است که یا قید ابدیت کند و یا مطلق بگذارد، ابدیت یا از قید است، مثل اینکه بگوید: وقفت هذا البستان ما دامت السموات و الأرض» یا مطلق بگذارد، ما از اطلاقش ابدیت را میفهمیم.
بنابر این، مبنای فرمایش حضرت امام این است که در ماهیت وقف ابدیت نخوابیده، ماهیت وقف،نگهداری وقف است از فروش و رهن، اما ابدیت همیشه از خارج فهمیده میشود یا از قید ابدیت و یا از اطلاق.
و یمکن أن یحتجّ علی القول الأول، أی کونه وقفاً صحیحاً و أنّ المورد أشبه بالوقف المنطقع الآخر- البته اگر محتاج بشود،اما اگر محتاج نشود، منقطع نیست- فإنّ مرجع قوله عوده إلیه عند حاجته إلی قوله:« وقفت مادمت غنیّاً، فهو وقف إلی غایة المحتملة الحصول».
حال اگر این غایت حاصل نشد، بلکه فقیر شد، در این صورت وقف نیست و ملک دو مرتبه به ملکش بر میگردد، چرا؟ یک مثلی زدم که عرب میگویند:« ضیّق فم الرکیة، رکیه = چاه، فم = دهان و دهانه»، دهانه چاه را تنگ بگیرد،نه اینکه اول گشادش کن، بعد تنگش کن، بلکه از همان اول دایره را تنگ بگیر، وقف ما هم از اول دایرهاش کوتاه بود،چون گفته بود:« وقفت هذا البستان مادمت غنیاً »،فرض این است که ثروتش از بین رفت و این آدم فقیر شد، از این به بعد وقف نیست.
گاهی جناب «واقف» شرطی را در «موقوف علیه» انجام میدهد مثلاً میگوید:« وقفت هذا البستان لأولادی العادلین»،اگر اولادش همگی فاسق شدند، این وقف نیست، همانطور که میتواند در موقوف علیه مقید کند، عین همین کار را میتواند در حق خودش هم انجام بدهد و بگوید:
« وقفت مادمت غنیاً»، اگر روزی غنا و ثروتمندی تبدیل به فقر شد،قهراً وقف نیست، چون از اول دایره مضیق بوده، میگوییم همانطور که میتواند در موقوف علیه دست کاری کند، نسبت به خودش هم میتواند دست کاری کند.
و قد عرفت عدم الدلیل علی التأبید فی صحّة الوقف، کما لا مانع من قوله:« وقفت علی أولادی ماداموا عدولاً، أوإلی أن لا یفسقوا، أو ماداموا فقراء»، اگر اوصاف شان عوض شد، وقف هم از وقفیت بیرون میآید، فلا فرق إلی جعل الغایة وصفاً من أوصاف الموقوف علیه، کما فی هذه الأمثلة، أو وقفاً فی أوصاف الواقف کما فی المقام.
« علی أی حال» زمام وقف در دست واقف است که چه رقم وقف کند، گاهی وقف میکند ابداً، یعنی برای همیشه وقف میکند، گاهی وقف میکند موقتاً، گاهی دایره نسبت به خودش مضیّق میکند و گاهی نسبت به «موقوف علیه» دایره را مضیق میکند.
اگر چنین وقفی در جامعه باشد، آیه: « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» آن را گرفته، استدلال با این آیه شریفه، فرع این است که چنین عقدی در جامعه باشد، اگر چنین عقدی در جامعه بوده و هست، « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» آن را شامل میشود.
الف و لام « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» ،الف و لام استغراق است، هر نوع عقد عرفی را خواهد گرفت، اما به شرط اینکه چنین وقفی در عصر رسول خدا ص یا بعد ها جریان داشته باشد.
دلیل قول دوم
قول دوم عبارت بود از:«بطلان الوقف و الشرط»، این قول، کاملاً خلاف قول اول است، قول اول میگوید:« یصحّ وقفاً و شرطاً»، این میگوید از بنیاد باطل است، یعنی هم شرطش باطل است و هم وقفش، این آدم چهار تا دلیل دارد، ادلهاش چندان مهم نیست.
دلیل اول
استدلّ علی بطلان الشرط و الوقف و کون الموقوف باقیاً علی ملک المالک بوجوه غیر ناهضة:
1: میگوید این قیدی که جناب واقف میکند که اگر محتاج شد، دو مرتبه به ملک خودش بر گردد، این قید بر خلاف مقتضای عقد است و شرط در صورتی صحیح است که خلاف مقتضای عقد نباشد، شرط خلاف مقتضای عقد،مانند: باع بلا ثمن، بیع تویش ثمن خوابیده، باع بلا ثمن یعنی چه؟! آجر بلا أجرة، اجاره بدون اجرت معنی ندارد، اصولاً شرطی که خلاف مقتضای عقد باشد باطل است، و این شرط شما در وقف هم خلاف مقتضای وقف است چون در وقف ابدیت خوابیده است.
جواب از دلیل اول
جوابش این است که در وقف نه ابدیت خوابیده و نه موقت بودن خوابید، بلکه بستگی دارد که جناب واقف چه رقم انشاء کند،اگر انشاء کند ابداً، یا اگر گانشاء کند موقتاً،همان است.
یلاحظ علیه: « أنّ التأبید مدلول أحد الأمرین، ولیس مقوّماً للوقف، و هما التقبید به کأن یقول مادمت السموات و الأرض، أو إلی أن یرث الله الأرض و من علیها، أو الإطلاق،و مع وجود الشرط ینتفی الإطلاق و المفروض عدم التقیید»، یعنی نه تنها قید نکرده، بلکه قید بر خلاف کرده است.
دلیل دوم
دلیل دوم اینکه این نوع وقف، وقف معلّق است، معلّق بر غناست، عقد معلّق و وقف معلّق باطل است ( إنّه یوجب التعلیق فإنّه حینذ علّقه علی عدم الحاجة)
یلاحظ علیه: « أنّه لم یعلّقه أصل الوقف علی الشرط، و إنّما علّق بقائه علی الشرط، أی کونه غیر محتاج، مضافاً إلی ما یأتی من جواز التعلیق»
یعنی وقف را مشروط نکرده، بلکه بقاء وقف را شرط کرده است، فرق است بین اینکه که بگوییم اصل وقف را معلّق کرده و بین اینکه بگوییم بقائش معلق است، در اینجا اصل وقفش معلّق نیست، چون الآن غنی است، بلکه بقائش معلق است.
دلیل سوم
دلیل سومش این است که ما روایت داریم بر اینکه اگر چیزی را در راه خدا دادید، حق بر گشت و رجوع نسبت به آن را ندارید ( إنّه مناف لما دلّ علی عدم جواز الرجوع فی الصدقة ففی حدیث إذا جعلها لله فهی للمساکین و ابن السبیل فلیس له أن یرجع فیها ).
جوابش این است که من موقتاً در راه خدا دادم نه دائماً، در واقع رجوع نیست، بلکه فقد المقتضی است، اصلاً مقتضی تمام شد.
یلاحظ علیه: « أنّ الرجوع إنّما یصدق إذا وقف أبداً، أو علی وجه الإطلاق و أمّا إذا وقف محدّداً من أول الأمر فلا یصدق علیه الرجوع، علی أنّ مرجع هذه الروایات، الصدقات الترحیمیة لا الصدقات التکریمیه». علاوه براین، این روایات ناظر به صدقات ترحیمیه است، صدقات ترحیمیه این است که انسان دلش به فقیر میسوزد، فلذا چیزی به عنوان صدقه به او میپردازد، یا برای سلامتی خودش چیزی به فقرا و مساکین میدهد، ولی وقف جزء صدقات تکریمیه است، نه صدقات تکریمیه.
دلیل چهارم
«إنّه یرجع إلی شرط الخیار»، این آخرین دلیلش است، میگوید این شرطی را که شما میکنید، این شرط خیار است و حال آنکه وقف خیار بردار نیست، وقف مانند نکاح میماند، یعنی همان گونه که نکاح خیار بردار نیست، وقف هم خیار بردار نیست،طلاق خیار بردار نیست،وقف هم خیار بردار نیست.
جواب دلیل چهارم این است، در وقف خیار نیست، بلکه من از اول به همین مقدار وقف کردم، خیار در جایی است که مستمر باشد، من قطعش کنم، ولی اینجا از اول دایره وقف مضیق و کوتاه است.
دلیل پنجم
این چهار دلیلی که ذکر شد، چندان دلیل مهم نیست و همه این چهار دلیلش در واقع یک جواب دارد و آن این است که از اول وقف من، وقف محدود است دلیل پنجمش یک روایت است که شیخ این روایت را در تهذیب نقل کرده، این روایت دو جور هم نقل شده،گاهی اول سوال است و بعداً جواب، گاهی فقط جواب است، با این حدیث استدلا کرده.
متن حدیث
عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ الْفَضْلِ قَالَ: « سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَتَصَدَّقُ بِبَعْضِ مَالِهِ فِي حَيَاتِهِ فِي كُلِّ وَجْهٍ مِنْ وُجُوهِ الْخَيْرِ قَالَ إِنِ احْتَجْتُ إِلَى شَيْءٍ مِنَ الْمَالِ فَأَنَا أَحَقُّ بِهِ تَرَى ذَلِكَ لَهُ وَ قَدْ جَعَلَهُ لِلَّهِ يَكُونُ لَهُ فِي حَيَاتِهِ فَإِذَا هَلَكَ الرَّجُلُ يَرْجِعُ مِيرَاثاً أَوْ يَمْضِي صَدَقَةً قَالَ يَرْجِعُ مِيرَاثاً عَلَى أَهْلِه» میگویند این حدیث دلیل بر این است که چنین وقفی باطل است، البته بحث در جایی است که طرف فقیر و محتاج بشود، و الا اگر فقیر نشود، جای سوال نیست، سوال سائل در جایی است که طرف این قید را کرده و فقیر هم شده، آنگاه از حضرت سوال میکند که: «يَرْجِعُ مِيرَاثاً (إذا کان باطلاً)؟ أَوْ يَمْضِي صَدَقَةً (إذا کان صحیحاً) ؟
حضرت اولی را تایید میکند و میفرماید: « يَرْجِعُ مِيرَاثاً عَلَى أَهْلِه»، معلوم میشود که از اول باطل بوده، یرجع میراثاً، بحث در جایی است که فقیر بشود و الا اگر غنی باقی ماند، جای بحث نیست، یعنی نه مورد سوال سائل است و نه مورد جواب امام ع.
البته این روایت به نحو دیگر هم نقل شده، تفاوتش با این روایت این است که در این روایت اول سوال است، بعداً جواب، ولی در آنجا از اول جواب آمده، ولی در این روایت اول سوال است، یعنی راوی از حضرت سوال میکند که: « فَإِذَا هَلَكَ الرَّجُلُ يَرْجِعُ مِيرَاثاً أَوْ يَمْضِي صَدَقَةً»؟ حضرت در جواب فرمود: « يَرْجِعُ مِيرَاثاً عَلَى أَهْلِه».
ولی روایت دوم همین روایت است، منتها با این تفاوت که از اول حضرت جواب را فرموده، دیگر سوال جوابی در کار نیست، ما این روایت را چه کنیم، آیا این روایت دلالت بر بطلان چنین وقفی دارد یا ندارد، اگر دلالت ندارد، چرا دلالت ندارد؟ چون حضرت که میفرماید: « يَرْجِعُ مِيرَاثاً»، کلام حضرت این نیست که از اول « يَرْجِعُ مِيرَاثاً»، بلکه بعد از آنکه فقیر و محتاج شد، دوباره به خودش بر میگردد، آنگاه « يَرْجِعُ مِيرَاثاً».
خوب دقت کنید و ببینید یک روایت است، اما دو فقیه آن را دو جور معنی میکند، اولی خیال میکند که « يَرْجِعُ مِيرَاثاً» یعنی از بیخ باطل بوده،این میگوید: « يَرْجِعُ مِيرَاثاً» صحیح بوده، چون فقیر شده، اول به خودش بر میگردد، آن وقت میشود میراث، یصحّ وقفاً و شرطاً.
بهترین دلیل بر اینکه مراد همین است، کلمه « يَرْجِعُ» است، اگر از بیخ باطل بود،نمیفرمود: « يَرْجِعُ»، بلکه میگفت از بیخ باطل است، ولی میفرماید: « يَرْجِعُ»، معلوم میشود مادامی که غنی و داراست، صحیح است، وقتی که فقیر و محتاج شد، « يَرْجِعُ إلی الواقف،ثمّ إلی الوارث» بنابراین، این روایت بر خلاف مقصود مستدل دلالت می کند، مستدل خیال میکند که از اول میراث است، و حال آنکه این گونه نیست، بلکه بعد از آنکه فقیر و محتاج شد، « يَرْجِعُ مِيرَاثاً»، أی یرجع إلی الواقف ثمّ إلی الوارث.بنابراین، دلیل این آدم تمام نیست.
دلیل سوم
الدلیل الثالث: «رجوع الوقف حبساً». مرحوم محقق قول سوم را داشت، قول سوم به قول اول خیلی قریب و نزدیک است، قول اول میگفت: «یصحّ وقفاً و شرطاً»، ولی ایشان (محقق) میگوید:« یصحّ شرطاً و حبساً، لا وقفاً» ایشان این را حبس تلقی کرده. چرا؟ مشکلش همین است که ایشان خیال کرده است که در وقف ابدیت خوابیده، و چون ابدیت در اینجا نیست فلذا باید بگوییم مرادش از این «وقف» حبس است.
جواب از دلیل سوم
جوابش این است که ابدیت جزء ماهیت و ذات وقف نیست، اما هردو قول در نتیجه یکی اند،یعنی لو مات غنیّاً، (علی القول) یمضی وقفاً، لو مات غنیّا، (علی القول الثانی) یمضی حبساً، اما در اینکه اگر فقیر شد، دو مرتبه عین به ملک او بر میگردد، هردو قول در این جهت شریک هستند. یعنی هم محقق میگوید به ملک مالک (واقف) بر میگردد و هم مشهور و حضرت امام.
بنابراین، چون هردو قبول کردیم که یصحّ شرطاً،لو مات غنیّاً، به ورثه نمیرسد، هم علی القول الأول و هم علی القول الثانی، اما لو مات فقیراً، البته یرجع إلی الورثة، غایة ما فی الباب در اولی یبقی وقفاً، در دومی یبقی حبساً. قول محقق قمی را خودتان مطالعه کنید.
تحریر الوسیلة، روح الله الخمینی، ج2، ص67.
مائده/سوره5، آیه1.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص178، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب3، ح1، ط آل البیت.
95/07/26
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: آیا در وقف تنجیز معتبر است؟
المسألة الثانیة والعشرون: یشترط فی صحة الوقف التنجیز علی الأحوط، فلو علّقه علی شرط متوقع الحصول کمجیء زید، أو علی غیر حاصل یقینی الحصول فیما بعد کما إذا قال:«وقت إذا جاء رأس الشهر» یبطل علی الأحوط، نعم لا بأس بالتعلیق علی شیء حاصل سواء علم حصوله أم لا، کما إذا قال: « وقفت إن کان الیوم جمعة» و کان کذلک»
یکی از شرائط صحت وقف این است که وقف منجزاً واقع شود نه معلّقاً، البته این شرط فقط اختصاص به وقف ندارد، بلکه در همه عقود شرط است، یعنی فقهای ما گفتهاند که یکی از شرائط عقد تنجیز است، خواه آن عقد بیع باشد یا اجاره، و یا چیز دیگر، در نکاح و طلاق که مسلماً تنجیز معتبر است.
خلاصه اینکه بحث اختصاص به عالم وقف ندارد، بلکه در تمام ابواب فقه (که عقد است) این مسأله میآید، حضرت امام (ره) در متن بیانی دارد که ظاهراً موافق با صاحب جواهر است، و آن این است که اگر چیزی را وقف کنیم و آن را به امر مستقبل معلّق کنیم، این « امر مستقبل» خواه مشکوک الحصول باشد یا قطعی الحصول، میفرماید چنین وقفی باطل است، مستقبل قطعی الحصول مانند آمدن آخر ماه، مثل اینکه بگوید: «و قفت هذا إذا جاء رأس الشهر»، چیزی که جنبه مستقبلی دارد، تعلیق وقف بر امر مستقبل میخواهد قطعی الحصول باشد یا مشکوک الحصول، این سبب بطلان عقد است.
اما امر حالی چطور؟ ایشان امر حالی را دو قسم میکند و میفرماید اگر حالی حاصل است، اشکالی ندارد، مثلاً می گوید:« وقفت هذا إن کان الیوم یوم الجمعة »، واقعاً هم امروز، روز جمعه باشد، اگر حالی واقعاً حاصل است، تنجیزش لازم نیست، یعنی تعلیقش هم اشکال ندارد خواه طرف بداند یا نداند، بلکه همین مقداری که موجود باشد کافی است خواه طرف بداند یا نداند.
بله، اگر حالی باشد منتها مشکوک الحصول، میفرماید باطل است. پس صوری را که حضرت امام (ره) مطرح می کند، چهار صورت است، اگر وقف یا عقد غیر از عقد وقف را بر یک امر مستقبل معلّق کند، آن عقد باطل است خواه قطعی الحصول باشد یا مشکوک الحصول، اما اگر وقف را بر امر حاصل در حال معلّق کند، در یک صورت صحیح است و آن صورتی است که معلّق علیه موجود باشد خواه بداند یا نداند.
اما اگر مشکوک الحصول باشد، در آنجا باطل است، متن تحریر الوسیله حضرت امام (ره) همین را میگوید، عین همین متن را از نظر مضمون صاحب جواهر دارد.
کلام صاحب جواهر
و فی الجواهر فی شرح قول المحقّق قد سمعت غیر مرّة اعتبار التنجیز فی کلّ سبب شرعی إلّا ما خرج و أنّه یبطل لو علّق شیئاً بصفة متوقعة الحصول (یعنی آینده) فیما یأتی أو متیقنة، بلا خلاف و إشکال» ، و حاصل کلامه التفصیل بین الشرط غیر الحاصل فیبطل، سواء کان متیقن الحصول فی المستقبل أو لا، و الشرط الحاصل فیصحّ و علیه المصنّف ولذلک قال (المصنّف): نعم لا بأس بالتعلیق علی شیء حاصل سواء علم بحصوله أم لا،کما إذا قال:« وقفت إن کان الیوم جمعة، و کان کذلک»
خلاصه اینکه صاحب جواهر میفرماید بلا خلاف و لا إشکال همین مقداری که متوقع الحصول است، این سبب بطلان وقف میشود.
ما تا اینجا مسأله را مطرح کردیم، مسأله این شد که تعلیق در وقف مایه بطلان است در امر مستقبل، فرق نمی کند که قطعی الحصول باشد یا مشکوک الحصول،اما امر حاصل فقط در یک صورت مطرح است و آن اینکه موجود باشد،اما اگر موجود نباشد، این گونه نیست؟ این طرح مسأله بود.
حقیقت مطلب این است که آقایان مسأله تنجیز را در همه عقود مطرح کردهاند، یعنی خیلی فقه را با این کارشان توسعه دادهاند، در همه این عقود این مسأله را میخوانیم، در نکاح و طلاق، واقعاً باید مسأله را یک طرفه کنیم که آیا تنجیز مبطل است یا مبطل نیست؟
در روایات ما، چیزی بنام تنجیز نداریم که بگوید:« یجب أن یکون العقد منجزاً لا معلّقاً»، این در واقع یک بحث علمای است و الا در روایات خبری از این مسأله نیست.
اقسام شرط معلق
شرط معلق بر چند قسم است، بعضی از اقسام از محل نزاع خارج است:
الف؛ اگر واقعاً تعلیق در ماهیت عقد خوابیده باشد، مسلّما این تعلیق موجب نیست، مثلاً من میگویم:« إن کان هذا ملکی فقد وقفته»، این مسلما مایه بطلان نیست، چون در ماهیت عقد خوابید «لا وقف إلا فی ملک»، بنابر این اگر شرطی در ماهیت عقد خوابیده باشد، که در واقع عقد بدون این شرط محقق نمیشود، این تعلیق مایه باطل نیست.
ب؛ گاهی «معلق علیه» در ماهیت عقد داخل نیست، بلکه در صحتش داخل است، مثل اینکه بگوید:« إن کان ملکی فقد بعته»، بنابراین، ملکیت در صحت عقد اخذ شده.
این دو صورت از محل بحث ما بیرون است، چون بحث ما در «معلّق علیه»ی است که نه در ماهیت عقد داخل است و نه در صحتش، یعنی نه از قبیل «إن کان هذا ملکی فقد وقفت» است، و نه از قبیل دومی است که شرط صحت باشد،بلکه هیچکدام از اینها نیست، بلکه بحث ما در اینجاست که واقف بگوید:« وقفت هذا إن کان الیوم جمعة»، یا بگوید:« وقفت هذا إن جاء الحجاج»، یا بگوید:« وقفت هذا إن کان أخر الشهر».
پس توجه داشته باشید که دوصورت در تمام عقود از محل بحث بیرون است، اختصاص به وقف ندارد، یکی جایی که معلّق علیه در ماهیت عقد داخل است، دیگر جایی که «معلق علیه» در صحت عقد داخل است، این دو صورت از محل بحث خارج است، بحث در جایی است که « معلّق علیه» نه در ماهیت عقد مدخلیت داشته باشد و نه در صحت آن، من برای این مسأله چند تا شاهد میآورم، که این دو صورت بیرون است، یعنی صورتی که در ماهیت عقد داخل است یا در صحت عقد داخل است، من برای این دو مورد، چهار مثال آوردهام:
1؛« الوصیّة التملیکة کما لو قال: هذا لفلان إن متّ». وصیت در صورتی است که انسان بمیرد، این عبا و قبای بنده را به فلانی بدهید، کی؟ اگر بمیرم، «إن متّ» معلّق علیه است، اما در ماهیت وصیت داخل است،چون وصیت همیشه بعد الموت است نه قبل الموت.
2؛ « فی التدبیر، کما إذا قال: أنت حرّ إن متّ»، اصولاً تدبیر مال بعد الموت است نه بعد الموت، قبل از موت تدبیری نداریم، تدبیر این است که انسان غلام خودش را آزاد کند بعد از مرگ.
3؛ «فی السبق، کما إذا قال: هذه الجائزة لک إن کنت سابقاً، أو یخاطب لجماعة (الفریق الریاضی) و یقول: هذه الجائزة لکم إن فزتم علی الفریق آخر فی المباراة
مثلاً کسی در سبق رمایه میگوید: شما دو نفر در تیر اندازی شرکت کنید، «هذا لمن سبق»، این معلّق است، یعنی تعلیق اصلاً در ماهیت سبق و رمایه خوابید، ماهیت سبق و رمایه این است که سابق ببرد، لاحق نبرد، بنابراین، اگر بگویم:« هذه الجائزة لک إن کنت سابقاً »، اینها جزء معلّق علیه نیست، بلکه داخل است در ماهیت عقد است.
هکذا در جعاله، میگویم:« من وجد عبدی فله کذا»، این معلّق علیه است، هیچ اشکالی ندارد، چرا؟ اصلاً معنای جعاله این است که انسان فرد نا مشخصی را مأمور برای کاری کند که اگر آن کار را انجام داد، مبلغی را به او بدهد، بنابراین، این نوع مسائل یکنوع روشنی برای ما میآورد، که اگر آقایان میگویند تعلیق مایه بطلان است، در این موارد نمیگویند.
البته کسانی ممکن است بگویند که این موارد ماده نقض است، ولی به نظر ما این موارد ماده نقض نیست، اصلاً بحث آقایان در این موراد نیست، بحث آقایان در مواردی است که «معلّق علیه» اصلاً ربطی به عقد نداشته باشد، یعنی نه در ماهیت عقد دخالت دارد و نه در صحت عقد.
بنابراین،مسأله وصیت، تدبیر، جعاله سبق و امثالش از محل بحث ما بیرون است، اصلاً در آنجاها اگر شرط نباشد، موضوع محقق نمیشود، در وصیت اگر شرط نباشد، در تدبیر، در سبق و رمایه و جعاله اگر شرط نباشد، اصلاً موضوع محقق نمیشود، اینها یک خورده مسأله را برای ما روشن میکند که محل بحث در جایی است که «معلّق علیه» هیچ ارتباطی به عقد ندارد،« غایة ما فی الباب» طرف آن را آورده است، اینجاست که آقایان بحث می کنند، گاهی می گویند همه جا مایه بطلان است، گاهی مثل حضرت امام و صاحب جواهر تفصیل میدهند و میگویند در مستقبل باطل است، هم در مشکوکش و هم در متیقنش، اما حالی صحیح است اگر موجود باشد.
أدلّة القائلین ببطلان العقد المعلّق
الأول: الإجماع
حال که این مقدمه دانسته شد، کم کم ادله قائلین به بطلان را مورد بررسی قرار بدهیم و ببینیم که چرا آقایان می گویند باطل است، شما کتاب مفتاح الکرامة را تهیه کنید،این کتاب بسیار کتاب ارزشمند است، صاحب مفتاح الکرامة در این مسأله بیش از ده کتاب را آدرس داده است که علما گفتهاند تنجیز شرط است، این کتاب ها را ملاحظه کنید: خلاف شیخ، مبسوط شیخ ،سرائر ابن ادریس، شرائع محقق، نافع محقق، تحریر علامه، ارشاد علامه، لمعه مال شهید اول، تنقیح مال فاضل مقداد، جامع المقاصد مال محقق ثانی، المسالک مال شهید ثانی و الروضة.
ایشان (صاحب مفتاح الکرامة) از دوازده کتاب نقل اجماع میکند بر اینکه تعلیق در عقد مایه بطلان میباشد است، اگر واقعاً در اینجا یک دلیل روشنی بود، آقایان سراغ اجماع نمیرفتند، اولین دلیل اینها اجماع است و این اجماع هم از دوازده کتاب نقل شده است، که میگویند مسأله اجماعی است.
یلاحظ علیه: اولاً، شیخ در کتاب مبسوط به اجماع تمسک نکرده، به قدر متیقن تمسک کرده و فرموده اگر عقد ما مطلق باشد این قطعاً صحیح است، اما اگر عقد ما مقید باشد، این مشکوک است، اصلاً به مسأله اجماع تمسک نکرده، بلکه قدر متیقن را گرفته و گفته اگر عقد ما پیرایه نداشته باشد، قطعاً صحیح است، اما اگر دارای پیرایه باشد، این برای ما مشکوک است.
استدلّ علی لزوم التنجیز فی العقد و بطلان التعلیق بالإجماع، قال الشیخ فی الخلاف: «إن قدم الحاج أو جاء رأس الشهر فقد وکّلتک، فإنّ ذلک لا یصحّ و به قال الشافعی و قال أبو حنیفه یصحّ دلیلنا أنّه لا دلیل علی صحّة هذا العقد و عقد الوکالة یحتاج إلی دلیل» .
معلوم میشود که اجماعی در کار نیست، شیخ طوسی در کتاب خلافش شاید صد ها مورد به اجماع تمسک کرده، غالباً در مسائل به اجماع تمسک میکند، ولی در اینجا به اجماع تمسک نکرده، بلکه به قدر متیقن تمسک نموده و گفته اگر منجز باشد صحیح است، اما اگر منجز نباشد، دلیل بر صحتش نداریم، نگفته بر اینکه دلیل بر بطلانش داریم، ولی در عین حال، سید جواد عاملی از این دوازده کتاب نقل اجماع کرده و حال آنکه شیخ که خودش پایگذار اجماع است، تمسک به اجماع نکرده اما اجماع را از این کتاب ها نقل کرده.
ثانیاً، اشکال دوم ما این است که بعضی از علمای ما مسأله را عنوان کردهاند، اصلاً تنجیز را شرط نکردهاند، هر چند در آن دوازده کتاب آمده که حتماً باید منجز باشد، اما چند کتاب دیگر داریم که اصلاً دم از این شرط نزدهاند.
و ثانیاً، أنّه لو کان التنجیز شرطاً فی الصحّة، و التعلیق مبطلاً لها، لأشار إلیه المفید فی المقنعة و الطوسی فی النهایة و ابن الصلاح فی الکافی و الدیلمی فی المراسم و ابن حمزه فی الوسیلة و الرواندی فی فقه القرآن و ابن سعید فی الجامع» .
آن دوازده کتاب میگفت تنجیز شرط است، اما این چند نفر اصلاً حرف نزدهاند،این چه اجماعی است که از دوازده کتاب اجماع نقل شده، اما این کتاب ها اصلاً حرفی از این شرط نزدهاند، پس معلوم میشود که مسأله اجماعی نبوده.
ثالثاً،آخرین اشکالی که ما بر اجماع داریم این اجماع، اجماع مدرکی است و اجماع مدرکی هم به درد نمیخورد، چطور اجماع مدرکی است؟ در آینده میخوانیم که می گویند عقد معلّق تعلیق در انشاء است، و انشاء هم قابل تعلیق نیست. چرا؟ چون «انشاء» یا هست یا نیست، از کجا معلوم کسانی که ادعای اجماع کردهاند، اجماع شان مدرکی نباشد، بلکه ممکن است اجماع شان مدرکی باشد، اجماع مدرکی این است که تمسک کردهاند به دلیل عقلی، در دلیل عقلی میگویند:« انشاء» قابل تعلیق نیست زیرا انشاء از مقوله ایجاد است و ایجاد تعلیق بردار نیست، و الإیجاد لا یقبل التعلیق، من یا درس گفتم یا نگفتم، گفتم علی تعلیق معنی ندارد «الإنشاء من مقولة الإیجاد و الإیجاد لا یقبل التعلیق» بلکه یا هست یا نیست. پس ما اجماع را مخدوش کردیم، من اجماع را از این راه مخدوش میدانم: اولاً، شیخ تمسک به اجماع نکرده، ثانیاً، هفت کتاب از قدما داریم که هیچکدام اسمی از تعلیق نبردهاند، ثالثاً، این اجماع، ممکن است اجماع مدرکی باشد، یعنی تمسک به دلیل عقلی کردهاند و آن دلیل عقلی سبب شده که بگویند: «یشترط فی صحّة الوقف التنجیز لأنّ الإنشاء إیجاد و الإیجاد لا یقبل التعلیق» بلکه امرش دایر بین بود و نبود است یا هست یا نیست، حضرت امام در درسش کلمه لیک موش را زیاد به کار میبرد و میفرمود ما لیک موش نداریم، ظاهراً این جمله از آن شعر گرفته شده است که میگوید:
گربه شیر است در گرفتن موش لیک موش است در مصاف پلنگ .
در حقیقت این تعلیق لیک موش است، هست یا نیست،معنی ندارد که علی فرض هست و علی فرض نیست، پس اجماع شان مدرکی است.
الدلیل الثانی: « ما اعتمد علیه المتأخرون باستلزامه التعلیق فی الإنشاء نقله الشیخ فی المتاجر بقوله: و ربّما یتوهم أنّ الوجه فی اعتبار التنجز هو عدم قابلیة الإنشاء للتعلیق» .
یلاحظ علیه: أنّه خلط بین تعلیق الإنشاء و تعلیق المنشأ، فإذا قال: بعتک هذا المال إن جاء زید فالشرط لا یرجع إلی الإنشاء، بل إلی المنشأ.
در این دلیل یک مغالطه شده بین انشاء و بین منشأ، فرق است بین انشاء و بین منشأ، انشاء عبارت است از استعمال اللفظ فی المعنی، وقفت هذا إن کان هذا یوم الجمعه، انشاء قابل تعلیق نیست « لأن الإنشاء عبارة عن استعمال اللفظ فی إیجاد المعنی»، من هم استعمال کردم، «معلّق» منشأ است، «بعت هذا إن کان هذا یوم الجمعة»، انشاء من تعلیق ندارد، انشاء استعمال اللفظ فی إیجاد المعنی، منشأ معلق است، منشأ همان ملکیت است، یک ملکیت منجزة داریم، یک ملکیت معلّقة داریم، بنابراین، اگر تعلیق هست،تعلیق در انشاء نیست بلکه تعلیق در منشأ است .
إن قلت: ممکن است کسی بگوید شما «کرّ علی ما فرّ» کردید، همانطور که انشاء قابل تعلیق نیست، منشأ هم قابل تعلیق نیست، لأنّ الملکیة أمر متحقق أو غیر متحقق، ملکیت یا هست یا نیست، معنی ندارد که ملکیت علی وجه باشد و علی وجه نباشد همانطور که انشاء قابل تعلیق نیست، یعنی استعمال اللفظ فی المعنی، منشأ هم قابل تعلیق نیست، لأنّ الملکیة من مقولة الوجود، وجود قابل تعلیق نیست. چرا؟ چون یا هست یا نیست، بین الوجود و العدم واسطه نداریم، بنابراین، جوابی را که ما در متن گفتهایم، این جواب کافی نیست. چرا؟ همان اشکالی که در انشاء کردیم همان اشکال هم در ملکیت است. چرا؟ لأنّ الملکیة من قبیل الوجود، وجود یا هست یا نیست، تعلیق معنی ندارد و الا یلزم أن یکون بین الوجود و عدم واسطه باشد و ما بین الوجود و العدم واسطه نداریم، این اشکالی است که من الآن عرض کردم، روی آن مطالعه کنید.
تحریر الوسیلة، روح الله الخمینی، ج2، ص67.
جواهر الکلام، شیح محمد حسن نجفی، ج28، ص55.
خلاف، شیخ طوسی، ج3، ص355، کتاب الوکالة، المسألة33.
مفتاح الکرامه، سید جواد عاملی، ج7، ص526.
متاجر، شیخ انصاری، ص100.
به نظر میرسد که این استدلال استاد یکنوع خطابه یا بازی با الفاظ است و الا اگر جمله «وقفت أو بعت هذا إن جاء زید» را در دست عرف بدهیم، عرف خواهد گفت که این عقد معلق است بدون اینکه تفکیک بین تعلیق در انشاء و تعلیق در منشأ قائل بشوند و خطابات شرع هم متوجه عرف است، علاوه براین، مگر خود استاد نمیفرماید که انشاء عبارت است از استعمال لفظ در ایجاد معنی، ما از حضرت ایشان سوال میکنیم که آیا معنی ایجاد شد یا ایجاد نشد؟ اگر بفرمایند ایجاد نشد، پس این استعمال چه فایدهای دارد؟! و اگر بفرماید با این استعمال معنی ایجاد شد، آیا معنای ایجاد شده جز ملکیت چیز دیگری است؟در هر صورت باید حضرت استاد قبول کنند که حق با کسانی است که تنجیز را در عقد معتبر میدانند و تعلیق را مبطل، مگر حضرت استاد موقعی که به بن بست گیر میکنند، کراراً نمیفرمایند که عرف یک چنین دقت های عقلی را نمیکنند، پس در اینجا چه شده است که برای رد کردن نظر مشهور و به کرسی نشاندن نظر خود، رو به دقت عای عقلی میآورد (مقرر).
95/07/27
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله قائلین به اشتراط تنجیز در وقف
همان گونه که قبلاً بیان گردید، بحث ما در باره تنجیز در وقف است، آقایان می گویند یکی از شرائط صحت «وقف» تنجیز است، یعنی باید منجّزاً وقف کند، نه معلّقاً، چون اگر معلّقاً وقف کند، وقفش باطل است، معلّقاً وقف کند مثلاً بگوید:« هذا وقف إذا جاء الحاج، هذا وقف إذا جاء آخر الشهر»، اینها برای مدعای شان چند دلیل اقامه کردهاند که دوتای آنها در جلسه قبل خواندیم و باز هم به طور اشارهای و مختصر بیان میکنیم:
الأول: الإجماع علی البطلان
دلیل اول آنها اجماع بود، یعنی ادعا کردهاند براینکه اجماع بر بطلان عقود معلق داریم.
ما در مقام جواب از این اجماع عرض کردیم که این اجماع در دوازده کتاب است، اما چند کتاب دیگر اصلاً این اجماع را عنوان نکردهاند.
ثانیاً، اگر اجماعی هم در کار باشد،این اجماع، اجماع مدرکی است، یعنی ادلهای که الآن میخوانیم، سبب شده شده که بگویند این مسأله اجماعی است و آقایان میدانند که اجماع مدرکی حجت نیست، اجماعی که مدرک آن روشن باشد، ما با آن مجمعین در برابر آن دلیل یکسان هستیم، فلذا اگر بدانیم که دلیل آنها صحیح نبوده، اجماع آنها مفید فایده نخواهد داشت.
اینکه میگویند اجماع مدرکی حجت نیست، نکتهاش همین است، اگر آنها اعتماد کردهاند بر یک دلیل، اگر آن دلیل پیش ما غیر مفید باشد، قهراً اجماع آنها فایدهای ندارد، چون اجماع «بما هو اجماع » حجت نیست، حجیتش فقط بخاطر کشف از دلیل است و اگر دلیل آنها پیش ما نا تمام باشد، اجماع شان به درد نمی خورد.
الثانی: ما اعتمد علیه المتأخرون باستلزامه التعلیق فی الإنشاء
در دلیل دوم خود میگویند که انشاء معلّق، تعلیق در انشاء است و انشاء هم قابل تعلیق نیست، چون انشاء از قبیل فعل است، فعل یا هست، یا نیست، فعل معلّق معنی ندارد، من یا حرف میزنم یا حرف نمیزنم، حرف میزنم معلّقاً معنی ندارد.
ما در جواب گفتیم که انشاء معلق نیست، انشاء عبارت است از :« استعمال اللفظ فی المعنی»،یعنی انشاء عبارت از استعمال لفط در معنی،و این معلّق نیست،مثلاً میگوید:« هذا وقف إن کان یوم الجمعة»، با این جمله وقف را انشاء کردم، اگر مراد از انشاء، استعمال لفظ در معنی باشد، مسلّماً انشاء معلّق نیست.
بله، آنکه معلّق است، منشأ (به ضم میم، سکون نون، و فتح شین) است،وقف معلّق است.
اشکال
ما در اینجا یک اشکال کردیم که بنا شد جوابش را شما بیاورید
اشکال این بود: همانطور که انشاء معلّق باطل است، منشأ معلّق نیز باطل است، چون منشأ از مقوله وجود است، وجود یا هست یا نیست، بین الوجود و العدم واسطه نیست، در اول منظومه و همچنین در اول کشف المراد این بحث آمده که:« هل هنا واسطة بین الوجود و العدم أم لا»؟
ما معتقدیم که بین وجود و عدم واسطه نیست، بله! برخی از اشاعره معتقدند، بنابراین،همان دلیلی که میگوید تعلیق در انشاء باطل است، همان دلیل هم میگوید که تعلیق در منشأ نیز باطل است،« لأن المنشأ من مقولة الوجود»، وجود یا هست یا نیست، یعنی وجود امرش دایر بین هست و نیست، لیک موش معنی ندارد.
جواب
جوابش این است که فرق است بین تکوین و اعتبار، در عالم تکوین حق با شماست، چون تکوین تعلیق بردار نیست، وجود در عالم تکوین یا هست یا نیست، معنی ندارد که وجود معلّق باشد، اما ملکیت از قبیل امور تکوینی نیست، ملکیت از امور اعتباریه است، یعنی عقلا آن را اعتبار میکنند، چه مانعی دارد که عقلا دو جور اعتبار کنند، ملکیت منجّزه و ملکیت معلّقه،« و الاعتبار سهل المئونه» ، بسیاری از اشتباهاتی که در کتاب های اصولی و فقهی ما در این دو قرن پیش رخ داده، بخاطر خلط تکوین با اعتبار است، یا از زمان محقق بهبهانی به این طرف، که کم و بیش مسائل اصولی را وارد اصول فقه کردهاند، هر چند کار فی نفسه خوب است ( اهلاً و سهلاً)، اما باید به این نکته نیز توجه داشت که قواعد فلسفی، مال تکوین است، علوم ما، یعنی علوم شریعت علوم اعتباری است،در عالم اعتبار چه مانعی دارد که انسان دو نوع ملکیت تصور کند، ملکیت قطعیه و ملکیت نیم بند، چرا نیم بند است، چون اگر جمعه بیاید کار تمام است، اگر حاجی بیاید کار تمام است، اینکه میگویید نیم بند معنی ندارد، آن در تکوین است.
الثالث: منافاة التعلیق الجزم حال الإنشاء
دلیل سوم شان عبارت است از:« عدم الجزم بالإنشاء»، یا عدم الجزم حال الإنشاء،این غیر از دلیل دوم است،چون دلیل دوم این بود که یا تعلیق در انشاء یا تعلیق در منشأ، این ربطی به آن دلیل دوم ندارد، این میگوید آدمی که انشاء میکند، باید موقع انشاء به منشأ خود یقین داشته باشد، با شک معنی ندارد،« یشترط الجزم حال الإنشاء»، شما که خانه را میفروشید و میگویید:« بعت هذه الدار»،باید جزم در انشاء داشته باشید، و الا اگر شک کنید که این خانه مال توست یا نه و بگویید:« بعت هذه الدار» باطل است.
پس یکی از شرائط صحت عقد،«الجزم حال الإنشاء» است، این غیر از مسأله تعلیق است. البته علامه حلی این شرط را در کتاب تذکره آورده.
اعتمد العلّامة فی التذکرة علی هذه الدلیل و قال: « الخامس من الشروط: الجزم، فلو علّق العقد علی شرط، لم یصحّ، و إن کان الشرط المشیئة - إن شاء الله- للجهل بثبوتها حال العقد و بقائها» . چون نمیدانیم که مشیت خدا بر آن تعلق گرفته یا نه؟
واقعش این است که علامه در اینجا فقط فتوا داده بدون اینکه دلیل اقامه کرده باشد، از کجا میفرماید که یکی از شرائط عقد جزم در انشاء است ،« العرف ببابک»، فرض کنید کسی نسبت به زنی احتمال میدهد که زوجهاش باشد و احتمال هم میدهد که زوجهاش نباشد، این مرد اگر بخواهد این زن را طلاق بده، چه رقم طلاق بدهد، چون جزم به انشاء ندارد، بلکه میگوید:« إن کانت هذه المرأة زوجتی فهی طالق».
بنابراین، فتوا برای ما حجت نیست، «العرف ببابک»، بعضی از مواقع عرف یقین دارند و بعضی از مواقع یقین ندارند، یعنی شک در موضوع دارند، بنابراین، ما هیچ دلیلی بر شرطیت جزم در عقد نداریم.
علاوه براین، شما اگر این شرط را بکنید،مکلّف ها را در حرج انداختید، چون در خیلی از موارد مکلّف ها علم به موضوع ندارند، فرض کنید شخصی تاجر است و انواع اشیاء را تجارت میکند، بعضی از اموال را خیال میکند مال خودش نباشد، ولو ید دارد، ولی احتمال میدهد که مال خودش نباشد، در همین جا ها باید بگویید بیع این باطل است و حال آنکه اگر این حرف بزنید، او را به حرج انداختید، پس این دلیل هم باطل شد چون نمیتواند برای ما قانع کننده باشد.
الدلیل الرابع: عدم ترتّب الأثر حال العقد
میگویند عقد علت تامه است، بعد از علت تامه باید معلول موجود باشد (العقد علّة تامة)، علت تامه پشت سرش باید معلول باشد، تیری را که میاندازید،این علت است،اصابت به آن طرف معلول است، العقد علّة تامة، اثرش باید بعد از عقد موجود شود و حال آنکه در عقد معلّق این گونه نیست،یعنی علت است، اما معلول هنوز نیست بلکه باید منتظر بمانیم که شرطش حاصل میشود یا نه، یعنی حاجی از مکه میآید یا نه؟ بنابراین، اثر از مؤثر جدا شده است، مؤثر عقد است که علت تامه است،اثرش پشت سرش نیست ، اثرش بعداً حاصل میشود.
یلاحظ علیه:تارة بالنقض، و أخری بالحلّ .
جواب نقضی
جواب نقضی این است که جناب مستشکل در عهد چه میگوید:« عاهدت الله »که گر بیمار من خوب شد، این گوسفند را برای فقرا ذبح کنم، این خودش انشاء است و حال آنکه اثرش فعلی نیست، یعنی الآن چیزی بر گردن من نیامده، چون هنوز بیمار من خوب نشده، هر موقع بیمار من خوب شد، البته این گوسفند را ذبح می کنم، علت هست، اما معلول به آن معنی الزام نیست، بله! الزام معلّق است، شما در عقد و نذر چه میگویید؟ در عقد و نذر هیچ وقت اثر فوری نیست.گاهی طرف عهد و نذر میکند، حتی یکسال مینشیند که آیا نذرش بر آورده شده یا نه؟ در عهد و نذر، علت هست، اما معلول به معنای وجوب فعلی نیست، بلکه وجوب شأنی است، یعنی اگر بچهام خوب شد، الزام دارم که این گوسفند را در راه خدا ذبح کنم.
ثانیاً؛« المعلول تابع لکیفیة الإنشاء»، من اگر انشاء منجز کردم، معلول هم به دنبالش حاصل میشود، اما گر انشاء من، انشاء معلّق باشد، معلول هم معلّق است، معلول تابع انشاء من است، تا من چه رقم انشاء کنم،اگر واقعاً جدّاً و تنجیزاً انشاء کردم، معلول هم پشت سرش است، اما اگر انشاء من، انشاءمعلّق است، معلولش هم معلول معلّق است، بنابراین،معلول تابع کیفیت انشاء من است، تا انشاء من چه رقم باشد، فقط در باب تکوین است که میگویند معلول از علت جدا نمیشود، «مانحن فیه» هم یکی از مواردی است که آمدهاند امور اعتباری را با تکوین یکی گرفتهاند، بله، در تکوین، به دنبال آتش که علت است، معلولش که احراق باشد هم حاصل میشود، آتش باشد احراق نباشد معنی ندارد، بلکه معلوم میشود که آتش هم نیست،در عالم تکوین، حق با شما است، یعنی معلول از علت جدا نیست، اما عالم عقود، عالم اعتبار و انشاء است، بستگی دارد که من چه رقم انشاء کنم، گاهی دو پا را تو یک کشف میکنم، یعنی جداً میفروشم، گاهی دو دل هستم، و میگویم: اگر خدا پسرم را شفا داد، فلان چیز بر گردن من، «آجرت هذا إن جاء ولدی».
بنابراین، توقع ما از معلول تابع انشاء ماست،لو کان الإنشاء منجّزاً فالمعلول موجود، اما لو کان معلّقاً، معلول هم به صورت معلّق.
الدلیل الرابع: عدم ترتّب الأثر حال العقد
ما ذکره صاحب الجواهر و هو أنّ ظاهر أدلّة سببیة العقد، هو ترتّب مسبّبه علیه حال وقوعه، فتعلیق أثره بشرط من المتعاقدین دون الشارع معارض لذلک، بل هو شبه إثبات حکم شرعیّ من غیر أهله» .
ایشان امور اعتباری را با تکوین یکی گرفته، آتش به دنبالش احراق است، عقد هم به دنبالش وقف است، عقد به دنبالش بیع است.
و أجاب عنه الشیخ فی المتاجر بقوله:« إنّ العقد سبب لوقوع مدلوله فیجب الوفاء به علی طبق مدلوله، فلیس مفاد « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» إلّا مفاد « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» فی أنّ العقد کالعهد إذا وقع علی وجه التعلیق، فترقّب تحقّق المعلّق علیه لا یوجب عدم الوفاء بالعهد» .
اگر کسی بگوید من در انتظار معلّق هستم تا معلّق علیه حاصل بشود، نمیگویند شما بر عهدت وفا نکردی، یا اگر بگوید تا بچهام خوب نشده، من ملزم به ذبح این گوسفند نیستم، نمیگویند تو بر نذرت عمل نکردی، چون در جواب میگوید نذر من از اول نذر معلّق بود.
توضیحه: أنّ الأثر الشرعی یترتّب علی کیفیة المنشأ، فإن کان المنشأ ملکیة فعلیّة فالأثر – أعنی: جواز التصرّف – یترتّب علیه بالفعل، و إن کان المنشأ هو الملکیة المعلّقة فیترتّب علیه الأثر الشرعی علی وجه التعلیق، أی إذا وجد المعلّق علیه یصحّ للمشتری التصرّف فیه.
پس ما به این نتیجه رسیدیم که تعلیق مبطل عقد نیست، مگر اینکه انسان در بعضی از موارد احتیاط کند، مثلاً در نکاح احتیاط کنند، در طلاق احتیاط کنند.اما در سایر موارد، تعلیق و تنجیز هیچ فرقی ندارد.
المسأله الثالثة و العشرون:لو قال:«هو وقف بعد موتی» فإن فهم أنّه صیة بالوقف صحّ، و إلّا بطل
اگر کسی بگوید هو وقف بعد موتی، آیا این صحیح است یا صحیح نیست؟ چرا حضرت امام این مسأله را عنوان کرده؟
چون اگر وصیت باشد، قطعاً صحیح است، اصلاً در وصیت «بعد موتی» خوابیده، اما اگر انشاء وقف کند، و بگوییم تنجیز شرط است، باطل است.
بنابراین، این مسأله، یک مسأله صغروی است، آیا از این عبارت«هو وقف بعد موتی» وصیت فهمیده میشود، هو وقف بعد موتی،یعنی پسر من که وصی من هستی،بعد از من، این مال را وقف کن، صیغه وقف بخوان و انشاء وقف کن، اگر بگوییم این وصیت است، صحیح است، اما اگر بگوییم وصیت نیست، بلکه انشاء وقف است و بگوییم در وقف هم تنجیز شرط است و تعلیق باطل، این باطل خواهد بود.
لو قال: «هو وقف بعد موتی» فإن فهم منه أنّه وصیّة بالوقف صحّ، - چرا صحیح است؟ چون تعلیق در وصیت موجب بطلان نیست، زیرا در ماهیت وصیت، تعلیق خوابیده، وصیت بعد از مرگ است، عیناً مثل تدبیر است، چون در تدبیر هم بعد از مرگ خوابیده، اگر بگوییم وصیت است، صحیح است چون در ماهیت وصیت تعلیق خوابیده. اما اگر بگوییم انشاء وقف است، که بگوید من وقف کردم و کار تمام شد، امام میفرماید «بطل»،یعنی این باطل است. چرا؟ چون تعلیق در انشاء را شرط کرده.
دیدگاه استاد سبحانی
ولی از نظر ما فرق نمیکند، خواه وصیت باشد صحیح است، اگر انشاء وقف هم باشد، باز صحیح است، چرا؟ چون ما تعلیق را مبطل ندانستیم.
تذکرة الفقهاء، علامه حلی، ج10، ص9.
جواهر الکلام، شیح محمد حسن نجفی، ج22، ص253.
مائده/سوره5، آیه1.
کتاب المتاجر، مرتضی انصاری، ص100، .
تحریر الوسیلة، روح الله الخمینی، ج2، ص67.
95/07/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: آیا با گفتن:« هذا وقف بعد موتی» وقف تحقق پیدا میکند؟
اگر کسی بگوید:« هذا وقف بعد موتی» و ما هم تنجیز را در وقف شرط بدانیم، وقف محقق میشود یانه؟ خیر، یعنی اگر بگوییم این وقف است باطل خواهد بود، اما اگر بگوییم وصیت است، مسلّماً صحیح است.
ممکن است کسی بگوید اولی (یعنی اگر وقف باشد) علی کلّ تقدیر باطل است، .چرا؟ چون دو اشکال دارد، یک اشکالش این است که منجز نیست، بلکه معلق است، اشکال دومش این است که:« لا وقف إلا فی ملک»، این آدم که بعد از موتش مالک نیست، پس چه رقم وقف میکند؟
پس اشکال این است که اولی مطلقاً باطل است، چون علاوه براینکه معلّق است، شرط وقف هم موجود نیست، شرط وقف این است که: «لا وقف إلّا فی ملک»، این آدم (واقف) بعد از موت مالک چیزی نیست، درست است که الآن مالک است، اما بنا شد که وقف بعد از موت باشد، بعد از موت که انسان مالک چیزی نیست، پس چه رقم وقف میکند؟
جوابش این است که اگر ما وقف معلّق را تجویز کردیم، وقف این آدم از حالاست، اما اگر وقف معلق را قبول نکنیم، اشکال وارد است.
اما اگر گفتیم وقف معلّق صحیح است، الآن وقف میکند، اما اثر وقف بعد از موت ظاهر میشود، انشائش از حالاست، منشأ معلّق است، وقف بعد الموت است، اینکه گفتهاند:« لا وقف إلّا فی ملک» در صورتی است که مالک باشد حین الإنشاء، نه حین الإجراء. بله، اگر بگوییم حین الإجراء، این آدم حین الإجراء مالک نیست، اما حین الإنشاء مالک است، مالک بودن حین الإنشاء کافی برای تحقق وقف است و فرض این است که این آدم موقع انشاء مالک است.
اما اگر بگوییم این وقف نیست، بلکه وصیت است، یک اشکال هم در وصیت است و آن این است که شرط بر دو قسم است:
الف؛ شرط الفعل. ب؛ شرط النتیجه.
شرط فعل صحیح است، اما شرط نتیجه باطل است، شرط نتیجه این است که «مسبب» بدون سبب حاصل بشود، مثلاً بگویم اگر من از بیماری خوب شدم، این گوسفند من نذر حضرت معصومه باشد، این صحیح نیست بلکه باید بگویم اگر خوب شدم، این گوسفند را نذر میکنم به حضرت معصومه (ع).
خلاصه اینکه آقایان میگویندشرط فعل صحیح است، اما شرط نتیجه باطل میباشد، در باب طلاق آمده که میگویند اگر فلانی سر وقت پول مرا نداد، این معامله منفسخ است، این شرط نتیجه است، باید بگوید من حق فسخ دارم، این صحیح است.
ولی عوام الناس غالباً مینویسند که اگر سر وقت این آدم پولش را نداد، معامله فسخ است، این شرط نتیجه است و حال آنکه شرط نتیجه درست نیست، باید شرط فعل باشد، چرا شرط نتیجه صحیح نیست؟ چون شرط نتیجه می گوید مسبب بدون سبب حاصل بشود و حال آنکه منفسخ سبب میخواهد،نذر سبب میخواهد این آدم میخواهد منهای سبب نذر بشود، منهای سبب فسخ بشود.
«علی کل حال» این یک اشکال را هم دارد که اگر بگوید:« هذا وقف بعد موتی»،این شرط نتیجه است، بلکه باید بگوید بعد از موت من وقف کنند، نه اینکه وقف است.
جوابش این است که این از قبیل خطا در تطبیق است، این آدم عوام است، اگر در همان حالت به او بگویند این شرط نتیجه است و شرط نتیجه باطل است، میگوید پس چه بگویم؟ به او بگوییم این گونه بگو: بعد از موت من وقف کنند، همان موقع خواهد گفت که بعد از موت من وقف کنند، این از قبیل خطا در تطبیق است، یعنی نظرش این است که من وصیت میکنم که این را بعد از موت من وقف کنند، اما چون اصطلاحش را بلد نیست، فلذا میگوید این وقف است، نمیگوید وقف کنند، این گونه چیز ها را میگویند: خطا در تطبیق. چون گاهی از اوقات طرف مسأله را بلد نیست،اما تابع واقع است، اگر از او بپرسیم، میگوید من واقع را میخواهم، خیال میکند که واقع همان شرط نتیجه است، فلذا در قولنامه ها می نویسند اگر مبلغ را نداد، معامله منفسخ باشد، بنده خدا مسأله را بلد نیست ولذا میگوید منفسخ، اگر در همان حالت به او بگویند که این باطل است، میگوید صحیحش کدام است؟ میگوییم صحیحش این است که بگویی: من حق فسخ را دارم، خواهد گفت که همین عبارت را بنویسید.
بنابراین، این اشکال هم وارد نیست، این را غالباً آقایان میگویند خطا در تطبیق، خیال میکند که این صحیح است، در واقع به دنبال صحیح است، خیال میکند که این صحیح است، این آدم دنبال واقع است، خیال میکند که واقع همین است.
جمع بندی مسأله
اگر این وقف باشد، آقایان میگویند باطل است چون معلّق است، اشکال دوم اینکه حتی اگر معلّق هم نباشد باطل است، چون «لا وقف الا فی ملک» و این این آدم بعد از موت مالک نیست.
ما در مقام جواب گفتیم مالک در حال انشاء است و همین کافی است، یعنی لازم نیست که در حال تحقق و اجراء هم مالک باشد.
مطلب سوم اینکه بعضیها گفتهاند که اگر وصیت هم باشد، باطل است، چون از قبیل شرط نتیجه است، شرط نتیجه این است که مسبب بدون سبب حاصل بشود.
ما در جواب عرض کردیم که این گونه مسائل از قبیل خطا در تطبیق است، یعنی این آدم دنبال واقع است، منتها خیال میکند که واقع همین است، و الا این آدم واقع را در نظر گرفته، منتها خیال کرده که واقع همین است، یعنی واقع را تطبیق بر این کرده پس خطا در تطبیق است.
المسأله الرابعة و العشرون: « من شرائط صحّة العقد، إخراج نفسه عنه، فلو وقف علی نفسه لم یصحّ …» ، ولو وقف علی نفسه و غیره، فإن کان بنحو الترتیب فإن وقف علی نفسه ثمّ علی غیره.
یکی از شرائط صحت وقف این است که وقف بر غیر باشد، وقف بر نفس باطل است،عیناً مانند نذر، یعنی نذر هم باید برای غیر باشد نه برای نفس.
حکایت
یک آقای نذر کرده بود که هر موقع فلان سید صاحب خانه شد، هر زمان که به قم آمد وارد خانه او بشود، این نذر باطل است، چون نذر بر نفس است، نذر باید بر غیر باشد،باید نذر بکنی که هر موقع صاحب خانه شد، هر موقع قم آمدم، مبلغی به او بدهم نه اینکه مبلغی از او بگیرم، همانطور که نذر بر نفس باطل است، وقف بر نفس هم باطل است.
عبارت علما
المعروف بطلان الوقف علی النفس، قال المحقق: « لو وقف علی نفسه لم یصحّ» …
و قال فی السرائر: و منها أن یکون الموقوف علیه غیر الواقف، فلو وقف علی نفسه لم یصحّ» .
یعنی اگر بگوید من این خانه را وقف کردم که درآمدش برای من روضه خوانی کنند، یا از درآمدش برایم نماز و روزه بگیرند، این وقفش درست نیست.
و قال العلّامه فی التذکرة: «لا یصحّ أن یقف الشخص علی نفسه، و لو وقف علی نفسه ثمّ علی الفقراء و المساکین لم یصحّ وقفه عند علمائنا و أصحّ قولی الشافعی، و به قال مالک، و محمد الحسن.
ثمّ استدلّ بأنّ الوقف إزالة الملک فلم یجز اشتراط نفعه لنفسه کالبیع و الهبة، و لأنّ الوقف تملیک من الواقف و إدخال ملک علی الموقوف علیه و الملک هنا متحقق ثابت لا یعقل إدخاله و تجریده مع ثبوته لعدم قبوله للشدّة و الضعف و عدم تعقّل زواله قبله عنه»
علامه دو دلیل آورده که وقف بر نفس باطل است، آن کدام است؟ در اولی تمسک به کلمه ازاله میکند، ازاله، در دومی تمسک به ادخال میکند، میخواهد بگوید دوتا دلیل با هم فرق دارند، در دلیل اول تمسک به ازاله است، در دلیل دوم تمسک به ادخال است.
در دلیل اول میگوید وقف ازالة الملک است، این چه وقفی است که ازله کردی و حال آنکه ازاله نشد، چرا؟ چون وقف بر نفس کردی، اگر واقعاً ازاله است، باید خودت از ا و بهره مند نباشی، وقف بر نفس با ازاله ملک نمی سازد.
در دلیل دوم از کلمه ادخال استفاده میکند و میگوید وقف ادخال ملک در ملک موقوف علیه است، شما اگر بر خودتان وقف کنید،معنایش این است که ادخال در ادخال است، بنابراین،هردو دلیل با همدیگر فرق میکند، یعنی در اولی تکیهاش روی کلمه ازاله است، در دومی تکیهاش بر کلمه ادخال است.
بنابراین، وقف زوال ملک است و در وقف بر نفس زوال ملک نیست، وقف ادخال ملک است، من چیزی که دارم،ادخال در ملک معنی ندارد، بلکه تحصیل حاصل است.
هردو دلیل ایشان (علامه) یک جواب دارد، و آن اینکه در وقف نه ازاله خوابیده و نه ادخال، اینها از لوازمش است، و الا وقف ایقاف است، به قول امروزی ها ترمز کردن است، میخواهد این عین را ترمز کنم که فروش و رهن داده نشود، این فرق نمیکند که بر نفس باشد یا بر غیر، تمام استدلال بر این است که لوازم را مدرک قرار دادهاند، گفتهاند لازمه وقف ازاله است و این آدم ازاله نکرد، لازمه وقف ادخال ست، این تحصیل و حاصل است.
ولی ما میگوییم: در وقف نه ازاله خوابیده و نه ادخال خوابیده،« وقف» ایقاف است، یعنی از همان اول کار جلوش را میگیرند که فروخته نشود و هبه داده نشود، این فرق نمیکند که بر غیر وقف کند یا بر نفس.
بنابراین، ادله علامه حلی وافی بر مسأله نیست.
سپس با دو روایت استدلال کردهاند :
1: عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَيْدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ ع: « أَنَّ رَجُلًا تَصَدَّقَ بِدَارٍ لَهُ وَ هُوَ سَاكِنٌ فِيهَا فَقَالَ الْحِينَ اخْرُجْ مِنْهَا» .
ما میگوییم این روایت اصلاً دلالت ندارد. چرا؟ چون این آدم وقف بر غیر کرده، وقتی وقف بر غیر کرده باید بیرون برود، اما بحث ما در وقف بر نفس است.
یلاحظ علیه: « أنّ الأمر بالخروج لأجل أنّه وقفها علی الغیر و لم یدخل نفسه فی الوقف، و الکلام فیما لو أدخل نفسه فیها».
بنابراین، اینکه حضرت میفرماید بیرون برود، حق دارد چون وقف بر غیر است و حال آنکه بحث ما در جایی است که وقف بر نفس باشد.
2: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الرَّزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ سُلَيْمَانَ بْنِ رُشَيْدٍ قَالَ: « كَتَبْتُ إِلَيْهِ يَعْنِي أَبَا الْحَسَنِ ع- جُعِلْتُ فِدَاكَ لَيْسَ لِي وَلَدٌ وَ لِيَ ضِيَاعٌ وَرِثْتُهَا عَنْ أَبِي وَ بَعْضُهَا اسْتَفَدْتُهَا وَ لَا آمَنُ الْحَدَثَانَ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لِي وَلَدٌ وَ حَدَثَ بِي حَدَثٌ فَمَا تَرَى جُعِلْتُ فِدَاكَ لِي أَنْ أَقِفَ بَعْضَهَا عَلَى فُقَرَاءِ إِخْوَانِي وَ الْمُسْتَضْعَفِينَ أَوْ أَبِيعَهَا وَ أَتَصَدَّقَ بِثَمَنِهَا عَلَيْهِمْ فِي حَيَاتِي فَإِنِّي أَتَخَوَّفُ أَنْ لَا يَنْفُذَ الْوَقْفُ بَعْدَ مَوْتِي فَإِنْ وَقَفْتُهَا فِي حَيَاتِي فَلِي أَنْ آكُلَ مِنْهَا أَيَّامَ حَيَاتِي أَمْ لَا فَكَتَبَ ع فَهِمْتُ كِتَابَكَ فِي أَمْرِ ضِيَاعِكَ فَلَيْسَ لَكَ أَن تَأْكُلَ مِنْهَا مِنَ الصَّدَقَةِ فَإِنْ أَنْتَ أَكَلْتَ مِنْهَا لَمْ تَنْفُذْ إِنْ كَانَ لَكَ وَرَثَةٌ فَبِعْ وَ تَصَدَّقْ بِبَعْضِ ثَمَنِهَا فِي حَيَاتِكَ وَ إِنْ تَصَدَّقْتَ أَمْسَكْتَ لِنَفْسِكَ مَا يَقُوتُكَ مِثْلَ مَا صَنَعَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع.» …
شاهد در این فراز روایت که میگوید: « فَإِنْ وَقَفْتُهَا فِي حَيَاتِي فَلِي أَنْ آكُلَ مِنْهَا أَيَّامَ حَيَاتِي أَمْ لَا؟ فَكَتَبَ ع فَهِمْتُ كِتَابَكَ فِي أَمْرِ ضِيَاعِكَ فَلَيْسَ لَكَ أَن تَأْكُلَ مِنْهَا مِنَ الصَّدَقَةِ» هیچکدام از این دو روایت دلیل بر این نیست که وقف بر نفس باطل است.
بنابراین، اینکه آقایان میگویند وقف بر نفس باطل است، ادلهاش این چهار تا نیست، چهار تا کدام بود؟ علامه گفت ازاله ملک است، باز گفت ادخال ملک است، دلیل سوم خبر طلحه است، چهارمی میگوید حق نداری که از میوه بخوری،.
ما در جواب گفتیم این دو روایت در جایی است که وقف بر غیر باشد و ما هم گفتیم که در وقف بر غیر، واقف نمیتواند بخورد، بحث ما در جایی است که وقف بر نفس کند.
دلیل پنجم بر بطلان وقف بر نفس
ولی من یک دلیل پنجمی دارم که وقف بر نفس باطل است، در این دلیل از مبنای خود استفاده میکنیم، مبنای ما عرفیت است، ما معتقدیم که مسائل معاملاتی را باید از طریق عرف مطرح کنیم، وقف در ارتکاز عرف چیه؟ دندان طمع را از آن ملک میکشد، به دیگری میدهد، وقف همین است، اگر از او بپرسند که فلانی مالت را چه کردی؟ میگوید مالم را وقف کردم، یعنی از ملک خودم جدا کردم و در ملکیت دیگری در آوردم، این آدم بر خودش وقف کند،عرف میگوید این تناقض است، وقف بر خود معنی ندارد، وقف معنایش این است که دیگری بخورد، ما از ارتکاز عرف استفاده میکنیم، نه از دو روایت مذکور و نه از دو دلیل علامه، اصلاً در ماهیت وقف از نظر عرف محرومیت واقف است، واقف خودش را محروم می کند، دیگران به نوا میرساند، ولی این آدم بر عکس عمل میکند، یعنی میخواهد خودش را به نوا برساند.
إلی هنا تبیّن أنّه لیس هنا دلیل صالح لبطلان الوقف علی نفسه و بما أنّک عرفت أنّ الإجماع أشبه بالإجماع المدرکی، فالأولی أن یستدلّ بما فی ارتکاز العقلاء، فإنّ الواقف یقطع صلته بالموقوف، خدمة للموقوف علیهم، و جعل الواقف کلّه لنفسه أو شیء منه لنفسه لا ینسجم مع ما علیه ارتکاز العقلاء.
تحریر الوسیلة، روح الله الخمینی، ج2، ص67.
شرائع الإسلام، محقق حلی، ج2، ص449.
السرائر، ابن ادریس، ج3، ص155.
تذکرة الفقهاء، علامه حلی، ج20، ص136، المسألة 62.
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص: 178، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب3، ح4 ط آل البیت.
الْحَدَثَانَ.، جمع حدث، یعنی من از حوادث روزگار ایمن نیستم، ممکن است روزی بمیرم و حال آنکه فرزند هم ندارم
وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج19، ص: 178، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب3، ح1 ط آل البیت.
95/08/01
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: وقف بر نفس
بحث ما در باره وقف بر نفس بود و در آن سه مطلب باقی مانده که باید بررسی شود:
1؛ مطلب اول این است که شخص خودش از علماست، مالش را هم بر علما (بما هم العلماء) وقف میکند، آیا این شخص (که خودش هم از علماست) میتواند از منافع وقف بهره بگیرد، یا اینکه این نیز وقف بر نفس شمرده میشود؟
دیدگاه استاد سبحانی
ظاهراً این وقف بر نفس نیست، چون بر علما وقف کرده در طول زمان، منتها خودش هم از علماست، وقف بر نفس این است که انسان مستقیماً بر خودش وقف کند و حال آنکه این آدم مستقیماً بر خودش وقف نکرده، بلکه بر عنوان علما وقف نموده.
البته اگر جناب واقف جزو علما نبود، حتماً شاملش نمیشد، اما اگر جناب واقف خودش هم عالم بود، چرا از آن بهره نگیرد، مردم نمیگویند که این آدم از یک جیبش بیرون کرد و به جیب دیگر داخل کرد، چون این آدم از جیب خودش در آورد، وارد جیب علما کرد، منتها خودش نیز از علماست، فلذا هیچ اشکالی ندارد که خودش هم از آن عین موقوفه بهره بگیرد.
عین همین مسأله در وقف بر فقرا نیز صادق است و جریان دارد، مثلاً من مالم را بر فقرا وقف کردم و خودم حین الوقف غنی بود، ولی چرخش و تحول روز گار مرا دچار فقر کرد، در اینجا من میتوانم از این وقف استفاده کنم، زیرا من بر خودم وقف نکرده بودم، بلکه بر فقرا وقف کرده بودم، منتها تحول روزگار مرا هم فقیر کرد فلذا من نیز میتوانم از منافع آن عین موقوفه استفاده کنم.
2؛ مطلب دوم این است که جناب علامه از شافعی و غیر شافعی نقل میکند که آنها گفتهاند وقف بر نفس صحیح است، دوتا دلیل میآورند:
الف: دلیل اول شان این است که واقف به نظرش میرسد چه بسا فروش نرود، اما از منافعش بهره بگیرد، گاهی واقف نظرش این است که فروش نرود، بلکه به همین حالت بماند،اما از منافعش هم استفاده کند.
ب: دلیل دوم شان این است که آن استدلال شما که وقف خروج از ملک است، وقتی من مالک هستم، دخول در ملک تحصیل و حاصل است، میگویند: بله،من سابقاً مالک بودم به عنوان مالکیت اعتباری، الآن که بر خودم وقف میکنم، مالکیت من، مالکیت وقفی است، مالکیت سابق با وقف کردن از بین رفت، مالکیت وقف جای آن را گرفت و مالکیت من الآن به عنوان وقف است.
اشکال استاد بر دو دلیل ارائه شده
از نظر ما هردو دلیل صحیح نیست، اما دلیل اول صحیح نیست چون خلف فرض است، اینکه میگویید گاهی نظر واقف این است که فروش نرود، اما منافعش را نمیخواهد به دیگران بدهد، این که وقف نشد، این حبس است نه وقف، و حال آنکه بحث ما در وقف است.
البته دلیل دوم شان، دلیل خوبی است، یعنی اینکه میگویند مالکیت این آدم قبلاً به یک عنوان بود، حالا که مالک میشود، مالکیتش به عنوان دیگر است،.
منتها این دلیل دوم شان یک عیب دارد و آن اینکه با اتکاز مسلمین و حتی ارتکاز عقلا سازگار نیست، چون وقف این است که این آدم به طور کلی دندان طمعش را از مالش بکشد، و حال آنکه او با این کارش دو مرتبه دندانش به آن بند میکند، دلیل دوم خوب است، منتها بر خلاف ارتکاز مسلمین است.
کلام علامه در کتاب تذکرة الفقاء
ثمّ إن العلّامة نقل فی التذکرة عن أنّ صحّة الوقف و الشرط قول ثان للشافعی، و به قال أحمد- احمد بن حنبل- و ابن أبی لیلی و ابن شبرمه و أبویوسف و أبو عبد الله الزبیری، مستدلین بوجهین:
1: قد یقصد إنسان حبسه و منع نفسه من التصرّف المزیل للملک (فلا یشمل التصرّف غیر المزیل کالانتفاع من الثمرة)
یلاحظ علیه: بأنّه خلف الفرض، فإنّ محور البحث هو الوقف لا الحبس،و ما ذکره حبس العین من البیع.
2: إنّ استحقاق الشیء وقفاً غیر استحقاقه ملکاً، و کأنّه جواب عن استدلال القائل بالبطلان بأنّ الوقف تملیک و الواقف مالک، فکیف یدخل فی ملکه إن هو إلّا تحصیل للحاصل فأجاب: بأنّ استحقاقه الأول قد زال، و إنّما یستحقّ بعنوان آخر، أعنی الوقف.
أقول: هذا الدلیل لا بأس به لولا أنّه علی خلاف الارتکاز، إذ یعدّ الوقف علی النفس لدی العقلاء أمراً غر وجیه، إذ الغایة من الوقف هو تسبیل المنفعة و الوقف علی النفس تحبیس لها.
ما میگوییم ا ین دلیل خوب است، اما با ارتکاز مسلمین و عقلا سازگار نیست چون وقف این است که انسان دندان طمع را از آن بکشد و دندان طمع کشیدن به این است که آن را در اختیار دیگران قرار بدهد نه اینکه دوباره آن را در اختیارش بگیرد.
حضرت امام بعد از آنکه وقف بر نفس را باطل دانست، ما نیز با ایشان موافقیم و میگوییم باطل است، منتها نه از روی روایاتی که خواندیم، چون آن روایات دلالت ندارند، اما سه تا صورت دارد: اگر یک آدمی علی نحو التشریک وقف کند، حکمش چیست؟
متن تحریر الوسیلة: «و لو وقف علی نفسه و غیره فإن کان بنحو التشریک بطل بالنسبة إلی نفسه دون غیره»
حضرت امام (ره) چهار مطلب در این چهار خط دارد:
مطلب اول: مطلب اول اینکه طرف بر نفس وقف میکند و میگوید مادامی که زنده هستم، وقف بر من، اگر مردم مال عالم محل باشد، این وقف منقطع الأول، قبلاً گفتیم که وقف بر چند قسم است، گاهی منقطع الأول است گاهی منقطع الوسط، و گاهی هم منقطع الآخر.
مثال برای منقطع الأول: « لو وقف علی نفسه ثمّ علی غیره»، این منقطع الأول است.
مثال برای منقطع الآخر: « لو وقف علی غیره ثمّ وقف علی نفسه»، این منقطع الآخر است.
مثال برای منقطع الوسط: « لو وقف علی نفسه ثمّ علی نفسه ثمّ علی غیره »، این منقطع الوسط است.
بنابراین، همه این صوری که در آنجا عرض کردیم، هیچ اشکالی در آنها نیست.
متن کلام امام (ره) در تحریر الوسیلة
المسألة الرابعة و العشرون: من شرائط صحّة الوقف إخراج نفسه عنه، فلو وقف علی نفسه لم یصحّ، و لو وقف علی نفسه و غیره فإن کان بنحو التشریک بطل بالنسبة إلی نفسه دون غیره، و إن کان بنحو الترتیب فان وقف علی نفسه ثمّ علی غیره فمن المنقطع الأوّل، و إن کان بالعکس فمنقطع الآخر، و إن کان علی غیره ثمّ نفسه ثمّ غیره فمنقطع الوسط، و قد مرّ حکم الصور» .
مسأله بیست و پنجم
فروع مسأله
این مسأله دارای چند فرع است:
فرع اول
فرع اول این است که شخص مال خود را بر اولادش یا بر فقرا وقف میکند و میگوید من این مال را بر شما وقف میکنم به شرط اینکه قرض مرا یا زکات خمسی که بر گردن من است از درآمد این مالم بدهید، گاهی میگوید زندگی مرا تامین کنید، حضرت امام (ره) می فرماید همه اینها باطل است، فرق نمیکند که مقدار دینش را معین بکند یا معین نکند، چون بعضی ها میگویند این فرع از نظر جهل باطل است، ولی ایشان می گوید اگر معین هم بکند باطل است، من غیر فرق که مقدار زکات و خمس را معین بکند یا نه، من غیر فرق که بگوید به مدت یکسال زندگی مرا تامین بکنید یا تا آخر عمر، جهل در اینجا مهم نیست، باز هم فرق نمیکند که اداره زندگیام چگونه باشد، جهل در اینجا نیز مهم نیست، مهم این است که همه اینها وقف بر نفس است. چون میگوید از درآمد وقف، دین مرا ادا کنید یا زندگی مرا تامین کنید، یعنی از همان اول بخشی از درآمد مالش را وقف میکند بر نفس ( علی النفس).
متن تحریر الوسیلة
المسألة الخامسة و العشرون: « لو وقف علی غیره کأولاده أو الفقراء مثلاً و شرط أن یقضی دیونه أو یؤدّی ما علیه من الحقوق المالیة کالزکاة و الخمس، أو ینفق علیه من غلّة الوقف لم یصحّ، و بطل الوقف من غیر فرق بین ما لو أطلق الدین أو عیّن، و کذا بین أن یکون الشرط الانفاق علیه و إدرار مؤونته إلی آخر عمره، أو إلی مدّة معیّنة، و کذا بین تعیین المؤونة و عدمه، هذا کلّه إن رجع الشرط إلی الوقف لنفسه (تا اینجا مربوط به فرع اول بود)، و أمّا إن رجع إلی الشرط علی الموقوف علیهم بأن یؤدّوا ما علیه أو ینفقوا علیه من منافع الوقف الّتی صارت ملکاً لهم، فالأقوی صحّته، کما أنّ الأقوی صحّة استثناء مقدار ما علیه من منافع الوقف، ثمّ إنّ فی صورة بطلان الشرط تختلف الصور، ففی بعضها یمکن أن یقال بالصحّة بالنسبة إلی ما یصحّ کما لو شرک نفسه مع غیره، و فی بعضها یصیر من قبیل منقطع الأوّل، فیصحّ علی الظاهر فیما بعده، لکن الاحتیاط باجراء الصیغة فی مواردها لا ینبغی ترکه» .
فرع دوم
فرع دوم این است که بگوید من این مزرعه خود را بر فقرا وقف کردم به شرط اینکه فقرا بعد از آنکه درآمد مزرعه را مالک شدند، قرضهای مرا از جیب شان بدهند، میفرماید این صحیح است، چه فرق است بینهما؟ فرقش روشن است، در اولی میگوید از درآمد وقف قرضهای مرا ادا کنند، این وقف بر نفس است،اما در دومی میگوید بعد از آنکه درآمد مزرعه را مالک شدید، از ملک خود چیزی به من بدهید، در اولی از درآمد وقف است، اما در دومی از درآمد وقف نیست، بلکه میگوید درآمد وقف از اول تا آخر مال شما باشد، منتها شما هم کمی مردانگی کنید و قرض های مرا ادا کنید، در دومی نمیگوید از درآمد وقف، بلکه درآمد که مالک شدید، شرط میکند که از این ملک خود قرض های مرا ادا کنید.
ممکن است کسی بگوید این کار یک حیله شرعیه است و من حیله شرعیه را در فقه قبول ندارم؟
ما در جواب میگوییم که احکام دایر مدار نیات و قصود است، ما تابع نیت هستیم، واقعاً در اولی نیتش این است که از درآمد وقف بدهد، این وقف بر نفس است.
اما در دومی نمیگوید که از درآمد وقف دین مرا ادا کنید، بلکه میگوید درآمد وقف مال شما، ولی همین که درآمد را مالک شدید، قرضهای مرا هم ادا کنید (إنّما الکلام یحلّل و یحرّم)
فرع سوم
فرع سوم این است که می گوید: فلانی، من این مزرعه را به شما وقف کردم، درآمدش هم مال شما، به شرط اینکه از درآمد ملک دیگری خود قرض مرا ادا کنید، این وقف قطعاً صحیح است.
یا میگوید من این مزرعه را بر فقرا وقف کردم مگر یک دهم از درآمد آن را، این هم اشکال ندارد، این مقدار اصلاً وقف نیست بلکه از اول نمیگذارم که وقف بشود، استثنا میکنم مقداری از وقف را،مثل اینکه بگوید:« اکر العلماء إلّا الفساق»، فساق را بیرون میکند، مثل این میماند که بگوید نه دهمش وقف،یک دهمش مال من باشد.
تحریر الوسیلة، روح الله الخمینی، ج2، ص67.
تحریر الوسیلة، روح الله الخمینی، ج2، ص68.
95/08/02
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حکم وقف همراه با شرط
حضرت امام (ره) در مسأله بیست و پنجم سه فرع را متذکر است، من هم یک فرع را اضافه کردم:
الف؛ فرع اول این است که اگر کسی مالش را با شرط وقف کند و بگوید من با این شرط وقف میکنم که بعد از من بدهکاریهای مرا یا خمس و زکاتی که بر گردنم است ادا کنید، ایشان میفرماید چنین وقفی باطل است، امام (ره) خواسته در اینجا بفرماید که جهل مشکل بطلان وقف نیست، بلکه مشکل همان شرطی است که جناب واقف میکند که برگشت آن بر وقف بر نفس است.
ب؛ فرع دوم این است که اگر شرط بر موقوف علیه بر گردد، مثلاً بگوید بعد از آنکه درآمد وقف را مالک شدید، از جیب خود دین مرا بپردازید، ایشان(حضرت امام ره) میفرماید این صحیح است. چرا؟ چون این وقف بر نفس شمرده نمیشود، بلکه شرط بر «موقوف علیه» میباشد، حالا موقوف علیهم اختیار دارند، یعنی اگر خواستند قبول می کنند و اگر هم نخواستند قبول نمیکنند.
ج؛ فرع سوم این است که جناب واقف بگوید: من فلان مزرعهام را وقف میکنم منها مقداری که باید بابت خمس، زکات و بدهکاریهایم بدهید، از اول دیون خودش را استثنا میکند، حضرت امام (ره) میفرماید این صحیح است.
پس حضرت امام در این مسأله سه فرع را متذکر است، فرع اول شرط بر وقف است، شرط دوم شرط بر موقوف علیهم است، اولی باطل است و دومی صحیح، سومی هم یک قانون کلی است و مشکل گشا میباشد، چون کسانی که میخواهند چیزی را وقف کنند و در عین حال از آینده خود نگران هستند، میتوانند به همین فرع سوم عمل کنند، یعنی از اول بگویند که دیون خود را استثنا میکنیم و هکذا مؤونه خود مان را.
د؛ این سه فرعی بود که حضرت امام داشتند، ولی من یک فرعی را بر آنها افزودهام که آن هم شرط بر موقوف علیهم است، مثلاً واقف بگوید من با این شرط باغم را وقف میکنم که دیون و بدهکاریهایم را از املاک دیگر خود ادا کنید نه از عین موقوفه، این یکی بدون شک صحیح است.
آنگاه حضرت امام در ذیل این مسأله، دو مرتبه بحث های قبلی را تکرار کرده و میفرماید گاهی این بطلان وقف منقطع الأول است، گاهی منقطع الوسط،گاهی منقطع الآخر، اگر بگوید وقف میکنم به شرط اینکه دیون من ادا بشود،بقیه را به فقرا بدهند، این منقطع الأول است، اگر بگوید بر فقرا وقف کردم، دیون بنده را هم بعداً بدهند، این میشود منقطع الوسط، بستگی دارد که فاصل را که همان ادای دین و ادای نفقه است،اول بگوید یا وسط یا آخر.
خلاصه اگر اول خودش را بگوید،بعداً دیگری را بگوید،این منقطع الأول است، اما اگر بالعکس بگوید منقطع الوسط خواهد بود،حضرت امام احتیاط میکند و میگوید حالا که این وقف دستکاری شد، یعنی نصفش درست شد و نصف دیگرش درست نشد، بهتر این است که بعداً صیغه را تجدید کند و بگوید وقف کردم بر فقرا.
المسألة السادسة و العشرون: « لو شرط أکل أضیافه و من یمرّ علیه من ثمرة الوقف جاز، و کذا لو شرط إدرار مؤونة أهله و عیاله و إن کان ممّن یجب نفقته علیه حتّی الزوجة الدائمة إذا لم یکن بعنوان النفقة الواجبة علیه حتی تسقط، و إلّا رجع إلی الوقف علی النفس».
فروع مسأله
1: اگر انسان مالی را وقف کند و ضمناً شرط کند که مهمانش هم حق استفاده از آن را داشته باشند،« وقفت هذا علی العلماء»، به شرط اینکه ضیوف و مهمانهای من ( که عالم و دانشمند نیستند) هم استفاده ببرند.
2: فرع دوم این است که میخواهد خانوادهاش (زن و بچه ) را هم در نظر بگیرد، این خودش دو صورت دارد:
الف؛ گاهی از اوقات جنبه نیابتی ندارد،مثلا جناب واقف دارای خانواده است که نفقهاش بر عهده اوست، از این رو میخواهد نقفه را هم بر گردن وقف بگذارد فلذا میگوید من این باغ را وقف میکنم به شرط اینکه نفقه خانواده من ( از قبیل میوه، نان، گوشت و سایر ما یحتاج) نیز تامین بشود، اما نه نیابتاً از من، (لا نیابةً عنّی)، بلکه مستقیما وقف این کار را انجام بدهد، اما هنوز ذمه من مشغول نفقه زن، بچه و اولاد است، اینجا میگوید وقف درست است. چرا؟ چون نخواستم وقف بر نفس کنم، زیرا هنوز ذمه من مشغول است.
ب؛ گاهی جناب واقف میگوید من این باغ را وقف میکنم بشرط اینکه زندگی خانواده مرا نیز به نیابت از من تامین کنید (نیابةً عنّی)، جنبه نیابتی دارد، به گونهای که ذمه من از نفقه خانوده ساقط بشود، اولی صحیح است و دومی باطل.
فرقش این دو فرع خیلی روشن است، چون در اولی میگوید مخارج خانوده مرا را از ریز و درشتش از این باغ بدهید،اما نه به نیابت از من (لا نیابة عنّی)، بلکه مستقلاً بدهید، در اینجا ذمه من هنوز نبت به نفقه خانواده من مشغول است و باید من به زن و بچهام مبلغی را به عنوان نفقه بدهم، هر چند موقوف علیهم داده، منتها مستقلاً داده نه نیابتاً، زوجه با اینکه از درآمد وقف به مدت یکماه بهره گرفته، در عین حال نفقه یکماه بر گردن من است.
اما در دومی این گونه نیست، بلکه جنبه نیابتی دارد، به گونهای که ذمه من ساقط میشود این وقف بر نفس است و باطل.
پس حضرت امام در این مسأله سه فرع را بیان کرد:
اولاً؛ جناب واقف شرط میکند که مهمان من از این موقوفه بخورد.
ثانیاً؛ شرط میکند که نفقه اولاد و خانواده مرا از درآمد این باغ بدهید، اما نه نیابةً عنّی، بلکه همانطور بدهید، حتی اگر موقوف علیهم خانواده او را یکماه اداره کرده، هنوز ذمه من (واقف) به نفقه آنها مشغول است و آنها در صورت ا متناع میتوانند دادگاه بروند و هزینه یکماه را از من طلب کنند.
ثالثاً؛ اگر جنبه نیابت داشته باشد، از قبیل وقف بر نفس میشود و باطل خواهد بود.
المسألة السابعة و العشرون:« لو آجر عیناً ثمّ وقفها صحّ، و بقیت الإجاره علی حالها و کان الوقف مسلوب المنفعة فی مدّة الإجارة، فإن انفسخت بالفسخ أو الإقالة بعد تمامیة الوقف، رجعت المنفعة إلی الواقف المؤجر، دون الموقوف علیهم» .
کسی باغ خودش را به مدات ده سال اجاره داده، بعداً وقف بر علما می کند، آیا این صحیح است یا نه؟ ظاهراً صحیح است.
ممکن است کسی بگوید وقف عبارت است از حبس العین و تسبیل المنفعة، و حال آنکه این «عین» الآن برای موقوف علیه منفعت ندارد؟
در جواب میگوییم درست است که الآن منفعت ندارد، اما بعد از ده سال منفعت دارد، همین که در آینده منفعت دارد کافی است که وقف نسبت به آن صحیح واقع شود. مثلاً اگر من باغی را که اجاره بدهم و هنوز در اجاره غیر است، میتوانم آن را بفروشم، همه میگویند صحیح است، با این که بیع مسلوب المنفعة است، میفروشم مسلوب المنفعه به مدت ده سال، همانطور که فروختن و بیعش جایز است، وقفش نیز جایز میباشد. ، منتها وقف فعلاً برای موقوف علیه مسلوب المنفعة است، فعلاً منفعت ندارد، بنابراین،در این ده سال درآمد های این باغ را موجر مالک میشود نه موقوف علیهم. چرا؟ چون اول اجاره دادم، فلذا مال الاجاره را موجر مالک است نه موقوف علیهم.
البته انسان در اینجا یک کمی دل چرکین است که از این طرف وقف کردم و از آن طرف هم باید به مدت ده سال مال الاجاره را مالک بشوم، این دوتا با هم سازگار نیست، فلذا بعضی یک راهی را پیشنهاد کردهاند که این دل چرکینی از قلب ما زدوده شود، و آن راه این است که اول اجاره بدهیم، اما حق فسخ داشته باشیم، من باغم را به مدت ده سال اجاره دادم، منتها حق فسخ هم دارم، بعداً همین باغی را که به مدت ده سال اجاره داده وقف نمودم، بعداً از حق فسخ خود استفاده میکنم و اجاره را باطل می کنم، قهراً در آمد این ده سال مال من است. چرا؟ چون ملک شخصی من است.
پس اولی یک کمی دل چرکینی داشت، چون اول اجاره میدهم، بعداً وقف میکنم، در حالی که اجاره است، پولش در کیسه من میرود.
ولی در دومی این گونه نیست، بلکه اجاره را باطل میکنم، باغم را اجارم میدهم و درعقد اجاره برای خودم حق فسخ میگذارم، بعداً در محضر میروم و آن را وقف میکنم، البته وقف مسلوب المنفعة، بعداً اجاره را فسخ میکنم تا درآمدش در جیب من بیاید، قهراً مسأله بدون اشکال است. چرا؟ مثل این است که از اول ده سال استثنا کرده باشم، اگر از اول ده سال را استثنا کردم بودم چگونه بود، حالا هم چنین است.
مرحوم سید اصفهانی این راه مستقلاً در ضمن یک مسأله بیان کرده است، امام حضرت امام به صورت یک مسأله مستقل مطرح نفرموده بلکه به صورت ضمنی گفته است. « فإن انفسخت بالفسخ أو الإقالة بعد تمامیة الوقف، رجعت المنفعة إلی الواقف المؤجر، دون الموقوف علیهم»، این فراز از کلام حضرت امام (ره) اشاره به همان راهی دارد که سید اصفهانی به صورت یک مسأله مستقل مطرح کرده است، حضرت امام چون معتقد به حیل شرعی نیست، فلذا آن را مستقلاً عنوان نکرده است،.جمله «« فإن انفسخت بالفسخ أو الإقالة …» اشاره به همان راه پیشنهادی سید اصفهانی است که میفرمود اول اجاره میدهد و در اجاره شرط فسخ برای خودش میگذارد، بعداً وقف میکند، بعداً هم اجاره را فسخ میکند، میگوید این از اول استثنا شده است، و چون این کار یک نوع حیل شرعی شمرده میشود فلذا حضرت امام آن را به صورت یک مسأله مستقل مطرح نمیکند، بلکه در ضمن دیگری مطرح میکند و میفرماید اگر روزی و روزگاری اجاره را فسخ کرد، درآمدش مال موجر است نه مال موقوف علیهم. چرا؟ چون از اول استثنا کرده است.
إدرار در اینجا به معنای انفاق است، منافع متدرّج میگویند:« درّ».
تحریر الوسیلة، روح الله الخمینی، ج2، ص68.
بهتر بود که حضرت استاد این نکته را هم یاد آوری میکردند که با اجاره دادن مال و عین، آن مال از ملک طلق بودن خارج میشود و انسان حق فروختن و بیعش را ندارد مگر با اذن و اجازه مستاجر و اگر چنانچه بدون اجازه مستاجر بفروشد، بیع و معاملهاش باطل خواهد بود (مقرر).