موضوع: محرمات در شریعت/مجسمه سازی /ادله حرمت(بررسی اجماع و روایت اول)
خلاصه مباحث گذشته:
دو نکته
محور بحث چهار شنبه ها: بحث راجع به محرمات در شریعت است. اهم مواردی که مرحوم شیخ انصاری در مکاسب محرمه بیان کردند ان شاء الله بررسی میکنیم. مثل مجسمهسازی، غنا، غیبت، کذب. و بعد محرمات دیگری که رسم فقهاء نبود که راجع به آنها بحث فقهی بکنند مثل حرمت حسد، حرمت تکبر، حرمت قطع رحم و امثال ذلک ان شاء الله به توفیق الهی روزهای چهارشنبه بحث میکنیم.
اهمیت بحث مجسمه سازی: ابتداء بحث مجسمهسازی را شروع کنیم که بحث بسیار مهمی هست و مبتلابه، است الان هم در رابطه با مسائل بازی اطفال، عروسکسازی، یا وسائل تفریحی جوانان، مجسمه برفی ساختن در روزهای برفی، یا در علم نیاز هست، مثل ربات ساختن، مجسمه انسان را در دانشکده پزشکی و برای تعلیم دانشجویان پزشکی ساختن که مورد نیاز آنها هست.
ادعای اجماع بر حرمت مجسمه سازی
ادعای اجماع و عدم خلاف بر حرمت مجسمهسازی در موجودات ذی روح؛ مثل انسان، حیوان، فرشته، جن، حتی موجودات خیالی ذی روح، شده است
مرحوم شیخ انصاری که این بحث را مطرح میکند میگوید: «تصویر صور ذوات الارواح حرامٌ اذا کانت الصورة مجسمة بلاخلاف فتویً و نصا و کذا مع عدم التجسم». حتی نقاشی صورت موجودات زنده، روی قالی، روی کاغذ حرام هست. ولی اینجا دیگر ادعای اجماع نمیکند. میگوید: «وفاقا لظاهر النهایة و صریح السرائر و المحکی عن حواشی الشهید و المسالک و الکفایة و مجمع البرهان». و در بین معاصرین هم مرحوم آقای خوئی فتوی میدادند که نقاشی عکس موجودات زنده و ذی روح، حالا یا به شکل کاریکاتور یا به شکل عادی ، حرام هست. عکس فتوگرافی و عکاسی اشکال ندارد؛ تصویر برداری اشکال ندارد.
بررسی ادعای اجماع
راجع به ادعای اجماع و عدم خلاف بر حرمت مجسمهسازی که در کلمات هست به نظر میرسد قابل مناقشه باشد؛
مرحوم شیخ طوسی در کتاب تبیان که آخرین کتاب ایشان است طبق گواهی صاحب سرائر، صریحاً فرموده که مجسمهسازی لیس بمحذور، حرام نیست، و انما هو مکروه. در ذیل آیه «ثم اتخذتم العجل من بعده و انتم ظالمون». گوساله ای که سامری ساخت، مجسمهسازی بود. مرحوم شیخ طوسی میفرماید ظلم این مردم این بود که مجسمه این گوساله را خدا دانستند و الا صرف ساختن مجسمه گوساله که حرام نیست؛ ظلم نیست: «لان فعل ذلک لیس بمحذور و انما هو مکروه». بعد میگوید که اینکه در روایت داریم «لعن الله المصوّرین»، مراد از مصوِّر مجسمه ساز نیست. مراد از مصوِّر کسی است که شبّه الله بخلقه. خدا را جسم بداند. (یا حالا ما توجیه بکنیم که مثلا «لعن الله المصورین» آن هایی که بتساز هستند؛ بت سازی میکنند.)
مرحوم طبْرسی صاحب مجمع البیان هم در کتاب مجمع البیان همین مطلب را فرموده.
چه جور ما بگوییم لاخلاف با وجود مخالف دو انسان بزرگ در مسئله که یکی شیخ الطائفة، شیخ طوسی است.
نکته: شیخ ره در کتاب النهایه حکم به حرمت کرده است. لکن این کتاب را در أیام جوانی نوشته است ولی تبیان را، طبق گفته صاحب سرائر، در آخر عمر و در زمان پختگی نوشته است و اصل عدم اشتباه است و لذا جا برای تشکیک در حرمت مجسمهسازی هست.
نظر مرحوم تبریزی در مسأله
مرحوم استاد آقای تبریزی بخاطر اشکال در سند و یا دلالت این روایاتی که به آن بر حرمت مجسمهسازی استدلال شده است ، میفرمودند مجسمهسازی مکروه است؛ حرام نیست. در رساله فارسیشان هست. ولی این اواخر بخاطر ترس از مشهور و سعی میکردند کمتر بر خلاف مشهور فتوی بدهند و لذا درمنهاج الصالحین احتیاط واجب را حفظ کردند، اما نظر فقهیشان این بود که حرام نیست.
نظر مرحوم امام در مسأله
امام قدس سره طبق مشهور میگویند مجسمهسازی حرام است. اما نقاشی را حرام نمیدانند. ایشان مطلب اضافه ای هم دارد و میفرمایند: به نظر ما فقط مجسمهسازی با دست حرام است. اما یک کارگاه بزنند، دستگاه مجسمه بسازد و این کارگرها تنها کلید برق را بزنند، دلیل بر حرمت ندارد. به این ساختن مجسمه نمیگویند. و عناوینی که در روایات آمده (مثل من مثّل مثالاً و لعن الله المصوّرین) بر این فرض صادق نیست.
مثل این که: یکی با دست کتاب مینویسد، میگوید کتبه العبد الجانی. اما این هایی که چاپخانه دارند بیاید بگوید من به اندازه موه های سر تو کتاب نوشتم (به معنای استنساخ نه تألیف که اصلا نیازی به کتاب به معنای خطاطی ندارد)چون کتاب های زیادی با دستگاه چاپ یا با کامپیوترچاپ کرده است. این عرفی نیست.
بله اگر جایی قرینه باشد تعمیم اشکال ندارد مثل مناسبت حکم و موضوع در مثال «من کتب کتاب کفرٍ فاقتلوه» که می فهمیم اصلاً کتاب هم خصوصیت ندارد و اگر در اینترنت هم بگذارد همین حکم را دارد.
تأثیر مبنای امام در مسائل دیگر
این مبنای امام اختصاص به این بحث ندارد؛
1-در ذبح مرغ و حیوانات دیگر با دستگاه، ایشان آنجا هم اشکال میکند. میفرماید یک وقت آن کارگر ایستاده، این دستگاه مرغها را جلو میآورد آن هم چاقو را میگیرد سر مرغ را میبرد، در این صورت ذبح بالید است و اشکال ندارد. یک وقت نه کارگر میایستد کنار آن دکمه یا آن پدال، با پدال فشار میدهد این دستگاه میچرخد و آن مرغها با آن تیغ دستگاه ذبح برخورد میکنند و ذبح میشوند. بعضی از فقهاء مثل آقای سیستانی میگویند اشکال ندارد که این آقایی که پایش را میگذارد روی پدال بگوید بسم الله. صد تا مرغ میبینی رفتند به سمت تیغ آن دستگاه؛ سرشان بریده شد. حالا فری اوداج اربعه هم شده. مشکل نداریم. امام میفرمایند نخیر. آنی که در قرآن هست این است که ذکیتم، ذبح کنید شما. شما ذبح نکردید؛ دستگاه ذبح کرد. شما پایتان را روی دستگاه گذاشتید دستگاه ذبح کرد. این صدق ذبح بر فعل شما نمیکند الا بالعنایة و المجاز.
امّا به نظر ما چه در مثال ذبح چه در مثال ساختن مجسمه، این عرفا منتسب است به این کسی که آخرین کار را انجام میدهد و پایش را روی پدال میگذارد که عرفا او ذابح است.
2-و لذا همین اخیرا مطرح است که مرده را در دستگاه میگذارند و مردهشور، آنجا نشسته کلید برق را میزند، این دستگاه شروع به کار میکند مثل دستگاه ظرفشویی، لباسشویی. قشنگ برنامه به آن دادند. اول ماء سدر و کافور، مرحله بعد ماء قراح. بعد مرده بسته بندی شده، کفن دورش پیچیده شده، آکبند بیرون میآید. از نظر مثل آقای سیستانی و آقای تبریزی اشکال ندارد. و به نظر ما بعید نیست اشکال نداشته باشد. چون عرفا میگویند میت را شستشو داد و غسّل المیت صدق می کند. حالا باید بررسی کنیم یا استظهار امام درست است یا استظهار برخی از فقهاء دیگر. مثال های عرفی را در نظر بگیرید. الان شما وارد منزل میشوید. آن هایی که ماشین ظرفشویی دارند، یا خیلیهاماشین لباسشویی دارند. حاج خانم میگوید که لباسهارا شستم، ظرفهارا شستم. آیا این صدق، عرفی است؟ به نظرما صدق عرفی است. اما امام میفرماید نخیر. شما بفرمایید نخیر. شما لباسهارا نشستید. شما کلید برق را زدید این ماشین لباسشویی لباسهارا شست. شما این ظرفهارا نشستید. شما کلید را زدید این ماشین ظرفهارا شست. ما بعید نمیدانیم عرف بگوید نه، این خانم لباسهارا شست. این خانم ظرفهارا شست. و لذا به او میگویند چرا خوب این ظرفهارا نشستی؟ چرا خوب این لباسهارا نشستی؟
ما این مباحث را طرح میکنیم ان شاء الله نتیجهگیری های قطعی را در آخر بحث میکنیم.
ولی امام صُنع بالید مجسمه را در موجودات ذی روح حرام میدانند.
مناطِ نهی از مجسمه سازی
استظهاری که برخی آقایان ذکر کرده اند و ما بعید نمی دانیم این است که: این روایاتی که نهی از مجسمهسازی می کند مخصوصا برخی از اینها خیلی لسانش غلاظ و شداد است که بیشترین عذاب را برای این افراد مجسمهساز در نظر گرفته؛ در حد کفر. ما استظهار میکنیم این نهی در جو آن زمان بوده که مردم یک قداستی برای مجسمههاقائل بودند. و لو مسلمان شده بودند اما هنوز رسوبات بتپرستی در ذهنشان بود. و زمینه بود که باز بتپرستی، روحیه بتپرستی در مردم تجدید بشود. حتی بعضیهامسلمان میشدند و از پیغمبر میخواستند اجازه بده ما مثلاً یک ماه هم بت بپرستیم بعد در خدمت شما هستیم. این قدر وابسته به بت پرستی بودند؛ چون نحوست و برکت زندگیشان را از این بتهامیدانستند. نه اینکه کشته و مُرده عبادت این بتهابودند بلکه میترسیدند اگر بالفرض مجسمه الهه باران را نپرستد قحطی بیاید. مجسمه آن الهه طوفان را مثلا نپرستد، طوفان بیاید. و لذا میگویند بعید نیست مربوط به جو آن روز بوده. اما الان که مردم تقدس برای بالاتر از اینها هم قائل نیستند تا چه برسد به مجسمه. دیگه آن ملاک حرمت مجسمهسازی نیست. برخی در کتاب دراساتٌ فی المکاسب المحرمة اینجور بیان کردند.
حال به بررسی روایات می پردازیم تا مقتضای آن ها را به دست آوریم؛
بررسی روایات مسأله
روایت اول
اولین روایت صحیحه محمد بن مسلم هست: «قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر فقال لابأس ما لم یکن شیئا من الحیوان». سند، تمام است.
تقریب دلالت بر حرمت
تقریب دلالت کما ذکره الشیخ الاعظم، این است که؛ محمد بن مسلم از امام سؤال میکند از تماثیل یعنی از مجسمه درخت و خورشید و ماه، امام میفرمایند اشکال ندارد به شرط اینکه این مجسمه شیئی از حیوان نباشد. یعنی هیچ فردی و هیچ نوعی از انواع حیوان نباشد. مفهومش این است که اگر این مجسمه حیوان باشد ففیه بأسٌ. «سألت اباعبدالله علیه السلام عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر» اطلاق دارد. امام فرمود اگر حیوان باشد این تمثال ففیه بأسٌ مطلقا صُنعا، اقتنائا. ما در مورد صنعش به اطلاق این صحیحه تمسک میکنیم میگوییم صنعش حرام هست.
نکته: مرحوم شیخ انصاری فرموده است: چون در قدیم مجسمه ماه و خورشید را نمیساختند، عکس ماه و خورشید را روی لباسهاو فرش هایشان میکشیدند این روایت اظهر ما فی الباب است که نقاشی موجودات ذی روح هم حرام است.
امام قدس سره به این روایت سه تا اشکال کردند؛
اشکال اول
اشکال امام این است که میفرمایند:
اولا: مشخص نیست این روایت سؤال از لعب به تماثیل شجر و شمس و قمر یا سؤال از اقتناء آن، یا سؤال از تزیین خانهها به آن، یا سؤال از نماز در قبال آن، یا سؤال از ساختن آن است. لذا مجمل می شود وقابل استدلال نیست.
بلکه ایشان فرموده است: ممکن است بگوییم وقتی میگوید «سألته عن التماثیل» فرض این است که این تمثال موجود است. مثل اینکه میگوید سألته عن مجیء العالم الی بیتی؛ ظاهرش این است که فرض شده عالم به خانه این شخص آمده یا میآید، بعد سؤال میکند چکار بکنم؟ این هم فرض میکند تمثال یا قبلا موجود شده یا بعدا موجود میشود حالا چکار کنم در رابطه با این تمثال موجود شده. نه اینکه سؤال بکند اگر تمثال را ایجاد کنم حلال است یا حرام.
اشکال دوم
تعبیر «لابأس» در نفی کراهت شایع است و «فیه بأس» هم که در مفهوم روایت می آید، در مقابل آن است که ممکن است اثبات کراهت کند.
اشکال سوم
اشکال سوم ایشان راجع به آن فرمایش مرحوم شیخ است که فرمود این روایت اظهر ما فی الباب است، از این جهت که دلالت بر حرمت نقاشی موجودات ذی روح هم میکند:
ایشان میفرماید:
اولاً: کی میگوید مجسمه سازی خورشید و ماه متعارف نبود؟ اتفاقا در تاریخ میگویند یک مجسمه های کوچکی از ماه یا خورشید درست میکردند.
ثانیاً: تمثال هم که در روایت دارد ظاهرش یعنی مجسمه؛ چون تمثال با صورت فرق میکند. تمثال یعنی آن که از ابعاد مختلف، یک شیء را نشان بدهد. و این در مورد مجسمه است که ابعاد مختلف را نشان میدهد. حالا الان میگویند تمثال مبارک حضرت آیة الله، این تحریف لغت است. تمثال یعنی نمونه و هیچوقت عکس شما نمونه شما نیست. ولی مجسمه ای که شبیه شما میسازند آن، نمونه شما است.
بعد در ادامه اشکال سوم هم فرموده است؛
که اگر کسی بگوید ذیل روایت که می گوید تمثال حیوان جایزنیست اطلاق دارد و شامل نقاشی هم می شود، به او خواهیم گفت که این صحیحه در مقام بیان عقد مستثنی که نبود. در مقام بیان عقد مستثنی منه بود: لاباس ما لم یکن شیئا من الحیوان. اما اذا کان شیئا من الحیوان ففیه باس مطلقا حتی لو کان نقاشیا؟ در مقام بیان نیست که ما بخواهیم اطلاقگیری کنیم. حتی اگر تمثال هم شامل نقاشی بشود.
نکته: این اعتراض بنا بر اطلاق مستثنی است و اگر بگوییم مستثنی تنها نقاشی را می گوید مستثنی منه بر حرمت نقاشی حیوان دلالت خواهد کرد.
توضیح اشکال اول (مرحوم تبریزی)
مرحوم استاد فقط اشکال اول امام را مطرح کردند و توضیح دادند؛
محصل فرمایش ایشان این است که ترک استفصال در موارد حذف متعلق موجب اجمال است نه موجب عموم.
این را توضیح بدهیم:
حذف المتعلق مفید للعموم ام لا؟
یک مبنایی است در اصول که حذف المتعلق مفید للعموم ام لا؟ مثلا در روایت داریم «أنهاکم عن الذهب و الفضة». قطعا یک متعلق محذوفی دارد. چون ظرف طلا فعل مکلف نیست تا قابل نهی باشد. حال متعلقش چیست؟ نهی میکنم شما را از استعمال ظرف طلا و نقره، نهی میکنم شما را از انتفاع به ظرف طلا و نقره که آیا أنهاکم عن الذهب و الفضة مراد نهی از استعمال آن است؟ آیا مراد نهی از انتفاع از آن است؟ « انتفاع اعم از استعمال است. گاهی انسان چیزی را استعمال نمیکند اما انتفاع از او میبرد. مثل شما زیر چراغ که دیگری روشن کرده مطالعه میکنید انتفاع میبرید از این نور چراغ اما استعمال نمیکنید.» یا مراد نهی از اکل و شرب آن است؟ مرحوم استاد و مرحوم آقای صدر نظرشان این بود که حذف متعلق لایفید العموم و انما یوجب الاجمال. امام قدس سره هم در آن اشکال اول فهماندند که همین نظر را قبول دارند که حذف المتعلق یفید الاجمال. یعنی عرف متحیر میشود. میگوید آقا! من چه میدانم مقصود چیه. اول مقصود را من باید بفهمم بعد اطلاقگیری بکنم. من نمیدانم مراد چیست. در اینجا هم همینجور است.
تذکر: بحث در اثر ظاهر نیست بحث در بقیه ی آثار است که ظاهر نیست. آیا حذف متعلق افاده عموم می کند یا باعث اجمال نسبت به این آثار می شود.
نظر استاد
و ما به نظرمان حق با کسانی است که میگویند حذف المتعلق مفید للاجمال. زیرا اطلاق فرع بر تمام شدن مدلول تصوری کلام است. مدلول تصوری کلام باید تام بشود؛ ناقص نباشد تا عرف اطلاقگیری کند. وقتی عرف میگوید این مدلول تصوری کلام ناقص است، یک کلمه ای از آن محذوف است ، من چه میدانم چه چیزی حذف شده است، از پیش خودم که نمیتوانم بگویم چه چیزی حذف شده است، باید قدر متیقنگیری بکنیم.
وجه دیگر: برای اینکه ترک استفصال امام، موجب اطلاق نیست؛ برای اینکه شاید سؤال محمد بن مسلم برای ما مجمل بود؛ برای امام مبین بود. اصلا شاید محمد بن مسلم کامل برای امام مقصودش را توضیح داد.
و بالجمله: حذف متعلق مفید عموم نیست تا موجب انعقاد ظهور سؤال در اطلاق و عموم بشود؛ اجمال سؤال هم باعث نمیشود بگوییم امام یک سؤال مجملی که از آن شد جواب مطلق دادند ترک استفصال کردند و لذا ما اطلاقگیری میکنیم. مثل اینکه یک آقایی بیاید یک سؤال مجملی از یک فقیهی بکند بگوید به زید سلام بدهم؟ آن فقیه بگوید بله به زید سلام بده. معلوم هم نیست مراد زید جاهل است یا زید عالم. بله اگر این سؤال مجمل است و فقیه هم نگوید مراد زید جاهل است یا زید عالم ترک استفصال موجب اطلاق در جواب میشود. اما به یک شرط. به شرط اینکه این سؤال مجمل برای آن فقیه هم که جواب میداد مجمل باشد نه فقط برای ما مجمل شده باشد. خب این سؤال محمد بن مسلم کی میگوید برای امام مجمل بود؟ شاید محمد بن مسلم موقع نقل روایت مجمل صحبت کرد. و لذا اشکال به این روایت از این جهت تمام است.
وجهی برای حرمت ساخت(صنع) مجسمه در فرض اجمال
مرحوم استاد فرمودند سألته عن التماثیل مجمل است. صنع تماثیل یا اقتناء تماثیل؟ معلوم نیست.
بعد فرمودند ان قلت: اگر نهی از صنع تماثیل باشد هو المطلوب. ثابت میشود صنع مجسمه حرام است؛ در مسجمه حیوان، موجود زنده، موجود ذی روح. و اگر مراد نهی از اقتناء و یا بازی با مجسمه ذوات ارواح باشد، بالفحوی حالا که نگهداری مجسمه در مجسمه موجودات ذی روح نهی دارد، بالفحوی ساختنش هم نهی دارد. چیزی که باید از بین ببریم جایز است ایجادش کنیم؟ این عرفی نیست. پس حرمت صنع یا میشود مدلول مطابقی این حدیث یا مدلول التزامی آن. اگر نهی از تماثیل نهی از صنع باشد میشود مدلول مطابقی. اگر نهی از اقتناء باشد بالفحوی و بالدلالة الالتزامیة حرمت صنع را میفهمیم.
عدم تمامیت این وجه
مرحوم استاد جواب خوبی میدهد. میفرماید یک چیز را غفلت کردید. و آن این است که اگر مراد از این صحیحه نهی از اقتناء تماثیل حیوان باشد قرینه قطعیه داریم که این نهی، نهی کراهتی است. چون در روایات آمده است که در منزل امام مجسمه موجودات زنده بود، امام آن را از بین نبرد. پرده کشید روی آن، نماز خواند. پس نهی از اقتناء قطعا نهی تحریمی نیست مدلول مطابقی میشود نهی کراهتی. مدلول التزامی هم تابع مدلول مطابقی است. و لذا ایشان فرموده عمده دلیل حرمت مجسمه سازی این روایت است. این روایت هم که دلالتش ناتمام است. به نظر ما این اشکال، اشکال واردی هست.
مناقشه: اگر نهی کراهتی بود چرا امام این مکروه را مرتکب شد.
جواب: لا بد امام عذر عرفی داشت، و عذر عرفی مجوز ارتکاب مکروه توسط امام هست. اما مجوز ارتکاب حرام نیست.
بهرحال دلیل قطعی داریم اقتناء مجسمه موجودات ذی روح حرام نیست.
تذکر: اجمال موجب علم اجمالی میشود که منحل شد. یا نهی از صنع است یا نهی کراهتی از اقتناء. و چون یک طرف تکلیف نیست علم اجمالی به تکلیف پیدا نمی شود.
اما راجع به اینکه امام فرمود مفهوم لاباس، فیه باس، ظهور در حرمت ندارد به نظر ما این خلاف فهم عرفی است. اگر گفتند لاباس باکرام زید ان جائک، ان لم یهنک لاباس باکرام زید ان لم یهنک، اگر اهانت نکند زید به تو لاباس باکرامه عرف میگوید یعنی اگر اهانت کرد نباید اکرامش کرد. و لذا آن اشکال دوم امام به نظر ما وارد نیست.
عمده اشکال اول است. و لذا این صحیحه دلیل بر حرمت مجسمهسازی نخواهد بود.
بقیه مطالب ان شاء الله چهارشنبه هفته آینده.
95/06/24
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: المحرمات فی الشریعه/حرمت مجسمه سازی /بررسی روایت اول و دوم
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در روایات حرمت مجسمه سازی بود. روایت اول صحیحه محمد بن مسلم بود: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ تَمَاثِيلِ الشَّجَرِ وَ الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ فَقَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مِنَ الْحَيَوَانِ
که به مفهوم این ذیل تمسک شد که ان کان شیئا من الحیوان ففی التمثال بأسٌ. بلکه ادعا شد که تمثال شامل عکس و نقاشی هم میشود و در روایات متعددی از نقش روی لباس به مثال تعبیر شده است. در جواب امام قدس سره، سه اشکال بر دلالت روایت بر حرمت مجسمه سازی مطرح کردند.
ادله حرمت مجسمه سازی
روایت اول
روایت اول صحیحه محمد بن مسلم بود: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ تَمَاثِيلِ الشَّجَرِ وَ الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ فَقَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مِنَ الْحَيَوَانِ
که به مفهوم این ذیل تمسک شد که ان کان شیئا من الحیوان ففی التمثال بأسٌ.
در جواب امام قدس سره سه اشکال مطرح کردند:
اشکال اول
اشکال اول این بود که حذف متعلق مفید عموم نیست. سألته عن التمثال مشخص نیست که صنع تمثال را میگوید یا استعمال و نگهداری تمثال را، و چون نگهداری تمثال قطعا حرام نیست علم اجمالی به حرمت مجسمه سازی و کراهت نگهداری تمثال پیدا می کنیم و چون یک طرف علم الزام آور نیست لذا علم اجمالی به حکم الزامی پیدا نمی کنیم.
روایات دال بر جواز اقتناء مجسمه ذی روح
روایاتی بر این مطلب یعنی جواز نگهداری تمثال، دلالت می کند؛
روایت اول
صحیحه محمد بن مسلم: سَأَلْتُ أَحَدَهُمَا ع عَنِ التَّمَاثِيلِ فِي الْبَيْتِ فَقَالَ لَا بَأْسَ إِذَا كَانَتْ عَنْ يَمِينِكَ وَ عَنْ شِمَالِكَ وَ عَنْ خَلْفِكَ أَوْ تَحْتِ رِجْلَيْكَ وَ إِنْ كَانَتْ فِي الْقِبْلَةِ فَأَلْقِ عَلَيْهَا ثَوْباً.
که استدلال شده به این روایت بر اینکه نگهداری تمثال حرام نیست.
مناقشه در دلالت بر جواز اقتناء
این روایت مطلق است (عن التماثیل فی البیت) و در خصوص تمثال حیوان نیست. و لذا اگر دلیلی، نگهداری تمثال مجسمه ذی روح را حرام کند این صحیحه را تخصیص می زند.
جواب مناقشه
فرض این است که صحیحه محمد بن مسلم اول«عَنْ تَمَاثِيلِ الشَّجَرِ وَ الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ فَقَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مِنَ الْحَيَوَانِ» مردد است بین این که مراد از آن نگهداری تمثال باشد که در این صورت صحیحه دوم محمد بن مسلم را تخصیص میزند. و یا مراد ساختن مجسمه باشد که در این صورت اطلاق صحیحه دوم تخصیص نمی خورد. و وقتی مجمل شد می توان به اطلاق صحیحه دوم تمسک کرد که: نگهداری تمثال مطلقاً چه ذی روح باشد و چه نباشد، جایز است. و با أخذ به اطلاق خطاب صحیحه دوم دیگرنسبت به محتوای صحیحه اول علم اجمالی نداریم که یا ساختن مجسمه حرام است یا اقناء آن، تا این علم اجمالی منجز باشد. بلکه علم اجمالی داریم یا ساختن مجسمه طبق ظهور اولی خطاب، حرام است و یا اقتناء مکروه است لذا علم اجمالی به تکلیف الزامی پیدا نمی کنیم و علم اجمالی منجز نخواهد بود.
روایت دوم
بررسی دلالت روایت
روایت دوم در خصوص نگهداری تمثال ذوات ارواح است: روی الحمیری فی قرب الأسناد یا فی قرب الإسناد عن عبدالله بن الحسن عن جده علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر علیهما السلام سألته عن البیت قد صوّر فیه طیر او سمکة یلعب به اهل البیت هل تصلح الصلاة فیه قال لا حتی یقطع رأسه او یفسده و ان کان قد صلی فلیس علیه اعادة.
مجسمه پرنده یا ماهی مجسمه ذی روح است و حضرت فرمودند که اگر قبلا نماز خوانده اید که اعاده ندارد. اگر بعدا میخواهید نماز بخوانید این کار را نکنید؛ بلکه ابتدا سر این مجسمه را قطع کنید بعد نماز بخوانید که حمل بر حکم استحبابی شده است. این روایت دلالت دارد بر این که نگهداری اینها در منزل حرام نیست و الا امام علیه السلام تذکر میداد که اینها را در منزل نگه ندارید.
بررسی سند روایت
مرحوم استاد در ارشاد الطالب از این روایت تعبیر به صحیحه کرده اند ولی این روایت صحیحه نیست و در سند این روایت تامل هست، چون عبدالله بن حسن توثیق ندارد؛ و لو ما تلاش کردیم بگوییم چون حمیری کتاب قرب الإسنادش را از روایات عبدالله بن حسن پر کرده و حمیری قمی بوده که به اسانید خیلی اهتمام داشتند، خیلی غیر عرفی است بگوییم یک سند ضعیف ذکر بکند نه یک بار نه دو بار، حدودا صد بار. این کتاب را از ارزش میاندازد و این بعید هست. لذا ما به نظرما وثاقت عبدالله بن حسن قوی است. اما مشهور در وثاقت عبدالله بن حسن اشکال میکنند.
پس روایت دوم که دلیل بر جواز اقتناء هست، به نظر مشهور ضعیف السند است. و عمده در دلیل جواز اقتناء روایت اول است.
نتیجه: این اشکال امام قدس سره (که در کلام مرحوم آقای تبریزی هم بود) به نظر ما وارد است.
اما دو اشکال دیگر در کلام امام قدس سره بود که آنها را ما ناوارد میدانیم.
اشکال دوم و مناقشه آن
فرمودند مفهوم روایت که اذا کان تمثال الحیوان ففیه بأس ظهور در حرمت ندارد.
این فرمایش انصافا خلاف وجدان عرفی است. اگر بگویند «اذا کان السائل فقیرا فلابأس ان تعطیه درهما» عرف مفهومگیری میکند که اگر سائل فقیر نبود به او کمک نکن؛ حال اگر عبد کمک کرد به سائلی که غنی است مولی احتجاج می کند و میگوید مگه به تو نگفتم «ان کان السائل فقیرا فلابأس ان تعطیه درهما؟» لااقل اگر ظهور در حرمت هم نداشته باشد حجت عقلائیه بر حرمت که هست. همانطور که خود امام در صیغه نهی قائلند ظهور در حرمت ندارد اما حجت عقلائیه بر حرمت است.
اشکال سوم و مناقشه آن
اشکال سوم امام این بود که عقد مستثنی اطلاق ندارد؛ عموم ندارد. مثل این میماند که بگوید «لاآکل الطعام الا ما کان فیه ملحٌ». معنایش این نیست که «کل طعام فیه ملح فآکله». یا مثلاً «لاأقرء کتابا الا ما کتبه الفقیه» معنایش این نیست که «کل کتاب کتبه الفقیه فأنا أقرءه.»
این اشکال امام قدس سره در اصول مورد بحث قرار گرفته. برخی از بزرگان هم این اشکال را داشتند مثل صاحب کتاب بلغة الفقیه؛ مرحوم بحر العلوم. و لکن به نظر ما این اشکال وارد نیست؛
گاهی لسان، لسانِ بیان شرطیت است و بیان شرطیت یک شرط که نفی سایر شرائط را نمیکند: مثل لاآکل من الطعام الا ما کان فیه ملح. میخواهد بگوید شرط غذایی که من میخورم این است که نمک داشته باشد. لاأقرء کتابا الا ما کتبه الفقیه میخواهد بگوید شرط کتابی که من میخوانم این است که فقیه نوشته باشد. مثل لاصلاة الا بطهور. نفی سائر شرائط نمیکند.
ولی گاهی لسان، ظهور در بیان شرطیت ندارد. مثل اینکه عبد وقتی از مولی خطاب لاتکرم احدا الا من کان عالما را شنید و عالم فاسق را احترام کرد، مولی اعتراض میکند میگوید چرا عالم فاسق را احترام کردی؟ میگوید مولی! خودت گفتی. خودت گفتی لاتکرم احدا الا من کان عالما. خب میگفتی لاتکرم احدا الا من کان عالما عادلا. قید نزدی.
و مثل: لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجارة عن تراض. که انصافا عرف استفاده میکند که هر تجارت عن تراضی صحیح است و سبب جواز اکل مال غیر هست.
ما نحن فیه هم همین است. لابأس ما لم یکن شیئا من الحیوان این ظاهرش این است که اگر مجسمه حیوان، تمثال حیوان باشد ففیه بأس مطلقا. اطلاق دارد.
نکته: قدر متیقن از روایت ساختن مجسمه نیست زیرا تنها یک عده مجسمه ساز هستند و بقیه مبتلا به نگهداری و بازی با مجسمه های حیوان هستند. و همان طور که ساختن شبهه حرمت دارد اقتناء هم شبهه دارد. اتفاقا شنیدم مرحوم آسید احمد خوانساری نسبت به نگهداری مجسمه هم احتیاط واجب میکرد. اینطور نیست که جواز نگهداری مجسمه از واضحات باشد. و لذا اطلاق در سؤال محمد بن مسلم جا دارد.
روایت دوم (از روایات مربوط به حکم مجسمه سازی)
روایت دوم روایت محاسن هست: عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنِ الْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَةَ قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع مَنْ جَدَّدَ قَبْراً أَوْ مَثَّلَ مِثَالًا فَقَدْ خَرَجَ مِنَ الْإِسْلَامِ
بررسی سند روایت
احمد بن محمد بن خالد برقی از پدرش محمد بن خالد برقی که هر دو از ثقات هستند از محمد بن سنان که بحث هست محمد بن سنان ثقه هست کما علیه السید الزنجانی؟ و یا ثقه نیست کما علیه السید الخوئی و لعله هو الصحیح؛
چون محمد بن سنان تضعیف دارد. آقای زنجانی میگویند این تضعیفها تضعیف های اجتهادی است؛ ناشی از شبهه غلو در محمد بن سنان است. ما این را نفهمیدیم. بالاخره محمد بن سنان تضعیف شده و ظاهر تضعیف یعنی نفی وثاقت او.
محمد بن سنان را هم درست بکنید بعد دارد عن ابی الجارود. رئیس زیدیه جارودیه. او را هم درست کنید به یک نحوی که آقای خوئی قبلا درست میکرد اما ابی الجارود عن اصبغ بن نباته را نمی توان درست کرد:
زیرا محمد بن سنان که از اصحاب امام رضا علیه السلام است، نمیتواند با یک واسطه از اصبغ بن نباته صحابی امیرالمؤمنین، نقل روایت بکند و این سند مشتمل بر ارسال است.
دلالت روایت در نظر امام قدس سره
امام قدس سره فرمودند به نظر ما این روایت و یک سری روایاتی که شبیه این است، راجع به بت سازی، مجسمه بت ساختن، وارد شده؛ زیرا محتمل نیست آن شخصی که آدم برفی مثلا درست میکند، عروسک درست میکند، شکل کبوتر درست میکند بچه اش مشغول بشود یا نقاشی میکشد، نقاشی یک کبوتر میکشد، این از اسلام خارج بشود یعنی از قتل نفس محترمه گناهش بیشتر است؟ از زنا و افعال شنیعه دیگر این گناهش بالاتر است؟
شبیه این روایت هم داریم. ایشان میگویند در رساله لبّ الباب قطب راوندی هست که من سحر فقد کذب علی الله و من صوّر التصاویر فقد ضادّ الله. کسی که تمثال تصویر کند با خدا ضدیت و دشمنی کرده.
در منیة المرید هم شهید ثانی از پیامبر نقل میکند اشد الناس عذابا یوم القیامة رجل قتل نبیا او قتله نبیٌّ و رجل یضل الناس بغیر علم او مصوّر یصوّر التماثیل اشد الناس عذابا یوم القیامة.
روایت دیگر باز ایشان ذکر میکند. میگوید در کتب عامه هست: من اشد الناس عذابا عند الله یوم القیامة المصوّرون.
ایشان میفرماید که استظهار ما این است که این روایات منصرف است به تصویر حالا یا مجسمه سازی یا نقاشی بت ها؛ آن بت هایی که برای پرستش میسازند که زمینه پرستش بتها را فراهم میکنند. نه بت میسازند برای سریال. بالاخره در سریال حضرت یوسف باید نشان بدهند که زلیخا یک بتی داشت، میرفت او را پرستش میکرد. اگر مجسمه سازی حرام هم باشد اما اشد الناس عذابا یوم القیامة، خرج عن الاسلام در حق او هم بیاید بعید است.
بعد ایشان فرموده که به نظرما یک سری روایاتی که آمده؛ مثلا ابن قدام میگوید که عن ابی عبدالله علیه السلام قال قال امیرالمؤمنین علیه السلام بعثنی رسول الله صلی الله علیه و آله بهدم القبور و کسر الصور. کسر صور یعنی شکستن بت ها. و الا مطلب مهمتر از این نبود که پیامبر حضرت علی را بفرستد (حال یا یمن یا مکه؟ ظاهرا یمن بوده) این همه مردم خلاف میکنند آنها را نادیده بگیرند بگویند برو هر مجسمه ای که دیدی بچهها دارند بازی میکنند در خانهها هست اینها را بشکن. نه، ظاهرش این است که هدم صوری که یعکفون علی اصنام لهم. مراد این است.
بعد ایشان میگویند یک روایت دیگر هم هست او هم همینطور است؛ بعثنی رسول الله صلی الله علیه و آله الی المدینة فقال لاتدع صورة الا محوتها و لا قبرا الا سوّیته و لا کلبا الا قتلته. (اینجا دارد الی المدینة: حالا این روشن نیست؛ حضرت علی به مدینه فرستاده نشد؛ پیغمبر زودتر آمدند مدینه تا حضرت علی. این الی یمن باید باشد. حالا من نمیدانم.)
لاتدع صورة الا محوتها ایشان می فرماید مراد این است که بت ها را از بین ببر.
و لا قبرا الا سویته یعنی قبور را صاف کن: اینها برای فخر فروشی، قبرشان را به شکل خاصی میساختند و مردم، بعضی از قبور را عبادتگاه قرار داده بودند. قبور کبراءشان را محل عبادت قرار داده بودند. حتی در روایت که داریم که لعن الله الیهود حیث اتخذوا قبور انبیائهم مساجد لاتتخذوا قبری قبلة و لامسجدا…
و لاکلبا الا قتلته ایشان میگوید من بعید نمیداند مراد این کلِب باشد نه کلب. کلِب یعنی سگ هار. سگی که بیماری هاری دارند. سگ هایی که بیماری هاری دارند آنها را بکش. ایشان اینجور توجیه میکند.
به هرحال این فرمایش ایشان است که میگوید ما معتقدیم نمی شود به این طایفه از روایات استدلال کرد بر حرمت مجسمه سازی. اینها مربوط به حرمت مجسمه سازی بتها است. بله، بت هایی که زمینه عبادت دارند نه تنها ساختنش بلکه نگهداریش هم حرام است.
مناقشه در نظر امام قدس سره
مرحوم استاد در ارشاد الطالب اشکال کردند به امام قدس سره. و ظاهرا اشکال وارد است؛
فرمودند مراد از عبارت فقد خرج من الاسلام، خروج حکمی است از اسلام نه خروج حقیقی. مانند این موارد: من اصبح لایهتمّ بامور المسلمین فلیس بمسلم. من سمع رجلا ینادی یا للمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم. در رجلی که نقر کنقر الغراب دارد ان مات علی هذا لیموتنّ علی غیر دینی. این تعبیرات برای تاکید است، یعنی روش اسلام این نیست. نه اینکه واقعا از اسلام خارج شده است.
و الا این احتمالی که امام در من جدّد قبرا ذکر کردند که برخی قبور را عبادتکده قرار داده بودند صحیح نیست چون بحث عبادت کردن قبور اصلا در تاریخ ذکر نشده است و معمولا قبرها را برای افتخار به اینکه این همه بزرگ در قبیله مان داشتیم تجدید میکردند. الهاکم التکاثر حتی زرتم المقابر. مرده های مان بزرگانند.این تجدید قبرشان فخرفروشی قبائل به یکدیگر بود. روایت میگوید این کار خلاف است و صحیح نیست. این از روش اسلام خارج شده. نه اینکه واقعا مسلمان نیست. و من کفر فان الله غنی عن العالمین. راجع به تارک الحج گفتند کافر. کافر با خارج از اسلام خیلی فرق نمیکند. خود این آقایان گفتند کفر مراتب دارد. خروج از اسلام هم مراتب دارد. خروج حقیقی از اسلام خیلی مهم است. ولی خروج از بعض مراتب اسلام این در خیلی از مسلمین هست که از بعض مراتب اسلام خارجند.
اما راجع به روایت دیگر: من صوّر التصاویر فقد ضادّ الله. یعنی کسی که مجسمه سازی کند با خدا به رقابت برخاسته. از باب اینکه خدا اشیاء ذی روح را خلق میکند تو هم میخواهی بگویی انا رجل، اشیاء ذی روح را خلق کنی؟ در برخی از روایات هست که: روز قیامت میگویند مجسمه این کبوتر را کشیدی یامر ان ینفخ فیه حالا این را زنده کن، و لیس بنافخ، او هم که نمیتواند زنده کند لذا عذاب میشود.
و اگر چه عروسک ساز ادعای رقابت با خدا نمی کند اما برای نهی از مجسمه سازی مقتضای بلاغت و حکمت این است که مبالغه ای بکنند تا در مردم تاثیر بگذارد. مثل این روایت که: الناظر الی شطرنج کالناظر الی عورة امه. این چه حرفیه؟ من نگاه به شطرنج میکنم شما من را تشبیه میکنی به الناظر الی عورة امه. با این مبالغه کردن ها، با این بلاغت ها باید مردم را به راه راست بیاورند. و الا اگر به مردم بیایند بگویند:خیلی مهم نیست، بدحجابی گناه صغیره است، اصرار بر آن از کبائر است، مثل خیلی گناهان صغیره، اینقدر حرام های بزرگتری هست، چسبیده اید به این حرام کوچک، این فرهنگ سبک شمردن گناه، درست نیست.
یا روایت منیة المرید: اشد الناس عذابا یوم القیامة. این اشد الناس عذابا ظهور در حصر که ندارد. روایات متعددی داریم اینجور بیانها در آن هست. الغیبة مثلا اشد من الزنا. حیثی است. واقعا غیبت اشد از زنا است؟ درهم ربا عند الله اشد من سبعین زنیة کلها بذات محرم. واقعا اگر کسی تزاحم بشود بگویند یا غیبت بکن یا زنا بکن، بگوید لعنت خدا بر شیطان روایت میگوید الغیبة اشد من الزنا؟ یا مثلاً تزاحم شود که یک درهم ربا بخوری یا نعوذ بالله سبعین زنیة بگوید خب درهم ربا اشد عند الله؟ این گونه نیست، اینها حیثی است. این اشد الناس عذابا یک نظر حیثی دارد.
رجلا قتل نبیا او قتله نبی، رجل یضل الناس بغیر علم، مصوّر یصور التماثیل منحصر به این چهار تا هم نیست. چون در روایت قرینه نوعیه داریم. چند گروه را به عنوان اینکه اینها مثلا این گناهشان بزرگ است ذکر میکردند. نمیخواهد بگوید گناهان دیگر بزرگ نیست. گناهان دیگر مفروغ عنه بوده که بزرگ است. مثلاً زنا مفروغ عنه بوده بزرگ است.
و امّا قتل نبیا ممکن است بخاطر او قتله نبی در کنار هم گفته شده است. پیغمبر یکی را بکشد این اشد الناس عذابا است؟ چون لازم نیست کافر باشد. حدش قتل بوده. شیطان فریبش داده با یکی از محارمش نعوذ بالله زنا کرده. یا عمل شنیع انجام داده با کسی و مستحق قتل شده است.
و لذا اگر نبود ضعف سند این روایات مثل همین روایت اصبغ بن نباته بعید نبود استدلال بر اینها بر حرمت مجسمه سازی. و چون اینها نقل به معنا هم میشده ما علم به استفاضه این روایات نداریم که قطع به صدور پیدا کنیم. عملا آدم فکر میکند چهار تا روایت است. ولی ممکن است یک روایت باشد در قالب چهار نقل. که اینها نقل های مرسل و بی سند هم هست. چهارمیش هم که اصلا روایت عامیه بود. که من اشد الناس عذبا عند الله یوم القیامة المصورون.
و احتمال هم داشت المصورون معنای دیگر داشته باشد. مصورون یعنی آن هایی که قائلند خدا صورت دارد؛ خدا جسم است. شاید معنایش این باشد همانطور که امام فرمودند.
لذا برای حرمت مجسمه سازی به این روایات هم نمیشود استدلال کرد.
موضوع: المحرمات فی الشریعه/حرمت مجسمه سازی /بررسی أدله روایی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به حرمت مجسمه سازی بود. روایات در این رابطه را مطرح میکردیم.
نکات باقیمانده در مباحث گذشته
روایت اول(صحیحه محمد بن مسلم)
در رابطه با روایت اول، صحیحه محمد بن مسلم که فرمود لابأْس ما لم یکن شیئا من الحیوان اشکال دلالی کردیم؛ گفتیم مراد از این نهی مجمل است و نمیدانیم متعلقش نگهداری و تزیین منزل با مجسمه حیوان است، یا مراد ساختن آن است و در مورد نگهداری مجسمه حیوان نص معتبر(صحیحه علی بن جعفر) داریم که حرام نیست.
سند دیگر صحیحه علی بن جعفر
در جلسه قبل گفتیم صحیحه علی بن جعفر را عبدالله بن الحسن در قرب الإسناد نقل میکند ولی محاسن برقی هم به سند صحیح این را دارد که مشکلی در آن نیست.
أحادیث مورد اعتبار محاسن برقی
و اینکه آقای سیستانی فرمودند کتاب محاسن، کتاب مهجوری بوده است و به دست ما به طور مستفیض نرسیده است، به نظر اشکال دارد. چون این کتاب محاسن در مواردی که اضطراب متن باشد، اختلاف نسخه باشد، مشکل پیدا میکند اما در مواردی که اختلاف متن و اضطراب متن نیست، انسان وثوق پیدا میکند به اینکه این نسخه ای که به دست ما رسیده است نسخه معتبره ای هست. مخصوصا که در قرب الأسناد هم این روایت توسط عبدالله بن الحسن نقل شد.
وقتی دلیل معتبر بر جواز نگهداری مجسمه پیدا کردیم دیگر نمیتوانیم بگوییم: «صحیحه محمد بن مسلم اگر دلالت بر نهی از نگهداری مجسمه هم بکند بالفحوی میگوییم پس ساختن او حرام است». زیرا نگهداریش نهی دارد اما حمل بر کراهت شد و حرمت ساختن مجسمه با فحوی ثابت نمی شود.
عدم دلالت صحیحه ثانیه بر جواز اقتناء مجسمه حیوان
اما آن روایت مطلقه ای که صحیحه ثانیه محمد بن مسلم بود که مطلق تماثیل را فرمود نگهداریش جایز است، برای اثبات جواز نگهداری مجسمه حیوان، قابل استدلال نیست: چون صحیحه اولی محمد بن مسلم از دو حالت خارج نیست: یا دلالت بر حرمت ساختن مجسمه می کند که باید به آن اخذ کنیم؛ و یا نهی از نگهداری مجسمه حیوان می کند که اخص مطلق از این صحیحه ثانیه محمد بن مسلم می شود که میگوید لابأس باقتناء التماثیل. و علی ایّ حال به این صحیحه ثانیه نمیتوانیم تمسک کنیم و بگوییم «اگر متعلق نهی در صحیحه اول اقتناء حیوان باشد صحیحه دوم اثبات جواز اقتناء می کند». زیرا با این فرض صحیحه اول أخص مطلق از صحیحه دوم می شود. و عمده صحیحه علی بن جعفر است که مشکل ما را حل میکند.
روایت دوم
روایت دوم : من جدد قبرا او مثل مثالا فقد خرج عن الاسلام بود.
دلالت
دلالتش را ما خلافا للسید الامام بر حرمت مجسمه سازی پذیرفتیم. گفتیم خرج عن الاسلام به معنای کفر نیست تا موضوع را حمل بر بت پرستی کنید. خرج عن الاسلام یعنی از روحیه مسلمانی خارج شده. مثل من مات بغیر وصیة مات میتة جاهلیة.
و در تاریخ ثابت نشده که جاهلیت تجدید قبر را برای معبد سازی و بت سازی انجام می داده است. بلکه آنچه ثابت است این است که این کار را برای فخر فروشی انجام می دادند. «الهکم التکاثر حتی زرتم المقابر»
سند
ردّ شبهه ارسال
جلسه قبل گفته شد که روایت مرسله است: از این حیث که محمد بن سنان با یک واسطه از اصبغ بن نباته نقل کرده در حالی معهود نیست که محمد بن سنان از اصحاب امام رضا از اصبغ اصحاب امیرالمؤمنین با یک واسطه،یعنی ابی الجارود، نقل کند.
اما این اشکال وارد نیست؛ اصبغ بن نباته بعد از امیرالمؤمنین زیاد عمر کرد. نجاشی میگوید و عمّر بعده. و اصحاب امام باقر و اصحاب صادق از او نقل حدیث کرده اند. و نقل حدیث ابی الجارود که از اصحاب امام باقر است از ایشان اختصاص به این حدیث ندارد. احادیث دیگر هم دارد. برای پیگیری این مطلب به معجم آقای خوئی و یا کتب اهل سنت مثل تهذیب الکمال رجوع کنید.
ضعف محمد بن سنان
اشکال در سند از ناحیه محمد بن سنان است که نجاشی تضیعفش کرده: ضعیف جدا. شیخ تضیعفش کرده: مطعون علیه ضعیف جدا. مفید در رساله عددیه تضیعفش کرده: لایختلف الإصابة فی تهمته و ضعفه. فضل بن شاذان در بعض کتبش گفته: من الکاذبین المشهورین ابن سنان و لیس بعبدالله. یعنی عبدالله بن سنان را نمیگویم محمد بن سنان را میگویم.
بله، شیخ مفید در ارشاد میگوید محمد بن سنان از خاصه امام رضا بود و ثقات امام رضا بود. اهل ورع و فقه از اصحاب امام رضا بود.
و لکن این کلام مفید در ارشاد با سخنی که در رساله عددیه آورده اند تعارض می کند و قابل استناد نمی باشد. و معلوم هم نیست کدام ها را اول نوشته است.
پس محمد بن سنان مشکل دارد.
ضعف أبی الجارود
ابی الجارود هم مشکل دارد؛ زیاد بن منذر همَدانی یا همْدانی.
آقای خوئی أبی الجارود را به دو جهت توثیق کرده است: یکی بخاطر شهادت شیخ مفید در رساله عددیه، که گفته من الاعلام الرؤساء الماخوذ عنهم الحلال و الحرام. دوم بخاطر ورودش در تفسیر علی بن ابراهیم قمی که در دیباجه تفسیر علی بن ابراهیم میگوید نحن ذاکرون و مخبرون بما ینتهی الینا و رواه مشایخنا و ثقاتنا عن الذین فرض الله طاعتنا.
به نظر ما هر دو وجه ناتمام است؛
توجیه توثیق شیخ مفیدره
اما شهادت شیخ مفید در رساله عددیه: این تعبیر شیخ مفید برای ابی الجارود که رئیس فرقه منحرفه زیدیه جارودیه است به اینکه«من الرؤساء الاعلام الماخوذ عنهم الحلال و الحرام و الفتیا و الاحکام الذین لایطعن علیهم و لاطریق الی ذم واحد منهم» معقول نیست. اگر می گفت ثقه است و دروغگو نیست حرفی نبود اما این که تعبیر کند به «مرجع عالیقدر جهان اسلام» در زمانی که به کلینی ثقة الاسلام میگفتند ، بعید است که شامل أبی الجارود بشود. و لذا ما توجیه کردیم و گفتیم مقصود ایشان ناقل مجموع روایات محل بحث بوده است: ایشان در رساله عددیه در مقابل روایاتی که میگفت ماه رمضان همیشه سی روز است، ماه شعبان هم بیست و نه روز است؛ برای اثبات این مطلب که ماه های قمری گاهی بیست و نه روز است و همیشه سی روز نیست روایاتی ذکر می کند و می گوید روایاتی که دلالت دارد شهر رمضان قد ینقص و قد یتم این ها معتبر است و این روایات را بزرگان نقل کردند. یعنی مجموع من حیث المجموع نه تک تک این روایات. و الا نمیشود ابی الجارورد را بگوید جزء رؤساء اعلام است.
ادغام کتاب تفسیر قمی با تفسیر أبی الجارود
راجع به تفسیر قمی هم اگر قبول هم کنیم که دیباجه نوشته خود علی بن ابراهیم قمی است و تفسیر قمی را معتبر بدانیم، با این حال نمی توان أبی الجارود را توثیق کرد زیرا؛
در تفسیر قمی، تفسیر ابی الجارود ادغام شده است، و اصلا علی بن ابراهیم قمی از ابی الجارود نقل نمی کند. هر جا گفته شده: و فی روایة ابی الجارود بعدش اینگونه آمده: رجعٌ الی تفسیر علی بن ابراهیم. متأسفانه آن کسی که این کتاب را جمع آوری کرد، امانت دار خوبی نبود. کتاب تفسیر قمی را با تفسیر ابی الجارود ادغام کرد. و قمی حتی یک مورد هم از أبی الجارود نقل نمی کند.
بررسی بقیه روایات
روایت سوم
موثقه ابی بصیر: در نقل کلینی علی بن ابی حمزه از ابی بصیر نقل میکند. اما در محاسن برقی سند تمام است. عن ابیه عن عثمان بن عیسی عن سماعة عن ابی بصیر:
عن ابی عبدالله علیه السلام قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله اتانی جبرئیل و قال یا محمد ان ربک یقرئک السلام و ینهی عن تزویق البیوت. قال ابوبصیر قلت ما تزویق البیوت؟ فقال تصاویر التماثیل.
این روایت راجع به تزویق البیوت تناسبش با نگهداری مجسمه است و راجع به ساختن مجسمه سخن نمیگوید. و صحیحه علی بن جعفر که سندش هم خوب شد، دال بر جواز نگهداری مجسمه ذی روح در منزل بود: پس این روایت دلالتش ناتمام است.
روایت چهارم
صحیحه زراره عن ابی جعفر علیه السلام: لابأس بتماثیل الشجر.
تقریب استدلال
مفهوم فی الجمله در وصف
گفته میشود: وصف مفهوم فی الجمله دارد:
مثلاً اگر گفتند و ربائکم اللاتی فی حجورکم من نسائکم اللاتی دخلتم بهن، اللاتی دخلتم بهن این مفهوم فی الجمله دارد: یعنی دختران زنانی که به آنها دخول کردید بر شما محرم هستند. ظهور عرفی این جمله این است که شرط محرمیت ربیبه دخول به أمّ است.
مثال دیگر: اکرم عالم العادل مفهوم فی الجمله دارد یعنی اکرام عالم فاسق مطلقا واجب نیست. حالا اگر هاشمی بود، یک وصف آخری داشت ممکن است واجب باشد ولی مطلقا واجب نیست. و الا گفتن عادل لغو بود. اگر اکرام عالم واجب باشد چرا گفتی عادل؟
در این روایت هم اگر بناء بود تماثیل مطلقا اشکال داشته باشد چرا گفت لابأس بتماثیل الشجر. مفهوم فی الجمله این روایت و قدرمتیقن آن، این است که تماثیل موجودات زنده فیه بأسٌ.
مناقشه در دلالت روایت بر حرمت مجسمه سازی
قبلاً هم بیان کردیم که شاید مراد روایت، نگهدای تمثال موجودات زنده باشد که ما از خارج دلیل پیدا کردیم که نگهداری اینها حرام نیست. و لذا علم اجمالی تشکیل نمیشود که یا نگهداری اینها حرام است یا ساختن اینها.
نکته: عقلاء چنین تعبدی ندارند که اگر مولی گفت اکرم زیدا، و من نمیدانم مراد زید عالم است که واجب الاکرام است یا زید جاهل است که واجب الاکرام نیست. بگوییم ظهور اکرم در وجوب مشخص میکند که مراد از زید، زید عالم است.
عقلاء میگویند این خطاب مجمل بین زید عالم و زید جاهل است و اگر مراد زید جاهل است یقینا اکرام او واجب نیست. این که بگوییم ظاهر وجوب است پس مراد زید عالم است، عمل به ظهور نیست بلکه تحمیل اهداف خودمان بر ظهورات، بلکه بر مجملات می باشد. این هم که خلاف قرآن است که فرمود: و اما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة.
روایت پنجم
عمده روایت پنجم است که سندهای مختلفی دارد. مفادش این است: من صوّر صورة کلّفه الله یوم القیامة ان ینفخ فیها و لیس بنافخ.
این مفاد با متن های مختلفی نقل شده؛
1-در مناهی النبی که روایت شعیب بن واقد از حسین بن زید است، همین متن را دارد: یعنی روز قیامت که میشود این مجسمه را میآورند میگویند ای کسی که مجسمه را ساختی در این مجسمه روح بدم. این هم که خدا نیست روح بدمد.
مناقشه اول: بعضیها میگویند: مناهی النبی ظهور در حرمت ندارد،چون تمام نهی های پیغمبر را، اعم از نهی کراهتی و نهی تحریمی، جمع کرده است.
جواب: ولکن باید توجه داشت که فقط بحث نهی نیست بلکه در خود روایت تعبیری همچون کلّف أن ینفخ فیها و لیس بنافخ دارد که قرینه بر حرمت است.
مناقشه دوم: بعضیها ممکن است بگویند لایکلف الله نفسا الا وسعها. یُأمر ان ینفخ فیها و لیس بنافخ. أمر خداوند صرفاً برای شرمندگی شخص مجسمه ساز است و چون توان این کار را ندارد اورا عذاب نمی کند.
جواب: امّا این خلاف ظاهر است و بیشتر به شوخی شبیه است تا شبهه. خدا مگر میخواهد شرمنده کند؟ ظاهر روایت این است که عذابش میکند.
شاهدش روایت بعدی است که در آن کلمه عذاب را به کار برده است:
2-روایت خصال از محمد بن مروان: ثلاثة یعذبون یوم القیامة. یکی من صور صورة من الحیوان یعذّب حتی ینفخ فیها و لیس بنافخ.
3-روایت عکرمة که باز در خصال است از ابن عباس قال رسول الله صلی الله علیه و آله: من صور صورة عذّب و کلف ان ینفخ فیها و لیس بفاعل.
4-در روایت سعد بن ظریف در محاسن برقی هست: ان الذین یؤذون الله و رسوله هم المصورون یکلفون یوم القیامة ان ینفخ فیها الروح.
5-روایت محاسن از حسین بن منذِر یا منذَر: ثلاث معذّبون یوم القیامة یکی رجل صور تماثیل یکلف ان ینفخ فیها و لیس بنافخ.
6-آخرین روایت در این مورد روایت مرسله ابن ابی عمیر است. عن ابی عبدالله علیه السلام من مثّل تمثالا کلّف یوم القیامة ان ینفخ فیه الروح.
قوت دلالت روایت بر حرمت مجسمه سازی
کسی در دلالت این روایات بر حرمت مجسمه سازی موجودات زنده، مناقشه نکرده است.
عدم دلالت بر حرمت نقاشی
مرحوم شیخ فرموده است که این روایت دلالت بر حرمت نقاشی موجودات زنده هم میکند.
ولی انصافا همچون دلالتی ندارد. چون ظاهر أُمر ان ینفخ فیها و لیس بنافخ این است که همه چیز آماده است و تنها نفخ در آن باقی مانده است.توضیح اینکه:
نقاشی که روی کاغذ کشیده شده را به دو بیان می توان داخل مدلول روایت کرد:
اول به اینکه بگوییم روز قیامت ابتدا نقاشی را به مجسمه تبدیل می کنند بعد می گویند در آن بدم. که خود شیخ ره هم این را خلاف ظاهر دانسته است و ظاهر این است که در همین چیزی که وجود دارد باید بدمد.
بیان دوم که مرحوم شیخ ره پسندیده است این است که چون نقاشی جرمی دارد و حداقل متنی دارد مثل قالی که روی آن نقاشی کشیده شده است می گویند در آن بدم.
و به نظر ما، این بیان هم عرفی نیست: کبوتری که روی فرش نقاشی شده، عرفاً جرمی ندارد و چیزی نیست تا در آن دمیده شود و آنی که جرم دارد فرش است و روایت فرض کرده که در تصویر دمیده می شود تا زنده شود نه در فرش و امثال آن.
تذکر: بله، امام هادی علیه السلام طبق آن نقل شریف در آن جلسه با خلیفه به دو عکس شیری که در آنجا بود فرمود یا اسد الله! خذ عدو الله!. راوی میگوید این دو تا عکس به صورت دو تا شیر در آمدند. این افراد که امام را اذیت کردند، بلعیدند و برگشتند دومرتبه نقش روی آن پرده شدند. آن معجزه است، آن کرامت ائمه است. اما بحث ما در ظهور روایت است و ظاهر امر ان ینفخ فیها این نیست. ظاهرش این است که مجسمه ای است که فقط روح ندارد به او میگویند روح در او بدم.
و لذا به نظر ما این روایات دلالت بر حرمت نقاشی موجودات زنده نمیکند.
نکته: لفظ «مثال» انصرافش یا لااقل شبهه انصرافش به آن نمونه ای است که سه بعدی است. و عکس نمونه نیست بلکه شبیه است.
نتیجه: و لذا ما نقاشی موجودات زنده را حرام نمیدانیم. این روایات هیچکدام شامل نقاشی نمیشود. خلافا للشیخ الاعظم و السید الخوئی. و لکن انصاف این است: دلالت این روایات که خواندیم، امر ان ینفخ فیها و لیس بنافخ بر حرمت مجسمه سازی تمام است در موجودات زنده.
بررسی سندی
نظر مرحوم تبریزی
مرحوم استاد در ارشاد الطالب فرمودند سند اینها ضعیف است. عمل مشهور هم معلوم نیست مستند به این روایات باشد تا بگویید تصحیح سند میکند.
نظر استاد در مورد سند
روایاتی که دلالت بر حرمت می کردند شش روایت بود که با سند های مختلف ذکر شده بود و روایان هم در همه طبقات با هم فرق می کرد و راویان تا امام مختلف اند و مثلاً تعبیر «عن رجل» ندارند تا بگوییم یک روایت است. حال اینها را اگر بخواهید، برای تقویت مطلب ضمیمه کنید به آن طائفه ثانیه که چند روایت میگفت فقد خرج عن الاسلام، اشد الناس عذابا المصورون که ما دلالتش را تمام دانستیم؛ سندش را اشکال کردیم؛ واقعا یک انسان متعارف علم به صدور یک روایت از مجموع این روایات پیدا نمیکند؟
اعتبار مراسیل ابن أبی عمیر
بلکه به نظر ما مراسیل ابن ابی عمیر(که روایت ششم بود) معتبر است. کما علیه السید الامام و آقای سیستانی و آقای زنجانی. ما این را مفصل بحث کردیم. لایروون و لایرسلون الا عن ثقة شیخ طوسی میگوید ابن ابی عمیر لایرسل الا عن ثقة. و این شهادت حجت است و ما علم نداریم که مراسیل ابن أبی عمیر مشتمل بر ضعاف است تا شک کنیم که آیا این مورد هم از موارد نقل از ضعاف است یا نه. چون علم به تخصیص این شهادت نداریم شبهه مصداقیه پیدا نمی کنیم.
احتیاط مرحوم تبریزی در مسأله
و اینکه مرحوم استاد در رساله فارسی فرموده بودند مکروه است بخاطر اینکه سند این روایات را قبول نداشتند. فقط سند صحیحه محمد بن مسلم را قبول داشتند، آن هم که فرمودند مجمل است. خود ایشان در منهاج الصالحین که بعدا چاپ شده احتیاط واجب کرد و میفرمود ما در ایام جوانی به مجسمه سازی فتوی دادیم ولی الان احتیاط میکنیم. جرأت نمیکنیم فتوی بدهیم. و انصاف هم همین است. ما نمیگوییم فتوی داده بشود ولی احتیاط ان لم یکن اقوی حرمت مجسمه سازی موجودات زنده است.
الاحوط الاولی آقای هاشمی
و اینکه بعض معاصرین مثل جناب آقای هاشمی در منهاج الصالحین جلد 2 صفحه 10 فرمودند الاحوط الاولی حرمت مجسمه سازی، ما به نظرمان نخیر. الاحوط لزوما ان لم یکن اقوی.
حکم به حلیت مجسمه سازی
و اینکه بعض آقایان در دراسات فی المکاسب المحرمة و همینطور در رساله استفتائات تمایل دارند که بگویند مجسمه سازی حلال است بلکه ظاهر رساله استفتائات جلد 2 صفحه 325 همین است که حلال میدانند، به این توجیه که:
توجیه حکم به حلیت
این روایات در زمانی بوده که تقدس قائل بودند مردم برای مجسمه ها، و مجسمه ها را نمایانگر و نماد بت میدانستند.
مناقشه در توجیه
این به نظر ما اصلا خلاف واقعیت تاریخی است: پیامبر انقلاب به پا کرد. بعد از مدتی بتها شکسته شدند و بت پرستی در بین مسلمین از بین رفت. اگر میگویید در هند و ژاپن بت پرستی هست الان هم هست. اگر میگویید در آن زمان در بین مسلمین تقدس برای بتها قائل بودند، اتفاقا در آن زمان مسلمین از بت های چوبی و سنگی رفته بودند، عدول کرده بودند، دیگر برای آنها تقدس قائل نبودند، رفته بودند سراغ جبت و طاغوت های بشری، برای آنها تقدس قائل بودند.
خصوصاً اینکه این روایات از امام باقر و امام صادق علیهم السلام نقل شده است و سالیان زیادی از زمان بت پرستی گذشته است. مثل انقلاب که بعد از سی سال که تقدس سلطنت و سلاطین شکسته شده بخواهیم بگوییم هنوز تقدس وجود دارد. خود پیغمبر صلی الله علیه و آله با مجاهدت هایی که کرد دیگر از تقدس بت ها أثری نگذاشت. و اصلا در تاریخ مسلمین همچون چیزی نیست که بروند در خانه های مسلمانها مجسمه پیدا کنند بگویند دل ما برای مجسمه بت ها تنگ شده است. بدون دلیل که نمی توان روایات را توجیه کرد.
ما تعبد به نصوص داریم. ما چه میدانیم حکمت احکام چیست. خدا از ساختن مجسمه موجودات زنده طبق این روایاتی که ما وثوق به صدورشان داریم نهی کرده. الاحوط ان لم یکن اقوی حرام است. این هایی که با پلاستیک درست میکنند بعد میآورند خانه بچه به بابا میگوید: بابا در این باد کن که این بشود به شکل یک کبوتر به نظر ما این هم اشکال دارد. و نیز درست کردن آدم برفی.
راه حلال برای مجسمه سازی
بله یک راه برای مجسمه سازی وجود دارد. حالا یک تفاصیلی دارد که در جلسه بعد عرض خواهم کرد.
مجسمه ناقص ساختن یک راه حل است. که حالا آقای خوئی میگوید اشکال ندارد، آقای سیستانی احتیاط میکند، ما این را بررسی میکنیم.
یک راه حل هم این است که یک کارخانه ای بزنند کودکان غیر بالغ یا مجانین در آنجا استخدام بشوند یا کفار برای اینکه مکلف به فروع نیستند به آن ها حقوق دهند که مجسمه را بسازند. مثل اینکه به بچه بگویی این غذا را بخور در حالیکه غذا نجس است که دلیلی بر حرمت ندارد چون بچه مکلف نیست و مثل اینکه بچه را برای تخلّی رو به قبله بنشانیم. آن که حرام است تسبیب به حرام است و بچه که مکلف نیست تا برای او حرام باشد.
اما به نظر ما این کارها هم خلاف روح این احکام هست و لو از جهت شکلی نشود به آن ایراد گرفت.
فالاحوط ان لم یکن اقوی حرمة صنع المجسمة لذوات الارواح.
موضوع: المحرمات فی الشریعه/مجسمه سازی و نقاشی /أدله حرمت نقاشی حیوان ذی روح
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به حرمت مجسمه سازی بود. و ما بر اساس روایات مستفیضه ای که تعبیر می کردند: من صوّر صورة أمر ان ینفخ فیها و لیس بنافخ قائل به حرمت ساختن مجسمه شدیم.
حرمت باد کردن در مجسمه های پلاستیکی
لفظ ساختن مجسمه موضوعیت ندارد. و تعبیر(مثّل مثالا) چه بسا بر همین باد کردن مجسمه پلاستیکی هم صدق کند و لذا خالی از اشکال نیست.
عدم حرمت نقاشی و مجسمه سازی با حفر
اما نقاشی موجودات ذی روح یا حالت حفر که برخی اخیرا انجام میدهند به این صورت که جای آن مجسمه را خالی میکنند، و اطرافش باقی میماند. و از دور به عنوان مجسمه دیده میشود، در حالی که آن قسمت مجسمه خالی است، این صورت به نظر ما اشکال ندارد. بر خلاف مرحوم شیخ انصاری و آقای خوئی که این دو صورت را حرام میدانند.
أدله حرمت نقاشی
1-حدیث مناهی النبی
مثل مرحوم آقای خوئی و شیخ انصاری به مناهی النبی استدلال کرده اند: نهی ان ینقش شیء من الحیوان علی الخاتم. پیامبراز اینکه موجود زنده ای را روی انگشتر نقاشی کنیم نهی کرد.
مناقشه سندی
سند حدیث مناهی النبی را ضعیف می دانیم: زیرا این حدیث را شعیب بن واقد از حسین بن زید روایت می کند که اولی مجهول است و حسین بن زید هم توثیق ندارد. و نیز سند صدوق به شعیب بن واقد مشتمل بر مجاهیل هست. و لذا سند، سند تمامی نیست.
مناقشه دلالی
1-حدیث مناهی النبی از امیرالمؤمنین نقل شده است و حضرت تمام نهی های پیامبر أعم از حرمتی و کراهتی را جمع کرده است و آن قدر مکروهات در آن ذکر شده که ظهور سیاقی روایت در أعم از حرمت و کراهت شده است و ظهور در حرمت ندارد. البته برخی از احادیث مستقل است و در حدیث مناهی النبی نیامده است، مثل: قال رسول الله صلی الله علیه و آله انهاکم عن الزفن و المزمار و عن الکوبات و الکبرات که این موارد ظهور در حرمت خواهند داشت.
2-محتمل است همانطور که مرحوم استاد در ارشاد الطالب دارند: که این جمله به قرینه صدر روایت، نهی از تختم باشد به این خاتمی که نقش حیوان دارد و دیگر ربطی به حرمت نقاشی پیدا نمی کند. صدر روایت چنین است: نهی عن التختم بخاتم صفر او حدید و نهی ان ینقش شیء من الحیوان علی الخاتم.
3-بر فرض بگوییم نقش حیوان را بر خاتم ایجاد کردن که معمولا با حکاکی روی سنگ انگشتر بوده، نهی دارد. ولی نمی توان گفت: پس مطلق نقاشی حیوان نهی دارد، زیرا شاید خاتم یک خصوصیتی دارد. احکام تعبدیه است. ما نمیتوانیم قیاس کنیم.
2-موثقه أبی بصیر
عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَتَانِي جَبْرَئِيلُ وَ قَالَ يَا مُحَمَّدُ إِنَّ رَبَّكَ يُقْرِئُكَ السَّلَامَ وَ يَنْهَى عَنْ تَزْوِيقِ الْبُيُوتِ قَالَ أَبُو بَصِيرٍ فَقُلْتُ مَا تَزْوِيقُ الْبُيُوتِ فَقَالَ تَصَاوِيرُ التَّمَاثِيلِ.
تصاویر التماثیل با تماثیل فرق می کند و شامل عکس و نقاشی هم می شود.
مناقشه
این روایت یا ظهور دارد در تزیین بیوت به این تصاویر، تزویق البیوت یعنی تزیین البیوت و یا لااقل نهی خورده به نگهداری و تزیین بیوت به این تصاویر التماثیل و قرینه منفصله داریم که این ها قطعا حرام نیست.
3-روایت تحف العقول
لابأس بصنعة الصنوف التصاویر ما لم یکن مثل الروحانی. به این تقریب که روحانی یعنی موجوداتی که ذی روح هستند و مفهوم روایت این است که تصویر موجودات ذی روج أعم از مجسمه و نقاشی بأس و منع دارد.
مناقشه سندی
بارها گفته ایم که روایات تحف العقول مرسله است. و این عبارتی که در ابتدای کتاب آمده که: انی اسقطت الاسانید تخفیفا و ایجازا فتاملوا یا شیعة امیرالمؤمنین ما قالت ائمتکم و تلقوا ما نقله الثقات عن السادات نمی تواند موجب اعتبار کتاب شود زیرا:
اولا خود جناب صاحب تحف العقول (ابن شعبه حرّانی) توثیقش خیلی واضح نیست. علماء متاخر مثل صاحب وسائل او را فاضلی متبحر دانسته اند. و خیلی جرأت نداریم راجع به شخصیت مولف این کتاب حرف بزنیم.
ثانیاً: این عبارت ظهور ندارد در اینکه همه روایات این کتاب را ثقات نقل کردند. به شیعه نصیحت میکند: اولش گفته اسانید را اسقاط کردم، چند صفحه بعدش میگویدای شیعه مثل مخالفین نباشید سخنان ائمه را شنیدند و عمل نکردند. شما سخنانی که ثقات از ائمه نقل میکنند عمل کنید.
مناقشه دلالی
روحانی به قول امام، مساوی با موجودات زنده و ذی روح نیست. روحانی یعنی مقدس و آنی که دنبال جسم و ماده نیست. چرا به شما روحانی میگویند؟ برای اینکه میگویند شما دنبال دنیا نیستید. اگر بدانند نه، ما خدایی نکرده بیشتر دنبال دنیا هستیم، پشیمان میشوند که این اسم را بر روی ما گذاشتند. روحانی یعنی موجودات دور از جسم و ماده، مثل ملائکه: شاهد برای این معنا این تعبیر است که: ان الله خلق الخلق و هو اول خلق من الروحانیین عن یمین العرش من نوره. و اینکه مراد از روحانی حیوان ذی روح باشد شاهدی ندارد.
لذا این روایت میگوید عکس ملائکه را نکشید و ربطی به حرمت نقاشی حیوان ذی روح ندارد. و نهایت این است که احتمال این معنا را دارد و با آمدن احتمال استدلال باطل می شود.
4-روایات ناهی از تمثال
من مثّل مثالا فقد خرج عن الاسلام.
مناقشه
محتمل است مثال به معنای نمونه باشد که به قول مطلق بر مجسمه صدق می کند. اما به قول مطلق به نقاشی مثال نمی گویند، هر چند مثال گاهی با قرینه در مطلق تصویراستعمال می شود، ولی اطلاق غیر از استعمال با قرینه است. و با شک برائت از حرمت نقاشی موجودات زنده جاری می کنیم.
5-روایات أمر به نفخ
حدیث هایی که تعبیر میکرد: من صور صورة کلفه الله ان ینفخ فیها و لیس بنافخ مثل حدیث مناهی النبی.
مناقشه
ظاهر عرفی امر ان ینفخ فیها و لیس بنافخ این است که قابلیت نفخ روح دارد. اینکه آقای خوئی به تبع مرحوم شیخ فرمودند این نقاشی هایی که میکردند جرم داشت و اینها قابل نفخ روح بود، اینها عرفی نیست و جرمش معتد به نیست و انصراف دارد از اینکه بگوییم قابلیت دمیدن روح دارد، و نیز اخص از مدعی است زیرا الان نقاشی هایی که میکنند اصلا جرم ندارد. آنکه قابلیت دمیدن روح دارد این است همه چیزش کامل است مانده روح در او بدمند. و این مجسمه است نه نقاشی.
بعضی از این روایات هم لفظ مثال دارد مثل مرسله ابن ابی عمیر، که آن اشکال بیشتری پیدا میکند.
نتیجه بحث: و لذا ما دلیلی بر حرمت نقاشی پیدا نکردیم. اصل برائت جاری میکنیم. ولی مجسمه سازی موجودات زنده حرام است.
أدله مرحوم خویی بر حرمت نقاشی
آقای خوئی فرموده نقاشی موجودات زنده حرام است و در منهاج فتوی هم داده است.
ایشان روایاتی که راجع به تصویر است؛ من صور صورة، لعن الله المصورین و حتی این روایت امر ان ینفخ فیها و لیس بنافخ، و لو کثیر است، میگوید ضعیف السند است.
روایت صحیحهای که ایشان نقل میکند؛
1-صحیحه محمد بن مسلم: عَنْ تَمَاثِيلِ الشَّجَرِ وَ الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ فَقَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مِنَ الْحَيَوَانِ که گفتیم موضوعش تمثال است. و متعلقش هم معلوم نیست که ساختن است، نگهداری است که قبلا اشکال کردیم.
2-صحیحه بقباق عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ مِنْ مَحارِيبَ وَ تَماثِيلَ فَقَالَ وَ اللَّهِ مَا هِيَ تَمَاثِيلَ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ وَ لَكِنَّهَا الشَّجَرُ وَ شِبْهُهُ.
اولاً تمثال بر نقاش صادق نیست یا لااقل شبهه دارد.
ثانیاً: این روایت حتی دلیل بر حرمت تمثال هم نمیشود. راجع به این است که جن برای سلیمان، تمثال میساختند. امام فرمود به خدا تمثال مردها و زنها نبود، تمثال درخت بود. این دلیل بر حرمت نمیشود تا بعد ما بگوییم شامل نقاشی هم میشود: شاید تمثال رجال و نساء مکروه بوده است و حضرت در روایت می خواهد بفرمایند که: خدا نمیآید یک کار مکروه را به عنوان افتخار بگوید که جن ها در خدمت حضرت سلیمان بودند و کارهای مکروه را برایش انجام میدادند. این عرفی نیست.
حکم مجسمه ناقص
درحرمت مجسمه موجودات زنده فرقی نمیکند که مجسمه ناقص باشد یا کامل به شرط اینکه مجسمه حیوان صادق باشد؛ گاهی ناقص هست ولی مجسمه حیوان صدق نمی کند و میگویند مجسمه نیمه بدن. مثل اینکه نصفش را کشیدند و نصفش کشیده نشده است یا فقط سرش را کشیدند.
ولی گاهی به مجسمه ناقص هم تمثال حیوان صدق می کند مثل اینکه مجسمه حیوان یا انسانی که نشسته است را بسازد یا نیم تنه را بسازد و روی زمین شبیه یک انسانی باشد که نشسته است. یا دست یا پا ندارد که با نبود این أعضاء باز موجود زنده صادق است. بله اگر سر نداشته باشد عرفاً تمثال الانسان مثلاً نیست، تمثال بعض الانسان است.
لذا به نظر ما انسان بی سر کشیدن حلال است واصل برائت از حرمت جاری میکنیم چون صدق نمیکند که تمثال موجود زنده را کشید. و این روایت که: امر ان ینفخ فیها و لیس بنافخ هم از این صورت انصراف دارد.
حکم ساختن یک مجسمه توسط چند نفر
نظر مرحوم تبریزی
مرحوم آقای تبریزی میفرمایند اگر دو نفر یک مجسمه کامل بسازند (مثلاً نصف آدم برفی را یکی بسازد و نصف آن را دیگری بسازد)؛
اگر اولی قصدش این بود و میدانست که دومی میآید تکمیل میکند، تعاون علی الاثم میشود و حرام است. اما اگر اولی علم نداشت که دیگری آن را تکمیل می کند نه آن اولی کار حرامی کرده نه دومی؛ برای اینکه فرض این است که شخص اول نمیدانست شخص دیگر مجسمه را اکمال میکند. دومی هم کارش اکمال تجسیم بود. اکمال تجسیم دلیل بر حرمت ندارد. و تنها ایجاد تجسیم، ایجاد مجسمه موجود زنده حرام است، منتها فرق نمیکند ایجاد توسط یک نفر انجام بشود یا به نحو تعاون براثم و عدوان از دو نفر صادر بشود. اما اینجا که اثم و عدوان نیست. نفر اول که نمیدانست این دومی میآید. دومی هم که مجسمه را اتمام می کند و اتمام مجسمه که حرام نیست.
مناقشه
این فرمایش آقای تبریزی به نظر ما ناتمام است. ما برای حرمت تعاون بر گناه نیاز به آیه لاتعاونوا علی الاثم و العدوان نداریم. اصلا خود اطلاق دلیل تحریم ساخت مجسمه، شامل ساخت آن توسط یک نفر یا توسط دو نفر یا به واسطه دستگاه و ماشین، کارخانه هم میشود.
لذا آن نفر اولی که نیمی از این مجسمه برفی را ساخت او هم کارش فی علم الله، در فرض اکمال توسط شخص دیگر، حرام بوده است. چون این دو نفر مجسمه کامل را ایجاد کردند: منتها چون اولی نمیدانست اصل برائت داشت ولی دومی میداند که با این اکمالش، از او و دیگری کار حرام صادر می شود. مجسمه ساختن به این دو نفر استناد دارد که یک نفر جاهل قاصر است و دیگری متعمد و بر او منجز است.
و لذا اگر نفر اول مکلف است، نفر دوم طفل است: از نظر آقای تبریزی این تعاون علی الاثم نیست چون صدور این فعل از صبی که اثم نیست. ولی ما میگوییم حرام است: چون این مجسمه ساختن از دو نفر صادر شد یکیشان قاصر است. که همان طفل است. (مثل این میماند که درخت مردم را دو نفر با هم اره میکنند. یکی از اینها قاصر است مثلاً طفل نابالغ است ولی دیگری بالغ است. اینجا تعاون علی الاثم نیست چون آن صبی اثم مرتکب نمیشود. اما صدور از این شخص بالغ بالمشارکة مع غیره حرام است).
مجسمه های علمی
راجع به این مجسمه های علمی مثل این رباتها، مثل این پلیسها، (دو جور پلیس میسازند یکی مجسمه پلیس است، یکی عکس پلیس است، مجسمه پلیس را اگر بسازند مثل ربات میشود)، مثل این مجسمه انسان در مراکز پزشکی؛
مشهور که اینها را حرام میدانند. ولی یک شبههای وجود دارد و آن این است که بگوییم انصراف این روایات به آن مجسمه سازی هایی بوده که در آن زمان اغراض علمی بر آن مترتب نبوده است. شبهه انصراف بکنیم. چون هر خطابی که اطلاق در آن منعقد نمیشود. باید قابل تقیید عرفی باشد.
اسباببازی اغراض سرگرمی است. مجسمهای که برای اغراض سرگرمی ساخته میشود حرام است.
راجع به مجسمه سازی بحث تمام شد.
افعال محرمه دیگری هست. ان شاء الله بعد از دهه محرم دنبال میکنیم. عنوانش را عرض کنم:
استعمال آلات لهو و غنا
غنا آواز لهوی است. استعمال آلات لهو ضرب آلات لهو است و دو حکم مستقل دارد. اینکه مشهور میگویند غنای زنان در عروسی جایز است ولی آقای سیستانی احتیاط واجب میکند ترک بشود خود غنا است نه همراه با نواختن تار و تنبور. این دو حکم مستقل دارد. پس یک بحث راجع به آلات لهو است، یک بحث راجع به غنا است.
اما ضرب آلات لهو بحثش این است: ضرب آلات لهو به کیفیت لهویه حرام است یا مطلقا حرام است و لو در عزای امام حسین تنبل بزنند، نی بزنند که کیفیت لهویه نیست.
بحث دیگر این است که مقصود از لهو چیست. آیا مقصود از ضرب آلات لهو به کیفیت لهویه، یعنی کیفیت مناسب شهوت جنسی که بعضی معنا میکنند یا نه، مراد از ضرب آلات لهو به کیفیت لهوی، کیفیتی است که موجوب سرگرمی است. مثل روایات در مورد سفر صیدی که تعبیر به انما خرج فی لهو کرده اند. آنی که برای صید سفر میکند قصدش لهو است یعنی سرگرمی است. آن وقت ضرب آلات لهو به کیفیت لهویه، یعنی به نحوی که سرگرمی ایجاد کند.
و الحمد لله رب العالمین.
موضوع: المحرمات فی الشریعه/لهو و غناء /حرمت استعمال آلات لهوی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به حرمت لهو وغناء بود.
راجع به حرمت لهو: تارۀ از حرمت مطلق لهو بحث می شود، و تارۀ از حرمت لهوهای خاص مثل استعمال آلات لهوی بحث می شود.
عبارت شیخ ره در مکاسب
مرحوم شیخ در مکاسب فرموده است: مشهور مطلق لهو را حرام می دانند و صحیح هم مطابق مستفاد از روایات همین است: اللهو حرام على ما يظهر من المبسوط و السرائر و المعتبر و القواعد و الذكرى و الجعفري و غيرها حيث عللوا لزوم الإتمام في سفر الصيد بكونه محرما من حيث اللهو. قال في المبسوط السفر على أربعة أقسام و ذكر الواجب و الندب و المباح ثم قال الرابع سفر المعصية و عد من أمثلتها من طلب الصيد للهو
این عبارت مبسوط شاید بیش از این دلالت نکند که طلب صید به غرض لهو حرام است نه اینکه مطلق لهو حرام باشد. و آقای خویی که مطلق لهو را حرام نمی داند ملتزم شده است که سفر صید برای لهو حرام است چون روایت داریم سفر صید مسیری است که باطل است و باطل در عرف متشرعه یعنی حرام. لذا از این عبارت مبسوط نمی توان حرمت مطلق لهو را استفاده کرد اما از کلمات علمای دیگر می توان حرمت مطلق لهو را استفاده کرد مثل محقق حلی در معتبر و علامه در کتبش که فرموده اند: اللهو حرام فالسفر له معصیه (و قال في المعتبر قال علماؤنا اللاهي بسفره كالمتنزه بصيده بطرا لا يترخص لنا أن اللهو حرام فالسفر له معصية انتهى و قال في القواعد الخامس من شروط القصر إباحة السفر فلا يرخص العاصي بسفره كتابع الجائر و المتصيد لهوا)
ما ابتدا حرمت استعمال آلات لهوی را بررسی می کنیم و ادله حرمت مطلق لهو را بعداً بررسی خواهیم کرد که دلالت آن تمام نیست.
بررسی روایاتِ مربوط به استعمال آلات لهوی
روایات مربوط به استعمال آلات لهو زیاد است (و در ضمن آن روایاتی مطرح می شود که مربوط به حرمت مطلق لهو می شود که آن ها را هم بررسی می کنیم):
روایت اول: روایت فضل بن شاذان
في عيون الأخبار بأسانيده عن الفضل بن شاذان عن الرّضا (ع) في كتابه إلى المأمون قال: الايمان هو أداء الامانة و اجتناب جميع الكبائر الشرک… و الاشتغال بالملاهي.
بررسی سند
سند این روایت به نظر ما تمام است. ما سند صدوق به کتب فضل بن شاذان را بررسی کردیم که مشتمل بر ابن عبدوس و ابن قتیبه است و هر دو قابل توثیق اند. و اینکه آقای سیستانی معتقد است: «فضل بن شاذان در زمان امام رضا علیه السلام اصلاً با امام ملاقات نکرده است لذا نمی توان گفت که فضل از امام مطلبی شنیده است و آن را نقل می کند؛ لذا کتاب علل کتاب تألیف است» این سخن شاهد تاریخی ندارد و خود فضل بن شاذان می گوید که من این ها را از امام رضا علیه السلام مرّۀً بعد مرّۀٍ شنیده ام. حال اشکال آقای سیستانی توسعه دارد و در همه ی نقل های فضل بن شاذان جاری است، ولی اگر أصل اشکال هم درست باشد امّا در اینجا نمی آید؛ چون چه بسا فضل کتاب امام به مأموم را دیده و نقل می کند. و لازم نیست امام رضا علیه السلام را دیده باشد.
ما سند را ولو به لحاظ تکرر اسناد تصحیح کرده ایم.
بررسی دلالت
ملهی یا اسم مصدر است که در این صورت معنای (الاشتغال بالملاهی)، اشتغال به لهو می شود و نتیجه اش حرمت مطلق لهو است و یا اسم آلت است به معنای ما یلهی به یعنی آلات لهوی، که نتیجه اش تنها حرمت استعمال آلات لهو خواهد بود.
به نظر ما ملاهی ظهور در مصدر میمی ندارد و ممکن است به معنای آلات لهو باشد. لذا دلالت این روایت را بر حرمت مطلق لهو نمی پذیریم.
و اینکه مرحوم شیخ فرموده اند:
ملاهی جمع ملهی که مصدر است، می باشد نه جمع ملهاۀ که اسم آلت است و شاهد این سخن، روایت أعمش است: وَ الْمَلَاهِي الَّتِي تَصُدُّ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَكْرُوهَةٌ كَالْغِنَاءِ وَ ضَرْبِ الْأَوْتَارِ ؛ که در آن به غناء مثال می زند و این مثال برای لهو است نه برای آلات لهوی.
در اینجا صحیح نیست زیرا؛
این قرینه در روایت أعمش آمده نه در این روایت. و روایت أعمش هم قرینه بر روایت عیون نمی شود؛ خصوصاً این که اسم آلت بودن منحصر به وزن مِلهاۀ نیست و خود مِلهی هم می تواند اسم آلت باشد مثل مِقود که اسم آلت است و به معنای (ما یوقد به) می باشد. اشکال دوم به دلالت روایت عیون بر حرمت مطلق لهو
گفته می شود: فقهیّاً قابل التزام نیست که بگوییم مطلق لهو حرام باشد؛ خیلی از کارهای ما لهو است، لهو کاری است که موجب سرگرمی است مثلاً آقای خویی مثال زده به اینکه، تسبیح خود را بچرخاند. و قدر متیقّن از این روایت اشتغال به آلات لهو است و دلالت بر اینکه حرام است و کبیره است تمام است.
روایت دوم: روایت أعمش
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فِي حَدِيثِ شَرَائِعِ الدِّينِ قَالَ: وَ الْكَبَائِرُ مُحَرَّمَةٌ وَ هِيَ الشِّرْكُ بِاللَّهِ …وَ الْمَلَاهِي الَّتِي تَصُدُّ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَكْرُوهَةٌ كَالْغِنَاءِ وَ ضَرْبِ الْأَوْتَارِ وَ الْإِصْرَارُ عَلَى صَغَائِرِ الذُّنُوبِ
سند روایت ضعیف است زیرا اسناد صدوق مشتمل بر مجاهیل است.
أمّا از جهت دلالت؛
اولاً (مکروهۀ) ظهور در حرمت دارد زیرا ملاهی را در ضمن کبائر ذکر می کند و بعید است أمر جایزی را در کنار کبائر ذکر کنند.
ثانیاً ما قبول داریم که به قرینه مثالِ به غناء، مراد از ملاهی لهو است نه آلات لهو؛ ولکن با این حال دلالت بر حرمت مطلق لهو ندارد زیرا در روایت ملاهی را مقیّد کرده به اینکه صدّ عن ذکر الله کند و تنها در این صورت حرام است. و اینکه چه لهوی صدّ عن ذکر الله می کند و چه لهوی صدّ عن ذکر الله نمی کند را خود امام باید تعیین کند؛
مثلاً رقص لهو است اما آیا قید صد عن ذکر الله را هم دارد؟ معلوم نیست. یا مثلاً کف زدن که آقای گلپایگانی می فرمود حتی اگر برای تشویق کسی هم باشد، اشکال دارد. حال بعید نیست بگوییم تشویق سخنران لغو نیست و مراسمی برای تشویق است.اما دست زدن در مجالس عروسی و شادی لهو است، اما آیا لهوی است که صد عن ذکر الله می کند؟ یا مثلاً انسان وقتی به سفر تفریحی می رود غصه هایش بر طرف می کند به این خاطر که لهو است و انسان را از فکر کردن باز می دارد حال آیا این هم یصد عن ذکر الله است. می شود هر چیزی که منشأ فکر نکردن شود بگوییم حرام است. ملاهی که خدا را از یاد انسان می برد منظور لهوی است که گناه است یا انسان را به گناه می کشاند که مصداقش را امام باید تعیین کند.
نتیجه: این روایت با غمض عین از ضعف سند، دلالت بر حرمت غناء و تار زدن می کند و تار زدن هم موضوعیت ندارد و به معنای ضرب آلات لهو است.
روایت سوم
…وَ رَأَيْتَ الْمَلَاهِيَ قَدْ ظَهَرَتْ يُمَرُّ بِهَا لَا يَمْنَعُهَا أَحَدٌ أَحَداً وَ لَا يَجْتَرِئُ أَحَدٌ عَلَى مَنْعِهَا که یکی از نشانه های ظهور است به این عنوان که فساد آشکار می شود و روایت به صدد بیان محرمات است لذا دالّ بر حرمت می باشد. امّا معلوم نیست مراد از ملاهی لهو باشد شاید مراد، آلات لهو باشد. لذا تنها بر حرمت استعمال آلات لهوی دلالت می کند. و سند این روایت هم صحیح است.
روایت چهارم
اسحاق بن جریر: قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ إِنَّ شَيْطَاناً يُقَالُ لَهُ الْقَفَنْدَرُ- إِذَا ضُرِبَ فِي مَنْزِلِ الرَّجُلِ أَرْبَعِينَ صَبَاحاً بِالْبَرْبَطِ- «9» وَ دَخَلَ عَلَيْهِ الرِّجَالُ- وَضَعَ ذَلِكَ الشَّيْطَانُ كُلَّ عُضْوٍ مِنْهُ عَلَى مِثْلِهِ- مِنْ صَاحِبِ الْبَيْتِ ثُمَّ نَفَخَ فِيهِ نَفْخَةً- فَلَا يَغَارُ بَعْدَهَا حَتَّى تُؤْتَى نِسَاؤُهُ فَلَا يَغَارُ. بربط یعنی عود(که یکی از آلات لهو است)
سند ضعیف است چون مشتمل بر اسحاق بن جریر است که وثاقتش برای ما روشن نیست.
امّا دلالت روایت:
در مبانی منهاج الصالحین فرموده این روایت دلالت بر حرمت نمی کند و تنها اثر وضعی را بیان می کند که استعمال آلات لهو انسان را بی غیرت می کند، ولی انصاف این است که این سبک روایات، ظهورش قابل توجه است.
نکته: محتمل نیست قید (و دخل علیه الرجال) در حرمت، موضوعیت داشته باشد: زیرا در روایت منزل الرجل آمده است و آمدن مردان به پیش مردان اشکالی ندارد. و اینکه دخل علیه الرجال را بگوییم به این معنا است که گروهی این کار را می کنند باز این قید موضوعیت ندارد چون گروهی بودن و انفرادی بودن موضوعیت و دخالت در حرمت ندارد.
روایت پنجم: کلیب الصیداوی
عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَعْبَدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْخَزَّازِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ كُلَيْبٍ الصَّيْدَاوِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ ضَرْبُ الْعِيدَانِ يُنْبِتُ النِّفَاقَ فِي الْقَلْبِ كَمَا يُنْبِتُ الْمَاءُ الْخُضْرَةَ. عود زدن موجب نفاق می شود
سند ضعیف است زیرا مشتمل بر علی بن معبد و حسن بن علی الجزّار است که توثیق ندارند. و لابد این اشکال هم طبق مطالب مبانی منهاج، اینجا مطرح می شود که أثر وضعی را بیان کرده است و معلوم نیست هر چه موجب نفاق شود حرام باشد.
این روایت در خصوص استعمال آلات لهو است و شامل مطلق لهو نیست.
روایت ششم: موسی بن حبیب
عَنْ مُوسَى بْنِ حَبِيبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ ع قَالَ: لَا يُقَدِّسُ اللَّهُ أُمَّةً فِيهَا بَرْبَطٌ يُقَعْقِعُ وَ تَائِهٌ تُفَجِّعُ.
سند ضعیف است و دلالت هم تمام نیست زیرا عدم تقدیس خدا دلالت بر حرمت نمی کند.
روایت هفتم
عَنْهُ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَمَّا مَاتَ آدَمُ ع وَ شَمِتَ بِهِ إِبْلِيسُ وَ قَابِيلُ فَاجْتَمَعَا فِي الْأَرْضِ فَجَعَلَ إِبْلِيسُ وَ قَابِيلُ الْمَعَازِفَ وَ الْمَلَاهِيَ شَمَاتَةً بِآدَمَ ع فَكُلُّ مَا كَانَ فِي الْأَرْضِ مِنْ هَذَا الضَّرْبِ الَّذِي يَتَلَذَّذُ بِهِ النَّاسُ فَإِنَّمَا هُوَ مِنْ ذَاكَ.
سند ضعیف است زیرا عبدالله بن قاسم توثیقش ثابت نیست.
دلالت بر حرمت هم ندارد: زیرا منشأ پیدایش آلات لهو شیطان بوده است، اما هر چیزی که از شیطان است معلوم نیست حرام باشد؛ مثلاً وسوسه از شیطان است، یا بعضی کارهای مکروه از ترغیب شیطان است، یا مثلاً کار لغو از شیطان است؛ آیا به این معنا است که این ها حرام است؟
روایت هشتم
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْهَاكُمْ عَنِ الزَّفَنِ وَ الْمِزْمَارِ وَ عَنِ الْكُوبَاتِ وَ الْكَبَرَاتِ. زفن در لغت به معنای رقص است. و کوبات طبل کوچک و کبرات طبل بزرگ.
معنای روایت چنین است: شما را از رقض و نی زدن و طبل زدن چه طبل بزرگ و چه کوچک، نهی می کنم.
بررسی سند
در سند نوفلی است و به نظر ما ثقه است زیرا؛
اولاً: شیخ طوسی در کتاب عده می گوید: اصحاب به روایات سکونی عمل کرده اند. و عمده روایات سکونی هم از طریق نوفلی است، لذا این جمله شاهد بر عمل به روایات نوفلی است.
ثانیاً: ابراهیم بن هاشم از نوفلی زیاد نقل می کند و ابراهیم بن هاشم از أجلاء است و اول کسی است که حدیث را در قم نشر داد؛ و اگر نوفلی متّهم به ضعف می بود ابراهیم بن هاشم هم متّهم به ضعف می شد که از افراد ضعیف روایت نقل می کند.
سند بحث مفصلی دارد و ما قصد بحث سندی تامّ نداریم. کسانی مثل آقای سیستانی و آقای صدر، نوفلی را تضعیف می کنند ولی به نظر ما ،کما هو المشهور و علیه شیخنا الاستاذ، نوفلی ثقه است و آقای خویی هم از این جهت که در تفسیر قمی آمده است نوفلی را توثیق می کند.
بررسی دلالت
ما گفتیم حدیث مناهی النبی ظهور در حرمت ندارد زیرا بین نهی های کراهتی و تحریمی جمع کرده است. اما این روایت چنین نیست و امام صادق تنها یکی از نهی های پیغمبر را بیان کرده است، لذا ظهور در حرمت پیدا می کند.
بقیه روایات را جلسه دیگر بررسی می کنیم.
اشاره به این مطلب که:
مشهور فقهاء از جمله آقای گلپایگانی در کتاب الشهادات تصریح کرده اند که استعمال آلات لهو اگرچه به کیفیت غیر لهوی حتّی در عزای امام حسین حرام است. رقص طبق این روایت حرام است و برخی گفته اند حتّی رقص زن برای شوهر حرام است مثل غناء که حتّی غنای زن برای شوهر حرام است.
تأمل شودکه: کسانی که می گویند نواختن آلات لهوی به کیفیت لهوی حرام است لهو را به چه معنا می گیرند و چه معنایی دارد؟ شیخ ره فرموده لهو آن است که مناسب قوای شهویه است. این را باید بررسی کرد و تفاوت بین لهو و لغو را پیدا کرد.
موضوع: محرمات/لهو /استعمال آلات لهو به کیفیّت غیر لهوی/معنای لهو
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به حرمت لهو بود. عرض کردیم دلیلی بر حرمت مطلق لهو نداریم و آنچه حرام است استعمال آلات لهو است.
استعمال آلات لهو به کیفیّت غیر لهوی
بحث مهم این است: آیا حرمت استعمال آلات لهو مطلق است، یعنی فرق نمی کند که به کیفیت لهویه باشد یا به کیفیت غیر لهویه؟
ظاهر مشهور این است که حرمت استعمال آلات لهو مطلق است، آنچه که عرفاً از آلات لهو است مثل نی و طبل و ابزار جدید، استعمال آن مطلقاً حرام است.
از جمله کسانی که صریحاً قائل به حرمت استعمال مطلقا شده اند مرحوم خویی است:
ذکر فتاوای منقوله از آقای خویی ره:
1-استعمال آلات اللهو المذكورة و أمثالها فيحرم مطلقا، و لا يجوز حفظها، و أما إذا كانت الموسيقى بوسيلة ما ليس منها فإن كان على الكيفيّة المتداولة في مجالس اللهو فاستماعها حرام و إلا فلا مانع منه ، ظاهر این عبارت این است که اگر آلات لهو باشد استماع آن مطلقاً حرام است ولو غیر لهوی باشد.
2-وسئل: هل يجوز ضرب الدفوف بالأعراس و مواليد أهل البيت عليه السّلام، و هل صحيح ضرب الدف بزواج الزهراء عليها السّلام؟، فأجاب: لا يجوز، فإنّه من آلات اللهو ،
3-وسأل ايضا: هناك آلات موسيقيّة مثل الطبل و المزمار و الضرب بالأوتار من ضمنها العود و البيانو هل هذه آلات لهوية، و هل صنعت اللهو؟، فقال: نعم و اللعب بها و العزف عليها لا يجوز،
4-س: ما الحكم في استخدامها في المجالس و التعزيات و المواكب الحسينية، ج: لا يجوز،
5-س: هل هناك واقعا آلات غير لهوية يجوز اللعب بها أم جميع الآلات الموسيقية لهوية، فلا يعلم أيها لهوي و أيها غير لهوي، ج: تختلف الآلات الموسيقية فبعضها لهوية فلا يجوز استعمالها مطلقا و لا بيعها، و لا شراؤها، و بعضها الآخر غير لهوي فلا بأس ببيعه و شرائه /و النوع غير اللهوي يرجع وصفه إلى أهل الخبرة من العرف و كما ذكرنا سابقا الموسيقى المحرّمة هي الأغاني التي تناسب حفلات اللهو و الرقص مثلا و تستعمل لها، و أما الألحان غير اللهوية فليست محرّمة كالتي تستعمل في العزاء أو الحرب و ما شاكلها ،
6-وسئل: هل يجوز استعمال جهاز التلفزيون مع الفيديو لمشاهدة المحاضرات الدينية و المجالس الحسينية و الأفلام المحللة، في فرض استعمال التلفزيون فقط يعدّ عرفا آلة لهو؟، فأجاب: لا بأس بها في الفرض، فلو فرض أنه من آلات اللهو لا يجوز فتحه للمباح أيضا .
البته بعضی از استفتائات از ایشان هست که گویا مخالف با این مطالب است:
فقد سئل: هناك بعض أنواع الموسيقى التي لا يكون القصد منها الإطراب و التلهّي (الموسيقى الكلاسيكية) التي يقال أنها تؤثر في هدوء الأعصاب و هي توصف في بعض الحالات للعلاج من قبل الأطباء مع العلم بأنها مما يأنس بها الكثير من الناس، و هكذا الحال في بعض الأناشيد الحماسية الحربية التي ليس الهدف منها الطرب و ليست من مجالس أهل اللهو و الفسوق. هل يشرع الاستماع إليها؟، فأجاب: لا بأس بمثله .
تعلیقه مرحوم تبریزی بر صراط النجاۀ:
صراط النجاة: هل استعمال التلفزيون الذي يعد عرفا آلة لهو في البرامج المحللة جائز، أم إن مشاهدتها فقط هي الجائزة، من دون استعمال للتلفزيون؟
الخوئي: لو عدّ عرفا من آلات اللهو لم يجز استعماله مطلقا، و إن لم يعد منها عرفا بأن يكون من الآلات المشتركة جاز استعماله في تلك البرامج
التبريزي: إذا كان الشيء من آلات اللهو، لم يجز بيعه و شراؤه، و استعماله في اللهو خاصة .
ایشان در أدله حرمت استعمال آلات لهو، انصراف به استعمال لهوی دیده است: أنهاکم عن الزفن و الکوبات و الکبرات شما را از نواختن نی و طبل بزرگ و کوچک نهی می کنم. مرحوم خویی ادعا می کند که روایت اطلاق دارد و استعمال غیر لهوی هم حرام است.
تذکر: استفتائاتی که شده برای سی سال پیش است که تلویزیون استعمال غالبش در حرام بوده است.
نظر استاد
به نظر ما اگر احتمال انصراف یعنی احتمال قرینه لبیّه متصله، هم بدهیم کفایت می کند و با شک، به برائت رجوع می کنیم.
بلکه یک قاعده اصولی را هم می توان در اینجا تطبیق کرد و مطلب را ثابت کرد: زیرا متعلق نهی معلوم نیست: که تلهّی است یا استعمال. و نهی به نی و طبل تعلّق نمی گیرد، و حذف متعلّق مفید اجمال است و إفاده عموم نمی کند زیرا دلالت تصوری تمام نیست و مقدّر دارد لذا اطلاق شکل نمی گیرد.
و أثر ظاهر آلات لهو، استعمال لهوی است. لذا مدّعای مرحوم استاد (که تنها استعمال آلات به کیفیّت لهوی حرام است)به نظر ما پذیرفته است.
استماع آلات لهو
اگر کسی بگوید استعمال آلات لهو مطلقاً حرام است چه به نحو کیفیّت لهوی و چه غیر لهوی باشد،و شاید حکمت این بوده که شارع مطلق استعمال آلات لهو را ممنوع کند، أمّا ملازمه ای با حرمت استماع کیفیّت غیر لهوی ندارد. و أما حرمت استعمال به کیفیت لهوی علاوه بر دلیل خاص، با ملازمه هم ثابت می شود: نمی شود استعمال مطلقاً حرام باشد أمّا استماع حتّی به کیفیّت لهویِ آن حرام نباشد.
معنای آلات لهو
1-«ما غلب استعماله فی اللهو» که تفسیر آقای خویی است.
2-آنچه برای لهو آماده شده است و به طبعه برای لهو است: مثلاً تلویزیون و رادیو وسیله پخش برنامه است و برای لهو ساخته نشده است. (طبع مثل اینکه شمشیر آلت قتل است أمّا چاقو أبزار قتل نیست اگر چه در جایی استعمال غالب آن قتل شود.) أمّا تناسب عرفی پیانو با لهو است لذا آلت لهو می شود.
و الحاصل: حرمت استعمال آلات لهو منصرف به صورتی است که به کیفیّت لهوی باشد وفاقاً للاستاذ و السید السیستانی. و اگر هم مثل آقای خویی و گلپایگانی بگوییم استعمال آلات مطلقاً حرام است دلیلی بر ملازمه بین حرمت استعمال و حرمت استماع نداریم.
معنای لهو
اگر بگوییم حرمت مختص به استعمال به کیفیت لهویه است (که در آلات مشترکه چنین می گویند)، مراد از لهو چیست؟ برای روشن شدن معنای لهو کلمات أهل لغت و فقهاء را بررسی می کنیم:
کلمات أهل لغت
كتاب العين: اللَّهْوُ: ما شغلك من هوى أو طرب، و العامة تقول: تَلَهَّيْتُ. و يقال: أَلْهَيْتُهُ إِلْهَاءً، أي: شغلته : چیزی که تو را مشغول و سرگرم می کند.
وفي كتاب المحيط في اللغة: اللَّهْوُ: الصَّرْفُ عن الشَّيْءِ، لَهَوْتُ عنه
وفي معجم مقائيس اللغة: كلُّ شيءٍ شَغَلَك عن شيء، فقد ألْهَاك
وفي مفردات الراغب: اللَّهْوُ: ما يشغل الإنسان عمّا يعنيه و يهمّه، قال تعالى: إِنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ، وما هذِهِ الْحَياةُ الدُّنْيا إِلّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ، و يقال: أَلْهاهُ كذا. أي: شغله عمّا هو أهمّ إليه، قال تعالى: أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ، و “رِجالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ”
وفي نهاية ابن اثير: اللَّهْوُ: اللَّعِب. يقال: لَهَوْتُ بالشيء أَلْهُو لَهْواً، و تَلَهَّيْتُ به، إذا لعبت به و تشاغلت، و غفلت به عن غيره، و أَلْهَاه عن كذا، أى شغله
وفسره في القاموس وصحاح اللغة باللعب .
کلمات أهل لغت مشکل ما را حل نکرد زیرا معنای لهو را سرگرمی گرفته اند که با موضوع حرمت سازگاری ندارد.
کلمات فقهاء
در کلمات قدماءِ فقهاء تفسیر واضحی ندیدیم. و تنها متأخرین به تفسیر آن پرداخته اند:
شیخ انصاری ره:
في كتاب المكاسب بعد اختيار حرمته: لكن الإشكال في معنى اللّهو، فإنّه إن أُريد به مطلق اللعب كما يظهر من الصحاح و القاموس، فالظاهر أنّ القول بحرمته شاذّ مخالف للمشهور و السيرة؛ فإنّ اللعب هي الحركة لا لغرض عقلائي(بازی بدون غرض عقلایی: اشکال این است که لهو ممکن است بازی باشد با غرض عقلایی)، و لا خلاف ظاهراً في عدم حرمته على الإطلاق، نعم، لو خُصَّ اللّهو بما يكون عن بَطَرٍ و فسّر بشدّة الفرح كان الأقوى تحريمه(واقعاً اگر کاری کند مثلاً جوکی بگویند که موجب شدت فرح شود آیا این حرام است؟ آیا التزام به حرمت آن بر خلاف متشرعه نیست؟)، و يدخل في ذلك الرقص و التصفيق، و الضرب بالطشت بدل الدفّ، و كلّ ما يفيد فائدة آلات اللهو، و لو جعل مطلق الحركات التي لا يتعلق بها غرض عقلائي مع انبعاثها عن القوى الشهوية، ففي حرمته تردد، و اعلم أنّ هنا عنوانين آخرين: اللعب و اللّغو، أمّا اللعب، فقد عرفت أنّ ظاهر بعضٍ ترادفهما، و لكن مقتضى تعاطفهما في غير موضع من الكتاب العزيز تغايرهما. و لعلهما من قبيل الفقير و المسكين إذا اجتمعا افترقا، و إذا افترقا اجتمعا. و لعل اللعب يشمل مثل حركات الأطفال الغير المنبعثة عن القوى الشهوية. و اللّهو ما تلتذّ به النفس، و ينبعث عن القوى الشهوية، و كيف كان، فلم أجد من أفتى بحرمة اللعب عدا الحلّي، و لعلّه يريد اللّهو، و إلّا فالأقوى الكراهة، وأمّا اللغو، فإن جعل مرادف اللّهو كما يظهر من بعض الأخبار كان في حكمه .(به نظر ما این درست نیست: لغو یعنی فعل یا قول بیهوده و با لهو و لعب فرق می کند: لعب بازی ولو بازی عقلای است و لهو هم به صدد معنایش هستیم.)
الفقيه الشيخ حسن كاشف الغطاء في انوار الفقاهة:
اللهو الذي من شأنه أن يُنسي ذكر الله تعالى و عبادته و يلهي عن اكتساب الخير و الرزق حرام سواء كان بآلة أو بدونها كالرقص و بعض أنواع الصفق(کف زدن) و اقتناء بعض الطيور للّعب بها و صيد اللهو و هذا هو المفهوم من ذم اللّهو و اللعب في الكتاب و السنة .
المحقق الايرواني “قده” :
أنّ اللّهو عبارة عن حالة الالتهاء و الانشغال عن الشيء (یعنی فکر نکردن و غافل شدن)و المراد هنا حالة الالتهاء عن اللّه لا مجرّد الانصراف الفعلي للنّفس عن اللّه تعالى و إلّا وجب أن يكون الشّخص ذاكر اللّه تعالى دائما و هذه الحالة لا نعلم حصولها إلّا فيما دلّ الدّليل عليه و هو اللّعب بآلات الأغاني فلعلّ لهذه الآلات جاذبة تجذب النفس إليها فتكون مولعا بها و بذلك تحتجب عن الإقبال إلى اللّه تعالى فلهذا حرّمها الشّارع ثم الظّاهر أن بين اللّهو و اللّعب و اللّغو عموم من وجه فاللّهو فعل النفس و اشتغالها باللّذائذ الشهويّة بلا قصد غاية و إن كانت الغاية حاصلة سواء صدرت حركة جوارحيّة من الشّخص أوّلا كما في استماع آلات الأغاني قال اللّه تعالى ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ- لاهِيَةً قُلُوبُهُمْ و اللّعب هو العمد إلى حركات جوارحيّة لغاية الالتذاذ بها بلا قصد غاية أخرى و إن كانت الغاية الأخرى حاصلة كأكثر أفراد اللّعب المترتّب عليه غايات عقلائيّة من فطانة النفس و جودتها و جولان الفكر و قوّة الأعصاب و العضلات و اللّغو الحركات الخارجيّة الخالية عن الغايات و قد عرفت عدم الدّليل على حرمة اللّهو بقول مطلق و أمّا اللّعب و اللّغو فهما أوضح حالا من اللّهو في عدم الدّليل على حرمتهما بقول مطلق .
ایشان می فرماید: لهو آن است که انسان را حتّی در ارتکاز و عمق جان از خدا غافل کند زیرا التفات تفصیلیه به خداوند متعال لازم نیست و برای انسان هنگام مطالعه هم التفات تفصیلی وجود ندارد.
السيد البروجردي “قده” :
أن حرمة بعض أقسام اللهو و إن كانت قطعية، لكن لا يمكن الالتزام بحرمة جميع أقسامه، إذ المحرّم من اللهو هو ما أوجب خروج الإنسان من حالته الطبيعيّة بحيث يوجد له حالة سكر لا يبقى معها للعقل حكومة و سلطنة، كالألحان الموسيقيّة التي تخرج من استمعها من الموازين العقليّة و تجعله مسلوب الاختيار في حركاته و سكناته، فيتحرك و يترنّم على طبق نغماتها و إن كان من أعقل الناس و أمتنهم، و بالجملة: المحرّم منه ما يوجب خروج الإنسان من المتانة و الوقار قهرا، و يوجد له سكرا روحيّا يزول معه حكومة العقل بالكليّة، و من الواضحات أنّ التصيّد و إن كان بقصد التنزّه ليس من هذا القبيل .
ان شاء الله کلام آقای خویی در اینکه لهو چیست را جلسه بعد بررسی می کنیم.
موضوع: محرمات/لهو /معنای لهو
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در حرمت استعمال آلات لهو بود. بحث به اینجا رسید که ظاهر موثقه سکونی:« قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْهَاكُمْ عَنِ الزَّفْنِ وَ الْمِزْمَارِ وَ عَنِ الْكُوبَاتِ وَ الْكَبَرَاتِ » نهی از نواختن نی و زدن طبل، به عنوان مصادیق آلات لهو بوده است؛ یعنی چون عرفاً نی و طبل بزرگ و کوچک از آلات لهو شناخته می شوند لذا نهی از این ها نهی از آلات لهو می شود.
بحث است که نهی از آلات لهو مطلق است یا مختص به استعمال آلات لهو به کیفیّت لهویه است؛
فتوا به حرمت استعمال آلات لهو حتّی به کیفیّت غیر لهوی
از کلمات امام در استفتاءات ایشان استفاده می شود که اگر شی ای عرفاً از آلات لهو باشد استعمال به صورت غیر لهوی هم حرام است و تنها در آلات مشترکه اگر به صورت غیر لهوی باشد مشکل ندارد (که این مطلب را جلسه قبل از کلمات آقای خویی هم استفاده کردیم):
1-خرید و فروش آلات مختص به لهو جایز نیست و در آلات مشترکه اشکال ندارد .
2- اگر در ارتباط با موسیقیهای مطرب کار نکنید مانع ندارد ولی از استعمال آلات لهو باید اجتناب نمایید اگر آلات ممحض برای لهو باشد ؛ بر اساس این فتوا شرط جواز موسیقی دو چیز است: مطرب و به کیفیّت لهوی نبودن و استفاده نکردن از آلات مختصه لهو.
3- سؤال: گیتار و یا سایر وسائلی را که هم اکنون ما در منزل داریم اگر چه اصلا از آنها استفاده نمیشود چه کنیم؟ جواب: آلات لهو را باید از بین ببرید .
از استفتائات مرحوم آقای بهجت نیز همین معنا به دست می آید:
آیا موسیقی حلال وجود دارد؟ جواب: اگر با آلات لهو باشد صورت حلال ندارد. سؤال: نى زدن اگر موجب فساد نباشد، چه حكمى دارد؟ جواب: نى از آلات مخصوص موسيقى است و اشكال دارد .
اشکال دارد یعنی احتیاط واجب است که مطلقا ولو به کیفیت غیر لهوی، آلات لهو استعمال نشود. و این احتیاط در جای دیگر ذکر شده است: استعمال آلات مختص به لهو در غير لهو بنا بر احتياط واجب جايز نيست، و استعمال آنها در لهو مطلقاً حرام است .
اشکال در این فتوا
اگر استعمال آلات لهو به صورت مطلق حرام باشد: وقتی در روایت نی و طبل را از آلات لهو شمرده است و از آن نهی کرده است پس ابزارهای امروزی مثل گیتار و سنتورو… که برای موسیقی به کار می رود نیز از آلات لهو خواهد بود.آیا می توان گفت: آلاتی که در رادیو و تلویزیون استفاده می شود مطلقاً حرام است، (و تنها مثلاً استفاده از طبل هایی که در عزای امام حسین علیه السلام استفاده می شود یا آلاتی که مخصوص برنامه های حماسی ارتش است اشکال ندارد.) یا نه، معنایی که از آلات لهو فهمیده ایم اشتباه است؟
و صحیح نیست که بگوییم قبلاً که مردم ظاهر الصلاح بودند این آلات، آلات مختصه بود ولی حالا که اکثر مردم دنبال این ابزار لهو اند دیگر آلت لهو نیست، این قابل گفتن نیست.
لذا باید معنای آلات لهو و مراد از آن را جدّی پیگیری کنیم.
معنای لهو
مقدمه: ما اگر هم قائل بشویم به حرمت استعمال آلات لهو مطلقا و لو به غیر کیفیت لهویه، باز در آلات مشترکه چون بین نواختن لهوی و نواختن غیر لهوی تفصیل وجود دارد باز باید تعریف لهو را بدانیم چیست.
البته به نظرما ظاهر «انهاکم عن المزمار و الکوبات و الکبرات» به مناسبت حکم و موضوع استعمال لهوی اینها است. وقتی که میگویند شما را از نی و طبل نهی میکنم، در عرف بیش از این ظهور ندارد چون اینها آلات لهو هستند و از جایی که مناسب با لهو نواخته نشود، شبهه انصراف دارد.
ما کلمات لغویین را در تفسیر لهو بررسی کردیم و به صدد بررسی کلمات فقهاء در مورد معنای لهو بودیم؛
کملات فقهاء در مورد معنای لهو
مرحوم آقای بروجردی فرمودند: و حرمة بعض أقسام اللهو و إن كانت قطعية لكن لا يمكن الالتزام بحرمة جميع أقسامه، إذ المحرم من اللهو هو ما أوجب خروج الإنسان من حالته الطبيعية، بحيث يوجد له حالة سكر لا يبقى معها للعقل حكومة و سلطنة، كالألحان الموسيقية التي تخرج من استمعها من الموازين العقلية و تجعله مسلوب الاختيار في حركاته و سكناته فيتحرك و يترنم على طبق نغماتها و إن كان من أعقل الناس و أمتنهم. و بالجملة المحرم منه ما يوجب خروج الإنسان من المتانة و الوقار قهرا و يوجد له سكرا روحيا يزول معه حكومة العقل بالكلية، و من الواضحات أنّ التصيد و إن كان بقصد التنزه ليس من هذا القبيل .
ظاهر این بیان این است که مراد از لهو محرّم، این معنا است و أمّا لهو، معنایی أعم دارد لذا صید به غرض تنزّه لهو است أمّا چون موجب این حالتی که ذکر کردیم نمی شود، حرام نیست. در حالی که در روایت راجع به صید لهوی فرموده است:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَمَّنْ يَخْرُجُ مِنْ أَهْلِهِ بِالصُّقُورَةِ وَ الْبُزَاةِ وَ الْكِلَابِ يَتَنَزَّهُ اللَّيْلَةَ وَ اللَّيْلَتَيْنِ وَ الثَّلَاثَ هَلْ يَقْصُرُ مِنْ صَلَاتِهِ أَمْ لَا يَقْصُرُ فَقَالَ ع إِنَّمَا خَرَجَ فِي لَهْوٍ لَا يَقْصُرُ .
در این روایت،سفر کسی را که باز و سگ شکاری می برد تا برای تنزّه و تفریح شکار کند را سفر لهوی خوانده و حرام دانسته است، ولی مرحوم بروجردی این فرض را لهو غیر محرّم دانست.
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ: سَبْعَةٌ لَا يُقَصِّرُونَ الصَّلَاةَ إِلَى أَنْ قَالَ- وَ الرَّجُلُ يَطْلُبُ الصَّيْدَ يُرِيدُ بِهِ لَهْوَ الدُّنْيَا- وَ الْمُحَارِبُ الَّذِي يَقْطَعُ السَّبِيلَ .
آقای بروجردی مطلق لهو را معنا نکردند و تنها لهو محرّم را بیان نمودند.
ولی ظاهر کلام شیخ انصاری ره این بود که به صدد بیان معنای لهو است: یک بار گفت «ما یوجب الفرح الشدید». یک بار گفت «ما یکون منبعثا عن قوی الشهویة» بعد هم فرمود: بعید نیست لهو با لغو مترادف باشد.
مرحوم استاد هم عبارتی دارند که لهو را به معنای «ما یکون منبعثا عن قوی الشهویة» می گیرند: و لا يبعد ان يعم اللعب مثل أفعال الأطفال الناشئة عن غير القوى الشهوية، بخلاف اللهو، فإنه يختص بالأفعال التي يكون الداعي إليها تلك القوى، و لذا ذكر سبحانه في قوله أَنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِينَةٌ وَ تَفاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَ تَكاثُرٌ فِي الْأَمْوالِ اللعب أولا و اللهو ثانيا و الزينة و التفاخر بالأموال و الأولاد ثالثا، و نظير اللهو اللغو، بل لا يبعد ترادفهما .
مراد از قوای شهویه(در کلمات فقهاء) مطلق شهوت در مقابل غضب نیست که علماء اخلاق به هر فعلی که انسان به آن شوق دارد و خواست نفسانی او می باشد، می گویند ناشی از شهوت است و هر فعلی که از آن بدش می آید می گویند ناشی از غضب است؛ زیرا غذا خوردن هم طبق این معنا ناشی از شهوت أکل است، باغ و بوستان رفتن، کنار دریا رفتن و امثال این موارد طبق خواست نفسانی و شهوت غیر جنسی است.
بلکه مراد و ظاهر از کلمه شهوت، شهوت جنسی است.
و این معنا را هم نمی توان بر روایات صید تطبیق کرد؛ نمی توان گفت کسی که برای تنزّه و تفریح صید می کند، صید او ناشی از شهوت جنسی است و شهوت جنسی او را به سمت صید می کشاند.
برخی از آقایان در رساله استفتائات گفته اند:
خرید و فروش و استعمال آلات لهو و لعب که مخصوص مجالس فسق و فجور و شهوترانی است حرام است .
مقصود از «مجالس لهو و لعب» مجالس شهوترانى و لا ابالىگرى است كه طبعا موجب فساد مىشود؛ و هر آهنگ و آوازى كه متناسب با اين گونه مجالس باشد و افراد را معمولا به سوى مسائل جنسى و خلاف اخلاق مىكشاند، مصداق موسيقى حرام مىباشد .
به چه دلیل ما لهو را به معنای آنچه موجب تحریک جنسی می شود، معنا کنیم. ما باید مصطلح روایات را بررسی کنیم: مثلا در روایتی آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ رَفَعَهُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص ارْكَبُوا وَ ارْمُوا وَ إِنْ تَرْمُوا أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ تَرْكَبُوا ثُمَّ قَالَ كُلُّ لَهْوِ الْمُؤْمِنِ بَاطِلٌ إِلَّا فِي ثَلَاثٍ فِي تَأْدِيبِهِ الْفَرَسَ وَ رَمْيِهِ عَنْ قَوْسِهِ وَ مُلَاعَبَتِهِ امْرَأَتَهُ فَإِنَّهُنَّ حَقٌّ أَلَا إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَيُدْخِلُ فِي السَّهْمِ الْوَاحِدِ الثَّلَاثَةَ الْجَنَّةَ عَامِلَ الْخَشَبَةِ وَ الْمُقَوِّيَ بِهِ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ الرَّامِيَ بِهِ فِي سَبِيلِ اللَّهِ .
سند این روایت ضعیف است ولکن در استدلال به استعمالات نیاز به سند صحیح نداریم.در این روایت سه چیز را لهو مؤمن دانسته است: اسب دوانی و تیر اندازی که یک نوع سرگرمی است. و ملاعبه با همسر که استعمال لهو در این مورد سوم مجازی است.
لذا برخی لهو را به مطلق خوش گذرانی معنا کرده اند نه خوش گذرانی متناسب با شهوت جنسی.
آقای سیستانی در رساله جامع در بحث امر به معروف و نهی از منکر که مصادیق محرمات را ذکر می کند، لهو را به خوش گذرانی معنا می کند و می فرماید موسیقی مناسب با مجالس لهو و لعب حرام است و فرقی نمی کند موسیقی فرحناک باشد یا غمناک.
به نظر ما اینکه انسان هم خوش گذرانی کند و هم غمناک باشد، و هر دو در او جمع شود مشکل است و این دو أصلاً با هم جمع نمی شوند.
حال لهو به معنای خوش گذرانی به چه معنا است؟ فرح شدید یا مطلق فرح یا فرحی که همراه با گناه باشد؟
شنیدیم آقای زنجانی فرموده اند مراد از لهو آن مجالسی است که در آن فسق و فجور انجام میشد.
برای ما سؤال است که کجای لهو این معنا آمده؟ مثلاً در روایت «انما خرج فی لهو لایقصر» حتماً باید صید همراه گناهان دیگر مثل بردن بطری مشروب و رقاصه باشد تا لهو در روایت صادق باشد. روایت نفس خروج برای صید به جهت تفریح را حرام می داند نه خوش گذرانی همراه با گناهان دیگررا.
البته این که معنای لهو را مطلق فرح شدید یا مطلق فرح بگیریم هم بعید است و نمی توان به عموم تعلیل ملتزم شد و گفت هر سفری که هدفش تفریح یا تفریح شدید باشد، حتّی اگر همراه فسق و فجور هم نباشد حرام است. و به نظر ما تعلیل در روایت عمومیّت دارد یعنی «من کان سفره للهو لایقصر»
اینکه بگوییم: هر سفری که به غرض لهو باشد حرام نیست ولی موجب قصر نیست و حکم به تقصیر ارفاقی برای مسافرهایی است که به غرض خوش گذرانی نمی روند. این مطلب خلاف تسالم نیست ولی ظاهراً مشهور به این شکل ملتزم نشده اند.
أما اینکه تفصیل بدهیم که تنزّه و تفریح شدید حرام است أما اگر خفیف باشد حرام نیست مثلاً خوش گذرانی که موجب خنده و تبسّم می شود حلال است ولی اگر موجب قهقهه شود حرام است، فقهیّا قابل التزام نیست.
پس ما در تفسیر لهو به فعل ناشی از قوای شهویه، که برخی فرموده اند دچار این مشکل هستیم که نمی توان بر روایت تطبیق کرد و گفت هر سفری که به غرض خوش گذرانی است باعث می شود نماز تمام خوانده شود. علاوه بر اینکه این معنا«خوش گذرانی» در لغت هم نیامده است و در معنای لهو «ما یلهی الانسان» را ذکر کرده اند که به معنای سرگرمی است. مثلاً در آیه «الهاکم التکاثر» لهو به این معنا است که تکاثر(یا به معنای دنبال ثروت اندوزی بودن و یا شمارش تعداد افراد سرشناس در قبیله) شما را مشغول کرده است و شما از یاد خدا باز مانده اید. نه اینکه به معنای خوش گذرانی باشد.
نکته: به سرگرمی به امور عقلایی مثل کار و درس و عبادت و … لهو گفته نمی شود، بلکه به کارهایی که غرض از آن ها تنها سرگرمی است لهو گفته می شود.
و لذا آقای خویی فرموده اند: نمی توان ملتزم شد که مطلق لهو حرام است زیرا در روایات برخی مستحبّات مثل تیراندازی و تأدیب فرس لهو شمرده شده است. و نیز برخی از اموری که قطعاً مباح است لهو است مثل بازی کردن با جابجا کردن سنگ (سنگ بازی) و چرخاندن تسبیح نه به عنوان ذکر خدا بلکه تنها برای سرگرمی، و بازی کردن با ریش خود، بازی کردن با دکمه های لباس خود و امثال این ها که لهو اند ولی مباح اند (لا دليل على حرمة مطلق اللهو كما عرفت، و ستعرفه في البحث عن حرمة اللهو فان كثيرا من الأمور لهو و هو ليس بحرام كاللعب بالأحجار و الأشجار و السبحة و اللحية و أزرار الثوب و نحوها ).
بعد می فرماید: اگر بگوییم أمثال این موارد لهو است یعنی مطلق سرگرمی لهو است، ولی حرام نیست به دو مشکل بر می خوریم؛
مشکل اول؛ اینکه در روایت تعلیلی عام آورده که «انما خرج فی لهو لایقصر» و نمی توان به عموم این تعلیل طبق این معنا ملتزم شد.
مشکل دوم: اینکه استعمال آلات مشترکه به کیفیّت لهوی حرام است معنایش این می شود که استفاده از قابلمه برای سرگرمی حرام باشد زیرا استعمال آلات مشترکه به کیفیّت لهوی است که شما لهو را به معنای سرگرمی گرفتید و استفاده از قابلمه هم برای سرگرمی است.
آقای خویی باز در جای دیگر می فرمایند: ضرورت فقه می گوید مطلق لهو حرام نیست و همان مثال های سابق را تکرار می کنند. بعد می فرمایند باید روایاتی که از لهو نهی می کنند را بر قسم خاصی از لهو مثل غناء و نحوه حمل کرد. (مراد از نحوه هم ضرب آلات لهو است. و غناء کیفیتی که مناسب مجالس عیاشی و کیّافی و خوشگذرانی و فسق و فجور و دیگر ادامهاش هم بدهید که مجالس زنا و اینها باشد. در مورد صید لهوی هم آقای خوئی فرموده که افرادی که صید لهوی میکنند غرضشان سرگرمی است و انما یقصد الترف و الانس کما هو شأن الملوک و الأمراء و غیرهم من أبناء الدنیا. بعد میگوید که به نظر ما این نه تنها موجب نماز تمام است، حرام هم هست نه به خاطر روایت «انما خرج فی لهو»، بلکه به خاطر موثقه زراره که میگوید: انها مسیرةٌ لیست بحقٍ. بعد آقای خوئی میگوید پس صید للهو مسیرة لیست بحق یعنی باطل. باطل هم یعنی باطل شرعی.
به نظر ما این درست نیست؛ باطل ممکن است باطل عرفی باشد نه باطل شرعی. باطل عرفی که حرام نیست. و لذا این هم دلیل بر حرمت نیست. اما نشان میدهد که معنای لهو این معنایی که بعضی از آقایان میکنند نیست.
لذا ظاهر این است که لهو عرفاً مطلق سرگرمی است و یا مطلق خوش گذرانی نه خوش گذرانی همراه با فعل حرام. لذا ضرب آلات لهو برای سرگرمی حرام است. و در نتیجه اکثر این موسیقی هایی که فکر می کنیم حلال است، حرام می شود. و ما میتوانیم به این ملتزم بشویم و توضیح آن را ان شاء الله در جلسه آینده عرض خواهیم کرد.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 314.
استفتاءات (امام خمينى)، ج2، ص: 12.
استفتاءات (امام خمينى)، ج2، ص: 14.
استفتاءات (امام خمينى)، ج2، ص: 17.
استفتاءات (بهجت)، ج4، ص: 523.
توضيح المسائل (محشى - امام خمينى)، ج2، ص: 913.
البدر الزاهر في صلاة الجمعة و المسافر، ص: 298.
وسائل الشيعة، ج11، ص: 461.
وسائل الشيعة، ج8، ص: 477.
إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب، ج1، ص: 249.
رساله استفتاءات (منتظرى)، ج2، ص: 270.
رساله استفتاءات (منتظرى)، ج2، ص: 327.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج5، ص: 50.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج1، ص: 381.
موضوع: محرمات/لهو و غناء /ضرب و استماع آلات لهو/أدله حرمت غناء
خلاصه مباحث گذشته:
متن خلاصه …
مقدمه: راجع به ضرب آلات لهو ما، و لو از باب احتیاط، به این نتیجه رسیدیم که ضرب آلات لهو به کیفیتی که عرفا مصداق لهو و سرگرمی باشد، حرام هست. لزومی ندارد بگوییم مثیر شهوت شیطانیه باشد یا موجب خوشگذرانی باشد یا مناسب با مجالس اهل فسوق باشد.
لذا تار زدن، طبل زدن به نحوی که عرفا سرگرمی است نه حماسی که در ارتش برای تشجیع لشکر میزنند، به نظر می رسد مشمول ادله نهی از ضرب مزمار و کوبات و کبرات باشد.
وجود آلات مختصه در زمان کنونی
البته ممکن است کسی بگوید که این حکم را در آلات مختصه قائلیم و این آلات امروز دیگر آلات مشترکهاند. دلیل نداریم بر اینکه در آلات مشترکه هم مثل آلات مختصه است تا اینقدر سختگیری بکنیم. بله، آلات مشترکه هم اگر به کیفیتی نواخته بشود که مثیر شهوت شیطانیه باشد، این قدر متیقن از حرمت است، اما صرف سرگرمی مثلاً با قابلمه، دلیل بر حرمت ندارد.
ما در اینجا نکته ای عرض می کنیم:
تشکیک در اینکه این آلاتی که الان هست آلات لهو باشد، این تشکیک عرفی به نظر نمیآید؛ یک زمانی تار، طبل و نی آلات لهو بوده، حالا بیاییم بگوییم این آلات پیشرفته مثل گیتار و سنتور، آلات لهو نیست، چون انتفاع از اینها به کیفیت غیر لهویه زیاد شده، این عرفی نیست.
اگر می گویید چون الآن استعمال غیر لهوی این آلات زیاد شده است از آلت لهو بودن بیرون آمده اند؛ می گوییم در گذشته هم استعمال مثلاً تار و نی در غیر لهوی زیاد بوده است با این حال آن را از آلات لهو شمرده اند. و آلت هو هم به این معنا است که بطبعه معدّ برای لهو بوده است نه اینکه در غیر لهو استعمال نمی شود. که این ابزار موسیقی هم این گونه است. مثل شمشیر که الآن برای تزیین زیاد به کار نمی رود ولی باز آلت قتل است زیرا بطبعه معدّ برای قتل است.
و لذا نقل شده از امام قدس سره اوائل انقلاب دستور دادند، تمام آلات موسیقی در رادیو و تلویزیون معدوم بشود و از بین برود. حالا بعضی از آقایان سران کشور صحبت کردند متوقف شد.
البته ما معتقدیم نواختن آلات لهو به کیفیت لهویه حرام است نه مطلقا. ولی کسانی از بزرگان در استفتائات صریحا فرموده اند: استعمال آلات لهو مطلقا حرام است و لو به غیر کیفیت لهویه. از جمله مرحوم آقای خوئی.
و از جمله امام قدس سره در استفتائاتی که از ایشان است:
1-اگر در ارتباط با موسیقیهای مطرب کار نکنید مانع ندارد ولی از استعمال آلات لهو باید اجتناب نمایید اگر آلات، ممحض برای لهو است بعد فرمودند: اگر موسیقی مطرب نمیزنید اشکال ندارد ولی از استعمال آلات لهو باید اجتناب کنید .
امام از موسیقی لهوی تعبیر به موسیقی مطرب می کنند یعنی موسیقی که انسان را سبک می کند و موجب می شود یک حرکات سبکی از او صادر بشود که در حالت طبیعی آن حرکات را انجام نمیدهد.
2-و همینطورفرموده اند: شنيدن و نواختن موسيقى مطرب حرام است و صداهاى مشكوك مانع ندارد و خريدوفروش آلات مختص به لهو جايز نيست و در آلات مشتركه اشكال ندارد.
وجه این که صداهای مشکوک مانع ندارد روشن است چون اصل برائت جاری می شود چه شبهه موضوعیه باشد و چه مفهومیه.
3-و نیز فرموده اند: گیتار و یا سایر وسائلی را که هم اکنون ما در منزل داریم اگر چه اصلا از آنها استفاده نمیشود، چه کار کنیم؟ امام جواب دادند: آلات لهو را باید از بین ببرید .
حرمت استعمال آلات مشترکه
به نظرما ابزارهای موسیقی معروف، عرفاً از آلات مختصه اند. و اگر چیزی از آلات مشترکه باشد و به صورت لهوی شبیه آلات مختصه نواخته شود به فحوا و مفاهم عرفی حرام است: چون نکته استعمال آلات لهو، لهوی بودن آن است.
و لذا عملا برای ما فرقی نمیکند، چه آلات مختصه لهو چه آلات مشترکه لهو، اگر نواختنی باشد که مناسب مجالس لهو است، این اشکال دارد. ما در مطلق لهو که مصداق سرگرمی باشد، این حکم را جاری می دانیم. البته نه سرگرم شدن به مطالعه و نماز، بلکه موردی که عرفاً و به نظر عقلایی سرگرمی است که خیلی از این موسیقیهایی که زده میشود از این قبیل است.
حرمت تکلیفی و وضعی بیع و شراء آلات لهو
اما این که امام فرمودند: بیع و شرائش، تکلیفا و وضعا حرام است و آقای خوئی هم این را دارند:
آلات مختصه لهو قطعا بیع و شرائش باطل هست. چون منفعت محلله مقصوده ندارد. اما حرام تکلیفی بودنش دلیل ندارد. یک کسی میرود ابزار موسیقی میخرد میخواهد خانهاش را تزیین کند یا مواد أولیه آن را بررسی کند، که دلیل بر حرمت ندارد. أما کسی که می فروشد بر او حرام است چون معمولاً أفراد می خرند تا استعمال لهوی کنند لذا خلاف فحوای نهی از منکر است: اسلام گفته است اگر کسی استعمال لهوی می کند و مرتکب منکر می شود او را نهی کنید. بعد خودمان امداد رسان منکرات در جامعه شویم این خلاف فحوای نهی از منکر است.
إمحاء آلات لهو
أما محو کردن آلات لهو: اگر راه مبارزه با منکر باشد جزء مراتب نهی از منکر می شود و واجب. و گرنه دلیلی بر وجوب محو آلات حرام نداریم. مثلاً آن را در موزه و أمثال آن بگذاریم چه مشکلی دارد.
و آقای خوئی هم و لو در مصباح الفقاهة ظاهرشان این است که از حرمت تکلیفیه بیع و شراء، و نیز وجوب امحاء و اعدام سخن به میان آورده اند ولی فتاوای ایشان شبیه عرض بنده است که دلیلی بر حرمت بیع به طور مطلق و وجوب أمحاء به طور مطلق نداریم.
حرمت استماع آلات لهو
شبهه
شبهه ای در رابطه با استماع مطرح است: به چه دلیل استماع ضرب آلات لهو و لو به کیفیت لهویه حرام است؟ چه ملازمهای دارد که استعمال آلات لهو حرام است پس استماعش هم حرام است؟ چرا جاهای دیگر این ملازمه را نمیگویید:
مثال أول: رقص به نظر عدهای از فقهاء حرام است ولی ملازمه ندارد نگاه به رقص هم حرام باشد: اگر مردی می رقصد مرد دیگر به او نگاه کند یا زنی می رقصد، زن دیگر به او نگاه کند چه اشکالی دارد.
نکته: در موثقه سکونی بود: انهاکم عن الزفن. و زفن را لغت به رقص معنا کرده است. البته بعضی کتب لغت به الوطی الارض برجله، پایکوبی معنا کرده اند که مرحوم استاد می فرمود: پس معلوم نیست زفن به معنای رقص باشد شاید مع معنای پایکوبی باشد که یقیناً حرام نیست. و لکن ظاهراً زفن اگر به این معنا هم باشد باز مراد همان رقص است. اگر به معنای پایکوبی هم باشد اگر به نحو لهوی باشد چگونه ادعای قطع کنیم که حرام نیست.
مثال دوم: اگر شخصی دروغ بگوید آیا ملازمه دارد شنیدن آن حرام باشد. و سماعوم للکذب که در آیه قرآن آمده به معنای ترتیب أثر دارد به حرف های دروغ است نه این که صرف شنیدن آن حرام نیست.
مثال سوم: بعضی از فقهاء(آقای سیستانی) فرموده اند: غیبت کردن حرام است أما دلیل ندارد استماع آن هم حرام باشد. ولی مشهور قائل به ملازمه شده اند و ما هم ملازمه را بعید نمی دانیم. البته به عنوان بودن در مجلس حرام از بعضی روایات استفاده می شود که حرام است ولی به عنوان استماع آیا حرام است یا نه، بحث است. و در هر صورت نهی از منکر واجب است مثلاً به او بگوییم غیبت نکن و اگر گوش نمی دهد و استماع را حرام ندانستیم احتیاط مستحب است که از کسی که غیبت او می شود دفاع شود.
مثال چهارم: مجسمه سازی حرام است ولی نگهداری آن حرام نیست.
مثال پنجم: فحش دادن حرام است اما شنیدن آن حرام نیست.
جواب
به نظر ما این تشکیک درست نیست:
اولا متفاهم عرفی از حرمت نواختن نی و طبل این است که این یک نوع لهو سمع است. یعنی از ملاهی سمع است نه ملاهی بصر. لذا ملازمه عرفیه با حرمت استماع آن دارد. بله سماع و به گوش خوردن اشکال ندارد. گاهی انسان از جایی رد می شود و صدایی به گوش او می رسد و یا در جایی می ماند برای انجام کاری و صدا به او می رسد این حالت غیر اختیاری اشکالی ندارد.
علاوه بر اینکه حرمت استماع مؤیداتی دارد مثلاً در غنا صحیحه علی بن جعفر میگوید: عن المغنی أ یجلس الیه؟ قال لا. یعنی کنار او برای استماع ننشین. وقتی استماع غنا حرام است این ملازمه عرفیه در ضرب آلات هو هم وجود دارد.
و روایتی که می گوید استماع لهو قلب را می میراند(یمیت القلب) سندش ضعیف است و دلالت بر حمت هم ندارد. و نیز روایتی که می گوید ینبت النفاق که به معنای این است که زمینه نفاق را در او فراهم می کند و با کتب منافقاً فرق می کند زیرا به این معنا است که با همین کار جزء منافقین می شود.
شاید بتوان خود روایت فضل بن شاذان را دلیل بر حرمت استماع گرفت: و گفت الاشتغال بالملاهی شامل استماع هم می شود. یعنی کسی هم که به آلات لهو گوش می دهد می گویند مشغول به آلات لهو شده است.
نظر استاد در مسأله
خلاصه عرض ما این است که ضرب آلات لهو و استماع آن به کیفیتی که عرفا بگویند سرگرمی است، نه سرود جنگی، سرود حماسی(که روح حماسی ایجاد می کند. و هر چند غرض شخصی سرگرمی باشد أما مهم غرض نوعی عرفی است) این خلاف احتیاط واجب است. و لو اثارة شهوت شیطانیه بر آن صدق نکند. و اما آلات مشترکه هم عرض کردم نگویید آلات مشترکه به غیر کیفیت لهویه حرام نیست، پس بیاییم با آلات مشترکه سرگرم بشویم، این هم اشکال دارد در صورتی که به کیفیّت آلات مختصه باشد. ما میگوییم ضرب آلات لهو به همان تناسب موسیقی لهوی و لو در آلات مشترکه باشد اشکال دارد.
اولین محرم، مجسمهسازی بود که به این نتیجه رسیدیم که حرامٌ مطلقا. دومین محرم، ضرب آلات لهو بود که به این نتیجه رسیدیم که حرام مطلقا و لو از باب احتیاط. سومین محرم غناء است که از آن بحث می کنیم؛
غنا
عامه ظاهرا غنا را حرام نمیدانند مگر این که با محرمهای دیگر مقارن باشد.
علماء شیعه ادعای اجماع بر حرمت غنا فی نفسه، فی الجمله کرد اند: اختلاف است که غنا در کلام حق هم حرام است کما علیه جماعة، یا حتما غنا باید در کلام لهوی باشد که برخی مثل محقق ایروانی و مرحوم استاد اخیراً تمایل داشتند به این نظر که میگفتند غنا در محتوای لهوی حرام است. این اختلاف بین فقهاء شیعه هست. اما اصل حرمت غنا فی الجملة مورد اتفاق هست.
فقط دو نفر از متاخرین، قائل شده اند غنا فی حد ذاته حرام نیست؛ یکی محدث کاشانی در وافی، دیگری هم محقق سبزواری نقل شده در کفایة الاحکام.
ما اول ادله علماء شیعه بر حرمت غنا را ذکر میکنیم بعد ادله محدث کاشانی و محقق سبزواری را مطرح میکنیم.
أدله حرمت غنا
در روایاتی در تفسیر آیه « وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ » فرموده اند: هو الغنا. مثل روایت کلینی از درست بن منصور از زید شحام: مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ جَمِيعاً عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ دُرُسْتَ عَنْ زَيْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ فَقَالَ الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ الشِّطْرَنْجُ وَ قَوْلُ الزُّورِ الْغِنَاءُ .
توثیق درست بن أبی منصور
درست بن ابی منصور، واقفی هست. ولی ما بعید نمیدانیم ثقه باشد به دو دلیل :
یکی اینکه ابن ابی عمیر راوی کتابش است. و شیخ طوسی در عده میگوید که ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی ممن عُرفوا بانهم لایروون و لایرسلون الا عن ثقة.
دوم: علی بن حسن طاطری راوی درست بن ابی منصور است. مرحوم آقای خوئی فرموده که ما به این جهت درست را ثقه میدانیم.
علی بن حسن طاطری کسی است که شیخ طوسی در فهرست در رابطه با او میگوید:«علي بن الحسن الطاطري: الكوفي كان واقفيا شديد العناد في مذهبه صعب العصبية على من خالفه من الإمامية. و له كتب كثيرة في نصرة مذهبه و له كتب في الفقه رواها عن الرجال الموثوق بهم و برواياتهم فلأجل ذلك ذكرناها » آقای خوئی میفرماید: شیخ میگوید رواها عن الرجال الموثوق بهم پس مشایخ طاطری ثقات هستند و یکی از این ها درست بن ابی منصور واقفی است.
شبههای که ما داریم این است که طاطری به واسطه عمویش از درست نقل میکند، آیا این تعبیر رواها عن الرجال الموثوق بهم شامل مشایخ با واسطه هم میشود؟ این خیلی برای ما روشن نیست. اگر این شبهه نبود که آقای خوئی این شبهه را قبول نکرده ظاهرا، از این راه هم میشود درست بن ابی منصور را توثیق کرد.
این راجع به این روایت. و روایات دیگری داریم که مفادش این است که غنا حرام است. ان شاء الله جلسات بعد مطرح میکنیم. بعد ببینیم چرا محدث کاشانی گفته که غنا فی حد ذاته حرام نیست؟
استفتاءات (امام خمينى)، ج2، ص: 14.
استفتاءات (امام خمينى)، ج2، ص: 12.
استفتاءات (امام خمينى)، ج2، ص: 17.
سوره حج/آیه30.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج6، ص: 435.
درست بن أبي منصور محمد الواسطي: روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن عليهما السلام و معنى درست أي صحيح له كتاب يرويه جماعة منهم سعد بن محمد الطاطري عم علي بن الحسن الطاطري و منهم محمد بن أبي عمير أخبرنا الحسين بن عبيد الله قال: حدثنا أحمد بن جعفر قال: حدثنا حميد بن زياد قال: حدثنا محمد بن غالب الصيرفي قال: حدثنا علي بن الحسن الطاطري قال: حدثنا عمي سعد بن محمد أبو القاسم قال: حدثنا درست بكتابه. و أخبرنا محمد بن عثمان قال: حدثنا جعفر بن محمد قال: حدثنا عبيد الله بن أحمد بن نهيك قال: حدثنا محمد بن أبي عمير عن درست بكتابه. (رجالالنجاشي/بابالدال/162).
فهرستالطوسي ص : 272.
موضوع: محرّمات/غناء /اختصاص حرمت به صورت اقتران غناء به محرّمات دیگر
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در رابطه با حرمت غناء بود.
حرمت غناء
ادّعا شد خلافی در حرمت غناء بین فقهای امامیه نیست؛ (لا خلاف فی حرمۀ الغناء فی الجمله بین فقهاء الامامیه)؛
و روایات متعدده ای در رابطه با آن بود که در ضمن آیه «وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ » و آیه «وَ الَّذِينَ لاَ يَشْهَدُونَ الزُّورَ »وارد شده بود که به غناء تفسیر کرده اند. و نیزدر صحیحه محمد بن مسلم: قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ الْغِنَاءُ مِمَّا وَعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ وَ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ- لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ- وَ يَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِينٌ
و روایات دیگری که مطرح بود از جمله روایتی که صاحب وسائل از کتاب علی بن جعفر نقل می کند: که راوی از امام کاظم سؤال کرد: قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَتَعَمَّدُ الْغِنَاءَ يُجْلَسُ إِلَيْهِ قَالَ لَا نهی از نشستن در کنار شخصی که غناء می خواند جزء حرمت غناء، توجیه دیگری ندارد. و یا روایاتی که می گوید أجر المغنیه سحت .
بررسی نظر محدّث کاشانی و محقّق سبزواری در مسأله
در کلمات، از جمله در کتاب مکاسب، از محدّث کاشانی و محقّق سبزواری نقل شده است که غناء بما هو هو حرام نیست و روایات ناهیه از غناء منصرف به متعارف در آن زمان است که مقارنات حرامی داشته است؛ مثل این که در زمان بنی أمیه و بنی عباس زن ها در حضور مرد ها غناء می خواندند و کلمات باطل می گفتند و از آلات ملاهی استفاده می شد. لذا وقتی می گویند «أجر المغنیه سحت» مراد کسانی اند که این گونه غناء می خواندند.
کلام محدّث کاشانی در کتاب وافی
و لذا محدّث کاشانی در وافی این گونه دارد: الذي يظهر من مجموع الأخبار الواردة فيه اختصاص حرمة الغناء و ما يتعلق به من الأجر و التعليم و الاستماع و البيع و الشراء كلها بما كان على النحو المعهود المتعارف في زمن بني أمية و بني العباس من دخول الرجال عليهن و تكلمهن بالأباطيل و لعبهن بالملاهي من العيدان و القضيب و غيرها دون ما سوى ذلك كما يشعر به قوله ع ليست بالتي يدخل عليها الرجال… و على هذا فلا بأس بسماع التغني بالأشعار المتضمنة ذكر الجنة و النار
و التشويق إلى دار القرار و وصف نعم اللّه الملك الجبار و ذكر العبادات و الترغيب في الخيرات و الزهد في الفانيات و نحو ذلك كما أشير إليه في حديث الفقيه بقوله ع فذكرتك الجنة و ذلك لأن هذه كلها ذكر اللّه تعالى و ربما تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلى ذِكْرِ اللّهِ…
به روایت أبی بصیر استشهاد می کند که: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَجْرُ الْمُغَنِّيَةِ الَّتِي تَزُفُّ الْعَرَائِسَ لَيْسَ بِهِ بَأْسٌ- وَ لَيْسَتْ بِالَّتِي يَدْخُلُ عَلَيْهَا الرِّجَالُ : أجر مغنیه ای که در عروسی زنانه غناء می خواند اشکال ندارد. و ظاهر ذیل روایت«وَ لَيْسَتْ بِالَّتِي يَدْخُلُ عَلَيْهَا الرِّجَالُ» تعلیل است یعنی چون این زن برای بانوان غناء می خواند و جلوی مردان نمی خواند مشکل ندارد. لذا از این روایت فهمیده می شود مقارنات غناء آن را حرام کرده است و غنائی که انسان را یاد بهشت و جهنّم می اندازد اشکالی ندارد. و لذا در روایت دارد «وَ سَأَلَ رَجُلٌ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ ع- عَنْ شِرَاءِ جَارِيَةٍ لَهَا صَوْتٌ فَقَالَ مَا عَلَيْكَ لَوِ اشْتَرَيْتَهَا فَذَكَّرَتْكَ الْجَنَّةَ» و بعد محدّث کاشانی آیه را هم می خواند که «تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلى ذِكْرِ اللّهِ » لذا اگر غناء در مسیر ذکر خدا و یاد خدا باشد اشکالی ندارد.
کلام محدّث کاشانی در کتاب مفاتیح الشرایع
در کتاب مفاتیح الشرایع محدّث کاشانی این گونه گفته است:
«أقول: الذي يظهر من مجموع الأخبار الواردة في الغناء، و يقتضيه التوفيق بينها، اختصاص حرمته و حرمة ما يتعلق به من الأجر و التعليم و الاستماع و البيع و الشراء، كلها بما كان على النحو المعهود المتعارف في زمن بني أمية، من دخول الرجال عليهن و استماعهم لصوتهن و تكلمهن بالأباطيل، و لعبهن بالملاهي من العيدان و القضيب و غيرها. و بالجملة ما اشتمل على فعل محرم دون ما سوى ذلك…»
کلام محقّق سبزواری در کتاب کفایۀ الأحکام
محقّق سبزواری در کفایۀ الأحکام می فرماید: …و ثانيهما: أن يقال: المذكور في تلك الأخبار الغناء، و المفرد المعرّف باللام لا يدلّ على العموم لغةً، و عمومه إنّما يستنبط من حيث إنّه لا قرينة على إرادة الخاصّ، و إرادة بعض الأفراد من غير تعيين ينافي غرض الإفادة و سياق البيان و الحكمة، فلا بدّ من حمله على الاستغراق و العموم، و هاهنا ليس كذلك، لأنّ الشائع في ذلك الزمان الغناء على سبيل اللهو من الجواري المغنّيات و غيرهنّ في مجالس الفجور و الخمور و العمل بالملاهي و التكلّم بالباطل و إسماعهنّ الرجال و غيرها، فحمل المفرد على تلك الأفراد الشائعة في ذلك الزمان غير بعيد.
مفرد محلّی به لام دالّ بر عموم نیست و اطلاق را برای مفرد محلّی به لام در فرضی می توانیم اثبات کنیم که به حصه و فرد خاصی انصراف نداشته باشد و غناء در آن زمان انصراف به فرد شایع داشته است؛ که زنان و کنیزانی، در مجالس فسق و فجور، با کلمات باطل غناء می خواندند و مردان هم حضور داشتند. أمّا اگر همچون غنایی نبود ما دلیلی بر حرمت آن نداریم. (مثلاً مولا به عبد خود بگوید: «اشتر اللحم» بعد عبد گوشت زرّافه بخرد. یا مثلاً گفته است: «اشتر اللبن» بعد لبن حیوان خاصی را بیاورد و بگوید خاصیت دارد، فرد شایع از لبن، لبن گوسفند و گاو است).
مستفاد از کلام محدّث کاشانی و محقّق سبزواری
حرمت خود غناء نه مقارنات حرام آن
استفاده ای که از کلام این دو بزرگوار در کلمات بسیاری از فقهاء شده این است که محدّث کاشانی و محقّق سبزواری قائل اند غناء حرام نیست و مقارنات غناء ممکن است حرام باشد. ولی انصاف این است که ظاهر کلام محدّث کاشانی و محقّق سبزواری این نیست که غناء حرام نیست. اتفاقاً می گویند غنایی که مقترن به فعل های دیگر می شود خود غناء هم حرام می شود و مثلاً اگر با ملاهی می خواند دو گناه می کند: یکی این که حرام می خواند و یکی این که غناء است. تعبیری که محدّث کاشانی در دو کتاب خود می کند این است که حرمت غناء اختصاص دارد به غناء هایی که مقترن به افعال محرّمه است.
محقّق سبزواری هم که انصراف را مطرح کرد می گوید: غناء شایع حرام است نه این که غناء حرام نیست و مقارنات حرام است.
عدم حرمت غناء در صورت اقتران با کلام باطل
محقق ایروانی فرموده است:
محدّث کاشانی و محقّق سبزواری مطلب جدیدی نگفته اند. مطلبی گفته اند که ما هم قبول داریم: می گویند غناء در جایی حرام است که کلام مشتمل بر مضامین باطل و لهوی باشد که اگر به شکل غناء خوانده شود حرام است که ما هم قبول داریم. و ما أصلاً صدق غناء، بر موردی که مطلب حقّی با آواز خوش خوانده می شود، را قبول نداریم.
محقق ایروانی می گوید ما در صدق غناء شک می کنیم و محدّث کاشانی و محقّق سبزواری می گویند که غناء صدق می کند ولی دلیل حرمت، اطلاق ندارد.
ایشان می گوید برای توضیح مطلب می گوییم که:
غناء معنایش واضح نیست و مفهوم مجملی است و کلمات أهل لغت اختلاف دارند. لذا باید قدر متیقّن گیری کنیم: و قدر متیقّن جایی است که چهار چیز کنار هم جمع شود؛ مضمون کلام باطل باشد، و نیز نوع آواز مشتمل بر مدّ(کشیدن)، ترجیع(در حلق انداختن و چهچهه زدن)، اطراب(یعنی شأن آن این است که شنونده را دچار سبکی و خفّت کند) باشد. و در مازاد بر قدر متیقّن برائت جاری می کنیم.
بعد می فرماید:
این که کسانی مثل شیخ انصاری ره می گویند؛ کیفیّت صدا مهم است و اگر کیفیّت صدا مناسب ألحان أهل فسوق و فجور باشد، غناء می شود صحیح نیست. ألحان أهل فسق و فجور مثل ألحان غیر آن ها است و تنها أهل فسق و فجور، أشعاری که انتخاب می کنند اشعار باطل است و فرقی بین کیفیّت آواز نیست.
یعنی فرق این دو در مضمون است؛ که اگر حماسی و علمی و دینی باشد غناء نیست و همین کیفیّت آواز اگر با محتوای باطل باشد غناء می شود و حرام است.
نظر محقّق ایروانی را بعداً بحث می کنیم که آیا در صدق غناء (هر چند از باب قدر متیقّن) محتوا دخالت دارد یا نه؟
أمّا یقیناً محدّث کاشانی این را نمی گوید؛
ایشان می گوید محرّم آخری در کنار غناء باشد و صرف شعر باطل خواندن (مثل أشعاری که در کتاب مغنی اللبیب به عنوان شاهد ذکر می کردند) و تکلّم به شعر لهوی حرام نیست. لذا مطلب محدّث کاشانی با مطلبی که محقّق ایروانی فرق می کند در حالی که محقّق ایروانی ادّعا کرده است که محدّث کاشانی و محقّق سبزواری همان حرف او را می زنند.
محقّق ایروانی می گوید: به نظر من قدر متیقّن از غناء، موردی است که مضمون کلام، لهوی باشد و صرف کلام باطل که حرام نیست و باید با کیفیّت آواز همراه شود(مثلاً شعر در مغنی اللبیب را بدون آواز بخوانیم حرام نیست). أما محدّث کاشانی می گوید فعل دیگر باید حرام باشد و مراد از تکلّم به أباطیل که ایشان گفته است، ترغیب به گناه و فساد است. و لذا حتّی اگر بدون آواز هم بخواند حرام است؛ لذا این دو کلام فرق می کند.
بله ممکن است مقصود محقّق سبزواری این باشد چون ایشان اقتران به کلام باطل را نیاورده است.
پس محدّث کاشانی نظر متوسّطی اختیار کرده است: ایشان نه آنی که به او نسبت داده اند(غناء حرام نیست) را می گوید و نه نظر مشهور را (که غناء مطلقاً حرام است) می گوید؛ بلکه می گوید خود غناء حرام است منتها در صورت اقتران به محرّم آخر.
لذا این اشکالی که مرحوم خویی به محدّث کاشانی کرده است که: ظاهر تحریم غناء این است که خود غناء حرام است نه این که مقارنات حرام باشد،
جوابش معلوم شد زیرا: ایشان می گوید خود غناء حرام می شود ولی در صورتی که مقترن به محرّم دیگری شود.
أدله اختصاص حرمت غناء به صورت اقتران به محرمات دیگر
ما أدلّه ای که محدّث کاشانی و محقّق سبزواری مطرح کرده اند و یا ممکن است مطرح کنند که غناء مطلقاً حرام نیست بلکه در صورتی که مقترن به حرام دیگر باشد، حرام است را بیان می کنیم؛
دلیل أول
إدعای انصراف أدله محرِّمه غناء به فرد شایع در آن زمان، که مقترن به محرّمات آخر بوده است.
مناقشه
انصاف این است که این دلیل ناتمام است؛ وقتی دلیل می گوید«وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورَ- الَّذِينَ لاَ يَشْهَدُونَ الزُّورَ- قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ الْغِنَاءُ مِمَّا وَعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ وَ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ يَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِينٌ- قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَتَعَمَّدُ الْغِنَاءَ يُجْلَسُ إِلَيْهِ قَالَ لَا» چه وجهی دارد ادعای انصراف کنیم. مثل این می ماند که بگوییم ادّعای انصراف کنیم که غنایی حرام است که مقترن به شرب خمر باشد چون در آن زمان شرب خمر در کنار غناء متعارف بوده است. قضیه حقیقیّه است: غناء حرام است حتّی آن مردی که برای دوستان خود غناء می خواند.
نهایت مثل محقق ایروانی بگویید غنایی لیضل عن سبیل الله است و لهو الحدیث است که مضمونش لهوی باشد. ولی این بحث دیگری است: که آیا در صدق غناء یا حرمت غناء، شرط است که محتوای آن لهوی باشد یا این گونه شرطی نداریم.
فعلاً بحث ما در کلام محدّث کاشانی است که می گوید غنایی حرام است که مقترن به محرّم دیگر باشد.
و این که لفظ غناء کثرت استعمال در این گونه موارد دارد صحیح نیست؛
أولاً همان بی دین ها هم همیشه مجلس بزم و موادّ و زن و … ندارند. خود آن ها تنوّع طلبند، مجالس هنری تشکیل می دهند.
ثانیاً اگر کنیز مولا برای مولا بخواند و مجلس هم خصوصی باشد و کس دیگری نباشد، کجا مقترن به حرام دیگر است. فرض هم بگیرید محتوای لهوی دارد که او را ترغیب به شهوت حلال می کند چون کنیز او است و با او مَحرم است.
نکته: قول زور یعنی کلام باطل ربطی به بحث ما ندارد: این که باید غناء در ضمن کلامی باطل و لهوی باشد و به لهو الحدیث و لیضل عن سبیل الله، استناد می شود بحث دیگری است. محدّث کاشانی می گوید اگر همان اشعار لهوی را با آواز بخواند و مقترن به حرامی نباشد، غناء محرّم نخواهد بود.
مقصود از شعر لهوی
نکته: و این اشعاری که در این شبکه هایی که هست و سعی داریم استماع نکنیم ولی به گوش ما می خورد کاملاً معلوم است که لهوی است، چون شعر لهوی به این معنا نیست که بگوید برویم نعوذ بالله زنا کنیم، بلکه همین که در فراق معشوقه و یا وصال معشوقه و امید وصال شعر خوانده شود، کلام لهوی می شود.
شعر لهوی این نیست که قابل حمل بر معانی متعالی نباشد و گرنه برای هر معنای لهوی می توان معنایی متعالی درست کرد و دیگر مضمون باطل نخواهیم داشت مگر این که محتوایش این باشد که برویم فساد کنیم.
تذکّر: فعلاً نظر ما به کلام محدّث کاشانی است. این که غناء باید در ضمن کلام لهوی باشد را بعداً بحث می کنیم ولی محدّث کاشانی می گوید اگر أشعار لهوی را با آواز خوش هم بخوانی حرام نیست و حتماً باید کنار آن فعل محرّمی باشد مثل ابزار موسیقی یا زنی برای مردان آوازه خوانی کند.
خلاصه عرض ما: محدّث کاشانی خود غناء را حرام می داند ولی در صورتی که مقترن به محرّم دیگری باشد، نه این که خود غناء حرام نباشد و مقترنات تنها حرام باشد. وجه أول برای ایشان انصراف است که ما قبول نداریم.
دلیل دوم
روایت علی بن جعفر: وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْغِنَاءِ أَ يَصْلُحُ فِي الْفِطْرِ وَ الْأَضْحَى وَ الْفَرَحُ يَكُونُ قَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ يُزْمَرْ بِهِ
(ما لم یزمر به یا ما لم یزمّر به)
در قرب الاسناد از عبدالله بن حسن از علی بن جعفر نقل می کند: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْغِنَاءِ- هَلْ يَصْلُحُ فِي الْفِطْرِ وَ الْأَضْحَى وَ الْفَرَحِ- قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ مَا لَمْ يُعْصَ بِهِ .
محدّث کاشانی می گوید: حضرت فرمود غناء جایز است (ما لم یعص به) یعنی مادامی که مقرون به گناه نباشد، (ما لم یزمر به) مادامی که مقرون به استعمال آلات لهو مثل مزمار نباشد. و چون احتمال نمی دهیم روایت مختص به أیام فطر و أضحی و أیام فرح باشد لذا عمومیت فهمیده می شود که هر غنایی که مقترن به گناه و همراه آلات لهو نباشد حلال است.
مناقشه
1-شیخ انصاری ره: ظاهر روایت این است که ما لم یعص بالغناء نه ما لم یعص فی جنب الغناء و مقترناً بالغناء؛ یعنی غناء مصداق گناه نباشد.
و مرحوم شیخ می گوید باید این روایت را معنا کنیم و معنا ندارد که غناء مادامی که حرام نباشد جایز است و این ضرورت به شرط محمول می شود. لذا باید توجیه کنیم که غناء مطلق صوت حسن است و امام می فرماید غناء دو قسم است: قسم حرام که همان صوت لهوی و مشتمل بر آواز مطرب و قسم حلالی که صوتی است که مشتمل بر آن نیست.
و «ما لم یزمر به» هم یعنی ما دامی که صوت حسن را با ترجیع انجام ندهند و به شکل نی نزنند، چون نی را با ترجیع می زنند، یعنی لا یرجّع فیه مثل الترجیع فی المزمار. یا بگوییم مراد ما لم یتغنّ به علی سبیل اللهو است.
جواب
این توجیه خلاف ظاهر است:
أمّا این که ایشان فرمود ظاهر ما لم یعص به تحقّق معصیت به خود غناء است، محدّث کاشانی هم منکر این نشد که ما لم یعص به به خود غناء تعلّق بگیرد.
و أمّا این که روایت باید توجیه شود چون معنا ندارد که «الغناء حلال ما لم یکن حراماً» درست است ولی توجیه شما عرفی نیست زیرا معنا چنین می شود که: «الغناء حلال ما لم یکن غناءً»؛ غناء حلال است مگر این که غناء باشد، چون می گویید غناء به معنای صوت حسن، گاهی غناءِ حقیقی است و حرام است و گاهی غناء مجازی است و حلال است، مثل این می ماند که بگوییم خوردن آب حلال است مگر این که آب باشد یعنی آب حقیقی باشد، که این عرفی نیست.
سوره حج/آیه30.
شعراء/72.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 304.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 312.
وَ رُوِيَ أَنَّ أَجْرَ الْمُغَنِّي وَ الْمُغَنِّيَةِ سُحْتٌ. من لا يحضره الفقيه، ج3، ص: 172-سُئِلَ أَبُو الْحَسَنِ الرِّضَا ع عَنْ شِرَاءِ الْمُغَنِّيَةِ- قَالَ قَدْ تَكُونُ لِلرَّجُلِ الْجَارِيَةُ تُلْهِيهِ- وَ مَا ثَمَنُهَا إِلَّا ثَمَنُ كَلْبٍ- وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ فِي النَّارِ. وسائل/17/125.
الوافي، ج17، ص: 218.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 121.
زمر/23.
مفاتيح الشرائع، ج2، ص: 21.
كفاية الأحكام، ج1، ص: 432.
مسائل علي بن جعفر و مستدركاتها، ص: 156.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 122.
95/09/24
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: محرّمات/حرمت غناء /أدله اختصاص حرمت غناء به صورت اقتران به محرمات دیگر
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به حرمت غنا بود. عرض کردیم محدث کاشانی قائل شده است: غنایی حرام است که مقترن به محرمات دیگر باشد، مثل استعمال آلات لهو یا غنا زنان که موجب تهییج مردان میشود و یا مشتمل به ترغیب به معاصی و منکرات است و الا اگر غنا بدون این مقارنات باشد دلیلی بر حرمت آن نداریم.
أدله اختصاص حرمت غناء به صورت اقتران به محرمات دیگر
دلیل أول
اولین دلیل انصراف بود. که حرمت غنا منصرف به فرد شایع در آن زمان است. کما اینکه مثلاً ما در زمان طاغوت تعبیر به ترانه میشد و انصراف به آن غنای شایع در آن زمان داشت و لو در لغت ترانه شامل هر آواز خوشی که شعر بخوانند میشود.
مناقشه
وجهی برای انصراف دلیل حرمت غنا و روایات حرمت غنا به آن غنایی که مقترن به محرمات دیگر بوده است، وجود ندارد. و اینطور نیست که غناهای مجرد از محرمات دیگر در آن زمان فرد نادر کالمعدوم باشد که خطاب از او منصرف باشد؛ (مثلاً کنیزی برای مولای خود آواز خوش میخواند، ترغیب به منکر نمیکند. صدای زیبایی دارد، اشعاری میخواند و او لذت میبرد.) لذا خطابات: اجتنبوا قول الزور قال الغنا، اجر المغنیة سحت، الرجل یغنّی أ یجلس الیه؟ قال لا، به اطلاق خود باقی می باشند.
فوقش شما بگویید باید اشعاری که میخواند، اشعار لهوی و باطل باشد. و لکن این قیدی است که برخی دیگر هم میزنند. مرحوم استاد هم در بحث قضا که رسیدند این احتمال را تقویت کردند.
اما مدّعای محدث کاشانی بیش از این است: ایشان میگوید باید از خارج حرام بودن عنوان مقارن ثابت شود تا غنا هم حرام شود. در حالی که خواندن شعر لهوی بدون آواز قطعاً حرام نیست. اشعار اغانی را بخوانیم، در مغنی اشعار لهوی به عنوان استشهاد بر ادبیات ذکر شده، اساتید و شاگردان میخوانند. اینکه حرام نیست.
دلیل دوم
روایت علی بن جعفر: وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْغِنَاءِ أَ يَصْلُحُ فِي الْفِطْرِ وَ الْأَضْحَى وَ الْفَرَحُ يَكُونُ قَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ يُزْمَرْ بِهِ
(ما لم یزمر به یا ما لم یزمّر به)
در قرب الاسناد از عبدالله بن حسن از علی بن جعفر نقل می کند: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْغِنَاءِ- هَلْ يَصْلُحُ فِي الْفِطْرِ وَ الْأَضْحَى وَ الْفَرَحِ- قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ مَا لَمْ يُعْصَ بِهِ .
تقریب استدلال
ظاهر این جمله این است که غنا حلال است مگر سبب گناه بشود. یعنی غنا منشأ استعمال آلات لهو بشود تا غنا، غنای کاملی شود یا غنا سبب شود صدای زن به گوش مردها رسیده و آن ها را تحریک کند و یا موجب اختلاط مجلس زنان و مردان شود. التی یدخل علیها الرجال. ولی اگر سبب گناه نبود، غنا حرام نیست. زیرا ما لم یزمّر به ظاهرش این است که اگر غنا همراه با نواختن نی نباشد حلال است.
و روایت و لو در مورد اعیاد است، اما خصوصیت ندارد نه فقهیا نه در عرف متشرعی که بگوییم غنا در عید فطر و قربان و ایام فرح حلال است فی حد ذاته ولی در ایام دیگر حرام است، این هم تفصیلی است که خلاف ارتکاز فقهاء و خلاف ارتکاز متشرعه است. لذا روایت شامل غیر أعیاد هم می شود.
نکته: تفصیل بین زف العرائس و غیر زف العرائس منصوص است و مشهور هم با استناد به روایات تفصیل داده اند: که غنای زن در مجلس عروسی با این شرط که استعمال آلات لهو نباشد و ترغیب به منکرات نکند، مردان هم صدای او را نشنوند حلال است. اما اینکه بگوییم در ایام فرح، آن روزی که شادیم، مسافرما از سفر برگشته، غنا مشکل نداشته باشد، اما یک روز که غصه داریم و دل ما گرفته است بگویند ایام حزن است، ایام فرح نیست، غنا حرام است؛ این فقهیا محتمل نیست.
مناقشه أول (شیخ انصاری)
بیان کردیم که مرحوم شیخ میفرمود:غنا به معنای صوت حسن است و حلال است ما لم یعص به، یعنی مادامی که آن فرد غنا که غنا لهوی است، محقق نشود، مادامی که آن صنف محرم غنا که غنا به معنای صوت حسن مشتمل بر ترجیع مطرب است نباشد، غناء حلال است.
جواب
مرحوم شیخ ظاهر «ما لم یعص به» را، تحقق عصیان به خود غنا گرفته اند نه مقارنات غنا، در حالی که ظاهر«ما لم یعص به» این است که باء، باء سببیّت باشد. و معنا چنین می شود که: غناء فی حد ذاته حلال است مگر این که سبب عصیان (همان عصیان های معهود) شود.
و این فرمایش مرحوم شیخ ضرورت به شرط محمول است؛ غنا حلال است مگر عصیان باشد و حرام باشد. اینکه گفتن ندارد. و لذا ما عرض میکنیم این فرمایش مرحوم شیخ عرفی نیست. و ظاهر روایت این است که غنا حلال است مگر این که به بهانه غنا و به خاطر غنا حرامهای دیگر را مرتکب بشوید که آن وقت غنا هم حرام میشود.
و این که غناء که معنای حقیقی آن برای غناء حرام است را به معنای صوت حسن بگیریم و از آن این معنای مسامحی و مجازی و عنایی را قصد کنیم بعد بگوییم این غنای مسامحی حلال است مادامی که فرد حقیقی آن محقق نشود، عرفی نیست.
مثل اینکه کسی میگوید دروغ حکمش چیست؟ بگوییم دروغ حلال است مگر آن قسم حرامش. قسم حرامش همان چیزی است که عرف دروغِ حرام میداند. پس کدام دروغ حلال است؟ آنهایی که مسامحۀً عرف دروغ می نامد: مثل وعدههایی که آدم عمل نمیکند؛ انشاء میکند که من فردا میآیم و فردا نمیآید. خب این دروغ نیست، اگر هم عرف بگوید چرا دروغ گفتی، مسامحه میکند. دروغ در اخبار می آید، در انشاء که دروغ مطرح نیست.
بگوییم دروغ حلال است مقصودمان یک دروغ مجازی و مسامحی باشد، عرفی نیست. اینجا هم بگوییم غنا حلال است، مقصودمان آن غنای مجازی باشد که به معنای صوت حسن غیر مشتمل بر ترجیع مطرب است، عرفیت ندارد.
و اینکه ایشان گفتند ما لم یزمّر به، یعنی غنا حلال است مادامی که به مانند مزمار که به صورت ترجیع از آن استفاده می کنند، آواز خوانده نشود و آواز، صوتِ تزمیری و ترجیعی و همراه چهچه نداشته باشد؛ نیز عرفی نیست: ما لم یزمر به به معنای ما لم یرجّع فیه خلاف ظاهر است و ظاهر آن این است که غناء حلال است مگر این که با استعمال آلات لهو مثل مزمار همراه باشد.
بله، أنسب بود «الغنا لابأس به ما لم یزمر معه» گفته شود: یعنی مادامی که در کنار غنا مزمار نواخته نشود. و لکن «ما لم یزمر به» امرش دائر است که بگوییم به معنای ما لم یزمر معه است یا یک معنای غیر عرفی بکنیم. یا ایشان فرمود ما لم یزمر به أي ما لم یتغنّ به تغنیا لهویا. آیا این عرفی است: الغنا حلال ما لم یتغنّ به، غنا حلال است مادامی که غنا نباشد. طرح کردن این روایت از این جور توجیه ها راحت تر است.
نتیجه: به نظر ما این توجیه مرحوم شیخ تمام نیست.
نکته: الغنا لابأس به ما لم یوزر به، این محتمل است. امام هم احتمال دادند یعنی ما لم یعص به. اما ما لم یؤمر به اصلا معنا ندارد. ما لم یؤمر به یعنی غنا حلال است مادامی که شما امر به خواندن غناء نکنید و غناء داوطلبانه باشد. که این عرفی نیست.
قرب الاسناد ابن ادریس حلی نسخه مغلوطهای بوده است. خود ابن ادریس میگوید من این نسخه را تصحیح نکردم؛ امانتداری کردم. و لذا خیلی نسخه قرب الاسناد نسخه متقنهای نیست. باید یک وجه مشترکی بین نسخش گرفت. کتاب علی بن جعفر هم که ما لم یزمر به دارد. قرب الاسناد در نسخههای معروفهاش هست: ما لم یعص به. گاهی هم هست که ما لم یؤمر به. امام احتمال میدهند ما لم یعذر به باشد. نمیدانم ایشان نسخهای پیدا کرده یا همینجوری احتمال میدهد. ما لم یوزر به یعنی با آن گناه نشود و از ریشه وزر است.
نظر مرحوم خویی در تأیید مرحوم شیخ
مرحوم آقای خوئی هم فرمایش مرحوم شیخ را پسندیده و فرموده اند: ظاهر از «ما لم یزمر به» این است که غنا لابأس به ما لم یکن الصوت صوتا مزماریا، ما یکن الصوت صوتا رقصیا کألحان اهل الفسوق. غناء مادامی که شبیه صدای مزماری و صدای مناسب با رقص و مجالس اهل فسوق نشود، حلال است.
ایشان فرموده اگر روایت به صدد بیان «ما لم یقترن باستعمال المزمار» بود، این گونه تعبیر نمیکرد. تعبیر میکرد الغنا لاباس به ما لم یکن فی المزمار، ما لم ینفخ فی المزمار نه ما لم یزمر به.
مناقشه در این تأیید
این توجیه عرفی نیست. این که «ما لم یکن فی المزمار» نفرمود پس باید بگوییم «ما لم یزمر به» یعنی صدای مزماری نشنود، عرفی نیست.
این که ایشان فرموده است برای بیان حرمت غناء ما لم یقترن باستعمال المزمار، باید «الغناء لاباس به ما لم یکن فی المزمار» بگوید صحیح نیست؛ زیرا غناء را در مزمار ایجاد نمی کنند. و ظهور عرفی جمله «ما لم یزمر به» این است که به خاطر غناء مزمار نیاورند و به خاطر غناء سراغ استعمال آلات موسیقی نروند؛ (بعضی از این آوازخوانها میگویند باید مجلس آماده باشد، تار و تنبور و اینها باشد تا صدای ما در بیاید. و لذا ما لم یزمر به یعنی بخاطر اینکه غناء برایش مطلوب باشد و درجه یک باشد، میگوید بیایید همراه با استعمال آلات موسیقی من آواز بخوانم. ظاهراً هم همینجور است، اینها بهتر میتوانند آواز بخوانند، و با آن تار زن و تنبور زن همراهی میکنند.)
غنا حلال است مگر اینکه آهنگ نی با او تنظیم بشود این عرض ما است. یعنی هم زمان با غنا آهنگ نی هم نواخته بشود، غنا مقترن به استعمال آلات لهو می شود.
احتمال دیگر در معنای روایت (مناقشه ای دیگر در دلیل دوم)
اگر کسی این احتمال را مطرح کند که:
الغنا لاباس به ما لم یزمر به، یعنی غناء به گونه ای نباشد که جا دارد و شأنیّت این را دارد که با آن آلات موسیقی نواخته شود؛ بعضی صداهای خوب، زمینه استعمال آلات موسیقی را فراهم میکند. بعضی از صداهای خوب اینطور نیست: قرّایی که صدایشان خوب است اما هیچ آدم را به این فکر نمیاندازند که ای کاش در کنار آن ابزار موسیقی هم میزدند. غنا به معنای صوت حسن هست. ولی بعضی از غناها، بعضی از صوت حسنها به گونه ای است که در مورد آن گفته می شود: جای فلان تار زن، که در جامعه به عنوان هنرمند مطرح میشود، جایش خالی است که بیاید این مجلس را آراسته کند.
مناقشه در این احتمال
این احتمال خلاف ظاهر است؛ هر عنوانی ظاهردر فعلیت است. اگر گفتند الغنا لاباس به ما لم یعص به ظاهرش عصیان فعلی است. الغنا لاباس به ما لم یزمر به یعنی مزمار فعلی. یعنی تزمیر مزمار بالفعل، نواختن مزمار بالفعل.
و لذا به نظر ما جواب مرحوم شیخ و مرحوم آقای خوئی از این روایت ناتمام است.
تعارض نسخه ها (مناقشه ای دیگر در دلیل دوم)
اگر کسی بگوید: وقتی اختلاف نسخه شد، ما لم یزمر به در قرب الاسناد بود، در کتاب علی بن جعفر ما لم یعص به بود، چون یک روایت است دو احتمال با هم تعارض و تساقط می کنند و چه بسا نسخه سومی وجود داشته که به دست ما نرسیده و بر أساس آن نسخه استدلال فیض کاشانی ناتمام باشد.
مناقشه
جواب این اشکال این است که:
اولا: احتمال عرفی ندارد که یک کلمه دیگری باشد که مخلّ به استدلال فیض کاشانی باشد. اگر کلمه دیگری می بود نقل می شد. و مثلاً این که «ما لم یطرب به» باشد هیچ جا نقل نشده است. و این احتمالات موهوم و غیر عرفی است.
ثانیا: طبق مبنای کسانی که قرب الاسناد را ضعیف می دانند و می گویند روایت عبدالله بن حسن است که توثیق ندارد، یا میگویند نسخه مغلوطه است به خاطر حرف ابن ادریس که در بحار نقل میکند، دیگر تعارضی نخواهد بود و نسخه کتاب علی بن جعفر بدون معارض می ماند.
زیرا کتاب علی بن جعفر کتابی است که علامه مجلسی نقل میکند، وسائل الشیعه نقل میکند؛ و برخی از بزرگان مثل آقای خویی و مرحوم استاد و مرحوم امام، معتقد اند که چون صاحب وسائل و صاحب بحار به کتاب علی بن جعفر سند دارند، روایت صحیحه خواهد بود.
مناقشه دوم (امام قدس سره)
جواب دوم از این روایت علی بن جعفر، جوابی است که امام مطرح فرمودهاند؛
مورد صحیحه علی بن جعفر، غنا در ایام فرح هست: عید فطر و اضحی. مقتضای صناعت این است که مطلق را بر مقید حمل کنیم. بگوییم غنا حرام است مگر در ایام فرح. ولی هیچ کس قائل به این استثناء نشده است و خیلی بعید است که در عید قربان و فطر که برای طاعت خدا و قرب إلی الله است در آن غنایی که در أیّام دیگر حرام است در این أیّام حلال باشد؛ لذا نمیشود مطلقات حرمت غنا را با این روایت تقیید بزنیم.
جواب
انصاف این است که اصل این مطلب که ایشان در جواب از فرمایش خودشان فرموده اند که احتمال فرق نیست، صحیح است و فقهیّا احتمال فرق نیست بین اینکه غنا را در ایام عید قربان و فطر و ایام فرح تجویز کنیم، در ایام دیگر تحریم کنیم. همین مهم است.
اما اینکه ایشان فرمود که بعید است در عید قربان و فطر که ایام عبادت است، غنا را تجویز کنند را قبول نداریم؛ اگر تجویز غنا خلاف مرتکز فقهاء و متشرّعه نباشد چه بعدی دارد؟ اتفاقاً در روایات داریم: «ایام الفطر ایام الاکل و الشرب» و وقتی اکل و شرب میگویند بقیه تفریحهای سالم کنارش وجود دارد. شارع دوست ندارد همیشه شما از معنویات غافل باشید، اما در ایام عید یک کمی تفریح هم عیب ندارد. حالا یک مقدار تفریح کنید. و لذا روزه گرفتن در آن حرام است.
پس عرض ما این است که این تفصیل هر چند احتمال فقهی ندارد أما این سخن که: أیّام فطر و قربان تناسب با عبادت دارد و بعید است در این أیّام غنا حلال باشد؛ را قبول نداریم. و تفصیل احتمال ثبوتی دارد.
نتیجه این که: اگر این روایت دلیل بر جواز غنا باشد، دلیل بر جواز غنا است مطلقا و آن وقت با روایات تحریم غنا تعارض میکند.
مناقشه سوم
و لذا همانطور که مرحوم استاد فرمودند، می گوییم: اگر نتوانیم روایت علی بن جعفر را توجیه کنیم این روایت با أدله حرمت غنا تعارض می کند؛ وقتی احتمال فرق بین أیام عید قربان و بقیه أیام نبود روایت علی بن جعفر دلیل بر جواز غنا به صورت مطلق می شود و أدله حرمت غنا، حرمت در تمام أیام را ثابت می کنند لذا به نحو تباین تعارض می کنند.
روایتی که غنا را حلال می داند موافق عامه می شود و دیگری مخالف عامه می شود و مرجح در باب تعارض خبرین بعد از ترجیح به موافقت کتاب، ترجیح به مخالفت عامه است. در نتیجه کلام فیض کاشانی ثابت نمی شود.
و روایات مانعه قابل حمل بر کراهت نیستند: نمی توان گفت قول زور مکروه است زیرا غنا را از کبائر شمرده اند و لذا تعارض مستقرّ می شود.
علاوه بر اینکه ما اشکال سندی داریم؛ هم در روایت قرب الاسناد به خاطر عبدالله بن الحسن که قبلا بحث کردیم و گفتیم توثیق ندارد، و هم به خاطر کتاب علی بن جعفر که کتاب مشهور نبود و بار ها گفته ایم که صاحب وسائل از طریق بزرگان سند حسّی به کتاب علی بن جعفر ندارد و بر این ادّعا قرائن قطعیه آوردیم و گفتیم سند صاحب وسائل تیمّنی و تبرّکی می باشد، یعنی به عناوین کتب سند داشته نه به نسخه کتاب علی بن جعفر که از این طرف و آن طرف تهیه کرده بود.
و لذا نه کتاب علی بن جعفر به سند معتبر برای ما ثابت شد بلکه یک کتاب غیر مشهوری است، چه میدانیم اصلا این حدیث در کتاب اصلی علی بن جعفر بوده یا نبوده؟ و لذا سند این روایت علی کلی السندین اشکال دارد کما هو رأی السید الزنجانی و السید السیستانی در کتاب علی بن جعفر و همینطور راجع به عبدالله بن الحسن.
اما وجه سوم برای قول فیض کاشانی ان شاء الله هفته آینده بررسی میکنیم.
مسائل علي بن جعفر و مستدركاتها، ص: 156.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 122.
95/10/01
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: کتاب الصلاۀ/حرمت غنا /أدله اختصاص حرمت غنا به صورت اقتران به محرمات دیگر
أدله روایی اختصاص حرمت غناء به صورت اقتران به محرمات دیگر
بحث راجع به قول محدث کاشانی بود که فرمود؛ غنا فی حد ذاته حرام نیست مگر با یک محرم آخر مقترن باشد و استظهار کردیم که ایشان در فرض اقتران به محرم آخر ملتزم است که خود غنا هم حرام میشود نه اینکه غنا حلالی است که به حرام آخر مقترن شده است.
روایت أول
برای قول محدث کاشانی به روایت علی بن جعفر استدلال شد؛وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْغِنَاءِ أَ يَصْلُحُ فِي الْفِطْرِ وَ الْأَضْحَى وَ الْفَرَحُ يَكُونُ قَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ يُزْمَرْ بِهِ در قرب الاسناد؛ مَا لَمْ يُعْصَ بِهِ داشت. و ظاهر به نظر ما هم همین است که غنا تا با ضرب آلات لهو و یا گناه دیگر همراه نشود، اشکال ندارد.
مناقشه
و لکن هم اشکال سندی کردیم.
و نیزاشکال دلالی کردیم: به این معنا که گفتیم بر فرض سند این روایت تمام بشود دلالت آن با أدله حرمت غنا متعارض است. و این ادله حرمت غنا قابل حمل بر کراهت نیست. اجتنبوا قول الزور یعنی الغنا، قابل بر حمل کراهت نیست. یا این روایت که ریان بن صلت در عیون اخبار الرضا نقل میکند؛ وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الرَّيَّانِ عَنْ يُونُسَ قَالَ: سَأَلْتُ الْخُرَاسَانِيَّ ع عَنِ الْغِنَاءِ وَ قُلْتُ- إِنَّ الْعَبَّاسِيَّ ذَكَرَ عَنْكَ أَنَّكَ تُرَخِّصُ فِي الْغِنَاءِ- فَقَالَ كَذَبَ الزِّنْدِيقُ مَا هَكَذَا- قُلْتُ لَهُ سَأَلَنِي عَنِ الْغِنَاءِ- فَقُلْتُ إِنَّ رَجُلًا أَتَى أَبَا جَعْفَرٍ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ- فَسَأَلَهُ عَنِ الْغِنَاءِ- فَقَالَ يَا فُلَانُ إِذَا مَيَّزَ اللَّهُ بَيْنَ الْحَقِّ وَ الْبَاطِلِ- فَأَيْنَ يَكُونُ الْغِنَاءُ- فَقَالَ مَعَ الْبَاطِلِ فَقَالَ قَدْ حَكَمْتَ.
امام فرمود خودت حکم کردی که غنا باطل است و ظاهرش این است که حرام است.
وقتی این روایات تعارض کردند ما روایات محرمه غنا را ترجیح میدهیم؛
به خاطر مخالفت عامه (که مالک و شافعی قائل به حلیت غنا شده) و همینطور به خاطر موافقت با شهرت قطعیهای که کاد ان یکون اجماعا (غیر از فیض کاشانی هیچکس قائل به این قول نشده است که غنایی که مقترن با حرام دیگر نباشد حلال است. حتی محقق سبزواری رسالهای نوشته، رسالة فی تحریم الغنا، و اثبات میکند غنا حرام است نه در خصوص جایی که مقترن به محرم آخر باشد. فقط فیض کاشانی این نظر را قائل شده که این، نظر یک فردی است از علماء متأخر که خرق اجماع نمیکند).
نکته: موافقت کتاب مرجح اول است ولی کتاب فی حد نفسه دلیل بر تحریم غنا نیست. روایات آیه را تفسیر کرده اند: اجتنبوا قول الزور قال یعنی الغنا. لذا دیگر ترجیح به موافقت کتاب نمی شود. بله اگر کتاب می گفت أخبار مرخص غنا مخالف کتاب هم می شد.
جواب
شما کلام فیض کاشانی را توجیه کردید که ایشان غنا را مطلقاً حلال نمی شود بلکه در فرضی که با حرام دیگری مقترن باشد خود غنا حرام می شود؛ لذا نسبت بین سألته عن الغنا فقال لابأس به ما لم یزمر به یا ما لم یعص به (که مفادش همین قول فیض کاشانی است که غنایی که مقترن با گناه نباشد و با ضرب آلات لهو نباشد، حلال است) نسبت بین این روایت علی بن جعفر و اطلاقات تحریم غنا عموم و خصوص مطلق است. اجتنبوا قول الزور قال یعنی الغنا، اطلاق دارد اعم از اینکه مقترن با ضرب آلات لهو و حرام آخر باشد یا نباشد. روایت علی بن جعفر میگوید در خصوص غنایی که مقترن به حرام آخر نیست، مشتمل بر ضرب آلات لهو نیست ما قائل به جواز میشویم لذا جمع عرفی پیدا می کند و دیگر نوبت به ترجیح به مخالفت عامه یا نوبت به ترجیح به موافقت شهرت نمیرسد.
اشکال به جواب
این جواب به نظر ما درست نیست:
حمل برخی از این روایات که ناهی و محرّم غنا هستند، بر خصوص غنایی که مقترن به حرام آخر باشد، عرفی نیست. «اجتنبوا قول الزور یعنی الغنا» ظاهرش این است که غنا قول زور است و این قابل حمل بر این نیست که بگوییم غنا فی حد ذاته حلال است، اگر با حرام آخر همراه شد آن وقت حرام میشود. خلاف ظاهر است که حرام دیگر منشأ شود که غنا قول زور شود.
تذکّر: این که غنا باید در کلام لهوی باشد و در صدق غنا ولو فی الجمله لهوی بودن و باطل بودن مضمون کلام دخیل است بحث دیگری است که شاید ما هم ملتزم شویم. و بحث ما در این است که آیا حرمت غنا منوط به این است که با حرام دیگری مقترن شود یا نه. و قول الزور بودن عرفاً ناشی از ذات غنا است نه مقارنات آن. و سخن این است که نمی توان گفت: «غنا که قول زور است حلال است مگر این که مقترن به حرام دیگر شود و اجتنبوا قول الزور هم استحباب اجتناب را می گوید. این عرفی نیست.»
یا در همین روایت ریان بن صلت: ذکر انک ترخص فی الغنا، حضرت میفرمود کذب الزندیق ما قلت له سألنی عن الغنا فقلت ان رجلا اتی اباجعفر علیه السلام فسأله عن الغنا فقال یا فلان اذا میز الله بین الحق و الباطل فاین یکون الغنا فقال بین الباطل فقال قد حکمت: ظاهرش این است که خود غنا باطل است.
این که: «خود غنا در فرض اقتران به حرام دیگر، هم حرام می شود یا خود غنا حلال است که در کنار حرامی قرار گرفته است» تنها یک بحث تحلیلی و علمی بود و این که غنا فی نفسه حلال باشد با ظاهر و مفاد روایات دال بر حرمت سازگار نیست.
نتیجه بحث در روایت أول
و لذا بین این روایات جمع عرفی نیست. و ما ملتزمیم اگر سند روایت علی بن جعفر درست باشد (که به نظر ما درست نیست)، با ترجیح به مخالفت عامه و موافقت شهرت قطعیه (هم شهرت روائیه، هم شهرت فتوائیه) که در ادله تحریم غنا هست، ادله تحریم غنا را ترجیح میدهیم. و این روایت نمی تواند دلیل بر اختصاص حرمت غنا به صورت اقتران به حرام آخر باشد.
روایت دوم
روایت علی بن ابی حمزة بطائنی؛ مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ كَسْبِ الْمُغَنِّيَاتِ- فَقَالَ الَّتِي يَدْخُلُ عَلَيْهَا الرِّجَالُ حَرَامٌ- وَ الَّتِي تُدْعَى إِلَى الْأَعْرَاسِ لَيْسَ بِهِ بَأْسٌ- وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِنَ النّاسِ- مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ
تقریب استدلال؛ «التی یدخل علیها الرجال» یا تعلیل است که حکم را مختص صورتی که این علّت وجود دارد می کند. یا اگر تعلیل هم نباشد ظاهر آن این است که حکم حرمت مختص این صورت و این موضوع است.
مناقشه امام قدس سره
امام قدس سره فرموده اند: اگر بخواهیم به این روایت عمل کنیم که التی یدخل علیها الرجال حرامٌ، و ظهور در حصر داشته باشد؛ در این صورت اگر یک زن آوازهخوانی در مجالس زنانه تغنی بکند، ترغیب به باطل بکند، و یا غنای او با ضرب آلات لهو همراه شود، باید بگوییم اشکال ندارد چون التی یدخل علیها الرجال حرام. و این قابل التزام نیست. لذا باید بگوییم روایت به صدد این است که بگوید این صورت از غنا حرام است و صورت دیگر که غنای در أعراس باشد حلال است«و التی تدعی بها الی الاعراس لیس به بأس» و از صورت های دیگر غنا مسکوت است.
جواب
ممکن است به نفع فیض کاشانی جواب بدهیم؛ بگوییم این یک مثال عرفی برای حرام است یعنی التی یقترن غنائها بمحرم آخر حرام است و «التی یدخل علیها الرجال» یک مثال عرفی از این حرام است، لذا دیگر این اشکال امام قدس سره وارد نمیشود.
مناقشه مرحوم شیخ انصاری
مرحوم شیخ انصاری فرموده: این روایت هم اشکال سندی دارد، هم اشکال دلالی دارد؛
مناقشه سندی
اشکال سندی به خاطر علی بن ابی حمزة بطائنی است: کذاب ملعون. و مشهور اشکال می کنند ولی ما سعی کردیم از این اشکال جواب دهیم و وثاقت او را با استصحاب وثاقت ثابت کنیم.
مناقشه دلالی
ایشان فرموده اند: روایت ظهور در حصر ندارد بلکه ذیل روایت تعلیل می کند: «و هو قول الله عز و جل و من الناس من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله» و زنی که در مجالس زنانه غنا بخواند و غنایش لهوی باشد و متضمن اشعار لهوی باشد، مصداق آیه است.
ظاهر آیه این است که و من الناس من یشتری لهو الحدیث بر غنا منطبق می شود و این کارش موجب اضلال است یعنی چون لهو الحدیث است موجب اضلال است نه اینکه غنا مصداق تمام آیه باشد و امام بخواهد بفرماید غنا لهو الحدیثی است که اضلال عن سبیل الله دارد زیرا در این صورت شبهه مصداقیه پیش می آمد که غنا از « و من الناس من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله» است یا « و من الناس من یشتری لهو الحدیث لا لیضل عن سبیل الله». و این مصادره به مطلوب است.
اگر بناء باشد من الناس من یشتری لهو الحدیث هم تفصیل داشته باشد: لیضل عن سبیل الله، لالیضل عن سبیل الله، این استدلال، عرفی نیست. سائل میگوید این غنا مصداق و من الناس من یشتری لهو الحدیث لالیضل عن سبیل الله است. چرا شما میگویید لیضل عن سبیل الله است؟ ظاهر فرمایش امام این است که این غنا «و من الناس من یشتری لهو الحدیث» است و خصوصیت لهو الحدیث این است که لیضل عن سبیل الله است.
مرحوم شیخ فرموده است: این روایت به صدد بیان این است که غنای زن در زفّ العرائس حلال است به این شرط که مجلس مختلط نباشد و مردها صدای او را نشنوند و میخواهد بگوید غنا در زف العرائس به این شرط حلال است که لیست بالتی یدخل علیها الرجال، باشد.
بعد ایشان فرموده است که؛ این روایت غنا مغنیه را به اعتبار غالب در غنای مغنیهها تقسیم میکند که مغنیهها را برای غنا خواندن دو جا دعوت میکنند: یکی در مجالسی که مردها هم حضور داشتند. یکی در مجالسی که مختص به زنها است. یک قسمش را امام فرمود حلال است، یک قسمش را فرموده حرام است.
ولی فرموده است؛ انصاف این است این روایت خالی از اشعار نیست که محرم در غنا خصوص آن قسمی است که یدخل فیه الرجال علی المغنیات. ولی با این مقدار که شخص منصف از اطلاقات حرمت غنا رفع ید نمیکند: اطلاقاتی که صریح در حرمت غنا مغنیه و لو برای خصوص مولایش است. که نظر ایشان به روایت سهل بن زیاد از وشاء است که میگوید: فی شراء المغنیة قد یکون للرجل جاریة تلهیه و ما ثمنها الا ثمن الکلب: جاریه برای مولایش غنا میخواند. تلهیه. امام میفرماید و ما ثمنها الا ثمن الکلب، یعنی حرام است. و این «التی یدخل علیها الرجال» نیست. بعد هم فرموده فتأمل.
دأب مرحوم شیخ این است که صاف مطلب را نمیگوید. لکن الانصاف و لکن المنصف و آخرش هم فتأمل می آورد.
نظر استاد در تأیید مناقشه دلالی مرحوم شیخ
اصل ادعای مرحوم شیخ را قبول داریم: انصافا این روایت هیچ ظهوری در حصر غنای محرم به آن قسمی که یدخل علیهن الرجال باشد، ندارد. ظاهر روایت این است که مغنیه ای که «یدخل علیها الرجال» غنایش حرام است و مغنیه ای که «تدعی الأعراس و لایدخل علیها الرجال» و مصداق لهو الحدیث نیست، غنایش حلال است. و بقیه أقسام را بیان نکردند. بلکه به قول مرحوم شیخ ذیل حدیث که آیه را ذکر کرد مؤید این است که آن اقسام دیگر که یدخل علیها الرجال نیست ولی عرفا مصداق لهو الحدیث است حرام است، مثل این أشعاری که به مناسبتهای مختلف میشنوید که ابرز مصادیق اشعار لهوی است و حرام بیّن است.
روایت سوم
صحیحه ابی بصیر وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْحُسَيْنِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى الْحَلَبِيِّ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ الْحُرِّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَجْرُ الْمُغَنِّيَةِ الَّتِي تَزُفُّ الْعَرَائِسَ لَيْسَ بِهِ بَأْسٌ- وَ لَيْسَتْ بِالَّتِي يَدْخُلُ عَلَيْهَا الرِّجَالُ. بعض نسخ (مثل من لایحضره الفقیه، وسائل الشیعه)«و لیست» دارد، بعض نسخ (مثل تهذیب و استبصار)«لیست» دارد.
بررسی سندی: سند روایت خوب است و مرحوم شیخ هم اشکال نمی کنند.
.
تقریب استدلال این است: ظاهر روایت تعلیل است: «اجر المغنیة التی تزف العرائس لیس به بأس و لیست بالتی یدخل علیها الرجال» یعنی چون زنی نیست که «یدخل علیها الرجال» باشد غنای او حرام نیست.
مناقشه شیخ طوسی در استبصار
مرحوم شیخ طوسی در استبصار سه روایت را ذکر کرده است: یکی همین روایت و دیگر روایت علی بن ابی حمزة بطائنی که قبلا خواندیم. یک روایت سومی هم از حَکم خیاط نقل کرده که بعید نیست ثقه باشد، چون مروی عنه احد المشایخ الثلاث (ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی) اند: عَنْهُ عَنْ حَكَمٍ الْحَنَّاطِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمُغَنِّيَةُ الَّتِي تَزُفُّ الْعَرَائِسَ لَا بَأْسَ بِكَسْبِهَا.
و بعد مفاد أخبار را توضیح داده است؛ فَالْوَجْهُ فِي هَذِهِ الْأَخْبَارِ الرُّخْصَةُ فِيمَنْ لَا تَتَكَلَّمُ بِالْأَبَاطِيلِ وَ لَا تَلْعَبُ بِالْمَلَاهِي مِنَ الْعِيدَانِ وَ أَشْبَاهِهَا وَ لَا بِالْقَصَبِ وَ غَيْرِهِ بَلْ يَكُونُ مِمَّنْ تَزُفُّ الْعَرُوسَ وَ تَتَكَلَّمُ عِنْدَهَا بِإِنْشَادِ الشِّعْرِ وَ الْقَوْلِ الْبَعِيدِ مِنَ الْفُحْشِ وَ الْأَبَاطِيلِ فَأَمَّا مَنْ عَدَا هَؤُلَاءِ مِمَّنْ يَتَغَنَّيْنَ بِسَائِرِ أَنْوَاعِ الْمَلَاهِي فَلَا يَجُوزُ عَلَى حَالٍ سَوَاءٌ كَانَ فِي الْعَرَائِسِ أَوْ غَيْرِهَا؛ قصب نی است و عیدان بربط است که با چوب می ساختند ولی در آن موی اسب و أمثال آن استفاده می کردند به صورت فنی و هنری می ساختند که حالت ریتم پیدا می کرد.
ایشان اینجور توجیه میکند که؛ غنایی حلال است که مضمونش لهوی نباشد. غنایی که مضمونش لهوی است چه در زف العرائس چه در غیر زف العرائس یا همراه با یک حرام دیگر مثل استعمال آلات لهو است، حرام است.
مناقشه امام قدس سره
امام قدس سره فرموده اند؛ اگر نسخه واو درست باشد «و لیست بالتی یدخل علیها الرجال» احتمالهایی در آن وجود دارد؛
احتمالات در جمله «و لیست بالتی یدخل علیها الرجال»
احتمال أول
جمله، جمله حالیه برای تزفّ باشد یعنی: «اجر المغنیة التی تزف العرائس لیس به بأس»، و یعنی در حالی که «لیست بالتی یدخل علیها الرجال». یعنی این مغنیهای که در مجلس عروسی غنا میخواند، در صورتی غنایش حلال است و اجرش حلال است که این شرط را داشته باشد: لیست بالتی یدخل علیها الرجال. و طبق این احتمال این جمله تعلیل نیست.
احتمال دوم
بگوییم این جمله به منزله تعلیل است؛ و طبق این احتمال استدلال به روایت تمام می شود زیرا ظاهر آن این می شود که غنا حرام نیست و تنها مقارنات آن حرام است: (اجر مغنیهای که تزف العرائس حلال است، چون مغنیهای نیست که یدخل علیها الرجال، باشد.)
احتمال سوم
بگوییم تعلیل است ولی در فرض وجود این علّت خود غنا هم حرام می شود: غنایی که مقارن با دخول رجال و محرمات دیگر نباشد حلال است و اگر مقارن بود خود غنا حرام می شود.
بعد امام قدس سره فرمودند: در «و لیست» سه احتمال است و در برخی نسخه ها هم بدون واو آمده و چند احتمال دارد؛ و با وجود این احتمالات نمی توان به روایت استدلال کرد.
مناقشه در احتمال دوم
طبق احتمال سوم خود غنا حرام است و أجرت گرفتن برای خود این غنا هم سحت و حرام می شود. ولی طبق احتمال دوم اگر غنا حلال باشد و مقارنات آن حرام باشد، اگر کسی فقط برای غنا أجیر شده باشد نباید أجری که برای غنا می گیرد حرام باشد. و وجود محرّمات دیگر مشکلی برای او ایجاد نمی کند؛ مثل این که زنی که نماز می خواند با صدای بلند نماز بخواند و مردها نامحرم صدایش را بشنوند که به نظر می رسد نمازش باطل نیست زیرا ترکیب انضمامی است.
و مخصوصاً در بحث أجرت به طریق أولی حرام نیست: کسی برای خیاطت ثوب أجیر شد ولی خیاطت را در مکان غصبی انجام داد و مقترن به کار حرام شد، و یا مثلاً در شب شروع به خیاطی کرد و موجب ایذاء مؤمن شد. در اینجا أجیر مستحقّ أجرت است و نمی توان گفت «چون در مکان غصبی خیاطت کردی یا با آن ایذاء مؤمن کردی مستحقّ أجرت نیستی و أجرت برای تو حرام است». صرفاً گناه دیگری مرتکب شده است.
در اینجا هم اگر قرار است غنا حلال باشد توجیه فقهی ندارد که وقتی مقارنات حرام شد أجرت غنا هم حرام شود. لذا باید بگوییم این احتمال دوم صحیح نیست.
تأیید أصل مناقشه امام قدس سره
به نظر ما أصل این اشکال وارد است که؛ و لیست بالتی یدخل علیها الرجال شاید تقیید باشد: به این معنا که روایت راجع به غنا در زفّ العرائس می فرماید: مغنیهای که لیس بأجرته بأس، آن مغنیهای است که «لیست بالتی یدخل علیها الرجال» باشد. و گفتیم این جمله عنوان مشیر به اقتران به محرم آخر است.
احتمال مرحوم تبریزی
مرحوم آقای تبریزی، استاد ما، فرمودند؛ ممکن است بگوییم «و لیست بالتی یدخل علیها الرجال» عنوان مشیر به آن قسم از زنان آوازهخوانی که در غیر مجلسهای عروسی آواز میخوانند، باشد؛ یعنی این زنهایی که در مجالس عروسی آواز میخوانند، کارشان حلال است ولی زنهایی که در غیر زف العرائس غنا میخوانند حالا چه مقترن به محرم آخر باشد چه نباشد کارشان حرام است و دخول رجال عنوان مشیر است و موضوعیت ندارد.(عنوان مشیر مثل این که امام علیه السلام به شخص می فرماید: علیک بهذا الجالس یعنی احکام را از این فرد جالس أخذ کن که جالس بودن عنوان مشیر به آن فرد است و موضوعیت ندارد لذا اگر قائم شود هم باز علیک بهذا صادق است)
بعد هم فرموده اند: احتمال دارد «و لیست…» حال باشد که فرمایش امام هم بود.
نظر استاد راجع به فرمایش مرحوم تبریزی
انصافا این مطلب اخیر که احتمال دارد جمله حالیه باشد احتمالی عرفی است خصوصاً در مقام جمع بین روایات این احتمال قوی می شود. ولی آن عنوان مشیر ممکن است کسی بگوید خلاف ظاهر است و ظاهر عناوین، موضوعیت است.
اما ما به جای عنوان مشیر یک نکته دیگر میگوییم؛
میگوییم این جمله ظهور در حصر و تعلیل ندارد و جمله مستأنفه است؛ «اجر المغنیة التی تزف العرائس لیس به بأس و لیست بالتی یدخل علیها الرجال»: یعنی این زنی که تزف العرائس فرق میکند با آن زنهای مغنیهای که در مجالس مختلط غنا میخوانند. اما آیا حرام منحصر است به غنای زنانی که در مجالس مختلط آواز میخوانند؟ این را که نمیگوید.
یک مثال بارز، مصداق بارز برای حرام ذکر کردن دلیل بر انحصار حرام در او نیست. (میگوید زنانی که در مجالس عروسی زنانه غیر مختلط غنا میخوانند کارشان حلال است. اینها فرق میکنند با آن زنانی که در مجالس مختلط غنا میخوانند. ابرز مصادیق حرام را گفته است. اما حرام منحصر است به آن زنهایی که در مجالس مختلط غنا میخوانند؟ حالا مردهایی که در مجالس مردانه یا مجالس مختلط غنا بخوانند، کار آنها حرام نیست؟ در مقام حصر نیست. یک فرد بارز برای حرام در مقابل این فرد حلال ذکر کرد برای اینکه بفهماند این فرد، حلال است.)
نتیجه بحث دردلیل سوم
و لذا این روایت قابل استدلال هم نیست.
آخرین دلیل ایشان، قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يَتَغَنَّ بِالْقُرْآنِ مَعْنَاهُ لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يَسْتَغْنِ بِهِ وَ لَا يُذْهَبْ بِهِ إِلَى الصَّوْتِ- اقرءوا القرآن بصوت حسن، است که ان شاء الله در جلسه بعد مطرح میکنیم و وارد بحث بعدی میشویم.
مسائل علي بن جعفر و مستدركاتها، ص: 156.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 122.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 306.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 120.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 121.
الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج3، ص: 62.
95/10/08
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: محرمات/غنا /أدله اختصاص حرمت غنا به صورت اقتران به محرم آخر/معنای غنا
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به این بود که آیا غنا فی حد ذاته حرام هست و لو مقترن به محرم آخر نباشد یا طبق آنچه فیض کاشانی فرمود، در فرض اقتران به محرم آخر حرام است؟ وجوهی که به نفع ایشان استدلال شده بود عرض کردیم و جواب دادیم.
أدله اختصاص حرمت غنا به صورت اقتران به محرمات دیگر
روایت چهارم
آخرین وجه ایشان روایاتی است که در ترغیب به تغنی به قرآن و تحسین صوت و ترجیع در قرائت قرآن وارد شده است؛
1-در معانی الاخبار می گوید: وَ قَالَ ص لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يَتَغَنَّ بِالْقُرْآنِ .
2-در مجمع البحرین این گونه نقل می کند: وَ فِي الْخَبَرِ: إِنْ الْقُرْآنَ نَزَلَ بِالْحُزْنِ فَإِذَا قَرَأْتُمُوهُ فَابْكُوا فَإِنْ لَمْ تَبْكُوا فَتَبَاكَوْا وَ تَغَنَّوْا بِهِ، فَمَنْ لَمْ يَتَغَنَّ بِالْقُرْآنِ فَلَيْسَ مِنَّا
3-در روایت علی بن ابی حمزة از ابی بصیر آمده است: وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع إِذَا قَرَأْتُ الْقُرْآنَ- فَرَفَعْتُ صَوْتِي جَاءَنِي الشَّيْطَانُ- فَقَالَ إِنَّمَا تُرَائِي بِهَذَا أَهْلَكَ وَ النَّاسَ- قَالَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ اقْرَأْ قِرَاءَةً مَا بَيْنَ الْقِرَاءَتَيْنِ- تُسْمِعُ أَهْلَكَ وَ رَجِّعْ بِالْقُرْآنِ صَوْتَكَ- فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يُحِبُّ الصَّوْتَ الْحَسَنَ يُرَجَّعُ فِيهِ تَرْجِيعاً.
ابوبصیر گفت خدمت امام باقر علیه السلام عرض کردم گاهی که صدایم به قرائت قرآن بلند می شود شیطان سراغ من می آید و به من می گوید که تو می خواهی پیش خانوادت و مردم ریاء کنی، حضرت فرمود: نه خیلی بلند نه خیلی آهسته، تسمع اهلک، خانوادت بشنود اما لزومی ندارد مردم کوچه هم که رد می شوند صدای تو را بشنوند، و رجّع بالقرآن صوتک فان الله یحب الصوت الحسن یرجّع فیه ترجیعا. وقتی قرآن میخوانی چهچهه بزن. ترجیع یعنی همین حالت رد و بازگشت صدا که به فارسی به آن چهچه می گویند.
4-روایت مستطرفات سرائر؛ مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ لَا يَرَى أَنَّهُ صَنَعَ شَيْئاً- فِي الدُّعَاءِ وَ فِي الْقِرَاءَةِ حَتَّى يَرْفَعَ صَوْتَهُ- فَقَالَ لَا بَأْسَ إِنَّ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ ع- كَانَ أَحْسَنَ النَّاسِ صَوْتاً بِالْقُرْآنِ- وَ كَانَ يَرْفَعُ صَوْتَهُ حَتَّى يُسْمِعَهُ أَهْلَ الدَّارِ- وَ إِنَّ أَبَا جَعْفَرٍ ع كَانَ أَحْسَنَ النَّاسِ صَوْتاً بِالْقُرْآنِ- وَ كَانَ إِذَا قَامَ مِنَ اللَّيْلِ وَ قَرَأَ رَفَعَ صَوْتَهُ- فَيَمُرُّ بِهِ مَارُّ الطَّرِيقِ مِنَ السَّاقِينَ وَ غَيْرِهِمْ- فَيَقُومُونَ فَيَسْتَمِعُونَ إِلَى قِرَاءَتِهِ.
بررسی سندی: ابن إدریس بخشی از کتاب هایی که می پسندید را خلاصه کرد و در آخر سرائر ذکر کرد که به آن مستطرفات سرائر گفته می شود. کتاب هایی که در مستطرفات ذکر شده است سند ندارد مگر کتاب محمد بن علی بن محبوب که می گوید: «و هو بخط الشیخ عندی» یعنی این کتاب به خط شیخ طوسی پیش من است. و لذا کتاب محمد بن علی بن محبوب که در مستطرفات سرائر نقل کرده معتبر است. (ابن محبوب از عباس بن معروف از حماد نقل می کند)
5-در روایت دیگر است: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ قَالَ حَدَّثَنِي عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ النَّوْفَلِيُّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: ذَكَرْتُ الصَّوْتَ عِنْدَهُ فَقَالَ إِنَّ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ ع كَانَ يَقْرَأُ فَرُبَّمَا مَرَّ بِهِ الْمَارُّ فَصَعِقَ مِنْ حُسْنِ صَوْتِهِ وَ إِنَّ الْإِمَامَ لَوْ أَظْهَرَ مِنْ ذَلِكَ شَيْئاً لَمَا احْتَمَلَهُ النَّاسُ مِنْ حُسْنِهِ قُلْتُ وَ لَمْ يَكُنْ رَسُولُ اللَّهِ ص يُصَلِّي بِالنَّاسِ وَ يَرْفَعُ صَوْتَهُ بِالْقُرْآنِ فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص كَانَ يُحَمِّلُ النَّاسَ مِنْ خَلْفِهِ مَا يُطِيقُونَ.
راجع به تحسین صوت روایات دیگر هم هست:
6-روایت عبدالله بن سنان: وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَعْبَدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ النَّبِيُّ ص لِكُلِّ شَيْءٍ حِلْيَةٌ وَ حِلْيَةُ الْقُرْآنِ الصَّوْتُ الْحَسَنُ.
تقریب استدلال به این دسته از روایات
فیض کاشانی می گوید: اگر محتوا باطل نباشد، غنا غیر از تحسین صوت همراه با ترجیع چیز دیگری نیست و حرام نیست: و این که اگر با آواز خوش شعر لهوی بخوانند می گویید غنا است ولی اگر با آواز خوش قرآن بخوانند می گویید غنا نیست و اسم آن را قرآن با آواز خوش می گذارید، صحیح نیست زیرا هر دو صورت تحسین صوت همراه با ترجیع است و غنا صادق است و لذا در روایت هم تعبیر به تغنّوا بالقرآن آمد. پس غنا مطلقاً حرام نیست.
مناقشات
جواب از این مطلب این است که:
مناقشه أول
نهایت چیزی که این بیان اقتضاء دارد این است که حرمت غنا را تخصیص بزنیم که غنا در غیر قرائت قرآن حرام است. و دلیل حرمت غنا هم آبی از تخصیص نیست.
و یا این که بگوییم: در صدق غنا و یا در حرمت غنا، باطل بودن مضمون کلام شرط است و چون قرآن و أمثال قرآن محتوای باطل و لهوی ندارد تغنّی به آن جایز است ولی مدّعای فیض کاشانی ثابت نمی شود که غنایی که مقترن به محرمات آخر باشد حرام است.
مناقشه دوم
تنها در یک روایت تغنی به قرآن را حلال کرده بود: «معانی الاخبار: لیس منا من لم یتغن بالقرآن». و بقیه روایات لفظ تغنی نداشت. و تحسین صوت و ترجیع را ذکر کرده بودند و هر صوت مشتمل بر ترجیع غنا نیست. خود مشهور معنای غنا را «مد الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب» می گرفتند، نه صرف مد الصوت همراه با ترجیع. و باید مطرب شأنی هم باشد؛ یعنی به گونه ای باشد که متعارف مردم را به وجد بیاورد و حالت سبکی به متعارف مردم دست بدهد.
و تغنّی به قرآن در روایت معانی الأخبار هم مسلّماً به معنای غنای مصطلح نیست: زیرا یک وقت می گوید لابأس بالتغنی بالقرآن، حرفی نیست. اما این که پیامبرصلی الله علیه و آله بفرمایند: لیس منا، کسی که مغنی قرآن نباشد، از ما نیست، این قابل گفتن نیست.
و لذا مرحوم صدوق توجیه کرده و می فرماید: لیس منا من لم یتغن بالقرآن یعنی من لم یستغن بالقرآن.
ولی به نظر می رسد این توجیه با نقل مجمع البحرین سازگار نیست: ان القرآن نزل بالحزن فاذا قرأتموه فابکوا فان لم تبکوا فتباکوا فتغنوا به فان من لم یتغن بالقرآن فلیس منا.
بلکه نهایت این است که بگوییم تغنّی مجازاً در تحسین صوت به کار رفته است و معنا مجازی است: تغنوا بالقرآن، یعنی حسنوا صوتکم بالقرآن.
علاوه بر این که سند مرسله است و روایت ضعیف می باشد.
مناقشه سوم
این روایات معارض دارد:
صحیحه عبد الله بن سنان: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ الْأَحْمَرِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص اقْرَءُوا الْقُرْآنَ بِأَلْحَانِ الْعَرَبِ وَ أَصْوَاتِهَا- وَ إِيَّاكُمْ وَ لُحُونَ أَهْلِ الْفِسْقِ وَ أَهْلِ الْكَبَائِرِ- فَإِنَّهُ سَيَجِيءُ مِنْ بَعْدِي أَقْوَامٌ يُرَجِّعُونَ الْقُرْآنَ- تَرْجِيعَ الْغِنَاءِ وَ النَّوْحِ وَ الرَّهْبَانِيَّةِ- لَا يَجُوزُ تَرَاقِيَهُمْ قُلُوبُهُمْ مَقْلُوبَةٌ- وَ قُلُوبُ مَنْ يُعْجِبُهُ شَأْنُهُمْ.
شما گفتید غنا فی حد ذاته حلال است زیرا در روایت، غنا به قرآن را حلال شمره است. در حالی که این روایت می گوید ترجیع غنا در قرآن حرام است لذا معلوم می شود غنا در قرآن هم حرام است.
مرسله صدوق: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ ع عَنْ شِرَاءِ جَارِيَةٍ لَهَا صَوْتٌ- فَقَالَ مَا عَلَيْكَ لَوِ اشْتَرَيْتَهَا- فَذَكَّرَتْكَ الْجَنَّةَ يَعْنِي بِقِرَاءَةِ الْقُرْآنِ- وَ الزُّهْدِ وَ الْفَضَائِلِ الَّتِي لَيْسَتْ بِغِنَاءٍ- فَأَمَّا الْغِنَاءُ فَمَحْظُورٌ.
البته «یعنی» که در روایت آمده احتمال دارد کلام صدوق باشد و اگر کلام صدوق باشد نمی توان به آن استدلال کرد.
روایت دیگر را به جایش می خوانیم که این اشکال نیاید. و لو این روایت سندا ایراد دارد ولی مثل همان روایتی که خود فیض کاشانی استدلال کرد که سندا ایراد داشت، می باشد. اگر سند این روایت ضعیف است سند روایتی هم که ایشان ذکر کردند ضعیف بود؛
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ مُسْلِمٍ الْخَشَّابِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَرِيحٍ عَنْ عَطَاءِ بْنِ أَبِي رِيَاحٍ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ عَنِ النَّبِيِّ ص أَنَّهُ قَالَ فِي حَجَّةِ الْوَدَاعِ- إِنَّ مِنْ أَشْرَاطِ الْقِيَامَةِ إِضَاعَةَ الصَّلَاةِ- وَ اتِّبَاعَ الشَّهَوَاتِ وَ الْمَيْلَ مَعَ الْأَهْوَاءِ- وَ تَعْظِيمَ الْمَالِ وَ بَيْعَ الدُّنْيَا بِالدِّينِ…فَعِنْدَهَا يَكُونُ أَقْوَامٌ يَتَعَلَّمُونَ الْقُرْآنَ لِغَيْرِ اللَّهِ فَيَتَّخِذُونَهُ مَزَامِيرَوَ يَكُونُ أَقْوَامٌ يَتَفَقَّهُونَ لِغَيْرِ اللَّهِ وَ يَكْثُرُ أَوْلَادُ الزِّنَا- يَتَغَنَّوْنَ بِالْقُرْآنِ وَ يَتَهَافَتُونَ بِالدُّنْيَا- ثُمَّ قَالَ وَ ذَلِكَ إِذَا انْتُهِكَتِ الْمَحَارِمُ وَ اكْتُسِبَ الْمَآثِمُ- وَ تَسَلَّطُ الْأَشْرَارُ عَلَى الْأَخْيَارِ- وَ يَفْشُو الْكَذِبُ وَ تَظْهَرُ الْحَاجَةُ- وَ تَفْشُو الْفَاقَةُ وَ يَتَبَاهَوْنَ فِي النَّاسِ- وَ يَسْتَحْسِنُونَ الْكُوبَةَ وَ الْمَعَازِفَ- وَ يُنْكَرُ الْأَمْرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيُ عَنِ الْمُنْكَرِ إِلَى أَنْ قَالَ- فَأُولَئِكَ يُدْعَوْنَ فِي مَلَكُوتِ السَّمَاءِ الْأَرْجَاسَ الْأَنْجَاسَ الْحَدِيثَ.
به اسم هنرمند، اهل ابزارآلات موسیقی را تشویق می کنند، و ینکرون الامر به المعروف و النهی عن المنکر فاولائک یدعون فی ملکوت السماوات الارجاس الانجاس.
نتیجه بحث از أدله اختصاص حرمت غنا به فرض اقتران به محرمات آخر
و لذا این بحث روشن است. غنا مطلقا حرام است.
معنای غنا
نظر مرحوم ایروانی (اجمال لفظ)
مرحوم ایروانی فرموده اند: ما لفظ غنا را بررسی کردیم و معنای آن را نفهمیدیم و مجمل است. و شما هم نگردید که معنای آن را پیدا نمی کنید.
فرموده است: لذا باید قدر متیقّن گیری کنیم و قدر متیقّن این است که: برای صدق غنا چهار وصف در آواز باید وجود داشته باشد؛ مدّ الصوت، ترجیع الصوت، اطراب الصوت، و این که مضمون کلام لهوی باشد (نه این که منکر باشد). مازاد بر این صوتی که این چهار وصف را دارد، صوت های دیگر که فاقد یکی از این چهار وصف است مشکوک الحرمة می شود. اصل برائت جاری می کنیم.
لذا اگر استاد مغنی اللبیب درس می گوید و اشعار جاهلیت را می خواند و با آب و تاب هم می خواند ولی آواز ندارد حرام نیست زیرا ترغیب به منکر نیست. و این شعرهایی که در فقد معشوق می خوانند، در شوق وصال به معشوق می خوانند. اینها که ترغیب به حرام نیست. و لکن اشعار لهوی است. شعر لهوی باشد، صوت مشتمل بر مد باشد، مشتمل بر ترجیع باشد و مطرب باشد، اگر این گونه شد حرام می شود.
نکته: مطرب بودن صوت به این معنا است که شأنش این باشد که خفت می آورد. و الا یک آدم بی ذوق، هر چی هنرمندها می آیند برایش برنامه اجراء می کنند این یک احساسی از خودش بروز نمی دهد. او معیار نیست. و یا یک شخصی هم ندید و بدید، هنوز هنرمند وارد صحنه نشده، این شروع کرده داد و فریاد کردن، او هم معیار نیست. معیار حد متعارف است که دچار وجد می شوند. و می گویند علامت طرب این است که این شخص بدنش را هی تکان می دهد.
بررسی معنای غنا
کلمات لغویین و فقهاء و روایات سه بخشی است که ممکن است در فهم معنای غنا مؤثّر باشد لذا آن ها را بررسی می کنیم؛
کلمات أهل لغت
لغویین برای غنا تعاریف مختلفه ای مطرح کرده اند:
مجمع البحرین: الغنا ککساء، الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب.
لسان العرب: الغنا من الصوت ما طُرب به.
مصباح المنیر: الغنا مد الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب.
صحاح اللغة: الغنا من السماع.
المنجد: الغنا من الصوت ما طرب به.
در این کتاب های لغت فارسی این گونه تعریف کردند:
فرهنگ عمید: غنا به کسر غین آواز خوش، سرود، آواز طربانگیز.
منتهی الارب: غنا ککساء: آواز خوش که طربانگیز است و سرود.
این کلمات لغویین عرب و عجم هست.
ولی عمدتا گفتند الغنا من الصوت ما طرب به که در برخی از کتب اینجور بود از جمله قاموس المحیط هم همینجور گفته است. و بعضی ها مثل مصباح المنیر گفته اند: مد الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب.
واقع مطلب این است که: کبرویاً قول لغوی تا علمآور نباشد، دلیل بر اعتبارش نیست و صغرویاً هم، اینها موارد استعمال را بیان می کنند و دقیق معنا را مشخص نمی سازند مثلاً می گفتند: السعدانة نبت، یا در محل بحث گفت الغنا من السماع، اینها یک معنای تقریبی می گفتند. از جهت صغروی ملتزم نبودند به اینکه جامع و مانع بیان کنند. اگر می خواستند این همه الفاظ را، جامع و مانع بیان کنند که عمر نوح می خواست. اینها برای هر کلمه ای مگر چقدر وقت می گذاشتند؛ یک معنای تقریبی ذکر می کردند و رد می شدند.
و واقعا این معانی که ذکر کردند قابل التزام نیست؛
استبعاد بودن غنا به معنای صوت مشتمل بر ترجیع مطرب
که بگوییم غنا مثلا مرادف است با مثلاً مد الصوت یا حتی مد الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب: زیرا این کسانی که قرآن می خوانند، مداحی می کنند، هم مد صوت دارند، صدایشان را می کشانند و هم یک مقدار چهچهه می زنند و ترجیع دارند. و هم انسان خوشش می آید و لذا یک مقدار خودش را تکان می دهد. و انسانی که به وجد می آید ابزار نمایش وجد همان حالت تکان دادن است، حال وجد ناشی از سرور یا حزن، فرقی ندارد. و قاریهای قرآن هم، این مداحی های ماهر هم وقتی می خوانند انسان به وجد می آید.
و لذا ایجاد شدن خفّت را از لوازم طرب شمرده اند؛ نه به معنای ذیل شدن بلکه به معنای احساس سبکی که به سبب آن بدن را تکان می دهند. و در معنای اطراب رقص وجود ندارد که انسان به رقص بیاید بلکه همین که دچار سبکی شود طرب است.
و در قرائت های خوب و مداحی های خوب قطعاً مدّ الصوت و ترجیع و اطراب وجود دارد.
و لذا بعضی از بزرگان مثل مرحوم آقای گلپایگانی مشکل داشتند؛ مداحی که شرکت می کردند یک مقدار که آوازش همراه با ترجیع می شد، تذکر می دادند و می گفتند که این آواز غنا می شود. و حال اینکه، صدق غنا بر آن عرفی نیست.
استبعاد بودن غنا به معنای آواز و سرود
و یا مثلا در کتاب های لغت فارسی تعبیر شد: آواز، سرود، دیدم آقای گلپایگانی در کتاب الشهادات گفتند الغنا و هو سرود.
در حالی که این معنا صحیح نیست: کجا معنای غنا سرود است؟ سرود یعنی آواز. کدام عرف موافقت می کند با اینکه بگوییم هر آوازی غنا است و این روایاتی که گفتند غنا حرام است، یعنی آواز حرام است؟
مرحوم آقای خوئی تعبیرشان این است: و یعبر عنه فی لغة الفرس بکلمة دو بیت و سرود و آواز خواندن.
در حالی که غنا عرفا با سرود و آواز صادق نیست. یعنی این روایاتی که می گفت غنا حرام است یعنی آواز حرام است؟ اینکه در عرف متشرعه قرآن را با آواز می خواندند، مسلم به این خاطر است که عرف از لفظ غنا مطلق آواز و سرود را نمی فهمد.
کلمات فقهاء در رابطه با معنای غنا
مرحوم امام در کتاب المکاسب المحرمة راجع به تعریف غنا از مرحوم آشیخ محمد رضا اصفهانی مطالبی را نقل می کند. بعد خود ایشان اشکالاتی را مطرح می کند؛
آشیخ محمد رضا اصفهانی خیلی ادیب بوده و کتاب وقایة الاذهان مال ایشان است.
کلام آشیخ محمد رضا اصفهانی
ایشان می گوید: الغنا صوت الانسان الذی من شأنه ایجاد الطرب لمتعارف الناس. و الطرب هو الخفة التی تعتری الانسان فتکاد ان تذهب بالعقل و تفعل فعل المسکر لمتعارف الناس: یعنی همان حالتی که مشروب ایجاد می کند، غنا هم که موجب طرب و خفت می شود آن حالت را ایجاد می کند.
بعدا عرض خواهیم کرد: امام قدس سره اشکال شان این است که آیا غنا مراتب ندارد؟ آیا باید حتماً عقل انسان را زائل کند. بله بعضی از مراتبش وجود دارد ودر تاریخ هم گفتند که کنیزآن قدر آواز را خوب خواند که خلیفه گفت که بیا سوار من بشو تا تو را این طرف و آن طرف قصر ببرم. از خود بی خود شد. حالا این یک مرتبه است و البته شاید این خلیفه از اول هم بی عقل بوده، نه اینکه بخاطر آواز خواندن این کنیز بی عقل شد. ولی این مرتبه عالیه از طرب است. طرب که لزوما به این معنا نیست.
بعد مرحوم آشیخ محمد رضا اصفهانی می گوید: ان الغنا من اظهر مظاهر الحسن.
این را عرض کنم: بحث است که در غنا حسن صوت شرط است؟ این عاشق هایی که در قهوهخانههای قدیمی یا در روستا آواز می خوانند و صدای خوشی هم ندارد اما فن آوازهخوانی را یاد گرفته و اجراء می کند، این غنا هست یا نیست؟ این محل بحث است می رسیم.
ایشان می گوید: غنا در آن شرط است که صدای حسن باشد و غنا از مظاهر حسن است.
آخرش هم می گوید و فذلکة القول: ان الغنا هو الصوت المتناسب الذی من شأنه ان یوجد الطرب بالحد الذی مرّ فما خرج منه فلیس من الغنا فی شیء و ان کان الصائت رخیم الصوت حسن الاداء.
ایشان می گوید: هر صدای خوشی غنا نیست. غنا همینی است که من شأنه ان یطرب.
البته ایشان می گوید به نظر من، شرط غنا حسن صوت به این معنایی که می گویند که عرفا بگویند چه صدای خوبی داری نیست. بلکه همین مقدار که زیر و بم صدا متناسب باشد کافی است: کما انه من الغنا الصوت المتناسب و ان کان من ابحّ ردئ الصوت. و لم یطرب بل اوجب عکس الطرب، کما قیل اذا غنانی القرشی دعوت الله بالطرش. قرشی نام شخصی است که شاعر می گوید وقتی غنا می خواند از خدا می خواستم که کر و لال بودم و این صدا را نمی شنیدم.
این مطالب را کنار هم بگذارید ببینید چه نتیجه ای می گیرید: از یک طرف می گوید مطرب باشد شأنا از یک طرف می گوید صدای متناسب کافی است. بالفعل صدای خوبی نباشد و موجب طرب نشود. لذا در ادامه می فرماید: فبین کل من الغنا و صوت حسن عموم من وجه الا ان یدعی انصرافها الی ما اوجب الطرب الفعلی. مگر اینکه کسی بگوید باید مطرب فعلی باشد.
بعد می گوید که شیخ انصاری خوب گفته که: غنا آنی است که کان مناسبا لبعض آلات اللهو و الرقص. غنا آن صدایی است که متناسب است با رقص و استعمال آلات لهو.
این محصل فرمایش مرحوم آشیخ محمد رضا اصفهانی است.
خلاصه فرمایش ایشان این است که: غنا به معنای صوت متناسب و دارای زیر و بم متناسب است. ولی نظرش این شد که و لو از نظر عرف صدای خوش نباشد به این غنا می گویند. همانی که مرحوم شیخ انصاری می گفت متناسب با رقص و استعمال آلات لهو باشد.
امام به این مطالب اشکالاتی دارند. تامل کنید ان شاء الله جلسه بعد مطرح می کنیم.
معاني الأخبار، ص: 279.
مجمع البحرين، ج1، ص: 321.
وسائل الشيعة، ج6، ص: 211.
وسائل الشيعة، ج6، ص: 209.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج2، ص: 615.
وسائل الشيعة، ج6، ص: 211.
وسائل الشيعة، ج6، ص: 210.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 122.
المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج1، ص: 300.
95/10/15
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: محرمات/غنا /معنای غنا/شرطیّت باطل بودن کلام در صدق غنا
خلاصه مباحث گذشته:
معنای غنا
بحث راجع به مفهوم غنا بود. و أهل لغت در معنای آن اختلاف کرده بودند و کلامشان مضطرب بود:
در قاموس گفته بود: الغنا من الصوت ما طرّب به. صدایی که موجب طرب بشود.
در مصباح المنیر گفته بود: الغنا مد الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب.
مصباح المنیر (نظر مشهور)
و مشهور در کلام فقهاء هم همین است که غنا مد صوت است که مشتمل بر ترجیع مطرب است.
مناقشه
و انصافا این کلام مصباح المنیر که مورد عمل مشهور فقهاء قرار گرفته غیر عرفی است:
زیرا گاهی اشعار لهوی و عاشقانه را با صدای خوش و آرام و بدون ترجیع و گرداندن صدا در حلق می خوانند و مستمع را تحت تأثیر قرار می دهند به گونه ای که هیچ عرفی در صدق غنا بر آن تأمّل نمی کند. و نیز گاهی مداح ها و قاری های خوش صدا مدّ صوت و ترجیع دارند و مطرب هم هست، به این معنا که انسان می خواهد خودش را تکان دهد و با این مداحی و قرآنی که خوانده می شود، همراهی کند. ولی بر آن غنا صدق نمی کند.
مجمع البحرین
و لذا در مجمع البحرین در معنای غنا چنین ذکر کرده است: الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب او ما یسمی بالعرف غنائا و ان لم یطرب.
که البته با این قید «ما یسمی بالعرف غنائا و ان لم یطرب» تعریف را خراب کرد. زیرا معنایش این است که هر چه عرف بگوید غنا، غنا است. که این معنا کردن فایدهای ندارد.
لسان العرب
در لسان العرب میگوید: کل من رفع صوته و ولاه فصوته عند العرب غناء. هر کس صدایش را بلند کند و پشت سر هم بخواند عرف عرب میگوید این غنا است.
مناقشه
این معنا هم عرفی نیست: اگر کسی با صدای بلند قرآن یا مداحی بخواند و تحسین صوت هم داشته باشد غنا صدق نمی کند. و عرف از «و اجتنبوا قول الزور یعنی الغنا» معنای أعمی که شامل قرآن خواندن با صدای زیبا هم بشود نمی فهمد. مثلاً امام زین العابدین کان احسن الناس صوتا و وقتی قرآن میخواند سقاها دور منزل ایشان جمع میشدند، صدای قرآن ایشان را بشوند. که قطعاً عرف در اینجا نمی گوید حضرت غنا می خواند.
عدم صحّت تمسّک به کلام أهل لغت
و لذا ما معتقدیم:
تعریفهای أهل لغت برای غنا از باب شرح الاسم است و تعریف جامع و مانع نیست مثل سعدانه نبت. و این مقدار معنا هم فایده ای ندارد.
علاوه بر اینکه: وثاقت لغویین که قول به غیر علم نگویند، برای ما ثابت نیست: لغوی دنبال تالیف یک کتاب لغت بوده، و هیچ گاه دیده نشده بگوید معنای فلان کلمه را نمی دانم و بالاخره معنایی برایش پیدا می کند و ذکر می کند. البته وثاقت به این معنا که دقیق حرف بزنند و قول به غیر علم نگویند این ها ثابت نیست هر چند خبره بوده اند. نه این که بگوییم جعل معنا می کرده اند.
علاوه بر این که: کلام أهل لغت دچار اضطراب و تعارض بود و خلاف وجدان هم بود و حتی آن تعریف مصباح المنیر که مورد قبول فقهاء بود، جامع و مانع نبود. برخی از غناهای یقینی ممکن است مشتمل بر ترجیع نباشد. و برخی از مداحی ها و تلاوت قرآن هم که مشتمل بر مدّ صوت و ترجیع مطرب اند مصداق غنا نیستند.
آشیخ محمد رضا اصفهانی
مرحوم آشیخ محمدرضا اصفهانی، صاحب وقایة الاذهان که ظاهرا استاد امام هم بوده است، یک رسالهای در غنا نوشته اند و مرحوم امام مطالب ایشان را نقل کرده اند.
خلاصه این رساله این است که:
غنا آواز موزون است هر چند کسی بخواند که بد صدا و انکر الاصوات باشد. همین که فن موسیقی را یاد گرفته و با رعایت این فن شعر را با آواز متناسب می خواند غنا صدق می کند. و شاهدی هم ذکر کرده است که شاعر چنین می گوید: «اذا غنانی القرشی دعوت الله بالطرشی» یعنی وقتی قرشی غنا میخواند میگویم خدایا!ای کاش کر بودم و نمیشنیدم. با این که آواز خوان بد صدا بوده است ولی در مورد او تعبیر به غنا کرده است.
در عین حال ایشان فرموده اند: غنا آنی است که شأنیت طرب داشته باشد. و طرب این است که عقل را زایل کند. مثل حالت مستی.
مناقشه
همان طور که امام قدس سره فرموده اند:
أولاً این حرف ها تناقض گویی است: از طرفی می گویید غنا صوت موزون است و اگر کسی صدای خوبی داشته باشد ولی موزون نخواند، هر چند طرب آور باشد ولی غنا نیست. و اگر شخصی صدای بدی داشته باشد ولی موزون بخواند، هر چند مطرب نباشد غنا صادق است. و از طرفی می گویید: غنا در جایی صادق است که شأنیّت اطراب را داشته باشد و طرب هم در حدی باشد که عقل را از بین می برد.
در حالی که صدای بد شأنیّت اطراب ندارد: زیرا ملاک در اطراب انسان های متعارف است نه کسانی که به کوچک ترین صدایی حالت طرب پیدا می کنند. کما این که انسان های بی احساس که اگر بهترین غنا را هم گوش دهد تأثیری در او نمی گذارد معیار نیست.
تعبیر ایشان این است: «الذی من شأنه ایجاد الطرب لمتعارف الناس و الطرب خفة التی تعتری الانسان و تکاد ان تذهب بالعقل و تفعل فعل المسکر لمتعارف الناس فالصوت الخالی عن التناسب لایکون غنائا و ان اوجب الطرب و قصد به اللهو»
ثانیاً: همان طور که امام قدس سره فرموده اند شما برای طرب معنایی ذکر کرده اید که تحقّق آن خیلی سخت است: طرب آنی است که سبب زوال عقل شود و نوع غنا ها این گونه نیست. حتّی مصادیق بارز غنا هم در این حد نیست که انسان را از خود بی خود و بی عقل کند. بله انسان خوشش می آید ولی این که حرکات نامعقولی از او سر بزند معمول نیست. و نیز این تعاریف که در کلمات أهل لغت نیامده بود. این ها را از کجا در آوردید.
و انصافاً این اشکال امام وارد است.
البته فرمایش امام که فرمود: صوت بدی که موزون و متناسب است در عرف عرب غنا نیست، برای ما روشن نیست: زیرا معنای غنا مجمل است. ولی بعید نمی دانیم که بر صوت ردیء موزون صادق نباشد ولی جزم به این مطلب کار مشکلی است. و لکن می گوییم اگر شک هم کنیم و شبهه مفهومیه صدق غنا بر این مورد حاصل شود می توانیم برائت از حرمت استماع صوت جاری کنیم.
و لکن امام جازم اند که عرف این صوت موزون که از فرد بد صدا است را غنا نمی داند و شاهد شعری یعنی «اذا غنانی القرشی»را این گونه جواب می دهند که استهزاء است. مثل اینکه به کچل بگویند ذو الفری و به انسان بخیل بگویند حاتم. به این قرشی بد صدا هم گفتند مغنی. ولی برای بنده روشن نیست. و الذی یسهل الخطب اینکه شبهه مفهومیه هم بشود مجرای برائت است.
امام قدس سره
مرحوم امام غنا را این گونه تعریف می کند: تعريف الغناء و حدّه: فالأولى تعريف الغناء بأنّه صوت الإنسان الذي له رقّة و حسن ذاتي و لو في الجملة، و له شأنيّة إيجاد الطرب بتناسبه لمتعارف الناس.
جزء اول تعریف این است که: صوت الانسان باشد؛ حال اگر یک بلبلی، یک طوطیای صدای یک مغنّی را تقلید کند یا از آبشار یا قطرات بارانف یک صدای موزونی به گوش برسد غنا صادق نیست. و مرحوم آشیخ محمد رضا اصفهانی این قید را در تعریف أخذ کردند که غنا صوت انسان است.
نکته: صوت انسان ظاهراً احتراز از صوت حیوانات و صوت مثلا نزول مطر و رسیدن قطراب آب روی زمین است. و بعید است که بخواهیم با الصوت الانسان احتراز کنیم از صدای مثل طوطی که از صوت انسان تقلید میکند یا دستگاهی اختراع کنند که خود دستگاه صدایی شبیه صدای انسان تولید کند. زیرا این ها عرفاً غنا هستند.
شرط دوم این است که: صوت حسن باشد و صوت ردئ غنا نیست. البته باید توجّه داشت که همین که فی الجمله صوت، حسن باشد غنا می شود.
نکته: امام فرمودند که غنا صوتی است که حسن ذاتی دارد و این غیر از تناسب صوت است، یعنی غیر از اینکه موزون است که این هم موجب یک حسنی در صوت میشود، حسن ذاتی داشته باشد و خوشصدا باشد.
شرط سوم این است که: شأنیت اطراب داشته باشد. به خاطر موزون بودن، برای متعارف مردم شأنیت اطراب داشته باشد و لو بالفعل برای کسی که بی احساس است مطرب نباشد.
نکته: مضمون کلام هم مهم نیست و مهم صوت است که شأنیّت اطراب داشته باشد لذا اگر صوت شأنیّت اطراب داشته باشد هر چند مضون به گونه ای باشد که ضد حال است و عکس آن طرب عمل می کند ولی غنا صادق است. ایشان اینجور معنا میکند.
بعد میفرماید: در صدق غنا مدّ الصوت و ترجیع و متناسب با مجالس و ألحان أهل فسوق بودن لازم نیست بلکه شأنیّت اطراب کفایت می کند.
و اهل فسوق یک ادبیات خاصی دارند. محتوا و نیز کیفیّت حرف زدن آن ها فرق می کند ولی این موجب غنا شدن نمی شود و باید مطرب باشد تا غنا صادق باشد.
این محصل فرمایش ایشان است.
بعد ایشان فرموده اند؛ این را هم بدانید واضح است که محتوا هیچ نقشی در غنا ندارد. با این کیفیت صوت شما شعر حق بخوانید یا شعر باطل و لهوی بخوانید فرق نمیکند. غنا صدق میکند «بلافرق بین ان یکون الکلام باطلا او حقا و حکمة او قرآنا او رثاء لمظلوم. و هو واضح لاینبغی التامل فیه.»
نظر استاد در معنای غنا
معنای غنا در کلمات أهل لغت جامع و مانع بیان نشده است. و از لحاظ معنای عرفی لفظ غنا هم غیر از اینکه ما معنای الفاظ عربی را به طور دقیق وجدان نمیکنیم، حتی خود عربزبانها هم دقیق معنای لفظ غنا را نمیدانند. هر چند برخی مصادیق روشن است که مثلاً فلان آوازه خوان غنا می خواند ولی تعریفی که بتوان در مصادیق مختلف از آن استفاده کرد را نمی دانند. و لذا دست ما از عرف هم کوتاه است و باید ببینیم قدر متیقّن از غنا چه مقدار است که یقیناً غنا بر آن صادق است آن را أخذ کنیم و در مازاد آن برائت جاری کنیم.
شرطیت باطل بودن مضمون کلام در صدق غنا
اول از این شروع کنیم که آیا شرط صدق غنا لهوی بودن و باطل بودن مضمون کلام است؛
در مسأله سه قول وجود دارد؛
تمهید؛ ابتدای بحث عرض کنیم که هیچکس نگفته که باطل بودن مضمون کلام یعنی گناه بودن و ترغیب به منکر. بلکه یعنی اشعار عشقی، اشعار عاشقانه، عشقهای مجازی: شعرهایی که در عشق زیبارویان و أمثال آن میسرایند و حال یا معشوق فرضی یا معشوق حقیقی در رابطه با وصال و فراق او شعر میگویند. این محل بحث است که در صدق غنا شرط است یا نه. نه این که مشتمل بر گناه و ترغیب به گناه باشد.
قول اول
قول کسانی است که میگویند شرط صدق غنا این است که مضمون کلام باطل و لهوی باشد.
محقق ایروانی میگوید قدرمتیقن در صدق غنا این است. ولی بعد که توضیح میدهد میگوید: اگر محتوای کلام مهم نیست، پس چه فرقی است بین کسانی که غنا می خوانند و کسانی که غنا نمی خوانند؛ خیلی از موارد کیفیّت صوت مثل هم است. و محتوا هم که شعر عاشقانه باشد یا در مورد عشق به خدا باشد در کیفیّت صدا نقشی ندارد. لهو مربوط به محتوا است و به کیفیّت صوت ربطی ندارد.
«ان الکیفیة فی ذاتها لاتتصف باللهو و البطلان بل المدار فی الاتصاف باللهویة هو مدلول الکلام». این نظر ایشان است.
بعد راجع به مناسب بودن با الحان اهل فسوق که مرحوم شیخ فرمود ایشان هم مثل مرحوم امام اشکال کرده اند که: ألحان أهل فسوق با ألحان أهل طاعت فرقی ندارد. و تنها گاهی به خاطر این که لحن خاصی را أهل فسوق استعمال کرده اند به عنوان لحن أهل فسق شناخته شده است مثلاً از باب اینکه نوعا داشها دستمال یزدی دست میکردند و میچرخاندند میگویید این رفتار اهل فسوق است، ولی تسبیح چون متدینین میچرخانند میگویید این رفتار اهل طاعت است بعد در تسبیح هم فرق میگذارید، تسبیحها فرق میکند، آن تسبیح داشها یک جور بوده، تسبیح متدینین یک جور دیگر. این ها از باب این است که شما با این چیز ها مانوس شده اید و اهل فسوق یک الحانی داشتند، شما تا این لحن را میشنوید میگویید من که قبلا یادم میآید این لحن را از اهل فسوق شنیدم، میگویی این لحن اهل فسوق است. و الا چه تناسبی دارد این لحن، لحن أهل فسوق باشد آن لحن، لحن اهل طاعت باشد. لحن ها با هم فرقی ندارد. آهنگ أهل فسوق با آهنگ أهل طاعت فرقی ندارد.
تذکّر: در کلمات دقت کنید زیرا این قدر هم واضح البطلان نیست. ما از افراد مختلف که وارد هم بودند زیاد شنیدیم که میگفتند بین لحن این سرودهایی که پخش میشود، با لحن این ترانههایی که قبل از انقلاب خوانده میشد یا الان جای دیگر خوانده میشود خیلی با هم فرق نمیکند. حال گاهی مثلا خیلی شدید میشود یک بحث دیگر است. میگویند لحنها با هم فرق نمیکند و همه از یک علم است منتها این علم را میشود در ترانههای عاشقانه استفاده کنید که اسم آن را ترانهخوان و آوازهخوان و سرودهای آن طرف آب، می گذارند. و می شود با این علم یک چیزهایی قابل توجیه بخوانی، اشعاری را بخوانی آخرش یک یااباالفضلی بگویی این را میگویند سرود انقلابی و مذهبی. و الا کیفیت ادعا میکنند یکی است.
مرحوم استاد هم در این دوره اخیره در بحث قضاء به همین قول اول تمایل داشت که بعد نقل میکنیم. ادعا میکنند کیفیت در غناهای محرم و مداحی و مراثی و قرائت قرآن فرق نمی کند. و خیلی از اینهایی که کارشان گرفته، مراعات همان قوانین موسیقی را میکنند.
قول دوم
در مقابل قول اول میگویند اصلا محتوای کلام هیچ نقشی در غنا ندارد و غنا کیفیت صوت است.
امام نظرشان این است و حتی میگویند واضح لاینبغی التامل فیه.
مرحوم استاد در ارشاد الطالب نظرشان این بود و میفرمودند: شاهد بر اینکه غنا کیفیت صوت است، این است: آدم از دور که یک صدایی میشنود میگوید این غنا است، با اینکه محتوی هنوز به گوشش نخورده. مواد این کلام را تشخیص نمیدهد. گاهی اصلا یک شعری است که مشترک است. آدم نمیداند اینکه میگوید «من اسیر عشق تو شدم»، به کی خطاب میکند. و آخرش معلوم میشود. عرف میگوید غنا میخواند و دیگر نگاه نمیکند آخرش چی می گوید.
بعد مرحوم استاد فرمودند: شاهد بر اینکه غنا کیفیت صوت است، موثقه عبدالاعلی است:
وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْغِنَاءِ- وَ قُلْتُ إِنَّهُمْ يَزْعُمُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص رَخَّصَ- فِي أَنْ يُقَالَ جِئْنَاكُمْ جِئْنَاكُمْ حَيُّونَا حَيُّونَا نُحَيِّكُمْ- فَقَالَ كَذَبُوا إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ- لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنّا إِنْ كُنّا فاعِلِينَ- بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَيَدْمَغُهُ- فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَكُمُ الْوَيْلُ مِمّا تَصِفُونَ ثُمَّ قَالَ وَيْلٌ لِفُلَانٍ مِمَّا يَصِفُ رَجُلٌ لَمْ يَحْضُرِ الْمَجْلِسَ.
در عروسی وقتی دختر را به سمت خانه داماد می آوردند این گونه میخواندند: جئناکم جئناکم حیونا حیونا نحیّکم، خلاصه ما آمدیم پیش شما بیایید به ما تبریک بگویید تا ما هم به شما تبریک بگوییم. این را به عنوان غنا ذکر کرد، بعد سائل میگوید که مردم فکر میکنند پیامبر اجازه داد که اینجور بگویند. فقال کذبوا … ثم قال ویل لفلان مما یصف، وای بر آن شخص که این سخنان را میگوید، رجل لم یحضر المجلس، کسی که نزد پیامبر نبود دروغ به پیامبر میبندد، این جملهای که سائل گفت غنا، امام هم تعبیر کرد که پیامبر هم اجازه نداد، محتوایش که باطل نبود: جئناکم جئناکم حیونا حیونا.
نکته: رجل لم یحضر المجلس خیلی بعید است که امام فرمود ویل لفلان مما یصف بعد راوی توضیح دهد که مراد امام از این فلان یک شخصی بود که در مجلس نبود. اگر راوی می خواست توضیح بدهد این گونه تعبیر می کرد: و اراد به رجلا لم یحضر المجلس. لذا ظاهرش این است که ویل لفلان مما یصف. رجل لم یحضر المجلس. این شخصی است که در مجلس پیامبر نبوده است و بدون دلیل حرف می زند.
مرحوم استاد در این دوره کتاب قضا و شهادات که ما حضور داشتیم، مطالبی فرمودند و ولی ظاهراً از این حرف برگشتند هر چند در این کتاب قضاء الشهاداتشان که چاپ شده، این مطالب نیست و تکرار همان حرفهای ارشاد الطالب است.
ایشان فرمودند: قدرمتیقن از غنا همان جایی است که محتوا لهوی باشد. و میفرمودند، گفته شده که این صداهایی که از دور به گوش میرسد نمیدانیم محتوایش چیست، و به صرف کیفیّت صوت می گوییم غنا است لذا معلوم می شود محتوا دخالت ندارد: این حرف صحیح نیست زیرا این ها همان تداعی معانی است که از انس حاصل می شود. یک سری چیزها آدم چون از بس این حالتها را شنیده، می گوید این آقا دارد غنا میخواند. مثلاً این که چند جوان نصف شب رودخانه بیایند، معلوم می شود زیارت جامعه کبیره و أمثال آن نمی خوانند بلکه شعرهای مبتذل گوش می دهند. أما اگر در یک مجلس که سیاه پوش شده بود و صدایی زیبا از آنجا از دور به گوش انسان رسید، یاد غنا می افتد؟
قول سوم
مرحوم آقای خوئی فرموده اند: گاهی کیفیت صوت به نحوی است که محتوای حق را هم میپوشاند و عرف میگوید این غنا است. گاهی محتوای باطل جزء العة میشود و این کیفیت صوت را غنائی میکند. نمیشود یک جور حساب کرد. دو جور غنا داریم؛
غنائی که صوت حسن در حد متعارف است که وقتی با محتوای باطل و لهوی همراه می شود عرف می گوید غنا است و اگر محتوا حق باشد دیگر صدق غنا نمی کند.
و گاهی غنا صوت حسن است و از حد متعارف هم خارج می شود و شدید می شود در این صورت اگر با محتوای حق هم باشد باز غنا صادق است. یعنی کیفیّت شدیده صوت لهوی موجب می شود که محتوای حق فراموش شود.
به نظر واقعبینانهترین قول، همین قول میآید که گاهی صوت، حسن متعارف دارد، صوت متناسب با لهو است، محتوا چون لهوی است، تتمیم میشود و غنا صدق می کند. گاهی همین مقدار از صوت متناسب با لهو در مضمون حق که خوانده میشود عرف میگوید این غنا نیست مگر ریتم را شدیدتر کنید، که محتوای حق در حاشیه قرار می گیرد و عرفاً غنا صدق می کند.
در این مطالب تأمّل بفرمایید. ان شاء الله جلسه آینده ادامه بحث را مطرح می کنیم.
95/10/22
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: محرمات/شرطیّت باطل بودن مضمون کلام در صدق غنا /بررسی أقوال
خلاصه مباحث گذشته:
شرطیت باطل بودن مضمون کلام در صدق غنا
بحث راجع به این بود که در صدق غنا لهوی بودن و باطل بودن مضمون کلام معتبر است یا نه؟
عرض کردیم سه قول در مسئله مطرح است:
قول أول (قول به شرطیّت)
در صدق غنا معتبر است که مضمون کلام باطل و لهوی باشد.
محقق ایراونی این نظر را اختیار کرده و فرموده است:
ما در صدق غنا بر صوت مشتمل بر ترجیع مطرب در جایی که مضمون أشعاری که می خوانند باطل نباشد، شک داریم. بلکه معنایی که شیخ أعظم و فقهایی کرده اند که غنا صرفاً کیفیت صوت است و ربطی به مضمون کلام ندارد را نمی فهمیم زیرا از کجا بفهمیم چه صوتی با الحان أهل فسوق و معاصی مناسب است. آواز أهل معاصی با آواز أهل طاعت با هم فرق ندارد و تنها اشعاری که أهل معاصی می خوانند، أشعار باطله یعنی عاشقانه و مبتذل است.
قول دوم (عدم شرطیّت)
قول منسوب به مشهور که فرموده اند: غنا کیفیت صوت است، محتوای کلام دخلی در آن ندارد.
امام فرمود این مطلب واضح است و قابل تأمّل نیست.
مرحوم استاد هم در ارشاد الطالب همین قول را قائل شدند؛ هر چند در کتاب القضاء و الشهادات در بحث شفاهی که ظاهراً نوار آن موجود باشد، قول اول را اختیار کردند؛ و ظاهرا از قول اول برگشتند.
قول سوم (تفصیل مرحوم خویی)
مرحوم آقای خوئی فرمودند: گاهی شدت لهوی بودن کیفیت آواز، غلبه می کند و حتّی با محتوای حق هم غنا صادق است. و گاهی کیفیت صوت شدید نیست و به تنهایی غنا بر آن صدق نمی کند و به خاطر محتوای لهوی و باطل غنا صدق می کند.
نظر استاد در شرطیّت باطل بودن مضمون کلام در صدق غنا
به ظنّ ما این قول ثالث عرفی است؛ انصافاً و بالوجدان دیده می شود بین آوازهایی که معروف است آواز حرام اند و به گوش انسان خورده است و آواز هایی که محتوای أشعارشان باطل نیست، اختلاف عرفی وجود ندارد و تنها فرق در این است که در مصادیق حرام مضمون شعر لهوی و مبتذل است. ولی همین مطلب هم جای مناقشه دارد.
خلاصه عرض ما این است؛ قول دوم که قول منسوب به مشهور است و محتوای کلام را در صدق غنا مؤثّر نمی دانند به وجدان عرفی ما صحیح نیست و یا لاأقل محرز نیست که عرف در صدق غنا فقط کیفیبت آواز را ملاحظه کند و محتوای کلام را در نظر نگیرد. و مظنون ما این است که قول سوم عرفی باشد.
اشکال مرحوم تبریزی (صدق غنا بدون توجّه به محتوا)
و همین مقدار جواب آن اشکال مرحوم استاد را می دهد؛ ایشان فرمودند انسان گاهی آوازی می شنود ولی مضمون کلام را نمی فهمد مثل این که زبان، زبانی دیگر است و یا این که از دور صدای غنا می آید و او محتوا را تشخیص نمی دهد، در این موارد عرف در صدق غنا تردید نمی کند با این که محتوا را نمی فهمد.
جواب
جواب این است که: قول سوم فی الجمله منکر نشد که گاهی شدت کیفیت لهوی منشأ صدق غنا می شود و دیگر به مضمون کلام نگاه نمی کنند. لذا معنای این اشکال پذیرش قول دوم نیست.
قوی بودن اشکال مرحوم ایروانی (عدم احراز صدق غنا بر کلام غیر باطل)
بلکه به نظر ما جا دارد انسان (همانطور که خود استاد در بحث قضاء و شهادات فرموده اند) در همین مقدار هم تشکیک کند و بگوید: این که شدت کیفیّت لهوی منشأ صدق غنا شود و بر أشعار حق که با کیفیّت شدید لهوی خوانده می شود صادق باشد، محرز نیست. و ظنّ به آن هم فایده ای ندارد زیرا الظن لایغنی من الحق شیئا. و ما جازم به صدق غنا بر کیفیّت شدید لهوی که مضمون آن حق است نیستیم؛ زیرا غنا حتّی برای عرف عرب مفهوم واضحی ندارد. چه برسد به ما که عرف عجم ایم و مرادف فارسی غنا را نمی دانیم چیست: آوازه خوانی، آواز خواندن و غیر آن، و چه بسا أصلاً مرادف فارسی نداشته باشد.
لذا ما اشکال محقق ایروانی را قوی می دانیم و صدق غنا بر شعری که محتوای باطل ندارد را احراز نمی کنیم. حال یا ظاهر در محتوای حق است و یا مثل أشعار حافظ دو وجهی است و می توان از آن معنای حق یا باطل اراده کرد.
توجّه شود که: ما غنا را بررسی می کنیم و لذا جایی را فرض کنید که بدون استفاده از ابزار موسیقی صرفاً آواز می خواند. و نیز آواز زن را حساب نکنید زیرا بذاته نوعاً به خاطر صدای زیبای زن مهیّج است و از این جنبه تأثیر می گذارد.
لذا فرض کنید مردی اشعار حافظ را با لحنی می خواند که با همین لحن اشعار عاشقانه را می خواند. در این مورد صدق غنا برای ما محرز نیست.
سیره استنکاریه و علاقه انسیه
و این که بگویید: اگر آواز با مجالس أهل فسوق تناسب داشته باشد غنا صدق می کند اگر چه محتوا باطل نباشد؛
می گوییم: در این صورت هم صدق غنا احراز نمی شود زیرا احتمال می دهیم تناسب با مجالس أهل فسوق، ناشی از علقه أنسیه باشد:
مثلاً در بحث حلق لحیه گفته شده که در ارتکاز متشرعه این است که ریش تراشی مستنکر است. در این بحث اشکالاتی مطرح شده که مثلاً چه بسا این سیره استنکاریه ناشی از فتاوا باشد. و نیز گفته شده است که نوع مردم وقتی آدم خوبی را می دیدند دارای محاسن و مثلاً تسبیح بوده است و این در ذهنشان مانده است. و آدم هایی که ریش می تراشیدند و سبیل می گذاشتند به خاطر کارهای دیگرشان که بد بوده است مردم ذهنیّت بدی نسبت به آن پیدا کرده اند.
و نیز مثل این که شخصی نقل می کرد و می گفت: ما در روستا که بودیم فکر می کردیم هر کس کت و شلوار بپوشد، فاسق فاجر است. چون ذهن شان این بود، چون زمان قدیم معمولا کت و شلوار نمی پوشیدند الا این متجدد مآب ها که غرب زده بودند. و نیز مثل همین کروات که در خیلی از کشورها متدینین هم کروات می زنند و اصلا بد نمی دانند. اما در محیط ما یک مقدار این حالت وجود دارد که بین کروات و بین عدم التزام به احکام دین، یک ملازمه غالبیه هست، لذا انسان ذهنیت بدی پیدا کرد است و این ذهنیّت ها تاثیر می گذارد.
جواب از اشکال مرحوم تبریزی
و این که مرحوم استاد فرمود: از دور صدای آواز می شنویم و نمی دانیم چه شعری می خواند، یا از نزدیک به صدای بیگانه که شعر می خواند گوش می دهیم و در صدق غنا شک نمی کنیم؛
به این خاطر است که: گاهی کیفیت صدا باعث می شود علاقه انسیه به کار بیفتد و یاد آن اشعار متضمن فسق و فجور و متضمن لهو و لعب می افتیم که آن را هم به همین کیفیت لهویه می خواندند.
لذا ما صدق غنا بر این آواز را احراز نکرده ایم و احتمال می دهیم این کیفیت صدا به خاطر تناسب با اشعار لهوی و وجود ذهنیت نسبت به آن، غنا نامیده شود و معلوم نیست واقعاً غنا باشد و انصافاً جزم مشکل است.
لذا برای ما صدق غنا محرز نیست. مخصوصا این تعریف هایی که کردند:
بررسی تعریف غنا به صوت مطرب
الصوت المطرب شأناً هر چند مشتمل بر ترجیع نباشد که امام تعبیر کرد؛
حال مطرب به چه معنا منظور است:
به این معنا که انسان را دچار خفت بکند: یعنی احساسات بر عقل یک مقدار چیره بشود؛ که خود امام هم فرمود این معنا مراد نیست.
یا به این معنا که رفتار انسان یک مقدار تحت تاثیر احساسات قرار بگیرد: که خیلی از این مداحی ها انسان را تحت تاثیر احساسات قرار می دهد و انسان خودش را تکان می دهد، ممکن است در اشعار غم انگیز به حالت حزن و اندوه در آید و خودش را بزند، در اشعار شادی به وجد بیاید. طربت و ما شوقا الی البیض اطرب و لا لعبا منی و بالشیب یلعب، اصلا طرب در آنجا یعنی همین. یعنی برای ناراحتی از عزای حسین علیه السلام دچار طرب شدم.
یا به این معنا است که اثاره شهوت کند: که همچون معنایی برای طرب ذکر نکرده اند و معلوم هم نیست غنا ملازم با اثاره شهوت جنسی باشد؛ اشعاری که در فقد معشوق می خوانند که آن شبی که مرا رها کردی کجا رفتی. ای بی وفا!، مثل «بانَت سعادُ؛ فقلبی الیوم متبولُمُتّیمٌ إثرَها ، لم یُفدَ مکبولُ» کی انسان را دچار شهوت می کند. بله احساساتش تحریک می شود نه این که دچار شهوت شود. البته بعضی اشعار مبتذب چه بسا انسان را دچار شهوت کند ولی قطعاً غنا ملازم با شهوت جنسی نیست.
بررسی تعریف غنا به صوت لهوی
و أما این که غنا به معنای صوت لهوی باشد؛
أولاً: اشکال محقق ایروانی قوی است که صوت لهوی به چه معنا است و با غیر لهوی چه فرقی دارد. خصوصاً با معنایی که برای لهو کردیم که آنچه موجب سرگرمی می شود لهو است (کل ما یشغل الانسان) و مجالس لهو و لعب یعنی مجالس سرگرمی. یعنی اگر کیفیّت آواز موجب سرگرمی شود غنا است؛ که خیلی از آواز ها موجب سرگرمی است در حالی که عرفاً غنا نیست.
خلاصه این که: این سخنان که، عرف می گوید غنا یعنی صوت مطرب که امام فرمود یا صوت لهوی که آقای سیستانی و مرحوم استاد بیان می کردند اینها واقعا واضح نیست. هیچکدام از اینها تعریف جامع و مانع نیست.
و ثانیا: در صدق غنا ما تشکیک نکنیم و بگوییم بر صوت مطرب یا صوت لهوی ولو اشعار حقی بخوانند، غنا صدق می کند؛
لقائل أن یقول که: اطلاقی در دلیل حرمت غنا نداریم که شامل غنای در کلام حق هم بشود؛ زیرا عمده دلیل بر حرمت غنا روایاتی است که در تفسیر «و اجتنبوا قول الزور» و «و من الناس من یشتری لهو الحدیث» آمده که قول الزور و لهو الحدیث را به معنای غنا گرفته اند.
و اشکال مرحوم شیخ انصاری همین است که؛ به قرینه اینکه قول الزور ظاهر است در اینکه مقول، زور و باطل است، و القول الزور نگفت، بلکه قول الزورگفت، یعنی گفتن کلام زور. ظاهر قول الزور این است که این سخن محتوایش زور و باطل است نه اینکه نحوه اداء این کلام باطل و لهوی است.
معنای زور
حال ببینیم معنای زور چیست؛
در مفردات راغب می گوید: زور به معنا میل است و تزاور عن کهفهم أی تمیل. و قیل للکذب زور لکونه مائلا عن جهته. و سمی الصنم زورا لکون ذلک کذبا و میلا عن الحق.
در کتاب العین هم می گوید: الزور قول الکذب و شهادة الباطل.
در کتاب المحیط می گوید: الزور وسط الصدر، و الزور میل فیه، قسمتی از سینه که در آن یک مقدار انحراف را زور می گویند. زوّرت الشیء عوّجته، کج کردم شیء را، و أملته عن جهته.
پس زور به معنای انحراف شد لذا «و اجتنبوا قول الزور» به این معنا است که از قول منحرف و سخن نادرست اجتناب کنید که ظاهرآن این است که محتوای سخن نادرست است. لذا وقتی در روایت قول زور را به غنا تفسیر می کند ما یصلح للقرینه است که غنا با محتوای باطل تناسب دارد و لذا دیگر نسبت به آواز خوش و لو شأناً مطرب یا لهوی باشد ولی محتوای آن باطل نباشد، اطلاق ندارد.
مراد از کلام باطل
مراد از باطل همان طور که مرحوم ایروانی فرمود، ترغیب به گناه نیست بلکه مراد اشعار عاشقانه و اشعاری که ترغیب به لهو و عشق مجازی و فقد معشوق و وصل به معشوق می کند، است که اگر با آواز خوش خوانده شود قول الزور بر آن صدق می کند و حرام است. ولی اگر جایی محتوای کلام، حق بود و ترغیب به بهشت یا به دوری از گناه و نزدیکی به خدا می کرد، بر فرض غنا بر آن صدق کند ولی قول الزور بر آن صادق نیست و از آیه نمی توان حرمت آن را ثابت کرد. مثلاً این هایی که صوفی بودند(ما قصد ترویج این مطالب را نداریم ولی چون بحث علمی است مثال می زنیم) مجلس سماع داشتند حال نمی دانم ابزار موسیقی هم به کار می بردند یا نه. مجلس سماع یعنی مجلس آواز: حال اگر این ها بیایند اشعاری در نزدیک شدن به خدا بخوانند چون محتوا حق است قول الزور بر آن صادق نیست.
باز هم تکرار می کنیم که مراد از باطل اشعاری نیست که ترغیب به گناه می کند و همین که در فراق یا وصال به معشوق شعر بگوید کفایت می کند که غنا صدق کند و قدر متیقّن از غنا همین است و نمی توانیم حرمت غنا را مختصّ صورت ترغیب به گناه بدانیم. معمول اشعاری که غنا است این گونه است و بسیار کم اند غناهایی که ترغیب به گناه کند و مثلاً محتوایش این باشد که نعوذ بالله بیا زنا کنیم!! مثلاً شما اشعار أغانی ابوالفرج اصفهانی را بررسی کنید و ببینید کجا راجع به زن شوهر دارد شعر گفته است. و معلوم نیست شعر راجع به نامحرم بوده است شاید صیغه اش می کردند. در هر صورت بحث در این است که ترغیب به گناه خیلی جاها مطرح نیست و منتهای مطلب این است که صورت و اندام زن زیبایی را ترسیم می کند و راجع به وصف او شعر می گوید و زن خاصی هم نیست که بگوییم تشبیب است. مثلاً شواهد مغنی محتوای باطل دارد که البته اگر بدون آواز خوانده شود حرام نیست بلکه وقتی با آواز خوش همراه می شود حرام می شود.
اشکال مرحوم شیخ
و این اشکالی است که مرحوم شیخ انصاری هم مطرح نموده اند؛ ان تطبیق قول الزور علی الغنا قرینة علی کون المراد به الکلام الباطل لا الکیفیة فی الصوت مطلقا. و یؤید کون المراد بالغنا فیها هو الکلام الباطل صحیحة حماد عن ابی عبدالله علیه السلام قال سألته عن قول الزور قال منه قول الرجل للذی یغنّی احسنت.
کسی غنا می خواند، همین که شما به او بگویی احسنت، این قول زور می شود و معلوم است که أحسنت کیفیت آوازش لهوی نیست ولی محتوا باطل است زیرا کسی که غنا می خواند را تشویق کرد و به او أحسنت گفت و متضمن مدح فاعل حرام است.
این راجع به فرمایش مرحوم شیخ در رابطه با آیه و اجتنبوا قول الزور که به نظر ما فرمایش متینی است.
جواب مرحوم ایروانی از اشکال مرحوم شیخ
مرحوم ایراونی خودش طرفدار این است که غنا در مواردی که محتوای کلام، حق است صدقش محرز نیست. ولی بحاث است و به شیخ ره اشکال کرده است که اگر غنا در جایی که محتوای کلام حق است و با آواز مطرب یا لهوی خوانده می شود، صدق کند نباید در حرمت آن تشکیک کرد زیرا قول زور و باطل از دو چیز ناشی می شود: از محتوا، و از کیفیت؛ اگر محتوا باطل باشد که قول زور صادق است و اگر کیفیّت باطل باشد باز قول زور صادق است زیرا کیفیّت سخن گفتن با خود سخن گفتن در خارج اتّحاد دارند، در خارج آواز با آن شعر ترکیب اتّحادی دارند و یک وجود است که از محتوا و کیفیّت تشکیل شده است، لذا اگر کیفیّت آواز هم باطل باشد «الکلام الباطل» صدق می کند. یعنی گاهی باطل بودن کلام و سخن ناشی از محتوا است و گاهی منشأ باطل بودن کلام، کیفیّت آن است.
و از صحیحه حماد که آمده است: «و من قول الزور قول الرجل للمغنی احسنت» استفاده نمی شود قول زور، قولی است که محتوایش باطل باشد زیرا اثبات شیء نفی ما عداه نمی کند: این که «قول الرجل للمغنی احسنت» قول زور است موجبه جزئیه است و اثبات نمی کند همه جا باید محتوا باطل باشد تا قول زور بشود.
خلاصه این که: مرحوم ایروانی می فرماید اگر صدق غنا بر کلام حق را قبول کنیم اشکال مرحوم شیخ وارد نمی باشد و لکن ما در صدق غنا بر موردی که محتوا باطل نیست شک داریم لذا مدّعای مرحوم شیخ را قبول داریم که غنا تنها در صورتی حرام است که محتوا هم باطل باشد.
مناقشه درجواب مرحوم ایروانی
انصافا ظاهر قول الزور این است که مقول، انحراف از حق باشد. القول الزور نگفتند، قول الزور گفتند یعنی از سخن انحرافی اجتناب کنید و ظاهر سخن انحرافی این است که محتوایش انحرافی است.
و لذا به نظر ما این اشکال مرحوم شیخ قوی است.
کلام مرحوم امام قدس سره
و امام قدس سره فرموده اند: معلوم است که غنا کیفیت صوت است و به معنای صوت مطرب است. و از طرفی ظاهر «قول زور» این است که محتوای کلام باطل باشد؛ لذا می گوییم امام برای «قول الزور» تطبیقی تعبّدی کرد و ما به اطلاق تطبیق ملتزم می شویم. و ممکن است تطبیق قرینه شود بر این که معنای «قول الزور» را حمل بر خلاف ظاهر کنیم و بگوییم هر چند ظهور آن در محتوای باطل است ولی چون امام علیه السلام غنا را که کیفیّت صوت است نه محتوای باطل، بر قول زور تطبیق کرد می فهمیم که قول زور شامل کیفیّت صوت هم می شود و معنایی أعم دارد.
مناقشه
این فرمایش هم ناتمام است؛ زیرا وقتی «قول الزور» ظهور در محتوای باطل داشت ما یصلح للقرینیه است که محتوای باطل را در حرمت آن لحاظ کنند نه در صدق آن.
نگویید که: محتوای باطل بدون آواز خوش که حرام نیست: زیرا هر چند حرام نیست أما آیا هیچ دخالتی هم در حرمت غنا ندارد؟ این ادعای دیگری است. و در آیه ما یصلح للقرینیه وجود دارد که باید محتوای آواز خوش، باطل هم باشد و گرنه مصداق قول الزور شدن آن مشکل است. و تطبیق تعبدی هم وقتی ما یصلح للقرینیة داشت دیگر اطلاق برایش منعقد نمی شود.
که این مطلب را ان شاء الله بعدا بیشتر توضیح خواهیم داد.
و الحمد لله رب العالمین.
بحث راجع به این بود که آیا در صدق غنا و یا حرمت غنا شرط است که مضمون کلام باطل و لهوی باشد یا اگر کیفیّت آواز، کیفیّت لهویه و مطرب باشد ولو مضمون باطل نباشد، غنا صدق می کند و حرام است.
عدم احراز صدق غنا در صورت باطل نبودن مضمون کلام
ما از نظر استظهار عرفی واقعا در احراز صدق غنا در جایی که محتوای کلام، باطل نیست مشکل داریم و لو این آوازعادتاً با آواز هایی که در کلام های باطل شنیده شده است متناسب است أما صدق غنا بر آن واضح نیست. و لذا اگر ما باشیم و قاعده برائت از حرمت آن جاری می کنیم.
روایات دال بر عدم شرطیّت باطل بودن کلام لهوی در صدق غنا
و لکن، الذی یسهل الخطب این است که روایت عبدالاعلی یک بیانی دارد که از آن هم می فهمیم غنا مختص به کلام باطل نیست و هم می فهمیم این غنا حرام است.
روایت عبدالاعلی
وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْغِنَاءِ- وَ قُلْتُ إِنَّهُمْ يَزْعُمُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص رَخَّصَ- فِي أَنْ يُقَالَ جِئْنَاكُمْ جِئْنَاكُمْ حَيُّونَا حَيُّونَا نُحَيِّكُمْ- فَقَالَ كَذَبُوا إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ- لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنّا إِنْ كُنّا فاعِلِينَ- بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَيَدْمَغُهُ- فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَكُمُ الْوَيْلُ مِمّا تَصِفُونَ ثُمَّ قَالَ وَيْلٌ لِفُلَانٍ مِمَّا يَصِفُ رَجُلٌ لَمْ يَحْضُرِ الْمَجْلِسَ.
این جمله ای که در این روایت آمده «جئناکم جئناکم حیونا حیونا نحیکم» قطعا مشتمل بر باطل نیست. ولی تعبیر غنا در مورد آن به کار رفت؛ ظاهراً این جمله در زفّ عرائس استفاده می شده است و وقتی خانواده داماد و عروس به همدیگر می رسیدند زن ها آواز می خواندند: «جئناکم جئناکم حیونا حیونا نحیکم» و در حضور مردها بوده است به خاطر همین مشکل داشت. نه این که مراد از این جمله این باشد که: «جئناکم جئناکم یعنی جئناکم جئناکم للفسق و الفجور»
عدم اطلاق در روایت (احتمال اختصاص به صورت اثاره شهوت و انجام رقص)
البته روایت اطلاق ندارد و از یک قضیه معهوده صحبت می کند و امام هم نفرمود که این جمله به صورت مطلق غنا است. ممکن است و قدر متیقّن همین است که این کلام به کیفیّتی خوانده می شده که اثاره شهوت داشته و همراه آن رقص انجام می دادند. لذا ما قول ثالث که قول آقای خویی بود را قبول می کنیم و می گوییم: در دو جا غنا حرام است؛ اگر محتوا باطل باشد، همین که صوت و آواز خوشی باشد که شأنیت اطراب دارد و عرفا به آن آواز لهوی می گویند، این حرام است. ولی اگر محتوای کلام، باطل نبود به این مقدار از کیفیتی که موجب اطراب است عرفا محرز نیست صدق غنا بشود، باید شأنیت اثاره شهوت و ایجاد حالت رقص داشته باشد. بستگی به کیفیت خواندن آن دارد.
ما این معنا را از این روایت استفاده کردیم و اگر این روایت و نیز روایت دیگر که راجع به تغنی به قرآن است، نبود، ما واقعا در صدق غنا در مواردی که محتوا، باطل نیست تشکیک می کردیم.
روایت راجع به تغنّی به قرآن
راجع به تغنّی به قرآن دو روایت ضعیف السند وجود دارد که به عنوان تأیید ذکر می کنیم:
1-روایت عبدالله بن سنان:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ الْأَحْمَرِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص اقْرَءُوا الْقُرْآنَ بِأَلْحَانِ الْعَرَبِ وَ أَصْوَاتِهَا- وَ إِيَّاكُمْ وَ لُحُونَ أَهْلِ الْفِسْقِ وَ أَهْلِ الْكَبَائِرِ- فَإِنَّهُ سَيَجِيءُ مِنْ بَعْدِي أَقْوَامٌ يُرَجِّعُونَ الْقُرْآنَ- تَرْجِيعَ الْغِنَاءِ وَ النَّوْحِ وَ الرَّهْبَانِيَّةِ- لَا يَجُوزُ تَرَاقِيَهُمْ قُلُوبُهُمْ مَقْلُوبَةٌ- وَ قُلُوبُ مَنْ يُعْجِبُهُ شَأْنُهُمْ.
2-روایت عطاء بن ابی ریاح:
وَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ مُسْلِمٍ الْخَشَّابِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَرِيحٍ الْمَكِّيِّ عَنْ عَطَاءِ بْنِ أَبِي رِيَاحٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبَّاسٍ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص فِي حَدِيثٍ قَالَ: إِنَّ مِنْ أَشْرَاطِ السَّاعَةِ إِضَاعَةَ الصَّلَوَاتِ- وَ اتِّبَاعَ الشَّهَوَاتِ وَ الْمَيْلَ إِلَى الْأَهْوَاءِ إِلَى أَنْ قَالَ- فَعِنْدَهَا يَكُونُ أَقْوَامٌ يَتَعَلَّمُونَ الْقُرْآنَ لِغَيْرِ اللَّهِ- وَ يَتَّخِذُونَهُ مَزَامِيرَ- وَ يَكُونُ أَقْوَامٌ يَتَفَقَّهُونَ لِغَيْرِ اللَّهِ- وَ تَكْثُرُ أَوْلَادُ الزِّنَا- وَ يَتَغَنَّوْنَ بِالْقُرْآنِ إِلَى أَنْ قَالَ- وَ يَسْتَحْسِنُونَ الْكُوبَةَ وَ الْمَعَازِفَ- وَ يُنْكِرُونَ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ- إِلَى أَنْ قَالَ فَأُولَئِكَ يُدْعَوْنَ فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ- الْأَرْجَاسَ الْأَنْجَاسَ.
سند این سه روایت را بررسی کنیم:
راه توثیق عبدالأعلی بن أعین
راه أول: مروی عنه صفوان
سند روایت عبدالاعلی (که عبدالاعلی بن اعین است) به نظر ما خوب است؛ چون عبدالاعلی و لو توثیق خاص ندارد ولی صفوان از عبدالاعلی نقل روایت کرده است و صفوان طبق شهادت شیخ طوسی: ممن لایروی و لایرسل الا عن ثقة، ( نقل صفوان در کافی جلد 7 صفحه 267) و منافات ندارد که در تهذیب هم یک روایت دیگری صفوان با واسطه ابن مسکان از عبدالاعلی نقل می کند زیرا طبقه صفوان به اصحاب امام صادق می خورده، لذا گاهی با واسطه گاهی بی واسطه نقل می کند و مشکل ندارد.
راه دوم: توثیق شیخ مفید ره
مرحوم آقای خوئی فرموده اند؛ به نظر ما از راه دیگر می شود عبدالاعلی بن اعین را توثیق کرد؛
و آن این است که در رساله عددیه شیخ مفید فرموده است اینها جزء فقهاء اصحاب ائمه بودند. از اعلام رؤسائی بودند، (الاعلام الرؤساء الماخوذ عنهم الحلال و الحرام و الفتیا و الاحکام الذین لایطعن علیهم و لاطریق الی ذم واحد منهم و هم اصحاب الاصول المدونة و المصنفات المشهورة).
مناقشه در راه دوم
به نظر ما این عبارت رساله عددیه بر وثاقت این افراد که یکی شان عبدالاعلی است، اصلا دلالت نمی کند:
برای اینکه هر کس به رساله عددیه رجوع کند می فهمد که شیخ مفید در این کتاب به دنبال این بحث بوده که یک عده می گفتند ماه رمضان سی روز کمتر نمی شود، ثلاثون یوما لاینقص ابدا. روایاتی را هم مطرح می کردند. شیخ مفید در این رساله عددیه می خواهد اثبات کند که شهر رمضان مثل بقیه ماه ها، گاهی بیست و نه روز و گاهی سی روز است. شیخ مفید روایات قول اول را که مطرح می کند روایت محمد بن سنان را هم می آورد: شهر رمضان ثلاثون یوما لاینقص ابدا، بعد می گوید محمد بن سنان مطعون لاریب فی تهمته . و در ادامه وقتی به روایات قول مختار خود می رسد می گوید راویان این روایات از بزرگان اند و صاحب اصول مشهوره اند بعد اسم می آورد و می گوید: مثلاً ابی الجارود از محمد بن سنان از امام صادق علیه السلام نقل می کند با این که در چند صفحه قبل محمد بن سنان را تضعیف کرده بود و أبی الجارود هم بر فرض دروغگو نباشد ولی رئیس فرقه ضالّه زیدیه جارودیه است و این تعریف ها به او نمی خورد. اینها قرینه می شود که شیخ مفید مجموع من حیث المجموع را می خواهد بگوید، یعنی در بین این روات قول دوم، آدم های بزرگ فی الجملة و در بعضی از این روایات وجود دارند و وقتی روایات را نقل می کند گزینشی نقل نمی کند و همه را نقل می کند و مراد او این نیست که همه راویان این روایات از رؤسای أصحاب اند.
علاوه بر این که خود عبدالاعلی جزء اصحاب اصول مدونه و مصنفات مشهوره نبوده است.
مناقشه در راه أول
این که صفوان از عبدالاعلی بن اعین نقل کرده است تنها یک مورد در کافی است و با یک نقل وثوق حاصل نمی شود.
جواب
این اشکال صحیح نیست زیرا کافی هیچ اختلاف نسخه ندارد. در کافی طبع دار الحدیث که عمده نسخ را جمع کرده اند اختلاف نسخه ذکر نکرده اند و همین متن را در کتاب های دیگر با همین سند نقل کرده اند که: «صفوان عن عبدالاعلی کل معروف صدقة». و لذا چون خبر ثقه است و اختلاف نسخه هم نیست و کتاب هم مثل کتاب کافی است که مورد اهتمام بوده است لذا وثوق حاصل می شود. بله ما در کامل الزیارات که مثل کافی از کتب مشهوره ای نبوده که همیشه نسخ مختلف داشته باشد، تشکیک کردیم.
ضعف سندی روایات راجع به تغنّی قرآن
اما روایت راجع به تغنی به قرآن سندش ضعیف است؛
روایت عبدالله بن سنان در سندش، ابراهیم بن اسحاق الاحمری النهاوندی است که هم شیخ و هم نجاشی گفته اند: «کان ضعیفا فی حدیثه متهما فی دینه»
روایت عطاء بن ابی ریاح هم مشتمل بر مجاهیل است.
و لذا ما این دو روایت را به عنوان شاهد آوردیم. علاوه بر این که استشهاد اگر در حد صدق لغوی باشد نیاز به صحت سند ندارد.
منتها این ها باز به عنوان تایید است و الا ممکن است شما بگویید اطلاق یک لفظ بر یک مورد اعم از حقیقت است، استعمال اعم از حقیقت است، و لذا ما این ها را به عنوان تایید ذکر کردیم اما روایت عبدالاعلی سنداً تمام است و دلالت می کند که تغنّی به «جئناکم جئناکم حیونا حیونا نحیکم» حرام است.
و لذا حق در مسئله این است که: اگر غنا در محتوای حق و غیر باطل به کیفیت لهویه شدیده باشد که نوعاً مثیر شهوت و موجب ایجاد حالت رقص است، حرام است. و عمده دلیل ما در این فرض روایت عبدالاعلی است. مازاد آن را به اصل برائت رجوع می کنیم. بله، اگر محتوا باطل باشد همین که صوت حسن شأناً مطرب باشد برای صدق عرفی غنا کافی است.
اثبات عدم حرمت غنا در غیر کلام لهوی با تمسّک به آیه «لهو الحدیث»
و اگر احراز کنیم که لغتاً و عرفاً غنا در کلام غیر باطل هم صدق می کند اشکال جلسه قبل مطرح می شود که:
آیه « و اجتنبوا قول الزور» و آیه « و من الناس من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله» نسبت به حرمت غنا اطلاق ندارد؛ زیرا ظاهر «لهو الحدیث» یعنی حدیث و سخن لهوی و باطل، است و ظاهرآن اضافه وصف به موصوف است «الحدیث اللهوی» نه اضافه ظرف به مظروف «اللهو فی الحدیث» به معنای لهو کردن در هنگام ادای یک سخن.
و به نظر ما روایاتی که در تفسیر این دو آیه وارد شده، که مراد غنا این دو آیه غنا است، نسبت به غنای درکلام غیر باطل اطلاق ندارد.
و اینکه امام قدس سره فرموده اند: واضح است که غنا کیفیّت صوت است و محتوای کلام در آن نقشی ندارد لذا در روایت که این دو آیه را بر غنا تطبیق کرده است اطلاق وجود دارد و شامل غنای در کلام غیر باطل هم می شود. لذا این قرینه می شود که بگوییم لهو الحدیث أعم از این است که محتوا لهوی باشد یا کیفیت أداء کلام لهوی باشد.
بعد ایشان فرموده است : نگویید که طبق این معنا که غنا لهو الحدیث است پس غنایی حرام است که لیضلّ عن سبیل الله باشد و به این هدف باشد ولی اگر انجمنی از آواز خوان ها به جهت هدایت إلی سبیل الله تشکیل شود اشکالی ندارد؛
زیرا ظاهر آیه «و من الناس من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله» این است که لام، لام عاقبت است، (مثل «لدوا للموت»، یعنی متولد بشوید و عاقبت به دنیا آمدن مرگ است،«و ابنوا للخراب» ساختمان بسازید و عاقبت ساختمان ساختن خرابی آن است. «و اتخذوه آل فرعون لیکون لهم عدوا و حزنا» این لام عاقبت است).
«و من الناس من یشتری لهو الحدیث لیضلّ» یعنی کسی که لهو الحدیث را فرا می گیرد و آن را منتشر می کند نتیجه کارش إضلال عن سبیل الله است. لهو الحدیث را یاد می گیرد تا به دیگران یاد بدهد. غنا را یاد می گیرد تا مردم را از ذکر خدا باز بدارد و به سمت لهو بکشاند، این اضلال عن سبیل الله است. و اضلال عن سبیل الله تنها به این نیست که عقائد مردم را منحرف کند بلکه اگر مردم را به انحراف عملی بکشاند هم اضلال عن سبیل الله است.
توجه شود که لام عاقبت فعل را تخصیص نمی زند مثلاً لدوا للموت به این معنا نیست که شما برای موت به دنیا بیایید و به دسته دیگر بگوید لدوا للحیاۀ، بلکه معنایش این است که عاقبت ولادت مرگ است. و در این آیه هم معنا چنین است که عاقبت اشتراء لهو الحدیث، اضلال عن سبیل الله است. و آیه می گوید اشتراء لهو الحدیث مساوق این است که اضلال عن سبیل الله حاصل شود. و امام علیه السلام هم می فرمایند که غنا مصداق «اشتراء لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله» و مصداق حرام و اضلال عن سبیل الله است. و گرنه اگر کلام امام علیه السلام تنها این بود که لهو الحدیث به معنای غنا است و برخی لهو الحدیث ها اضلال عن سبیل الله دارند راوی با امام محاجّه می کرد که این مورد اضلال است یا نه.
این فرمایش امام کاملا متین است. اما عرض ما این است که:
شما می فرمایید غنا یقینا بر صوت مطربی که در کلام حق است صادق است. بر فرض این محرز باشد، اما ما یصلح للقرینیة دارد چون ظاهر لهو الحدیث حدیث لهوی است یعنی حدیثی که مضمونش لهوی و باطل باشد، اما فوقش این روایاتی که راجع به اجتنبوا قول الزور است،راجع به و من الناس من یشتری لهو الحدیث است که تطبیق کرده بر غنا اطلاقش از کار می افتد روایات دیگر که هست:
همین روایت عبدالاعلی یا روایت کتاب علی بن جعفر: الرجل یتعمد الغنا یجلس الیه؟ قال لا یا روایت سهل بن زیاد از علی بن ریان بن صلت الاشعری القمی (که نجاشی توثیقش می کند) از یونس بن عبدالرحمن قال سألت الخراسانی علیه السلام، از امام رضا علیه السلام سؤال کردم از غنا و قلت ان العباسی ذکر عنک انک ترخص فی الغنا فقال کذب الزندیق ما هکذا قلت له سألنی عن الغنا فقلت ان رجل اتی اباجعفر علیه السلام فسأله عن الغنا فقال یا فلان اذا میز الله بین الحق و الباطل فاین یکون الغنا؟ فقال مع الباطل فقال قد حکمت. ظاهر آن این است که حضرت به خاطر این که غنا حرام است ناراحت شد و فرمود کذب الزندیق. البته در سند سهل بن زیاد است که مشهور قبول دارند؛ ما اشکال می کنیم.
نظر نهایی در شرطیّت باطل بودن محتوا در حرمت غنا
و حاصل کلامنا فی الغنا ان الظاهر حرمة الغنا و لکن اینطور نیست که اگر محتوا باطل باشد یا باطل نباشد فرق نکند و فقط کیفیّت آواز خوانی مهم باشد، که نظر امام بود. بلکه در جایی که محتوا مشترک است یا محتوا باطل نیست، یعنی محتوا اشعار عشق مجازی نیست،اشعار لهوی نیست، یا مشترک است بین عشق مجازی و عشق حقیقی اینجا قدرمتیقن این است که در صورتی که شأنیت اثاره شهوت و ایجاد حالت رقص داشته باشد هم غنا صادق است و هم حرام است و در غیر این صورت ما دلیلی بر حرمت آن نداریم.
بله، عمده این سرودهایی که می خوانند از ناحیه آن تار و طنبورش مشکل پیدا می کند. حال چه می شد این تار و طنبورها را حذف می کردند، صدای خوب خدا به تو داده، با همان صدای خوب مردم را مشغول بکن،چه لزومی دارد که در کنارش تار و طنبورزن و اینها می آوری!
نکته: عبدالاعلی مول آل سام همین عبدالاعلی بن اعین است. کافی در یک جا تصریح می کند عبدالاعلی بن اعین مولی آل سام.
مستثنیات حرمت غنا
مستثنیات حرمت غنا را عرض کنیم:
حداء
اولین استثناء حرمت غنا حداء برای سوق ابل است، برای اینکه شتر را راه ببرند حداء می خوانند. مشهور گفتند این غنا حلال است. دلیل شان هم یک روایت عامیه است که در سنن بیهقی نقل می کند. می گوید که عبدالله بن رواحه برای شتر حداء می خواند و کان حسن الصوت و پیامبر هم به او اجازه داد.
مناقشه
اولا سند ضعیف است. ثانیا معلوم نیست حداء مساوق با غنا باشد.
و لذا از این استثناء بگذریم. این استثناء دلیل ندارد.
غنای زن آوازه خوان در زف العرائس
استثناء دوم: غنا زن آوازهخوان در زف عرائس؛ زف عرائس فقط یعنی آن وقتی که عروس را به خانه شوهر می خواهند ببرند. نه اینکه ده تا مجلس مقدماتی می گیرند و ده تا مجلس بعد از عروسی می گیرند، پیش پرداز و پس پرداز عروسی اینها زف العرائس نیست. فقط در همان زف العرائس استثناء غنا مغنیه مورد نظر مشهور است.
آقای سیستانی اشکال کرده اند و فرموده اند: خلاف احتیاط است.
ولی روایت صحیحه بود: صحیحه ابی بصیر: اجر المغنیة التی تزف العرائس لیس به بأس و لیس بالتی یدخل علیها الرجال.
لذا سند، تمام است و دلالتش هم خوب است.
البته گفته می شود این استثناء در کلمات مشهور ذکر نشده است که باید بررسی کرد. ولی علامه و شیخ انصاری این استثناء را به مشهور نسبت داده اند.
و لذا این استثناء به نظر ما درست است. اما باید صرفا آواز باشد نه ضرب آلات لهو. و نیز آوازش ترغیب به منکر نباشد. بله، باطل بودن مضمون طبیعی است زیرا مجلس عروسی است و خانم ها می خواهند یک مجلس شادی داشته باشند و به کسی که از بهشت و جهنّم می گوید گوش نمی دهند.
نکته: قدرمتیقن از «جئناکم جئناکم» همان زف العرائس بود ولی اینها در حضور مردان نامحرم چه بسا این اشعار را می خواندند و ممکن بود پیشپرداز زف العرائس هم باشد، برای خواستگاری، برای مجالس بعد از زف العرائس، لذا حضرت فرمود که حرام است. و در این روایت غنا در زف العرائس تجویز شده است ولی در آن روایت نگفته که غنا با جئناکم جئناکم در خصوص زف العرائس بود و در حضور نامحرم هم نبود، و لذا قابل تقیید است.
غنا در قرائت قرآن
استثناء سوم: مرحوم سبزواری در کتاب ذخیرة العباد می فرماید: غیر واحد من الاخبار یدل علی جواز الغنا فی القرآن بل استحبابه.
مناقشه
که این هم درست نیست. ما قبلا جوابش را دادیم و گفتیم آنی که در روایت است تحسین صوت و یا ترجیع به قرآن است. و صدا را در حلق چرخاندن لزوما غنا نیست،صوت حسن که غنا لزوما نیست. در برخی از روایات هم که می گفت تغنی به قرآن نکنید. و لذا این استثناء سوم هم درست نیست.
غنای زن برای شوهر
استثناء چهارم: ربما یقال که تغنی زن برای شوهرش اشکال ندارد: گفته می شود استمتاع مرد از زن جایز است و یکی از استمتاعات غنا است، و یکی از استمتاعات هم رقص است. چه جور شما را در «انهاکم عن الزفن» از رقص نهی می کنم، حال رقص زن برای شوهرش را استثناء می کنم. گفته می شود دلیل استثناء رقص این بود که استمتاع مرد از زن جایز است. خب همین بیان هم در غنا هم می آید.
مناقشه
این هم درست نیست: برای اینکه؛
اولا اطلاقی در جواز استمتاع از زن به ایّ وجه کان نداریم: و آیه هم گفته «فأتوا حرثکم انی شئتم» نه «فاستمتعوا من زوجتکم انی شئتکم»
ثانیا بر فرض اطلاقی در جواز استمتاع هم داشته باشیم دلیل حرمت غنا عرفا بر آن حکومت دارد: دلیل حرمت غنا عنوان ثانوی است، و این که استمتاع از زن جایز است،ترخیص به عنوان اولی است. مثل اینکه یک خطاب می گوید: گوشت گوسفند جایز است یک خطاب دیگر می گوید غصب حرام است. عنوان غصب به عنوان ثانوی حکومت دارد بر حلیت لحم شاة به عنوان اولی. استمتاع از زوجه به عنوان اولی جایز است و دلیل حرمت غنا یا حرمت رقص بر آن حکومت دارد.
و من هنا تبین: اینکه بعضی آمدند گفتند غنا در ذکر مدائح اهل بیت و یا مصائب اهل بیت بناء بر اینکه غنا شامل صوت موجب طرب حزین هم بشود، اشکال ندارد زیرا ادله به مدح اهل بیت یا به رثاء اهل بیت ترغیب کرده، و اطلاق دارد و لو غنا باشد. حالا مدح اهل بیت که راحت می تواند غنا باشد، اصلا به شکل مهیج و مطرب می خواند. حتی الان نباید کسی تشکیک کند در اینکه برخی در رثاء اهل بیت چنان می خوانند که گویا مجالس آوازهخوانی برگزار می کنند. گاهی اینطور است. مخصوصا اگر بگوییم طرب اعم از طرب شادی یا طرب اندوه و غم که مشهور می گویند، است که در این صورت غنا بر آن صدق خواهد کرد. البته در این مناقشه کردیم،فقط کیفیت صوتی که در مدائح و رثاء اهل بیت به نحوی خوانده بشود که مناسب است با آن کیفیت های مثیر شهوت،آن ها را ما حرام می دانیم.
تبین مما ذکرنا:
اولا: در ترغیب به مدائح اهل بیت و رثاء اهل بیت به این نحو اطلاقی نداریم. آنی که وجود دارد ترغیب به بکاء و تباکی است. ثانیاً:بر فرض اطلاق هم داشته باشد، عنوان ثانوی حرمت غنا بر آن حاکم است.
این بحث تمام شد.
کلام در محرم دیگر که قمار است واقع می شود: بحث های جنبی مهمی دارد،حرمت شطرنج یا بحث حکم بازی با قمارهایی که در یک شهر قمار هستند ولی در شهر دیگر قمار نیستند بدون بردوباخت یا با بردوباخت،ان شاء الله در جلسات بعد این را بحث می کنیم. و الحمد لله رب العالمین.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 307.
وسائل الشيعة، ج6، ص: 210.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 310.
محمد بن سنان عن حذيفة بن منصور عن أبي عبد الله ع قال شهر رمضان ثلاثون يوما لا ينقص أبدا و هذا الحديث شاذ نادر غير معتمد عليه طريقه محمد بن سنان و هو مطعون فيه لا تختلف العصابة في تهمته و ضعفه و ما كان هذا سبيله لم يعمل عليه في الدين./الرد على أصحاب العدد - جوابات أهل الموصل، ص: 20.
فصل و أما رواه الحديث بأن شهر رمضان شهر من شهور السنة يكون تسعة و عشرين يوما و يكون ثلاثين يوما: فهم فقهاء أصحاب أبي جعفر محمد بن علي و أبي عبد الله جعفر بن محمد و أبي الحسن موسى بن جعفر و أبي الحسن علي بن موسى و أبي جعفر محمد بن علي و أبي الحسن علي بن محمد و أبي محمد الحسن بن علي بن محمد ص و الأعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال و الحرام و الفتيا و الأحكام الذين لا يطعن عليهم و لا طريق إلى ذم واحد منهم و هم أصحاب الأصول المدونة و المصنفات المشهورة و كلهم قد أجمعوا نقلا و عملا على أن شهر رمضان يكون تسعة و عشرين يوما/ .الرد على أصحاب العدد - جوابات أهل الموصل، ص: 25
المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج1، ص: 312.
خلاصه مباحث گذشته:
مطلب راجع به بحث غنا باقی مانده که بیان می کنیم و وارد بحث دیگر می شویم:
حلّ تعارض بین الغنا حرام و حسّنوا أصواتکم بالقرآن
راه حلّ شیخ انصاری ره: تقدّم حکم الزامی بر غیر الزامی در تعارض
راجع به غنا در قرائت قرآن مرحوم شیخ فرموده است که؛
نسبت بین اطلاق دلیل تحسین صوت در قرآن که مستحب است با دلیل حرمت غنا و لو عموم من وجه است، یک دلیل می گوید حسنوا اصواتکم بالقرآن، اطلاق دارد، سواء کان بالغنا او بغیر الغنا، یحرم الغنا هم اطلاق دارد سواء فی القرآن او فی غیر القرآن و لکن عرف حکم الزامی را بر حکم غیر الزامی مقدم می کند. مثلا اجابت دعوت مؤمن مستحب است. یستحب اجابة دعوة المؤمن، یستحب قضاء حاجة المؤمن. اگر مؤمنی به حرام دعوت کرد، دلیل حرمت این فعل مقدم بر دلیل استحباب اجابت دعوت مؤمن است.
مناقشه مرحوم خویی (تقدّم حکم الزامی در موارد وجود مقیِّد برای حکم غیر الزامی)
مرحوم آقای خوئی اشکال کرده و فرموده اند:
قیاس، مع الفارق است: در اجابت دعوت مؤمن،ما مقید داریم: «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق» اما در مورد تحسین صوت به قرآن مقید نداریم که «حسنوا اصواتکم بالقرآن من غیر غنا». بله آن روایتی بود که تغنّی به قرآن را تحریم کرد: «ویتغنون بالقرآن اولائک یدعون فی ملکوت السموات الانجاس» ولکن سند آن ضعیف بود و لذا دلیل تحسین صوت به قرآن اطلاق دارد و شامل غنایی خواندن قرآن هم می شود. و وجهی ندارد بگوییم دلیل تحریم غنا بر او مقدم است. بلکه نسبت، عموم من وجه است.
مناقشه در کلام مرحوم خویی
و این که ایشان فرمود این را با استحباب اجابت دعوت مؤمن قیاس نکنید زیرا شامل محرمات نمی شود چون در آنجا مقیّد داریم که «لاطاعة لمخلوق فی معصیة الخالق»؛
جناب آقای خوئی بینکم و بین الله این «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق» اگر نبود (کما اینکه سندش ظاهراً ضعیف است، ما که گشتیم سند تامی بر آن پیدا نکردیم)، شما قائل می شدید حرمت مثلا غنا با استحباب اجابت دعوت مؤمن تعارض می کند؟ یک مؤمنی می گوید دلم گرفته، شما هم که جزء توابین اول انقلاب هستی، اول آوازهخوان بودی. اجابت دعوت مؤمن که مستحب است بیا برای ما یک آوازی بخوان، «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق» هم سندش ضعیف است، شما ملتزم می شوید که تعارض و تساقط می کنند؟
استحباب اجابت دعوت مؤمن انصراف دارد به اینکه در چهارچوب احکام الهی باشد نه تعدی از احکام الله. و لذا این بیان درست نیست که شما می فرمایید چون مخصص داریم، که لاطاعة لمخلوق فی معصیة الخالق،قائل به تقدّم حرمت می شویم.
راه حلّ مرحوم خویی: ترجیح یحرم الغنا با مخالفت عامه
آقای خویی فرموده است که نسبت بین دو دلیل عموم من وجه است لذا تعارض و تساقط می کنند، و به اصل برائت از حرمت غنا در قرآن رجوع می کنیم. البته چون عامه قائل به جواز غنا هستند، دلیل حرمت غنا از باب مخالفت عامه بر دلیل حسنوا اصواتکم بالقرآن، ترجیح پیدا می کند. و اگر این مرجّح نبود تعارض و تساقط می کردند و به برائت از حرمت از تغنّی به قرآن مراجعه می کردیم.
و قیاس محل بحث با مثل حلیت لحم شاة و حرمت لحم جلال یا حرمت لحم مغصوب هم قیاس مع الفارق است: حلیت لحم شاة از اول ظهورش در حلیت لحم شاة بماهو هو است، یعنی می خواهد بگوید گوشت گوسفند جزء گوشت های حرام به عنوان اولی، مثل گوشت خوک، نیست. و اطلاقی نسبت به این عناوین ثانویه ندارد تا با دلیل حرمت لحم جلال یا حرمت غصب تعارض کند.
مناقشه در رجوع به مرجّحات، طبق مبانی مرحوم خویی (عدم تعارض دو اطلاق)
این فرمایش آقای خوئی به نظر ما ناتمام است:
جناب آقای خوئی اگر بنا باشد دلیل استحباب تحسین صوت به قرآن با دلیل حرمت غنا تعارض کند شما در اصول صریحاً فرمودید در تعارض دو خطاب مطلق، نمی توان به مرجحات رجوع کرد؛ فقط در تعارض دو عام وضعی می توان به مرجحات رجوع کرد. ما در اینجا دو مطلق داریم نه دو خطاب عام وضعی: یحرم الغنا و یستحب تحسین الصوت بالقرآن، و شما در اصول فرمودید که اطلاق از شئون ظهور خطاب نیست. عرف دو خطاب مطلق را که به عموم من وجه تعارض می کنند جزء خبرین مختلفین نمی داند. چون اختلاف دو اطلاق بازگشتش به اختلاف دو ظهور در کلام نیست. اطلاق حکم عقل است، ناشی از مقدمات حکمت است که برای خطاب ظهور ایجاد نمی کند تا ظهور این خطاب با ظهور آن خطاب دیگر معارضه کند و مصداق «یأتی عنکم خبران مختلفان» یا «یأتی عنکم خبران متعارضان» بشود.
و در فقه هم مشیشان بر همین است، در کتاب الحج در فصل فی اقسام الحج مسئله دو صریحا این را بیان فرمودند و در مصباح الاصول که صفحه 439 در بحث تعارض این را مطرح فرمودند.
ما نحن فیه هم از همین قبیل است. گاهی تعبیر ایشان این است که می گوید اطلاق، ظهور خطاب نیست،گاهی تعبیر می کند (کما اینکه در کتاب الحج اینطور تعبیر کرده است )که اطلاق، ظهور ناشی از سکوت است یعنی ناشی از عدم البیان است. عدم البیان که حدیث نیست عدم الحدیث است. بخلاف عام وضعی که بیان است. اگر می گفت یحرم کل غناء خطاب دیگر می گفت یستحب کل تحسین صوت بالقرآن، دو تا بیان با هم معارض بودند. اما اطلاق اگر ظهور هم باشد که بعدها مرحوم آقای خوئی قائل بود منشأ ظهور است اما ظهور سکوتی است، عدم البیان ظهور در اطلاق داشت، عدم البیان که جزء حدیث نیست امر عدمی است.
مناقشه استاد در مبنای مرحوم خویی (تعارض دو اطلاق)
ما البته به آقای خوئی اشکال کردیم که: عرفا مقدمات حکمت حیثیت تعلیلیه است، منشأ می شود خطاب مطلق، ظهور پیدا کند. عرفاً یحرم الغنا ظهور دارد در حرمت غنا لابشرط از هر قید زائدی. این ظهور خطاب است. منتها منشأ این ظهور، عدم البیان است.
و الا لازمه اش این است که: در متباینین هم بگویید اینها خبرین متعارضین و مختلفین نیستند. «اکرم العالم،لاتکرم العالم» اینها هم خبرین مختلفین نیستند: زیرا اگر اطلاق نداشت و هیچکدام در مقام بیان نبود، اکرم العالم قدرمتیقنش عالم عادل بود، لاتکرم العالم قدرمتیقنش عالم فاسق بود، و با هم تعارض نداشتند و تعارض ناشی از اطلاق است.
امام رضوان الله علیه و قدس الله نفسه الزکیة، به یکی از بستگان شان فرموده بودند برو طلبه بشو، من بدترین افراد را در این صنف روحانیت دیدم و بهترین افراد را هم در این صنف روحانیت دیدم،حالا این مطلب چقدر انگیزه ایجاد می کند که او برود طلبه بشود نمی دانم، در هر صورت این دو تا کلام مهمل می شود: العالم واجب الاحترام فی الجملة،العالم لیس بواجب الاحترام فی الجملة، که تعارض ندارند. و تعارض از اطلاق دو خطاب ناشی می شود.
و این که بگوییم در متباینین طبیعت عالم أمر و نهی دارد و با این جا فرق می کند صحیح نیست زیرا در مورد عامین من وجه هم می توان گفت طبیعت مثلاً غنا حرام است یا طبیعت تحسین صوت به قرآن حرام است.
مناقشه در رجوع به مرجحات در عامین من وجه
پس این تفصیل را ما نپذیرفتیم و لکن این به معنای تایید رجوع به مرجحات نیست: ما در اصول عرض کردیم که ظاهر رجوع به مرجحات که در مورد خبرین مختلفین است، این است که با ترجیح یک خبر به سبب مخالف عامه، خبر دیگر را ترک و رها می کنیم. و این از عامین من وجه انصراف دارد زیرا در عامین من وجه ما هر دو خبر را نسبت به مورد افتراق باقی می گذاریم و ترک نمی کنیم و تنها در مورد اجتماع به موافق عامه عمل نمی کنیم. و به این ترکتَ أحد الخبرین و ترکته نمی گویند بلکه قیدته است. لذا دلیل مرجّحات شامل تعارض به عموم وجه نیست و فرقی ندارد عام ما وضعی باشد و یا به اطلاق ثابت شده باشد. و ما احراز نکردیم ملاک ترجیح شامل عامین من وجه بشود.
و لذا این بیان آقای خوئی تمام نیست.
راه حلّ استاد: عنوان أولی و ثانوی بودن به جهت مناسبات حکم و موضوع
به نظر ما عرف، دلیل تحسین صوت به قرآن را با دلیل حرمت غنا، همانطور که در جلسه قبل عرض کردیم، عنوان اولی و ثانوی می بیند. یعنی دلیل تحسین صوت به قرآن، ظاهرش این است که من حیث انه تحسین الصوت ترغیب شده ایم و انصراف به این دارد.
مناقشه نکنید در اینکه غنا مثل تحسین صوت عنوان اولی است. بحث در مناسبات حکم و موضوع است. یعنی عرف وقتی می گویند زیبا کردن صدا در قرآن خوب است یک جای دیگر می گوید غنا و آواز لهوی حرام است عرف می گوید دلیل حسّنوا أصواتکم از حیث حسن صوت می گوید و عنوان تغنّی عنوان دیگری است. مثل حلیّت أکل لحم میته که از حیث أکل لحم میته می گوید حرام است و در موارد اضطرار به أکل لحم میته، حکم از حیث دیگری یعنی اضطرار حلال می شود لذا مقدّم می شود.
مثل اینکه در روایات داریم: النظر الی عورة الکافر کالنظر الی عورة الحمار. سندش هم ظاهرا خوب است. ولی مشهور فتوی نداده اند. حالا یکی بیاید بگوید که خوب شد، این هایی که می روند خارج،دیگر راحت هستند، این استخرهای مختلط مثل اینکه در یک استخر مختلط با حمار کسی برود. بحث در این است: اگر کسی این را بگوید، می گوید نظر من حیث انه نظر حلال است، و نسبت به نظر توأم به شهوترانیاطلاق ندارد. این یک عنوان دیگری است. فوقش این روایت می گوید بله در حد اینکه داری نگاه می کنی احترام ندارد. اما دیگر خوش انصاف! چرا خیره شدی؟
و نظر ملازمه غالبیه با شهوت رانی ندارد. و در روایت هم فرض فتاۀ کافرۀ نشده است که ملازمه غالبیه محقّق شود.
و لذا ما معتقدیم استحباب تحسین صوت و لو به قرینه دلیل تحریم غنا انصراف دارد به اینکه می خواهد از حیث تحسین صوت ترغیب کند.
حلّ تعارض بین حرمت رقص و غنا و جواز استمتاع از زوجه
و همین طور در مورد «انهاکم عن الزفن» این را عرض کنیم:
کسی بگوید با دلیل استمتاع از زن تعارض می کند، استمتاع از زن اطلاق دارد و لو به اینکه رقصش را نگاه کند لذت ببرد لذا با حرمت رقص تعارض می کند.
جواب این است که «انهاکم عن الزفن» که کل لغویین معنا کردند الزفن هو الرقص، اگر انصراف نداشته باشد به مناسبت حکم و موضوع از رقص زن برای شوهرش، باید ملتزم به حرمتش شویم: زیرا أولاً دلیل مطلقی بر جواز استمتاع نداریم. اگر هم دلیل بر جواز استمتاع اطلاق داشته باشد باز عرف جمع می کند که دلیل جواز استمتاع، استمتاع من حیث هو هو را حلال می کند. و وظیفه مرد را می گوید که استمتاع جایز است. لذا اطلاق «أنهاکم عن الزفن» شامل رقص زن برای شوهر هم خواهد شد.
و نیز در تغنّی زن برای شوهر هم این بیان می آید که حرمت غنا از غنای زوجه لزوجها انصراف ندارد لذا تغنّی زن برای شوهر هم حرام است.
رقص بعید نیست به مناسبت حکم و موضوع انصراف داشته باشد و شامل رقص زن برای شوهرش نشود زیرا عرف ملاک حرمت رقص را لهو می داند . لااقل شبهه انصراف دارد از رقص الزوجة لزوجها. اما رقص الزوج لزوجته، معلوم نیست، و اطلاق دارد انهاکم عن الزفن. و بعضی ها حتّی در مورد رقص زوجه برای شوهر هم ادعای اطلاق کردند. مرحوم آقای بهجت احتیاط واجب می کرد که زن هم برای شوهرش رقص نکند.
به نظر ما در مورد رقص مرتکز متشرعه از حرمت رقص جوری است که مناسبت حکم و موضوعش در مرتکز متشرعه شامل رقص زن برای شوهر نمی شود. چون مطلوب از زوجه تمتع است. اما ما این انصراف را در حرمت غنا نمی بینیم. بالاخره اجتنبوا قول الزور یعنی الغنا اطلاق دارد و لو غنا زوجه برای زوج.
حرمت قمار
راجع به بحث قمار، بحث های مهمی مطرح است که در زمان کنونی زیاد محل ابتلاء شده است؛
شطرنج
یکی از مباحث، بازی با شطرنج است؛ الان این بحث مهم مطرح است که روایات زیادی که داریم از بازی شطرنج نهی می کند. آیا انصراف دارد به اینکه شطرنج «بما هو مصداق لآلة القمار» مورد نهی قرار گرفته؟ آلت قمار یعنی آلتی که منفعت غالبه اش برد و باخت مالی با آن است. اگر به عنوان آلت قمار بودن حرام باشد ادّعا می شود که در این زمان دیگر از آلیّت قمار خارج شده است و به عنوان یک بازی فکری شده است. یا این که چنین انصرافی ندارد و اطلاق دلیل حرمت شطرنج شامل فرضی که شطرنج آلت قمار نیست هم می شود.
1-حرمت شطرنج به خاطر قمار بودن
فتوای امام قدس سره
امام قدس سره در اواخر عمرشان فرمودند؛ اگر احراز شود که شطرنج از آلیت قمار خارج شده، یعنی منفعت غالبه اش برد و باخت مالی با آن نیست، دیگر اطلاق دلیل حرمت لعب به شطرنج، شامل بازی شطرنج امروز نمی شود. اگر شک کنیم بقاء آلیت قمار را در مورد شطرنج استصحاب می کنیم
مرحوم استاد و آقای سیستانی هم موافق امام هستند؛
فتوای مرحوم تبریزی
مرحوم استاد در صراط النجاة با استادش، مرحوم خویی مخالفت کرده است. استفتاء کرده اند و آقای خویی جواب داده است و آقای تبریزی هم تعلیقه زده است؛
1-استفتاء: قبل وفاة الامام الخمینی الراحل رضوان الله علیه نقل عنه فتوی بجواز لعب الشطرنج فنرجوا ایضاحا لمسئلة مهمة و هی انکم تعتبرونها من الکبائر بینما الامام رضوان الله علیه جوزها.
الخوئی قدس سره: لم یقل احد بحلیة لعب الشطرنج بقول مطلق و انما الکلام فیما اذا لعب به لا مع المراهنة بل لتلویح النفس و الاقوی عندنا الحرمة مطلقا و لو من دون المراهنة.
التبریزی قدس سره: اذا احرز خروجها عن آلیة القمار فلابأس.
2-سؤال دیگر: المعروف ان لعبة الشطرنج خرجت عن کونها آلة القمار فصارت فی جمیع انحاء العالم مجرد لعبة للتسلیة و الریاضة فهل تبقی علی الحرمة؟
الخوئی قدس سره: نعم تبقی علی الحرمة.
التبریزی قدس سره: اشتهار خروجها عن آلیة القمار لایکفی فی جواز اللعب بها ما لم یحصل العلم بذلک.
ما یک عرضی خدمت استاد داریم:
مبنای مرحوم تبریزی در قمار
مرحوم استاد در مراهنة و برد و باخت می فرمود: مراد از برد و باخت، که شرط صدق قمار است، برد و باختی است که بین طرفین می باشد نه اینکه شخص ثالث جایزه تعیین می کند. مثلاً دو تیم فوتبال بازی می کنند، آن باشگاه یا فدراسیون می گوید هر تیمی برنده شد این جام طلا را به او می دهیم، این رهان نیست.
مرحوم استاد می فرمودند: ظاهر دلیل قمار که مراهنه است (یعنی برد و باخت مالی) این است که یکی ببرد و دیگری ببازد. نه اینکه مثلاً یکی جام طلا را ببرد، و دیگری نبرد. چیزی را نمی بازد، چیزی را از دست نمی دهد.
مناقشه در فتوای مرحوم تبریزی بر اساس مبنای ایشان
خدمت استاد عرض می کنیم؛ اگر ملاک صدق قمار، برد و باختی است که بین طرفین باشد، الان دیگر شطرنج مطمئنا این گونه نیست که هر کی باخت به آنی که برنده شده پول یا شیرینی و بستنی بدهد.
نمی گوییم در عالم این گونه نیست. ممکن است برای هر چیزی برد و باخت وجود داشته باشد، مثلاً برای این که ناهار امروز در مهمانی، چلوکباب است یا آش است، مهمان ها هم با هم مسابقه برد و باخت بگذارند، و هر چیزی را می شود با آن برد و باخت کرد. لذا مهم این است که منفعت غالبه اش برد و باخت مالی شود که شطرنج قطعاً این گونه نیست. لذا اگر نظر استاد این بود که اگر شطرنج از آلیت قمار خارج بشود و علم پیدا کنیم دیگر شطرنج حرام نیست، الان دیگر نباید حرام باشد.
فتوای آقای سیستانی
آقای سیستانی فرمودند: اگر در کل دنیا دیگر شطرنج از آلیت قمار خارج بشود و این را احراز کنیم حلال است. اما در بقیه آلات قمار، ایشان می گفت عرف بلد مهم است. مثلاً در مورد بیلیارد ببین در قم منفعت غالبه اش برد و باخت مالی است یا نه؟ کاری به تهران تا چه برسد به کشورهای دیگر نداشته باشد. هر بلدی باید عرف خودش را ببیند. اما در مورد شطرنج و همین طور نرد، که در روایات ذکر شده است باید کل دنیا را در نظر بگیریم. و اگر احراز نکردیم استصحاب می شود که هنوز آلت قمار است.
آقای سیستانی می فرمایند: نهی از لعب به شطرنج اطلاق دارد. فقط انصراف دارد از جایی که در کل دنیا از آلیت قمار خارج شده باشد. اما بقیه عناوین مثل بیلیارد در روایات که نیامده است و به این عنوان حرام نشده است بلکه به عنوان کلی لعب به آلات قمار حرام شده است. و لعب به آلات قمار نسبت به هر شهری انحلالی است، و در شهر ما آلت قمار نیست. مثل ربا در مکیل و موزون نسبت به هر شهری انحلالی است. گردو در این شهر موزون است و زیادی حرام می شود ولی در یک شهر دیگر معدود است و ربا حرام نمی شود. بیلیارد هم همین گونه است. اما نهی از شطرنج و نرد اطلاق دارد، فقط انصراف دارد از جایی که احراز کنیم در تمام دنیا از آلیت قمار خارج شده و ایشان می گوید قطعا این را احراز نمی کنیم و لذا فتوی به حرمت می دهد.
2-حرمت ذات شطرنج
در مقابل این نظریه کسانی می گویند: روایاتی که از شطرنج نهی می کند اطلاق دارد و در برخی روایات شطرنج را بازی مجوس ها دانسته است. نهی عن اللعب بالشطرنج: که آقای خویی ادعا کرده است این عنوان، عنوانی مستقل است و اطلاق دارد: سواء بقی آلۀ للقمار أم لا. گفته است بازی شطرنج حرام است. و در دراسات فی المکاسب المحرمة هم گفته اند همین نظر درست است. و در زمان قدیم هم شطرنج بازی پادشاهان بوده است که به خاطر پول نبوده و محتاج پول نبوده اند بلکه بازی می کردند تا با غلبه بر طرف مقابل او را کوچک کنند.
البته این ادعایی است که باید از جهت تاریخی بررسی شود که آیا در زمان ائمه هم شطرنج بازی بدون برد و باخت بوده است و این بحث مهمی است که باید دنبال شود.
مباحث مهم قابل طرح در بحث قمار
بازی شطرنج با کامپیوتر
یکی از فروع این بحث بازی شطرنج با کامپیوتر و رقیب فرضی است. که این هم بحث مهمی است که برخی می گویند اطلاق دلیل لعلب به شطرنج شامل این صورت هم می شود و باید این را هم بحث کنیم.
بحث دیگر که آن هم مهم است این است که آیا در قمار لعب اخذ شده است یا برد و باخت مالی و لو مصداق بازی نباشد قمار است؛
بلیط بخت آزمایی
یک زمانی قبل از انقلاب بلیط بختآزمایی مطرح شد که یکی از علماء، که خدا او را رحمت کند، به نام مرحوم آمیرزا ابوالفضل زاهدی فتوا به حلیت آن داد و در آن جو هم خیلی سنگین برایش تمام شد. لابد نظر ایشان این بود که بلیط بخت آزمایی مصداق قمار نیست چون در مفهوم قمار بازی و لعب نهفته است. بقیه مثل امام،آقای خوئی می فرمودند نه، اینها مصداق برد و باخت است و قمار بر آن صادق است.
مرحوم آقای تبریزی در ارشاد الطالب همان نظر مرحوم آقای زاهدی را تقویت کردند،ایشان اسم نبردند ما می گوییم موافق به نظر ایشان است. فرموده اند: انصراف دارد یا محتمل هست لااقل که قمار متقوم به لعب باشد. بلیط بختآزمایی مشکل قمار را ندارد، مشکل دیگری را دارد که بعدا مطرح می کنیم.
پیامک پولی برای شرکت در قرعه کشی
و این بحث در این برنامه هایی که الآن رایج است مطرح می شود که مسابقاتی که علمی یا غیر علمی اند ولو به این که مثلاً یک پیامک بزن یا یک شماره ای را پیامک کن که این پیامک هزینه دارد و مخابرات مثلاً هزار تومان پول کم می کند و به حساب این برنامه می ریزد ولی به خاطر این پیامک در قرعه کشی برنامه شرکت می کنم و ممکن است ده ها میلیون برنده شود. آیا این قمار است یا نه؟ باید این را دنبال کنیم.
یا مثلاً در بعضی از معاملات جدیده، این چیزهای دربسته که می فروشند، مثل لپلپ، که بستگی دارد یا شانس یا بخت که در او چیزی باشد یا نباشد کم باشد یا زیاد باشد که اشکال قمار مطرح می شود. چون اگر اشکال بیع مجهول باطل است مطرح باشد، مهم نیست، ولی قمار هم باطل است هم حرام است تکلیفا و این کار را مشکل می کند.
و لذا ابتداء تعریف قمار را ببینیم چیست. بعد ادله حرمت قمار را از کتاب و سنت بررسی کنیم و بعد اقسام قمار که آیا برد و باخت مالی و لو به غیر آلات قمار حرام است یا حرام نیست؟ بازی تفریحی با آلات قمار بدون برد و باخت مالی حلال است یا حرام است که مرحوم آقای خوانساری در جامع المدارک در این مطلب تشکیک می کند و می گوید ادله دال بر حرمت شامل بازی بدون برد و باخت مالی حتی در آلات قمار نمی شود. البته ایشان فتوی به حلیت که نمی دهد، فرد محتاطی بود. در ادله مناقشه می کند. اینها بحث هایی است که در جلسات آینده بررسی کنیم.
و الحمد لله رب العالمین.
95/11/13
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: محرّمات/قِمار /أقسام/قسم أول و دوم
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به حرمت قِمار بود.
أقسام قمار
قمار دارای چهار قسم است و قدر متیقّن آن از حیث حرمت تکلیفی و وضعی، قسم أول است که لعب، با برد و باخت مالی باشد و لعب هم با آلات معدّ برای قمار باشد: مثلاً با تخت نَرد همراه با رهان و برد و باخت مالی بازی کنند که هم لعب مع الرهان است و هم موردِ لعب، آلات قمار است. این صورت قدر مقیقّن از حرمت غنا تکلیفاً و وضعاً است:
برخی از افعال تنها حرام وضعی اند یا تنها حرام تکلیفی اند ولی قِمار هر دو را دارد: بازی قمار حرام تکلیفی است و پولی هم که از این راه به دست می آید حرام وضعی است.
البته قدر متیقّن این است که بازی با آلات قمار حرمت تکلیفی دارد. أمّا آیا نفس قرارداد بستن بر لعب به آلات قمار هم حرام است یا نه، باید بعداً بحث کنیم. و ما فعلاً قدر متیقّن از حرمت را بیان می کنیم: لعب مع الرهان با آلات قمار.
قسم أول: لعب مع الرهان با آلات قمار
وجه شک در حرمت قمار در غیر لعب
لفظ لعب: برای احتراز از چیزهایی است که عرفاً لعب نیست و مشتمل بر بازی نیست. ما تبعاً لشیخنا الأستاذ قدس سره، در صدق عرفی قمار در مواردی که برد و باخت است أما عرفاً لعب و بازی صدق نمی کند مناقشه می کنیم. مثلاً در مسابقات علمی که عرفاً بازی نیست، حتّی اگر بازنده پولی بدهد در صدق قمار شک داریم.
وجه شک در حرمت قمار بدون رهان یا رهان از شخص ثالث
و نیز باید مع الرهان باشد: توجّه شود که اگر شخص ثالث جائزه تعیین کند رهان نیست. رهان که در لغت مقامره را به مراهنه معنا کرده اند قدر متیقّنش این است که برنده از بازنده چیزی دریافت کند. و در قرآن هم که فرموده است: إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَ الْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاَةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ نکته اش این است که شخص بازنده، مال خود را باخته است لذا کینه شخص برنده را به دل می گیرد. لذا اگر شخص ثالثی جائزه را تعیین کند کینه به وجود نمی آید. بله برد و باخت به معنای بردن و نبردن صدق می کند ولی قدر متیقّن از قمار جایی است که بازنده، مالی را از دست می دهد یعنی از او مال را می گیرند و به برنده می دهند. و در مازاد بر این در صدق قمار شک می کنیم و می توانیم برائت جاری کنیم.
شرط بندی در تعیین برنده
نکته: شرط بندی بر پیش بینی بازی دیگران و برنده و بازنده آن بازی، لعب نیست. و ما در صدق قمار مناقشه می کنیم و نمی خواهیم بگوییم جمیع عناوین فقهیه این جا منتفی است لذا شاید أکل مال به باطل صدق کند و حرام وضعی باشد مثل این که یک شیء بی ارزش را به دیگری بفروشی. ولی بحث این است که قمار نیست که حرام تکلیفی باشد و از این جهت حرام وضعی هم باشد.
گرفتن پول برای شرکت در مسابقه
اگر برای شرکت در این مسابقه اجرتی تعیین شود ربطی به رهان ندارد. منتها مسؤول برگزاری مسابقه از همین هزینه ها به برنده جایزه می دهد و به نظر ما تبعاً لشیخنا الأستاذ اشکالی ندارد.
بلیط بخت آزمایی
این که مرحوم خویی در مصباح الفقاهه فرموده قسم أول یعنی اللعب مع الرهان بآلات القمار شامل بلیط بخت آزمایی می شود درست نیست:
چون عرفاً بلیط بخت آزمایی مشتمل بر لعب نیست و قمار بر آن صدق نمی کند: که أفراد، بلیطی را که سریال و کدی روی آن نوشته شده است را می خرند و بعد در قرعه کشی شرکت می کنند. ما نمی گوییم قطعاً قمار نیست، اگر شک هم کنیم برائت جاری می شود.
وجه عدم صدق قمار بر بازی فوتبال
و أمّا بازی فوتبال: وجه این که بر بازی فوتبال قمار صدق نمی کند این است که معنای رهان این است که تیم مغلوب به تیم غالب پولی بدهد در حالی که در فوتبال متعارف این است که فدراسیون پولی می دهد نه تیم مغلوب. و عرفاً هم فوتبال آلت قمار نیست زیرا آلت قمار آنی است که بازی بدون برد و باخت با آن نادر کالمعدوم باشد، در حالی که در فوتبال، بازی بدون برد و باخت نادر کالمعدوم نیست و نهایت فوتبال از آلات مشترکه می شود. و بازی مشترک که هم با آن قمار بازی می کنند و هم بدون قمار بازی می کنند، آلت قمار نیست.
لذا اگر برد و باخت توسّط دو تیم صورت بگیرد و بگویند تیم بازنده پول سالن فوتبال را بدهد و یا بستنی بخرد: این از حیث لعب به آلات قمار حرام نیست و داخل در قسم های دیگر می شود.
نکته: جائزه باید یک شیء با ارزش مثل پول یا جنس یا خدمت با ارزش باشد.
قسم دوم: لعب با آلات قمار بدون برد و باخت
بنا بر این که شطرنج هنوز آلت قمار است: آیا اگر بدون برد و باخت و به قصد تفریح باشد تکلیفاً حرام است. بحث مهمی است و مرحوم نراقی در مستند الشیعه فرموده است که خلافی بین علمای شیعه در حرمت آن نیست هر چند عامّه اختلاف دارند. و مشهور بین فقهای معاصر هم حرمت است. بلکه ما مخالفی پیدا نکردیم و تنها مرحوم آقای خوانساری در جامع المدارک در أدله آن تشکیک کرده اند ولی فتوا به حلیّت قسم دوم نداده اند.
معنای آلت قمار
عرض کردم: آلت قمار، آلاتی است که متعارف از آن بازی با برد و باخت است و بازی بدون برد و باخت مالی نادر کالمعدوم است و لذا در این قسم دوم بحث شروع می شود که اگر با تخت نرد به قصد تفریح و سرگرمی بدون برد و باخت بازی کنند، حرام است؟
آلات قمار مثل آلات لهو و آلات قتل است: ممکن است با چاقو هم سر را ببرند ولی چون استعمال مشترک دارد آلت قتل نیست ولی شمشیر و خنجر آلت قتل است چون عرفاً معدّ برای قتل است. ولی چاقو هر چقدر بزرگ هم باشد آلت قتل نیست مگر این که قدّاره و قمه شود. تبر آلت قتل نیست.
توجّه شود که: در قتل عمدی ما یقتل مثله موضوعیّت دارد که اگر تبر را به پای کسی بزنید ما یقتل مثله نیست ولی اگر به سمت قلب کسی بزنید ما یقتل مثله است و حتّی اگر سنگ بزرگی را به سر کسی بزنید موضوع محقّق می شود. ولی در بحث آلات قمار دنبال آلت قمار هستیم که به این معنا است که عرفاً معدّ برای برد و باخت مالی است.
ملاک صدق آلت قمار: عرف عام یا عرف محلّ
در این قسم دوم این اختلاف وجود دارد که: آلت قمار بودن را عرف عام تعیین می کند یا عرف محلّ: و آقای سیستانی این نظر دوم را انتخاب کرده اند: مثلاً در قم که بازی بیلیارد چون معمولاً بدون برد و باخت است آلت قمار نیست ولی مثلاً در استانبول اگر معمولاً با برد و باخت باشد بیلیارد آلت قمار می شود.
و در بحث مکیل و موزون نیز فقهاء چنین بحثی را مطرح کرده اند که: ربای معاوضی تابع عرف محلّ است: اگر در قم تخم مرغ و گردو را کیلویی بفروشند اگر یک کیلو تخم مرغ رسمی را با دو کیلو تخم مرغ ماشینی معاوضه کنی ربا می شود. ولی اگر در جایی عددی می فروشند اگر ده تخم مرغ رسمی را در مقابل بیست عدد تخم مرغ ماشینی معاوضه کنی ربا نیست. که می گویند انحلالی است و عرف هر محلّی جدا سنجیده می شود که معدود معامله می شود یا به صورت مکیل و موزون معامله می شود.
البته این اشکال وجود دارد که چرا عرف عام ملاک نباشد: شما در «سجود علی ما ینبت من الأرض» که از آن «ما یلبس أو یؤکل» استثناء شده است این حرف را نزده اید که این شیء در قم مثلاً خوردنی است ولی در تهران مثلاً خوردنی نیست ولی کسی معیار عرف محلّ را بیان نکرده است. این را بیان کردیم تا روی آن فکر کنید. لذا فعلاً سراغ بحث کبروی می رویم:
نظر مرحوم شیخ انصاری: عدم شمولیّت أدله نسبت به قسم دوم
مرحوم شیخ انصاری ابتدا در شمول أدله نسبت به این قسم دوم مناقشه می کند:
دلیل أول
اطلاق قمار در روایات شامل لعب به آلات قمار بدون برد و باخت هم می شود.
ما در تقریب این ادّعا دو مطلب را نیاز داریم: أول کبرایی که بر حرمت قمار دلالت کند و دوم این که از نظر لغوی، ثابت کنیم قمار به معنای لعب مع الرهان نیست بلکه به معنای مطلق لعب به آلات قمار است.
أما راجع به کبرای حرمت قمار، گفته می شود که روایات عدیده ای داریم:
روایت أول (صحیحه معمر بن خلّاد)
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ- وَ كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِرٌ. به ضمیمه این که قرآن هم می گوید: «إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَ الْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاَةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ » یعنی
روایت گفت که آلات قمار میسر هستند و آیه هم می گوید از میسر اجتناب کنید: یعنی از آلات قمار اجتناب کنید و این اطلاق دارد. لذا ظاهر روایت این است که از قمار در مورد آلات قمار اجتناب کنید.
فرض این است که متعارف در تخت نرد این است که با برد و باخت مالی بازی می شود و شخصی بدون برد و باخت مالی با آن بازی می کند. و کل ما قومر علیه یعنی هر چه که به صورت متعارف با آن قمار می شود میسر است.
روایت دوم (صحیحه زیاد بن عیسی)
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ زِيَادِ بْنِ عِيسَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لٰا تَأْكُلُوا- أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ فَقَالَ كَانَتْ قُرَيْشٌ تُقَامِرُ الرَّجُلَ بِأَهْلِهِ وَ مَالِهِ- فَنَهَاهُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْ ذَلِكَ.
این روایت دلالت ندارد زیرا قیدی دارد: با مال و أهل قمار می کردند یعنی نعوذ بالله بر سر زنان هم قمار می کردند. یا این که مال می دادند و اگر تمام می شد ناموس خود را می داد. و لذا شاید از جهت قمار با أهل مشکل داشته باشد.
أما صغرای حرمت قمار: که آیا مطلق قمار با آلات قمار، مصداق قمار می باشد یا نه؛
مرحوم شیخ اشکال کرده است که: صدق قمار بر مطلق لعب به آلات قمار مشکوک است:
«قامر الرجل» در لغت واضح نیست که به معنای لعب به آلات قمار باشد. در قاموس می گوید: «قامر الرجل: راهنه فغلبه و هو التغامر» یعنی رهان داشته است. أقرب الموارد: « قمر الرجل قمراً: راهنه».
بله در برخی کلمات مطلق لعب به آلات قمار را، قمار گرفته اند: مثلاً در مجمع البحرین می گوید: «القمار بالكسر المقامرة. و تقامروا: لعبوا بالقمار، و اللعب بالآلات المعدة له على اختلاف أنواعها نحو الشطرنج و النرد و غير ذلك، و أصل القمار الرهن على اللعب بالشيء من هذه الأشياء، و ربما أطلق على اللعب بالخاتم و الجوز » ولی در ادامه چنین فرموده است که «و أصل القمار» لذا بعید نیست بگوییم معنای فارسی قمار، برد و باخت با آلات قمار است.
و اگر کسی اشکال کند که قمار در لعب به آلات قمار بدون برد و باخت هم استعمال شده است: مرحوم شیخ فرموده است استعمال أعم از حقیقت است. و استعمال أحیانی با قرینه ملازم با ظهور اطلاقی قمار نسبت به لعب به آلات قمار، نیست.
بعد ایشان مناقشه کبرویه کرده است که: ممکن است گفته شود اطلاقات حرمت قمار منصرف به فرد غالب است که در آن برد و باخت وجود داشته است.
بعد فرموده است: این اشکال کبروی که قمار از لعب بدون برد و باخت انصراف دارد شامل روایاتی که از خود آلات قمار نهی می کند هم می شود: لذا اگر در روایت شطرنج و نرد آمده باشد می توان ادّعای انصراف به موارد غالب که مع الرهان بوده است، کرد.
مائده/91.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 323.
مائده/91.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 164.
مجمع البحرين، ج3، ص: 463.
95/11/20
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: محرمات/قمار /قسم دوم: لعب با آلات قمار بدون برد و باخت مالی
خلاصه مباحث گذشته:
قسم دوم: لعب با آلات قمار بدون برد و باخت مالی
بحث راجع به اقسام اربعه در بحث قمار بود. به قسم دوم یعنی لعب با آلات قمار بدون برد و باخت مالی، رسیدیم.
أدله حرمت قسم دوم
برای حرمت لعب با آلات قمار بدون برد و باخت مالی، دو وجه ذکر شده است:
دلیل أول
وجه اول این بود که: دلیل تحریم قمار شامل آن میشود، چون قمار در لغت به اللعب بآلات القمار معنا شده است.
مناقشه در دلیل أول
این وجه به نظر ما ناتمام است؛
مناقشه صغروی (عدم شمولیت لفظ قمار نسبت به قسم دوم)
أولاً اشکال صغروی دارد یعنی قمار بر بازی بدون برد و باخت مالی صدق نمی کند و یا حداقل صدق آن مشکوک است:
به این تقریب که: قمار در فارسی مرادف با برد و باخت است. و در لغت؛ در قاموس و در أقرب الموارد و مجمع البحرین و نیز کتاب های جدید مثل المنجد، قمار را به مراهنه معنا کرده اند که به معنای برد و باخت است. و اگر در صدق قمار بر بازی بدون برد و باخت شک هم کنیم مجرای أصل برائت است و حرمت ثابت نمی شود.
مرحوم شیخ انصاری در تایید این اشکال فرموده است: بر فرض لفظ قمار در مورد بازی با آلات قمار بدون برد و باخت استعمال شود و قائل شویم که استعمال علامت حقیقت است باز می گوییم که حقیقت با انصراف تنافی ندارد:
توضیح فرمایش ایشان این است:
اگراستعمال لفظ قمار در بازی با آلات قمار بدون برد و باخت احراز شود:
أولاً: مشهور قائلند که استعمال أعم است حقیقت است. و تنها از سیّد مرتضی نقل شده است که استعمال را از باب أصالۀ الحقیقه، علامت حقیقت می گیرد. مثلاً اگر بدانیم که «رأیت أسداً» در مورد رجل شجاع به طور صحیح استعمال شده است و نمی دانیم مجازی است یا استعمال حقیقی است، أصل عقلایی می گوید که استعمال را بر معنای حقیقی حمل کنیم.
و لکن مشهور به این سخن اشکال کرده اند که: أصالۀ الحقیقه به أصالۀ الظهور بر می گردد و در مواردی جاری می شود که مراد استعمالی معلوم نباشد. لذا وقتی ما مراد متکلّم را از جمله «رأیت أسداً فی الحمام» فهمیدیم که مراد آن رجل شجاع است دیگر دلالت نمی کند که این استعمال حتماً باید حقیقی باشد. شاید استعمال مجازی باشد.
أساساً أصالۀ الظهور در مواردی جاری می شود که مراد متکلم را ندانیم، نه این که مراد را بدانیم ولی ندانیم که استعمال به نحو مجازی است یا به نحو حقیقی است.
ثانیاً: اگر کسی مسلک سید مرتضی را قبول کند و أصالۀ الحقیقه را أصلی عقلایی مستقلّ از أصالۀ الظهور بداند، باز مرحوم شیخ می فرمایند: حقیقت با انصراف تنافی ندارد مثلاً معنای حقیقی لفظ حیوان أعم از انسان است ولی از انسان انصراف دارد. یا مثلاً معنای حقیقی مالایؤکل لحمه شامل انسان هم می شود ولی از انسان انصراف دارد.
لذا در محل بحث هم می گوییم: شاید لفظ قمار انصراف به فرد غالب یعنی لعب با آلات قمار با برد و باخت مالی، داشته باشد.
ما این فرمایش مرحوم شیخ را قبول داریم که باید ظهور اطلاقی لفظ ثابت شود. و در محل بحث، ظهور اطلاقی قمار در مطلق لعب و لو بدون برد و باخت مالی معلوم العدم است و یا حداقل مشکوک است. و شک در انصراف لفظ به معنای شک در انعقاد ظهور اطلاقی است. لذا باید به أصل عملی که برائت است رجوع کنیم.
مناقشه کبروی (عدم شمولیّت أدلیه تحریم نسبت به قسم دوم)
ثانیاً: اشکال کبروی دارد یعنی ما اطلاقی در دلیل تحریم قمار نسبت به این قسم پیدا نکردیم.
توضیح این که: ما دلیلی که ظاهر در تحریم قمار به عنوان قمار باشد نداریم. دو روایت داریم؛
دلیل أول بر حرمت قمار
وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: لَا تَصْلُحُ الْمُقَامَرَةُ وَ لَا النُّهْبَةُ.
سند روایت خوب است. ولی اشکال دلالی این است که لاتصلح ظهور در حرمت ندارد.
مرحوم آقای خوئی که این اواخر می فرمود لایصلح ظهور در حرمت دارد چون لایصلح یعنی این کار قابل نیست انجام بشود، این عمل شرعاً قابل انجام شدن نیست: گاهی یک چیزی تکویناً قابل انجام شدن نیست و گاهی تشریعاً، و لایصلح أن تفعل کذا یعنی شرعاً این کار قابل انجام دادن نیست.
ولی فرمایش مرحوم خویی ناتمام است: خود ایشان هم در ابتداء در جلد 3 موسوعة و جلد 13 موسوعه فرمودند که لایصلح ظهور در حرمت ندارد. بعدها نظرشان عوض شد. لذا در این جلدهای اخیر جلد 27 و جلد 32 نظرشان این شد که لایصلح ظهور در حرمت دارد. ولی ما تابع آن فکر قدیم مرحوم آقای خوئی هستیم. لایصلح اعم از حرمت و کراهت است و معنای آن این است که شایسته نیست این کار انجام شود نه این که قابل انجام شدن نیست.
و این که در روایت در کنار مقامره، النهبه آورده شده است که حرام است: مشکلی ندارد که در مورد حکم الزامی تعبیری کنند که أعم از الزامی و غیر الزامی باشد و لازم نیست مخاطب همه جا متوجه الزامی بودن بشود. مثل این که بگویند لایصلح للرجل أین یلبس الحریر که اشکالی ندارد. و نهبه به معنای سلب أموال مردم است که شامل دزدی و غارت و شبیخون زدن در جنگ ها می شود. و این که یک فعل حرامی را در کنار یک فعل دیگری قرار دهند دلیل بر حرمت آن نمی شود.
البته در این جا به مناسبت حکم و موضوع و ارتکاز متشرعه بر این که قمار نمی تواند حلال باشد، ظهور در حرمت تقویت می شود. لذا عمده اشکال أول است که لفظ قمار و مقامره بر لعب با آلات قمار بدون برد و باخت نمی شود.
دلیل دوم بر حرمت قمار
دلیل دوم، تمسّک به أدله ای است که از لعب با آلات قمار نهی می کند. و این دسته از روایات زیاد است. مثلاً در روایات زیادی از نرد و شطرنج نهی می کند. و نیز روایت معمر بن خلاد در مورد مطلق آلات قمار وارد شده است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ- وَ كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِرٌ.
که با ضمیمه این روایت به آیه شریفه «انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه» حرمت ثابت می شود.
پس بحث را برای تکمیل، تکرار می کنم: دو دلیل برای حرمت لعب با آلات قمار بدون برد و باخت ذکر شده:
دلیل اول این است که قمار حرام است و قمار مطلق بازی با آلات قمار است.
دلیل دوم این است که روایات از لعب با آلات قمار نهی کرده است که مطلق است یعنی اگر بر لعب به آلات قمار، قمار هم صدق نکند و بازی بدون برد و باخت باشد باز نهی وجود دارد.
ما دلیل اول را قبول نکردیم: چون وجه اول اشکال صغروی داشت: صدق قمار بر بازی بدون بردوباخت یا مشکوک است یا اگر جرأت کنیم معلوم العدم است. و اشکال کبروی هم داشتیم که ما اطلاقی در تحریم قمار نداریم. صحیحه محمد بن مسلم: لاتصلح المقامرة و لا النهبة ظهور در حرمت ندارد.
البته روایت سهل بن زیاد هم هست: وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ الْمَيْسِرُ هُوَ الْقِمَارُ.
ظاهر این روایت این است که میسر خود لعب است نه آلات قمار. لذا این روایت به ضمیمه آیه قرآن که از میسر نهی می کند دلیل بر حرمت قمار می شود.
که البته این روایت هم همان اشکال صغروی صدق قمار بر بازی بدون برد و باخت را دارد. علاوه بر این که سند مشتمل بر سهل بن زیاد است و ضعیف است. و نیز روایات متعدده ای داریم که میسر را به آلات قمار تفسیر کرده اند و شهرت روائیه دارد. و این قرینه می شود که در روایت سهل بن زیاد تصرف کنیم و بگوییم المیسر هو القمار بیان مسامحی است و مراد المیسر هو آلات القمار است و ارتکاب میسر و نزدیک شدن به میسر به این است که ما با این آلات قمار، قمار بازی کنیم.
نسبت به دلیل دوم که می گفت: روایاتی میسر را به آلات قمار تفسیر کرده اند و آیه هم می گوید اجتنبوا المیسر یعنی نزدیک آلات قمار نشوید یعنی با آلات قمار بازی نکنید.
می گوییم: برخی روایات میسر را به نرد و شطرنج تفسیر کرده اند که این روایات قابل استدلال نیست زیرا شاید نرد و شطرنج خصوصیت داشته باشد کما این که مرحوم خویی فرموده اند بازی با نرد و شطرنج حرام است هر چند دیگر آلت قمار نباشند و با آن برد و باخت مالی نشود.
و برخی روایات میسر را به معنای مطلق آلات قمار گرفته اند: مثل صحیحه معمر بن خلاد (که نجاشی او را توثیق کرده است و ثقه است) النرد و الشطرنج و الاربعةعشر بمنزلة واحدة و کل ما قومر علیه فهو میسر. و مثل روایت عمر بن شمر عن جابر: وَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَمَّا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ ص إِنَّمَا الْخَمْرُ- وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ- رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا الْمَيْسِرُ- فَقَالَ كُلُّ مَا تُقُومِرَ بِهِ حَتَّى الْكِعَابُ وَ الْجَوْزُ- قِيلَ فَمَا الْأَنْصَابُ قَالَ مَا ذَبَحُوا لآِلِهَتِهِمْ- قِيلَ فَمَا الْأَزْلَامُ قَالَ قِدَاحُهُمُ الَّتِي يَسْتَقْسِمُونَ بِهَا.
نکته: میسر به معنای آلت قمار است و آلت قمار حرام است به مناسبت حکم و موضوع در آلات قمار، به معنای حرمت بازی با آن ها است نه این که نگاه به آلات قمار حرام باشد.
این روایت هم ناتمام در مطلب است:
أولاً سند روایت ضعیف است.
ثانیاً: مرحوم شیخ فرموده است که این أدله اطلاق ندارد و أمر به اجتناب از آلات قمار و نیز نهی از لعب به آلات قمار به غالب انصراف دارد که لعب به آلات قمار مع الرهان است.
بعد مرحوم شیخ فرموده است دلیل ما بر حرمت لعب به آلات قمار بدون رهان، چند تا روایت است:
أدله مرحوم شیخ انصاری بر حرمت لعب به آلات قمار بدون رهان
روایت أول (أبی ربیع شامی)
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِيرٍ عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ الشَّامِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سُئِلَ عَنِ الشِّطْرَنْجِ وَ النَّرْدِ فَقَالَ لَا تَقْرَبُوهُمَا- قُلْتُ فَالْغِنَاءُ قَالَ لَا خَيْرَ فِيهِ لَا تَقْرَبْهُ الْحَدِيثَ.
مرحوم شیخ فرموده است: ادّعای انصراف در این روایت بعید است.
مناقشه
واقعاً این عجیب است و ما فرق بین این روایت و روایات دیگر را نمی فهمیم: و اجتنبوا که در آیه آمده با لاتقربوا که در این روایت آمده است یک معنا دارند و این گونه نیست که لاتقربوا شامل لعب بدون رهان بشود ولی اجتنبوا انصراف داشته باشد. اجتنبوا هم به این معنا است که نزدیک نشوید. و نزدیک نشوید هم به این معنا است که اجتناب کنید.
مناقشه در ادّعای انصراف
و حق این است که وجهی برای این انصراف نیست نه این روایت و نه در روایات دیگر: زیرا بازی با آلات قمار بدون برد و باخت نادر کالمعدوم نیست. أمراء و سلاطین و مرفهین که گیر فلان مبلغ پول نیستند برای تفریح قمار بازی می کنند.
و اینکه بعضی ها گفتند:
انما یرید الشیطان لیوقع بینکم العداوة و البغضاء فی الخمر و المیسر در مورد برد و باخت مالی صادق است زیرا عداوت و بغضاء از بردوباخت مالی ناشی می شود و الا اگر تفریح کنند و دوستانه با هم بازی کنند که عداوتی ایجاد نمی شود.
صحیح نیست زیرا:
اولا: آیه مفهوم ندارد و نهایت حکمت را می رساند. علاوه بر این که ما به آیه انما الخمر و المیسر رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه تمسک می کنیم که این ذیل در آن نیست.
ثانیاً: در آیه ویصدکم عن ذکر الله هم بود و بازی با آلات قمار صد عن ذکر الله می کند.
ثالثاً: بازی با آلات قمار هم ممکن است موجب عداوت و بغضاء بشود. حرص می زند تا شاه را یا وزیر را تصاحب کند. خود این ممکن است منشأ عداوت و بغضاء بشود.
نکته: در «انهاکم عن الزفن و المزمار» ما گفتیم که شبهه انصراف به نواختن آلات لهو به کیفیّت لهوی دارد و این شبهه به خاطر مناسبت حکم و موضوع بود. ولی در محل بحث چنین مناسبتی وجود ندارد و لذا اجتناب از میسر اطلاق دارد.
بررسی وثاقت أبی ربیع شامی
ابی الربیع شامی نامش خلید بن اوفی است و چهار وجه برای وثاقتش ذکر می شود:
وجه أول (نقل أصحاب اجماع از أبی ربیع)
شهید در شرح ارشاد فرموده است: حسن بن محبوب و عبدالله بن مسکان از اصحاب اجماع هستند،و از ابوالربیع شامی روایت نقل کرده اند.
مناقشه
ما قبول نداریم اصحاب اجماع از هر کس نقل کنند، این ثقه است. بلکه اجماع داریم بر وثاقت خود این اصحاب اجماع.
یا حداکثر اجماع داریم احادیثی که اینها در سندش هستند صحیح است. اینجا باید ببینیم در سند این روایت ابی البیع شامی اصحاب اجماع هستند یا نیستند. بله گاهی اصحاب اجماع از او نقل حدیث کرده اند، همان حدیث هایی که نقل کردند فوقش او صحیح می شود. و در این روایت حسن بن محبوب نقل می کند از خالد بن جریر از ابی الربیع شامی؛ مستقیم نقل نمی کند. و روشن نیست که مشهور توثیق را شامل نقل با واسطه بدانند ولی اگر بدانند عیب ندارد ولی ما این را قبول نداریم و تنها آن جمله را دلیل بر وثاقت خود أصحاب اجماع می دانیم. البته خالد بن جریر ثقه است، کشی توثیقش کرده، بحث ما در ابوالربیع شامی است.
وجه دوم
وجهی است که شیخ حر عاملی در امل الآمل می گوید: که آقا شیخ مفید در ارشاد، ابن شهر آشوب در معالم العلماء، طبرسی در أعلام الوری یا إعلام الوری می گوید امام صادق علیه السلام چهار هزار صحابی داشت، کلهم ثقات.
البته چیزی که ما در رجال دیدیم، در رجال شیخ طوسی است سه هزار و دویست و بیست و پنج اصحاب برای امام صادق شمرده شده است، که یکی از اینها ابوالربیع شامی است. و شیخ طوسی می گوید من هر چیزی را که ابن عقدة نام برده نام می برم، ابن عقدة هم در رجالش گفته که امام صادق چهار هزار اصحاب داشت. البته کلهم ثقات را ابن عقده نگفته و فقط می گوید چهار هزار اصحاب داشت. کلهم ثقات را شیخ مفید و ابن شهر آشوب گفته اند. می گویند ابوالربیع شامی هم طبق شهادت شیخ طوسی در رجال جزء اصحاب امام صادق علیه السلام بوده، لذا ثقه است.
مناقشه
واقعا عجیب است! درست است شیخ مفید در ارشاد دارد، انکار نمی کنیم. ولی ظاهرا یک جنبه تبلیغاتی دارد. و الا معنا ندارد این حرف. کلهم ثقات مگر می شود که چهار هزار أصحاب داشته باشد و همه ثقه باشند. اگر رجال شیخ طوسی را می گویید سه هزار و دویست و بیست و پنج اصحاب برای امام صادق شمرده است که یکی شان ابوجعفر منصور دوانیقی است. و با تلاشی که کرده و امام کاظم علیه السلام را اضافه کرده و منصور دوانیقی را اضافه کرده است توانسته این تعداد از أصحاب را ذکر کند.
و این وثاقت کی واقعا معنا ندارد و انسان علم به خلاف دارد. و این شبیه تایید اصحاب پیغمبرو نظریه عدالت صحابه است. خود شیخ طوسی یک عده از اصحاب امام صادق را تضعیف می کند. مثل ابراهیم بن ابی حبة حارث بن عمر بصری، عمرو بن جمیع خودش تضعیف می کند.
وجه سوم (از رجال تفسیر قمی)
وجهی است که آقای خوئی ذکر کرده: فرموده اند در این شخص از رجال تفسیر قمی است که در أول کتاب گفته است همه راویات ثقه اند.
مناقشه
این را هم که ما جواب دادیم: دیباجه اصلا معلوم نیست مال علی بن ابراهیم قمی باشد. و این تفسیر هم مشتمل است بر چند تا کتاب تفسیر و با کتب دیگر مثل تفسیر ابی الجارود مخلوط شده است.
وجه چهارم (مشهور بودن کتاب أبی ربیع شامی)
وجهی است که ما اختیار کردیم: صدوق أحادیث را از کتاب ابوالربیع شامی نقل می کند چون سند روایت را در مشیخه ذکر کرده و در اول فقیه می گوید آنچه من نقل می کنم از کتب مشهوره ای است که علیه المعول و الیها المرجع. و شهادت می دهد ابوالربیع شامی کتابی دارد که مشهور است.
برخی به صورت کلی اشکال کرده اند که:
درست است شیخ صدوق گفته کتب مشهوره ای که الیه المعول و علیه المرجع و لکن علم به خطا داریم. از باب غلبه گفته. برای اینکه مواردی هست شیخ صدوق نقل می کند قطعا آن کتاب ها مشهور نبوده است. مثل مطالبی که از اسماء بنت عمیس و ابی سعید خدری نقل می کند.یا از شعیب بن واقد در خبر نواهی، خبر وصیة النبی که روایت حماد بن عمرو و انس هست،نقل می کند از محمد بن قاسم استرآبادی، احمد بن محمد بن سعید همدانی،اینها قطعا کتاب مشهور نبودند.
که این اشکال به نظر ما وارد نیست:
زیرا بر فرض این ها کتاب مشهور نبوده اند ولی دلیل نمی شود به صرف وجود چند مورد از عام دست بکشیم و ما من عام الا و قد خص. و موارد نقض آن قدر زیاد نیست که پی ببریم عبارت صدوق اشکالی داشته است و لذا ظهور کلام شیخ صدوق را أخذ می کنیم و می گوییم روایات أبی ربیع شامی معتبر است.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 165.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 323.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 165.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 165.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 320.
موضوع: محرمات/قمار /قسم ثانی: لعب با آلات قمار بدون رهان/أدله حرمت
بحث در قمار بود. به قسم دوم که لعب با آلات قمار بدون برد و باخت بود رسیدیم.
قسم دوم: لعب با آلات قمار بدون برد و باخت مالی
مرحوم شیخ در اطلاق أدله حرمت لعب با آلات قمار نسبت به لعب بدون رهان مناقشه کردند. ولی به روایات خاصه ای استدلال کرده اند:
أدله مرحوم شیخ انصاری بر حرمت لعب به آلات قمار بدون رهان
روایت أول (أبی ربیع شامی)
أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِيرٍ عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ الشَّامِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنِ النَّرْدِ وَ الشِّطْرَنْجِ قَالَ لَا تَقْرَبْهُمَا قُلْتُ فَالْغِنَاءُ قَالَ لَا خَيْرَ فِيهِ لَا تَفْعَلُوا قُلْتُ فَالنَّبِيذُ قَالَ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنْ كُلِّ مُسْكِرٍ وَ كُلُّ مُسْكِرٍ حَرَامٌ قُلْتُ فَالظُّرُوفُ الَّتِي يُصْنَعُ فِيهَا قَالَ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنِ الدُّبَّاءِ وَ المُزَفَّتِ وَ الْحَنْتَمِ وَ النَّقِيرِ قُلْتُ وَ مَا ذَاكَ قَالَ الدُّبَّاءُ الْقَرْعُ وَ المُزَفَّتُ الدِّنَانُ وَ الْحَنْتَمُ جِرَارُ الْأُرْدُنِّ وَ يُقَالُ إِنَّهَا الْجِرَارُ الْخُضْرُ وَ النَّقِيرُ خَشَبٌ كَانَ أَهْلُ الْجَاهِلِيَّةِ يَنْقُرُونَهَا حَتَّى يَصِيرَ لَهَا أَجْوَافٌ يَنْبِذُونَ فِيهَا
مناقشه دلالی
عرض کردیم: کسی که در اطلاقات دیگر مناقشه می کند و می گوید انصراف به فرد متعارف دارد که بازی با رهان است وجهی ندارد که در این روایت مناقشه نکند. و فرقی بین این روایت و روایات دیگر نیست.
مناقشه سندی
علاوه بر این که این روایت سنداً اشکال دارد:
و در جلسه قبل تلاش کردیم ابی ربیع شامی را از طریقی توثیق کنیم و مرحوم شیخ حرّ عاملی در أمل الآمل همین طریق را پیموده است: که شیخ صدوق در أول فقیه می گوید: احادیثی که در این کتاب نقل می کنم از کتب مشهوره ای استخراج شده است که علیه المعوّل و إلیه المرجع. و یکی از کسانی که احادیث را از او نقل می کند، طبق سندی که در مشیخه فقیه ذکر کرده است، ابو ربیع شامی است لذا شهادت می دهد که ابو ربیع شامی کتابی دارد که مشهور بوده است.
ولی اشکال این مطلب این است که: احراز نکردیم که صدوق از کتاب ابو ربیع شامی این روایت را نقل کرده است: زیرا در مشیخه چنین می گوید: و ما كان فيه عن أبي الرّبيع الشاميّ فقد رويته عن أبي- رضي اللّه عنه- عن سعد بن عبد اللّه، عن محمّد بن الحسين بن أبي الخطّاب، عن الحكم بن مسكين، عن الحسن بن رباط، عن أبي الرّبيع الشاميّ .
در سند سعد بن عبدالله و محمد بن حسین بن أبی الخطاب و هم ظاهراً حسن بن علی بن رباط صاحب کتاب اند و ممکن است مرحوم صدوق روایات أبی ربیع شامی را از کتاب این سه نفر نقل کند نه این که از کتاب خود أبی ربیع شامی نقل کند. و منافاتی با شهادت در ابتدای کتاب فقیه ندارد که أحادیثی که نقل می کنم مستنبط از کتب مشهوره است. لذا راهی برای توثیق أبی ربیع شامی پیدا نکرده ایم.
بدء سند به أبی ربیع شامی دلیل نمی شود که از کتاب او نقل کرده است. بله شیخ طوسی در تهذیب شهادت داده است که من بدء سند به صاحب کتاب می کنم ولی صدوق چنین شهادتی نداده است.
روایت دوم (تحف العقول)
مرحوم شیخ برای حرمت لعب به آلات قمار بدون رهان به روایت تحف العقول هم تمسّک کرده است:
الْحَسَنُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ شُعْبَةَ فِي تُحَفِ الْعُقُولِ عَنِ الصَّادِقِ ع … وَ ذَلِكَ إِنَّمَا حَرَّمَ اللَّهُ الصِّنَاعَةَ الَّتِي هِيَ حَرَامٌ كُلُّهَا- الَّتِي يَجِيءُ مِنْهَا الْفَسَادُ مَحْضاً نَظِيرَ الْبَرَابِطِ- وَ الْمَزَامِيرِ وَ الشِّطْرَنْجِ وَ كُلِّ مَلْهُوٍّ بِهِ- وَ الصُّلْبَانِ وَ الْأَصْنَامِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ- مِنْ صِنَاعَاتِ الْأَشْرِبَةِ الْحَرَامِ- وَ مَا يَكُونُ مِنْهُ وَ فِيهِ الْفَسَادُ مَحْضاً- وَ لَا يَكُونُ مِنْهُ وَ لَا فِيهِ شَيْءٌ مِنْ وُجُوهِ الصَّلَاحِ- فَحَرَامٌ تَعْلِيمُهُ وَ تَعَلُّمُهُ وَ الْعَمَلُ بِهِ وَ أَخْذُ الْأَجْرِ عَلَيْهِ- وَ جَمِيعُ التَّقَلُّبِ فِيهِ مِنْ جَمِيعِ وُجُوهِ الْحَرَكَاتِ كُلِّهَا- إِلَّا أَنْ تَكُونَ صِنَاعَةً قَدْ تُتَصَرَّفُ إِلَى جِهَاتِ الصَّنَائِعِ- وَ إِنْ كَانَ قَدْ يُتَصَرَّفُ بِهَا- وَ يُتَنَاوَلُ بِهَا وَجْهٌ مِنْ وُجُوهِ الْمَعَاصِي- فَلِعِلَّةِ مَا فِيهِ مِنَ الصَّلَاحِ- حَلَّ تَعَلُّمُهُ وَ تَعْلِيمُهُ وَ الْعَمَلُ بِهِ- وَ يَحْرُمُ عَلَى مَنْ صَرَفَهُ إِلَى غَيْرِ وَجْهِ الْحَقِّ وَ الصَّلَاحِ- فَهَذَا تَفْسِيرُ بَيَانِ وَجْهِ اكْتِسَابِ مَعَايِشِ الْعِبَادِ- وَ تَعْلِيمِهِمْ فِي جَمِيعِ وُجُوهِ اكْتِسَابِهِمْ …
در این روایت شطرنج را ما یجی ء منه الفساد محضاً دانسته و جمیع تصرّف در آن را حرام دانسته است.
مناقشه
ولکن جواب این است که:
أولاً: این مختص شطرنج است و احتمال خصوصیت در شطرنج می دهیم که لعب به شطرنج مطلقاً حرام باشد کما این که جمعی از فقهاء فرموده اند.
ثانیاً: روایت فرض کرد که هیچ صلاحی در آن نباشد و فساد محض باشد و این أول کلام است که لعب بدون رهان با آلات قمار فساد محض داشته باشد و وقتی می توان با آن بدون برد و باخت مالی بازی کرد چرا فساد محض داشته باشد.
ثالثاً: سند روایت ضعیف است: تحف العقول سند ندارد. خود مؤلف کتاب را شیخ حرّ عاملی در تذکرۀ المتبحرین توثیق کرده است، که از متأخرین است و اگر توثیقش مفید باشد تنها صاحب کتاب توثیق می شود. ولی کتاب سند ندارد و مشتمل بر مراسیل است.
و این که در أول کتاب گفته است: فاقبلوا ما رواه الثقات عن الأئمه السادات علیهم السلام، گفتیم ظهور در توثیق جمیع روایات تحف العقول ندارد بلکه یک نصیحت کلی است که می گوید ای شیعیان مانند عامّه نباشید که سخنان أئمه را شنیدند و پشت گوش انداختند. شما آنچه را ثقات از سادات نقل می کنند بشنوید و عمل کنید. و این که هر چه در کتاب می گویم از ثقات است معلوم نیست.
روایت سوم (أبی الجارود)
روایت دیگر که شیخ ره به آن استدلال کرده است روایت أبی الجارود است:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي قَوْلِهِ تَعَالَى إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ- وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ- فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ قَالَ أَمَّا الْخَمْرُ فَكُلُّ مُسْكِرٍ مِنَ الشَّرَابِ- إِلَى أَنْ قَالَ وَ أَمَّا الْمَيْسِرُ فَالنَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ- وَ كُلُّ قِمَارٍ مَيْسِرٌ وَ أَمَّا الْأَنْصَابُ- فَالْأَوْثَانُ الَّتِي كَانَتْ تَعْبُدُهَا الْمُشْرِكُونَ- وَ أَمَّا الْأَزْلَامُ- فَالْأَقْدَاحُ الَّتِي كَانَتْ تَسْتَقْسِمُ بِهَا الْمُشْرِكُونَ- مِنَ الْعَرَبِ فِي الْجَاهِلِيَّةِ- كُلُّ هَذَا بَيْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ- وَ الِانْتِفَاعُ بِشَيْءٍ مِنْ هَذَا حَرَامٌ مِنَ اللَّهِ مُحَرَّمٌ- وَ هُوَ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ- وَ قَرَنَ اللَّهُ الْخَمْرَ وَ الْمَيْسِرَ مَعَ الْأَوْثَانِ.
بعد ایشان فرموده است: این روایت کل انتفاع به میسر که آلت قمار است را تحریم کرده است. و روشن است که مراد از میسر خود آلت قمار است نه لعب به آلات قمار زیرا می گوید بیع و شراء و انتفاع به میسر حرام است و بازی با آلات قمار قابل بیع و شراء نیست.
انصافاً دلالت روایت تمام است.
مناقشه سندی
ولی سند تفسیر قمی ضعیف است: زیرا أبی الجارود که در تفسیر قمی ذکر می شود جزء تفسیر نیست و طبقه او به علی بن ابراهیم قمی نمی خورد. به این معنا که در تفسیر قمی هر جا از أبی الجارود نقل کرد بعد از آن گفت: «رجع إلی تفسیر علی بن ابراهیم» لذا معلوم می شود که این را به تفسیر قمی اضافه کرده اند و جزء تفسیر قمی نیست. و تفسیر أبی الجارود یک تفسیر مستقلی است و اگر سند آن تمام بود مشکلی نداشتیم ولی أبی الجارود رئیس فرقه جارودیه است و هیچ توثیقی ندارد و تنها شیخ مفید در رساله عددیه گفته است که برخی از فقهای أعلام بودند که مومنین حلال و حرام را از آن ها أخذ می کردند و مواردی را نام برده است. و ما بارها عرض کرده ایم که قرائنی در رساله عددیه است که این شهادت شیخ مفید، شهادت من حیث المجموع است و محتمل نیست که أبی الجارود که رئیس فرقه مضلّه جارودیه است این صفات در حق او بیان شود که:« الفقهاء الأعلام، المأخوذ منهم الحلال و الحرام، و الذین لا یطعن علهم بشیء» لذا این تعبیر ظهور در جمیع أفرادی که نامبرده شده ندارد.
روایت چهارم و پنجم
روایت دیگر که شیخ ره به آن استدلال کرده است:
وَ قَالَ عَلِيٌّ عَلَيْهِ السَّلَامُ: كُلَّمَا أَلْهَى عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ فَهُوَ مَيْسِرٌ.
در کنار آن موثقه سماعه را هم ذکر کرده است:
وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الشِّطْرَنْجِ- وَ عَنْ لُعْبَةِ شَبِيبٍ الَّتِي يُقَالُ لَهَا لُعْبَةُ الْأَمِيرِ- وَ عَنْ لُعْبَةِ الثَّلَاثِ فَقَالَ- أَ رَأَيْتَكَ إِذَا مَيَّزَ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْبَاطِلَ مَعَ أَيِّهِمَا تَكُونُ- قَالَ مَعَ الْبَاطِلِ قَالَ فَلَا خَيْرَ فِيهِ.
روایت أول غیر از ضعف سند که أمالی پسر شیخ طوسی با سند ضعیف نقل می کند، قطعاً باید بر کراهت حمل شود زیرا خیلی از امور دنیوی بلکه امور مستحب مثل همبستر شدن با همسر که در روایات مصداق لهو المومن شمرده شده است، داخل در این روایت می شود. و خود قرآن می فرماید دنیا لعب و لهو است. و هر چه که ملهی از ذکر الله باشد حرام نیست.
و روایت دوم تنها می گوید باطل است ولی ثابت نمی کند هر باطلی حرام است. و باطل عرفی حرام نیست و ظاهر روایت بیان باطل عرفی است.
نظر مرحوم خوانساری
و لذا مثل مرحوم خوانساری در جامع المدارک اشکال کرده اند که: دلیلی بر لعب بدون برد و باخت با آلات قمار پیدا نکردیم. و ایشان انصراف مرحوم شیخ را قبول کرده اند و در این روایات هم مناقشه کرده اند. البته یک سری مناقشات ایشان ناتمام است. مثلاً در روایت أبی الجارود گفته است که روایت بیع و شراء را حرام کرده است و ربطی به لعب ندارد در حالی که ذیل روایت آمده است که کل انتفاع به آن حرام است. بله اشکال سندی اگر می کردید درست بود.
أما این که از ایشان معروف شده است که ایشان شطرنج بدون برد و باخت را حلال می دانند صحیح نیست و ایشان در جلد ششم جامع المدارک صفحه 105 صریحاً فرموده اند که کسی که با شطرنج بازی کند فاسق است.
و این که در جلد سوم اشکال کرده اند، در مطلق لعب به آلات قمار بدون برد و باخت مناقشه کرده اند نه در خصوص شطرنج. و این اختصاص به ایشان ندارد و معاصرین هم فرموده اند. مثلاً آقای وحید نسبت به حرمت لعب بدون برد و باخت با آلات قمار احتیاط واجب کرده اند و فرموده اند این احتیاط در مورد نرد و شطرنج و أربعۀ عشر مؤکّد است. البته ایشان استظهار نکرده اند که شطرنج خصوصیت داشته باشد و لذا فتوا به حرمت شطرنج بدون رهان نداده اند.
آقای سیستانی در غیر نرد و شطرنج احتیاط واجب می کند ولی در مورد نرد و شطرنج می گوید بازی ولو بدون رهان حرام است زیرا نص خاص داریم.
و لکن در استفتائات گفتند حرمت لعب به شطرنج و نرد و لو بدون رهان تا موقعی است که احراز نکنیم شطرنج و نرد از آلیت قمار در کل دنیا خارج شده اما اگر یک روزی احراز بکنیم،ایشان می گوید الان محرز نیست،الان استصحاب آلیت قمار دارد،اگر احراز کنیم یک روزی در کل دنیا نرد و شطرنج از آلیت قمار خارج شده آن وقت بازی بدون بردوباخت با اینها جایز می شود.
و لذا ما دو مرحله اینجا باید بحث کنیم:
اطلاق أدله حرمت
یک مرحله این که: به نظر ما این احتیاط ها وجهی ندارد زیرا ظاهر أدله این است که لعب به آلات قمار و لو بدون رهان حرام است و أدله اطلاق دارد: اجتنبوا المیسر که در روایات به کل ما قومر علیه تفسیر شد شامل مطلق لعب می شود زیرا اثر ظاهر از آلات قمار لعب با آن است چه با برد و باخت و چه بدون برد و باخت مالی. و در موثقه سکونی به لعب تصریح شده که لعب به نرد و شطرنج حرام است. و لعب اطلاق دارد چه لعب مع الرهان چه لعب بدون رهان.
و لذا به نظر ما وجهی در مناقشه در ادله حرمت لعب به آلات قمار نیست و شامل لعب بدون رهان می شود.
اشکال: ما در مورد آلات لهو گفتیم ممکن است جزما یا احتمالا قائل به انصراف بشویم بگوییم انهاکم عن المزمار منصرف است به ضرب لهوی مزمار؛ به تناسب آن چهار مورد: المزمار، الکوبات،الکبرات، الزفن که اینها لهوی بودند. اشکالی که به ما می شود در اینجا که لم لایقال بمثله فی المقام؟ نهی از آلات قمار هم قدرمتیقنش نهی از لعب قماری و بردوباختی است و بیش از این ظهور ندارد.
جواب: ظاهر نهی این است که به اثر ظاهر تعلق می گیرد. اثر ظاهر در آلات قمار لعب به آن است. اگر الان مولی به عبدش بگوید از آلات قمار اجتناب کن بعد عبد هر شب با دوستانش برای تفریح با آلات قمار بدون رهان بازی کند آیا عقلاء این عبد را معذور می دانند. خیر عقلاء می گویند اطلاق دارد. مخصوصا آن روایاتی که لعب در آن ذکر شده و از لعب بالشطرنج و النرد نهی می کند که اطلاق دارد: لعب مطلقا چه لعب مع الرهان چه لعب بدون رهان.
نرد و شطرنج
مرحله دوم بحث راجع به نرد و شطرنج است که بحث مهمی است.
مهم در بحث در نرد و شطرنج این است که تا خروج از آلیت قمار احراز نشود در حرمت آن شکی نیست: البته مثل حاج آقای وحید احتیاط واجب کردند اگر بدون بردوباخت مالی باشد لعب به نرد و شطرنج فرمودند فتوی به حرمت نمی دهیم احتیاط واجب مؤکد می کنیم. ولی به نظر ما لاینبغی الاشکال. مخصوصا که نهی از لعب به نرد و شطرنج دلیل خاص دارد. تا خروجش از آلیت قمار احراز نشود استصحاب می کنیم هنوز آلت قمار است و اثبات می شود حرمت لعب به آن و لو بدون بردوباخت.
بعضی از آقایان دیدم گفتند و دون اثباته خرط القتاة: یعنی اثبات این که شطرنج از آلیت قمار خارج شده است خیلی دشوار است مخصوصاً با آن سابقه ذهنی.
نکته: این سابقه های ذهنی در نظر عرف مؤثر است. الان شما می روید به یک شهری که یک روستایی به آن وصل شده. هنوز هم مردم می گوید شهر کذا،روستای کذا با اینکه شهرداری آنجا قانون شهر را پیاده می کند اما عرف اسم روستا را می گوید. شهر کوفه با اینکه وصل به نجف است،اصلا هیچ انسان احساس نمی کند وارد شهر دیگری می شود. شهر ری انسان احساس نمی کند از تهران به شهر دیگری می رود. و لذا بعضی ها ممکن است در ذهن شان بیاید یک شهر شده است. نخیر. آن سابقه ذهنی عرف تاثیر می گذارد که هنوز عرف بگوید اینها دو شهر هستند،به هم وصل شدند. برخی از شهرهای شمال به هم وصل شدند اما دو شهر هستند. سابقه ذهنی این را باعث می شود. اما شما این پردیسان قم را بگویید، فاصله دارد از قم ولی چون جدید الاحداث است، عنوان مستقلی در برابر قم ندارد به نظر ما عرف می گوید جزء شهر قم است. عرف می گوید ایشان در شهر قم زندگی می کند. وقتی از پردیسان خارج شد می گوید از قم خارج شدیم.
و لذا سابقه ذهنی شطرنج که حالت قمار است تاثیر می گذارد که هنوز هم عرف بگوید آلت قمار است. ولی اگر یک روزی احراز کردیم آلت قمار نیست باید بحث کنیم که آیا نرد و شطرنج موضوعیت دارد یا این که بما هما آلۀ القمار از آن ها نهی شده است.
مرحوم آقای خوئی در استفتائات فرموده شطرنج و نرد موضوعیت دارد. در صراط النجاة تصریح می کند، می گوید:
اذا خرجت الآلة المعدة للقمار کالنرد و الشطرنج عن کونها آلة بان تصیر مثلا من آلات الریاضة فهل یجوز حین ذاک اللعب بدون رهان؟ الخوئی: لایجوز مطلقا. التبریزی: اذا خرج عن کونه آلة قمار بحیث لایقامر به اصلا و لو فی بلد ما فلابأس باللعب به بلارهان.
مرحوم آقای تبریزی بر خلاف نظر استدلالی شان در ارشاد الطالب که صریحا فرمودند نرد و شطرنج لعب به آنها تعبدا حرام است مطلقا. ولی در فتوای فقهی شان مثل امام فتوی دادند. آقای سیستانی هم همینطور مثل امام و آقای تبریزی فتوی دادند. گفتند اگر یک روزی شطرنج از آلیت قمار بالمرة خارج بشود در همه جای دنیا و این را احراز کنیم، بازی با شطرنج و نرد جایز می شود ولی تا احراز نکردیم همه شان می گویند هم امام فرمودند،هم آقای تبریزی فرمودند، هم آقای سیستانی فرمودند استصحاب آلیت قمار جاری است.
آقای سیستانی در بقیه آلات قمار می گویند معیار بلد مکلف است. بیلیارد در شهر خودت ببین آلت قمار هست یا نیست؛ کار نداشته باش به استامبول. اگر آلت قمار نیست در شهر خودت بازی بدون بردوباخت با آن حلال است. در شطرنج می گویند نه، کل دنیا باید حساب بشود از آلیت قمار خارج بشود. اگر روایت خاص دارد موضوعیت دارد مثل آقای خوئی بگویید نرد و شطرنج مطلقا حرام است و لو از آلیت قمار خارج شده باشد و اگر طریقت دارد برای مثال به آلت قمار پس چه فرق می کند با بقیه آلات قمار؟ این یک شبهه ای است که بعدا بحث می کنیم.
اما فعلا اصل کبرای این بحث را که آیا نرد و شطرنج موضوعیت دارد برای حرمت لعب و لو آلت قمار نباشد یا از باب مثالیت برای آلات قمار است؟
برخی گفته اند که نرد و شطرنج مثال برای آلت قمار نیست زیرا روایات نرد و شطرنج روایات غلاظ و شداد است و احتمال خصوصیت می دهیم:
معتبره مسعدة بن زیاد: سئل عن الشطرنج فقال دعوا المجوسیة لاهلها لعنها الله.
موثقه سکونی: نهی رسول الله عن اللعب بالشطرنج و النرد.
معتبره حماد: انی اقعد مع قوم یلعبون بالشطرنج و لست العب بها و لکن انظر فقال ما لک و لمجلس لاینظر الله الی اهله.
مستطرفات سرائر از جامع بزنطی نقل می کند که ما به نظرما صحیح است چون اصالة الحس می گوید که مثل شیخ طوسی که از جوامع روائیه نقل می کرد، ابن ادریس هم از جوامع روائیه نقل می کند و اصالة الحس جاری می شود چون شاید جزء کتب مشهوره بوده.
عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام قال بیع الشطرنج حرم اکل ثمنه سحت و اتخاذها کفر و اللعب بها شرک و السلام علی اللاهی بها معصیة، و کبیرة موبقة و الخائض فیها یده، کالخائض فی لحم الخنزیر لاصلاة له حتی یغسل یده کما یغسلها من مس لحم الخنزیر و الناظر الیها کالناظر فی فرج امه و اللاهی بها و الناظر الیها فی حال ما یلهی بها و السلام علی اللاهی بها فی حالته تلک فی الاثم سواء، و من جلس علی اللعب بها فقد تُبوأ مقعده من النار و کان عیشه ذلک حسرة علیه فی القیامة و ایاک و مجالسة اللاهی و المغرور بلعبها فانها من المجالس التی باء اهلها بسخط من الله یتوقعونه فی کل ساعة فیعمک معهم.
گفته می شود که با وجود این روایات غلاظ و شداد می شود بگوییم یک روزی دیگر لعب به شطرنج حلال است؟
معاني الأخبار، ص: 224.
من لا يحضره الفقيه، ج4، ص: 498.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 321.
الفصول المهمة في أصول الأئمة - تكملة الوسائل، ج2، ص: 242.
وسائل الشيعة، ج17، ص: 319.
ارشاد الطالب/1/222.
موضوع: کتاب الصلاۀ/اوقات فرائض /لعب با آلات قمار بدون رهان-لعب با غیر آلات قمار با رهان
خلاصه مباحث گذشته:
قسم دوم: لعب با آلات قمار بدون برد و باخت مالی
بحث راجع به این بود که ظاهر أدله این است که لعب به آلات قمار بدون رهان حرام است.
حکم شطرنج بعد از خروج از آلیّت للقمار
و در مورد شطرنج اختلاف است که بعد از خروج از آلیّت قمار آیا حرمت باقی می ماند یا نه؟
نظر مرحوم خویی (حرمت)
مرحوم خویی فرمودند:
حرمت شطرنج دائر مدار صدق آلیّت قمار نیست و نص خاص از لعب به شطرنج نهی کرده است و روایاتی را خواندیم که نهی غلیظ و شدید داشت. از جمله در جامع بزنطی نقل شد که به نظر ما معتبر است ولی مرحوم خویی معتبر نمی دانند ولی ایشان به روایات دیگر که نهی از شطرنج و نرد در آن مطرح شده است تمسّک می کنند.
نظر برخی بزرگان (عدم حرمت)
در مقابل امام قدس سره، آقای سیستانی و مرحوم استاد فرموده اند:
عرفاً از نهی از لعب به شطرنج اطلاق استفاده نمی شود زیرا شطرنج در آن زمان آلت برای قمار بوده است لذا به ذهن می زند که وجه نهی به خاطر آلت قمار بودن شطرنج بوده است. و اگر از آلیّت قمار خارج شد دیگر نهی اطلاقی ندارد و آن را شامل نمی شود.
تأیید قول به حرمت (آلت قمار نبودن شطرنج در زمان ائمه)
برخی در تأیید فرمایش مرحوم خویی گفته اند:
شطرنج در زمان أئمه هم آلت قمار نبوده است و أمراء و سلاطین با آن بازی می کردند و این ها برد و باخت مالی نمی کردند. و اگر این روایات خاص نبود می گفتیم اگر برد و باخت مالی با شطرنج هم بشود قمار بر آن صادق نیست و یک نوع مسابقه علمی و فکری است و مثل این است که دو نفر سر کشیدن بهترین نقاشی یا بهترین خطاطی با هم مسابقه می دهند و هنر خود را بروز می دهند که قمار بازی نیست. یا فوتبال یک کار فنّی است. ولی در قمار بحث شانس مطرح است ولی در شطرنج نیاز به هنر و فکر دارد و شانس نقش أصلی را بر عهده ندارد. و مثل فوتبال بازی و خوش نویسی و نقاشی است. ولی چون روایت گفته است بازی با شطرنج حرام است ما ملتزم می شویم.
البته این مطلب که در کتاب استدلالی مطرح کرده اند غیر از آنی است که در استفتائات ذکر کرده اند که موافق با نظر امام قدس سره است.
مناقشه در تأیید
به نظر ما این مطلب درست نیست:
از کجا می گویید که شطرنج در زمان ائمه آلت قمار نبوده است و متفاهم عرفی این است که شطرنج ابزار قمار بازی بوده است و شما باید این را ثابت کنید که آلت قمار نبوده است و ما می گوییم احتمال این که نهی از شطرنج به خاطر صدق آلت قمار بودن است کافی است که به اطلاق نتوانیم تمسّک کنیم.
علاوه بر این که برای پادشاهان هم لذّت بخش بوده است که طرف مقابل پولی را پرداخت کند هر چند نیازی به پول ندارند. و گفتیم متفاهم عرفی این است که شطرنج یک نوع قمار است و در روایات در عداد آلات قمار ذکر شده است مثل «النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ وَ كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِرٌ». و نرد و أربعۀ عشر یقیناً قمار است، و درست نیست بگوییم شطرنج بازی قمار نیست و یک نوع مسابقه هنری است.
لذا ما فرمایش مرحوم استاد و آقای سیستانی را وفاقاً للسید الامام بعید نمی دانیم:
که اگر شطرنج عرفاً دیگر آلت قمار نباشد (که عرض کردیم سابقه آلت قمار بودن شطرنج باعث می شود که به آسانی خروج شطرنج از آلیّت قمار را احراز نکنیم.) دیگر حرام نخواهد بود و نمی توان به روایات تمسّک کرد هر چند لسان روایات غلاظ و شداد باشد زیرا لسان غلاظ و شداد دلیل نمی شود از موضوع آن رفع ید کنیم و شاید این لسان مربوط به شطرنج بما هو آلۀ القمار باشد.
جریان استصحاب حرمت لعب با شطرنج
ولی ما اشکالی به امام قدس سره و آقای سیستانی که استصحاب در شبهات حکمیه را قبول دارند، داریم:
در فرضی که شطرنج از آلیّت قمار خارج می شود: اگر نهی به ذات شطرنج تعلّق گرفته باشد هم چنان نهی باقی است و اگر نهی به شطرنج به خاطر آلیّت قمار تعلّق گرفته باشد الآن دیگر مرتفع شده است و با شکّ شما که استصحاب در شبهات حکمیه را قبول دارید باید استصحاب را جاری کنید زیرا یقین به حدوث نهی داریم و شک در بقاء نهی دارید. آیا استظهار می کنید که نهی از شطرنج به معنای نهی از شطرنج بما هو آلۀ القمار است که این سخت است و نمی توان گفت ظاهر دلیل این است که اگر آلت قمار نبود حرام نیست. نهایت این است که بگویید نهی از شطرنج بیش از این ظهور ندارد که زمانی که آلت قمار است حرام است و بعد از خروج از آلیّت شک در حرمت پیدا می کنیم نه این که حجّت بر زوال حرمت از آن داشته باشیم.
و در استصحاب موضوع به نظر عرفی باید باقی باشد و موضوع جعل مهم نیست مثل الماء المتغیّر نجس که بعد از زوال تغیّر استصحاب جاری می شود چون عرف معروض نجاست را ماء می داند. لذا هر چند موضوع حکم، لعب با آلات قمار بود ولی عرف ذات شطرنج را معروض مستصحب می بیند.
بله کسانی مثل مرحوم استاد و ما که استصحاب در شبهات حکمیه را جاری نمی دانند می توانند برائت جاری کنند.
مناقشه (عدم جریان استصحاب در شطرنج های جدید)
ان قلت: شطرنج های قدیم استصحاب حرمت لعب دارند. ولی شطرنج های جدید مثل شطرنج های کامپیوتری که از أول ساختش مشکوک است که آلت قمار است یا نه، حالت سابقه یقینی ندارد.
جواب (موضوع بودن طبیعت شطرنج)
قلت: عرف طبیعت شطرنج را موضوع حرمت می بیند: طبیعی شطرنج حرام بود و الآن استصحاب می کنیم که طبیعی شطرنج حرام است. و گرنه این اشکال در استصحاب آلیّت قمار جاری می شود زیرا شطرنج های جدید از أول حدوث مشکوک است که آلت قمار است در حالی که امام قدس سره فرمود استصحاب آلیّت قمار جاری می شود باید احراز شود که از آلیّت قمار خارج شود تا حلال شود. و این نقضی بر امام قدس سره و آقای سیستانی می شود.
بررسی کلام آقای سیستانی (تفصیل بین موارد منصوص و سایر آلات قمار)
راجع به کلام آقای سیستانی که راجع به شطرنج و نیز نرد که منصوص اند فرمودند باید از کل دنیا از آلیّت قمار خارج شود ولی در بقیّه آلات قمار که منصوص نیستند مثل بیلیارد، عرف بلد ملاک است (یعنی متعارف از کسانی که با آن بازی می کنند در این شهر به چه شکل است).
می گوییم:
1-اگر شطرنج خصوصیّت ندارد و آلت قمار بودن مهم است: چرا عرف بلد را ملاک قرار می دهید اگر در اکثر بلدان آلت قمار باشد کفایت می کند ولو در بلد ما آلت قمار نبود. کما این که در مکیل و موزون این را می گوییم که اگر در اکثر بلدان مکیل و موزون باشد ولی در شهر ما مکیل و موزون نباشد، کفایت می کند. این ها با «لایسجد علی ما یلبس أو یؤکل» چه فرق می کند.
لذا به نظر ما معیار متعارف بلدان در عالم است. و اگر خروج شطرنج از آلیّت قمار در متعارف بلدان احراز نشود استصحاب بقاء آلیّت للقمار می کنیم. و گفتیم گذشته سیاه شطرنج در عدم احراز خروج از آلیت للقمار تأثیر دارد.
البته لعب به شطرنج شبهه انصراف دارد که طرف مقابل شما انسان باشد و شامل بازی های کامپیوتری نشود ولی همان طور که آقای سیستانی احتیاط کرده اند جای احتیاط دارد که اطلاق لعب به شطرنج اینجا را هم شامل شود.
2-و اگر شطرنج خصوصیت دارد مثل آقای خویی مطلقاً قائل به حرمت شوید.
و اگر به خاطر آلت قمار بودن حرام است مثل بقیّه آلات قمار عرف بلد را ملاک قرار دهید. چه فرقی بین شطرنج و سایر آلات قمار وجود دارد که این گونه تفصیل داده اید.
قسم سوم: لعب با غیر آلات قمار با برد و باخت مالی
مثال های زیادی دارد: وزنه برداری، کشتی گیری، خروس جنگی، مسابقه پرش و …
مرحوم شیخ انصاری فرموده است:
ظاهر این است که بازی با برد و باخت در غیر آلات قمار حرمت تکلیفی و وضعی دارد و فرموده اند که مرحوم بحر العلوم در مصابیح الاحکام فرموده است: لاخلاف فی حرمته و فساده. و فرموده اند ایشان درست فرموده اند لذا بازی با برد و باخت در غیر آلات قمار حرام است و تنها مثل اسب دوانی و تیراندازی از موارد منصوص، استثناء شده اند.
أدله حرمت بازی با غیر آلات قمار با برد و باخت مالی
در مهذّب، تنقیح، مسالک و تذکره ادّعای اجماع شده است و مرحوم شیخ می فرماید: «و هو الحجۀ» ولی مرحوم خویی فرموده است اجماع مدرکی است و حجّت نیست. صاحب جواهر هم این اجماع را قبول نکرده است. و فرموده است بعید نیست بگوییم لعب با برد و باخت با غیر آلات قمار حرمت وضعی دارد و سبب ملکیت نمی شود ولی حرمت تکلیفی ندارد.
با قطع نظر از اجماع أدله دیگر شیخ ره عبارتند از:
دلیل أول
عرفاً قمار صدق می کند زیرا قمار به معنای برد و باخت مالی است و در صدق قمار لازم نیست آلات قمار هم وجود داشته باشد.
مناقشه امام قدس سرّه
فرموده است: به چه دلیل می گویید قمار یقیناً بر برد و باخت مالی در غیر آلات قمار صادق است. و فرموده است که ما جزم داریم که بر مسابقه خوش نویسی و آواز خوانی و مسابقه دوندگی، در صورتی که با برد و باخت مالی باشد قمار صدق نمی کند. و کلمات أهل لغت مختلف است: برخی مطلق لعب مع الرهان را قمار دانسته اند و برخی لعب با آلات قمار را، قمار دانسته اند لذا نمی توان به آن استناد کرد.
بررسی مناقشه امام قدس سره
این نقض امام قدس سره به مسابقه خوش نویسی و مسابقه صوت و دویدن، ممکن است جواب داده شود که شاید در مفهوم قمار لعب أخذ شده باشد نه لعب به آلات قمار بلکه لعب به هر شی ای مثل لعب با گردو که از آلات قمار نیست. لذا نمی توان خوش نویسی را که لعب نیست با مواردی که لعب است قیاس کرد. و مواردی که ایشان به عنوان نقض آورده اند لعب و بازی نیست.
و لکن انصاف این است که همان طور که امام قدس سره فرمودند صدق قمار بر لعب به آلات قمار محرز نیست و شاید لعب با آلاتی که تعارف اللعب به مع الرهان در صدق آن دخیل باشد.
دوری بودن شرطیّت لعب با آلات قمار در صدق قمار
ان قلت: این بیان شما دوری است: شما می گویید آلات قمار؛ حال اگر در صدق قمار، لعب با آلت قمار شرط باشد دور پیش می آید: أول باید شطرنج آلت قمار باشد تا بازی با آن قمار شود و تا بازی با آن قمار نباشد آلت قمار نمی شود. مثلاً شطرنج زمانی آلت قمار می شود که بازی با آن مع الرهان متعارف باشد. یعنی أول باید شطرنج آلت قمار باشد تا بازی با آن قمار باشد و تا بازی با آن قمار نباشد آلت قمار نمی شود. که در جلسه دیگر این را بررسی می کنیم.