موضوع: بخش دوم: ادله ی وجوب/تتمه ی مقام اول: دلیل عقلی /اشکالات بیان چهارم و پنجم
خلاصه مباحث گذشته:
بحث، در تقاریب دلیل عقلی بود بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر.
اشکالات بیان چهارم
مرور بیان چهارم
تقریب چهارم، این بود که:
مقدمة اول: امر به معروف و نهی از منکر، مقدمة اقامة فرائض است.
مقدمة ثانیه: فرائض حسن ذاتی دارند.
مقدمة سوم: مقدمة امری که حسن ذاتی دارد نیز از نظر عقل حسن است و لابدّمنه است که انجام بشود.
نتیجه: امر به معروف واجب است.
مقدمة اول واضح. مقدمة ثانیه، از این راه اثبات میشود که «الواجبات الشرعیة الطاف فی الواجبات العقلیة»؛ از همین نصوص واجبات و محرمات کشف میکنیم که حسن ذاتی دارند اگرچه عقول ما به آنها نمیرسد.
این بیان هم مقدمة اولش مشکل دارد و هم دومش.
1- طبق این استدلال، «احتمال اثر» کافی نیست
مشکل مقدمة اولش این است که امر به معروف وقتی مقدمة اقامة فرائض است که انسان یقین به تأثیر داشته باشد. اما اگر یقین به تأثیر ندارد، پس مقدمیت احرازنشدهاست. پس نمیتوانیم بگوییم: «امر به معروف، به همان معنایی که در رسالهها هست را عقل هم اثبات میکند.»؛ در رسالهها احتمال اثر کافی است.
بنابراین اگر بخواهیم استدلال تمام بشود، باید مقدمة دیگری هم اضافه کنیم؛ که «لزوم احتیاطکردن در چیزی که احتمال وجوب میدهیم»، باید به مقدمات این استدلال اضافه بشود. و ما در وجدان خودمان درک نمیکنیم که عقل بگوید: «باید احتیاط کنی».
2- وجوب امر اثبات نمیشود
ثانیاً آن که واقعاً مقدمه است، جامع بین امر به معروف، و هر کار دیگری است که آن اثر را برآورده میکند. عقل میگوید: «باید وادارکنی»؛ یا به نصیحت، یا به امر، یا به تشویق، و یا به هر کار دیگری. پس این دلیل، خصوص امر به معروف را اثبات نمیکند.
3- حسن ذاتی در تمام واجبات ثابت نیست
اشکال سوم که از فرمایش خود محقق عراقی هم قدیستفاد، این است که مستدل در مقدمة ثانیه میگوید: «این فرائض، حسن ذاتی دارند.»، این اشکال را دیروز هم عرض کردیم که دلیلی نداریم بر این که تمام فرائض حسن ذاتی دارند؛ ممکن است برای امتحان باشد، یا ممکن است مصلحت در خود جعل باشد. پس دلیلی نداریم که در تمام موارد، واجبات حسن ذاتی دارند. پس با این برهان نمیتوانیم وجوب امر به معروف در تمام موارد را اثبات کنیم.
4- حَسنبودن «معروف به تسبیب دیگران» ثابت نیست
اشکال چهارم این است که این استدلال مبنی است بر این که: «فرائض، چه به داعی شخصی انجام پذیرد و چه به تسبیب دیگری، علی أیّ حال حسن است.»، باید برای ما محرز باشد که چه به داعی دیگران انجام بدهد یا نه، امر حَسنی است. اما ما از کجا میدانیم که: «مطلقاً حسن است ولو به تسبیب دیگران»؟ لعل حُسنش فقط در این باشد که به داعی شخصی آورده بشود. پس اگر هم تمام واجبات حسن ذاتی داشته باشند، حسن واجبات، در صورتی است که شخص برای خودش بیاورد نه به داعی دیگری. خدا هم به همین دلیل امرفرموده تا هر کس انگیزه پیداکند خودش واجبات را انجام بدهد.
ما میدانیم روزه حسن دارد، اما آیا این حسن حتی در صورتی که دیگری هم بگوید و این روزهدار به خاطر گفتة دیگری دارد روزه میگیرد، باز وجود دارد؟ یا تنهای جایی وجود دارد که به داعی شخصی باشد و کسی به او نگفته باشد.
اشکال: تمسک به اطلاق ادلة سمعیه
إن قلت که: ادلة سمعیه اطلاق دارد؛ میفرماید که: نماز واجب است مطلقاً چه به داعی شخصی، و چه به تسبیب. پس واجبات حسن ذاتی دارند مطلقاً ولو بالتسبیب اتیان شوند.
پاسخ: در مقام بیان نیست
قلت: ادلة سمعیه، از این جهت که: «به داعی شخصی باشد یا بالتسبیب؟»، در مقام بیان نیست، پس نمیتوانیم به این اطلاق تمسک کنیم و بگوییم: واجبات مطلقاً حسن ذاتی دارند ولو بالتسبیب.
ولو این اشکال را محقق عراقی در قسم دوم فرموده، ولی مطلب دقیقی است که آن فرمایش ایشان را در اینجا هم میتوان آورد.
پس این راه، محل اشکال است.
اشکالات بیان پنجم
مرور بیان پنجم
مقدمة اول: امر به معروف، مقدمة اقامة فرائض است.
مقدمة ثانیه: انجام واجبات، حسن است؛ چون اطاعت خداست، ولو حسن ذاتی نداشته باشند و هیچ مصلحتی نداشته باشند و خدا فقط به خاطر امتحان گفته باشد. یا طبق مسلک کسانی که میگویند: «حسن و قبح نداریم».
پس چون نمازخواندن و انجام واجبات، اقامة فرائض است، امر و نهی به و از آنها هم مقدمة این اطاعت است، پس واجب است.
این که گفت: «انجام واجبات، اطاعت است.»، گفتیم: «دو بیان دارد»: اطاعت مأمور یا آمر؟
یک بیان این بود که اطاعت تسبیبی مأمور است. و چون اطاعتی که از مأمور سرمیزند، امر حسنی است، بر آمر است که مقدمة آن امر حسن را ایجادکند.
تقریب دوم این بود که همان معروفی که مأمور انجام میدهد، اطاعت تسبیبیِ آمر است. پس آمر برای این که اطاعت تسبیبی خودش محقق بشود، باید امر به معروف کند.
1- یقین به اثر لازم است
اولاً مقدمة اولی همان اشکال را دارد؛ که چرا امر به معروف مقدمة انجام واجب است؟! شاید اثرنکند. الا این که یقین داشته باشید اثر دارد تا مقدمیت را احرازکردهباشید.
2- امر را اثبات نمیکند
اشکال دوم این است که این استدلال، «امر» به معروف را اثبات نمیکند، بلکه جامع بین «امر» و «اموری که مقدمة انجام واجب است» اثبات میکند.
3- وجوب امر به واجبات توصلیه را اثبات نمیکند
اشکال سوم این است که: چطور شامل واجبات توصلیه میشود؟ در واجبات توصلیه مگر اطاعت داریم؟! پس این استدلال نمیتواند در توصلیات وجوب را اثبات کند. اتیان توصلیات به قصد اطاعت، حُسن ضروری ندارد تا مقدمهاش حسن ضروری داشته باشد و لازم عقلی باشد.
موضوع: بخش دوم: ادله ی وجوب (تتمه ی مقام اول: دلیل عقلی / اشکالات بیان پنجم و ششم، و تقریر بیان هفتم)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث، در تقاریر دلیل عقلی بر وجوب امر به معروف و نه از منکر بود، به تقریب پنجم رسیدیم که حاصلش این بود که مقدمة اطاعت است، و اطاعت هم ذاتاً حسن است، پس امر به معروف هم واجب میشود؛ چون عقل حکم میکند به وجوب مقدمة واجب.
در مقام اشکال به این برهان عقلی، سه اشکال بیان شد؛ اشکال اول این بود که آن چیزی که مقدمیتش محرز نیست، وجوب مقدمی ندارد، پس امر به معروف فقط آن جایی وجوب مقدمی دارد که یقین به اثر داشته باشیم، در حالی که آن امر به معروفی که در لسان فقها واجب است و ما دنبال اثبات وجوبش هستیم، امر به معروفی است که به مجرد احتمال اثر هم واجب است. دوم: خصوص امر به معروف واجب نمیشود، بلکه جامع بین امر و غیره اثبات میشود. و این، غیر آن چیزی است که در فقه گفته میشود. اشکال سوم این بود که این دلیل عقلی، وجوب امر به معروف در غیرتعبدیات را نمیتواند اثبات کند.
4- امر آمر مقدمة کدام اطاعت است؟
اشکال چهارم این است که مقصود از این که «مقدمة اطاعت است» چیست؟ اطاعت صادرة از مأمور که مباشری است؟ یا اطاعت تسبیبیة آمر؟
اطاعت مباشریِ مأمور
اگر مقصود این باشد که مقدمة اطاعت صادرة از مأمور است، اشکال این است که وقتی ما میتوانیم بگوییم: «آن اطاعت صادرة از مأمور، حسن است.» که قبلاً به دلیل خارجی ثابت شدهباشد که این دلیل ولو تسبیباً صادربشود، مطلوب خدای متعال است. اما اگر وقتی که کسی وادارش کرد و لذا اطاعت مأمور تسبیبی شد، معلوم نیست مأتیبه مطلوب خداوند نباشد، و لذا حسن ذاتی هم معلوم نیست.
تمسک به اطلاق ادلة سمعیه هم ممکن نیست
از راه اطلاق ادلة سمعیه هم نمیتوانیم مطلوببودنش را حتی عن تسبیبٍ اثبات کنیم. اگر عبارتی باشد که مولا بخواهد خبربدهد که: «نماز کجا واجب است؟»، مطلوبیت مطلقهاش اثبات میشود. اما اگر میگوید: «صل» و این کلام برای تحریک دواعی در نفوس است، تقیید لازم نیست بکند به «به داعی خودتان». لذا اینجا نمیتوانید در امثال این اطاعات، تمسک به اطلاق ادله کنیم و مطلوبیت اطاعات تسببی را اثبات کنیم.
اینجا اشکال آقاضیاء میآید که وقتی مقام دلیل عقلی فرض این است که ادلة سمعیه بر وجوب امر به معروف نداریم، کشف نمیشود که چون امر به معروف واجب است، پس غرض مولا از این معروفها عام است و لذا عبادات مطلقاً حسن ذاتی دارد و مطلوب مولاست ولو عن تسبیب.
اطاعت تسبیبیة آمر
اطاعت تسبیبیة آمر اگر مقصود باشد، این هم اشکالات عدیدهای دارد:
1- مطلوبیت چنین اطاعتی محرز نیست
اشکال اول، نظیر همان اشکال است. اگر مُسبَقاً ثابت بشود که تحقق این عمل ولو تسبیبا مطلوب است، میتوانیم بگوییم این اطاعت حَسن ذاتی است و لذا امر به آن، مقدمة واجب است. اما آیا اطاعت تسبیبیه هم مطلوب شارع است؟! یا فقط اطاعت مباشری مطلوب شارع است؟ پس اصل این که «مأموربه شارع، پس از امر آمر هم عبادت است.»، محرز نیست.
2- صدق اطاعت هم محل تردید است
ثانیاً در این امور مثل نماز و روزه، صدق اطاعت صلاتی برای «امر آمر» محل تردید است. بلکه میتوانیم بگوییم: «وحداناً منتفی است؛ به این امر به صلات نمیگوییم: «صلات».». اگر مثل بیع و شراع باشد، وکالتبردار است و میتوانیم بگوییم: «باع». اما یک سلسله از اموری هست که ولو انسان سبب بشود که دیگری انجام بدد، ولی آن عمل را به آن سبب نسبت نمیدهند. مثلاً اگر زید اگر عمرو را تشویق به ازدواج کرد، آیا میگویند: «زید ازدواج کرد»؟!
اشکال قبلی این بود که فرضاً اگر اطاعت باشد، مطلوبیتش معلوم نیست. اینجا اشکال این است که اصلاً صدق اطاعت نمیکند که بحث از مطلوبیتش بشود.
بسیاری از بزرگان فرمودهاند: «اعانة بر اثم حرام نیست، تعاون بر اثم حرام است.»، این مؤید است بر این که «اعانه اثم نیست». پس همانطور که تسبیب گناه، گناه نیست، تسبیب اطاعت هم اطاعت نیست.
3- حُسن اطاعت تسبیبیه هم محرز نیست
به علاوة این که عقل ما چنین ادراکی ندارد که «اطاعت تسبیبیه هم حسن است».
… پس باید بگویید: «اقدار عجزه هم لازم است». و حال این که هیچ عاقلی نمیگوید.
پس این بیان پنجم با توجه به این اشکالات قابل اتکال نیست.
اشکالات بیان ششم
برهان ششم این بود که این، مقدمة حفظ نظام است و هم حفظ نظام هم واجب است. و چون امر به معروف هم مقدمة آن است، پس امر به معروف هم واجب است.
اشکالش واضح است که آن «حفظ نظام»ی واجب است که حیات انسانها را مختل کند.
به علاوة این که اشکالات دیگر هم اینجا میآید؛ اگر مقدمه است، پس باید مقدمیت را احرازکنیم و لذا امر به معروف فقط آن جایی واجب است که یقین به اثر داشته باشیم، نه احتمال اثر. علاوه بر این که جامع را واجب میکند نه خصوص «امر» و «نهی» را.
فلذا حضرت فرمود: «لا بد من امیر برّ أو فاجر»؛ حکومت باید باشد، بر یا فاجر.
بیان هفتم: لزوم صیانت مردم از وقوع در مهالک
یُدّعی که عقل یستقل به این که انسان باید ابناء نوع خودش را و بلکه هر ذیشعوری را از هلاکت حفظ کند. مثلاً اگر میبینیم یک نابینایی دارد در راهی میرود که جلویش چاه است، عقل حکم میکند که باید او را ارشادکنیم. این کبری را عقل میگوید. صغری هم این است که تمام واجبات شرعیه مصالح ملزمه دارد که ترکش باعث فوت آن مصالح میشود.
تفاوت این بیان با سه بیان اول
فرق این بیان با بیان اول و دوم و سوم این است که آن بیانها ناظر به رابطة با مولا بود؛ که هتک ساحت مولا نشود، یا مولا را در وصول به غرضش اعانت کنیم، یا محبوبین مولا هلاک نشوند تا مولا متألم نشود، لکن این بیان ناظر به رابطة با مولا نیست، بلکه ناظر به رابطة انسان با انسانهای دیگر و ناظر به حس دگردوستی است.
مناقشات
اولاً رجحان الزامی اثبات نمیشود
لا اشکال در این که رجحان دارد، اما آیا این رجحان در حدی هست که الزامآور باشد که تارک مستحق عقوبت باشد؟!
ثانیاً خودش اقدام به ضرر کردهاست
به علاوة این که در آن مثال که نابینایی چاهی سر راهش است، خودش اقدام به ضرر نکردهاست، ولی در مانحنفیه تارک واجب خودش اقدام به ضرر کردهاست. اینجا رجحان کمککردن به چنین شخصی، خیلی کمتر است.
نتیجه: دلیل عقلی بر ارشاد جاهل نداریم
بنابراین، این برهان هم برهان قویای نیست. و به همین خاطر است که اگر دلیل سمعی بر ارشاد جاهل ولو اجمالاً نداشتیم ، همانجا هم عقل ما چنین حکمی نداشت.
بعض اجله به «اقتضاء حکمت» به عنوان دلیل هشتم استنادکردهاند، إنشاءالله فردا.
اینطور نیست که «ارشاد جاهل» به طور مطلق واجب باشد؛ ما الآن میدانیم که در بعضی روستاها بعضی واجباتشان مثل شکوک نماز یا بعضی مسائل وضو را بلد نیستند، آیا همه باید برویم در این روستاها پخش بشویم؟! سیرة مستمره از زمان معصومین بر این بوده که وجوب ارشاد جاهل را مطلق نمیدانستهاند که راه بیفتند به هر شهر و روستایی بروند که جاهلها را ارشادکنند.
موضوع: ادله وجوب/دلیل عقل به نحو حکومت /بیان8تا12، و دلیل عقل به نحو کشف
خلاصه مباحث گذشته:
بحث، در ادلة عقلی بر «وجوب امر به معروف» به نحو «حکومت» بود، هفت بیان و اشکالات هر یک گذشت. به بیان هشتم رسیدیم.
بیان هشتم: صلاح جامعه
مقدمة اول: امر به معروف، مقدمة اصلاح جامعه یا بقاء صلاح در جامعه است. اگر در جامعهای فساد رواج دارد، امر به معروف مقدمة اصلاح است. و اگر صلاح دارد ولی بعضی بر خلاف صلاح مشی میکنند، اگر امر به معروف نشود، باعث فساد میشود، پس اینجا امر به معروف مقدمة بقاء صلاح است. روایات مبارکات هم همین معنا را داشتند که اصلاح جامعه به برکت امر به معروف و نهی از منکر است.
مقدمة دوم: اصلاح جامعه یا بقاء صلاح جامعه، حسن است.
مقدمة سوم: مقدمة حسن هم به حکم عقل، حسن است و لازمالاتیان است.
نتیجه: پس امر به معروف هم حسن و لازمالاتیان است.
این، بیانی است که در بعضی از بیانات، روی آن تأکیدمیشود.
مناقشات
از آنچه گذشت، مواقع نظر در این بیان هم قهراً روشن میشود:
1- به مجرد احتمال اثر واجب نیست
مقدمیت باید احرازبشود، پس در جایی که فقط احتمال اثر میدهیم، این برهان تطبیق نمیشود؛ تمسک به دلیل است در شبهة مصداقیه.
2- صلاح مطلق ثابت نیست
ثانیاً بعضی صلاحها را عقل درک میکند، اما بسیاری از واجبات که آنها هم صلاح جامعه را دارند، این صلاح بودن، فرع بر این است که صلاحیت امر به معروف صلاحیت مطلقه باشد، نه به داعی و بعث دیگران. در حالی که بسیاری از امور تعبدیه که در شرع هست، لو لا ادلة شرعیه، برای ما ثابت نبود.
3- صلاح، ذو مراتب است
ثالثاً بقاء صلاح در جامعه هم ذات مراتب است؛ نمیتوانیم بگوییم: «همة مراتبش حسن لزومی دارد». اگر فقط تک و توکی اهل فساد هستند، آیا آنها را هم باید به جامعه ملحق کنیم؟ حدود و ثغورش برای ما روشن نیست.
بیان نهم: دفع ضرر محتمل
بیان نهم، دفع ضرر مقطوع و محتمل است. به این بیان که امر به معروف، مقدمة دفع ضرر مقطوع یا محتمل است؛ چون فساد دیگران، برای ما و نزدیکان ما هم ضرر دارد. و چون دفع ضرر مقطوع یا محتمل، حسن است، مقدمهاش هم حسن است.
توضیح این مسأله این است که بر اساس آنچه گفته میشود، مفاسد جامعه و مفاسدی که دامنگیر دیگران میشود، اینجور نیست که متوقف بر دیگران باشد، سرایت به شخص هم میکند. پس فساد دیگران به خصوص اگر این فساد گسترده بشود، باعث میشود که هر شخصی یا قطعاً ضررکند یا محتمل باشد که ضررکند، و عقل هم میگوید که دفع ضرر محتمل، واجب است. کبری (وجوب دفع ضرر محتمل) قطعی است، صغری (فساد دیگران باعث ضرر ما میشود) هم به خاطر آن مسألة جامعهشناسی محرز شدهاست. پس برای دفع ضرر محتمل یا مقطوع باید اقدام کند به امر به معروف و نهی از منکر.
مناقشات
اولاً گفتهاند دفع ضرر اخروی واجب است
اولاً کبری به نحوی که در علم «اصول» متداول و متعارف است، این است که: آن ضرری که دفعش واجب است، دفع ضرر اخروی است. اگر مقصود مستدل دفع ضرر اخروی است، مقصور میشود به مواردی که بدانیم ضرر اخروی به ما میرسد. اما اگر کسی از خودش مطمئن است که اگر همه هم فاسد شوند، خودش متقی میماند، ضرری به او نمیرسد.
ولی به نظر ما دفع ضرر مهم واجب است
اما به نظر ما آنچه عقل میگوید، وجوب دفع ضرر، اعم است از ضررهای دنیوی و اخروی. مناط حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل، اخرویبودنش نیست، بلکه عمده و مهمبودنش است. اگر ضررهای اخروی در حد نیش زنبور درد داشت، آیا عقل حکم به وجوب دفع آن میکرد؟! اگر یک ضرر دنیوی عمده باشد مثل کوکردن چشم، آیا عقل میگوید: «دفع این ضرر واجب نیست»؟! پس مناط حکم عقل در «وجوب دفع ضرر محتمل»، عمده و مهمبودن ضرر است. اگر هم عقل حکم به پرهیز از مطلق ضررهای اخروی میکند، به این خاطر است که تمام ضررهای اخروی را عمده میداند.
ثانیاً به مجرد احتمال اثر واجب نیست
اما این اشکال باقی است که این استدلال، در جایی است که مقدمیت محرَزه باشد. پس مجرد احتمال اثر کافی نیست برای حکم عقل به وجوب امر به معروف.
و همچنین بعضی اموری که قبلاً گفتیم هم
بیان دهم: احتیاط
بعضی از امور، در حدی از اهمیت است که به مجرد احتمال اثر هم عقل حکم به وجوب احتیاط میکند. مثلاً اگر خدای نکرده خبردادهشد که یک زلزلة شدید دهریشتری قرار است بیاید، اگرچه فقط در حد احتمال است، ولی همه احتیاط میکنند. پس دفع ضرر محتمل اگر ضررش خیلی بالا باشد، لازم نیست احراز مقدمیت بشود، درنتیجه آن اشکال هم لازم نمیآید که: «تمسک به دلیل وجوب امر به معروف (که میگوید: «امر به معروف در جایی که مقدمة دفع ضرر باشد، واجب است.»، تمسک به دلیل در شبهة مصداقیه است؛ چون نمیدانیم که مقدمه است.» اینجا عقل یک حکم دیگری دارد؛ میگوید: «احتیاط کن».
بنابراین اگر ما بتوانیم اثبات کنیم که در امر به معروف نکردن ضررهای مهم هست، مجرد احتمال کافی است. مثلاً اگر احتمال بدهیم که ما سکوت کنیم، اندراس دین لازم میآید و بیضة اسلام در خطر قرارمیگیرد، اینجا اگر چه فقط احتمال اثر میدهیم، ولی عقل حکم میکند که هر کاری میتوانی باید بکنی.
مناقشه: امر به واجبات مهم را اثبات نمیکند
این بیان، بیان خوبی است، اما تنها آن بخشی از واجبات را اثبات میکند که اهمیتش به این نحو باشد. اما مثلاً اگر کسی جواب سلام را ترک کرد یا سجدة سهو را ترک کرد، عقل طبق این بیان حکم به احتیاط نمیکند.
بیان یازدهم: اقتضاء الحکمت
بعضی اجله فرمودهاند: حکمت همانطور که دربارة خدای متعال اقتضا میکند که باید جعل تکلیف کند ارسال رسال کند انزال کتب کند و بر اساس آن، هر چه که موجب تقریب عباد به مصالحشان بشود، همانطور هم اقتضا میکند که سایر حکیمان هم چنین عباد را به مصالحشان تقریب کنند.
اینطور نیست که: «مرتبة عالیة حکمت چنین اقتضائی دارد» تا اشکال بشود که: «این مرتبه را فقط خداوند متعال دارد»، بلکه اصل حکمت این را اقتضامیکند، پس مختص خدای متعال نیست و دیگران هم باید این کار را بکنند و مردم را به مصالحشان تقریب کنند.
مناقشه: حکمت مقتضای خلقت
این بیان، محل اشکال است؛ چون دربارة خدای متعال، حکمت به این خاطر است که خلقت از لغویت خارج بشود؛ حکمت اقتضامیکند که غرض خلقت وقتی محقق میشود که راه را نشان بدهد. پس این که «کار باید بر اساس حکمت باشد پس باید راه هدایت را نشان بدهد»، دربارة کسی صادق است که مکلفین را آفریده و هدفی از آفرینشش داشته و اگر راه را نشان ندهد، نقض غرضش شده، و نقض غرض خلاف حکمت است.
و این قاعدة لطفی که آقایان به آن تمسک کردهاند، امر دیگری است. ما فعلاً دلیل عقل به نحو حکومت را داریم بررسی میکنیم. آن قاعده برای دلیل عقل به نحو کشف است.
شاهدی بر واجبنبودن این حکمت
و شواهد فراوانی هم داریم بر این که این کار لازم نیست؛ در شریعت نسبت به اهل خلاف آمده که: لازم نیست مسیحیها را شیعه کنید. آیا این، بر خلاف حکمت نیست؟! اگر حکمت، حکم جزمی عقلی است، چرا اینجا اذن در مخالفت با این حکمت دادهاند؟! حکم عقل استثنابردار نیست که بگوییم: «اینجا استثناشده و تخصیص خوردهاست.».
بیان دوازدهم: حقالطاعه
بنا بر مسلک حقالطاعه (که بهتر بود به عنوان بیان چهارم قرارش میدادیم چون در رابطه با مولاست)، هر چه که انسان احتمال بدهد شارع میخواهد، باید اتیان شود. دامنة حقالطاعه، تکالیف احتمالی را هم شامل میشود، الا این که اذنی از طرف شارع برسد. همة اصولیین این حقالطاعه را در شبهات قبل الفحص قبول دارند، شهیدصدر این قاعده را حتی بعد از فحص هم جاری دانستهاست. حال که احتمال وجوب امر به معروف میدهیم، دلیل مرخص هم نداریم، پس باید احتیاط کنیم.
مناقشه: حقالطاعه، حَسن عقلی را شامل نمیشود
مطلب مهمی که اینجا هست، این است که قدیقال: ولو اثبات بشود که عقل یدرک وجوب امر به معروف را، لاقیمة له یا لا اثر له اثرا مهما؛ چون از آیات فراوان قرآن استفاده میشود که خداوند فرموده: «من تا خودم جعل حکم نکردهابشم، عقاب نمیکنم.»، پس ما دلیل شرعی داریم که حقالطاعه، حَسنهای عقلی را (که شارع به آن امرنکرده) شامل نمیشود.
بنابراین کسی که میخواهد به دلیل عقلی تمسک کند، باید این بحث اصولی را در ذیل آن آسات تنقیح کند که: حکم عقلی آیا میتواند باعثیت داشته باشد (و ما امنیت از عقاب نداشته باشیم) یا باعثیت ندارد و (ما امنیت نداریم)؟
دلیل دهم: دلیل عقل به نحو کشف
«لطف»، به معنی کاری است که مردم را تقریب میکند و راه را هموارمیکند و از مفاسد دورشان میکند، و اگر امر به معروف واجب باشد، راه برای عباد هموارمیشود. پس قطعاً این که خدا تشریع کند امر به معروف را، لطف است بر عباد؛ چون موجب میشود که عباد تقریب به مصالحشان بشوند. کبری: لطف، بر خدا لازم است. نتیجه: خداوند امر به معروف را واجب کردهاست.
مناقشه: لطف واجب نیست
این بیان، مبنی بر قاعدة لطف است که ذیل بحث «اجماع» مفصلاً بیان شده که این اصل این قاعده درست نیست؛ اگرچه بزرگانی امثال مرحوم شعرانی به آن تمسک کردهاند.
نتیجه: مهم، روایات است
پس ما از دلیل عقلی، به نحو کشف هم نمیتوانیم اثبات کنیم که خداوند چنین تشریعی فرمودهاست. پس دلیل مهم، دلیل نقلی است که از آن طرق وجوب اثبات شد.
إنشاءالله بحث بعدی، راجع به نوع وجوب است؛ که آیا عینی است یا کفایی است؟
مقدمیت امر به معروف، برای اثرداشتن و عملکردن مأمور طبق امر آمر.
موضوع: دلیل عقل بر وجوب (بیان سیزدهم و مناقشاتش / ادله عقلی بر عدم وجوب)
خلاصه مباحث گذشته:
دوازده دلیل عقلی بر وجوب بیان شد. بیان دوازدهم عبارت بود از حقالطاعه. باید به این نکته دقت شود که ادلة شرعی جلوی حقالطاعه را میگیرد.
بیان سیزدهم: شکر منعم
به یک بیان دیگری هم استدراک میکنیم، بعد وارد مسألة بعد میشویم. کاشفالغطاء فرمودهاست: «و هما راجحان واجبان في محلّ الوجوب، مندوبان في محلّ الندب، مع جمع الشرائط الاتية عقلًا؛ لدخولهما في باب شُكر المُنعِم، و نُصرة اللّه، و تقوية الدين، و الشرع المُبين.»؛ دربارة واجبات، واجب است و دربارة مستحبات مستحب است به خاطر شکر منعم و نصرتالله. شکر منعم اقتضامیکند که به تارک معروف امرکنیم و فاعل منکر را نهی کنیم.
شاید تقریری که در ذهن شریف ایشان بوده، این بوده که خدای متعال، به ما عقل و ذهن و توانایی بر امر و نهی داده، شکر هر چیزی این است که اِعمال کنیم آن وسیله را در همان چیزی که برای آن قرار داده شده. اگر از این عقل و زبان و دست و پا استفاده کنیم در راهی که خدای متعال گفتهاست، شکر این نعمتها را به جا آوردهایم.
اگر کسی از عمرش استفاده کرد در راه عبادت هزینه کرد، شکر عمرش را کردهاست. اگر کسی مالش را در راهی که خدا گفتهاست انفاق کند، شکر مال را به جا آوردهاست.
مناقشات
اولاً آیا تمام مراتب شکر منعم واجب است؟
کلام در این است که: آیا شکر منعم به تمام مراتبه عقلاً لازم است؟ یا فقط به آن مرتبهای لازم است که اگر شکرنکنی، کفران است و قبیح است؟ و آیا اینجا عقل میگوید که: از باب «شکر منعم» باید امرکنی؟!
ثانیاً برائت، ترخیص در ترک شکر منعم است
ثانیاً این مسأله تعلیقی است؛ آن مصادیقی را باید اتیان کنیم که او ترخیص در ترک نداده باشد. لذا ممکن است مسألة «برائت» مرخِّصی نسبت به این حکم عقل باشد.
ثالثاً «امر» را اثبات نمیکند
ثالثاً «امر» به معروف را اثبات نمیکند، بلکه جامع را اثبات میکند؛ إما بالنصیحه، إما بالتهدید، إما بالتشویق. اما خصوص امر و نهی استفاده نمیشود.
پس مجموعاً تا به حال سیزده بیان مطرح شده. اگر کسی بیان دیگری اضافه کند، خوب است از این جهت که به عدد چهارده معصوم بشود.
برگشت به مقام دوم: ادلة عقلی بر عدم وجوب
ادلهای میتوان اقامه کرد بر عدم وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر.
جایگاه این بحث کجاست؟ بخش دوم از مباحث «امر به معروف و نهی از منکر» ادلة وجوب بود که در دو مقام بحث کردیم: مقام اول، ادلة مقتضی وجوب بود که هشت دلیل از آن را بحث کردیم. آنگاه وارد مقام دوم شدیم؛ مقام دوم، ادلة مقتضی عدم وجوب بود. در مقام دوم، آیات و روایاتی که مقتضی عدم وجوب بود را بحث کردیم و پاسخهای تفصیلی و اجمالی آن هم گذشت. سپس به مقام اول برگشتیم و دلیل نهم و دهم که دلیل عقل به نحو حکومت و کشف بود را بررسی کردیم. اکنون به ادامة مقام دوم برمیگردیم و ادلة عقلی مقتضی عدم وجوب را بررسی میکنیم.
بیان اول: وجدان
صاحب جواهر فرموده که انسان نسبت به مُدرکات عقل خودش و حکمهای عقل خودش (اگر حکم دارد)، علم حضوری دارد، نسبت به احکام عقلِ خودش علم حضوری دارد. اگر انسان التفات داشت و به وجدان عقلی خودش مراجعه کرد و وجوب را در وجدان عقلی خودش نیافت، این «نیافتن» دلیل بر «نبودن» است؛ چون عقل نسبت به مدرکات خودش علم حضوری دارد. و در مانحنفیه عقل چنین وجوبی را در خود نمییابد، پس عقل حکم به وجوب ندارد.
این مدرکات، درک عقل عملی است، نیاز به چینش مقدمات ندارد. لذا اگر عقل چنین حکمی داشته باشد، به مجرد التفات باید چنین حکمی را در خودمان بیابیم.
فرموده: «و العمدة الوجدان، ضرورة عدم وصول العقل إلى ذلك على وجه يترتب عليه الذم و العقاب، نعم يمكن دعوى وصوله إلى الرجحان في الجملة لا على الوجه المزبور.».
مناقشه: عقل در بعضی موارد به وجوب امر به معروف حکم میکند
این راه، راه خوبی است. الا این که جواب بدهیم به یکی از آن ادلة عقلیه؛ که مثلاً عقل این مقدار را درک میکند که اگر مولا دارد هتک میشود، واجب است مانع هتک مولا بشویم، اگرچه به غیر امر و نهی.
بیان دوم: تجویز نقیض یا حتی حکم به ضد
وقتی به عقلمان مراجعه میکنیم، میبینیم که عقلمان اگرچه از طرفی یدرک أو یحکم به وجوب امر به معروف، لکن از طرف دیگر هم یدرک أو یحکم به چیزی که مضاد یا مناقض با وجوب امر به معرف است. چون وجدان میکنیم دارد چنین چیزی را درک میکند، میفهمیم که پس آن وجوبی که ابتداءً میفهمیده، درست نبوده. این، راهی است که مقدس اردبیلی در مجمع الفائده فرموده: «و الظاهر انه شرعي: إذا العقل يجوّز كون شخص مأمورا بشيء، و مع ذلك يجوّز عدم وجوب الأمر لأشخاص أخر ذلك الشيء المأمور به، بل قد يجوّز كونه قبيحا، لقبح الأمر منهم.».
عقل میبیند که خدای متعال، به اشخاصی امرفرموده، ولی در عین حال عقل به ما میگوید: «اگرچه خدا امرکرده، لازم نیست شما اتیان کنی.»؛ (بگذار دیگران انجام دهند). بنابراین عقل بعضاً نقیض امر به معروف را تجویزمیکند. پس وقتی که عقلمان وجدان میکند تجویز ترک امر به چیزی که خدا به آن امرکرده، معلوم است که امر به معروف را واجب نمیداند.
بلکه گاهی عقل حکم به ضد میکند؛ چون گاهی علیرغم این که خدا امرکرده، عقل میگوید: «قبیح است که تو امرکنی»؛ خصوصاً اگر عالی به دانی باید امرکند. خدا خودش حق دارد به معروف امرکند، اما من چه حقی دارم که مثلاً به پیغمبر امرکنم که: «صلّ»؟! قبیح است.
پس ایشان دو مورد ذکرمیکند که منبّه است: عقل تجویزمیکند عدم امر را. این تجویز عدم عقل جوردرنمیآید با حکمش به وجوب امر. و هکذا: یدرک قبح امر را در مواردی مثل دانی به عالی، این قبح چطور با وجوب امر سازگار است؟!
پس عقل ما نقیض یا ضد وجوب امر به معروف را درک میکند. و وقتی که ضدش را درک میکند، پس معقول نیست حکم به ضد آخر کند که وجوب امر به معروف و نهی از منکر باشد. پس وجوب امر به معروف، ما یستقل به العقل نیست.
مناقشه: عقل در بعضی موارد حسن امر به معروف را درک میکند
اگر نظر شما به امر و نهی بما لهما من المعنی است، درست است؛ برهان عقلی ندارد. اما اگر به آن معنای جامع مراد است که وادارکنیم به معروف و بازبداریم از منکر درجایی که هتک مولا لازم میآید، درست نیست؛ اینجا عقل حکم دارد. و هکذا در آن مواردی که اعانت مولاست با همان تقاریبی که گذشت. اگر آن را هم میخواهید انکارکنید و اگر ادعامیکنید که عقل در تمام موارد حکم به ضد یا تجویز نقیض میکند، محل اشکال است.
این تقریب ایشان، یکی از تقاریب دقیق است.
موضوع: بخش دوم: ادله وجوب(تتمه ی مقام دوم: ادله عقلی مقتضی عدم وجوب /بیان سوم به سه تقریب)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث، در بیاناتی بود که اثبات میکند عقل لایحکم أو لایدرک وجوب امر به معروف و نهی از منکر را. بیان دوم، بیان مقدس اردبیلی بود که دیروز عرض کردیم.
مرور بیان دوم
ایشان فرمود: عقل یُدرک أو یَحکم به امری که این امر (که مدرک عقل است) قابل اجتماع نیست با آن مدرک (که وجوب امر به معروف باشد)؛ چرا که در مواردی که خدای متعال امر را واجب فرموده، عقل بر ما تجویزمیکند که جایز است امرنکنیم، این مدرک عقلی منافات دارد با وجوب امر به معروف. و یا حتی در مواردی قبح امر به معروف را درک میکند، پس چطور ممکن است حسن باشد؟! پس چون وقتی به وجدان خودمان مراجعه میکنیم این مدرک را میبینیم، پس میفهمیم که آن مدرک (وجوب) برای عقلمان وجود ندارد.
بعد خود ایشان میفرماید فیالجمله قبول داریم که عقل مواردی را درک میکند که امر به معروف واجب است، اما این موارد، موارد خاصی است. در غیر این موارد، دلیل داریم بر این که دلیل عقلی نداریم.
عبارت ایشان این است که: «نعم يمكن ان قد يجد العقل حسن الأمر و النهي لخصوص مادة، لا لكونه مأمورا به و منهيا عنه فقط، مثل ان أمر الشارع بانقاذ الغريق، و نهى العقل؟ عن إحراق النفس و هلاكها، فأراد الشخص المأمور و المنهي خلاف ذلك.».
همانطور که در «انقاذ غریق» عقل میگوید: «نجاتش بده»، همان عقل هم میگوید: اهلاک نفس قبیح است. امثال این جا ها عقل حکم دارد، ولی نه از باب وجوب امر به معروف، بلکه به خاطر تحقق خود آن معروف. این را مرحوم مقدس اردبیلی قبول دارد.
مناقشه: بعد از امر شارع به معروف، عقل حکم به امر به معروف میکند
عرض کردیم تمام جاهایی که شارع امرکرده بما أنه مأموربه من الله تبارک و تعالی، آنجا عقل حکم میکند که باید جلوی او را بگیری که هتک به مولا نشود. و عقل ما اینطور نیست که: «لایجوِّز». بله؛ لو لا امر شارع، عقل ما حکم نمیکند به امر به آن کار، لکن بما أنه مأمورٌبه، یجد عقلُنا که باید انجام بدهیم.
بیان سوم: مدرک عقلی بودن، محذور دارد
بیان سوم، بیانی است که عدهای از بزرگانِ فقها و متکلمین این بیان را دارند. بیان اینها یک قضیة منفصلة مانعةالخلو است؛ که اگر امر به معروف وجوبش مُدرک عقلی باشد یا محکومٌبه عقلی باشد، محذور لازم میآید. بیان این محذور، تقاریبی دارد که متأسفانه در کلمات این بزرگان از هم تفکیک نشدهاست. ما سعی میکنیم تقاریب مختلف این محاذیر را از هم تفکیک کنیم.
تقریب اول: نباید معصیت وجود میداشت
اگر امر به معروف وجوبش مدرک عقلی باشد یا محکومٌبه عقلی باشد، باید هیچ معروفی در عالم متروک واقع نشود و هیچ منکری در عالم اتیان نشود. در حالی که ما میبینیم گناهان زیادی انجام میشود، پس وجوبش عقلی نیست.
وجه استلزام: در حسنهای عقلی، فرقی بین فاعلی با فاعلی نیست؛ فاعلش بنده باشد یا خدای متعال، وجوب امر به معروف اگر عقلی است، پس خدای متعال هم که عقلالکل است، باید امرکند. و امرکردن، همان وادارکردن است. اگر خدای متعال امرنکند، فاعل قبیح است. و اگر امرکند و وادارکند، کسی توان مخالفت با او را ندارد؛ امر الهی، تخلفناپذیر است؛ اگر خدا کسی را امرکند، ممکن نیست بتواند انجام ندهد. و خداوند امر تشریعی را در کتاب و سنت فرموده، این یک امر دیگری است.
تقریب دوم: الجاء و عدم تکلیف لازم میآمد
تقریب دوم محذور، این است که آن تالیفاسد، این نیست که: «اگر مدرک عقلی باشد، لازم میآید در خارج حرامی انجام نشود.»، بلکه آن تالیفاسد، این است که وجوب امر به معروف اگر عقلی باشد، الجاء لازم میآید و کسی نمیتواند عن اختیارٍ تکالیف را اتیان کند. و الجاء، با تکلیف ناسازگار است. پس اگر خدا بخواهد امرکند، نباید تکلیف کند.
«تکلیف»، این است که کاری را انسان به اختیار خودش انجام دهد. امر و نهی، به معنای وادارکردن است. اگر بگوییم: «بر خدا هم واجب است مکلفین را وادارکند»، وادارکردن خدا، مساوی است با الجاء و اضطرار. پس مکلف نمیتواند تکلیف را با اختیار انجام دهد، پس اصلاً تکلیفی ندارد. و حال این که عقلاً و شرعاً مسلّم است که خدای متعال ما را مکلف کردهاست.
تفاوت تقریب اول و دوم
تقریب اول، روی «واقعیت خارجی» دارد تأکیدمیکند؛ که اگر وجوب عقلی داشت، نباید ترک واجبات دیده میشد. این بیان به یک مسألة عقلی کار دارد؛ که اگر وجوبهما عقلی باشد، «الجاء» لازم میآید و با «تکلیف» ناسازگار است.
تقریب دوم، روی «الجاء» تکیه میکند.
تقریب سوم: از وجودش عدمش لازم میآید
تقریب سوم محذور وجوب عقلی بودن امر به معروف، این است که از مدرک عقلی بودن لازم میآید عدم مدرک عقلی بودن.
چطور از وجودش عدمش لازم میآید؟ اگر بر خدای متعال واجب باشد بگوید: «صل»، امر خدای متعال، باعث «الجاء» میشود. و نتیجة الجاء، «عدم تکلیف» است، پس، از لزوم عقلیِ وادارکردن، لازم آمد عدم وادارکردن! و چیزی که از وجودش عدمش لازم بیاید، قابل تحقق نیست.
خلاصة سه تقریب
وجوب امر به معروف اگر مدرک عقلی یا محکومٌبه عقلی باشد، لزم محاذیر. و هر یک از این محاذیر باطل است، فالمقدم مثله. محاذیر چیست؟ یا خلو الخارج من المعاصی است، یا لزوم الالجاء که منافی با تکلیف است، یا از وجود این مدرک، عدمش لازم میآید.
اشکال: این محاذیر، لازمة وجوب شرعی هم هست
خود این بزرگان اشکال کردهاند که: اگر اینچنین است و در اثر وجوب عقلی امر به معروف، این محاذیر لازم میآید، اگر وجوب شرعی هم داشته باشد، باز همین تالیفاسدها را داد؛ آن جایی که ما امتثال میکنیم، باید وادارکنیم، پس نباید معروفها ترک بشود، و حال این که میبینیم خیلی جاها امرمیکنیم ولی به مقصد نمیرسیم.
عبارت علامه در «منتهی» این است: «لا يقال: هذا وارد عليكم في وجوبهما على المكلّف؛ لأنّ الأمر هو الحمل، و النهي هو المنع، و لا فرق بين الحمل و المنع في اقتضائهما الإلجاء بين ما إذا صدرا من المكلّف أو من اللّه تعالى، و ذلك قول بإبطال التكليف.».
اینجا همان اشکال قبلی هم لازم میآید؛ یعنی این نقض، به هر سه تقریب، ولو وجوب شرعی داشته باشد، وارد است. هر طور که شما اشکال را از وجوب شرعی دفع میکنید، ما همانطور دفع میکنیم از وجوب عقلی.
جواب: امر ما با امر خدای متعال متفاوت است
جوابی که این بزرگان دادهاند، این است که امر و وادارکردن عبد، به «الجاء» منجر نمیشود؛ مثلاً عبد توان بر «نیتِ دیگران در نماز» ندارد. در حالی که خداوند توانایی بر ایجاد نیت خالص در انسانها را دارد. پس اگر ما بخواهیم کسی را وادارکنیم به نمازخواندن، او مجبور نیست؛ میتواند بدون نیت نماز، فقط خم و راست بشود. لکن اگر خدای متعال بخواهد کسی را وادارکند به نمازخواندن، او مجبور است نمازبخواند. پس وادارکردن، به حسب ما و خدای متعال متفاوت است؛ الجاء دربارة ما قابل تحقق نیست؛ چون لااقل نیتها دست ما نیست، لکن وادارکردن خدای متعال منجر به «الجاء» میشود.
خود علامه فرمودهاند: «لأنّا نقول: لا نسلّم أنّه يلزم الإلجاء؛ لأنّ منع المكلّف لا يقتضي الامتناع، أقصى ما في الباب أنّه يكون مقرّبا، و يجري ذلك مجرى الحدود في اللطفيّة، و لهذا تقع القبائح مع حصول الإنكار و إقامة الحدود.».
کلمات بزرگان در بیان محذور، مشوّش است
گفتیم: در مقام بیان استدلال، کلماتشان مشوش است: عبارت علامه در منتهی این است که: «بيان الشرطيّة: أنّ الأمر بالمعروف هو الحمل على فعل المعروف، و النهي عن المنكر هو المنع منه، فلو كانا واجبين بالعقل، لكانا واجبين على اللّه تعالى؛ لأنّ كلّ واجب عقليّ فإنّه يجب على كلّ مكلّف من حصل فيه وجه الوجوب، و لو وجبا على اللّه تعالى، لزم أحد الأمرين. و أمّا بطلانهما فظاهر. أمّا الثاني؛ فلأنّه تعالى حكيم لا يجوز عليه الإخلال بالواجب. و أمّا الأوّل؛ فلأنّه يلزم الإلجاء و ينافي التكليف.» اول و ثانی را جابهجا تطبیق میدهد. لذا ما گفتیم: عبارات، مشوش است و اینها تقریبهای مختلفی هستند.
تفاوت بیان سوم با دو بیان قبلی
فرق بیان سوم، با بیان اول و دوم، این است که بیان سوم (به هر سه تقریب) میگوید: اصلاً شدنی نیست؛ در عقول هیچکس ممکن نیست چنین مدرکی باشد. لکن تقریب اول و دوم میگفت: «من چنین ادراکی ندارم»، اما آیا در عقل پیغمبر هم نیست؟ آن دو بیان نسبت به جواب این سؤال، ساکت است. اما بیان سوم میگوید: وجوب عقلیاش محذور دارد. لذا اگر این بیان تمام بشود، امتن است.
موضوع: وجوب امر به معروف (دلیل عقلی بر عدم وجوب /نقد بیان سوم، و تقریب بیان چهارم، و شروع عینی و کفایی)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث، در دلیل عقلی بر عدم دلالت عقل بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر بود. رسیدیم به برهان سوم که حاصلش این بود که: اگر وجوب امر به معروف، مدرک عقلی باشد یا ما یحکم به العقل باشد، ملازمه دارد با این که بر خدای متعال هم واجب باشد، و اگر بر خدای متعال واجب باشد، خدای متعال، یا به این واجب عمل نمیکند، یا عمل میکند. اگر عمل نکند، پس فاعل قبیح است. و اگر عمل کند، مستلزم محاذیری است. و چون لزوم محاذیرْ باطل است، پس بر خدا واجب نیست، پس مدرک عقلی نیست. پس نه فقط لایدری العقل، بلکه به برکت این برهان، حکم میکنیم که نمیشود عقل چنین مدرکی داشته باشد.
تقریب اول، خلوّ خارج از معاصی بود؛ چون امر به معنی وادارکردن است و اگر خدا کسی را وادارکند، قطعاً محقق میشود. تقریب دوم، لزوم الجاء و سدّ باب تکلیف بود. تقریب سوم، این بود که از وجوب امر به معروف لازم میآید عدم وجوب آن. و گفتیم که در کلمات بزرگان بین این سه تقریب خلط شدهاست.
مناقشات در ملازمات
آیا این برهان تمام است یا نه؟ در این برهان سه ملازمه داشتیم:
نقد ملازمة اول
تقریب مجدد ملازمة اول
ملازمة اول این بود که: این وجوب اگر مدرک عقلی باشد، پس بر خدای متعال هم واجب است. چرا؟ گفتهاند: چیزی که واجب است، بر همة عقلا واجب است، و شارع هم رئیسالعقلاست. ظلم اگر قبیح است، بر شارع هم قبیح است.
مناقشه: وجه وجوب، دربارة خدا جاری نیست
مغالطهای اینجا به کار رفته. بله؛ هر جا وجه وجوب بر ما و بر خدای متعال متحد باشد، آن وجوب میآید؛ مثل همان «ظلم». اما اگر وجه وجوب نیاید، ملازمه هم نمیآید.
در ادلة عقلیه ما گفتیم: سکوت ما در مقابل مخالفت اوامر و نواهیاش، بیاحترامی به مولاست. اما این مناط، دربارة خود خدای متعال هم نمیآید. پسس ممکن است عقل درک کند و وجوب امر به واجبات هم عقلی باشد اما چون وجه وجوبش دربارة خدای متعال نمیآید، پس بر خدای متعال واجب نیست.
نقد ملازة دوم
تقریب مجدد ملازمة دوم
ملازمة دوم این بود که: اگر بر خدا لازم بشود و خدا هم انجام بدهد، محاذیری لازم میآید. وجه این ملازمه چیست که: «اگر انجام بدهد، یکی از آن محاذیر لازم میآید؟»، وجهاش این است که امر به معنی وادارکردن است.
اینجا چند اشکال به نظر میرسد:
اولاً امر به معنی وادارکردن نیست
اولاً چرا امر به معنای «وادارکردن» گرفتهاید؟! امر، یعنی انشاء بعث، یعنی ایجاد ما یمکن انیکون داعیا. نه این که به معنی وادارکردن فیزیکی و تکوینی در خارج باشد. اگر مبنای ما در حقیقت جعل، اعتبار و ابراز باشد که شارع اعتبار میکند بر ذمة ما و سپس ابرازمیکند، باز هم به معنی «وادارکردن» نشد. پس هیچ امری، به معنی وادارکردن تکوینی و خارجی نیست.
اشکال: پس چرا مراتب یدی امر به معروف را مصداق «امر» میدانید؟
پاسخ: إنشاءالله میآید که آن مراتب، امر نیستند، وظایف دیگری هستند.
ثانیاً وادارکردن منجر به «الجاء» نمیشود
ثانیاً آنجا هم الجاء لازم نمیآید؛ زیرا
اولاً چون «امر» به معنای «حمل» و «وادارکردن» نیست، بلکه به معنای «تحریک دواعی» است، پس منجر به الجاء نمیشود؛ خدا میفرماید: «اگر نمازنخواند، شلاقش بزنید.»، یا میفرماید: «عقابش کنید»، تا تحریک دواعی بشود به اطاعت. این، منجر نمیشود که مجبور باشد نیت نمازکند.
ثانیاً نقض میشود به این آیة مبارکه که: فرموده: «إن الله یأمر بالعدل و الاحسان»؟! چون خدا امرکرده به عدل احسان، پس باید عالَم پر از عدل و داد باشد؟! همانطور که اینجا چنین محذوری لازم نمیآید، آنجا هم کذلک.
اشکال بعدی: عدم امر و نهی انشائی را اثبات نکردید
سلّمنا که «امر» به معنای «حمل» مُدرک عقلی نیست. اما در امر و نهی انشائی، برهان شما اثبات نمیکند که مدرک عقلی مطلقاً وجود دارد. پس بر فرض صحت بیان سوم، یک فرضیه ابطال میشود: امر به معنای «حمل» مدرک عقلی نیست، اما فروض دیگر هست که عقل میتواند درک کند؛ و آن امر و نهی انشائی است.
بیان چهارم: سبر و تقسیم
عقل به گزاف نمیگوید: «واجب است»، امر و نهی، مثل عدل و ظلم، بعوانهما مُدرک عقلی نیست، بلکه از این باب است که یندرجان تحت آن دو عنوان. یعنی همانطورکه معلومات نظریمان را به بدیهیات برمیگردانیم، در عقل عملی هم همینطور است؛ عقل حسن احسان و لزوم دفع ضرر و امثالها را بدون واسطه درک میکند. در عقل عملی، الحسن بالذات عدل است، و القبیح بالذات، ظلم است. سایر چیزها اگر حسن میشوند، به این خاطر است که به «عدالت» منتهی میشود. و اگر قبیح است، به این خاطر است که به «ظلم» منتهی میشود.
اینجا هم برهان سبر و تقسیم میگوید: امر و نهی، بعنوانهما و بدون اندراج تحت عدل، عقل حکم نمیکند به حسنشان، باید متصف بشود به عدل و ظلم. به برهان سبر و تقسیم، وجوه محتمله را احصاء میکنیم، و همه را ابطال میکنیم. و نتیجه میگیریم که پس عقلمان چنین حکمی ندارد.
جواب: تمام وجوه را استقصاء نکردهاید
جواب این است که تمام وجوه را استقصاء نکردهاید؛ مثل همان که اگر کسی در ساحت خدای متعال ببیند بیاحترامی به مولا میشود، سکوت در چنین صحنهای ظلم به مولاست. پس این برهان هم تمام نمیشود.
ماحصل دلیل عقلی
فتحصل مما ذکرنا که ما به نحو «تعلیق» دلیل داریم بر وجوب عقلی امر به معروف. ولکن ملزِم عقلی نداریم. بعد از این که برائت شرعی داریم، عقل حکم به لزوم وجوب مطلق امر به معروف نمیکند.
مرور روند مباحث امر به معروف
مقام اول، دربارة اهمیت امربهمعروف بود.
مقام دوم، دربارة معرفت موضوع و منکر بود و بیان نسبت بین معروف و منکر و احکام خمسه.
مقام سوم، دربارة حکم و ما یتعلق به بود. در مقام سوم، بخش اول این بود که: «ما یتعلق به» چند تاست؟ تشریع شده یا نشده؟ این بحث هم تمام شده فثبت که در شرع وجوب امر به معروف تشریع شده.
مقام سوم: حکم و ما یتعلق به
بخش دوم: خصائص حکم
بخش دوم: خصائص این امر تشریع شده؛ آیا کفائی است یا عینی است؟ آیا فورا ففوراً است یا نه؟ این امر تشریعشده آیا تعبدی است یا توصلی است؟
فصل اول: کفایی یا عینی
نظریات مختلف
اقوال فقها به جز قدما، زیاد مهم نیست. اما اقوال فقها گاهی به ما خط فکری میدهد؛ که به چه مناسبت اینطور قائلش ده؟ و لا ما را به فکرمیاندازد. لذا از این جهت مهم است که انسان را از غفلت بیرون میآورد و متوجه وجوه آن اقوال میکند.
نظریة اولی، این است که کفائی است. و لعلّ مسلک مشهور بین فقهاست سلفاً و خلفاً.
قول دوم، این است که این واجب، واجب عینی است بجمیع مراتبه مطلقاً، مثل خود صاحب جواهر که فرموده: اشبه به قواعد فقه و احکام شناختهشدة اسلام است. و این تعبیر هم فتواست. ولکن طبق فرمایش فاضل مقداد، این نحوه تعبیر از فتوا، یک پیام فنی هو دارد: که تصریحی بر آن واردنشده، ولکن ولی با عمومات و ادله سازگارتر است.
قول سوم: تفصیل است بین مرتبة اولی و دو مرتبة بعد؛ که وجوب مرتبة اولی که انکار بالقلب است، عینی است، ولی مرتبة انکار لسانی و یدی، کفایی است. این هم قول عدهای است منهم محقق السیستانی. شاید صاحب جواهر هم این قول را تقویت فرمودهباشد.
قول چهارم: مرتبة اولی و ثانیه، هر دو عینی هستند. ولی مرتبة اخیره کفایی است. این را هم صاحب جواهر، میلی به آن نشان داده؛ که اگر قرار ش از سومی دست برداریم، باید برویم سراغ همان
مختار صاحب جواهر، همان کفایی است، ولی این دو قول را هم تقویت کردهاست. من الآن مختار نهایی صاحب جواهر را به ایشان نسبت نمیدهم، باید تمام آن چند صفحه دیده بشود تا نظر قطعی داده بشود؛ اینطور نیست که ر همان ابتدا صریحاً نظرش را بفرماید.
مقصود از عینی و کفایی
مقصود از کفائی و و عینی، یک مقدار خلط شده. آنچه که ما از عینی و کفایی مد نظرمان است، همان چیزی است که در اصول خاصه مطرح است؛ که واجب کفایی، آن واجبی است که بر همگان واجب است، لکن مشروط بر این که دیگری اتیان نکردهباشد؛ درواقع کأن شارع فرموده: «اِفعل لو تَرک الآخرون». همین معنای رایج مراد ماست.
اثرش کجا ظاهرمیشود؟ إنشاءالله برای شنبه.
موضوع: عینی یا کفایی بودن امر به معروف (فایده این بحث /و بررسی دلالت آیه «ولتکن منکم» بر کفایی بودن)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که: آیا وجوب عینی است یا کفایی؟ گفتیم: چهار نظریه مطرح است.
فایدة این بحث
شبهة بیفایدهبودن این بحث
قدیقال که بحث از عینی یا کفاییبودن امر به معروف، لایترتب علیه اثر پس بحث بلافائدهای است؛ چون علی کلا القولین (چه عینی و چه کفایی) در صورتی که بعضی قیام کنند و آن قیام مؤثر واقع بشود و معروف اتیان بشود، این وظیفه ساقط است؛ چون موضوعی برای وجوب باقی نمیماند. و اگر همه ترک کردند، علی کلا القولین، همه معاقبند. و اگر برای بعضی افراد، شرایط موجود نیست، علی کلا القولین چیزی بر چنین افرادی نیست. بنابراین طرح این مسأله که «کفایی است یا عینی؟»، ثمرهای ندارد که اقوال مختلف را بررسی کنیم.
این «قدیقال» را در کتب سلف ندیدهایم، ولی برخی فقهای معاصر همین عدم فایده را فرمودهاند. ولی بزرگان سلف اصل اشکال در ذهنشان بوده و لذا برای این بحث ثمره مطرح کردهاند. تعجب است که با وجود کلمات سلف در این باره، چرا برخی معاصرین این اشکال را وارد دانستهاند؟
پاسخ: در دو جا فایده دارد
جواب این است که یترتّب علیه الأثر. این، درست است که قول به عینیبودن و کفاییبودن، در دو جا، در «اثر» اشتراک دارد؛ همین که همه ترک کردهاند، یا کسی اقدام کرده و نتیجهبخش بودهاست. اما جاهایی هست که اثر ظاهرمیشود:
قبل از اقدام دیگران
و آن، قبل از اقدام است؛ در ابتدای امر، وقتی همه میبینند دارد منکری واقع میشود و همه هم احتمال اثر میدهند و تحقق احتمال اثر را هم متوقف بر ضمّ گفتهها نمیدانند، اگر بگوییم: «عینی است»، باید همه بگوییم.
با وجود حجت بر اقدام دیگران
و تارتاً علم داریم به انجامش، یا انجامش علمی است؛ مثلاً بیّنه قائم میشود بر این که انجام شده، یا مثلاً بینه داریم که دیگری این کار را خواهدکرد، یا کسی میگوید دارد میرود بگوید (و شهادت یک نفر را هم در موضوعات کافی میدانیم)، در اینجا هم اگر واجب عینی است، تکلیف از عهدة من ساقط نیست و من هم باید بگویم.
پس بنابراین این بحث، بحث مفیدی است.
ادلة داله بر کفاییبودن
ادلهای که طرفین اقامه کردهاند، در پنج دسته قرارمیگیرد: کتاب، سنت، عقل، سیره، و اصل.
کتاب
به آیات مختلفی از کتاب استنادشده:
1- ولتکن منکم امة
وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ
مقدمة اول: «من» برای «تبعیض» است
الف) استظهار از خود آیه
تقریب استدلال، به این است که سه احتمال بدوی دربارة «من» در این آیه هست:
احتمال اول: تبیینیه
مانند: «ولتکن لی منک صدیق»؛ این «من» برای تبیین است؛ یعنی ولتکن لی صدیق که آن صدیق، خودت هستی.
احتمال دوم: نشویه
یک احتمال این است که نشویه باشد؛ یعنی از ناحیة شما نشئت بگیرد که یدعون إلی الخیر.
این دو احتمال ولو محتمل است، ولی نیاز به قرینه دارد.
احتمال سوم: تبعیضیه
ظاهر این «من» تبعیضیه است، نه تبیینیه یا نشویه.
ب) به برکت استظهار معصومین
ممکن است کسی اباکند از این که بگوید: «این «من» ظهور در «تبعیض» دارد»؛ یا به این نحو که گفت: «ظهور در تبیینیه یا نشویه دارد»، یا به این نحو که گفت: تردید دارد و نمیداند: «در کدام معنی ظاهر است؟». راه دیگر این است که این مقدمة اولی را به برکت روایت مسعدةبنصدقه «تبعیضیه» را اثبات کنیم که امام این «من» را للتبعیض گرفتند:
وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَى الْأُمَّةِ جَمِيعاً فَقَالَ لَا فَقِيلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَى الْقَوِيِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْكَرِ لَا عَلَى الضَّعِيفِ الَّذِي لَا يَهْتَدِي سَبِيلًا إِلَى أَيٍّ مِنْ أَيٍّ يَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَى الْبَاطِلِ وَ الدَّلِيلُ عَلَى ذَلِكَ كِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَوْلُهُ وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ فَهَذَا خَاصٌّ غَيْرُ عَامٍّ كَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ وَ لَمْ يَقُلْ عَلَى أُمَّةِ مُوسَى وَ لَا عَلَى كُلِّ قَوْمِهِ وَ هُمْ يَوْمَئِذٍ أُمَمٌ مُخْتَلِفَةٌ.
پس امام از واژة «من» «تبعیض» فهمیدهاند. پس مقدمة اول اگر از راه استظهار خودمان از آیه استفاده نشود، از راه استظهار امام از آیه اثبات میشود.
مقدمة ثانیه: وجوب بر بعض، لسان جعل کفایی است
این آیه بعد از فرض «تبعیض» دارد مطلبی را میفرماید:
اگر این آیه در مقام تشریع باشد
اگر تشریع باشد، یعنی بر بعضی از شما واجب است. که این لسان، جعل کفایی است نه عینی. پس چون این آیه در مقام «تشریع اصل وجوب امر به معرف» است، پس میفرماید: «بر بعضی از شما واجب است.»، و این لسان، لسان واجب کفایی است.
این بیان، متناسب است با مسلک کسانی که قائلند به این که: «وجوب کفایی، ماهیتش جعل وجوب بر بعض است.»، حتی گفتهاند: «بعض غیرمعین» که حتی عندالله هم مشخص نیست چه کسی است.
اگر در مقام کیفیت امتثال باشد
بیان دوم این است که این آیه، تأسیس است؛ بعد از فرض وجوب، خدای متعال دارد میفرماید: «حالا که واجب است، یکی از شما انجام بدهد.»، این لسان که «یکی انجام بدهد»، نشان میدهد که امتثالش بر همه واجب نیست، اگرچه جعلش بر همه بودهاست.
پس اگرچه آیة شریفه در مقام جعل بر بعض نیست، ولی چون در مقام «بعث بر امتثال» امتثال را از بعض خواسته، معلوم میشود که آن واجب مفروض، بر همه واجب نبوده. مثل این است که نماز میتی که بر همه واجب شده را شارع بفرماید: «یک نفر برود نماز میت را بخواند»، یا مثلاً اگر شارع بگوید: «یک نفر نمازظهر بخواند»، معلوم میشد که در مقام امتثال، اتیان بعض کافی است. پس اگرچه وجوبش بر همه ثابت باشد، ولی تحریض بعض ظهور دارد در کفاییبودن.
پاسخ: این آیه در مقام تشریع ستاد است
همانطور که قبلاً هم گفتیم، قبول داریم که این «من» برای «تعیض» است. اما در باب «امربهمعروف» دو وظیفه داریم: یک مجعول بر تکتک افراد، و یک ستاد امربهمعروف. این آیه دنبال وظیفة دوم است؛ که در جامعة اسلامی باید یک گروهی باشند کارشان این باشد، شغلی که به آن اشتغال دارند، این باشد.
اگر این معنا برداشت بشود، خیلی در جامعه اثرگذار است. مرحوم والد میفرمود: مرحوم امام در درسشان در جواب این سؤال که: «چرا ائمه مطالب را شستهرُفته تحویل ندادهاند و ما باید این همه عام و خاص را در لابهلای کلماتشان پیداکنیم؟!»، میفرمودند که: یکی از حِکمش که ما میفهمیم، این است که اگر این کار را نمیکردند، مدافع تخصصیِ دین تربیت نمیشد؛ این طرح و بیان، باعث شده یک عده مدافع برای اسلام درست بشود؛ که کارشان این باشد که عمری را در این راه صرف کنند تا احکام را از لابهلای کلماتشان بیرون بکشند.
پس این آیه ربطی به امربهمعروف انفرادی ندارد و یک وظیفة دیگری را بیان میکند. و ما به روایتی برنخوردیم که خلاف این ظاهر را از این آیه استظهارکردهباشد.
موضوع: ادله ی کفایی بودن امر به معروف/روایت مسعده /و بررسی مناقشات آن
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در ادلة داله بر کفائیت وجوب امر به معروف بود. یک دلیل را از کتاب آوردیم و نتیجه این شد که از این آیه اثبات نشد.
2- سنت
در سنت هم فقط یک رویت در این باب به آن استدلال شده، و در تتبّعی هم که بود، به روایت دیگری برنخوردیم. همان روایت مسعدةبنصدقه که دیروز خوانده شد:
وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَى الْأُمَّةِ جَمِيعاً فَقَالَ لَا فَقِيلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَى الْقَوِيِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْكَرِ لَا عَلَى الضَّعِيفِ الَّذِي لَا يَهْتَدِي سَبِيلًا إِلَى أَيٍّ مِنْ أَيٍّ يَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَى الْبَاطِلِ وَ الدَّلِيلُ عَلَى ذَلِكَ كِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَوْلُهُ وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ فَهَذَا خَاصٌّ غَيْرُ عَامٍّ كَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ وَ لَمْ يَقُلْ عَلَى أُمَّةِ مُوسَى وَ لَا عَلَى كُلِّ قَوْمِهِ وَ هُمْ يَوْمَئِذٍ أُمَمٌ مُخْتَلِفَةٌ. و الأمة، واحدٌ فصاعداً.
تقریب استدلال
به معلَّل
حضرت در این روایت فرمودهاند که بر همه واجب نیست، پس وقتی بر جمیع امت واجب نیست، چنین وجوبی کفایی است. به تعبیر دیگر برهان سبر و تقسیم است: بالاخره این واجب، یا کفایی است یا عینی، و حضرت عینی را نفی فرمودند، پس کفایی است.
به تعلیل
از فراز اخیر (وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ وَ لَمْ يَقُلْ عَلَى أُمَّةِ مُوسَى وَ لَا عَلَى كُلِّ قَوْمِهِ وَ هُمْ يَوْمَئِذٍ أُمَمٌ مُخْتَلِفَةٌ.) هم قدیستفاد؛ که حضرت میفرماید: یک نفر هم کافی است. که این هم با مسلکی که در باب وجوب کفایی عامّه گفتهاند که: «در وجوب کفایی، مکلف، یک نفر است ولی ما نمیشناسیمش»، سازگارتر است. بنابراین روایت تعلیلاً و معللا دلالت میکند که وجوبش کفایی است.
اشکال اول: ضعف سند
آیا این استدلال تمام است؟ وجوهی از مناقشات وجود دارد:
بزرگانی فرمودهاند: این روایت ضعف سند دارد؛ چون مسعده نه تنها توثیق ندارد، بلکه علامه او را تضعیف کرده، مرحوم مجلسی هم در وجیزه او را تضعیف فرموده.
پاسخ اول: نقل اجلاء و علوّ مضامین
جواب اول را سیداحمد خوانساری در جامعالمدارک فرموده؛ که این روایت، در کتب اکابر شیعه ذکرشده مثل کافی و تهذیب و لذا اجلاء از او نقل کردهاند، و مضامینش هم مضامینی است که اَرقای از سخنان انسانهای عادی است. کأنّ از مجموع این دو به اطمینان میرسیم.
به دلیل همین دو قرینه (نقل اجلاء و علوّ مضامین)، یا اطمینان پیدامیکنیم، یا اگرچه اطمینان پیدانمیکنیم، لکن چنین خبرهایی که اجلاء نقل کنند ولو از غیرثقه نقل کنند، مورد عمل سیرة عقلاست؛ همین که یک مطلبی است که بزرگان نقل کردهاند، عقلا به آن اعتمادمیکنند.
مناقشه
در این صورت که ملاک اطمینان باشد، شخصی است؛ برای کسی حجت است که به اطمینان برسد. ولی ما به اطمینان نمیرسیم؛ چون روایاتی هست که در کتب اکابر هم آمده ولی ضعیف است. در ابتدای کتاب «من لایحضره الفقیه» مرحوم صدوق فرموده: «دعب من در این کتاب، دعب مصنفین نیست که هر چه به دستشان بیاید بنویسم. بلکه روایاتی را میآورم که طبق آنها فتوا میدهم.»؛ پس دعب مصنفین این نبوده که فقط روایات صحیحه را ذکرکنند.
آن سیره هم مسلّم نیست.
پاسخ دوم: بررسی مسعده
قبلاً احوالات مسعدةبنصدقه را مفصلاً بررسی کردهام. اینجا اختصاراً نتیجة آن را عرض میکنیم.
توثیق عام
مسعدةبنصدقه در تفسیر علیبنابراهیم وجود دارد. پس اگرچه توثیق خاص ندارد، اما مشمول توثیق عام علیبنابراهیم میشود. و همچنین در اسناد کاملالزیارات هم هست.
تفسیر علیبنابراهیم
سابقاً گفتیم که توثیق علیبنابراهیم را قبول داریم.
کاملالزیارات
اما نسبت به کاملالزیارات گفتیم که پنج یا هفت مبنا در این باره وجود دارد، آن مبنایی که اتخاذکردیم، آن بود که سند تا منبعی که اخذ روایت از او کرده، تا آنجا معتبر و موثق است، نه تا امام. و این، یک تضلّعی میخواهد که انسان بتواند در هر سندی منبع را تشخیص بدهد. نتیجة این حرف این است که قدر متیقن از مصادیق توثیق عام کاملالزیارات، مشایخ بلاواسطة ایشان است. علی أیّ حال مشایخ بلاواسطه اثبات میخواهد، پس نمیتوانیم از کاملالزیارات استفاده کنیم.
دعب خودم این است که اگر مستند، روایت ثلاثه صفوان و بزنطی و ابنابیعمیر باشد یا کاملالزایارات، یا ، فتوا نمیشود داد، باید احتیاط کرد.
تضعیفات علامه
محقق خوئی: نسبت به اصحاب ائمه حجت نیست
محقق خوئی فرمودهاست: علامه مجلسی جرح و تعدیلشان نسبت به اصحاب ائمه حجت نیست؛ چون حدسی است. ما میدانیم که علامه مجلسی بیشتر از ما چیزی دربارة اصحاب ائمه نداشته. همین مطلب، راجع به علامه هم هست؛ اگر این دو بزرگوار معاصرین خودشان یا قریبالعصر به خودشان را توثیق کنند، علی عیننا. اگر علامه یا مرحوم مجلسی یا حر عاملی تا یک قرن قبل از خودشان را توثیق کنند، میپذیریم، اما توثیقشان نسبت به اصحاب ائمه حدسی است.
محقق خوئی فرمودهاست که تعدیلهای مرحوم علامه هم برای ما حجت نیست؛ چون علامه قائل به اصالتالعدالت است؛ یعنی از هر کسی که فسق سراغ نداریم، عادل است. همین که اسلام کسی ثابت بشود و فسقش ثابت نشود، عادل است. پس ایشان یک مبنایی دارد که ما این مبنا را قبول نداریم.
مختار: حجت است
این فرمایش محقق خوئی نسبت به علامه مجلسی، تام و تمام است؛ هیچ راهی اضافهتر از ما ندارد، و الشاهد علیه کتابهایش. هر چه هم اضافه داشته، در بحار آوردهاست. و شَکر الله سعیه که خیلی کار بزرگی کردهاست و کتبی که در معرض زوال بوده را جمعآوری کردهاست.
اما نسبت به علامة حلی، فرمایش ایشان درست نیست؛ چون همانطور که بارها عرض کردم، ایشان یک رجال صغیر دارد که متأسفانه فقط همین به دست ما رسیده. اما رجال کبیرش به دست ما نرسیده. ایشان و جناب ابنداود، شاگرد ابنطاوس است. ابنطاوس، کتابخانة بسیار بزرگی داشته که الآن هیچ اثری از آن کتابها نیست. پس عصر آن بزرگان یک عصری بوده که راههای حسی اگرچه نسبت به عصر شیخ طوسی کاهش پیداکرده، ولی همچنان متوفر بوده؛ خود ابنداود بارها مگوید که رجال شیخ طوسی به خط شریفش نزدش بودهاست. تهذیب به خط شیخ طوسی نزد آنها بوده. این کتاب و مطالب علما سینه به سینه میچرخیدهاست. بنابراین شرایط علامه طوری بوده که راههای حسی متوفر بوده و مثل علامه نبودهاست.
آن اصالتالعدالت هم ثابت نیست که علامه چنین نظری داشته. چند سال پیش آیتالله وحید چند روز اثبات کردند که مرحوم علامه اصالتالعدالتی نیست، و این، از یک جایی برای محقق خوئی اشتباه شدهاست.
رفع تعارض «توثیق عام» با «جرح علامه»
در مانحنفیه پس جرح علامه با آن توثیق عام که از تفسیر علیبنابراهیم بخواهیم استفاده کنیم، معارضه میکند. چطور میتوانیم از این مسأله تخلص بجوییم؟
مبنای علامه حلی در تضعیف مسعده
جناب مسعدةبنصدقه، یا عامّیمذهب است، یا بطری است. عامی، یعنی سنی بوده. بطری، کسانی هستند که وصایت بلافصل امیرالمؤمنین را قبول دارند اما میگویند: آها غاصب نیستند، حضرت امیر خودشان پذیرفتند. علامه نظرش این بوده که هر سنیای فاسق است؛ پس اگر تضعیف کرده، بر اساس آن مذهبش است. بنابراین چون این مبنا را از علامه سراغ داریم، تضعیف علامه چون بر اساس این مبناست و ما این مبنا را قبول نداریم، پس این تضعیف علامه با آن توثیق عام معارضه نمیکند.
مبنای علامه مجلسی در تضعیف مسعده
مرحوم مجلسی هم تضعیفاتش (علاوه بر این که از متأخرین است) مبنایش این است که کسی را که نمیشناسد، میگوید: «ضعیف است». هیچوقت «اقتضاء» با «لااقتضاء» تعارض نمیکند. پس تضعیفات مجلسی دو اشکال دارد:
یک: از متأخرین است و درنتیجه اجتهادی و حدسی است.
دو: وقتی میگوید: «ضعیفٌ» معنایش این نیست که «اعلم فیه ضعفا» بلکه ممکن است به معنای «لاادری» باشد.
نتیجه: وثاقت مسعده
پس علامه هم اگر تضعیف کرده، بر اساس عامیبودنش تضعیف کرده. و تضعیف علامه مجلسی هم ممکن است به معنای «عدم شناخت» باشد، نتیجه این میشود که این دو تضعیف حجت نیست. پس جناب مسعده میماند و توثیق عامی که دارد.
مؤید: روایاتش متقن است
و گفتهاند: یؤیِّد وثاقتش را این که روایاتی را که نقل کرده، نشان میدهد که این آدم چه موقعیتی داشته. و کسانی که به روایات ایشان توجه کردهاند، گفتهاند: روایاتش متقن و ملائم با روایاتی است که بزرگان اصحاب نقل کردهاند. اگر این مطلب، دلیل نباشد، لااقل مؤید است.
پس ممکن است از این راه به وثاقتش اعتمادکنیم.
پاسخ سوم: همین کافی است که در کافی است
اما خصوص این روایت بحمدالله در کتاب کافی هم هست و علی مسلکنا ولو سند ضعیف باشد، از این راه هم میتوانیم بگوییم: «معتبر است».
اشکال دوم: مشکل مضمونی
مضمون این روایت، یک مضمونی است که ظنّ بر خلاف صدورش برای انسان پیدامیشود، اگر نگوییم: «اطمینان پیدامیشود». و حجیت اماره متوقف است بر این که ظنی بر خلافش نداشته باشیم.
این که: «امر به معروف، فقط بر «قوی مطاع» واجب باشد.»، باعث میشود بر خیلیها واجب نباشد؛ کسی مطاع میشود که یک موقعیتی داشته باشد، حتی ائمه هم همهشان چنین جایگاهی نداشتهاند. به امام صادق گفتند: «چرا شما استلام حجر نمیکنید در حالی که امام سجاد میکردهاند؟»، حضرت فرمودند: «برای ایشان کوچه بازمیکردهاند، من نمیتوانم در این فشار جلوبروم.»! امام صادق عالمی بود که لا عالم فوقه، ولی مطاع نبود. لذا این مضمون «عالم مطاع» یک مضمونی است که ظن بر خلافش است و شرط حجیت را ندارد.
پاسخ مبنایی
این مناقشه، مبنایی است؛ طبق مبنای کسانی وارد است که حجیت اماره را متوقف بر عدم ظن بر خلاف میدانند کالکلباسی و شیخنا الاستاذ.
پاسخ بنایی
مقدمة اول: معلل چنین مشکلی ندارد
اولاً همة فقرات حدیث این مشکل را ندارد. این مشکل، مال علت است، اما در معلل چنین مشکلی نداریم؛ سؤال شد: «بر همه واجب است؟»، حضرت فرمودند: «نه».
مقدمة دوم: ادلة حجیت، انحلالی است
ثانیاً ادلة حجیت انحلالی است؛ نسبت به هر فقره، یک حجیت جداگانه دارد. مثلاً میدانیم که نسبت به صوم، دروغ بر خدا و پیغمبر مفطِّر است. روایتش این است که: «ینقض الوضوء و الصوم»؛ ولی وضو را گفتهاند: «خلاف اجمال است»، پس حجیت این روایت را در وضو قبول نکردهاند اما در صوم قبول کردهاند.
در مانحنفیه هم شاید ناقل در تعلیل اشتباه کردهباشد و طبق آن مبنا این قسمت از روایت حجت نباشد، اما دلیلی نداریم که در معلل هم اشتباه کردهباشد، مثل این است که در روایت مستقلی حرف جدایی نقل کردهباشد.
پاسخ دلالی
قوی مطاع، معلوم نیست مطلبی باشد که خلاف مسلّمات باشد. ممکن است منظور از «قوی»، همین باشد که به معروف و منکر عالم باشد. و ممکن است منظور از «مطاع» هم این باشد که احتمال اثر بدهد. پس قطع یا حتی ظنّ بر خلاف مطالب مسلّم نداریم.
بعضی توجیهات دیگر هم دارد که إنشاءالله بماند برای فردا.
موضوع: ادله ی کفایی بودن امر به معروف (دلیل عقل / چهار بیان و مناقشات هر کدام)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به روایت مسعدةبنصدقه بود برای اثبات کفاییبودن وجوب امر به معروف. بخشی از اشکالات آن روایت را عرض کردیم.
اشکال سوم: ناظر به عینی و کفایی نیست
اشکال دیگری که به این استدلال وارد است، این است که مقطع استدلال، دو جا بود: معلل و علت. در معلل استدلال این بود که پرسیدند: «آیا بر همة امت لازم است؟»، و حضرت فرمودند: «لا». به این قسمت، به این بیان استدلال شد که: امر به معروف، وجوبش یا کفایی است یا عینی. اگر عینی است، علی الکل است. و چون امام عینیت را نفی فرمودند، پس وجوب کفایی دارد.
این بیان، ناتمام است؛ چرا بر همه واجب نیست؟ ممکن است به این خاطر باشد که شرایط برای همه فراهم نیست، یا ممکن است خدا این واجب را بر گروهی از مسلمانان قرارداده، اما به نحو عینی یا کفایی؟ مثل این است که اجتهاد برای عدهای واجب است، اما بر این عده به نحو عینی واجب است یا به نحو کفایی؟
و به علت هم استدلال شد که مثل آن آیهای که دربارة قوم حضرت موسی بود؛ این «من» برای تبعیض است، و امت هم یک نفر فصاعداٌ است. همان جواب، اینجا هم میآید؛ که ممکن است بر عدهای از امت به نحو عینی واجب شدهباشد.
3- عقل
دلیل عقل، از رهگذر غرض است، لکن له عدة بیانات، البته در کلمات بزرگان، اینها بیانها تفکیک نشدهاست.
بیان اول: غرض، معلولی جز وجوب کفایی ندارد
هیچ فعلی، برای فاعل مختار تحقق نمیپذیرد الا این که آن فاعل مختار غرض داشته باشد. جعل وجوب از طرف خدای متعال حتماً غرضی به دنبال دارد؛ غرضش از این جعل وجوب امر به معروف چیست؟ این غرض لیس إلا، یا حصول آن معروف در خارج، یا امر آمر به معروف، کلمات مختلف است؛ صاحب جواهر، غرض را «حصولهما» فرموده که ظهور ندارد در معروف و منکر، بلکه ظهور دارد در امر به معروف و نهی از منکر. این غرض آیا مترتب بر وجوب کفایی است یا مترتب بر وجوب عینی است؟ این غرض، فقط مقتضی وجوب کفایی است. چون در جایی که قول یک نفر مؤثر است بدون نیاز به ضمّ قول بقیه، یا با نیاز به ضمّ قول عدهای، بعد از تحقق غرض (با تذکر یک نفر یا چند نفر)، مقتضی برای وجوب نیست.
بنابراین چون جعل خدای متعال تابع غرض است و این غرض هم با وجوب کفایی حاصل میشود، پس خدای متعال وجوب کفایی جعل فرموده.
بیان دوم: وجوب عینی، مقتضی ندارد
بیان دوم این است که برای وجوب عینی، مقتضی نداریم. و امر، دائر بین دو چیز است: یا عینی است یا کفایی است، عینی که باطل بشود (چون مقتضی ندارد)، کفایی اثبات میشود.
در بیان قبل میگفتیم: «علت (غرض) معلولی جز وجوب کفایی ندارد.»، در بیان اول نیازی نبود بگوییم: «امر دائر بین دو چیز است.». بیان دوم این است که به همین غرض توجه میکنیم و میگوییم: «شارع، غرضی از وجوب عینی ندارد، پس (به خاطر دوران) کفایی اثبات میشود.».
بیان سوم: جعل وجوب عینی مانع دارد
بیان سوم این است که وجوب عینی، جعلش مانع دارد. مانعش «لغویت» است؛ بعد از این که نظر شارع تحقق آن مأموربه یا امر به آن است، چرا بر همه واجب بکند؟! پس از تحقق غرض (تحقق مأمور یا امر به آن)، بقاء وجوب بر سایرین (عینیت)، لغو است. چون وجوب عینی مانع دارد، پس تشریع از قِبل شارع نشدهاست. وقتی وجوب عینی لغو شد و تشریع نشد، پس آن که تشریع شده، وجوب کفایی است، بعد از دوران امر بینهما.
در دو بیان اول، سراغ مقتضی میرفتیم؛ بیان اول این بود که: کفایی مقتضی دارد دیگری ندارد. بیان دوم این بود که: عینی مقتضی ندارد پس دوارن امر بین عینی و کفایی نتیجه میدهد کفایی را. این بیان سراغ مانع رفته.
پاسخ: کشف نشده که غرض فقط همین باشد
این حرفها در صورتی درست بود که بدانیم شارع در باب امر به معروف و نهی از منکر، فقط اقامة الفرائض است. در حالی که ما علم نداریم که: «تنها غرض شارع، همین است.»؛ ممکن است غرض «تربیت نفوس» باشد؛ هر شخصی وقتی که آمر به معروف بشود، علاوه بر این که تأثیر دارد در این که دیگران به مفاسد مبتلا نمیشود، خود این آمر هم تربیت میشود؛ هم به این صورت که خجالتیبودن را در دفاع از دین کناربگذارد، و هم به این صورت که آمربودن، تأکیدمیکند عاملبودن را؛ وقتی کسی امر نمازشبخواندن کند، کمکم خودش هم عامل میشود. ممکن است شارع مجموع اینها را علت حکم قراردادهباشد. احتمال عقلایی میدهیم که این واجب، ذواغراض باشد نه ذو غرض واحد. پس نمیتوانیم بگوییم: «این واجب، لایترتب علیه غرضُه إلا این که کفایی باشد.»، و از «وجوب عینی»ش هم لغویت هم لازم نمیآید؛ چون غرض دیگری دارد.
پس بر «واجب عینی»، یترتب هر چه بر واجب کفایی مترتب است مع مازاد. ولی در واجب کفایی اینطور نیست که هر غرضی که طبق وجوب عیبی محقق بشود، در کفایی هم محقق بشود.
بیان چهارم: قطع به عدم وجوب عینی مرتبة یدی
بیان چهارم که صاحب جواهر هم اشارهای به آن دارند، این است که:
مقدمة اول: ادلة عام ناظر به هر سه مرتبه
وجوب امر به معروف، یک ادلة عامی دارد که ناظر به هر سه مرتبه است؛ نمیشود نسبت به یک مرتبه وجوب عینی را اثبات کند و نسبت به مرتبة دیگر وجوب کفایی را؛ و الا لزم که در خطاب واحد، و با خطاب واحد، هم وجوب عینی انشاء شدهباشد و هم وجوب کفایی. و این، یا مستحیل است اگر استعمال لفظ در اکثر از معنا را مستحیل بدانیم. یا خلاف ظاهر است و عقل یحکم به این که شارع با چنین کلامی امر خلاف ظاهر را اراده نکردهاست؛ چون ما از کلامی میتوانیم افهام به دیگران را قصد کنیم که یا صریح بشد یا لااقل ظهور داشته باشد.
مقدمة دوم: مرتبة یدی واجب نیست
یک مرتبه از مراتب امر به معروف که مرتبة یدی است، قطع داریم واجب عینی نیست؛ چون لایُعقل که شارع بگوید: «اگر کسی با گفتن یا اظهار کراهت، اثر در او نکند، هر کس یک سیلی به او بزند.»؛ اگر هزار نفر هم هستند، هزار سیلی به او بزنند. یقین داریم که جعل چنین قانونی لایعقل.
نتیجه: هر سه مرتبه واجب کفایی است
پس، از طرفی وجوب امر به معروف یک ادلة عامی دارد که ناظر به هر سه مرتبه است. از طرف دیگر، قطع داریم که در امر به معروف و نهی از منکر، نسبت به مرتبة یدی، مقصود، عینی نیست. پس نسبت به دو مرتبة دیگر هم عینی نیست.
پاسخ: رفع ید از اطلاق در مرتبة یدی
اگر متباین باشند
تارةً میگوییم: «وجوب عینی و کفایی، متباینند.»، مثل این که بخواهید از «اسد»، هم رجل شجاع را اراده کنید هم حیوان مفترس را، در این صورت اگر یک دلیل واحد، در یک مرتبه وجوب عینی اثبات کند و در مرتبة دیگر وجوب کفایی، استعمال لفظ در اکثر از معنا میشود.
اگر مطلق و مقید باشند
اما اگر بگویید: «این دو وجوب، در ماهیت اختلاف ندارند؛ هر دو بعث هستند، الا این که وجوب کفایی یک قیدی دارد: إن لمیفعله غیرک.»، در این صورت ممکن است از دلیل واحد، عینیت یک مرتبه را فهمید و کفائیت مرتبة دیگر را؛ به این نحو که وجوب، ابتدا مطلق اثبات میشود، بدون آن قیدی که کفائیت را اثبات میکند، بنابراین ابتداءً از یک دلیل، وجوب عینی برای تمام مراتب فهمیده میشود. آنگاه نسبت به مرتبة یدی، به خاطر همان غیرمعقول بودن وجوب عینی، از آن اطلاق رفع ید میکنیم و مقیدش میکنیم به «إن لمیفعله غیرک»، و سایر مراتب بر اطلاق و عینیت خودشان باقی میمانند و لذا محذور استعمال لفظ در اکثر از معنا لازم نمیآید.
بیان چهارم قابل مناقشه به این وجهی که گفتیم، هست.
موضوع: ادلهی کفاییبودن امربهمعروف (ادامهی مناقشهی بیان چهارم دلیل عقل / و دلیل سیره)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به طریق عقلی بود برای وجوب امر به معروف به نحو کفایی. بیان چهارم این بود که مرتبة یدیه لایعقل فیها العینیة که به همه بگویند: «حتی اگر دیگری امر به معروف کرد، امر به معروف بر شما واجب است.». وقتی لایعقل شد، پس ارادة وجوب عینی نسبت به مرتبة یدیه، از خطابات عامهای که دلالت بر وجوب همة مراتب میکند، معقول نیست. پس قهراً نسبت به دو مرتبة دیگر هم وجوب باید کفایی باشد، وگرنه استعمال لفظ در اکثر از معنا لازم میآید؛ که در مرتبة یدیه، در معنای وجوب کفایی استعمال شدهباشد، و در مرتبة لسانی در معنای وجوب عینی استعمال شدهباشد. و استعمال لفظ در اکثر از معنا، یا مستحیل است، و یا خلاف ظاهری است که اتکال متکلم بر انتقال مرادش به آن بدون قرینه حکیمانه نیست.
جلسة گذشته، از این بیان، اینطور جواب دادیم که خطاباتی که همة مراتب را میگوید، مستعملفیهاش وجوب عینی یا کفایی نیست. مستعملفیهشان اصل بعث است، و بعثْ جامع بین وجوب کفایی و عینی است. نسبت به مرتبة یدی قرینة عقلیه داریم که مقیدشده به این که دیگری انجام ندهد، ولی نسبت به مرتبة لسانی چنین قرینهای نداریم لذا بر اطلاق خودش باقی میماند.
اگر خطابْ کاشف از ما به الإنشاء باشد
این جواب، در صورتی جواب است که آن خطابات، کاشف و اِخبار باشند از مجعول سابق. اما اگر خودش ما به الإنشاء باشد؛ یعنی به همین خطابْ انشاء وجوب شدهباشد، باید هر دو اراده شده باشد؛ چون با همین بیان، برای مرتبة «یدی» انشاء وجوب کفایی میکند، و با همین بیان، برای مرتبة «لسانی» انشاء وجوب عینی میکند. و اگر «جامع» انشاء بشود، هیچکدام از عینی و کفایی اثبات نمیشود؛ چون با انشاء جامع، خصوصیت انشاء نمیشود. بنابراین اگر همین الفاظْ ما به الانشاء باشد، از انشاء دو وجوب عینی و کفایی، با لفظی که یک معنا از آن اراده میشود، وقتی این دو وجوب تباین داشته باشند، استعمال لفظ در اکثر از معنا لازم میآید.
اشکال: این اشکال شما در روایات نمیآید؛ چون روایات در مقام «تشریع» نیستند، بلکه اخبار از جعل شارع میدهند.
پاسخ: اگر این مبنا درست باشد کما علیه آیتالله بروجردی ، اگر این روایاتْ کاشف از لسان جعل و تشریع باشد، پس مابهالإنشاء همینطور است و باز نمیشود دو وجوب از لفظ واحد استفاده بشود.
پاسخ دوم: استعمال لفظ در اکثر از معنا لابأس به
جواب اساسی، این است که استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، مستحیل نیست ؛ بنابراین مولا میتواند در صقع نفس خودش، با این کلام واحد، هر دو معنا را انشاء کند و در مقام «تفهیم» برای عبد قید بیاورد. بنابراین استحاله و خلاف ظاهری پیش نمیآید.
4- سیره
سیره را به سه بیان میتوان تقریب کرد. صاحب جواهر میفرماید: میبینیم که مسلمین و متشرعه وقتی یک منکری را متوجه میشوند و شرایط امر به معروف هست، خودشان را ملزم نمیبینند که خودشان اقدام کنند؛ خیلی وقتها اکتفامیکنند به ارسال دیگری. و همچنین نسبت به مرسِلین نهی از منکر نمیکنند که: «چرا خودت نمیروی بگویی؟!». و حال این که اگر این وجوب، وجوب عینی بود و به انجام دیگری ساقط نمیشد، هر دو کار، خلاف بود؛ هم این کار خلاف بود که دیگری را ارسال کنند، و هم عدم نهی از ارسال دیگران خلاف بود. این مطلب، به سه تقریب دلالت میکند بر وجوب کفایی. به عبارت دیگر: از این سیره، به سه بیان میتوانیم وجوب کفایی را کشف کنیم:
بیان اول: این سیره، بازتاب وجوب کفایی است
این سیره جَرَت علی مقتضی الکفائیة؛ چون این سیره، بازتابی از این تلقّی از شریعت است که: «واجب، کفایی است.»، بنابراین از این کار متشرعه کشف میکنیم که ما تلقَّوه عن المذهب و عن الشارع، عبارت است از وجوب کفایی.
و قهراً وقتی سیرة متشرعه این شد، کشف میکند که سیرة شارع هم همین است؛ چون بر اساس شرع عمل میکنند. و اینجا احتیاج به «امضاء» ندارد. فرق «سیره» با «بناء عقلا» همین است که سیرة عقلا حجت نیست الا این که شارع امضاکند، لکن سیرة متشرعه چون مهتمّ هستند که کارشان را بر اساس شرع انجام دهند، پس خود همین سیره کاشف از نظر معصوم است و لذا نیاز به امضای شارع ندارد.
بیان دوم: این سیره، بر خلاف وجوب عینی است
بیان دوم این است که این سیرة متشرعه، بر خلاف ما یقتضیه الوجوب العینی است؛ وجوب عینی اقتضامیکرد که هر کسی مباشرتاً باید اقدام کند، و وجوب عینی اقتضامیکرد که باید این متدینین کسی را که امر به معروف نمیکنند نهی از منکر کنند. پس این سیره بر خلاف مقتضای وجوب عینی است. پس معلوم میشود وجوب عینی مغروس در اذهان متشرعه نیست، و الا باید فعل متشرعه طبق عینی میشد. پس، از بطلان این شقّ (وجوب عینی)، لازم میآید اثبات آن شق؛ معلوم میشود آنچه مغروس در اذهان است، وجوب کفایی است.
در بیان دوم، اثبات وجوب کفایی، از باب ابطال یک طرف ضد و نقیض است؛ وقتی که فهمیدیم وجوب عینی مغروس در اذهانشان نیست، اثبات میشود که پس باید وجوب کفایی مغروس باشد. اما در بیان اول، کشف إنّی میکنیم؛ از این معلول مستقیماً کشف میکنیم آنچه مغروس در اذهان بوده، وجوب کفایی بودهاست.
بیان سوم: نتیجة وجوب عینی در جامعه نیست
بیان سوم، به این شکل تقریب میشود که ما یقتضیه الوجوب العینی، از زمان معصوم إلی زماننا هذا، معدوم است در جامعة متشرعه. از این عدم، کشف میشود عدم وجوب عینی. وقتی عدم وجوب عینی کشف شد، اثبات میشود آن محتملی که امرش دائر بین وجوب عینی و کفایی بود، کفایی است.
این بیان، سیره نیست
این بیان سوم بر سیره، خالی از مسامحه نیست؛ این بیان، مقدار کمی از سیره استفاده، ولی حقیقتاً بیان سیره نیست. در اصول، یک قاعدهای داریم که: «عدم الدلیل، دلیل العدم»، و «لو کان لبان»؛ اگر وجوب عینی بود، باید تجلی پیدامیکرد و آشکارمیشد. اگر وجوب عینی بود، بین وجوب عینی و جریان سیره بر این که هر کسی خودش باید اقدام کند، ملازمه بود. و حال که این وجوب عینی نیست، پس در اذهان متشرعه هم نیست، پس وجوب، وجوب کفایی است.
این تفصیلهای بین بیانها، برای این است که اذهان شما دقیق بشود.
مناقشة برخی بزرگان: مردم در انجام این واجب، مسامحه میکنند
بعضی بزرگان معاصر اشکال کردهاند؛ گفتهاند: ما در مسألة امر به معروف، خیلی تساهل و تسامح از مردم زمان خودمان و زمان ائمه میبینیم. دلیلش هم وضع جامعة آن زمان و این زمان، و سلطة جبارین در آن زمان و این زمان است. اگر به این واجب عمل میشد، جامعه اینطور بود؟! اقامة فرائض میشد و منکرات رخت برمیبست، نه این که رایج این باشد. و مگر ظالمین مجال ظلم و جور پیدامیکردند؟! اینها آیت است بر این که مردم اقدام به این واجب نمیکردهاند. بنابراین ممکن است کفایتشان بر امر به معرف دیگران به خاطر تسامح در اصل امر به معروف بوده، نه به خاطر کفایی بودن آن. نظیر آنچه شیخ در بحث «معاطات» فرمودند؛ که چون مردم تساهل دارند، سیرهشان حجت نیست. پس این سیرهای که صاحب جواهر میفرماید، اصلاً معلوم نیست که بر اساس تلقی از شارع باشد؛ چون امر به معروف مشکل است، خیلیها به آن اهمیت نمیدهند.
جواب: متشرعین مسامحه نمیکنند
ما در مقام «تقریر» گفتیم: سیرة عدول اینطور است؛ کسانی که ملتزم هستند طبق شرع عمل کنند، سیرة اینها بر این است که ملزم نمیدانند که خودشان بگویند؛ مثلاً آیتالله بروجردی کسی را نزد شاه میفرستاد اما خودش نمیرفت. و انصاف این است که اگر انسان تأمل در تاریخ کند، لبان و ظهر که آنها که متشرع بودهاند و اهمیت به امر به معروف میدادهاند، سیرهشان همین است. پس این سیره، سیرة محصله است و انسان با توجه به همین شرایط میتواند اطمینان پیداکند.
اگر کسی خودش به اطمینان نرسید، میتواند به جای تحصیل سیره، بر سیرة منقوله اعتمادکند؛ صاحب جواهر و غیر ایشان این سیره را نقل میکنند.
پس اگر مراجعه کنیم، نجد که عدول و متشرعه سیرهشان کفاییبودن این واجب بودهاست. و الا، سیرة منقوله هست و چون این سیرة منقوله محتمل الحس و الحدس است، پس حجت است.
آخرین دلیل، عبارت است از اصل، إنشاءالله جلسة بعد.
آیتالله بروجردی معتقد است روایات ائمه مانند فتاوای فقهاست؛ هیچکدام در مقام جعل و تشریع نیستند، بلکه تنها اخبار از جعل شارع است.
چون حقیقت «استعمال» افناء اللفظ فی المعنی کما علیه الآخوند، نیست تا باعث بشود یک چیز دو چیز بشود. بلکه جعل علامیت است، و اشکال ندارد که علامتی، با قرینه، علامت برای دو معنا باشد.
موضوع: ادلهی کفاییبودن امربهمعروف (دلیل پنجم: اصل / و فرع اول: روایات داله بر عدم حجیت اطمینان)
خلاصه مباحث گذشته:
ادلة داله بر کفاییبودن امر به معروف را بحث میکردیم. ادلة داله از کتاب و سنت و سیره را نپذیرفتیم، از بیانهای عقلی، بیان چهارم را پذیرفتیم و اشکال وارد بر آن را هم پاسخ دادیم. رسیدیم به دلیل پنجم برای اثبات کفائیت که عبارت است از «اصل».
5- اصل
حاصل این دلیل، این است که اگر فرض کردیم که ادلة لفظیة داله بر وجوب امر به معروف اجمال دارد و از رهگذر خود ادلة لفظیه نتوانستیم بفهمیم که: «وجوب امر به معروف، کفایی است یا عینی؟»، در این صورت، مقتضای اصل، کفائیت است. نه به این معنی که کفائیبودن اثبات میشود، بلکه به این معنا که همان اثری که بر کفاییبودن هست، همان اثر و همان نتیجه در این صورت مترتّب میشود؛ چون اصل اگر بخواهد کفائیت را اثبات کند، مثبت میشود. اثبات کفائیت نمیشود، اما از نظر «عمل» طوری میتوانیم عمل کنیم که با نتیجة کفایی یکسان است.
قدم اول: قرائن عدم اثبات عینیت
در علم «اصول» گفته شده: «اصل در اوامر، عینیت است، نه کفائیت.» و لذا در این بحث هم عدهای به این اصل استنادکردهاند. لکن این اصل، یک اصل عقلایی و ظهور حال است. این ظهور، در موقعی است که کلام مکتنف نباشد به قرینهای که باعث عدم انعقاد این ظهور بشود. در مانحنفیه دو جهت وجود دارد که ما نمیتوانیم اصالتالعینیت را قائل بشویم.
قرینة اول: احتمال تحقق غرض، مانع اطلاق است
قرینة اول، توجه به غرض و هدف از این امر و فلسفة این امر است؛ در نظر عرف، فلسفة این امر، این است که این معروف یا امر به آن، در خارج تحقق پیداکند. و وقتی که غرض این باشد، معنی ندارد بر هر فردی واجب باشد؛ چون وجوب بعد از تحقق غرض، بیحکمت است. بنابراین جزم یا احتمال قوی باعث میشود که این کلام، ظهور در وجوب عینی نداشته باشد.
و آن مطلبی که در دلیل عقلی میگفتیم که: «غرض معلوم نیست منحصر در این باشد»، برای جواب به برهان عقلی بود که ایجاد احتمال کنیم؛ ایجاد احتمال، مانع حکم عقل به وجوب میشد. اما تعلیلی که ابتداءً در ذهن عرف میآید، همین است که معروف انجام بشود. اما این که «آمر تربیت بشود» یا «آمر، خودش عامل بشود.»، به ذهن عرف نمیآید. چون آنچه که در ذهن عرف عام است، این است که: «بعد از تحقق این غرض، دیگر واجب نیست.»، بنابراین مانع میشود از این که عرف اطلاق بفهمد که چه دیگری انجام بدهد و چه ندهد، ما هم (با این که میدانیم گفتن ما اثر بالاتری ندارد) باید انجام بدهیم.
قرینة دوم: نظیر نمازمیت است
قرینة دوم این است که برخی تکالیف مثل تجهیز میّت و غسل میت و رو به قبله کردن میت، خصوصاً نماز میت ، و اشباه اینها، اینطور است که با «امتثال اولین افراد» قطعاً غرض محقق میشود. احتمال این که در این موارد هم همینطور باشد، یک احتمال متوفّری میشود که جلوی ظهور در «عینیت» را میگیرد.
به تعبیر دیگر: طبع اینجور اوامر و نواهی، این است که به نحو کفایی باشد، نه به نحو وجوب عینی. مرحوم علامة طباطبائی در تفیسر المیزان فرمودهاست: طبع این جور اوامر، این مطلب را اقتضامیکند.
قرینة سوم: عدم شهرت قول به عینیت
قرینة سوم این است که قول به «عینیت» یک قول غیرمعروفی است در بین فقها، و آن که معروف است، همان قول به «کفائیت» است. ولو بزرگانی مثل محقق حلی (که استوانة فقه هستند) در متن شرائع «عینیت» را فرموده، ولی معروف قبل و بعد از ایشان همان کفاییبودن را فرمودهاند. شاید کسانی که عینیبودن را گفتهاند، به عدد انگشتان دست نباشد.
از ناحیة دیگر، خود این تناسب امر به معروف با کفاییبودن آن، باعث میشود که بگوییم: در زمان صدور این روایات، یک قرینة حافهای وجود داشته که از آن «کفائیت» را میفهمیدهاند.
نتیجه: عدم امکان تمسک به اطلاق
آیا قید «إن لمیفعل الآخرون» را میتوان (علیرغم وجود این سه قرینه) به اطلاق نفی کرد؟ قبلاً هم گفتیم که حاج آقا رضا و شهیدصدر فرمودهاند: در مواردی که احتمال میدهیم مشفوع به یک قرائن و شواهدی است، اصالت عدم قرینه اثبات نمیشود و نمیتوان اطلاقگیری کرد. بنابراین ولو قائل به اصالت العینیت هستیم و در علم «اصول» در بحث «اوامر» میگوییم: «ظاهر اوامر، کفائیت است.»، اما در مانحنفیه به خاطر خصوصیت مقام، اوامر واردة به وجوب امر به معروف ظهور در عینیت ندارد.
قدم دوم: اثبات «نتیجة کفائیت»
با ظهور در کفائیت
حال که ظهور در عینیت ندارد، اگر بگوییم: «وقتی ظهور در عینیت ندارد، پس باید ظهور در کفائیت داشته باشد.» کما این که صاحب جواهر مایل به این قول است، «کفائیت» اثبات میشود.
با جریان برائت از تکلف پس از امتثال غیر
ولی اگر گفتیم: «ظهور در کفائیت ندارد؛ تنها ظهور در عینیت را تخریب میکند به نحوی که نمیتوانیم عینیت را احرازکنیم، ولی نمیتوانیم کفائیت را اثبات کنیم.»، در این صورت، بعد از امتثال دیگران، شک داریم که: «آیا ما هم مکلف هستیم یا نه؟»، برائت جاری میکنیم. پس زمینه برای مراجعه به اصل، این است که: ادلة لفظیه، هیچکدام را اثبات نمیکند. حکم نمیکنیم: «وجوب امر به معروف، کفایی است.»، اما نتیجهاش با کفاییبودن برابر است؛ اگر دیگری انجام بدهد، لازم نیست ما انجام بدهیم.
شک در اصل تکلیف یا شک در امتثال
اشکال: در اصل وجوب شک نداریم، در امتثال شک داریم.
پاسخ: طبق اصول حضرتعالی اینجوری است، ولی اینجا در تکلیف شک داریم. اشتغالِ بیش از این را یقین نداریم؛ در خود تکلیف شک دارم، نه این که تکلیف روشن است و نمیدانیم: «از امتثالش خارج شدهام یا نه؟»؛ نمیدانم: «عند انجام دیگری هم آیا تکلیفی روی دوش من گذاشته یا نه؟»، شک در اصل چنین تکلیفی دارم؛ نه این که یک تکلیفی محرز است اما نمیدانم: «اطاعتش کردهام یا نه؟»، اینجا شک من برمیگردد به حدود تکلیف، نه به امتثال تکلیفی که حدودش مشخص است. مثل این است که: میدانم نمازظهر بر من واجب است، اما نمیدانم خواندهام، اینجا اشتغال یقینی یقتضی البرائة الیقینیة، مگر اصلی باشد یا تعبدی باشد که مثلاً بعد از خرج وقت قاعدة «حیلولت» میگوید: «لازم نیست قضاکنی». اما در مانحنفیه سعه و ضیق تکلیف را نمیدانم که: «آیا این تکلیف سعه دارد و حتی ظرف این که دیگری هم انجام بدهد را میگیرد؟ یا سعه ندارد؟». پس دوران بین اقل و اکثر در خود تکلیف است. اینجا برائت جاری میشود.
سؤال: چرا استصحاب بقاء تکلیف نکنیم؟
پاسخ: این که «آیا استصحاب هم جاری میشود یا نه؟»، بحثش مربوط به علم «اصول» است.
پس اصل اقتضامیکند که اگر دیگری انجام داد، بر من واجب نیست؛ چون شک من برمیگردد به حدود و سعه و ضیق تکلیف، درنتیجه برائت جاری میشود.
اشکال: قبل از این که دیگری انجام بدهد، یقین به تکلیف داشتهام. بعد از امتثال غیر، در بقاء تکلیف شک دارم.
پاسخ: منشأ این شک شما این است که حدود و ثغور جعل شارع را نمیدانید. شما هنوز اقل و اکثر ارتباطی را درست تصورنکردهاید؛ چطور آنجا برائت جاری میکنند؟ چون آن شک برمیگردد به سعه و ضیق تکلیف، درنتیجه برائت جاری میکنند. توضیح اینها برمیگردد به علم اصول. (منظور استاد اینه که: «بسه دیگه؛ تورو خدا بذارید بریم جلو، اینقدر سؤال نپرسید»!)
اگر شما بین مطلق و مشروط شک کردید، باید احتیاط کنید. جای این بحثها، در علم «اصول» است. این نتیجة بحث اصولی را اینجا به عنوان اصل موضوعی داریم میگوییم؛ که قول اکثر محققین، برائت است. اما این که «ادلة برائت چیست؟ مناقشاتش چیست؟» نَکِلُه إلی محله. (همان)
نتیجه: اثبات کفائیت
فتحصّل که در نهایت امر اگر دلیلهای قبلی بر اثبات کفائیت کافی بود، کفائیت اثبات میشود. اگر نبود، همین دلیل آخر خوب است.
فروعات وجوب کفایی
در اینجا بعد از این که واجب کفایی مفروض شد، صاحب جواهر و مرحوم امام در تحریرالوسیله فروعاتی را طرح فرمودهاند.
فرع اول: احراز امتثال غیر
اگر علم پیداکردیم
اولین فرع، این است که بنا بر «وجوب کفایی» تارتاً ما احرازمیکنیم که دیگری واجب کفایی را انجام داد، اینجا روشن است که وقتی عن علمٍ احرازکردیم دیگری انجام داده، خیال ما راحت است.
اگر علم پیدانکردیم
اگر علم پیدانکردیم بلکه حجت اقامه شد و اطمینان پیداکردیم، یا بینه قائم شد، یا خبر عدل واحد (علی حجیته ) قائم شد، یا خبر ثقه قائم شد بر این که امر به معروف انجام شد، آیا اینجا میتوانیم به این حجج اکتفاکنیم؟ معمول فقها فرمودهاند: «بله»؛ چون حجت شرعیه داریم بر این که قید واجب که «دیگری انجام ندهد»، وجود ندارد، ولو این قید را تعبّداً احرازکنیم. به همان استنادمیکنیم و میتوانیم بگوییم: «تکلیفی نداریم».
اینجا البته جای تعالیقی هست به حسب این که: «چی را حجت میدانید؟»؛ اطمینان حجت است یا نه؟ معمول فقها فرمودهاند: «حجت است، چه در احکام و چه در موضوعات، پس به اطمینان میتوانیم اعتمادکنیم.»، فقها بعضاً از «اطمینان» تعبیرمیکنند به «ظن متآخم به علم». امام هم در تحریر الوسیله فرمودهاند: «میتوان به اطمینان اکتفاکرد». پس مشهور بل کادت أن تکون الاتفاقیة، اطمینان را حجت میدانند.
و همچنین حجیت بینه را هم همه قبول دارند الا من شذّ که میگوید: «بیّنه، فقط در باب قضا و عند الحاکم است.». مرحوم امام عدل واحد را قبول ندارد، فضلاً عن ثقهای که عادل نباشد.
مرحوم آقای خوئی «بیّنه» در آن روایت «یستبین یا تقوم به البینه» را معنای عرفی گرفتهاند که یک نفر هم کافی است.
این خیلی بحث مهمی است که: «آیا خبر واحد ثقه حجت است یا نه؟». بحثها سر جای خودش است. هر کس قائل به اکتفا به خبر ثقه شد، اینجا هم کذلک.
ما اینجا فقط «اطمینان» را بررسی میکنیم.
بررسی حجیت اطمینان
بعضی بزرگان در حجیت «اطمینان» مناقشه کردهاند، ازجمله مرحوم آقاضیاء در حاشیة عروه است، و بعدها هم از معاصرین در کتاب «الکافی فی الأصول» در «حجیت اطمینان علی الاطلاق» مناقشه کردهاند. این مطلب، چون مطلب جدیدی است، عرض میکنم.
روایات دال بر عدم حجیت اطمینان
برخی بزرگان فرمودهاند که: اگرچه عقلا در موضوعات، به «اطمینان» اکتفامیکنند، اما ما روایاتی داریم که از حجیت اطمینان ردع میکنند.
در باب طهارت و نجاست روایاتی داریم که شیئی به حسب اطمینان عرفی نجس است، ولی حضرت احتمالاتی را ابداع میکند که یقین را از بین ببرد و اصل جاری کند. آن احتمالاتی که حضرت ایجادمیکنند، مزیل قطع است، نه مزیل اطمینان. ولی حضرت با ابداع آن احتمالاتی که اطمینان را از بین نمیبرند، قاعدة طهارت یا استصحاب طهارت جاری میکنند. معلوم میشود که اطمینان مانع جریان اصل نیست، پس اطمینان حجت نیست.
1- فأرة متسلخه
روایت اول، دربارة کسی است که یک لاشة ازهمپاشیده را در منبع آب خانهشان پیامیکند که معلوم بوده چند روز است که در آن آب افتادهاست. و آن شخص در آن چند روز، با آن آب لباسهایش را شسته بوده و برای غسل و وضو هم از آن استفاده کردهبوده. حضرت میفرمایند: «اگر این موش را قبلاً دیده بوده و یادش رفته، تمام نمازهایش را باید قضاکند و غسلهایش را. اما اگر قبلاً ندیده بوده، اشکالی ندارد.
وَ سَأَلَ عَمَّارُ بْنُ مُوسَى السَّابَاطِيّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ الرَّجُلِ يَجِدُ فِي إِنَائِهِ فَأْرَةً وَ قَدْ تَوَضَّأَ مِنْ ذَلِكَ الْإِنَاءِ مِرَاراً وَ اغْتَسَلَ مِنْهُ أَوْ غَسَلَ ثِيَابَهُ وَ قَدْ كَانَتِ الْفَأْرَةُ مُنْسَلِخَةً فَقَالَ إِنْ كَانَ رَآهَا فِي الْإِنَاءِ قَبْلَ أَنْ يَغْتَسِلَ أَوْ يَتَوَضَّأَ أَوْ يَغْسِلَ ثِيَابَهُ ثُمَّ فَعَلَ ذَلِكَ بَعْدَ مَا رَآهَا فِي الْإِنَاءِ فَعَلَيْهِ أَنْ يَغْسِلَ ثِيَابَهُ وَ يَغْسِلَ كُلَّ مَا أَصَابَهُ ذَلِكَ الْمَاءُ وَ يُعِيدَ الْوُضُوءَ وَ الصَّلَاةَ وَ إِنْ كَانَ إِنَّمَا رَآهَا بَعْدَ مَا فَرَغَ مِنْ ذَلِكَ وَ فِعْلِهِ فَلَا يَمَسَّ مِنَ الْمَاءِ شَيْئاً وَ لَيْسَ عَلَيْهِ شَيْءٌ لِأَنَّهُ لَا يَعْلَمُ مَتَى سَقَطَتْ فِيهِ ثُمَّ قَالَ لَعَلَّهُ أَنْ يَكُونَ إِنَّمَا سَقَطَتْ فِيهِ تِلْكَ السَّاعَةَ الَّتِي رَآها.
این فارة متسلخه که اعضایش از هم پاشیده، را حضرت میفرماید: «احتمال میدهی همین چند دقیقه پیش افتاده باشد؟»؛ پس چطور متسلخ شده؟ ممکن است مادهای خورده که در عرض چند ساعت از هم پاشیده شده، یا مثلاً از دهان گربه افتاده، یا یک بچة شیطونی یک فأرة متسلخه انداخته توی آب. این احتمالات، یک احتمالات نیشغولی است و مزیل اطمینان نیست، با این وجود حضرت میفرمایند: طهارت جاری کن. پس معلوم میشود که اطمینان نمیتواند جلوی جریان اصل بایستد و درنتیجه حجت نیست.
2- رؤیت منی در اثناء صلات
زراره از حضرت دربارة کسی میپرسد که در اثناء نماز، روی لباسش خون یا منی میبیند: «الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ أَصَابَ ثَوْبِي دَمُ رُعَافٍ أَوْ شَيْءٌ مِنْ مَنِيٍّ … فَإِنْ رَأَيْتُهُ فِي ثَوْبِي وَ أَنَا فِي الصَّلَاةِ قَالَ تَنْقُضُ الصَّلَاةَ وَ تُعِيدُ إِذَا شَكَكْتَ فِي مَوْضِعٍ فِيهِ ثُمَّ رَأَيْتَهُ وَ إِنْ لَمْ تَشُكَّ ثُمَّ رَأَيْتَهُ رَطْباً قَطَعْتَ وَ غَسَلْتَهُ ثُمَّ بَنَيْتَ عَلَى الصَّلَاةِ لِأَنَّكَ لَا تَدْرِي لَعَلَّهُ شَيْءٌ أُوقِعَ عَلَيْكَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ.»؛ آغشتهشدن لباس به خون در اثناء صلات، احتمالش ضعیف است. ولی دربارة «منی» این احتمال، خیلی بعید است؛ یک تصور نیشغولی است که شاید در اثناء صلات کسی از کنار من ردشده و لباس من به خاطر او آغشته به منی شده! لذا حدوث الآنی، یک فرضیة نیشغولی است، با این حال، حضرت اطمینان به این که این منی از خودش است و از قبل بوده را مخل به جریان طهارت نمیدانند. معلوم میشود که پس حضرت «اطمینان» را حجت نمیدانند.
3- یادش میآید تکبیر نگفته
روایت سوم، دربارة کسی است که در اثناء صلات یادش میافتد که در ابتدای صلات تکبیر نگفته: عن أحدهما عليهما السّلام في الذي يذكر أنّه لم يكبّر في أوّل صلاته، فقال: «إذا استيقن أنّه لم يكبّر فليعد، ولكن كيف يستيقن!؟».
حضرت میفرماید: «ولکن چجور میشود که آدم یقین پیداکند؟!»؛ تأکید حضرت بر این که: «باید یقین پیداکنی»، و استبعاد حضرت مبنی بر این که «چطور میتوان یقین پیداکرد؟!» نشان میدهد که اطمینان کفایت نمیکند.
4- زیادکردن یک رکعت
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا اسْتَيْقَنَ أَنَّهُ قَدْ زَادَ فِي الصَّلَاةِ الْمَكْتُوبَةِ رَكْعَةً لَمْيَعْتَدَّ بِهَا وَ اسْتَقْبَلَ الصَّلَاةَ اسْتِقْبَالًا إِذَا كَانَ قَدِ اسْتَيْقَنَ يَقِيناً.
حضرت میفرمایند: اگر یقین دارد که یک رکعت اضافه کرده، باید نمازش را از اول شروع کند. تأکید حضرت بر یقین که در ابتدا میفرمایند: «إذا استیقن» و در نهایت میفرمایند: «إذا کان قد استیقین یقینا»، نشان میدهد که اطمینان کافی نیست، و یقین لازم است.
5- پنج رکعت خوانده
مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ هِلَالٍ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ اسْتَيْقَنَ بَعْدَ مَا صَلَّى الظُّهْرَ أَنَّهُ صَلَّى خَمْساً قَالَ فَكَيْفَ اسْتَيْقَنَ؟!
راوی سؤال میکند از کسی که بعد از نماز یقین پیداکرده پنج رکعت خوانده، حضرت میفرماید: «چجور میشود یقین پیداکند؟!»، یک احتمال نیشغولی بوده. حضرت در صغری دارند اشکال میکنند؛ که چجور یقین پیدامیکنند.؟! تأکید حضرت بر «یقین» نشان میدهد که «اطمینان» کافی نیست، و آنچه لازم است، «یقین» است.
6- شهادت به مثل رؤیت شمس
و روى ابن عباس قال: سئل رسول الله صلى الله عليه و آله عن الشهادة فقال هل ترى الشمس قال نعم قال على مثلها فاشهد أو دع.
حضرت میفرمایند: «اگرهمینجوری که خورشید را میبینیدی دیدی، شهادت بده.». این که آدم حادثهای را مثل خورشید ببیند، خیلی کم است. اما اطمینان عرفی زیاد است. این که حضرت تأکیدمیکنند که باید مثل خورشید ببینی، به این خاطر است که در باب «شهادت» به «اطمینان عرفی» اکتفانشود.
7- شهادت به مثل معرفت به کف دست
باز در باب شهادت داریم: «أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَسَّانَ عَنْ إِدْرِيسَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ غِيَاثٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا تَشْهَدَنَّ بِشَهَادَةٍ حَتَّى تَعْرِفَهَا كَمَا تَعْرِفُ كَفَّكَ.»؛ این که حضرت میفرمایند: «همانطور که کف خودت را میشناسی، آنطور شهادت بده.»، یعنی به «اطمینان عرفی» اکتفانکن.
نتیجه: عدم حجیت اطمینان
پس در باب شهادت، در باب صلات، در باب نجاست و طهارت، میبینیم که حضرات معصومین فرمودهاند: «اطمینان کافی نیست.»، از مجموعة این روایات انسان میفهمد که: «اطمینان، در شریعت حجت نیست.».
تفاوت «نماز میت» با مثالهای دیگر، در این است که در آن تکالیف دیگر، به صرف امتثال، عرف یقین دارد که موضوعی برای تکلیف نمانده و جعل تکلیف دیگری در آن خصوص برای دیگران لغو است، به خلاف نماز میت که جعل تکلیف پس از اولین امتثال، لغو نیست، با این حال عرف احتمال متوفّر میدهد که غرض شارع محقق شده و لذا شارع به همان امتثال اول اکتفاکردهباشد. امر به معروف هم شبیه نماز میت است؛ که پس امتثال توسط اولین نفر، با این که جعل وجوب برای بقیه لغو نیست، عرف احتمال متوفّر میدهد که غرض شارع محقق شده و لذا به همان امتثال اول اکتفاکردهباشد. مقرر.
استاد، از ادلة ماضیه، تنها بیان چهارم دلیل عقل را پذیرفتند. مقرر.
موضوع: فرع اول از کفاییبودن (پاسخ به روایات داله بر عدم حجیت اطمینان / مقام اول: دلالت این روایات ناتمام است)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در «فروعات وجوب کفایی» بود، فرع اول این بود که بنا بر وجوب کفایی اگر شخصی یقین دارد که دیگری این تکلیف را انجام داده، بر او واجب نیست انجام بدهد. و اگر اطمینان پیداکرد، مشهور بین فقها این است که در این صورت هم لازم نیست؛ چون فقها معمولاً «اطمینان» را هم حجت شرعی میدانند. ولی آقاضیاء در حواشی عروه، و بعضی بزرگان معاصر در کتاب «الکافی» در «حجیت اطمینان علی الطلاق» مناقشه کردهاند، و استنادشان به این است که درست است که بناء عقلا بر اعتماد به اطمینان است، اما این سیرة عقلائیه، به واسطة روایات عدیدهای ردع شده. آن روایات، روایاتی بود که امام علیهالسلام با ایجاد احتمال بعید که نافی اطمینان نیست، ترخیص دادند در چیزی که اطمینان به نجاستش هست. یا این که در مواردی تأکید بر «یقین» شدهبود، که این روایات را دیروز خواندیم. آیا این فرمایش تمام است یا تمام نیست؟
جواب از این روایات
در جواب این سخن، در دو مقام باید بحث کنیم؛ یک مقام این است که: «مقتضی در این روایات برای اثبات عدم حجیت اطمینان، آیا تمام است یا نه؟»، و مقام دوم این است که: آیا این روایات، کفایت برای ردع سیره میکند یا نمیکند؟
مقام اول: مقتضی در این روایات ناتمام است
در مقام اول ممکن است گفته بشود این روایات، دال بر آن چیزی که مستدلّ معظّم در صددش هستند، نمیباشد.
جواب اول: موضوع برخی از این روایات، قطع موضوعی است
اما بخشی از این روایات مثل روایت «هل تری الشمس» یا «لاتشهدنّ بشهادة حتی تعرفها کما تعرف کفک»، شارع در حقیقت قطع موضوعی را موضوع قرارداده، نه قطع طریقی را؛ یعنی برای جواز شهادت، شارع یک معرفت ویژای را شرط کرده. میفرماید: اگر میخواهی شهادت بدهی، هر مرتبهای از علم به درد نمیخورد، آن مرتبهای از علم به درد میخورد که عینالیقین است. پس این روایاتی که تأکید بر «یقین» میکند، دلالت نمیکند بر این که آن جایی که میخواهیم اطمینان را طریق قراربدهیم، حجت نیست.
همانطور که در اصول بیان شده، حجیت «قطع طریقی» دائرمدار ادلهاش است؛ که شارع قبول کند یا نکند. حتی جایی ممکن است در باب «موضوع» شارع «قطع» را قبول نکند اما «غیرقطع» را قبول کند؛ شارع ممکن است به قاضی بگوید: «حق نداری به علمت قضاوت» کنی، اما «بیّنه» را در حقش حجت کند در حالی که بینه ممکن است اطمینان هم نیاورد.
پس روایاتِ اینچنینی، از گردونة استدلال خارج میشوند.
جواب دوم: یقین، جامع بین علم و اطمینان است
در مثل روایت محمدبنمسلم که حضرت فرمود: «کیف استیقن؟!»، سؤال سائل از کسی بود که یقین دارد، حضرت فرمود: «چطور یقین دارد؟!»، راوی میگوید: «عَلِم». دیروز استدلال به این روایت را اینطور تقریب کردیم که: آنچه جای تعجب دارد، علم صددرصد است، اما اطمینان اینطور نیست؛ چون علم صددرصد است که نادرالوجود است، ولی در موضوعات، «اطمینان» بهراحتی حاصل میشود. اگر اطمینان داشت که پنج رکعت خوانده، استبعاد نداشت که حضرت بفرماید: «کیف استیقن؟!»، پس معلوم میشود که «اطمینان» کافی نیست، یقین» لازم است.
برای پاسخ به این دسته از روایات میتوانیم ادعاکنیم: «استیقن» در جامع بین «یقین» و «اطمینان» استعمال شدهاست؛ چون همانطور که مرحوم نائینی فرمودهاست، کلمة «علم» در السنة عرف، فقط به علم صددرصد فلسفی گفته نمیشود؛ اگر یک آدم ثقهای چیزی به انسان بگوید، میگویند: «میدانم»، در حالی که فقط از یک ثقه شنیدهاست. «علم» وقتی به معنای اطمینان هم بود، پس آن «استیقان» هم که از همین علم مسبب شده، به همین معناست. پس ثابت نمیشود که «استیقن» در این روایت به معنای یقین صددرصد باشد.
جواب سوم: حضرت با ابداع احتمال میخواهند اطمینان را زائل کنند
حضرت با این طرح سؤال میخواهند آن اطمینان و یقین را از دستش بگیرند، کما این که این جواب، در آن روایت معروف «ابان» واضحتر است؛ که در بغداد شنید که دیة چهارانگشت زن از مرد کمتر است و گفت: «الذی جاء به شیطان»، آنجا هم حضرت میخواهند یقینش را از او بگیرند؛ که تو توجه نداری؛ ممکن است حکمتی اقتضاکرده باشد که خدای متعال دربارة زن چنین حکمی بدهد.
در بعضی روایات دیگر مثل صحیحة زراره و بکیر: «قداستیقن یقینا» همان جوابها میآید؛ قطع در این روایت، موضوعی است؛ کجا باطل است؟ موضوع بطلان را طریق خاصی (یقین) قرارداده و گفته که «اطمینان» کافی نیست برای حکم به بطلان. مانند قاعدة «تجاوز» و «فراغ، در اثناء عمل، تا یقین پیدانکردهای (ولو اطمینان داری)، جاری است.
در «استیقن» در این روایات، ممکن است بگوییم: در جامع بین «اطمینان» و «یقین» استعمال میشود.
اما جواب سوم اینجا نمیآید؛ راوی سؤال نکرده، حضرت خودشان دارند موضوع قرارمیدهند.
محمدبنمسلم عن أحدهما: «لمیکبر فی أول صلاته، ولکن کیف استیقن؟!». این هم موضوعی است؛ نماز را شروع کرده رکوع رفته، یادش میآید تکبیر نگفته. حضرت میفرماید: اگر یقین صددرصد داری، نمازت باطل است، اما اگر یقین صددرصد نداری، نمازت را ادامه بده. چه اشکالی دارد که موضوع قاعدة «تجاوز» را شارع «عدم یقین صددرصد» قراربدهد؟! شارع فرموده: یقین صددرصد که نداشتی، موضوع قاعدة تجاوز است. موضوعی است، نه طریقی.
«ولکن کیف استیقین»؛ با این بیانات میخواهند بگویند: «اگر تأمل کنی، یقینت زائل میشود.».
خلاصة این سه جواب
بنابراین اولاً برخی از این روایات، مربوط به قطعی موضوعی و اطمینان موضوعی است؛ ممکن است شارع در موضوع برخی احکام، طریق خاصی (یعنی علم صددرصد) را حجت بداند و بعضی از طرق حجیت مثل «اطمینان» را نپذیرد. ثانیاً «یقین» در این روایات ممکن است به معنای جامع بین «علم» و «اطمینان» استعمال شدهباشد. و ثالثاً حضرات معصومین با عباراتی شبیه «کیف استیقن» میخواستهاند اطمینان را زائل کنند.
جواب از روایت رؤیت منی
مهم آن دو تا روایت اول است که دلالتش قویتر از اینهاست.
یکی این روایت بود که در صحیحة زراره بود که در اثناء صلات در لباس دم یا منی میبیند. حضرت میفرماید: «لاتدری لعل شیء اوقع علیک». گفتیم که خصوصاً این احتمال که در اثناء نماز منی روی لباس افتاده باشد، خیلی احتمال بعیدی است و لذا انسان اطمینان میکند که این شیء، در اثناء نماز نبوده، لکن امام به این «اطمینان» اعتنانمیکنند. و چون نجاست مانع واقعی صلات است، آن جوابهای قبل را نمیتوانیم بدهیم. لذا انصاف این است که این روایت، به حسب ظاهر دارد ردع میکند.
اولاً ممکن است در یک موضوع خاصی دارد ردع از حجیت «اطمینان» میکند؛ قطع طریقی در باب طهارت و نجاست حجت نیست، اما آیا در جای دیگر هم حجت نیست؟! این روایت دلیل نمیشود؛ مثلاً به کسی بدهکار بوده، الآن اطمینان دارد که پرداخته، فقها میگویند: «کفایت میکند». یا مثلاً اطمینان دارد که الآن دهپانزده نفر مجتهد هستند تا پنجاه سال دیگر تأمین است، بعد از پنجاه سال هم نیست، میتواند بگوید: «من به الکفایه هست و دنبال اجتهاد نرود»، آیا اینجا اطمینان حجت نیست؟! پس این روایت اولاً در یک حوزة خاص دارد سیره را ردع میکند.
ثانیاً آنچه خیلی بعید است، آغشتهشدن لباس به منی در اثناء نماز است ، اما این که از قبل بوده، زیاد اتفاق میافتد، خصوصاً در لباس مشترک. این مطلب، از نحوة نقل ایشان این دلالت حاصل شده، وقتی به خود روایت مراجعه میکنیم، میبینیم به این غلیظی و تندی نیست که احتمال حضرت خیلی بعید باشد؛ چون شاید مراد حضرت مطلق نجاست باشد. پس ثانیاً تمام روایت را که ببینیم، اطمینان حاصل میکنیم که حضرت نمیخواهند ابداع احتمال کنند که: «در اثناء نماز، منی روی لباسش ریخته.»، بلکه فقط میخواهند ابداع احتمال کنند که: «شاید نجاستی روی لباسش ریختهباشد».
این روایت، در وسائل مُقطَّعاً ذکرشده، این حدیث در تهذیب ج1 ص446 از طبع غفاری، و ص422 از طبع آخوندی اینطور نقل شده:
عَنْهُ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ أَصَابَ ثَوْبِي دَمُ رُعَافٍ أَوْ غَيْرُهُ أَوْ شَيْءٌ مِنْ مَنِيٍّ فَعَلَّمْتُ أَثَرَهُ إِلَى أَنْ أُصِيبَ لَهُ مِنَ الْمَاءِ فَأَصَبْتُ وَ حَضَرَتِ الصَّلَاةُ وَ نَسِيتُ أَنَّ بِثَوْبِي شَيْئاً وَ صَلَّيْتُ ثُمَّ إِنِّي ذَكَرْتُ بَعْدَ ذَلِكَ قَالَ تُعِيدُ الصَّلَاةَ وَ تَغْسِلُهُ قُلْتُ فَإِنِّي لَمْ أَكُنْ رَأَيْتُ مَوْضِعَهُ وَ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ فَطَلَبْتُهُ فَلَمْ أَقْدِرْ عَلَيْهِ فَلَمَّا صَلَّيْتُ وَجَدْتُهُ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ تُعِيدُ قُلْتُ فَإِنْ ظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَتَيَقَّنْ ذَلِكَ فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً ثُمَّ صَلَّيْتُ فَرَأَيْتُ فِيهِ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِيدُ الصَّلَاةَ قُلْتُ لِمَ ذَلِكَ قَالَ لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً قُلْتُ فَإِنِّي قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَدْرِ أَيْنَ هُوَ فَأَغْسِلَهُ قَالَ تَغْسِلُ مِنْ ثَوْبِكَ النَّاحِيَةَ الَّتِي تَرَى أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهَا حَتَّى تَكُونَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ.
بعد زراره میپرسد: «قُلْتُ فَهَلْ عَلَيَّ إِنْ شَكَكْتُ فِي أَنَّهُ أَصَابَهُ شَيْءٌ أَنْ أَنْظُرَ فِيهِ»: اگر شک بدوی دارم که: «آیا نجاستی به لباس من برخورد کرده یا نه؟»، آیا لازم است بررسی کنم؟
«قَالَ لَا وَ لَكِنَّكَ إِنَّمَا تُرِيدُ أَنْ تُذْهِبَ الشَّكَّ الَّذِي وَقَعَ فِي نَفْسِكَ»: حضرت فرمودند: «لازم نیست مگر این که بخواهی این شکت را تکویناً برطرف کنی.».
قُلْتُ إِنْ رَأَيْتُهُ فِي ثَوْبِي وَ أَنَا فِي الصَّلَاةِ قَالَ تَنْقُضُ الصَّلَاةَ وَ تُعِيدُ إِذَا شَكَكْتَ فِي مَوْضِعٍ مِنْهُ ثُمَّ رَأَيْتَهُ وَ إِنْ لَمْ تَشُكَّ ثُمَّ رَأَيْتَهُ رَطْباً قَطَعْتَ الصَّلَاةَ وَ غَسَلْتَهُ ثُمَّ بَنَيْتَ عَلَى الصَّلَاةِ لِأَنَّكَ لَا تَدْرِي لَعَلَّهُ شَيْءٌ أُوقِعَ عَلَيْكَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ.
اگر بگوییم: «در ذیل، تمام آنچه در صدر بود حفظ شده حتی آن دم رعاف و منی.»، در این صورت آن استبعاد لازم میآید. اما ظاهراً آن صدر، از باب مثال بوده، و آن که در ادامه از آن سؤال میکند که: «أصابه شیء» یا «وجدته»، منظور نجاست است ولو غیر دم یا منی. در این صورت، دیگر استبعاد ندارد. بنابراین نمیتوانیم بگوییم: آنچه در ذیل است و حضرت ابداع میفرمایند، ابداع منی رطب است تا یک احتمال بعیدی بشود، بلکه مقصود «نجسشدن» است ولو به غیر دم رعاف یا منی.
جواب از روایت فأرة متسلّخه
و همچنین روایت موثقة عمار دربارة «فأرة متسلخه» آن احتمالی که حضرت ابداع میکنند، احتمال بعیدی نیست؛ منبع آب معمولاً در حیاط خانه است و خیلی وقتها هم سقف نداشته، و لذا احتمال این که از دهان گربهای یا کلاغی افتادهباشد، احتمال خیلی بعیدی نیست. لذا اگر عمار خودش این احتمال را نمیدهد، نمیتواند قاعدة طهارت جاری کند.
نتیجه
پس مقتضی در این روایات ناتمام است، و اگر سیرة عقلا «اطمینان» را حجت بداند، این روایت، توان معارضه با آن را ندارد.
اما اگر دلالت این روایاتْ تمام میبود، آیا برای ردع از سیره کافی بود؟ إنشاءالله فردا این مقام دوم را بحث میکنیم.
بعد از صلات، اطمینان هم برای «اعاده» کفایت نمیکند؛ یعنی مادامی که یقین صددرصد پیدانکردهای، قاعدة «فراغ» داری؛ قاعدة «فراغ»، هم مال موضع «شک» است که نمیدانی: «پنج رکعت خواندهای؟ یا چهار رکعت؟»، و هم مال موضع «اطمینان» است که اطمینان داری «پنج رکعت خواندهای»، قاعدة «فراغ» فقط در علم و قطع جاری نمیشود.
لذا فرمودهاند: «خروج خبر ثقه از «ولاتقف ما لیس لک به علم» و از آیات ناهیة از «اتّباع ظنّ»، تخصصی است؛ چون با خبر ثقه عرفاً علم ایجادمیشود.
در زمان قدیم حتی پنجاه سال پیش، لباس مشترک داشتهاند. در زمان قدیم، زندگیها خیلی ساده بوده؛ پدر ما تعریف میکرد که در همین حجرهها طلبهای بوده که دوزار گوشت میخرید آبگوشت درست میکرد، آبش را ظهر و شب میخورد، گوشتش را برای فرداصبح میگذاشت، یعنی با یک ذره آبگوشت سه وعده را راه میانداخت. گاهی وقتها صبحها ما را هم دعوت میکرد با او همسفره میشدیم، و ما هم خیلی خوشحال میشدیم؛ چون گاهی هفتهها میگذشت و ما یک وعده گوشت هم نمیخوردیم. علاقة به حوزه باعث میشد که از این چیزها هراسی نداشته باشند و درسشان را بخوانند.
آیتالله حائری میفرمودند: این «إنما» نشان میدهد احتیاط در باب «طهارت و نجاست» حَسن هم نیست، تنها اثری که دارد، فقط همین است که شکت را تکویناً از بین میبرد.
موضوع: فرع دومِ کفاییبودن (مقام دوم در پاسخ به روایات داله بر عدم حجیت اطمینان /و بررسی حجیت مطلق مظنّه در کفایت به قیام غیر)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در اعتبار «اطمینان» بود؛ که اگر انسان اطمینان پیداکرد که دیگری قیام کرده، آیا میتواند اکتفاکند به این اطمینان یا نه؟ گفتیم که: چون اطمینان از حجج شرعیه است، به دلیل سیرة عقلا و عدم ردع شارع، لازم نیست خودش هم اقدام کند. روایاتی که دال بر عدم حجیت اطمینان بود را بررسی کریم و گفتیم که مقتضی برای ردع سیره ندارد.
روایت هشتم: خمسون قسامه
در روایت داریم که اگر پنجاه نفر قسم خوردند که فلانی فلان کار را کرده اما خودش انکارکرد، حرفش را قبول کنید. واضح است که با قسمخوردن پنجاه نفر، برای انسان اطمینان حاصل میشود. ولی شارع حجیت این اطمینان را نپذیرفته، پس اطمینان حجت نیست.
پاسخ: ترتیب اثر نده
استشهاد به این روایت هم واضح است که تمام نیست؛ آیا شارع میخواهد بگوید: «کذِّبهم»؟ این را میخواهد بگوید؟! بگوییم: «پنجاه نفر دروغ گفتهاند که ملتزم به دروغگویی این یک نفر نشویم»؟! اگر این روایت (که از مشکلات روایات هم هست) تمام باشد، معنایش در برخورد شخصی است؛ که ترتیب اثر نده؛ یعنی با آن شخص طوری برخورد کن کأنّ حرف او درست بوده.
مقام دوم: معارضة این روایات با سیره
اگر فرض کردیم روایات مزبوره از نظر مقتضی تامّ بود، آیا میتوانیم با این روایات، سیره (بر حجیت اطمینان) را کناربگذاریم؟
سیَر عقلاییِ ریشهدار و گسترده، با چند حدیث و اطلاق، قابل ردع نیست؛ چون ردع باید متناسب با سیره باشد. وقتی یک سیرهای فراگیر و راسخ است، چطور میتوان با یکی دو اطلاق آن سیره را برانداخت؟! فلذا در بحث «حجیت خبر واحد» فرمودهاند که: «این سیرة عقلا را با یکی دو آیه نمیتوان ردع کرد.». قرآن که قانون اساسی ماست، علما نپذیرفتهاند که بتواند حجیت خبر واحد را ردع کند؛ به طریق اولی، اخبار (که پایینتر از کتاب است) نمیتوانند حجیت اطمینان (که بالاتر از حجیت خبر احد است) را ردع کنند.
اگر در مقام اظهار موقف باش
محقق ارجمند حاجآقا مصطفی فرمودهاند که شارع تارتاً در مقام ردع سیره است، آنجا درست است که با یکی دو اطلاق نمیشود سیره را ردع کند. اما اگر در مقام اظهار موقف است، با یک کلام میتواند سیره را ردع کند.
تتمیم تشریع
این حرف درست است. ولی در عین حال، اینجا خصوصیتی وجود دارد که باید شارع اگر قبول ندارد، تصریحات فراوانی بفرستد؛ چرا که محل ابتلا و آثار حجیت «اطمینان» فراوان و انبوه است؛ عمل به اطمینان، در کل شریعت کبرویاً و صغرویاً بین پیروان مکتب مسلمین رایج است. بسیاری از کبریات شارع را با خبر واحد استنباط میکنیم؟ عدالت راوی را چطور احرازمیکنیم؟ اگر شارع بینه را حجت کرده، از کجا میفهمیم عادل است؟ یا خودمان اطمینان داریم یا از شهادت دیگران به اطمینان رسیدهایم. بنابراین اساس امتثال شریعت، چه در احراز کبریاتش، و چه در احراز صغریاتش، بر اساس «اطمینان» است.
همان ادلهای که میگوید: «تشریع احکام، بر شارع واجب است.»، همان ادله میگوید: «نمیشود به همین اطلاقات و مدلولهای التزامیِ این اخباری که نقل شد، اکتفاکرد. بلکه تتمیماً للتشریع، برای ردع حجیت اطمینان، باید تصریحات فراوانی بفرستد؛ و الا، نقض غرضش در تکلیف لازم میآید.».
این بیان، شبیه آن بیانی است که در اطلاقات مقامی به ما یاد دادهاند؛ که اگر عرف «فردی که فرد است» را روی غفلتشان فرد نمیدانند و به اطلاق تمسک میکنند، شارع باید به آنها تنبّه بدهد. مثلاً شارع فرموده: «کفارة روزه، یک مد طعام است.»، و معمول اینها یک مقدار خار و خاشاک دارد، لذا کسی در ذهنش نمیآید که بدون آن خار و خاشاک باید یک مد بشود. اینجا اگر شارع آن ناخالصی را قبول ندارد و یک مد بدون ناخالصی را کفارة روزه میداند، چون غفلت عمومی وجود دارد، اگر شارع تنبیه نکند، نقض غرضش در تکلیف لازم میآید.
عمل به اطمینان هم همینجور است؛ معمول کار متشرعه، یا مباشرتاً بر اساس «اطمینان» است، یا به اطمینان منجر میشود. بنابراین این سیره، از آن سیرههایی است که درگیر است و ممزوج است. اینجا باید ردع کند، نه این که فقط اعلام موقف کند. و باید انبوه هم باشد، باید متناسب با عرف باشد.
وقتی شارع میفرماید: «إذا عرفت» یا «إذا علمت»، عرف اگرچه فقط اطمینان داشته باشد، خودش را مصداق «عرفت» میبیند و میداند. پس حتی شارع با ادلهای اینچنینی که عناوینی نظیر علم در آن اخذشده، نمیتواند حجیت اطمینان را ردع کند و اگر «اطمینان» را حجت نمیداند، باید صریحتر بفرماید.
این مقدمهای که عرض کردم را برخی بزرگان در منتقیالاصول از آن استفاده کردهاند.
نتیجه
پس اگر در روایات رادعه از حجیت اطمینان، مقتضی هم تمام باشد، اینجا، از آن جاهایی است که تتمیماً للتشریع (برای آن که نقض غرض تکلیف لازم نیاید) نیاز به رد صریح و فراوان هست. بنابراین إنشاءالله عمل به اطمینان لا بأس به.
محل کلام است که: «آیا به اصول عقاید باید یقین داشته باشی و اطمینان کافی نیست؟»، مشهور بین فقها این است که در اعتقادات باید یقین داشته باشی. علتش هم این است که اعتقادات اصلی، برهان واضح دارد و لذا «علم» حاصل میشود. و آن ریزهکاریها مثل اقسام توحید، تمام مراتبش را از ما نخواستهاند.
مرور حجج قائمشده بر کفایت قیام غیر
پس نتیجه تا اینجا این شد که اگر مکلف یقین کرد غیر خودش قیام به این وظیفه کرد، یکفی، و لذا لازم نیست خودش هم به این وظیفه قیام کند. اگر اطمینان پیداکرد که غیر قیام کرد، یکفی. اگر حجت شرعیه قائم شد بر این که غیرخودش قیام به این وظیفه کرد مثلاً بیّنه یا عدل واحد یا ثقه قائم شد، باز هم یکفی.
بررسی حجیت مطلق مظنّه
اگر هیچکدام از اینها نبود و فقط مظنّه داشتیم بر این که دیگری قیام کرده، آیا همین مظنّه کفایت میکند از قیام ما؟
اقوال در مسأله
در اینجا از کلمات برخی فقها استفاده میشود که اینجا هم میتواند اکتفا کند.
قول به کفایت
مشهور علی نقل شهیدثانی
مرحوم شهیدثانی در «مسالک» این را نسبت به مشهور داده ولی خودش مناقشه کرده. فرموده: «و إنّما تظهر فائدة القولين في وجوب قيام الكلّ به قبل حصول الغرض- و إن قام به من فيه الكفاية- على القول بالوجوب العيني، و سقوط الوجوب عمّن زاد على من فيه الكفاية من القائمين على القول الآخر، بل بظن قيام من فيه الكفاية على ما هو المشهور بينهم، و ان كان هذا القسم موضع النظر.». پس خود ایشان فرموده: «فیه نظر»، اما به مشهور فقها نسبت داده که فرمودهاند: «کافی است».
محقق اردبیلی
محقق اردبیلی در «مجمع الفائدة و البرهان» فرموده: «و ان العلم بان الغير سيفعل الواجب الكفائي قبل فوت وقته كاف، و كذا فيما نحن فيه، بل الظن المذكور أيضا فيجوز التأخير.» ایشان فتوا داده که در آن موردی که گمان میکند انجام خواهدداد، میتواند تأخیر بیندازد. پس به طریق اولی آن جایی که ظن بر انجام داریم، کفایت میکند.
کاشف الغطاء
کشف الغطاء یکی از چهار شرط وجوب امر به معروف را «عدم مظنة قیام الغیر به» قرارداده؛ یعنی «از شرایط وجوب، این است که ظن نداشته باشی که غیر به آن قیام کرده.»؛ پس اگر ظن داشته باشی که غیر به آن قیم کرده یکفی.
قول به عدم کفایت
صاحب جواهر: بل لایبعد الاکتفاء بالظن المتآخم للعلم، بل ربما بمطلق الظن» شاید ناظر به فرمایش شهید و مرحوم اردبیلی باشد. سپس میفرماید: «و ان کان فیه نظر او منع.»
خلاصه: دو قول داریم
پس در این مسأله که «آیا به مظنّة انجام غیر میتوان اکتفاکرد؟»، دو قول داریم؛ یک قول این است که: بله، میتوان اکتفاکرد، این قول را نَسبَه شهید ثانی الی المشهور، و قول دوم این است که: «لایمکن الاکتفا» و شاید فی أعصارنا، مشهور همین دوم باشد. ادلة قولین را باید بررسی کنیم، إنشاءالله برای شنبه.
موضوع: وجوب کفایی (فرع اول: وجوب پس از قیام غیر/ ادلهی حجیت و عدم حجیت مطلق ظن بر قیام غیر / دلیل اول اطلاق)
وجوب کفایی (فرع اول/ادلهی حجیت و عدم حجیت ظن به قیام غیر/دلیل اول: اطلاق)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که مکلف اگر احتمال بدهد یا مظنّه داشته باشد که غیر او این امر به معروف را انجام دادهاست، آیا بنا بر وجوب کفایی میتواند به همین مظنه و احتمال اکتفاکند؟ یا مادامی که حججی که گفتیم (از قبیل قطع و اطمینان و بیّنه و خبر عدل یا ثقه) اقامه نشده باشد، نمیتواند اکتفاکند؟ عرض کردیم که در این مسأله دو قول هست: حجیت (که شهید ثانی به مشهور نسبت داده)، و عدم حجیت مثل مرحوم صاحب جواهر.
شهید اول در ذکری فرموده: «يجب الأمر بالمعروف الواجب و النهي عن المنكر بشروط ستّة: … و عدم ظنّ قيام الغير مقامه على الأقوى.»، از عبارت محقق اردبیلی هم همین شرط را استظهار کردیم. شهیدثانی هم در مسالک این قول را به مشهور فقها نسبت داد. اما خود شهید اول، صاحب جواهر، و مشهور فقهایی که ما از آنها اطلاع داریم، میگویند: به مطلق «مظنّه» نمیشود اکتفاکرد، فضلاً عن الاحتمال.
فرق «اطمینان» و «مظنّه» در این است که: در «اطمینان» احتمال خلاف، نیشغولی است و عقلا به آن اهتمام ندارند. ولی در «مظنّه» احتمال خلاف، معتنابه است؛ مثلاً احتمال شصتدرصد میدهیم.
دلیل حجیت: سیره در واجبات کفایی میّت
حجت آنها چیست؟ مهمترین دلیلشان عبارت است از سیره در غیر واحدی از واجبات کفایی. مثلاً شخصی فوت میکند و اعلام میشود، پس کفن و دفن بر بقیه واجب است. آیا سیرة متشرعه بر این است که همه بروند انجام بدهند؟ همین که گمانشان این است که کسی متصدی این امر میشود، کفایت میکنند و حال این که واجب کفایی است، پس در نظر سیره مطلق مظنه بر قیام غیر، کافی است. و این سیره قطعاً در زمان شارع هم بوده؛ چون اگر غیر این بود، حتماً نقل میشد؛ چون امر مبتلابهی بودهاست. پس این واجب کفایی هم مثل آن خواهدبود.
مناقشات
اشکال اول: این سیره مشروط است به این که میّت در میان اهلش باشد
اولاً اشکال در این است که محقق خوئی در شرح عروه بحث «تجهیز میت» فرموده: ما عمل به مظنه را قبول داریم در جایی که آن میت در بین اهل و افراد باشد؛ اینجا ولو فقط مظنه باشد که اهل و اقوامش خودشان مراعات میکنند، ولی سیره اینجا اکتفا بر حجیت مظنّه است. اما جایی که چنین سیرهای نباشد، آیا میتوان به مطلق مظنه اکتفاکرد؟! پس اولاً سیره را قبول داریم، اما مال محدودة خاصی است؛ جایی است که بین اهلش باشد که اهتمام به این امور دارند. در غیر اینجا، به مظنه اکتفانمیشود.
اشکال دوم: نمیتوان به سایر واجبات کفائیه تسری داد
ثانیاً اگر هم در این چند مورد اثبات بشود، یک کبرای کلی نمیتوانیم اصطیادکنیم؛ وقتی یک کبرای کلی به دست نیاوریم، تطبیق این حکم بر موارد مشابه، قیاس است.
ادلة عدم حجیت
صاحب جواهر دلیل بر عدم حجیت ظن یا مجرد احتمال، «اصل» است: «لا يبعد الاكتفاء بالظن الغالب المتآخم للعلم لها أيضا، بل ربما احتمل الاكتفاء بمطلق الظن و إن كان فيه نظر أو منع، للأصل السالم عن المعارض». مجموعاً شش وجه را باید بررسی کنیم تا به وجهی که ایشان پرداخته برسیم؛ چون اصل، مال جایی است که دلیلی در مسأله نداشته باشیم.
1- اطلاقات ادلة داله بر وجوب امر به معروف
ادله به ما گفته: «مروا بالمعروف و انهوا عن المنکر» سواءٌ که احرازکردهباشید دیگری انجام داده یا نه، و سواءٌ که مظنه یا احتمال داشته باشید بر انجام غیر یا نداشته باشید. همة صور، مشمول این اطلاق است. در آن صوری که دلیل بر حجیتشان داریم مثل اطمینان به قیام غیر یا قیام بینه بر قیام غیر، این اطلاق را تقییدمیکنیم. در مازاد آن موارد، اخذ به اطلاق میکنیم. پس نباید به اصل تمسک کرد؛ چون اطلاق داریم.
اشکال: مصلحتی باقی نیست تا مشمول اطلاق بشود
إن قلت که: «مصلحت»، در واجبات کفائیه، به صرف تحقق از یک نفر محقق میشود و وجوبش بر دیگران بلامصلحة میشود. پس ادلة واجبات کفائیه، یا در ناحیة وجوب مقید است به این که «إن لمیفعله غیرُک» یا در ناحیة موضوع باید مقید باشد به این که «إن لمیفعله غیرک»؛ یعنی شارع، یا باید وجوب را مقیدکند و بگوید: «مُر اگر دیگری امرنکرده»، یا باید موضوع را مقید کند و بگوید: «إذا ترَک احدٌ المعروفَ و لمیأمره غیرُک، مُرهُ أنت.» .
بین شیخ و آخوند اختلاف شده که: «قیود، به هیئت برمیگردد یا به ماده؟»، شیخ میفرماید: به هیئت هم میتواند برگردد. یک عده هم میگویند: هر دو درست است و قابل تصویر است و برهانی بر ترجیح یکی نیست، باید لسان ادله را ببینیم. اینها بحثهای اصول است.
وقتی غیر، قیام به امر به معروف کرده، پس وجهی برای مصلحت نیست، پس جای اطلاق ادلة وجوب امر به معروف نیست؛ چون شک در وجود حکم میکنیم؛ چون اگر قید حکم است، نمیدانیم: «شرط حکم، وجود دارد یا نه؟». و اگر قید موضوع است، نمیدانیم: «موضوع تکیلیف، محقق شده یا نه؟». مثل این است که الآن اگر نمیدانیم: «زوال شده یا نه؟»، صلات بر ما واجب نیست؛ یا به این خاطر که شرط وجوب نیست، یا به این خاطر که اگر هم «زوال» شرط ماده باشد و به موضوع بخورد، شک داریم که: «آیا موضوع وجوب صلات محقق شده یا نه؟». در مانحنفیه هم که ظنّ به قیام غیر داریم، یا شک داریم که: «آیا شرط حکم محقق شده یا نه؟» (اگر «قیام غیر» شرط «حکم» باشد)، یا شک داریم که: «آیا موضوع وجوب، محقق شده یا نه؟» (اگر «قیام غیر» شرط «موضوع» باشد).
بنابراین بدون این که اصلی در کار بیاوریم و احراز شرط وجوب یا موضوع کنیم، نمیتوانیم به دلیل تمسک کنیم. وقتی ادلة امر به معروف اطلاق نداشته باشد، پس بعد از ظنّ به قیام غیر، این اطلاقات من را هل نمیدهد؛ چون شک دارم در وجوب. پس برای این که هل بدهد ما را، باید اصل ضمیمه کنیم. پس چطور به اطلاقات تمسک کردهاید؟ پس بارکالله به صاحب جواهر؛ اینجا (پس از ظن بر قیام غیر) ادلة امر به معروف، اطلاقی ندارد تا به آن تمسک کنیم.البته ایشان این را توضیح نداده که چرا سراغ اطلاقات ادله نرفته.
جواب: مصلحت احتیاط
قلت: آنچه که با انجام دیگری منتفی میشود، مصحلت عمل است؛ یعنی خود مصلحت امر به معروف و نهی از منکر. اما مصلحت احتیاط هم وجود دارد که ممکن است شارع به خاطر این مصلحت، امر به معروف را واجب کند حتی پس از ظن به قیام غیر، اما مطلق گذاشته؛ یعنی شارع میفرماید: اگر احرازنکردی که دیگری انجام داده، در آن صورت هم امر به معروف کن؛ احتیاطاً بر این که شاید دیگری انجام ندادهباشد و تحصیل مصلحتش برای تو ممکن باشد. بنابراین میگوید: شما باید انجام بدهی، سواء که احرازکرده باشی دیگری انجام میدهد یا احرازنکردهباشی.
اشکال بر این جواب: جمع بین حکم ظاهری و واقعی
إن قلت که: این اطلاق، جمع بین حکم ظاهری و واقعی میشود؛ چون اگر از دیگری سر زده، مصلحتی ندارد جز مصلحت احتیاط. اما در صورتی که دیگری قیام به آن نکرده باشد، اگر اطلاق دلیل لفظی، این صورت را هم دربربگیرد، پس در این صورت، هم وجوب واقعی دارد (به خاطر اطلاق ادله)، و هم وجوب ظاهری دارد (به خاطر احتیاط).
جواب: لابأس بالجمع بینهما
قلت: لا بأس به جمع بین حکم ظاهری و واقعی؛ چون استعمال در اکثر از معنی نمیشود. دلیل وجوب امر به معروف، در فرض ظنّ بر قیام غیر، مطلقاً بعث میکند، چه غیر اتیان کردهباشد و چه نکردهباشد. داعی مولا بر این بعث، مختلف است، ولی بعث، بعث واحدی است. کما این که در موارد اطلاقات و عموماتی که مقیِّد یا مخصِّصش منفصل است و بعضاً بعد از دهها سال آمدهاست ، همینطور است؛ در طول این دهها سال، دو حکم داشته است. ؟؟؟
نتیجه: تمسک به اطلاق
بنابراین شارع مقدس میفرماید که وقتی منکری واقع شد یا واجبی ترک شد، باید امر و نهی کنید ولو مظنه دارید دیگری انجام داده و در اثر این مظنهداشتنتان احتمال میدهید مصلحتی نباشد، ولی من دستورمیدهم انجام بدهید لمصلحت الاحتیاط؛ آن جایی که دیگری انجام داده، لمصلحت خود «امر به معروف» امرکنید، و آن جایی که دیگری انجام نداده، لمصلحت احتیاط انجام دهید.
دلیل دوم، إنشاءالله فردا.
در این عبارت، شارع، موضوع را مرکب قرارداده به این نحو که اگر کسی معروفی را ترک کرد و غیر تو امرش نکرد، (اگر واقعة اینچنینی محقق شد)، یجب علیک الأمر بالمعروف. اینجا، وجوبْ مقید نیست، موضوعْ مقید است.
مثلاً امام صادق «احلّ الله البیع» را تخصیص زدهاست و نسخ هم نیست.
موضوع: کفاییبودن امر به معروف (تتمهی فرع اول: ادمهی ادلهی عدم اکتفا به ظن قیام غیر / و فرع دوم /صورت اول : دلیل بر عدم جواز اکتفا به یقین به قیام غیر)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث، در ادلة داله بر عدم جواز اکتفا به ظن انجام عمل از غیر است؛ بعد از این که احرازکردیم معروفی ترک شده و شرایط هم برای امر به معروف ما محقق است، اگر احتمال دادیم یا مظنه داشتیم که دیگری انجام داده، آیا همین احتمال یا مظنه کافی است و دیگر بر ماواجب نیست؟ یا کفایت نمیکند و بر ما هم واجب است؟ ادلة عدم اکتفا را عرض کردیم؛ دلیل اول این بود که مقتضای اطلاقات واردة در این باب، این است که حتی اگر ظن بر انجام هم داشته باشیم، دلیل میگوید: «مُر بالمعروف ولو کنت ظانا به این که دیگری انجام داده.».
2- سیره
دلیل دوم بر این امر (عدم اکتفا به ظن به قیام غیر)، عبارت است از سیره. ربما یُدّعی که سیره، بر عدم اکتفای به مظنه است در این موارد. و این سیره کشف میکند از این که پس برداشت متشرعه از شارع مقدس، همین است. و الا، سیرهشان بر این نمیشد.
اولاً سیره را نمیدانیم
این ادعا محل اشکال است؛ چون اولاً مسألة امر به معروف، در همة اعصار و امصار به طول جدی مورد عمل نیست که برای ما خیلی روشن باشد و بتوانیم اتصال سیره را به زمان معصومین احرازکنیم. سیره، آن جایی است که یک امر مبتلابه و گستردهای باشد.
ثانیاً اختلافی است (پس میدانیم که سیره بر این نبوده)
ثانیاً اصل مسأله، محل خلاف است؛ شهیدثانی به مشهور فقها نسبت داد که به مظنه میشود اعتمادکرد. ما قطع نداریم که فرمایش شهیدثانی اشتباه باشد، لااقل جمع قفیری از فقها در اعصاری فتوایشان این بوده، پس این فتوا سیره را زیر سؤال میبرد و مانع تحقق سیرة واحدی میشود؛ چطور ممکن است فتوای مشهور فقها بر «اکتفا به مظنّه» باشد ولی سیرة متشرعه بر «عدم اکتفا» شکل گرفته باشد؟! شهیداول هم که فتاوایش معمولاً مطابق مشهور است، همین است و لذا این فرمایش شهیدثانی نسبت به مشهور را تقویت میکند.
3- شهرت
مشهور فقها، سَلفاً و خَلفاً، فتوایشان این است که به مظنّه نمیشود اکتفاکرد. و شهرت هم دلیل شرعی است.
این استدلال، هم صغریً، و هم کبریً ناتمام است.
مناقشه در صغری
این که «مشهور میگویند نمیشود اکتفاکرد»، معارض است با آنچه شهیدثانی نسبت داد به مشهور، و معارض است با آنچه شهیداول فتوا داد (بنا برا این که فتاوایش مطابق مشهور است). از فرمایش این دو بزرگوار به ضمیمة موارد دیگری که خودمان یافتیم مثل مرحوم کاشفالغطاء و محقق اردبیلی، استفاده میشود که ادعای شهرت بر عدم اکتفاء احراز نمیشود.
مناقشه در کبری: شهرت حجت نیست
اگر هم صغری محقق باشد، کبری که: «شهرت، حجت است.»، اگرچه بعضی اساتید ما دامظله همین الآن قائل به حجیت شهرت هستند، اما همانطور که در محلش گفته شده، اگر شهرت برای کسی اطمینان شخصی بیاورد، حجت است. و الا، فلا.
بنابراین دلیل دوم و سوم برای اثبات مدعا تمام نیست.
4- قاعدة اشتغال
ما میدانیم یک واجب کفایی به عهدهمان آمده، پس اشتغال یقینی به این وجوب، محرز است. اشتغال یقینی، عقلاً یقتضی البراءة الیقینة؛ چون تا یقین به برائت نداشته باشید، احتمال عقاب میدهید. پس مظنّة این که دیگری انجام دادهاست، برائت یقینی برای ما حاصل نمیکند. محقق خوئی به این قاعده تمسک کردهاست.
مناقشه: اشتغال یقینی نیست
آیا میتوانیم در مانحنفیه به این قاعده تمسک کنیم یا نه؟ قدیناقَش به این که ما اینجا اشتغال یقینی نداریم؛ این اشتغال ذمّه، اول کلام است؛ چرا که واجب کفایی اگر مشروط باشد به این که «دیگری انجام ندهد»، وقتی من نمیدانم: «دیگری انجام داده یا نه؟»، پس شرط واجب کفایی محرز نیست، چه قید وجوب باشد و چه قید واجب باشد. و علی کل تقدیرٍ ، من در اشتغال شک دارم.
مگر این که از یک راهی آن قید را با یک اصلی یا چیز دیگری احرازکنید؛ اگر هم آن قید (که دیگر انجام نداده) را با اصل احرازکردید، نیازی به تمسک به قاعدة «اشتغال» نیست. اشتغال، اول کلام است؛ ما نمیدانیم ذمهمان مشغول شده؛ الآن که ظن به قیام غیر دارم، نمیدانم: «ذمهام مشغول است یا نه؟». پس تا اصلی در کار نیاورم، نمیتوانم اشتغال را اثبات کنم.
الا این که حقیقت «واجب کفایی» واجب مشروط نباشد
بله؛ یک تفسیر از «واجب کفایی» این است که بگوییم: وجوب کفایی، مشروط نیست؛ نه در ناحیة «موضوع» و نه در ناحیة «حکم». بلکه «واجب کفایی»، یک سنخ وجوبی است که انجام دیگری، مسقط آن است، مثل انجام خود مکلف؛ واجباتی که به گردن ماست، به اتیان خودمان ساقط میشود و نمیگوییم که: «وجوب عینی، مشروط است به عدم اتیان خودمان.»، اینجا هم اگر این را بگوییم، میگوییم: در این صورت اگر اصلی (مثل استصحاب بقاء تکلیف) برای احراز اشتغال نداشتیم، قاعدة «اشتغال» حکم میکند که تکلیف به گردنمان باقی است.
جمعبندی
پس اگر گفتیم که: «وجوب کفایی، یک سنخ وجوبی است که انجام دیگران، مسقطش است.»، قاعدة اشتغال جا دارد. اما اگر این را نگوییم، جای قاعدة اشتغال نیست؛ چون اصل اشتغال مشکوک است. الا این که اشتغال را با تمسک به اصل درست کنیم، که در این صورت هم نیازی به قاعدة اشتغال» نداریم؛ چون با جریان اصل، تکلیف محرز است و نیازی به جریان اصل نیست؛ مثل این است که کسی با جریان اصل احرازکند که نمازش را نخواند، اینجا قاعدة اشتغال نیست که حکم میکند که باید نمازش را بخواند.
5- استصحاب قید
یک راه هم این است که قیدِ «إن لمیفعله غیرک» را استصحاب کنیم و استصحاباً بگوییم که هنوز انجام نداده، یا به نحو قید «وجوب» یا به نحو قید «واجب».
مناقشه: حالت سابقه همیشه محرز نیست
لکن این تمسک به استحصاب در اینجا، نیاز دارد که این حالت سابقه، برای ما محرز باشد. درست است که مواردی هست که حالت سابقه برای ما محرز است به نحو عدم محمولی؛ میدانیم که گناهی کرده و کسی نهیاش نکردهاست. اما مواردی هست که احتمال میدهیم مقارناً با ترک آن واجب، امر به معروف شده. اینجا استصحابی نداریم الا استصحاب عدم ازلی؛ اگر کسی استصحاب عدم ازلی در موضوعات را حجت بداند، لا بأس به. و الا، استصحاب نداریم.
6- استصحاب وجوب
بعضی کلام صاحب جواهر را بر این دلیل حمل کردهاند. یقین داریم این وجوب بر گردن ما بود، الآن شک داریم که: «باقی است یا نه؟».
مناقشة اول: این شک، مسبّبی است
آیا این استصحابِ وجوب درست است یا نه؟ یک شبههاش این است که: بدون احراز شرط، چطور میتوانیم احراز وجوب کنیم در مقام بقاء؟ این که شک دارم: «آیا تکلیف به گردنم باقی است یا نه؟»، مسبب است از این که نمیدانم: «آیا شرط تکلیف وجود دارد یا ندارد؟». پس باید استصحاب سبب را بکنیم که همان دلیل پنجم است.
مناقشة دوم: بقاء موضوع، محرز نیست
ثانیاً موضوع واجب کفایی «إن لمیفعله غیرک» است. شرط جریان استصحاب، احراز موضوع است. اگر موضوع وجوب کفاییِ امر به معروف احرازشدهبود و میدانستیم که دیگری انجامش نداده لکن در وجوب شک میکردیم، چون موضوع وجوب باقی بود، میتوانستیم برای «احراز وجوب» استصحاب کنیم. اما شک ما در «وجوب»، در فرضِ این که «میدانیم دیگری انجام نداده» نیست تا بتوانیم استصحاب کنیم. بلکه احتمال میدهم دیگری اقدام کردهباشد، پس احتمال میدهم موضوع وجوب باقی نباشد، پس بقاء موضوع محرز نبوده و نمیتوانیم استصحاب کنیم.
الا این که حقیقت «واجب کفایی» واجب مشروط نباشد
الا این که حقیقت «وجوب کفایی» را اینطور تفسیرکنیم که «به همه تعلق میگیرد بدون هیچ شرطی و با انجام یکی ساقط میشود.»، اینجا موضوع عند الشک محرز است و میتوانم استصحاب بقاء وجوب کنم. پس این دلیل هم طبق این مبنا تمام است.
عمدة این ادله
عمدة دلیل ما بر این که ظن کفایت نمیکند، همان دلیل اول یعنی اطلاق ادلة امر به معروف است؛ که با وجود آن، نوبت به اصل نمیرسد.
فرع دوم: احراز امتثال غیر در آینده
فرع دوم این است که میدانم کسی انجام نداده، اما میدانم دیگری انجام خواهد دارد؛ یا به نحو یقین، یا اطمینان، یا ظن. آیا اینجا میتوانم اکتفاکنم و خودم انجام ندهم؟ یا نمیتوانم؟
صورت اول: یقین
اگر علم دارد که دیگری قبل از فوات وقته انجام خواهدداد، آیا میتواند اکتفاکند یا نه؟
اقوال در مسأله
فیه قولان:
محقق اردبیلی «مجمع الفائدة و البرهان» فرموده: بله، میتواند اکتفا کند؛ فرموده: «و ان العلم بان الغير سيفعل الواجب الكفائي قبل فوت وقته كاف.».
اگر آن نسبت به مشهور درست باشد که ظن به انجام دیگری کافی است، یقین به این که در آینده انجام میدهد، به طریق اولی کافی است، الا این که کسی این اولویت را قبول نکند.
دلیل بر عدم جواز اکتفا به یقین: آیات فوریت
این مسأله متأسفانه در کلمات فقها درست بحث نشده؛ احاله دادهاند به جاهای دیگر. ولی عدم جواز اکتفا و این که خودش باید مبادرت کند، یک دلیل مهم دارد؛ و آن این است که در اصول، در بحث «فور و تراخی»، برای اثبات «فوریت»، بزرگانی استدلال کردهاند به چند آیه: از جمله «فاستبقوا الخیرات» و «سارعوا إلی مغفرة من ربکم»؛ یعنی اسباب مغفرت را فراهم کنید که همان انجام واجبات و ترک محرمات است. در آنجا نسبت به استدلال به این آیات برای اثبات «فوریت» جواب دادهاند که مسباقت و استباق، بین «مکلف» و «فعل» نیست، بین «فرد» و «فرد» است؛ پس نمیشود از این آیه استفاده کرده که: «در مواردی که شارع امر دارد، فوریتْ واجب است.»؛ من با نمازخواندن خودم، استباقی انجام نمیدهم. پس استدلال به این آیات برای این که «باید واجبات را فوراً انجام داد»، غلط است.
ولی همانجا گفتهاند: مسارعت با دیگران، مفاد آیه است فلذا در واجبات کفایی میآید؛ هم بر شما واجب است هم بر من، خداند در این آیه میفرماید: «زودتر از دیگران انجام بده». پس ولو من میدانم دیگران انجام خواهند داد، ولی اگر یک دقیقه زودتر از او میتوانم برسم، باید به مقتضای این آیات سبقت بگیرم و خودم بروم بگویم. پس استناداً به این آیات، در واجبات کفایی، هر کس باید شتاب بورزد.
اشکال: ممکن است وقتی که مکلف در راه است که برود انجام بدهد، دیگری انجام بدهد و درنتیجه یا مکلف نتواند مسابقه بدهد یا موضوع برطرف بشود و درنتیجه اصلاً قدرت بر امتثال امر به معروف را نداشته باشد. پس مکلف نمیداند که: «آیا قدرت (بر امتثال «امر به معروف» یا امتثال «استباق») دارد یا نه؟»، پس چطور وجوب گردنش را میگیرد؟!
پاسخ: اگر میداند که میتواند استباق کند یا شک دارد، در مورادی که قدرت دارد، باید انجام بدهد؛ چون شک در قدرت، مبرِّر ترک واجبات نیست. کسی که شک دارد: «قدرت بر حج دارد یا نه؟»، باید حج برود. کسی که احتمال میدهد در نماز مشکلی برایش پیش بیاید و نتواند نمازش را تمام کند، باید نمازبخواند. پس در مواردی که احتمال میدهم بتوانم مسابقه داشته باشم، ولو یقین به انجام دیگری داشته باشم، باید خودم انجام بدهم.
این که: «آیا این دلیل تمام است یا نه؟»، باید در اصول بحث بشود.
چه شرط وجوب باشد، و چه شرط واجب.
الا این که حقیقت «وجوب کفایی» از سنخ «وجوب مشروط» نباشد؛ در این صورت، به «شک در سبب» برنمیگردد و میتوان استصحاب وجوب کرد. مقرر.
موضوع: کفاییبودن امر به معروف (فرع دوم: یقین به انجام غیر در آینده /قرائن عدم دلالت آیات فوریت بر وجوب)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که شخصی وجوب امر به معروف را بر خودش منجز میداند، اگر یقین دارد که دیگری اقدام خواهدکرد، آیا میتواند اکتفاکند به این که یقین دارد که دیگری قیام خواهدکرد؟ یا خودش هم باید اقدام کند؟
حجت بر این که نمیتواند اکتفاکند چیست؟ گفتیم: همین ادلهای است که در بحث «فور و تراخی» به آن استنادکردهاند. و گفتیم که این آیات اگرچه قابل استناد نیست برای اثبات فوریت چون بین مکلف و عمل استباقی وجود ندارد، اما این اشکال در مانحنفیه بر استناد به این آیات وارد نیست؛ چرا که مسابقت بین افراد معنیدار است و به خاطر این آیات، باید از دیگران سبقت گرفت و هر کسی خودش انجامش بدهد. بعضی مثل مرحوم امام تصریح کردهاند که این آیات در واجبات کفائیه درست است.
پس اگر اقدام نکند، ممکن است از ناحیة امر به معروف امتثال کردهباشد (چون دیگری انجام داده و از این شخص به خاطر کفاییبودنِ امر به معروفْ ساقط شده)، اما به این آیات مسارعت و مسابقت عمل نکردهاست.
قرائن عدم حمل بر وجوب
وجوهی از مناقشات هست که باید بررسی کنیم:
قرینة اول: کثرت تخصیصات
یک قرینهای اینجا داریم که باید این امر به استباق را حمل بر استحباب کنیم؛ اگر حمل بر وجوب کنیم، کثرت تخصیصات لازم میآید که مستهجن است؛ چون هم شامل واجبات است و هم شامل مستحبات. لعل که مستحبات شریعت چندبرابر واجبات باشد. و یک سری واجباتی هست که قطع داریم مصداق این آیات نیست، نه برای خودش فوریت لازم است، و نه برای دیگری.
این قرینه، مبنایی است
این اشکال بر مبنای مرحوم آقای خوئی وارد نیست؛ چون طبق مبنای ایشان، «وجوب» مدلول امر نیست، هیئت فقط دال بر بعث است، لکن هر وقت که مولا ترخیص در ترک نداد، عقل حکم به وجوب میکند. در مستحبات و آن واجباتی که یقیناً مسابقت ندارند، مرخِّص شرعی داریم نسبت به این آیات، و در سایر واجبات نداریم، پس تخصیصی لازم نمیآید تا تخصیص اکثر لازم بیاید.
شیخنا الاستاد در دروس این اشکال را که نقل کردهاند، همینطور جواب دادهاند.
قرینة دوم: عقل خودش حسن استباق را درک میکند
جواب دیگری که داده شده، این است که به حکم یک قرینة علی، مراد، وجوب نیست، بلکه یا استحباب است، یا ارشاد به حکم عقل است. آن قرینه این است که یستقل العقل به این که وقتی مولا امری کرد و نهیای کرد، خوب است که آدم سرعت بورزد در امتثال. عُقلا تحسین میکنند عبدی که اوامر مولایش را سریعاً انجام میدهد؛ امیرالمؤمنین به حسب نقل افتخارمیکردهاند به این که اولین کسی بودهاند که به دعوت پیامبر لبیک گفتهاند. وقتی این مُدرک عقلی وجود دارد، این آیه هم یا ارشاد است به همین امر عقلی پس ارشادی است، و یا این که به قرینة این حکم عقلی، امر در این آیه وجوبی نیستی، استحبابی است.
این، جوابی است که صاحب کفایه و مرحوم امام فرمودهاند.
مناقشة اول: عقل حُسن لزومی را درک نمیکند
عقل لزوم مسارعت را درک نمیکند؛ عقل این مقدار را درک میکند که مسارعت إلی انجام فرامین مولا خوب است، اما این که «این حسن و خوببودن، در حد ضرورت است.» را درک نمیکند. بله؛ اگر جایی عقل درک کرد که این مسارعت ضرورت دارد، آنجا حکم میکند.
مناقشة دوم: مجرد حکم عقل، دلیل بر ارشادیت امر مولا نیست
همانطور که قبلاً بارها گفتهایم، مجرد این که عقل یک حکمی داشته باشد یا یک ُمدرکی داشته باشد، باعث نمیشود خطابات شرعیه را حمل بر ارشادکنیم؛ چون شارع حتی در آن جایی که عقل مدرک دارد، میتواند ایجاب داشته باشد. توارد علتین بر معلول واحد (که محقق اصفهانی فرمودهاند) هم لازم نمیآید. بر همین اساس است که فقهای عظام همه میگویند: «ظلم حرام است، قتل نفس محترمه حرام است.»، و حال این که عقل هم درک میکند که قبیح است.
پس اینطور نیست که به مجرد این که عقل عملی در مورد یک چیزی حکم دارد، دست از ظهور در مولویت برداریم و حمل بر ارشاد کنیم. ارشاد خلاف ظاهر است، مگر قرینهای باشد یا برهانی داشته باشیم بر این که در آن مورد امر مولوی ممکن نیست مثل «أطیعوا الله» که مستلزم دور است.
قرینة سوم: واضح است که استباق واجب نیست
قرینة سومی که امام فرموده ، این است که کأنّ از واضحات شریعت است که استباق و مسابقت واجب نیست، پس این امرِ واضح ضروری قرینه میشود که این امر، دلالت بر وجوب نداشته باشد و حمل بر ارشاد بشود: «فإن الاستباق و المسارعة فیها غیر واجب بعد…».
چرا ضروری است؟ اگر مسارعت در این امور واجب بود که انسان کوشش کند از همه جلو بیفتد، لبان و ظهر؛ چون مجاهدة بالایی را لازم دارد، خصوصاً اگر بگوییم: نسبت به افعال خود انسان هم تصویر دارد. ولی در سیرة متشرعین چنین چیزی متجلی نشدهاست، پس معلوم است که متشرعه از اولش این امر را مستحب فهمیدهاند.
و ثانياً: أنّ الظاهر من مادّة الاستباق و هيئة المسارعة هو أنّ الأمر متوجّه إلى تسابق المكلّفين بعضهم على بعض إلى فعل الخيرات و إلى مغفرة من ربّهم؛ أي في تقدّم شخص على شخص آخر في أمر مع معرضيته لهما، كما في قوله تعالى: «وَ اسْتَبَقَا الْبابَ» لا في مبادرة شخص على عمل مع قطع النظر عن كونه مورد المسابقة بين أقرانه. و عليه: لا بدّ من حمل الخيرات و أسباب المغفرة على ما لو لم يسبق المكلّف إليه لفات منه بإتيان غيره، مثل الواجبات الكفائية، و معه يصير الأمر (فی وجوب الفوریة فی کل واجب) للإرشاد.
و لا يبعد دعوى استقلال العقل بحسن المسارعة و الاستباق و كان ما ورد من الآيات و الروايات في مقام البعث نحوه إرشادا إلى ذلك كالآيات و الروايات الواردة في الحث على أصل الإطاعة فيكون الأمر فيها لما يترتب على المادة بنفسها و لو لم يكن هناك أمر بها كما هو الشأن في الأوامر الإرشادية فافهم.
و فيه أمّا أوّلًا: أنّ ظاهر الآيات بشهادة ذيل بعضها «وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ» هو الوعظ و الإرشاد إلى ما يستقلّ به العقل؛ من حسن المسارعة و الاستباق إلى ما بعث إليه المولى، لا المولوية.
و ثالثاً: أنّه لا دلالة في آية المسارعة على العموم، و ما قيل من أنّ توصيف النكرة بقوله: «مِنْ رَبِّكُمْ». يفيد العموم لا محصّل له أصلًا
موضوع: کفاییبودن (فرع دوم: یقین به امتثال غیر در آینده/ادامهی قرائن جواب اول، و جواب دوم و سوم)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به آیات «سارعوا » و «استبقوا» بود. عرض شد قرائنی اقامه شده بر این که این امر در این ایات برای وجوب نیست، سه قرینه دیروز گ فته شد.
قرینة چهارم: متناسب این بود که نهی از تأخیر بشود
قرینة چهارم فرمایش محقق خراسانی در متن کفایه است؛ فرمودهاست: اگر اینچنین بود که عدم مسارعت و عدم استباق باعث میشد که نقطة مقابل «مغفرت» که «غضب» است، و نقطة مقابل «خیرات» که «شرور» است محقق بشود، و اگر کسی استباق پیدانکند مورد غضب واقع بشود و نه مغفرت، و اگر سرعت به خیرات پیدانکند، در شرور واقع بشود، اگر اینچنین بود، متناسب این بود که خدای متعال، بعث و تحریک را با نهی از تأخیر بیان میفرمود، نه این که بعث به استباق بفرماید. این خودش قرینه میشود که با ترک استباق و ترک مسارعت، غضبی از ناحیة خدای متعال دامنگیر انسان نمیشود و در شرور واقع نمیشود. و وقتی که یک امری انسان با ترک آن مورد غضب واقع نمیشود، قهراً آن امر، امر وجوبی نیست.
مناقشه: ممکن است مسارعت واجب باشد اما ترکش عقاب نداشته باشد
همانطور که محقق اصفهانی هم در حاشیه فرموده، ممکن است مسارعت واجب باشد و استباق هم واجب باشد اما ترکش موجب وقوع در شرّ و غضب الهی نشود.
توضیح مطلب این است که تارتاً «استباق» و «مسارعت»، مقوِّم خیریتِ خیر و مقوِّم مغفرت الهی است، اگر اینچنین باشد، قهراً با تأخیر و عدم مسارعت، مقوم خیر که نباشد، پس شرّ است، و مغفرت که نباشد، غضب است.
اما ممکن است مسارعت و استباق، مقوم مغفرت و خیر نباشد بلکه یک مصلحت جدایی داشته باشد؛ به این صورت که اگر زود بیاوری یا دیر بیاوری، آن عمل مصلحت خودش را دارد و خیر است و مغفرت است. مسارعت یک ویژگی دیگری دارد، بنابراین ضرورتاً اینطور نیست که: «اگر مسارعت واجب باشد، ترکش عقاب دارد.». مرحوم آخوند فرمود: اگر مسارعت واجب است، با ترکش مغفرت و خیر نباید باشد. اشکال این است که: چرا؟ مگر مسارعت مقوم آن خیر و مغفرت است که اگر نبود، خیر تبدیل به شرّ بشود؟! مسارعت، یک مصلحت دیگری دارد؛ پس اگر مسارعت نکرد و با تأخیر آورد، آن خیر، خیر است، و آن سببالمغفرت هم سببالمغفرت است.
این قرینه در اثر این است که این بزرگوار توهم فرموده که با محققنشدن استباق و مسارعت، آن مغفرت که مأموربها است، تبدیل به شرّ یا غضب میشود. و حال این که چنین قرینهای در آیة مبارکه نیست.
درواقع ما در جواب مرحوم آخوند داریم میگوییم که: ظهور این آیات، در این است که خود استباق مصلحت دارد؛ استباق، مقوم مصلحتداشتن نماز نیست.
قرینة پنجم: خداوند نمیخواهد زحمت اضافهای روی دوش بندگان بگذارد
شیخنا الاستاد در اصولشان قرینة لطیفی اقامه فرمودهاند؛ ظاهر این است که خدای متعال میخواهد اینجا یک مصلحت و امر مصلحتداری را در اختیار عباد بگذارد، نمیخواهد یک زحمت اضافی روی دوششان بگذارد. وزان اینجا، وزان باب توبه است؛ خدا چرا باب «توبه» را بازکرده؟ برای این که یک راهی برای گناهکاران بگشاید تا از عواقب گناه و عقوبتهای گناه رهایی پیداکنند. اگر خود توبه را واجب شرعی کند که اگر توبه نکردند، یک عقوبت دیگری هم بشوند و لذا توبه خودش دردسرآفرین باشد، خلاف مصلحتداشتن توبه است. و به خاطر همین تناسب فرمودهند که توبه وجوب شرعی ندارد که اگر توبه نکردند، عقاب بشوند. وزان این آیات هم وزان آیات توبه است؛ خداوندتوبه را واجب نکرده تا عقاب روی عقاب بیاورد.امر به سبقتگرفتن به انجام واجبات، برای مصلحت بندگان است تا واجبات و مستحبات را انجام دهند، اگر این امرْ خودش یک وجوب مستقلی داشته باشد، خلاف آن مصلحتداشتن برای بندگان خداست. پس این آیات درصدد امر وجوبی که ترکش عقوب داشته باشد نیست، بلکه یک امر ارشادی یا استحبابی است. این قرینه هم قرینة لطیفی است. این نکته یک مطلبی است که باعث میشود ظهور عرفی در وجوب شرعی شکل نگیرد.
قرینة ششم: تقدیم ماده بر هیئت
محقق اصفهانی میفرماید: «خیرات» همة کارهای خیر را دربرمیگیرد، «مغفرت» هم همة کارهای خوب را دربرمیگیرد. «خیر»، اعم است از کارهایی که اگر انجامش ندهی غضب دامنگیرت میشود، و کارهایی که اگر انجامش ندهی غضب دامنگیرت نشود. همین، قرینه است بر این که این امر، یک امر وجوبی نیست. مثل این که اگر گفتند: «سرعت بگیرید به خواندن نمازشب و زیارت رفتن»، انسان میفهمد که این سرعتگرفتنها واجب نیست. اینجا هم که یک عباراتی میفرمایند که بیشترش همان مستحبات است، قرینه است بر این که وجوب نیست.
این قرینه، غیر از تخصیص اکثر (قرینة اول) است. این قرینه، تناسب حکم و موضوع است؛ همین که خیرات به این عرض عریض را شارع در تِلو امر قرارمیدهد و میفرماید «سارعوا الیها»، عرفاً از آن وجوب فهمیده نمیشود؛ عرف میگوید: «خیلی از امرهای خودش الزامی نیست، چطور امر به سرعتگرفتن طرف آن امور، الزامی باشد؟!». این خودش قرینه میشود بر این که اصلاً از اول عمومی شکل نمیگیرد که تخصیص مستحبات لازم بیاید. اینجا از مواردی است که تصرف در هیئت (که دال بر وجوب است) مقدم میشود بر تصرف در ماده (که همة خیرات را شامل میشود)، به عبارت دیگر: ماده را مقدم کردیم بر هیئت.
جمعبندی جواب اول
اقوی الوجوه است، همان فرمایش مرحوم امام (قرینة سوم) است، این دو تا قرینة اخیر را هم میتوانیم قرینه بر همان فرمایش حضرت امام بگیریم.
جواب دوم: آیة مسارعت، مختص «توبه» است
وقتی که مغفرت یعنی آمرزش، پس باید گناهی باشد، پس دارد میفرماید: «سارعوا إلی التوبه»، پس ربطی به انجام واجبات ندارد.
مناقشه: مغفرت، اختصاص به توبه ندارد
اینجا یک بحثی هست که خودتان دنبال کنید؛ که مغفرت اینطور نیست که حتماً باید گناهی باشد.
قرینة اول: امر به استغفار در مورد پیامبر
فلذا خدای متعال در سورة «نصر» میفرماید: «و استغفره»؛ خداوند به پیامبرش امر میفرماید که استغفارکند در حالی که پیامبر گناهی نکردهاست.
قرینة دوم: بهشتیها هم تقاضای مغفرت میکنند
یا مثلاً بهشتیها وقتی که دارند به بهشت میروند، میگویند: «خدایا! ما را بیامرز» در حالی که آمرزیده شدهاند و آمرزش تحصیل حاصل است.
قرینة سوم: عطف «جنّت» به «مغفرت»
این آیة شریفه، ذیلی هم دارد کأنّ به ذیلش توجه نشدهاست: «و جنة عرضها السموات و الأرض اُعدَّت للمتقین»، به «مغفرت»، «جنت» عطف شده؛ پس هم «سرعت به مغفرت» مطلوب شارع است، و هم «سرعت به جنت»، چه گناه کرده باشیم و چه نکردهباشیم. و هکذا بقیة اعمال راجحه.
جواب سوم: «سارعوا» به معنای «اسرعوا» است
جواب دیگری که از این آیة شریفه داده شده، این است که محقق اصفهانی بَنی بنیانَه علیه و عدهای هم تبعیت از ایشان کردهاند؛ که اینجا از مادة «سرعت» نمیخواهیم چنین استفادهای کنیم، از هیئت باب «مفاعله» میخواهیم استفاده کنیم، و از بابا «مفاعله» چنین مطلبی برداشت نمیشود. باب «مفاعله» با «ثلاثی مجرد» فرقی ندارد؛ انگار فرموده: «اِسرعوا»، پس استفاده نمیشود که: «مواظب باش از دیگران جلو بیفتی». وقتی میتوانی به «سارعوا» استدلال کنیم برای عدم اکتفا به «یقین به اتیان غیر در آینده» که «سارعوا» را آن طور معناکنیم که: «از دیگری جلو بیفتید». ولی وقتی ناظر به این معنی نباشد که: «از دیگران جلو بیفتید»، برای این منظور که وقتی یقین داری دیگری میخواهد امر به معروف کند، خودت قبل از او باید اقدام کنی.» نمیتوان به این آیه استنادکرد.
ضرورةَ أن سياق آية «وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ» و كذا آية «فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ». إنما هو البعث نحو المسارعة إلى المغفرة و الاستباق إلى الخير من دون استتباع تركهما للغضب و الشر؛ ضرورة أن تركهما لو كان مستتبعا للغضب و الشر كان البعث بالتحذير عنهما أنسب كما لايخفى. فافهم
موضوع: مقام سوم: حکم و ما یتعلق به (بخش دوم: خصائص حکم / فصل دوم: فوریت وجوب و ادلهی آن)
خلاصه مباحث گذشته:
نصایحی دربارة عنایات امام عصر به طلاب. شیخ مرتضی حائری نقل فرمودند: امام عصر در حوزههای علمیه افرادی را دارند که امور طلاب را زیر نظر دارند و به اموراتشان رسیدگی میکنند. بعد از درس، از ایشان این مطلب را مجدداً سؤال کردند که: «آیا واقعاً امام زمان چنین افرادی را در حوزههای علمیه دارند؟»، با تأکید فرمودند که: «بله»، پرسیدند: «آیا در کسوت روحانیت هستند؟»، فرمودند: خیر.
حتماً فوائد الرضویه و احوال علما را بخوانید.
بحث ما در این بود که اگر شرایط امر به معروف محقق شد ولی علم یا اطمینان داریم که دیگری اقدام خواهدکرد، آیا میتوانیم به همین «علم به اتیان غیر در آینده» اکتفاکنیم و خودمان اقدام نکنیم؟ گفتیم که ممکن است کسی اخذاً به آیاتی که امر به مسارعت و استباق کرده ادعاکند که نمیتوان اکتفاکرد. گفتیم که به نظر ما این آیات چنین دلالتی ندارند. ولی اگر کسی خصوصاً استباق را دال بر وجوب بداند، در صورت قطع فضلاً عن بقیة صور نباید به انجام دیگری اکتفاکند. لکن این وجوب مسارعت، از باب تکلیف جدید است، نه این که از خصائص «امر به معروف» باشد. البته لا شک در این که «افضل است که اکتفانکند و خودش اقدام کند»، اما این که «واجب است، و اگر نکرد، گناه کرده.»، از این آیات استفاده نشد.
سایر صور
پس بنابراین در صورت قطع به این که دیگری انجام میدهد، میتواند به همین انجام غیر اکتفاکند. و همچنین در جایی که اطمینان دارد، میتوان اکتفاکند. و همچنین در جایی که بینه و حجج تعبدیه دارد، میتواند اکتفاکند. اما به «مظنّه» نمیتواند اکتفاکند، فضلاً از احتمال، به همان بیاناتی که گفتهشد.
فصل دوم: فوریت
در امتیازیات و خصائص وجوب امر به معروف، بحث دیگری که داریم، این است که آیا این وجوب، فوری ففوری است یا نه؟
این مسأله هم کمتر در کلمات به آن تعرض شده و اصحاب از آن بحث نکردهاند، ولی بعضی بزرگان از جمله در مهذب الاحکام مرحوم محقق سبزواری در مسألة 15 ص259 فرموده: «وجوب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر فوري و لا يسقط مع التأخير، بل يجب فورا ففورا.».
دلیل اول: اجماع
إنما الکلام، در دلیل مسأله است. خود ایشان فرموده: «لظهور الاجماع و عدم الخلاف فی البین»؛ ما نصّی نداریم که به آن تمسک کنیم، ایشان به «اجماع» و «عدم خلاف» تمسک کردهاست.
مناقشه در اجماع
این اجماع، برای ما میسور نیست؛ چون بسیاری از کتب سلف در دست ما نیست. و اجماع منقول از معاصرینِ خودمان، اثری برای ما ندارد. بعضی فقهای سلف، کتب فقهیشان مشتمل بر باب «امر به معروف» نیست، بنابراین این اجماع را نمیتوانیم به آن اتکاکنیم. ایشان لابد روی جهاتی که بعداً خواهیم گفت، حدس زدهاند که غیر از این نمیشود گفت.
دلیل دوم: اطلاقات امر به معروف
دلیل دوم، اخذ به همان اطلاقات روایات امر به معروف است، بنا بر مسلک کسانی که در «اصول» قائل شدهاند به این که صیغة «امر» دلالت بر «فوریت» میکند؛ اینجا هم فرموده: «مروا بالمعروف»، پس باید فوراً انجام بشود.
مناقشه در مبنا
این راه، ضعیف است لما بُیِّن فی محله که صیغة امر، نه دلالت بر «فور» دارد و نه دلالت بر «تراخی» دارد.
دلیل سوم: آیات مسارعت و استباق
درست است که خود صیغة «افعل» لایدل، اما دلیل خارجی داریم بر این که بالفور باید انجام داد، از جملة آیة «مسارعت» و «استباق»؛ این آیات میفرماید که باید به سمت واجبات سرعت بگیرید.
مناقشه: استباق، در مقایسه با غیر است
همانطور که در بحث قبلی گفتیم و تفصیلش گذشت، این آیات هم نمیتواند دلالت کند بر این که شخص باید فوراً انجام بدهد؛ چون این آیات بر فرض تمامیت، استباق با دیگران را اثبات میکند؛ اگر کسی فقط خودش در معرض یک «ترک واجب»ی باشد، و درنتیجه «سبقت از غیر» معنا نداشتهباشد، آیا باید فوراً بگوید یا با تأخیر هم میتواند بگوید؟ اینجا این آیات دلالتی ندارند. بنابراین این آیات، اگر بخواهد وجوبی را بر عهده بگذارد، استباق با دیگران است، نه فوریت به عمل مأموربهی که به عهدة انسان است.
نتیجهاش اینجاست که ولو ما استناداً به این آیاتْ قائل به وجوب استباق بشویم، «فوریت» آن جایی اثبات میشود که دیگران هم باشند. و الا، اگر فقط ما هستیم، فوریتی اثبات نمیشود. و آن جایی هم که باید فوراً انجام دهیم، از باب «وجوب استباق از دیگران» است، نه از باب «وجوب فوری».
سؤال: اگر «سارعوا» به معنای «اسرعوا» باشد و لذا «مشارکت» در آن نخوابیده باشد، این جواب شما، جواب به این آیه نیست؛ چون در «اسرعوا» استباق با دیگران نخوابیدهاست.
جواب: «سارعوا» به معنای «اسرعوا» نیست.
دلیل چهارم: غرض
غرض از امر به معروف، این است که این معصیت در خارج واقع نشود فی کل الأزمنه؛ چون وقوع معصیت فی کل ازمنه مبغوض خدای متعال است.
بیان اول: فوریت، مولود غرض است
چون غرض شارع از وجوب امر به معروف، «عدم وقوع معصیت فی کل الازمنه» است، پس کشف میکنیم امری که به این خاطر شارع دارد میفرماید، امر فوری خواهدبود تا «ترک معصیت» از همان ازمنة ابتدایی محقق شود؛ یعنی آن غرضی که داعی مولاست بر امر به معروف، غرضی است که ایجاب میکند اینچنین قانونی که فوریت در آن ملحوظ است را جعل کند.
بنابراین توجه به «غرض» ایجاب میکند که بگوییم: «شارع جعل بالفور کرده». و به دلیل این غرض، این فوریتش هم فوراً ففوراً است؛ چون مبغوضیت آن معصیت، فی کلّ آنٍ وجود دارد. از این غرض، چنین معلولی تراوش میکند.
بیان دوم: ابطال جواز تأخیر
شارع، یا وجوب فوری باید جعل کند یا با جواز تأخیر، وجوب مع جواز تأخیر، باطل است؛ چون «جواز تأخیر» خلاف آن چییی است که شارع دنبالش است که در «ترک معصیت در کل ازمنه» (از جمله اولین زمانِ بعد از معصیت) محقق بشود. پس تأخیر، باطل میشود، پس وجوب فوری اثبات میشود.
تفاوت دو بیان
پس، از دو منظر میتوانیم از این غرض استفاده کنیم. منظر اول، این است که مولود این غرض، وجوب فوری است. منظر دوم این است که این غرض، ابطلال میکند جواز تأخیر را و درنتیجه فوریت اثبات میشود.
مناقشه: مصلحت تسهیل
درست است که غرض شارع، همین است که این گناه واقع نشود. ولی ممکن است شارعْ مصلحت «تسهیل علی العباد» را هم در نظر گرفته باشد که: «نمیخواهم خیلی هم باعث زحمت بندگانم بشوم». در جمع بین این دو غرض، ممکن است شارع مصلحت تسهیل را ترجیح بدهد. کما این که در بحث «خمس» بعضی فرمودهاند: همین که سال خمسی واردشد، واجب است همان روز خمس مالش را بدهد، وگرنه جایز نیست در آن تصرف کند. ولی بعضی گفتهاند: شارع اینقدر سخت نگرفته؛ از جمله شیخنا الاستاد تا دو ماه قائل به فرصت بودهاند.
فلذا از راه «غرض» مشکل است که «فوریت» را اثبات کنیم.
موضوع: مقام سوم: حکم و ما یتعلق به (بخش دوم: خصائص حکم / دلیل چهارم بر فوریت/ و خصیصهی سوم: تعبدیت)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در فوریت بود، چهار دلیل بر فوریت را عرض کردیم، تا به حال هیچکدام را نپذیرفتیم.
دلیل پنجم: حکم عقل
دلیل عقلی میگفت: در مواردی که گناهی انجام میشود و احتمال میدهیم که بتوانیم آن گناه را برطرف کنیم، سکوت ما هتک به مولاست؛ همانطور که گناهکار با گناهش هتک حرمت مولا میکند، کسی که ناظر آن گناه است اگر میتواند جلوی آن گناه را بگیرد یا احتمال میدهد بتواند، اما اقدامی نکند، این شخص هم هتک به مولا کرده و از زیّ احترام به مولا خارج شده. یکی از ادلة وجوب امر به معروف این بود.
پذیرش این دلیل
اگر این دلیل را بپذیریم، مقتضایش این است که باید فوراً امر به معروف کند؛ چون در هر آنی دارد هتک به مولا انجام میشود، عقل حکم میکند که هر چه سریعتر جلوی هتک به مولا گرفته شود. و مقتضایش هم فوراً ففوراً است؛ اگر این شخص تساهل کرد، در آنِ بعد که دارد هتک میشود باید جلویش را بگیرد. بنابراین میتوانیم بگوییم: مهمترین دلیل بر وجوب فور، این دلیل است.
اشکال: حکم عقل تعلیقی است
إن قلت که: همانطور که قبلاً گفتهایم، این حکم عقل، حکم تعلیقی است؛ یعنی مشروط است به این که خود مولا نگوید که: «کاری به معصیت غیر نداشته باش». در این صورت، با اذن مولا، من هاتک به مولا نیستم. و در مانحنفیه ما احتمال میدهیم که شارع درواقع تأخیر را تجویزکردهباشد تسهیلاً علی العباد، پس احتمال اذن در تأخیر را میدهیم. یا به حسب ادلة شرعیه میبینیم که دلیل شرعیای بر وجوب فوری نداریم، پس برائت جاری میکنیم و این برائت همان اذن مولا در تأخیر است. پس چه احتمال ترخیص واقعی بدهیم لمصلحت تسهیل یا مصالح دیگر، و چه احتمال ترخیص ظاهری و برائت بدهیم، پس عقل حکم به فوریت نمیکند؛ چون حکم عقل معلق بود بر عدم ترخیص مولا.
جواب: حکم عقل مشروط است به احراز اذن
قلت: عقل نمیگوید: «در صورتی که در واقع مولا اذن داده باشد، مرخَّصی.»، بلکه شبیه آن حرفی را میزند که در باب «وجوب» عند البعض مثل محقق خوئی و مرحوم امام گفته شد؛ که «وجوب» جزء مدلول امر نیست بلکه امر فقط دلالت بر «بعث» میکند اما اگر ترخیصی احرازنشد، عقل از این بعث «وجوب» میفهمد. پس آن معلَّقٌعلیه حکم عقل، احراز ترخیص است نه وجود ترخیص، و در مانحنفیه ما احراز اذن نکردهایم؛ نه احراز اذن واقعی کردهایم چون دلیلی بر جواز نیافتهایم، و نه احراز اذن ظاهری کردهایم چون «رفع ما لایعلمون» در جایی است که لایعلمون باشد، و اینجا به حکم عقل علم داریم. و از حکم عقل نمیتوانیم کشف کنیم که شرع هم اینجا یک حکم شرعی (برائت) دارد.
وقتی مقابل شخصی، شخص دیگری دارد فعل حرامی انجام میدهد، عقل به این شخص ناظر میگوید: «نگذار هتک مولا بشود اگر مولا به تو نگفته کاری نداشته باش». عقل میگوید: «اگر درواقع گفت»؟ یا عقل میگوید: «اگر احرازکردی که گفته: «تو کار نداشته باش»؟ آنچه به وجدانمان درک میکنیم، این است که حکم عقل این است که: «اگر احرازکردی که موالا به تو گفته: «کار نداشته باش»، اینجا ترخیص داری.»، اما اگر فقط احتمال وجود واقعی بدهیم، اینجا عقل حکم خودش را دارد.
بنابراین اگر دلیلی برای «فوریت» باشد، همین دلیل است. و ما استناداً به این دلیل عرض میکنیم که بعید نیست این وجوب، در جایی که این حکم عقل وجود داشته باشد (چون قبلاً اشکال کردیم و گفتیم که این دلیل، در تمام موارد نمیآید.) فوری باشد.
خصیصة سوم: تعبدی یا توصلی
آیا این وجوب، وجوب تعبدی است یا توصلی؟ آیا باید به قصد قربت نهی کند تا امتثال کردهباشد؟ یا ولو ریاءً بگوید تکلیف از عهدهاش ساقط شدهاست؟
اقوال
این مسأله هم محل بحث واقع شده، یکی از همان بزرگان محقق سبزواری است که فرموده: «لايعتبر في الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر قصد القربة، و لايبعد عدم اعتباره في ترتب الثواب أيضا، فيثاب الآمر بالمعروف و الناهي عن المنكر مطلقا ما لم يقصد الرياء». این که حتی اگر برای غیر خدا باشد ثواب داشته باشد، نمونهاش در ترک شرب خمر است؛ شرب خمر اینقدر نزد خدای متعال مبغوض است که اگر کسی حتی برای غیر خدا هم ترک کند، خدا به همین کار هم ثواب میدهد. حالا ایشان میگوید: در این قضیه هم بعید نیست که فقط «ریا» مانع باشد، ولی اگر ریائی نباشد، حتی اگر برای غیرخدا هم انجام بشود، اشکالی ندارد و تکلیف امتثال شده.
معروف بین فقها این است که توصلی است. و الآن قائل مسلّمی برای این که قائل به «تعبّدیت» شدهاند سراغ ندارم، الا این که بگوییم: کسانی که در اوامر قائل به اصالتالتعبدیت هستند، اینجا هم علیالقاعده باید قائل به «تعدیت» بشوند.
ادلة دال بر تعبدیت
برای اثبات تعبدیت امر به معروف، کتاباً و سنتةً و عقلاً و اصلاً میشود استدلال کرد.
آیات
به وجوهی از آیات تمسک کردهاند که بیانشان در آنجا، اینجا هم قابل تطبیق است.
1- سورة لیل
یکی از آیات مبارکاتی که شیخ طوسی در خلاف و صاحب شرائع و محقق در معتبر به آن تمسک کردهاند برای اثبات این که هر امری تعبدی است، این آیة مبارکة سورة «لیل» است: «و ما لأحدٍ عنده من نعمة تجزی الا ابتغاء وجه ربه الأعلی». شیخ طوسی در بحث «صوم» برای اثبات تبعدیت به این آیه استنادکردهاست؛ به هیچ نعمتی نزد خدای متعال جزا داده نمیشود مگر این که ابتغاء وجه رب اتیان شدهباشد.
جواب اول: میدانیم که مرجع ضمیر به خدا برنمیگردد
استدلال، متوقف است بر این که اثبات بشود که این ضمیر «عنده» به خدا برمیگردد؛ که پیش خدا، برای احدی، نعمتی که به آن نعمت جزا داده بشود، نیست مگر این که ابتغاء وجه رب باشد. اما همانطور که عدهای از بزرگان فرمودهاند، ممکن است مرجع ضمیر، به همان «اتقی» در عبارت «و یتجنّبها الأتقی» برگردد؛ یعنی آن اَتقایی که مالش را اعطامیکند نه در عوض نعمتی که دیگری به او داده، بلکه فقط برای خدا میدهد، چنین کسی از جهنم پرهیزمیکند.
جواب دوم: نمیدانیم که مرجع ضمیر به خدا برمیگردد
اگر هم نگوییم که این ضمیر به «اتقی» برمیگردد، لااقلش این است که این ضمیر، مردد است. پس ظهور در ما یستدلّ به المستدل ندارد.
جواب سوم: «جزاء» متوقف است، نه «صحت»
حتی اگر هم ضمیر به «الله» برگردد، باز نمیتوان به این آیه استنادکرد که: «پس هر واجبی تعبّدی است.»؛ چون مسألة جزا و پاداش، غیر از مسألة «صحت» است. این آیة مبارکه دلالت میکند بر این که «جزاء» متوقف است برا این که «ابتغاء وجه رب» باشد، اما مقام «قبول» غیر از مقام «صحت» است. مثلاً از «إنما یتقّبل الله من المتقین»، آیا میتوانیم نتیجه بگیریم: «کسی که گناهانی دارد، روزههایش صحیح نیست.»؟!
برای تقریب به ذهن، فرض کنید برای کسی هدیههایی میبَرید، آن مُهدیالیه بعضی هدیهها را اهمیت نمیدهد و ممکن است به دیگران ببخشد، اما بعضی هدیهها را میپسندد و حاضر نیست به کسی بدهد. مقام قبول، شبیه این مقام است؛ که خدا متعال آن عمل را نزد خودش ذخیره میکند. مثلاً کسی که قطع رحم کرده، نمازش تا چهل روز مقبول نیست؛ نه یعنی باطل است و باید قضاکند.
پس بر فرض که بپذیریم ضمیر به اتقی برنمیگردد، دارد جزا و پاداش را معلق و مشروط میکند بر این که ابتغاء وجه رب باشد، نه هر نتیجهای را.
2- سورة بیّنه
آیة دومی که به آن استنادشده و در کتب اصول هم بعضی آوردهاند، در سورة «بیّنه» است: «و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین».
لام در «لیعبدوا»، یا لام تعلیل است یا لام غایت است؛ یعنی امرنشدند الا به غرض أنیعبدوا الله. و یا این که لام نائبمنابعنه باشد؛ مثل «اُمرنا لنسلم» ما امر شدیم به همین اسلام آوردنمان، یا مثل «یُریدون لِیُطفئوا»: خود اطفاء نمودن نور خدا را اراده کردهاند. اینجا هم به این معنی است که: «امرنشدهاند مگر به این که عبادت خدا را بکنند» و عبادت نمیشود مگر این که به قصد قربت باشد.
پس این آیة مبارکه کأنّ مفادش این است که مردم به هیچ کاری امر نشدهاند، مگر برای این که عبادت بکنند. و عبادت هم محقق نمیشود مگر به قصد قربت. پس به هر کاری که امر بشویم، باید به قصد قربت انجامش دهیم تا عبادت محقق شده باشد. و یکی از چیزهایی هم که به آن امرشدهاند، امر به معروف و نهی از منکر است، پس امر به معروف را هم باید به قصد قربت انجام دهیم. اگر هم جایی تصریح شده که توصلی است، تخصیصاً خارج شدهاست.
جواب اول: مرجع ضمیر، کفّار است
از این آیه به وجوهی جواب داده شدهاست. گفتهاند: آیة قبلش «لمیکن الذین کفروا» است، و در این آیه هم ضمیر به همان «کفروا» برمیگردد نه به تمام مکلفین.
اشکال: فرقی بین کفار با سایر مکلفین نیست
بعضی اشکال کردهاند که فرقی بین آن کفار و سایر مکلفین نیست؛ همانطور که بر اساس این آیه بر هر کافری واجب است که اوامر الهی را به قصد قربت انجام دهد، بر سایرین هم کذلک.
عرض میکنیم که تارتاً مصبّ امر را کفار و مشرکین در امم سابقه میدانیم، میگوییم: «چه ربطی به ما دارد؟». اما همانطور که علامه طباطبائی فرمودهاند، این آیه به همین مشرکینِ بعد از ظهور اسلام دارد میگوید، و امر به آنها با امر به ما فرقی ندارد. از این جهت اینها را تخصیص به ذکرفرموده که به آنها دارد میگوید. اما این، تولید اشکال نمیکند؛ چون در همین فضای اسلام دارد صحبت میکند که در همین دین اسلام باید خدا را عبادت کنید. وقتی برای آنها تعبدی شد، برای بقیه هم تعبدی میشود؛ چون اوامر آنها با اوامر مسلمین فرقی ندارد.
مناقشات دیگر إنشاءالله برای فردا.
دليلنا: قوله تعالى .«وَ ما لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزى إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلى» فنفى المجازاة على كل نعمة إلا ما يبتغي به وجهه و الابتغاء بها وجهه هو النية
موضوع: خصیصه ی سوم: تعبدیت (ادامه ی آیه ی «ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین»/و طایفه ی اولی از روایات دال بر فوریت)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به آیة مبارکة «و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین» بود برای اثبات این که: «همة اوامر وجوبیه و منها امر به معروف، تعبدی است.». تقریب استدلال بیان شد، و همچنین مناقشة اولی هم بیان شد و جواب دادیم.
جواب دوم: مستثنیمنه عموم نیست
اما مناقشة ثانیه این است که این استدلال، مبنی است بر این که مستثنیمنه را مطلق و عموم بگیریم؛ یعنی «ماامروا بفعل إلا لیعبدوا الله مخلصین». اگر این باشد، استدلال تمام است؛ که خدا میفرماید: به هیچ کاری مردم یا مسلمین یا کفار و مشرکین (که تکلیفشان با مسلمین یکی است) امرنشدهاند مگر برای این که با آن کار عبادت کنند.
ولی با توجه به صدر آیه: «لمیکن الذین کفروا من أهل الکتاب و المشرکین منفکّین حتی تأتیهم البیّنة» عموم و اطلاقی برای مستثنیمنه منعقدنمیشود؛ بلکه چون آنها شریک قائل بودهاند، قدر مسلّم، این است که: «ماامروا بفعلٍ عبادی الا این که عبادت خدا را بکنند.»؛ یعنی در مقام بیان این جهت است که عبادت خدا را خالصانه انجام دهند. با توجه به این صدر، برای مستثنیمنه محذوف، احراز اطلاق و عموم نمیشود. بزرگانی مثل محقق خوئی گفتهاند: ظهور دارد در این که: «ماامروا بأفعال عبادیة إلا لیعبدوا الله». اگر این را نگوییم، لااقل اطلاقی برایش محقق نمیشود.
پس این اشکال، اشکال متینی است.
جواب سوم: تخصیص اکثر
اگر صدر هم دلالت نکند بر این که مقصود از مستثنیمنه فقط واجبات عبادیه است، باز هم اطلاق استفاده نمیشود؛ چون اطلاق، مستلزم تخصیص اکثر است؛ چون بیشتر واجبات شرعیه، غیرتعبدی است. پس اگر این آیه دلالت داشته باشد بر این که: «همة اوامر، تعبدی است.» بعد تعداد بسیاری را تخصیص بزنیم، مستهجن است، پس میفهمیم که اطلاقش مراد نیست.
نتیجه در دلالت این آیه
پس استدلال به این آیه هم تمام نیست.
نتیجه در دلالت کتاب
بنابراین از سه اشکال وارد استدلال به آیة دوم، اشکال دوم و سوم را پذیرفتیم. و بر استدلال به آیة اول هم دو یا سه اشکال گرفتیم. پس نمیتوانیم با تعبد به «کتاب» اصالتالتعبدیه را اثبات کنیم.
سنت
به دو طائفه میتوان استدلال کرد:
طایفة اولی: بُنی الاسلام
ندیدهام کسی به این طایفه استدلال کردهباشد، اما به مقایسة با باب «صوم» میخواهیم اینجا هم شبیه این استفاده را داشته باشیم.
الف) اثبات قربیّت صوم
در باب «صوم» برای اثبات «تعبدیت صوم» و این که قصد قربت شرط است، آنجا محقق خوئی و بعضی تلامذهشان استدلال کردهاند به روایات دعائمالاسلام که: «بُنِيَ الْإِسْلَامُ عَلَى خَمْسٍ الصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الْحَجِّ وَ الصَّوْمِ وَ الْوَلَايَةِ».
محقق خوئی فرموده: «إذ من الواضح البديهي أنّ مجرّد ترك الأكل و الشرب في ساعاتٍ معيّنة، لايصلح لأنيكون مبنى الإسلام و أساسه، بل لا بدّ أنيكون شيئاً عباديّاً يُتقرّب به و يضاف إلى المولى.» ؛ ممکن نیست صرف گرسنگی و تشنگی مبنای اسلام بشود، بلکه این «قصد اطاعت» است که به آن تشنگی و گرسنگی بها میدهد طوری که میتواند یکی از پایههای اسلام بشود. پس خود این روایاتِ کثیرهای که دلالت میکند بر این که: «صوم، مما بُنی علیه الاسلام.» است، دلالت میکند برای آن که پس «تقرب» در آن مأخوذ است، شرطاً أو شطراً.
بعد میفرمایند: «و لا سيّما مع اقترانه بمثل الصلاة و الولاية المعلوم كونها قربيّة، و يؤكّده ما في ذيل بعض تلك النصوص من قوله عليه السلام: أما لو أنّ رجلًا قام ليله و صام نهاره و تصدّق بجميع ماله و حجّ جميع دهره و لميعرف ولاية وليّ اللّه فيواليه و تكون جميع أعماله بدلالته إليه ما كان له على اللّه حقٌّ في ثوابه.» إلخ.»؛ خود این که این صوم را در ردیف مثل صلات و ولایت قراردادهاند، قرینه است؛ چون روشن است که اینها از عبادات قربیه است. اگر غیرقربی هم صحیح بود، لایلیق که در ردیف آنها قراربگیرد. البته این، مؤید است، دلیل همان قسمت اول است.
بعضی از تلامذة ایشان هم در منهاج فرمودهاند: «فإن المناسبة بین الموضوع (خَمسه) و الحکم (بنی علیه الاسلام)، تقتضی أن ما یکون الاسلام مبنیا علیه یکون فی عداد الصلاة و الحج و يكون قربيا فلاحظ.».
ب) اثبات قربیّت امر به معروف
ما میخواهیم بگوییم: اگر این استدلال درست است، یمکن که شبیه این استدلال را در امر به معروف هم داشته باشیم.
جامع احادیث شیعه، حدیث 36 از خصال و امالیِ پسر شیخ طوسی: «… عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ، عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ، عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْبَاقِرِ (عَلَيْهِ السَّلَامُ)، عَنْ آبَائِهِ (عَلَيْهِمُ السَّلَامُ)، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ): بُنِيَ الْإِسْلَامُ عَلَى عَشَرَةِ أَسْهُمٍ: عَلَى شَهَادَةِ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ هِيَ الْمِلَّةُ، وَ الصَّلَاةِ وَ هِيَ الْفَرِيضَةُ، وَ الصَّوْمِ وَ هِيَ الْجُنَّةُ، وَ الزَّكَاةِ وَ هِيَ الْمُطَهِّرَةُ، وَ الْحَجِّ وَ هُوَ الشَّرِيعَةُ، وَ الْجِهَادِ وَ هُوَ الْعِزُّ، وَ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ هُوَ الْوَفَاءُ، وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ هُوَ الْحُجَّةُ، وَ الْجَمَاعَةِ وَ هِيَ الْأُلْفَةُ، وَ الْعِصْمَةِ وَ هِيَ الطَّاعَةُ.».
این روایت میگوید: «اسلام، مبنی است بر امر به معروف و نهی از منکر.». همانطور که دربارة «صوم» گفتهشد، اینجا هم همان تقریب آن دو بزرگوار میآید که: آن چیزی که اسلام بر آن بنا شده، باید با نیت «قربت» اتیان بشود.
روایت بعدی: 37 علل الشرائع: جاءنی جبرئیل فقال لی یا احمد! الاسلام عشرة اسهم فقدخاب من لا سهم له فیها؛ اولها شهادة أن لا ، و الثانیة الصلات و هی الطهر، و الخامسة الحج و هی الشریعة، و السابعة الامر بالمعروف و هو الوفاء العاشرة الطاعة و هی المعصیة.
وَ أَخْبَرَنِي عَلِيُّ بْنُ حَاتِمٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ عَلِيٍّ الْعَبْدِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْهَاشِمِيُّ قَالَ إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الدَّيْرِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ بْنُ هَمَّامٍ عَنْ مُعَمَّرٍ عَنْ قَتَادَةَ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص جَاءَنِي جَبْرَئِيلُ فَقَالَ لِي يَا أَحْمَدُ الْإِسْلَامُ عَشَرَةُ أَسْهُمٍ وَ قَدْ خَابَ مَنْ لَا سَهْمَ لَهُ فِيهَا أَوَّلُهَا شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ هِيَ الْكَلِمَةُ وَ الثَّانِيَةُ الصَّلَاةُ وَ هِيَ الطُّهْرُ وَ الثَّالِثَةُ الزَّكَاةُ وَ هِيَ الْفِطْرَةُ وَ الرَّابِعَةُ الصَّوْمُ وَ هِيَ الْجُنَّةُ وَ الْخَامِسَةُ الْحَجُّ وَ هِيَ الشَّرِيعَةُ وَ السَّادِسَةُ الْجِهَادُ وَ هُوَ الْعِزُّ وَ السَّابِعَةُ الْأَمْرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ هُوَ الْوَفَاءُ وَ الثَّامِنَةُ النَّهْيُ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ هِيَ الْحُجَّةُ وَ التَّاسِعَةُ الْجَمَاعَةُ وَ هِيَ الْأُلْفَةُ وَ الْعَاشِرَةُ الطَّاعَةُ وَ هِيَ الْعِصْمَةُ قَالَ حَبِيبِي جَبْرَئِيلُ إِنَّ مَثَلَ هَذَا الدِّينِ كَمَثَلِ شَجَرَةٍ ثَابِتَةٍ الْإِيمَانُ أَصْلُهَا وَ الصَّلَاةُ عُرُوقُهَا وَ الزَّكَاةُ مَاؤُهَا وَ الصَّوْمُ سَعَفُهَا وَ حُسْنُ الْخُلُقِ وَرَقُهَا وَ الْكَفُّ عَنِ الْمَحَارِمِ ثَمَرُهَا فَلَا تَكْمُلُ شَجَرَةٌ إِلَّا بِالثَّمَرِ كَذَلِكَ الْإِيمَانُ لَا يَكْمُلُ إِلَّا بِالْكَفِّ عَنِ الْمَحَارِمِ.
مناقشات
آیا این استدلال تمام است یا تمام نیست؟ مناقشاتی اینجا وجود دارد:
مناقشة اول: شاید امر به معروف بدون قصد قربت هم پایة اسلام باشد
مناقشة اول، این است که فرق است بین «صوم» با «امر به معروف». ما ممکن است آن بیان محقق خوئی در «صوم» را بپذیریم؛ که درست است که تشنگی و گرسنگی اگر اضافة به خدای متعال در آن نباشد، تناسب ندارد با این که پایة اسلام حساب بشود. اما امر به معروفی که در روایات است که تُقام بها الفرائض، اگر این وظیفه همگانی بشود، ولو بدون قصد قربت انجام بشود، این هدف برآورده میشود. پایة اسلام بودن، در هر کدام، به خاطر خصوصیتی است که دارد. در «صوم» آن خصوصیت، قصد اطاعت است. ولی در امربهمعروف بعید نیست که مجرد امر و نهی، ولو بدون قصد قربت، پایة اسلام باشد و باعث اقامة فرائض بشود، لذا دلیلی نداریم که حتماً باید قصد قربت باشد. پس چون روایاتی داریم که فوائد بسیاری برای امر به معروف برمیشمرد و ترتّب این فوائد متوقف نیست بر قصد قربت، پس این ویژگی باعث میشود امر به معروف صلاحیت داشته باشد پایة اسلام بشود اگرچه قربیّاً انجام نشود. البته اگر ریائی انجام بشود، ممکن است صلاحیت نداشته باشد، اما این که حتماً باید به قصد قربت و ریائی باشد، استفاده نمیشود.
ولی بیانی که در «مبانی منهاج الصالحین» بود، درست نیست، بیان استاد ادقّ است از بیان تلمیذش ؛ تلمیذش استدلال کردهبود: هر چیزی که بنی علیه الاسلام، باید از جنس صلات باشد. آقای خوئی فرمودهبود: تشنگی و گرسنگی اینطور است که نمیشود بنا بر آن گذاشته بشود، نه تمام آن خمسه.
مناقشة دوم: معارضه با «بُنی الاسلام علی الخمسه»
اشکال دوم این است که این روایت که میفرماید: «اسلام بُنی علی امر به معروف»، معارض است با کثیری که فرموده: «بنی علی خمس». نه از باب مفهوم عدد، از باب مفهوم تحدید. مثلاً سائل از امام میپرسد: «خَلَف مَن اُصلّی؟»، و حضرت میفرمایند: «الرجل العادل.»؛ اینجا نمیتوانیم بگوییم: «وصف است و مفهوم ندارد»؛ چون در قام «تحدید» است؛ چون سؤال کرده که: «مشخص کنید پشت سر چه کسانی میتوان نمازخواند؟». پس مفهوم دارد، اما نه به مفهوم وصف، بلکه به مفهوم تحدید. پس آن روایات کثیرهای که میگوید: «بُنی الاسلام علی الخمس»، معارضه دارد با این روایتی که میفرماید: «بُنی الاسلام علی العشره از جمله امر به معروف».
و وقتی که تعارض داشت، تساقط نمیکند، بلکه یقدَّم آن روایات خمسه؛ اولاً به خاطر این که آن روایات، قطعیالصدور است بالعلم الاجمالی؛ میدانیم بعضی از اینها صادرشده؛ این تکرر، علم و اطمینان ایجادمیکند. پس خمسه مقطوع الصدور است. و اگر کسی وسواس باشد، لااقل مطمئنالصدور است.
و تقدیم روایات خمسه، یا به این خاطر است که روایت عشره شرط حجیت را ندارد چون (به خاطر روایات خمسه) اطمینان به خلافش داریم، یا به این خاطر است که روایت عشره ولو حجت باشد، اما روایات خمسه (چون قطعیالصدور است) مقدم است.
فصدرُ الآية المباركة إنما ورد في المشركين و أهل الكتاب الذين عبدوا غير اللّه سبحانه من الوثن و العزير أو عيسى بن مريم، مع أنهم إنما أُمروا ليعبدوا اللّه خاصة. .فالآية المباركة، بصدد بيان انحصار المعبود باللّه العظيم، و أن عبادة غيره أمر غير جائز، و أين هذا من اعتبار قصد التقرب و الامتثال في الواجبات؟!
موسوعة الإمام الخوئي؛ ج21، ص: 10.
محمدبننعمان در سند، یعنی شیخ مفید. سند خصال و امالی، هر دو میرسد به محمدبنابیعمیر عن عبدالله بن بکیر و زراره. «جامع احادیث شیعه» روشش این است که وقتی صدر سندها مختلف باشد، روایت را ذکرمیکند تا جایی که مشترک است، بعد از مشترک به بعد را ذکرنمیکند، لذا سند اول را تا محمدبنابیعمیر ذکرکرده.