yaalimadad
Fri, 03 Jan 2025 12:06:57 +0000

بسم الله الرحمن الرحیم
بررسی وجه سقوط اصالة العموم در موارد مخصص مجمل بین متباینین
بحث در مسئله سوم از مسائل أکل و شرب بود وارد. مرحوم خویی فرموده‌اند: اگر مخصص مجمل شود مانع از جریان اصالة العموم نمی‌شود، درحالی که ایشان در بحث اصولی، هم خودشان و هم تقریبا نظر اکثر این است که در مخصص مجمل دایر بین متباینین باشد نمی‌توان به عموم عام تمسک کرد و اصالة العموم ساقط می‌شود، حجیت ندارد.
منتهی سؤال ما این بود که وجهش چیست؟
از کلمات قوم دو وجه استفاده می‌شود یکی از آنها ظاهر کلام مرحوم نائینی در اجود است و دیگری هم شاید از بعضی کلمات مرحوم عراقی یا فرد دیگری استفاده ‌شود.
وجه اول
وقتی ما یک مخصص منفصل مجمل داریم و علم اجمالی داریم که یکی از متباینین از تحت عام خارج است، دیگر عام نمی‌تواند در هر دو حجت باشد. وقتی علم داریم یکی خارج است، دیگر این عام حجت نیست چون ظهور عموم در یکی با ظهور عموم در دیگری تعارض می‌کند. چون می‌دانیم که یکی از آنها خلاف است. مثل تکاذب خبرین می‌شود. عموم در اینجا وجوب اجتناب از اکل است، مخصص ما جواز اکل است، منتهی مخصص ما مجمل شد بین نخامه صدری و نخامه‌ای که ینزل من الرأس، بنابراین وجوب اجتناب از اکل، اصالة العمومش می‌گوید در مورد خلط صدری حرمت اکل دارد، در مورد ما ینزل من الرأس هم حرمت اکل دارد، ولی ما می‌دانیم یکی از اینها مجاز است، پس این دو عموم‌ها تعارض می‌کنند.
ولی به چه دلیل تعارض کنند؟ اگر علم اجمالی منجز باشد، وجهی برای تعارض وجود دارد، اما اینجا که نمی‌گوئید منجز است چون اصلا بحث حرمت نیست علم اجمالی به خروج از تحت این الزام داریم. در واقع ما علم اجمالی به جواز داریم. علم اجمالی داریم که یکی از اینها جایز است بنابراین از تحت حرمت بیرون است. بنابراین چرا اینها با هم تعارض کنند؟
به نظر می‌آید راهی که بشود از این تعارض دفاع کرد این است که اگر اصالة العموم یک تعبد محض بود، می‌گفتیم چه مانع دارد شارع در اینگونه ظنون یا احتمال، به دو طرف تعبد داشته باشد؟ مانعش چیست؟ علم اجمالی هم که نمی‌تواند مانع عقلی باشد، چون در اینجا علم اجمالی به جواز است.
به عبارت دیگر: اگر اصالة العموم از باب تعبد و اصل نزد عقلاء حجت باشد اشکال ندارد و تعبد به اصالة العموم نسبت به دو طرف ممکن است. بما هو اصل یعنی چه؟ یعنی عقلاء در باب اصالة العموم به تعبد اکتفا کنند، یعنی بنایشان این باشد که عمل به عموم کنند مطلقا، هر کجا که می‌شود. اینجا در هر طرفش می‌شود. تعبدش که اشکال ندارد. مثل تعبد در اطراف علم اجمالی. اگر علم اجمالی منجز نباشد اجرای دو تعبد در دو طرف مانعی ندارد.
اما اگر ما اصالة العموم را مثل اصالة الاطلاق و امثال آن، یک امر عقلائی بدانیم بما هو کاشف عن الواقع، یعنی از سنخ امارات بدانیم که ظهور است، ظهور در مراد جدی به معنای اینکه کاشف از مراد جدی باشد، اگر اصالة العموم به این معنا باشد در اینصورت نمی‌شود دو کاشف از مراد جدی با وجود علم به خروج احدهما داشته باشیم.
معنا ندارد اصالة العموم هم کاشف باشد از اینکه اکل خلط صدر داخل در ممنوعیت است، و همچنین کاشف باشد اکل ما ینزل من الرأس داخل در ممنوعیت است با اینکه می‌دانیم یکی از آنها خارج است، پس دو کاشف با علم به اینکه یکی خارج است معنا ندارد. در واقع اصل کاشفیت مشکل دارد ولو دلیل، منفصل باشد. درست است که در مدلول استعمالی اجمال درست نمی‌کند، مَجاز درست نمی‌کند، یا دائره مراد استعمالی را مضیق نمی‌کند، ولی در کشف از مراد جدی مشکل به وجود می‌آورد. دلیل منفصل کمک می‌کند که ما مراد جدی مولا را کشف کنیم. حال دو کاشف با علم به اینکه یکی از مکشوفها خارج از تحت حکم است معنا ندارد. دو کاشف با این علم نمی‌سازد.
لذا تعارضی که می‌گویند لبش این است که دو کاشف با هم جمع نمی‌شوند مثل تعارض خبرین، دو خبری که کاشف از واقع باشد با علم به اینکه یکی از اینها نادرست است نمی‌سازد. نمی‌سازد یعنی نمی‌توانند این دو کاشف‌ها با هم باشند. وقتی می‌گوئیم نمی‌شود دو دلیل با هم جمع شوند یا نمی‌شود دو خبر در مقام کشف از واقع جمع شوند این یعنی تعارض است. در بحث ما هم دو تا ظهور عمومی نسبت به مراد جدی با وجود علم به خروج یکی، سازگار نیست.
این غایت مطلبی است که می‌شود در دفاع گفت و سخن بدی هم نیست. ممکن است این طریقی که ما ارائه دادیم کمی با عبارتهای قوم متفاوت باشد ولی به نظرم بهترین تفسیر است. مرحوم آقای خوئی در استدلال فرمودند که با علم اجمالی نمی‌شود دو اصالة العموم باشد چون نمی‌تواند کاشف از واقع باشد. یعنی چون ما در اصالة العموم، کشف از واقع را می‌خواهیم چون می‌خواهیم از باب ظهور حجتش کنیم دو کاشف جمع نمی‌شود.
یک نکته‌ای که باید به آن توجه کرد این است که اصلا اصالة العموم غیر از اصالة الظهور نیست. اینکه اصالة العموم بخصوصه یک اصلی باشد و اصالة الاطلاق یک اصلی دیگر،صحیح نیست عقلاء به ظهورات عمل می‌کنند. آنوقت ظهورات هم دو تا هستند: ظهور لفظ در تطابق مراد استعمالی با مدلول تصوری و ظهور تطابق مراد جدی با مراد استعمالی که این ظهورات ظهور حال متکلم‌اند. ظهور حال متکلم این است که اراده جدی از مراد استعمالی که القاء کرده است تبعیت می‌کند، وقتی مراد استعمالی می‌آورد مراد جدی‌اش همانی است که مراد استعمالی است. این اصالة التطابق بین مراد استعمالی و مراد جدی ظهور حال متکلم است. این ظهورات، حجت عقلائیه‌اند. ما می‌خواهیم بگوئیم در باب عموم، ظهور عموم در اینکه مراد جدی‌اش همان است از باب ظهور است نه از باب یک اصل عقلائی جدا که به آن یحتج علی العبد یا بر عکس. این نیست. والا هم در باب اصول عملیه منجز و هم در باب اصول عملیه معذر، در هر دو صحت الاحتجاج داریم. در باب عموم و در باب اطلاق در واقع اصالة الظهور است که محکم است. حالا باید اختلاف این مبانی را در جای خودش حل کرد، ولی حق مطلب این است که دو تا اصالة الظهور است. حال دو عموم بخواهد کاشف باشد یا اماره باشد نسبت به کشف از مراد جدی، دو کاشف با علم اجمالی به خروج، سازگار نیست. این توجیه،توجیه معقول و صحیحی است.
وجه دوم
بیان دوم مطلبی است که از فرمایش مرحوم نائینی استفاده می‌شود، ایشان می‌فرماید خطاب خاص ولو خاص منفصل باشد، به نوعی عام را، تعنون به غیر خاص می‌دهد. می‌گوید ما بعد از ورود خاص میدانیم که مراد جدی مولا نمی‌تواند عام باشد. مولا ابتدا فرمود اکرم کل عالم، بعد فرموده لا تکرم الفساق من العلماء. بعد از بیان لاتکرم الفساق من العلماء دیگر شما نمی‌توانید بگوئید از اکرم کل عالم اراده جدی مولا را کشف می‌کند که تمام عالمها را اکرام کن. این معنا ندارد. بعد از اینکه ما مخصص داریم و فرض هم این باشد که ظهور خاص اقوی از ظهور عام است لذا مرحوم نائینی در همین بحث در کتاب اجود می‌گوید اگر اقوی نبود مقدم نمی‌کنیم، الان اینها مفروض بحث است که خاص بخاطر خصوصیتش که اقوی از ظهور عام است بر آن مقدم می‌شود. وقتی مقدم کردیم یعنی چه؟ یعنی مراد جدی مولی در اکرم کل عالم همه علماء نیست، بلکه عالمهای غیر فاسق است، چون دلیل خاص فساق را بیرون کرده است. بنابراین مراد جدی «عالم‌های غیر فاسق» می‌شود در این‌صورت اگر فاسق مجمل باشد (اجمال فاسق از این جهت است که آیا فقط مرتکب کبیره است یا مرتکب کبیره و صغیره هر دو فاسق‌اند) اجمال به عام هم سرایت می‌کند، چون عام شما لبا اینطور شد که اکرم کل عالمی که فاسق نباشد. قسم فاسق را بیرون کردید، حصه‌ای که مراد مولاست عبارت از عالم‌های غیر فاسق است. عالم‌های غیر فاسق وقتی فاسق اجمال پیدا کرد عالم غیر فاسق هم اجمال پیدا می‌کند. چون غیر فاسق چه کسی است؟ آیا خصوص کسی است که مرتکب کبیره نمی‌شود یا اعم از عدم ارتکاب کبیره و صغیره معیار در عدم فسق است بنابراین اجمال آن به عام هم سرایت می‌کند. وقتی سرایت کرد عامتان از کار می‌افتد.
این بیان یک بیان لطیف و قشنگی است ولی اشکال مبنایی دارد که باید در جای خودش حل شود.
بررسی مبنای اصولی مرحوم نائینی در بحث تخصیص به منفصل
اصل کلام مرحوم نائینی یک بحث مهمی است، سخن ایشان در سراسر بحث عموم و تخصیص به درد می‌خورد، در شبهه مصداقیه و جاهای دیگر حلش به حل این مبناست، یعنی یکی از راه‌ها این است که این حل شود. آیا واقعا مخصص منفصل موجب تعنون عام به غیر عنوان خاص می‌شود یا نه؟
به نظر ما این سخن درست نیست. مرحوم عراقی در بحث تخصیص، به تفصیل این کلام را بحث می‌کند و معتقد است تخصیص موجب تعنون عام به غیر خاص نمی‌شود.
مرحوم نائینی یک بیان به ظاهر متقنی دارد، می‌گوید با ورود خاص دیگر شما نمی‌توانید بگوئید اکرم کل عالم چه فاسق باشد و چه عادل، چون حصه فاسق بیرون رفته. پس تکوینا دائره مراد مولا می‌شود عالم عادل. منتهی اینجا یک بحث مهمی وجود دارد، دقت کنید خیلی بحث لطیف و دقیقی است، آیا خروج خاص موجب تعنون عام به غیر عنوان می‌شود یا فقط قصر حکم است؟ یک مثالی مرحوم عراقی می‌زند مثال جالبی است. می‌گوید: اگر گفتند اکرم کل عالم، بعد اتفاقا پنج تا از علماء به رحمت حق رفتند، آیا عنوان عام تعنون به چیزی پیدا می‌کند؟ هیچ تعنونی پیدا نمی‌کند فقط خارجا دائره حکم به غیر اینها مقصور می‌شود، چون میت حکم ندارد، پس دائره حکم ضیق می‌شود هیچ تعنونی در عنوان عام صورت نمی‌گیرد.
این مسئله یک نزاع خیلی مهمی است خیلی هم دقیق است.
عده‌ای مثل صاحب منتقی به این استدلال جواب می‌دهند که بحث موت با بحث تخصیص فرق دارد. ما این جواب را قبول نداریم. می‌گوئیم چه فرق داشته باشد چه نداشته باشد تخصیص بیش از این نیست که دارد حکم عام را در ناحیه خاص قطع می‌کند. اما اینکه عام را به یک قیدی یا به یک وصفی در واقع متصف کند این نیست. حکمش را قطع می‌کند. می‌گوید تا حال می‌گفتید که وجوب روی همه عالم‌ها رفته، حالا که خاص آمد بعضی عالمها از وجوب خارج شدند نه اینکه موضوع وجوب اکرام، عالم عادل ‌شود. چنین چیزی نیست. هنوز موضوع عالم است. می‌گوئید خب اگر عالم باشد باید همه عالم‌ها را اکرام کنیم. می‌گوئیم نه حکمش مقصور است. قصر حکم یک ضیقی در ناحیه موضوع می‌آورد، این ضیق وصف نیست، این ضیق مثل قضیه حینیه است، یعنی حکم می‌رود روی عالم در حین خاص. نباید این حین را به نحو وصف ببینید، چون اگر به نحو وصف ببینید دوباره همان می‌شود. فقط قصر است، یک ضیق است. مثل ادباء که در ادبیات می‌گویند ظرف محض، ظرف محض است یعنی هیچ دخلی در سقوط حکم ندارد. حکم مقصور است به یک ظرف خاصی ولی موضوعش عبارت است از عالم نه عالم غیر فاسق. ولو که خارجا می‌دانیم این عالمی که حکم بر آن بار می‌شود باید توأم باشد با غیر فسق چون فاسق خارج شده است، ولی یک ضیق ذاتی برای موضوعش می‌آورد که حکم فقط بر این موضوع بار است در حین خاص. این در بحث ما یکی از آثار قضیه حینیه است، پس حین غیر از وصف است غیر از قید است.
بنابراین به نظر ما تخصیص، موجب تعنون عام به غیر عنوان خاص نمی‌شود تا بگوئید چون مخصص ما مجمل است این اجمال به عام در مقام کشف از مراد جدی هم سرایت می‌کند و عام در واقع دائر بین دو مورد است.
البته این مربوط به مخصص منفصل است ولی در مخصص متصل اجمال درست می‌کند، واضح است، حتی ظهور در مقام مراد استعمالی نیز به هم می‌خورد، اما در اینجا ظهور در مقام مراد استعمالی مختل نمی‌شود چون ظهور منعقد شده است، ولی در مقام کشف از مراد جدی، این ظهور به هم میخورد.
بنابراین تخصیص فقط قصر حکم است، حکم را تا اینجا قطع می‌کند. البته واضح است که اکرم کل عالم حکمش بیشتر از عالمهای عادل را شامل نمی شود، این واضح است، اما اینکه موضوعش مقید است اول کلام است.
ثمره نزاع
ثمره‌اش این است که طبق مبنای آقای نائینی اجمال مخصص سرایت می‌کند به خود عام، عامتان می‌شود مجمل و از کار می‌افتد و دلیل سقوط عام از اعتبار حجیت، آن بحث علم اجمالی و کاشفیت نیست بلکه اجمال عام است. ولی این مبنا درست نیست.

لا يمكن التمسك بأصالة العموم في المقام، لأن التمسك بها بالإضافة إلى كليهما لا يمكن لأن العلم الإجمالي بخروج أحدهما عنه أوجب سقوطها عن الحجية و الاعتبار فلا تكون كاشفة عن الواقع بعد هذا العلم الإجمالي. محاضرات في أصول الفقه (الخوئي). ج 5. ص 182

مشاهده متن کامل موضوع