استدلال به آیه تجارت برای اثبات مشروعیت مطلق اشخاص اعتباری

user159
Sun, 29 Dec 2024 04:32:58 +0000
الشخص الاعتباري

یکی از آیات قابل استدلال برای اثبات مشروعیت مطلق اشخاص اعتباری، آیه تجارت است که در آن آمده است: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ»

این استدلال مبتنی بر این است که از آیه شریفه، امضای هر معامله ای که عرف آن را حق و موجب جواز تصرف در اموال دیگران می‌داند، استفاده شود.
این استدلال مشتمل بر چند مقدمه است. البته این مقدمات و استدلال برای مشروعیت شخص حقوقی در کلمات دیگر فقها مطرح نشده است، اما اصل اینکه از آیه شریفه استنباط شود که هر معامله ای که از نظر عرف، حق بوده و سبب حق برای تصرف در اموال دیگران باشد، مورد امضاء قرار می‌گیرد، در کلمات مرحوم امام خمینی مطرح شده است.

مقدمه اول: عرفاً از «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ»استفاده می‌شود که شارع مقدس تصرف در اموال دیگران و تصاحب آنها را جایز نمی داند؛ چون این تصرف و تصاحب باطل است و به جهت باطل بودن، شارع، أکل اموال و تصرف در آنها را اجازه نداده است. بنابراین فهم عرفی این است که در مستثنی منه، علت حرمت ذکر شده است. تقریب استظهار علیّت، در مقام نقد این تقریب خواهد آمد.

مقدمه دوم: بعد از اینکه در مسثنی منه به علت حرام بودن تصرف در اموال دیگران اشاره شده است، تجارت همراه با تراضی استثناء شده است که به قرینه مقابله، از این استثناء فهمیده می‌شود که تجارت همراه با تراضی، به جهت اینکه باطل نیست، از سوی شارع سبب برای تصاحب و تصرف در اموال دیگران قرار داده شده است؛ چون اگر تجارت همراه با تراضی نیز باطل باشد، باطل قابل استثناء نیست کما اینکه در مورد ظلم نیز قابلیت استثنا وجود ندارد و لذا اگر موردی از ظلم استثناء شود، مشخص می‌شود که اساساً ظلم نبوده است.
بنابراین فهم عرفی از این استثنا این است که تجارت همراه با تراضی سبب باطل نیست. ارتکازات و مناسباتی هم که در ذهن عقلاء نسبت به تجارت همراه با تراضی وجود دارد، کمک می‌کنند که این برداشت از آیه صورت گیرد.
محصل دو مقدمه این است که اسباب باطل، به جهت باطل بودن موجب تملک اموال دیگران نمی شود، اما تجارت همراه با تراضی به جهت اینکه سبب حقی برای تملک مال دیگران است، مجوّز تملک اموال دیگران است.

مقدمه سوم: مقصود از حق و باطل که در آیه ذکر شده است، حق و باطل عرفی است؛ چون این دو عنوان نیز همانند سایر عناوین حمل بر معنای عرفی می‌شود.

مقدمه چهارم: بر اساس قاعده «العلة تعمّم و تخصّص»، از تعبیر «لاتأکل الرّمّان لأنّه حامض» استفاده می‌شود که نباید هر خوردنی ترش خورده شود ولو اینکه انار نباشد. از طرف دیگر تعلیل موجب تخصیص شده و استفاده می‌شود که خوردن هر اناری ممنوع نیست بلکه انار شیرین منعی ندارد. با توجه به این مطلب، در محل بحث نیز با توجه به معمّم بودن علت گفته می‌شود که هر سبب حقّی، سبب حلیت أکل هستند. به دیگر سخن تجارت همراه با تراضی خصوصیت ندارد بلکه هر معامله و سببی که عرف آن را حق بداند، می‌تواند سبب برای تملک و یا تصرف در اموال دیگران باشد و مورد تأیید و امضای شارع قرار گرفته است.

مقدمه پنجم: بلااشکال معاملاتی که با اشخاص حقوقی انجام می‌شود، حتی شرکت ها و بانکها که جدیدا ایجاد شده اند،عرفاً مصداق سبب حق هستند؛ یعنی عرف اینها را سبب حق برای تصرف و تملک اموال دیگران می‌دانند. در نتیجه وقتی مصداق سبب حق عرفی باشند، عمومی که از علت فهمیده شد، شامل آن خواهد شد و معاملات شخص حقوقی اعم از اینکه با شخص حقیقی یا شخص حقوقی دیگر باشد، از نظر شارع نافذ می‌شود.

ممکن است به عنوان اشکال بر تقریب ذکر شده بیان گردد که استدلال مبتنی بر این است که مقصود از باطل، باطل عرفی باشد، این در حالی است که در روایتی از امام باقر× ذکر شده است که ایشان در مقام بیان مصداق برای باطل، به ربا، قمار و ظلم اشاره کرده اندکه همه این موارد باطل عرفی محسوب نمی‌شوند. به عنوان مثال ربا از مواردی است که در نزد عرف باطل محسوب نمی‌شود بلکه در نزد عرف کاملا پذیرفته شده است که صاحب صدکیلوگرم گندم درجه یک، این مقدار گندم را به صد و پنجاه کیلوگرم گندم با کیفیت پایین تر معامله کند، در حالی که این معامله به جهت مکیل یا موزون بودن عوضین، از موارد ربای معاوضی است و شارع حرام کرده است. بنابراین از اینکه امام× ربا را یکی از مصادیق باطل دانسته اند، مشخص می‌شود که مقصود باطل شرعی است. طبق این بیان، معاملات شخص حقوقی، شبهه مصداقیه برای خطاب خواهد شد و نمی‌توان به خطابات تمسک کرد.

پاسخ از اشکال این است که أولاً: روایت مطرح شده، در کتاب مجمع البیان به صورت مرسل نقل شده است. البته بعضی از محققین مانند محقق اردبیلی باطل در آیه را به همین صورت معنا کرده اند، اما ظاهرا مستند ایشان روایت مرسل است که از جهت سندی ثابت نیست و اعتباری ندارد.
فرضا هم روایت از امام معصوم صادر شده باشد، اینکه ادعا شد که ربا از نظر عرف باطل محسوب نمی‌شود، قابل اشکال است؛ چون لااقل برخی از مصادیق و مراتب ربا از نظر عرف باطل است. به عنوان مثال اگر شخص فقیری به جهت مشکلات مالی، از دیگری قرض بگیرد، در صورتی که قرض همراه با سود عقلائی و معقول باشد، ممکن است از نظر عرف باطل نباشد، اما اگر قرض دهنده بخواهد در عین اینکه از شرائط مالی و در مضیقه بودن آن فرد اطلاع دارد، دو یا سه برابر مبلغی که قرض داده است، از او سود دریافت کند، عرفا ظلم و باطل محسوب می‌شود.
ثانیاً: فرضا از دو مطلب ذکر شده صرف نظر شود، در روایت، الحاق حکمی صورت گرفته است؛ یعنی اگرچه «باطل» در آیه تجارت، ظاهر در باطل عرفی است و باطل شرعی مقصود نیست، اما تعبداً ربا نیز باطل عرفی محسوب شده است. این تعبد بازگشت به الحاق حکمی می‌کند که در آن، شارع، حکم ربای عرفی را که مجوز نبودن برای أکل است، برای ربا نیز ثابت کرده است. شاهد بر این مطلب این است که اطلاق آیه مورد استناد فقها قرار می‌گیرد، در حالی که اگر بنا باشد که مقصود از حق و باطل، معنای شرعی آن باشد، شبهه مصداقیه ایجاد شده و آیه دیگر قابل استناد نخواهد بود.

تاکنون حاصل تقریب برای استناد به آیه تجارت مطرح گردید. در ذیل این استدلال نکته ای مطرح شده است که اگر مقدمه سوم استدلال مبنی بر اینکه مقصود از حق و باطل، معنای عرفی و عقلائی است، مورد پذیرش قرار گیرد، دیگر نیازی نیست که به خصوص این آیه شریفه تمسک شده و ادعا شود که باطل، علت است و نقطه مقابل آن، تجارت همراه با تراضی نیز از باب حق بودن مجوز أکل است. در نتیجه مقدمه اول و دوم نیاز نخواهد بود. نیازی به مقدمه ای که در آن، از معمّم و مخصص بودن علت استفاده شده است، نیز وجود نخواهد داشت و صرفا با مقدمه سوم و پنجم و با ضم أدلۀ دیگر که ترغیب به اتباع و تواصی حق کرده است، از جمله آیه شریفه «وَ تَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ»و حدیث «ألحقّ أحقّ أن يتّبع»‏ استدلال تامّ خواهد بود. از این أدلّه، به مقتضای مقدمه سوم استفاده می‌شود که خداوند متعال به آنچه عرف حق می‌داند، ترغیب کرده است و به قرینه تقابل، آنچه از نظر عرف حق نیست، نباید تبعیت صورت گیرد و دیگران نیز نباید به آن توصیه کنند. در نتیجه با خصوص مقدم سوم و پنجم استدلال تمام خواهد بود.

مناقشه
بر تقریب ذکر شده اشکالاتی وارد است:

اشکال اول در مقدمه سومِ این استدلال است که از مقدمات اصلی این محسوب می‌شود. در این مقدمه ادعا شده است مقصود از حق و باطل، حق و باطل عرفی است و مصادیق حق و باطل توسط عرف تعیین می‌گردد.
توضیح اشکال این است که به صورت کلی صحیح است که برای تشخیص معنای هر لفظی که موضوع حکم شرعی در أدله قرار گرفته است، به عرف مراجعه می‌شود؛ چون شارع مقدس نیز با همان عرف و با همان قواعد عرفی صحبت کرده است و احکام خود را رسانده است؛ لذا در مورد الفاظی همچون حق، باطل، ملک و سایر عناوینی که در خطابات شرعی اخذ شده است، به عرف مراجعه می‌شود تا معنایی که به ذهن آنها متبادر می‌شود، به دست بیاید. این مطلب صحیح است، اما نکته مهم این است این مطلب به این معنی نیست که عرف، از لفظ حق و باطل، حق و باطل عرفی می‌فهمد. این مطلب با صرف مرجعیت عرف در تشخیص معانی الفاظ، قابل دستیابی نیست.
توضیح مطلب این است که الفاظی که در لسان شارع به کار برده می‌شود، بر معنای واقعی خود حمل می‌شود. به عنوان مثال وقتی لفظ «دم» در کلام شارع به کار رفته باشد، برای تشخیص معنای «دم»، به عرف مراجعه می‌شود، اما وقتی فهمیده می‌شود که مقصود از آن خون است، خون واقعی مقصود خواهد بود، نه اینکه هر آنچه که عرف آن را خون می‌داند. الفاظ دیگر از قبیل حرکت، سکون، حرارت و برودت نیز به همین صورت بوده و مصادیق واقعی این کلمات مقصود است . در مورد حق و باطل نیز معنای واقعی آنها مقصود است.
مرحوم محقق خویی& از کسانی است به صراحت به این مطلب اشاره کرده اند. ایشان فرموده اند: «إنّ الباطل کسائر الألفاظ ظاهر فی الباطل الواقعی». به همین جهت ایشان استدلال به آیه تجارت برای اثبات لزوم معاطاة را نپذیرفته‌اند. توضیح مطلب این است که در بحث لازم یا جایز بودن معاطات، قائلین به لزوم این گونه استدلال کرده‌‌اند که اگر شخصی، کالائی را از طریق معاطاة خریداری کرده و تملّک کند، اما مالک سابق بخواهد بدون وجود هیچ خیاری از قبیل خیار غبن، مجلس، حیوان یا سایر خیارات، این مال را از مشتری پس بگیرد، داخل در أکل مال به باطل می‌شود، در حالی که در آیه شریفه، از أکل اموال به باطل نهی شده است. بنابراین فروشنده بعد از انجام معاطات، حق رجوع نخواهد داشت و طبق این استدلال، معاطات لازم خواهد بود. مرحوم محقق خویی& فرموده اند: این استدلال مبتنی بر این است که «باطل»، به معنای باطل عرفی باشد تا به جهت باطل بودن رجوع بدون سبب به مشتری، حکم به لزوم معامله گردد. اما در صورتی که «باطل» به معنای باطل واقعی باشد که الفاظ هم ظاهر در همین است، نمی‌توان باطل واقعی را احراز کرد؛ چون ممکن است که از نظر شارع، معاطات معامله جایز بوده و فروشنده حق رجوع داشته باشد و به این جهت، پس گرفتن مال، باطل محسوب نگردد. بنابراین شبهه مصداقیه باطل خواهد شد.
حاصل مطلب این است که مرجعیت عرف در تشخیص معانی الفاظ مطلب صحیحی است، اما مقصود از باطل در آیه شریفه، باطل واقعی است و در صورتی که نسبت به موردی، شک در حق یا باطل بودن وجود داشته باشد، شبهه مصداقیه شده و نمی‌توان به آیه استدلال کرد.

ممکن است گفته شود که حمل حق و باطل به معنای واقعی موجب می‌شود که کلام شارع به اینکه «لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ» لغو گردد؛ چون ما به همه موارد حق و باطل دسترسی نداریم. در نتیجه به جهت عدم احراز باطل واقعی، تمسک به آیه نیز ممکن نیست. به همین بیان امکان تمسک به آیه، در اکثر قریب به اتفاق موارد وجود نخواهد داشت. البته در موارد نادری امکان تشخیص حق و باطل واقعی وجود دارد، اما نمی‌توان گفت که آیه در صدد اعطاء ضابط عام برای چنین موارد اندکی است.
و اینکه در استدلال مطرح گردید که تشخیص حق و باطل امر عرفی است، بر اساس اینکه حق و باطل عرفی باشد، مطلب صحیحی است و طبق این نظریه، نظر عرف معیار خواهد بود، اما در صورتی که مقصود از حق و باطل، حق و باطل واقعی باشد، عرف دیگر نمی‌تواند معیار باشد؛ چون عرف مرجع برای تشخیص مفاهیم است و نظر او برای تشخیص مصادیق مورد اتباع نیست. به عنوان مثال اگر در خون بودن چیزی که در خارج است، شک وجود داشته باشد و یا اینکه اساسا تشخیص داده شود که خون نیست، ولی عرف، تسامحاً و به جهت بی دقتی آن را خون بداند، این نظر عرف اعتباری نخواهد داشت خصوصا در بحث حق و باطل که هر کسی به دنبال این است که آنچه به فکر خود رسیده و یا مطابق میل و خواسته نفسانی او است، حق حساب کرده و آنچه بر خلاف خواسته ها و امیال او است، باطل بداند. به عبارت دیگر در تشخیص حق و باطل، دواعی و امیال نفسانی تأثیر گذار است و این نکته موجب می‌شود که ضریب خطای عرف بالا برود. در چنین مواردی که عرف دچار خطا می‌شود، وجهی ندارد که نظر عرف اعتبار داشته باشد و لذا گفته می‌شود که نظر عرف، صرفا در تشخیص مفاهیم متّبع است، اما در مورد تشخیص مصادیق، به عرف رجوع نمی‌شود.

البته اگر موردی وجود داشته باشد که عرف دچار غفلت و خطا شده و چیزی را که مصداق نیست، مصداق محسوب کند و این اتفاق در مرآی و مسمع شارع باشد و از آن ردع نکند، نظر عرف معتبر خواهد شد. در این زمینه می‌توان به دو مثال اشاره کرد:
1- مثال اول خونی است که بر روی لباسی چکیده و شسته می‌شود، اما اثری از آن باقی می‌ماند. در اینجا به نظر عرف، خون شسته شده و صرفا رنگ آن باقی مانده است. این در حالی است که مقتضای برهان این است که کماکان خود خون باقی است؛ چون انتقال عرض از یک معروض به معروض دیگر ممکن نیست. در مورد خون نیز قرمزی، عرض است و ممکن نیست که این قرمزی از خون به لباس سرایت کرده باشد الا اینکه خود خون سرایت کرده باشد و لذا نتیجه برهان این است که هنوز در لباس خون وجود دارد. اما عرف تصور می‌کند که این خون نیست. در اینجا چون این خطای عرف که عام البلوی است و همه مبتلای به آن هستند، در مرآی و مسمع شارع بوده است ولی تذکری از سوی شارع داده نشده است که به عنوان مثال در چنین لباس هایی نماز نخوانید، کشف می‌شود که شارع خطای عرف را تأیید کرده است و احکام خون را بر آن مترتب نکرده است. به همین جهت حتی نسبت به کسی که عالم به خلاف است و می‌داند که عرف اشتباه می‌کند، نظر عرف متبع بوده و لازم نیست که از نظر خودش تبعیت کند. وقتی در فرض علم به خلاف این گونه باشد، فرض شک نیز روشن خواهد بود.
2- مثال دوم مدّ من الطعام است که بنابر اینکه یک مدّ، هفتصد و پنجاه گرم باشد، وقتی پرداخت کفّاره بر کسی لازم است، برای انجام تکلیف لازم است که دقیقاً همان مقدار پرداخت شود، این در حالی است که وقتی متشرعه اقدام به پرداخت کفاره می‌کنند، گندمی تهیه می‌کنند که درون آن مقداری خاک یا زوائد دیگری وجود دارد که اگر به دقت بررسی شود، مقدار گندم که پرداخت می‌شود، هفتصد و پنجاه گرم نخواهد شد. البته در یک مدّ، این امور چشم گیر نیست، ولی در صورتی پرداخت دویست یا سیصد مدّ به عنوان کفاره چندین سال لازم باشد، در صورتی که به دقت ملاحظه شود، زوائد گندم از قبیل خاک و… چه بسا به چندین مد هم برسد و لذا گندم پرداخت شده، دویست یا سیصد مد نخواهد بود، اما عرف تسامح کرده و دویست یا سیصد مدّ محسوب می‌کند. با توجه به اینکه این رخداد، در مرآی و مسمع شارع بوده و شارع این خطا و تسامح عرف را امضا کرده است، نظر عرف در این زمینه متّبع خواهد بود.
اما مصادیقی که در مرآی و مسمع شارع نباشد، امضای شارع کشف نمی‌شود و لذا در مصادیقی که حق و باطل بودن آنها مشکوک است، نمی‌توان نظر عرف را مورد تبعیت قرار داد.

اشکال دوم بر استدلال به آیه تجارت این است که حتی اگر پذیرفته شود که مقصود از حق و باطل، حق و باطل عرفی است، باید مقصود از عرف نیز مورد ملاحظه قرار گیرد؛ چون عرف می‌تواند متشکل از افرادی باشد که اساساً خداوند متعال و دین را نپذیرفته و کاملاً مادی نظر می‌کنند کما اینکه عرف می‌تواند متشکل از کسانی باشد که در زمان شارع و در فضای خطابات شرعی بوده اند. مسلّماً در مورد عرف، دسته دوم مقصود است که خداوند متعال را مولای خودشان دانسته و او را مالک حقیقی نفوس و اموال و همه عالم می‌دانند و وقتی شارع در موردی اظهار نظر می‌کند، نظر او را به عنوان ولیّ می‌پذیرند. این عرف به گونه ای است که وقتی شارع چیزی را حق بداند، آنها نیز همان را حق خواهند دانست. به عنوان مثال اگر یک نظام عرفی عقلائی و غیرشرعی در نظر گرفته شود، در صورتی که کسی در راه عبور خود، از میوۀ درختان افراد دیگر استفاده کند، چه بسا گفته شود: این عرف، خوردن از میوه ها را در فرضی که مالک آن راضی نباشد، مصداق أکل به باطل می‌داند. اما شارع که مالک حقیقی عالم است، اذن داده و فرموده است که کسی که از کنار باغی در حال عبور است، می‌تواند قدری برای خوردن استفاده کند. در این شرائط دیگر عرف متشرعه این نحو از تصرف در اموال دیگران را باطل نمی‌داند. مثال دیگر حق شفعه است که اگر حق عقلائی دانسته نشود، صرف شریک بودن مجوّز نخواهد بود که مالی که یکی از دو شریک فروخته است، قابل پس گرفتن باشد و لذا عرف و عقلاء آن را باطل می‌دانند، اما بعد از اینکه مولای حقیقی که بر جان و مال سلطه دارد، چنین حقی را برای شریک قائل باشد، عرف متدینین و متشرّعه دیگر آن را باطل نخواهند دانست. در سایر موارد نیز به همین صورت خواهد بود.

با تحلیلی که ارائه گردید مشخص می‌شود که باطل عرفی در فضای شرعی به این معنا است که عرف آن را هر چند در طول حکم شارع و با لحاظ حکم او باطل محسوب می‌کند. حق نیز چیزی است که عرف متشرعه هر چند با لحاظ حکم شارع، آن را حق ببیند. در نتیجه اگر حق و باطل عرفی نیز در آیه مقصود باشد، حق و باطل عرفی با لحاظ حکم شارع خواهد بود که طبق این بیان، مجددا شبهه مصداقیه ایجاد خواهد شد؛ چون اگر شارع در مورد معاملات اشخاص حقوقی، حکم به عدم نفوذ کرده باشد، این معاملات باطل عرفی خواهند بود و در صورتی که مورد پذیرش شارع قرار گرفته باشد، حق عرفی خواهند بود و با توجه به تردیدی که در نظر شارع وجود دارد، شبهه مصداقیه خطاب شده و قابل تمسک نخواهد بود.

پاسخ از اشکال دوم این است که اگرچه در عرف متشرعه، حکم عرف به حق یا باطل بودن منوط است که نظر شارع را دانسته و و در طول حکم شارع در مورد حق وباطل بودن چیزی قضاوت کنند، اما حق و باطل در طول نظر شارع دارای دو صورت است:
1- صورت اول این است که حکم شارع به حق و باطل، به حسب واقع ملاک باشد ولو اینکه اساسا واصل نشده باشد؛ یعنی اگر شارع در جایی به حسب واقع باطل دانست، حتی اگر این مطلب واصل نشده باشد، باید گفته شود که باطل عرفی است.
2- صورت دوم این است که ضابط برای صدق حق و باطل عرفی، وصول نظر شارع باشد؛ یعنی اگر نظر شارع به مردم رسیده باشد که فلان چیز حق و دیگری باطل است، عرف نیز تبعیت خواهد کرد، اما در فرضی که شارع فی الواقع دارای حکم است، اما به مکلفین واصل نشده باشد، در صورتی که عرف مصداق حق یا باطل را تشخیص دهد، صدق عرفی حق و باطل ربطی به نظر شارع نخواهد داشت بلکه همان تشخیص عرف معیار خواهد بود.
از بین دو صورت ذکر شده، صورت دوم صحیح است و نظر واقعی شارع معیار نیست بلکه نظری که از او واصل شده باشد، معیار عرف برای حق و باطل می‌شود. البته در سایر موارد واقع معیار است. به عنوان مثال شارع خمر واقعی را حرام کرده است و وصول یا عدم وصول، دخالتی در حکم شارع ندارد؛ لذا خمر حرام است، أعم از اینکه مکلفین علم داشته باشند یا نداشته باشند. اما در محل بحث، واقع معیار نیست بلکه وصول دخالت دارد؛ چون اگر بنا باشد که واقع معیار باشد، در مصادیق آن شک می‌شود که واقعا شارع حق یا باطل دانسته است یا ندانسته است و این موجب می‌شود که خطاب دالّ بر عدم تبعیت از باطل، لغو شود؛ چون در همه موارد مشکوک، باید از خود شارع در مورد حق یا باطل بودن سؤال شود. همین مطلب قرینه می‌شود که معیار، وصول است.
شاهد مطلب هم این است که عرف متشرعه این گونه نیست که نسبت به حق و باطل دائماً به دنبال حکم شارع باشد تا حق یا باطل بودن را کشف کند، بلکه که اگر از شارع مطلبی مبنی بر حق یا باطل بودن چیزی، واصل شده باشد، از آن اطاعت می‌کنند، اما در مواردی که مطلبی از شارع واصل نشده باشد، تأمل و درنگ نمی‌کنند بلکه ذهن خود را برای قضاوت حاکم قرار می‌دهند و حق و باطل را تعیین می‌کنند. بنابراین از اینکه مشاهده می‌شود که عرف بدون هیچ نگرانی، دغدغه و اضطرابی حکم به حق یا باطل بودن می‌کند، مشخص می‌گردد که وصول نظر شارع معیار است. بر این اساس در مورد اشخاص حقوقی نیز گفته می‌شود که نظر خلافی از سوی شارع واصل نشده است تا حکم به بطلان معاملات اشخاص حقوقی کند، از طرف دیگر در نظر عرف این معاملات حق است. بنابراین حق عرفی محسوب شده و آیه شریفه تجارت شامل آن خواهد شد.

حال اگر از پاسخ دوم صرف نظر کرده و فرض بر این باشد که معیار برای صدق حق و باطل عرفی در عرف متشرعه، نظر واقعی شارع است، ادعا شده است که با استفاده از استصحاب عدم می‌توان در موارد شک مسأله را روشن کرد؛چون به عنوان مثال در مورد معاملات شخص حقوقی فرض بر این است که اگر فی الواقع شارع حکمی بر خلاف جعل کرده باشد، معاملات اشخاص حقوقی باطل عرفی خواهد شد و در صورتی که فی الواقع حکمی برخلاف آن نداشته باشد، حق عرفی می‌شود. در این شرائط که وجود یا عدم وجود حکم شارع مشخص نیست، استصحاب عدم جاری خواهد شد؛ چون در زمان عدم تشریع احکام، حکمی از شارع بر خلاف نظر عرف وجود نداشته است و بعد از تشریع احکام، معلوم نیست که شارع در مورد معاملات اشخاص حقوقی حکمی بر خلاف نظر عرف جعل کرده باشد، لذا استصحاب عدمِ حکم به خلاف، جاری خواهد شد.

این استصحاب از دو جهت محل اشکال است:
1- اشکال اول مثبت بودن این استصحاب است؛ چون این گونه ادعا شده است که چون شارع حکم به خلاف، جعل نکرده است، پس از نظر عرف متشرعه حق است، در حالی که ترتب حقیت از نظر عرف بر عدم حکم به خلاف از سوی شارع، ترتب شرعی نیست؛ چون این گونه نیست که خود شارع یک حکم واقعی شرعی را موضوع برای حکم عرف قرار داده باشد تا تلازم شرعی ایجاد شود بلکه حکم عرف به حق بودن در ظرفی که شارع مخالفت نکرده است، ترتب واقعی است و در موارد ترتب واقعی، تمسک به اصل موجب مثبت بودن آن می‌شود.
2- اشکال دوم این است که فرضا این استصحاب مثبت نباشد، زمانی وجود ندارد که شارع حکم به خلاف نکرده باشد و لذا استصحاب با مشکل عدم وجود حالت سابقه مواجه است
و اینکه زمان قبل از جعل و تشریع، به عنوان حالت سابقه عدمی مورد استناد قرار گرفته است، پاسخ آن این است که روح و حقیقت حکم، اراده و کراهت شارع است که به هر معنایی که در مورد خداوند متعال معقول باشد، امری أزلی است؛ یعنی اگر شارع نسبت به نماز اراده ای دارد، از ازل داشته است و اگر نسبت به شرب خمر کراهت دارد، کراهت او به هر معنایی که تصویر شود، از ازل بوده است و اگر هم چنین اراده ای نباشد، از ازل وجود نداشته است. بنابراین احکام، به لحاظ روح حکم ازلی است و با توجه به اینکه حالت سابقه عدمی احراز نمی شود، استصحاب عدم با مشکل مواجه خواهد بود.
البته مبنای مشهور این است که در مورد احکام حالت سابقه عدمی وجود دارد که تفصیل این بحث باید در علم اصول مورد بررسی قرار گیرد.

اشکال سوم بر استدلال به آیه شریفه «تجارة عن تراض»، خدشه در مقدمه اول این استدلال است.
توضیح مطلب این است که در مقدمۀ اول مطرح شد که معنای آیه این است: «لاتأکلوا أموالکم بینکم بأی وجهٍ فإنّه باطل» و لذا در مستثنی، علت حکم به عدم جواز أکل از هر سبب و وجهی، باطل بودن است و به قرینه مقابله و مناسبات عرفیه استفاده می‌شود که تجارت عن تراضٍ که سبب حلیت أکل است، به جهت حق بودن جایز است. در مقدمات دیگر نیز از معمّم و مخصّص بودن علت استفاده شده و حکم تعمیم داده شده است، این در حالی است که علت بودن «بالباطل» مورد پذیرش نیست؛ چون علت بودن «بالباطل» به جهت یکی از دو ادعای ذیل است:
ادعای اول این است که بالاجبار باید مستثنی منه در آیه، امر مقدری از قبیل «بأیّ وجهٍ» یا «بکل سببٍ» باشد و «بالباطل» نیز علت در نظر گرفته شود و نمی توان خود «بالباطل» را مستثنی منه دانست؛ چون اگر خود «بالباطل» مستثنی منه باشد، با توجه به اینکه تجارت همراه با تراضی، هم از جهت عرفی و هم از جهت شرعی، مصداق سبب باطل نیست بلکه سبب حق است، استثنای منقطع می‌شود، در حالی که استثنای منقطع اگر نادرست نباشد، حداقل خلاف ظاهر است. این نکته موجب می‌شود که مستثنی منه، در تقدیر گرفته شود و «بالباطل» به عنوان علت قرار گیرد که در این صورت استثنای متصل خواهد شد.
ادعای دوم این است که فرضا «بالباطل»، قید برای أکل بوده و معنای آیه این باشد که أکل مال به باطل حرام است و به تبع استثناء نیز منقطع باشد و در حقیقت، مفاد آیه دو قضیه باشد که قضیه اول حرمت أکل مال به باطل و قضیه دوم حلیت تجارت همراه با تراضی است. در نتیجه علت حکم اشاره نشده است، اما فهم عرفی از این عبارت این است که حکم اول به عدم جواز، به جهت باطل بودن مطرح شده است. نکته فهم عرفی این است که باطل بودن برای علت حرمت کافی است و نیاز به چیز دیگری نیست و وقتی صلاحیت دارد که علت باشد، فهم عرفی این است که نکته همین است.
بنابراین باید یکی از دو ادعا مطرح گردد تا با آن، علیت باطل بودن اثبات شود و با ضم سایر مقدمات، نتیجه استدلال حاصل گردد در حالی که هر دو ادعا مخدوش است.

مناقشه در ادعای اول این است که تبیین و تفسیر آیه به صورت «لاتأکلوا أموالکم بینکم بأیّ وجه و بکل سبب فإنّه باطل»، تفسیری خلاف ظاهر است. البته خلاف ظاهر بودن به جهت تقدیر گرفتن نیست تا در پاسخ از آن گفته شود با وجود قرینه، تقدیر گرفتن خلاف ظاهر نیست، بلکه اشکال این است که اساساً سیاق آیه شریفه، سیاق تعلیل نیست بلکه تقیید است؛ یعنی با توجه به اینکه «بالباطل» می‌تواند قید أکل باشد و با قیدیت سازگاری دارد، رکاکت عرفی دارد که از قید بودن آن رفع ید شده وحمل بر تعلیل شود. این ادعا شبیه این است که در جمله «لاتأکلوا اموالکم بینکم بکل سبب من الأسباب بالباطل» ادعا شود که تعبیر «بالباطل» به معنای «فانّه باطل» است، در حالی که ظاهر تعبیر قید بودن «بالباطل» برای أکل است و حمل آن بر تعلیل دارای رکاکت است. این در حالی است که تعبیر ذکر شده، عبارت أخری آیه شریفه است و صرفا مقدر آن به صورت ظاهر بیان گردیده است. بنابراین برای رهایی از محذور استثنای منقطع، چاره ای اندیشیده شده است که خود آن نیز از نظر عرفی با مشکل جدی مواجه است و به تعبیر دیگر فرار از مطر به میزاب است؛ چون محذور معنائی که ادعاء شده است، از محذور استثنای منقطع بیشتر است.
علاوه بر اینکه استثنای منقطع این گونه نیست که امری بعید از نظر و ذهن عرفی بوده و عرف نسبت به آن امتناع داشته باشد، بلکه در بسیاری از موارد، استثنای منقطع همراه با نکات ادبی و بلاغی بسیار زیبائی است. به عنوان مثال می‌توان به آیه شریفه {لاَ يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْواً وَ لاَ تَأْثِيماً إِلاَّ قِيلاً سَلاَماً سَلاَماً}اشاره کرد که در کلام ابلغ بلغاء که خداوند متعال است، مطرح شده است. نکته استثنای منقطع در آیه شریف تجارت می‌تواند تأکید بر همان مضمون مستثنی منه باشد. گویا می‌خواهد بفرماید: «أکل مال به باطل حرام است و هیچ راه گریزی از آن وجود ندارد الا اینکه اساساً اکل مال به باطل نباشد و به صورت تجارت همراه با تراضی باشد.» در نتیجه از آیه استفاده می‌شود که هر أکل مال به باطلی حرام است و اگر هم أکل مال حلال باشد، لامحاله از باطل بودن خارج شده و تجارت با تراضی بوده است. نکات بلاغی دیگری نیز برای استثنای منقطع وجود دارد که این نکات موجب می‌شود که استثنای منقطع استبعاد و غرابت نداشته باشد و در نتیجه لازم نیست برای رهایی از آن، به تقدیر گرفتن پناه برده شود.

در صورتی هم که اصرار وجود داشته باشد که استثنای منقطع، امری غریب و دور از اذهان است، روشن گردید که تقدیر هم دور از اذهان است و غرابت تقدیر، اگر بیشتر از استثنای منقطع نباشد، کمتر نیست. نتیجه این است که دو احتمال در آیه وجود دارد و وجهی برای تعیّن تقدیر نیست.
مناقشه در ادعای دوم -که بر اساس آن متفاهم از تقیید به «بالباطل»، علیت است- این است که استفاده علیت از تقیید، در حد ظهور عرفی نیست بلکه نهایت امر این است که وصف، مشعر به علیت است. مانند اینکه اگر حکم به اکرام افراد عالم گردد، اشعار خواهد داشت که علت حکم، عالم بودن آنها است، اما صرف اشعار کافی نیست و به حد ظهور نمی رسد.
البته این اشکال بر استدلال به خصوص آیه تجارت وارد است. اما اگر سایر مقدمات پذیرفته شده و مقصود از حق و باطل، حق و باطل عرفی باشد، با ضمیمه أدلّۀ دیگر که تواصی و ترغیب به اتباع از حق و دوری از باطل کرده اند، اشکال سوم مشکلی برای استدلال ایجاد نمی کند.

. این تقریب از مواضعی از کلام مرحوم امام& استفاده می شود. کتاب البیع 1: 177؛ 2: 115 و 174.
. نساء 29
. «أنّه الربا و القمار و النجس و الظلم». مجمع البیان 3: 68. در مجمع البیان مصحَّح رسولی 3: 59 بجای نجس، بخس است؛ یعنی «ناقص» که ظاهراً اینجا کم فروشی مقصود باشد و در کتاب مختصر مجمع البیان 1: 294 و همینطور در تفسیر ابن ابی حاتم 3: 927 از سدی، «نجش» نقل شده و در مصباح المنیر 2: 594 در توضیح نجش می گوید: «نَجَشَ: الرَّجُلُ (نَجْشاً) مِنْ بَابِ قَتَلَ إِذَا زَادَ فِى سِلْعَةٍ أَكْثَرَ مِنْ ثَمَنِهَا وَ لَيْسَ قَصْدُهُ أَنْ يَشْتَرِيَهَا بَلْ لِيَغُرَّ غَيْرَهُ فَيُوقِعَهُ فِيهِ وَ كَذلِكَ فى النِّكَاحِ وَ غَيْرِهِ وَ الاسْمُ (النَّجَشُ) بِفَتْحَتَيْنِ» و بنابر این در مقام باید مقصود این باشد که کسب درآمد با «نجش»، أکل مال به باطل است.
. زبدة البیان 427.
. اشکال و جواب توسط مرحوم امام& مطرح شده است. کتاب البیع 1: 101.
. سوره عصر 3.
. غرر الحكم و درر الكلم 65.
. موسوعة الامام الخوئی 36: 107.
. در محل بحث، تبدیل شدن استثناء به استثنای منقطع، قرینه محسوب می شود.
. واقعه 25-26.